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Maria Ins Smiljanic

Jos Pimenta
Stephen Grant Baines
ORGANIZADORES

CURITIBA

2009
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia
Instituto de Cincias Sociais
Departamento de Antropologia
Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte
ICC Centro Sobreloja B1-347
70.910-900 Braslia DF
E-mail: dan@unb.br

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran


Rua General Carneiro, 460 6 andar
80.060-150 Curitiba Paran Brasil
E-mail: ppgas@ufpr.br

Projeto de Cooperao Acadmica


Etnologia Indgena e Indigenismo: Novos desafios tericos e empricos
Equipe: Alcida Rita Ramos (UnB), Edilene Cofacci de Lima (UFPR), Jos Pimenta (UnB),
Julio Cezar Melatti (UnB), Karenina Vieira Andrade (UnB), Marcela Coelho de Souza (UnB),
Maria Ins Smiljanic (coordenadora-UFPR), Miguel Carid (UFPR),
Stephen Grant Baines (coordenador-UnB)

Conselho Editorial: Alcida Rita Ramos, Julio Cezar Melatti, Roque de Barros Laraia

Editorao: Nexo Design


Impresso: Grfica Capital
Tiragem: 1000 unidades

Esta publicao foi financiada com recursos da CAPES

Depsito legal junto Biblioteca Nacional,


conforme Lei n 10.994 de 14 de dezembro de 2004

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)


Index Consultoria em Informao e Servios S/C Ltda.
Curitiba - PR

F138 Faces da indianidade / Maria Ins Smiljanic, Jos


Pimenta, Stephen Grant Baines. Curitiba :
Nexo Design, 2009.

ISBN 978-85-88673-02-1

1. Etnologia Amrica do Sul. 2. ndios


Amrica do Sul. I. Smiljanic, Maria Ins.
II. Pimenta, Jos. III. Baines, Stephen Grant.
IV. Ttulo.

CDD (20.ed.) 572.8


CDU (2.ed.) 572.9

IMPRESSO NO BRASIL/PRINTED IN BRAZIL


SUMRIO

Prlogo_________________________________________________________________ 7

Parte I: Histrias do Contato


Cap. I Patres, Cunhados e Onas.
Os brancos no universo relacional Apiak.
Giovana Accia Tempesta ____________________________________________________ 13
Cap. II Mercadorias, Guerras, Comedores de Gente e Seringueiros:
Histria do contato intertnico no baixo Apapris (sculos XVIII-XX).
Luis Cayn _ _______________________________________________________________ 39
Cap. III Entre Brabos: ndios e seringueiros no Alto Juru.
Paulo Roberto Homem de Ges _______________________________________________ 67

Parte II Agencialidades
Cap. IV Parceiros de Troca, Parceiros de Projetos.
O ayompari e suas variaes entre Ashaninka do Alto Juru.
Jos Pimenta______________________________________________________________ 101
Cap. V Wtunn: tradio oral e empreendimentos econmicos
dentre os Yekuana.
Karenina Vieira Andrade_ ___________________________________________________ 127
Cap. VI A Comemorao do Dia do ndio entre os Yanomami de
Maturac (AM).
Maria Ins Smiljanic_ _______________________________________________________ 155

Parte III Polticas


Cap. VII Esperando para ser Julgado:
Indgenas no Sistema Penitencirio de Boa Vista em Roraima.
Stephen Grant Baines _ _____________________________________________________ 169
Cap. VIII Indgenas no Ensino Superior:
Novo Desafio para as Organizaes Indgenas e Indigenistas no Brasil.
Gersem Baniwa____________________________________________________________ 187
Cap. IX Bukimuju, Xukurank:
Lideranas, Poltica e Etnopoltica Xakriab.
Alessandro Roberto de Oliveira_______________________________________________ 203

5
Parte IV - Imagens
Cap. X Imagens dos Yaminahua.
Miguel Carid______________________________________________________________ 235
Cap. XI Economia e Arte, entre o Seringueiro e o Artista:
Linguagens da poltica em etnografias Kaxinaw.
Paulo Roberto Nunes Ferreira________________________________________________ 245

Parte V Pesquisas em andamento na graduao


Narrativas Orais e Eventos Rememorados de Lderes e
Lideranas Kaingang e Guarani.
Ndia Philippsen Frbringer_ ________________________________________________ 273
A Controvrsia do Murmuru: Notas sobre um conflito de vises.
Guilherme Moura Fagundes_ ________________________________________________ 277
A Terra Indgena Igarap Lourdes, Rondnia:
o impacto de um projeto de desenvolvimento sustentvel.
Fabiana Lima dos Santos_ ___________________________________________________ 279
O Reconhecimento dos Direitos dos Povos Indgenas e a
Construo do Pluralismo Jurdico no Brasil.
Mariana Yokoya Simoni_ ____________________________________________________ 281
Perspectiva Histrica do Indigenismo no Nordeste de Roraima:
Elementos e processos de uma estrutura dinmica.
Felipe de Lucena Rodrigues Alves_____________________________________________ 283
Da Aldeia Cmara Municipal:
Candidatos indgenas nas eleies de 2008.
Maria Ins Smiljanic, Flvia Roberta Babireski, Joo Vitor Fontanelli Santos,
Ndia Philippsen Frbringer e Lus Fernando Carvalho Cintra______________________ 285

Colaboradores _________________________________________________________________ 289

6
PRLOGO

E ste livro rene artigos produzidos no contexto do Projeto de Cooperao


Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios tericos e
empricos, financiado pela CAPES por meio do Edital PROCAD 2007. Partici-
pam do projeto docentes e discentes dos Programas de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do
Paran. Os textos includos nesta coletnea abordam diversos aspectos da
relao entre os povos indgenas das terras-baixas da Amrica do Sul e seus
Outros, lanando luz sobre dimenses variadas das relaes entre os povos
indgenas e entre estes e diferentes atores do indigenismo. Desta forma, con-
templamos aqui dois campos distintos de reflexo que compem o referido
projeto: Sociocosmologia, Concepes da Identidade e da Alteridade e
Indigenismo, Polticas Indgenas Governamentais e No-Governamentais.
Dividimos as contribuies em cinco sees. As quatro primeiras contem-
plam as temticas: Histrias do Contato, Agencialidades, Polticas e Imagens.
A quinta seo intitula-se Pesquisas em Andamento na Graduao.
Histrias do Contato apresenta as contribuies de Giovana Accia
Tempesta, Luis Cayn e Paulo Roberto Homem de Ges. Giovana Accia
Tempesta analisa as narrativas dos Apiak sobre os diferentes brancos,
mostrando a complexidade e a ambivalncia dessas elaboraes indgenas.
A partir de relatos nativos e de fontes histricas, Luis Cayn mostra como os
Makuna interpretaram suas relaes com os brancos frente aos processos
coloniais luso-brasileiros e colombianos entre os sculos XVIII e XX, ofere-
cendo uma valiosa contribuio para o entendimento da histria do contato
intertnico da regio do baixo rio Apaporis na Amaznia colombiana. Paulo
Roberto Homem de Ges traa um breve panorama das primeiras dcadas
de contato entre os povos Pano que habitavam a regio das densas florestas
dos formadores dos rios Juru e Purus e as sociedades da borracha, a partir
de diferentes referncias etnolgicas, etnogrficas e histricas.
Agencialidades composta pelos artigos de Jos Pimenta, Karenina
Vieira Andrade e Maria Ins Smiljanic. Aps discorrer sobre o lugar ocupado
pelos brancos e pelas mercadorias ocidentais na mitologia dos Ashaninka,
Jos Pimenta analisa a concepo que esse povo indgena elabora sobre a
noo de projeto e mostra as similitudes e diferenas entre o sistema de
trocas tradicional e os novos projetos de desenvolvimento sustentvel.
Karenina Vieira Andrade analisa as relaes comerciais entre os Yekuana e os
seus parceiros luz de suas histrias tradicionais, revelando as motivaes e
os significados que esto por trs de tais empreendimentos econmicos. Ma-
ria Ins Smiljanic analisa a comemorao do Dia do ndio entre os Yanomami
7
de Maturac com o objetivo de situar este evento no contexto mais amplo
da histria de contato desse grupo com a sociedade nacional, demonstran-
do como, ao objetificarem a cultura e a tradio yanomami no contexto da
escola, os moradores desta localidade expressam a complexidade de sua si-
tuao de ndios civilizados e os perigos que dela decorrem dentro da lgica
predatria que rege a relao dos Yanomami com seus Outros.
Polticas apresenta as reflexes de Stephen Grant Baines, Gersem Ba-
niwa e Alessandro Roberto de Oliveira. Em seu artigo, Stephen Grant Baines
examina a situao prisional de indgenas nas instituies penitencirias da
cidade de Boa Vista, em Roraima, a partir de um levantamento de pesquisa
realizada naquela cidade, em janeiro de 2008 e 2009. O objetivo apresentar
alguns dados preliminares sobre a situao prisional de indgenas. Posterior-
mente, examinam-se depoimentos de indgenas presos e agentes carcer-
rios que compartilham o mesmo espao institucional para examinar como
os indgenas expressam sua prpria experincia de privao de liberdade.
Gersem Baniwa reflete sobre os desafios do atual indigenismo no Brasil rela-
cionados ao papel das organizaes indgenas e indigenistas na construo
das polticas de educao indgena intercultural nas universidades brasilei-
ras, a partir da anlise de experincias indgenas no ensino superior e das
variveis sociopolticas e epistemolgicas que orientam estes jovens ind-
genas na luta pela formao acadmica. O texto de autoria de Alessandro
Roberto de Oliveira trata das eleies municipais de 2008 no municpio de
So Joo das Misses, no norte Minas Gerais, onde o povo Xakriab reelegeu
o prefeito e mais seis indgenas para a cmara de vereadores. Ele demonstra
como a hegemonia poltica Xakriab no municpio resulta da articulao do
sistema poltico interno subjacente, fortemente calcado na autoridade dos
caciques das aldeias, e discute as transformaes da autoridade poltica en-
tre os Xakriab nestes ltimos 20 anos.
Imagens inclui os artigos de Miguel Carid e Paulo Roberto Nunes Fer-
reira. Miguel Carid observa que comum observar a presena de dois este-
retipos antagnicos nos relatos que os outros missionrios, membros
de ONGs, de instituies governamentais, populaes indgenas vizinhas
ou at os prprios antroplogos fazem dos Yaminahua: por um lado, os
Yaminahua seriam representantes exemplares do esteretipo de ndio sel-
vagem, conhecedor das artes da floresta mais profunda e ignota; por outro,
no incomum v-los descritos como ndios objeto de uma aculturao fa-
tal, adictos errncia desnorteada pelas periferias urbanas da Amaznia. O
texto deste autor visa comparar esses clichs com as noes yaminahua de
civilizao e mistura. Nesse contraste, a noo de pessoa adquire um carter
estratgico como foco de discursos e praxes indgenas que situam o mltiplo
e o social na raiz do ser yaminahua, mais ocupado como veremos em
processar a histria do que em separar naturezas e culturas, sejam estas sel-
vagens, as naturezas, ou sujeitas modificao por contato. Paulo Roberto
8
Nunes Machado, interpondo como pretexto a anlise das etnografias sobre
os Kaxinaw de Terri Vale de Aquino (1892) e de Els Lagrou (2007), prope-se
a relacion-las s inspiraes indigenistas que delas podem ser elaboradas,
maneira como esse povo socializa seus antroplogos e aos discursos de
luta poltica, outrora associados economia e, hoje, imbricados cultura.
A ltima seo deste livro, Pesquisas em Andamento na Graduao,
apresenta curtos informes sobre pesquisas realizadas por graduandos sob
orientao dos pesquisadores que compem a equipe deste projeto. Con-
tribuem nesta seo os alunos de graduao: Ndia Philippsen Frbringer,
Guilherme Moura Fagundes, Fabiana Lima dos Santos, Mariana Yokoya Si-
moni, Felipe de Lucena Rodrigues Alves, Flvia Roberta Babireski, Joo Vitor
Fontanelli Santos e Lus Fernando Carvalho Cintra.
Os autores agradecem CAPES pelo financiamento que permitiu a
consolidao de uma parceria entre pesquisadores dos Programas de Ps-
Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Univer-
sidade Federal do Paran.

9
Parte I
Histrias do Contato
PATRES, CUNHADOS E ONAS.
OS BRANCOS NO UNIVERSO
RELACIONAL APIAK
1

Giovana Accia Tempesta

No creio que a histria obedea a um sistema, nem que suas pretensas


leis permitam deduzir as formas sociais, futuras ou presentes.

Acredito, porm, que tomar conscincia da relatividade e, portanto,


da arbitrariedade, de um trao de nossa cultura j o desloca um pouco;
e que a histria (no a cincia, mas seu objeto) no mais que uma
srie de deslocamentos imperceptveis.
T. Todorov. A Conquista da Amrica

E ste artigo focaliza o modo como os Apiak conceitualizam a relao com


os brancos na regio dos rios Juruena e Teles Pires, principais formadores
do Tapajs, que, modernamente, servem como divisas naturais entre os Esta-
dos do Amazonas, Mato Grosso e Par. Os Apiak contemporneos so des-
cendentes de unies de indivduos desta etnia com indivduos Munduruku,
Kokama, Kaiabi e nordestinos, compondo um contingente de aproximada-
mente quinhentas pessoas vivendo, geralmente associadas aos Munduruku,
em aldeias no Mato Grosso e no Par (nas Terras Indgenas Apiak-Kayabi,
Kayabi e Munduruku) e algumas centenas vivendo em cidades e vilas daque-
les trs Estados. A lngua Apiak, da famlia Tupi-Guarani, est fortemente
ameaada de extino.
O passado a que se referem os Apiak em suas narrativas abrange todo
o sculo XX e trata dos efeitos do avano da frente da borracha para a borda
meridional da Amaznia. Tais narrativas tematizam o processo de declnio
populacional, mistura tnica, disperso territorial e progressiva civilizao
por que passaram os Apiak desde ento. O trao mais marcante da mem-
ria Apiak a afirmao da adeso voluntria ao modo de vida civilizado,
que consiste, basicamente, em acesso regular a mercadorias e contato com
a f catlica, e que caracteriza os ndios mansos, que passaram a viver em
comunidade no sculo XX, por oposio aos parentes que se internaram na
1 Este artigo uma verso modificada do paper apresentado na 26. Reunio Brasileira de Antropologia, realiza-
da entre os dias 1. e 4 de junho de 2008, em Porto Seguro, Bahia. A comunicao teve lugar na terceira sesso
do GT 26 - Narrativas e percepes nativas das relaes de contato com os brancos, coordenado por Valria
Soares de Assis e Deise Montardo e mediado por Alcida Ramos. O texto apresenta informaes e reflexes
desenvolvidas na Primeira Parte 1 de minha tese de doutorado (TEMPESTA, 2009).
13
FACES DA INDIANIDADE

mata e ainda vivem de modo independente e tradicional os isolados do


Pontal2.
Ao falar sobre o passado, meus interlocutores mais velhos postulavam
trs categorias de brancos: os padres, missionrios estrangeiros (religiosos
alemes, austracos e americanos); os patres (seringalistas brasileiros e pe-
ruanos) e os arigs (maranhenses, cearenses e paraenses empobrecidos em-
pregados nos seringais). Quanto aos povos indgenas com que conviviam
mais ou menos intensamente ao longo do sculo XX, os Apiak mencionam
os Munduruku (tronco Tupi), inimigos de outrora que se tornaram aliados no
sculo XIX, embora mantivessem com eles uma relao tensa nos rios Anipiri
e Cururu (PA); os Kaiabi (Tupi-Guarani), antagonistas no Rio dos Peixes; os
belicosos Rikbaktsa (Canoeiro, do tronco Macro-j) e os Tapayna (Beio-de-
Pau, do tronco Macro-j) que, nos anos 1960, confrontavam seringueiros no
rio Juruena. Os etnnimos Kokama e Sater-Maw (povos do tronco Tupi), a
despeito dos intercasamentos no contexto dos seringais, no so discrimi-
nados nas narrativas apiak; aos primeiros, os Apiak se referem geralmente
como ndios peruanos e, aos segundos, como gente de Santarm. A convivn-
cia mais intensa entre esses povos foi produto da expanso da frente da bor-
racha para a regio e do subsequente engajamento dos ndios no trabalho
nos seringais, bem como da atuao missionria3.
A frente da borracha arregimentava indgenas e nordestinos para o sis-
tema de trabalho dos seringais, regido pela lgica do aviamento, dissemi-
nando doenas contagiosas, inviabilizando a vida ritual tradicional, impondo
o uso exclusivo da lngua portuguesa, reunindo arbitrariamente pessoas de
etnias distintas e chancelando violncias de toda ordem, incluindo massacres
premeditados. Os Apiak falam sobre essa poca como um momento de de-
sestruturao social, quando passavam longos perodos longe das aldeias,
vivendo em colocaes de seringueiros muitas das quais estabelecidas em
pontos de antigas malocas apiak e se casavam com ndios Munduruku,
Kaiabi, Sater-Maw e Kokama e com arigs, configurando-se assim, em seus
prprios termos, a mistura que caracteriza o povo no presente.
No incio do sculo XX, o capito Manoel Teophilo Costa Pinheiro, mem-
bro da Comisso Rondon, informava que os Apiak estavam extintos como
povo; segundo o capito, em 1912, restavam apenas 32 Apiak refugiados na
sede da Coletoria de Impostos de Mato Grosso, no lugar denominado Barra
de So Manoel, que atualmente uma vila no Estado do Amazonas (apud
RONDON, 1915, p. 42): tratava-se dos sobreviventes de massacres levados a
cabo por coletores de impostos que tambm atuavam como seringalistas.
No entanto, havia outra parcela do povo, ignorada pelos funcionrios do go-
verno, vivendo em grupos locais ao longo dos afluentes do baixo curso dos
2 Os termos em itlico so palavras empregadas pelos prprios Apiak em suas narrativas.
3 Os Apiak orgulham-se do fato de um de seus velhos ter sido protagonista, em 1967, da pacificao dos bravos
Tapayna, ancestrais do atual chefe do escritrio da Funai de Colider (MT), responsvel pelas aldeias apiak do
Mato Grosso.
14
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

rios Juruena e Teles Pires, no local chamado regionalmente Pontal do Mato


Grosso, um tringulo de mata fechada no noroeste desse Estado; tais fam-
lias continuavam realizando atividades extrativistas e vendendo produtos
da floresta para negociantes locais. Nos anos 1930 e 1940, algumas famlias
provenientes dessa regio se mudaram para as imediaes da Misso Fran-
ciscana do Cururu, no Par, que atendia os Munduruku.
Ignorando a existncia dessa outra parcela do povo Apiak, D. Ribeiro
classificou-o como grupo extinto nos anos 1950, com base no citado relat-
rio da Comisso Rondon (RIBEIRO, 2002, p. 263). Nos anos 1960, contudo, se-
es de famlias extensas apiak, ligadas a ndios de outras etnias e a arigs,
foram convidadas pelo missionrio jesuta Joo Dornstauder a morar numa
rea destinada aos Kaiabi no Rio dos Peixes, afluente oriental do Arinos. Este
fato permitiu a rearticulao sociopoltica dos Apiak que, desde os anos
1980, lutam para ter respeitados os direitos que a nova legislao indigenista
lhes garante.
Meu objetivo aqui refletir sobre categorias do discurso Apiak que
exprimem tempo, mudana e agencialidade, com o intuito de me aproxi-
mar de sua historicidade, tendo em vista a premissa da filosofia poltica de
C. Lefort, segundo o qual uma maneira singular de ser no Tempo indis-
socivel de um modo especfico de instituio do social (LEFORT, 1999, p.
305)4. Tambm tenho em mente a proposta terico-metodolgica das cole-
tneas Pacificando o Branco (ALBERT; RAMOS, 2002) e Time and Memory
in Indigenous Amaznia (FAUSTO; HECKENBERGER, 2007) de apreender as
concepes indgenas sobre o contato e as mudanas subsequentes. Vere-
mos como uma rpida anlise das categorias centrais da historicidade apiak
pode nos ajudar a desnaturalizar conceitos que empregamos de modo mui-
tas vezes irrefletido, bem como a superar o discurso simplista e etnocntrico
da aculturao.
Misturado e espalhado so as principais categorias empregadas pe-
los Apiak contemporneos quando rememoram seu passado, a mistura
surgindo nas narrativas como ndice de uma apreenso corporal da histria
(uma vez que se fala em mistura de sangues), como processo da ordem do
parentesco, portanto, decorrente da disperso e da dizimao ocorridas na
virada para o sculo XX, num contexto de nacionalizao. Mistura remete
fundamentalmente a uma concepo transformacional do social, mais es-

4 C. Lefort (1979) define sumariamente historicidade como a relao geral que os homens mantm com o pas-
sado e o futuro. Ele prope que todas as sociedades tm de se reproduzir a cada novo dia e que nenhuma
compreensvel nos limites de um presente, sugerindo que Coloquemo-nos o problema em outros termos:
admite-se que haja, em toda sociedade, acontecimento, transformao cultural e retomada vvida do passado
pelo presente; possvel dizer, porm, que a reao ao acontecimento, transformao, retomada do passa-
do tenha sempre a mesma significao? (LEFORT, 1979, p. 46). E prossegue ponderando que na sociedade a
transformao no a passagem de um estado para outro, mas o encaminhamento deste debate que antecipa
o futuro referindo-o ao passado. O que significa ainda dizer que o histrico no reside no acontecimento en-
quanto tal ou na transformao enquanto tal, mas em um estilo das relaes sociais e das condutas em virtude
do qual h colocao em jogo do sentido (p. 47).
15
FACES DA INDIANIDADE

pecificamente a modos de vida ou tipos de socialidade5 dispostos simboli-


camente num continuum espaciocultural, onde os Apiak mansos que vivem
em comunidade ocupam a posio intermediria entre, de um lado, os pa-
rentes isolados do Pontal, ainda selvagens ou bravos, e os brancos urbanos,
plenamente civilizados, divididos em patres e arigs. Nesse sentido, o con-
ceito de civilizao entendido como um processo ambivalente de transcul-
turao, isto , de transformao de um modo de vida voltado para a guerra
com inimigos indgenas, caracterizado por uma tecnologia rudimentar, em
um estilo de vida pacfico, em que objetos e ideias ocidentais modulam as
relaes na aldeia. Viver em comunidade , assim, a forma contempornea
de se relacionar com diversos Outros.
Misturados ou de sangre mezclada tambm a maneira como os po-
vos nativos do baixo Urubamba, na Amaznia peruana, pensam a si mesmos,
em oposio a outros tipos de gente (GOW, 1991, p. 85). P. Gow sublinhou
a positividade da mistura de tipos de gente distintos para a produo das
novas geraes (sculo XX) que, quase despojadas de sinais culturais diacr-
ticos, surgem sob o signo da liberdade e da civilizao, por oposio gente
pura do passado (sculo XIX), que vivia na escravido das fazendas, sem
acesso escola e s mercadorias. Esses tipos de gente (ndios puros, ndios
misturados e brancos) observariam relaes diferenciais com a terra e o sis-
tema econmico (a saber, o regime de aviamento, o mesmo que vigorou na
Amaznia brasileira e que se baseia na circulao e no incremento inexorvel
da dvida). Nesse sentido, os povos nativos do baixo Urubamba so apresen-
tados como progressistas, abertos a inovaes e voltados para o exterior,
sua configurao sociocultural correspondendo a uma variao estrutural de
outros sistemas de parentesco amaznicos.
Por seu turno, A. C. Taylor (2007) prope que os povos de lngua Quchua
da Amaznia ocidental, classificados como misturados ou aculturados,
formam sociedades hbridas, eminentemente transformacionais e ambiva-
lentes, que historicamente serviram de amortecedores para o avano dos co-
lonizadores, permitindo que seus vizinhos, os belicosos Jvaro, mantivessem
um grau mais alto de independncia. Desse modo, os ndios mansos teriam
elaborado um regime de historicidade complementar quele elaborado pe-
los selvagens Jvaro a partir de um fundo cultural comum, que explicaria a
permeabilidade entre as identidades manso e selvagem. Tais regimes de
historicidade apontariam para uma modulao na relao com a alteridade
constitutiva do Eu (TAYLOR, 2007, p. 158), sendo que o carter distintivo das
narrativas histricas contadas pelos ndios mansos consistiria na reorgani-
zao dos elementos de memria partilhados por todos os moradores de
uma mesma regio nos termos de uma estrutura ternria, que compreende
5 Socialidade um termo empregado por M. Strathern (2006) para designar uma forma ativa de criao e manu-
teno de relaes sociais, que envolve as pessoas numa trama de interdependncias mtuas, abrangendo os
aspectos moral, sentimental e esttico da forma de constituio de relaes.
16
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

os seguintes estgios de socialidade imaginada: o tempo da selvageria, o


tempo da escravido e o tempo da civilizao (p. 155 e s.).
Esses casos etnogrficos revelam a apurada conscincia histrica conti-
da em categorias sociais de povos que sofreram de maneira brutal o impacto
das frentes extrativistas na Amaznia e que, num vis culturalista, geralmente
so considerados como de baixa distintividade cultural, portanto indignos
tanto do interesse antropolgico como da assistncia estatal, uma postura
criticada por J. P. de Oliveira (1998). Ora, se o foco na coerncia e na integra-
o do grupo social aplica-se mal a estes e a outros povos (ver, por exemplo,
uma reflexo sobre a situao dos povos emergentes do Nordeste brasileiro
em J. P. de Oliveira, 1999), no porque sua configurao sociocultural atual
seja desinteressante em si, mas porque as categorias analticas tradicional
e aculturado so inadequadas para proceder a uma anlise desse tipo de
fenmeno social. Por isso, no apresentarei os Apiak como mais um caso de
desintegrao cultural e social; pretendo, antes, delinear os contornos gerais
e os termos centrais de suas narrativas sobre o passado, as quais informam o
discurso poltico da identidade tnica no presente. Para tanto, realizarei um
cruzamento entre as narrativas apiak obtidas em campo e as informaes
encontradas em textos de viajantes, missionrios e administradores, escritas
principalmente no sculo XIX.

A viso de viajantes, administradores e religiosos


Com base em registros escritos, podemos afirmar que os brancos sur-
gem como um entre os vrios outros com os quais os Apiak se relacionam
desde o final do sculo XVIII; neste perodo que aparecem as primeiras
menes aos Apiak em crnicas de viajantes e em documentos administra-
tivos referentes ao interflvio Arinos-Juruena (o rio So Manoel, mais tarde
rebatizado de Teles Pires, s seria explorado no sculo XX), regio que abriga
muitas riquezas naturais, especialmente ouro e pedras preciosas, alvo do in-
teresse de particulares paulistas e dos governos provinciais de Mato Grosso
e Par.
De acordo com a reconstituio histrica de M. Menndez, ao final do
sculo XVII, antes, portanto, do avano dos colonizadores para o interior da
Colnia, na imensa rea entre os rios Madeira e Tapajs, vigorava uma rede
de relaes intrincada, que ligava, por meio da guerra e das trocas, povos do
tronco Tupi e alguns do tronco Macro-J, organizados em pequenos grupos
com alto grau de mobilidade espacial. Nessa poca, os Tapajs e os Tupinam-
b comearam a se deslocar para aquela rea, provocando rearranjos terri-
toriais; aps o rpido declnio desses dois povos predominantes, os demais
grupos teriam ficado bastante expostos ao contato com os brancos (MENN-
DEZ, 1981/2, p. 319).
possvel que tais povos no formassem unidades sociais discretas e
duradouras, a exemplo dos Tupinamb quinhentistas, cujas aldeias, na costa,
17
FACES DA INDIANIDADE

compunham um conjunto informe de grupos locais circunvizinhos que no


estava sujeito a uma autoridade comum nem tinha fronteiras rgidas (FAUS-
TO, 1992, p. 384). Para Fausto:
A inimizade recproca distinguia grupos de aldeias aliadas, que operavam
segundo uma estrutura de tipo rede: as aldeias, unidas uma a uma,
formavam um conjunto multicomunitrio capaz de se expandir e se
contrair conforme os jogos da aliana e da guerra. Os limites dessas
unidades no so palpveis nem definitivos: um dia poder-se-ia estar de
um lado, no dia seguinte do outro inimigos (e cunhados) eram justamente
tobajara: os do outro lado, como sugere a etimologia mais provvel do
termo (FAUSTO, 1992, p. 384).
Menndez afirma que os Mura, os Sater-Maw e os Munduruku pare-
cem ter constitudo por longo tempo uma espcie de escudo protetor para
os povos que ocupavam posio mais interiorana na rea Tapajs-Madeira
(MENNDEZ, 1989, p. 334). Os Apiak constituam um desses povos mais
interioranos, cujo movimento de expanso deve ter se iniciado em fins do
sculo XVIII, impulsionando o deslocamento dos Tapayna, seus inimigos,
mais para leste (MENNDEZ, 1981/2, p. 332). A extenso do territrio apiak
era, assim, determinada pela empresa guerreira e pela coleta de pedras para
seus machados e de hastes para fabricar flechas; os Apiak percorriam ento
vastas extenses no encalo de seus inimigos tradicionais, demonstrando
grande capacidade de mobilizao para a guerra (GUIMARES, 1865, p. 317;
NIMUENDAJU, 1963a,b). As clebres tatuagens faciais, marcas distintivas do
povo, retratadas por Hercules Florence no mbito da expedio chefiada
pelo baro de Langsdorff, que passou pelos rios Arinos e Juruena em 1828
(MONTEIRO; KAZ, 1988), atestavam as proezas e valentias nos combates
com inimigos, bem como a participao nos ritos antropofgicos decorren-
tes das guerras (GUIMARES, 1865, p. 312; NIMUENDAJU, 1963a,b).
O registro mais completo que encontrei sobre os Apiak no sculo XIX
foi escrito pelo cnego jesuta Jos da Silva Guimares, que passou alguns
dias em companhia de uma comitiva apiak em viagem sede do governo
provincial, em 1819. Esta viagem especialmente interessante porque reve-
la a atitude de curiosidade dos Apiak em relao aos agentes poderosos e
detentores de mercadorias, que se manter constante at os dias atuais6. Ao
final da estada em Cuiab, anota Guimares, o governador teria presenteado
os Apiak com roupas e objetos, oferecendo ao cacique um uniforme mili-
tar completo; o grupo teria se admirado, sobretudo, da espada, afirmando
que serviria para cortar as cabeas dos Tapanhnas, seus figadaes inimigos
(GUIMARES 1865, p. 314). A atitude pacfica em relao aos brancos con-
trastava, assim, com o circuito de guerras de vingana ainda vigente com os
6 Os Apiak apreciam muito fazer e ouvir relatos sobre viagens. Eles gostam de contar histrias sobre longas
viagens, realizadas nos sculos XX e XXI, para centros polticos como Alta Floresta, Apiacs, Cuiab e Braslia,
bem como sobre expedies em busca dos parentes isolados no Pontal.
18
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

povos vizinhos. Tendo como intrprete um brasileiro que vivia numa aldeia
apiak e acompanhava a comitiva, o religioso anotou que:
Os Appiacs fazem a guerra, no por ambio, mas pelo desejo de vingar
sua nao, excitado pelos seus ancies, que conservando dio implacvel a
seus antigos inimigos, recontam em suas palestras as passadas affrontas que
sofreram desta ou daquella nao, estimulando assim os moos a procurar
vingana, que sempre lhes aconselha. Por isso a guerra amiudadas vezes
promovida pelo povo, que a pede ao cacique, e este outras vezes que a
determina, mandando fazer os aprestos necessrios, e solicitando o auxilio
das outras aldas, cujos caciques nunca o podem negar. (...) A guerra dos
Appiacs sempre feita por traio (...) Os seus prisioneiros so conduzidos
s aldas, onde com grande apparato so comidos, no s pelos guerreiros,
como pelas mais gentes das mesmas aldas; dando-se cuidadosamente
esta vianda aos meninos, aconselhando-os que sejam intrepidos desde j,
para se regalarem com to saborosa comida. Para se emprehender a guerra
preciso consultar aos pags, que so certos embusteiros mais espertos, que
a massa geral da nao, os quaes se dizem adevinhadores (...) (GUIMARES,
1865, p. 308 e s.).
A visita dos Apiak a Cuiab ocorria no momento da intensificao do
comrcio entre as provncias de Mato Grosso e Par, autorizada por D. Joo
VI em 1815. A aliana com os Apiak, habitantes das margens do Arinos, rio
por onde se fazia o transporte de mercadorias, mostrava-se estratgica, da
porque o ento governador e capito-general de Mato Grosso, marqus
de Aracati, ordenara que se tratasse com a maior humanidade possvel a
numerosa e guerreira nao Appiacs (p. 305), que at poucos anos antes
representava um obstculo s expedies oficiais, como foi o caso da inves-
tida contra a expedio de Manoel Gomes dos Santos, em 1805, no Arinos
(CASTRO; FRANA, 1868, p. 115)7. O cnego explica que:
Vivia esta nao desconfiada, porque os primeiros navegantes do rio Arinos
tinham disparado alguns tiros de espingarda para se desembaraarem
defensivamente dos guerreiros della, que, vindo a reconhecel-os,
principiaram a fazer hostilidades, que se devia evitar, visto no attenderem
aos signaes, que se lhes dava de paz e concordia. Com a frequncia da
navegao, e com os presentes que lhes mandou fazer o dito Capito
General, comearam a apparecer aos viajantes, e at entraram a admitir em
suas aldas alguns Brazileiros, que ahi quizeram ficar, com os quaes se foram
7 A informao mais antiga que encontrei sobre os Apiak data de 1746 e de autoria de Joo de Souza Azevedo,
o qual, em expedio pelo Tapajs, menciona um reino dos Apiak no baixo Arinos (apud FONSECA, 1880, p.
68). Depois disso, em 1779, o tenente coronel Ricardo Franco de Almeida Serra atribui o fracasso da explorao
das minas de Santa Isabel, situadas prximo s cabeceiras do Arinos, parcialmente aos Apiak: Na margem
oriental do Arinos, e no longe da fronteira, lugar da foz do Rio Negro, existem as minas de Santa Isabel, das
quaes se fez partilha no anno de 1749, a que concorreu bastante povo; mas a valente e temivel nao Apiass,
que habita aquelles terrenos, e carestia dos mantimentos e generos precisos para a dispendiosa extraco do
ouro, as poucas foras de Cuyab no 20. anno de sua creao em villa, e finalmente a descoberta dos diaman-
tes e ouro do Paraguay, tudo foi caso urgente para se abandonarem as minas de Santa Isabel, perdendo-se
ainda a positiva certeza do lugar da sua antiga existencia. (ALMEIDA SERRA, 1869, p. 10). Em 1844, o viajante
F. de Castelnau conheceu alguns ndios Apiak em Diamantino (MT), dos quais obteve informaes sobre a vida
do povo muito parecidas com as registradas pelo cnego Guimares (CASTELNAU, 2000, p. 329-333).
19
FACES DA INDIANIDADE

familiarisando, e delles colheram as noticias precisas para o conhecimento


que haviam ter do nosso caracter e da nossa obsequiosa correspondencia
(GUIMARES, 1865, p. 305).
Dcadas mais tarde, em 1848, os Apiak sero definidos pelo primeiro
diretor geral dos ndios de Mato Grosso como ainda vivendo no primitivo
estado de independncia caracterizado, sobretudo, pela prtica da an-
tropofagia , embora mantendo boas relaes com os colonizadores (apud
BARROS, 1989). Nos escritos do sculo XIX, os Apiak so classificados como
mansos e teis empresa colonial, em oposio aos ferozes Nambiqua-
ra (famlia lingustica isolada), Tapayna e Munduruku, que continuavam
constituindo srios obstculos ocupao colonial e economia regional.
A partir de 1819, no mais se encontram menes a ataques de Apiak
a estabelecimentos de colonos e sua cordialidade em relao aos viajantes
ser sempre ressaltada. Os Apiak aparecem ento como colaboradores dos
colonizadores, atuando como remadores e guias valorosos, em troca de obje-
tos industrializados, durante o penoso processo de estabelecimento da rota
comercial que ligava os dilatados sertes do Tapajs ao porto de Belm.
No entanto, em 1861, o gegrafo W. Chandless deparou-se com serin-
gueiros na foz do So Manoel (Teles Pires) e relatou que um grande contin-
gente Apiak do rio Juruena fugira para o curso baixo deste rio (CHANDLESS,
1862, p. 273). Em 1895, H. Coudreau registrou, no baixo Juruena, aproxima-
damente 100 ndios Apiak vivendo em cinco aldeias, duas delas chefiadas
por seringueiros no-indgenas (COUDREAU, s.d., p. 238); no alto curso do
rio Tapajs, deparou-se com ndios Sater-Maw e Munduruku engajados
na indstria de extrao de ltex, reduzidos numericamente e ligados a re-
gates e seringalistas por relaes de dvida, no mbito do sistema de avia-
mento. Por sua vez, acima do Salto Augusto, barreira natural no baixo curso
do rio Juruena, os Tapayna, Nambiquara, Parintintin (Tupi-Guarani), Bakairi
(Carib) e Kaiabi resistiam bravamente ao contato com os brasileiros. Na vira-
da para o sculo XX, os brancos, seus objetos e seus germes haviam alterado
consideravelmente a rede de relaes entre os povos indgenas na regio
dos formadores do Tapajs.

Patres que viram afins


O estabelecimento da frente da borracha na segunda metade do s-
culo XIX, na rea dos formadores do rio Tapajs, teve um peso decisivo na
histria dos povos indgenas que ali viviam. Como se sabe, a empresa ex-
trativista baseava-se no endividamento progressivo e no trabalho forado
das populaes locais, controladas por prepostos de seringalistas, que utili-
zavam mtodos violentos para obter excedente comercializvel; os prprios
seringalistas raramente visitavam os barraces, vivendo antes nas grandes
cidades amaznicas e obtendo crdito nos bancos a sediados. Aqueles a
20
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

quem os Apiak se referem como patres so, em geral, os representantes


dos seringalistas, homens que controlavam e distribuam as mercadorias em
troca de ltex e anotavam em cadernos dvidas e crditos aquelas sempre
superiores a estes8.
A atividade de extrao de ltex nos seringais nativos da Amaznia
no requeria a ocupao efetiva do territrio, a propriedade da terra ou o
desenvolvimento de atividades de cultivo, mais duradouras; contrariamen-
te, os grandes contingentes de homens vindos do Nordeste e do Estado do
Par buscavam o enriquecimento rpido e eram organizados em grupos
que mudavam de lugar to logo as rvores, dispersas por uma imensa rea,
dessem sinais de esgotamento9; sua subsistncia consistia de atividades de
caa, pesca, coleta e agricultura, que devem ter se beneficiado em muito do
conhecimento ecolgico dos povos indgenas com que interagiam. Todavia,
muitos arigs e alguns prepostos de patres acabaram se fixando na regio
e se unindo a mulheres indgenas.
Nas narrativas apiak sobre o passado, os massacres empreendidos por
particulares contra o povo ocupam lugar de destaque. Uma histria emble-
mtica para os Apiak a da morte de Paulo Corra, patro poderoso, ocorri-
da na primeira dcada do sculo XX. De acordo com um dos ltimos falantes
do idioma Apiak:
Tinha uma ndia Apiak, a mulher do Paulo Corra, era ela que atiava o
pessoal dele para matar Apiak: Pode matar Apiak, Apiak no presta. A
o pessoal sentava o pau, l na Barra. A os Apiak fugiram da Barra, foram
para o So Tom, foram fazer a aldeia Apiakatuba: Aqui nosso lugar,
Apiakatuba, se escondendo por causa daquele pessoal. A foi indo, at que
terminou essa briga deles, os Apiak ficaram mansos, acabou o medo dos
brancos. (...) Eles pegaram a cabea do Paulo Corra l na Barra mesmo, o
guaxeba10 dele, branco mesmo, entregou para os Apiak: Aqui a cabea
do seu cunhado; ele matava um monte de parente de vocs, agora vocs
levam para a aldeia de vocs. A eles foram por terra de novo; atravessaram
o rio Bararati e o Ximari, na banda do Amazonas. Quando chegaram na
boca do So Tom, atravessaram para esse lado do Pontal. A pegaram
a estrada deles e vieram embora. Chegaram na aldeia, falaram: Olha a
cabea do Paulo Corra. O amigo dele mesmo entregou a cabea para fazer
festa. Ento ns trouxemos. A pintaram a cabea dele de urucum, botaram
(urucum?) no buraco dos olhos dele, riscaram tudo, passaram jenipapo,
ficou pretinho, tornaram a riscar do outro lado, aqueles riscos no rosto, ficou
diferente. Voc conhece aquele cara que matava nossos parentes? No.
Olha a ele, o capito dizia. Era assim. Mas era festa direto, vrios dias.
Dizem que ele matava gente demais, at branco ele matava. (A histria me
foi contada em portugus, na aldeia Mayrob, em 30.07.07).
Contando a mesma histria, o atual cacique de uma das aldeias apiak,
bem mais jovem, acrescentou: Eles fizeram festa para comemorar a liberta-
8 Ver Weinstein (1993) para uma boa anlise do negcio da borracha na Amaznia.
9 O livro do seringalista R. P. Brasil (1910) fornece um bom panorama das atividades econmicas no vale do
Tapajs na virada para o sculo XX.
10 Guaxeba era o homem de confiana do patro, a pessoa que castigava os empregados e portava arma de
fogo.
21
FACES DA INDIANIDADE

o do povo e a morte da ona que estava comendo os parentes. De fato,


h registros histricos sobre a existncia de um coletor de impostos e serin-
galista chamado Paulo Corra, morto em circunstncias obscuras na primei-
ra dcada do sculo XX; menes a seus desmandos contra os empregados
podem ser encontradas nos relatrios da Comisso Rondon (1915, 1916) e no
livro do memorialista paraense R. P. Brasil (1910, p. 91). Entretanto, os Apiak
parecem empregar o nome Paulo Corra como uma figura de linguagem,
uma posio discursiva que pode ser ocupada por diferentes pessoas, e que
remete constituio do modo de vida contemporneo, que consiste em
ndios misturados e mansos, vivendo em comunidade.
Como vimos, no sculo XIX as guerras de vingana, a captura de ca-
beas e os ritos antropofgicos configuravam uma matriz cultural Tupi na
regio dos formadores do Tapajs11. P. Menget afirma que as cabeas valo-
rizadas pelos Munduruku eram as de inimigos de outros grupos, especial-
mente os Parintintin, Sater-Maw e Apiak, no havendo referncia caa
a cabeas de brancos (MENGET, 1993, p. 314). As cabeas-trofu eram objeto
de um longo e complexo ritual que focalizava a dinmica da reproduo ge-
ral (p. 318) e exprimia a hostilidade em todos os nveis sociais e cosmolgicos
(p. 320). Menget estabelece um paralelo entre o cerimonial da cabea-trofu
Munduruku e o da morte em terreiro dos inimigos dos Tupinamb (p. 315)12.
Lendo de forma crtica a anlise de Florestan Fernandes (2006) das
guerras de vingana e dos ritos antropofgicos praticados pelos Tupinam-
b quinhentistas, Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1986) propuseram
que a vida social daqueles indgenas era funo da produo do par mata-
dor-inimigo, de tal modo que a necessidade de vingana, decorrente do ca-
nibalismo, colocava em relao de hostilidade permanente os grupos envol-
vidos em confrontos (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p.
65), no tanto no sentido de evocar relaes passadas, mas sobretudo no de
estabelecer as bases para relaes futuras. Para estes autores, o inimigo mor-
to em terreiro deixava uma memria de vingana que cabia aos vivos honrar;
dessa forma, os inimigos passam a ser indispensveis para a continuidade
do grupo, ou melhor, a sociedade Tupinamb existe no e atravs do inimi-
go (p. 70). A memria assim colocada a servio do futuro leva os autores a
classificar as sociedades Tupi como mquinas de tempo (em oposio s
mquinas de suprimir o tempo em que se constituiriam as sociedades J),
11 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro afirmam que a quebra do crnio do inimigo era mais importante que
a antropofagia para os tupinamb quinhentistas (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p. 60).
Os Apiak e os Kaiabi no dedicavam s cabeas de inimigos o mesmo tratamento ritual altamente elaborado
verificado entre os Munduruku, mas os Kaiabi atribuam enorme importncia quebra do crnio (SENRA, 1999)
e confeccionavam colares com os dentes do inimigo; um velho Munduruku me disse que os Apiak antigos
faziam cintos com dentes de inimigos mortos em guerra e Guimares (1865, p. 308) menciona que os homens
Apiak presenteavam suas esposas com colares de dentes de inimigos.
12 Os Yudj (Tupi) tambm faziam trofus com cabeas de inimigos, mas, assim como parecia ocorrer entre os
Apiak e diferente do que se passava com os Munduruku, suas guerras no podem ser caracterizadas propria-
mente como guerras de caa de cabeas. Os Yudj explicam o valor da cabea-trofu pela alegria que ela lhes
proporcionava durante as festas, as grandes cauinagens que encerravam os ritos de homicdio (STOLZE LIMA,
1995, p. 335).
22
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

como sociedades que tm conscincia de sua histria e lhe conferem papel


central em sua auto-inteligibilidade (p. 75). A guerra de vingana tupinamb
exprimiria, pois, a abertura para o alheio, o alhures e o alm: para a morte
como positividade necessria (p. 76).
Por sua vez a ona, animal singular na cosmologia de vrios povos Tupi-
Guarani, especialmente temida pelos Apiak, alm de ser o principal animal
em que um co-residente pode se metamorfosear para praticar aes nefastas
na aldeia13 e o pior xingamento que se dirige a um afim que no corresponde
s expectativas criadas pelo casamento14. significativo, pois, que, num mo-
mento de crise, o afim poderoso tenha sido equacionado simbolicamente
ao principal inimigo animal dos Apiak, e que a ele tenha sido dispensado
o tratamento ritual anteriormente reservado aos inimigos indgenas, prin-
cipalmente levando em conta a opo histrica da maior parte dos Apiak
pela aliana com os brancos, no incio do sculo XIX. Alm disso, digno de
nota que os Apiak que estavam na Barra de So Manoel tenham retornado
aldeia no interior para realizar a comemorao, evocando os ritos decor-
rentes das guerras de vingana dos Tupinamb quinhentistas (CARNEIRO DA
CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1986; FAUSTO, 1992; FERNANDES, 2006).
De modo complementar, proponho que a relao de afinidade mencio-
nada na narrativa, expressa na palavra cunhado, evoca a atitude amerndia
de abertura para o Outro que, de acordo com C. Lvi-Strauss, se manifestou
com toda a clareza quando dos primeiros contatos com os brancos, embora
estes fossem animados de disposies bem contrrias (LVI-STRAUSS, 1993,
p. 14)15. O lugar dos brancos, marcado em vazio no pensamento amerndio,
foi assim preenchido pelos Apiak (e por muitos outros povos, como pro-
pe COELHO DE SOUZA, 2008) com uma relao de afinidade. Embora seja
percebida pelos Apiak como produtiva em muitos sentidos, a relao de
afinidade travada fora do grupo local jamais deixou de encerrar seus riscos.
No interior da comunidade apiak, porm, a afinidade no tem grande ren-
dimento simblico; no h categorias de afins estabelecidas a priori em re-
lao aos casamentos reais nem tampouco grupos mais ou menos fixos que
trocam cnjuges. Casa-se com parentes afastados (para ego masculino, espe-
cialmente: ffim, ffIPP, ffimP, fFfFIPP) ou com forasteiros familiares (sobretudo
Kaiabi, Munduruku e brancos regionais conhecidos de longa data), e conce-
be-se que a co-residncia capaz de aplacar o componente de alteridade
que caracteriza todos aqueles que no so consanguneos imediatos.
13 O tema das metamorfoses ocupa posio importante no simbolismo apiak, mas requer uma anlise parte,
que infelizmente no poder ser realizada aqui.
14 Sugestivamente, de acordo com Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1986, p. 66), a ona podia desempe-
nhar o papel de cativo de guerra entre os Tupinamb, sendo morta em terreiro e conferindo um nome a seu
matador, embora sua carne jamais fosse consumida; a ela destinava-se um discurso inverso ao da vingana, na
medida em que falava de esquecimento, e no de novas mortes.
15 Embora para os Apiak a afinidade no tenha grande rendimento simblico em nvel local, ela parece servir
como modelo para as relaes com os forasteiros em geral, o que os equipara a vrios povos amaznicos entre
os quais, mesmo quando no h afinidade real (matrimonial), a afinidade (potencial) predomina sobre a con-
sanguinidade enquanto princpio relacional (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 411).
23
FACES DA INDIANIDADE

Mas, como sublinham meus interlocutores nessa narrativa de origem


do estilo de vida contemporneo, o patro no agiu sozinho, ele contou com
a ajuda de uma mulher Apiak, uma traidora que atuou como elo de ligao
entre duas categorias sociais distintas. A morte de Paulo Corra constitui, de
fato, um marco na histria do povo, um ponto de referncia em relao ao
qual se pode dizer que h um antes e um depois. Entretanto, nesse movi-
mento, a prpria identidade social de Paulo Corra colocada em xeque: um
patro que se torna afim e age como ona, desconsiderando a dimenso de
ddiva contida na relao econmica e devorando as pessoas, morto e fes-
tejado como um inimigo indgena16. Sua morte inaugura um novo perodo
na histria dos Apiak, que se tornam mansos (abandonam as guerras) e pas-
sam a ter acesso a novos objetos e ideias classificados como civilizados. Nesse
sentido, falar sobre o ritual com a cabea de Paulo Corra nos dias de hoje
parece ser uma demonstrao da capacidade de superao de um perodo
especialmente traumtico; com efeito, os Apiak quase foram dizimados e
sem dvida se transformaram culturalmente, mas continuam concebendo
a histria em termos prprios, isto , continuam pensando a morte como
positividade necessria e acreditando que o inimigo indispensvel para a
perpetuao do grupo, uma prova admirvel de resilincia social. Assim, o
pendor guerreiro permanece vivo no discurso, especialmente nas narrativas
sobre o passado e a vida nos seringais.
O fato de os Apiak chamarem Paulo Corra de ona e de colocarem
na boca de um no-indgena o termo cunhado indica a insero da relao
econmica no esquema conceitual da ddiva, que, neste caso, remete ao do-
mnio do parentesco. Nesse sentido, em que pese o componente inegvel de
explorao contido no sistema de aviamento, o emprego de ambos os ter-
mos para se referir ao patro sugere que os Apiak concentravam sua aten-
o no espao (e no tempo) deixado em aberto por este sistema econmico,
que eles preenchiam com uma relao de parentesco ou amizade, marcada
pela imprevisibilidade. A relao de patronagem mostrava-se em geral dura-
doura, e a entrega das mercadorias possivelmente era vista pelos indgenas
como retribuio obrigatria pela adoo de um novo modo de vida (no
necessariamente pelo trabalho braal em si)17, assim como a quantidade e a
16 Difcil no recordar aqui o destino similar de outro agente colonial em guas distantes; no Hava, assim como
no Juruena, as pessoas reorganizaram as categorias de classificao do mundo a partir de um evento marcante,
naquele caso, a morte do capito Cook. Isto porque, de acordo com M. Sahlins: A ao simblica um com-
posto duplo, constitudo por um passado inescapvel e por um presente irredutvel. Um passado inescapvel
porque os conceitos atravs dos quais a experincia organizada e comunicada procedem do esquema cultural
preexistente. E um presente irredutvel por causa da singularidade do mundo em cada ao (...) A diferena re-
side na irredutibilidade dos atores especficos e de seus conceitos empricos que nunca so precisamente iguais
a outros atores ou a outras situaes nunca possvel entrar no mesmo rio duas vezes. As pessoas, enquanto
responsveis por suas prprias aes, realmente se tornam autoras de seus prprios conceitos; isto , tomam
a responsabilidade pelo que sua prpria cultura possa ter feito com elas. Porque, se sempre h um passado no
presente, um sistema a priori de interpretao, h tambm uma vida que se deseja a si mesma (como diria
Nietzsche) (SAHLINS, 1990, p. 189).
17 A respeito da divergncia de expectativas dos patres e dos empregados no regime do seringal, Weinstein
explica que a produo permanecia em grande medida sob controle direto dos seringueiros que, a despeito da
explorao sofrida, gozavam de certa margem de manobra e usavam mesmo de trapaas quando a presso dos
24
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

variedade de bens que o patro era capaz de acumular exprimiam a medida


de seu prestgio.
Empiricamente, a memria coletiva apiak ativada, sobretudo, para
explicar a atual configurao sociocultural do povo e empregada para funda-
mentar a luta pelos direitos civis. Sempre que falam sobre a perda da lngua
indgena, de itens de cultura material e da pintura corporal, alm do drstico
declnio populacional, os homens politicamente atuantes evocam a histria
de Paulo Corra, destacando no tanto as perseguies empreendidas pe-
los seringalistas, as disposies guerreiras do povo ou a festa com a cabea
do patro mtico, mas principalmente os pesados castigos fsicos aplicados
contra os empregados que no cumpriam as exigncias dele, a imposio do
portugus como lngua franca e os raptos de mulheres nos seringais. Por ou-
tro lado, o que a fala supracitada do velho Apiak sublinha o papel de afim
desempenhado por Paulo Corra casado com uma Apiak que o incitava
a perseguir os prprios parentes , o esforo despendido em transformar a
cabea deste afim perigoso num objeto culturalmente valorizado (um trofu
de guerra), a alegria e a durao da grande festa.
Devo dizer que o casamento entre uma ndia Apiak e um afim es-
trangeiro uma metfora central na histria Apiak. Houve realmente um
casamento entre o coletor de impostos que teria colocado fim sequncia
de massacres contra os Apiak na Barra de So Manoel, por volta de 1910, e
uma mulher desta etnia. A meno a esta aliana matrimonial encontra-se
num documento escrito em 1936 pelo Delegado Especial do Norte, do SPI,
endereado a seus superiores em resposta a um questionamento sobre a
atuao dos coletores de Mato Grosso em relao aos Apiak, denunciada
no livro Os Indgenas do Nordeste, de autoria de Estvo Pinto, nos termos
seguintes: Os Apiacs do Tapajoz recentemente destroados pelas foras
fiscaes de Matto-Grosso (...). O Delegado comunicou a seus superiores que
as perseguies e destroos aos ndios Apiacs pelas foras fiscaes do Esta-
do distam j de muitos annos, acrescentando que Para pr em relevo a cor-
dialidade com que este exemplar exactor (Jos Sotero Barreto) agia na zona
com os Apiacs, basta dizer que se consorciou com uma Apiac e tem os seus
filhos cursando as academias de direito e medicina, em Belm (SPI, 1936).
patres se intensificava, ao mesmo tempo em que obtinham objetos industrializados e experimentavam certa
mobilidade espacial. Os seringueiros determinavam o prprio ritmo de trabalho, podiam mudar de seringal
sem saldar as dvidas com relativa impunidade e ainda tinham a chance de vender o ltex para um regato
que dispusesse de mercadorias de qualidade superior quelas oferecidas por seu patro num dado momento.
Parece que os seringueiros tinham passado a contar com um adiantamento em espcie, e o tratavam como
bonificao que no teriam de devolver (WEINSTEIN, 1993, p. 40). Alm do mais, como um seringal podia ser
explorado por at 50 anos, era de interesse do patro estabelecer um relacionamento mais duradouro com
os seringueiros, evitando demonstraes exacerbadas de violncia (p. 42). Ainda de acordo com a autora, a
complexa rede de aviamento consistia num sistema poroso, rico de variaes em todos os nveis, em que as
modalidades de troca variavam no apenas de propriedade para propriedade, mas at mesmo de estrada para
estrada, uma vez que cada um dos aviados podia estabelecer acordos muito diversos com o respectivo pa-
tro (p. 35). Assim, seringueiros, patres, aviadores locais, membros da elite financeira em Belm e Manaus e
compradores estrangeiros engajavam-se numa cadeia de transaes vulnervel a todo tipo de contingncias.
25
FACES DA INDIANIDADE

A confuso dos nomes de Paulo Corra, seringalista de pssima re-


putao na regio, e Jos Sotero Barreto, saudado no Servio de Proteo
aos ndios por sua amizade pelos indgenas, leva a crer que os Apiak con-
cebem os patres de forma genrica e estereotipada, em conformidade com
uma histria dos sentimentos (SANTOS-GRANERO, 2007, p. 57), em que se
sobressai o valor moral das relaes, em detrimento de uma suposta objeti-
vidade dos fatos.
Durante a pesquisa de campo, vrios Apiak me falavam, com orgu-
lho, sobre um dentista, filho do coletor Jos Sotero Barreto e de uma mulher
Apiak, que atendia em Belm; falavam ainda sobre Apiak atuando como
pilotos de avio, mdicos e outras profisses concebidas como importantes
em grandes cidades do Norte, todos eles casados(as) com regionais. Isto so-
mado veemncia com que o velho Apiak fala sobre o protagonismo da
esposa indgena de Paulo Corra, evidenciado nas perseguies contra os
indgenas, revela a inteno de sublinhar a agencialidade histrica apiak18.
Voltando cabea de Paulo Corra, percebe-se que o tratamento que
lhe foi dispensado pelos indgenas destinava-se a torn-la irreconhecvel,
isto , a transform-la fisicamente em cabea de inimigo, para que pudesse
ocupar o lugar constitutivo reservado alteridade no simbolismo tupi. De
acordo com C. Fausto (2001), a diferena subjetivada do inimigo morto seria
o principal butim das guerras de vingana do passado. Este autor interpreta
a guerra amerndia como uma espcie de consumo produtivo, explicitando
seu aspecto de destruio e gasto produtivo, sugerindo assim que em eco-
nomias do dom a produo de pessoas um fenmeno da esfera produtiva,
e no do consumo (FAUSTO, 2001, p. 327). O autor defende que a guerra no
pode ser reduzida esfera da circulao nem confundida com a operao da
troca (p. 328); sua posio a de que se deve olhar tambm para a destruio
e o consumo dos corpos para compreender o processo produtivo amerndio.
O abandono das guerras de vingana e da antropofagia, prticas de im-
portncia capital para os Apiak at o sculo XIX, de acordo com Guimares
(1865) e Nimuendaju (1963a,b), bem como para tantos outros grupos Tupi,
certamente trouxe consequncias decisivas para a reproduo sociocultural
do povo. No possvel avaliar em que medida a catequizao e a reduo
populacional devida a epidemias e a massacres influenciaram a renncia co-
letiva, mas extremamente significativo constatar que a festa com a cabea
de um branco poderoso assinala, na memria do povo, o desfecho da era
das guerras: A foi indo, at que terminou essa briga deles, os Apiak ficaram
mansos. A mansido que caracteriza os Apiak misturados no presente ga-
nha assim uma inscrio temporal mais ou menos precisa (incio do sculo
XX) e uma nova camada de significado, pois que no se refere apenas ao
acesso regular a mercadorias, instituies ocidentais e f catlica, mas tam-
18 O fato de os Apiak se perceberem como protagonistas no os impede de eleger o abandono como a marca da
relao com os antigos patres. Uma indagao recorrente arremata as narrativas sobre o passado, indicando
que, para os indgenas, havia outras coisas em jogo alm de objetos industrializados: Pra que os brancos foram
amansar a gente, dar mianga, caf, acar, sabo? Pra que tirar a gente do mato, se agora nos abandonaram?
26
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

bm cessao dos confrontos blicos. A relao entre ambos os eventos


acesso a ideias e objetos ocidentais e interrupo das guerras , alis, parece
ser concebida pelos Apiak nos termos de uma substituio (e no de uma
evoluo linear), da qual eles foram co-autores, em alguma medida. Assim,
as longas perseguies a inimigos a serem canibalizados foram de alguma
forma substitudas pelo acesso negociado a bens industrializados e liturgia
da salvao, exprimindo o incio de uma nova poca histrica, em que os
Apiak adotaram um estilo de vida diferente, no qual, contudo, a alteridade
continua desempenhando papel constitutivo.
Fausto cunhou o termo desjaguarificao para se referir negao do
canibalismo como condio geral do cosmos e mecanismo de reproduo
social, tal como experimentada, por exemplo, pelos Guarani contemporne-
os, cuja cosmologia caracteriza-se pela disjuno de elementos intimamente
ligados em outras cosmologias Tupi-Guarani, designadamente o guerreiro e
o xam (FAUSTO, 2005, p. 396). Aps sculos de contato intensivo com a f
catlica, os Guarani teriam suplantado o plo-jaguar de seu xamanismo, as-
sociado ao sangue, caa, morte, guerra e ao exterior, passando a adotar
a tica do amor e da mansido, voltada para o interior do grupo, e selecio-
nada em detrimento de outros imperativos catlicos, como a punio e o
inferno. Creio que um processo anlogo se deu entre os Apiak no sculo
XX; ao que tudo indica, o processo de destruio de corpos de Outros (ini-
migos), imprescindvel reproduo do grupo at o final do sculo XIX, deu
lugar prtica de produo de parentes orientada pela tica da moderao,
dentro do universo da comunidade, que constitudo a partir de elementos
Outros (ocidentais). No interior da comunidade, h que impedir cotidiana-
mente que co-residentes se tornem Outros, aplacando a dimenso animal
da pessoa com aes propriamente sociais, designadamente a ddiva e a
partilha de alimentos.
Ao identificar aspectos diversos da mesma narrativa enfatizados por
diferentes sujeitos os homens influentes e os velhos , estou sugerindo
que a memria apiak, seletiva, como toda memria o , especialmente em
contextos de intensa desigualdade de poder, omite certos fatos que so,
de outro modo, bastante elaborados em outras narrativas convergentes, a
saber, as lies sobre como utilizar as mercadorias e a devastao causada
pelas epidemias. Com efeito, os aspectos distintamente enfatizados da nar-
rativa explicitam significados, sentimentos e emoes diversos: enquanto o
homem mais velho fala em briga e no desfecho dramtico de uma rela-
o de afinidade com um patro, condensada no termo cunhado, os jovens
homens politicamente atuantes falam sobre a injustia da explorao eco-
nmica e sobre o roubo de mulheres, prtica comum nos seringais. Mas
digno de nota que ambos os discursos silenciem sobre os contra-ataques
aos moradores da Barra de So Manoel empreendidos pelos Apiak, eventos
mencionados apenas por alguns Munduruku e regionais; j a respeito da an-
27
FACES DA INDIANIDADE

tropofagia, o silncio geral (embora os Apiak digam em conversas ocasio-


nais que os antigos comiam algumas partes do corpo de um inimigo morto
em guerra). O fator geracional tem muito a nos dizer nesse caso: aquilo que
os mais velhos entendem como um regime de ddivas associado lgica do
aparentamento19, os mais jovens percebem como espoliao e inserem num
discurso altamente politizado em prol da melhoria das condies de vida.
De acordo com F. Santos-Granero (2007), os Yanesha, povo Aruak do
Peru que, procuram apagar as injustias do passado por meio da identifica-
o mimtica com o Outro e de uma dialtica de esquecimento e lembrana,
empregando um dispositivo simblico que leva negao do poder do Ou-
tro e corresponde ao desejo de supresso do tempo. Por sua vez, os homens
influentes Apiak abordam em suas narrativas as mudanas que experimen-
taram no ltimo sculo e reafirmam a convico na produtividade da relao
com o Outro, desde que possam acomodar os resultados dessa relao aos
princpios partilhados pelo grupo. Significativamente, a forma que os Apiak
encontraram para assegurar tal produtividade simblica nos novos tempos
foi adotar a linguagem das relaes comerciais sem, contudo, assumir a po-
sio social e simblica de empregados, mas tentando, de modo singular,
ocupar a posio de parceiros daqueles brancos que veem como poderosos,
desejando equilibrar a estrutura de dominao.
Nas narrativas apiak, o principal critrio de distino entre os brancos
sua posio econmica; assim, h: a) os arigs, nordestinos e paraenses
empobrecidos, cuja situao de explorao nos seringais era anloga dos
Apiak, com os quais muitas mulheres Apiak se casaram, sendo que alguns
deles tornavam-se guaxebas, passando a perseguir mais diretamente os
indgenas; e b) os brancos provedores, patres e missionrios de distintas
nacionalidades que detinham mercadorias e inclusive, em certas ocasies,
como expressa o registro do cnego Guimares (1865), tornavam-se aliados
indiretos na luta contra povos inimigos. Os Apiak desejavam relacionar-se
com esses brancos, embora tivessem conscincia da instabilidade de tal in-
terao20.
Se hoje em dia no se pode mais buscar cabeas de inimigos com as
quais festejar parecem cogitar os Apiak , os brancos devem fornecer ao
menos objetos exticos que, ao circular entre as famlias extensas, sirvam
reafirmao do ideal comunitrio. consenso entre os Kaiabi e Munduruku
vizinhos que os Apiak tiveram sucesso na criao de suas comunidades,
uma vez que se afirma que eles conseguem captar bens que lhes asseguram
uma aparncia civilizada, ao mesmo tempo em que conseguem manter as
19 Aparentamento refere-se prtica adotada pelos Apiak de firmar alianas polticas e econmicas pela via do
casamento e/ou da convivncia prolongada, marcada pelo feeding.
20 A ttulo de comparao, menciono o artigo de C. Howard (2002), que mostra como os Waiwai optaram por
diversificar o leque de suas alianas polticas com os brancos para obter mercadorias de modo a evitar uma
explorao mais sistemtica. De acordo com a autora, a circulao dos objetos industrializados na complexa
rede de relaes intertribais regional servia atualizao de relaes sociais legtimas, e no representava
necessariamente uma ameaa a elas.
28
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

relaes entre os co-residentes em um nvel considerado bom, sufocando os


impulsos de antissocialidade, especialmente a feitiaria, a despeito dos casos
de metamorfose temporria que ocorrem em suas aldeias.
O tempo do aviamento
A histria contada pelo velho Apiak, transcrita acima, ocorreu nos pri-
meiros anos do sculo XX, momento em que as relaes entre Apiak e bra-
sileiros evoluam para o conflito aberto, tendo como causas principais as mu-
lheres e a fora de trabalho indgenas. Os massacres sofridos pelos Apiak,
motivados por tentativas de roubo de mulheres e de obteno forada de
mo de obra, foram empreendidos por vrios coletores. Ao que tudo indi-
ca, na perspectiva dos Apiak esses brancos poderosos deveriam proceder
como chefes, isto , engajar-se numa relao de troca com os chefes Apiak,
provendo mercadorias em troca de produtos da floresta e estabelecendo
alianas matrimoniais; tais patres, concebidos como afins potenciais, pas-
saram entretanto a agir como ona, isto , quebraram as principais regras
da socialidade apiak, tomando mulheres sem apresentar a compensao
devida; devorando os Apiak, ao invs de comer com eles; comportando-se
verdadeiramente como inimigos, ou seja, como Outros, o que explica o tra-
tamento dado cabea de Paulo Corra.
Nesses termos, o prprio trabalho extrativista realizado pelos ndios pa-
rece ter sido apreendido pelos Apiak sob a lgica da ddiva, configurando-
se um embate entre valores distintos: se, de um lado, os seringalistas procu-
ravam obter mais lucro em seu negcio ao forar os ndios a trabalhar mais,
por outro lado, os Apiak buscavam manter uma aliana que percebiam
como produtiva em outros termos. A maneira como os Apiak pensam sua
relao com os brancos aponta para a vigncia de um sistema de trocas que
se orienta pela lgica da ddiva e que vigora ainda hoje nas comunidades.
Ao estudar as formas de troca vigentes em diversas sociedades primitivas,
M. Mauss concluiu que uma parte da humanidade, relativamente rica, traba-
lhadora, criadora de excedentes importantes, soube e sabe trocar coisas con-
siderveis, sob outras formas e por razes diferentes das que conhecemos
(MAUSS, 2003, p. 231). Mauss definiu a ddiva como fenmeno social total,
na medida em que, nesse tipo de transao, exprimem-se simultaneamente
instituies religiosas, jurdicas, morais (polticas e familiares), propriamente
econmicas e estticas (p. 187). Assim, as pessoas se obrigam por meio das
coisas (p. 216) e a vida tribal um constante dar e receber (p. 226, citando
Malinowski), de modo que no existe acumulao strictu sensu.
Dialogando com Mauss e C. Gregory, M. Strathern prope um contraste
conceitual entre economias polticas organizadas em torno da ddiva e aque-
las organizadas em torno da mercadoria para refletir sobre modos distintos
de organizao das relaes sociais e de produo da desigualdade. De acor-
do com a autora: se, numa economia mercantil, as pessoas e as coisas assu-
29
FACES DA INDIANIDADE

mem a forma social de coisas, numa economia de ddivas elas assumem a


forma social de pessoas (STRATHERN, 2006, p. 208). Nas economias da ddi-
va, vigora a produo consumptiva, na qual o consumo de coisas voltado
para a produo de pessoas e se deseja, sobretudo, ampliar relaes sociais
(p. 222). Numa economia de ddivas, portanto, a vinculao condio e
objetivo de todas as relaes: os objetos so criados pela transao, no pelo
trabalho; os objetos so eminentemente instrumentos das relaes.
Nas sete aldeias Apiak contemporneas, observa-se que a lgica da
ddiva coexiste de modo tenso com a adoo de alguns objetos, valores
e comportamentos civilizados. Casos de acumulao individual ostensiva,
como os de alguns homens influentes, suscitam reaes violentas por parte
da comunidade; o constrangimento um mecanismo eficaz, operando na
esfera da poltica domstica, que tem na instituio da fofoca, atividade le-
vada a cabo principalmente pelas mulheres, sua principal expresso. Dessa
forma, a diferenciao social por meio do acmulo de objetos e de prestgio
reprimida na proporo mesma em que desejada por alguns. Ademais, os
vnculos de parentesco parecem no bastar para obrigar as pessoas a exer-
cerem a generosidade; tanto assim que consanguneos distantes e mesmo
co-residentes remotamente aparentados reafirmam tais laos por meio da
instituio catlica do compadrio, que refora, entre dois casais, a obrigao
de partilhar alimentos e objetos, prestar ajuda mtua em atividades cotidia-
nas e oferecer apoio poltico.
A despeito da longa e intensiva insero dos Apiak na economia regio-
nal, a vida na aldeia reputada como incompatvel com a riqueza individual.
Porque se percebem como grupo de parentes, os co-residentes rejeitam
o enriquecimento de apenas algumas pessoas; a lgica : se algum tem
muito, deve repartir entre todos. Assim, a organizao social apiak faculta
comunidade recordar periodicamente aos caciques os perigos envolvidos
em tentar se transformar naquilo que se quer englobar, impedindo a crista-
lizao da autoridade e a concentrao da riqueza, e declarando a suprema-
cia da coletividade sobre o indivduo, bem como a supremacia das pessoas
sobre os objetos. O prestgio no confere, portanto, poder de mando, e no
deve redundar em assimetria de poder: os caciques no podem se tornar pa-
tres. Com efeito, a grande maioria dos Apiak despreza o lucro financeiro,
sendo que o dinheiro no concebido como valor em si, mas como um meio
de manter em funcionamento as redes de interdependncia dentro e fora da
aldeia. O acmulo de riqueza individual percebido, assim, como ameaa ao
status quo, na medida em que permite a alguns subtrarem-se a essas redes.
Da mesma forma, a autossuficincia individual no um valor positivo, j
que negar os vnculos de dependncia alde negar o parentesco e a co-
residncia (ver, por exemplo, Gow, 2003, p. 65).
********
30
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

Embora Manoel Teophilo Costa Pinheiro fale em apenas 32 Apiak so-


breviventes de massacres em 1912 (apud RONDON, 1915), o supracitado nar-
rador Apiak informa que havia outra aldeia no mato, no Pontal do Mato
Grosso. Os Apiak bravos que viviam ao longo do rio So Tom, afluente
oriental do Juruena, mantinham contato com os outros Apiak mansos, em-
pregados de Paulo Corra e de outros seringalistas locais. A prpria distino
entre mansos e bravos parece datar do incio do sculo XX. A propsito, os
Apiak mais velhos contam divertidas histrias sobre os encontros entre es-
sas duas sees do povo: Antes, quando eles levavam anzol, fumo, isqueiro,
acar, caf para Apiakatuba, os outros perguntavam o que era aquilo, se era
casa de cupim. No apenas os Apiak mansos, mas tambm missionrios
proviam mercadorias para os ndios bravos de Apiakatuba:
O padre Plcido, da Misso Cururu, sempre ia aldeia Apiakatuba, todo
ms ele ia; trazia fumo, anzol, linha, que a gente precisa mesmo. Alguns no
conheciam bem os materiais dos brancos; o padre deu uma caixa de fsforo
para um e disse: Voc quer fumar? Tem fsforo aqui. Padre bicho danado,
de vez em quando acende um cigarro. Ele fez um cigarro, pegou a caixa de
fsforo, acendeu e jogou o fsforo. O cara gritou: Que diacho isso? O
padre riu: Est com medo? No queima, no, fsforo, assim, ensinou.
E o outro: Eu no sabia, estava com medo, achei que fosse queimar minha
cara toda.
Os franciscanos da Misso Cururu tambm atuavam como patres, na
medida em que mantinham um barraco de mercadorias que trocavam por
qualquer produto comercializvel da floresta que os indgenas ou civilizados
levassem at l. Nas primeiras dcadas do sculo XX, os Apiak faziam lon-
gas viagens at a Misso, carregando carne salgada de caa e peixe, tracajs,
castanhas, mel, peles e garras de felinos, leo de copaba, resinas etc. para
trocar por querosene, sal, raladores de metal, redes de dormir, mosquiteiros,
espingardas, munio, anzis, linha de nilon, miangas, panelas e outros
artigos apreciados21.
O ponto a destacar nesses relatos o interesse manifestado pelos
Apiak em estabelecer uma relao amistosa e diplomtica com esses bran-
cos detentores de mercadorias, de modo a obter os itens valorizados sem
gerar confrontos, no momento mesmo em que abandonavam as guerras e
a antropofagia. Pode-se argumentar, provisoriamente, que as mercadorias,
enquanto cones de uma alteridade poderosa, satisfaziam a necessidade de
signos de exterioridade para a constituio da identidade Apiak, servindo
como equivalentes simblicos das cabeas festejadas de outrora. Desse
modo, como se os patres e missionrios fornecessem aos Apiak um novo
modelo de socialidade, mediado pelas mercadorias, enquanto se inviabiliza-
va o antigo, por meio da catequizao e das altas taxas de mortalidade. Os
Apiak parecem ter aderido mais ou menos rapidamente ao novo estilo de
21 Consultar Arnaud (1971, 1974) para o panorama das relaes estabelecidas pelos ndios Munduruku com os
patres, os missionrios e os funcionrios do Posto Indgena na primeira metade do sculo XX, na regio estu-
dada.
31
FACES DA INDIANIDADE

vida, embora no tenham jamais esquecido os ideais guerreiros e as rivalida-


des com povos vizinhos, especialmente com os Kaiabi.
A principal caracterstica distintiva desses brancos opulentos era o fato
de acumularem uma grande quantidade de bens, inesgotvel aos olhos dos
ndios, e controlarem sua distribuio entre os trabalhadores, ao funda-
mentalmente arbitrria, posto que sustentada na ignorncia da dvida, uma
vez que apenas o patro podia ver o caderno, alm de ser um dos poucos
que sabia fazer clculos e escrever. Movidos pela conscincia dessa assime-
tria de saber e de poder, os Apiak hoje valorizam sobremaneira a escola, e
os caciques mantm cadernos onde anotam os bens e os valores que entram
e saem da comunidade. Porm, os Apiak no valorizam tanto as mercado-
rias em si, mas se interessam, sobretudo, por sua origem, pelo modo como
foram obtidas e por seu destino social, isto , pelo circuito de casas que elas
iro percorrer na aldeia, pelas relaes que elas iro ativar, reduzindo com
isso a dimenso mercantil desses objetos para coloc-los a servio de rela-
es propriamente sociais, aquelas orientadas para a intensificao do senso
de comunidade.
interessante notar que, se por um lado, ataques blicos e intercasa-
mentos marcam tanto as relaes com os brancos no incio do sculo XX
quanto as relaes com outros povos indgenas desde pelo menos o sculo
XVIII, por outro lado, as mercadorias e as epidemias singularizam, de modo
ambivalente, a interao com o branco. Desse modo, sugiro que, nas nar-
rativas histricas, o branco opulento, provedor de mercadorias, classificado
simultaneamente como afim potencial e inimigo perigoso, aparece em po-
sio anloga do criador Bahra22, o qual, em narrativas apiak, dava aos
homens objetos e ensinamentos teis para a vida na mata. Todavia, como
nos conta um homem Apiak, enquanto Bahra, no comeo do mundo, ex-
plicava aos antigos como utilizar o machado de pedra, os filhos deles, que
haviam nascido no meio dos brancos e j conheciam ferramentas de metal,
desdenhavam o instrumento. E aqui reencontramos a distino geracional
que marca a relao com os brancos. Pois o velho Apiak alude a dois tempos
distintos: uma era mtica em que Bahra se relacionava diretamente com os
Apiak e um perodo (ainda em curso) em que os Apiak preferiram se rela-
cionar com os brancos para adquirir objetos industrializados23.
Observa-se que, para os Apiak, o processo de civilizao fundamen-
talmente ambivalente, na medida em que a morte surge como correlata das
mercadorias. Mais recentemente, nos anos 1960, no vale do Arinos, durante
o auge da explorao de caucho, os Rikbaktsa (Canoeiro) realizavam ataques
violentos aos trabalhadores, arigs e Apiak. Os Apiak e Munduruku mais
velhos so unnimes em afirmar: Morreu muita gente. Branco matou muito
22 Bahra a verso apiak do heri Mara de outros povos Tupi-Guarani, assimilado pelos ndios a Jesus Cristo;
Tup aparece alternativamente a Bahra como sinnimo do Deus cristo, sendo associado diretamente ao tro-
vo (tupasing) e espingarda (tup).
23 Os Tenetehara (Tupi-Guarani) dizem que Mara lhes deu os instrumentos de ferro, juntamente com as plantas
cultivveis (WAGLEY; GALVO, 1961, p. 48). Os Kawahiwa postulam sua relao com os brancos e com Bahra nos
termos de uma escolha que resultou na aquisio de instrumentos de metal pelos brancos (MENNDEZ, 1989).
32
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

Canoeiro e Canoeiro matou muito branco e ndio. Mas tambm no faltava


mercadoria, era muita mercadoria. Igualmente, o perodo em que os Apiak
viveram nas imediaes da Misso Cururu caracterizou-se tanto pelo afluxo
de mercadorias quanto pela ocorrncia de epidemias:
Quando ns samos da Misso, fomos para o Anipiri (PA), l farto de
comida, peixe; a o pessoal comeou a se espalhar, e tinha muita doena,
sarampo, catapora, alastrina, doena feia. Eles no sabiam que diacho
era aquilo e banhavam no rio; a amanheciam duros, eram dois ou trs
por noite, era assim, morreu muita gente. A foi acabando Apiak, s
escaparam meu pai e o cunhado dele.
Devo esclarecer, todavia, que os velhos Apiak s mencionavam as
epidemias quando eu os questionava diretamente sobre elas, e que o ve-
lho Apiak apenas me contou que perdeu vrios irmos, vtimas de saram-
po, aps dois meses de convivncia intensa comigo. O fato de o irmo e a
irm mais velhos desse homem se negarem veementemente a falar sobre o
passado, afirmando constantemente que j se esqueceram e o fato de terem
deixado de conversar com seus filhos e netos no idioma Apiak, atualmente
em desuso (apesar do esforo de alguns professores indgenas em reativ-lo
por meio da escola) so expresses do carter traumtico do contato para
os Apiak. Eles no fazem como os Yanomami, que postulam uma relao
direta e explcita entre mercadorias e doenas (ALBERT, 2002). Os homens
influentes Apiak me explicaram que, para ter informaes sobre o passado
de seu povo, muitas vezes tiveram de recorrer a velhos Kaiabi e Munduruku,
pois os velhos Apiak no gostam de falar sobre o que viveram.
Assim, o modo de vida civilizado do sculo XX caracteriza-se inicial-
mente pela presena de mercadorias e, posteriormente, pelo abandono,
pela ruptura de uma relao que os Apiak haviam imaginado, de acordo
com a lgica da ddiva e do parentesco, como de cooperao e proviso
de bens industrializados. Ainda hoje os brancos opulentos so vistos como
afins potenciais e parceiros comerciais e polticos prediletos, embora sejam
potencialmente perigosos. Por algum tempo, a Funai e os missionrios foram
concebidos como atores opulentos, fornecendo aos ndios bens industria-
lizados valorizados; nos anos 1990, quando o fluxo de objetos comeou a
escassear, porm, os ndios se sentiram abandonados. Significativamente, os
objetos industrializados mais valorizados pelos Apiak so medicamentos, e
a reorganizao poltica Apiak na ltima dcada deve muito capacidade
de obter e distribuir bens e servios no apenas para o conjunto das aldeias
apiak, como tambm para aldeias kaiabi e munduruku no Rio dos Peixes e
no Teles Pires.
Em busca do espao perdido
Antes de concluir, gostaria de me deter no valor que os Apiak atribuem
ao espao, no apenas em termos simblicos e sociais, mas tambm no que
respeita constituio do discurso da identidade tnica no sculo XXI.
33
FACES DA INDIANIDADE

Os Apiak falam apaixonadamente de um grupo de parentes que re-


cusou o contato com os brancos e voltou para a mata, j no sculo XX24; esse
grupo faria visitas espordicas aos parentes civilizados no rio Juruena, nos
dias de hoje, guiado por seus pajs. Os Apiak desejam fortemente o contato
com esse grupo, como forma de recuperar um pouco de sua cultura (sobre-
tudo a lngua), e lutam para demarcar o territrio por onde eles transitam,
como forma de proteg-los do contato com os brancos. A insistncia na pre-
sena de um grupo isolado na rea reivindicada indica algo alm de uma
estratgia poltica, indica que os Apiak pretendem recuperar no apenas
uma terra, mas um lugar, isto , um contexto social e um modo de vida invia-
bilizado pela colonizao. Na medida em que para vrios povos indgenas
a relao com o lugar estrutura a experincia social, podemos compreen-
der as palavras do velho Apiak como verdadeira expresso da busca de um
espao-tempo perdido: Apiakatuba, l nosso lugar, lugar do povo Apiak,
l rico.
De acordo com K. Basso (1996), os termos histria indgena e etno-
histria parecem cada vez mais ceder terreno a um tipo de estudo antropo-
lgico prximo a uma etnogeografia, uma vez que muitos povos de tradi-
o oral investem o espao de uma concepo sobre o passar do tempo e
de valores morais que tornam nica uma dada comunidade. Para os Apache
ocidentais, por exemplo, histria a arte narrativa de construir lugares por
meio de imagens do passado que aprofundam a conscincia do presente.
dessa maneira que a busca das concepes indgenas de histria adquire
os contornos de uma etnografia das topografias vividas (BASSO, 1996, p.
111), cuja densidade humana se expressa sob a forma de quadros simblicos
sobre o mundo fsico associados a padres de comportamento socialmente
sancionados.
Para os Apiak, os padres de comportamento socialmente sanciona-
dos ocorrem no interior da comunidade, uma entidade temporal, uma loca-
lidade em processo onde os co-residentes devem agir uns em relao aos
outros como parentes, o que significa colocar em prtica cotidianamente o
valor da generosidade, especialmente por meio da partilha alimentar, tarefa
considerada cada vez mais difcil devido ao afluxo crescente de dinheiro e
mercadorias nas aldeias25. Nos nveis local e supralocal, os Apiak estabele-
cem uma relao de simbiose com os Munduruku e de hierarquia com
os Kaiabi, com inflexes regionais: no Rio dos Peixes, os Kaiabi ocupam a
posio superior na hierarquia intertribal, e os Munduruku geralmente agem
24 Laraia fala sobre a insistncia com que os Akuawa-Asurini, os Suru e os Kaapor, povos Tupi-Guarani, referem-se
a outros ndios, aqueles que ficaram no mato, aqueles de quem se separaram em funo de uma contenda
violenta e grupos de caractersticas nitidamente mitolgicas (LARAIA, 1984/85, p. 26), sugerindo a importn-
cia deste tema para a compreenso do processo de segmentao que teria originado os povos Tupi contempo-
rneos.
25 O dinheiro proveniente principalmente dos cargos assalariados nas reas da sade e da educao, de projetos
diversos e da venda da castanha-do-par; ao menos parte dele coletivizada, uma vez que todos os assalaria-
dos e aposentados devem contribuir para a compra de alimentos industrializados por ocasio de festas e para
a compra de objetos de uso coletivo, como aparelho de TV, voadeira, tacho para torrar farinha, etc.
34
PATRES, CUNHADOS E ONAS. OS BRANCOS NO UNIVERSO APIAK

como aliados dos Apiak para fazer frente a esta predominncia; no rio Teles
Pires, os Munduruku predominam e protegem os Apiak contra os Kaiabi;
mas so os Kayap, com quem os Apiak mantm uma relao amistosa,
que detm as posies de maior influncia no mbito da administrao da
Funai e da Funasa. Esta situao equivalente quelas discutidas por A. Ra-
mos (1980), que afirma que experimentar a desintegrao social em meio
a outros ndios muito diferente de experiment-la entre brancos; no caso
dos Apiak, como pudemos notar, a convivncia com antigos inimigos asse-
gurou-lhes, significativamente, a sobrevivncia enquanto povo um trao
eminentemente Tupi.
No presente, os Apiak manifestam forte desejo de autonomia poltica
frente ao Estado e fazem uso da diplomacia como poltica intertnica, divul-
gando uma imagem de pacifismo; os Apiak afirmam repetidamente que
hoje resolvem os problemas por meio da palavra, no por meio da borduna.
Como vimos, a transformao das relaes de guerra e hostilidade com os
vizinhos indgenas em alianas pontuais estratgicas, ocorrida nos sculos
XIX e XX, se deu num contexto em que os Apiak tentaram fazer dos patres
aliados, mas acabaram se deparando com sua ferocidade. Nesse perodo, as
relaes entre os povos indgenas tiveram de se reajustar em funo das rela-
es com os brancos, o belicismo e a troca comercial combinando-se e ajus-
tando-se no interior das novas estruturas burocrticas, das quais os Apiak
vm se apropriando com rara habilidade.
Assim, se os brancos (missionrios) foram importantes nos anos 1960
para garantir a convivncia de Apiak e Kaiabi, hoje em dia ambos os grupos
se rivalizam por intermdio de outros brancos e suas instituies (Funasa,
Funai, projetos de gerao de renda, fazendeiros e polticos locais etc.). No
Rio dos Peixes, os Apiak apropriaram-se da estrutura da Funasa e vm rea-
lizando um trabalho reconhecidamente bom, uma vez que trabalham para
todo o mundo (entenda-se: as outras etnias do Distrito Sanitrio Especial
Indgena e da Administrao Regional da Funai, quais sejam, Kaiabi e Mun-
duruku). Mas, no domnio domstico, a hostilidade histrica em relao aos
Kaiabi perpetuada, e os Munduruku so aliados polticos apenas em certas
ocasies.
Os Apiak continuam apreciando a parceria (comercial e poltica) com
os brancos, sem esquecer, contudo, que parceiros podem virar ona, o que
parece ecoar uma opo antiga por relaes social e simbolicamente pro-
dutivas. Em linhas gerais, a experincia histrica recente dos Apiak pode,
portanto, ser pensada como o projeto de transformar patres em parceiros
e impedir que estes virem ona, ao passo que a comunidade se esfora para
inviabilizar a instituio de relaes de patronagem em seu interior.
Ao tentar apreender o modo como os Apiak elaboram simbolicamen-
te o tempo, a mudana e a relao com os brancos, eu pretendia produzir
um deslocamento, ainda que muito sutil, na forma como contada a histria
35
FACES DA INDIANIDADE

dos povos indgenas da regio dos formadores do Tapajs, no apenas no


sentido de ajudar a repensar a maneira como os historiadores registraram as
relaes estabelecidas naquela rea, mas sobretudo no sentido de instaurar,
no presente, um dilogo entre regimes de historicidade distintos, tal como
proposto por Fausto e Heckenberger (2007, p. 19), um dilogo que venha, a
um s tempo, enriquecer a etnologia e contribuir para o processo de reco-
nhecimento e respeito aos direitos dos povos indgenas.

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38
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES
DE GENTE E SERINGUEIROS:
HISTRIA DO CONTATO INTERTNICO NO
BAIXO APAPRIS (SCULOS XVIII-XX)
Luis Cayn1

O s Makuna, ou melhor, Ide mas (Gente de gua) so um grupo Tukano


oriental que habita principalmente a regio do baixo rio Pir-paran,
incluindo o entorno da sua foz no rio Apapris, nos Estados do Vaups e do
Amazonas, perto da fronteira da Colmbia com o Brasil. So ao redor de 600
pessoas que subsistem da horticultura, caa, pesca e colheita sazonal de fru-
tas silvestres, insetos, anfbios e rpteis comestveis. A moradia tradicional
a maloca, onde so celebrados diferentes tipos de rituais que so o centro
da vida social, e cada aldeia possui ao menos uma. As diferentes aldeias es-
to inseridas em duas terras legalizadas chamadas de Resguardos2 pelo
Estado, cujas organizaes polticas locais ACAIPI (Asociacin de Capitanes
Indgenas del Pir) e ACIYA (Asociacin de Capitanes Indgenas del Yaigoj-
Apaporis) se encarregam da interlocuo com os no-ndios e com outras
organizaes indgenas.
O grupo est organizado em cls patrilineares hierarquizados e espe-
cializados, idealmente, segundo a ordem de nascimento dos filhos do an-
cestral epnimo Sucuri de gua (Idehino). Em geral, a residncia patri/
virilocal, embora possa se alternar ocasionalmente com a uxorilocalidade.
A terminologia de parentesco uma variante do tipo dravidiano e divide o
universo social entre consanguneos e afins. Existe a exogamia de grupo, o
casamento preferencial realizado com as primas cruzadas paralelas ou com
certos grupos preferidos, como os cunhados, desde os tempos ancestrais. A
organizao poltica tradicional implica a relao complementar entre um
dono de maloca (wi h) e um xam (he gu) oficiais, i.e., que ambos so re-
conhecidos pelo resto dos membros do grupo e trabalham conjuntamente,
1 Doutorando em Antropologia Social da Universidade de Braslia; bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvi-
mento Cientfico e Tecnolgico (CNPq).
2 A figura jurdica do Resguardo tem origem colonial e estava associada s reas nas quais os indgenas podiam
trabalhar a terra para autoconsumo e para produzir um excedente que era pago como tributo, dado seu ca-
rter de homens livres e vassalos do Rei da Espanha. No transcurso da Colnia, muitos Resguardos foram
desfeitos e suas terras vendidas. Depois da Independncia, foram conservados alguns na zona andina do pas
e foram abolidos os tributos, embora, de acordo com a Lei 89 de 1890, os Resguardos pudessem ser desfeitos
na medida em que seus habitantes fossem se civilizando, processo influenciado por presses de fazendeiros
e colonos que desembocaram em diversos conflitos locais durante boa parte do sculo XX. Em meados da
dcada de 1960, o Estado iniciou um processo de reconhecimento da propriedade comunal indgena no qual se
entregavam s comunidades territrios reputados como terras baldias sob a figura de Reservas Indgenas, s
quais se deu o carter legal de Resguardos desde 1980, como resultado da luta reivindicatria dos movimentos
indgenas do pas.
39
FACES DA INDIANIDADE

mas no significa que no existam atritos nem competio entre eles ou com
outros especialistas reconhecidos.
A regio dos baixos rios Apapris e Pir-paran sempre foi de difcil
acesso. Grandes cachoeiras impediram a explorao desses territrios at o
sculo XX. Por essa razo, no existem muitas fontes documentais que con-
tenham informao sobre esses rios e seus habitantes; na verdade, a infor-
mao muito fragmentria. O primeiro mapa completo do Apapris, e em
especial da regio do baixo Apapris, foi feito por Richard Evans Schultes
em 1943 (DAVIS, 2004). E o primeiro mapa completo do Pir-paran foi feito
pelos membros da Anglo-Colombian Recording Expedition em 1961 (MOSER;
TAYLER, 1963). Isto no significa que antes nenhum branco tivesse visita-
do a regio. Pelo contrrio, e principalmente pela memria oral indgena
da regio (e em alguns fragmentos escritos), sabemos que houve algumas
incurses luso-brasileiras ao menos desde meados do sculo XVIII e de se-
ringueiros colombianos no comeo do sculo XX. O isolamento geogrfico
da regio nunca foi um impedimento para a voracidade dos aventureiros na
procura pela fortuna.
Vrios velhos makuna falaram-me, muitas vezes, em diferentes luga-
res e anos, que quando eram crianas o primeiro branco que viram na vida
foi o doutor Schultes. Diziam que o clebre botnico norte-americano Ri-
chard Evans Schultes era uma pessoa muito tranquila e respeitosa e que dava
bombons e balinhas em troca das flores e das plantas coletadas por eles na
floresta. evidente que a personalidade e as atitudes de Schultes contras-
tavam radicalmente com o comportamento dos outros brancos (gawa), os
seringueiros patres dos pais desses velhos, no auge do segundo ciclo da
seringa. E tambm com aqueles portugueses que, dcadas atrs, fizeram os
descimentos de grupos vizinhos, e dos Barea gawa (brancos ou estrangeiros
comedores de gente) grupos aruaque aliados dos portugueses que ca-
tivavam escravos, e que os antigos Makuna enfrentaram em guerras e com
xamanismo, no tempo em que comearam a circular as primeiras mercado-
rias ocidentais na regio.
Com o vazio existente nos documentos histricos coloniais, devemos
nos aproximar dos primeiros sculos do contato a partir dos eventos hist-
ricos ocorridos nas bacias dos rios Negro e Japur, assim como das polticas
coloniais portuguesas, tomando como referncia os dados que a memria
makuna traz tona. No se trata de procurar equivalncias nos dados, seno
procurar a complementaridade entre eles para elaborar uma histria do con-
tato intertnico na rea dos baixos rios Apapris e Pir-paran, levando-se
em conta os diferentes momentos e processos de conhecimento e aproxi-
mao entre ndios e brancos. No meio dessa histria regional, vou tentar
esclarecer o uso histrico do etnnimo Makuna, pois eles mesmos pediram-
me para empreender esse esforo com o intuito de esclarecer aos brancos
alguns mal-entendidos sobre o tema.
40
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

Sculos XVIII e XIX: os luso-brasileiros


De acordo com a histria oral makuna, os primeiros contatos diretos
e mais ou menos permanentes com os brancos aconteceram no incio do
sculo XX, quando seringueiros colombianos entraram na regio. Antes dis-
so, s se contam algumas histrias sobre grupos envolvidos no trfico de
escravos e nas quais no h referncias muito diretas ao envolvimento da
Gente de gua com os traficantes ou com as vtimas. O que eles dizem que
nesse tempo havia muita guerra e pessoas de outros grupos iam se esconder
no territrio deles para serem protegidos xamanicamente. Tambm contam
que, naquele tempo, todo o grupo vivia junto no igarap Toaka, seu territrio
ancestral, embora espalhados em vrias malocas nos diferentes afluentes do
mesmo igarap. Para eles, os fatos histricos tm a ver mais com aconteci-
mentos e conflitos internos do grupo, que foram configurando boa parte de
seus problemas atuais, do que com o contato com os brancos. Porm, talvez
eles no enxergassem que muitas coisas que aconteceram na regio, e que
so explicadas sob outras perspectivas, eram reflexos de um processo muito
mais amplo de expanso colonial. S com o passar do tempo, e pela necessi-
dade de se relacionar com os brancos para sobreviver, as coisas comearam
a se esclarecer para eles.
Isto no significa que a presena do branco fosse desconhecida antes
do contato direto, j que se sabia que estes estavam relacionados com os
objetos de metal que comearam a fluir atravs das redes comerciais nati-
vas muitos anos atrs. Tambm se sabia que os brancos eram os patres dos
Barea gawa3, visto que os relatos falam das incurses de um grupo do rio
Negro cujos membros tinham rabo para que se pendurassem nas rvores e
capturassem pessoas para lev-las, engord-las e com-las no Brasil. Arturo
Makuna (em Mahecha, 2004, p. 55) garante que os Barea gawa eram Baniwa
ou Curripaco e, com isso, sugere que pertenciam famlia lingustica Arak.
Independentemente de identificarmos quais eram os grupos implicados4,
este dado importante, pois situa a existncia dos Barea gawa no tempo da
captura de escravos, visto que alguns grupos do rio Negro participaram do
trfico com portugueses e holandeses pelo menos desde as primeiras dca-
das do sculo XVIII.
Em 1723, os portugueses acusaram os ndios Manao, de lngua Arak,
que eram especialistas no comrcio de ouro e de outros artefatos sendo
3 Imagino que esta designao est relacionada com o fato de que os Barea gawa chegaram com espingardas e
mercadorias.
4 Matallana e Schackt (1991) afirmam que este grupo, chamado de Mirabara pelos Yukuna, seriam os Manao.
Segundo Gersem Santos (comunicao pessoal), este grupo pode ter sido os Bar do mdio rio Negro. Isto seria
coerente com as possveis rotas de acesso que os grupos do rio Negro envolvidos com o trfico de escravos po-
diam usar para chegar at os rios Japur e Apapris, percorrendo os rios Mari e Curicuriari at suas cabeceiras,
pois ambos ficam no mdio rio Negro e faziam parte do territrio Bar. No entanto, Wright (2005) garante que,
na metade do sculo XIX, os Baniwa e os Curripaco faziam guerra para capturar crianas de outros grupos (cita
os Maku e os Carapana) e para vend-las para os brancos em Marabitanas. Tambm na tradio oral Baniwa, se-
gundo Wright, a fratria Waliperi dakenai, junto com alguns Hohodene e Maualinai, fez incurses no Japur para
capturar crianas que venderam quando cresceram, trocando-as por armas de fogo com os portugueses, para
continuar fazendo a guerra. Nesse sentido, poderia ser possvel identificar os Barea gawa com estes Baniwa.
41
FACES DA INDIANIDADE

um grupo chave nas redes comerciais que ligavam os cacicados subandinos


com os povos do rio Amazonas e das Guianas (WRIGHT, 2005, p. 17-18, 43) ,
de serem aliados dos holandeses, j que eles recebiam mercadorias e armas
de fogo dos holandeses graas a seus scios comerciais do rio Branco. Este
fato motivou uma guerra que se estendeu at 1727, na qual os Manao fo-
ram derrotados. A partir desse momento, os portugueses tiveram acesso ao
mdio e alto rio Negro (LLANOS; PINEDA, 1982), evitando o perigo de uma
invaso holandesa no rio Branco e, por outro lado, colocando barreiras aos
espanhis no alto rio Negro, pontos geoestratgicos de expanso e defesa
que se consolidaram com a construo de fortes, incentivados pelas polticas
pombalinas depois de 1751.
De acordo com Farage (1991), o trfico de escravos era incentivado
tanto pelos holandeses como pelos portugueses, que se valeram das redes
comerciais nativas (ver Arvelo-Jimnez, Mndes e Castillo Biord, 1989) para
trocar cativos destinados extrao de drogas do serto por mercadorias
como machados, faces, anzis, facas, contas de vidro e espelhos. As tropas
de resgate portuguesas no se embrenhavam na floresta alm de alguns
limites naturais intransponveis para navegao, como grandes cachoeiras,
tendo que se valer de alianas com grupos de lnguas Arak para obter es-
cravos. Vale a pena assinalar que a poltica indigenista desses dois imprios
coloniais era muito diferente na poca: os holandeses nunca buscaram alde-
ar nem converter os ndios, mas aumentar sua influncia sobre os nativos por
meio das trocas (FARAGE, 1991, p. 89), enquanto os portugueses se valiam
da guerra justa e dos resgates para civilizar e evangelizar os indgenas,
mobilizando tropas e missionrios. Desta forma, para os portugueses, os n-
dios se classificavam em escravos e livres, os primeiros capturados nas
guerras justas e os segundos comprados e/ou salvos de uma morte certa
pelo suposto canibalismo das tribos selvagens e pags, cujo extermnio era
justificado por essa razo em guerras justas. Os ndios livres eram aldea-
dos e serviam como mo de obra, ajudando tambm a fazer descimentos,
em que os missionrios visitavam e se valiam desses ndios mansos para
convencer indivduos e aldeias inteiras a sarem de seus territrios para viver
em aldeias da misso (FARAGE, 1991, p. 26-31). Apesar de que certo que a
Coroa portuguesa condenava o negcio de trfico de escravos, missionrios
e agentes governamentais lucraram pessoalmente e incentivaram o trfico
clandestino.
possvel deduzir que entre 1728 e 1755 iniciaram-se as incurses dos
Barea gawa, pois nesse perodo a presena das tropas de resgate aumentou
no rio Negro e, consequentemente, as atividades escravistas. Dessa forma,
intensificaram-se as guerras intertribais5, motivadas pelo fluxo de mercado-
5 Na literatura etnogrfica da regio, existem algumas referncias a guerras intertribais em diferentes momen-
tos: as primeiras com as migraes Tukano, que subiram o rio Negro e povoaram a regio do Uaups, deslocan-
do seus habitantes Arak (REICHEL-DOLMATOFF, 1997); outras, segundo Nimuendaju (1982 [1927]), no sculo
XVIII, quando os Tariana (de lngua Arak) enfrentaram os Tukano e deslocaram-nos das regies de Javaret e
Ipanor no rio Uaups. Bourgue (1976) sustenta que os Kawillary enfrentaram os grupos Tukano do Pir-paran
42
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

rias ocidentais redistribudas pelas redes comerciais nativas, mobilizando os


vnculos de parentesco e aliana vigentes, os quais tambm estariam se re-
atualizando6. Segundo Wright (1991), na dcada de 1740 teriam descido uns
20.000 habitantes do alto rio Negro.
Segundo os testemunhos makuna, os Barea gawa foram vrias vezes
ao Apapris e ao Pir-paran. Chegavam em grandes bateles carregados
de mercadorias, em especial espingardas, espelhos, machados e faces.
Eram muito fortes, usavam crnios como instrumentos, capturavam as pes-
soas com malhas e trancavam-nas em um curral que ficava em um lugar do
Apapris chamado Gsog (morro de jacar-tinga). Uma vez, os Barea gawa
chegaram a uma maloca Ide mas onde estavam um velho com sua neta.
Durante o ataque, o velho matou vrios Barea, mas no conseguiu se salvar.
Porm, antes de morrer, o velho envenenou xamanicamente sua prpria car-
ne e, quando os Barea o comeram, vomitaram e morreram. Por essa razo, os
Barea gawa no atacaram aos Ide mas; de fato, pediram colaborao para
alguns homens fortes do grupo, assim como de outros grupos da regio,
para trabalharem com eles, iniciando-os no canibalismo aps levar inmeras
mordidas de formigas e vespas na cabea, pulsos, mos, tornozelos e ps. No
Pir-paran, os Barea gawa atacaram aos Emoa (Gente de Formiga de Fogo),
Heaara (Gente de Lenha) e ma mas (Gente de Dia), todos afins dos Ide
mas. Como os Emoa eram pajs poderosssimos, eles abriram a maloca dos
rma (certo tipo de seres do mato, prximos dos curupiras) para se vingar
dos Barea gawa. Um dia, os Barea acharam uma maloca em Guari sa (Re-
manso de guerra) e escutaram vozes e risos. Quando foram capturar as pes-
soas, no perceberam que os rma os estavam esperando. Assim, a maioria
foi morta por aqueles seres e os Barea gawa nunca voltaram. Sabe-se que a
ltima vez que apareceram na regio foi no rio Mirit-paran, onde os Yukuna
fizeram uma armadilha e praticamente os aniquilaram.
Em 4 de fevereiro de 1745, registra-se o primeiro documento que faz re-
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ta annos... Hum rapaz que diz ser seu sobrinho de idade ao parecer de sette
annos... As quaes duas pessoas sendo julgadas no refferido exame por forras,
e livres de cativeiro (MEIRA, 1994, p. 117-118 [Livro das Canoas, documento
148, folha 86]). Essas duas pessoas foram remetidas do rio Negro ao Capito
Major Balthazar do Rego Barboza por Manoel Caetano de Azevedo, ficando
ao seu servio por cinco anos para, logo, serem remetidas aldeia de Caab,
segundo a disposio do Governador e Capito General do Estado do Mara-
nho e Gro-Par. No entanto, se observarmos nos registros escravistas assi-
e os Karijona (de lngua Karib) no Apapris; mesmo assim, garante que os Kawillary e os Kurripako realizaram
incurses guerreiras contra os Tukano em momentos posteriores. Wright (2005) tambm descreve guerras
entre diferentes fratrias Baniwa, assim como incurses destas a territrios de grupos Tukano.
6 Conforme menciona Hill (em Wright, 2005, p. 73), durante esse perodo ter-se-ia produzido uma reorientao
das fratrias Arak com relao aos grupos Tukano orientais, j que, ao se verem impossibilitados de sustentar
suas antigas relaes sociais com seus vizinhos Arak, penetraram em territrio Tukano, produzindo conflitos
que puderam ser o motivo para o surgimento de fratrias hierarquizadas entre os Baniwa.
43
FACES DA INDIANIDADE

nados entre junho de 1745 e maio de 1747 por Loureno Belfort, comandante
das tropas de resgate do rio Negro entre 1739 e 1745, e pelo jesuta Achilles
Maria Avogadri, capelo da tropa, nunca aparece esse etnnimo, mas v-
rios que fariam referncia a nomes de cls atuais dos Makuna, assim como
de seus aliados prximos, como se infere da lista apresentada por Wright
(2005, p. 61-70). Entre eles cabe destacar Buhegababana, Bungamana (Buha-
bo ~gana) e Chira (Sroa) para os cls Ide mas atuais, e Duajana, Duexana,
Uhiana, Ujana (Whana), Gibamaxam, Gibamaxa (Yiba mas), Itana (Itana),
Minua, Minoua, Uenonigana (Minowari ~gana) e Omamaa, Umamaxam,
Umamaam, Umomaam (ma mas) para os grupos relacionados.
Com as reformas pombalinas, implantadas a partir da dcada de 1750,
produziu-se uma mudana de orientao no tratamento aos ndios que no
significou o fim da escravido no rio Negro, apesar de que se decretou a li-
berdade para os nativos. Estabeleceu-se o Diretrio dos ndios (ver Almeida,
1997), que promovia os processos de aldeamento atravs dos descimentos,
j que se procurava converter os ndios em vassalos do Rei porque Portugal
queria garantir a posse legal de seus territrios diante das pretenses espa-
nholas. Assim, as aldeias indgenas ficaram sob a tutela de diretores civis e
alguns ndios foram selecionados como Capites-Mores e Sargentos-Mores
para coordenar os trabalhos de coleta de drogas do serto (FARAGE, 1991).
Vale dizer que esses indgenas no eram necessariamente autoridades tra-
dicionais e que eram julgados como militares. As reformas pombalinas, cuja
aplicao foi promulgada no Diretrio dos ndios em 1755, devem ser vistas
luz de um projeto de governo (ALMEIDA, 1997) e da consolidao civil da
Coroa portuguesa, assim como de civilizao dos ndios ao decretar a ex-
pulso dos jesutas, encarregados de dirigir e administrar as aldeias. Os jesu-
tas foram acusados de ensinar a lngua geral e no o portugus (CABRERA,
2002), defendendo seus interesses econmicos com o trfico de escravos e
seus negcios com os espanhis, o que era um estorvo para os interesses
de Portugal. As polticas pombalinas foram substitudas pela Carta Rgia de
1798, atravs da qual os ndios se mantinham em situao de rfos para que
fossem protegidos do tratamento dos brancos, assentando a base do que
depois seria, no Brasil, a tutela dos ndios (FARAGE, 1991, p. 48).
justamente do tempo do Diretrio que encontramos o primeiro regis-
tro escrito conhecido sobre a existncia do rio Apapris, em especial da sua
parte baixa, e dos seus habitantes, em 17557. De acordo com o testemunho
do prtico Eugenio Ribeiro:
Entrando pela bocca do dito Iapor acima, o primeiro Rio que se encontra
mo direita a 15 dias de distancia o Apapurez (1) 8 que corta ao norte
em grandssima distancia, e dizem que vai ter ao Parv ou Orinoco. Habito
7 No caso do alto Apapris, o missionrio espanhol Roque Lubin descreve a existncia do rio Apapu em 1751
(USECHE, 1987).
8 Na nota de rodap diz: Este Rio tem um Furo chamado Perid que comunica com Iss Paran em 5 dias de
viagem tem uma Caxoeira. Corre de Pte. A Nte. este Furo (1906 [1755], p. 321).
44
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

neste Rio os ndios Matamz e acima delles os Curuts, e Iaguarites, Parica-


tapuya, Cavearys, Vacujs (Makurs?) e outros mais um pouco acima
(1906 [1755], p. 321).
Tanto Monteiro de Noronha (1856 [1768], p. 47) quanto Ribeiro Sampaio
(1824 [1775], p. 83) afirmam a existncia de uma conexo entre o rio Apupu-
r ou Apoaper com o rio Goapez ou Uoaps, que comunicaria as bacias dos
rios Negro e Japur, tema de interesse principal para Portugal. Ribeiro Sam-
paio acrescenta que o Apoaper est povoadissimo de gentio e que da
nao Anina no havia atgora indios descidos nas nossas povoaes. Ella
habita o rio Apoaper, que desagoa pelo norte no Jupur (RIBEIRO SAM-
PAIO, 1824 [1775], p. 83, 78).
Para finais do sculo XVIII, os portugueses tinham expandido o seu do-
mnio sobre o rio Negro e desejavam aumentar sua soberania sobre outras
partes da Amaznia. Segundo os Tratados de Madri (1750) e Santo Ildefonso
(1777), a fronteira entre as Coroas espanhola e portuguesa era o rio Japur.
Em 1781, um ano antes da quarta Comisso de Limites, Henrique Joo Wil-
ckens (Sargento maior e segundo comissrio da quarta Comisso) explorou
uma parte do rio Japur, cujo acesso era dificultado pelos ndios Mura, que
estavam em guerra com Portugal pelo menos desde 1738. Wilckens passou
pela foz do Apapris no dia 29 de maro e continuou sua viagem pelo Japu-
r. Uns dias depois, na segunda semana de abril, Wilckens convida os ndios
Tauocas para criar uma aldeia na margem norte do Japur (WILCKENS, 1994
[1781], p. 28-29), em algum lugar entre a foz dos rios Mirit-paran e Cahui-
nar. Este fato geraria protestos oficiais de Francisco de Requena, o comissio-
nado espanhol, um ano depois, pois os portugueses estavam deslocando
povoaes nativas do lado portugus para ocuparem terras que, em teoria,
seriam da Espanha (REQUENA, 1987 [1782], p. 101-102). Poucos anos depois,
o viajante e naturalista portugus Alexandre Rodrigues Ferreira erra a loca-
lizao da dita aldeia e a relaciona com os ndios Mucnas. Segundo Rodri-
gues Ferreira:
quando o Tenente coronel Teodsio Constantino Chermont, Primeiro
comissrio da quarta Comisso, estava no Apapris (...) aparecendo l
ento e fallando com elle, na povoao dos Tabocas, o principal Maimanaca
da outra alde superior dos Mucnas, donde tinha descido, segundo foi
avisado, para o comprimentar, e tratando ambos de estabelecimentos, que
devio fazer entre ns, passou a dizer-lhe o dito principal: que ao general
representasse, que elles nenhuma dvida tinho em se aldearem naquele
logar a nosso modo, com tanto porm que se lhes havia de mandar vigario
para os baptizar e doutrinar, como elles muito desejavo, e no poucas
vezes o tinho pedido debalde; mas por nenhum modo o director,
porque da conducta de todos elles com os ndios aldeados nas nossas
povoaes, estavo bem informados, tratando smente de as destrurem
e no de as edificarem. Que ao dito vigario no se consignasse cngrua
45
FACES DA INDIANIDADE

alguma, por que por sua conta corria a sua subsistencia e acomodao; e
no s a do padre, si no tambem dos soldados, que l quizessem mandar,
que assistissem, para guardarem o padre, no caso de desconfiar delles; tal
era a averso que lhes tinho, que antes querio os soldados, que directores.
(1983 [1787], p. 124. Grifo meu).
Esta informao, algo confusa, tem a ver com outro fato acontecido du-
rante a parte final da quarta Comisso de Limites. As duas partidas deixaram
o rio Apapris para ser reconhecido durante o caminho de volta para vila de
Ega (atual Tef) e o visitaram entre 22 de junho e 9 de julho de 1782. Quan-
do entraram no rio, depararam-se com quatro cachoeiras que dificultaram
a viagem. A maior parte dos membros adoeceu de febres e diarreias e duas
malocas dos ndios Corets, Curuts ou Coruts, que encontraram acima da
quarta cachoeira (atualmente cachoeira de La Libertad), viraram literalmente
hospitais (REQUENA, 1987 [1782], p. 140-149). Com as duas partidas dizima-
das, os comissrios acordaram interrogar os Corets sobre os povos e rios
que ficavam rio acima. Valendo-se de um soldado intrprete, inteligente en
la lengua general de los Topinambs, la cual entendan muchos indios de la ex-
presada poblacin, e reunindo os mais velhos, incluindo o chefe Catianim, os
comissrios souberam que a los cinco das y medio de navegacin para arriba
se hallaba el pueblo de los indios Mucuras, situado en la margen de la izquierda,
as como que a los siete das de navegacin por la derecha se hallaba el ro Pir-
Paran, que era pequeo y del cual no saban nada (REQUENA; CHERMONT;
MAZORRA, 1992 [1782], p. 146-147). Nas testemunhas de Requena nunca se
fala da visita do chefe dos Mucnas relatado por Rodrigues Ferreira. De fato,
no Cdice B.N. 21.1.38 de Rodrigues Ferreira (apresentado nas suas Mem-
rias de Antropologia), quando descreve a estrutura das malocas dos Curuts,
afirma:
(...) muito se distinguiram os referidos gentios no tratamento, que fizeram
a ambas as Partidas. Porm o certo , que de h muito tempo a esta parte
conservam conosco a Paz e a Amizade, porque pelo Ilmo. e Exmo. Sr.
Francisco Xavier de Mendona Furtado, lhes foi passada uma Portaria, para
que ningum ousasse violent-los para descerem em contemplao dos
servios que sempre fizeram a Sua Majestade, escoltando as suas tropas,
praticando os outros Gentios para descerem, e facilitando o Negcio das
Drogas internadas pelos sertes daquele Rio. O que no ignorava o Primeiro
Comissrio da Partida Portuguesa quando lhes props as novas razes,
que ento se lhes ofereciam, para se resolverem a descer um pouco mais
para baixo de onde estavam, como realmente desceram, vindo a ficar
na distncia de meio dia viagem, gua abaixo, aonde existe a cachoeira
grande do referido Apaporis. Representaram-lhe, que eles queriam ter na
sua Aldeia um vigrio, para os instruir e batizar; que por conta deles
deixassem o sustento do padre, e a fatura do Negcio preciso para a
sua Cngrua; porm, que por nenhum modo se lhes mandasse Diretor,
46
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

porque das suas absolutas estavam eles informados; que sempre tinham
tido e queriam ter amizade conosco; porm que ainda no estavam
deliberados a mudar de Estabelecimento para fora daquele Rio, o que com
o tempo se conseguiria. Isto que ento disseram, foi o mesmo, que a poucos
dias mandou o Principal Catiamani dizer a S. Excia. por um dos seus filhos...
(RODRIGUES FERREIRA, 1974 [1787], p. 24-25. Grifo meu).
Como se pode observar, as duas passagens citadas de Rodrigues Fer-
reira apresentam a mesma informao com relao a uma mesma situao,
s mudam os etnnimos e os nomes dos chefes. Tambm pressupe uma
relao de longa data entre os ndios e os portugueses e sugere que houve
descimentos no Apapris muito antes da dcada de 1780, pois a testemu-
nha de Sampaio, acima citada, coloca os Corets como moradores do Apa-
pris em 1755. De fato, Monteiro de Noronha (1856 [1768], p. 41]) e Ribeiro
Sampaio (1824 [1775], p. 34) afirmam que na vila de Ega moravam na poca
alguns Corets que foram descidos do Japur. Poder-se-ia pensar uma so-
breposio ou identificao entre os Coret e os Mucna ou Mucura, porm
dados um pouco posteriores sugerem outras coisas. Entre 1784 e 1787, Ma-
noel da Gama Lobo DAlmada e seus soldados fizeram vrios reconhecimen-
tos da regio procurando uma conexo fluvial entre as bacias do rio Negro
e o Japur, que nunca foi descoberta. Em 10 de dezembro de 1784, Lobo
DAlmada escreve ... do Rio Cananari pelo qual se entra no Apaporis, e por
este se desce ate dar na sua Margem Meridional com os Tapuyas Cumacumas
daonde h por terra para o Japur huma breve comunicao de hu ~a quarto
deora de caminho (ADONIAS, 1963, v. II, p. 28. Meu grifo); a distncia entre
o Cananari e a maloca foi de 12 dias (LOBO DALMADA, 1784, citado por REIS,
2006 [1940], p. 77). No final de 1785, tinham-se estabelecido trs comunica-
es entre as duas bacias: a primeira pelo Yucari-Cananari-Apaporis. Entre o
Tiqui e Japuparan, por terra, cortando ao Taraira, nove dias. Do Apaporis da
maloca dos Cumacumans, em quinze minutos por terra, estava-se no Japur. A
segunda pelo Tiqui-Japuparan-Piriparan-Apaporis-Marutiparan (ADO-
NIAS, 1963, v. II, p. 31. Meu grifo). Ao observar uma cpia do mapa de Lobo
DAlmada de 1784 (REIS, 2006, [1940], p. 23), o mesmo localiza trs assenta-
mentos dos Corets guas acima da maloca dos Cumacumans. Isto sugere
que muito possvel que os Mucnas de Rodrigues Ferreira deslocaram-se,
como pediu Chermont, e apenas dois anos depois da Comisso j existia um
novo assentamento muito mais perto da foz do Apapris, agora dos Cuma-
cumans.
Entre janeiro e maro de 1820, o viajante e naturalista alemo Carl Frie-
drich Philipp von Martius percorreu o baixo rio Japur. Entre os dados rele-
vantes para o que j foi dito acima, ele achou os juris-tabocas em um povo-
ado chamado de Manacaru (muito provavelmente a mesma aldeia fundada
por Wilckens), justo entre os rios Cahuinar e Mirit-paran. Tambm conhe-
ceu Pachico, um chefe coretu, de quem diz que:
47
FACES DA INDIANIDADE

(...) era de longe o ndio mais astuto e atrevido, que at agora eu havia
encontrado... Procurava conservar a sua tribo no mato, longe dos brancos,
e, por sua prpria conta, fazia guerra aos vizinhos, a fim de negociar
os prisioneiros com os europeus a chegarem; mesmo os seus prprios
companheiros de tribo teria de igual modo permutado por uma bagatela
(SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 198).
Na povoao de Uariva, um lugar sobre o rio Japur prximo de-
sembocadura do rio Pur, encontrou alguns macunas e iupus, que haviam
vindo rio abaixo pelo Apaporis, e permutavam por utenslios de ferro, com o
principal, entrecasca de turiri pardo e branco9 (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831],
p. 227) e na sua nota do captulo (v. III, cap. IV) fala do Apapris e diz: embo-
ra existam numerosas tribos nas suas margens, como os cauiaris, aethonias,
siros, macuns, iucuns, iaunas, tajassu-tapuias, coretus, iupus, s poucos
descimentos feitos da para o Rio Negro (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 232).
Spix e Martius tambm informam que alguns Macuns habitam na Fortaleza
da Barra do Rio Negro (Manaus), ao servio do Sr. Zani, companheiro de via-
gem dos naturalistas (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 135).
O testemunho de Martius parece confirmar a ideia de Vidal e Zucchi (ci-
tados em Wright, 2005, p. 74), que sugerem que entre 1798 e 1830 teria sido
uma poca de surgimento e consolidao de sistemas de aviamento e de
uma cultura de fronteira, o que evidencia a maneira como foi se expandindo
o domnio portugus a territrios nos quais no haviam feito uma presen-
a permanente, como no caso do Apapris. De fato, Martius descreve mais
grupos, muitos deles ainda existentes, morando neste rio. Sua referncia aos
Coret confirma sua velha aliana com os luso-brasileiros e s apresenta os
Macunas trocando mercadorias. Nunca se fala de proximidade geogrfica
nem de relaes entre eles, mas talvez estes dois grupos estivessem enga-
jados juntos no trfico de escravos, por serem aliados ou parentes, e nesse
ponto a histria oral pode nos dar algumas pistas que esclarecem a origem
do etnnimo Makuna.
Em 1905, o etnlogo alemo Theodor Koch-Grnberg conseguiu co-
letar vrias palavras da lngua dos Kueret e os classificou como membros
impuros do grupo Betya (hoje Tukano oriental). Segundo Franky (2004), os
Coret so denominados na lngua tanimuka como Riarijmaj e seu territ-
rio tradicional localizava-se no baixo Mirit-paran, entre Quebrada Negra e o
rio Japur, e so diferentes dos Makr (palavra que, segundo os Tanimuka,
da sua prpria lngua e derivou em Makuna), identificados nas outras ln-
guas vizinhas como Whana. Na lngua makuna, os Coret provavelmente
so os extintos Ria peto mas (Gente da beira do rio), mas eles tambm falam
dos Whana (Assassinos). Os Whana eram descendentes de Sucuri de Metal
(Komehino), um portugus convertido pelos deuses em ancestral, e estavam
relacionados por parentesco consanguneo com os atuais Heaara (Gente
de Lenha) e ma mas (Gente de Dia), cunhados da Gente de gua e, hoje
9 De acordo com Franco (s.f.), nos relatos orais os ma mas comercializavam no Brasil panelas de barro, ba-
laios, cestas, tipitis, peneiras e remos e, em troca, levavam sal, faces, machados e anzis para o rio Apapris.
48
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

em dia, falantes de lngua makuna. Alis, algumas pessoas asseguram que os


Ide mas falam hoje a lngua dos Heaara e ma mas, razo pela qual na
atualidade as pessoas desses dois grupos asseguram ser Makuna, mas no
verdadeiros ou prprios, reconhecendo os Ide mas como os verdadeiros
Makuna (ver Cayn, 2004).
Segundo os relatos, os Whana eram chamados de Makuna pelos bra-
sileiros e se dedicavam a capturar outros indgenas para entreg-los como
escravos em troca de mercadorias. Eles construram dois armazns no Apa-
pris para guardar as mercadorias que recebiam; os dois armazns ficavam
na desembocadura do Pir-paran e em um lugar chamado Yaigoh (Buraco
de ona), na foz do rio Rikapuya. Naquela poca, muitos grupos que viviam
nos rios Apapris e Pir-paran ficaram com medo, fugiram e esconderam-se
na floresta, chegando ao ponto de alguns morrerem de fome. Alguns grupos
vizinhos, como os Barasana, estavam cansados dos ataques e amaldioaram
os Whana. Um dia, os brasileiros lhes encomendaram mais escravos, mas os
Whana no acharam ningum e chegaram com as mos vazias aos seus pa-
tres. Os brasileiros se irritaram e encomendaram-lhes as razes da palmeira
hota ehma, para fabricar plvora, em troca da dvida das mercadorias. Na
primeira vez, os Whana cumpriram a tarefa, mas no na segunda. Eles ten-
taram enganar os brasileiros levando at Manaus razes da palmeira de aa.
Quando os brasileiros perceberam o engano, ficaram furiosos e decidiram
descer os Whana para cobrar as dvidas das mercadorias que tinham lhes
antecipado.
Sem que os pajs Whana enxergassem o perigo de um ataque imi-
nente, realizaram um ritual na sua maloca em Buhekuya, no Apapris. Um
paj tanimuka presente na festa lhes avisou que os brasileiros estavam che-
gando para atacar, mas eles no acreditaram; por isso, o tanimuka fugiu na
escurido da noite. De manh, enquanto todas as pessoas dormiam, um
homem que construa o teto de uma casa viu vrios barcos dos brasileiros
subindo o rio. Correu e acordou o chefe, que ficou contente com a chegada
dos seus amigos, pois pensava que estavam lhe levando mais mercadorias.
O que eles no sabiam era que alguns barcos brasileiros tinham subido o rio
noite e preparavam uma emboscada. De repente, apareceram muitos ho-
mens armados em volta da maloca, entraram e comearam a repartir muitas
mercadorias. Um brasileiro ficou colado em cada Whana, sem importar se
era mulher ou criana, e capturaram todo mundo. S um homem fugiu car-
regando o ralador de mandioca do grupo, mas ele morreu na floresta. Ainda
na maloca, os brasileiros estupraram todas as mulheres na frente dos seus
maridos e filhos. Depois levaram todas as pessoas para os barcos10 e foram
embora. Nunca mais se viram os Whana. Tempo depois, quando os brasilei-
10 Em um relato de um velho ma mas (em Franky, 2003) se afirma que este grupo foi descido junto com os
Whana, seus parentes mais velhos, e que foram levados em um barco a vapor segundo Tocantins (2000, em
Mahecha, 2004), a navegao a vapor se iniciou no Amazonas em 1843. Na verso deste relato, apresentado
por Mahecha (2004, p. 58-59), diz-se que junto com os Whana foram descidos alguns cls Yauna.
49
FACES DA INDIANIDADE

ros perceberam que os Ide mas falavam uma lngua similar dos Whana,
comearam a designar a Gente de gua como Makuna. S a partir do desci-
mento dos Whana, os Ide mas ficaram conhecidos como Makuna, mas, por
enquanto, s para os brasileiros que entravam na regio. Hoje em dia, os Ide
mas ficam indignados quando outros grupos sugerem uma continuidade
de parentesco entre eles e os Whana, pois uma m fama que eles no
querem carregar pelas imprecises dos etnnimos.
De acordo com os relatos orais, estes fatos teriam acontecido aproxi-
madamente na segunda metade do sculo XIX, pois se fala de grandes em-
barcaes que subiram o rio. Historicamente, depois de 1850, j na poca
de construo do Imprio, floresceu uma indstria de construo de barcos
no rio Negro e o governo provincial de Manaus restabeleceu o Sistema de
Diretrio dos ndios (1852-1855), seguindo um programa de civilizao e ca-
tequizao. Este programa buscava atrair para os rios principais os gentios
(ndios da floresta), em oposio aos ndios aldeados e aos civilizados, com
ajuda de comerciantes e organizando expedies punitivas contra os grupos
que resistissem. Muitos grupos no contatados foram convencidos a sair de
seus assentamentos para a margem dos rios mediante ofertas de ferramen-
tas e tecidos onde, por ordem do governo, cortariam madeira e construiriam
casas novas com estilos diferentes daquelas dos padres tradicionais, e tam-
bm se desejava que trabalhadores e crianas fossem enviados a Manaus
para aprender as artes da civilizao (WRIGHT, 2005, p. 110-113), continuan-
do com a lgica dos descimentos. Um evento ocorrido no comeo do sculo
XX, o boato de que os Ide mas seriam os prximos a serem descidos, me
faz pensar que a histria dos Whana aconteceu em algum momento entre
1850 e 1870, o qual parece estar apoiado por um relatrio enviado em 1864
Assembleia Legislativa da Provncia do Amazonas, onde se afirma que nesse
tempo s existe um Macuna no Japur, um rio praticamente deserto (ALBU-
QUERQUE LACERDA, 1864, p. 32-33). Este fato fecha, at onde sabemos, a in-
fluncia luso-brasileira na regio. Como no existem fontes conhecidas para
a regio entre 1820 e 1900, este perodo nebuloso. Durante a segunda me-
tade do sculo XIX, os remanescentes de vrios grupos estariam refugiados
nas cabeceiras dos afluentes dos grandes rios, enquanto as beiras destes lti-
mos estariam quase despovoadas at metade do sculo XX. Porm, sabemos
que em outras partes do Noroeste amaznico, como no rio Uaups, tanto a
presena crescente de comerciantes e missionrios (WALLACE, 1979 [1853];
COUDREAU, 1887) quanto o primeiro auge da borracha, iniciado em 1870 no
rio Negro, deflagraram ainda mais abusos sobre os ndios e produziram res-
postas como os movimentos milenaristas e messinicos nos rios Negro, Iana
e Uaups (WRIGHT, 1992, 2005).
evidente que na primeira situao de contato o exerccio do poder co-
lonial, primeiro portugus e depois brasileiro, teve uma continuidade base-
ada nos deslocamentos territoriais promovidos pela concepo institucional
50
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

dos descimentos e na combinao do uso da violncia e da capacidade de


atrao das mercadorias. Seus efeitos devastadores ampliaram-se pela pr-
pria agencialidade de alguns grupos indgenas que se envolveram no trfico
de escravos, os quais se valeram dos canais comerciais e padres nativos de
troca e guerra para enfatizar sua diferenciao social e monopolizar as mer-
cadorias ocidentais. A resposta dos grupos da regio s incurses dos alia-
dos dos luso-brasileiros enquadra-se dentro dos valores culturais relativos
guerra, incluindo o embrenhar-se na floresta como forma de defesa e exa-
cerbando suas estratgias xamnicas de combate11 no em vo, tanto os
Barea e os Whana foram objeto de maldies xamansticas que acabaram
com sua presena na regio e sem reconhecer nos luso-brasileiros seus ini-
migos, j que o contato no era direto. Nesse sentido, mais que pensar neste
como um perodo de sujeio fantasma dos Ide mas e de seus vizinhos ao
poder colonial, melhor assumir que era um tempo em que estavam em p
de guerra e regidos pelos princpios que culturalmente a orientavam.
Todos estes processos significaram para os grupos do baixo Apapris
e do Pir-paran uma mudana nos padres de ocupao territorial, j que
os grupos que viviam sobre as margens dos rios tiveram que buscar refgio
floresta adentro (HUGH-JONES, 1981) e tambm, talvez, fizeram com que o
poder poltico dos donos de maloca aumentasse, j que, ao serem os en-
carregados da redistribuio cujo modelo seria o da organizao de rituais,
teriam obtido o monoplio sobre as mercadorias ocidentais, servindo como
intermedirios e provedores de escravos, trocando possivelmente alguns de
seus serventes ou parentes de cls e ofcios hierarquicamente menores, visto
que os Makuna sustentam que a sociedade antiga era muito mais hierarqui-
zada porque havia um dono de maloca que contava com trabalhadores a
seu servio. Tudo isto coerente com o que afirmam os Makuna, pois, anti-
gamente, os grupos vizinhos viviam em guerra, embora expliquem que esta
era causada por competies de conhecimento xamnico12. Muitos grupos
e cls desapareceram, aniquilando-se entre si, e os sobreviventes foram assi-
milados por outros grupos; os Makuna dizem que nesse tempo muitas pes-
soas iam se refugiar em seu territrio. Alm disso, os cls maiores Buyayukua
e Tabotihehea viviam no interior da floresta, nas cabeceiras dos afluentes do
11 Pineda (1987) afirma que as prticas de antropofagia e uso de partes do corpo humano como trofus que os
espanhis descreveram no sculo XVI eram, na realidade, respostas simblicas dos ndios ao estado de guerra
exacerbado que estavam vivendo. Da mesma forma, os indgenas interpretaram os ces de caa, caadores de
ndios, como xams-onas espanhis.
12 Segundo Franky (2003), os Tanimuka garantem que as primeiras guerras no Apapris aconteceram devido ao
desrespeito s posses de cada grupo e/ou pessoas por um excesso de populao. Para eles, essas guerras
aniquilaram muitos grupos e aconteceram antes da chegada dos Baakaka (os Barea gawa), que acabaram de
exterminar os que ficavam. Os Tanimuka tambm dizem que os Come-gente fizeram vrias incurses pelo rio,
mas que no os atacaram; de fato, assinalam que na sua ltima visita chegaram acompanhados de seus patres
portugueses com a inteno de fundar um povoado na foz do igarap Kurubari, mas que os velhos se incomo-
daram porque queriam levar alguns Tanimuka, sendo que j se haviam acabado as pessoas que eles podiam
trocar. Depois de um choque, os Tanimuka fizeram um trabalho xamnico para que os Come-gente adoeces-
sem de impaludismo e se lembrassem de seus parentes. Logo depois, os portugueses chegaram sozinhos para
convid-los a viver na margem do Apapris, mas eles regressaram s cabeceiras e deixaram de realizar trocas
durante muito tempo.
51
FACES DA INDIANIDADE

igarap Toaka, enquanto os menores Sair localizavam-se nas margens do


Toaka porque eram os guerreiros especialistas, encarregados da defesa dos
maiores, ou seja, dos detentores do conhecimento xamnico para reprodu-
zir o grupo. Isto sugere que os Makuna e seus vizinhos estavam vivendo em
estratgia de guerra.
Para os Makuna, a guerra (guari) uma fora constitutiva do cosmo e
encontra-se nas malocas invisveis dos pontos cardeais; na cura do mundo,
protegem-se para que essa fora no se desencadeie e destrua a vida hu-
mana, embora afirmem que, se se sabe manejar a guerra, ela boa porque
conduz troca de mulheres, bens e rituais com outros grupos. A guerra com-
bina aes fsicas violentas com conhecimentos xamnicos especficos que
envolvem a defesa do territrio e as malocas, assim como a manipulao do
clima e das estaes do ciclo anual (CAYN, 2003). Isto significa que, se a
situao merece, a cura do mundo feita pelos pajs pode trazer ao mundo a
fora da guerra para deixar o cosmos em configurao de combate. A guerra
est vinculada sociocosmologicamente ao xamanismo e aos princpios de
reciprocidade que regulam as relaes sociais; embora em princpio expres-
se a negao da reciprocidade por meio dos assassinatos, dos roubos de
mulheres e dos bens rituais, o que se pretende chegar troca pacfica. No
caso das guerras escravistas, era difcil chegar a tais trocas pela demanda de
escravos; por isso, os Barea gawa foram interpretados como comedores de
gente, isto , como onas com as quais era impossvel negociar e trocar mu-
lheres. Era uma guerra sem fim, que no conduzia a trocas matrimoniais nem
de conhecimentos ou bens, pois as mercadorias no tinham a capacidade de
se encaixar em todos esses aspectos de maneira simultnea, embora produ-
zissem uma espcie de voracidade.
Por isso, na medida em que os portugueses foram chegando ao Apa-
pris, os grupos que ali viviam comearam a se deslocar at os povoados
dos rios Negro e Japur para fazer trocas, e isto significou estabelecer alian-
as com os portugueses e depois com os brasileiros. Nesse sentido, essas
alianas foram o incio de novas incurses escravistas e descimentos guiados
pelos novos aliados; entretanto, o mais significativo foi que a interao de
tais grupos com os luso-brasileiros baseou-se na lgica da reciprocidade, na
qual os ltimos ofereciam grandes quantidades de mercadoria aos ndios at
o ponto em que a dvida s era pagvel quando os novos aliados eram des-
cidos. Contudo, possvel pensar que os ritmos da troca eram concebidos
de maneira diferente para cada um, j que os ndios geralmente mantm os
laos sociais com seus scios comerciais pensando em uma reciprocidade
postergada, enquanto os brancos pensariam mais em uma troca de servios
ou uma compra e venda quase imediata. Desta maneira, o choque entre am-
bas as lgicas estabeleceu o princpio de aviamento. Como consequncia de
todos estes processos, foram produzidos movimentos de ocupao poste-
rior dos territrios dos grupos extintos, assim como reajustes estruturais das
relaes de parentesco e afinidade entre os segmentos de sobreviventes, o
52
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

que tambm pode conduzir a assumir, usurpar e criar novas identidades. Isso
tambm pressupe a existncia de uma criao e re-atualizao constante
de laos sociais e uma grande flexibilidade em suas estruturas sociais, em-
bora mantendo critrios bsicos de diferenciao social. Isto seria apenas a
primeira fase de construo da relao com os brancos.
Sculo XX: os colombianos
Segundo os Makuna, os principais eventos que teriam acontecido na
sua histria durante a ltima parte do sculo XIX seriam sua guerra contra os
Tanimuka (ver Cayn, 2003), as mudanas (alimentao, xamanismo, com-
portamento, etc.) produzidas pelo consumo de peixes grandes, resultado da
briga entre dois pajs poderosos (pai e filho), e a sada do cl Sair do igarap
Toaka. Os Sair foram morar com seus cunhados Yiba mas, no igarap Ko-
mea, por uma rixa interna pelo acesso e controle de certos poderes xamni-
cos. Assim, no comeo do sculo XX, os Ide mas estavam divididos em dois
segmentos. Quando o etngrafo alemo Theodor Koch-Grnberg percorreu
o rio Tiqui em 1904, obteve dos Tuyuka informaes sobre os Buhp mahs
(gente zarabatana), um grupo selvagem que nunca tinha visto os brancos,
morava no igarap Dy (Komea), eram expertos fabricantes de zarabatanas
e curare e pareciam ser muito respeitados pelos Tuyuka. Dias depois, conhe-
ceu um homem desse grupo, que se autorreconhecia como Buhgana o
nome atual Buhabo ~gana (os da zarabatana, linhagem Ide mas) acom-
panhado por um velho ma mahs (ma mas, Gente de Dia); ambos os
dois falantes de uma lngua quase idntica (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909],
T. 1, p. 285-354). No ano seguinte, Koch-Grnberg voltou no Tiqui e ficou
sabendo de uma guerra, uns 40 anos atrs, em que se aliaram vrios grupos
(entre eles os Buhgana e os Tukano) contra os Yauna13. O velho narrador afir-
mou ter participado nela quando era adolescente e diz que levaram como
prisioneiras algumas mulheres e crianas que foram vendidas aos brancos
(KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 244-245). Das cabeceiras do Tiqui,
Koch-Grnberg se dirigiu ao igarap Yaucca (possivelmente o primeiro
igarap Umua afluente do Pir), onde encontrou os Hgolotsloa (Hogoro
Sroa, Sroa borboleta, um cl Ide mas) e os que diferenciou dos Tsloa
(Sroa) do Komea. Durante sua permanncia ali, Koch-Grnberg conheceu
pessoas dos grupos Tsina (Sair), Ybmahsa (Yiba mas) e Domahsa (Roe
mas), todos habitantes do Komea e falantes de uma lngua igual dos
Buhgana (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 251-258).
Koch-Grnberg enviou um recado para os Buhgana, pedindo para
encontr-los na foz do Komea, mas eles no compareceram. O alemo no
entrou naquele rio e resolveu descer pelo Pir at o Apapris. Seus remei-
ros Tuyuka desistiram de acompanh-lo por medo dos Tanimuka, grupo que
13 Segundo Franco (s.f.), os ma mas e os Emoa trocavam artesanato por objetos de metal e sal no Brasil.
Os Yauna mataram Wecomi, capataz desses ndios comerciantes, e os grupos vizinhos (Tanimuka, Letuama,
Tuyuka, Tatuyo, Taiwano, Barasana e Makuna) fizeram uma aliana que dizimou aos Yauna.
53
FACES DA INDIANIDADE

tinha atacado e matado muitos dos seus parentes no passado. Junto com
seu ajudante Schmidt, percorreram o Apapris sem encontrar nenhuma ma-
loca, at localizarem, em algum ponto entre as cachoeiras Manaitara e La
Libertad, duas malocas dos Makna, falantes de um dialeto aparentado com
o Buhgana (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 264). Ali, conheceram
o capito Jos, para sus condiciones un hombre culto y viajado [que] ade-
ms de makna y yana hablaba de corrido lingoa geral y algo de portugus
(KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 276). Concordo com Mahecha (2004,
p. 62) ao identificar o capito Jos com Yus Sapatino, nico remanescente
do qual descendem todos os ma mas atuais. Segundo os testemunhos
dados a esta autora, Yus nasceu em Belm do Par e voltou para o Apap-
ris, onde comerciava mercadorias por tbuas de madeira trabalhadas pelos
seus primos Heaara, e depois trabalhou com um seringueiro colombiano.
Ento, os chamados Makna por Koch-Grnberg so os ma mas de hoje.
Se lembrarmos que os ma mas foram descidos junto com os Whana em
algum momento entre 1850 e 1870, podemos estabelecer uma continuidade
entre ambos os grupos e o etnnimo Makuna. Isto significa que os Ide mas
e os Makuna so grupos diferentes, embora as lnguas dos Makna e dos
Buhgana fossem muito prximas, segundo Koch-Grnberg.
No incio do sculo XX, os seringueiros colombianos controlavam o ne-
gcio no baixo Apapris (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2), em especial
um tal Cecilio Plata, que, segundo os ndios, era cruel em extremo e foi as-
sassinado pelos Yauna. Koch-Grnberg encontrou vrios dos seus trabalha-
dores e uma das suas bases na cachoeira La Libertad. As hostilidades com
os ndios terminaram em mortes tanto de um lado quanto do outro, o que
sempre foi aproveitado por alguns seringueiros para fazer com que os ndios
trabalhassem indefinidamente na extrao da seringa para pagar o preo
do morto (RODRIGUEZ; HAMMEN, 1993) ou para pagar as dvidas penden-
tes dos ndios, derivadas do aviamento, com os seringueiros mortos. Plata foi
substitudo por seus scios, e estes por outros scios que monopolizaram o
negcio no baixo Japur, o Mirit-paran e o Apapris. Assim, sucessivamen-
te se constituram diferentes sociedades como Espinoza, Jaramillo e Borre-
ro, aviados pela casa alem Wesche e Cia. de Manaus, Jaramillo, Meja e Cia,
Meja e Cia, Angarita e Cia e Cabrera e Cia (DOMNGUEZ; GMEZ, 1994),
que se expandiram na regio cometendo grande quantidade de atrocidades
com os ndios. Em 1911, o projeto expansionista da abominvel Casa Arana
tentou chegar no Japur, produzindo um conflito entre a Colmbia e o Peru
pela invaso de La Pedrera, posto colombiano sobre o Japur. O seringueiro
Oliverio Cabrera fundou o acampamento de Campoamor no Mirit-paran e
freou o processo de expanso da Casa Arana, companhia peruana que tinha
escravizado, por meio de uma cultura do terror (TAUSSIG, 2002 [1987]), os
ndios da regio entre os rios Japur e Purumayo (I) e que cometeu um ge-
nocdio entre 1900 e 1912, aproximadamente, embora mantivesse o controle
sobre seus escravos at pouco depois de 1920 (PINEDA, 2000).
54
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

De acordo com os Ide mas, de um momento a outro comeou a correr


o rumor de que os brancos iam chegar ao igarap Toaka para mat-los e
levar todos eles. No meio de controvrsias entre os pajs, pois algum deles
falou que no iria acontecer nada, os Makuna saram com pressa de seu terri-
trio, completamente assustados, no ficando ningum em Toaka. Subiram
pelo Apapris at o rio Popeyak para se refugiarem no territrio dos Letu-
ama, seus irmos mais velhos por parentesco mtico, e ali ficaram durante
vrias dcadas. Algumas pessoas do grupo resolveram ir para Campoamor
e seguiram seu patro Cabrera at Araracuara, no Japur, para trabalhar na
abertura de um posto de apoio ao exrcito colombiano; ali, as epidemias de
sarampo e gripe produziram inmeras mortes no comeo dos anos 1930. O
tempo de exlio no Popeyak considerado como o momento mais crtico
da histria makuna, visto que afirmam que quase se extingue a cultura;
com isso, querem dizer que no realizaram seus rituais de jurupari, que o co-
nhecimento sobre seu territrio no lhes foi transmitido por completo pelos
velhos e que quase foram assimilados pelos Letuama. No entanto, os velhos
de hoje em dia, que nasceram no Popeyak, conseguiram recuperar parte
de seu conhecimento e poder e alguns voltaram a Toaka e ao Pir h mais
de 35 anos.
Na dcada de 1920, os rios Apapris e Pir-paran estavam desolados,
como se infere a partir do testemunho do viajante McGovern (em rhem,
1981, p. 51). Segundo um censo realizado em 1928 no Popeyak, foram re-
gistradas 89 pessoas como pertencentes aos Makuna, embora muitas delas
fossem de outros grupos, como Tanimuka, Yauna, ma mas e Heaara.
Naquela poca, encontravam-se nesse rio os ancestrais de quase todos os
habitantes que hoje em dia vivem no Apapris e no Toaka (MAHECHA, 2004,
p. 65). impossvel imaginar os horrores vividos pelos ndios durante os dois
auges da borracha, em especial entre comeos do sculo XX e 1940, mas
podemos ter uma ideia das dimenses da dbcle demogrfica dessa po-
ca. Em 1905, Koch-Grnberg contratou como remeiro um robusto e jovem
Buhgana chamado Bitska. O nome real era Bisuga e dele, junto com seus
dois irmos, descendem todos os membros do cl Tabotihehea, cl principal
e mais numeroso hoje em dia dos Makuna nos rios Toaka e Pir-paran.
O Popeyak transformou-se nesse momento em um grupo territorial
multitnico, com muitas malocas dispersas pelos seus tributrios e cabe-
ceiras, uma espcie de ltimo refgio da vida antiga ou de sobrevivncia
fsica, pois congregou em um nico rio muitas pessoas de diferentes gru-
pos, algo inusitado na histria regional. Tambm nessa poca se encontra a
chave para entender as razes pelas quais o etnnimo Makuna se transferiu
definitivamente para os Ide mas. Em 1911, h notcias de um acampamento
cauchero chamado Yaunas e Macunas sobre o Apapris (Franco s.f.), evi-
dentemente o mesmo assentamento sob o comando do capito Jos, e em
1928 encontramos seus descendentes no Popeyak. Este homem teve um
nico filho e no conseguiu mulher para ele entre os Tanimuka, motivo que
55
FACES DA INDIANIDADE

o levou a pedir uma esposa entre os Ide mas. Como os ma mas estavam
em risco de desaparecer, os Ide mas fizeram uma cura xamnica, na qual fa-
miliarizaram e subordinaram a reproduo dos ma mas ao poder do seu
jurupari14. Dessa maneira, a Gente de Dia foi assimilada pela Gente de gua
e, por isso, os primeiros falam hoje que eles no so Makuna verdadeiros.
Em 1932, um reporte dos missionrios (MORA, 1975) descreve que para
o trabalho da borracha em Campoamor havia 89 makunas, falantes de Yuku-
na (?), dirigidos pelo capito Mariano, dono principal da maloca dos Ide mas
no tempo do exlio dos Toaka. O fato de as cabeceiras do Popeyak serem
muito prximas das cabeceiras dos afluentes do Mirit-paran me faz pensar
que o boato que deslocou os Makuna do seu territrio poderia ser resultado
de uma armao entre os seringueiros e seus trabalhadores Letuama e/ou
Yukuna para aproximar a mo de obra de Campoamor. Os seringueiros se
valeram de muitas estratgias para cooptar os ndios e, no auge do acampa-
mento, tiveram cerca de mil trabalhadores.
O acampamento de Campoamor transformou-se com o tempo em
uma grande concentrao multitnica. E Cabrera, que no comeo do seu
percurso trabalhou para Casa Arana, assim como muitos de seus capatazes,
casou-se com mulher indgena, prtica comum entre os seringueiros colom-
bianos. Cabrera no apenas alterou os padres de assentamento, mas os de
matrimnio, pois formava casais de acordo com seus interesses (HAMMEN,
1992, p. 35). Apesar de que no incio recorreu ao terror e depois infringia
castigos fsicos aos ndios, estes terminaram definindo-o como um bom pa-
tro; de fato, como um bom cunhado que redistribua suas mercadorias. A
bonana da seringa decaiu entre 1912 e 1913 na Amaznia, o que levou os
seringueiros a trabalhar tambm com outros tipos de ltex, como a balata
e o chicle, at os anos 1940, e por isso mantiveram controle sobre a mo de
obra indgena.
No incio da dcada de 1940, durante a segunda Guerra Mundial, ini-
ciou-se uma nova bonana da seringa, que levou a um filho mestio de Ca-
brera e seus genros a transformarem-se nos novos patres15, abrindo espao
para que chegassem novos seringueiros. No entanto, sabemos que quando
o botnico Richard Schultes viajou pelo Apapris em 1942, 1943 e 1952, en-
controu o rio despovoado (DAVIS, 2004) e, na ltima viagem, visitou o Po-
peyak, onde encontrou os Makuna, como foi dito no comeo deste texto. O
segundo ciclo da seringa contribuiu para o deslocamento efetivo de vrias
famlias makuna para os rios Japur, Mirit e Apapris, que trabalharam sob o
sistema de aviamento. J nessa poca existiam corregedores em La Pedrera,
como tmida presena do Estado, e tinha-se proibido os maus-tratos po-
pulao indgena; no obstante, isto no impediu que as mulheres fossem
14 Isso explica por que, anos depois, um poderoso xam ma mas queria acabar com os Ide mas. Ele pensava
transformar-se no maior do grupo, usurpando a identidade da Gente de gua, invertendo a ordem das relaes
de parentesco. Por isso destruiu, com seu poder, um dos pares de jurupari com o qual se criou o mundo (ver
Cayn, 2004).
15 Jcome Cabrera, Jos A. Uribe e Antonio Lugo.
56
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

violadas e que os castigos continuassem nos acampamentos, embora com


menor crueldade em comparao com as prticas genocidas de algumas
dcadas anteriores. Nesse tempo, comearam as incurses dos mission-
rios para levar pela fora as crianas para a escola. Os Makuna escondiam as
crianas cada vez que escutavam um motor de popa, porque pensavam ser
os missionrios que iriam lev-los para os internatos de La Pedrera (fundado
em 1934) ou do alto Mirit (criado em 1949).
Quando Mariano Makuna morreu, foi sucedido por Miguel Pava, dos
Emoa, que era o tradutor de Mariano e atuou como capito e intermedirio
com os seringueiros e com os missionrios durante bastantes anos. Depois,
Roberto, filho de Mariano e dono de maloca principal dos Makuna at sua
morte, em julho de 2007, converteu-se no capito, mas no durou muito
tempo porque decidiu regressar ao igarap Toaka para liderar, na segunda
metade de 1960, junto a Isaac, o jovem paj principal do grupo, um regresso
temporrio vida antiga, celebrando rituais e assistindo o jurupari. Isto suge-
re que, inicialmente, os Makuna interpretaram que os donos de maloca eram
os que deviam articular as relaes com os brancos; no entanto, naquela
poca, os patres seringueiros haviam assumido o papel de redistribuidores
de mercadoria, substituindo os donos de maloca que, no entanto, seguiam
controlando os trabalhadores e a redistribuio nos rituais. Porm, o acesso
aos bens do branco democratizou-se e a lgica de sua obteno, por meio
do aviamento, estabeleceu um sistema de patronagem que debilitou os do-
nos de maloca.
Isto no quer dizer que fosse uma submisso forada para os ndios,
mas que interpretavam sua relao de trabalho como uma troca que, muito
factivelmente, modelou-se na relao entre um dono de maloca e seus tra-
balhadores (que se replicava no nvel intertnico na relao entre Tukanos
em geral com Maks, onde ambos trocavam servios). Tal relao funda-
menta-se na capacidade de um dono de maloca para mobilizar as pessoas
do seu grupo local na obteno de recursos suficientes para realizar rituais e
convidar parentes e/ou aliados. de se supor que no passado havia um con-
trole maior sobre os trabalhadores, pois, antes da chegada dos machados,
era muito dispendioso abrir campos de cultivo. O xito poltico do dono de
maloca depende da abundncia de seu oferecimento de comida, coca, taba-
co e bebida para os convidados, assim como da proteo e vitalidade deri-
vadas da cura que faz o xam associado ao dono de maloca. Assim, a recom-
pensa dos trabalhadores obter mais vitalidade e defesa contra as doenas.
No obstante, o poder poltico de um dono de maloca frgil, pois os seus
trabalhadores podem abandon-lo em qualquer instante, dando origem a
uma fisso do grupo local. Sugiro que a mesma lgica tenha sido aplicada
aos patres, no apenas pela redistribuio e pelos vnculos de parentesco
que eles tinham desenvolvido por seus matrimnios com mulheres indge-
nas e sua prole mestia (com as responsabilidades e contraprestaes que
57
FACES DA INDIANIDADE

isso supunha), mas porque, de alguma forma, tambm ofereciam proteo


e vitalidade.
S. Hugh-Jones (1988, p. 81) afirma que os Barasana, cunhados dos Maku-
na, acreditam que as mercadorias possuem ewa, uma fora poderosa e irre-
sistvel que os faz agir de forma incontrolada e fazer coisas contra sua von-
tade, causando uma sensao similar loucura ou embriaguez; tambm
associam os objetos manufaturados propagao de doenas (ver Albert,
1992, 2002; Buchillet, 2002). Por essa razo, ao receber mercadorias das mos
dos brancos, os Makuna sempre fazem uma cura xamnica para se proteger
dos componentes daninhos (hnirise) dos manufaturados. Como nos tem-
pos dos seringueiros as mercadorias estavam dentro de bas de madeira, os
ndios relacionaram estes objetos com as caixas de penas onde guardam os
ornamentos rituais (RODRGUEZ; HAMMEN, 1993, p. 37). Os Makuna garan-
tem que as caixas de pena contm a vitalidade do grupo, j que as penas so
manifestaes do jurupari que, se so vistas por crianas e mulheres antes da
cura xamnica, produzem doenas e uma espcie de loucura, pois possuem
basa gri (pinta do baile), de maneira similar ao que fazem as mercadorias.
A caixa de penas pertence, como os instrumentos sagrados, a todo o gru-
po, embora esteja sob os cuidados dos donos de maloca; por isso, na poca
da borracha os ndios desejavam os bas e ali guardavam suas mercadorias,
costume que tm at hoje, mas j substituram os bas por grandes recipien-
tes de plstico, que geralmente pertencem ao homem dono da casa.
Por estas associaes simblicas, os bas e as mercadorias representa-
vam, ambivalentemente, vitalidade e proteo, assim como perigo e conta-
minao. Rodriguez e van der Hammen (1993) afirmam que, da perspectiva
indgena, difcil sustentar que o acesso s mercadorias em troca do traba-
lho na borracha fosse uma troca desigual, j que para eles era sobretudo
uma troca simblica que lhes permitia ter acesso a objetos maravilhosos,
como fsforos e machados. Quando terminou o segundo auge da borracha,
comeou o das peles exticas. Este terminou na dcada de 1970 e os velhos
patres da borracha caram em desgraa, igual ou pior que qualquer dono
de maloca que no pde manter seu prestgio; por isso, morreram pobres e
acusando os ndios de ter-lhes feito bruxaria para deix-los na pobreza.
Na verdade, o poder dos seringueiros sobre os ndios tinha diminudo
muito desde que aumentou a presena de missionrios que fundaram inter-
natos, pois, de alguma forma, protegeram os ndios dos abusos. Lamentavel-
mente ningum fez o mesmo com as crianas indgenas que eram educadas
em tais internatos, vtimas de castigos como pancadas, longas jornadas de
trabalho, proibidas de falar em lnguas nativas e obrigadas a comer alimentos
proibidos culturalmente (MAHECHA, 2004, p. 71). Com razo, Cabrera (2002)
conclui que o impacto do trabalho missionrio teve maiores consequncias
para as prticas indgenas que as aes dos seringueiros. Poder-se-ia afirmar
que boa parte dos adultos que hoje tm ao redor de 45 anos recebeu alguma
58
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

formao escolar. No entanto, o impacto das misses no Apapris e no Pir-


paran no teve o mesmo alcance que em outras regies vizinhas, como no
alto rio Negro e no Uaups16, onde salesianos, monfortianos e xaverianos se
empenharam em atacar a estrutura social, os rituais e as prticas culturais
atravs da fundao de aldeias (CABRERA, 2002).
O Estado colombiano utilizou-se dos seringueiros e missionrios para
ter alguma presena na regio com o propsito de ter certo controle sobre
as zonas de fronteira. Para isso, adjudicou aos seringueiros o direito de traba-
lhar nas terras baldias e nas florestas nacionais, desde o incio do sculo XX,
e deixou nas mos da Igreja, desde 1890, a tarefa de civilizar os selvagens,
conforme seu projeto de nao baseado nos ideais hispanistas e catlicos di-
rigidos assimilao dos indgenas, no qual se incorporariam os ndios como
mo de obra nas economias regionais, assim como os missionrios cumpri-
riam seu trabalho civilizador. Devido baixa quantidade de missionrios de-
signados para a regio do Apapris e do Pir, eles faziam viagens em que
batizavam17 crianas e ainda tentavam levar algumas para os internatos. No
Apapris no fundaram aldeias nem internatos, e isso ocorreu no alto Pir
s no final dos anos sessenta, quando tambm chegaram os primeiros mis-
sionrios evanglicos do Instituto Lingustico de Vero. Desta forma, o pro-
jeto de construo do Estado-nao nesta regio ficou nas mos de poucas
pessoas, mas ainda assim conseguiu alguns de seus propsitos, como o de
definir suas fronteiras e identificar sua populao em territrios longnquos.
Assim, por exemplo, durante o primeiro auge da borracha, esta era vendida
em Manaus e beneficiava os bares da borracha, enquanto na segunda bo-
nana adequou-se um sistema de transporte areo que levava a borracha
para o interior do pas e da aos portos martimos para ser exportada, deixan-
do o lucro na Colmbia.
A interao com os seringueiros atacou o poder dos donos de maloca,
pois entrou em competio com o sistema nativo de redistribuio. Contu-
do, tambm gerou responsabilidades e obrigaes dos patres para com
seus trabalhadores e, especialmente, com as famlias das esposas indgenas
que tomaram. Essa interao tambm alterou os padres matrimoniais in-
dgenas, ampliando a gama de afins pela convivncia, nos acampamentos,
com membros de diversos grupos. Os seringueiros provocaram a insero
indgena dentro do sistema mercantil, assim como grande quantidade de
deslocamentos territoriais, seja para os indgenas se esconderem ou para
que fossem trabalhar com eles. Alimentaram com suas mercadorias conce-
bidas pelos ndios como poderosos objetos depositrios de vitalidade, em-
bora potencialmente daninhos um sistema de troca simblica que permitiu
16 Silverwood-Cope (1990) descreve que os missionrios chegavam acompanhados dos Tukano para levar as
crianas Maku s misses, mas que elas geralmente fugiam e reencontravam-se com seus pais na floresta.
17 Os ndios consideram que o batismo catlico oferece proteo xamnica s crianas e, por isso, antes era soli-
citado a qualquer branco.
59
FACES DA INDIANIDADE

aos seringueiros manter seus trabalhadores; isto provocou um processo de


reduo das diferenas hierrquicas internas dos grupos indgenas. Poder-se-ia
pensar, assim, que, durante este perodo de conhecimento mais prximo, n-
dios e brancos comearam a se domesticar mutuamente.
No incio de 1960, a dependncia dos patres seringueiros diminuiu,
embora comeassem a controlar o auge das peles exticas. Os Makuna en-
contravam-se dispersos, principalmente, pelos rios Apapris, Pir e Mirit,
ocupando territrios de grupos extintos e formando alianas com afins tam-
bm atomizados; muitos dos grupos locais constitudos nessa poca foram
o grmen das aldeias fundadas quase vinte anos depois. Algumas famlias
foram viver nas proximidades de La Pedrera, para estar perto dos filhos que
tinham nos internatos. Outras famlias regressaram a Toaka e, com os paren-
tes que viviam prximos no Pir (mas no com os Makuna do Komea), ini-
ciaram um perodo de reconstruo de suas prticas rituais e retomaram seu
territrio.
Os antroplogos estrangeiros que chegaram regio no final dos anos
sessenta e incio dos setenta (Christine e Stephen Hugh-Jones, Kaj rhem,
Patrice Bidou, Thomas Langdon, Jean Jackson, etc.) encontraram os Makuna
e os grupos vizinhos vivendo em assentamentos dispersos e no em aldeias.
O processo de aldeamento no Apapris e Pir-paran comeou pouco de-
pois de 1975 e se estendeu at incio dos oitenta, em grande medida pela
ao indigenista de antroplogos que trabalhavam na estao de La Pedre-
ra, criada pelo Instituto Colombiano de Antropologia, e que disseram aos
ndios que era necessrio que se agrupassem em aldeias para se defenderem
dos brancos, criassem lojas comunitrias para ter acesso aos bens ocidentais
e vivessem de acordo com seus costumes, sem trabalhar para os brancos.
Alm disso, iniciaram um programa de alfabetizao em lnguas indgenas,
que durou pouco por problemas de financiamento, mas que interferiu nos
interesses de comerciantes e missionrios que, em resposta, desprestigiaram
os pesquisadores. Segundo Mahecha (2204, p. 78), nesse momento a poltica
indigenista oficial do Estado, orientada pela Diviso de Assuntos Indgenas,
era a de promover a formao de comunidades e o reconhecimento dos ca-
pites indgenas como interlocutores legtimos diante do Estado. Assim, no
incio dos anos oitenta, comearam a delimitar e titular os diferentes Res-
guardos da regio e iniciaram os processos organizativos necessrios para o
reconhecimento legal dos territrios indgenas. Enquanto eram preparados
os primeiros passos para o reconhecimento dos direitos indgenas, acontece-
ram os ciclos da coca e do ouro e, mais tarde, os ndios foram se envolvendo
cada vez mais na pesca comercial, estabelecendo relaes diretas com co-
merciantes e visitando ou se empregando temporariamente em La Pedrera
ou na mina de ouro do rio Trara. Estas atividades econmicas atraram mui-
tos indgenas e permitiram-lhes conhecer e ter acesso a novas mercadorias,
como gravadores, culos escuros, etc.
60
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

Em 1988, o Estado, representado por Virgilio Barco, o Presidente da Re-


pblica, entregou os ttulos do Resguardo Yaigoj-Apaporis a Isaac Makuna,
o he gu do grupo, que atuou como capito de 1973 at 2000. Ele foi nomea-
do pelos padres, em parte para tir-lo das suas obrigaes rituais no seu
territrio, mas isso no afetou sua posio como paj principal. Porm, teve
que ocupar o papel de interlocuo poltica que correspondia ao dono de
maloca principal e esta superposio de cargos criou problemas internos,
mas teve resultados polticos. Ele conseguiu garantir a posse do Resguardo
das prprias mos do Presidente, dono de maloca dos colombianos. Certa-
mente, seu trabalho xamnico de encher de coca a cuia da fertilidade18 dos
brancos, na cachoeira de La Libertad lugar da origem do universo makuna
e de todos os seres , teve o resultado esperado quando um deles, o dono de
maloca colombiano, levou os ttulos que lhes garantia a posse do territrio
e, portanto, de sua vitalidade, de forma anloga s trocas rituais entre donos
de maloca. No entanto, a titulao no conseguiu incluir todo o territrio,
deixando fora da rea muitos lugares importantes; porm, em 1998, o Res-
guardo foi ampliado.
Em 1991, a nova Constituio colombiana garantiu novos direitos aos
indgenas, como a autonomia de suas formas de organizao e seus terri-
trios de acordo com seus usos e costumes. Em 1993, constituiu-se a ACIYA
(Associao de Capites Indgenas do Yaigoj-Apapris), organizao ind-
gena local do Apapris, iniciando-se um processo de re-ordenamento ter-
ritorial que visa, segundo a proposta da Constituio, garantir a autonomia
e a forma de vida indgena de face ao futuro. Na atualidade, o Resguardo
Yaigoj-Apapris tem umas 17 aldeias, com uma populao total aproxima-
da de 1.140 habitantes, segundo dados de 2000 (FUNDACIN GAIA AMA-
ZONAS, 2000), nas quais vivem, predominantemente, membros dos grupos
Makuna, Tanimuka, Letuama, Yujup-Mak e Kabiyar. A composio tnica
do Resguardo no deixa de chamar a ateno, j que inclui grupos das fam-
lias lingusticas Tukano oriental, Mak-puinave e Aruak, que tm em comum
segmentos mticos e o ritual de jurupari, assim como uma estrutura social se-
melhante, baseada na filiao patrilinear e na exogamia, embora claramente
diferenciados por certas particularidades especiais e sem ter tido, necessa-
riamente, relaes sociais frequentes no passado. Isto quer dizer que nem
todos os Makuna, assim como os membros de qualquer outro grupo, fazem
parte do Resguardo nem da organizao local. Isto contrasta com a prpria
concepo nativa, onde se supe que todo o grupo deve viver em um mes-
mo territrio, dado pelos deuses no final da criao, para agir conjuntamente
e realizar uma intensa vida ritual. Mas essa composio o resultado do pro-
cesso histrico que viveu a regio e que descrevemos acima. Nesse sentido,
uma continuao da colonizao, ao mesmo tempo em que o comeo de
18 No xamanismo makuna, os pajs tm a obrigao de encher as cuias de fertilidade de todos os seres para ga-
rantir sua reproduo e manter boas relaes sociais.
61
FACES DA INDIANIDADE

uma nova fase na relao entre os ndios e os brancos. Esta parte do processo
j foi analisada em outros textos (CAYN; TURBAY, 2005; CAYN, 2009) e, por
isso, no vou entrar em detalhes. At o dia de hoje, os Makuna no decidiram
voltar a viver juntos no igarap Toaka. Apesar de atualmente existir uma pe-
quena vertente tradicionalista, a maioria prefere viver nas aldeias e ter acesso
aos servios que lhes prestam os brancos.

Consideraes finais
Pode-se afirmar que a persistncia do sistema cosmolgico atravs das
vicissitudes do contato intertnico o resultado tanto do vigor do xamanis-
mo sua associao com a estrutura ritual e seus especialistas e das prticas
orientadas para as curas de manejo do mundo que fazem parte da vida co-
tidiana quanto da flexibilidade e capacidade de incorporar as mudanas a
partir de sua prpria lgica. Isto no significa que em outras dimenses no
se alteraram algumas coisas. Os reajustes na estrutura social implicaram a
eliminao dos guerreiros especialistas, a diminuio do poder dos donos
de maloca e a ampliao das trocas matrimoniais com grupos com os quais
no tinham relaes sociais no passado. As dinmicas de ocupao do ter-
ritrio passaram por processos sucessivos: desde a concentrao de todo o
grupo em seu territrio tradicional, passando pela estratgia de proteo de
guerra assumida durante o tempo das incurses escravistas, que levou aos
cls maiores a viverem nas cabeceiras, deixando os guerreiros na periferia
para proteg-los; depois, a segmentao do grupo, na qual a maior parte do
cl Sair foi viver com seus cunhados no igarap Komea, o abandono de
Toaka pelo rumor da chegada dos brancos, o exlio com os Letuama e outros
grupos no rio Popeyak, os trabalhos nos acampamentos seringueiros; logo
depois, a reagrupao relativa do grupo para ocupar os territrios de grupos
extintos e regressar ao Toaka, at finalmente iniciar a formao de aldeias e
sua consolidao com a titulao do Resguardo, o surgimento da organiza-
o local e, agora, o processo de ordenamento territorial.
Os processos histricos influram sobre a vida Makuna e isso se reflete
em uma srie de problemas contemporneos, sob a perspectiva cultural. A
localizao atual das aldeias que, em geral, no corresponde aos padres
tradicionais de distribuio territorial, mostra que muitas vezes no se tem
o conhecimento xamnico para manejar com exatido a fertilidade de um
lugar porque as aldeias ficam no territrio de algum grupo extinto. A per-
manncia de uma populao que ultrapassa o tamanho mdio de um grupo
local gera grandes presses sobre o entorno circundante e faz com que as
pessoas tenham de se deslocar para distncias maiores para obter seu sus-
tento dirio ou diminuam a possibilidade de peixes para outra aldeia, porque
os que vivem rio abaixo os capturam em excesso. A presena de novos es-
pecialistas e lderes surgidos pelo contato com a sociedade dominante (pro-
fessores, auxiliares de sade e membros da organizao indgena) atingiu as
62
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS

pautas da diferenciao social e os canais de redistribuio, que j haviam


sido minados pelo acesso indiferenciado s mercadorias ocidentais desde o
tempos dos seringais; mas, ao mesmo tempo, isso reforou o prestgio dos
especialistas rituais, deixando-os, ao que parece, em uma esfera diferente,
desligada de certas obrigaes econmicas e dirigida mais ao nvel religioso,
terreno propcio para o surgimento de movimentos messinicos.
Tudo isso introduziu uma noo de desordem do mundo que se refletiu
na fisso dos segmentos dos grupos e em algumas alteraes das percep-
es sobre a identidade, pois j comeam a ter como variveis de definio o
pertencimento a determinada aldeia, Resguardo ou associao indgena. A
diviso interna por cls foi afetada, pois seus segmentos se dispersaram, ou-
tros foram assimilados por grupos de aliados ou parentes e alguns se deslo-
caram para lugares muito distantes de seu territrio tradicional; no entanto,
creio que dentro de sua estrutura social sempre existiu certo mecanismo de
segmentao social que contempla a assimilao dos afins ou de remanes-
centes de grupos consanguneos.
O contato intertnico foi elaborado a partir da cosmologia makuna e
enfatizou, sobretudo, o xamanismo. A guerra, a assimilao das mercadorias,
a titulao do Resguardo e a proposta de organizao territorial no apenas
pressupem interpretaes xamnicas, mas aes xamnicas dirigidas a do-
mesticar, assimilar e neutralizar os brancos. Nesse sentido, podemos pensar
que, para os Makuna, a guerra com os brancos no terminou, mesmo que
estes ajam de outras maneiras atualmente. Parece-me que, hoje em dia, eles
assumem as propostas do Estado como uma forma de violncia, que no
outra coisa seno a continuidade de uma relao social que tem essa carac-
terstica como fundamento desde que foi criada. Por isso, o termo de relao
que os Makuna usam para se referir aos brancos hetea (pessoas com quem
se troca). Este termo implica, ao mesmo tempo, distncia social, violncia po-
tencial e a semente da transformao em afins, ou seja, um sistema de troca
mais ou menos definitivo que elimine parte da tendncia ao conflito.
Porm, a histria do contato no se esquece. Ainda hoje latente o
temor da deportao, evidncia do impacto causado pelas polticas luso-
brasileiras centradas nos descimentos, j que em 1999 correu o rumor, como
um eco do passado, de que a guerrilha FARC chegaria e levaria todos; isto fez
com que muitas pessoas fugissem e se escondessem na mata durante alguns
dias (MAHECHA, 2004). A presena guerrilheira na regio no permanente
e at o momento no produziu enfrentamentos com o exrcito, o que in-
terpretado pelos Makuna como resultado de uma proteo eficiente do ter-
ritrio graas cura do mundo. Porm, a reao das pessoas frente ao boato
evidencia seus temores profundos com relao aos brancos, assim como a
sua estratgia de sobrevivncia. A guerra continua por outros meios.

63
FACES DA INDIANIDADE

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66
ENTRE BRABOS: NDIOS E
SERINGUEIROS NO ALTO JURU
1

Paulo Roberto Homem de Ges2


Igarap Primavera

Cruzeiro do Sul

rio Liberdade

T.I Yawanawa/Katukina rio Gregrio


T.I Katukina rio Campinas

BR-364

rio Acuraua
Boca do Campinas - Rio Juru

Tarauac Marubo - T.I. Vale do Javari

Principais reas percorridas pelos Katukina/Pano ao longo dos sculos XIX - XX (a imagem est orientada pelos cursos dos rios na
parte de cima da imagem esto as cabeceiras).

A regio que abrange os formadores dos rios Juru e Purus, at as duas


dcadas finais do sculo XIX, no foi atingida por exploradores e missio-
nrios, portugueses ou brasileiros, seno de forma espordica. Espanhis e
peruanos j haviam feito reconhecimentos mais precisos da rea em pocas
anteriores, tendo realizado expedies desde o sculo XVI sem que, no en-
tanto, houvessem obtido sucesso em se estabelecer perenemente na rea.
A inconstncia na relao com os nativos custou a vida de muitos desses
cristos, tendo outros mais optado por recuar mesmo aps anos de contato
diante de reconfiguraes no contexto de relaes intertnicas.
Muitos desses numerosos povos da famlia lingustica Pano que habita-
vam esta extensa rea de densas florestas j conheciam, com maior ou me-
nor intensidade, a figura do homem branco h alguns sculos, mas somente
1 Agradeo professora Maria Ins Smiljanic (DEAN-UFPR) o convite para colaborar nesta publicao. Uma pri-
meira verso deste estudo foi escrita em julho de 2008 e sofreu algumas alteraes a partir dos comentrios
essenciais dos professores Carlos M. Lima (DEHIS-UFPR), Edilene Coffaci de Lima e Ricardo Cid Fernandes (DE-
AN-UFPR) e de mais duas viagens de campo em novembro de 2008 e janeiro de 2009. Provveis imprecises e
equvocos so, obvio, de minha inteira responsabilidade. Agradeo tambm a Mani, Peo, Txoki, Kosti, Nii e
Aro, da Terra Indgena Katukina/Campinas, pela disposio de compartilhar seus conhecimentos sobre o tempo
dos antigos.
2 Paulo Roberto Homem de Ges bacharel em Cincias Sociais pela UFPR e mestrando em Antropologia Social
pela mesma universidade.
67
FACES DA INDIANIDADE

foram obrigados, efetivamente, a conviver com estas sociedades estrangei-


ras quando exploradores de caucho e seringa passaram continuamente a re-
alizar incurses em seus territrios. O presente estudo busca traar um breve
panorama das primeiras dcadas de contato entre as sociedades indgenas
e as sociedades da borracha na regio do Alto Juru, a partir de diferentes
referncias etnolgicas, etnogrficas e histricas.

Territrios e guerras Pano


Estudos sobre os grupos que formam a famlia lingustica Pano relacio-
nam esta com a famlia Takana cujos falantes so encontrados atualmente
no nordeste da Bolvia e estimam uma profundidade cronolgica de cerca
de trs mil anos para cada uma delas (URBAN, 1992, p. 97). As pesquisas ar-
queolgicas disponveis sobre a ocupao Pano que abrange a regio de
boa parte da bacia do Ucayali a oeste, at o Purus a leste, e do mdio e alto
Javari ao norte, at o Madre de Dios ao sul so de autoria de D. Lathrap e de
sua equipe (RENARD-CASEVITZ, 1992, p. 198; MORIN, 1998, p. 292).
A partir de anlises de vestgios de cermica, Donald Lathrap prope
que os grupos de lngua Pano passaram a ocupar a regio por volta de 1900
a 1600 a.p. (antes do presente) provenientes da regio do Madeira-Guapor,
onde ainda hoje existem algumas pequenas populaes. Uma ocupao,
portanto, relativamente tardia, tendo em vista os registros arqueolgicos co-
letados na regio, datados de 4.000 a.p. (que coincidem, com o surgimento
da cermica). A ocupao de populaes Pano, diferente do padro que se
supe que foi at ento empregado por outros povos da regio, teve inicio
pelo interflvio e s posteriormente atingiu reas ribeirinhas como o Ucayali,
onde hoje h maior concentrao demogrfica.
Dados sobre comrcio, guerras e outras modalidades de troca entre as
diferentes populaes indgenas em pocas anteriores invaso espanhola
so escassos, tanto na bibliografia quanto na memria de seus descenden-
tes. Renard-Casevitz (1992, p. 201-4) sustenta que os Arawak subandinos,
cujo territrio se estendia dos contrafortes andinos at as margens do Ucaya-
li, eram intermedirios em trocas comerciais que envolviam povos andinos
incaicos e pr-incaicos e povos Pano das florestas. Quando da chegada dos
espanhis na regio, j no sculo XVI3, grupos Pano ribeirinhos e Arawak
centrais estavam integrados comercial e militarmente, sendo que nos scu-
los XVII e XVIII h registros de confederaes guerreiras Pano e Arawak que
defendiam as fronteiras amaznicas expulsando missionrios, exploradores,
colonos espanhis e mesmo o exrcito peruano.
Tais confederaes intertnicas sustentaram a integridade territorial
destes povos at o incio da expanso do ciclo da borracha na dcada final
do sculo XIX. Neste perodo, ocorre na regio do Alto Juru e Purus uma
3 O primeiro registro sobre populaes Pano de 1557, quando o missionrio franciscano Arias de vila encon-
trou os Pnotahua no rio Huallaga (DOLE, 1998, p. 141)
68
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

significativa reconfigurao poltica e territorial, decorrente da presena de


duas frentes extrativistas distintas. Superiores militarmente, caucheiros perua-
nos e seringalistas brasileiros, beneficiados pelo desenvolvimento da arma
de repetio e por financiamentos de companhias exportadoras, ocupam a
regio para explorar o ltex, desarticulando as redes comerciais e militares
mais amplas que ligavam grupos Pano e Arawak.
Ainda segundo Renard-Casevitz, os Kampa garantiam acordos de no
agresso entre os diversos grupos (cada aldeia podia chegar a 1.500 pes-
soas4) atravs de uma lgica poltica concntrica, onde referncias comuns
articulavam a unidade militar de grupos distantes. Segundo a anlise de Jos
Pimenta sobre os mesmos Kampa:
A grande flexibilidade desse sistema de organizao social assegura,
ao mesmo tempo, a independncia e a liberdade das unidades locais
(household group) e cria os fundamentos de uma solidariedade poltica
interna que pode ser acionada em caso de necessidade. Desse modo, apesar
de desprovidos de uma organizao poltica centralizada e hierarquizada,
as alianas entre nampitsi formam uma ampla rede de ramificaes que
interconecta todos os Ashaninka. Por sua vez, essas alianas se estendem
aos outros Kampa, considerados como integrantes da mesma famlia, e
cria uma solidariedade tnico-poltica maior que pode ser mobilizada em
tempos de guerra para lutar contra inimigos comuns (PIMENTA, 2006, p. 4).
A organizao Arawak seria, portanto, caracterizada por esta centrali-
zao virtual, no sentido de que no h o reconhecimento de uma posio
de liderana hierarquicamente superior que articule todos os grupos Kampa,
o que, no entanto, no impede que esses grupos intensifiquem sua coeso
ou promovam uma unidade poltica tendo matrizes culturais, materiais e
mitolgicas comuns que resultam em acordos de no agresso interna aos
grupos do conjunto.
Modo de organizao distinto daqueles exercidos pelos grupos Pano
do interflvio, onde a profuso de etnnimos e uma propenso maior
descentralizao poltica implicavam em conflitos guerreiros tambm entre
si. A unidade Pano analtica, dadas as semelhanas culturais, territoriais e
lingusticas dos grupos que virtualmente a compem, mas no poltica ou
sociolgica. Segundo a anlise de Santos Granero (1998, p. 17-9), as guerras
de captura de mulheres e cativos j eram inerentes lgica militar e matri-
monial 5) destes povos, algo que foi intensificado com a chegada espanhola
e, posteriormente, brasileira. Quando os missionrios comearam a estabe-
lecer redues entre os Cocama (Tupi) no baixo Ucayali no sculo XVII, os
Conibo, que no tinham contato direto com essa fonte de mercadorias, in-
tensificaram suas guerras contra os Amahuaca de forma a fornecer cativos
aos Cocama em troca de ferramentas de metal.
4 Em tempo de chuva, considerando a prtica ainda vigente dos Ashaninka em se dispersar pelas praias durante
o vero.
5 Ainda hoje comum entre alguns grupos Pano prescrio de casamento fora do grupo, sendo que, no caso Shi-
pibo, a exigncia de distncia genealgica (...) chega aos quatro ou aos sete graus (CALVIA, 2002, p. 42), o que
na prtica implica que o casamento ideal com uma parceira to distante que se aproxima de um inimigo.
69
FACES DA INDIANIDADE

O shoitiya Mani, falando sobre as migraes e guerras Katukina, em


tempos anteriores ao ciclo da borracha, fornece-nos outros dados sobre esta
dinmica. Note-se que os Hoshonawa como tambm sugerido tambm
por Txoki, citado abaixo so considerados como os principais responsveis
pela separao dos povos que viriam a se tornar Katukina e Marubo6 :
Fomos subindo o Juru todo tempo. Hoshonawa7 fez correria em ns e quase
acabava tudo, ai escapava dez pessoas e aumentou de novo, da depois
aconteceram outras coisas. Diz que Varinawa tinha muito Varinawa, e acabava
Varinawa, fizeram remdio, morreram quase tudo, Marubo me contou que
era mais que tudo essas outras tribos, Waninawa era pouco, Satanawa era
pouco, Kamanawa era pouco. Da Varinawa era mais que essas pessoas, por
isso quiseram matar quase tudo, da escapou. Hoshonawa deu correria nele,
depois aconteceu de novo, ai depois aconteceu de novo, da eles pensaram:
Vamos sair daqui, muita gente no d certo com inimigo. Da passou,
um bocado de gente foi embora, atravessou o Juru na boca do Campinas,
fizeram aldeia pra c (Mani, aldeia Varinawa novembro de 2008).
Exemplos como estes sugerem, portanto, que de certa forma as corre-
rias enquanto captura de mulheres e cativos no foram geradas pelo mer-
cado da borracha, pois vendetas entre diferentes povos j contribuam para
a composio da dinmica sociopoltica Pano. Miguel Carid Naveira (2007, p.
22) sugere, atravs da anlise de genealogias, que os raptos entre os Yamina-
wa ocorriam apenas entre diferentes grupos Pano, no havendo registro de
casamentos com parceiras de povos Arawak ou Tupi, por exemplo.
No afirmo com este paralelo que as guerras de captura de esposas, to
presentes em tempos anteriores s invases de peruanos e brasileiros, fos-
sem da mesma natureza que aquelas promovidas pelas sociedades da borra-

ndios do rio Tarauac, maloca do cupu, ainda selvagens em 1910 (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005 (1930), p. 18).

6 Coffaci de Lima (1994) j registrara que os Katukina e Marubo dizem ter sido um mesmo povo, que se separou
antes da chegada de no-ndios na regio. A subida do Juru aqui relatada pertence, portanto, ao perodo
anterior ao incio do ciclo da borracha..
7 Hoshonawa traduzido como gente branca. Carid Naveira registra como gente da gara a partir do mito de
criao dos povos (Suvini) dos Yaminawa (2007, p. 357).
70
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

cha a aproximao justamente intenta o efeito contrastivo. Como veremos


em seguida, o que os exploradores da borracha adicionaram a este contexto
foi uma espcie de correrias em que a captura de mulheres estava articulada
com a apropriao territorial e as consequentes guerras de extermnio.
Os Hoshonawa aparecem em bom nmero de narrativas como sendo
um povo extremamente guerreiro. Na narrativa do romeya Kosti, que segue
abaixo, esse povo aparece atravs da ao de um paj que buscava se vingar
de uma traio.
Teve um paj que rezou e apareceu Hoshonawa. Tinha um cara que namorava
mulher do paj, dai paj rezou pra ele transformar Hoshonawa, pra ele mata.
Dai que surgiu muito Hoshonawa, dai Hoshonawa matou povo Noke Ko.
(Foi) desse lado, depois de atravessar o Juru que topou com Hoshonawa, dai
Hoshonawa encontrou ele (KT), matava povo Noke e Noke Ko matava ele.
Tambm quem escapou que fugiu n. Hoshonawa s comia milho torrado,
quando vem duas horas da madrugada, Hoshonawa entrou na casa do Noke
Ko pra matar ele, ai deitava na rede sozinho, ai ele foi deita com mulher dele.
Hoshonawa entrou na casa pensando que ele tava deitado na rede, ai ele
(Katukina/Noke Ko) escutou que tava pulando na rede. Ele correu e pegou
Hoshonawa e jogou dentro do fogo, dai queimava o Hoshonawa. Tinha
muito Hoshonawa, mais esse entrou sozinho. dai Noke Ko foi caar e deixou
s o filho dele na casa, ai quando ele chegou na mata o Hoshonawa j tinha
matado o filho dele e partiu (o filho) e colocava em cima na palha. Quando
ele chega da mata j tinham matado filho dele, ai ele foi passou direto atrs
do Hoshonawa. Foi, levou mulher dele s flechando atrs do Hoshonawa,
at que ele encontrou. Quando caiu chuva Hoshonawa fez tapiri pra passar
chuva, Hoshonawa tinha muito dai ele deixou a mulher dele escondida, pra
ele matar. S era uma pessoa e Hoshonawa tinha muito. Ele matou tudinho
os Hoshonawa, s uma pessoa foi na frente pra ver se vinha gente atrs dele,
quando ele matava tudinho, a pessoa vinha na frente matou ele, a mulher
dele correu. Vea foi quem matou os Hoshonawa e Hoshonawa matou ele
tambm. Noke Ko tava com medo de Hoshonawa, colocou um monte de
caroo de coco pra deixar no terreiro pra Hoshonawa no entrar. Quando
Hoshonawa entra pisou em cima e escorregaram, quando caram Noke Ko
matou Hoshonawa. Foi ai que acabou Hoshonawa. (Kosti, traduo de Aro,
aldeia Varinawa - janeiro de 2009).

Vea o mrtir responsvel pela morte de grande parte destes inimigos


dos Katukina. notvel que outros povos da regio tambm reivindicam a
autoria do extermnio deste povo temvel inclusive uma liderana reconhe-
cidamente guerreira dos Yawanawa era chamada de Hoshonawa. Segundo
Mukanawa que Yawanawa casado com Katukina e Carid Naveira (1999),
isto se deve ao fato de ter sido capturado ainda criana pelos Yawanawa.
Diferentemente de Kosti, mas de acordo com Mani, o shoitiya Txoki aponta
os mesmos Hoshonawa como responsveis pela separao do povo Noke Ko
nos atuais Marubo e Katukina.
71
FACES DA INDIANIDADE

Paulo: Por que os Katukina esto se chamando de Noke Ko?


Txoki: Na gerao povo Noke Ko mesmo. Atravessamos na ponte jacar,
Tarakawate, ele afundou e morreu muita gente. Ficou gente l, veio outro,
eles falaram que chama de Marubo por causa da casa grande da maloca,
passou tempo ficou Marubo, a inventaram Marubo.
Paulo: Como eles chamavam?
Txoki: Noke Ko mesmo, como ns: Varinawa, Satanawa, Kamanawa,
Waninawa, foi branco que chamou Marubo. Katukina morava l no outro
rio, afluente do Itu, quando veio Hoshonawa fazer correria, eles fugiram,
da inventaram mentira que outro paj queria matar ele de macumba,
Katukina saiu porque ns sofremos muito com Hoshonawa e pra no viver
nessa confuso atravessaram pra c o (rio) Juru na boca do Campinas.
Paulo: Como atravessaram?
Txoki: Colcha de paxiubo que atravessava, no tem canoa, atravessaram
o Juru, a nesse trecho peruano atacava ele, rodava nesse trecho todinho
que eles matavam mesmo, minha me que contava, ela era antiga! Beio
pintado, orelha furada e tudo. Peruano atacava no Gregrio e no Liberdade
todo tempo, eles atacavam e Katukina vinha pra c e ia pra l.
Paulo: Onde fica o Tsa Tsa Waka?
Txoki: Tsa Tsa Waka (rio do peixe) nesse meio antes do Liberdade, desgua
no Juru, atravessaram na boca do Campinas, da depois que sumiu o
peruano que foram pro Tsa Tsa Waka at que vararam pro Gregrio
onde encontrou Manoel de Pinho, da conversou com ele, da voltaram
pro Liberdade, ele brigava com o (seringalista) Mapes e saiu do (seringal)
Guarani e foi pro Rio Branco e levou todos os ndios pra l no (rio) Tauari
que desgua no Gregrio. Tauari ficou com Manoel de Pinho, encontrou
no Guarani, ele carregava mercadoria que patro, voc sabe, viaja todo
canto. Aqui brigaram por causa do seringal, passou tempo morreu Manoel
ficaram sem patro, sabe notcia do Antonio Carioca, bocado deles foram
olhar pra ver se quer trabalhar com ele, ele chamou e foram todinho pra l,
antigamente no tem canto certo. (Txoki, janeiro de 2009)
A narrativa de Txoki alude travessia na ponte jacar to presente
nos shedipawo dos povos Pano para, em seguida, explicar que o ataque de
Hoshonawa foi o responsvel pela separao dos Noke Ko em Marubo e Ka-
tukina. As correrias exercidas pelos peruanos comeam logo aps a travessia
do rio Juru, que Txoki afirma ser na altura da foz do rio Campinas. O episdio
culmina com o amansamento do povo - j debilitado por anos de guerras e
migraes - pelo seringalista Manoel de Pinho.

Conflitos e o modo de ocupao seringueiro no Alto Juru


Grande parte das tribos do Juru-Purus desapareceu antes que fosse
possvel qualquer documentao sobre seus costumes; de muitas delas s
72
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

se conhece a crnica das violncias de que foram vtimas, crnicas, alis,


quase idnticas, pois os mesmos fatos se repetiram com uma tribo aps a
outra (RIBEIRO, 1979, p. 43 apud PANTOJA, 2004, p. 151).
As largas extenses de florestas que abrigam os formadores das bacias
dos rios Purus e Juru ao norte e do Madre de Dios ao sul, regies de flo-
restas densas e predominantemente territrios de numerosos grupos Pano,
so tambm florestas que concentram grande variedade e quantidade da
Hevea brasiliense, tendo j sido ricas tambm em Castilloa elastica. Antes que
houvesse demanda pelo produto destas rvores, foram poucos os explora-
dores e missionrios brasileiros que se aventuraram por estes territrios in-
dgenas.
Segundo Euclides da Cunha, o ingls William Chandless, que em 1866
publicou Ascent of the River Purus pela Royal Geographical Society of London,
foi o primeiro explorador a fazer conhecida aos no ndios a hidrografia da-
quelas terras que viriam ser incorporadas ao Brasil enquanto Estado do Acre.
Em sua viagem, Chandless desbravou e mapeou o alto rio Purus e seus tribu-
trios, com o intento de encontrar o divisor de guas que permitisse o acesso
aos formadores do Madre de Dios em uma poca em que havia esperana de
encontrar ligaes possveis entre as bacias do Amazonas e do Paraguai.
Aqueles longnquos lugares do Purus mais conhecidos hoje, depois da
explorao de Chandless, do que muitos pontos do nosso far west paulista
exigem uma aclimao dificlima e penosa. Apesar de um rpido
povoamento, de cem mil almas em pouco mais de trinta anos, tm ainda
o carter nefasto das paragens virgens onde a copiosa exuberncia da vida
vegetal parece favorecida por um ambiente imprprio existncia humana
(CUNHA, 1907, p. 51).
At o incio do XX, oficialmente, a regio era ainda reivindicada pelos
Estados da Bolvia e do Peru, sem que nenhum desses pases efetivamente a
ocupasse. Por volta de 1870, exploradores de aguano (mogno) e em seguida
as primeiras levas de caucheiros peruanos comeam a adentrar os territ-
rios de povos Pano e os primeiros conflitos em torno deste novo mercado
comeam a acontecer. Os exploradores da Castilla elastica, dadas as tcnicas
empregadas na coleta do caucho (abate das rvores e extrao completa da
borracha de uma s vez), implementaram uma cadeia de explorao extra-
tivista e nmade, cuja caracterstica fundamental na relao com os nativos
era a extrema violncia.
Quando chegaram os brancos, nesse tempo no tinha seringa no, eles
comearam com negcio de aguano [mogno], tirando madeira, chegaram
madeireiro por l. A tinham as aldeias na margem do rio tambm, pra
poder tirar as madeiras a metiam a bala nos ndios. Os ndios corriam, um
bocado matava, aquele mais corajoso ele [ndio] flechava ele [branco], a
ele [branco] matava, jogava. Pegava aqueles pequenininhos trazia pra criar,
hoje em dia como to tudo misturado, n. Foi assim que comearam trazer
73
FACES DA INDIANIDADE

pra amansar os pequeno, uma menina, um menino, quando comearam


crescer dizia: Olha, voc vai mais eu, fala pros teus parentes que ns no
vamos matar mais no, a gente quer trabalhar, eu dou a roupa pra ele, eu
dou terado pra ele. A dava a roupa pra ele, chegava l dizia que a roupa
era muita quentura no vestia no, tirava, jogava fora. (...) Ento foi assim
que comeou, essa histria que eu posso contar, assim que meu av me
contava muito, a dizia assim: olhe, meu neto, eu sofri, eu tava com medo
e tal, mataram meu pai, me pegaram isso, me levaram assim.... Ento foi
assim que comecemos. (Vicente Sabia Kaxinawa - outubro 2002, citado em
WEBER, 2004, p. 26).
O primeiro impacto deste modo de ocupao na organizao dos
povos resistentes a este processo, de incio, foi certamente territorial, com
graves implicaes nos rituais e na economia nativa. Diante das levas de
caucheiros que chegavam e dos embates ocorridos, muitos povos optaram
por estratgias tambm nmades que permitiam que usufrussem de invisi-
bilidade e, por consequncia, proteo no interior das florestas. Para tanto,
era necessrio o abandono das tcnicas agrcolas e dos rituais que mobili-
zassem as comunidades. Tal situao forou determinados grupos a praticar
infanticdio como forma de possibilitar as fugas, enquanto outros aos poucos
foram desenvolvendo estratgias de aproximao que os permitissem nego-
ciar com os no-ndios.
Abaixo, um mapa e uma relao dos primeiros exploradores do Alto
Juru segundo Castello Branco Sobrinho (2005 (1930), p. 12 grifo meu):

Primeiras expedies ao Juru Federal

AMAZONAS
Rio Ipixuna Rio Juru ACRE
Rio Branco
e

Rio Moa
r dad

PERU
V BOLVIA
II io
Libe

g r
Mncio Lima Cruzeiro do Sul re
Rio

oG
IX Rodrigues Alves Ri
V
I
Rio Juru III
-mirim
IV Porto Walter Tarauac


Rio Juru

VI ac
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VII
Marechal
Thaumaturgo Rio Tejo
VIII
a
ni
Am

VIII Rio
Rio

Breu Jordo

74
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

I Expedio de Joo da Cunha Corra at o Juru-mirim (1857).


II Expedio de Antnio Marques de Meneses atinge o Estiro dos Nauas (1884).
Explorao patrocinada pelos italianos Antonio Marcilio e Luiz Paschoal at a foz do Juru-
III mirim. Primeira expedio com fim de povoamento (1884).
Explorao de Ismael Galdino da Paixo e Domingos Pereira de Sousa at a foz do Juru-
IV mirim (1885).
V Explorao do rio Moa (1888).
VI Explorao da foz do Juru-mirim ao rio das Minas (1889).
VII Explorao at a foz do Igarap Triunfo (1890).
Explorao da foz do Tejo foz do Breu (1890).
VIII Explorao do rio Tejo (1890).
IX Explorao do rio Azul, afluente do Moa (1893).
X Explorao do alto Liberdade por Pedro Juvncio Barroso (1894).

O relato do shoitiya Mani sintetiza dois dos primeiros modos de troca


direta entre os povos nativos e os exploradores de ltex. O primeiro as cor-
rerias foi necessrio para a objetivao do segundo um sistema hierrqui-
co de dvidas cujo denominador comum era a borracha:
Os peruanos queriam matar os ndios, vinham pra levar as mulheres, o ndio
ia atrs de novo e tomava elas deles (...) O ndio viu o branco mariscando no
rio, o ndio foi atrs dele e ofereceu cinco mulheres pra poder trabalhar com
ele. Assim acabou as correria (Mani, aldeia Samama - abril de 2006).
Este primeiro patro, como registrado acima, tinha o nome de Manoel
de Pinho, Toshpiya entre os Katukina. A insero de peruanos entre o povo
Noke Ko Katukina se deu a partir da traio de um parente. Segundo a
narrativa do romeya Kosti, traduzida por seu filho Aro, Kamarati foi quem, ao
se aliar aos caucheiros, sucessivamente passou a traz-los para efetuarem os
ataques de extermnio masculino e captura de mulheres.
Parente Noke Ko foi morar junto com peruano e ele trazia muito peruano
pra matar povo Noke Ko. Kamarati que foi morar junto com peruano, ele
era muito preguioso, dai t com medo de caba, ai irmo dele derrubou
caba pra ferrar. S irmo dele que caba ferrava, dai cunhado dele jogou ele
no meio das cabas que ferraram Kamarati, dai que ele transformou, ficou
muito valente, foi morar convidado do peruano e trazia muito peruano pra
matar Noke Ko. Virou inimigo, dai que comeou peruano matar povo Noke
Ko (...) No ganhava nada era s mesmo matar povo. Ele tomava mulher e
levava pro peruano e quando ele encontrava com o povo mandava desce
pra deita com mulher dele, ai Noke Ko tava com medo, morava em todo
canto com medo de morrer. Quando ficou velho veio morar com Noke Ko
de novo, deixou peruano e veio de novo, dai povo matou ele. Ele foi criana
e voltou velho, durou muito tempo, vida dele ele perseguiu Noke Ko, dai que
mato ele, j tinha matado muita gente e povo no gostava, da mataram ele
(Kosti traduo de Aro, aldeia Kamanawa, janeiro de 2009).
75
FACES DA INDIANIDADE

O tempo estimado por Kosti para essas correrias foi de algumas dca-
das ininterruptas, uma vez que Kamarati teria sado jovem e voltado velho
para seu povo. O fim do tempo dos peruanos s se efetivou com a chegada
cada vez em maior nmero de seringalistas brasileiros, aos quais os indge-
nas aos poucos comearam a se aliar.
Com a contnua e crescente demanda pelo ltex no mercado estrangei-
ro, as ltimas dcadas do sculo XIX foram marcadas pela chegada crescente
de brasileiros financiados por Companhias aviadoras localizadas primeira-
mente em Belm e depois tambm em Manaus buscando a explorao
dos recursos da regio. Este movimento proporcionou um modo de ocupa-
o territorial distinto do modelo caucheiro, pois, sendo a seringueira uma
rvore que, quando realizado manejo adequado, produz perenemente por
decnios, a explorao seringueira exigiu um sistema sedentrio que esteve
na base do desenvolvimento do sistema de aviamento.
O funcionamento do sistema de aviamento em regies como estas,
muito distantes dos grandes centros, tinha em sua ponta os seringueiros de
origem predominantemente nordestina e aos quais, instalado o seringal,
cabia abrir as estradas que ligavam os dispersos exemplares da rvore para
diariamente coletar seu produto. Diretamente acima deles estava o dono do
barraco, que fornecia as mercadorias necessrias manuteno dos serin-
gueiros (espingardas, querosene, alimentos, roupas) e que em troca recebia
o ltex bruto que negociaria com o regato de alguma companhia aviado-
ra situada nos centros amaznicos. como descreve Manuela Carneiro da
Cunha:
Aqui, o sistema desposava a prpria geografia: os negociantes ingleses
adiantavam as mercadorias para os negociantes de Belm, que as
repassavam para os de Manaus, que as forneciam aos patres dos rios
caucheiros, que abasteciam seus subpatres, que por sua vez as transferiam
aos seus prprios subpatres, concluindo-se o conjunto com adiantamentos
em mercadorias feitos aos seringueiros. Esta cadeia toda estava fundada
sobre o aviamento, o crdito e a dvida; salvo nas extremidades (isto , os
peixes pequenos das cabeceiras e os grandes de Belm e de Liverpool), cada
qual era credor a montante e devedor a jusante (CARNEIRO DA CUNHA,
1998, p. 3-4).
A explorao econmica sistemtica de brasileiros na chamada alta
Amaznia ocorre, portanto, tardiamente. Antes do ciclo da borracha havia
um mercado brasileiro limitado de produtos florestais como castanha-do-
par, ovos de tartaruga, copaba, jarina, etc. bastante restrito regio de Be-
lm. Em 1870, a cidade de Manaus registrava apenas 5.000 habitantes (WEIS-
TEIN, 1993, p. 73). Mas, com a alta constante no preo da borracha, desde os
primeiros anos da dcada de 1870, o oeste amaznico passa ento a fazer
parte do quadro econmico brasileiro. A primeira linha regular, gerida pela
Companhia Fluvial do Amazonas, que alcanava o mdio Purus, iniciou suas
atividades em 1869 (CUNHA, 1907, p. 54), comeando a fomentar um cres-
76
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

cimento populacional ainda no presenciado na regio. Em dez anos (1877-


1887), Euclides da Cunha estima que mais de 60.000 nordestinos migraram
para essas regies. Este fluxo continuado de migrantes por cerca de trs d-
cadas impulsionou algumas fraes de grupos indgenas sobreviventes das
correrias a optarem por desfrutar do status de amansados em troca de uma
estabilidade maior e do acesso s mercadorias.
A expanso vertiginosa da demanda de indstrias inglesas, alems e es-
tadunidenses pelo ltex, combinada a perodos de fortes secas no Nordeste
em 1989, 1898 e 1900, gerou uma verdadeira onda migratria que atingiu a
alta Amaznia at as regies de colonizao espanhola, onde foram comuns
disputas territoriais entre caucheiros e seringalistas. Os principais afluentes
do lado direito do Solimes comeam a ser sistematicamente explorados
por volta de 1880 e a regio das cabeceiras destes rios, que dispunha de se-
ringueiras em nmero e qualidade excepcionais, atingida sistematicamen-
te por brasileiros somente em 1890.
Mauro Almeida e Cristina Wolff (2002b, p. 108) calculam que, entre 1880
e 1910, cerca de 20 mil seringueiros por dcada entraram no oeste amazni-
co, sendo que no Alto Juru territrio ento pretendido por Bolvia, Peru e
Brasil a ocupao brasileira coincidiu com a configurao botnica, sendo o
territrio acreano, de certa forma, delimitado pela presena da Hevea.
Euclides da Cunha, mandado ao Purus como o lder da parte brasilei-
ra da Comisso Mista Brasileiro-Peruana de Reconhecimento do Alto Purus
para contribuir na delimitao da fronteira entre Brasil e Peru nos anos de
1903 e 1904, pde enumerar alguns grupos Pano e Arawak, com os quais
esses seringueiros comearam a se deparar.
Realmente, tda a zona em que se traa, ainda pontuada, a linha limtrofe
braslio-peruana, e irradiam para os quadrantes os formadores do Purus e
do Juru, as vertentes mais setentrionais do Urubamba e os ltimos esgalhos
do Madre de Dis, figurava entre as mais desconhecidas da Amrica, menos
em virtude de suas condies fsicas excepcionais, vencidas em 1844 por
F. Castelnau, que pelo renome temeroso das tribos que a povoam (...)
Discordes nos hbitos e na procedncia, l se comprimem em ajuntamento
forado; os amauacas mansos que se agregam aos puestos dos extratores
do caucho; os coronauas indomveis, senhores das cabeceiras do Curanja;
os piros acobreados, de rebrilhantes dentes tintos de resina escura que lhes
do aos rostos, quando sorriem, indefinveis traos de ameaas sombrias; os
barbudos caxibos afeitos ao extermnio em correrias de duzentos anos sbre
os destroos das misses do Pachita; os conibos de crnios deformados e
bustos espantadamente listrados de vermelho e azul; os setebos, sipibos e
iurimauas; os mashcos corpulentos, do Mano, evocando no desconforme da
estatura os gigantes fabulados pelos primeiros cartgrafos da Amaznia; e,
sbre todos, suplantando-os na fama e no valor, os campas aguerridos do
Urubamba. A variedade das cabildas em rea to reduzida trai a presso
estranha que as constringe. O ajuntamento forado (CUNHA, 1909, p. 25).
77
FACES DA INDIANIDADE

O relato muito abrangente, mas o argumento de que o grande n-


mero e variedade dos povos indgenas da regio se devem ao ajuntamento
forado no de todo preciso, o que revela mais sobre o ponto de vista dos
brasileiros e peruanos do que sobre a histria das sociedades da regio. De
fato houve migraes indgenas s montantes e interflvios mesmo antes
de contatos diretos dos povos nativos e exploradores de ltex. Contato que
viera a forar os Ashaninka (Arawak), conhecidos genericamente como Kam-
pa, a ali se refugiarem, partindo dos contrafortes andinos aps sculos de
resistncia invaso espanhola. Resistncia que findou com a chegada da
Winchester8 e dos caucheiros (RENARD-CASEWITZ, 1992, p. 198 e seguintes).
No entanto, h de se considerar tambm que a regio descrita por Euclides
da Cunha j possui populaes bastante afeitas aos processos de descentra-
lizao poltica e de diferenciao corporal9, caracterstica do prprio ethos
de seus povos autctones.
Essa caracterstica dos grupos que compem a famlia lingustica Pano,
ora definida como caleidoscpica, ora chamada de nebulosa (ERIKSON,
1993; TOWNSLEY, 1988), onde fronteiras identitrias extremamente comple-
xas e fluidas geram formaes sociais compostas, cujas organizaes, muitas
vezes, tm como base vrios povos dentro de um s etnnimo geral, foi
tornada ainda mais intensa quando da objetivao do sistema de aviamen-
to. Ao destruir as redes sociais indgenas, via guerras, cativeiro e doenas, a
expanso demogrfica vertiginosa das dcadas finais do XIX, provocando o
extermnio de muitos grupos, desestruturou as redes mais amplas de trocas
intertnicas, gerando um processo de fragmentao fsica e simblica destas
populaes.
s fraes de grupos que sobreviviam aos ataques impunha-se a ne-
cessidade de desenvolver diferentes estratgias de defesa, sendo que em
muitos casos coube a grandes chefes articular territorialmente e por conse-
quncia matrimonialmente e economicamente grupos distintos.
Tal articulao territorial como, por exemplo, nos casos de Joo Tuxua
para os Marubo (RUEDAS, 2001, p. 722), Pekarua, Pekarasu e Antonio Luis no
caso Yawanawa (CARID NAVEIRA, 1999, p. 30) e, como veremos, do serin-
galista Manoel de Pinho para o caso Katukina , refletia-se na economia e
na poltica dos grupos, pois uma vez que as redes de alianas matrimoniais
j existentes eram expandidas por intermdio do convvio com outras fa-
mlias extensas, as obrigaes produtivas (agricultura, pesca e caa) entre
genros, sogros, irmos e cunhados, acabavam por tambm se estender para
alm destas redes, gerando, a partir da partilha territorial articulada por um
chefe, uma nova configurao poltica e em alguns casos at mesmo tnica.
No caso Kaxinawa, povo relativamente bastante numeroso, houve uma dis-
perso e parte da populao se articulou ao trabalho da seringa ao longo de
8 Rifle de repetio conhecido nos E.U.A. como a arma que conquistou o oeste.
9 Alm dos crnios deformados dos Conibo e dos dentes enegrecidos dos Piro descritos por Euclides da Cunha,
podemos citar os bigodes Matis, que mimetizam onas.
78
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

vrios rios acreanos, enquanto outra migrou para as cabeceiras do Curanja


atual territrio do Peru , onde a escassez de matria-prima os permitiu
usufruir de relativa autonomia do sistema de aviamento.
O canibalismo guerreiro e funerrio e as tcnicas de transformao
corporal, se assim possvel dizer, externas (tatuagens, deformaes, orna-
mentos, pinturas) ou aquelas no ligadas aos processos de transformao
diretamente xamnicos (via ingesto de plantas, observao de dietas, etc.)
foram quase completamente abandonados to logo o mercado da borra-
cha se estabeleceu. O missionrio francs da Congregao do Esprito Santo
Constant Tastevin, em 1924, descreve a tatuagem facial utilizada pelo Noke
(Katukina-Pano) do rio da Liberdade10, rio que teria sido explorado pela pri-
meira vez em 188311:
A tatuagem distintiva da tribo uma linha azul que desenha os contornos
da boca, e que, do canto dos lbios, se junta base da orelha: parecem
arreados por um freio. Para traar estas linhas, que tm uma regularidade
perfeita, eles se servem de um longo espinho da palmeira pupunha
(Guglielma speciosa), wani, na sua lngua, e derramam na picada o suco
da fruta chamada gnipa, em lngua tupi. Somente os homens e as mulheres
acima de trinta anos portavam esta marca nacional que lhes foi imprimida
em baixa idade. Isto significa que depois que eles entraram em contato com
os brancos, em torno de 1888, os Katukina abandonaram este costume
brbaro (TASTEVIN, 1924, p.4).
O prprio missionrio sustenta que a denominao Katukina veio a ser
incorporada por este grupo como estratgia de sobrevivncia. Dada a fama
de ferozes que possuam os Nawas (Pano), os yara (que como os Katukina
denominam os no-ndios) empreendiam numerosas e violentas correrias
para dizim-los, diferente do que acontecia com os Kanamari e Djopa, da fa-
mlia Katukina, localizados rio abaixo, que eram tidos como ndios mansos
(COFFACI DE LIMA, 1994, p. 16). Esta estratgia de autoamansamento, se de
fato a leitura de Tastevin correta, diz muito sobre a lgica que permeava
as relaes entre brasileiros e indgenas nas dcadas finais do sculo XIX no
Alto Juru.
Nawas e nordestinos
As pessoas que subiam em vapores eram abandonadas na margem do
rio, sem haver o menor abrigo, tendo aos ps o rio e a mata, com os seus
habitantes primitivos. Logo ao saltar o brabo tinha que construir um
10 (...) Barraco Liberdade. As ms lnguas dizem que ele deveria ser chamado de Riozinho da Escravido,
em razo do forte domnio que faziam pesar sobre os trabalhadores os proprietrios da feitoria Liberdade
(TASTEVIN, 1928, p. 206).
11 Foi em 1883 que homens procura de ltex chegaram foz do Riozinho da Liberdade (afluente do Juru). O rio
era rico em seringueiras: foi feita a sua conquista paralelamente do Juru e do Gregrio. Em 1900, encon-
tramos os peruanos instalados na desembocadura do Caxing; eles at levaram um barco a vapor, o nico a ter
passado do Forquilha at agora, e fizeram um carregamento de goma de Catilloa elastica, o caucho propriamen-
te dito. Quando da criao do territrio do Acre, em 1904, o Liberdade foi dividido em dois pedaos; o inferior
ficando na Amaznia e o superior, quer dizer dois teros dele, no novo territrio (TASTEVIN, 1928, p. 10).
79
FACES DA INDIANIDADE

tapiri, ligeira construo de madeira e palhas, para que no ficassem ao


relento e poder resguardar as mercadorias que conduzia e instrumentos
indispensveis caa, sua defesa e o material necessrio abertura de
varadouros destinados ligao de madeira donde se extraem o leite, para
o fabrico da borracha (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005 (1930), p. 27
grifo meu).
As categorias de brabos e mansos, para se referir aos indgenas,
estiveram constantemente presentes na legislao colonial (CARNEIRO DA
CUNHA, 1992, p. 134 e seguintes), algo que ressoou tambm nas prticas dos
exploradores que chegavam aos territrios Pano. O tratamento relegado ao
ndio bravo, na histria brasileira, em geral oscilou entre o extermnio para
ocupao territorial e a domesticao atravs da catequese e do trabalho
forado a fim de inseri-lo na sociedade colonial. O caso do Alto Juru apre-
senta algumas diferenas neste quadro, devido s distncias geogrficas dos
grandes centros e aos modos de relaes intertnicas que ali foram estabele-
cidos por conta do carter rigorosamente mercantil que impulsionou a ocu-
pao em suas primeiras dcadas. Refiro-me ao papel exercido pelas compa-
nhias aviadoras, sem as quais no poderia tamanho nmero de nordestinos
ter alcanado essas reas em busca de um modo de vida alternativo preca-
riedade que atravessavam em tempos de forte secas no serto nordestino.
As especificidades desta conjuntura emergem, portanto, do fato de que
no houve na gerao pioneira a participao daqueles atributos identifica-
dos por Pierre Bourdieu como caractersticos de modos de dominao obje-
tivados, a saber: sistema de ensino, de aparelho jurdico e de Estado (BOUR-
DIEU, 2006, p.193), pois at 190412 sequer se haviam delimitado os limites de
Peru, Bolvia e Brasil. Juridicamente, todo territrio que abrange o Alto Juru
e Purus foi construdo como um espao vazio as chamadas terras devolutas
to recorrentes na histria agrria do pas , o que implicava na imposio de
invisibilidade territorialidade indgena. Na prtica passava, nesse tempo, a
ser ocupado predominantemente por brasileiros.
Este modo de ocupao gerou, obviamente, implicaes nas estruturas
de poder regionais, em especial em relao posio usufruda pelo patro
seringalista, pois o lugar que ocupava nos processos da rede de aviamento
permitia que monopolizasse a cadeia de trocas mercantis em nvel mais lo-
cal, gerando lucro a partir de dois movimentos: superfaturava o valor das
mercadorias, ao mesmo tempo em que forava o preo da borracha para
baixo. O limite de lucros lhe era imposto to-somente pela possibilidade do
seringueiro garantir a subsistncia com a caa e a pesca, algo que faria se os
preos dos alimentos no estivessem acessveis.
Instituies como a Igreja e o sistema administrativo e jurdico do Es-
tado vieram a ocupar um territrio conquistado pelos seringais, que, por
sua vez, eram controlados por regimentos internos definidos por aquele a
12 No departamento do Alto Juru so de 1904 a fundao do primeiro jornal e tambm da primeira escola e do
prprio municpio de Cruzeiro do Sul (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005, p. 80, 92 e 151).
80
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

quem caberia realizar o intermdio da troca. A catequese cumpriu um papel


bastante secundrio nesta regio explorada majoritariamente pela iniciativa
privada; o brabo aqui, nas primeiras dcadas de ocupao branca, antes
era aquele que deveria ser morto para que fosse possvel a implantao do
seringal.
Na margem oposta do rio, de frente ao seringal Redeno, moravam os
catuquinas. Atacaram uma barraca de seringueiro do lugar Primavera,
prximo do nosso. Mataram trs pessoas e roubaram o que haviam
encontrado. De pronto foi organizada uma correria. Era preciso ao
pronta, decidida, urgente. Compunha-se de vinte homens com trezentos
cartuchos Winchester cada um. Redeno forneceu quatro rapazes, o
resto foi arranjado de outros seringais. Penetrando na mata foram dar
com as malocas depois de terem andado por quase trs dias. (...) Tomaram
chegada s seis horas, hora que o selvagem costuma estar em casa reunido.
Dormiram a certa distncia do aceiro. s cinco horas da manh atacaram
formando cerrado tiroteio. Aos gritos alarmantes, saiam os ndios correndo
por uma porta e outra e, nesse momento, os tiros certeiros dos atacantes
punha-os por terra. A mortandade foi grande mais escafederam-se muitos.
Aproximando-se do barraco conseguiram prender uns quinze colomins
de oito a dez anos (...) No regresso os prisioneiros comearam a gritar
demais, sendo preciso abandon-los, deixando-os toa, perdidos. Outros
praticavam selvageria destampando a cabea dos inocentes com balas.
Assim a maloca inteira se deslocou para lugares distantes sem mais voltar a
massacrar os trabalhadores dali (CABRAL, 1984 (1949), p. 61-2).
Esta correria ocorrida em 1902 na regio do alto Tarauac e narrada
pelo ex-seringueiro Alfredo Lustosa Cabral em seu livro Dez anos no Ama-
zonas, publicado em 1949, retrata um pouco o contexto de tenso em que
seringueiros e grupos nawa viviam. No possvel afirmar com plena cer-
teza que se trata dos mesmos Katukina referidos h pouco13; no entanto, a
informao extremamente sugestiva, dada a proximidade geogrfica do
rio Tarauac com o rio Gregrio, local aonde esses vieram a se estabelecer
poucas dcadas depois, e tambm ao fato de haver indicaes na memria
de alguns Katukina que Shin liderana do grupo no tempo de Manoel
de Pinho (que lembrado como primeiro patro do grupo) ter estado no
igarap Primavera, afluente esquerdo do Tarauac.
A narrativa de Alfredo Cabral contempla vrios aspectos da configu-
rao tensa em que seringueiros e grupos indgenas estavam inseridos e
descreve os procedimentos de uma correria que so recorrentes em outras
narrativas sobre estas incurses guerreiras. Considerando a grande pro-
babilidade de serem esses Katukina os mesmos que hoje habitam as TI do
Campinas e Gregrio, possvel afirmar que o ataque ao seringal ocorreu
em um momento em que a populao Katukina j havia deixado as proximi-
13 H de se levar em conta tambm que h um grupo Shanenawa localizado no municpio de Feij e que na poca
das correrias tambm era conhecido pelo nome de Katukina.
81
FACES DA INDIANIDADE

dades da colocao Guarani14 no rio da Liberdade e transitava em busca de


outro patro, um momento de no aliana com os brancos que os tornara
potencialmente perigosos aos seringalistas. De qualquer forma, destaca-se
nesse relato a ao pronta, decidida e urgente, articulada entre diferentes
seringalistas, como forma de represlia ao ataque indgena, uma vez que tais
estratgias no diferiam radicalmente daquelas utilizadas nos ataques guer-
reiros anteriores presena de no indgenas.
Noes de ndio brabo e ndio manso operavam neste contexto
como um sistema classificatrio hierarquizante. ndio brabo, na linguagem
do seringueiro, era aquele com quem se guerreava, matando-se os homens
e muitas vezes, se possvel, aprisionando-se mulheres15 e crianas. Brabo
tambm era aquele pertencente a um grupo indgena desconhecido do se-
ringalista ou que houvesse se retrado das negociaes que envolviam tro-
cas de servios por mercadorias.
Manso, por sua vez, era aquele grupo com quem havia se estabelecido
algum tipo de aliana. Muitas vezes esse oferecia trabalhos como aberturas
de roados, caa e pesca em troca de mercadorias, tais como espingardas,
chumbo, roupas e querosene. O ndio manso tambm poderia ser um alia-
do guerreiro, na medida em que algumas vezes os patres faziam uso dos
melhores conhecimentos que os indgenas possuam sobre a regio, de for-
ma a contriburem no rastreamento, no cerco e na captura de outros povos
no aliados. H registros de prisioneiros Amahuaca capturados e vendidos
pelos Ashaninka (WOLFF, 1999, p. 161).
Estas noes eram to fluidas quanto era inconstante uma aliana entre
um seringalista e o(s) chefe(s) de um grupo indgena, e um mesmo grupo
era passvel de ser considerado ora brabo ora manso, de acordo com o
contexto de relaes intertnicas. de se notar tambm que tais categorias
esto relacionadas ao grau de insero na cadeia produtiva e mercantil da
borracha, sendo os mansos aqueles que estabelecem uma relao mais
direta com este sistema comercial. Afinal, se populaes to distintas como
nordestinos e amerndios poderiam ser considerados brabos16, no era se-
no pela forma como seu trabalho era mobilizado dentro de um sistema de
trocas hierarquizado.
O cearense, brabo por inexperincia, era facilmente amansado to
logo a convivncia com seringueiros mais experientes o habituasse ao coti-
diano e s tcnicas empregadas na floresta. O nativo, brabo por sua natu-
reza na realidade pela grande alteridade que representava , consistia em
14 Guarani Seringal existente no rio Liberdade, entre o Forquilha e Liverpool, propriedade (em 1924) de F. F. de
Carvalho, com 150 estradas de seringueiras e capacidade para produzir 25.000 quilogramas de borracha. Sua
populao de umas 100 pessoas (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005 (1924), p. 41). Em publicao de 1928,
Tastevin contou 109 pessoas no seringal Guarani.
15 Almeida (2002b, p. 117) relata que as ndias eram trazidas amarradas e com um pedao de pau na boca para
no morder.
16 O nordestino recm-chegado que desconhecia o ambiente e as tcnicas de extrao do ltex era tambm
considerado um brabo.
82
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

um desafio maior ao amansamento; por isto, em geral era morto, dando


espao a uma incorporao com objetivos antes reprodutivos (crianas e
mulheres) do que propriamente produtivos (mo de obra).
Os primeiros embates entre indgenas e brancos, necessrios insta-
lao dos seringais, tinham origem j no reconhecimento da rea a ser ex-
plorada. Em florestas densas como as da regio, a invisibilidade foi um fator
estratgico para ofensores brasileiros e nawa17. Essa caracterstica dos con-
frontos guerreiros tornava a presena de grupos indgenas no aliados nas
proximidades das estradas de seringa um fator que impossibilitava a ocupa-
o e explorao econmica de determinada rea. Cada estrada de seringa,
para ser razoavelmente conservada, era aberta com cerca de 1m - 1,5m de
largura e invariavelmente ligava as rvores exploradas por determinado pa-
tro a algum ncleo residencial seringueiro, algo que os tornava sobrema-
neira visveis e expostos s incurses guerreiras indgenas.
Como consequncia destas caractersticas do modo seringueiro de
ocupao, para o bom funcionamento de um seringal era necessrio ma-
tar os homens dos povos no aliados que habitavam aquela regio, at o
ponto que seu nmero fosse insuficiente para que causassem prejuzos aos
barraces. como sintetiza Pantoja: neste sentido, as correrias seriam mitos
da criao da nao seringueira (2004, p. 140-1), pois apenas desta forma se
poderia garantir, como atesta o depoimento de Alfredo Lustosa Cabral acima
citado, que aqueles que sobreviviam iriam se recolher em reas mais remo-
tas das florestas custa do abandono de prticas agrcolas e rituais que os
tornariam tambm visveis e, portanto, sujeitos a novas perseguies , ou
iriam se render s alianas com os seringalistas de forma a oferecer servios
e conhecimentos em troca de mercadorias e relativa proteo.
No dizer dos primeiros exploradores, alguns dos quais ainda vivos, havia
outrora relativamente muitos ndios no Riozinho da Liberdade. Hoje eles
quase desapareceram. Os civilizados, peruanos caucheiros, e brasileiros
seringueiros, exterminaram um grande nmero deles nas expedies ou
correrias sem perdo. Chegou-se at a arremessar pequenos ndios ao
ar para receb-los sobre a ponta de um punhal (...) o ndio era tomado por
um animal malvado, incapaz de civilizao, e esta ideia, preconizada pelos
homens influentes, deveria produzir este triste resultado: o extermnio de
uma raa de excelentes agricultores (TASTEVIN, 1928, p. 8).
A relao de fidelidade forada, que existia entre o patro e o serin-
gueiro, garantida muitas vezes pela figura do amansador e pela tradicional
utilizao do tronco18, estende-se at os grupos mais arredios, com os quais
a nica linguagem era a guerra, passando pelas relaes com grupos aman-
17 Ainda hoje a invisibilidade parte fundamental das estratgias de proteo de grupos indgenas arredios ao
contato e o modo de ocupao malocas dispostas linearmente, roados muito prximos s casas, mnimo
impacto sobre a cobertura florestal, etc. demonstra isso.
18 Instrumento de tortura muito recorrente no perodo colonial tambm incorporado pelos seringalistas. Ver
Wolff (1999, p. 203).
83
FACES DA INDIANIDADE

sados e, quando esses desfrutavam da mnima possibilidade de organizao,


eram mediadas por seus caciques19. Estes se tornavam ento uma espcie
de patres internos aos grupos, extremidades mais longnquas do sistema
de aviamento, uma vez que mediavam o trabalho indgena e a entrada e
distribuio de mercadorias.
Entre o grupo indgena aliado e o seringueiro, a relao com o dono
do barraco diferia no sentido de que, no primeiro caso, esta era uma rela-
o com uma comunidade nativa que, muitas vezes, desconhecia em grande
parte o portugus, sendo, no segundo, uma relao com indivduos solteiros
ou chefes de famlia e que, portanto, no decorrer dos primeiros decnios da
explorao da borracha no Alto Juru, possuam uma mnima expresso po-
ltica.
Os conhecimentos do vasto territrio tornavam as migraes uma es-
tratgia quase sempre possvel aos grupos indgenas. O preparo e distribui-
o em lugares especficos de um composto alimentar que regionalmente
chamado po-de-ndio20 (Yawa Jaminawa Arara, Cruzeiro do Sul junho
de 2007), fazia parte das estratgias de povos que, em tempos de correrias,
eram obrigados a permanecer em fuga constante e nos d exemplo de como
estes grupos conseguiam se defender sem abandonar aquela que conside-
ravam sua territorialidade. O chamado po de ndio s tinha razo de ser
devido ao fato de sempre se retornar a certos locais eleitos pelo grupo.
O relato de Washime, chefe Nokekoivo21 (Katukina) por cerca de 40 anos,
sobre as fugas e sobre o encontro com o primeiro seringalista diz um pouco
desta instabilidade das alianas entre grupos indgenas e patres:
Os yara (brancos) usavam roupas e os ndios queriam roupas e comida
porque viviam que nem bando de porco, fugindo de um lado pro outro. O
primeiro patro estabeleceu no rio Branco, mas ele comeou a enganar os
ndios e samos buscar outro patro. (Washime, aldeia Campinas julho de
2006).
Como vimos, o primeiro patro foi Manoel de Pinho Toshpiya e sua
aldeia (assim se referia Peo ao rememorar o que lhe contava sua me) era
chamada Tajba, no centro, sendo que a colocao Guarani ficava na bei-
ra do rio Liberdade de onde a borracha era escoada. Como apontado pelo
trabalho de Jardim (2007, p. 18), Toshpya assim chamado pelos Katukina
por conta de uma verruga foi contatado por Man e Rekichoi, lideranas
Katukina que ofereceram quatro mulheres em troca de trabalho. O prprio
Washime descende indiretamente de Manoel de Pinho, uma vez que seu pai
e importante liderana, Shin (Oscar), foi criado pelo seringalista (a linha dia-
gonal aponta filiao no biolgica), como indicado no diagrama a seguir.
19 A palavra cacique no corresponde ao referente de liderana nessas pocas, mas utilizada atualmente para
designar chefia.
20 Preparado composto pela mistura de vrios tubrculos e gros cuja caracterstica principal se conservar
comestvel por anos mesmo em ambientes pouco favorveis (queimadas, chuvas intensas, etc.).
21 Autodenominao bastante recente adotada por vrias lideranas Katukina.
84
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

Varisai ? ? ? ? Teima ?
Manoel de Waninawa
Pinho

Mami Peino Penanai Shere Apatxori Yuxin


Varinawa
? Shin Voa Txapa Txoo Varinawa
Rami Vinh Wano Teima
(Joaquim) Satanawa
?
(Damio) (Joaquim) (Oscar)

Kana Pana Roa Varikene Shara Wachime Tete Rami Rona


Varinawa Kamanawa Kamanawa Satanawa
(Antonio Rosa) (Rita)

Shere Memi Yaka Kapy Itsomi Ijupa Wano


Satanawa Vinho
Kamanawa Kamanawa
(Srgio) (Orlando)

Wachime Rami Rona Txore

As verses relacionadas ao fim do trabalho com Toshpya variam. Alguns


afirmam que este vendeu a colocao e foi embora para Manaus, outros di-
zem que Toshpya foi enfeitiado por um paj e h ainda aqueles que dizem
simplesmente que os Katukina os abandonaram em busca de outro patro.
Em todos os casos, Toshpya lembrado como um patro que maltratava os
ndios, forando o trabalho atravs da coero fsica e violentando as mulhe-
res. Independente das motivaes que impulsionaram os Katukina a migrar,
coube a Oscar Shin fazer contato com Antonio Carioca no rio Gregrio. H
quem sugira que foi este o primeiro contato dos Katukina com os Yawanawa,
contato que culminou em algumas alianas que, no entanto, jamais deixa-
ram de ser precrias.
Shin cumpriu sua poca um papel anlogo ao que seu filho viria a
fazer a partir dos anos 50, uma vez que, fluente no portugus e com a con-
fiana do patro Antonio Carioca, chegara a ir a Manaus buscar mercadorias.
Os eventos em torno de sua morte atualizam rivalidades com os vizinhos Ya-
wanawa. Como tantos outros relatos de feitiaria, as verses abundam, mas
muitas delas narram que, em uma destas viagens em que trazia mercadorias
no batelo, Shin teria sido morto por um feitio feito pela ento principal
liderana dos Yawanawa, Hoshonawa (Antonio Luiz) (os Yawanawa so ainda
hoje reconhecidos como feiticeiros pelos Katukina).
Se considerarmos a gerao de Shere, Vin e Ijupa (respectivamente,
atuais lideranas das aldeias Samama, Masheya e Campinas da TI Katukina/
Campinas) como sendo 0 (zero), poderamos dizer aproximadamente que a
gerao +3 (de Varisa e Teima, por exemplo), que firmou a primeira alian-
a com um seringalista, habitava o rio Liberdade e seus afluentes (como os
Igaraps Forquilha e Miolo); a gerao +2 (Shin), por sua vez, migrou do
rio Liberdade para afluentes do Tarauac o depois para o rio Gregrio; sen-
85
FACES DA INDIANIDADE

do que a gerao +1 (de Washime, Roa, Peo, Mani) saiu do Gregrio e seus
afluentes para se estabelecer, aps algumas dcadas de intensa migrao,
entre o igarap Vai e Vem e o rio Campinas, onde atualmente est localizada
a Terra Indgena Katukina do Campinas.
Obviamente, esta sistematizao aproximativa e a migrao para
um novo territrio no pressupunha o abandono completo da localidade
anterior. A forte tendncia fragmentao que a dinmica social Katukina
operava nesse perodo implicava na manuteno de territorialidades simul-
tneas, que podem ser compreendidas mesmo como estratgias de garantia
da autonomia relativa ao sistema de aviamento. Essas relaes tnues com
os territrios e a inconstncia nas relaes com os seringalistas constituem
um mesmo fenmeno, que perde intensidade apenas com a demarcao da
Terra Indgena j na dcada de 1980.
Retomando a trajetria de Oscar Shin, transcrevo as palavras de Mani
e Peo:
Cacique do tempo de Manoel de Pinho era o Oscar, era Varinawa, Manoel
de Pinho que ensinou ele, que criou ele, era muito sabido. Oscar era patro
no tempo de Manoel de Pinho, deixou Manoel e foi at o Gregrio, ele foi pra
c na boca do Primavera. Oscar foi pra Manaus buscar mercadoria, muita
mercadoria, no meio de viagem morreu. Shin, Varishin, era nome dele,
que era Varinawa, Shinvopinho (...) Manoel de Pinho casou com me dele
e criou ele, era filho de criao. (Mani e Peo, aldeia Varinawa novembro
de 2008).
A morte de Shin foi explicitada com maiores detalhes por Txoki e Nii
em outra ocasio.
Txoki: Shin comprou muita mercadoria, dizia papai que quando ele foi pra
Manaus foi primeiro Katukina que saiu, foi com Manoel de Pinho. Levava
muita mercadoria, quando ele voltou, por causa dessas mercadorias que
os prprios Yawanawa botaram feitio nele. Mercadoria veio at boca do
(rio) Tauari, eram quatro barcos grandes cheios de mercadorias. Foi l que
parece o patro dele soube que ele tinha morrido e de l mesmo voltou pra
Manaus.
Paulo: Quem que jogou o feitio nele?
Txoki: Foi Antonio Lus. Papai diz que morreu de repente, botou de manh
quando foi de tarde j foi. Yawanawa tem feitio que no dura nem cinco
horas. At ns usava esse feitio, se por acaso se voc fez raiva comigo, ai
botava feitio em voc, voc no aguentava nem cinco horas. Assim de
primeiro usava muito, prprio Yawanawa ainda to usando, ns no, por
que aqueles velhos que sabiam morreram tudo.
Nii: Chama rao o feitio. Raonti remdio. Meu cunhado (que Yawanawa)
sabe. Pega folha da mata machuca, voc pode estar onde tiver que pega,
ele sabe mesmo fazer, mas no faz mais no. Ele casado com minha irm e
ela mora l (TI Gregrio). Prprio feitio Katukina acabou, no aprenderam
nada.
86
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

Paulo: Quando mataram Shin no quiseram matar Antonio Luis?


Txoki: Pessoal quis matar por isso dividiu, por isso estamos aqui. Depois que
mataram Shin outros mais velhos quiseram matar Antonio Luis, ficaram
com raiva mesmo dai dividiram, papai fala que nesse tempo Katukina morava
perto do Yawanawa ai foram mais longe e at hoje tem essa diviso n?
Nii: Minha irm que mora l, cad que vou visitar? Tenho irmo tambm,
to com trinta anos que no visito l, o ano passado que minha irm veio
em casa, pra mim ir l no vou. Tenho muito parente dentro do Yawanawa,
sobrinha, meu irmo tem aldeia mesmo s da famlia dele (aldeia Escondido)
ali s meus parente, tenho sobrinho e sobrinha.
notvel que os ataques xamnicos no tenham sido retribudos e a
opo Katukina no tenha sido a vingana e sim a migrao. Ao longo deste
trabalho irei retomar este dado para a discusso sobre a relao entre ethos
guerreiro e territorialidade a partir de dados Katukina.
Washime, filho de Shin, teve uma trajetria parecida com a de seu pai,
pois ele tambm fora apadrinhado por um seringalista (Antonio Carioca, do
seringal Kaxinawa, no rio Gregrio) quando ainda novo. Aprendeu portu-
gus e veio a se tornar o mediador entre os patres seringalistas e parte das
famlias Katukina. Falecido em 2007, com mais de 80 anos de idade, Washime
foi a principal liderana de vrias famlias Katukina em uma srie de migra-
es de seringal em seringal por uma rea que se estende dos afluentes es-
querdos do rio Tarauac, passando pelos rios Gregrio, Liberdade e Campi-
nas e chegando em alguns momentos ao Juru.
Segundo a lembrana de Washime, foi por volta de 1945 que Antonio
Carioca o levou do seringal Sete Estrelas, onde vivia com seus parentes, para
o seringal Kaxinawa. O jovem ento, sob tutela do seringalista que certa-
mente foi o patro mais bem sucedido entre os Katukina , aprendeu a falar
portugus e fazer contas bsicas de matemtica. Estes conhecimentos o co-
locaram em posio estratgica de negociao entre seringalistas e os agru-
pamentos Katukina, delegando-o a posio de destaque na mediao entre
os servios prestados pelos indgenas (em especial a abertura de roados, a
caa e pesca e o conhecimento de plantas) aos patres e a entrada das mer-
cadorias desejadas pelos indgenas (munio, espingardas, querosene, caf,
acar, sabo e roupas, principalmente).
A sada de Carioca, cuja presena na regio se estendeu por vrias d-
cadas, reintroduziu os Katukina aos movimentos constantes. Em meados da
dcada de 1960, o seringalista chamado Zacarias assumiu os seringais de Ca-
rioca, mas, descontente com as negociaes (esse teria roubado mais de 500
kg de borracha), Washime props abandonar seu seringal. A deciso tomada
por Washime no foi acatada por todos os agrupamentos Katukina, porm
algumas famlias aderiram deciso, iniciando mais uma srie de migraes.
Como apontado pela memria desta liderana, entre meados de 1950
e 1970, foram nada menos do que seis patres de seis seringais diferentes
87
FACES DA INDIANIDADE

com os quais essas famlias Katukina trabalharam. Os relatos demonstram


que alguns povos eram capazes de desenvolver estratgias que oscilavam
entre a aproximao e retrao, e tais estratgias foram estendidas mesmo
a perodos tardios do ciclo da borracha. Sem pretender continuar as fugas
constantes e fugindo assim do status de brabos, os Katukina, diferente de
povos vizinhos, tais como Yawanawa e boa parte dos Kaxinawa, consegui-
ram desfrutar do status de mansos ainda que isto no implicasse na subor-
dinao a um patro especifico algo que lhes viera a garantir certa autono-
mia e que possibilitou a manuteno da lngua e de rituais que outros povos
foram sistematicamente impedidos de realizar.
Tal como os Yawanawa, os Nokekoivo (Katukina) narram que a iniciativa
de fazer aliana com um seringalista foi deles. No caso dos belicosos Yawa-
nawa, a iniciativa teria sido de Antonio Luis, grande chefe e paj desse povo,
casado com 12 mulheres de pelo menos cinco grupos Pano distintos, inclu-
sive duas Katukina. A oferta de carne de caa aos seringueiros em troca de
farinha de mandioca teria sido a primeira forma de contato pacfico com os
brancos (CARID NAVEIRA, 1999, p. 25). Entre os Katukina, que j haviam so-
frido com a violncia de caucheiros peruanos antes mesmo da chegada dos
brasileiros, a oferta, como relatou o agente de sade indgena Aro, foi bem
mais generosa do que a de seus vizinhos Yawanawa:
(Foi) primeiro contato, maior seringalista do Brasil. Naquela poca povo
Katukina no usava essas roupas no corpo, somente tradicional mesmo,
quando Manoel de Pinho descobriu, (foi) primeiro contato, tinha duas
mulheres Katukina que o cacique deu pra ele (...) Antigamente Keni, o
seguinte, o povo Katukina no comia sal, quando comia tomava kampo pra
joga fora22, se comia arroz, feijo, tomava kampo e jogava fora. Quando
Manoel de Pinho apareceu na aldeia ele que amansou os Katukina (Aro,
aldeia Varinawa, novembro de 2008).

A oferta de mulheres como forma de aliana com o seringalista foi


tambm acionada pelo j citado Mani: O ndio viu o branco mariscando no
rio, o ndio foi atrs dele e ofereceu cinco mulheres pra poder trabalhar com ele.
Assim acabaram as correrias. Estas falas inserem questes bastante recorren-
tes na etnologia amaznica. A oferta destas mulheres Katukina, ainda que
seu nmero destoe entre uma narrativa e outra, rememorada como um
momento que fundamentou a (primeira) aliana pacfica com os brancos,
sendo, portanto, o marco do amansamento, ou descobrimento do grupo.
At ento, o acesso de brasileiros e peruanos s mulheres indgenas era dado
to-somente atravs da violncia e do sequestro, situao que perdurou at
o ponto em que a populao Katukina se encontrou em estado de tamanha
fragilidade que se viu forada a estabelecer esta aliana.
22 O uso da secreo do kampo (anfbio do gnero phyllomedusa) como emtico para afastar possveis malefcios
causados pelos alimentos dos brancos j fora registrado em Coffaci de Lima (1994, p. 122) e Martins (2006, p.
138).
88
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

A partir deste momento, o grupo passa a ser considerado como sendo


de Manoel de Pinho e digno de nota que, na lembrana desse tempo,
Mani tenha se referido aos antigos adicionando Pinho aos seus nomes,
utilizando, assim, o sobrenome de Manoel de Pinho como um classificador:
Arovopinho, Teimavopinho, Voavopinho, Shinvopinho (Mani, aldeia Varina-
wa, novembro de 2008).

Sobre o cativeiro feminino


Comeou mais de caboclo aqui, o cearense vinha do Cear, vinha solteiro a
se juntava, no tinha mulher, esse pegador de caboclo, amansador trazia
as caboclas e se juntava, tem muito cara a que se ajuntou com cabocla, os
cearenses com cabocla... da foi aumentando mais (PINHEIRO, Jos Rubens,
1995, citado por WOLFF, 1999, p. 192, grifo meu).
A colonizao seringueira, como j dito, diferiu daquela implementada
pelo caucho, pois prescindiu de mo de obra masculina indgena. Isso acar-
retou num modo de ocupao onde as correrias visavam o extermnio dos
homens, a conquista territorial e o rapto de mulheres, em lugar de forar o
trabalho nativo como ocorrera muitas vezes no contexto do caucho. Isto
no significa que no houve escravido da mo de obra indgena. H certo
nmero de registros sobre escravido e comrcio de ndios no Vale do Juru
(PANTOJA, 2004, p. 137). No entanto, de maneira geral a sociedade seringuei-
ra no foi uma sociedade escravagista no sentido de gerar riquezas a partir
do trabalho e comrcio de cativos.
A estrutura dos primeiros seringais e a necessidade de reas extrema-
mente amplas de floresta para a extrao da borracha tornava impraticveis
modos de controle social diretamente coercitivos sobre a mo de obra. Em
um sistema onde o controle do trabalho de seringueiros e indgenas era, so-
bretudo, econmico, fruto da cadeia de dvidas e do monoplio do seringa-
lista sobre a borracha extrada nas estradas de sua abrangncia, um outro
fator tornava dispensvel o trabalho indgena masculino: a demanda dos
migrantes nordestinos por mercadorias e alimentos era muito maior que a
dos indgenas, uma vez que a subsistncia daqueles dependia, nos primeiros
anos de ocupao, quase que exclusivamente das relaes mercantis arti-
culadas pela extrao da borracha, o que, consequentemente, possibilitava
sua dedicao exclusiva a essas atividades, alm de criar maior necessidade
dos bens de consumo oferecidos pelos seringalistas. Por outro lado, os nawa,
mesmo quando incorporados aos trabalhos dos seringais, jamais abandona-
ram atividades de caa e pesca e apenas transitoriamente deixaram de exer-
cer atividades agrcolas para sua prpria subsistncia, o que lhes garantiu no
decorrer do ciclo da borracha maior autonomia.
Sendo que a proporo entre mulheres e homens migrantes esteve nas
primeiras dcadas de ocupao na razo de uma para quatro, fato ainda mui-
89
FACES DA INDIANIDADE

to presente na memria de seringueiros antigos, foi essencial consolidao


deste modo de explorao a servido feminina. Muitos seringais desfruta-
vam dos servios dos chefes de correria ou amansadores de caboclo, que
se consistiam em espcie de soldados a servio dos patres. Aos chefes de
correria cabia organizar as incurses contra as malocas indgenas e capturar
mulheres e crianas, que ento viriam a ser amansadas para posteriormen-
te serem vendidas a seringueiros solteiros.
O amansamento consistia em amarrar e amordaar a mulher at que
a fome as forasse a aceitar a submisso. Wolff (1999, p. 171) relata o caso
de uma ndia Kapanawa que, mesmo aps dez anos casada com um serin-
gueiro, preparava diariamente duas comidas: uma salgada para seu captor e
outra para si, sem sal. O caso muito significativo, dada a importncia atri-
buda comensalidade no mundo indgena. Se consanguneos so aqueles
que partilham substncias e alimentos (VILLAA, 1996), o que a ndia Kapa-
nawa fazia diariamente era demonstrar o quo forada era aquela relao
com o caru, e que ela, apesar de dez anos de convivncia, no o considerava
parente. Tambm possvel em um parntese apontar para o trabalho de
Erikson (1996) sobre a importncia dos sabores entre os Matis e povos Pano
em geral, considerando que o sal, como tambm alimentos doces, so con-
siderados vata em contraposio s substncias muka que, sendo amargas,
contribuem para fazer o corpo mais forte.
Mulheres e crianas indgenas capturadas em geral eram pessoas que
haviam presenciado o extermnio de seus prprios parentes e que acabavam
por ser incorporadas forosamente sociedade seringueira via casamentos,
exercendo, tal como em suas sociedades de origem, as atividades doms-
ticas e agrcolas. Mais uma vez Tastevin fornece um relato dos mecanismos
utilizados pelos no-ndios.

Esta histria de massacre terrvel. Um conquistador conseguira convencer


uns sessenta Papavos a estabelecer-se durante algum tempo no meio dos
seus ndios amansados. Depois de alguns meses estes pobres selvagens
sentiram falta da sua independncia e liberdade: quiseram se retirar (...) Foi
indicada aos Papavo a direo do porto que podia ser aquela das ubs que
deveriam lev-los para casa: mas antes que eles tivessem ultrapassado os
50 ou 100 metros que os separavam delas eles foram colocados na mira,
excetuando-se as jovens mulheres, que foram guardadas para os pretensos
civilizados; s um homem conseguiu escapar (1926, p. 52).

O fato de grande parte destas mulheres capturadas serem mais jovens


que seus captores23 implicava um nvel maior de submisso e um obstculo
a menos em seu processo de incorporao. Meillassoux j observara, para
casos africanos, que a incorporao de mulheres pberes mais vantajosa e
mais simples (1995, p. 25). De modo que seus descendentes, mesmo quando
23 Entre indgenas e seringueiros, ainda comum o casamento de meninas recm-chegadas puberdade.
90
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

reconhecem a ascendncia indgena, ordinariamente relatam o tempo das


correrias a partir da viso daquele que capturava os indgenas e no do cap-
turado (WOLFF, 1999, p. 167). Mesmo em casos de irms que continuaram a
viver juntas dentro dos seringais, o conhecimento da lngua indgena no
foi transmitido para as outras geraes, sendo difcil precisar os mecanismos
que impediram ou as desestimularam a faz-lo. A maneira um pouco dbia
com que Dona Mariana, filha de uma ndia Kontanawa pega no mato, rela-
ta o tempo das correrias, expressa certa solidariedade com os indgenas, ao
mesmo que demarca uma identidade seringueira.
Os ndios eram perversos tambm, o ndio era perverso. Os ndios sofreram
muito, mas a gente diz assim, Mariana: eles eram perversos, mas os brancos
estavam tomando o que era deles; era por isso. (Dona Mariana, Foz do
Machadinho, setembro de 1994, citada em PANTOJA, 2004, p. 171).

A dubiedade com que D. Mariana expressa a questo conflituosa entre


ndios e seringueiros atualizada contemporaneamente com a mobilizao
de seus descendentes, que, aps dcadas integrando a Reserva Extrativista
do Alto Juru enquanto seringueiros, passam a reivindicar uma identidade e
uma territorialidade prpria, enquanto Kontanawa.
O sistema de aviamento imps um modo de servido de mulheres in-
dgenas com particularidades que permitem a um s tempo encontrar simi-
laridades com a servido tpica das sociedades de parentesco descritas por
Meillassoux (1995) e o tipo de cativeiro e explorao comercial da mo de
obra que vigora em sociedades propriamente escravistas. O prprio antro-
plogo j descreve a posio ambgua da mulher capturada como sendo a
da prefigurao do escravo (1999, p. 25). No havendo no Alto Juru-Purus
a instituio de um comrcio de cativas24, ainda que essas fossem comercia-
lizadas, tampouco atividades produtivas que devessem ser exclusivamente
exercidas por elas, a violncia do amansamento das mulheres neste con-
texto diferencia-se tambm do tipo de servido de parentesco, pois se tra-
ta de uma incorporao sistemtica que, apesar do carter domstico, via-
bilizava diretamente a manuteno de uma classe exploradora via guerras
de captura. Sem as mulheres indgenas e com uma proporo to baixa de
migrantes do sexo feminino, o processo de sedentarizao de nordestinos
e por sua vez a consolidao da sociedade seringueira no atual territrio
acreano seria invivel.
A figura recorrente de empregados especializados na captura de crian-
as e pberes, tais como os amansadores de caboclo, exemplifica essa
especificidade do lugar delegado s cativas, e o termo amansador ainda
pde ser operado pelos captores de forma a justificar tal violncia, uma vez
que a selvageria era ento atribuda condio indgena da qual eram retira-
24 O preo variava, e podia ser o de uma espingarda, ou (...) quatrocentos a quinhentos quilos de borracha, o que
equivalia produo anual de um seringueiro mdio (WOLFF, 1999, p.164).
91
FACES DA INDIANIDADE

das. Espcie de atitude para com a alteridade que talvez possua motivaes
menos contextuais do que primeira vista possa transparecer.

Entre o chefe e o Inka:


apontamentos sobre o lugar do patro na poltica indgena
Nesse tempo no existia cacique (...) Cacique no organizava nada, nesse
tempo no tinha patro, no tinha cacique, estavam fazendo correria,
estava tudo espalhado. Como ia ter cacique? Se tivesse cacique iam matar
de bala. Que jeito ia ter cacique? Nesse tempo (Katukina) no tem nada, no
conhece nada, s anda pelo mato mesmo. Depois que encontrou Manoel de
Pinho que vo trabalhar. Manoel de Pinho ensinava ele (Katukina). Ia pra l
s fazer roado, quando roado deste tamanho o peruano fez correria nele
e deixaram sem roa: Vai embora pra outro canto!. (Txano e Peo, aldeia
Varinawa, novembro de 2008).
Pedro Bil no amansava caboclo. Pedro Bil matava caboclo. Pedro Bil
amansou Manel Papavo porque deu um tiro na me dele e ele era bem
novinho. A bala ainda marcou o brao dele... Felizardo Cerqueira amansava
caboclo, dava mercadoria pra ns caboclos. Agradava o velho o menino.
Felizardo e ngelo Ferreira amansava caboclo pra trabai pra ele, Ns tudo
aqui trabaiemo com Felizardo. Ele dizia que tinha mais de 80 filhos com as
caboclas. Felizardo amansava caboclo e depois botava a marca (FC) pra
saber que era dele, que foi ele que amansou (...) Picava o brao com quatro
agulha e passava tinta que genipapo misturado com plvora e tisna preta
de sernambi. (Kaxinawa do Jordo no identificado, citado em AQUINO,
1982, p. 68-9),
A figura do patro do seringal , como tantas outras figuras que com-
pem estes mosaicos intertnicos, extremamente ambgua. Devemos consi-
derar que a maior ou menor capacidade de um seringalista em prover mer-
cadorias e de liderar seus arrendatrios em incurses guerreiras, algo que
nos primeiros anos da instalao da empresa seringalista no curso dos altos
rios foi frequente, poderia aproxim-lo estruturalmente da posio de chefia
prevista pelo modo de organizao poltica de certos grupos Pano. Miguel
Carid Naveira cita a narrativa de Raimundo Yawanawa, filho de uma Katuki-
na com um chefe Yawanawa, o qual relata a chegada do patro cearense
ngelo Ferreira s proximidades do rio Gregrio por volta de 1905, quando
foi apresentado a esse grupo por intermdio dos Katukina. No momento da
primeira aproximao desse caru, ento desconhecido dos Yawanawa, os
Katukina teriam dito: No o matem! Ele no quem matou seus filhos, ho-
mem de paz, um lder que nem vocs, no vem pra matar ningum, um lder
(1999, p. 29).
De forma anloga ocorreu com o tambm cearense, seringalista, ma-
om e ayahuasqueiro Felizardo Cerqueira (IGLESIAS, 2008, p. 2), que, aps
92
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

o assassinato do patro ngelo Ferreira em 1909, do qual fora empregado,


levou parte dos Kaxinawa amansados consigo at o rio Jordo, onde pas-
sou a organiz-los em correrias contra ndios brabos a servio dos patres
locais. Tempos depois, Cerqueira comeou a gerenciar seu prprio seringal,
aonde viera a se tornar famoso regionalmente por gravar a pele daqueles
que amansava com as iniciais de seu nome. Os Kaxinawa, por sua vez, atri-
buam a ele uma srie de poderes espirituais, tais como a capacidade de
curar brancos e ndios e de fechar o corpo prprio e daqueles que o acom-
panhavam nos ataques s malocas dos brabos atravs de oraes fortes.
No dizer de Romo Sales Kaxinawa:
Era o magnetismo. O magnetismo parece que espiritismo. Ele se
concentrava, rezava pra ir dormir. A gente dormia mesmo. Ele cantava. Era
caboclo mesmo, caboclo guerreiro, caboclo flecheiro. Tinha muita coisa
mesmo (Romo Sales, Aldeia Boa Vista, 28/5/2005 citado em IGLESIAS, p.
2008, p. 2).
Alm destes atributos, Cerqueira, por ser um bem sucedido amansador
de caboclos, teve acesso a vrias mulheres Kaxinawa, o que no decorrer das
dcadas inseriu-o em larga medida na rede de parentesco indgena. Tastevin
se refere a Felizardo, o qual diz ser discpulo de ngelo Ferreira:
Este homem conseguiu fanatizar os ndios, que esto todos prontos a
derramar o prprio sangue por ele. Ele possui um harm de nove mulheres
que coloca disposio dos seus companheiros civilizados, durante o tempo
em que ficarem com ele. Ele no admite que algum seja celibatrio no meio
dos seus ndios (1924, p. 47).
O j citado Manoel de Pinho, ngelo Ferreira e Felizardo Cerqueira so
exemplos talvez extremos de como, ao mesmo tempo em que os indge-
nas eram forosamente inseridos marginalmente na estrutura de aviamen-
to (de outra forma caberia-lhes continuar fugindo, uma vez que a abertura
de roados deixava-os vulnerveis violncia das correrias), os cearenses e
outros patres de pequenos rios montante, por vezes, entravam em certa
medida na lgica poltica, matrimonial e cosmolgica Pano, assumindo, em
alguns casos, um comportamento anlogo ao de grandes chefes indgenas,
os quais agregavam famlias em torno de uma territorialidade criada a partir
da maloca.
No caso Katukina, como descrito acima, por conta da situao bastante
debilitada em que as sucessivas correrias, realizadas por peruanos e brasilei-
ros, os delegou, Manoel de Pinho rememorado mesmo como um agente
de agregao. Se estendermos a anlise de Carid Naveira (2007, p. 99) sobre a
organizao Yaminawa ou a de Ruedas (2001) para o caso Marubo, podemos
considerar que em tempos anteriores explorao da borracha caberia ao
chefe indgena articular e mesmo consolidar um corpo de parentes atravs
da construo e manuteno da maloca. Diante do vertiginoso decrscimo
93
FACES DA INDIANIDADE

populacional, somado s doenas e fugas constantes, os Katukina se viram


obrigados a se aliar ao seringalista em torno da colocao Guarani, que por
sua vez acabou por articular territorialmente as fraes restantes de Kama-
nawas, Satanawas, Varinawas, etc. que haviam adotado o nome genrico de
Katukina.
Os poderes mgicos que em alguns casos eram atribudos a patres
como esses em menor medida tambm contribuam e encorajavam os in-
dgenas a estabelecerem alianas; no entanto, isto no aliviava o impacto
das inovaes que acabavam por ser inseridas pela sociedade seringueira.
Inovaes tais como o mpeto de conquista territorial, que se somava ao j
praticado rapto de mulheres, e a manuteno de um sistema de dominao
que permitia o abastecimento regular de mercadorias, as quais os nativos
iam incorporando como necessrias ao seu cotidiano.
A capacidade dos diversos grupos Nawa/Pano de localizarem uma po-
sio estrutural a este tipo radical de alteridade que se inseria em seus territ-
rios com a explorao da borracha possuiu, em parte, sustentao na prpria
mitologia e qui em experincias histricas anteriores. Em determinados
grupos Pano, ainda que com nfases e interpretaes diferentes, a figura so-
bre-humana do Inka recorrentemente associada ao de um sovina (CALVIA
SAEZ, 2000) no caso Katukina, essa posio aparentemente ocupada pelos
Yohashikonawa25, coletividade que, como o Inka, representa uma alteridade
negativa no sentido de serem sovinas emblemticos26, pois possuem gran-
des roados, mas apenas fornecem as sementes torradas ou cozidas de forma
que no se possa cultiv-las.
Ao mesmo tempo em que o Inka algum que possui muitos bens,
grandes roados e grandes conhecimentos, ele reluta em compartilh-los
com a humanidade. O Inka o afim impossvel (Idem, p. 18) que jamais
permite acesso s mulheres de seu grupo e que, no entanto, quando se casa
com as mulheres humanas, as retira de sua rede de parentesco, efetivamente
roubando-as.
Na elegante concluso do seu artigo de 1992, Brbara Keifenheim sintetiza
a oposio entre a filosofia social dos Kaxinaw e a do homem branco que
os assedia: A mensagem todos os homens so irmos encontrava um
mundo onde a expresso mais nobre das relaes humanas a relao de
cunhados! (...) Essa oposio entre os irmos e os cunhados ecoa alguns
tpicos lvi-straussianos, e ningum negaria que as culturas do Novo Mundo
se ocupam muito mais dos cunhados ou dos afins em geral que as do
Velho. Mas na comparao de Keifenheim deveramos incluir uma outra
toro: o que governa esse mundo dos cunhados no , necessariamente, um
amor universal como o que se espera da fraternidade crist. Longe disso, se
25 Yohashikonawavo era outra tribo, fomos l atrs de milho pra planta, ai Yohashikonawa deu milho cozinhado,
milho torrado, da quando chegava na aldeia plantava e no dava nada, da o cara foi de novo (...) No casava
com eles no, eram brabo, da roubou semente dele, txbo (grilo) foi que roubou o milho deles. (Mani, aldeia
Varinawa novembro de 2008).
26 Coffaci de Lima foi a primeira a registrar narrativas sobre este sovina paradigmtico entre os Katukina. Ainda
segundo a autora, yohashi a palavra Katukina para sovina, sendo yohai, mentiroso (2000, p. 10).
94
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU

as sociologias amerndias se ocupam tanto da afinidade , em boa medida,


para sublinhar sua pesada ambivalncia. Casar necessrio para fundar uma
sociedade, mas ao mesmo tempo uma condenao a viver perpetuamente
no meio dos outros (CALVIA SAEZ, 2000, p. 20).
A ambivalncia de algo to fundamental ao mundo indgena como a
afinidade, neste contexto histrico, se atualiza na posio dbia ocupada
pelo patro. A alteridade extrema que os brancos representaram, a relativa
abundncia de objetos e mercadorias que dispe, a frequente impossibili-
dade dos indgenas terem acesso s mulheres brancas e o frequente rapto
de mulheres indgenas, so caractersticas que aproximam estruturalmente
os patres da posio que os Inkas ou os Yohashikonawa ocupam nas mito-
logias de alguns destes povos. No se trata de narrativas sobre coletividades
que representem a figura do branco. O prprio Oscar Calvia j alerta para o
perigo de tais racionalizaes; antes se trata de uma posio estrutural anlo-
ga, narrada pelas histrias dos antigos, que possibilitou que a interao com
a espcie de diferena encarnada pela sociedade seringueira no consistisse
em algo completamente inovador aos olhos das populaes indgenas.
A filosofia hierrquica e englobante de matriz crist que, ao reconhecer
a humanidade indgena, s poderia faz-lo relegando-os a uma categoria in-
ferior (caboclo), contrasta, nesta mirade de guerras e raptos, com a filosofia
social da afinidade amerndia. Pois essa, ao reconhecer a priori humanidade e
valor na alteridade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 164), encontra na relao
com o branco a tenso de uma diferena extrema que oscila entre a aliana
e a guerra, dada a impossibilidade de consanguinizao imposta por estes
que, tais como os Inkas e outros sovinas paradigmticos dos shenipavo Pano,
apresentaram-se como afins impossveis. As guerras entre cunhados27,
que faziam parte da dinmica matrimonial e poltica dos povos Pano antes
da ocupao de caucheiros e seringueiros, foram transformadas em guerras
por subordinados.

27 Cunhados em potencial considerando a dinmica, guerreira ou no, de circulao de pessoas entre os diferen-
tes povos.
95
FACES DA INDIANIDADE

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97
Parte II
Agencialidades
PARCEIROS DE TROCA,
PARCEIROS DE PROJETOS.
O AYOMPARI E SUAS VARIAES ENTRE
ASHANINKA DO ALTO JURU
Jos Pimenta1
If friends make gifts, gifts make friends.
Marshall Sahlins (Stone Age Economics)

O s Ashaninka so o principal componente do grupo etnolingustico dos


Arawak do piemonte pr-andino ou subandino2. Habitam, de modo
descontnuo, um vasto territrio, ecologicamente muito variado, que se es-
tende da regio da Selva Central no Peru ao alto curso do rio Juru no Brasil,
no estado do Acre. A presena dos Ashaninka no Brasil data do final do scu-
lo XIX e hoje estimada em cerca de mil pessoas, o que representa uma nfi-
ma minoria desse povo indgena, considerado um dos contingentes nativos
mais numerosos da regio amaznica. Este artigo trata essencialmente dos
Ashaninka do rio Amnia, um afluente de margem esquerda do rio Juru.
Cerca de quatrocentos e cinquenta ndios habitam a Terra Indgena Kampa
do Rio Amnia, ou seja, perto da metade da dispora ashaninka no Brasil.
Aps uma longa luta contra a explorao madeireira na dcada de
1980, os Ashaninka do rio Amnia conseguiram, em 1992, a demarcao e
homologao de sua terra. Como alternativa explorao madeireira, cria-
ram uma cooperativa indgena na aldeia Apiwtxa3 e comearam a desenvol-
ver, com diversos parceiros, projetos econmicos dentro do paradigma do
desenvolvimento sustentvel. Como outras populaes nativas da Amaz-
nia, os Ashaninka do rio Amnia se lanaram progressivamente no mercado
1 Professor Adjunto. Departamento de Antropologia Universidade de Braslia (DAN/UnB).
2 Em razo da grande maleabilidade das fronteiras tnicas e lingusticas, a composio do conjunto dos Arawak
do piemonte pr-andino ou subandino ainda objeto de controvrsias acadmicas entre linguistas e antrop-
logos. Embora no exista consenso, esse conjunto Arawak pode ser caracterizado pelos Ashaninka, Ashninka,
Matsiguenga, Nomatsiguenga, Yanesha, Piro (Yine) e alguns povos menores (SANTOS; BARCLAY, 2005, p. XV).
At a dcada de 1980, muitos desses grupos ainda eram chamados pelo termo genrico Campa; a autode-
nominao Ashaninka ou Asheninka se imps progressivamente por exigncia dos prprios ndios (SHFER,
1982). A distino entre Ashaninka e Asheninka tambm problemtica. Se existem diferenas lingusticas
entre os dois grupos, essas diferenas no impedem a comunicao e ainda se discute se os Ashaninka e os
Asheninka formariam dois grupos tnicos distintos ou segmentos de um nico grupo. Do ponto de vista lingus-
tico, a grande maioria dos ndios do rio Amnia so falantes da lngua asheninka. No entanto, opto por usar o
termo Ashaninka (e no Asheninka) para me referir aos ndios com os quais trabalhei no rio Amnia. Uso esse
termo em sua concepo mais abrangente, ou seja, designando tanto os Ashaninka como os Asheninka. Os
Asheninka do rio Amnia dizem que os Ashaninka so o mesmo povo, apenas falam errado.
3 Os Ashaninka do Amnia traduzem esse termo por todos juntos ou todos unidos e deram esse nome sua
aldeia e associao que criaram em 1992. Apiwtxa tornou-se o smbolo da solidariedade interfamiliar e da
luta poltica (ver Pimenta, 2008). Usarei o termo em minscula para me referir aldeia e em maiscula para fazer
referncia associao.
101
FACES DA INDIANIDADE

de projetos (ALBERT, 2000). A exemplo dos Kayap (DE ROBERT, 2002), ado-
taram o termo projeto para se referir s atividades de desenvolvimento
sustentvel que realizam hoje em parceria com diferentes atores do indi-
genismo4. O projeto tornou-se o principal meio de acesso aos bens indus-
triais. No contexto atual, a palavra se refere produo e comercializao de
artesanato, mas, como dizem os ndios, pode designar qualquer trabalho
com os brancos em troca do qual os Ashaninka obtm bens industriais.
Este artigo discute as relaes entre o sistema tradicional de trocas dos
Ashaninka, chamado ayompari na lngua nativa, e os projetos de desenvol-
vimento sustentvel, principalmente a comercializao de artesanato ind-
gena que representa a principal fonte de renda da comunidade Apiwtxa.
Articulando uma perspectiva histrica e etnogrfica, procurou-se explorar
as semelhanas e diferenas entre o ayompari e os novos projetos de desen-
volvimento sustentvel.

Um povo comerciante
Na literatura etnogrfica, os Ashaninka so descritos como um povo
guerreiro e comerciante. Em vrios artigos, Renard-Casevitz (1985, 1991,
1992, 1993) investigou a histria das relaes intertnicas na regio da Selva
Central procurando identificar os aspectos culturais do Arawak subandinos.
Ao salientar as complexas relaes guerreiras e comerciais entre esses gru-
pos e os Pano, o Imprio incaico e, posteriormente, os brancos, os trabalhos
de Renard-Casevitz oferecem informaes importantes sobre a histria ind-
gena da Selva Central peruana, uma das regies mais bem documentadas da
Amaznia, e nos serviro de guia para salientar a importncia do comrcio
na histria ashaninka.
Renard-Casevitz apresenta um panorama da Selva Central pr-colom-
biana onde as relaes entre os trs grandes conjuntos culturais Inca, Pano
e Arawak subandinos oscilavam, segundo as circunstncias histricas, entre
perodos de hostilidade e guerra e tempos de paz e cooperao baseados no
comrcio intertnico. Antes da chegada dos europeus, existiam importantes
redes comerciais entre os povos amaznicos da regio e as populaes andi-
nas do Imprio incaico. Produtos da floresta (peles de animais silvestres, pe-
nas, madeiras, plantas medicinais, etc.) eram trocados contra bens possudos
pelos ndios das terras altas, principalmente objetos em metal, e, posterior-
mente, distribudos nas redes de comrcio entre os povos amaznicos.
Alm das trocas entre ndios das terras baixas e populaes andinas,
existia um importante comrcio intra-amaznico entre Arawak subandinos e
grupos Pano, por exemplo. Uma complexa rede de relaes sociais, podendo
atingir milhares de quilmetros, edificada sobre as relaes comerciais, con-
duzia, em funo das circunstncias, guerra entre rivais ou cooperao
4 Por indigenismo entende-se as relaes dos Ashaninka com vrios atores que atuam na questo indgena (FU-
NAI, ONGs, movimento indgena, etc.). Para uma definio desse termo, ver Ramos (1998).
102
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

entre aliados. As alianas baseadas no comrcio eram um meio privilegiado


para garantir a paz entre os povos da floresta e, frente intensificao da
ameaa dos andinos, mobilizavam a solidariedade dos amaznicos e desen-
cadeavam uma aliana poltica pan-tnica contra o inimigo comum. Durante
sculos, as redes comerciais serviram de base mobilizao guerreira dos
povos da Selva Central peruana contra as tentativas expansionistas incaicas
e, posteriormente, europeias.
Nesse sistema comercial e guerreiro, os Arawak subandinos e particu-
larmente os Ashaninka exerciam uma funo primordial. Essa situao pri-
vilegiada resultava de sua localizao estratgica entre os andinos e muitos
grupos de lngua Pano, o que lhes permitia ativar a mobilizao poltica dos
povos amaznicos frente ameaa dos invasores, mas se explicava, sobre-
tudo, pelo acesso privilegiado produo de sal, principal produto de troca
e referncia monetria do comrcio intra-amaznico5. Situado em territrio
ashaninka, nos arredores do rio Perene, o Cerro de la Sal era a principal re-
gio produtora de sal e o centro poltico, econmico e espiritual dos Arawak
subandinos6. Antes da colonizao espanhola, a regio era periodicamente
objeto de conflitos entre Arawaks e Pano para o controle das minas salinas e,
consequentemente, do comrcio amaznico7. Entre os povos da Selva Central
pr-colombiana, comrcio intertnico e guerra se alternavam em funo das
circunstncias histricas. Quando o Imprio incaico ameaava, as hostilida-
des entre amaznicos cessavam temporariamente e os parceiros comerciais
transformavam-se em aliados polticos, criando alianas intertnicas para im-
pedir as tentativas expansionistas dos andinos em direo ao oriente.
As redes comerciais amaznicas foram progressivamente desarticula-
das pela colonizao europeia. Conscientes da importncia estratgica do
Cerro de la Sal na organizao do comrcio amaznico, os espanhis come-
aram a estabelecer misses em pontos estratgicos para controlar as rotas
comerciais indgenas8. A partir do final do sculo XIX, a economia da borra-
cha continuou o processo de desmantelamento dessas redes e do comrcio
intra e intertnico. O Cerro de la Sal passou a ser controlado pelos peruanos,
que iniciaram a explorao comercial do produto. Smbolo da luta contra os
invasores, a perda das minas salinas constitui para os Ashaninka a perda do
controle do comrcio interamaznico, um evento-crtico (DAS, 1996) de
sua histria que inaugura a relao de dependncia econmica frente aos
brancos:

5 Para os ndios da Selva Central, o sal era um produto muito cobiado pelo gosto que dava comida e, sobretu-
do, por constituir o principal meio de conservao dos alimentos no clima quente e mido da floresta amaz-
nica (RENARD-CASEVITZ, 1991).
6 Segundo Renard-Casevitz (1993, p. 29-30), diversos mitos dos Arawak subandinos contam que a deusa Pareni
teria se transformado em sal do Cerro de la Sal, oferecendo dessa maneira o seu corpo aos homens.
7 Segundo Espinosa (1993, p. 47), os Ashaninka enfrentaram, sobretudo, a hostilidade dos Conibo.
8 Ver, por exemplo, Matarazzo (1990) para uma anlise da estratgia de conquista do missionrio franciscano
Manuel de Biedma na Selva Central peruana.
103
FACES DA INDIANIDADE

Quando peruano chegou, o wirakotxa [branco] peruano, ele quis o sal dos
Ashaninka Ele roubou o sal e botou polcia para cuidar, para os Ashaninka
no tirarem mais, no mexer mais. Botaram soldados cuidando e agora
dizem que botaram tudo numa casa grande (). Fizeram um armazm
grande, uma casa grande, taparam tudo mesmo, botaram maquinrio
deles e no deixam mais entrar Ashaninka para tirar sal. Primeiro era aberto,
agora tomaram o sal dos Ashaninka. Ainda tem sal l, mas agora tem que
trabalhar para poder comprar dois quilos, trs quilos Agora, Ashaninka
tem que trabalhar para comprar sal. Temos que comprar porque o branco
peruano ficou, roubou o sal e ele est cuidando sozinho. Ele est guardando
o sal s para ele. (Aricmio, xam dos Ashaninka do rio Amnia).
No contexto histrico da colonizao do Acre, o contato dos Ashaninka
com os brancos se produziu de modo muito singular. Embora tenham par-
ticipado ativamente do extrativismo itinerante do caucho9, os Ashaninka,
contrariamente a muitos grupos Pano da regio, nunca foram sedentariza-
dos nos seringais. No final do sculo XIX e incio do sculo XX, durante o
auge da borracha, os Ashaninka do Alto Juru, principalmente do rio Am-
nia, procuraram valorizar suas qualidades guerreiras e comerciais em suas
relaes com os colonos. Atuando, sobretudo, como guerreiros e parceiros
de troca dos novos patres brancos, eles dizimaram os ndios brabos da
regio, principalmente os Amahuaka10, garantindo a segurana dos seringais
e comercializando produtos da floresta contra bens industriais. Em troca de
caucho, carne e peles de animais silvestres (caititu, queixada, ona, gato sel-
vagem, etc.), os ndios recebiam produtos industrializados: terados, facas,
espingardas, munio, panelas, etc. Entre essas mercadorias, o sal, doravante
em mos dos brancos, continuava ocupando uma posio privilegiada, sen-
do o produto essencial dessa relao de comrcio.
O declnio da economia da borracha e a extino progressiva dos
Amahuaka no Alto Juru brasileiro no alteraram muito esse quadro geral.
Durante a maior parte do sculo XX, os Ashaninka do rio Amnia continuaram
mantendo um comrcio regular, mas intermitente, com pequenos patres da
regio. A relao comercial entre os patres brancos e os ndios era regulada
pelo regime do aviamento, caracterstico da economia da borracha11.
9 Principalmente na Amaznia peruana, o caucho era raro na regio do Alto Juru brasileiro, onde encontramos,
sobretudo, a seringa. O caucho, goma extrada da rvore Castilloa ellastica, de qualidade inferior seringa
(Heva brasiliensis). A frente de expanso do caucho marcou profundamente a Amaznia peruana e se distin-
gue tambm pelo carter itinerante de sua produo. Contrariamente seringa, cujo leite extrado sem ne-
cessidade de derrubar a rvore, a produo de caucho necessita do corte da rvore, o que levava mobilidade
permanente da mo de obra em busca de novas reas a serem exploradas.
10 Os Ashaninka consideram os Amahuaka como seus inimigos tradicionais e associam a esse grupo Pano todos os
esteretipos do ndio selvagem: ferocidade, nudez, canibalismo, etc. No Amnia, o termo usado como um
equivalente genrico para ndio brabo, independentemente da identidade tnica especfica de cada povo.
11 No cabe aqui explicar em detalhes o regime do aviamento, que j foi objeto de uma vasta literatura. Em linhas
gerais, sua estrutura formada por uma cadeia hierarquizada de dvidas ligando os diferentes protagonistas
da cadeia de produo. Na base desse sistema, o dinheiro geralmente no circula, servindo apenas como re-
ferencial abstrato para o estabelecimento de uma dvida, reativada permanentemente atravs da aquisio e
fornecimento de novas mercadorias em troca do produto desejado. Embora o regime do aviamento seja carac-
terstico da economia da borracha, ele tambm serviu (e continua servindo em alguns lugares) de referencial
para muitas relaes comerciais na Amaznia. Para descries e anlises do regime do aviamento no Acre, ver,
por exemplo, Aquino (1977), Alegretti Zanoni (1979), Almeida (1992) e Geffray (1995).
104
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

A partir dos anos 1970 e, sobretudo, na dcada de 80, as florestas do rio


Amnia, ricas em madeiras nobres, principalmente cedro e mogno, foram
objeto da cobia madeireira. A explorao intensiva de madeira em territrio
ashaninka teve consequncias desastrosas para o meio ambiente e desarti-
culou profundamente a vida social dos ndios. Para obter os bens industriais
dos quais tinham se tornado progressivamente dependentes, os Ashaninka
trabalharam como mo de obra para as madeireiras no regime do aviamen-
to. Aos poucos, apoiados por funcionrios da FUNAI, antroplogos e ONGs,
os Ashaninka comearam a participar da Aliana dos Povos da Floresta e
se organizaram para se liberar do sistema patronal madeireiro e garantir a
demarcao de seu territrio (PIMENTA, 2007).
A demarcao e homologao da Terra Indgena Kampa do rio Amnia,
em 1992, marcam a entrada dos Ashaninka na arena poltica do indigenismo
contemporneo e no mercado de projetos (ALBERT, 2000) do novo para-
digma do desenvolvimento sustentvel. Ao longo das ltimas duas dca-
das, organizados em uma cooperativa e na associao APIWTXA, os Asha-
ninka buscaram modelos de desenvolvimento no predatrio que lhes per-
mitisse garantir o acesso aos bens industriais e o equilbrio ambiental de seu
territrio. Encontraram em vrios projetos de desenvolvimento sustentvel
uma resposta s suas expectativas. Executados em parceria com diversos
setores do indigenismo (FUNAI, ONGs, cooperao internacional, empresas
verdes...), esses projetos permitiram aos Ashaninka do rio Amnia criar uma
poltica de gesto dos recursos naturais de seu territrio e melhorar suas con-
dies materiais de existncia, com maior acesso aos bens industriais. Essas
experincias tambm propiciaram uma visibilidade crescente dos Ashaninka
no cenrio indigenista nacional e at internacional. Em menos de duas dca-
das, esse povo indgena passou de uma denominao negativa de caboclo
ao arqutipo do ndio ecolgico (PIMENTA, 2004, 2007).
Os projetos de desenvolvimento sustentvel executados pelos Asha-
ninka nos ltimos anos apresentam uma variedade impressionante: criao
de sistemas agroflorestais, produo de mudas e sementes para refloresta-
mentos, manejo da caa, criao de quelnios, piscicultura, apicultura, pro-
duo de matria-prima para a indstria cosmtica e farmacutica, etc. Nesse
leque de atividades, a produo de artesanato ocupa um lugar de destaque.
A venda de artesanato permite maior parte dos Ashaninka adquirir a maio-
ria dos bens industriais que possuem. O artesanato, que os ndios produzem
de maneira tradicional, explorando os recursos do meio ambiente de forma
no predatria, tornou-se o principal meio de obteno de mercadorias e
uma atividade cotidiana para muitas famlias. Ao trocar seu artesanato com
os bens industriais dos brancos, os Ashaninka procedem a uma reinterpreta-
ro e atualizao de seu sistema de trocas tradicional: o ayompari. Para en-
tender as analogias e diferenas entre a troca tradicional e a comercializao
105
FACES DA INDIANIDADE

de artesanato, necessrio apresentar, inicialmente, o lugar ocupado pelos


brancos e os bens industriais na mitologia indgena.

O Inka, os brancos e os bens industriais


Uma das numerosas influncias incaicas visveis na mitologia dos Ara-
waks subandinos e em certos povos Pano do oeste amaznico diz respeito
crena de um heri cultural chamado Inka, geralmente associado ao poder
tecnolgico e chegada dos brancos12. A figura do Inka tambm esta presen-
te na mitologia ashaninka e fundamental para entender as relaes desse
povo indgena com os brancos e com os projetos de desenvolvimento sus-
tentvel que se tornaram o principal meio de acesso aos bens industriais.
Na mitologia ashaninka, o Inka um poderoso tasorentsi13, responsvel
pela chegada dos brancos na Terra. Em seus mitos de origem, os ndios do
Amnia contam que o Deus Pawa criou o universo separando os Ashaninka
dos brancos, reservando aos primeiros a Terra e escondendo os segundos
no mundo aqutico, subterrneo e lgubre, em companhia dos espritos
malficos (kamari). Um dia, desobedecendo ao seu pai, Inka se dirigiu a um
lago, situado num lugar impreciso do Ucayali, para pescar. Involuntariamen-
te, pescou o homem branco (Wirakotxa). Este se multiplicou e invadiu a Ter-
ra, onde passou a viver definitivamente, semeando terror e espoliando os
Ashaninka.
Para os ndios, o Inka no apenas responsvel por alterar a ordem
natural do universo; ele tambm deu aos ocidentais os poderes que Pawa
destinava originalmente aos Ashaninka. Os ndios do rio Amnia contam que
Pawa era todo-poderoso e possua todas as formas de saber. Nos tempos
primordiais, o Deus encarregou seu filho Inka de transmitir a integralidade
de seus conhecimentos aos Ashaninka, mas, aps desobedecer aos conse-
lhos do pai, aventurando-se no lago proibido, o Inka pescou o branco e lhe
transmitiu o saber de Pawa.
Algumas verses afirmam que, aps ter surgido do fundo do lago, os
brancos capturaram o Inka e o guardam prisioneiro at hoje em detrimento
dos Ashaninka. Outras, como no relato abaixo recolhido no rio Amnia, apre-
sentam o filho de Pawa como um traidor que teria simplesmente esquecido
seu povo e optado por viver em companhia dos ocidentais:
O Inka sabia fazer mercadorias, fazer panela, terado, sabia fazer motor.
A, ensinou o wirakotxa a fazer. Pawa ensinou Inka, depois Inka ensinou
wirakotxa a fazer, ensinou tudo: ensinou casa, ensinou avio, ensinou tudo
(...). Inka gostou de wirakotxa, est morando com ele agora (....). No sei
onde ele foi. Eles so amigos parece. Ele foi embora com branco para ensinar

12 No caso dos Pano, Erikson refere-se, sobretudo, aos Kaxinaw, Cashibo, Conibo e aos mitos Shipibo que evo-
cam explicitamente o tempo em que os Shipibo viviam sob a dominao do Inka (ERIKSON, 1992, p. 245).
13 Os tasorentsi so deuses ashaninkas, filhos do Deus-Criador Pawa, com poderes sobrenaturais. Eles tm, por
exemplo, o poder de transformar o mundo visvel atravs do sopro.
106
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

tudo para ele. Agora, Ashaninka no sabe por que ningum ensinou para
ele. (Alpio, Ashaninka do rio Amnia)
A associao Pawa/Inka/Brancos/bens industriais no nenhuma no-
vidade nas etnografias realizadas com os Ashaninka do Peru. Em sua tese de
doutorado, Weiss, por exemplo, j afirmava:
The Campa believe this superiority [superioridade tecnolgica] is due not
to the inventive efforts of the Caucasians themselves but to the unfortunate
circumstance that they were be able to capture a Campa technological
genius whose name is Inka (WEISS, 1969, p. 348).
Para alguns autores, o dono das mercadorias e dos bens de metal
referido como Pachakamaite, um deus da cultura andina tambm identifica-
do pelos Ashaninka como Pawa. Matarazzo apresenta um mito contempo-
rneo, onde a identificao de Pachakamaite com Pawa (Pav na grafia da
autora) explicita:
Pachakamaite es Pav (padre y dios), vive rio abajo. El no es Viracocha no
es Chori. Es hijo del Sol y Mamatziki es su esposa. Pachakamaite hace todo:
machetes, ollas, plvora, cartuchos, sal, escopetas, municiones, hachas.
Porque antes los Ashninka, eran pobres, no tenan nada, no tenan hachas,
machetes, nada. De donde sacaban los Ashninka todas las cosas? Entonce
iban all donde Pachakamaite y conseguan todo. As era antes, ahora no
sabemos. Antes los Ashninka saban (MATARAZZO, 1990, p 295-296).
Apesar das variaes, todas as verses convergem em apresentar os
bens industriais tendo uma origem autctone e o Inka (ou Paw/Pachaka-
maite) como uma divindade ashaninka que ensinou tudo aos brancos. Para
os ndios, a superioridade tecnolgica e econmica do mundo ocidental
apresentada como o resultado do roubo de um conhecimento sagrado
destinado originalmente aos Ashaninka. Ela a consequncia imoral de um
comportamento social inaceitvel na sociedade indgena14, mas em confor-
midade com as principais caractersticas do branco: ladro e sovino.
Paw estava ensinando tudo. Ele estava escrevendo, anotando tudo. Todas
as coisas estavam dentro da cabea dele. Deus estava estudando tudo, tudo,
tudo (...). Ele sabia como fazer flecha, como fazer remo para poder remar.
Estava explicando isso para Inka. Estava tudo anotado no livro dele: como
fazer mquina para fabricar roupa, como fazer motor com gasolina para
poder andar, como fazer avio. Deus sabia fazer tudo. Ele anotava tudo num
papel. A, quando wirakotxa chegou, ele pegou o papel que estava anotado,
escrito, pegou tudo (...). Foi o branco que tomou. Pawa deixou para o Inka
ensinar a ns e ele [Inka] se misturou com branco e o branco, ele pegou esse
papel de Deus. Estava tudo anotado: para fazer avio, para fazer terado,
para fazer panela, fazer prato, fazer espingarda, fazer qualquer coisa.
Agora, o branco sabe fazer porque ele pegou o livro de Deus (...). Por isso, o
14 Para os Ashaninka, o roubo um comportamento intolervel. Os ndios dizem que, no passado, os indivduos
que se arriscavam nessa prtica eram castigados com as mos cortadas.
107
FACES DA INDIANIDADE

branco, ele tem fbrica, tem tudo; ele sabe tudo porque ele tomou o papel
de Deus. Deus, ele pensava deixar isso para ns, Ashaninka, para ns saber
fazer tudo: fazer uma lata, fazer uma faca, um motor (...). Agora, Ashaninka
no pode fazer. Ele no sabe por que ele no aprendeu, por que ele no
sabia nem ler. O branco era mais sabido, ele sabia ler e escrever. Kamparia
no sabia nada. Ele s sabia fazer canoa a remo e varejar, caar no mato
(...). Branco, ele tem mercadoria porque ele roubou de Deus (Aricmio).
interessante notar essa associao entre a supremacia econmica dos
brancos e o saber letrado. Como afirma o xam Aricmio no relato acima,
Pawa no somente criou o universo e seus habitantes, mas tambm domi-
nava a escrita e escreveu cuidadosamente todo o seu saber num livro que
deixou aos cuidados do Inka. Ao capturar o Inka, os brancos se apropriaram
do livro, estudaram seu contedo e comearam a controlar o processo de
fabricao dos bens industriais, deixando os Ashaninka na ignorncia desse
saber e economicamente dependentes. Hoje, graas escola, ao aprendiza-
do da leitura e da escrita, os ndios esforam-se para reverter a histria e su-
perar essa carncia que eles consideram uma das causas de sua dependncia
econmica.
Nesse processo de espoliao do saber nativo, os Ashaninka do rio
Amnia atribuem uma responsabilidade maior aos americanos chamados
genericamente de gringos, interpretando, sua maneira, a supremacia dos
Estados Unidos sobre a economia mundial. Embora todos os brancos sejam
capazes de produzir bens industriais, os gringos so considerados os princi-
pais detentores do saber tecnolgico e os instrutores dos outros brancos na
produo desses bens:
Quando Inka pegou branco, o branco aumentou. Tinha muito, de toda as
qualidades. A chegou gringo americano e Inka deu o poder (...). aquele
gringo americano. Ele estudou com o Inka e aprendeu tudo. Ele inteligente
mesmo, sabido mesmo, mas ele s ensina para outro wirakotxa (...).
Naquele tempo, os Ashaninka no sabiam, o gringo sabia. Os Ashaninka
no sabiam ler, no sabiam escrever, no sabiam quase nada. O gringo
roubou o saber dos Ashaninka. Agora ele tem mercadoria e Ashaninka tem
que comprar dele. Naquele tempo, o wirakotxa roubou e por isso ele tem
dinheiro. Ele aprendeu a fazer ferro, a trabalhar com fogo. o gringo quem
sabe fazer mquinas de ferro. Ele tem muito poder (Shomtse, Ashaninka
do rio Amnia).
As imagens construdas pelos Ashaninka sobre os gringos so fascinan-
tes. Hoje, os americanos e europeus podem se apresentar aos Ashaninka do
rio Amnia com diversas caras (membros de ONGs, jornalistas, cineastas, an-
troplogos, etc.), mas as representaes que os ndios tm dos gringos so
historicamente associadas viso que eles elaboraram sobre os missionrios
americanos.
108
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

Apoiadas pelo Estado, as misses norte-americanas se multiplicaram


na Amaznia peruana durante o sculo XX. Com o Summer Institute of Lin-
guistics, o South American Indians Missions, o Seventh-Day Adventist e outros,
a presena missionria se intensificou entre os Ashaninka do Peru. Embora
essas misses tenham constitudo, em alguns casos, uma forma de proteo
contra os colonos e o trabalho escravo, elas tambm transformaram pro-
fundamente o modo de vida dos ndios: proibio da poligamia, do uso de
ayahuasca, integrao forada ao mercado, etc. No pretendo aqui analisar
as relaes dos Ashaninka com as misses norte-americanas15, pois o interes-
se desse artigo limita-se a explorar a viso que os Ashaninka do rio Amnia
constroem dos gringos.
Segundo Gow (1991, p. 69), a passagem das haciendas (grandes proprie-
dades), caracterizadas por um trabalho semiescravo para um patro, comu-
nidad, dirigida por missionrios, marca, na viso dos Piro, a passagem da sel-
vageria para a civilizao. No surpreenderia muito encontrar essa mesma
ideia em muitas comunidades ashaninkas peruanas que viveram (ou ainda
vivem) sob domnio das misses. Todavia, para os Ashaninka do rio Amnia,
cuja experincia de vida nas misses mnima para alguns e inexistente para
a maioria16, as caractersticas atribudas aos missionrios so essencialmente
negativas. Apesar de pouca ou nenhuma experincia com as misses, todos
os Ashaninka do rio Amnia elaboraram uma imagem clara dos gringos, ca-
racterizada pelo medo e pela violncia que eles inspiram. Os ndios afirmam
que os gringos matam os Ashaninka para, em seguida, se apropriar e utilizar
a banha de seus corpos na produo de motores, principalmente de avies17.
Esse comportamento violento e predador associado aos gringos encontra-se
em outros grupos indgenas e nos ajuda a entender a explicao nativa da
superioridade tecnolgica dos brancos sobre os Ashaninka.
Em seu livro sobre a colonizao do Putumayo na Amaznia colombia-
na, Taussig (1986) mostrou que as virtudes mgicas atribudas banha dos
corpos possuem uma longa histria. Durante a colonizao, os espanhis
imaginavam que a banha extrada dos corpos saudveis dos ndios podia
ser aplicada nos ferimentos dos soldados e cur-los. Essa banha tambm era
usada na fabricao de remdios. Segundo Taussig (Ibid.), nos Andes Cen-
trais a crena popular faz referncia existncia de um fantasma chamado
Nakaq ou Pistaco que usa o sangue, a banha e a pele das vtimas para fazer
remdios, derreter os sinos das igrejas ou lubrificar motores. Entre os Piro,
apesar de seu papel civilizatrio, os missionrios americanos ocupam um lu-
15 Nesse ponto, ver, particularmente, o trabalho de Bodley (1971).
16 Os Ashaninka do rio Amnia so originrios de horizontes muito diferentes. Alguns chegaram ao Brasil apenas
na dcada de 1990, fugindo das misses norte-americanas e das violncias dos comunistas, termo genri-
co usado pelos Ashaninka para designar os membros de guerrilha de esquerda (Movimentos Revolucionrios
Tupac Amaru e Sendero Luminoso). De uma maneira geral, a experincia de vida nas misses muito limitada
entre os Ashaninka do rio Amnia.
17 Meio de transporte o mais utilizado pelos missionrios americanos.
109
FACES DA INDIANIDADE

gar ambguo, pois tambm so associados ao Pelacra, um ser predador que


atinge a imortalidade roubando periodicamente a pele dos ndios para reju-
venescer e revigorar seu corpo (GOW, 1991, p. 245). Lpes Garcs (2000) tam-
bm afirma que os Tikuna veem os gringos como antropfagos que, aps se
alimentar da carne dos ndios, utilizam o crebro de suas vtimas para fazer
funcionar seus avies e mquinas.
Banha dos Ashaninka, pele dos Piro ou crebro dos Tikuna, em todos
esses casos a superioridade ocidental alcanada atravs da violncia de um
comportamento considerado predador, antissocial e inumano: a absoro
canibal das virtudes indgenas. Nesse contexto, os Ashaninka no se apresen-
tam como simples vtimas do Ocidente. Ao contrrio, mesmo desprovidos de
seu poder, eles continuam sendo os principais atores da histria. Alm de
provocarem o surgimento dos brancos na terra (pescado num lago), tam-
bm esto na origem do poder dos missionrios e dos ocidentais em geral.

O sistema de trocas ayompari


Apesar da rica literatura histrica e etnogrfica sobre os Arawak suban-
dinos em geral e os Ashaninka em particular apresentar vrias referncias ao
intercmbio de bens e ao comrcio intra e intertnico, os estudos sobre o
ayompari so relativamente escassos. A maioria dos antroplogos se refere
ao sistema nativo de comrcio e intercmbio, mas poucos pesquisadores se
dedicaram a uma anlise etnogrfica do ayompari. Nesse sentido, o esforo
pioneiro de Varese (1968) e, principalmente, de Bodley (1973, 1981) merece
destaque. Baseado em seu trabalho de campo com os Ashaninka do Gran Pa-
jonal, Pichis e Ucayali, na dcada de 1960, Bodley foi o primeiro antroplogo
a definir o sistema de trocas tradicional dos Ashaninka como um intercm-
bio deferido. O ayompari tambm foi objeto de reflexes de Shfer (1991) e,
mais recentemente, de Hvalkof e Veber (2005, p. 226-235), Pimenta (2006) e
Killick (2008).
Provavelmente introduzida na Selva Central peruana por indgenas
falantes de quchua, a palavra ayompari parece derivar do termo espa-
nhol compadre, que na lngua quchua se converte em cumpari; este, por
sua vez, se arawakaniza foneticamente na forma de yumpari ou yompari
(SCHFER, 1991, p. 45-46; HVALKOF; VEBER, 2005, p. 228). semelhana da
palavra ashaninka, que pode ser traduzida por ns, os parentes, ayompari
composto pelo prefixo inclusivo da primeira pessoa do plural a (ns)
seguido do termo yompari (amigo, parceiro). Na sua forma genrica, o
termo pode ser traduzido em portugus por amigo e/ou parceiro de tro-
ca, sendo que um homem ashaninka recorrer forma inclusiva da primeira
pessoa do singular para se referir ao seu ayompari especfico como nyompari
(meu amigo, meu parceiro de troca).
110
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

Os Ashaninka do rio Amnia afirmam que palavra ayompari possui di-


ferentes significados e pode ser usada em diversos contextos. Pode expres-
sar, por exemplo, uma forma de interao social amistosa entre indivduos
ashaninkas que no se conhecem pessoalmente. Se todos os Ashaninka se
consideram de certa forma parentes18, em razo de sua identidade tnica
comum que os distingue dos outros ndios e dos brancos, no existem ne-
cessariamente relaes reais de parentesco (consanguinidade ou afinidade)
entre dois indivduos. Assim, os ndios do Amnia dizem que o termo ayom-
pari pode ser usado para se referir a outros ashaninkas, membros de um
nampitsi19 ou de uma comunidade onde eles no tm laos efetivos de pa-
rentesco, mas que so potencialmente amigos. Por exemplo, durante uma
viagem a um rio distante no qual o visitante no tem parentes, ele anuncia
sua chegada pelo termo ayompari. Nesse contexto, a palavra se apresenta
como uma carta de visita que atesta o pertencimento tnico do visitan-
te e sua inteno amistosa. Ao mesmo tempo parente e desconhecido,
nesse contexto, o ayompari pode ser definido como um outro semelhan-
te. Quando tentam traduzir o termo para o portugus, os Ashaninka do rio
Amnia usam tambm as palavras amigo ou parceiro de troca, o que nos
conduz a uma definio mais restrita do ayompari.
Embora possa ser simplesmente usada como uma carta de visita, ou
seja, para caracterizar uma formalidade de interao social entre indivduos
ashaninkas que no se conhecem e no esto ligados por laos de parentes-
co, o termo ayompari tambm designa uma estreita relao entre duas pes-
soas que decidem fazer ayompari, ou seja, tornar-se verdadeiros amigos
e parceiros de troca. Embora de origem algena, ayompari o nome dado
pelos Ashaninka para se referir ao seu sistema tradicional de trocas. esse
sentido mais restrito, mas tambm mais comum, de ayompari como amigo
e parceiro de troca que nos interessa aqui.
A instituio do ayompari permite a um homem estabelecer, atravs da
troca de bens, relaes de amizade e parceria com outro indivduo situado
fora da esfera de parentesco. A troca de bens entre parceiros um aspec-
to importante da relao ayompari. Assim, como no Gran Pajonal (SHFER,
1991, p. 50), os Ashaninka do rio Amnia apresentam o ayompari como um
amigo que me d coisas.
Como as expedies comerciais apresentadas por Renard-Casevitz,
as visitas ayompari so realizadas, geralmente, na estao seca. Os produ-
tos trocados so muito variados e podem ser divididos em duas categorias:
18 Como vimos, essa ideia est presente no prprio etnnimo que os Ashaninka do rio Amnia traduzem geral-
mente como ns, os parentes, ns, a famlia ou ns, o povo. No entanto, cabe salientar que, dependendo
do contexto de enunciao, o significado da palavra ashaninka pode ser muito varivel e designar vrios
nveis de incluso/excluso social, desde o grupo local do falante ao grupo etnolingustico como um todo.
19 Podemos definir rapidamente o nampitsi como o territrio poltico composto de uma ou mais famlias exten-
sas (MENDES, 1991, p. 26). Ele corresponde raramente comunidade ou aldeia, que so realidades algenas,
impostas pelo contato e incorporadas progressivamente pelos Ashaninka.
111
FACES DA INDIANIDADE

os objetos da cultura material indgena (kushma20, txoshiki21, arcos e flechas,


cachimbos, bolsas, etc.) e bens industriais (faces, espingardas, cartuchos,
etc.).
Como salientou Bodley (1973), a transao ayompari uma troca dife-
rida. Geralmente, a retribuio ocorre no ano ou nos dois anos que seguem
a ddiva. Nessa ocasio, o devedor visita seu parceiro para lhe oferecer um
presente, alimentando, com sua contraprestao, a continuidade da rela-
o de troca e de amizade. Os objetos trocados entre ayompari podem ser
oferecidos a outros parceiros e circular, de mo em mo, numa vasta rede de
centenas de quilmetros de extenso.
Um homem ashaninka pode ter um ou vrios parceiros de troca. O n-
mero varia em funo do interesse e do prestgio dos indivduos, mas , to-
davia, limitado. No rio Amnia, os ndios dizem que trs ou quatro ayompari
um nmero razovel, na medida em que um nico parceiro reduz conside-
ravelmente a possibilidade de troca e que um nmero exagerado pode colo-
car em risco a relao na medida em que torna difcil o cumprimento da exi-
gncia de reciprocidade. Segundo Shfer (1991, p. 61), os Ashaninka do Gran
Pajonal tm, em mdia, trs a cinco parceiros de troca, mas alguns lderes
podem ter mais de dez ayompari, preferencialmente outros lderes em terri-
trios prximos e distantes. No Peru, alguns desses lderes se especializaram
nas viagens ayompari, deslocando-se frequentemente por longas distncias
para visitar seus parceiros (SHFER (1991); HVALKOV; VEBER, p. 2005, p. 231).
A relao ayompari no se limita a essa dimenso econmica. A ddiva
de um objeto estabelece a dvida do donatrio de tal maneira que o ayompa-
ri obedece estreitamente regra moral da trplice obrigao de dar, receber
e retribuir, definida por Mauss (1995). Os parceiros aderem a um contrato
moral implcito e alimentam uma estreita relao interpessoal na qual o pres-
tgio e a honra so dimenses fundamentais. O no cumprimento da regra
de reciprocidade interpretado como um sinal de recusa da amizade, uma
atitude egosta, caracterstica dos brancos, e fortemente condenada na so-
ciedade ashaninka. Shfer (1991, p. 54) teve o mrito de enfatizar os aspectos
sociais, culturais e emocionais da relao ayompari, regida por regras prees-
tabelecidas de comportamento. Alm da troca de bens, os parceiros obede-
cem a um cdigo moral comum e se devem proteo e assistncia mtua.
Ao chegar ao territrio do seu ayompari, por exemplo, o visitante deve ser
recebido como uma pessoa importante. O anfitrio tem a obrigao de pro-
20 Essa palavra de origem quchua designa a tnica tradicional dos Ashaninka que chamada na lngua nativa
de kitharentsi. No rio Amnia, como no Peru, a vestimenta usada como um poderoso smbolo de identidade
e apenas as kushmas masculinas, tecidas a mo pelas mulheres so consideradas objeto legtimo de troca.
Embora as mulheres possam trocar tecidos industriais com suas parceiras, a troca de kushma femininas, hoje
produzidas com esse tecido, rara e pouco valorizada. interessante notar que todos os estudiosos apresen-
tam a kushma como o artefato indgena mais importante do comrcio ayompari. Segundo Hvalkov e Veber
(2005, p. 230-231), os Ashaninka do Pajonal, que desde a dcada de 1980 tm um acesso importante aos bens
industriais, trocam muitos desses produtos por kushmas produzidas por seus vizinhos ocidentais dos rios Pere-
ne, Pichis, Tambo e Ene.
21 Grandes colares confeccionados a partir de sementes da regio, de uso exclusivo dos homens, que o usam a
tiracolo por cima da kushma.
112
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

videnciar casa, comida e, geralmente, organiza um piyarentsi22 para home-


nagear seu parceiro. Confiana, lealdade, honestidade e generosidade so
virtudes essenciais de um ayompari e o desrespeito do contrato moral leva
a reclamaes do parceiro lesado e pode se traduzir pelo fim da relao
uma situao extremamente constrangedora para o acusado, cujo compor-
tamento objeto de duras crticas e da reprovao social.
Os Ashaninka do rio Amnia afirmam que o sistema ayompari tambm
existe entre mulheres. Nesse caso, os produtos trocados so, sobretudo, te-
cidos, cestas, panelas, etc. Em sua verso feminina, o sistema chamado de
ayompao, termo tambm usado pelas mulheres para designar suas parcei-
ras de troca ou amigas (nyompao)23.
A colonizao da Selva Central e a progressiva sedentarizao dos ndios
impede, muitas vezes, a concretizao da troca ayompari, principalmente
para a dispora ashaninka do Brasil. Sem uma investigao etnogrfica mais
profunda, seria errneo afirmar que o ayompari desapareceu totalmente em
sua forma tradicional entre os Ashaninka do rio Amnia, mas enfrentou,
com certeza, muitas mudanas ao longo das ltimas dcadas.
Os Ashaninka mais idosos do rio Amnia continuam afirmando que
possuem seus ayompari em outras terras indgenas, tanto no Brasil como
no Peru. Todavia, a demarcao territorial, a presena do Sendero Luminoso
na Selva Central, a ameaa do narcotrfico e a intensificao da explorao
madeireira na Amaznia peruana nos ltimos anos aumentaram a sedenta-
rizao das famlias indgenas do rio Amnia, reduzindo consideravelmente
as viagens para o Peru e, consequentemente, as visitas aos seus ayompari24.
Alm dessas razes, os Ashaninka do rio Amnia tambm alegam o pouco
tempo disponvel para viagens em razo de sua ocupao em projetos, a
escolarizao dos filhos e a idade avanada de alguns que torna cansati-
va a realizao de longos deslocamentos. Muitos dizem aguardar a visita de
seus ayompari e responsabilizam seus parceiros pelo no cumprimento das
regras de reciprocidade. Embora no tenham encontrado seus ayompari h
muitos anos, os Ashaninka do rio Amnia no esqueceram os fortes laos
pessoais que os unem aos seus parceiros de troca e amigos.
Os depoimentos recolhidos em campo sobre o ayompari apresentam
22 Ritual durante o qual os Ashaninka consomem sua bebida de mandioca fermentada, conhecida por vrios no-
mes na Amaznia: masato no Peru, caissuma no Acre, caxiri em outras regies, etc. Entre os Ashaninka do
Amnia, o termo piyarentsi designa ao mesmo tempo o nome do ritual e a bebida.
23 Na literatura etnogrfica, as referncias verso feminina do ayompari so muito escassas. O sistema ayom-
pao parece ocorrer com menos frequncia. Shfer (1991, p. 50, nota 15) e Hvalkof e Veber (2005, p.230) sina-
lizam que o intercmbio de bens entre mulheres se daria, sobretudo, com bens de menor valor econmico e
entre parceiras da vizinhana imediata, enquanto as viagens distantes seriam uma atividade, principalmente,
masculina. Na aldeia Apiwtxa, uma mulher ashaninka afirmou ter vrias ayompao no rio Envira e no Peru, mas,
como no caso da troca masculina, fazia vrios anos que no via suas amigas e parceiras.
24 Hvalkov e Veber tambm constataram a diminuio das visitas ayompari entre os Ashaninka dos rios Peren,
Tambo, Pangoa e Ene no final da dcada de 1980 e incio da dcada de 1990 em razo da violncia do Sendero
Luminoso (HVALKOV; VEBER, 2005, p. 239). Nesse sentido, interessante notar o paradoxo salientado por esses
autores: a guerrilha, em nome de uma ideologia anticapitalista, procurou sistematicamente destruir um siste-
ma baseado em trocas horizontais e substitu-lo por relaes econmicas hierrquicas e capitalistas (Ibid.).
113
FACES DA INDIANIDADE

muitas contradies, dificultando saber at que ponto o sistema tradicional


de trocas ainda atua entre os Ashaninka do rio Amnia. Ao mesmo tempo
em que os ndios se referem aos seus ayompari no presente e remetem a
um futuro incerto a realizao de suas visitas, os relatos concretos de trocas
tradicionais narram eventos que aconteceram num passado j longnquo
(geralmente mais de vinte anos), rememorado com saudade. No ano 2000,
durante os onze meses que permaneci em campo para realizao da minha
pesquisa de doutorado25 e nas curtas visitas que realizei posteriormente,
nunca presenciei uma visita ayompari. Obviamente, isso no significa que
elas tenham deixado de existir. De qualquer forma, o sistema tradicional de
trocas encontra-se ainda muito presente na memria coletiva e , atualmen-
te, objeto de reinterpretaes e ajustamentos para lidar e se adaptar ao con-
texto intertnico contemporneo do desenvolvimento amaznico.
O ayompari continua sendo o quadro interpretativo mobilizado pelos
Ashaninka do rio Amnia para definir as parcerias comerciais que eles esta-
belecem com diferentes outros, principalmente com os brancos, hoje par-
ceiros forosos de troca. Ao estabelecer alianas comerciais com diferentes
outros, o ayompari permite aos Ashaninka recuperar as mercadorias rou-
badas pelos brancos no tempo mtico. Definido inicialmente como um siste-
ma de trocas ritualizado e interno ao povo, o ayompari reinterpretado em
funo das contingncias histricas para incluir outros grupos indgenas e
brancos. Entre os Ashaninka do rio Amnia, os diferentes protagonistas do
desenvolvimento sustentvel com seus projetos tornaram-se os parceiros
privilegiados do comrcio intertnico. Em seu artigo pioneiro de 1973, Bodley
j afirmava que o ayompari permitia aos Ashaninka mais isolados do mundo
ocidental mobilizar as vastas redes de comrcio intratnico para obter pro-
dutos industriais, que ocupavam um lugar predominante nas transaes:
Over half of the exchanges involved Campa goods for White manufactured
goods, while in less than a fourth Campa goods were traded for other
Campa goods; but there were no exchanges recorded of manufactured
goods for other manufactured goods (...). The important point is that even
though at the present time the Campa are ultimately dependent on outside
sources for their metal tools they are essential elements of their traditional
culture. Campa who wishes to avoid face to face contact with Whites and
the entanglements of debt relationships with patrons who demand labor as
payment for goods, can now obtain their tools by trading only with other
Campa. In part this explains why metal tools figure so prominently in the
ayompari exchanges (BODLEY, 1973, p. 593)

Os Ashaninka do rio Amnia apresentam o ayompari como um sistema


de trocas que na origem interno ao grupo, mas sua definio , no entanto,
flexvel e pode incorporar indivduos no-ashaninkas. Membros de outros gru-
25 Ver Pimenta (2002).
114
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

pos indgenas e at brancos podem integrar o sistema e serem considerados


como ayompari.
As relaes comerciais entre os Ashaninka e os outros povos indgenas
da Selva Central, antes e depois da chegada dos espanhis, apresentavam
caractersticas do ayompari. Embora no se refira explicitamente a esse ter-
mo, Renard-Casevitz (1991) mostra que as expedies comerciais entre n-
dios amaznicos tambm se estendiam, em tempo de paz, s populaes
andinas vizinhas, podendo levar ao estabelecimento de estreitas relaes
pessoais entre parceiros de troca que se tornavam verdadeiros amigos (RE-
NARD-CASEVITZ, 1991). Podemos supor que, para os Ashaninka, essas tro-
cas j eram interpretadas a partir de um cdigo cultural peculiar que definia
parmetros ticos e morais reguladores de uma conduta social especfica.
Posteriormente, esse sistema de troca passou a ser referido como ayompari.
Hoje, os Ashaninka do Amnia afirmam que, antes de conhecer os
brancos, seus antepassados j faziam ayompari com outros ndios. Os Ka-
xinawa e os Piro so os povos mais frequentemente mencionados. O desen-
volvimento do comrcio intertnico parece ter contribudo para a abertura
das fronteiras do ayompari para a alteridade. Um processo semelhante de
extenso e reinterpretao da troca tradicional foi realizado com os bran-
cos. Em algumas situaes histricas, os Ashaninka apreendem suas relaes
comerciais com os no-ndios a partir de seu sistema de trocas tradicional,
criando, dessa forma, uma espcie de ayompari intertnico.
Para adquirir os bens industriais, hoje produzidos pelos brancos em
razo do desvio imoral do saber indgena, os Ashaninka do rio Amnia afir-
mam que tiveram que aprender a comercializar com eles. O relativo sucesso
desse grupo no comrcio intertnico e com os atuais projetos de desenvol-
vimento sustentvel pode ser explicado, pelo menos em parte, pela flexibi-
lidade do ayompari, o sistema de trocas tradicional.
O projeto como ayompari intertnico
Em seus artigos sobre a troca tradicional entre os Ashaninka, Bodley j
tinha sinalizado a proximidade entre o ayompari e o sistema do aviamento,
conhecido no Peru como habilitacin:
The ayompari system with its deferred exchanges strongly resembles the
patron system which developed with the rubber boom in the late nineteenth
century. In the patron system Indians accept goods from White settlers or
traders and promise to pay with labor or goods in the future. For the most
part the Campa are scrupulously honest with their patrons and rarely fail to
deliver what is demanded of them (...). The fact that niompari my trading
partner is sometimes translated as my patron indicates that the Campa
are clearly aware of the similarities between the two relationships (BODLEY,
1973, p. 595).
115
FACES DA INDIANIDADE

Apesar dessas semelhanas, Bodley via o sistema do aviamento como


altamente destruidor do modo de vida indgena. Para ele, o sistema econ-
mico do patro constitua uma etapa de transio no inexorvel processo
de adaptao dos Ashaninka ao mercado capitalista (BODLEY, 1971, p. 23-
24). Na Amaznia peruana, o sistema do aviamento permanece muito atu-
al. Em um artigo recente, Killick (2008) mostrou que os pequenos patres
mestios tornaram-se os ayompari privilegiados dos Asheninka do Ucayali.
Focalizando as relaes dos ndios com os pequenos patres mestios, o au-
tor mostra como cada grupo apreende sua insero no sistema madeireiro
a partir de seu cdigo cultural peculiar, levando a diferentes compreenses
da relao social. Enquanto os Asheninka usam a linguagem do ayompari,
os patres mestios interpretam sua relao com os ndios em termos do
compadrio (compadrazgo). Killick mostra que ambos os sistemas enfatizam
os laos sociais e que o termo espanhol patrn geralmente usado pelos
ndios como sinnimo de amigo (KILLICK, 2008, p. 314).
As observaes de Killick encontram ressonncia com a situao dos
Ashaninka do rio Amnia e com muitos dos argumentos aqui expostos. Os
dirigentes da associao APIWTXA reconhecem que a economia madeireira,
que explorou intensamente a mo de obra de muitos homens ashaninkas
na dcada de 1980, foi facilitada pela familiaridade dos ndios com o sistema
de trocas diferenciado do ayompari. Vistas a partir do sistema tradicional
e da concepo nativa da troca, as transaes com os patres no podem
ser reduzidas a uma dimenso puramente econmica. No ayompari, o va-
lor de mercado dos produtos trocados constitui apenas um dos aspectos
da relao. Durante o auge da explorao madeireira em seu territrio, os
Ashaninka chegaram a trocar toras de madeira por ninharias. Uma tora de
mogno, por exemplo, podia ser trocada por um quilo de sabo. Como no
auge da borracha, os patres madeireiros usaram a mo de obra nativa no
regime do aviamento, que aprisionou os ndios numa relao de dependn-
cia e semiescravido. No cabe aqui minimizar as consequncias dramticas
desse sistema do aviamento para as populaes tradicionais da Amaznia,
sejam elas indgenas ou no. O aviamento j foi denunciado, com razo,
por uma vasta literatura. No sistema madeireiro, baseado no regime do
aviamento, a explorao da mo de obra indgena inquestionvel, tanto
no plano moral como no econmico. As prprias lideranas dos Ashaninka
do rio Amnia, hoje familiarizadas com as regras da economia de mercado,
processaram as empresas madeireiras pelos danos ambientais e sociais re-
alizados na dcada de 1980 em seu territrio sob o regime do aviamento26.
Reconhecer essa explorao no significa negar a agencialidade histrica
dos Ashaninka e apresent-los como meras vtimas de um processo alheio.
26 No ano 2000, os rus foram condenados em primeira instncia, mas o processo continua se arrastando na justia
brasileira.
116
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

Embora tenham se inserido progressivamente no sistema capitalista como


produtores e consumidores, tambm apresentam sua compreenso pr-
pria do sistema. Nessa insero peculiar, a dimenso social e o cdigo moral
que a sustenta continuam de extrema importncia. Muitos Ashaninka do rio
Amnia ressaltam, por exemplo, que eles se sentiam mais frustrados pelo
desrespeito obrigao de reciprocidade, quando, por exemplo, um patro
no honrava seu compromisso e no trazia o bem prometido, que pela de-
sigualdade econmica das transaes e o diferencial de valor dos produtos
objetos da troca.
Como no ayompari, no sistema madeireiro, as transaes eram reali-
zadas entre dois parceiros: o patro (geralmente o seu representante) e um
homem ashaninka, chefe de famlia ou kuraka27. Ambos os sistemas se ca-
racterizam pela ausncia do dinheiro e por uma troca deferida de produtos
(madeira contra bens industriais) que pressupe o estabelecimento de uma
relao mnima de confiana entre os parceiros. Como o ayompari para os
grupos isolados, o sistema madeireiro se apresentou para os Ashaninka do
rio Amnia, nos anos 70 e 80, como o nico meio para aquisio de bens
industriais. Sem reduzir um sistema ao outro, podemos considerar que, em
muitos aspectos, as relaes dos Ashaninka com os patres se assemelha-
vam troca tradicional e podem ser vistas como reinterpretaes do ayom-
pari. Para os ndios, o principal objetivo da troca com os patres era obter de
volta os bens industriais roubados pelos brancos no tempo mtico.
Hoje, os Ashaninka do rio Amnia adquirem a maior parte de seus bens
industriais via cooperativa e os projetos que a associao APIWTXA negocia
com diferentes parceiros do indigenismo. Para os ndios, a palavra proje-
to integrou totalmente o vocabulrio e a poltica intertnica. De uso corri-
queiro na aldeia, ela tornou-se um sinnimo de mercadoria. Como antiga-
mente, os produtos industriais do mundo ocidental chegam aos Ashaninka,
geralmente, atravs de trocas nas quais o dinheiro no circula28. Embora os
preos dos principais produtos e peas de artesanato sejam conhecidos, o
dinheiro como moeda de uso est ausente na relao dos Ashaninka com
sua cooperativa, servindo, simplesmente, como referncia simblica que
permite definir um valor de mercado para os bens trocados.
Na maioria das vezes, a cooperativa indgena tambm funciona como
uma troca diferenciada. No caso do artesanato, por exemplo, que constitui
a principal atividade de desenvolvimento sustentvel, as famlias entre-
gam, num primeiro momento, sua produo cooperativa, e s retiram as

27 A palavra kuraka (ou curaca, no Peru) de origem quchua e pode ser traduzida em portugus como chefe.
28 Cabe notar que nos ltimos anos uma importante fonte de renda veio se somar aos recursos oferecidos pelos
projetos: aposentadorias, pagamentos de professores, agentes de sade, auxlios governamentais diversos,
etc. Embora possua poucos elementos etnogrficos para discutir essa nova situao entre os Ashaninka, ela
aparenta ser bastante diferente dos projetos na medida em que envolve uma troca direta e explicitamente
monetria.
117
FACES DA INDIANIDADE

mercadorias alguns meses depois, uma vez realizada a venda29. O bom fun-
cionamento da cooperativa supe tambm uma relao de confiana entre
as famlias associadas e os administradores, que tambm so os lderes po-
lticos da comunidade. Como a venda de artesanato, os outros projetos, na
medida em que se materializam pelo aumento da oferta de bens industriais
disponveis na cooperativa, tambm so percebidos pelos Ashaninka como
uma nova forma de ayompari:
ayompari mesmo, a mesma coisa. Primeiro, voc entrega artesanato na
cooperativa: txoshiki, tambor, assim qualquer coisa. Assim, voc tem um
saldo e voc pode pegar mercadoria: sal, faca, tecido para mulher fazer sua
kushma (...) Agora, aqui no tem ayompari como antigamente (...). Naquele
tempo, no tinha branco, era s Ashaninka mesmo que trocava, trocava
com outro ndio tambm. Era bom mesmo. Agora, tem que fazer ayompari
com branco mesmo. Tem branco amigo, que quer ajudar. A faz projeto e
troca com Ashaninka (...). Projeto como ayompari. Primeiro, voc vai ver
a FUNAI30, l em Braslia. Em seguida, escreve um projeto com o pessoal
l. Voc pode fazer filme, fazer artesanato, pode fazer qualquer trabalho.
Quando acaba, pode ir pegar mercadoria na cooperativa. No custa nada
de dinheiro (Aricmio).
Outro evento ocorrido em julho de 2000 na Aldeia Apiwtxa dos Asha-
ninka do rio Amnia nos ajuda a entender a importncia do ayompari como
referncia interpretativa das relaes de troca com os brancos.
J na terceira idade, Aricmio o xam da comunidade e um homem
muito respeitado em razo de seu conhecimento das tradies e da histria
de seu povo. Apesar de pouco familiarizado com as instituies contempor-
neas da poltica intertnica, ele foi um dos meus interlocutores privilegiados
e o principal protagonista de um episdio que me permitiu entender melhor
as relaes que os Ashaninka estabelecem entre seu sistema de trocas tradi-
cional e os novos projetos de desenvolvimento sustentvel.
Durante o meu trabalho de campo de doutorado, tive que deixar a al-
deia em alguns momentos, por razes de sade, para me abastecer em mer-
cadorias ou simplesmente para acompanhar as lideranas indgenas em seus
deslocamentos a Cruzeiro do Sul, principal cidade da regio do Alto Juru.
Durante essas curtas estadias na cidade, usava parte de meus escassos re-
cursos para comprar algumas ninharias (isqueiros, tabacos, espelhos, anzis,
material de costura, etc.). De volta aldeia, distribua pessoalmente esses
29 Mesmo se a cooperativa dispe de um pequeno capital de giro, na maior parte do tempo seus dirigentes ge-
ralmente esperam a venda de peas de artesanato ou a chegada de fundos de projetos para comprar merca-
dorias. Durante o trabalho de campo, testemunhou-se reclamaes de alguns ndios contra os prazos longos
da cooperativa. Todavia, de modo geral, a cooperativa ashaninka funciona muito bem. Comparada com outras
cooperativas indgenas da regio, ela uma das mais eficientes. Talvez o ayompari tenha possibilitado aos
Ashaninka um melhor entendimento do modo de funcionamento da cooperativa e uma maior tolerncia com
os prazos de recebimento das mercadorias, por vezes demorados.
30 Muitos Ashaninka no distinguem claramente os diferentes atores do indigenismo. Interlocutor mais antigo, a
FUNAI o parceiro mais facilmente identificado e a maior parte dos ndios considera todos os projetos como
resultado de suas relaes com o rgo indigenista estatal.
118
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

modestos presentes para agradecer a hospitalidade dos meus anfitries e


a contribuio que os Ashaninka davam ao avano da minha pesquisa.
Aps a desconfiana inicial que muitos ndios expressam frente aos es-
trangeiros e, particularmente, aos brancos, Aricmio e eu criamos certa cum-
plicidade. Embora procurasse ser cauteloso para no criar favorecimentos
entre as famlias, em razo da importante contribuio que ele dava para a
minha pesquisa e dos laos pessoais que foram progressivamente se cons-
truindo, Aricmio foi um dos principais beneficiados pela distribuio dos
meus presentes. Progressivamente, em contrapartida das mercadorias que
eu lhe dava, percebi que, algumas semanas depois, ele retribua com algum
presente, na maioria das vezes uma pequena pea de artesanato: colar, pul-
seira, cachimbo, flauta, etc.
Um dia, durante uma festa de piyarentsi, em busca de dados etnogr-
ficos sobre a troca tradicional, iniciei uma conversa com Aricmio e um pe-
queno grupo de homens da aldeia. Surpreendentemente, Aricmio tomou
a nossa relao como exemplo para me explicar de maneira simples o que
era o sistema ayompari. Relembrando as nossas transaes (ninharias contra
peas de artesanato), ele me explicava que, agora, ramos ayompari, ou seja,
verdadeiros amigos e parceiros de troca. Prestando ateno na explica-
o de Aricmio, os outros homens do nosso pequeno grupo iniciaram uma
discusso animada em ashaninka, cujo sentido tentava desesperadamente
captar. Minhas deficincias lingusticas e a dificuldade de obter uma tradu-
o fidedigna dos argumentos dos diversos protagonistas limitaram, sem
dvida alguma, a minha compreenso desse momento etnogrfico crucial.
Ajudados pela embriaguez da cerveja de mandioca, o pequeno grupo discu-
tia num animado debate a analogia feita por Aricmio. A grande pergunta
que entusiasmava todos era saber se eu podia realmente ser qualificado de
ayompari, ou seja, se a aplicao desse termo a um branco era legtima. Como
num parlamento improvisado, as opinies contraditrias se expressavam li-
vremente e cada um fazia valer seus argumentos. Shomontse, o ndio mais
idoso da aldeia, achava a comparao de Aricmio exagerada. Para ele, um
ayompari era necessariamente Ashaninka. Aricmio, menos radical, tentava
explicitar sua analogia, explicando que, embora no fosse um verdadeiro
ayompari, eu poderia ser considerado como ayompari. Os outros homens
acabavam se divertindo com a conversa, acrescentavam seus comentrios
pessoais e alimentavam o debate com um tom irnico tpico dos Ashaninka.
Ser ou no ser ayompari? A complexidade da questo acabou levando a
muitas gargalhadas. Finalmente, encerrou-se a discusso que, na verdade,
s interessava ao antroplogo, e continuamos a beber as cuias de piyarentsi
acompanhados pelo ritmo dos tambores indgenas.
No dia seguinte, buscando satisfazer minha curiosidade etnogrfica
e preencher minhas lacunas lingusticas, procurei obter, junto aos prota-
gonistas do episdio, os detalhes das conversas e os argumentos de cada
119
FACES DA INDIANIDADE

um. Ningum entendeu as razes pelas quais eu dava tanta importncia a


essa questo. Minhas perguntas pareciam estranhas aos meus interlocutores
e os esforos foram em vo. Tive que me satisfazer com uma concluso ao
mesmo tempo simples e desconcertante. Todos foram unnimes para me
responder que, no final das contas, todos eles tinham razo. Eu no era um
ayompari como aqueles que existiam antigamente, mas os tempos tinham
mudado e os ayompari tambm. Como eu era visto como uma pessoa boa,
poderia ser considerado ayompari, se tal fosse meu desejo31.
Outros exemplos testemunham a associao feita pelos Ashaninka entre
o seu sistema ayompari e suas relaes com os brancos. Em outubro de 1999,
os dirigentes da associao APIWTXA e o ento administrador regional da FU-
NAI no Acre, Antnio Pereira Neto, elaboraram um projeto propondo o nome
dos Ashaninka do rio Amnia para as festividades do Moitar32 do ano 2000.
A ideia foi acolhida favoravelmente pelo presidente da FUNAI e, no ano em
que se celebravam os 500 anos da chegada de Cabral ao Brasil, os Ashaninka
adquiriram grande visibilidade no cenrio nacional. Durante uma semana, de
16 a 23 de abril de 2000, um pequeno grupo da aldeia Apiwtxa formado por
homens, mulheres e crianas foi capital federal para contar sua histria e,
como dizem, mostrar sua cultura: confeco, exposio e venda de artesana-
to, realizao de um piyarentsi, construo de uma casa tradicional, represen-
taes musicais, etc.
A preparao dessas festividades mobilizou durante vrios meses a al-
deia Apiwtxa. Mesmo se muitos ndios tiveram dificuldades para entender
os significados reais do projeto, para as lideranas da associao indgena o
Moitar foi um enorme sucesso e um evento indito da poltica intertnica,
projetando os Ashaninka na cena do indigenismo nacional. A nica venda de
artesanato ligada a esse projeto rendeu mais de quarenta mil reais comuni-
dade, um nmero recorde, essencialmente destinado a alimentar a cooperati-
va com produtos industriais (sal, munio, terados, isqueiros, lanternas, etc.).
Ora, interessante notar que o projeto do Moitar proposto pela
APIWTXA tinha justamente por ttulo: Ayompari: um sistema de trocas asha-
ninka. A referncia explcita troca tradicional constante na redao do
projeto, escrito pelo administrador regional da FUNAI com orientao dos
lderes da associao indgena. Em sua apresentao, o texto afirma:
O Moitar 2000 ser um ayompari onde os Ashaninka da Terra Indgena
Kampa do rio Amnia oferecero sua arte material (imagem, som e
artesanato), ns retribuiremos com o pagamento desses bens, com o
reconhecimento da importncia e beleza dos mesmos, e os elementos
da sociedade nacional que tiverem o privilgio de conhecer, reconhecer
31 Killick (2005, p. 314-316) tambm narra um interessante evento ocorrido durante o seu trabalho de campo que
o envolveu numa relao ayompari com um de seus informantes.
32 Na origem, o termo moitar designa um sistema de trocas tradicionais dos ndios do Xingu. A palavra foi
adotada pela FUNAI para qualificar as festividades que ela organiza anualmente durante a semana do ndio, dia
19 de abril. Um grupo indgena do Brasil escolhido para apresentar sua cultura e modo de vida, promovendo
a diversidade tnica do pas.
120
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

e participar do evento, com certeza entendero a beleza da pluralidade


cultural e tnica que vem formando o nosso pas (PERREIRA NETO, 1999).
Em 2003, a prpria cooperativa dos Ashaninka do rio Amnia, que fun-
ciona desde o final da dcada de 1980, foi cadastrada no Cadastro Nacional
de Pessoa Jurdica (CNPJ) com o nome Cooperativa Agroextrativista Ashe-
ninka do Rio Amnia Aypare. O nome aypare simplesmente uma nova
grafia que o grupo, com o desenvolvimento da escolarizao em lngua nati-
va, vem adotando para ayompari33.
Alm do Moitar, num primeiro nvel de anlise, podemos dizer que os
Ashaninka veem os novos projetos de desenvolvimento sustentvel como
uma forma moderna de ayompari. Mesmo se, em certas atividades, a rela-
o projeto/mercadoria aparece menos visvel34, todos os projetos oferecem
direta ou indiretamente a possibilidade de obter bens industriais. Para os n-
dios, o projeto tornou-se o principal meio de acesso aos bens industriais
que os brancos comearam a produzir, aps terem furtado os conhecimen-
tos que Pawa destinou aos Ashaninka na criao do mundo e guardam so-
vinamente.
Embora no possamos afirmar que eles substituram os ayompari tradi-
cionais, no cenrio poltico contemporneo, os diferentes atores do indige-
nismo (FUNAI, ONGs, Governo do Acre, antroplogos, etc.) tornaram-se os
principais parceiros de troca dos Ashaninka do rio Amnia. Todavia, apesar
das analogias entre a troca tradicional e os projetos, existem diferenas es-
senciais entre esses dois sistemas.

Os limites do ayompari com os brancos


Em seu artigo, Bodley j havia notado que, apesar das semelhanas
com o sistema da habilitacin (troca diferenciada, etc.), o ayompari no deve
ser confundido com ele:
The resemblance between ones patron and ones ayompari is only
superficial, however. A patron is always treated with deference and respect,
while ones ayompari is supposed to be argued with (BODLEY, 1973, p. 595).

Killick (2008) tambm nos adverte para analogias precipitadas entre


o ayompari dos Asheninka do Ucayali e o sistema regional do compadrio.
33 Neste trabalho, optou-se pela grafia ayompari pelo fato do caracter (pronunciado como [on] ou [om]) no
existir na lngua portuguesa e no desejo de homogeneizar as diferentes grafias que podem ser encontradas
tanto na literatura etnogrfica como nos documentos indgenas: ayompari, ayompare, aypare, aypari, aym-
pari, etc. Essas diferentes grafias continuam sendo usadas pelos Ashaninka do rio Amnia, embora a forma
aypari tenha tendncia a se cristalizar como grafia oficial. Segundo os professores indgenas, o registro da
cooperativa como aypare se deve a um erro de ortografia, sendo aypari o termo correto. Uma modificao
semelhante na grafia ocorreu com as palavras ashaninka e asheninka ou piyarentsi, que so grafadas na lngua
nativa como ashanka, ashenka e piyar~etsi.
34 Por exemplo, a criao de sistemas agroflorestais. Nesse caso, os objetivos dos projetos so, essencialmente,
ambientais, mas guardam uma dimenso econmica. Com efeito, sua execuo tambm prev a distribuio
de bens industriais para os ndios (instrumentos de trabalho, por exemplo,) e podem levar comercializao de
parte da produo: mudas, etc.
121
FACES DA INDIANIDADE

Apesar de ambos salientarem a dimenso social da relao, o autor mostra


que existe uma diferena fundamental entre os dois sistemas. Enquanto o
ayompari se baseia numa relao entre iguais, a relao de compadrio es-
sencialmente hierrquica, fundamentada num modelo paternalista caracte-
rizado pela diferena de status entre os compadres, tanto do ponto de vista
econmico como social.
Hoje, quando os Ashaninka do rio Amnia fazem referncia explora-
o madeireira dos anos 80, eles so unnimes a afirmar que no se tratava
de relaes ayompari porque o patro roubava e um ayompari no rouba.
Essa explicao testemunha a nova conscincia poltica dos ndios, constru-
da progressivamente com a luta pela demarcao da terra e fortificada ao
longo dos ltimos vinte anos. Embora no se deva esquecer as semelhanas
apontadas entre os dois sistemas, tambm devemos evitar analogias preci-
pitadas e ficar atentos s especificidades do ayompari e das trocas com os
brancos na concepo indgena.
Embora os brancos possam ser apresentados como ayompari, existe
uma diferena fundamental entre o que poderamos chamar de ayompari
tradicional (entre indivduos ashaninkas) e o ayompari com os brancos. O
sistema de trocas entre os Ashaninka altamente ritualizado. Os parceiros
se envolvem numa relao interpessoal onde os objetos trocados veiculam
a honra dos indivduos e so considerados como uma extenso da pessoa,
implicando a observao e o respeito de normas ticas peculiares que regu-
lam as transaes.
Os Ashaninka do Amnia lembram do ritual que acompanha, define
e singulariza a troca tradicional35. Durante as visitas entre ayompari, os par-
ceiros ficavam de p, trocando acusaes e insultos durante horas. O credor
cobrava do devedor com veemncia o atraso da dvida, o pouco de impor-
tncia que este atribua s suas obrigaes morais e exigia o pagamento ime-
diato da dvida. Por sua vez, o parceiro, objeto das acusaes, adotava uma
estratgia para convencer seu amigo de sua honestidade, procurava pretex-
tos para justificar o atraso. Aps horas de um dilogo caracterizado por insul-
tos, acusaes e negociaes, os parceiros chegavam a um entendimento e
o devedor realizava sua obrigao social e moral de retribuio. Esses rituais
entre parceiros de troca foram identificados na literatura etnogrfica como
rituais cerimoniais e podem ser vistos em diferentes grupos indgenas da
Amaznia.
Embora, em certos casos, possa haver fortes relaes pessoais entre um
Ashaninka e um branco (no sistema patronal, por exemplo), as trocas com os
representantes do mundo ocidental nunca atingem as dimenses afetivas
e simblicas presentes no ayompari. Como afirma Bodley, no sistema patro-
nal as relaes dos Ashaninka com o seu patro so baseadas no respeito e
na considerao, ou seja, totalmente opostas s relaes que caracterizam o
35 Ver tambm Bodley (1973).
122
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

ritual entre ayompari ashaninka. Os projetos e, mais geralmente, as trocas


com os brancos, ignoram as dimenses simblicas do ritual e no partilham
o cdigo cultural que d sentido troca tradicional. A ausncia de ritual nas
transaes com os brancos cria uma situao ambgua que explica a reao,
s vezes confusa e contraditria, expressa pelos Ashaninka quando procu-
ram caracterizar essas trocas. Se, por um lado, suas relaes com os brancos
se definem tambm por uma troca diferenciada (patro, cooperativa, pro-
jetos e antroplogo) e no monetria (no custa nada de dinheiro), por
outro, a ausncia de ritual mediador torna essas trocas superficiais e essen-
cialmente econmicas. Embora a dimenso social (e s vezes at afetiva) no
esteja ausente, a troca com os brancos no partilha o cdigo moral e o ritual
do ayompari e se resume, basicamente, a uma simples transao de produ-
tos, por exemplo, uma pea de artesanato contra um bem industrial.
Em sua tentativa de me explicar o ayompari como exemplo da nossa re-
lao de troca, Aricmio procurava, sobretudo, facilitar o meu entendimento
do assunto. Como fornecedor de bens industriais, eu podia exercer a funo
de um ayompari, mas o meu interlocutor sabia perfeitamente que eu era
apenas um simulacro de ayompari por no ser Ashaninka e no partilhar o
cdigo simblico que estrutura a troca indgena.
A ausncia de um cdigo cultural comum pode levar a situaes confli-
tuosas na arena intertnica. Partindo do estudo de um rumor, Ramos (1996),
por exemplo, mostrou como as diferentes concepes da troca entre os Sa-
num (subgrupo Yanomami), dos Mayongong (Yekuana) e dos brancos se
inscrevem, cada uma, num cdigo cultural especfico cuja ignorncia pode
desencadear eventos dramticos.
No caso dos Ashaninka do rio Amnia, o ayompari pode ser usado como
pano de fundo interpretativo para qualificar as relaes de troca desse grupo
indgena com os brancos, particularmente nos projetos de desenvolvimen-
to sustentvel. Todavia, essa analogia no deve esconder as diferenas pro-
fundas entre os dois sistemas. Para os ndios, o projeto se resume aos bens
industriais que ele possibilita. Mesmo se a troca com os brancos possui uma
dimenso social importante, a lgica que guia os projetos de desenvolvi-
mento sustentvel essencialmente econmica. Contrariamente ao ayom-
pari, o projeto no tem cara especfica (qualquer trabalho com a FUNAI) e
ignora o cdigo cultural e o ritual que regula a troca tradicional.
Longe das atitudes muitas vezes paternalistas dos atores do novo de-
senvolvimento amaznico (Estado, ONGs, cooperao internacional, etc.)
que reduzem geralmente as populaes indgenas a meras vtimas do siste-
ma capitalista ocidental, os Ashaninka nunca foram os figurantes passivos da
histria e continuam afirmando de maneira criativa e original sua presena
no mundo. Nos seus encontros com os brancos, eles mobilizam permanen-
temente seu universo cultural e procedem a complexas reinterpretaes
simblicas para dar sentido as suas aes no mundo e construir seu futuro.
123
FACES DA INDIANIDADE

Como mostrou Sahlins (1981, 1985), o dilogo entre histria e estrutura nos
ajuda a apreender a dinmica cultural em curso no encontro intertnico.
Entender o sentido da noo de projeto para os Ashaninka permite
compreender melhor a atitude desse povo indgena frente aos brancos e aos
bens industriais. O respeito e a considerao que caracterizam a relao dos
ndios com seus ayompari brancos no devem se confundir com um senti-
mento de inferioridade. Apesar de muito desejados, os bens industriais so
geralmente aceitos pelos Ashaninka com uma frieza surpreendente e des-
concertante para um observador externo. Quando oferecia um presente
a um informante, ele retribua, s vezes, com uma pea de artesanato, mas
nunca mostrava sinais de entusiasmo, muito menos agradecia. Essa atitude,
que pode parecer desagradvel e at ingrata aos nossos olhos, explica-se
facilmente se tentarmos apreender o sentido que os Ashaninka do a essas
trocas com os brancos.
Tendo se beneficiado, nos tempos mticos, da cumplicidade do Inka
para roubar vergonhosamente o saber de Pawa, os brancos no podem ser
apresentados hoje como verdadeiros ayompari e oferecer presentes aos
Ashaninka porque os bens industriais pertenciam originalmente aos ndios.
Apesar de seus esforos para provar sua generosidade e solidariedade, atra-
vs dos projetos de desenvolvimento sustentvel, por exemplo, os bran-
cos s fazem redistribuir, a conta-gotas, aquilo que pertence naturalmente
(melhor dizer culturalmente) aos Ashaninka. Mesmo se, ao longo de sua
histria, os Ashaninka aprenderam a distinguir vrios tipos de branco36, eles
continuam estreitamente associados, na cosmologia indgena, categoria
dos espritos malficos (kamari) que se opem aos espritos bons, tambm
chamados de ashaninka. Mesmo tendo se tornado o principal fornecedor de
bens industriais, o comportamento imoral e egosta do branco, presente de
maneira explcita na cosmologia indgena, ainda contrasta fortemente com
a honestidade e a generosidade, qualidades ideais de todo ashaninka e vir-
tudes indispensveis de todo ayompari, o tradicional parceiro de troca e ver-
dadeiro amigo.

36 Em razo de casamentos intertnicos, alguns brancos se tornaram at parentes.


124
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS

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126
WTUNN: TRADIO ORAL E
EMPREENDIMENTOS ECONMICOS
DENTRE OS YEKUANA
1

Karenina Vieira Andrade2

A profecia
O povo Yekuana est destinado a desaparecer. Ns, Yekuana, vamos nos
misturar com os brancos e ser o comeo do fim. Na realidade, j no existem
mais Yekuana de verdade. Estamos misturados com Maaku e Mawiisha. Ns
fizemos guerra com eles, roubamos suas crianas e mulheres e nos casamos
com elas.
Os antigos pajs nos contaram como tudo iria acontecer. Os brancos chegaro
com suas armas, avies, livros. Os Yekuana aprendero a lngua deles e
ento comear o fim deste ciclo. J falamos o portugus, nossos parentes na
Venezuela falam espanhol. Os brancos esto por todos os lados, em nossas terras
e ao nosso redor. O fim desta era, como nos disseram nossos fwai3, j est em
curso. Os brancos trouxeram doenas e, depois, remdios. Fomos deixando de
lado nossos prprios medicamentos. A escola chegou, nossas crianas estudam
a histria dos brancos e esquecem nossa prpria histria. Os jovens no sabem
mais o que os antigos sabiam, fazer canoas, ralos, preparar remdios, cantar e
danar para celebrar os ensinamentos de Wanaadi4 .
Os antigos fwai viram tudo e nos contaram. Somente um fwai capaz
de deixar seu corpo e viajar at o futuro. A chegada dos brancos ao territrio
Yekuana marcar o fim deste ciclo e o incio de um novo. Cada vez mais nos
misturaremos aos brancos e deixaremos de ser Yekuana. Ns seremos os
primeiros a acabar, antes do fim deste mundo. Wanaadi poupar seu povo do
sofrimento final. Os brancos ficaro na terra e sofrero at o fim.
Primeiro, perderemos nossa cultura, nossa histria. Esqueceremos nossa lngua
casando com os brancos e adotando seus valores, sua lngua, sua cultura.
Os Yekuana vo se misturar cada vez mais, at que no haja mais nenhum,
somente filhos de Yekuana com brancos. O pessoal vai esquecer como se faz
artesanato.
O sol, criado por Wanaadi para vigiar esta terra, est assistindo a tudo l de cima.
Wanaadi sempre pergunta a ele, ento, ainda h beiju secando?5 O sol responde
1 Este trabalho resultado de pesquisa de campo realizada dentre os Yekuana de Auaris (Terra Indgena Yano-
mami, extremo norte de Roraima) ao longo de 14 meses, entre os anos de 2005 e 2006, para elaborao de
minha tese de doutorado. Os Yekuana, de lngua Caribe, esto em parte no territrio brasileiro (trs aldeias
no norte de Roraima, totalizando pouco mais de 400 pessoas) e parte no territrio venezuelano (59 aldeias,
totalizando cerca de 4.500 pessoas). Ver Andrade, 2007.
2 Bolsista Prodoc/CAPES, Professora e pesquisadora colaboradora do Departamento de Antropologia da Univer-
sidade de Braslia.
3 Xams yekuana.
4 Demiurgo, heri do ciclo de criao Wtunn.
5 O beiju de mandioca a base da alimentao Yekuana. Alm do beiju preparado diariamente antes das refei-
es, as mulheres separam alguns beijus que deixam secar ao sol at que fiquem duros, como se houvessem
sido torrados. Depois desse processo, os beijus podem ser armazenados por dias sem que estraguem.
127
FACES DA INDIANIDADE

que ainda h. O sol sempre v se h beiju aqui na terra, secando, para saber se
ainda h soto6. Quando no houver mais beijus secando ao sol porque no h
mais Yekuana. Por isso, as mulheres sempre colocam beiju ao sol, em cima dos
telhados das casas, para que sequem. Chegar o dia em que Wanaadi chamar
o sol mais uma vez e este dir: acabaram-se os beijus, e ento Wanaadi saber
que os Yekuana acabaram. Ele enviar o sol para queimar a terra. Depois,
vir o dilvio e a gua cobrir tudo. Quando a chuva cessar e a terra secar
completamente, um novo ciclo ser iniciado. Wanaadi chamar de volta os que
morreram. No novo mundo no haver cobras, doena, brigas, nada de ruim.
Todos vivero bem.
Existem muitos sinais que indicam que o fim est cada vez mais prximo. Os
antigos diziam: quando os brancos trouxerem escola, vocs perdero a vida de
Yekuana. Catstrofes e guerras ocorrero pelo mundo.
Quando este mundo acabar, lua e estrela morrero tambm, cairo do cu
aqui na terra. Durante muito tempo, nada ir acontecer, at quando Wanaadi
retornar Terra7. Os velhos voltaro jovens, no haver mais doenas, tudo
ser novamente como foi um dia. Odosha8 morrer junto com este mundo.
Cajushwa morrer. Por isso, Wanaadi mandar o dilvio depois do fogo, para
matar Odosha, que vive em cavernas. No restar mais nada.
Quando o novo ciclo comear, os Yekuana retornaro como senhores desta
terra. Os brancos sofrero como sofrem os ndios hoje. Eles tiveram sua chance
e fizeram tudo errado, no seguiram os ensinamentos de Wanaadi. chegada a
hora do povo Yekuana.

Wtunn
O ciclo de histrias wtunn, tradio oral yekuana passada atravs das
geraes, encerra-se com a profecia narrada acima, quando o mundo existen-
te dar lugar a um novo mundo e ao incio de um novo ciclo. Podemos dizer
que a profecia o ltimo ato de um espetculo sempre inacabado porque,
como um moto-contnuo, nunca se encerra. Prova disso que, segundo con-
tam os sbios e historiadores yekuana, este no o primeiro ciclo, mas o ter-
ceiro. Houve outras duas tentativas de criar um mundo povoado por seres que
estivessem altura de representar na terra o reino celeste de Wanaadi, mas
este, insatisfeito com o resultado, destruiu-os pouco depois de sua criao.
A anlise da profecia contida em wtunn revela no s a perspectiva
de futuro dos Yekuana, mas toca em pontos fundamentais para o enten-
dimento de seu ethos. na profecia que est a chave para o entendimento
da lgica yekuana, segundo a qual a vida na terra, embora eivada de sofri-
mento, fundamental para o futuro glorioso que os espera. Por um lado, se
o povo de Wanaadi j possui o conhecimento do que o comportamento
6 Gente ou pessoa, conceito relativo apenas aos Yekuana.
7 H uma verso em que, embora o contedo da profecia seja o mesmo, quem retornar ser Kuyujani, heri
enviado Terra por Wanaadi para demarcar o territrio tradicional Yekuana (JIMNEZ, 1994).
8 Cajushwa, o opositor de Wanaadi, representa a fora negativa. Odosha so seres malignos, que podem assu-
mir formas diversas, comandados por Cajushwa para exercer o mal, aparecendo ora no plural, ora no singular.
Cajushwa reconhecido como a entidade negativa superior, o anti-heri que comanda seu exrcito do mal.
128
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

adequado a um verdadeiro ser humano, revelado em wtunn, por outro


falta-lhe o conhecimento tcnico para dominar o mundo no qual vivero
este futuro glorioso. Este conhecimento tcnico adquirido a duras penas
no convvio com os brancos, com os quais aprendem tambm quais erros
devem evitar, para que Wanaadi no fique insatisfeito e, mais uma vez, po-
nha fim ao mundo em que, finalmente, triunfaro. Existir neste mundo para
os Yekuana sofrer, aprender e acumular conhecimento.
Wanaadi distribuiu a posse de bens aos diversos povos que criou. As-
sim como cada povo recebeu um territrio e uma lngua, recebeu tambm
alguns bens e matrias-primas que traziam consigo o conhecimento sobre
sua produo e uso. Sendo assim, os povos deveriam trocar de bom grado
presentes entre si; trocar bens, trocar conhecimento.
A profecia de wtunn incita os Yekuana a buscar o conhecimento que
est nas mos do Outro. No comeo de sua jornada neste mundo, os huma-
nos precisaram conquistar bens e saberes dos animais; posteriormente, fez-
se necessrio negoci-los entre os prprios humanos. preciso ver, saber,
conhecer, acumular assim lhes diz wtunn. Tal acumulao, num capita-
lismo la Yekuana, d-se no sentido de prover um corpo de conhecimento
que funciona como pr-requisito posio que ocuparo no prximo ciclo.
De acordo com a conduta ideal yekuana, em que a agressividade no tem
lugar, a conquista desse conhecimento deve seguir o princpio do pacifis-
mo. Para cumprir tal tarefa com sucesso, os Yekuana partiam em expedies
carregando as armas adequadas ralos, wajaa (tipo de balaio), tipitis e de-
mais bens cuja posse lhes foi dada por Wanaadi. Munidos destes bens, os
Yekuana empreendiam as trocas necessrias ao seu propsito de obter o co-
nhecimento de tudo aquilo que Wanaadi criou e distribuiu entre os povos.
A necessidade yekuana de acumular conhecimento, saberes e prticas,
traduziu-se em longas viagens comerciais atravs das quais, embarcados em
suas renomadas canoas, mantinham contato com uma vastssima rede de
parceiros pelo macio das Guianas e alm, consolidada ao longo do tempo,
incluindo, mais recentemente, o comrcio com os brancos. Impulsionados
por uma tica calcada na ascese pelo trabalho, esses argonautas do Orenoco
e seus afluentes empreendiam extensas jornadas comerciais muito antes da
chegada dos colonizadores (ARVELO-JIMNEZ, 1989; 2001). Em um primeiro
momento, quando o tom das relaes ainda era amistoso, estes passaram a
ser apenas novos parceiros situados em sua rede de comrcio.
Com a disperso dos Yekuana, outra modalidade de comrcio ganhou
flego: as trocas entre os prprios Yekuana, para fazer circular os bens es-
trangeiros a que alguns tiveram acesso, trocando tambm saberes e informa-
es. Todas as negociaes comerciais nas quais se engajam os Yekuana so
orientadas pela tica moral de wtunn e sua profecia. Examinaremos como
os Yekuana levam adiante tais premissas, situando novos atores na rede de
relaes tecida a partir das trocas e o seu significado na cosmologia.
129
FACES DA INDIANIDADE

Modalidades de comrcio
O comrcio intertribal
Embora no existam dados sobre as relaes comerciais antes da che-
gada dos colonizadores entre as diferentes etnias que ocuparam a regio do
extremo sul da Venezuela, corao do atual territrio yekuana, h indcios
suficientemente fortes de que tais relaes comerciais datam de h muito
(ARVELO-JIMNEZ, 1989, 2001), sobretudo, nos relatos dos prprios Yekuana.
Arvelo-Jimnez, pioneira na anlise dessas relaes, denomina tal rede de
SIRO, Sistema Regional de Interdependencia del Orinoco, e afirma que ela mar-
cava um sistema de interdependncia que alternava aes cooperativas no
s de luta face a um inimigo comum, mas trocas materiais, matrimoniais e
religiosas, com aes blicas de baixo impacto para o restabelecimento de
limites e fronteiras diacrticas que evitavam a ruptura da rede (2001b).
Com a chegada dos colonizadores, essa rede comercial sofreu grande
revs, sobretudo com a disperso e fuga de muitos povos diante do temor
da escravizao. Entretanto, os Yekuana seguiam fazendo comrcio, seja
com os parceiros que lhes restavam, seja com novos parceiros, dentre os
quais os prprios colonizadores, demonstrando que a necessidade de trocar
se sobrepunha a qualquer adversidade, pois, atravs das trocas, era possvel
a obteno do conhecimento que estava em mos estrangeiras. Fontes his-
tricas apontam os Yekuana como povo cuja fama de grandes comerciantes
se espalhava pela regio do Orenoco. Koch-Grnberg (1982 [1924]) reafirma
o carter eminentemente comercial dos Yekuana, tendo acompanhado suas
trocas com outros povos, tais como os Arekuna, Maku e Piaroa.
Na memria dos Yekuana de Auaris est gravado o comrcio com os
Piaroa na Venezuela e, do lado brasileiro, com os Macuxi, Waiwai e Wapisha-
na. Mais recentemente, os Sanum foram inseridos na rede de trocas. Se-
gundo os Yekuana mais velhos de Auaris, cujas viagens comerciais so re-
lembradas em longos relatos, o comrcio com os Macuxi era intenso at um
passado recente. Nas suas transaes, o principal produto yekuana eram os
famosos ralos de mandioca, confeccionados pelas mulheres, trocados por
bens industrializados aos quais os Macuxi tinham maior acesso. Mais tarde,
com as viagens dos Yekuana a Boa Vista e o estabelecimento de relaes
mercantis e de trabalho com os brancos, o comrcio com os Macuxi foi per-
dendo importncia; tambm os ralos yekuana vm sendo substitudos por
mquinas de ralar.
Os etngrafos dos Yekuana do lado venezuelano tambm relatam
trocas comerciais com povos vizinhos onde os ralos, juntamente com as ca-
noas, tinham papel de destaque (COPPENS, 1981; BARANDIARN, 1981; FRE-
CHIONE, 1981). Os Yekuana afirmam que os ralos eram seu dinheiro, ou seja,
funcionavam como principal objeto de troca nas relaes comerciais no s
com outros povos, mas, muitas vezes, entre Yekuana de diferentes aldeias.
130
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

A importncia desses ralos, cuja tcnica de fabricao no era dominada por


muitos povos, est ligada ao trabalho cuidadoso e sistemtico das mulheres.
Cada minsculo fragmento de osso ou pedra no passado, e agora de alum-
nio, era meticulosamente trabalhado de forma que todos os pequenos den-
tes do ralo tivessem igual tamanho. Eram ento encaixados em uma tbua
de madeira especialmente escolhida para esse fim e, depois do encaixe de
todos os pedaos, o ralo era pintado com uma tinta preparada com resina
vegetal, para aumentar sua durabilidade.
Os ralos tinham grande valor no mercado regional. Koch-Grnberg (op.
cit.) descreve uma negociao de ralos entre um Yekuana e um Taulipang,
analisando a postura do primeiro ao barganhar um melhor preo, seguro
do valor de sua mercadoria, enquanto o Taulipang tentava conseguir tais
objetos, to necessrios. Ao final, a troca foi realizada e ambos mostravam-
se satisfeitos com suas conquistas. A demanda pelos ralos inclua a prtica
da revenda, por exemplo, pelos Maku. O processo de fabricao continua
o mesmo, mas agora so fabricados tambm ralos pequenos, vendidos aos
brancos como peas de artesanato. Os ralos yekuana ainda circulam na rede
de comrcio que envolve povos do Macio Guianense, como Macuxi e Pia-
roa, e com destaque, no caso de Auaris, para os Sanum. Excetuando estes
ltimos, com o declnio das viagens comerciais, os Yekuana de Auaris tro-
cam hoje seus produtos com outras etnias praticamente em duas ocasies:
quando viajam a Boa Vista e l encontram outros indgenas, por exemplo,
na Casa do ndio (CASAI) onde ficam internados para tratamento de sa-
de , e quando eventualmente viajam Venezuela para visitar parentes e
tm a oportunidade de encontrar outras etnias. O mais usual so as trocas
na CASAI, embora espordicas e no programadas. O que ocorre na maioria
das vezes que as internaes na CASAI se prolongam por largos perodos,
muitas vezes por meses, dada a dificuldade de fazer exames e consultas em
Boa Vista. Por conta disso, os Yekuana, principalmente as mulheres, quando
saem de Auaris para Boa Vista, levam material para trabalhar na confeco
de produtos, minimizando, assim, o desconforto da entediante internao.
O comrcio com os Sanum mais recente, mas anterior fixao des-
tes em Auaris. Segundo me foi relatado, os Sanum costumavam passar por
Auaris em viagens de caa. Algumas vezes, aproximavam-se dos Yekuana e
empreendiam com estes trocas comerciais. Os Yekuana compravam dos Sa-
num bolas de algodo com que fabricavam suas vestimentas tradicionais,
dando em troca pedaos de pano j tecidos ou produtos industrializados.
Naquela poca, no existiam grandes tenses entre ambos os grupos, por-
que os Sanum costumavam partir logo em seguida. Foi com a chegada dos
brancos a Auaris que os Sanum comearam a fixar-se na regio, em busca
de produtos industrializados e de atendimento de sade.
Apesar do desejo de estabelecer relaes comerciais em busca de no-
vos bens e saberes, os Yekuana reconhecem os perigos do comrcio com
131
FACES DA INDIANIDADE

outras etnias. Nri, o tuxaua de Fuduwaaduinha, contou-me sobre a morte


de seu pai em uma dessas viagens, apontada na poca como resultado de
feitiaria Macuxi. Segundo ele, quando viviam na fronteira com a Venezuela,
bem na cabeceira do Rio Auaris, em um igarap chamado Tadakune, seu pai,
lder da comunidade, reuniu alguns homens e desceu o rio de canoa com
destino a Boa Vista. Durante o trajeto, repentinamente, ele morreu. O diag-
nstico posterior foi feitiaria de um xam Macuxi, a quem o pai de Nri de-
via um ralo. A caminho de Boa Vista, ao se encontrarem, o xam Macuxi teria
cobrado a dvida. Diante da falta de pagamento, ele vingou-se, matando o
outro durante a noite. Nri relembra que, naquela poca, no havia Sanum
nas proximidades e os grandes parceiros comerciais dos Yekuana eram os
Macuxi, apesar do temor que inspiravam seus xams. Trocavam ralos, zara-
batanas e remos por espingardas que os Macuxi compravam dos brancos.
Ao longo das ltimas dcadas, a importncia do comrcio intertribal
tem cado vertiginosamente, tanto do lado brasileiro quanto do lado vene-
zuelano. Coppens (1981) apontava, no incio da dcada de 1980, que as tro-
cas intertribais dos Yekuana j estavam perdendo importncia desde fins
dos anos 1960, quando realizou sua pesquisa. Naquela poca os Yekuana
ainda mantinham relaes comerciais com os Piaroa, Pemn e Sanum. Essa
diminuio deve-se, principalmente, mudana de interesse dos Yekuana,
cada vez mais atrados por produtos industrializados.
O comrcio com os Sanum em Auaris, muito mais que a troca de bens,
passou a privilegiar mais recentemente a troca de servios, que d o tom
da interao entre ambos os grupos, com destaque para os servios xam-
nicos e funerrios at hoje prestados aos Yekuana pelos Sanum (RAMOS,
1980). Os servios funerrios so sempre requisitados, dado o temor que
tm os Yekuana do poder de contaminao dos cadveres. Para os Sanum,
que tomam ritualmente as cinzas dos seus mortos (algo inconcebvel a um
Yekuana), no h nenhum problema em manipular cadveres, e, portanto,
no hesitam em enterrar os mortos yekuana em troca de pagamentos em
mercadorias, s vezes produtos tradicionais, outras vezes produtos indus-
trializados. H uma infinidade de outros pequenos servios que os Sanum
prestam aos Yekuana. Quando fazem viagens mais longas, por exemplo, es-
tes costumam levar consigo um ou dois Sanum para auxiliar a carregar ba-
gagens e arrastar canoas. No cotidiano de Fuduwaaduinha comum encon-
trar algum Sanum trabalhando com os Yekuana em reparos nas residn-
cias, limpando o mato ao redor das casas, mediante pequenos pagamentos.
Costumam aparecer na comunidade oferecendo-se para esses servios. Os
Yekuana tomam isso e o interesse por ralos, por exemplo, como reconhe-
cimento por parte dos Sanum da superioridade Yekuana. Vrias mulheres
me diziam que s trocam os ralos quando querem algo dos Sanum; se no,
simplesmente recusam-se a trocar. Tive a oportunidade de observar diversas
ocasies em que os Sanum chegavam a Fuduwaaduinha oferecendo carne
132
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

de caa ou peixe moqueado em troca de produtos yekuana. Boa parte das


vezes as mulheres yekuana acabavam efetuando as trocas.
So as mulheres yekuana que geralmente efetuam (ou no) estes ne-
gcios, porque os homens, via de regra, no esto em casa. Uma das primei-
ras negociaes que acompanhei se deu enquanto algumas delas ralavam
mandioca em uma casa de farinha. Duas mulheres Sanum chegaram tra-
zendo um grande cesto cheio de kudu9 moqueado e um grande tipiti novo
(que, ironicamente, havia sido tranado pelo marido yekuana de uma delas).
As mulheres queriam uma rede em troca das mercadorias. Depois de con-
versarem entre si, discutindo a qualidade do tipiti e a quantidade de kudu
trazido, me e filha yekuana aceitaram o negcio e deram em pagamento
uma rede usada, mas em bom estado. Antes de partir, as mulheres sanum
pediram um pouco de beiju com pimenta, que lhes foi prontamente ofere-
cido. O homem yekuana casado com a mulher sanum envolvida na nego-
ciao vive na casa do sogro, em uma comunidade a cerca de trinta minutos
de canoa rio abaixo, Katarrinha. Este homem, filho de pai Yekuana e me Sa-
num, fluente em ambas as lnguas, mantm boas relaes com os Yekuana,
embora um tanto distantes. Visita Fuduwaaduinha, mas, em geral, apenas
quando tem negcios a tratar.
Quanto contratao de servios xamnicos, durante os catorze me-
ses que passei em campo, apenas em duas ocasies vi os servios xamni-
cos sanum serem requisitados. A primeira foi para a realizao de um ritual
de cura de uma mulher yekuana que sentia fortes dores por todo o corpo,
principalmente braos e pernas. Essa mulher, casada com um dos filhos de
Loureno, o Yekuana que fora casado com uma mulher sanum, morto em
confronto com garimpeiros (RAMOS, 1980, 1990), j havia sido atendida
vrias vezes pela equipe de sade, fora a Boa Vista fazer exames, mas no
existia nenhum diagnstico e as dores atormentavam-na h muito tempo.
Sua famlia resolveu chamar um dos xams sanum de Auaris, que depois foi
pago com anzis e terado. A outra ocasio foi no fim de 2005, prximo s
comemoraes do Ano Novo, quando os Yekuana fazem uma grande festa.
Um outro xam sanum foi convidado, realizou vrias sesses de cura e foi
pago com roupas usadas.
Nas prestaes de servios, os exemplos que acompanhei so inme-
ros: auxlio no conserto do telhado de uma casa (pago com anzis e um pe-
dao de chumbo); reparos em uma pequena casa de um s cmodo, onde
vive uma mulher madura com sua filha deficiente fsica (pago com ralo, rou-
pas usadas e terado), e reparo de buracos na parede de uma casa.
As relaes de troca com os Sanum, analisadas por Ramos (1980), en-
volvem a manipulao de imagem que cada etnia constri de si e do outro.
O sentimento de superioridade que os Yekuana cultivam com relao aos
9 Um tipo de minhoca, de enorme comprimento, muito apreciado pelos Yekuana, que s aparece no perodo
de fortes chuvas, com seu auge no ms de julho. Quando chove forte, mulheres e crianas saem para os locais
onde h terra encharcada, principalmente barrancos, onde aparecem kudu.
133
FACES DA INDIANIDADE

Sanum, ainda que estes no aceitem o lugar inferior a que os Yekuana que-
rem releg-los, reflete-se nas relaes comerciais entre eles (RAMOS, 1980,
1990, 1996).
Nas trocas de mercadorias ou servios com os Sanum, o pagamento
em geral feito imediatamente, apesar da proximidade das aldeias. Embora
s vezes ocorressem trocas a prazo com os antigos parceiros comerciais (a
exemplo dos Macuxi), o ideal era que a dvida fosse saldada o quanto antes,
sob pena de se ficar merc de consequncias desastrosas, como vimos com
o pai de Nri. No caso dos Sanum, a desconfiana faz com que os Yekuana
prefiram pagar no ato da troca. Os homens me relataram que as poucas
vezes em que as trocas foram feitas a prazo, na hora de quitar a dvida, os
Sanum exigiam mercadorias diferentes das que haviam sido previamente
combinadas ou uma maior quantidade de mercadorias, pedidos que eram
atendidos por medo de feitiaria.
O comrcio com os brancos
Iudeeke e Shichamna, na forma de peixes-gmeos, viram Amadu, uma gara
branca, pescando no rio com anzis10. Iudeeke e Shichamna transformaram-
se em piranhas e foram cortando os anzis de Amadu. O ltimo anzol fisgou
Shichamna, que no conseguiu cort-lo. Amadu colocou Shichamna dentro
da canoa, que ficou meio morto, sem poder respirar fora dgua. Iudeeke,
na tentativa de salvar o irmo, transformou-se em um gavio, sobrevoou a
canoa de Amadu e fez coc em cima de Shichamna. Amadu, irritado, tomou
Shichamna nas mos, praguejando contra o gavio, e ps o peixe na gua
para lav-lo, mas Shichamna conseguiu escapar.
Os anzis de Amadu acabaram e ele resolveu buscar mais. Ele era um iadanaawi
[homem branco], tomou sua forma humana e preparou-se para a viagem.
Iudeeke e Shichamna transformaram-se em grilos e entraram no jamachim
cheio de beiju de Amadu, que no percebeu, porque grilo pequeno e no pesa.
Amadu ps o jamachim nas costas e partiu em busca dos anzis, na cidade.
Quando chegaram l, Iudeeke e Shichamna tomaram a forma humana outra
vez e seguiram Amadu, para ver onde ele iria comprar os anzis. Havia muita
gente na cidade e Amadu no conhecia os gmeos em suas formas humanas,
por isso eles puderam segui-lo e entrar na loja junto com ele. Eles viram tudo e
ficaram sabendo o caminho para a cidade e onde poderiam comprar os anzis.
Quando Amadu voltou para casa, eles tomaram a forma de grilos de novo e
retornaram com ele11.
A histria acima, alm de ilustrar a busca pela fonte de um novo bem
os anzis por parte dos heris gmeos, deixa ainda a lio de que, para
manter o equilbrio da ordem estabelecida por Wanaadi neste mundo, pre-
ciso adquirir conhecimento atravs das trocas. Um dos gmeos punido,
quase perdendo a vida, ao desobedecer a essa ordem, na tentativa de sub-
trair os anzis de iadanaawi sem nada oferecer em troca. Aprendida a lio,
10 Na cosmologia yekuana, Iadanaawi, o homem branco, identificado com ajiisha, a gara branca.
11 Para outra verso dessa wtunn, cf. Civireux, 1980.
134
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

ambos partem disfarados em viagem, seguindo iadanaawi at a fonte dos


anzis. Descobrem o caminho da cidade e, assim, ficam estabelecidas as re-
laes comerciais com os brancos, aps o encontro. So essas trocas comer-
ciais que daro o tom inicial das relaes do colonizador com os Yekuana.
Os brancos so cosmologizados pelos Yekuana, que os inserem na rede de
relaes comerciais com povos estrangeiros, na incessante busca por conhe-
cimento, parte de sua preparao para o novo ciclo. Como entre os Xikrin,
tambm para os Yekuana as mercadorias dos brancos foram antes causa
que efeito do contato (GORDON, 2006).
Os Yekuana assumem plenamente a posio de agentes da situao de
contato com os brancos, pois tm a possibilidade de escolher quanto con-
tato querem ter, graas s condies favorveis de sua situao territorial.
Ramos mostrou que:
(...) ao menos em Auaris, a substituio de certos hbitos originais por outros,
como o vesturio, a alfabetizao crescente em portugus, a dependncia
irreversvel de instrumentos de ao, a transformao de suas habitaes, no tem
sido acompanhada de modificaes radicais no sistema de valores, nas prticas
mgico-religiosas, na manuteno da lngua, como elemento conservador de
identidade grupal ou no funcionamento bsico de sua organizao social (...)
Isso s possvel na medida em que os Maiongong [Yekuana] continuem a
poder manter controle sobre a intensidade do contato com populaes brancas
(1980, p. 100-101).
O contato com os brancos, que comeou no territrio yekuana do lado
venezuelano, teve vrias fases distintas. Uma das mais recentes e marcantes,
que afeta ainda hoje a imagem que tm dos brancos, foi o boom da borracha.
No fim do sculo XVIII e meados do sculo XIX, o contato com os amerndios
na regio do Alto Orenoco tinha perdido importncia e o interesse criollo na
regio s volta a crescer com o boom da borracha que, na Venezuela, comeou
por volta de 1860. Do perodo de explorao da borracha, os Yekuana guar-
dam terrveis lembranas de escravizao e morte, condensadas no nome de
Toms Funes, citado nos relatos yekuana coletados por etngrafos nas mais
diversas comunidades da Venezuela (BARANDIARN, 1981; COPPENS, 1981;
FRECHIONE, 1981; ARVELO-JIMNEZ, 1974) e tambm em Auaris.
Durante quatro dcadas, de aproximadamente 1880 a 1920, o Alto Ore-
noco sofreu com a intensa explorao da borracha em terras indgenas, co-
mandada por Toms Funes, ex-militar que se tornou o baro da borracha e
passou a controlar a regio. A ascenso de Funes se d quando ele assassina
o governador do Territrio Federal Amazonas, Roberto Pulido, em 1913. Ao
longo de quase oito anos, Funes foi governador e no h at hoje na histria
oficial (exceto menes de etnlogos e indigenistas ou historiadores estu-
diosos do tema) dados relativos ao genocdio indgena levado a cabo por
Funes (BARANDIARN, 1981; COPPENS, 1981). De 1913 a 1921, Funes marcou
o momento mais negro de toda a histria yekuana. No apenas escravizou
135
FACES DA INDIANIDADE

e matou yekuana, mas tambm outros povos da imensa regio do Orenoco


ao Uaups, como os Wakunai da trplice fronteira Brasil-Venezuela-Colm-
bia (HILL, 1984).
Um dos relatos que obtive sobre a fuga dos Yekuana, aterrorizados por
Funes, revela como parte de uma famlia, que formaria anos depois a comu-
nidade yekuana do Rio Auaris, chegou regio. Antigamente, os Yekuana vi-
viam nas cabeceiras dos rios, no corao de seu territrio tradicional. Quando
Funes e seus aliados comearam suas incurses para aprisionar ndios, eles
se espalharam em fuga. Segundo relato de um homem yekuana na faixa dos
60 anos, naquela poca sua av paterna estava grvida de seu pai. A famlia
fugiu para o lado brasileiro da fronteira, para um pequeno igarap prximo
ao Rio Olomai, onde o pai nasceu. Tempos depois, resolveram mudar-se para
o Tucuximenha, logo abaixo da cachoeira do Tucuxim, prximo conflun-
cia dos rios Auaris e Parima. L eles permaneceram por um longo perodo.
Havia alguns Maaku naquela regio, que chegaram a se juntar aos Yekuana
para combater e matar aliados de Funes que conseguiram aproximar-se. As-
sim, puderam continuar a viver na regio, em segredo. De l saram alguns
Yekuana que fundaram outra comunidade bem mais ao sul, prximo Ilha
de Marac. O restante permaneceu em Tucuximenha, mas, depois de confli-
tos com os Yanomami, mudaram-se para as proximidades da fronteira com
a Venezuela, onde nasceria. Com a morte do lder da comunidade, anos de-
pois, os demais partiram para Auaris para juntar-se comunidade que daria
origem a Fuduwaaduinha.
Peri, lder de Auaris juntamente com o irmo Nri, tambm relembrou
as aterrorizantes histrias que ouvia dos pais sobre Funes. Os brancos aliados
de Funes espalharam-se pela regio em busca dos Yekuana. Parte de sua
famlia conseguiu escapar do aprisionamento, pois, depois de capturados,
foram deixados sob a vigilncia de apenas um branco, enquanto os demais
partiam em incurses na mata procurando novas vtimas. Aproveitando-se
da distrao do vigia, conseguiram engan-lo e fugir. Peri ouvia o pai contar
que, por causa de Funes, os Yekuana deixaram de viver juntos e separaram-
se em fuga.
A cada retorno das viagens comerciais a Boa Vista, os homens relatavam
a conduta dos brancos, amistosos. As mulheres, que nunca tomavam parte
nessas viagens, permaneciam incrdulas e desconfiadas de tal conduta, pois
sabiam que, embora os brancos se mostrassem inicialmente amigos, depois,
corrompidos por Odosha, voltavam-se contra os Yekuana. Os espanhis no
passado remoto, os traidores Faudu, e Funes e seus comparsas mais tar-
de, marcam definitivamente a imagem do homem branco na cosmologia
yekuana, com reflexos nas relaes comerciais. No passado, os Yekuana j
haviam abandonado o comrcio em Angostura por causa das batalhas com
os espanhis, que traram a sua amizade inicial. No caso de Funes, agregou-
136
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

se um nvel indito de violncia, o que acabou transpassando a cosmologia


yekuana de wtunn (BARANDIARN, 1981): os Faudu (espanhis) traram
os Yekuana porque atenderam ao chamado de Odosha, tornando-se uma
verso corrompida dos Iadanaawi. Mas Funes no era um espanhol, um
Faudu, e sim um criollo e, como tal, deveria ser contra Faudu. Agindo como
inimigo, Funes confundiu toda a mitologia de wtunn. Segundo Medina
(2003), ao romper o mandato de Wanaadi, buscando conquistar o territ-
rio yekuana, os brancos alteraram toda a ordem csmica, gerando grandes
conflitos.
Apenas com a crise da borracha e a descoberta de vastas reservas de
petrleo em outras regies da Venezuela, o Amazonas deixa de ser foco de
interesses econmicos nacionais. Aos poucos, as relaes comerciais vo se
restabelecendo com cidades prximas s aldeias yekuana e novos atores,
como os missionrios evanglicos da MNT (Misso Novas Tribos), pesqui-
sadores e antroplogos, passam a fazer parte do cenrio de interao dos
Yekuana na Venezuela. No Brasil, as viagens comerciais voltam-se para Boa
Vista e para as fazendas de gado situadas nas cercanias daquela vila trans-
formada em cidade em 1890.
Muitos homens de Auaris relembram as viagens de canoa que fizeram
no passado, quando eram jovens ou ainda crianas, em companhia de pais
e outros parentes. A viagem at Boa Vista durava dois meses e era longa e
difcil, pois o rio Auaris entrecortado por inmeras corredeiras e quedas
dgua; em vrios trechos, preciso arrastar as canoas por estreitas trilhas
abertas na mata ngreme. Nessas viagens comerciais, os principais produ-
tos adquiridos eram sabo, sal, munio, espingardas, terados, miangas.
Quando os viajantes retornavam abastecidos de mercadorias, eram recep-
cionados com grande festa. Depois, o tuxaua da comunidade cuidaria da
partilha das mercadorias, pois os viajantes traziam diversas encomendas
para os que ficaram, pagas com produtos na ocasio da partida da expedi-
o. No incio, os Yekuana trabalhavam em troca de mercadorias, pois dizem
que ainda no sabiam lidar com dinheiro.
A durao das expedies dependia das condies de cada viagem e
do que se queria adquirir, podendo o trabalho nas fazendas dos arredores de
Boa Vista durar um ano ou mais. O relato de uma dessas viagens ilustra o que
os Yekuana esperavam delas:
Em 1961 fui para Boa Vista com mais cinco yekuana. Chegamos fazenda
Canad e ficamos l, trabalhando na roa. L ns tambm fizemos uma canoa,
que trocamos por espingardas. Apareciam outros fazendeiros, que queriam nos
encomendar canoas e pagavam com mercadorias que desejvamos. Ns todos
que estvamos l trabalhvamos juntos fazendo canoas. Depois, apareceu l
um fazendeiro e nos chamou para trabalhar na plantao de arroz e ns fomos,
ficamos l por quase um ano. Depois, fizemos canoa para a volta, compramos
farinha para a viagem e comeamos a voltar. Nessa poca a gente nem foi
137
FACES DA INDIANIDADE

na cidade mesmo, ficamos s nas fazendas. Boa Vista era cidade pequena
e os fazendeiros levavam at ns as mercadorias que a gente pedia como
pagamento.
No apenas as trocas, mas o trabalho remunerado para os brancos era
bastante comum. Isso no alterava em nada o lugar das expedies na cos-
mologia yekuana, pois tais relaes de trabalho eram uma oportunidade de
passar perodos junto aos brancos, acumulando conhecimento, inclusive da
lngua portuguesa. Em uma das viagens a Boa Vista, os Yekuana encontra-
ram militares no caminho e acabaram trabalhando na abertura de diversas
pistas de pouso. Durante um perodo de aproximadamente dez anos, en-
tretanto, os Yekuana deixaram de empreender as viagens a Boa Vista por
medo dos Yanomami que viviam no Uraricoera, passagem obrigatria para a
cidade. Naquele perodo, havia duas comunidades yekuana alm da do m-
dio Auaris: a comunidade de Tucuximenha, formada por Yekuana fugidos
de Funes, e outra, j no Uraricoera, formada por uma faco dissidente de
Tucuximenha. Apesar da fisso, ambas as comunidades eram amigas e, dada
a proximidade, costumavam visitar-se mutuamente. Um dos homens, cujos
pais viviam em Tucuximenha, narrou-me com detalhes a histria que tantas
vezes ouviu o pai contar sobre a guerra com os Yanomami.
Depois das escaramuas com os Yanomami, ningum mais tinha cora-
gem de descer o rio Auaris. Assim como no passado, em que a briga com os
espanhis os levou a abandonar a rota comercial de Angostura e adotar o ca-
minho alternativo at a Guiana Inglesa, os Yekuana abandonaram a rota do
Auaris e voltaram-se para o comrcio interno e para as viagens Guiana, ape-
sar da imensa distncia a ser percorrida. Somente cerca de dez anos depois a
rota do Auaris foi retomada, quando um Yekuana da Venezuela resolveu via-
jar para Boa Vista. Naquela poca, a comunidade do Auaris estava localizada
na cabeceira do rio, onde hoje Pedra Branca, e de l se juntaram a ele ou-
tros Yekuana que conheciam o caminho. Apesar da morte do pai de Peri na
viagem, a rota foi retomada porque o diagnstico foi feitiaria macuxi e no
problemas com os Yanomami. Poucos anos depois, Peri faria a viagem com
outros Yekuana at Boa Vista, no incio dos anos 1960, quando eles encon-
traram os militares e trabalharam na abertura de pistas, retornando depois a
Auaris. Na viagem seguinte, Peri resolveu ficar trabalhando em uma fazenda
da regio de Boa Vista, pois j era homem e precisava aprender portugus.
Peri conta que os fazendeiros gostavam de contratar os Yekuana, pois eles
trabalhavam bem. Por causa da grande mobilidade, os Yekuana j tinham
formado uma rede de relaes com diversos fazendeiros da regio e no lhes
faltava oportunidade de trabalho.
Nos anos 1980, a presena do garimpo converteu-se em uma fonte de
renda para os Yekuana. Em Auaris no havia garimpo, mas havia em Waiks,
comunidade yekuana no Uraricoera. Para eles, o ouro no era novidade. Os
138
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

mais velhos contam que na Venezuela j havia o hbito de retirar ouro e le-
var para vender na cidade. Entretanto, seguindo os princpios da tica de
conteno, extraa-se apenas uma quantidade mnima com que pudessem
comprar o que necessitavam no momento. Apenas os homens mais velhos
da comunidade sabiam onde o ouro estava, pois os jovens, mais propcios
seduo dos bens, no tinham maturidade suficiente para se conter.
Alguns dos homens de Auaris eram chamados pelos parentes para ir a
Waiks trabalhar junto aos garimpeiros. Um deles, microscopista da Funasa
que vivia em Boa Vista com as duas mulheres e filha, concedeu-me uma en-
trevista em sua ltima visita a Auaris, que durou apenas duas semanas. Trs
meses depois, ele morreria em So Paulo, com suspeita de cncer de pulmo,
aps um longo perodo de tratamento de tuberculose em Boa Vista. Este ho-
mem falava portugus fluentemente, por isso fora chamado pelo irmo que
morava em Waiks quando os garimpeiros invadiram a rea.
Naquela poca, os garimpeiros pagavam comunidade pedgio para
garimparem. Eu e meu irmo tambm juntamos dinheiro e compramos uma
mquina para garimpar. Ganhamos dinheiro com o garimpo, eu comprei
uma casa em Boa Vista e a comunidade tambm comprou uma casa para
os estudantes yekuana que no tinham onde morar. A convivncia com os
garimpeiros em geral era tranquila, mas s vezes eles faziam ameaas. At que
a FUNAI resolveu tirar os garimpeiros da rea, ns tivemos que fazer com eles
relatrio de quantos garimpeiros estavam l e comeou a retirada.
A compra da casa de apoio, como chamada a casa no centro de Boa
Vista, sempre lembrada quando se fala do garimpo. L passaram a viver
os jovens que j estavam estudando na cidade, mas moravam em quartos
alugados ou em casas de conhecidos. Foi uma importante aquisio para os
Yekuana, porque permitiu que mais jovens pudessem ir estudar, aprender
portugus, trabalhar na cidade, podendo tambm acolher os homens que
vinham das aldeias em viagens de negcios. Alm da compra da casa de
apoio, foram adquiridos motores de popa e outros bens de consumo. Um
dos yekuana que tambm trabalhou com os garimpeiros em Waiks conta
que cobravam o pedgio por balsa. O ouro do pedgio era guardado pelos
velhos, que decidiam o destino do dinheiro. Depois de muita discusso, de-
cidiram pela compra da casa. Um dos jovens que morava em Boa Vista, hoje
professor em Auaris, trabalhava junto aos garimpeiros na venda de ouro e
ficou responsvel por vender o ouro do pedgio. A casa foi posta em seu
nome, como permanece at hoje. Os homens contam que, antes da chegada
dos garimpeiros, os Yekuana haviam encontrado ouro na cachoeira do Wai-
ks. Eles acreditam que a notcia se espalhou, provavelmente, atravs dos
Macuxi, com quem faziam comrcio, e os garimpeiros chegaram aos bandos.
Logo cedo, pela manh, comeavam a descer os avies na pista de pouso
de Waiks, e isso se repetia inmeras vezes ao longo do dia. Formaram-se
139
FACES DA INDIANIDADE

acampamentos ao longo da pista onde vendiam de tudo: carne, sabo, at


cachaa. Muitos garimpeiros morreram bbados, de tiro, brigando por ouro.
Um branco aconselhou o tuxaua a cobrar pelos pousos e pelas balsas. Alguns
garimpeiros no queriam pagar, mas outros pagavam e eles recebiam o ouro.
Nesse tempo, eu vivi trs anos em uma regio ali pertinho, no Araca. O
Araca fica debaixo da cachoeira do Tucuxim. Outro yekuana com sua mulher
e filhos tambm viviam l com a gente. Tinha um garimpo do outro lado do
rio, onde ficavam os garimpeiros. Ns tnhamos motor de popa e levvamos o
rancho [alimentao] e a gasolina que chegava pra eles. O movimento era
grande. Ns cavamos e pescvamos para os garimpeiros, havia muita caa
e muito peixe, eles nos pagavam com gasolina. Vrios Yekuana faziam isso em
Waiks. Quando a Polcia Federal chegou para tirar os garimpeiros, ns fomos
l ajudar a lev-los para a pista de pouso, onde eram embarcados. A polcia
apreendia as armas deles, as espingardas.
O professor yekuana que trabalhou junto aos garimpeiros, tambm re-
lembra a agitao desse perodo:
Era muita gente, mais de 400 balsas, era como uma cidade. Aconteciam muitos
acidentes, os motores se chocavam, os garimpeiros bebiam muito e brigavam,
ocorriam mortes entre eles, os Yekuana viam os corpos boiando no rio. Eles no
mexiam com as mulheres yekuana, mas havia muita malria e tantas brigas.
Quando a casa foi comprada em Boa Vista, eu fiquei como o responsvel,
arrumei um emprego na Tapajs Metais, vendendo e comprando ouro. Era
muito ouro, vinte, trinta quilos. O tuxaua de Waiks tambm mandava ouro dos
pedgios para pagar as despesas da casa, gua, luz, comida.
Com a retirada dos garimpeiros, os Yekuana retomaram suas ativida-
des normais e aqueles que haviam partido de Auaris retornaram a Fuduwaa-
duinha. Embora no tenham tido problemas de brigas, disputas e confrontos
com os garimpeiros, como a tragdia que aconteceu no Olomai e resultou no
assassinato de Loureno Yekuana e seu filho (RAMOS, 1990, 1996), os garim-
peiros causavam transtornos, como a experincia de ver corpos boiando no
rio, algo terrvel na cosmologia yekuana, segundo a qual corpos so fonte de
poluio e morte e a simples viso de um cadver pode causar srios riscos,
principalmente a crianas e mulheres grvidas.
importante ressaltar que o discurso dos Yekuana sobre o perodo do
auge do garimpo no contempla o horror que se instalou na rea Yanoma-
mi com a corrida do ouro. Embora os garimpeiros no tenham permaneci-
do fisicamente em Auaris, a mera passagem deles pela regio foi suficiente
para causar tragdia e mortes, atravs das epidemias de malria, que fizeram
muitas vtimas (RAMOS, 1991, 1995). Parece que esse perodo nebuloso, por
motivos que me escapam, no ficou guardado na memria dos Yekuana, ou
ao menos no apareceu explicitamente nos discursos sobre o tema.
O marco da corrida do ouro foi o assassinato por garimpeiros, em 1987,
de quatro lderes indgenas Yanomami que bloqueavam o acesso s jazidas
da regio, ocorrido no posto indgena da Funai no alto rio Mucaja, regio
140
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

conhecida como Paapi, dando incio invaso macia de garimpeiros. Em


apenas dois anos, no territrio Yanomami de Roraima, a presena dos ga-
rimpeiros cresceu assustadoramente. O nmero estimado era de cerca de
quarenta mil garimpeiros (cinco vezes a populao Yanomami em Roraima),
cento e cinquenta garimpos e oitenta e duas pistas de pouso clandestinas.
Cerca de 20% da populao yanomami morreu em decorrncia das muitas
epidemias que grassaram pela rea (alm da malria, gripe, sarampo, coque-
luche, hepatite e tuberculose), a rede hidrogrfica foi poluda, a fuga da caa
e o desmatamento indiscriminado comprometeram a sobrevivncia fsica e
cultural das aldeias (ALBERT, 2000; RAMOS, 1998). Com a conivncia do go-
verno de Roraima (cujo governador na poca, Romero Juc, era a favor da le-
galizao do garimpo12), dos militares e da Funai, os garimpos se alastraram
pela rea. Somente com uma forte presso internacional, somada presso
interna de ativistas e demais atores polticos que abraaram a causa, a Polcia
Federal, em ao conjunta com a Funai, iniciou a operao de retirada dos
garimpeiros da rea e destruio das pistas clandestinas (RAMOS, 1998).
No perodo do garimpo, as viagens comerciais dos Yekuana j estavam
em decadncia. Com a presena de outros atores na rea, como os militares,
a Funasa, Funai, alm missionrios da MEVA, notcias e bens chegavam at
Auaris sem que os Yekuana precisassem se deslocar de canoa at Boa Vista.
Foi tambm nessa dcada que um grupo de jovens foi para Boa Vista para
estudar, permanecendo inicialmente na casa de conhecidos dos pais, amiza-
des cultivadas justamente atravs das viagens comerciais e do trabalho nas
fazendas. Esses jovens passaram a ser o maior elo de ligao entre o mundo
da cidade e Auaris. Com o crescimento da escola de Auaris, fundada em 1983
por uma missionria da MEVA, as viagens fluviais foram, finalmente, deixadas
de lado. Os jovens passaram a estudar por meio perodo e no tinham mais o
tempo necessrio para dedicar-se s longas viagens. Inaugura-se uma nova
maneira de adquirir conhecimento, j que os bens chegam com os brancos,
que se tornaram presena regular na rea. O comrcio deixa de ser o nico
meio de aquisio de bens industrializados, passando a coexistir com no-
vas fontes de riqueza, com as profisses introduzidas na realidade yekuana
atravs das trs principais instituies presentes na rea: exrcito, escola e
sade.
O comrcio com os brancos ganha nova dimenso no s com a intro-
duo do trabalho assalariado, quando deixa de ser fonte exclusiva de aces-
so a bens, mas com a presena regular dos brancos. Na rea, os produtos
confeccionados pelos Yekuana j so bem conhecidos e existe um sistema
de encomendas, feitas, principalmente, pelos funcionrios da FUNASA e mi-
litares. Os funcionrios da equipe de sade no s encomendam cestos para
si, como trazem encomendas de pessoas de Boa Vista ou funcionrios da Fu-
12 Romero Juc, atual senador pelo Estado de Roraima, continua brigando pela legalizao de garimpo em terras
indgenas. H um projeto de lei de sua autoria sobre o tema, hoje paralisado no Congresso.
141
FACES DA INDIANIDADE

nasa que trabalham em outras regies da rea Yanomami. Um dos homens


yekuana, na casa dos quarenta anos, dedica-se exclusivamente ao trabalho
com os cestos, ofcio que aprendeu com o pai, j falecido. Sua mulher tam-
bm confecciona cestos, que tm boa vendagem, mas o trabalho na roa e
o cuidado com os filhos deixam pouco tempo livre para que ela se dedique
mais atividade. Os cestos dele so vendidos exclusivamente por dinheiro
e tm preo fixo. A procura to grande que muitas vezes o pagamento
adiantado, para evitar que depois de pronta a encomenda seja vendida a
um eventual visitante, porque comum, principalmente nos fins de semana,
que militares do 5 Peloto de Fronteira, localizado na cabeceira da pista de
pouso, na outra margem do rio, faam visitas comunidade em busca de
artesanato para presentear parentes e amigos em Boa Vista.
Ao contrrio dos Sanum que costumam visitar o quartel, o posto da
Funasa e a casa dos missionrios levando produtos de artesanato ou cachos
de banana para vender , os Yekuana preferem trabalhar com o sistema de
encomendas. Apesar de seu interesse comercial, os Yekuana condenam o
assdio aos brancos, marcando assim, mais uma vez, a diferena entre eles
e seus vizinhos Sanum. Com o contato entre as duas etnias, os Sanum
acabaram aprendendo a tecer wajaa e cestos artesanais, mas os Yekuana
no perdem a oportunidade de apontar defeitos na qualidade desses tra-
balhos (sobre isso afirmou Koch-Grnberg: Nenhum historiador, nenhum
etnlogo desconhece o ardor ao trabalho bem realizado dos ndios Makiri-
tare). Isso no se d apenas com o artesanato sanum, mas tambm entre
os prprios artesos yekuana. O perfeccionismo certamente um ideal do
trabalho yekuana e os prprios artesos reconhecem aqueles que tm a
capacidade de produzir um trabalho de qualidade superior. Muitas vezes
ouvi de rapazes a frase eu no sei fazer wajaa, mesmo diante de um tra-
balho pronto, executado por eles mesmos. S se sabe fazer algo quando
se considera que o produto final aprovado pela qualidade, e os Yekuana
so bastante exigentes nesse sentido. Isso vale tambm para outros tipos
de habilidade, como o conhecimento de wtunn ou mesmo a fluncia em
portugus13. Vrias vezes, tambm vi mulheres desmanchando belos colares
de mianga porque no estavam adequados ao padro de qualidade espe-
rado. Esse perfeccionismo est de acordo com sua tica asctica do trabalho
permanente, incessante. Os Yekuana acreditam que, graas a esse perfec-
cionismo, os brancos procuram seus produtos. O mesmo acontece com a
farinha e a goma de tapioca. Assim como os cestos, os funcionrios da sade
costumam encomendar grandes quantidades de farinha (em geral, as enco-
13 Fui surpreendida vrias vezes com a afirmao de diversos Yekuana que me diziam no, eu no sei falar por-
tugus, no, mesmo quando falavam com fluncia, sem cometer muitos dos erros de conjugao comumente
cometidos por brasileiros. Ento, completavam a frase, dizendo quem sabe portugus Henrique, Reinal-
do..., professores yekuana que completaram o magistrio em Boa Vista e hoje cursam a Licenciatura Intercul-
tural na Universidade Federal de Roraima, parte de um ncleo criado para capacitar professores indgenas, de
nvel superior, que podero ministrar aulas de 2. grau nas escolas indgenas.
142
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

mendas so de dez quilos cada) para levar para Boa Vista. Os Yekuana fazem
um tipo de farinha leve, crocante e saborosa, vendida como iguaria.
Embora a venda dos produtos aos brancos na rea seja muitas vezes
efetuada em dinheiro, alguns Yekuana, entretanto, preferem trocar por pro-
dutos industrializados, principalmente no caso das mulheres, que costumam
trocar os cestos por miangas. Nesses casos, quando se trata de funcionrios
da Funasa, elas vendem o cesto, o funcionrio anota os produtos pedidos em
pagamento, que trar na sua prxima entrada na rea.
O comrcio entre os Yekuana
As relaes comerciais entre os prprios Yekuana ganharam novos
contornos com a disperso ps-contato. A tradio oral yekuana nos diz
que, no passado, todos os yekuana viviam no corao do territrio tradicio-
nal, nas cabeceiras dos rios que formam a bacia do Orenoco. Com a chegada
dos colonizadores, a disperso se iniciou e ganhou flego com as investidas
de Funes na busca de mo de obra escrava para o trabalho nos seringais.
Apesar da disperso, os elos que unem as comunidades yekuana no foram
quebrados. Com uma mesma lngua e um conjunto de narrativas histrico-
cosmolgicas, os Yekuana continuaram partilhando tambm o sentimento
de pertena a um mesmo grupo. Isso no impediu, todavia, que algumas di-
ferenciaes surgissem entre as comunidades agora espalhadas por um ter-
ritrio consideravelmente amplo, no Brasil e na Venezuela. Em linhas gerais,
as comunidades que permaneceram nas cabeceiras vem a si mesmas como
seguidoras do verdadeiro modo de vida tradicional e as demais, especial-
mente aquelas mais prximas das cidades, como aculturadas. Por sua vez, as
comunidades que desceram o rio consideram-se abertas s mudanas, mas
sem perder sua marca tnica, seus valores culturais, ao contrrio do que pen-
sam seus parentes das cabeceiras, que resistem s mudanas trazidas por
uma nova realidade com a qual preciso saber lidar. As comunidades das
cabeceiras tentam preservar seu modo de vida tradicional isolando-se do
contato com os brancos. Diante da necessidade de adquirir bens industriali-
zados, elas mantm relaes de trocas comerciais com os prprios parentes
das outras comunidades. Alm da rede de trocas intertribal e da rede de tro-
cas com os brancos, outra rede envolve as comunidades yekuana, fazendo
circular os bens e a riqueza adquiridos de outros povos, principalmente dos
brancos.
No passado, quando havia ainda uma intensa mobilidade14, os yekuana
visitavam outras comunidades levando notcias, bens e conhecimento ritual.
Nessas visitas, que invariavelmente eram encabeadas pelo tuxaua, a comu-
nidade anfitri preparava uma grande festa para receber os parentes que
14 A mobilidade yekuana sofreu grande impacto com a sedentarizao da populao. No s as expedies co-
merciais entraram em decadncia, como vimos, mas a mobilidade de indivduos que circulavam pelo territrio
yekuana, visitando parentes que viviam em outras comunidades, caiu vertiginosamente com a implantao
das escolas nas aldeias.
143
FACES DA INDIANIDADE

vinham de longe. Estes traziam carne de caa de presente e eram recebidos


com muito caxiri. Durante dois ou trs dias, os tuxauas das duas comunida-
des se reuniam para trocar notcias, informaes e tambm conhecimento
tradicional sobre achudi, as canes sagradas. Tambm nessas ocasies
aconteciam os famosos dilogos cerimoniais, de que ningum mais tem
conhecimento e apenas os mais velhos tm uma vaga lembrana do que
ouviram quando crianas. Com o contato, as visitas a outras comunidades
yekuana continuam tendo como base a troca, mas com outro contedo.
Com a descoberta dos produtos industrializados, os Yekuana trata-
ram de encaix-los na rede de trocas. Inicialmente a sistemtica das trocas
intratribais no se modificou, pois aqueles que viajavam para fazer comrcio
passavam adiante, ao retornar das viagens, parte dos produtos adquiridos
diretamente dos brancos ou indiretamente de um dos parceiros de comr-
cio (por exemplo, dos Macuxi). A demanda por produtos industrializados
cresceu cada vez mais no s entre os Yekuana, mas na maioria dos povos
indgenas, incluindo a seus parceiros de comrcio. Simultaneamente a este
aumento da demanda, houve uma aproximao maior entre vilas e povoa-
dos brancos e aldeias yekuana venezuelanas, seja pela prpria fundao de
tais vilas e povoados na regio do territrio tradicional, seja pela fundao de
misses, como foi o caso das aldeias yekuana de Jiwitia e La Esmeralda (BA-
RANDIARN, 1981; COPPENS, 1981). Foi esse conjunto de fatores que trouxe
algumas pequenas mudanas no comrcio interaldeia.
As comunidades tradicionais das cabeceiras desejam ter os bens indus-
trializados, porm, sem passar pela incmoda convivncia com os brancos.
Por causa disso, adquirem esses bens, principalmente, atravs da troca com
as aldeias yekuana que tm relaes estreitas com os brancos. A questo : o
que essas comunidades tradicionais tm para oferecer em pagamento pelos
bens industrializados? Se as aldeias das cabeceiras tm acesso a matrias-
primas escassas, so estas a moeda de troca. Entretanto, muitas vezes o meio
ambiente em que vivem no diferente daquele onde esto as aldeias dos
que desceram o rio, com as quais vo trocar.
Ns trocamos com outros Yekuana ralo, remo, rede, corda de rede. At ralo
tem que trocar, porque ralo como o dinheiro yekuana, no pode dizer que
no quer. Se no for Yekuana, se for outro ndio, o dono da mercadoria s
troca se quiser. No se negocia com outro Yekuana, no tem troco. Quando
um Yekuana prope negcio a outro, ele aceita. Quando vem muita gente da
Venezuela aqui eles querem levar terado, rede, machado, plvora, pagam com
artesanato, cesto, remo. Tem comunidade l que fica muito longe da cidade.
s vezes alguns pagam com lanterna daquelas que amarra na cabea, ou
mosquiteiro da Colmbia, que muito bom. Motor de popa e painel solar
tambm mais barato l na Venezuela do que em Boa Vista, s vezes uma
pessoa daqui pode viajar l pra trocar.
144
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

A profecia de wtunn leva os Yekuana a desenvolver seu esprito em-


presarial atravs das trocas comerciais, buscando adquirir o conhecimento
dos brancos para que assumam seu lugar no prximo ciclo. Essa mesma tica
descrita em wtunn determina que preciso compartilhar esse conheci-
mento com todos os Yekuana, ao contrrio do que fazem os brancos, que
so avaros com os seus prprios semelhantes.
Cada comunidade Yekuana assumiu uma posio na rede de trocas
entre as aldeias. Algumas aldeias mais prximas das cidades na Venezuela,
tendo fcil acesso aos bens industrializados, atuam como intermedirias
nas trocas desses bens com as comunidades mais isoladas. Em outros ca-
sos, pode haver uma especializao em determinado produto a que se tem
acesso painis solares ou mosquiteiros colombianos. A rede de trocas e
o papel de cada comunidade nela imersa so construdos de forma a fazer
circular por todas as aldeias os diversos tipos de bens. Aqueles oferecidos
como pagamento pelas comunidades mais isoladas podem variar, como vi-
mos, desde matria-prima escassa (h, por exemplo, uma planta mgica que
s cresce no fundo de um trecho do Rio Cunucunuma) a bens adquiridos de
outras etnias indgenas (caso de comunidades do Rio Ventuari, que trocam
com outras aldeias yekuana curare e resina adquiridos dos Piaroa) ou sim-
plesmente bens tradicionais, como os ralos.
Coppens (1981) analisa as relaes comerciais da comunidade yekuana
Jiwitia (Santa Maria de Erebato), na margem esquerda do Rio Erebato,
afluente do Rio Caura, fundada em 1959, junto aos missionrios da Congre-
gao Catlica Fraternidade de Foucauld. O autor traz dados que ilustram
bem essa questo:
Hemos podido corroborar repetidamente en esta rea que el intercambio de
bienes no se efecta siempre en trminos de disponibilidad complementaria
de materia prima. Si bien es comercialmente previsible que los Yekuana de
Lapasodia acepten rallos de yuca a guisa de pago, ya que la madera apropiada
para la fabricacin de este artculo no se encuentra en las inmediaciones
del pueblo, es menos comprensible por lo menos desde un punto de vista
estrictamente mercantil que aun los de Jiwitia se hagan pagar con rallos
en compensacin para productos que ellos venden a Asadua, otro pueblo
Yekuana del Paragua. Es de advertir que los hombres de Jiwitia no tratan de
revender estos rallos a sus clientes Pemn, sino que los llevan a Jiwitia donde
no hay ninguna escasez de madera de cedro.
Cuando ciertas transacciones no se orientan hacia el intercambio de bienes
escasos, puede conjeturarse que el criterio social es determinante para que los
respectivos partidos entablen relaciones comerciales (...)
Sugerimos que aquellas transacciones en que uno de los partidos se muestra
dispuesto a recibir artculos duplicados y, en cierto sentido, econmicamente
superfluos, constituyen una de las posibles manifestaciones de la poltica
intratribal por la cual el intercambio de bienes puede incidir directamente en
el intercambio de esposos. Dicho de otra manera: las relaciones de parentesco
pueden funcionar como relaciones de produccin econmica (COPPENS, 1981,
p. 66).
145
FACES DA INDIANIDADE

Embora a questo do parentesco possa ter influncia notvel nas rela-


es comerciais entre aldeias, no s ele que leva ao tipo de comrcio des-
crito por Coppens. Na realidade, as prprias alianas de parentesco so uma
atualizao do cdigo moral que, assim como dita casamentos, tambm
rege as relaes comerciais. Em ltima instncia, so as histrias wtunn o
lao mais forte que une todos os Yekuana, pois a esto contemplados todos
os mecanismos de coeso social existentes (relaes de parentesco/alian-
a, unidade lingustica, valores morais, relaes comerciais), que funcionam
como estratgias, como ferramentas que transformam em prtica cotidiana
os princpios da tica soto. wtunn que instiga e regula ao mesmo tempo
o comrcio entre as aldeias yekuana, fazendo circular bens e saberes.

Circulao de bens dentro da aldeia


A famlia extensa forma a unidade domstica e produtiva da aldeia. At
fins dos anos 1960, vivia-se em uma grande casa comunal em Auaris, a att,
uma construo cnico-circular dividida internamente em apartamentos
onde viviam as famlias extensas, com paredes feitas de entrecasca. Com o
crescimento da populao, os Yekuana passaram a construir vrias casas se-
paradas umas das outras. Hoje existem 26 habitaes desse tipo em Auaris,
que abrigam 272 pessoas15. Cada casa , em geral, composta por um casal,
seus filhos e filhas solteiros, as filhas casadas e suas respectivas famlias. To-
dos os que vivem em uma mesma unidade habitacional fazem suas refeies
juntos e se servem das mesmas roas. Via de regra, cada mulher casada tem
sua prpria roa, mesmo vivendo junto aos pais e outras irms casadas. Na
refeio da famlia extensa, cada uma delas contribui com parte do que ser
consumido por todos. Os homens co-residentes, filhos solteiros e genros do
cabea da famlia, saem para caar juntos ou se revezam. Quanto produo
de bens, podemos diferenciar duas modalidades de cooperao: o trabalho
comunitrio e o trabalho dos co-residentes.
Apesar das mudanas recentes do padro de assentamento na aldeia
de Auaris, o trabalho comunal continua sendo praticado em larga escala,
mobilizando todos os moradores da aldeia e servindo como fator crucial de
manuteno da coeso social. Os lderes locais tm papel de destaque na or-
ganizao dos trabalhos comunais, pois decidem quando o trabalho comea
e quando termina e de que maneira ser realizado. O trabalho comunitrio
recrutado tanto para a execuo de atividades mais simples, como a limpeza
do gramado que circunda a aldeia, quanto para atividades mais trabalhosas,
como a derrubada da mata para o plantio de novas roas.
O primeiro passo para a execuo de um trabalho comunitrio dado
dentro da casa comunal, onde os homens se encontram todas as noites para
fumar e conversar. Por volta das sete e meia da noite, depois do jantar,
possvel ver a movimentao de lanternas em direo casa comunal. Os pri-
15 Censo realizado por mim, atualizado em dezembro de 2006.
146
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

meiros a chegar sentam-se ao redor da grande mesa que fica num dos can-
tos e comeam a enrolar um cigarro. Logo outros entram, balbuciam a sau-
dao inicial e tomam assento. A princpio, as conversas so tmidas; alguns
homens dormitam nos bancos espalhados ao redor da mesa, os mais jovens
organizam partidas de baralho. Pouco depois das oito, a maioria dos homens
j chegou, a conversa prossegue quase sempre no mesmo ritmo sonolento,
entrecortada pelas pilhrias dos mais jovens, que no perdem a oportunida-
de de troar uns com os outros. Comentam-se os acontecimentos do dia e as
notcias de Boa Vista e das outras comunidades yekuana ouvidas pelo rdio
tardinha. Ento, quase de maneira displicente, um dos homens comenta
que a canoa que est fazendo h semanas, na mata, est pronta para ser
arrastada para a beira do rio, onde ser finalizado o processo de fabricao.
Imediatamente o assunto passa a ser discutido e, ao final da noite, provavel-
mente j h um acordo sobre quem e quando auxiliar o dono da canoa.
Outro tipo de situao envolve os trabalhos sazonais, como a limpeza da
trilha dos postes que trazem energia da microusina construda pelo Exrcito,
ou a derrubada da mata para plantio de novas roas. Nesses casos, o assunto
discutido por semanas. No caso das roas novas, primeiro feita uma lista
de quais chefes de famlia desejam abrir novas roas (nesse momento, a roa
assunto masculino). Depois, decide-se que pedao de mata ser derrubado
para cada homem dentro do consenso de que as novas roas so pedaos
da mata adjacentes s roas mais antigas daquela mesma famlia. estabeleci-
da uma data para o incio da derrubada e, a partir de ento, o responsvel pela
direo dos trabalhos toma a iniciativa, comunicando a todos os envolvidos o
que foi decidido e supervisionando os servios. H em Auaris um lder desig-
nado para os trabalhos comunais. No caso da limpeza da trilha de postes de
energia, por exemplo, ele quem negocia com o comandante do peloto os
detalhes do trabalho. Todo o trajeto da trilha dividido entre os beneficirios
da energia gerada pela microusina: os Sanum, os Yekuana, os missionrios,
Funai, Funasa e Exrcito. A diviso feita de acordo com o nmero de bene-
ficirios e os Yekuana, sendo mais numerosos, ficam com o maior e mais pe-
rigoso trecho, em que os postes esto situados em barrancos de terra onde o
perigo de queda constante, o que d margem a enormes discusses e tensas
negociaes com os outros beneficirios.
As mulheres, por sua vez, tambm organizam trabalhos comunais, mas
de outra maneira. Uma determinada mulher pode convidar outras para auxi-
li-la na limpeza de sua roa. Em geral, ela comea convidando suas irms e
cunhadas que, por sua vez, estendem o convite a outras.
Acompanhei a convocao para o trabalho comunitrio nas seguintes
tarefas: arrastar canoa, abrir e plantar novas roas, construir uma casa, podar
a grama que circunda a aldeia, limpar a trilha dos postes, pescar com timb,
capinar as roas. Nos trabalhos masculinos, as mulheres participam como co-
adjuvantes, levando comida aos trabalhadores. Os reparos no prdio da esco-
147
FACES DA INDIANIDADE

la tambm foram feitos em mutiro: os professores compraram cimento com


parte de seus salrios, um grupo de homens fez os bancos novos, outro grupo,
as mesas.
a certeza da contrapartida que mobiliza os Yekuana para o trabalho
comunitrio. Em outubro de 2005, na poca da derrubada anual das novas
roas, logo cedo os rapazes reuniam-se com grande algazarra, chamando
uns aos outros por alegres assovios. Pintavam os rostos antes de partir para
a mata, enfeitavam-se com miangas como proteo contra acidentes e, ale-
gres, agiam como se fossem para uma festa. Ao longo de todo o dia na mata,
as mulheres serviam caxiri e xib, o que, segundo os homens, faz com que tra-
balhem com mais disposio. O caxiri a compensao imediata do esforo
empreendido; o maior conforto saber-se beneficiado pela ajuda dos outros,
quando chegar a sua vez.
O resultado do trabalho comunitrio beneficiar imediatamente apenas
o dono, como no caso de uma canoa que ser vendida, e aqueles que tra-
balharam no recebero parte do pagamento, porque a nfase est na tro-
ca de favores a mdio e longo prazo, no em ganhos imediatos. No passado,
quando se decidia construir uma nova casa comunitria, era comum convidar
pessoas que residiam em outras comunidades yekuana mais prximas, na
Venezuela16, principalmente quando existiam laos de parentesco com elas.
Da mesma maneira, quando h visitantes na comunidade e algum trabalho
comunal for organizado, estes tambm tomam parte, retribuindo a gentileza
de seus anfitries. Certa feita, ouvi de um dos meus informantes, um velho
lder de Auaris: No se deve cobrar ajuda entre soto, proibido, do mesmo
jeito que proibido cobrar comida e hospedagem dos visitantes, como fazem
os brancos na cidade, mesmo que no sejam parentes mesmo [fmma neene,
parentes de verdade, consanguneos], porque na verdade todos os soto so
parentes [fmma, parentes, grupo formado por todos os Yekuana] so gente
de Wanaadi. A falta de hospitalidade dos brancos vista por esse homem
como algo sem sentido. Na cidade, at mesmo os outros brancos precisam
pagar por comida e um lugar para dormir.
No mbito da famlia extensa, as tarefas cotidianas so divididas en-
tre os sexos e a produo e consumo de alimentos conjunta. No passado,
quando viviam em uma casa comunal, toda a aldeia formava uma s unida-
de de produo e consumo e as refeies eram comunais. Mas, com a ado-
o do novo padro de residncia e o crescimento demogrfico, cada casa
constitui-se em uma destas unidades e o lao que une as unidades hoje o
trabalho comunitrio.
Com relao aquisio e distribuio dos bens industrializados, a lgi-
ca a mesma: os membros da famlia extensa que tm salrio, aposentado-
ria17 ou ganham dinheiro com o comrcio, adquirem tanto bens de uso co-
16 Uma das comunidades venezuelanas fica a apenas um dia de caminhada de Auaris.
17 Alguns Yekuana em Auaris tm aposentadoria rural.
148
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

mum (combustvel para os motores de popa, ferramentas usadas nas roas,


utenslios domsticos, munio, anzis, etc.) quanto bens pessoais (roupas e
miangas, por exemplo) para os demais.

A linguagem das relaes comerciais


At aqui, no tive a preocupao em distinguir relaes de comrcio
de relaes de troca. Entretanto, os Yekuana usam verbos distintos para
cada uma dessas operaes, produzindo um vocabulrio prprio para esse
campo econmico. Primeiro, temos o verbo ejeemad, usado em operaes
nas quais mercadorias fabricadas com fins comerciais servem de pagamen-
to, por exemplo, quando viajavam em expedies comerciais levando ralos
e wajaa (balaios) para trocar, ou quando se aceitava a encomenda de uma
canoa. Atualmente, ejeemad o verbo que se usa nas transaes que envol-
vem dinheiro; podemos traduz-lo como comprar e ele se aplica, portanto,
s transaes que envolvem barganha e desejo de lucro ou seja, ao comr-
cio. Diz-se de algo feito para vender que tjemajon (lit. para vender).
As operaes que ocorrem entre os prprios Yekuana, que no pem
o lucro em primeiro plano, so kiamjiakad (ou innwakamad, menos usual),
em que tanto aquele que props a troca quanto o que aceitou, oferecendo
o produto desejado, usam o mesmo verbo para descrever a relao que
chamarei aqui de troca.
Sahlins (1974) oferece uma tipologia das relaes de troca em termos
de reciprocidade que ajuda a entender a situao yekuana. A reciprocidade
generalizada, em que as relaes so baseadas em linhas de assistncia gra-
tuita e, se possvel, retribuda, engloba os presentes obrigatrios a chefes e
parentes, em que a expectativa de retribuio no especificada. Seria, para
Sahlins, uma forma extrema de ddiva, que somente ocorre entre parentes
prximos ou com os chefes. A reciprocidade equilibrada envolve as trocas di-
retas, em que h uma retribuio imediata e equivalente dos bens recebidos.
Em sua forma mais flexvel, pode ser aplicada a pagamentos de curto prazo.
Entre os Yekuana, ambas as formas de reciprocidade ocorrem em situaes
de kiamjiakad, dependendo do contexto e dos indivduos que dela tomam
parte.
No prprio lxico, os Yekuana diferenciam as relaes de intercmbio
nas quais se envolvem, dados os diferentes propsitos de cada uma delas. O
idioma da ddiva empregado no contexto da famlia, do parentesco (ou
seja, na unidade de produo e consumo), mas tambm nas relaes inte-
raldeias. Enquanto no primeiro caso h uma reciprocidade generalizada, no
segundo, que abarca as trocas entre aldeias yekuana, podemos afirmar que
h reciprocidade equilibrada, em que, muitas vezes, se aceita como paga-
mento coisas das quais no se necessita. Aqui no h espao para barganha,
no tem troco, como vimos um homem afirmar, ou ainda nas palavras de um
outro yekuana sobre o tuxaua de Auaris, Nri diz, vocs tm que trocar com
149
FACES DA INDIANIDADE

eles [outros Yekuana que visitam Auaris], so nossos amigos, nossa gente. Se
voc no tiver o que ele precisa, voc paga outro dia, ele espera. Nesse tipo de
troca no se paga com dinheiro. Alm disso, o tempo fator importante; no
se quita uma dvida nem to rpido nem to devagar; as trocas a prazo (de-
layed exchange, nos termos de Sahlins) seguem um ritmo prprio de forma a
manter os laos entre as aldeias envolvidas.
J a reciprocidade negativa proposta por Sahlins abarca as transaes
em que h a tentativa de obter algo sem dar nada em troca ou oferecendo o
mnimo possvel. A barganha, neste caso, a forma mais socivel deste tipo
de relao, em que a melhor chance, o melhor negcio procurado. Este
tipo de relao s ocorre com estrangeiros, pois somente destes possvel
tirar proveito sem que haja uma sano moral. Essa modalidade equivale ao
ejeemad yekuana.
Embora autores como Marilyn Strathern (1992) e Humphrey e Hugh-Jo-
nes (1992) tenham razo em aconselhar cautela contra uma rgida separao
conceitual entre a economia da ddiva (gift) e da mercadoria (commodity)
e propor maior ateno a anlises contextuais, o material yekuana aponta
para uma fronteira bem delineada entre estas duas modalidades de inter-
cmbio. O fato de os Yekuana terem elaborado dois conceitos bem defini-
dos ejeemad (comrcio) e seus correlatos (ejeemane, eu comprei, tuwem,
vender ou tjemajon, para vender), e kiamjiakad (troca) torna evidente
que h, sim, uma diviso entre objetos e seu destino: os primeiros so para
lucro, os segundos so para lubrificar os laos sociais internos prpria so-
ciedade yekuana.
Os dados sobre as relaes comerciais yekuana mostram que, muito
antes do contato com os brancos, j existia o conceito de dinheiro, embora
este ainda no existisse enquanto objeto. A tradio das viagens nas quais
se engajavam em relaes econmicas com outros povos, que no se ca-
racterizavam, em hiptese alguma, como ddiva, mostram que os Yekuana
h muito praticam o comrcio, no sentido mercantil do termo, ou seja, para
obter lucro com o menor custo possvel. A preferncia pela quitao ime-
diata da compra e o uso dos ralos como moeda de troca apontam nessa di-
reo. o resultado daquele comrcio que d o tom desse capitalismo a la
yekuana, pois, ao mesmo tempo em que se busca o lucro, a acumulao
resultante no reverte em riqueza individual, mas prosperidade coletiva: os
beneficirios so todos os Yekuana, ou seja, o bem maior no o prprio
capital, mas a rede humana que o gera.
Tanto as relaes comerciais quanto as relaes de troca sempre esti-
veram informadas pela tica de wtunn. Um professor yekuana afirmou
certa vez: Sempre fomos comerciantes, por isso somos bons de troca. Quando
os brancos surgem em cena, os Yekuana encaixam-nos na rede de relaes
comerciais, como todos os outros povos estrangeiros com os quais tinham
contato. Tanto os brancos quanto o seu dinheiro so, portanto, inseridos
150
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

em um nicho cultural preexistente. A grande tradio comercial, o esprito


empreendedor yekuana informou suas incurses no mundo capitalista. Na
poca do ouro garimpeiro, enquanto sanums usavam ouro para reforar
relaes sociais, garimpeiros dissipavam-no nos bordis e os empresrios do
garimpo igualmente esbanjavam a riqueza fcil, eram os Yekuana que o apli-
cavam em investimentos comunitrios de longo prazo: compra de casa e ou-
tros bens estratgicos para a sua economia, sade e educao. essa grande
tradio comercial que explica o relativo xito dos Yekuana no campo dos
empreendimentos sociais.
A tica yekuana e o esprito empresarial
Os principais valores que compem a tica yekuana so a conteno,
o pacifismo e o trabalho asctico, que se desenvolve a partir da ideia de que
os corpos precisam ser humanizados, construdos socialmente atravs dos ri-
tuais, da alimentao adequada e do trabalho incessante. Os valores ltimos
da cultura yekuana, condensados em wtunn, impulsionam os indivduos
no apenas a trabalhar incessantemente, mas a transformar o trabalho em
instrumento para acumular conhecimento, preparando-se para o ciclo que
est por vir. H que se resgatar o conhecimento que est disperso pelos po-
vos estrangeiros, conhecimento que no se tem tradicionalmente e preciso
acumular. No passado, conquistou-se o conhecimento dos animais, retiran-
do-lhes a condio de humanidade da qual os homens ento se apoderaram
com exclusividade, usando truques ou mesmo a fora. Agora, necessrio
conquistar o conhecimento que no se tem, mas de maneira pacfica. Foi o
ideal pacifista que fez com que os Yekuana embarcassem em suas canoas
para comerciar com outros povos. O resultado do acmulo de conhecimento
e bens adquiridos atravs do comrcio deve ser acessvel a todos. A lio de
Wanaadi clara: no ciclo vindouro, os Yekuana tero todo o conhecimento
e bens a seu servio, assim como os brancos tm no presente; entretanto,
comportando-se de forma avara com seus semelhantes, como fazem os
brancos, os Yekuana perdero tudo, pois Wanaadi no hesitaria em encerrar
mais uma vez o ciclo; por isso, esses bens e conhecimento devem ser usados
em benefcio de todos.
As relaes com outros povos e o modo como os Yekuana conduzem
seu destino s podem, pois, ser interpretados luz de wtunn. No momen-
to em que as trocas tradicionais perdem espao para outras formas de gera-
o de renda e riqueza, preciso analisar o significado destas novas fontes
na tradio moral. Cada vez mais em Auaris, e em outras comunidades da Ve-
nezuela, tem-se buscado uma insero no mundo das profisses ocidentais,
com remunerao assalariada, em substituio s antigas expedies co-
merciais enquanto fonte geradora de conhecimento adquirido dos brancos.
uma tendncia que est em curso, mas isso no significa total abandono
da antiga tradio comercial; muitas famlias ainda se dedicam ao comrcio
151
FACES DA INDIANIDADE

como fonte privilegiada de riqueza; entretanto, o nmero de famlias em que


h assalariados cresce a cada dia, a ponto de que, em algumas residncias,
diversos homens trabalham em profisses mediante salrio. Por ora, so trs
as possibilidades de escolher uma profisso sem deixar Auaris: o trabalho na
sade, na escola e no Exrcito. Mas, qual o sentido de buscar uma profisso
que exige uma formao escolar que, por sua vez, acarreta em todos os sinais
da destruio e morte cultural, condensados na presena do branco?
A crescente demanda dos povos indgenas por bens industrializados
no novidade na literatura etnogrfica (RAMOS, 1990; HOWARD, 2000;
GORDON, 2006). Entretanto, cada povo imprime a essa demanda um sentido
prprio, atravs dos significados que assumem os bens e a riqueza postos
em circulao. O modo Yekuana de interagir com o Outro incorporando
seus bens materiais (mercadorias) e imateriais (conhecimento). As trocas e
aquisio desses bens no se do apenas para suprir necessidades de subsis-
tncia, mas vo muito alm. Para os Yekuana, preciso apropriar-se do saber
branco para tomar seu lugar no futuro. O pacifismo atravs do qual se d essa
apropriao evoca no a humanidade compartilhada entre os povos, mas a
humanidade exclusiva dos Yekuana, pois apenas animais ou semi-humanos
comportam-se agressivamente (gente de Odosha, Sanum e os demais Ya-
nomami e Mawiisha). A guerra com esses seres era justificada, justamente,
pelo fato de no serem considerados completamente humanos. O mesmo
ocorreu mais tarde com os Faudu, espanhis que se deixaram corromper
por Odosha.
Em um dos trabalhos fundamentais para a elaborao desta anlise, Ra-
mos (1996) analisa um conflito armado ocorrido entre ndios e garimpeiros
na comunidade de Olomai, no mdio Rio Auaris, conflito esse resultante de
um mal-entendido entre as partes, com vtimas de ambos os lados. A autora
mostra que essa situao s pode ser de fato compreendida quando se en-
tende o que exatamente estava em jogo e para isso volta-se anlise das
relaes de cada um dos atores envolvidos com o garimpo e a riqueza por
este produzida (Yekuana, Sanum, empresrios do garimpo e garimpeiros).
Analisando o que cada um deles faz com o ouro, a autora conclui que so os
Yekuana que com maior racionalidade empregam essa riqueza. Enquanto os
Sanum veem no ouro a possibilidade de reforar suas relaes sociais atra-
vs das trocas do tipo ddiva, os garimpeiros o usam para esbanjar na cidade
e os empresrios, de maneira igualmente perdulria, investem em riqueza
fcil e rpida, os Yekuana acumulam-no para investir em educao, sade e
conforto dos membros de suas comunidades.
O que nos interessa aqui a relao dos Yekuana com o dinheiro
adquirido atravs do garimpo. Embora parte de todo bem produzido seja
empregado em benefcio da famlia extensa, seja ele tradicional (alimen-
tos, conhecimento ritual, comrcio com outras etnias) ou no (dinheiro e
bens industrializados), h a produo voltada para o consumo e benefcio
152
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA

de toda a comunidade. Com o garimpo no foi diferente. Alguns Yekuana


trabalharam individualmente para os garimpeiros como guias, barqueiros e
fornecedores de carne de caa, e o dinheiro e bens obtidos eram revertidos
em benefcio de suas prprias famlias. Entretanto, o dinheiro ganho com a
cobrana de pedgio pelo pouso dos avies e pelas balsas foi usado para
finalidades tais como a compra de uma casa em Boa Vista e uma quantidade
de bens para uso das aldeias (motores de popa, microscpios, espingardas,
mquinas de costura, de ralar mandioca, etc.), ou seja, bens de uso coletivo.
A tica yekuana levou-os e ainda leva a investir o dinheiro obtido atravs
do comrcio, do garimpo e, mais tarde, do trabalho remunerado, no s no
bem-estar da comunidade, mas em instrumentos que possibilitem a aquisi-
o de conhecimento.
Para os Yekuana, o consumo o meio para chegar a um fim: preparar-
se para o ciclo futuro, profetizado por wtunn. Como? Adquirindo o poder
dos brancos que se manifesta no acmulo de bens. Para os Yekuana, a aqui-
sio de bens e perspectiva de reinar no prximo ciclo pela apropriao do
poder dos brancos s possvel com o acmulo de conhecimento, aliado ao
trabalho. Sobre tais questes, afirmou um dos professores de Auaris:
Desde o comeo, desde o primeiro homem, os Yekuana sempre procuraram
ser inteligentes e desenvolver a comunidade. Ser inteligente desenvolver
habilidades saber fazer as coisas, construir sua casa, suas roas, sua canoa.
Sempre fomos comerciantes, por isso somos bons de troca. Os antigos andaram
muito, aprenderam muito, eles que comearam tudo. O valor do trabalho
importante pra ns, quem no tem canoa no vai pra frente! Antes um jovem
no podia casar por causa disso, se ele no soubesse fazer tudo, trabalhar bem,
no casava. Ningum casava muito novinho, porque o pai da moa pegava no
corpo do rapaz e dizia: no, esse aqui no est pronto, precisa ficar mais forte,
precisa trabalhar.
Creio que na valorizao do conhecimento, seja ele o conhecimento
tradicional ou o adquirido na relao com outros povos, que a tica yekuana
se baseia. Ningum sabe tudo e todos sabem alguma coisa, o que fornece
status a todos os homens, ou a todos os que trabalham e procuram o conhe-
cimento. por isso que ter o conhecimento dos brancos no confere status
maior aos jovens professores do que aos velhos lderes detentores do saber
tradicional. Na medida em que os jovens professores se dedicaram a apren-
der as coisas dos brancos, no puderam se aprofundar no conhecimento tra-
dicional, resguardado pelos velhos sbios. Os jovens dedicam-se aprendi-
zagem do conhecimento necessrio ao prximo ciclo, mas, ao mesmo tem-
po, para levar adiante tal empresa, tornam-se portadores dos sinais da morte
cultural especialmente atravs das escolas. Para retardar a morte iminente,
os jovens aprendizes precisam do conhecimento tradicional dos ancios. As
duas metades complementam-se, necessitam uma da outra para sobreviver
como verdadeiros Yekuana, antes que Wanaadi ponha fim ao ciclo atual.
153
FACES DA INDIANIDADE

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154
A COMEMORAO DO
DIA DO NDIO ENTRE OS
YANOMAMI DE MATURAC (AM)
1

Maria Ins Smiljanic


Introduo

O dia 19 de abril foi escolhido para homenagear os povos indgenas ameri-


canos em 1940, durante o I Congreso Indigenista Interamericano, em Patz-
cuaro, Mxico. No Brasil, foi incorporado ao calendrio comemorativo oficial
pelo Decreto-Lei 5.540, assinado por Getlio Vargas em 2 de junho de 1943.
Em Maturac, o Dia do ndio, em 2000, foi uma data especial, comemorada na
escola onde estudam crianas e jovens das trs comunidades Yanomami da
regio e no municpio de So Gabriel da Cachoeira, onde foi realizada uma
grande festa com participao da populao indgena e no-indgena2.
Convidados pelos polticos locais para participar das comemoraes na
cidade, os Yanomami organizaram-se para levar parte da produo local de
laranja, farinha e banana para So Gabriel da Cachoeira. As lideranas rece-
beram gasolina para transportar os moradores de Maturac em seus barcos
at a Frente Sul, ponto localizado na BR 307, que liga So Gabriel da Cachoeira
a Cucu, e a prefeitura responsabilizou-se pelo transporte dos Yanomami dali
para a cidade. A comemorao do Dia do ndio na escola de Maturac foi ante-
cipada para que as famlias pudessem viajar para a cidade.
A organizao do evento ficou sob a responsabilidade da esposa de um
militar, voluntria na escola, que contou com a colaborao dos moradores
das comunidades de Ariabu, Maturac e Maria Auxiliadora, missionrios e
militares do 5. Peloto Especial de Fronteira (5. PEF). Foi com certo estra-
nhamento que acompanhei as comemoraes do Dia do ndio numa escola
onde, afinal, todo dia era dia de ndio.
Proponho-me aqui a refletir sobre a comemorao do Dia do ndio em
Maturac com o objetivo de situar este evento no contexto mais amplo da
histria de contato dos Masiripiwiteri com a sociedade nacional, demons-
trando como, ao objetificarem a cultura e a tradio yanomami no contexto
da escola, os Masiripiwiteri expressam a complexidade de sua situao de
1 Uma primeira verso deste artigo foi apresentada no GT 26 Narrativas e percepes nativas das relaes de
contato com os brancos, coordenado por Valria Soares de Assis e Deise Montardo, com mediao de Alcida
Ramos, na 26. Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 1. e 4 de junho de 2008, em Porto
Seguro, Bahia, Brasil.
2 A populao Yanomami aproximadamente de 25.000 pessoas, 15.000 na Venezuela e 10.000 no Brasil. Vivem
em uma rea de cerca de 20.000.000 hectares, entre as coordenadas 0 e 5 graus norte e 61 e 67 graus oeste, sen-
do que no Brasil foi demarcada uma rea de 9.664.975 hectares durante o governo Collor, em 1992. Constituem
uma famlia lingustica isolada, composta por, pelo menos, quatro lnguas diferentes: Yanomami, Yanomam,
Sanum e Yanam, cuja diferenciao lingustica mais antiga dataria de 7 sculos (MIGLIAZZA, 1972). Uma nova
classificao foi proposta por Ramirez (2001): O Yanomam e Yanomami seriam uma mesma lngua, o Ninam e o
Sanum permanecem como duas lnguas distintas e o dialeto da rea do Ajarani, Apia, baixo Mucaja e mdio-
baixo Catrimani classificado como uma quarta lngua.
155
FACES DA INDIANIDADE

ndios civilizados, com todos os perigos que dela decorrem dentro da lgica
predatria que rege a relao dos Yanomami com seus Outros.
A experincia escolar entre os Yanomami de Maturac
A escola de Maturac est localizada nas instalaes da misso salesia-
na, prximo da aldeia de Ariabu, na margem esquerda do rio Maturac. uma
construo de madeira gigantesca, coberta de zinco, que comporta ainda a re-
sidncia dos padres, a cantina e a Igreja. Entre as aldeias de Maturac e Ariabu,
na margem esquerda do rio, est a misso. Na casa dos padres funcionava a
cozinha, onde era feita a merenda escolar que era enviada, porm de forma
muito irregular, pela prefeitura de So Gabriel. Na cantina, composta por dois
cmodos, estando a passagem para o segundo obstruda por uma pequena
mesa, um irmo leigo vendia artigos variados: alimentos, roupas, sapatos, car-
nes salgadas, etc.
A igreja um salo amplo e confortvel, com bancos de madeira e um
altar ao centro, com uma pintura representando a converso dos Yanomami.
A porta da igreja est voltada para um grande ptio, onde esto um bebe-
douro e mesas de jogos que ficam ali para serem utilizadas pelas crianas no
recreio escolar. neste ptio que ocorre a maior parte das atividades festivas
e das reunies que envolvem membros da sociedade nacional e de outras
etnias indgenas. Logo aps o bebedouro, comeam as instalaes da escola:
um pequeno escritrio com computador e livros, a sala dos professores e na
lateral, em posio simtrica igreja, um corredor, protegido por uma porti-
nhola de madeira, que leva at as salas de aulas.
A escola em Maturac, como as demais escolas salesianas na regio do
Rio Negro, dedicava-se alfabetizao em lngua portuguesa, catequizao
e insero das comunidades indgenas na sociedade nacional. Para melhor
atingir seus objetivos, os missionrios, durante os primeiros anos entre os Ma-
siripiwiteri, afastaram crianas de suas famlias, enviando-as para internatos
salesianos, onde elas permaneceram at atingirem a maturidade3. Segundo
Santos (1983), o primeiro internato salesiano foi fundado em So Gabriel da
Cachoeira no ano de 1914, sendo seguido pelos de Barcelos (1916), Taracu
(1925), Yarawet (1928), Pari-Cachoeira (1942), Tapuraquara (1946), Iana
(1955) e Cauaboris (1967).
O relato de uma mulher, hoje residente da aldeia de Nazar, que foi leva-
da pelos salesianos em 1959 e que apenas retornou para o meio dos seus em
1971, ilustra a trajetria destas crianas no mundo dos brancos. Ela conta que
pensou, juntamente com seus familiares, que estava apenas saindo para mais
um passeio de barco com os missionrios. Entretanto, foi levada para um in-
ternato, onde foi proibida de falar sua lngua nativa e onde convivia predomi-
3 Seguindo os preceitos da congregao salesiana, que foi fundada por So Joo Bosco em 1869, em Turim, Itlia,
com o objetivo de evangelizar e educar crianas e jovens carentes com o objetivo de integr-los sociedade,
grande parte do trabalho dos salesianos na regio esteve voltado para a educao com finalidade aculturativa
e integracionista (SMILJANIC, 2002). Para informaes sobre a atuao salesiana em outras regies, ver Caiuby,
1993 e 1999.
156
A COMEMORAO DO DIA DO NDIO ENTRE OS YANOMAMI DE MATURAC (AM)

nantemente com mulheres da etnia Tucano. Para no esquecer o Yanomami,


falava consigo mesma, quando se deitava pela noite. Depois de vrios anos
no internato, ela foi enviada, por intermdio dos salesianos, para trabalhar
como domstica em Belm, no Par, na casa de uma famlia, s conseguindo
retornar para sua aldeia de origem anos depois.
Diante da violncia com a qual suas crianas lhes foram subtradas, os
Yanomami exigiram o fim da prtica do internato muito antes que eles fos-
sem fechados. Nos anos 1980, a escola que funcionava em Maturac passou
a oferecer cursos profissionalizantes: corte e costura, tcnicas agrcolas, me-
cnica e marcenaria. Os ex-alunos contam que aprendiam mecnica princi-
palmente voltada para o conserto de motores de barcos. Nos anos 1990, os
cursos profissionalizantes cederam espao aos cursos regulares, que em nada
se diferenciavam dos cursos oferecidos nas escolas no-indgenas.
Em 2000, um missionrio mais jovem buscava adequar a escola a uma
nova realidade, tentando implementar uma educao diferenciada, com en-
sino bilngue nos primeiros anos. Ele demonstrava tambm preocupao em
produzir um material didtico mais adequado. Entretanto, pouco havia sido
feito at ento.
Embora a misso tivesse ampliado o nmero de professores yanomami
na escola, o material didtico utilizado pelos professores era o mesmo forne-
cido pela prefeitura para as demais escolas da regio, a alfabetizao ainda
era realizada na lngua portuguesa e a escola passava, inclusive, por srias
dificuldades, havendo atraso no pagamento dos professores e no repasse de
verbas e de merenda escolar.
Os internatos salesianos formaram os primeiros professores yanomami
de Maturac: uma mulher e um homem. A professora ainda trabalhava na
escola em 2000. O professor havia sido demitido pelos missionrios por ter
desposado uma jovem que trabalhava na misso, j sendo casado no religio-
so com uma mulher yanomami. Os cursos de mecnica formaram prticos,
ou seja, pessoas aptas conduo dos barcos. Alguns destes prticos traba-
lhavam para os missionrios e para as organizaes no-governamentais que
atuavam na regio.
Os salrios dos Yanomami que passaram a trabalhar para os brancos
contriburam para que seus filhos, depois de conclurem o ensino fundamen-
tal na escola da misso, fossem enviados para prosseguir seus estudos em
So Gabriel da Cachoeira e Manaus. Em 2000, os Yanomami contavam ainda
com o auxlio da FUNAI para estudarem e um pai permitiu que o padrinho da
criana, um pesquisador do INPA, adotasse o jovem para que ele continuasse
os estudos em Manaus, retornando para casa durante as frias.
A comemorao do Dia do ndio em Maturac
Para a comemorao do Dia do ndio, a escola foi decorada pelos mili-
tares, pelos professores e pelos Yanomami que atenderam prontamente ao
pedido da organizadora do evento e de um irmo leigo da misso. O ptio
157
FACES DA INDIANIDADE

coberto do grande galpo onde funciona a escola foi enfeitado com folhas
de palmeira, que os soldados carregaram no trator do peloto do final da
pista de pouso do 5. PEF at o ptio da escola, compondo um cenrio com
folhagens exuberantes. As paredes foram enfeitadas com pequenos cestos
yanomami xoto tranados pelas mulheres, longos arcos e flechas mascu-
linos e cartazes.
Um dos cartazes, fixado na parede central do ptio, trazia escrito em
pincel atmico os seguintes dizeres: Hoje a escola est em festa resgatando
suas tradies, sua histria. As mesas de jogos foram retiradas do ptio e foram
colocados bancos para os pais, alunos e demais espectadores.
Alunos, pais e professores yanomami ajudaram na confeco de enfei-
tes para a festa, providenciaram adornos adequados para a ocasio e comida.
Foram os pais das crianas, inclusive, que pediram para que a festa fosse rea-
lizada antes do dia 19, para que pudessem assistir s apresentaes de seus
filhos, antes de deslocarem-se para So Gabriel da Cachoeira, onde participa-
riam das comemoraes do Dia do ndio organizadas pela prefeitura.
No dia da comemorao, as crianas levantaram-se cedo, banharam-se
no rio e voltaram para casa para serem pintadas pelos pais. Enquanto isso,
os pais mais desprevenidos procuravam mel, castanha, tinta de jenipapo e
urucum na casa de seus parentes para adornarem seus filhos. Em Maturac,
o mel e o leo extrado da castanha mascada so misturados tinta preta
do jenipapo e ao urucum. Desta forma, as pinturas, que possuem padres
variados, exalam um agradvel perfume adocicado. O rosto geralmente
avermelhado com o urucum e so pintados motivos com a tinta preta de je-
nipapo4. O restante do corpo pode ser esfregado com urucum e/ou pintado
com longas listras ou com grandes crculos vermelhos.
Os pais tambm pintaram-se, o que no comum no dia a dia dos Ya-
nomami de Maturac, onde as pinturas e demais adornos corporais so reser-
vados para uso nas assembleias da Associao Yanomami do Rio Cauaburis
e Afluentes (AYRCA), para as reunies com polticos e para os ritos fnebres,
hoje raros. Alguns homens pintaram-se com jenipapo, cobrindo grande par-
te do rosto e do corpo com sua tinta preta, pintura que, segundo eles, era
comum em tempos de guerra. As mulheres enfeitaram as orelhas com penas
e flores. Os homens mais velhos portam seus watoxi coroa de penas de ara-
ra que geralmente utilizada como enfeite xamnico e seus braceletes de
pena de mutum. Foi desta forma, devidamente trajados para a ocasio, que
todos se reuniram na escola, por volta das 9 horas da manh. Alunos, pais e
professores yanomami esperaram com certa ansiedade pela festa.
Na escola, os alunos foram divididos por turmas e a professora, espo-
sa de militar, passou a coordenar o evento, anunciando a entrada das crian-
as, segundo a programao estabelecida, por um microfone ligado a uma
grande caixa de som que era utilizada pelos padres durante as missas e nas
4 Padres de pintura tpicos dos Yanomami podem ser encontrados em Cocco (1972) e Laudato (1998).
158
A COMEMORAO DO DIA DO NDIO ENTRE OS YANOMAMI DE MATURAC (AM)

reunies que ocorriam no galpo da misso. Logo depois ao anncio, as apre-


sentaes eram traduzidas por um dos professores yanomami.
As crianas, divididas em grupos e enfileiradas no corredor situado de-
pois da pequena porta que separa o ptio da escola das salas de aula, faziam
sua entrada triunfal medida que eram anunciadas. As apresentaes consis-
tiam na seleo de msicas e danas yanomami.
Primeiro, um grupo de meninas apresentou uma pequena seleo mu-
sical. Logo depois, foi a vez dos meninos, com os rostos pintados de preto,
entrarem danando em crculos e brandindo arcos e flecha. No caminho, eles
eram interceptados por meninas, vestidas com saias feitas de sacos de estopa
desfiados, que tentavam peg-los para quebrar as pequenas flautas de bam-
bu que traziam mo.
Por fim, foi anunciado o ltimo grupo. As crianas entraram fazendo al-
gazarra, deram uma volta no ptio, atravessaram os bancos onde estavam
sentados os espectadores, chegando at a pilastra onde, por trs de um gran-
de lato de lixo, estava um monte de ramos escondidos pela professora ya-
nomami. Depositaram as folhas no centro do ptio e correram para seus pais,
sob aplausos.
Durante todo o evento, a professora responsvel pela organizao do
evento pedia pelo microfone, insistentemente, que os pais no rissem das
crianas, que elas estavam representando a cultura e a tradio yanomami e
que no deveriam sentir vergonha por isso. Quando foi anunciado o ltimo n-
mero, ela pediu desculpas aos presentes, pois este grupo de alunos no havia
participado dos ensaios e, por isso, a apresentao poderia deixar a desejar.
Quando as crianas deixaram o ptio, a professora, surpresa, constatou que
havia dado tudo certo. Encerrou, ento, a comemorao dizendo, mais uma
vez, que era muito importante os Yanomami resgatarem sua cultura e no
sentirem vergonha de serem ndios.
Os Yanomami, por sua vez, faziam comentrios em sua prpria lngua,
avaliando as apresentaes e comparando-as s situaes cotidianas sobre as
quais elas faziam referncia e que situavam a comemorao do Dia do ndio no
apenas no contexto da vida escolar em Maturac, mas dentro do contexto mais
amplo da histria de contato dos Masiripiwiteri com a sociedade nacional.
A Misso Nossa Senhora de Lourdes e as mudanas engendradas no
sistema sociocultural dos Yanomami de Maturac
A maior parte dos habitantes das comunidades de Maturac formam,
juntamente com os moradores da aldeia de Nazar, um bloco histrico que se
autoidentifica como Masiripiwiteri. Eles so conhecidos na literatura sobre
os Yanomami como Kohoroxiteri, Kohoroxitari ou Kohoroxiwtari (VALERO,
1984) e, juntamente com os Karawtari, foram os primeiros Yanomami a cru-
zar o Orinoco e migrar para a regio de Mavaca, em decorrncia de brigas
com os Xamatari, chegando s cabeceiras do Cauaburis e Maraui aproxima-
damente em 1920 (COCCO, 1972).
159
FACES DA INDIANIDADE

Os Masiripiwiteri tiveram contatos espordicos e geralmente hostis


com representantes da populao regional que exploravam stios nas imedia-
es do Cauaburis at 1952, quando estabeleceram contato com o Pe. salesia-
no Antnio Ges que, em 1954, fundou a Misso Nossa Senhora de Lourdes
s margens do canal de Maturac, atraindo os Masiripiwiteri que, em 1956,
mudaram-se definitivamente para as proximidades da misso onde se encon-
tram at hoje.
A presena salesiana entre os Masiripiwiteri contribuiu para emer-
gncia de uma estrutura de conjuntura peculiar entre os grupos Yanomami
situados no Brasil (SAHLINS, 1981, 1990)5. O tamanho das aldeias na regio
destoa daquele observado na maior parte da rea Yanomami. Geralmente,
uma comunidade yanomami possui entre 50 a 100 moradores. Em 2000, os
moradores das comunidades de Maturac j somavam mais de 800 pesso-
as, algumas oriundas de outros grupos Yanomami que tambm se mudaram
para a regio, estabelecendo alianas matrimoniais com os Masiripiwiteri.
As mudanas no padro de assentamento e a sedentarizao dos gru-
pos contriburam para que os recursos prximos misso se esgotassem.
Hoje, os Masiripiwiteri passam parte do tempo em stios, onde esto locali-
zadas suas roas e onde a caa um pouco mais abundante.
Durante estas cinco dcadas de contato com a sociedade nacional, o
sistema sociorritual dos Yanomami de Maturac tambm passou por mudan-
as significativas. Os Yanomami tm o costume de cremar os cadveres em
uma grande pira, feita de gravetos e lenha. Os ossos, calcinados e pilados, so
guardados em recipientes prprios, geralmente feitos com um tipo cabaa,
que tem a boca vedada com cera de abelha, que so divididos entre parentes
do morto que se tornam responsveis por organizar as festas em homena-
gem ao falecido.
Os missionrios salesianos intervieram nos ritos funerrios dos Yanoma-
mi com o intuito de impedir a cremao dos corpos, prtica funerria que
foi permitida pela igreja catlica apenas em 1964, por um Decreto do San-
to Ofcio, assinado pelo cardeal Alfredo Ottaviani (KNOBLOCH, 1970, p.156).
Desta forma, os salesianos buscaram sistematicamente, desde os primeiros
anos de funcionamento da misso, introduzir o enterro cristo em Maturac
(KNOBLOCH, 1975, p. 156-157). Durante anos, os Yanomami confrontaram os
missionrios, cremando seus mortos. Mas, por fim, um casal, criado em inter-
natos salesianos, concordou com o enterro do filho e tornou-se um hbito nas
aldeias dessa regio o enterro dos corpos das crianas e jovens em cemitrios
prximos s aldeias.
Atualmente, apenas as pessoas mais velhas e influentes so cremadas
para que sejam realizados os ritos fnebres. A cremao, geralmente, re-
alizada logo aps a morte numa grande pira feita de gravetos e lenha. Os
recipientes contendo os ossos calcinados e pulverizados so divididos entre
parentes do morto que se tornam responsveis por organizarem as festas. Em
5 Para mais informaes sobre este processo, ver Smiljanic, 2002.
160
A COMEMORAO DO DIA DO NDIO ENTRE OS YANOMAMI DE MATURAC (AM)

Aldeias de Maturac, Ariabu e


adjacncias em 2000
Rio Maturac

Quadra de vlei
Casa de
farinha
5.PEF

Novo Centro Aldeia de


Comunitrio Maturac
Aldeia de
Ariabu
Pista de pouso
Antigo Centro
Comunitrio Posto de Misso de
Sade Maturac
Cemitrio Casas
Yanomami
Posto da
Funai Campo de futebol Casa para
hspedes
Casas Antiga fbrica
Yanomami de farinha

Maturac, esta pessoa geralmente fornece chumbo e plvora para os caado-


res e a comida vegetal consumida no ltimo dia de festa.
Os ritos fnebres so um momento importante, no qual a abertura das
comunidades yanomami para o exterior se revela. As festas em homenagem
aos mortos so um fator de agregao dos diferentes grupos aliados, sendo
um motivo importante para a visita de pessoas de uma localidade a outra.
As alteraes nos ritos fnebres contriburam para que os deslocamentos e
contatos com grupos Yanomami localizados em outras regies se tornassem
cada vez mais escassos.
Estas mudanas levaram a uma mudana progressiva no carter das re-
laes intracomunitrias e das diferentes formas de predao circunscritas ao
gradiente de alteridade no qual as outras comunidades yanomami eram dis-
postas. Os Yanomami de Maturac descrevem uma feitiaria amorosa, de baixa
letalidade, que pode ser praticada por grupos prximos, que se visitam (hama
tp) e que, ocasionalmente, realizam trocas matrimoniais; uma feitiaria guer-
reira, praticada por inimigos de outras comunidades (ka) que viajam pelas di-
ferentes regies, realizando ataques noturnos com substncias letais, e a caa
de duplos animais (norexi), exercida por Yanomami de comunidades distantes
e desconhecidas. O norexi um alter ego animal que cada Yanomami possui e
que tem uma existncia paralela ao indivduo, nascendo e morrendo no mes-
mo momento que ele. Desta forma, a morte do duplo animal de uma pessoa
leva sua prpria morte.
161
FACES DA INDIANIDADE

Em decorrncia da incorporao de indivduos de comunidades vizi-


nhas, os Masiripiwiteri tiveram que se confrontar com o problema de terem
transformado em co-residentes pessoas que poderiam causar-lhes malefcios
e surgiram acusaes de feitiaria e de xamanismo agressivo dentro da prpria
comunidade.
Aos poucos, os Yanomami de Maturac passaram a realizar trocas com
membros da sociedade nacional. A extenso do sistema de trocas socieda-
de nacional levou tambm extenso da dimenso negativa que essas trocas
expressam, ou seja, a predao.
Os Yanomami da regio de Maturac relatam a ocorrncia de ataques
por uma nova categoria de ka. So os nap ka6, descritos como caboclos
que habitam as margens do Rio Negro e que tomam o ch de uma planta des-
conhecida dos Yanomami para se transformarem em animais. Estes feiticeiros
tomam geralmente a forma de pssaros e sobrevoam as aldeias ao anoitecer
em busca de vtimas, sobre as quais jogam seus dardos venenosos e letais ou
cuja comida envenenam.
Embora essas mudanas tenham levado incorporao de novos agen-
tes agressores, elas no minaram o sistema de classificao das relaes inter-
comunitrias e das trocas que ele implica. Entretanto, uma dimenso temporal
foi acrescida classificao sociopoltica das demais comunidades. Os povos
que vivem em comunidades distantes passaram a ser englobados, juntamen-
te com os antepassados dos Masiripiwiteri, pela categoria xomayaiw, uma
expresso cujo significado sugere a juno de duas categorias distintas: inimi-
gos potenciais de outros grupos Yanomami e antigos co-residentes mortos.
neste contexto que as festas devem ser ressignificadas. Se, por um
lado, as comunidades de Maturac se fecharam para muitas das comunida-
des Yanomami com as quais mantinham relaes, por outro, elas se abriram
para novos agentes que passaram a ocupar o lugar de seus Outros. Os Yano-
mami de Maturac, como os demais povos indgenas do alto Rio Negro, esto
inseridos na vida citadina e participam com frequncia das festividades que
ocorrem em So Gabriel da Cachoeira.
Os Yanomami consideram de extrema importncia ocupar todos os es-
paos abertos em decorrncia do contato com a sociedade nacional. Acham
importante a presena de um indgena na direo da Funai em So Gabriel
da Cachoeira e a nomeao de chefes de posto indgenas, embora at o mo-
mento nenhum Yanomami exera cargo na Funai local. Dentre os Yanoma-
mi do alto Cauaburis, ouvi relato apenas de um Wawanawteri, comunidade
localizada no rio Mai, contratado como tradutor pela Funai, em Boa Vista.
Ao discutirem poltica, discutem com entusiasmo a possibilidade de que em
breve a Prefeitura e a Cmara de So Gabriel da Cachoeira sejam ocupadas
por indgenas.
6 Nap, entre os Yanomam e os Yanomami, um termo polissmico que pode designar tanto os inimigos, Yano-
mami ou no, quanto os brancos. Entre os Sanum, que possuem uma histria de contato distinta, o termo nabi
designa os Maiongong (grupo Caribe), sendo os brancos designados pelo termo setenabi (RAMOS, 1990).
162
A COMEMORAO DO DIA DO NDIO ENTRE OS YANOMAMI DE MATURAC (AM)

De volta escola
O cotidiano dos Masiripiwiteri est hoje dividido entre a vida nos stios
e a vida nas aldeias. O que demarca estes dois momentos o calendrio esco-
lar, motivo pelo qual os Yanomami estavam, naquela ocasio, renegociando o
perodo letivo para poderem passar um perodo maior de estadia nos stios.
A escola percebida por eles como um local onde as capacidades ne-
cessrias para ocuparem os espaos advindos do contato so adquiridas.
Desta forma, para os Yanomami, como observou Lasmar (2005) para os Tu-
cano, a escola tornou-se um espao importante para circulao de atributos
associados aos brancos.
Ao adquirirem as capacidades agentivas dos brancos, os Masiripiwiteri
acabaram por tornar-se, eles prprios, outros. Os Masiripiwiteri definem a si
prprios como civilizados e se contrapem aos seus antepassados e aos de-
mais Yanomami que, como afirmei anteriormente, englobam pela categoria
xomayaiw. Por ser civilizado, termo corrente entre aqueles Yanomami que j
viveram na cidade, eles entendem a adoo do cristianismo, especialmente
do catolicismo, do uso de roupas, do domnio da lngua portuguesa e dos
saberes prprios ao mundo dos brancos.
Porm, diferentemente do que se observa nas comunidades das demais
etnias do alto Rio Negro, onde existe um grande fluxo migratrio para a ci-
dade, os Yanomami se voltaram para a sociedade nacional, mantendo uma
base territorial e incorporando a cidade ao gradiente espacial no qual se
encontram dispersos seus Outros7. Ser civilizado refere-se ainda s relaes
estabelecidas entre os Yanomami com outros povos indgenas do alto Rio
Negro e com segmentos da populao local: Tucano, caboclos, missionrios,
comerciantes, militares, etc.
As visitas cidade carregam perigos similares queles que envolviam a
visita s outras comunidades Yanomami no passado. O estado catatnico de
uma jovem da comunidade de Ariabu era atribudo, por uns, a um susto e,
por outros, a uma espcie de feitiaria realizada durante um ritual evanglico
em So Gabriel da Cachoeira, onde trabalhou como domstica. Da mesma
forma, os Yanomami relatam que comum o uso de puangas amorosas nas
festas que ocorrem na cidade. Estas puangas, no dizer deles, podem estra-
gar a pessoa e at mesmo levar morte.
As apresentaes escolhidas pelos prprios Yanomami para a comemo-
rao do Dia do ndio na escola de Maturac remetem diretamente aos con-
textos rituais de interao com seus Outros.
Os cantos apresentados imitavam o coro Yanomami que havia sido
criado pelos missionrios para as missas dominicais, mas, para os Yanomami,
so eles tambm uma forma privilegiada de comunicao entre os vivos e os
mortos, entre os xams e os ancestrais da humanidade atual. A brincadeira
dos meninos com arco e flecha e das meninas que tentavam quebr-los re-
7 Sobre as demais etnias do alto Rio Negro, ver Andrello, 2006.
163
FACES DA INDIANIDADE

produzia a entrada dos convidados para a festa realizada recentemente em


homenagem a um grande xam morto.
A ltima apresentao, que tanto surpreendeu a esposa do militar, re-
produzia um ritual realizado pelas mulheres para restiturem o no uhutup
das crianas, que abandona seus corpos temporariamente em decorrncia
de uma agresso ou acidente envolvendo o duplo animal, norexi. As crianas
so especialmente vulnerveis agresso de seus duplos animais por inimi-
gos, pois, por serem ainda filhotes, eles so presas fceis. Quando um xam
diagnostica que o mal do qual padece uma criana decorrente do estado de
vulnerabilidade no qual se encontra seu duplo animal, a me da criana es-
conde folhas, que simbolizam o no uhutup de seu filho, em algum ponto da
floresta e convida as outras mulheres da aldeia para resgatarem estas folhas e
traz-las de volta at o centro da aldeia, restituindo, desta forma, o princpio
vital de seu filho8.
Desta forma, ao objetificarem, no contexto da escola, a cultura e a tradi-
o yanomami, os Masiripiwiteri expressaram a complexidade de sua situa-
o de ndios civilizados com todos os perigos que ela representa dentro de
uma economia simblica da alteridade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 335).
A comemorao do Dia do ndio em Maturac expressa a forma peculiar como
os Masiripiwiteri incorporaram a civilizao (...) a uma ordem ainda mais
abrangente: seu prprio sistema de mundo (SAHLINS, 1997a, p. 52).
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165
Parte III
Polticas
ESPERANDO PARA SER JULGADO:
INDGENAS NO SISTEMA
PENITENCIRIO DE BOA VISTA
EM RORAIMA
Stephen Grant Baines1

N este trabalho, examino a situao prisional de indgenas nas instituies


penitencirias da cidade de Boa Vista, em Roraima, a partir de um levan-
tamento de pesquisa realizada naquela cidade2 nas penitencirias, em janei-
ro de 2008 e 2009. Iniciei o levantamento sobre ndios presos estabelecendo
contatos em Boa Vista com diversos rgos e entidades governamentais e
no-governamentais3. O objetivo deste trabalho apresentar alguns dados
preliminares sobre a situao prisional de indgenas. Posteriormente, exa-
minarei alguns depoimentos de ndios presos e os agentes carcerrios que
compartilham o mesmo espao institucional para examinar como os ndios
expressam sua prpria experincia de privao de liberdade dentro de uma
instituio total (GOFFMAN, 1990).
Este mesmo autor define a penitenciria como um tipo de instituio
total que compartilha as caractersticas de existir uma diviso bsica en-
tre um grande grupo controlado, que podemos denominar o grupo de in-
ternados, e uma pequena equipe de superviso (GOFFMAN, 1990, p.18). A
penitenciria caracterizada por um grande grupo de detentos internados
e uma pequena equipe dirigente de agentes penitencirios ou carcerrios,
em uma instituio total do Estado que visa ressocializao do indivduo.
Foucault descreve a instituio-priso como:

1 Professor Associado do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia; pesquisador do CNPq.


2 O levantamento foi realizado entre 15/01/2008 e 02/02/2008, e entre 18/01/2009 e 02/02/2009. No final
de 2007, fui convidado pelo Professor do CEPPAC/UnB, Cristhian Tefilo da Silva, ento tesoureiro da Asso-
ciao Brasileira de Antropologia (ABA), a coordenar um levantamento sobre a situao prisional de ndios
em Roraima dentro do projeto de pesquisa coordenado pelo mesmo por meio de um convnio entre a ABA e
a Escola Superior do Ministrio Pblico Federal, intitulado: Criminalizao e Situao Prisional de ndios no
Brasil (Edital Projeto de Pesquisa ESMPU n19/2006), Procuradoria Geral da Repblica (PGR). A primeira parte
do levantamento foi realizada dentro deste projeto de pesquisa (ABA, 2009). As duas etapas foram financiadas
com recursos da minha bolsa de produtividade em pesquisa do CNPq.
3 No levantamento, visitei a Secretaria Estadual de Justia e Cidadania (SEJUC); a Secretaria de Estado de Segu-
rana Pblica (SESP); a Organizao de Indgenas na Cidade (ODIC); a Secretaria do Estado do ndio (SEI); a Dio-
cese de Roraima; o Centro de Migraes e Direitos Humanos (CMDH); a Pastoral Carcerria da Igreja Catlica;
o Conselho Indgena de Roraima (CIR); a Universidade Federal de Roraima (UFRR); a Polcia Civil do Estado de
Roraima; a Polcia Federal; e as instituies penitencirias do Estado de Roraima em Boa Vista. Uma visita foi
realizada tambm ao Centro Scio-Educativo Homero de Sousa Cruz Filho, instituio vinculada Secretaria
do Trabalho e Bem-Estar Social do Governo do Estado de Roraima (SETRABES), que atende menores que esto
cumprindo medidas. Visitei tambm o Ministrio Pblico em Boa Vista.
169
FACES DA INDIANIDADE

Os processos para repartir os indivduos, fix-los, tirar dele o mximo


de tempo, e o mximo de foras, treinar seus corpos, codificar seu
comportamento contnuo, mant-los numa visibilidade sem lacuna, formar
em torno deles um aparelho completo de observao, registro e notaes,
constituir sobre eles um saber que se acumula e se centraliza. A forma geral
de uma aparelhagem para tornar os indivduos dceis e teis, atravs de um
trabalho preciso sobre seu corpo, criou a instituio-priso, antes que a lei a
definisse como a pena por excelncia (1991, p.207).

Acrescenta Foucault que o encarceramento penal, desde o incio do s-


culo XIX, recobriu ao mesmo tempo a privao de liberdade e a transforma-
o tcnica dos indivduos (Idem, p. 209). Desta maneira, afirma Foucault,
A priso deve ser um aparelho disciplinar exaustivo. Em vrios sentidos: deve
tomar a seu cargo todos os aspectos do indivduo, seu treinamento fsico,
sua aptido para o trabalho, seu comportamento cotidiano, sua atitude
moral, suas disposies; [...] a priso sem exterior nem lacuna; no se
interrompe, a no ser depois de terminada totalmente sua tarefa; sua ao
sobre o indivduo deve ser ininterrupta; disciplina incessante. Enfim, ela d
um poder quase total sobre os detentos; tem seus mecanismos internos de
represso e de castigo: disciplina desptica (1991, p.211).

Foucault tambm assegura que Se verdade que a priso sanciona a


delinquncia, esta no essencial fabricada num encarceramento [...] A de-
linquncia um produto da instituio (1991, p.263). Em pesquisa sobre a
Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, em Boa Vista, Roraima, afirma Santos
que Hoje notrio que a penitenciria escola para a manuteno, repro-
duo e at aperfeioamento de condutas criminosas (2004, p.63). Os ob-
jetivos oficiais da instituio penitenciria, de ressocializar a populao de
detentos, esto reificados no linguajar penitencirio, que fala em reeducan-
dos e medidas corretivas.
Esta pesquisa sobre a situao prisional de indgenas em Roraima coin-
cide com alguns objetivos da pesquisa que venho desenvolvendo neste
mesmo Estado, desde o ano de 2001, sobre nacionalidade e etnicidade entre
povos indgenas em fronteiras. Apesar da grande maioria dos indgenas pre-
sos em Roraima ter nascido neste Estado, um pequeno nmero de indgenas
presos tem nacionalidade guianense, outros so indgenas de origem guia-
nense que vivem no Brasil h muitos anos e outros ainda so descendentes
de indgenas guianenses. Para os indgenas da regio de fronteira, estas di-
ferenas tm pouca relevncia, considerando que as fronteiras polticas dos
Estados nacionais foram impostas sobre seus territrios. Estes se apresentam
como habitantes de um territrio cuja demarcao fronteiria, no caso da
fronteira entre o Brasil e a Guiana, veio a ser definida apenas em 1904 (RIVI-
RE, 1995).
170
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

A questo dos indgenas presos


A prtica de encarceramento de indgenas na rea atualmente abrangida
pelo Estado de Roraima no nova. A ocupao colonial portuguesa dessa
regio teve incio na dcada de 1770 e foi propositadamente uma ocupao
estratgico-militar. Os portugueses preocuparam-se em assegurar a posse
dessa rea limtrofe e evitar possveis invases por espanhis e holandeses
vindo do norte (FARAGE, 1991). Desde o incio da colonizao os ndios desta
regio foram presos e disciplinados em aldeamentos que apresentaram as ca-
ractersticas de uma instituio total da colnia portuguesa. O processo de
disciplinamento de ndios pelos portugueses em aldeamentos [...] compostos
multietnicamente (1991, p. 125), na segunda metade do sculo XVIII, des-
crito por Farage, que usa fontes histricas para revelar que houve uma srie
de revoltas nas ltimas dcadas, resposta superexplorao do trabalho dos
ndios aldeados (Ibid., p. 131).
Farage tambm relata fugas macias que se alastraram nos referidos al-
deamentos na razo direta da violncia utilizada pelos portugueses para re-
primi-los (Ibid.). Para esta mesma autora, O recrutamento de mo de obra,
tal como previa o pargrafo 62 do Diretrio, era feito atravs de principais
ndios, que deveriam apresentar a seu tempo os trabalhadores requisitados
pelos portugueses (Ibid.). Farage relata nesta mesma obra que:

Mais prises de principais vieram a ocorrer no ano de 1780. Pixa e Araman,


principais Paraviana do aldeamento de N. Sa. da Conceio, foram presos
pela simples suspeita de que se preparavam para fugir. Sua priso de fato
detonou a fuga de grande parte dos ndios de N. Sa. da Conceio, e ainda
daqueles aldeados em Santo Antnio e Almas, apavorados diante da viso
da escolta levando os principais presos em ferros [...] To repetidas prises
causaram alarme na esfera do governo colonial (Ibid., p. 132).

O parecer do governador da Capitania de So Jos do Rio Negro, Ma-


nuel da Gama Lobo DAlmada, junto a Lisboa era pela declarao de guer-
ra aos insurrectos, que deveriam ser capturados e reduzidos obedincia
(Ibid., p. 134). Diante do levante indgena de 1790, o mesmo governador,
que antes havia defendido preceitos de colorao humanista no trato com
os ndios, foi a primeira voz a lembrar a necessidade da demonstrao de
castigo com os delinquentes (Ibid., p. 165). Quando as repetidas tentativas
de fixar ndios em aldeamentos no rio Branco fracassaram, os portugueses
passaram a lev-los presos para servir de mo de obra em outras regies da
Amaznia de onde a fuga foi impossvel. Em outro momento histrico, os
povos indgenas desta regio foram submetidos privao da sua liberdade
e medidas punitivas.
171
FACES DA INDIANIDADE

A legislao nacional e internacional sobre indgenas presos


Considerando que a presena de indgenas no sistema penitencirio
hoje em dia um fato, examino a legislao atual.
Do ponto de vista dos artigos 56 e 57 da Lei n. 6.001, de 19.12.1973 (Es-
tatuto do ndio):
Art. 56. No caso de condenao de ndio por infrao penal, a pena de-
ver ser atenuada e na sua aplicao o Juiz atender tambm ao grau de in-
tegrao do silvcola.
Pargrafo nico. As penas de recluso e de deteno sero cumpridas,
se possvel, em regime especial de semiliberdade, no local de funcionamento
do rgo federal de assistncia aos ndios mais prximo da habitao do con-
denado.
Art. 57. Ser tolerada a aplicao, pelos grupos tribais, de acordo com as
instituies prprias, de sanes penais ou disciplinares contra os seus mem-
bros, desde que no revistam carter cruel ou infamante, proibida em qual-
quer caso a pena de morte.
A Constituio Federal do Brasil de 1988, em seu artigo 231, assegura aos
ndios o direito diferena, ou seja, o direito de serem diferentes e de serem
tratados de forma diferenciada. Em caso de execuo de pena privativa de
liberdade ou de priso provisria de ndios, impositivo o cumprimento do
normatizado pelos artigos 56 e 57 do Estatuto do ndio.
No caso de indgenas presos, afirma a Conveno 169 da Organizao
Internacional do Trabalho (OIT), do qual o Brasil signatrio, no pargrafo 2
do seu artigo 10: Se deve dar preferncia a tipo de punio outros que o
encarceramento. Um problema que o processo de criminalizao de ind-
genas presos age no sentido de negar a etnicidade a partir da pressuposio
do senso comum que todos devem ser tratados de forma igual diante da lei,
e frequentemente os prprios ndios se identificam com os argumentos dos
agentes policiais, carcerrios e penitencirios, negando sua prpria identida-
de indgena, e uma grande parte dos ndios presos no tem acesso a informa-
es quanto aos seus direitos de um tratamento diferenciado e de receber
outros tipos de punio que o encarceramento.
Um levantamento do Centro de Trabalho Indigenista (CTI) realizado em
Mato Grosso do Sul, junto com a Universidade Catlica Dom Bosco (UCDB), re-
vela que est havendo um desrespeito aos direitos humanos desde a fase de
inqurito policial. Muitos dos ndios no sistema penitencirio no dominam
a lngua portuguesa, o que dificulta a compreenso das acusaes e do pro-
cesso de defesa, desconhecendo a situao processual e as regras do sistema
prisional. As enormes desvantagens enfrentadas por aborgines em sistemas
judicirios nacionais foram examinadas por vrios autores, como Eades (1997,
2000, 2007), que examina exemplos da Austrlia. Garzn e Valle (2002) frisam
que o problema dos direitos indgenas no consiste mais no seu reconheci-
mento jurdico, mas em sua aplicao real, considerando a enorme distncia
entre os direitos reconhecidos e a sua aplicao.
172
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

Roraima e o Sistema Penitencirio


Roraima localiza-se no extremo norte do Brasil e tem como limites
a Venezuela ao norte e noroeste e a Guiana ao leste. Ocupa uma rea de
224.298,980 km2 e possui 1.922 quilmetros de fronteiras internacionais. A re-
gio foi desmembrada do Estado do Amazonas em 1943 e inicialmente cha-
mado de Territrio Federal do Rio Branco. As primeiras expedies portu-
guesas na regio remontam ao incio da dcada de 1660, em busca de drogas
do serto, metais e pedras preciosas, e de indgenas para o apresamento. A
partir de 1725, missionrios Carmelitas passaram a atuar na regio. A criao
da Capitania Real de So Jos do Rio Negro, pela Carta rgia de 3 de maro de
1755, foi fruto da preocupao da Coroa portuguesa com as fronteiras do rio
Negro e do rio Branco, com medo de ocupaes holandesas da bacia amaz-
nica a partir da colnia holandesa no litoral atlntico (FARAGE, 1991).
Com o estabelecimento do Forte de So Joaquim do Rio Branco a par-
tir de 1775, diversos aldeamentos de indgenas foram estabelecidos, entre os
quais a povoao de Nossa Senhora do Carmo, fundada por religiosos Car-
melitas. Durante o Brasil Imprio, esta foi elevada a vila e sede de freguesia
com o nome de Boa Vista (1858). Com a proclamao da Repblica (1889), a
freguesia foi transformada no municpio de Boa Vista do Rio Branco (1890),
integrante do Estado do Amazonas. A disputa fronteiria entre a ento co-
lnia britnica da Guiana e o Brasil conduziu chamada Questo do Pirara
(1904). Submetida arbitragem do rei da Itlia, a regio em litgio foi repartida
entre ambas as partes (RIVIRE, 1995). A atual regio de Roraima foi desmem-
brada do Estado do Amazonas pelo Decreto-lei n. 5.812, de 13 de setembro
de 1943, que criou o Territrio Federal do Rio Branco, posteriormente deno-
minado como Territrio Federal de Roraima (1962), e elevada a Estado pela
Constituio Federal de 1988.
Os povos indgenas que habitam o Estado de Roraima so falantes das
famlias lingusticas Carib, Ianommi e Aruaque. Conforme o Instituto Socio-
ambiental (ISA), a populao indgena de Roraima em 2008 era de 32.771 in-
divduos. Para a Fundao Nacional do ndio (FUNAI), a populao indgena
seria de 31.265, enquanto para o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
(IBGE) de 23.422. Este Estado possui um total de 30 terras indgenas, entre
homologadas e registradas. De acordo com o Conselho Indgena de Roraima
(CIR),
a
populao indgena deste Estado soma aproximadamente 40 mil pes-
soas. O censo populacional realizado pelo Convnio entre o CIR e a Fundao
Nacional de Sade (FUNASA) aponta um aumento populacional acelerado
na maioria das comunidades. Este crescimento populacional est atribudo a
dois fatores principais: o registro mais eficiente a partir da presena das equi-
pes de sade nas reas indgenas e a garantia das terras. Em 2001, apenas
no Distrito Leste de Roraima, que compreende 10 municpios, as equipes de
sade registraram 25.577 ndios. Em 2005, na mesma regio, o contingente
173
FACES DA INDIANIDADE

atingiu a marca de 33.108. Este aumento demogrfico ocorre principalmente


na regio das Serras, ao Nordeste de Roraima.

A populao de Roraima no Censo Nacional de 2007


Conforme dados do IBGE a populao do Estado de Roraima era
395.725 habitantes em 20074, dos quais 249.853 vivem no municpio de Boa
Vista5, capital do Estado. No censo de 2000 do IBGE, a populao de Roraima
dividida conforme a classificao de cor/raa em: Brancos 24,8%; Negros
4,2%; Pardos 61,5%; Indgenas 8,7%
Ao discutir os ndios nos censos nacionais, um texto destacado sobre o
assunto, escrito por Oliveira Filho, revela que as categorias usadas nos censos
esto diretamente relacionadas problemtica da construo da nao bra-
sileira (1999, p. 127). Quanto categoria censitria de pardo, Oliveira Filho
comenta que com o uso desta categoria operacional artificial, arbitrria e
de aparncia tcnico-cientfica , na realidade se est inviabilizando o censo
como instrumento para uma anlise sociolgica mais fina e transformando-
o em um dcil legitimador do discurso da mestiagem (Ibid., p. 128-129).
Nas palavras deste mesmo autor, a categoria de pardo revela-se improdu-
tiva e enganadora, pois subsume de um modo indiferenciado e no per-
mite distingui-las depois as categorias tnicas efetivamente utilizadas pela
populao brasileira (Ibid.). Ele tambm acrescenta que uma categoria
residual, internamente hierarquizada, em parte assimilacionista, em parte
segregadora, que se institui somente a partir da mistura de dois termos os
brancos e os negros e de um termo ausente os ndios (Ibid., p. 129-130).
Desta maneira,
Se no Brasil a categoria de pardo parece no ter outra funo do que a
de servir como instrumento do discurso da mestiagem e reunir evidncias
numricas que reforcem as suposies ideolgicas quanto tendncia
ao branqueamento progressivo da populao brasileira, no plano de
anlises regionais leva a confundir em um todo homogneo fenmenos
absolutamente distintos entre si. (OLIVEIRA FILHO, p.131).
Constata Oliveira Filho, o que muito relevante para o caso do Estado
de Roraima, que,
O que se registra em cada regio como pardo tem origem histrica e
uma realidade tnica absolutamente distinta e singular. No Norte, para
onde no existiu significativa transferncia de escravos negros nem
convergiram extensos fluxos de imigrantes, a categoria pardo evoca
predominantemente a ascendncia ou a identidade indgena (Ibid., p.134).

4 Fonte: IBGE, Contagem da populao 2007. Disponvel em: <http://www.ibge.gov.br/estadosat/perfil.


php?sigla=rr >. Acesso em 15/03/2009.
5 Fonte: IBGE, Tabela 1.1.4 - Populao recenseada e estimada, segundo os municpios - Roraima 2007. Dispon-
vel em: <http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/contagem2007/contagem_final/ tabela1_1_4.
pdf>.
174
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

Este autor tambm ressalta que a


categoria pardo um indicador genrico para a mistura entre diferentes
grupos de cor. Este no em absoluto o significado da condio de indgena,
que remete a um status jurdico diferenciado e no a uma situao de
pretensa homogeneidade interna e distintividade externa quanto cor. Ao
declarar-se como ndio ou indgena, o recenseado no est pretendendo
inserir-se em uma classificao quanto cor, mas dizer da especificidade de
seus direitos e da sua relao com o Estado (Ibid., p.134).
Apesar do censo nacional de 1991 abrir um espao para a categoria in-
dgena, sendo tais dados computados separadamente daqueles dos par-
dos, no Estado de Roraima, onde o preconceito contra ndios muito forte
e tem sido internalizado por uma parte da populao indgena, sobretudo
moradores das cidades, a categoria pardo esconde muitas pessoas que, em
certos contextos, podem se identificar tambm como indgenas ou cabo-
clos. No sistema penitencirio, muitos funcionrios veiculam as categorias
do senso comum da sociedade regional, julgando que ndios que moram na
cidade no sejam mais ndios, vendo-os, inclusive, por meio das categorias
do prprio censo nacional, incorporadas no software Canaim do sistema in-
formtico penitencirio. Este software foi instalado a partir de 2006 e agrega
o nome e endereo do reeducando e dados sobre o crime, regime de deten-
o em que ele se encontra e etnia. Como os colaboradores do projeto da
ABA ressaltaram, o nome Canaim provm da mitologia indgena da regio.
Canaim um ser com personalidade malfica que se presta a punir aqueles
que no cumprem as leis da comunidade (ABA, 2009, p. 16). Acrescentam
que os programadores do software Canaim [...] no entendem como etnia
o grupo a que o reeducando pertence, como Makuxi ou Wapichana [...] As-
sim, etnia no software Canaim semelhante tradicional classificao de
raa, utilizada pelo IBGE (Ibid.).
Entretanto, a categoria pardo no de uso comum na regio fora do
contexto do Censo do IBGE, alm de ser aplicada para abarcar termos regio-
nais como caboco, ndio civilizado, etc. O uso da categoria pardo pode
explicar, parcialmente, a estimativa muito baixa da populao indgena de
Roraima nos dados apresentados pelo IBGE quando comparados com os da-
dos do ISA, da FUNAI e do CIR, levando a um ocultamento de grande parte
da populao que em outros contextos pode se considerar indgena.

O sistema penitencirio de Roraima


As cinco instituies penitencirias estaduais em Roraima so adminis-
tradas pela Secretaria de Estado da Justia e Cidadania (SEJUC) e incluem: a
Cadeia Pblica de Boa Vista; a Cadeia Pblica de So Luz do Anau, Muni-
cpio de So Luz do Anau; a Casa do Albergado Professora Aracelis Souto
Maior; a Penitenciria Agrcola de Monte Cristo (PAMC), construda em 1989,
e a Penitenciria Feminina de Monte Cristo. Est prevista a construo de
175
FACES DA INDIANIDADE

outro presdio em Rorainpolis, Rodovia BR-174, Municpio de Rorainpolis.


A Penitenciria Feminina de Monte Cristo localiza-se ao lado da Penitenciria
Agrcola do mesmo nome e foi inaugurada em maro de 2006.
Uma caracterstica que as penitencirias de Roraima compartilham com
outras no sistema nacional a enorme superlotao. Em todo o Brasil consta
uma populao prisional de 381.112, com 255.057 vagas no sistema prisional,
com um total de 420 detentos cadastrados como indgenas. Conforme dados
estatsticos divulgados pelo Sistema Integrado de Informaes Penitencirias
(InfoPen) para o Estado de Roraima, em junho de 2008 havia uma popula-
o total de 384.321 habitantes e 1.435 detentos, dos quais apenas 45 foram
cadastrados como indgenas, com 498 vagas no sistema prisional do Estado.
Na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, fui informado, em 29/01/2009,
que havia capacidade para 414 detentos, com uma nova ala recm-inaugu-
rada, e que havia nesta mesma data 964 detentos. Na referida data, na Peni-
tenciria Feminina de Monte Cristo, fui informado que havia uma capacidade
para 72 presos, com 129 reeducandas. Em janeiro de 2008, havia 111 presas
femininas (a capacidade era para 72), incluindo 4 em regime aberto, 16 em
regime fechado, 34 em regime semiaberto e 57 preventivadas. No mesmo
ms havia 174 reeducandos na Cadeia Pblica, com capacidade para 120
pessoas6. A situao do sistema penitencirio em Roraima considerada cr-
tica pelas autoridades do judicirio. O Estado tinha, em janeiro de 2008, um
dficit de 693 vagas e a superlotao est presente em todas as unidades
prisionais.
A tabela divulgada pelo InfoPen para o Estado de Roraima em junho
de 2008 revela uma desproporo de presos de cor parda7, categoria que
certamente subsume um nmero indeterminado de indgenas e explica, em
parte, a quantidade reduzida de indgenas presos e o nmero muito alto de
presos de cor parda. De um total de 1.359 presos, apenas 240 foram classifi-
cados de cor de pele branca e 187 de cor de pele negra, a grande maioria
de 886 sendo de cor de pele parda.
PERFIL DO PRESO/ QUANTIDADE DE PRESOS POR COR DE PELE/ETNIA (amostra de 80%)
Masculino Feminino Total
Branca 200 40 240
Negra 172 15 187
Parda 815 71 886
Amarela 1 0 1
Indgena 37 8 45
Outra 0 0 0
1.359
FONTE: InfoPen
Disponvel em: <http://www.mj.gov.br/data/Pages/MJD574E9CEITEMIDC37B2AE94C6840068B1624D28407 509CPTBRIE.htm>.
Acesso em: 15/05/2009.
6 O Cabo Carvalho informou-me em janeiro de 2008 que a Cadeia Pblica, destinada aos presos preventivados,
estava interditada por superlotao e por este motivo os presos preventivados vinham direto das delegacias
para a Penitenciria Agrcola de Monte Cristo.
7 Dados do InfoPen, para junho de 2007, revelam para o Estado de Roraima apenas 26 indgenas sob a rubrica de
cor de pele/etnia. Entretanto, 690 detentos foram identificados como de cor de pele parda.
176
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

Nos dados divulgados pelo InfoPen para junho de 2008 quanto


Quantidade de crimes tentados/consumados, em todo o sistema peniten-
cirio do Estado de Roraima, os crimes que predominaram numericamente
eram:

PERFIL DO PRESO/ QUANTIDADE DE CRIMES TENTADOS/CONSUMADOS


(Acima de 50 pessoas criminalizadas) em Junho de 2008
Crime Masculino Feminino Total
Atentado violento ao pudor (Cdigo Penal art 214) 52 - 52
Estupro (Cdigo Penal art 158) 53 - 53
Furto qualificado (Cdigo Penal art 155, 4 e 5) 94 - 94
Furto simples (Cdigo Penal art 155) 154 3 157
Homicdio simples (Cdigo Penal 121 Caput) 65 2 67
Roubo qualificado (Cdigo Penal art 157, 2) 131 3 134
Roubo simples (Cdigo Penal art 157) 58 1 59
Trfico de entorpecentes (Lei 6.368/76 art 12) 199 55 254
Trfico Internacional de entorpecentes (Lei 6.368 art 18, Inciso 1) 128 47 175
FONTE: Dados adaptados do InfoPen
Disponvel em: <http://www.mj.gov.br/data/Pages/MJD574E9CEITEMIDC37B2AE94C6840068B1624D28407 509CPTBRIE.htm>.
Acesso em: 15/05/2009.

O perfil dos indgenas presos, no que se refere quantidade de crimes,


segue, de forma geral, o perfil de todos os presos para o Estado de Roraima.
Conforme o relatrio da ABA sobre Roraima, o primeiro motivo que leva os
indgenas a serem detidos o envolvimento com entorpecentes (30,91%), sen-
do enquadrados nos artigos 12 da Lei 6.368/76 ou no artigo 33 da lei 11.343/07.
Observa-se que uma reclamao recorrente por parte dos detentos enqua-
drados nesses crimes que a falta de acesso defesa no incio do inqurito
policial faz com que vrios deles, que se dizem apenas usurios de drogas, aca-
bem sendo presos como traficantes (ABA, 2009, p. 22). O segundo motivo
que mais leva os indgenas a serem presos (25,45%),
so os crimes contemplados no artigo 121 da Constituio de tentativa
de homicdio ou homicdio [...] a reclamao dos detentos de falta de
acompanhamento na fase policial do inqurito, que permitiria maior
acuidade na apurao dos fatos, demonstrando que a maioria dos crimes
foi por legtima defesa (Ibid., p.23).
A terceira causa mais frequente das prises (20%),
diz respeito aos crimes com conotao sexual de estupro e atentado violento
ao pudor. Nesses casos a grande maioria dos indgenas no assumiu a
autoria dos crimes. Aqui bom lembrar da necessidade fundamental de
se levar em considerao no processo de investigao do crime as formas
de organizao social e parentesco do grupo do qual faz parte o acusado
(Ibid.).
O quarto motivo das detenes por roubos e furtos (20%) e o restan-
te das prises de indgenas decorre de acusaes por outros crimes (7,27%)
(Ibid.).
177
FACES DA INDIANIDADE

A tipificao dos crimes considerados graves que resultam em de-


tenes (lembrando que ofensas menores so frequentemente resolvidas
dentro das comunidades) inclui: homicdio, tentativa de homicdio, estupro,
atentado violento ao pudor, roubo, furto e trfico de entorpecentes. Poucos
dos crimes registrados esto diretamente relacionados a conflitos fundirios;
entretanto, o ndice de crimes registrados entre indgenas muito mais alto
naquelas comunidades prximas capital do Estado e em comunidades
cujas terras reduzidas esto encurraladas entre fazendas, que esto sofrendo
de forma exacerbada conflitos intertnicos e, sobretudo, entre a populao
indgena que mora em Boa Vista. Apesar do trfico de entorpecentes constar
como um dos crimes mais comuns entre os detentos do sistema penitencirio
de Roraima, inclusive entre os reeducandos indgenas acusados deste crime,
os indgenas entrevistados que foram presos moram em Boa Vista e em cida-
des prximas s fronteiras internacionais, sendo uma porcentagem diminuta
do total da populao indgena do estado de Roraima.

O levantamento de pesquisa
O levantamento de pesquisa foi realizado dentro das penitencirias
por meio de entrevistas em condies variadas. Na Penitenciria Agrcola de
Monte Cristo, foi-me permitido acesso para realizar entrevistas em grupo e
individuais nos espaos da biblioteca e da igreja no interior da penitenciria.
Na Cadeia Pblica, os funcionrios designaram um espao em um escritrio
da administrao para realizar entrevistas individuais. Na Penitenciria Fe-
minina de Monte Cristo, realizei entrevistas em grupo e individuais no es-
critrio da administrao, com a presena de agentes carcerrias, e em uma
sala designada na parte interna da penitenciria, sem a presena de agentes
da equipe dirigente. Na Casa de Albergados tive acesso livre para conversar
com os detentos e no Centro Scio-Educativo Homero de Sousa Cruz Filho
(CSE) s foram permitidas entrevistas rpidas, com a presena do diretor
daquela instituio. No ambiente das penitencirias no foi possvel realizar
pesquisa participativa ou colaborativa e o acesso aos detentos s foi possvel
por meio de entrevistas realizadas em perodos de poucas horas de durao.
Desde o incio do levantamento que realizei em janeiro de 2008, per-
cebi a dificuldade que os prprios agentes do Estado tm em reconhecer
os ndios presos. Em um primeiro contato com o ento diretor do Departa-
mento do Sistema Penitencirio (DESIPE), o capito da Polcia Militar Sidney
Silva dos Santos, na Secretaria Estadual de Justia e Cidadania, que autorizou
minhas visitas s instituies penitencirias para realizar pesquisa, recebi a
informao de que havia uns trs ndios presos na Penitenciria Agrcola de
Monte Cristo (PAMC), e que tanto na Cadeia Pblica como na Casa do Alber-
gado Professora Aracelis Souto Maior, no tem ndios.
178
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

Na minha primeira visita Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, em


janeiro de 2008, meu acesso penitenciria no foi permitido (no primeiro
dia de visita combinado) 8, porque dois detentos foram encontrados enforca-
dos. Isto me foi informado por um policial que relatou: Tem um problema
interno. Penduraram dois. Foi sugerido que eu voltasse no dia seguinte. Nes-
te mesmo dia, na administrao da Penitenciria, uma funcionria prestou
informaes a partir dos dados que havia nos cadastros, nos quais consta-
vam 31 indgenas entre os ento 838 detentos, incluindo aqueles em regime
fechado, preventivado (aguardando julgamento) e em regime semiaberto.
Esta funcionria acrescentou que muitos so indgenas, mas no assumem
sua identidade tnica.
O cabo da reserva da PM, Raimundo Carvalho, chefe do Servio de Vigi-
lncia Interna (SVI) da penitenciria, que me foi indicado pelo Capito Sidney
Santos, afirmou que no havia dados sobre a origem de muitos detentos, s
falando com eles pessoalmente, e facilitou minha entrada na Penitenciria
para realizar entrevistas. O jornal9 do dia seguinte noticiou que esta foi a ter-
ceira vez em menos de um ano que presos fugitivos e recapturados foram
encontrados enforcados em dupla. Em 26/11/2008, matrias publicadas em
jornais de Boa Vista noticiaram que, por meio de uma operao da Polcia Fe-
deral, quinze pessoas foram presas suspeitas de integrar uma quadrilha que
comandava o crime organizado no sistema prisional de Roraima, inclusive
homicdio, envolvimento com o crime organizado e trfico de drogas. Entre
os presos estavam o ex-diretor do Departamento do Sistema Penitencirio
(DESIPE), um policial civil, cinco agentes carcerrios, o policial militar da re-
serva responsvel pela segurana interna da penitenciria e presidirios que
cumpriam pena na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo.
Em 30 de janeiro de 2009, foi divulgada a notcia em um dos jornais
locais que mais 25 detentos seriam presos, acusados de matar e torturar
detentos nos presdios do Estado. Os presos eram mortos e tinham os corpos
pendurados em cordas para simular suicdios10. Nove detentos haviam sido
presos dois dias antes, somando 34 mandados de priso. A mesma reporta-
gem afirma que at o momento, 11 mortes nos presdios esto sendo inves-
tigadas. Sete j foram confirmadas como homicdios, ao invs de suicdios
como foram simuladas, e que tiveram a priso temporria convertida em
preventiva o major da Polcia Militar Sidney Santos, [...] e o cabo reformado
da PM Raimundo Carvalho (Ibid.). Fui informado por um funcionrio da pe-
nitenciria que um dos ndios que entrevistei no ano anterior estava sendo
acusado de envolvimento e j havia sido separado em cela especial.
8 Aps esperar na entrada interna da penitenciria, pouco depois das 7 horas da manh, chegaram vrias viatu-
ras da polcia, incluindo viatura da Polcia Militar, da Polcia Tcnico-Criminalstica e polcia especializada. De
uma viatura saram vrios policiais fortemente armados com metralhadoras e ces adestrados e entraram na
penitenciria devido morte de dois detentos.
9 Folha de Boa Vista, 22/01/2008, Manchete.
10 Folha de Boa Vista, 30/01/2009, p. 05A.
179
FACES DA INDIANIDADE

Depoimentos de indgenas presos e agentes carcerrios11


Em janeiro de 2008, uma agente carcerria, ao ser indagada sobre o
nmero de detentos indgenas, ressaltou a dificuldade de saber quem in-
dgena: O problema de autoidentificao. Se eles no se identificam, a
gente no pode colocar. Nos cadastros carcerrios havia apenas 6 pessoas
que constavam como indgenas. A agente afirmou que, das mulheres ind-
genas, algumas foram presas por trfico internacional de drogas, a maioria
mes, pessoas trabalhadoras que de repente se envolvem com namorado,
marido.
Os depoimentos revelam que as estatsticas do InfoPen, que resultam
dos levantamentos realizados nos arquivos das penitencirias de Roraima,
no revelam o contingente real de indgenas que esto cumprindo penas.
Em janeiro de 2008, constava apenas um indgena na Cadeia Pblica, en-
tre 176 homens. Ao solicitar aos agentes carcerrios desta unidade averiguar
quantas pessoas se autoidentificavam como indgena ou caboco, treze
pessoas apresentaram seus nomes numa primeira lista. Ao examinar as fotos
das pessoas cumprindo penas na Cadeia Pblica de Boa Vista, uma agente
carcerria que se identifica como indgena confirmou que vrios outros so
indgenas, um sendo filho de um tuxaua e outro filho de uma indgena. Ou-
tros eram de municpios com grande maioria indgena, como Normandia e
Bonfim. E ainda outros, que nasceram na cidade de Boa Vista, afirmam ser
indgena por ser filho de pai ou me indgena.
Na Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, em janeiro de 2008, o Cabo
Carvalho props trazer os presos indgenas para um escritrio da administra-
o onde eu poderia entrevist-los; entretanto, ao constatar nos cadastros
dos 838 homens presos que havia mais de 31 indgenas presos, convidou-
me a entrar na Penitenciria para entrevist-los. Informou-me que entre os
presos dois eram indgenas guianenses. Conversei com Lcio12, que se apre-
sentou como indgena guianense da cidade fronteiria de Lethem, preso por
trfico de entorpecentes. Lcio resmungou que cruel demais. Preso uma
coisa s, acrescentando que ele foi preso havia 4 meses em Boa Vista e no
tinha documentos brasileiros.
Fui conduzido por um agente carcerrio para a biblioteca da peniten-
ciria, onde fui apresentado a um chefe da ala, preso responsvel por uma
ala da penitenciria. Inicialmente, cerca de quinze presos indgenas foram
trazidos para entrevista coletiva. Alguns indgenas no quiseram falar, ini-
bidos pela presena de presos no-indgenas que se juntaram para assistir.
Outros comentaram sua situao prisional e permitiram que gravasse seus
depoimentos. Os comentrios incluem breves histrias de vida, os nomes
das comunidades indgenas onde moravam antes de serem presos e frases
11 Fui informado pela mesma agente carcerria que em Roraima h agentes carcerrios trabalhando na funo de
agentes penitencirios por no haver agentes penitencirios concursados.
12 Ao me referir aos indgenas presos, fao uso de pseudnimos para preservar o seu anonimato.
180
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

como: Fui tratado igual a outros presos, O promotor falou que eu no era
ndio, no. Por causa da minha assinatura (que sabia escrever), Eu no sei
nem o que advogado [...] FUNAI no manda nada. Um ano e nove meses!,
No tem direito a nada. Um ano e quatro meses e nunca veio um parente
meu aqui. Sou da regio do Amajari, No sabe quando vai ser julgado, es-
perando para ser julgado, a gente mesmo no pode resolver. No temos
dinheiro para estar mexendo com advogado, Principalmente o dinheiro.
Quem tem vai procurar, vai mexer com advogado, mas no temos. Ns fica
aqui dentro de molho, a sem saber se vai passar quanto tempo, Ns somos
ndio, mas ns somos ser humano tambm, Aqui dentro na cadeia tudo
comprado. A ns fica de molho a, sem saber que dia, que tempo que vai
passar, a gente no tem dinheiro, a gente no sabe nada, no tem respos-
ta de nada. Fica nessa condio parada, sem trabalhar e sem movimentar
[...] processo parado. A maioria dos presos que se identificou como indgena
morava em comunidades no interior do Estado de Roraima. Outros haviam
morado na capital, Boa Vista, por muitos anos.
O que caracteriza os relatos de muitos indgenas presos a falta de
acesso a dinheiro e a falta de apoio de parentes, sobretudo no caso daqueles
que moram em aldeias distantes de Boa Vista, em decorrncia da dificuldade
de deslocamento da aldeia para a capital do Estado. Outros disseram ter sido
abandonados pelas suas famlias e constataram a dificuldade de retornarem
s suas aldeias. Afirma Santos que h detentos que no tm uma fonte de
renda, pelo fato de terem sido abandonados pelas famlias ou companhei-
ros. Propem-se a lavar roupas daqueles(as) que podem pagar (2004, p. 48).
Depoimentos revelam que muitos dos indgenas presos encontram-se em
uma situao muito mais precria que a maioria dos presos no-indgenas
que tm parentes em Boa Vista. Alguns daqueles que tm familiares em Boa
Vista vivem em condies de extrema pobreza. H, entretanto, algumas ex-
cees, como Darlene, que afirmou que seus parentes haviam contratado
um advogado particular para sua defesa.
Reclamaram que os presos no-indgenas acusados de crimes muito
piores que eles e cujas famlias contratam um advogado particular saem
logo da penitenciria, enquanto os presos indgenas ficam meses e at anos
esperando para serem julgados, muitas vezes sem entender o motivo da sua
deteno. Joo afirmou que no se lembrava de nada, pois bebeu e: Acordei
na penitenciria. Me disseram (sic) que eu havia assassinado algum numa
briga.
Em janeiro de 2008, na Penitenciria Feminina de Monte Cristo, Anexo
1 da Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, seis presas identificadas como
indgenas foram conduzidas para que eu as entrevistasse na presena das
agentes carcerrias pela manh. Uma presa identificada como indgena pe-
las agentes carcerrias afirmou que no era indgena e que tinha havido um
equvoco ao classific-la como tal. Darlene, que teve sua identidade indgena
181
FACES DA INDIANIDADE

questionada pelas agentes carcerrias, insistiu que a famlia da sua me era


do Surumu e os avs paternos eram cearenses: Disseram que eu no sou n-
dia por causa da cor. Nasci no Surumu [...] com quatro anos de idade vim para
a cidade. Outra reeducanda, Iracema, afirmou ser filha de ndios de Roraima
e do Baixo Rio Negro no Estado do Amazonas, porm dizia no saber espe-
cificar a quais etnias pertenciam seus pais. Entretanto, as agentes carcerrias
no questionaram a identidade de Iracema por ela ter nome indgena e
caractersticas fenotpicas associadas ao esteretipo do indgena, diferente
de Darlene, de pele clara e com o segundo grau completo, s reconhecvel
como indgena a partir da sua autoidentificao verbal. Em janeiro de 2008,
Darlene reiterou a dificuldade que enfrentava para ser reconhecida como
indgena na penitenciria, afirmando que s reconhecida como indgena
quem fala portugus com dificuldade e tem pouca formao escolar, dando
o exemplo de uma detenta guianense presente que se expressava com mui-
ta dificuldade na lngua portuguesa.
Na Cadeia Pblica de Boa Vista, fui autorizado pelo ento diretor a
acessar os cadastros dos presos, alm de entrevistar alguns presos indge-
nas. Uma agente carcerria que se identificava como indgena localizou os
cadastros dos presos e identificou diversos presos como indgenas que ela
conhecia pessoalmente, prestando dados sobre suas famlias e redes de pa-
rentesco, mesmo que muitos no fossem cadastrados como indgenas, mas
como pardos. Apesar de haver apenas um reeducando classificado como
indgena, foi possvel identificar muitos classificados como pardos nasci-
dos em comunidades indgenas e/ou que se identificavam como parentes
prximos de indgenas. Muitos no constam como indgenas nem nas fichas
carcerrias, nem nas listas de indgenas preparadas para mim por chefes de
alas da Cadeia Pblica. Para facilitar a identificao de presos que podiam
se identificar como indgenas, solicitei os nomes de reeducandos que se
identificavam tambm como cabocos, descendentes de ndios ou que
tinham parentes indgenas, considerando que as maneiras de se identifi-
car so diversas e frequentemente refletem as contradies impostas a estas
identidades nos discursos hegemnicos da sociedade nacional.
Na Casa do Albergado Professora Aracelis Souto Maior, entrevistei o
diretor da unidade, Dr. Ricardo, que demonstrou uma preocupao com a
terminologia usada para descrever os reeducandos como presos e ho-
micidas que possa prejudic-los. Entre 94 reeducandos em regime aberto,
apenas 3 foram cadastrados como indgenas. Entretanto, 90 foram classi-
ficados como de cor de pele parda, 18 como albino, 2 como cor de pele
branca, 6 como negra e 2 como outros. Na Casa do Albergado, entrevistei
um reeducando, cadastrado como William, que se apresentou como ndio
e pediu para eu registrar no meu caderno seu nome indgena, afirmando
que nasceu na maloca, de pai sergipano e me Makuxi, e se criou na cidade.
182
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

Logo ele afirmou que no era ndio mesmo, mas caboco e mestio, por-
que morava na cidade.
Os depoimentos de alguns indgenas presos lanam luz sobre as situa-
es enfrentadas nas instituies penitencirias. Na Penitenciria Agrcola
de Monte Cristo, Hlio, filho de pai Makuxi que havia sido adotado e criado
por fazendeiros e de me amazonense, afirmou que, quando ele foi preso,
acusado de homicdio, No fiquei como ndio porque eu no sabia como
funcionava. Meus pais eram de classe muito humilde. S depois de senten-
ciado que fui procurar13. Revelou seu desconhecimento dos direitos diferen-
ciados. Germano retrucou: Eles cuidam mais dos civilizados que tm dinhei-
ro [...] Eles dizem no tem dinheiro, no sabe, porque caboco [...] Eu no
saio daqui porque no tenho ningum, ento fui esquecido [...] Meus irmos
ficaram contra mim. Ficaram com raiva de mim. No querem me ver14. Ger-
mano revela os preconceitos que os indgenas enfrentam e o abandono pela
famlia.
Flvio15 disse ter nascido na aldeia de Malacaxeta, mas saiu com nove
anos de idade, aps o falecimento dos seus pais. Sou Wapichana. Fui criado
por fazendeiros. Relatou que estava na penitenciria havia mais de um ano e
no tinha sido julgado. Foi preso por atentado violento ao pudor e assinalou
que no teve advogado de defesa nas duas audincias ocorridas. Fui preso
em lote no municpio de Cant. Morava com minha mulher e enteado e uma
enteada. A mulher est junto com outro peo. Vou fazer negociao. Ven-
der o lote e rachar. Morar l, no quero. Ela Wapichana da Serra da Moa.
Flvio acrescentou que o delegado pediu R$ 1.500,00 para liberar na hora
[...] Menina que fez acusao indgena tambm. Era para eu ser preso pela
(Polcia) Federal. Eu sou indgena, a menina (que fez a acusao) indgena.
Est parado o processo.
Em janeiro de 2008, o diretor da Penitenciria de So Luiz do Anau, te-
nente Viegas, afirmou no ter conhecimento de indgenas presos entre os 77
reeducandos em So Luiz, cidade localizada a 336 km de Boa Vista, acrescen-
tando que registrado no, aparncia indigena tem. No esto registrados
como indgenas.
A advogada do CIR, Jonia Wapichana, ressaltou algumas das dificulda-
des de tentar implantar penas alternativas para os presos indgenas, sobre-
tudo no caso de homicdios e crimes sexuais, quando muitas comunidades
indgenas no aceitam que os acusados voltem para as comunidades e os
parentes das vtimas frequentemente exigem que cumpram penas na Peni-
tenciria Agrcola de Monte Cristo.

13 Entrevista em 22/01/2009.
14 Entrevista em 22/01/2009.
15 Entrevista em 22/01/2009.
183
FACES DA INDIANIDADE

Consideraes finais
As informaes levantadas no Estado de Roraima reforam algumas
das concluses apresentadas nos levantamentos realizados em outros es-
tados da Unio includos na pesquisa da ABA/ESMPU (2008). Em Roraima,
observa-se tambm a descaracterizao tnica dos indgenas pelos opera-
dores do Direito (policiais, delegados, procuradores, juzes, secretrios es-
taduais de segurana pblica, secretrios estaduais de justia e cidadania,
etc.). Este problema resulta numa impreciso das estatsticas oficiais relativas
ao contingente de ndios presos e sua invisibilidade legal enquanto sujeitos
de direitos diferenciados. Existe uma multiplicidade de situaes, desde pro-
blemas internos s comunidades indgenas tanto em Terras Indgenas como
em comunidades indgenas citadinas, at ocorrncias que envolvem indge-
nas e no-indgenas e indgenas nascidos em cidades, vilas e fazendas fora
de Terras Indgenas. H casos que envolvem parentes que passaram a maior
parte das suas vidas em comunidades indgenas, outros casos que envolvem
indgenas deslocados das suas terras, criados em centros urbanos e com lon-
ga e intensa convivncia na sociedade nacional.
Alm da descaracterizao tnica praticada por operadores do Direi-
to e o problema de falta de documentos da populao carcerria, alguns
indgenas presos preferem no se identificar e outros assumem os precon-
ceitos pejorativos da sociedade regional a respeito de ndios e caboclos, o
que Cardoso de Oliveira (1996) chama caboclismo. As prprias categorias
utilizadas nos Censos Nacionais e adotadas pelo sistema penitencirio con-
tribuem para uma invisibilizao dos indgenas presos subsumidos na cate-
goria pardo, como tambm categorias regionais como caboco, caboclo,
ndio civilizado, mestio, ndio aculturado, dentre outras, em oposio
ao ndio puro, que so usadas para desqualificar o tratamento diferenciado
garantido aos indgenas pela Constituio Federal. Alm disso, no existe ne-
nhum tipo de orientao administrativa para sistematizar os presos segundo
sua identidade tnica.
O projeto de pesquisa Situao Prisional de ndios em Roraima, den-
tro do projeto de pesquisa Criminalizao e Situao Prisional de ndios no
Brasil (Convnio ABA/ESMPU), permitiu levantar algumas informaes pre-
liminares. O que fica evidente por meio dos levantamentos realizados a
inconsistncia das informaes nos cadastros com relao ao perfil tnico
indgena da populao carcerria. Quase todos os indgenas entrevistados
afirmaram no ter recebido nenhum tratamento diferenciado.
Tanto a populao carcerria indgena que cumpre pena, quanto os
menores indgenas que esto cumprindo medidas corretivas, encontram-se
invisibilizados nas estatsticas das instituies. A opinio expressa pela maio-
ria dos funcionrios que todos deveriam ser tratados igualmente, indepen-
dente se ser indgena ou no-indgena, revelando um desconhecimento dos
184
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA

direitos constitucionais dos povos indgenas. Vrios indgenas presos levan-


taram reivindicaes para um tratamento diferenciado, como, por exemplo,
penas alternativas cumpridas em Terras Indgenas no caso de ocorrncias
dentro de Terras Indgenas, com a anuncia das comunidades e dos conse-
lhos de tuxauas, e/ou uma ala separada nas instituies penitencirias. Estes
indgenas alegam ser duplamente discriminados pelo fato de serem presos
e indgenas. Levando em considerao a estrutura desmedidamente assim-
trica do sistema intertnico que subjaz as prticas sociais, policiais e penais,
faz-se necessrio considerar os obstculos que os indgenas enfrentam para
ter acesso Justia e estudar as possibilidades de criar instituies diferen-
ciadas com penas e medidas alternativas, respeitando seus direitos constitu-
cionais.

185
FACES DA INDIANIDADE

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186
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR:
NOVO DESAFIO PARA AS ORGANIZAES
INDGENAS E INDIGENISTAS NO BRASIL
Gersem Baniwa1

E ste artigo versa sobre os desafios do atual indigenismo no Brasil relacio-


nados ao papel das organizaes indgenas e indigenistas na construo
das polticas de educao indgena intercultural universitria no Brasil. O tra-
balho parte dos meus atuais estudos e pesquisas em desenvolvimento no
mbito do meu doutoramento em Antropologia Social na Universidade de
Braslia, que tem como objetivo analisar as experincias de indgenas no en-
sino superior na busca por compreender que variveis sociopolticas e epis-
temolgicas orientam os jovens indgenas na luta por formao acadmica.
Os movimentos indgenas e indigenistas tm um papel muito impor-
tante no convencimento do Estado brasileiro na formulao e na oferta des-
sas polticas. Sero abordados os movimentos indgenas brasileiros nas lti-
mas dcadas, buscando compreender quais so suas principais propostas,
que desafios eles tm enfrentado e a ressonncia dessas demandas nas vidas
dos povos indgenas e nas prticas polticas do Estado brasileiro. Levar-se-
em conta o legado terico e poltico da antropologizao das lutas tnicas
no Brasil e os desafios tericos e polticos do processo de descolonizao dos
imperativos metodolgicos e filosficos da antropologia moderna brasileira.
Sero analisadas as primeiras incurses de indgenas na formao universi-
tria e, em particular, na formao das cincias sociais em que os primeiros
indgenas antroplogos ensaiam uma apropriao cautelosa dos instrumen-
tos metodolgicos e conceituais da disciplina, evidenciando a necessidade
de se pensar novas metodologias e epistemologias no mbito da disciplina
que sejam capazes de implementar processos efetivos de dilogos intercul-
turais no mbito da produo e transmisso de conhecimentos que superem
o processo de colonizao tcnico-cientfica.
O cenrio em que hoje acontecem as discusses acerca da educao
escolar indgena de um modo geral e em particular do acesso e perma-
nncia ao ensino superior apresenta vrias facetas e implicaes histricas,
polticas e prticas, as quais procuraremos abordar a partir de experincias
observadas e vivenciadas junto aos povos indgenas. Esta abordagem estar
focada na anlise do que ocorre do lado de c, ou seja, no interior do indige-
nismo no-governamental ou a partir do movimento indgena. Isto porque
em outros trabalhos focalizei as polticas governamentais, ou seja, a partir
das perspectivas do lado de l.
1 Doutorando em Antropologia Social na Universidade de Braslia (UnB).
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FACES DA INDIANIDADE

Em primeiro lugar, necessrio destacar a importncia da antropologia


no indigenismo brasileiro contemporneo. No s os instrumentos analticos
produzidos ao longo das ltimas quatro dcadas, que se confundem com os
processos histricos vividos pelos povos indgenas, mas os prprios antrop-
logos que se confundem com as vozes indgenas na implementao e na
orientao de modos de relacionamento entre os povos indgenas, a socieda-
de nacional e o Estado brasileiro. A antropologia, portanto, tem uma respon-
sabilidade histrica com o indigenismo oficial e no-oficial, seja para justificar
os processos de dominao colonial ou, principalmente, contestando essa
dominao e propondo novos fundamentos epistemolgicos e metodol-
gicos de reorientao da relao ndios e brancos. No campo poltico, foram
alguns antroplogos articulados antropologia e ao indigenismo mexicano
dos anos 1970 que, a partir de entidades no-governamentais criadas por
eles e de grupos de pesquisadores ligados a setores progressistas das univer-
sidades e da Igreja, iniciaram todo o processo de reao e de contestao da
poltica integracionista e genocida do Estado brasileiro, resultando na atual
configurao e estgio do movimento indgena organizado operante no pas
e da luta por uma educao escolar intercultural, especfica e diferenciada.
Deste modo, no h dvida de que muitos antroplogos tiveram e con-
tinuam tendo um papel relevante no desenvolvimento de modos de percep-
o e de relacionamento entre os ndios e destes com o Estado e com a socie-
dade global. Os antroplogos e os indigenistas ativos e militantes tm uma
importante participao na emergncia de novas formas de organizao e
de luta de resistncia e de reafirmao tnica e identitria que tm resulta-
do em perspectivas mais otimistas aos povos indgenas. O movimento e as
organizaes indgenas so exemplos concretos dos resultados da parceria
entre povos indgenas, antroplogos e indigenistas. Esses atores continuam
essenciais para o avano e para a consolidao dessas novas modalidades de
luta indgena. Tais aspectos reforam a percepo, por um lado, da impor-
tncia dos instrumentos analticos da antropologia nas conquistas indgenas
e, por outro, dos limites e desafios colocados pelas e a partir das realidades e
universos socioculturais dos povos indgenas, que entram em choque com a
racionalidade das prticas polticas e metodolgicas, muitas vezes auspicia-
dos por antroplogos e indigenistas muito bem-intencionados.
A atuao de antroplogos no campo do indigenismo governamental e
no movimento indgena social sempre esteve mergulhada em contradies,
ambiguidades e antagonismos. Do meu ponto de vista, a principal contra-
dio est no fato de que, se, por um lado, a atuao deles foi decisiva para
a emergncia do movimento indgena resistente, contestatrio e organiza-
do e hoje continua sendo assim para o enfrentamento das ameaas aos
seus direitos , por outro lado, a funo de intermedirios, porta-vozes ou
procuradores dos povos indgenas foi se perpetuando, aprofundando, difi-
cultando ou mesmo inviabilizando o verdadeiro e efetivo protagonismo e
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INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR

autonomia desses povos. No temos no Brasil estudos especficos a respeito,


o que demanda iniciativas dessa natureza para um diagnstico mais preciso
sobre essa situao e os impactos nos processos atualmente vivenciados pe-
los povos indgenas. Uma anlise panormica de experincias que conheo
e acompanho junto a povos e organizaes indgenas na Amaznia brasilei-
ra sugere duas hipteses que podem ajudar a pensar provocativamente as-
pectos que envolvem o campo do indigenismo brasileiro quanto complexa
relao povos indgenas, organizaes no-governamentais dirigidas por an-
troplogos e o Estado. Tais aspectos podem ajudar a compreender os atuais
desafios, limites e possibilidades criados a partir do acesso e da permanncia
de indgenas no Ensino Superior.
O papel das ONGs na perspectiva da tutela
A primeira hiptese diz respeito ao lugar e ao espao histrico em que
se situa o papel das organizaes no-governamentais e dos antroplogos
nelas atuantes. No seria absurdo pensar a atuao dessas entidades e atores,
em muitos casos, como a terceira etapa da tutela indgena no Brasil. Trato aqui
da tutela no tanto como prtica poltica que considera os ndios como inca-
pacitados e, logo, legalmente inimputveis, para justificar o papel paternalis-
ta, tutor, dominador, procurador do Estado e, portanto, com o poder legtimo
de tomar decises em nome deles, mas enquanto forma de pensar e agir dos
colonizadores que se baseia na ideia de que os ndios pertencem a culturas
inferiores e, por isso, no so capazes de compreender a complexidade do
mundo branco, ou que so povos vencidos na guerra e, portanto, precisam
se submeter vontade dos vencedores e dominadores. Destaco que trato da
noo e da prtica da tutela no necessariamente no sentido negativo, pois
reconheo que a tutela, em muitos casos, foi necessariamente positiva aos
povos indgenas na luta por sua sobrevivncia frente a uma sociedade nacio-
nal e ao Estado hostil aos seus direitos e sua continuidade histrica. Entre
as dcadas de 1970 e 1980, por exemplo, a tutela de muitos intelectuais
da Academia, da Igreja e das ONGs foi extremamente positiva, necessria e
produtiva na defesa dos direitos indgenas, principalmente na negociao
e garantia dos direitos no processo de Constituintes que elaborou a atual
Constituio Federal, que revolucionou a histria dos povos indgenas na re-
lao com a sociedade e com o Estado, inaugurando direitos profundamente
avanados. Para que isso acontecesse, os assessores e mediadores tiveram
de falar, negociar e decidir em nome dos ndios, mesmo que muitas vezes
articulados ou no com as lideranas indgenas, na ausncia de uma articula-
o indgena representativa e nacional. Minha crtica, que a seguir esboarei,
refere-se s consequncias dessa forma de relao histrica de dependncia
e tutela para a luta pela autonomia enquanto princpio que possibilita pensa-
mento e tomada de deciso prpria. Mas, antes de prosseguir este raciocnio,
importante ponderar que estas qualificaes alusivas levam em conta a for-
ma da relao e atuao estabelecida e no os propsitos e compromissos
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FACES DA INDIANIDADE

poltico-ideolgicos dos atores e das instituies, que tratarei mais adiante.


Por enquanto, o que interessa mesmo tratar da relao construda e de seus
impactos e resultados na vida dos povos e das organizaes indgenas.
Do meu ponto de vista, a prtica da tutela no Brasil teve diferentes mo-
mentos, espaos e modalidades, que impactaram por demais a relao dos
povos indgenas com a sociedade nacional e com o Estado. O princpio legal
que gerou a prtica da tutela teve incio com a criao do Servio de Proteo
ao ndio (SPI), em 1910, e com a aprovao da Lei 6.001, de 1976, conhecida
como o Estatuto do ndio, que submete os ndios condio de relativamente
incapazes, razo pela qual o Estado, por meio do SPI e, depois, da Fundao
Nacional do ndio (FUNAI), deveria exercer o papel de tutor e protetor. Ao
de tutoria e proteo na prtica significava decidir pelos ndios, integrando-
os forosamente comunho nacional e, dessa forma, apropriar-se de suas
terras. Ou seja, se antes do SPI e do Estatuto do ndio o Estado trabalhava na
perspectiva de extino dos povos indgenas por meio da guerra e da violn-
cia fsica, agora, por meio do SPI e posteriormente por meio da FUNAI, essa
extino deveria se dar por meio da integrao compulsria. Neste sentido,
proteger significava integrar e tutelar significava submeter e dominar.
O segundo momento e modalidade da tutela foi implementado pela
prtica missionria. Esta prtica esteve centrada na prtica escolar transferida
pelo Estado Igreja. Como as aes do SPI e da FUNAI no foram suficientes
para a consumao da integrao compulsria, o Estado transferiu tambm
essa tarefa Igreja, principalmente por meio da catequese e da escola. A ca-
tequese e o ensino escolar passaram a ser os principais instrumentos de per-
seguio e negao das culturas indgenas. Poder-se-ia supor que, de certo
modo, era uma estratgia bem pensada e articulada, uma vez que a Igreja
faria primeiro o trabalho de amansar os ndios, enfraquecendo culturalmente
os povos indgenas, para que depois o SPI e a FUNAI completassem o proces-
so de integrao, incorporando os ndios j aldeados lgica da vida no-
indgena, tornando-os dependentes compulsivos da cadeia econmica do
mercado, por meio dos chamados projetos agrcolas que tambm visavam
gerao de renda, inclusive para a manuteno da poltica indigenista oficial.
Neste momento, a Igreja tambm ganha o direito de ser a tutora dos povos
indgenas, com o poder de represent-los em suas vontades e interesses e
tomar decises por eles. O que aqui mereceria um estudo e aprofundamento
maior quanto intencionalidade da Igreja e dos missionrios nos impactos
e nas consequncias resultantes das prticas adotadas, na medida em que, se
por um lado possvel identificar o papel bem-intencionado dos mission-
rios na proteo dos ndios da violncia dos colonos, dos comerciantes, dos
militares e das tropas de resgates, por outro lado a prtica de perseguio e
negao das culturas, principalmente das lnguas e das cerimnias religiosas
tradicionais, resultava igualmente na desintegrao dos povos indgenas. Ou
seja, tanto a prtica tutelar da FUNAI quanto a prtica missionria conduziam
ao mesmo ponto, que a extino dos povos.
190
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR

O terceiro momento da prtica tutelar o das organizaes no-gover-


namentais pr-indgenas dirigidas por antroplogos no-indgenas. O que
diferencia essa nova prtica tutelar o seu propsito, mas no a forma. Os an-
troplogos indigenistas, mais conhecidos pelos povos indgenas como par-
ceiros ou assessores, mudaram substantivamente o modo de relacionamento
dos povos indgenas com os no-ndios, inclusive com as instituies governa-
mentais. Como afirmei no incio deste trabalho, esta atuao dos antroplo-
gos pr-indgenas pode ser analisada de diversos ngulos e certamente com
mltiplas percepes, como aqui procuro fazer, a partir de alguns aspectos
observados empiricamente em campo. Grosso modo, podemos identificar
trs momentos na atuao das ONGs, considerando os ltimos 30 anos.
O primeiro momento corresponde aos modos de atuao dos anos
1970 e 1980, quando a marca principal a atuao tutelar convencional, no
sentido de que elas serviam de porta-vozes, representantes e procuradoras
dos povos indgenas junto sociedade e ao Estado. Para defender os direi-
tos dos povos indgenas, elas falavam em nome dos ndios, representavam
os ndios e tomavam decises em nome dos povos indgenas. Certamente
foi um perodo rico da histria do indigenismo brasileiro, uma vez que mui-
tas conquistas foram alcanadas graas a essa forte atuao dos aliados dos
ndios, em grande parte antroplogos e indigenistas articulados no interior
das entidades de apoio, da Igreja e da Academia. Como exemplo mais claro,
podemos citar as histricas conquistas de direitos na Constituio de 1988,
que s foram possveis graas a uma decisiva atuao das entidades indige-
nistas na negociao com setores conservadores (principalmente militares)
da Assembleia Constituinte.
O segundo momento teve incio com a emergncia do movimento in-
dgena constitudo por meio de organizaes indgenas e lideranas indge-
nas politizadas que, na verdade, foram resultantes do prprio trabalho das
primeiras ONGs e setores progressistas da Igreja e da Academia, que inves-
tiram na formao e capacitao dessas novas lideranas. Este momento
marcado pelo discurso e pelo esforo dos antroplogos dirigentes das ONGs
em favor do protagonismo e autonomia de pensamento e de prtica poltica
dos povos indgenas; porm, na prtica, este discurso nunca foi efetivamente
seguido por eles. Ou seja, muda-se o discurso e tenta-se mudar a prtica, in-
vestindo na formao e capacitao dos indgenas, mas no o suficiente para
o pleno exerccio da autonomia. As razes podem ser diversas, que passam
por problemas nos instrumentos poltico-pedaggicos adotados, pela hist-
rica relao de dependncia, de paternalismo e de subalternidade construda
entre ndios e brancos, at estratgias para garantir espao institucional e de
empregos para os assessores e aliados dos povos indgenas. Percebe-se um
elevado grau de dificuldade para que as lideranas indgenas saiam da de-
pendncia de assessores brancos, no por falta de capacidade ou vontade
poltica, mas por hbito, costume ou comodidade. Depois de quase um scu-
191
FACES DA INDIANIDADE

lo de tutela institucional profunda, no fcil as lideranas indgenas retoma-


rem o gosto e o prazer da autonomia de pensamento de ao e de deciso
sem depender dos brancos.
O terceiro momento, que o momento atual, expressa essa dificuldade
de passagem do discurso prtica, tanto por parte dos ndios quanto dos
dirigentes e membros de ONGs. Minha hiptese de que h duas razes para
essa dificuldade. A primeira diz respeito ao fato de que tanto os ndios quanto
os assessores no-indgenas no conseguem ou no querem superar o papel
tutelar que se estabeleceu ao longo de pelo menos duas dcadas (deciso
poltica consciente), por fora do hbito e da comodidade construda, razo
pela qual os assessores continuam exercendo o papel de porta-vozes dos po-
vos indgenas e reivindicando legitimidade desse papel, e os povos indgenas
se acomodam e se sentem mais seguros e protegidos por terceiros a ter que
se virar para defender seus direitos e interesses. Obviamente que esse papel
hoje assumido com novos perfis, como, por exemplo, o de incorporao
junto s equipes das ONGs de alguns setores ou segmentos do movimento
indgena, sugerindo uma nova prtica da tutela, que eu denomino de semi-
tutela, no sentido de que se admite a capacidade do protagonismo e da auto-
nomia, mas no se criam condies efetivas para esse exerccio por parte dos
povos indgenas, seja por incapacidade instrumental, seja por uma inteno
poltico-estratgica.
A segunda razo o fato de no terem conseguido ou no quererem
transferir suas experincias e conhecimentos acumulados aos povos indge-
nas, impedindo ou inviabilizando as possibilidades efetivas de protagonismo
e autonomia dos povos indgenas, na medida em que eles no ficam de for-
ma permanente nas regies, mas somente nos perodos de suas pesquisas
de campo para concluso de seus mestrados e doutorados. Disto resulta um
processo curioso hoje no seio do indigenismo nacional em vrios campos se-
toriais da poltica indigenista, qual seja, a existncia de dois grupos heterog-
neos de interlocutores: por um lado, as organizaes indgenas e, por outro,
as organizaes indigenistas. Estes grupos de interlocutores ou porta-vozes
no s apresentam demandas e pautas polticas diversificadas, como muitas
vezes apresentam demandas, interesses e pautas polticas antagnicas sobre
o mesmo tema: os direitos e interesses indgenas.
Conhecimentos tcnico-cientficos a servio da tutela e do colonialismo
No mbito do movimento indgena poltico, espao por excelncia de
conflitos sociopolticos, a antropologia continua presente e com papel rele-
vante na produo de subsdios argumentativos tcnicos e cientficos para
fundamentar a luta indgena pelos seus direitos, mesmo quando percebemos
o uso ideolgico da bagagem disciplinar, como o que presenciamos em muitos
momentos no rgo indigenista, nas assessorias tcnico-polticas prestadas
por antroplogos a corporaes econmicas (muitas vezes anti-indgenas) ou
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INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR

mesmo quando percebemos o campo de tenso epistemolgica e prtica das


perspectivas antropolgicas e das culturas indgenas. Em muitas situaes, o
saber antropolgico utilizado mesmo por aliados bem-intencionados para
perpetuar a relao tutelar, paternalista e excludente dos povos indgenas,
por exemplo, quando se utilizam os instrumentos tcnico-cientficos para di-
zer e impor o que certo e verdadeiro para os povos indgenas.
Tomo como orientao pedaggica a necessidade de respeito entre
esses diferentes saberes como possibilidade de avano dos conhecimentos
humanos, mas principalmente para que, no caso dos povos indgenas, dis-
pondo de seus prprios conhecimentos, dialoguem de igual para igual para
com as autoridades polticas e acadmicas do mundo no-indgena. Neste
sentido, experincias concretas acumuladas permitem deduzir algumas ca-
ractersticas e pressupostos do sistema que organiza os conhecimentos e a
vida indgena, por exemplo, os que permitem compreender a impossibilida-
de de hierarquizao dos conhecimentos. A primeira a evidncia de dife-
renas entre a viso de mundo e de vida que orienta os povos indgenas e a
viso de mundo e de vida dos no-ndios orientada e praticada por mdicos,
antroplogos, socilogos, economistas e astronautas. Essa diferena de vi-
ses do mundo e da vida produz diferentes pressupostos de racionalidades e
lgicas que constituem os conhecimentos.
Podemos concluir que cada cultura tem forma prpria de organizar,
produzir, transmitir e aplicar conhecimentos conhecimentos sempre no
plural. Os povos indgenas, em geral, organizam seus conhecimentos a par-
tir da cosmologia ancestral que garante e sustenta a possibilidade de vida.
A base primordial a natureza/mundo. a cosmologia que estabelece os
princpios norteadores e pressupostos bsicos da organizao social, poltica,
econmica e religiosa. As virtudes, valores e contravalores so definidos des-
de a criao do mundo, mas cabe ao homem criar condies de suas efetivi-
dades. Deste modo, os conhecimentos produzidos e transmitidos recebem
essa funo social conhecimentos so socialmente construdos enquanto
aperfeioamento da vida. Mas no mundo no-indgena os conhecimentos,
ao cumprir funo social (objetivo coletivo), constituem um pilar do poder
poltico, sendo, portanto, objeto de disputa e manipulao de grupos e in-
divduos, o que acaba criando status de poder diferenciado e uma escala de
valores subjetivos hierarquizados.
O mtodo preferencial indgena considerar as coisas na sua totalida-
de. O indivduo deve buscar compreender/conhecer ao mximo o funciona-
mento do mundo/natureza no para dominar e controlar, mas para seguir e
respeitar sua lgica, seus limites e potencialidades em benefcio de sua vida
enquanto ser privilegiado na criao. Os povos indgenas produzem conheci-
mentos e inovaes nas artes, literatura e cincias: desenhos, danas, lendas,
msicas, domesticao de animais, manejo de recursos naturais, melhora-
mento vegetal, medicina natural, astrologia... (SANTOS, 2004).
193
FACES DA INDIANIDADE

Outro desafio importante o choque de conhecimentos. Na universida-


de, aprendem outras verdades que contrapem ou negam os conhecimen-
tos e valores tradicionais de seu povo e isso cria um mal-estar complicado de
se administrar e um conflito de lealdades. Afinal de contas, quem est com
a razo? Isso leva muito tempo para equilibrar a convivncia com diferentes
verdades, o que acaba gerando forte relativismo de suas concepes so-
bre seus valores e conhecimentos tradicionais. Esse relativismo igualmente
complicado e, por vezes, perverso, pois leva a pessoa a duvidar de si mesma
enquanto pertencente a um grupo tnico, na medida em que tudo aquilo
que lhe fazia indgena pertencente a determinado povo, cultura e identi-
dade , agora est em questo, e esse questionamento, do ponto de vista do
seu povo, perigoso e, portanto, voc corre o risco de ser repelido, por conta
da autodefesa tnica e quebra de lealdade.
A experincia pessoal indica que, de fato, essas tenses, inclusive de
cunho puramente pessoal, so reais e muito fortes. Trata-se de sentimento
confuso entre os seus interesses acadmicos e profissionais e os interesses,
demandas e perspectivas das comunidades de origem, alm da sensao de
discriminao por parte dos prprios povos indgenas e da sociedade nacio-
nal, pela viso e tratamento de que, pelo fato de ascender na carreira acad-
mica, o estudante indgena de ensino superior considerado menos ndio
e, portanto, menos legtimo para representar os interesses do prprio povo.
Isso no apenas sensao e traduz-se no pouco espao que lhe destinado
no movimento indgena organizado.
Neste sentido, a emergncia do tema tnico na Universidade est situa-
da em um contexto caracterizado pelo aparecimento de novos atores, pa-
radigmas terico-metodolgicos e agentes sociais em educao, sendo que
uma de suas manifestaes que organizaes e sujeitos indgenas no Brasil
estejam propondo, negociando e desenvolvendo propostas educativas inter-
culturais construdas a partir da realidade e buscam imprimir aos processos
educativos uma ancoragem na identidade tnica e na cultura. Essa dinmica
de negociao dos processos culturais deriva do fato de que os processos de
globalizao vigentes no supem de maneira imediata a desagregao das
culturas tnicas e das dinmicas locais, do mesmo modo que no obtiveram
a desagregao das comunidades nacionais.
Para se compreender o processo histrico das relaes estabelecidas
entre os povos indgenas e o Estado brasileiro, importante compreender
em que contexto e com que significado e perspectivas so hoje reivindicados
pelos povos indgenas o acesso ao ensino superior e a aceitao por parte
do Estado e da sociedade brasileira. Afinal de contas, o projeto coletivo de
formao de uma inteligentsia indgena acaba por mexer na lealdade dos
acadmicos indgenas e das coletividades tnicas, perspectiva acadmico/
cientfica ocidental ou s perspectivas de suas comunidades, uma vez que
hoje esse o maior desafio e dilema nesse novo campo de interao dos po-
194
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR

vos indgenas, sem um avano mais pragmtico da filosofia e da poltica de


interculturalidade ainda muito distante dos centros acadmicos.
Os instrumentos analticos cumulativos da antropologia ainda poderiam
contribuir muito mais para o maior equilbrio nas correlaes de foras, mas
para isso seria necessrio colocar nas mos dos ndios toda essa riqueza acu-
mulada, o que permitiria que entrassem no ambiente de dilogo qualificado
em melhores condies. Sem isso, os povos indgenas continuaro fortes ob-
jetos de conhecimento e instrumentos e moedas de troca para os interesses
das elites polticas e econmicas da sociedade dominante.
Lideranas e acadmicos indgenas nas sombras da tutela
Da relao tutelar construda ao longo do ltimo sculo sob a orien-
tao colonizadora ora do Estado, ora da Igreja, ora das ONGs, resultaram
os principais desafios enfrentados pelas lideranas e acadmicos indgenas,
cada um no seu campo de atuao, distantes ou divergentes entre si, mas en-
frentando a mesma causa e efeito, sem que se deem conta disso, pela prpria
forma como a nova tutela opera de modo consciente ou inconsciente pelos
seus praticantes. No to difcil perceber tal situao. Basta analisar o fato
de que o interesse dos povos indgenas pelo ensino superior est relaciona-
do aspirao coletiva de enfrentar as condies de vida e marginalizao,
na medida em que veem a educao como uma ferramenta para promover
suas prprias propostas de desenvolvimento por meio do fortalecimento
de seus conhecimentos originrios de suas instituies e incrementar suas
capacidades de negociao, presso e interveno dentro e fora de suas co-
munidades. Por que ento, mesmo com os primeiros indgenas egressos das
universidades em diferentes especialidades estimados em pelo menos 500,
continuam sem sinais claros de mudanas concretas nas possibilidades ou
oportunidades?
Minha hiptese de que no basta apenas formar indgenas para ga-
rantir seu protagonismo e autonomia, sem romper as diferentes formas de
tutela e colonizao. No uma tarefa fcil, na medida em que na atualidade
isso tambm depende dos prprios ndios, uma vez que muitos grupos se
tornaram resistentes a isso pela relao de dependncia e cumplicidade que
foram induzidos a adotar na relao com o Estado, com as Igrejas e com as
ONGs. Por conta disso, hoje os acadmicos e profissionais indgenas sofrem
dupla excluso ou discriminao. So percebidos como ameaas aos postos
de lideranas indgenas e ameaas aos postos de assessorias e consultorias
para questes indgenas entre os dirigentes e equipes tcnicas das ONGs. Em
funo disso, so excludos dos processos de discusses, dos espaos de to-
madas de decises e dos espaos de execuo de aes e polticas. Quando
a ameaa mais iminente e real, a justificativa para garantir o trabalho e o
salrio dos assessores no-ndios a concorrncia pela qualidade tcnico-
cientfica, alm, claro, do tempo de experincia, sabendo-se que os ind-
195
FACES DA INDIANIDADE

genas egressos das universidades ainda no dispem desses requisitos e


se no lhes forem dadas oportunidades o que poderia ser com a legtima
justificativa de domnio do notrio saber to cedo no tero condies de
concorrer de forma igualitria com os no-ndios, j que ainda levaro tempo
para ter seus primeiros especialistas reconhecidos nacional ou internacional-
mente, mestres e doutores.
Mesmo com um nmero significativo de profissionais indgenas habili-
tados, as oportunidades e os espaos estratgicos no mbito interno do mo-
vimento indgena e no mbito das polticas pblicas continuam sendo ocu-
pados por profissionais noindgenas, especialmente os ligados s ONGs
indigenistas, na maioria das vezes com apoio das prprias organizaes in-
dgenas. A justificativa sempre que os indgenas no esto suficientemente
preparados e qualificados para exercer tais tarefas, pois os cursos universit-
rios no do conta disso, o que pode ser verdade, mas que poderia ser com-
plementado com cursos especficos, alis, como fazem para suas equipes tc-
nicas no-indgenas que tambm saem das universidades com as mesmas
deficincias na formao.
Esse depoimento pode parecer radical, mas, vivendo duas dcadas em
meio ao fogo cruzado, sei bem como as coisas de fato acontecem. Cada um
defende o seu espao, o seu emprego, o seu status quo e ningum quer criar
cobras, muito menos incorporar cobras em sua casa. bvio que os indgenas
egressos das universidades adotem posturas mais crticas a prticas tutelares
viciadas e busquem provocar mudanas e isso que incomoda e ameaa
as lideranas indgenas, dirigentes e equipes no-indgenas das ONGs. Afinal
de contas, os indgenas formados nas universidades acumularam conheci-
mentos novos que os capacitaram a uma viso crtica e transformadora e,
ao retornarem para suas comunidades, esto sedentos de contribuir para as
mudanas que precisam ser feitas pela comunidade para melhorar as condi-
es de vidas das pessoas, questionando, enfrentando e denunciando mui-
tas vezes prticas viciadas de corrupo e autoritarismo das velhas lideranas
indgenas forjadas pela ideologia tutelar, paternalista e autoritria da prtica
indigenista da FUNAI. A ttulo de exemplo, cito o caso de caciques indgenas
que expulsam seus prprios parentes indgenas de suas terras para arrend-
las em proveito prprio, com a cumplicidade ou omisso dos funcionrios e
dirigentes da FUNAI.
Por fim, no basta apenas inovar os instrumentos metodolgicos e epis-
temolgicos da antropologia ou das cincias de um modo geral para que os
estudantes indgenas no se distanciem dos processos societrios dos seus
povos. necessrio superar velhas prticas tutelares enraizadas nas nossas
instituies, inclusive nas organizaes indgenas e indigenistas. Mas, como
fazer isso sem romper com os parceiros, aliados e assessores de longas datas,
considerando que continuam sendo fundamentais para manuteno e am-
pliao dos direitos indgenas no Brasil? Talvez essa seja a razo da cumplici-
196
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR

dade entre as lideranas das organizaes indgenas e dos antroplogos das


ONGs em detrimento dos estudantes universitrios indgenas que clamam
por um espao, pelo menos em suas prprias comunidades e organizaes.
Mais uma vez, reitero a minha posio de nada contra os assessores e aliados,
mas tudo a favor de uma autonomia e um protagonismo radical dos povos
indgenas, com todas as consequncias e riscos que isso implica.

Contexto geral da Educao Superior Indgena no Brasil


O surgimento de polticas de aes afirmativas nos ltimos anos no m-
bito das polticas pblicas do Brasil est estimulando e oportunizando o in-
gresso e permanncia de jovens indgenas no ensino superior. Estima-se que
hoje sejam mais de 5.000 (CEB/CNE, 2007) ndios no ensino superior, o que
uma enorme surpresa, uma vez que at uma dcada atrs esse nmero no
chegava a 500 indgenas. O mais curioso ainda que esse nmero representa
mais da metade do nmero de estudantes indgenas no ensino mdio, de
pouco mais de 7.000 indgenas (INEP, 2007). Se o crescimento atual da oferta
no ensino superior e no ensino mdio se mantiver nos prximos anos, pode-
remos ter um fenmeno curioso de termos mais vagas no ensino superior
do que a demanda de indgenas. Este fenmeno reflete o impacto das polti-
cas de aes afirmativas e principalmente dos sistemas de cotas que muitas
universidades brasileiras adotaram, ampliando consideravelmente a oferta
no ensino superior para indgenas. Mas isso tambm indica que a oferta no
ensino mdio no acompanhou a mesma velocidade, por causa da pouca
sensibilidade e pouca vontade poltica dos sistemas estaduais e municipais
responsveis pela oferta do ensino mdio.
Essa chegada dos indgenas s universidades coincide com a consolida-
o da luta institucionalizada e articulada do movimento indgena brasileiro,
que inclui a organizao de professores indgenas como carro-chefe na luta
pelos direitos indgenas a partir da Constituio Federal de 1988, incluindo a
luta pela educao de qualidade aos povos indgenas em todos os nveis e
modalidades de ensino.
Portadores de tradies culturais e vivendo histrias especficas, o mais
importante que estes poucos indivduos, numericamente falando, mas que
comportam uma grande diversidade sociocultural, alm de serem em tudo
muito diferentes entre si, so os ocupantes e possuidores legtimos de mais
de 600 terras indgenas reconhecidas at o momento, segundo o Instituto
Socioambiental (www.socioambiental.org.br). Em termos gerais, esse nme-
ro gira em torno de 103.483.167 hectares, que esto situados na sua grande
maioria na Amaznia Legal, constituindo-se em aproximadamente 21% de
seu territrio e em mais ou menos 98,61% de todas as terras indgenas do
pas. As terras indgenas representam 13% do territrio nacional, que esto
sendo legitimamente e de forma competente gerenciadas pelos 223 povos
indgenas do pas, mas que reivindicam, por direito legtimo e legal, polticas
197
FACES DA INDIANIDADE

pblicas adequadas para melhorar suas condies de vida e obter maior ca-
pacidade na gesto de seus territrios e dos recursos naturais neles existen-
tes, dentre as quais polticas de educao, inclusive educao superior.
At a Constituio de 1988, os indgenas estavam submetidos ao regime
tutelar no plano da lei, atravs do artigo 6. do Cdigo Civil brasileiro eram
os silvcolas, classificados inclusive entre os relativamente incapazes, junto
a maiores de dezesseis/menores de vinte e um anos, mulheres casadas em
vigor desde 1917. A Constituio de 1988 ps fim ao regime tutelar e permitiu
que outras aes federais junto aos povos indgenas surgissem fora do mo-
noplio tutelar da FUNAI, dando lugar ao delineamento de polticas espec-
ficas para os indgenas nos Ministrios da Sade (MS), da Educao (MEC) e
do Meio Ambiente (MMA). Os povos indgenas participam em diversos pla-
nos, dentre eles, por intermdio de uma comisso de professores indgenas
denominada Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena e de uma
representao no Conselho Nacional de Educao CNE sobre a poltica
elaborada e gerida pelo MEC para a educao escolar indgena diferenciada,
preconizada pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (Lei n.o 9.394,
de 20 de dezembro de 1996), e executada pelas secretarias estaduais e mu-
nicipais de educao, rumando para o equacionamento de um ensino mdio
e reivindicando o acesso universidade, de modo a garantir competncias
para melhor gerir seus territrios.
Em face desse quadro que vo se afirmando as demandas indgenas
por educao superior e pelo reconhecimento da necessidade do dilogo da
universidade com seus conhecimentos tradicionais. Por meio de suas orga-
nizaes e outras formas de representao, os povos indgenas, distribudos
entre diversos ministrios, tm reivindicado a universidade enquanto espao
de formao qualificada de quadros no apenas para elaborar e gerir projetos
em terras indgenas, mas tambm para acompanhar a complexa administra-
o da questo indgena no nvel governamental. Querem ter condies de
dialogar, sem mediadores brancos, pardos ou negros, com estas instncias ad-
ministrativas, ocupando os espaos de representao que vo sendo abertos
participao indgena em conselhos, comisses e grupos de trabalho minis-
teriais em reas como a educao, sade, meio ambiente e agricultura, para
citar as mais importantes. Desejam poder viver de suas terras, aliando seus
conhecimentos com outros oriundos do acervo tcnico-cientfico ocidental,
que lhes permitam enfrentar a situao de definio de um territrio finito.
Este debate est apenas iniciando, constituindo um imenso e promis-
sor campo pouco explorado de pesquisas didtico-pedaggicas, sobretudo
quando se pensa no reconhecimento, hoje, dos direitos coletivos dos povos
indgenas sobre seus conhecimentos tradicionais e em sua importncia estra-
tgica em reas cientficas de ponta, como a biotecnologia, e em suas poten-
cialidades em disciplinas como a engenharia florestal, agronomia, farmcia
e medicina, apenas para mencionar campos em que j existem iniciativas
198
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR

para incorporar os conhecimentos tradicionais. Desejam, em suma, que sua


imensa riqueza sociocultural, bem como dos recursos naturais de que so os
legtimos possuidores, reverta-se em bem-estar material de acordo com suas
escolhas prprias.
Em meio a essa efervescncia sociopoltica, um conjunto de polticas,
iniciadas na virada do milnio, voltou-se para a formao de indgenas em
cursos de licenciatura especficos, em decorrncia de normas jurdicas relati-
vas obrigatoriedade da formao superior de professores incluindo pro-
fessores indgenas e ao ensino escolar intercultural, bilngue, diferenciado,
garantido aos povos indgenas pela Constituio de 1988, pela Lei de Diretri-
zes e Bases da Educao Nacional (Lei n.o 9.394, de 20 de dezembro de 1996)
e pelo Plano Nacional de Educao (Lei n.o 10.172, de 9 de janeiro de 2001).
Entre estas normas, destacou-se a resoluo n.o. 3 do Conselho Nacional de
Educao (CNE), de 1999, que estabeleceu como dever dos Estados promo-
ver a formao continuada do professorado indgena, bem como instituir e
regulamentar a profissionalizao e o reconhecimento prprio do magistrio
indgena. O Plano Nacional de Educao, de 2001, por sua vez, estabeleceu
em sua meta n.o 17 a formao de professores indgenas em nvel superior,
por meio da colaborao entre universidades e instituies de nvel equiva-
lente. A exigncia de diploma universitrio para a atuao de professores a
partir da segunda fase do ensino fundamental foi o que desencadeou a cria-
o dos cursos de licenciatura intercultural, com vestibular especfico para
indgenas, e provocou demandas em outras reas de conhecimento, princi-
palmente reas voltadas para o etnodesenvolvimento das comunidades ind-
genas e para a gesto territorial de suas terras.
A escolarizao em todos os nveis passou a ser uma das principais ban-
deiras de luta dos povos indgenas. Esta opo estratgica se deve ao fato de
que os povos indgenas consideram a formao escolar como um dos instru-
mentos importantes de luta pela defesa e promoo dos direitos indgenas,
na medida em que permite a apropriao dos conhecimentos e tecnologias
do mundo moderno capazes de contribuir para a melhoria das condies de
vida em suas aldeias e como possibilidade de participao poltica, que ir
contribuir para formulao e implementao de polticas pblicas desejadas.
Ou seja, a formao escolar, particularmente o ensino superior, considerada
como uma possibilidade de acesso cidadania e recuperao da autonomia
tnica, no contexto do mundo moderno e dos Estados nacionais.
A crescente demanda indgena pelo ensino superior na atualidade tem
diversas origens e motivaes. Em primeiro lugar, reflete o processo de inte-
rao com o mundo global e uma tendncia de incorporao de certos ideais
de vida da sociedade moderna. Em segundo lugar, a demanda tem origem
no prprio avano do processo de escolarizao cada vez mais crescente dos
povos indgenas do Brasil observado nos ltimos anos. Esse avano bastan-
te tardio se compararmos com os outros pases latino-americanos. Expe-
199
FACES DA INDIANIDADE

rincias de escolarizao, como as do alto rio Negro, no Estado do Amazonas,


oferecidas pelos missionrios h quase um sculo segundo princpios assi-
milacionistas, sugerem que a escolarizao, seja qual for a sua modalidade
e qualidade, quase sempre desejada pelos povos indgenas porque acaba
sempre contribuindo para o surgimento e acmulo de capital social e poltico
crtico, capaz de propor e implementar novas formas e estratgias de defesa e
garantia dos direitos coletivos dos povos indgenas. No caso do alto rio Negro
esse capital social, intelectual e poltico possibilitou a criao de uma rede de
93 organizaes indgenas multitnicas organizadas em torno de uma Fede-
rao das Organizaes Indgenas do Alto Rio Negro (FOIRN), uma das mais
articuladas e estruturadas do movimento indgena brasileiro. A terceira moti-
vao parte da necessidade do movimento indgena emergente de qualificar
seus quadros para os processos de interlocuo e interveno nas polticas
em base a um dilogo menos verticalizado, em favor dos direitos e interesses
indgenas. Essa motivao tem a ver com a estratgia adotada pelos povos e
organizaes indgenas na luta pela apropriao dos instrumentos de poder
dos brancos gerados a partir dos conhecimentos cientficos e tecnolgicos
para ajudar na soluo de velhos e novos problemas ps-contato enfrenta-
dos pelos povos indgenas do Brasil. Por fim, as demandas pelo ensino su-
perior esto relacionadas maior conscincia dos povos indgenas de seus
direitos de cidadania, da conscincia histrica, poltica e cultural em que se
encontram e das possibilidades de construo de seus projetos tnicos de
futuro.
No mbito do poder pblico, a discusso tem sido intensa, mas as aes
concretas tm sido tmidas e pouco claras, talvez por conta da falta de con-
senso em torno da questo por parte das elites que sustentam os governos. O
esforo tem sido na linha das polticas de quotas para os negros e ndios nas
universidades pblicas e privadas. A FUNAI, por exemplo, j h alguns anos
vem oferecendo bolsas de estudos para estudantes indgenas em universida-
des particulares. As outras aes concretas no mbito das polticas pblicas
tm a ver com a criao e ampliao da oferta de bolsas como o PROUNI, que
tem possibilitado a ampliao do acesso ao ensino superior por parte dos
estudantes de baixa renda, e em menor grau aos estudantes indgenas, que
hoje j somam mais de 900 beneficirios, apesar das dificuldades de comuni-
cao e burocrtico-administrativas.
As iniciativas mais efetivas e de maior relevncia na oferta de ensino
superior aos povos indgenas, considerando os impactos na vida dos povos
indgenas, so os cursos especficos destinados formao de professores in-
dgenas oferecidos pelas universidades pblicas, que esto se multiplicando
cada vez mais. Em 2007, estavam funcionando no Brasil 8 licenciaturas inter-
culturais destinadas aos professores indgenas. Estima-se que at o momento
mais de 1.500 professores indgenas j concluram ou esto em fase de con-
cluso do ensino superior. Destes, 195 haviam se diplomado ainda em 2007,
200
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR

na Universidade Estadual de Mato Grosso (UNEMAT), e 120 em 2008, na Uni-


versidade Federal de Roraima (Ncleo Inskiran de Formao Indgena) em
Licenciatura Intercultural, alm de 250 professores que j haviam concludo
a graduao no Alto Rio Negro em diferentes cursos de extenso universi-
tria desde a dcada de 1990, por meio dos cursos pioneiros de interioriza-
o da Universidade Federal do Amazonas (UFAM), alm de tantos outros
que esto em curso. Este novo quadro de professores com ensino superior
uma aposta das comunidades indgenas para inovar a prtica da educao
escolar vigente nas comunidades, capaz de contribuir para os processos de
resistncia e luta pela retomada da autonomia de seus projetos coletivos. O
desafio atual, que comea a ser fortemente pleiteado pelos povos indgenas,
o acesso a outras modalidades de ensino, principalmente aquele de interes-
ses prioritrios e estratgicos, como medicina, direito, engenharia florestal/
ambiental, etc.
Assim, os cenrios indgenas brasileiros, neste incio do sculo XXI,
apontam para a necessidade de diagnsticos aprofundados produzidos
pelos prprios povos indgenas e suas organizaes sobre a diversidade de
situaes no pas, fornecendo subsdios para que as polticas de aes afir-
mativas construdas em favor destes povos levem em conta a especificidade
das suas demandas e da situao indgena dentro do ordenamento jurdico
ps-tutelar atualmente em vigor, e estejam altura dos desafios prticos por
ele colocados, ajudando a question-lo, aperfeio-lo e redefini-lo. essen-
cial ter os prprios indgenas na conduo deste processo, o que s ocorre-
r quando se deixar de apenas usar sua participao em fruns variados, de
modo a legitim-los enquanto comprometidos com a defesa da diversidade,
passando-se a reconhecer a especificidade de seus interesses e posies. Tal-
vez assim as aes afirmativas para o acesso de indgenas ao ensino superior,
que foram adotadas at o momento sob diferentes formatos por cerca de
30% das universidades pblicas no Brasil, possam adquirir sentido ainda mais
abrangente.

Algumas concluses
Considerando as experincias concretas em curso no Brasil, o movimen-
to indgena, que inclui os acadmicos indgenas e o movimento indigenista
que por sua vez inclui antroplogos como seus dirigentes , enfrentam de-
safios explcitos e implcitos comuns e incomuns. Antes disso, importante
registrar a conquista do direito de acesso ao ensino superior, o que por si s
abre infinitas possibilidades e oportunidades de mudanas e melhorias na
luta e na vida dos povos indgenas. Entretanto, os desafios ainda so mui-
tos e srios. O principal como as comunidades e as organizaes indgenas
podem aproveitar o potencial dos emergentes acadmicos indgenas. Sus-
tento que, para dar o primeiro passo, necessrio romper a muralha tutelar
e colonialista dos indigenistas no-indigenas, na sua maioria antroplogos,
201
FACES DA INDIANIDADE

que continuam tutores, porta-vozes e consultores para tratar de questes dos


povos indgenas, e repensar o novo papel das ONGS. Em segundo lugar, ne-
cessrio romper o dogmatismo e o autoritarismo da cincia acadmica, para
dar lugar ao dilogo de saberes diferentes, mas equivalentes.
Sem essas mudanas, os povos e organizaes indgenas continuam re-
tardando suas autonomias e protagonismos, pois continuam sob o domnio e
tutela de no-ndios e excluem e discriminam os prprios parentes indgenas
formados. Da parte dos acadmicos indgenas, necessrio forar mudanas
no interior das academias para que eles recebam a formao adequada e de-
sejada pelos estudantes e suas comunidades.
Por fim, o modelo atual de oferta do ensino superior aos povos indge-
nas tem a relevncia de elevar a autoestima dos jovens indgenas e de suas
famlias e melhorar o patamar de dilogo entre os povos indgenas, a acade-
mia e o Estado. Mas tambm cria situaes constrangedoras e desanimadoras
aos estudantes, que sofrem mltiplas presses: da poltica excludente e prag-
mtica das universidades em seus contedos e metodologias adotados, de
suas comunidades, pois no conseguem corresponder s suas expectativas e
demandas pela inadequao dos cursos realizados, e ainda sofrem discrimi-
nao das organizaes indgenas por valorizarem prioritariamente tcnicos
no-indgenas em detrimento dos tcnicos indgenas.

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202
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS,
POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB
Alessandro Roberto de Oliveira1

Introduo

A s eleies municipais realizadas no Brasil no ano passado (2008) reve-


laram nmeros de um processo que vem ganhando propores em di-
versas regies do pas nos ltimos anos: a presena crescente de lideranas
indgenas disputando e ocupando posies no legislativo e executivo de go-
vernos municipais. O nmero de candidatos indgenas eleitos prefeitos em
2008 dobrou em relao ao pleito eleitoral anterior. Em 1. de janeiro de 2009
tomaram posse dois primeiros prefeitos indgenas do Estado do Amazonas:
Pedro Garcia (PT), do povo Tariano, em So Gabriel da Cachoeira, e Mecias
Sater Maw (PMN), em Barreirinha. Elisio Cavalcanti (PT), do povo Makuxi,
foi eleito prefeito de Uiramut e Orlando Oliveira Justino (PSDB), do mesmo
povo, foi reeleito prefeito em Normandia. Na Paraba, em Marcao, foi ree-
leito Paulo Srgio (PMDB), do povo Potiguara. A cidade tambm ter trs ve-
readores indgenas. Baa da Traio, outro municpio na regio do territrio
Potiguara, ter um vice-prefeito indgena, Adelson Deolindo da Silva, e trs
vereadores indgenas todos Potiguara. Em So Joo das Misses, no norte
de Minas Gerais, Jos Nunes, do povo Xakriab, foi reeleito prefeito munici-
pal pelo PT. Para a Cmara Municipal tambm foram eleitos seis vereadores
Xakriab e, dentre estes, cinco so integrantes do mesmo partido de Jos
Nunes (Informe n. 837/CIMI, 09.10.2008).
O povo Xakriab j contava com um vice-prefeito o Cacique Geral
Manoel Gomes de Oliveira, mais conhecido como Cacique Rodrigo e dois
outros caciques vereadores desde a emancipao do municpio de So Joo
das Misses em 1996. Mas foi em 2004 que caciques, lideranas e um grupo
de professores Xakriab pactuaram o movimento etnopoltico que resultaria
na eleio do prefeito e de mais cinco vereadores Xakriab no municpio.
Destes, quatro vereadores Xakriab do mesmo partido, o PT2. Em 2008 o pre-
feito Xakriab Jos Nunes de Oliveira foi reeleito com 64,99% dos votos. Eu
1 Doutorando em Antropologia Social, Universidade de Braslia (UnB). Mestre em Antropologia Social, UnB, 2008.
Este artigo uma verso condensada de alguns argumentos desenvolvidos em minha dissertao de mestrado
Poltica e Polticos Indgenas: a Experincia Xakriab, defendida em maro de 2008. A pesquisa que deu origem
ao trabalho teve incio em 2004 na graduao e foi aprofundada no mestrado. Sou grato ao professor Stephen
G. Baines pela orientao atenta e aos participantes da banca, Dr. Henyo T. Barreto Filho e Dr. Cristhian Tefilo
da Silva, agradeo aos comentrios e observaes crticas dissertao, parcialmente incorporadas neste arti-
go.
2 Por movimento etnopoltico entende-se: las afirmaciones protagnicas de la etnicidad, estruturadas em for-
ma de organizaciones no tradicionales orientadas hacia la defensa de los intereses de los grupos tnicos.
(Bartolom 1996, p. 04)
203
FACES DA INDIANIDADE

acho que nossa vitria resultado do trabalho que fizemos e do respaldo


que o povo, que maioria na cidade, d para a gente. E entre os no-ndios,
mais de 40% aprovam nosso trabalho. A gente tem feito um trabalho de bus-
car a harmonia, avalia o prefeito3.
Este artigo trata deste processo de politizao Xakriab e pretende si-
tuar as transformaes da autoridade poltica decorrentes deste processo,
sobretudo nos ltimos vinte anos. A ideia explorar a expanso do conceito
de liderana, que parece sincretizar todas as figuras de autoridade (chefe, ca-
cique, paj) previstas na relao colonial, bem como atualizaes centradas
na figura do professor e do poltico para os Xakriab. O texto est centra-
do nos relatos de dois lderes, atualmente situados em diferentes posies
de autoridade. As vozes das duas lideranas podem ser lidos como retratos
do modelo e dos esquemas de distribuio de poder nas relaes entre os
Xakriab, e tambm entre o povo indgena, atores locais e os poderes (exe-
cutivo e legislativo) de So Joo das Misses.
O povo Xakriab4 vive hoje em duas Terras Indgenas contguas homo-
logadas pelo Estado brasileiro e somam 7.665 pessoas (ISA; FUNASA, 2006).
So aproximadamente 27 aldeias e 26 subaldeias entre a TI Xakriab homo-
logada em 1987 e a TI Xakriab Rancharia, reconhecida em 2003, que somam
juntas aproximadamente 53 mil hectares. Atualmente, o territrio Xakriab
est contido nos 67 mil hectares que constituem o municpio de So Joo
das Misses. O antigo aldeamento missionrio do sculo XVIII foi emancipa-
do em 1995, quando foi desmembrado do municpio de Itacarambi. So Joo
das Misses detm hoje uma populao de 10.769 moradores (IBGE).
O sistema poltico Xakriab atual composto pelo Cacique Geral e por
19 lideranas e 17 vice-lideranas (FUNASA, 2003). Os nmeros deste sistema
variam e o status de liderana e vice diretamente proporcional ao reconhe-
cimento da localidade que se lidera como aldeia ou sub-aldeia pelos outros
caciques. O surgimento e/ou reconhecimento da posio envolve fatores di-
versos como a emergncia, nomeao ou transmisso das funes de lder
local.
3 Apesar do bom resultado, o processo eleitoral na cidade foi tenso. No dia 10 de agosto, o jovem Xakriab Edson
Dourado Leite, um apoiador de Jos Nunes foi assassinado a facadas. Apesar da tragdia Jos Nunes observa:
No acho que exista uma raiva entre ndios e no-ndios. uma faco que comete esses crimes.
4 Linguisticamente, o povo Xakriab est filiado ao tronco lingustico Ge, sudiviso Akun (LOWIE, 1946). Origi-
nrios da parte meridional das terras entre o rio So Francisco e o rio Tocantins, possuem ancestralidade com-
partilhada com os ndios Xerente e Xavante. Melatti (1993) classifica os Xakriab como pertencentes ao tronco
lingustico Macro-J, famlia J, lngua Akun, junto a estes dois outros povos e dialetos. No mapa etno-histrico
elaborado por Curt Nimuendaju (1944), no sculo XVIII, os Shakriab esto situados em aldeamentos na re-
gio entre os rios Urucuia e Paracatu, afluentes da margem esquerda do So Francisco; na regio do rio Palma,
afluente da margem direita do Tocantins em Gois, e na regio do rio Gurgeia, afluente da margem direita do
Parnaba, entre os Estados da Bahia e Piau. Historicamente, os Xakriab esto relacionados aos movimentos
colonizadores no alto-mdio So Francisco, no norte de Minas Gerais. Um documento outorgado pelo ban-
deirante paulista Janurio Cardoso de Almeida, na qualidade de Deministrador do Indios da Misso do Snr S.
Joo do Riaxo do Itacaramby (Certido Verbum-Adverbum Uma doao), definiu limites das terras ocupadas
pelos ndios numa carta de doao, protocolada em Cartrio, no ano de 1728. Junto com a definio dos limites
territoriais, o bandeirante ordenou para que se ajuntassem todos os ndios que andavam para fora da Misso,
para que fossem doutrinados, no furtassem os fazendeiros e virassem trabalhadores de suas fazendas.
204
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

A princpio, lide- 0 35 quilmetros


rana o neotermo para
distinguir os caciques de Rio So Francisco
suas respectivas comuni- So Joo das
dades locais (outrora che- Misses
TI Xakriab
fes) e o Cacique Xakriab, TI Xakriab
Rancharia
figura central desta estru-
tura poltica. As chefias
sempre foram marcadas
eminentemente pelo ca-
rter familiar, derivadas
da formao dos ncleos Bahia Legenda

familiares que se conso- Terras Indgenas em MG


Braslia
Estado de Terra Indgena Xakriab
lidaram historicamente Minas Gerais
Municpio de So Joo
pela fixao dos filhos(as) das Misses
Belo
casados no local de mo- Horizonte
radia dos pais de um
dos recm-casados, for- Rio de Janeiro
So Paulo
mando uma rua de casas
(SANTOS, 1996, p. 166). Figura 1 Localizao da TI Xakriab
A unidade da terra e a
autoridade de chefes gerais foram configuradas historicamente a partir de
negociaes na concepo e acomodao de esferas de autoridade e auto-
nomia na relao entre os antigos chefes gerais e chefes locais. Resumindo: o
chefe simbolizava a unidade. A negociao de esferas de autoridade viabiliza
a existncia e a legitimidade do lder central.Como parte dos processos de
territorializao estatal, a instalao de um modelo indgena pelo rgo
indigenista oficial brasileiro nas reas tradicionalmente ocupadas por ndios
incluiu basicamente trs posies: a de cacique (geral), a de paj e a de con-
selheiro tribal, tomadas como tradicionais e autenticamente indgenas. A
indicao/ratificao dos ocupantes destes papis foi em grande parte reali-
zada por agentes indigenistas locais (como o chefe do Posto Indgena), que
de fato ocupava o centro dessa estrutura de poder e era quem distribua os
benefcios provenientes do Estado de alimentos a empregos, emprstimos
ou permisses de uso de instrumentos agrcolas, meios de transporte, etc.
(OLIVEIRA FILHO, 1988, p. 14).
A figura do Estado tem deixado de exercer o controle das prticas e re-
presentaes modelares da indianidade nos ltimos anos, embora ainda te-
nha atribuies e competncias legais que condicionam esta arena poltica
(OLIVEIRA, 2002; PERES, 2003; BAINES, 2006). O interessante ento perspecti-
var a atividade propriamente criadora dos povos indgenas (VIVEIROS DE CAS-
TRO, 1999, p. 115) e delinear como as lideranas Xakriab fizeram a apropria-
o-expanso deste modelo, agregando estruturas polticas outras como os
partidos polticos.
205
FACES DA INDIANIDADE

De modo geral o fenmeno da politizao indgena no novo. No


incio dos anos oitenta, diversas lideranas indgenas afiliaram-se a partidos
polticos e houve uma epidemia de candidaturas indgenas Cmara dos
Deputados s vsperas das eleies para a Assembleia Nacional Constituin-
te. Alcida Ramos (1990) chamou a ateno dos antroplogos para o processo
de politizao dos ndios e para as diversas facetas da conscincia poltica
que possvel detectar no mundo indgena (RAMOS, 1990, p. 136)5.
A insero indgena no plano da poltica nacional no se revelou uma
constante desde a experincia protagonizada por Mrio Juruna, mas, como
os nmeros dos ltimos pleitos municipais indicam, cada vez maior o n-
mero de candidatos e de eleitos indgenas nas esferas pblicas locais. Da-
dos como minoria tnica no concerto nacional, os coletivos indgenas esto
configurando grupos e maiorias polticas em alguns municpios brasileiros,
como o caso de So Joo das Misses.
Analisar as inflexes da etnopoltica entre os Xakriab exige uma pers-
pectiva teoricamente contida e etnograficamente aberta s diferentes face-
tas da conscincia poltica entre os Xakriab. Nesse sentido, adoto a pers-
pectiva de antropologia poltica formulada por Pierre Clastres ([1974] 2003,
2004), centrada no problema do exerccio do poder, definido como fora
que cria e sustenta um espao coletivo e que acompanhado de foras cen-
trfugas ou contrapoderes que criam um espao de inflexes inerentes ao
prprio sistema poltico indgena, com a inteno de produzir uma reflexo
orientada para as relaes diferenciais de constituio poltica da liderana
observveis na histria do povo Xakriab6.
5 O caso do Xavante Mrio Juruna emblemtico do grau de sucesso e os resultados dessa insero indgena na
ossatura do poder pblico no Brasil. Em 1982, o cacique foi eleito deputado federal pelo PDT do Estado do Rio
de Janeiro e ficou famoso por andar em Braslia com um gravador com o qual gravava as promessas feitas por
polticos frente s reivindicaes indgenas. Conforme a abertura poltica, Juruna foi perdendo visibilidade e,
depois de ser envolvido num escndalo sobre acusaes de corrupo, foi sendo descartado da cena poltica e
no se reelegeu em 1986. Aos 58 anos, com a sade debilitada por problemas de diabetes e hipertenso, o ex-
cacique Xavante morreu em 2002, em Braslia. Seu corpo foi velado no salo negro da Cmara dos Deputados
e levado, por um avio da FUNAI, para a tribo Xavante Namunkur, no Estado do Mato Grosso (Folha de So
Paulo, 2002).
6 A antropologia poltica tem como um de seus marcos de origem a publicao da coletnea African Political
Systems, organizada por Evans-Pritchard e Fortes (1940). O argumento elaborado pelos autores que, na au-
sncia do Estado, outras instituies desempenhariam as mesmas funes estatais. Nas chamadas sociedades
segmentares, as linhagens (essencialmente agnticas) seriam responsveis pela mediao entre o sangue e
o territrio. Ao introduzir a noo de segmentaridade no pensamento antropolgico, Evans-Pritchard (com
sua ateno aos princpios ideolgicos e mentais que comandariam a organizao social entre os Nuer) e Fortes
(com seu enfoque sociolgico sobre as aes de grupos corporados entre os Tallensi) acabaram por legar dois
fantasmas tericos gmeos, dos quais, de certo modo, jamais conseguimos nos livrar: um tipologismo, capaz
de abarcar os princpios ideolgicos e mentais que comandariam a organizao social e um morfologismo ao
determinar um modo especfico de organizao social que no se confundisse nem com o parentesco e nem
com o Estado (cf. GOLDMAN, 2006). As crticas a esta tipologia e a desconsiderao pela agncia individual
foram elaboradas, dentre outros, fundamentalmente por Edmund Leach ([1954] 1996). Em seu estudo compa-
rativo das populaes Kachin e Chan na alta Birmnia, Leach criticou as noes de equilbrio e de estabilidade
subjacentes nos trabalhos de seus predecessores. Leach argumentou que a natureza fictcia destes sistemas
em equilbrio fosse francamente reconhecida. Era necessrio distinguir modelos concebidos pelos nativos, o
modelo criado pelo antroplogo e a instabilidade real dos sistemas polticos. Para Leach, o foco deveria ser a
interao entre os indivduos onde possvel observar a estrutura social em situaes prticas. As incon-
gruncias evidenciadas em contexto seriam chaves para a compreenso da mudana social.
206
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

Em verdade, no se trata de aplicar o paradigma da chefia sem poder


elaborado por Clastres para analisar a esfera poltica entre os grupos indge-
nas das Terras Baixas da Amrica do Sul (fundado em trs nveis essenciais da
sociedade vista como universo comunicativo de troca de bens, de mulheres
e de palavras). E muito menos estabelecer relaes de diferena ou seme-
lhana entre atributos caractersticos do chefe (pacificador/generoso/bom
orador) identificados pelo autor e aqueles sugeridos pelo contexto etnogr-
fico em tela.
Pierre Clastres sustenta que o que seria singular a dinmica das socie-
dades indgenas sul-americanas seria a tendncia ao sistema de exerccio
do poder esboado acima, tendncia desigualmente realizada em extenso
e profundidade conforme se passa de um momento a outro. Este sistema
no qual foras centrpetas e centrfugas variam de acordo com circunstn-
cias concretas demogrficas, religiosas sendo a distribuio destas for-
as sempre relativa dimenso do socius que se considera. A partir desta
imagem de Clastres, proponho uma anlise sobre as relaes diferenciais de
constituio da liderana na histria Xakriab e incorporo algumas interroga-
es do autor, dentre elas, uma em especial: Ser que a natureza do poder
poltico permanece inalterada quando se estende e se fortalece seu campo
de aplicao demogrfico? (2003: p. 98)
Este artigo estrutura-se neste sentido da combinao de Leach e Clas-
tres: os relatos das lideranas constituem expresses modelares do sistema
poltico Xakriab. A anlise considera ambos os modelos projetados pelas
lideranas e a interao entre estas lideranas em uma situao prtica de
uma reunio comunitria. Os fenmenos aqui analisados provm do campo
da atividade consciente pela qual o grupo elabora seus modelos e o mode-
lo estrutural da relao dos Xakriab com o poder poltico que se pretende
sistematizar atravs da intencionalidade sociolgica lugar da elaborao
dos modelos presente nos discursos de suas lideranas.
O texto est divido em trs partes. A primeira dedicada perspecti-
va de um lder tradicional, Emlio Gomes de Oliveira, cacique de trs aldeias
e professor de cultura cuja experincia e trajetria como lder est direta-
mente associada luta pela demarcao da terra Xakriab e que hoje uma
referencia reconhecida como conhecedor da cultura indgena. A segunda
parte do texto dedicada a delinear a etnopoltica Xakriab por meio da
trajetria de um jovem professor indgena, coordenador da educao ind-
gena Xakriab, tesoureiro do Partido dos Trabalhadores e atual Secretrio
Municipal de Educao em So Joo das Misses. A terceira e ltima parte
dedicada a algumas consideraes finais a partir de um debate entre os dois
lderes Xakriab.

Histria incorporada: cacique e liderana


Eu me chamo Emlio Gomes de Oliveira Caipora. assim que Emlio se
apresenta no livro Com os mais velhos, publicado pelos professores indgenas
207
FACES DA INDIANIDADE

Xakriab em 2005. Emlio cacique de trs aldeias: Pedra Redonda, Riacho


Cumprido e Riachinho. Foi liderana atuante na luta pela demarcao da TI
Xakriab, sobretudo na segunda fase do processo, marcada por conflitos di-
retos na dcada de 1980.
No final dos anos 1960, o governo de Minas Gerais interveio sobre as
terras tradicionalmente ocupadas pelos ento classificados como Sucesso-
res dos ndios de So Joo das Misses, localizados no extremo norte do
Estado. O processo de regularizao fundiria se estendeu por mais de vinte
anos, em razo da dvida das instituies envolvidas quanto indianidade
da populao que reivindicava o reconhecimento tnico frente ao Estado
brasileiro, um processo de demarcao de terra que perdurou por quase
duas dcadas e s foi concludo depois do assassinato de Rosalino Gomes de
Oliveira liderana Xakriab na luta pela terra e seus parentes na madru-
gada do dia 12 de fevereiro de 1987. Cinco meses depois da tragdia, estava
consagrado o reconhecimento tnico Xakriab, atravs da homologao da
Terra Indgena por Decreto Presidencial, com publicao no Dirio Oficial da
Unio em 14/07/19877.
Chefe de um dos grupos de apresentao do Tor, Emlio muitas vezes
apresentado e conhecido como paj. Atualmente, alm de atuar como re-
presentante Xakriab na organizao do curso de formao intercultural de
professores indgenas colocado em prtica pelo governo estadual entre as
etnias presentes em Minas Gerais, Emlio tambm comeou a atuar como
professor de cultura (uma categoria distinta de professores recm-criada den-
tro do programa de educao indgena) nas escolas presentes nas comu-
nidades comandadas por ele. Conheo Emlio desde 2004, quando fui pela
primeira vez a TI Xakriab. Desde ento, acumulei alguns registros de en-
trevistas que Emlio me concedeu em diferentes momentos (2004-2007) e
situaes (em sua casa, em outras aldeias).
Emlio nasceu na aldeia Pedra Redonda em 1951, no interior da que
hoje demarcada como TI Xakriab. Entre as centenas de famlias nucleares
espalhadas pela Terra Indgena, dois principais grupos de descendncia so
amplamente reconhecidos como detentores dos verdadeiros vnculos com
os troncos antigos: Gomes de Oliveira, de origem associada s aldeias Riachi-
nho e Brejo do Mata Fome, e Seixas Ferro, a partir da aldeia Caatinguinha. En-
tre os dois, os Gomes de Oliveira se sobressaem como a nao, o tronco mais
forte da reserva, no dizer dos ndios8.
7 Para uma anlise detalhada do processo de formao do povo indgena Xakriab como uma nova unidade
social e poltica em meio s disputas atravs das quais as fronteiras que os individualiza se constituram, ver
dissertao de mestrado defendida por Ana Flvia Moreira Santos (1997).
8 O termo troncos antigos recebe em outras reas e situaes no nordeste do Brasil variaes como tronco
velho, ponta de rama, raiz do pau. Essa semiotizao do mundo natural, no caso da flora, transformada em
cultura, pode ser interpretada, seguindo Barretto Filho (1994), como expresso de certa concepo do tempo
e das relaes de continuidade e de descontinuidade entre as geraes, atualizando certos princpios de
classificao.
208
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

No esboo genealgico relatado por Emlio, o pai, o av e o bisav per-


tencem aos Gomes de Oliveira. Mas a origem de Emlio uma controvrsia
social. Muitos, dentro e fora da TI, tm opinies diferentes sobre o verdadei-
ro local de seu nascimento. Ouvi boatos que uma mulher em Misses sabe
direitinho a origem de Emlio. Uns dizem que sua origem baiana, outros
dizem que ele da regio, mas que foi adotado de fora pelos ndios, vindo
do outro lado do municpio de Januria. Conheci duas explicaes para o so-
brenome de Emlio. A primeira esclarece que o sobrenome Gomes teria sido
transmitido a ele porque foi adotado muito criana por um integrante da
famlia Gomes de Oliveira, que amigou com a me dele. Emlio seria filho de
uma unio anterior e teria sido adotado pela nao, e foi assim que recebeu
o sobrenome tradicional. A segunda verso explica a incorporao do sobre-
nome por meio do casamento. O povo dele no daqui, de l. Ele pode ter
traado o sobrenome porque ele casou com a filha de Joozinho de Agostinha,
que primo nosso, Gomes de Oliveira, me relatou um integrante genuno
da famlia referindo-se origem de Emlio.
Para afastar qualquer sombra de sua mistura com brancos ou baianos,
Emlio ressalta que o av materno era caiap, chamado Felipo p, um dos
nicos da raa que passou pela regio.
Aos 58 anos de idade, atualmente Emlio a liderana viva mais antiga
entre os representantes que integram o sistema poltico Xakriab. Liderana
um termo abrangente e varivel, em termos do status atribudo por deter-
minado cacique e/ou liderana em relao a outro lder comunitrio no cam-
po poltico interno. Pode servir para louvar o trabalho de agentes de sade e
a atuao comunitria dos professores indgenas, mas, sobretudo, serve para
designar aqueles agentes polticos engajados na administrao do cotidiano
nas comunidades locais e/ou aqueles que atuam na representao destas
em debates exteriores mais amplos relacionados s questes de interesse
coletivo do povo indgena.
Eu luto h muitos anos, desde o comeo da luta eu estou na liderana at
hoje. Eu comecei tava com 12 anos, hoje t com 52 anos, fazendo 53 (em
2004). Tem ano. E nunca achei algum pra me tirar. Eu j quero sair de
liderana, j estou cansado, j estou ficando cocheira da perna. Mas o pior
que aqui na minha aldeinha ningum quer tomar no. Eu tenho uma vice-
liderana ali, mas na marra, ele no quer no. Eu tava muito cansado, a
aldeia era muito grande pra mim. Eu comandava aqui, vinha l do Riacho,
era eu, aqui Pedra Redonda, Riacho Cumprido e Riachinho. Era muito
lugar pra mim moo! A Deus ajudou que no Riacho entrou Lus e aqui no
Riachinho eu escolhi Divaldo e Maurcio e pus l pra mim, no meu lugar. Mas
o povo no atende, s atende se eu tiver no meio. A eu falei: no, eles vo
ficar aqui, eu vou acompanhando eles a mesma coisa, qualquer coisa que
no concordar com eles, eu t junto.
209
FACES DA INDIANIDADE

Na memria social dos Xakriab atuais, o evento fundador da histria


da luta pela terra situado no incio do sculo XX, com a derrubada de um
curral construdo por fazendeiros nas terras dos ndios, mas, na memria vi-
vida pelas atuais lideranas, o processo instaurado a partir do final dos anos
1950, com a interveno do governo estadual sobre as terras tradicionalmen-
te ocupadas pelos ndios com o objetivo de fazer a regularizao fundiria na
regio. O pesquisador que visita os Xakriab no tem dificuldades em notar
que, quando qualquer Xakriab dedica-se a recontar a histria da luta da ter-
ra, ele recorre ao uso de uma sequencia padronizada de eventos e pessoas,
uma arquitetura de personagens-smbolos que articula diversos mbitos da
vida social e que veicula ideias particulares sobre autoridade, prestgio e o
sentido do trabalho da liderana9. Emlio conta essa histria:
A RURALMINAS chegou aqui fazendo um cadastro, uma taxa de ocupao
do pessoal. A chegaram, cercaram e instalaram uns registros, picaram
no p dessa terra aqui todinha.[...] A Rodrigo, apareceu Rodrigo, Rodrigo
ainda, ele foi criado l no Paran. Ele saiu daqui com sete anos, depois ele
chegou. A quando chegou ele disse: Ns vamos mexer com a terra. Foi
da que nos comeamos a brigar, mas antes desse cerco ns j vnhamos
lutando. [...] A o posto (PI da FUNAI) chegou, mas passou muitos anos ainda
pra demarcar a terra. E moo, ns passamos sofrimento demais! Foi muito!
At chegou nessa data de demarcar essa reserva.[...]
A felizmente a FUNAI mandou a equipe da Polcia Federal vim aqui fazer
uma pesquisa. A a Polcia Federal veio, disse assim: Rodrigo, voc
sozinho, voc nunca vai levantar essa terra, s voc sozinho querendo a terra
no tem jeito, voc tem que fazer umas lideranas e usar o nome do pessoal,
usar o nome da famlia, da comunidade que tem aqui porque seno voc
sozinho no vai resolver esse problema no.
A ele foi e nos escolheu pra ser liderana. A foi nessa poca que a FUNAI
junto com a Polcia Federal tiveram essa ideia. A eu fui citado como
liderana. Eu sou dessa poca, que quitou pra ser liderana, a era eu, Joo
Didi, Vio, j morreram tudo, Joo Ezequiel era. O prprio Rodrigo que
ainda no era cacique, ele s tava viajando, mas no era cacique ainda.
Aqui no tinha cacique, o tratamento era de chefe, depois que passou para
cacique. O chefe nosso, o primeiro chefe aqui chamava Jernimo, era av
dessa mulher minha.[...]
A ns comecemos, criou essa liderana. Ns combinamos um grupo l de
umas seis pessoas, combinamos que ia meio-dia l e samos. No outro dia
samos assim adquirindo uns recursozinho em dinheiro, pessoa foi vender
um bezerro que tinha e eu fui tomar dinheiro emprestado pra viajar. Arrumei
l cem conto naquele tempo, cem mirris, setenta era cem conto hoje.[...]
Fugimos daqui e fomos pra Braslia. A chegando l procuramos o Ministro
do servio. Chegando l, o Ministro:
Nunca vi um Xakriab na minha vida.
Eu disse: pois , ento est vendo um aqui agora!
9 Para que se tenha em mente o processo de tradicionalizao da histria da luta da terra entre os Xakriab, seu
enredo tema de redao para os candidatos vaga no curso de formao de professores indgenas. O assunto
foi tpico principal na elaborao do primeiro livro escrito pelos prprios professores indgenas, intitulado O
tempo passa e a histria fica, publicado em 1997.
210
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

O qu que est acontecendo com os Xakriab?.


A ns contamos a histria nossa, o sofrimento que ns passamos, as
promessas de ser morto dentro da casa, de morrer queimado.
Moo, isso novidade u! Muito grande isso a e foi beleza voc chegar
aqui, eu estou saindo amanh pra arrumar minha papeleira pra entregar,
mas ainda ns vamos fazer o trabalho seu.
Na hora, o Ministro ligou pra FUNAI em Braslia, ligou pra RURALMINAS, pro
INCRA e pra FUNAI em Governador Valadares. A FUNAI assustou quando
soube que ns estvamos l: o que que esse povo est caando a uai?.
Ns estamos caando o direito. A passamos na RURALMINAS, no INCRA
e fomos delegacia de Governador Valadares mais foi a primeira vez, tudo
foi a primeira vez.
A ns comeamos essa luta. A ns fomos fazer uma derrubada, mutiro,
ns fomos tirando gente. Quando aconteceu isso com o finado Roso j
tinha passado, j tinha demarcado a terra. Estava at sossegado, ningum
esperava que ia acontecer um negcio daquele no. Os posseiros j tinham
sado tudo daqui de dentro, s tinha esse povo do seu Amaro que ainda tava
liquidando ainda l.
Eu mesmo no estava l na hora dos tiros no. Eu cheguei depois que j
tinha acontecido. Ns ainda convidamos o finado Roso pra vim pra c, pra
fica mais perto de ns, pra sair de l e ele falou no, no saio no. A no
levou dias, quando eu t aqui mais Marcelino, Rodrigo chega aqui:
Moo, mataram o Rosalino.
Que conversa essa?
Com certeza. Eu vim aqui pra chamar vocs mode verifica l e tomar umas
providncias, que Manoelinho t baleado, ele t correndo risco de morte,
pra voc ficar l.
Em 1966 uma inspeo do Servio de Proteo ao ndio (S.P.I), com
a finalidade de inspeccionar(sic) as terras dos ndios GAMELAS... o relator
afirmava que ...a situao social dominante na regio, criada por invasores e
posseiros, (...) fugia da alada do S.P.I., a soluo dos problemas decorrentes...
(FUNAI, 1969. Apud SANTOS, 1997, p. 72), tendo em vista que a concluso foi
a inexistncia de ndios de primeira categoria na regio. A posio do relator
fundamentou-se nas observaes quanto ausncia de organizao tribal,
de religio e idioma prprios, conforme o relatrio de viagem cidade So
Joo das Misses. A dvida sobre a indianidade e sobre quem ou quantos
ainda a detinham protelou o processo de demarcao por mais de vinte
anos. A TI Xakriab s foi homologada pela Presidncia da Repblica com a
publicao no Dirio Oficial da Unio em 14/07/1987, cinco meses aps o tr-
gico assassinato do lder Rosalino Gomes de Oliveira e dois de seus parentes,
numa emboscada arquitetada por um dos fazendeiros/grileiros da regio.

Bukimuju: cultura e educao


No momento ps-territorializao, Emlio exerceu participao efeti-
va nas negociaes para implantao de uma educao diferenciada dentro
211
FACES DA INDIANIDADE

da TI Xakriab. Tornou-se coordenador de etnia nas negociaes institucio-


nais com o governo estadual. Recentemente, tambm passou a atuar como
Professor de Cultura, uma categoria nova na organizao da educao ind-
gena. Como diz Emlio, ele no tem leitura, mas tem o conhecimento. Ele fala
e os outros levantam o texto. Hoje, os outros professores, as funcionrias da
escola e as crianas, todos so alunos de cultura nas aulas de Emlio10.
Emlio reconhecido como um dos mais velhos da apresentao da
cultura, apesar de terem outros, mais velhos que ele, que no aparecem. Os
outros mais velhos no aparecem, segundo Jos Fiuza (cacique da aldeia Ita-
picuru), porque so de outras ordens. Estas outras ordens esto estruturadas
a partir do universo simblico que recebe o nome de Tor: complexo ritual
referente a um conjunto de procedimentos secretos, que envolvem o uso
de tabaco e a ingesto e infuso da entrecasca da jurema (Mimosa nigra ou
Mimosa hostilis), vegetal encontrado em determinados pontos do territrio
indgena, e comunicao com espritos encantados, principalmente com a
Ona Cabocla, personagem fundante do mito atravs do qual os Xakriab
organizam a histria e o encantamento da terra11.
O termo batalho usado para designar tanto as coisas como os
grupos envolvidos no ritual. O mestre ou mestra so dirigentes dos trabalhos
e o cozinheiro responsvel pela arrumao do terreiro e pela preparao
da bebida. O Tor tem esta dimenso secreta, pois est intimamente relacio-
nado presena de baianos e aos resultados negativos da mistura (SANTOS,
1997, p. 191). A outra dimenso externa ou pblica do Tor representada
pela performance, que rene dana e cantigas de evocao Ona Cabocla
realizadas sempre que seja importante demarcar a indianidade Xakriab.
Emlio chefe de um dos batalhes, conhece o segredo e participa das
sees secretas. Mas existem os que o contradizem: Emlio fica falando deste
segredo, se ele soubesse mesmo nem falava que sabia, ele quer ser mais ndio
que os outros.
Uma posio slida no campo etnopoltico, tanto internamente quanto
na esfera intersocietria, exige parecer ndio, o que requer, alm de atributos
fsicos e ornamentais, a definio de tradies, monitorao dos matrim-
10 Nos dados de Gomes (2004, p. 5), atualmente a reserva tem escolas em 26 aldeias e trs subaldeias. A orga-
nizao gerenciada por duas unidades administrativas: a Escola Estadual Indgena Bukimuju (15 endereos,
56 turmas e 1.187 alunos), primeira escola indgena conquistada pelos Xakriab, e, posteriormente, a Escola
Estadual Indgena Xukurank (14 endereos, 38 turmas e 840 alunos). Dados de 2003 apresentam 104 professo-
res indgenas contratados pelo Estado, a maioria atuando em suas prprias comunidades. Atualmente, contam
com o atendimento de 1. 4. srie em todas as aldeias e de 5. 8. srie em sistema de nucleao. A diplo-
mao da primeira turma ocorreu em dezembro de 2003.
11 Dentre as variaes do mito, a Ona Cabocla descrita como uma ndia que, no intuito de saciar a vontade de
sua me de comer carne, transformou-se em ona e partiu em busca de caa. Ao retornar com uma novilha
para ela, a me deveria colocar um ramo na boca da filha para que voltasse forma humana. Como a me no
a teria reconhecido ou no teria aguentado, a filha permaneceu para sempre uma ona encantada (PARASO,
1987, p. 42). Iai, como a Ona Cabocla tambm chamada pelos Xakriab, passou a ser considerada a guardi
da terra e dos ndios, que vem durante os rituais aconselh-los no enfrentamento de desafios. A garantia legal
das terras coincide, no plano mtico, com a volta da Ona Cabocla distante nos momentos de crise e expro-
priao fundiria e que hoje vive invisvel no territrio preservado.
212
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

nios, fixao de um conjunto de normas internas, enfim, o respeito a cer-


tas condies polticas e culturais de um sistema ndio. neste campo que
Emlio formula suas ideias programticas e concentra suas aes polticas
em defesa da diferena Xakriab e confronta alteridades nos mais diversos
gradientes.
Eu no sou crente e nem catlico diz Emlio. Atualizar uma religio nati-
va frente oferta de credos exteriores faz parte da efetivao de seu mode-
lo de regime ndio. Atualmente ocorre uma onda de converses religio
evanglica dentro da reserva. Emlio enfrenta os pastores:
Eu no mando na aldeia dos outros. Eu determino na minha aldeia. Na
minha aldeia no tem nenhum crente. Eu no sou nem crente nem catlico.
Agora tambm eu no mando na vida de ningum. Eu mando na minha.
[...] Eu fechei a igreja daqui porque no estava dando certo. Mas desde que
me pertence aqui. aqui na divisa junto comigo aqui j, na minha aldeia
[...]
Era outro pastor dirigidor, que respeitava o normal nosso. No tinha nada
impedindo no. Agora trocou o dirigidor de culto e esse outro comeou a
discriminar a gente como feiticeiro, excomungado, que isso era coisa do
capeta, que usava cocar. Ai eu fui conversar com o superior dele l em So
Paulo para fechar a igreja. Ai fechou a igreja. Hora que eu falei com eles que
ia tomar a atitude de fechar a igreja, ele me ameaou de morte. Falou na
minha cara assim e eu dei uma gaitada.
Eu queria era falar com o superior dele para eles mudarem o sistema de
tratamento com a comunidade, de respeitar as nossas tradies e a nossa
cultura. Mas o cara no deixava eu nem falar nada. O que eu fiz foi mandar
o documento para o superior deles em So Paulo e fechou a igreja, a eles
foram dispensados do trabalho deles.
Desde o fechamento das fronteiras territoriais e identitrias em 1987, o
casamento intertnico passou a ser um problema de regra entre os Xakriab.
Desde ento, o conselho de lideranas e caciques de aldeia tentam controlar
o fluxo de relaes entre jovens indgenas e jovens das comunidades circun-
dantes e do municpio. Em janeiro de 2004, Emlio comeou a refletir sobre
como a mistura foi e pode ser prejudicial ao modo de vida indgena dentro
dos limites da cultura e da TI. Naquele contexto, o problema do casamen-
to com pessoas de fora aparecia nos comentrios mais curtos e incisivos de
Emlio.
Eu no sei como que vai ser esse trem no, que agora entrou esse a, que
est com uma branca mesmo, pernambucana, l do Pernambuco. Agora
eu t dizendo: o menino, voc tem que bulir com esse trem porque ns de
casa somos contra. Mas ns no podemos chegar l e falar isso, porque
ns no somos parente, somos de fora n, de casa l dele. A aldeia l tem
cacique, tem liderana, l tem todo mundo e ningum liga nada. Como
que nos vamos chegar l, no ? Agora ns estamos esperando at eles abrir
213
FACES DA INDIANIDADE

a boca e pedir a opinio do povo e ns somos contra. Eles l j disseram


que t concordado, j falaram isso, falaram isso com Edvaldo que chegou l
conversando com ela e ela contou isso.
Em um episdio pessoal, Emlio relata sobre um convite para padrinho
de um casamento entre um afilhado e uma mulher no-indgena de um lu-
garejo fronteirio da reserva:
Eu gosto muito do menino, ele ndio mesmo, eu sei que ele ndio. Ele me
considera muito mesmo. Ele nunca me deu uma m resposta. Mas um dia
ele me falou, s teve uma m criao. Ele foi pedir autorizao para casar.
Mas antes dele me falar eu queria saber era o nome do casamento. Um
dia eu estava l no Posto ele veio falar comigo que ia casar. Ele veio pedir
a autorizao. Ns viemos do Posto ali ele me chamou no rumo da escola
e disse que queria conversar um assunto comigo. Ele disse: eu vou casar e
queria chamar o senhor para ser padrinho meu.
Casar?
, casar, com uma menina branca l das Traras.
Gente branca l das Traras, ? A voc me machucou. Voc me desculpa,
mas eu no posso acompanhar o seu casamento. Ele at filho do meu
compadre, padrinho do meu filho.
Eu disse: voc no pode desviar esse casamento no?
Ele falou: no tem no, no tem no e eu devo casar com quem eu
gosto.
Eu disse: isso voc est certo, mas se voc quer casar voc tem que cumprir
as normas daqui de dentro, ou ento tem que morar l fora. Se voc for casar
com ela, voc tem que morar l fora.
Ele tambm calou a boca e no respondeu mais no.

Religio e casamento. A autonomia das almas e o controle na fabricao


de corpos so pilares da economia poltica da moral indgena para Emlio.
Como liderana, as aes de Emlio dividem-se entre a chefia de aldeia,
a participao nos debates do conselho de lideranas destinados a discu-
tir os problemas internos do povo Xakriab de maneira geral e, na poltica
extra-alde, Emlio concentra-se na interlocuo com o governo do Estado,
especialmente sobre educao. Ele j esteve envolvido na poltica municipal
em So Joo das Misses em 1997, quando exerceu uma funo de mediador
entre as demandas indgenas e o primeiro governo municipal, que conta-
va com o cacique Rodrigo na vice-prefeitura. Um desentendimento com o
ento prefeito do municpio fez Emlio deixar o cargo, frustrado com a ex-
perincia de envolver-se na poltica dos brancos, como ele diz. O fato que
quanto mais os Xakriab foram conquistando espaos na poltica local, mais
Emlio foi se tornando avesso e crtico desta insero Xakriab nos poderes
locais e aos expedientes da poltica dos brancos.
214
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

A gente lutou muito e tem pouco apoio. Da nossa famlia no tem ningum
no governo. A famlia deles est tudo. Nossa aldeia de Riachinho, Prata no
tem ningum no governo. (silncio) Z Nunes muito bom, mas ele muito
lento. A gente tem que ser educado e bondoso, mas tem a hora de expressar
a realidade das pessoas. A gente tem que ter educao, mas tem a hora que
tem que expressar. Na condio que ele est no pode segurar o tempo todo
no, tem que expressar o sofrimento da gente.
Eu no sirvo pra isso no. Isso pra quem uma pessoa mais disposta.
Quando eu tenho alguma causa com o companheiro eu descarrego logo,
prefiro descarregar logo que ficar guardando. Meu regime to esquisito,
a expresso que eu tenho com o companheiro eu despejo logo na cara
dele e ns vamos ver o que vai dar, eu falo logo. Agora ficar com uma coisa
incubada ali, pra mim di essas coisas. Despejo logo na cara dele!
Eles dizem: esse Emlio, ele doido. Eu sou mesmo. Eu j falei para Senador,
na cara do Ministro da Educao, cheguei na cara e descarreguei no peito
do Ministro da Justia, descarreguei mesmo e o Ministro teve que baixar a
cabea. Eu j tenho feito isso em Braslia e no poucas vezes no. J falei
para o Ministro do Interior, eu fui atrs do Ministro quando esta terra estava
em confuso. Da que ns falamos com o Ministro que veio a justia para
esta terra.

Xukurank: educao e poltica


Francisco Xavier dos Santos Chiquinho Xakriab Professor Indgena,
Coordenador da Educao Indgena, representante das etnias indgenas pre-
sentes em Minas Gerais na Comisso do Ministrio da Educao para a Educa-
o Indgena. Tesoureiro do Partido dos Trabalhadores (PT) e atual Secretrio
de Educao no municpio de So Joo das Misses, Chiquinho integrante
do grupo de professores indgenas responsveis pelo projeto poltico de con-
quistar o Poder Executivo e a hegemonia tnica no Poder Legislativo local em
So Joo das Misses.
Conheci Chiquinho em 2004 no escritrio do CIMI, que ento funcio-
nava em So Joo das Misses. Naquele contexto, um grupo de professores
indgenas do qual Chiquinho faz parte estava articulando a criao do Partido
dos Trabalhadores no municpio. Desde ento, venho acumulando registros
de conversas e entrevistas com Chiquinho sobre a movimentao poltica dos
professores em relao s lideranas mais velhas, o ambiente poltico muni-
cipal, as conexes Xakriab com o movimento indgena supralocal e a inter-
locuo com outros agentes no cenrio indigenista atual. Aqui, a maior parte
das ideias e opinies de Chiquinho que compem o retrato de sua trajetria
e a perspectiva dele sobre o movimento Xakriab foi extrada principalmente
de uma sequncia de conversas, em entrevistas concedidas em sua sala na
Secretaria de Educao na sede do municpio, em maro de 2007.
215
FACES DA INDIANIDADE

Francisco Xavier dos Santos nasceu em maio de 1980 na aldeia Barreiro


Preto, TI Xakriab. Aos seis, sete anos de idade, via seu pai, Valdinho, atual
cacique da comunidade, sair para participar dos mutires de retomada da
terra, liderados pelo cacique Rosalino. Chegavam os avisos das convocaes
do cacique Rosalino, da hora e lugar marcados para o encontro dos homens
que, armados com suas ferramentas de trabalho, organizavam-se para os
movimentos de retomada e expulsar posseiros.
Chiquinho estudou at a 4. srie com professores leigos em uma esco-
la na prpria comunidade do Barreiro Preto. Na poca em que foi alfabeti-
zado, diz que a educao no tinha muito valor na sua comunidade. Os pais
mandavam os filhos para escola para aprender a ler e escrever, apenas. Como
tantos outros jovens da sua gerao, depois de alfabetizado Chiquinho dei-
xou a escola e foi trabalhar na roa.
Em 1995, o governo estadual deu incio ao Programa de Implantao
das Escolas Indgenas de Minas Gerais (PIEI-MG), numa parceria entre o mo-
vimento indgena organizado no Estado, a Secretria Estadual de Educao
(SEE/MG), a Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), a Fundao Na-
cional do ndio (FUNAI) e o Instituto Estadual de Florestas (IEF)12.
Entre os Xakriab, o cacique Rodrigo e algumas lideranas escolheram
os jovens da comunidade que iriam participar da primeira turma do progra-
ma. No final de 1995, trinta e seis ndios constituram a primeira turma Xakria-
b a participar do Curso de Formao de Professores Indgenas do Estado.
Chiquinho foi um dos escolhidos para participar do curso. A escolha criou um
novo espao para construo e reconstruo dos significados sobre a identi-
dade, reacendendo lutas passadas, escolhas e posies adotadas. O proces-
so de escolha em muitas aldeias transcorreu de forma tranquila, atravs das
indicaes por parte das lideranas, enquanto em outras regies reacendeu
divergncias, como a oposio entre duas vertentes polticas internas, os
acompanhantes do CIMI e aqueles acompanhantes da FUNAI, vigentes desde
os ltimos captulos da luta da terra (SANTOS, 2006, p. 93).
Com a estadualizao das escolas indgenas em 1997, aos 17 anos, Chi-
quinho passou a atuar como supervisor na escola da aldeia Brejo Mata Fome
e como representante junto Secretaria Estadual de Educao, na coorde-
nao executiva do projeto, acompanhando o processo de implantao das
escolas na TI.
Entrei no curso e foi da que eu comecei. Antes disso eu no estava muito
envolvido, nem tanto na questo do movimento, nem com a questo da
12 O ponto de partida do processo de implantao das escolas indgenas em Minas Gerais foi dado pela produ-
o de um diagnstico encomendado a consultores pela SEE/MG, junto s quatro etnias presentes no Estado
(Patax, Krenak, Maxacali e Xakriab) que inicialmente participariam do PIEI-MG. O curso foi formatado entre
atividades presenciais modulares realizadas sempre nas frias escolares (janeiro, fevereiro e julho) no Parque
do Rio Doce, intercaladas por atividades realizadas em rea, tais como cursos relacionados ao uso do territrio,
Histria, Arqueologia e Cultura, alm de pesquisas levadas a cabo pelos professores indgenas sobre esses
tpicos. Estes trabalhos de pesquisa, conjugados com outros realizados durante as atividades modulares, aca-
baram se transformando em material didtico especfico, posteriormente apropriado por cada escola indgena
(Cf. GOMES, 2004).
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BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

educao principalmente. A comeou, no curso, quando assumimos a


escola. A comea j um pouco do trabalho nosso.

Comeou ali na escola Bukimuju no Brejo, que era a nica escola que
comanda todas as outras escolas indgenas. Eu fui, iniciou aqui por essa
coordenao de recursos, de compra de merenda, de contratao de
professores e a prpria superviso que era feita pelos funcionrios da
superintendncia. O papel nosso era de acompanhar.

Depois, junto com o programa de implantao das escolas, criaram a


coordenao de educao indgena. (...) A eu fui e comecei a participar j
da coordenao. Na poca comeou eu, Z Nunes, depois veio Marcelo e
outras pessoas que tambm acompanhavam. Ai que ns comeamos.
Na poca a demanda era a criao da escola indgena, que foi a Bukimuju.
Eu, junto com Z Nunes, fizemos o papel de organizar isso dentro da
comunidade, fazendo essa discusso toda. Mandamos o processo e foi
aprovao.
Na poca, com a aprovao, Z Nunes passou a ser diretor da escola e
eu continuei a ser da coordenao do programa. Depois disso teve uma
discusso de eleger um vice-diretor. No caso eu ia ser o vice-diretor, mas a
ns percebemos que no seria bom criar essa vice-direo porque estava
muito ligada escola normal e a gente precisava de uma coisa maior do
que isso. Ao invs de criarmos o vice-diretor, ampliamos a coordenao.
Criamos quatro coordenadores pedaggicos que ajudavam o diretor, no
caso Z Nunes, nos trabalhos de visitar as escolas e fazer o acompanhamento
pedaggico, alm do acompanhamento das discusses do projeto. Foi
assim que ns comeamos a abrir espao na rea da educao.
Depois disso foi a criao da escola Xukurank no Barreiro. Procedemos da
mesma forma e foi aprovada a ampliao da escola. Pra escolher o diretor
da escola que foi diferente. Na poca da escola Bukimuju, no houve
eleio, Z Nunes foi indicado pela comunidade atravs das lideranas.
Agora na outra escola, a foi eu que coordenei mais porque era pra l, n?
Pedi pra l e acompanhei as discusses todas, conversei com a comunidade,
tinha que colher as assinaturas.[...]
Depois disso, eu fiquei na coordenao como estou at hoje. A que o
negcio comeou a crescer mesmo, ns unificamos os trabalhos das duas
escolas, eu, Marcelo e Z Nunes. [...] A gente reunia bastante e cobrava as
coisas: construo de escolas, transporte escolar, ampliao da formao
dos professores da primeira turma, depois veio a segunda e j estamos na
terceira. Tanto que agora, que no final deste histrico, o que aconteceu foi
que Marcelo e Z Nunes afastaram pela razo da poltica e eu fiquei s.
Ana Gomes (2003a, 2004) observa que o processo de escolarizao
entre os Xakriab foi acelerado com o incio do funcionamento das escolas
indgenas. Em pouco mais de dois anos, os Xakriab passaram, de uma
oferta escolar que atendia menos da metade da demanda, a apresentar
217
FACES DA INDIANIDADE

um quadro muito prximo oferta em Minas Gerais, que garante vagas


para quase todas as crianas e adolescentes em idade de cursar o ensino
fundamental. A expanso acelerada gerou um contexto escolar marcado
por caractersticas peculiares s descontinuidades culturais entre as pr-
prias comunidades locais, alm de provocar mudanas na estrutura eco-
nmica, social, poltica e cultural na vida Xakriab como um todo (GOMES,
2003a). A continuidade dessa expanso se atualiza com a abertura de
outras modalidades de ensino (educao infantil e educao de jovens e
adultos), alm da criao do ensino mdio e o pleito de acesso universi-
dade. Gomes observa a forma incisiva com que os prprios Xakriab im-
plementam a expanso da escolarizao, sem que se tenha, no momento,
uma anlise mais clara das implicaes de um processo conduzido com tal
rapidez (Idem, 2004, p. 317).
Na primeira turma de professores, tem origem o grupo poltico or-
ganizador do projeto de indigenizar a esfera pblica em So Joo das
Misses. O campo dialgico (entre as lideranas tradicionais, professores
e instncias de Estado), institudo no processo de implementao da edu-
cao entre os Xakriab, abriu espao para o surgimento de uma intelli-
gentsia nativa, que se firmou no campo poltico interno como lideranas
do povo, creditados pelo trabalho no resgate da cultura conjugado luta
na defesa dos direitos indgenas13.
Se no h uma anlise mais clara sobre as implicaes da expanso
dos servios de escolarizao entre os Xakriab, a expanso da agncia
poltica dos professores a partir do processo de constituio da educao
indgena tambm um fenmeno que tem recobrado inflexes das lide-
ranas a respeito de suas implicaes. A educao promoveu uma reava-
liao funcional da prpria categoria liderana na ao poltica indgena
frente ao cenrio mais abrangente do indigenismo brasileiro e suas possi-
bilidades de interlocuo. Tambm trouxe impactos significativos na com-
posio socioeconmica da estrutura social interna, na medida em que a
profisso de professor responsvel pela injeo de dinheiro no sistema
econmico interno, criando alteraes de autoridade no seio das famlias
e acentuando uma diferenciao de classe no interior das comunidades.
Para Chiquinho, de certa maneira, hoje a educao se equivale luta
da terra. A comunidade passou a ver os professores como lideranas. Os
mais velhos passaram a convidar os professores para os debates impor-
tantes para o povo, como as negociaes sobre a sade junto FUNASA.
Passaram eles a fazer viagens para defender os direitos comunitrios ao
Ministrio Pblico, por exemplo.
13 A materializao deste trabalho pode ser conferida na sequncia de publicaes que as sucessivas turmas de
professores indgenas lograram produzir, primeiro na organizao de um livro reunindo a histria da luta da
terra, um conjunto de pequenas histrias, casos e lendas, alm de um primeiro levantamento de palavras que
eram faladas pelos mais velhos antigamente. Depois um livro sobre o conhecimento tradicional sobre plantas
medicinais e, por ltimo, uma coletnea de textos elaborada a partir de conversas com os mais velhos, sobre-
tudo enfatizando as muitas verses da mitologia que cercam a figura da ona cabocla.
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BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

De professor, liderana e poltico


Na memria de Chiquinho, o evento transformador dos professores em
lideranas ocorreu no incio de 2004, quando foi realizada uma audincia
pblica na aldeia Brejo do Mata Fome para apurar uma srie de denncias
que os lderes Xakriab haviam levado ao conhecimento da Procuradoria da
Repblica, em Minas Gerais. O objetivo da audincia era de ouvir e dar enca-
minhamento aos problemas reclamados pelos ndios: problemas internos
como sade e a educao indgena, alm de problemas com o transporte e
a segurana dentro dos limites da reserva. Foram discutidos tambm pro-
blemas vividos no contexto intertnico: denncias de perseguio poltica,
discriminao e desvio de recursos por parte da gesto municipal de So
Joo das Misses.
Segundo Chiquinho, foi neste evento que a experincia e o valor da
educao foram reconhecidos. As falas do grupo Chiquinho, Cacique Do-
mingos, Edvaldo (D), Jos Nunes e Marcelo , afinadas na defesa dos direi-
tos do povo, despertaram a comunidade que, na concepo de Chiquinho,
percebeu o avano da educao e que eles estavam frente da luta, reno-
vando o trabalho das lideranas. Naquele evento e a partir dele, a figura do
grupo conquistou credibilidade e seus integrantes comearam a agir como
representantes de forma mais ampla. Os professores fizeram da educao
a modalidade sociolgica de inscrio como liderana no campo etnopo-
ltico, estruturado a partir da autoridade dos representantes de aldeias. A
audincia pblica consagrou este novo grupo de lderes. Como afirma Chi-
quinho, j nos sentamos responsveis para participar de qualquer debate.
Segundo Chiquinho, a ideia de entrar na poltica surgiu no curso de
formao de professores. Entre as idas e vindas do curso, em 2003, um grupo
de professores se reuniu na casa de Jos Nunes para a fundao da comis-
so provisria do Partido dos Trabalhadores (PT) em So Joo das Misses.
Como observei no incio deste texto, os Xakriab representam maio-
ria no colgio eleitoral de So Joo das Misses, o que significa que obter
o apoio dos ndios um fator decisivo na disputa eleitoral. Os professores
conversavam com o cacique Rodrigo, ento vice-prefeito no municpio, so-
bre a ideia de lanar um candidato Prefeitura. O cacique geral no simpati-
zava com a ideia e o risco de levar o projeto adiante foi sempre o de dividir o
povo. Poucas lideranas tinham essa perspectiva de agenciar o movimento
a partir de suas competncias de mobilizao comunitria e colocar a cre-
dibilidade das chefias locais a servio de um projeto poltico destas propor-
es, e Rodrigo detinha forte influncia sobre as decises dos caciques. O
falecimento prematuro de Rodrigo abriu o sistema poltico Xakriab trans-
formao.
O filho do cacique Rosalino, Domingos Nunes de Oliveira, foi escolhido
219
FACES DA INDIANIDADE

Sede do Posto indgena da FUNAI


So Domingos Sede do Municpio de So Joo
das Misses
Santa Cruz Aldeias indgenas
Municpio de Miravania Riacho do Micro-regies eleitorais
Brejo
Morro Falhado
Itape- Riacho
Sape curu
Terra Preta
Barra do Riacho Comprido
Sumar
Brejo Mata Fome

Fonte: IBGE, Carta Topogrfica 1 250 000 manga


Itacarambazinho
Pedra Redonda

Baseado no mapa dos professores Xakriab


Olhos dgua Pindaibas Olhos Embauba Riachinho
Forges dgua So Joo das Misses
Pedrinhas Riacho Caatinguinha Prata
dos Buritis Barreiro Preto
Brejinho
TI XAKRIAB Vargens
Sumar I

(sistema utm, fusa 23)


TI XAKRIAB
Sumar II RANCHARIA
Sumar III

Peruau Municpio de Itacarambi Rancharia

Municpio de Januaria

Figura 2: organizao geopoltica setorial para a pr-eleio dos candidatos indgenas a vereador nas
Eleies 2004
o novo cacique geral Xakriab. A representao local do Partido dos Traba-
lhadores foi fundada e Jos Nunes foi escolhido o candidato a prefeito. Jos
Nunes o segundo dos seis filhos de Rosalino e sua esposa Dona Ansia. Vi-
veu um breve perodo em Belo Horizonte, onde trabalhou em uma fbrica, e
retornou aldeia. Ingressou no curso de formao de professores indgenas,
foi diretor das escolas Bukimuju por oito anos e deixou a posio de profes-
sor e diretor para entrar na poltica14.
A maioria dos caciques e lideranas mais velhas aderiu ao projeto et-
nopoltico. O primeiro passo proposto pelos professores foi o rastreamento
dos candidatos no-ndios eleitos por votao originria da TI. O segundo foi
dividir o territrio em regies eleitorais e a realizao de prvias para auferir
os candidatos preferidos por regies. Os dois lderes locais j vereadores de-
tiveram a prerrogativa de espao para disputar a reeleio.
Outro ponto debatido durante a reunio foi escolha do candidato a
vice-prefeito na chapa de Jos Nunes. Dois nomes de So Joo das Misses
estavam negociando a parceria com o grupo poltico dos ndios. A posio
dos professores foi de permitir que os aliados no-ndios decidissem entre si
qual seria o melhor nome. Depois de muitas negociaes, o nome de Jos
Biriba (conhecido comerciante e fazendeiro do municpio e adversrio hist-
rico do ento atual prefeito) foi definido para compor a chapa capitaneada
pelos ndios. Passamos da transformao do grupo de professores como li-
14 O ento prefeito de Misses chegou a alertar os extratos superiores do PT em Minas Gerais sobre o risco de
a legenda incitar um conflito de etnias, que uma disputa eleitoral entre ndios e no-ndios brancos poderia
desencadear no municpio.
220
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

deranas do povo indgena e, mais especificamente agora, queles que hoje


so, de alguma forma, os polticos indgenas15.
O quadro poltico-eleitoral foi evidenciado com o final do prazo esti-
pulado pela justia eleitoral para a oficializao das candidaturas. Duas coli-
gaes foram inscritas: Avana Misses!, constituda pelo irmo do cacique
geral, filho de Rosalino, Jos Nunes, candidato a prefeito de So Joo das Mis-
ses pelo PT, numa coligao com o PSC, tendo como vice o no-ndio Jos
Biriba, e Novo Tempo, uma coligao ampla entre PMDB/PFL/PDT/PTB/PL/
PSDB, tendo como candidato a prefeito Eusvando Ferreira Filho, Vandinho,
conhecido comerciante no-ndio de So Joo das Misses. Como vice, tam-
bm do mesmo partido, Z de Rodrigo, filho do falecido cacique Rodrigo.
Como na maioria dos pequenos municpios no pas, a eleio dividiu
a populao entre dois grupos em disputa pelo poder local. No municpio,
espalhou-se o boato de que, uma vez vencida a disputa eleitoral, o prefeito
indgena faria um governo direcionado exclusivamente para as demandas
da comunidade indgena, inclusive apoiando a tomada das terras tradicio-
nalmente ocupadas por pequenos produtores no-indgenas nos limites
municipais e que os ndios iam invadir a cidade e expulsar os moradores no-
indgenas16.
Estes boatos foram estrategicamente estimulados pela oposio. O
clima durante a campanha foi marcado por ameaas de morte a Z Nunes,
segundo os ndios, feitas por meio de bilhetes annimos. A imagem do caci-
que Rodrigo foi extensivamente utilizada pelo grupo adversrio. O prefeito
alugou o nico trio eltrico da regio e mandou confeccionar em um banner
(como um totem) a imagem do finado cacique, usada para estampar o calen-
drio de 2004 divulgado pela prefeitura.
A eleio propriamente dita ocorreu sem registros de conflito ou vio-
lncia. Na eleio 2004, dos 6.039 eleitores de SJM, 81,6% compareceram s
urnas. Dos 4.467 votos vlidos, Jos Nunes foi eleito o primeiro prefeito ind-
gena em Minas Gerais com 2.736 votos (61,25%), contra 1.731 votos de seu
adversrio. Analistas do CIMI local estimaram que Z Nunes tenha recebido
15 A definio desta expresso, que classifica os professores indgenas que entraram na poltica eleitoral dos
brancos no municpio, devo s conversas com Jonesvan, professor indgena formado pela segunda turma do
programa de educao diferenciada, vereador que viria a romper com o grupo mais adiante. Quando eu tenta-
va elucidar para ele os objetivos do meu trabalho e o meu interesse em contextualizar diferentes perspectivas
sobre as transformaes polticas recentes, Jonesvan comentou sobre a diferena entre lideranas indgenas
que so polticos, isto , aqueles que hoje esto ocupando posies no executivo ou no legislativo local, e
aqueles que no o so, referindo-se aos representantes de aldeia e lderes comunitrios internos como outros
professores e agentes de sade.
16 Um exemplo da preocupao de um comerciante no-indgena do municpio: Ele est fazendo uma gravao do
pessoal. Fala a... do pessoal que tem mais conhecimento sobre a rea indgena, sobre aqui, sobre o movimento,
sobre as brigas. Expliquei para ele direitinho, como que foi a situao aqui. A situao aqui como se diz, gra-
as a Deus, est em paz no ? O que est ocorrendo que ningum aqui em Misses hoje, s do povo que mora
aqui dentro, o pessoal no dorme, assim, tranquilo, porque aquela proposio toda hora de tomar, no ? Eles
vo tomar! Tudo que se fala em Misses que eles s falam de tomar Misses, no ? Misses, o municpio
de Misses vai ser tomado! Os ndios vo tomar conta!. E o povo fica todo doido de cabea! Ento fica assim, o
povo no tem paz (Antonio Maria comerciante em SJM, fev.2004).
221
FACES DA INDIANIDADE

por volta de 400 votos de eleitores no-indgenas. Cinco vereadores indge-


nas conquistaram vaga para a Cmara Municipal. Destes, quatro do Partido
dos Trabalhadores.
Maria Zita Barbosa Lacerda do PDT foi a vereadora mais votada. Zita
vereadora com forte eleitorado na regio da TI de Rancharia, desde a eman-
cipao do municpio. Exerceu os mandatos de vereadora (1997-2000 e 2001-
2004) e exerceu a presidncia da Cmara entre 2001 e 2002. aliada histrica
do ento prefeito e fez oposio ao grupo poltico de Jos Nunes. Rancharia
formada por um povoado que margeia a estrada que chega sede de So
Joo das Misses. De um lado da estrada a TI de Rancharia, reconhecida
pelo Estado brasileiro em 2003. Do outro, vivem os moradores que no se
identificam como indgenas. Do ponto de vista do ordenamento poltico
municipal, Rancharia um Distrito que engloba tanto a comunidade indge-
na como a populao no-ndia do outro lado da estrada.
Evanete Evangelista da Silva, moradora do lado no-indgena de Ran-
charia, foi eleita pelo PT e aliada da base governista na Cmara Municipal.
Domingos Gonalves de Alkimim nascido e criado na aldeia Sumar (regio
(7) das prvias, vide mapa). Atualmente, Domingos mora em So Joo das
Misses, onde tem um supermercado bastante frequentado pelos ndios.
Antnio de Arajo Santana presidente da Associao Indgena do Brejo
do Mata Fome e foi bem votado na regio central da reserva regio (5).
Jonesvan Pereira Oliveira faz parte da segunda turma dos professores ind-
genas. Obteve votao principalmente nas aldeias Itacarambizinho, Forges,
Olhos Dgua, Pindabas, Poes, Riacho dos Buritis e Pedrinhas regio (8).
Segundo Jonesvan, ele representa as comunidades mais distantes do desen-
volvimento. Da mesma forma, Jeusani Pinheiro Santana, professora indgena
na aldeia de So Domingos, representa a parte de cima da reserva formada
pelas aldeias Santa Cruz Morro Falhado e Riacho do Brejo regio (2). Adlia
moradora da sede do municpio de So Joo das Misses. Manuel Paixo
Flores e Euler Ferreira dos Santos tambm so comerciantes no municpio.
A arena das eleies no foi constituda por um coro tnico de harmo-
nia poltica. Joo de Jovina, cacique da aldeia Sumar III, sem espao no gru-
po poltico articulado pelos professores, candidatou-se pelo PDT e apoiou a
candidatura de Vandinho e Z de Rodrigo. Outros indgenas tambm aca-
baram compondo o grupo poltico formado a partir do municpio, como foi
o caso do irmo de Valdinho, Liozinho, que disputou votos com o irmo na
aldeia Barreiro Preto regio (6). Apareceram candidatos independentes e
a votao foi dividida. Valdinho (pai de Chiquinho) ficou na condio de su-
plente e a regio sem representante. Pela coligao adversria, Joo de Jo-
vina, cacique da aldeia Sumar III, tambm ficou como suplente. De maneira
geral, o balano foi positivo para o povo indgena, que passou a contar o
prefeito e a representao das comunidades na Cmara foi ampliada.
No dia da posse, Z Nunes lembrou a importncia histrica de lideran-
as como o cacique Rodrigo e a de seu pai, Rosalino. Fez um breve retrospec-
222
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

to da luta do povo indgena Xakriab, dos desafios e dos preconceitos que


os ndios tiveram que enfrentar e superar ao longo da histria. Finalmente, o
prefeito convocava todos a participarem da gesto do municpio17.
Depois de dois anos e meio de mandato do governo indgena, em mea-
dos de 2007, a meio caminho das eleies seguintes, Chiquinho fez algumas
observaes sobre o campo poltico estruturado pelo grupo de professores:
Ns temos uma forma de organizar entre ns que muito boa, mas quando
o grupo cresceu, as coisas comearam a dificultar bastante. [...] O que eu
percebo hoje que o grupo inchou. Essa uma questo hoje para o debate.
As outras pessoas que no so dos cinco percebem que quem vai decidir vai
ser o grupo. Eu falei l, quando eu vim pra c eu percebi que Z Nunes deu
uma autonomia muito grande para construir uma gesto participativa.
Ns Xakriab, ns cinco temos uma facilidade muito grande de trabalhar
no coletivo. Mas o grupo cresceu e as pessoas no esto sabendo trabalhar.
Esto confundindo liberdade com autonomia. Negociar com os vereadores
a unidade na Cmara no foi uma dificuldade, mas eles esto confundindo
essa ideia da participao coletiva. No entendimento deles, Z Nunes no
pode fazer nada sem o consentimento deles. A abertura poltica que Z
Nunes de, foi para um regime de participao coletiva, democrtica. Eu
fiquei um pouco chateado e falei na reunio.
Em algumas outras reunies, os vereadores e o vice-prefeito andaram
dizendo que ns secretrios no mandvamos em nada, que quem manda
so eles e o prefeito. Eu escutava aquilo. Eu falei, no vou entrar em detalhes
no. Aqui de vez em quando aparecem umas coisas aqui na educao. Eles
fizeram promessa de emprego e eu digo que na rea da educao no vai
ser assim pelo compromisso poltico no. Tem que ter o perfil, na rea da
educao tem que ser assim. O vice-prefeito reclamou na reunio, disse:
quem manda aqui o prefeito, ele que vai definir e quem vai respaldar
so os vereadores.
Eu disse: vocs me desculpam, na verdade eu no queria falar isso: no
me sinto aqui apenas como secretrio. Sou mais que isso, sou militante do
movimento indgena e do grupo poltico. Vocs tm que entender que vocs
no vo desestruturar o nosso grupo, que sabe trabalhar na coletividade.
Z Nunes disse que no quer ser um ditador, mas as pessoas no podem ficar
confundindo. Vocs tm que saber que vocs entraram no grupo depois.
Nenhum de vocs sabe da histria e no tem fora no.
Hoje ns consideramos do grupo todos os integrantes do governo. A gente
espera que nem toda equipe, mas pelo menos um grupo maior, mais de
frente, permanea. E nesse grupo que a gente percebe algumas falas e
atitudes, por isso Z Nunes disse que o grupo tem que se definir enquanto
grupo mesmo. Ele falou para dar uma sacudida mesmo.
Qualquer governo s se realiza mediante distribuio de espaos e re-
17 Letra da msica tema da vitria da coligao PT/PSC: Hoje dia de alegria, vamos festejar a nossa vitria / Z
Nunes o prefeito, vice Z Biriba / vo ficar na histria / O povo escolheu para governar essa cidade / Z Nunes
eleito, o prefeito de verdade / O treze competncia, o treze unio / vai governar sem distino / Obrigado
irmo ndio! / Obrigado irmo no ndio! .
223
FACES DA INDIANIDADE

cursos para diferentes grupos de interesse envolvidos. A conduo do gover-


no indgena em So Joo das Misses tem sido um desafio para as lideranas
envolvidas de entrar e sair da indianidade enquanto valor nas negociaes
polticas com seus parentes e aliados para governar sem distino para n-
dios e no-ndios.
Durante o trabalho de campo, acompanhei uma reunio entre a comu-
nidade indgena de Rancharia, o prefeito e parte de sua equipe de governo.
Segundo as lideranas, a comunidade queria ouvir o prefeito e o desejo co-
mum era pela presena mais efetiva do prefeito na comunidade, permitindo
que todos tomassem conhecimento das aes da administrao. Na pauta
organizada pelas lideranas o primeiro ponto foi justamente o problema da
ausncia do prefeito na comunidade. Alm de cobranas quanto s promes-
sas de campanha como a realizao de exames mdicos em Misses, estra-
das e transporte, manuteno do campo de futebol, exclusividade indgena
no uso dos medicamentos oriundos da FUNASA. Como sintetizou o cacique
local: O povo gostaria de ver a coisa pessoalmente.
Os comentrios de Chiquinho e o clima poltico da reunio na Rancha-
ria so de meados de 2007, aproximadamente um ano antes da nova disputa
eleitoral. Naquele contexto, j comeava a esboar-se um mapa poltico do
prximo ano no municpio. Da as preocupaes de Chiquinho com o incha-
o do grupo e a consistncia das alianas no interior do prprio governo.
O sucesso eleitoral do pleito anterior despertou o desejo de outras li-
deranas e caciques locais de entrarem na poltica, o que indicava uma in-
flao interna de candidaturas cujo efeito poderia ser a disperso dos votos,
a reduo no nmero de eleitos e at mesmo cises internas. De outro lado,
o primeiro prefeito de So Joo das Misses sinalizava interesse de voltar
disputa pelo cargo, o que articulava parcela da populao do municpio,
especialmente moradores no-indgenas, mas tambm algumas lideranas
e crculos familiares da TI insatisfeitos com o governo de Jos Nunes na com-
posio de um grupo opositor hegemonia orquestrada pelos professores
indgenas.

A estrutura social em uma situao prtica


Em maro de 2007, reencontrei Emlio e Chiquinho em uma reunio
realizada na aldeia Brejo Mata Fome dedicada a tratar de uma proposta da
prefeitura de implantar um projeto de educao para jovens e adultos na
TI. O primeiro estava presente como liderana e o segundo, representando
a Secretaria Municipal de Educao de SJM. A reunio foi aberta com uma
mensagem sobre o significado da diferena cultural entre ndios e brancos.
Essa mensagem boa pra gente pensar, refletir que ningum escravo de nin-
gum: prefeito, vereador, professor, observou uma professora indgena.
Chiquinho abriu sua interveno dizendo que estava na reunio como
representante do municpio, mas reconheceu que no possvel separar to-
224
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

talmente as coisas porque ele faz parte da organizao indgena. A questo


que o levava ali na posio de Secretrio era uma proposta do municpio de
implantar um projeto de educao na TI. A presena de Chiquinho como
representante do municpio significava respeito ao papel de ouvir a comuni-
dade e deixar claro para os presentes que todos podem e devem cobrar do
governo indgena. Na tentativa de clarear o interesse do governo municipal,
uma de suas assessoras afirmou que de fato o municpio estava disputando
com o governo estadual o gerenciamento da educao na rea indgena.
Seguiram-se as reaes.
Emlio observou que mais uma vez estavam desrespeitando a questo
da diferena cultural indgena e se disse preocupado com o futuro da edu-
cao Xakriab. Preocupao que foi corroborada por outros professores e
lideranas presentes no evento. O sobrinho de Emlio e atual diretor da esco-
la Bukimuju questionou: E quando vier outro grupo? Um grupo adversrio da
reserva indgena?
Instaurou-se uma srie de questionamentos quanto responsabilidade
pela educao indgena.
No se trata de trazer uma armadilha pra comunidade, afirmou Chiqui-
nho de volta. Diante da repercusso, o Secretrio disse que ia passar a inter-
vir no debate como professor indgena e fez um prognstico pessimista quan-
to poltica estadual para a Educao Indgena. A inteno seria estruturar
o municpio para gerir a educao dentro da TI de forma que ela no possa
ser alterada futuramente, quando Jos Nunes e o grupo poltico da reserva
no estiverem mais no poder. Caso contrrio, a baguna vai estar feita. Porque
mais cedo ou mais tarde isso vai acontecer a responsabilidade da educao
ser transferida do Estado para o municpio.
Chiquinho defendeu a ideia de que passar a responsabilidade da edu-
cao indgena para o municpio poderia ser uma marca da passagem ind-
gena no governo local e aproveitou para rebater as crticas de Emlio sobre-
posio do interesse da prefeitura em aplicar recursos e o futuro dos ndios:
Se virem a gente como inimigo, as coisas no funcionam. Tem que ter colabora-
o e entendimento entre as partes. Enquanto Chiquinho tentava direcionar a
discusso para a questo do projeto em si, Emlio bateu na tecla: Desde que
o municpio respeite o direito e as normas da comunidade indgena. Hoje ns
temos l o prefeito ndio e a oportunidade melhor que temos de cobrar e de l ter
mais vontade de ajudar. Mas o respeito tem que ser preservado.
O clima da reunio ficou tenso. Hilrio, presidente de uma das associa-
es mais ativas entre os Xakriab fez uma interveno para apaziguar os ni-
mos com o argumento de que os Xakriab tm um conceito de luta e de esprito
comunitrio. Relatou sua experincia no movimento e fez uma observao
capital: s vezes quando voc fica dentro e l fora, os parentes aqui dentro no
entendem bem.
225
FACES DA INDIANIDADE

As eleies 2008 vieram. O eleitorado de SJM passou de 6.039 eleitores


para 7.006 votantes. Destes, 80,7% compareceram s urnas. Jos Nunes can-
didatou-se reeleio pelo PT, tendo como companheiro de chapa o vice-
prefeito Jos Biriba na coligao Misses no Caminho Certo, formada pelos
partidos PP/PDT/PRB/PSC/PT. De outro lado, Ivan de Souza Correia comps a
chapa de oposio pelo Partido da Repblica PR, tendo como companhei-
ro de chapa Jonesvan, professor indgena, vereador eleito em 2004 pelo PT,
que se transferiu para o PMDB para integrar a coligao Liberdade e Igualda-
de, formada pelos partidos PTB/PMDB/PR/PPS. Dos 5.102 votos vlidos, Jos
Nunes foi reeleito prefeito com 3.316 votos (64,99%), contra 1.786 votos de
seu adversrio.
Seis vereadores indgenas conquistaram vaga para a Cmara Munici-
pal. Destes, cinco do Partido dos Trabalhadores. Maria Zita Barbosa Lacer-
da, agora pelo PR, foi reeleita vereadora. Entre os vereadores indgenas, dois
conseguiram se reeleger: Antnio de Arajo Santana, Toninho de Alpio, re-
eleito com 393 votos, foi o vereador mais bem votado (regio 5). Domingos
Gonalves de Alkimim tambm foi reeleito com 306 votos (regio 7). Jeusani
Pinheiro Santana (regio 2) no conseguiu a renovao do mandato. Joo de
Jovina, liderana da aldeia Sumar III (regio 7), suplente no pleito anterior
pela coligao adversria, ingressou nos quadros do PT e tambm foi eleito.
Hilrio Corra, Presidente da Associao Indgena da Aldeia Barreiro Preto
foi eleito, suprindo o vazio de representao da regio 6, que no elegeu
vereador nas eleies de 2004. Do de Rosalvo tambm alterou o quadro
representativo, sendo eleito com 258 votos, boa parte destes originados da
regio (3). Adlia (PTB), Sozinho (PR) e Juarez Lima (PDT) completam a lista
dos eleitos.
De modo geral, mais uma vez o resultado das eleies foi positivo para
o povo Xakriab em termos de representao indgena nos poderes execu-
tivo e legislativo municipal. As urnas tambm comunicaram a aprovao do
governo indgena por parte da maioria da populao, tanto de indgenas
como de no-indgenas. As alteraes mais significativas remetem ao novo
desenho da representao das diferentes regies e comunidades no poder
legislativo.
Este um ponto importante. As regies (2) e (8), distantes do centro
poltico da TI localizado na aldeia Brejo Mata Fome, sede do posto da FU-
NAI e palco das discusses de interesse coletivo, perderam representao. A
regio (6) reconquistou uma representao, a regio (7) ampliou o nmero
de vereadores ligados mais diretamente a estas aldeias para dois. As regies
(1) e (4) nas quais Emlio cacique de trs aldeias permaneceram sem
representao direta na Cmara. Do ponto de vista de gnero e tambm ge-
opoltico, a no reeleio de Jeusani uma perda importante na diversidade
do quadro representativo Xakriab, marcado pela hegemonia dos homens
e pela concentrao das decises no eixo Brejo Mata Fome/Barreiro Preto/
Sumar.
226
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

Consideraes finais: conceitos de luta e o esprito comunitrio


Como os nmeros apresentados no incio deste artigo indicam, cada
vez maior a presena indgena nos processos eleitorais, principalmente nas
esferas municipais, dentre os quais a experincia Xakriab aparece de ma-
neira mais significativa pelo grau das conquistas de espao. Este fenmeno
da politizao indgena implica uma srie de questes para a ordem poltica
dos sistemas indgenas e transformaes importantes nos regimes de auto-
ridade que estruturam as sociedades indgenas.
Nesse sentido, as ideias de Pierre Clastres ([1974] 2003) fornecem a gra-
de para algumas consideraes finais. A interrogao de Clastres quanto
lgica de funcionamento da sociedade indgena interessante na medida
em que se pensa a sociedade como uma mquina social, sem nenhuma
externalidade com as formas de subjetivao que engendra e por meio das
quais opera, pois aquilo que faz a maquina funcionar concretamente so as
pessoas em interao. Isso funciona pela concorrncia de mquinas sociais e
figuras subjetivas. Este ngulo de viso nos remete ao problema do exerccio
do poder, definido como fora que cria e sustenta um espao coletivo e que
implica, necessariamente foras centrfugas ou contra-poderes como infle-
xes inerentes ao prprio sistema poltico indgena.
Escolhi enfatizar os relatos de duas lideranas atualmente em posies
distintas de autoridade porque penso que, como Oscar Calvia Saez (2006,
p.194/195) tem chamado ateno, o dado autobiogrfico pode revelar um
bom lugar de encontro entre a estrutura e a histria. E nesta relao que as
transformaes da autoridade poltica se exprimem de modo mais evidente
e as relaes diferenciais de constituio poltica da liderana podem ser ob-
servadas na histria do povo Xakriab. Os esquemas narrativos de Emlio e
Chiquinho so semelhantes como registros autobiogrficos da histria cole-
tiva, mas as histrias (pessoal e coletiva) so significativamente diferentes. A
constituio de Emlio como liderana e cacique est diretamente associada
histria da luta da terra. A constituio de Chiquinho como liderana se fez
essencialmente pela educao.
Da todo o significado da expresso de Valdinho, liderana da aldeia
Barreiro Preto, ao chamar ateno das lideranas Xakriab: A luta poltica
uma coisa, a luta indgena a histria do povo.
A diferena geracional na histria e de posies na estrutura so aspec-
tos importantes da organizao sociopoltica Xakriab vista como um siste-
ma de relaes entre poderes, que funciona pela concorrncia de figuras de
autoridade (Chefe, Cacique, caciques comunitrios-locais, professores, verea-
dores, prefeito) e mquinas sociais cuja morfologia e sintaxe se transformam
em termos de extenso e profundidade conforme se passa de um momento
histrico a outro: da luta da terra que a luta poltica pelo reconhecimento
tnico etnopolitica que a luta poltica pelos poderes municipais.
Neste quadro a educao escolar aparece como matriz do atual sistema
de foras polticas Xakriab: i) como modalidade de inscrio de novas lide-
ranas na estrutura poltica; ii) como forma de reconhecimento de autorida-
227
FACES DA INDIANIDADE

des tradicionais; iii) como setor de atividades, objeto de disputa interna pelo
controle na escolha de professores, diretores e programas; iv) como motor
de estratificao social, v) como espao mediador das relaes com o exte-
rior, sobretudo frente instncias de Estado: municipal, estadual, nacional.
O debate entre Emlio e Chiquinho, mediado por Hilrio, perene de
significados para entender as transformaes da autoridade na histria po-
ltica recente feita pelos Xakriab e do campo aparentemente paradoxal de
ideias em que se situa o conceito de liderana quando relacionado a dife-
rentes dimenses do socius: da casa, da aldeia, da comunidade, do povo, do
municpio, da regio, do estado, do pas.
Do povo Xakriab megassujeito coletivo composto de 8 mil pessoas
e estruturado a partir de aproximadamente 27 aldeias e 26 subaldeias, 20
lideranas e 17 vice-lideranas apenas uma parcela, entrecortada por efeito
de redes relacionais internas e externas, antes que por reciprocidade genera-
lizada, esto experimentando as conquistas da educao escolar e do gover-
no municipal, as duas principais mquinas sociais Xakriab atualmente.
Em outras palavras, existe uma ordem que preside a disposio das li-
nhas de fora desta geografia de mquinas sociais produzindo caciques, lide-
ranas, polticos e muitas comunidades e aldeias no esto integradas nesta
ordem de associaes e projetos e permanecem alheias s redes relacionais
hegemnicas, em especial o eixo Brejo Mata Fome, Barreiro Preto, Sumar.
Poderia se dizer, por opo, j que no so poucos os Xakriab aves-
sos poltica interna, que dizer da poltica intertnica local. Mas penso que
no s por isso. importante destacar a heterogeneidade no interior do
territrio. H o povo Xakriab, mas este composto de vrias comunidades,
transpassadas por interesses familiares, de geraes, de classe, de gnero.
O grupo de professores aparece no interior do socius comunitrio como
fora centrpeta de unificao dos poderes locais orquestrado principalmen-
te pelos caciques para um projeto etnopoltico. Este movimento implica, ne-
cessariamente, apario de foras centrfugas, originadas pelos desejos de
participao ou contestao de lideranas alheias ao movimento, que po-
dem no limite, conjurar a diviso no seio da sociedade Xakriab.
A ao etnopoltica de hoje se desenvolve sob um corpo de normas
e prticas polticas acordadas e partilhadas pela maioria das lideranas do
povo indgena. Este esprito comunitrio para o qual apela Hilrio respon-
svel por uma economia poltica moral reguladora da ao poltica das
lideranas. Mesmo assim, o sistema permeado por diferentes tipos de ten-
ses internas, caractersticas das relaes intragrupais marcadas pela proxi-
midade, baseadas na intensidade das relaes intratnicas e parentais (BAR-
TOLOM, 2006, p.55).
Estamos diante de um processo de diferenciao que agora se expres-
sa atravs de novas formas de ao poltica e representao coletiva. Ho-
mologias com processos estatais de construo nacional, suas comunidades
228
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB

imaginadas e invenes de tradies so insuficientes para compreender o


fenmeno indgena. Trata-se, antes de tudo, de uma comunidade vivida e a
economia poltica desta comunidade hoje fora dominante em So Joo
das Misses.
Deste ngulo, a etnopoltica, afigura-se como fora centrfuga em re-
lao ao sistema poltico regional, atravs das tentativas de empregar um
modo diferenciado de exerccio do poder conectado aos valores previstos
na prtica poltica tradicional dos chefes antigos. Ao mesmo tempo, a diver-
sificao da estrutura poltica e os reajustamentos internos de distribuio
do poder pressionam e redefinem figuras tradicionais de autoridade.
Quando se atenta para multiplicidade Xakriab impressa nos contor-
nos da concepo de liderana em funo mesmo das relaes intersubje-
tivas variadas dos que participam e constituem esta figura de autoridade,
notamos que a coerncia no deriva de um esquema de escolhas sempre
excludentes, mas sim de intrincados ordenamentos scio-lgicos de arenas
e campos de ao convergentes.
Nas teorizaes de Clastres ([1977] 2004, p. 203), nas sociedades ind-
genas o chefe indivduo formalmente distinto dos demais colocado no
lugar que poderia ser daquele que d ordens, enuncia regras, detm fora,
domina para marcar que o lugar permanece vazio, pois: o espao da chefia
no o lugar do poder (CLASTRES 2003, p. 222/223). As funes do chefe,
tal como analisadas por Clastres, no se tratam de funes de autoridade. O
chefe est a servio da sociedade, a sociedade em si mesma verdadeiro
lugar do poder que exerce como tal sua autoridade sobre o chefe. (Id., ibid.,
p. 224).
Existem, entretanto, excees e o processo histrico que estamos vi-
vendo revelador das transformaes da autoridade no interior das socie-
dades indgenas. A natureza do poder poltico entre os Xakriab se alterou
significativamente desde que se estendeu e se fortaleceu seu campo de apli-
cao demogrfico, no apenas em termos internos a prpria sociedade
Xakriab enquanto conjunto, mas tambm no caso, marcado pela extenso
do poder poltico interno para as relaes entre ndios e no-ndios no cen-
rio municipal, que se traduz pelas posies de autoridade conquistadas pe-
los professores e o peso destes poderes polticos estruturados entre arranjos
sociolgicos distintos para os Xakriab.
As sociedades indgenas so contra o Estado enquanto acionamento
efetivo da relao de poder dominador porque este poder contra o grupo.
Com efeito, tambm essa mensagem boa pra gente pensar, refletir que nin-
gum escravo de ningum: prefeito, vereador, professor, como observou a
professora indgena. O desafio poltico da etnopoltica Xakriab exercitar o
poder local a favor do grupo, contra a dominao exterior e a re-centraliza-
o do sistema indgena no poder pblico de SJM. Os regimes representati-
vos no escapam ao desejo do povo de ver a coisa pessoalmente.
229
FACES DA INDIANIDADE

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231
Parte IV
Imagens
IMAGENS DOS YAMINAHUA
1

Miguel Carid

Esteretipos

E m se tratando de populaes Pano, nada mais normal do que dedicar


os primeiros pargrafos que s vezes viram pginas ou captulos ao
nome, pois nem sempre ele se corresponde com uma autodenominao2
nem, no caso dos Yaminahua, possvel definir atravs do nome a grandeza
sociolgica qual ele se refere: s vezes, Yaminahua se utiliza como sin-
nimo de povo ou etnia, s vezes esse nome atribudo ao conjunto de
pessoas que moram em uma aldeia, a uma faco no interior de uma aldeia,
a uma famlia ou at a um indivduo. Ainda, e no menos importante, como
veremos, esses nomes funcionam como componentes da pessoa, pois eles
denominam o vnculo estabelecido entre um indivduo e os parentes diretos
das geraes ascendentes considerados, como ele o ser depois por causa
disso, yaminahua, bashonahua, txitonahua, etc. De certa forma, essa
qualidade fractal dos nomes antecipa a polivalncia e a plasticidade que ca-
racteriza a onomstica yaminahua, estabelecendo uma ponte entre pessoas
e coletivos.
De fato, basta um breve percorrido pelas fontes histricas e etnogr-
ficas para perceber que o significado do nome Yaminahua est imbudo de
certa ambiguidade, alis, uma ambiguidade to significativa como a que
ope o primitivismo da pedra modernidade do metal. Assim, como men-
cionam algumas fontes, yami pode ser traduzido por machado de pedra, e
a traduo para Yaminahua3 seria, portanto, gente hacha de piedra (gente
machado de pedra) (TORRALBA, 1986, p. 12), ou, pelo contrrio, yami pode
ser traduzido por machado de metal e os Yaminahua aparecerem retrata-
dos com um povo especialmente fascinado pelo metal.
No custa relacionar essa polaridade pedra/metal com os dois este-
retipos utilizados mais frequentemente para significar certo ethos yami-
1 Uma verso anterior deste texto foi apresentada no GT 26 Narrativas e percepes nativas do contato com
os brancos, coordenado por Deise Lucy Oliveira Montardo (UFAM) e Valria Soares de Assis (UEM), na 26.
Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 1. e 4 de junho em Porto Seguro, Bahia.
O material etnogrfico em que se baseia este texto que rene alguns dados etnogrficos dispersos em di-
ferentes captulos de minha tese, agora luz de uma reflexo sobre o tema proposto neste livro se refere,
concretamente, aos Yaminahua que moram na Amaznia peruana (Rio Mapuya no Baixo Urubamba e Alto
Juru), onde fiz trabalho de campo em diversos perodos entre 2000 e 2003. Embora Yaminawa seja a grafia
mais comum usada no Brasil, preferi utilizar Yaminahua por ser a grafia que aparece nos documentos oficiais
no Peru e que os Yaminahua familiarizados com a escrita utilizam. Para um conhecimento etnogrfico mais
extenso dos Yaminahua do rio Mapuya ver: Carid (2007) e Prez (2006).
2 Como sabido, fato bastante comum entre os povos amaznicos. Eduardo Viveiros de Castro abordou esse
assunto no seu artigo clssico sobre o perspectivismo amerndio (1996, p. 123-127).
3 Como acontece entre muitas outras populaes pano, -nahua (ou -nawa, como se costuma grafar no Brasil)
significa povo ou gente, mas tambm pode ser usado como nome para se referir aos inimigos ou estrangei-
ros; s vezes, at emblematicamente traduzido por mestizo (mestio). Uma anlise profunda dos diversos
sentidos desse conceito-chave pode ser consultada em Calavia (2002, p. 35-57).
235
AS FACES DA INDIANIDADE

nahua. Por um lado, o do ndio selvagem, j mencionado por viajantes e mis-


sionrios como Constantin Tastevin, por exemplo, que no comeo do sculo
XX narrava como seus informantes Kaxinaw concediam aos Yaminahua um
nvel privilegiado na hierarquia do conhecimento da floresta: inventores da
ayahuasca, da medicina do sapo e de outras artes valorizadas. Nesse senti-
do, mas j no presente, os Piro do Baixo Urubamba (Peru) no duvidam em
repreender suas crianas chamando-as de Yaminahua, provavelmente para
resumir numa nica e consensual palavra os males da falta de civilizao que
padece la gente del monte (ndios bravos) e, eventualmente, as crianas
dos civilizados Piro, no caso (GOW, 1991, p. 6). Entretanto, mais popular
na atualidade no contexto indigenista acreano o segundo esteretipo, que
descreveria os Yaminahua como um povo fatalmente aculturado, sem estru-
tura poltica ou ritual ntida, com identidade fraca, nmade, adito s brigas
fragmentadoras e periferia urbana. Para resumi-lo em um mote conhecido:
sem f, sem lei, sem rei e, como alguns dizem agora, sem cultura.
Enfim, demasiado aqum ou demasiado alm, os Yaminahua parecem
estar sempre fora de foco, seja para assumir a imagem de heris culturais,
donos dos segredos da floresta ou da falta da civilizao ou das duas coisas
ao mesmo tempo justamente , seja para servir como exemplo vivo dos de-
sastres da aculturao.
A diviso da pessoa e a formao do grupo
Se a definio de Yaminahua pode ser significativa por oposio aos
brancos ou a outros povos indgenas reconhecidos como no yaminahua, ela
perde sua fora classificatria quando atinge essa camada da diversidade no-
minal interna com que atualmente as pessoas se identificam nas comunidades
de Raya e do Juru, no Peru. Juan Prez (comunidade de San Juan, Alto Juru)
narrava assim a origem do nome que acabou tornando-se o atual etnnimo:
Os madeireiros nos deram o nome de Yaminahua, a gente tinha outro nome.
No sabiam falar, queriam dizer machado e diziam yami. Os madeireiros es-
cutavam: Ah, sim! Yami, vocs so Yami. Acostumavam-se porque pediam.
Ol, Yami diziam. A, todos foram nomeados4.
Essa breve narrao com um tom um tanto mitolgico (encontro de al-
teridades na floresta; confuso entre o literal e o metafrico, no caso, uma dis-
toro comunicativa que acaba por confundir o enunciado machado e
o sujeito de enunciao pessoa ; explicao do estado atual de coisas em
relao com um ponto de inflexo passado...) tambm prenhe de sentido
histrico. Afinal, verdade que Yaminahua uma denominao geral usada
como curinga para referir-se a toda uma pliade de nomes que, no raro, eles
prprios reconhecem como povos concretos, situados no espao e na histria.
Dilogos equvocos que confirmam que as identidades s existem dentro de
um sistema de nomes ou de denominaes (CALAVIA, 2006, p. 260).
4 Os Yaminahua utilizam a palavra yami para referir-se aos machados de metal. J os machados de pedra so
referidos como rowe. As tradues para o portugus so minhas.
236
IMAGENS DOS YAMINAHUA

No caso dos Yaminahua que habitam as cabeceiras do rio Mapuya e do


rio Juru, Baxunahua, Nixinahua, Txitonahua e Amahuaca em maior medida,
mas tambm Xaonahua, Sharanahua, Txannahua e Kudunahua, so os nomes
mais comuns com que as pessoas se identificam. A eles haveria de acrescentar-
se ainda: Kampa (Ashaninka), Piro (Yene), mestios e serranos. O que gostaria
de destacar aqui a capacidade cumulativa que os indivduos possuem para
reunir vrios desses nomes, signos de uma memria do parentesco que liga
uma pessoa a seus ascendentes diretos e que, de alguma forma, diferencia os
indivduos entre si.
importante ressaltar que esse vnculo se transmite de forma cogntica e
aberta; ou seja, fora o fato de o vnculo ser estabelecido atravs da concepo
e da descendncia, no existe um nmero definido de nomes que uma pes-
soa possa ou deva acumular nem normas estritas a esse respeito. Os nomes
no funcionam como sees no sentido clssico da teoria do parentesco. No
entanto, seu aspecto histrico no tira sua importncia estrutural, pois, como
j mencionei, so os nomes que produzem diferena (portanto, identidades)
atravs de um jogo em que antes parece a histria que constri a estrutura do
que o inverso.
Embora a memria genealgica dificilmente ultrapasse mais de trs ge-
raes, a incluso no clculo tanto da linha matrilateral como patrilateral, assim
como o reconhecimento da paternidade mltipla que os Yaminahua no s
no ocultam, como, no raro, gostam de enfatizar , possibilitam a diversifica-
o nominal das pessoas. Assim, dependendo do contexto, um indivduo pode
se definir ora como Yaminahua (num sentido mais geral ou para opor-se aos
brancos, por exemplo), ora como Amahuaca (porque algum ascendente dire-
to o fosse), ora como Baxunahua por parte de pai, ora como Txitonahua, por-
que um outro homem, por exemplo, manteve relaes com sua me durante a
gravidez5. No raro tambm algum enumerar vrios desses nomes-vnculo
conjuntamente. De fato, sempre me chamou a ateno o prazer especial com
que meus interlocutores faziam referncia a essa diversidade nominal. A breve
enumerao das pessoas consideradas no misturadas era feita ou muito rpi-
do, mencionando apenas quatro ou cinco pessoas, como se a lista no tivesse
opo de se alargar e se esgotasse em um nmero reduzido remarcado pela
prontido de seu fechamento, ou em tempo lento e espaado, com voz grave,
como se custasse muito ach-las entre todas aquelas que tm algum grau de
mistura. J os misturados eram contados com fruio: rapidamente e com im-
pacincia, para deixar um etctera implcito na acelerada concatenao dos
nomes, ou vagarosamente, para melhor sublinhar e desfrutar, por alguns ins-
tantes pelo menos, da multiplicidade aparentemente incomensurvel da lista.
Veremos a seguir que essa diversidade se liga com o conceito yaminahua
de civilizao. Mas, antes, o ponto de inflexo que narra a origem desse novo
tempo.
5 Scott e Scott falam em mais de vinte nomes para uma povoao marinahua de apenas cem pessoas (1963).
237
AS FACES DA INDIANIDADE

Lua (Ux)
Narrador: Reteho Txitonahua
Todos os dias um homem transava com sua irm. Para averiguar quem
era, ela o sujou com jenipapo. Seus primos foram atrs dele. Quando a irm o
viu manchado de jenipapo, disse: este que transava comigo, que no volte
mais! Que no venha mais, que o matem, que dilacerem seu pescoo e colo-
quem sua cabea em sua casa, no meio do ptio!
Assim sucedeu. Cortaram seu pescoo e puseram sua cabea no meio
do ptio e o insultaram. Seu irmo olhou pelo buraco da casa e viu a cabea
sentada. Utxi, utxi (irmo mais velho), me leve! Me leve, cortaram minha
cabea!. O irmo untou-se com tripas de vaga-lume e entrou na aldeia todo
iluminado; pensaram que era diawaa6. A vem seu tunchi, disseram. Todos
taparam suas caras. Assim resgatou a cabea.
Durante a noite toda, a cabea bebeu gua. Seu irmo tinha medo, cor-
reu, mas a cabea o seguia. Depois de vrias peripcias, a cabea chega em
casa; no podia passar, e pediu caiuma e milho ralado para comer. Tudo
lhe caa pela garganta. Que vou ser, Sol ou Lua?, disse. Finalmente, se con-
verteu em Lua e subiu at o cu pelo rastro que deixa o avio7. A partir de
agora, as mulheres vo menstruar, disse a cabea. Quando cobra morder,
os homens morrero. Quando algum fizer feitio, j no vo reviver. Sua
me chorou, meu filho, volta, disse sua me.
Passaram dois dias, e quando Lua apareceu s mulheres, lhes saiu san-
gue. Da saram filhos, criaram muitos. Todos criaram filhos. Suas irms vo
transar com outros. Toda a vida, outros vo transar com suas irms. Vo casar
com nahua, vo criar filhos de nahuahu8. Toda a vida vivero com os nahua.
Nahua e a origem da sociedade
Fora o contexto xamnico, onde os elementos mticos possuem um
papel concreto, os Yaminahua, em geral, no realizam exegeses extensas de
seus mitos. As narrativas, por exemplo, no so centros de referncia para
a arquitetao institucional ou ritual, como acontece em outras populaes
amaznicas. Nesse sentido, as ltimas frases desta verso que narra a origem
de Ux concentram de forma excepcional uma parte importante da filosofia
social yaminahua. Para perceber seu sentido, lembremos que o termo nahua
um marcador de diferena, concretamente de uma diferena, por assim di-
zer, no neutra: nahua so os missionrios, os mestios, os madeireiros, os
antroplogos, os estrangeiros, os inimigos, ou, como sugerem outras verses
desta mesma narrativa9, a cabea do morto incestuoso (nahua mapu), pre-
figurao de Lua, astro referido em outra verso como Yuxin txaka (esprito/
6 Diawaa traduzido ao espanhol por tunchi (alma) ou diablo (diabo). Neste contexto identificado com a alma
do morto que os Yaminahua traduzem ao espanhol por sombra (ou pantalla pantalha , como escutei uma
vez), componente estreitamente vinculado ao corpo.
7 O narrador se refere s linhas brancas que deixam no cu os avies a jato.
8 -hu um sufixo coletivizador.
9 Algumas das reflexes a seguir se apoiam em vrias verses da mesma narrativa no includas neste artigo.
238
IMAGENS DOS YAMINAHUA

feio). Mas tambm, do ponto de vista dessas frases do exegeta, nahua de al-
guma forma o cnjuge. Nesse sentido, difcil na aldeia yaminahua do Mapuya
saber quem nahua, pois nahua um conceito relacional e policntrico;
-nahua termina parecendo mais um vetor mbil e retrtil, uma intensidade
relacional que origina (e se origina de) a diferena do que um exterior bem
definido ou encarnado por determinadas populaes.
importante ressaltar que a enumerao dos nomes que compem o
grupo remete ao conceito de Us, se civilizar, como dizem em espanhol, e
que, no caso, correlato noo de mistura. Ou seja, civilizado e mistura-
do so mencionados como sinnimos. Como j referi acima, a teoria da con-
cepo yaminahua reconhece a participao da me, que aporta seu sangue,
e do pai na formao da criana. Alis, todos os homens que tiveram relaes
sexuais com uma mulher grvida contribuem com seu smen formao do
feto no tero e so reconhecidos como pais da criana (pa utsa, outro pai).
Todos eles tiveram parte na criana, e os nomes, que representam intensi-
dades relacionais, so incorporados pessoa.
Mas, o que representam afinal esses nomes? Em primeiro lugar, eu apon-
taria o fato de esses nomes comporem tanto a sociedade como a pessoa; a
pessoa yaminahua ento, uma entidade composta. No essa a mensa-
gem do mito de Lua, no qual a pessoa, a sociedade e a fertilidade se opem
autorregenerao de si num sentido individual e social simultaneamente?
No , como prope Townsley, talvez apenas por um excesso da represen-
tao grfica do sistema dravidiano, que os filhos tenham uma relao de
consanguinidade com o pai e um vnculo de afinidade com a me. que,
tendo o pai e a me uma relao de afinidade entre si (ou de no parentesco,
no caso dos casamentos com pessoas no relacionadas genealogicamente),
o filho incorpora uma relao diferencial constituinte.
Nesse sentido, como diria Rivire, a sociedade yaminahua poderia ser
definida como agregados de relacionamentos centrados no Ego (2001, p.
70), porque o Ego ele prprio um agregado relacional, isto , ele inclui (e
no exclui), j do comeo, a relao social. Do comeo porque, durante o
processo de procriao, so transmitidos ao feto princpios de parentesco e
identitrios em via cogntica e mltipla. Mas esses nomes pertencem a uma
srie e manifestam, ento, a marca de uma diferena. Por outras palavras,
os Yaminahua nascem com uma vocao para a socioalterao, no para
o sociocentrismo, j que o indivduo yaminahua no , stricto sensu, indivi-
dual10.

Contatos
... Desceram at abaixo de Cuchillo e fizeram roado. L comeou a
morrer o pai de Txaiyabawade, e eles se desesperaram. Onde vamos morar
agora? Temos que ir at outro lugar, nosso pai j morreu aqui. Decidiram
10 As reflexes de Marilyn Strathern ligando a noo de pessoa e de social no contexto indgena da Melansia
inspiraram minha reflexo sobre os dados yaminahua (1992, p. 75-104).
239
AS FACES DA INDIANIDADE

descer mais ainda, at Capirona. O que vamos fazer? Devemos encontrar al-
gum que nos d faces. Foram para outro local. L encontraram os Campa,
que j estavam civilizados, mas eram pobres como eles. Temos que mat-los,
diziam alguns. No, temos que cham-los, ver o que vo nos fazer. Txaibaya-
wade e outro homem se esconderam. Os Campa estavam tomando caiuma.
Quando passou um, Txaibayawade o agarrou. O Campa comeou a gritar:
No me mata, no me mata!. Esses Campa no tinham nada. Seus cushmas
e seus mosquiteiros estavam podres, tomavam caiuma em cuias de cabaa.
Quando viram que tinham agarrado um homem, o resto dos Campa correu
para a floresta. Seu prprio parente os chamou para que voltassem: No cor-
ram, eles no vo me matar. Por que correm?, disse Txaiyabawade, eu no
vou mat-los. Eu no sou animal para matar vocs. Eu s mato animais para
comer. Ficaram l parados, com medo. No me matem. Ento, os Campa os
convidaram para tomar caiuma: Quer caiuma? Nunca tinham tomado cai-
uma11, estava muito forte. Aceitaram a caiuma, e os outros j no ficaram
com medo; comearam a conversar (...)
Os Yaminahua voltaram para o Mapuya. Uma pessoa amahuaca (Pano),
aquele Camacho, foi procur-los. J vieram os mestios, esto l embaixo.
Vamos ver que classe de gente . Todos os familiares de Txaiyabawade fo-
ram para ver os madeireiros, achavam que estavam fazendo o roado. Eles
esto trabalhando a madeira. O que madeira? A comearam a mand-los
trabalhar, deram-lhes machados pequenos. Com isso, trabalhavam a madei-
ra.
Todos os atores do contato se arrogam a iniciativa do mesmo; mission-
rios e madeireiros (com. pess.) dizem terem sido os primeiros a estabelecer
relaes com os Yaminahua, nos anos cinquenta do sculo passado, quando
ainda eram considerados ndios bravos. O autor desta narrao, Txaiyabawa-
de, um dos principais cabeas de famlia na aldeia de Raya, coloca-se tam-
bm como parte ativa da ao. Ademais desse detalhe, essencial, h nessa
narrativa dois elementos mais que gostaria de destacar. Em primeiro lugar, a
importncia concedida nesse contato com os Ashaninka caiuma de man-
dioca (mm). no contexto de ingesto dessa bebida fermentada que se
plasma a relao pacfica com os Ashaninka. Em segundo lugar, a importn-
cia das mercadorias e, para retomar nossa reflexo inicial, do metal.
Para algum que conhecesse Raya e os Yaminahua, e no tivesse ouvi-
do essa narrao antes, saber que a caiuma (masato, como se diz no Peru)
um elemento importado recentemente de outro povo indgena pode re-
sultar um tanto chocante12. Afinal, as masateadas (festas jocosas em que se
11 O narrador refere-se caiuma fermentada.
12 Obviamente, os Yaminahua no s conheciam como cultivavam a mandioca tambm no passado. No entanto,
todos coincidem em afirmar que a bebida fermentada no era consumida e mencionam trs motivos: a im-
possibilidade de abrir roas de grande tamanho devido ausncia de instrumentos de metal e mobilidade
permanente do grupo; a ideia de que a bebida fermentada fazia mal sade; e o gosto desagradvel que a
caiuma produzia nos Yaminahua daquele tempo.
240
IMAGENS DOS YAMINAHUA

ingerem grandes quantidades de caiuma fermentada, habitualmente ao


ritmo de alguma fita com msicas que animam as pessoas a danar, tecno-
cumbia maiormente) so um dos poucos momentos em que todas as fam-
lias se renem e a sociedade yaminahua rala no cotidiano no festivo se
presentifica como um todo. Ela bem poderia parecer uma prtica ancestral
dos Yaminahua justamente porque um centro de sua vida social atual, mas
tambm, suponho, porque a caiuma no faz parte dos traos que se pen-
sam fazer parte do ser civilizado13.
No entanto, as masateadas me parecem concebidas pelos Yaminahua
como um dos espaos principais de civilizao. Uma prtica que vem dos
outros s poderia tornar os Yaminahua tambm outros14. nessas fes-
tas que homens e mulheres vestem suas melhores roupas, sapatos que os
poucos que os possuem raramente utilizam em outras situaes, a no ser
na cidade , relgios, etc. Nelas se dana, como se pode, ao estilo mestio,
e no por acaso nas masateadas que os madeireiros so muitas vezes os
principais convidados. Foi justamente nessas festas quando pude escutar de
algum homem bbado seu projeto pessoal de virar mestio.

O retorno de Lua
No presente, como a aldeia de Raya o nico ncleo yaminahua no
rio Mapuya15 e devido ao predomnio da exogamia local, os jovens se casam
fundamentalmente com seus parentes yaminahua do rio Juru, onde h atual-
mente sete aldeias formadas pelas famlias que nas ltimas trs dcadas se
deslocaram gradualmente no sentido espacial e temporal do rio Mapuya
em direo ao Juru. Mas, no Mapuya, tambm casam com os mestios ma-
deireiros que trabalham na regio. As unies das mulheres yaminahua com
os mestios possuem, por vrios motivos, um atrativo especial para os Ya-
minahua: em primeiro lugar, como j vimos, porque esse ideal de mistura
remete fertilidade e ao crescimento populacional, fato valorizado pelos
yaminahua. Em segundo lugar, porque essa opo de casamento intertnico
permite obviar a residncia uxorilocal, podendo permanecer a filha, portan-
to, tanto junto com sua famlia consangunea como ganhar um cunhado/
genro que colaborar nos trabalhos cotidianos sem necessidade de se rela-
cionar com a famlia deste. Por outro lado, essas unies so valorizadas tam-
13 A caiuma no o nico elemento que os Yaminahua reconhecem terem adquirido de outros povos; os piri
piri, plantas cultivadas com eminente vocao mgica, por exemplo, tambm proveem dos Ashaninka e dos
Amahuaca. Na mesma linha, vrias mulheres reconheceram terem aprendido a elaborao de abanadores ou
esteiras tambm de seus vizinhos Amahuaca, assim como as caractersticas redes de algodo yaminahua.
14 Como bem escreve Laura Prez, que trabalhou a relao da caiuma com o xamanismo entre os Yaminahua: O
que se deve levar em conta para entender o significado da caiuma na vida cotidiana yaminawa e seu papel no
projeto de futuro do grupo que, atualmente, no constitui um alimento exclusivo das sociedades indgenas
na regio do Ucayali. Os mestios tambm costumam consumi-la, especialmente em certas festividades (CHE-
VALIER, 1982, p. 224-225).
15 Essa situao j comeou a mudar durante os ltimos meses de trabalho de campo, quando se podia distinguir
na aldeia de Raya duas partes, uma mais associada ao mundo mestio e madeireiro. Nessa etapa, vrias famlias
abriram novos ncleos habitacionais rio abaixo, a quinze e trinta minutos de barco do ncleo principal que
continuava sendo Raya.
241
AS FACES DA INDIANIDADE

bm porque se espera dos mestios uma maior proximidade com o mundo


das mercadorias16.
As relaes com os madeireiros so bastante fluidas, pois trabalham na
cabeceira do Rio Mapuya e suas visitas a Raya so contnuas. As masateadas
so momentos aproveitados para o namoro, tanto com os mestios como
entre os Yaminahua. Se as festas, como mencionei acima, ativam de alguma
forma esse processo de virar outro, e no presente o mestio parte impor-
tante desse modelo de transformao, importante salientar, no entanto,
que as masateadas tambm possibilitam a expresso concentrada de valo-
res, muito prezados pelos Yaminahua, que nem sempre condizem com os
ideais do mundo mestio. Como acontece na Amaznia indgena em geral,
a tica da generosidade generalizada e a crtica da mesquinharia so pivs
fundamentais da sociabilidade yaminahua, generosidade que, nas masatea-
das, envolvida na alegria e na jocosidade, alcanando sua forma-potlach
mais exaltada, tanto no que diz respeito produo como ao consumo. Nes-
se sentido, a festa significa convite e partilha em torno da bebida, que pode
ser elaborada e oferecida por uma nica famlia ou por vrias, se desencade-
ando, nesse ltimo caso, um perambular de casa em casa onde anfitries e
convidados trocam de posio ao longo do dia ou dos dias (com suas noites)
que a bebida fermentada durar. A partilha, diferena do que acontece com
outros elementos no cotidiano, indiscriminada e frequentemente abun-
dante no por acaso a mandioca o cultivar principal das roas de todas
as famlias. Enfim, tornar-se outro, no caso, no significa abandonar valores
fundamentais do ser Yaminahua.
Nas festas h mestios e tecnocumbia, mas tambm partilha geral e
cantos yama yama17, msicas associadas aos valores do parentesco (CARID,
2007, p. 115-190). essa juno que confere s masateadas sua feio caracte-
rstica. Do ponto de vista da teoria clssica do ritual, essas festas pareceriam
anticlimticas: as masateadas se caracterizam pela desordem, pelo barulho,
por certo caos; mistura de vozes e msicas, nelas se encontram elementos
frequentemente considerados tradicionais e outros classicamente exgenos.
Mas, j vimos que a prpria pessoa nasce de uma relao diferencial, ou seja,
do acmulo de componentes que so entre si nahua: no isso que se passa
tambm nas masateadas, momento em que a produo do social se mostra
sob uma de suas faces mais globais e concentradas?
16 Os mestios, por sua vez, incrementam seu poder de mobilizao da mo de obra indgena e ganham, alm de
uma esposa, um lugar estvel onde morar em famlia.
17 Os yama yama so um gnero cantado referencial, isto , com nfase tanto em elementos formais musicais e
estticos como em seu contedo lingustico-semntico. Seu contexto de interpretao sugere mais a impro-
visao individual do que a correspondncia com um contexto ritual pr-definido no sentido forte que tem
a palavra ritual. Porm, como j mencionei, as msicas interpretadas tanto por homens como por mulheres e
sem acompanhamento instrumental se ajustam a padres musicais, narrativos, performticos (embora exista
bastante liberdade neste aspecto, h tambm constantes) e semnticos concretos (CARID, 2007, p. 76-77). As
temticas giram em torno da lembrana e da saudade que a separao dos parentes mais queridos provoca
no intrprete. Tambm h yama yama palavras que se repetem no estribilho das msicas com contedo
fortemente ertico.
242
IMAGENS DOS YAMINAHUA

As vozes mecnicas da tecnocumbia e os cantos saudosos dos Yami-


nahua se entremesclam com harmonia peculiar no corao da floresta. Nin-
gum deixa de danar enquanto o intrprete pensa (xina) e canta. Cantam
porque pensam insistentemente (xinai bitsai), dizem os Yaminahua, reunin-
do em um conceito uma conscincia constituda como reflexo de uma falta
falta dos parentes que por um motivo ou outro no esto mais junto ao
intrprete do canto e a prpria existncia da falta recriada poeticamente na
msica. Dana-se com os outros, mas pensa-se e canta-se para os parentes
que, sem fazer parte da festa, aguardam na distncia a lembrana musical de
seus seres mais queridos. Tornando-se outros, os Yaminahua continuam a
fazer parentes. nesse sentido que os mestios ou os serranos passaram a
fazer parte da srie de nomes que compem o atual mapa da multiplicidade
nominal yaminahua. Produto de outros e da mistura de outros , como
Lua antecipou no tempo do mito, os Yaminahua produzem seu jeito de ser
no presente, capazes ainda de efetuar na estrutura os devires da histria.

Referncias

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243
ECONOMIA E ARTE,
ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA:
LINGUAGENS DA POLTICA
EM ETNOGRAFIAS KAXINAW
Paulo Roberto Nunes Ferreira1
1. Consideraes iniciais: Os Kaxinaw entre antroplogos e
indigenistas
Presentes no Brasil (Acre) e no Peru, os Kaxinaw, que se autodenomi-
nam Huni Kuin (gente verdadeira), existem em nmero aproximado de 5.800
pessoas no lado brasileiro. Falam o hantxa kuin (lngua verdadeira), perten-
cente famlia lingustica pano. Ocupam, no Brasil, os rios: Breu, Jordo, Ta-
rauac, Mur, Humait, Envira e Purus.
No ltimo levantamento2, realizado em 2006 por Iglesias e Aquino, os
Kaxinaw perfaziam um total aproximado de 43% dos ndios no Acre. Das
35 Terras Indgenas homologadas ou em processo de demarcao, eles ocu-
pam 12. No Peru, dois anos antes (2004), eram pouco mais de 1.400 pessoas
vivendo em 18 aldeias, das quais 10 eram reconhecidas pelo Governo central
enquanto comunidades nativas. Nesse pas vizinho, eles habitam os rios Pu-
rus e Curanja (Federacin de Comunidades Nativas de Purus FECONAPU,
2004, p. 5).
O primeiro contato que tive com esse povo se deu em 2000, desta feita
no rio Purus, cuja subida leva ao Peru. Desse breve passado ao presente j se
vo nove anos, dos quais 2005 a 2007 foram os mais intensos. Junto com eles,
constru propostas pedaggicas de parte das escolas de suas aldeias. Minha
relao com os Kaxinaw se deu no campo do indigenismo oficial, no da
FUNAI, porm, da Secretaria de Estado de Educao do Acre.
Minha experincia indigenista se faz com esse povo e, de meu ponto
de vista, fui especialmente por eles iniciados no desafio etnolgico. Esse
texto ser carregado de sentido na conexo ao contexto indigenista acreano
interpretado luz da etnologia, tanto dos Kaxinaw quanto de dois de seus
antroplogos.
Interpretar esse povo indgena no meu intento; todavia, a partir de
duas etnografias sobre eles realizadas, num intervalo de um quarto de scu-
lo, na passagem do XX para o XXI (1982-2007), proponho: (a) relacion-los s
inspiraes indigenistas que delas podem ser elaboradas; (b) demonstrar
a maneira como esse povo socializa seus antroplogos; (c) apontar que a
luta poltica, outrora associada economia hoje imbricada cultura.
1 Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran
(PPGAS/UFPR).
2 Ver Iglesias e Aquino, 2006.
245
AS FACES DA INDIANIDADE

O texto ser entressachado por passagens que tratam de Terri Aquino


(1982) versus Els Lagrou (2007), somando-se s estratgias dos Kaxinaw fa-
zerem o corpo de seus antroplogos. Complexificando tal cenrio, surgem
os indigenistas do campo da educao escolar, agenciados por esses ndios
em oficinas ou cursos de formao.
2. Reflexos de si: antropologia com os Kaxinaw
Terri Aquino publicou, em 1982, sob o ttulo de ndios Caxinau: de serin-
gueiro caboclo a peo acreano3, o livro que se originou de sua dissertao de
mestrado, defendida em 1977. Em 2007, Els Lagrou4 lana A fluidez da forma:
arte, alteridade e agncia em uma sociedade amaznica (Kaxinaw, Acre), ad-
vindo de sua dissertao de mestrado de 1991 e tese de doutorado de 1998.
Dois textos, dois tempos distintos. Os locais de seus trabalhos de campo so
tambm divergentes. Terri Aquino est no rio Jordo e Lagrou no rio Purus.
Uma das perguntas : o que faz de um grupo de Kaxinaw seringueiros, cabo-
clos e pees acreanos e de outro artistas? Esta ser uma das questes aqui
tratadas.
Se seringueiros/caboclos ou ndios/artistas fossem imagens, no se-
riam observadas pelo defrontar de um corpo com o espelho. Isso poderia con-
duzir-me pelo natural caminho da inverso das luzes entre os objetos refle-
tores e refletidos. A questo no exclusivamente produzir imagens. Deve-se
trazer tona a qualidade do possvel, ou seja, que as imaginaes indgenas e
dos antroplogos tornem-se corpus comunicantes e disso se observe, mesmo
que por linhas inversas, que no intercurso entre pensamento indgena e pro-
blemticas antropolgicas h um nvel mtuo de reflexividade.
Porquanto, partindo de trabalhos de campo longos, escrita intensa e alto
comprometimento tico e poltico, elementos presentes em Terri Aquino e Els
Lagrou, somados forma Kaxinaw de familiarizar o antroplogo, o desafio
que esses traos sejam, com imaginao, por mim alcanados. Doravante,
o primeiro passo trat-los nos termos de sua autodenominao: Huni Kuin.
Assim, desde agora, abandono a denominao fornea, tratando-os dessa
maneira apenas em ocasies de citaes ou referncias de outros autores.
O exame do que constitui os textos de Terri Aquino e de Els Lagrou ser
realizado a partir da polaridade enfatizada por Viveiros de Castro (1999) entre
etnologia clssica e etnologia do contato.
Refletir sobre o intervalo de 25 anos que os separa permitir ao leitor
um solo etnolgico no qual os textos foram elaborados. As etnografias
apresentam dois pressupostos basilares. Terri Aquino sustentar que os Kaxi-
naw no concebiam um mundo onde no existisse um patro (1982, p. 10).
Por outro lado, a interpretao de Lagrou acerca da vida Huni Kuin aponta
3 Resultado de sua dissertao de mestrado, apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
da UnB, no ano de 1977.
4 Defendidas respectivamente no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal
de Santa Catarina (1991) e, o doutorado, no Programa de Ps-Graduao da Universidade de St. Andrews (Esc-
cia) e no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo (1998).
246
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

para um mundo que no pode ser concebido sem um parente. Para autora, a
vida indgena reside no fato do ser kaxinaw significar viver em comunidade
com parentes prximos (...) a filosofia social que resulta (...) a vida ao redor
do parentesco (2007, p. 95).
Recolocando as proposies de ambos em termos de oposies, ter-se-
num campo seringueiros e patres e, noutro, os parentes e artistas. A fim de
sustentar a polaridade, sugiro as seguintes relaes: patres versus parentes e
seringueiros versus artistas. Eis o ponto de partida.

3. Vinte e cinco anos de etnologia no Brasil a partir do Acre5


Dos povos indgenas ou com os povos indgenas? O princpio se fa-
zer etnologia com os povos indgenas e no dos povos indgenas. Esse pen-
samento compartilhado por Terri Aquino e Els Lagrou. Viveiros de Castro
pergunta-nos: O que se entende por etnologia brasileira? (1999, p. 109). Com
o propsito de cotejar os dois primeiros etngrafos, traduzo e desdobro, li-
vremente, sua pergunta em outras duas questes: (a) existiria uma etnologia
Huni Kuin? e (b) ao existir, o que se entenderia por uma etnologia Huni Kuin?
De meu ponto de vista, a resposta primeira pergunta no passaria de um
trusmo, de tal modo que o dado que existe uma etnologia huni kuin, pois h
uma etnologia indgena. Por outro lado, o que se entende dela uma questo
no explorada. um problema a ser debatido. Portanto, que caminhos so
percorridos por essa etnologia e quais caractersticas apresentam-nos?
Cabe alertar que, ao acolher a advertncia de Lagrou (2007, p. 29), cujo
teor a existncia de um copioso material etnogrfico sobre os Huni Kuin,
ainda hoje inexplorado, interessa percorrer seus caminhos que se alinhavam
to labirinticamente quanto os grafismos desse povo, cuja marca distintiva
est alm de sua geometria. Localizada para adiante do campo de viso, nos-
sa tcnica de olhar parece no ser capaz de captar6. Seus grafismos ultrapas-
sam o suporte no qual so pintados ou tecidos. Porquanto, considerem que
a escrita do antroplogo nada mais que um conhecimento aplicado a um
dado suporte, ou seja, folhas secas e finas confeccionadas com substncias
vegetais que, reduzidas, permitem-nos a impresso de dados, anotaes de
cadernos de campo, rituais, encontros, sistemas de parentesco, xamanismo e
toda sorte do que os olhos e a escuta desse humano forem capazes de captu-
rar. Entre o grafismo Huni Kuin e a escrita do antroplogo, a distino esttica
a margem. Eles, com sua arte, ultrapassam-na e contingenciam o exerccio
da imaginao para constituir a viso. J o texto escrito obriga-nos a ler. Seu
produto a imaginao. Dois princpios diferenciais operam nesses registros;
eles se comunicam, porm, de que forma? Imaginar para ver e ler para imagi-
nar nos dir o que acerca das etnografias desses dois antroplogos?
Els Lagrou (1998a, 2002b, 2007c) notou que, de qualquer posio da
5 Privilegio nesse momento as interpretaes de Eduardo Viveiros de Castro (1999a, 2002b), bem como as etno-
grafias de Aquino (1982) e Els Lagrou (2007).
6 Ver Lagrou, 2002.
247
AS FACES DA INDIANIDADE

pea ou do olhar que se observe um grafismo Huni Kuin, possvel identi-


ficar sua forma ou o seu padro. No importa se a incurso ocular se der da
direita para a esquerda, de cima para baixo, em diagonal, do norte para o sul
ou leste para o oeste, sempre ser possvel identificar o desenho. De tal ma-
neira, acredito que essa relao anloga antropologia. Sugiro, pela via do
contatualismo ou da etnologia clssica so reconhecidas as etnografias com
os Huni Kuin pelo primeiro elemento constante: a permanncia do antrop-
logo entre eles e a sua posterior incluso em grau srio, consequente e, por
vezes, radical na rede de parentesco.
No importa se a nfase a academia ou a militncia. No se trata de
voluntarismo. Terri Aquino se definiu mais indigenista do que antroplogo
(Entrevista, 2008) e nem por isso foi retirado do circuito de parentesco. Muito
ao contrrio! Sua incluso foi radical. Essa permanncia to impressionante
que Lagrou (2007) o cita enquanto o grande aliado dos Kaxinaw. H mais
de trinta anos ele indigenista no Acre e, direta ou indiretamente, mantm
relaes com esse povo. Nesse sentido, o concorrer de trs dcadas, vinte e
cinco anos entre um estudo e outro, uma etnologia ou um estilo de se fazer
etnologia entre os Huni Kuin no poderia ter sido criado? Acredito que sim, e
este texto um passo para essa anlise. A construo que o antroplogo dos
Huni Kuin se torna um parente efetivo ou classificatrio. Terri Aquino casa-se
com uma mulher nativa do rio Jordo, onde concentrou suas atuaes aca-
dmicas e indigenistas. Lagrou adotada por uma famlia Huni Kuin na terra
indgena Alto rio Purus, local de sua pesquisa.
Ele ou ela so incorporados ao universo do parentesco. Se essa carac-
terstica no exclusiva, a forma dos Huni Kuin faz-la merece ser debatida,
pois importa-nos duplamente. Em primeiro lugar, vislumbra sobre a nature-
za das relaes entre antroplogos e esse povo. E, mais importante, faz-nos
atentar para o esforo indgena de compreender esses sujeitos de alteridade
dada, pois, quando chegam aldeia, so estrangeiros que, posteriormente,
tm sua afinidade construda, na medida em que saem das terras indgenas
geralmente aparentados.
Acredito na existncia de uma ideologia7 de uma etnologia entre os
Huni Kuin. Sua origem est em Terri Aquino. De meados da dcada de 1970
virada do sculo XXI, j mais ao fim dos dez primeiros anos dessa nova ida-
de, esse povo trata ideologicamente de fazer contato e criar alianas por
meio dos antroplogos e indigenistas. Se pensado luz de uma sociologia
pano, faz sentido que estabelecer contatos equivale a fundar possibilidades
de intercursos relacionais.
O que est em pauta so pessoas, coisas e suas interaes, sobretudo,
traduzidas em conhecimento atravs de processos de familiarizao de al-
teridades. A relao entre os ndios Huni Kuin e o indigenismo da educao
7 Adotando os questionamentos de Viveiros de Castro (1999, p 110): (a) h uma epistemologia poltica da etno-
logia feita no Brasil?; (b) pois a ideia de uma etnologia brasileira est na origem de uma ideologia da etnologia
brasileira uma ideologia brasileira da etnologia suas origens merecem discusso.
248
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

escolar pode ser singularmente expressa no dilogo com a Secretaria de Edu-


cao do Governo da Floresta8, que inaugura e amplia a perspectiva de visua-
lizao do investimento indgena em familiarizar os tcnicos brancos. Nessa
ao, eles articulam campos de agenciamento. Essa lgica uma marca das
relaes para com esses Outros enquanto prprios a um tipo de contato que
produtor de trocas duradouras.
Torna-se significativo que muitos dos tcnicos indigenistas que desen-
volveram trabalhos ao menos de mdio perodo, ou seja, num intervalo de
um ano, com esse povo tenham recebido um Sheni Kena ou Kana Kuin (nomes
prprios). Nomear uma das formas que eles encontraram para familiarizar o
estrangeiro em contato.
Outras facetas que delineiam o agenciamento so, privilegiadamente,
observadas em um caso onde se revisou projetos poltico-pedaggicos em
Rio Branco, capital do Acre, na sede da Secretaria de Educao, com um xam
do rio Jordo. Interessa, pois, que o cenrio de aprendizagem de pura al-
teridade. Distanciados da floresta, porm, mais adentro do prprio Governo
que se diz dela, estava-se no interior da Secretaria de Educao e se cria um
dentro/fora intricado, tal qual um espao virtual entre a cidade e a ideia de
uma aldeia beira de uma rua de asfalto e no s margens de um rio. Era
antes um espao de virtualizao de relaes do que uma proposio fsica
do lugar. Todavia, no mais estvamos em meio s florestas e seres Yuxin9. Ao
redor, ao invs de rvores existiam paredes de concreto; dantes luz natural,
agora lmpadas brancas fosforescentes; ao invs da rvore cada beira de
caminhos e varaes10, cadeiras almofadadas, mesas de aglomerado, compu-
tadores e gravadores de voz. Enfim, os lugares e os instrumentos ocidentais
de aprendizagem e captura de conhecimento.
No Governo da Floresta, uma das funes de um tcnico indigenista
em educao escolar elaborar projetos poltico-pedaggicos. Eu j havia
visitado diversas terras indgenas. Minha concentrao se dava entre os rios
Tarauac, Jordo e Purus. A cada oficina realizada, parecia estar mais madura
a ideia de uma educao indgena diferenciada, intercultural, bilngue e co-
munitria, tal qual reza a legislao brasileira desde a Constituio Federal
de 1988. Acesas no meu peito e mente, havia uma sensao e uma iluso.
Senti haver um encerramento precoce de comunicao entre eu, os povos
indgenas e a Secretaria de Educao. Desse malfadado sentimento surgiu a
iluso. Consistia-se na minha crena de que eu escolhera os Huni Kuin para
que fossem, eles prprios, os revisores e consultores de seus projetos de esco-
la. Esse era o pretenso contra-ataque ao tradicional jargo dos antroplogos
8 Uso esse termo enquanto um sinnimo de Governo do Estado do Acre a partir do ano de 1999. Sob esse slogan
h dez anos identifica-se a gesto petista no Acre.
9 So duas as principais definies: alma ou fora vital. De acordo com a filosofia social kaxinaw existem quatro
yuxin em cada pessoa. O do excremento (pui yuxin), da urina (isun yuxin), da sombra (yuda baka) e do olho (bedu
yuxin). Eles existem dentro e fora do corpo humano. Tanto compem a vida humana quanto podem ser preda-
dores dela.
10 So atalhos abertos na floresta entre as estradas de seringa. Elas diminuem as distncias entre uma colocao e
outra. As colocaes so as unidades de produo de um seringal.
249
AS FACES DA INDIANIDADE

que aprendem com os ndios, mas os relegam quase sempre a professor de


antroplogo, sendo a consultoria da escola uma atividade no-indgena.
Considerava-me, ento, um progressista que favorecia o respeito s
diferenas e autonomia intelectual desses povos. Dito de outra maneira,
imaginei que permitira um caminho adequado s reivindicaes Huni Kuin
na Secretaria de Educao. Animado por essa iluso, engajei-me, juntamente
com Augustinho Manduca Mateus, xam do rio Jordo, na reviso dos proje-
tos poltico-pedaggicos das escolas de seu rio.
Augustinho um experiente xam. Ele foi uma das mais presentes lide-
ranas na luta pela demarcao das terras indgenas no Acre. Apresentou-se
como o professor de antroplogo: Sabe o Marcelo [Piedrafita], o comprido? E
o Terri? Eu ensinei muito para eles! (Entrevista. Augustinho Manduca Mateus.
Reviso de Projeto Poltico Pedaggico, 2007). Isso j me advertia que ele pre-
tendia recolocar nossa relao em termos simtricos. No obstante, referiu se
aos seus antepassados de grupo e posio, ou seja, xams, como os pesquisa-
dores velhos que, situados num perodo histrico to anterior, no possuam
gravadores como o meu. A linguagem que Augustinho me apresentou era
algo como a xamanizao da escola e no a escolarizao da cultura.
Mitos, antroplogos ansiosos para saber, professores indgenas e indi-
genistas so cotejados no seu relato. Augustinho eloquente e explica, por
meio da minha prpria experincia indigenista, a sua equao: estabelecer
contato = conhecer.
Agora voc, por exemplo, j est com sete anos que est com o povo huni kuin
e voc est vendo que o trabalho diferente e tem muitas coisas importantes
de vocs aprenderem juntos com os professores. Isso uma coisa importante,
porque vocs ensinam o lado da cultura branca ao lado do huni kuin e
tambm os professores huni kuin esto dando alguns exemplos e mostrando
as diferenas da cultura nossa.
Minha iluso e sensao dissolviam-se como sal embaixo de chuva gros-
sa; da montanha que era, apenas um filete salgado restou. Se em certa altura
de minha assessoria s escolas e aos professores indgenas pensei ter decidi-
do pelos Huni Kuin serem seus prprios consultores, Augustinho fez-me ver o
inverso e que tal deciso no fora exclusivamente minha. Compreendi que a
vantagem epistemolgica (VIVEIROS DE CASTRO, 2002) no to vantajo-
sa assim. O que vi? A anulao dessa vantagem. Do nativo relativo ou das
regras do jogo deve restar apenas o empate ativo. A observao cada vez
mais contundente era: aprenda com os Huni Kuin! No entanto, eu pensei dizer,
antes dele, ns, brancos benevolentes e progressistas, permitiremos que vo-
cs ensinem a vocs mesmos. O tom irnico proposital, eis uma provocao
indgena e indigenista educao diferenciada.
A potncia e a efetivao de uma escola Huni Kuin estavam com esse
xam e, portanto, com o seu povo. A maneira deles me fazerem ver foi fami-
liarizar-me com sua prpria cultura, os seus exemplos e as diferenas que
de maneira recorrente eram por eles acionadas. Isso explica ao menos qua-
250
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

tro formas de comportamento diante de indigenistas: (a) as nomeaes em


lngua indgena; (b) a participao em brincadeiras; (c) as pinturas corporais
com jenipapo; e (d) as sesses de nixi pae.
Trazer esse real vivido do contato s palavras escritas nada mais que
do perceber etnograficamente o processo de fabricar os corpos (LAGROU,
1998a; 2005b; 2007c). No caso dos indigenistas, (re)fabricar sua agncia e
os efeitos do que poderia chamar uma das propriedades do tcnico indigenista,
isto , o saber do branco, aquilo que ele escreve.
De tal ponto de vista, se o corpo estrangeiro (indigenista) refeito la
Huni Kuin, aquilo que escrever ser igualmente refeito. A escrita do tcnico
justamente a sua agncia. Se esta for entendida como um potente veculo de
suas capacidades de interao social (McCALLUN, 1998), ento a interao
que se altera moda desses ndios, pois dado que ambos, ndios e brancos,
esto em relao. A inteno Huni Kuin atingir e alterar a natureza dessa
relao.
Ao alcanarem sucesso nesse intento, na verdade, um de seus grandes
projetos, ento eles familiarizaram o exterior que se fazia presente na aldeia.
Ou seja, um dos bens dos brancos: a tcnica, mas essa a partir do corpo do
tcnico, refeito sua maneira. Ressalte-se que a ideia de contato intertnico
bastante ampla. Ela abarca, como j consagrado pela literatura, o escopo de
relaes entre ndios e brancos; todavia, permite-nos, atualmente, perceber
as distintas formas de contato intratnicos e intertnicos, exploradas a partir
do ponto de vista indgena. Aqui, privilegio apenas um deles a escola ind-
gena numa viso Huni Kuin.
Porquanto, sociologicamente, a aliana com o tcnico indigenista e o
cultivo nele de relaes que o faz ver-se em torno de parentes ndios o coloca
defronte assuno ou no de um projeto e um posicionamento ou no Huni
Kuin. Em um processo gradiente, sua alteridade diminuda na proporo
em que se intensifica o grau de afinidade nos convites, seja para alimentar-se,
participar de decises polticas ou defender projetos frente a atores externos,
tais como o Governo. De tal forma, se a produo da sociedade Kaxinaw
consiste em um tipo de domesticao, ou melhor, de familiarizao ou se-
duo da alteridade (LAGROU, 2007, p. 63), habituar os tcnicos vida na
aldeia, acostum-los nova situao, reduzir distncias, especialmente a
cognitiva.
O contato de Terri Aquino, a partir do final da dcada de 1970, e o de
Els Lagrou, nos ltimos anos de 1980, faz elevar-se como que em ondas a
qualidade das relaes que se estabelece na produo de um livro ou na de-
nncia de injustias sociais, no esforo de aprender la indgena e de ensinar
la branco, como tornar-se indgena livre. Ambos possibilitam vislumbrar do
que decorre11 uma etnografia junto dos Huni Kuin, bem como sua natureza,
11 Viveiros de Castro escreve que para se responder a pergunta: o que se entende por etnologia brasileira, ne-
cessrio saber do que decorre a ideia de uma etnologia brasileira. Assim, ele tece comentrios sobre a natureza,
qualidade e epistemologia da produo etnolgica brasileira, dos anos 50 aos anos 90 do sculo XX (1999, p.
109-223).
251
AS FACES DA INDIANIDADE

qualidade e epistemologia. Por hora, o interesse o esclarecimento do trio


etnologia/etnografia/Huni Kuin.
O primeiro passo re-erigir, apenas para fins explicativos, uma dicotomia
que distinguiria os trabalhos desses dois autores nos termos das expresses:
(a) etnologia clssica e (b) etnologia do contato intertnico. Paulatinamente,
tal dicotomia ser suavizada e a polaridade se transformar em diferenas
de nfases. Para o momento, ela cria uma grande diviso entre as duas et-
nografias e, assim, uma melhor visualizao das linhas que as separam (ou
unem).
Conceitualmente, os classificadores da produo intelectual informam
que a etnologia clssica depurada de compromissos com a administrao
pblica e voltada para dimenses internas da vida dos povos indgenas.
J a etnologia do contato intertnico se faz na preocupao com as inte-
raes entre indgenas e sociedade nacional (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p.
111, apud LIMA, A., 1998, p. 263). Apenas como exerccio explicativo, farei as
vezes do classificador de produo e taxarei: Lagrou estaria relacionada
etnologia clssica, bem como Terri Aquino etnologia do contato.
Lagrou (2007) ocuparia uma espcie de campo de transio na an-
tropologia social entre a economia moral da intimidade12 e a economia
simblica da alteridade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 334-336). O primeiro
posicionamento trata de um tipo de antropologia social que enfatiza a com-
plementaridade igualitria entre os gneros e o carter ntimo da economia
nativa (...), essa orientao tende a valorizar as relaes internas ao grupo lo-
cal definidas pelo compartilhamento e solicitude entre parentes (Idem, p.
334). O segundo
(...) interessa-se nas inter-relaes entre as sociologias e cosmologias
nativas (...) concentram-se nos processos de troca (guerra e canibalismo,
caa, xamanismo e rituais funerrios) que, ao atravessarem fronteiras
sociopolticas, cosmolgicas e ontolgicas, desempenham um papel
constitutivo na definio de identidades coletivas (Idem, p. 335-336).
Terri Aquino (1982) no estaria nisso que chamei campo de transio,
tampouco no que se define por economia poltica do controle, influencia-
da pela distino estrutural-funcionalista entre os domnios do domstico e
poltico ritual (Idem, p. 333). Ele caudatrio de Roberto Cardoso de Olivei-
ra, mesmo tendo sido em sua etnografia orientado por Jlio Csar Melatti13.
Bem-intencionadamente, ele dedicou esforos para livrar os Huni Kuin dos
efeitos avassaladores do Ocidente atravs de cooperativas de produo e co-
mercializao de borracha nativa coletada nos seringais do rio Jordo, onde
habita o grupo que estudara.
12 Compreendo o ntimo no como algo atomstico; entretanto, o mais interior constituinte e constituidor
assim como o contato com o exterior do socius dos Kaxinaw.
13 Sobre Melatti, Aquino disse-me em entrevista que ele o fez enxergar o parentesco. Sobre Roberto Cardoso de
Oliveira, disse: esse foi o grande professor, com o seu trabalho sobre frico intertnica. (Entrevista, 2008.)
252
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

O objetivo de seu livro, que se fez mediante diversas etapas de pesqui-


sa de campo e convivncia com os Kaxinaw de Tarauac, Feij, Manoel Ur-
bano e Cruzeiro do Sul [mas especialmente entre os Kaxinaw do rio Jordo,
no seringal Fortaleza] o:
(...) estudo das relaes sociais e das identidades tnicas engendradas pelas
frentes de expanso e pioneira que incorporaram os Kaxinaw aos seguimentos
de classes da sociedade brasileira em regio especfica de fronteira. Prende-
se, sobretudo, a um interesse de pesquisa despertado dentro da antropologia
brasileira e profundamente preocupado com a sobrevivncia fsica e tnico-
cultural dos povos indgenas existentes no pas (AQUINO, 1982, p. i).
Pode-se dizer que Terri Aquino elabora uma discusso que trata de teorias
acerca das frentes de expanso e pioneira na Amaznia, bem como da fric-
o intertnica.
As dcadas de 1970 e 1980, perodo da publicao de seu livro, so as
mais dramticas da histria acreana. No curso desses dez anos, ocorre uma
drstica reordenao fundiria do Acre, onde milhares de pessoas deixam a
floresta e se dirigem para as cidades prximas aos grandes seringais ou ca-
pital do Acre. Acelera-se o processo de transformao de reas de seringais
em grandes fazendas de gado bovino. a chegada dos paulistas14, mas tam-
bm um perodo de articulao de movimentos indgenas e de seringueiros
em defesa no apenas da floresta, mas de uma forma especfica de sobrevi-
vncia via extrativismo15.
A antropologia brasileira nas dcadas de 1970-80, perodo em que Terri
Aquino escreve sua dissertao de mestrado (exatamente em 1977) e que ori-
gina seu livro cinco anos mais tarde, em 1982, marcada pela preocupao
com o registro dos mecanismos de dominao tnica e a transformao das
sociedades indgenas, como narra Viveiros de Castro (1999, p. 124). Com de-
ferncia, Terri Aquino, numa entrevista, afirmou ter em Roberto Cardoso de
Oliveira o seu grande professor.
O aluno parte das premissas da frico intertnica para pensar concei-
tos de identidade e etnicidade. Ele seguir sob influncia do mestre, buscar
desvelar um novo olhar sob as relaes de contato entre ndios e brancos. A
marca de Roberto Cardoso de Oliveira na antropologia brasileira a mesma
em Terri Aquino. O desafio , pelo caminho contatualista, lanar uma perspec-
tiva original ao intercurso brancos/ndios, estes refletidos a partir da rede de
situaes criadas na e pela fronteira, compreendida por mim enquanto met-
fora para o contato, espao de tenses sociais e regio limtrofe. No obstante,
Ramos (1990, p 464-465) apontou o contato intertnico como trademark of
Brasilian ethinology para o decnio 70-80 do sculo passado.
14 Como foram nomeados os compradores de terras que vinham de Estados das regies sul, sudeste e centro-oeste
do pas.
15 Ver ESTEVES, Benedita Maria Gomes. Do manso ao guardio da floresta: Estudo do processo de transformao
social do sistema seringal, a partir do caso da Reserva Extrativista Chico Mendes. Tese (Doutorado) - Universida-
de Federal Rural do Rio de Janeiro, 1999.
253
AS FACES DA INDIANIDADE

4. Sentidos de uma natureza antropolgica


necessrio que se denote o universo daquilo que classificado como
antropologia clssica e como antropologia do contato intertnico. Viveiros de
Castro (1999, p. 115) aponta um dilema que considerar a articulao entre
povos indgenas e a sociedade nacional como um processo de dominao
colonial. Tal dilema antropolgico criar uma polaridade. Os ndios se consti-
tuem como objetos histricos e tericos resultantes da poltica de domina-
o de um lado, ou, de outro, so na verdade contextos de efetuao. Assim,
os estudos enfatizariam a reflexo sobre os ndios colonizados ou a possi-
bilidade indgena de colonizar o colonialismo. Esse antroplogo nos coloca
duas sadas. Parecem poucas as possibilidades; entretanto, os povos indge-
nas no colocariam outras? Ou no reconduziriam esse dilema?
Porquanto, ou tomam-se os ndios como algo criado pelo Estado nacio-
nal ou se busca a atividade propriamente criadora desses povos. na primei-
ra oposio que se localiza o trabalho de Terri Aquino. Lagrou j estaria na
segunda. E, ainda, justamente no perodo da pesquisa desse antroplogo-
mais-indigenista, num espao de dez anos (1975-1985), que essa polaridade
se acirra. Constituir-se-iam as linhas de estudos preocupados em descrever
etnograficamente as formas socioculturais nativas e os de aculturao ou
mudana social noo emblema de contato intertnico (VIVEIROS DE
CASTRO, 1999, p. 137).
No texto de Terri Aquino, os Kaxinaw seringueiros nascem das fren-
tes de expanso e pioneira. Questionar se os ndios so do Brasil ou esto
no Brasil?, como faz Viveiros de Castro (1999), hoje importa para repensar o
cenrio acreano daquele perodo. Uma parfrase possivelmente adequada :
(a) as frentes econmicas no Acre foram os novos objetos das problematiza-
es dos Huni Kuin, ou eles que foram problematizados a partir do avano
do extrativismo e, posteriormente, da pecuria?; (b) Perceberemos os povos
indgenas do ponto de vista do Estado Nacional ou do ponto de vista deles?
Para resposta, cabe escolher: o que contexto de que [e] quem est inserido
no [contexto] de quem? (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 118).
A preocupao temtica de Terri Aquino o estudo das relaes sociais
e das identidades tnicas engendradas pelas frentes de expanso e pioneira
que incorporaram os Kaxinaw aos seguimentos de classe da sociedade bra-
sileira em regio especfica de fronteira (1982, p. i).
Dono de uma escrita vigorosa e denunciadora, Terri Aquino trar dois
personagens marcantes: so os ndios que o auxiliam em campo. Eles cons-
tituem a metfora do contato entre brancos e ndios, entre seringueiros, se-
ringalistas, pees e fazendeiros e os Huni Kuin. Eles so as grandes divises
dentro de seu prprio trabalho. Estamos diante dos finados Alfredo Sueiro
Sales e Carlito Cataiano. O primeiro deles Terri Aquino conheceu no rio Jor-
do, seringal Fortaleza que, posteriormente (1976), tornou-se o ponto de re-
ferncia de seus trabalhos de campo. O segundo ele encontrou numa aldeia
254
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

chamada Morada Nova, na margem oposta (direita) do rio Envira, na altura


em que este corta a cidade de Feij. Suas trajetrias so os dois polos da an-
lise do antroplogo.
Carlito est para o peo regional assim como Sueiro foi a tradicional li-
derana. Entretanto, Carlito um xam. A contradio entre essas duas iden-
tidades, para usar os termos no mesmo sentido do autor, que nem expe-
rientes bebedores de ayahuaska que j viviam no rio Jordo, como o senhor
Romo Sales16, um dos contemporneos de Alfredo Sueiro Sales e do prprio
Carlito, eram requisitados para curas. O chamado dos parentes acometidos
por molstias era por Carlito Cataiano o peo. Para curar de malria, ele
dizia: prepare o cip. Terri Aquino observa isso como uma estranha surpresa
(AQUINO, 1982, p. 13), porm, no seria o assalto de Carlito ao paradigma de
ndios aculturados? Ele desafiou os conceitos do antroplogo que atuou num
modelo onde Sueiro e Carlito so reificados. Assalto, estranheza e desafios fo-
ram repensados por Manoela Carneiro da Cunha em 1998, portanto, 16 anos
aps a publicao do livro de Terri Aquino. Este, por sua vez, no observou a
nfase dos Huni Kuin no relativismo ou na posio privilegiada ou a habilida-
de sofisticada de estar entre dois mundos, de adentrar em mais de um uni-
verso de saberes e de criar uma comunicabilidade ampla entre alteridades.
Uma hiptese que refora o prestgio de Carlito como um xam poderoso
o de que os Huni Kuin estudados por Terri Aquino vivenciavam intensamente
o contato com os no-ndios. Eles estavam no campo de englobamento dos
seringais e, posteriormente, no das fazendas. E Carlito parecia, entre todos,
aquele que mais habilmente transitava nesses campos de alteridades e fami-
liaridades, objetificados por cantos da Ayahuaska, poderes de cura, umbanda
e outras crenas xamnicas de povos pano e dos Ashaninka. Ele descrito por
Carneiro da Cunha da seguinte maneira:
Carlito Kaxinaw. Vende picol nas ruas de Rio Branco, capital do Acre, e
vez por outra trabalha como assistente de antroplogos e de uma ONG. Mas
xam tambm, misturando tcnicas emprestadas dos Yawanaua e Katukina
do Gregrio e do Tarauac, combinadas com rituais tomados da umbanda,
aprendidos em Belm e Manaus. Sua clientela formada por sua prpria e
grande famlia e por antigos seringueiros dos bairros mais pobres de Rio Branco.
Nada disso nos surpreende mais. Tampouco nos surpreendem seu conhecimento
das crenas xamnicas ashaninka e seu relativismo (1998, p. 15).
Todavia, Alfredo Sueiro Sales e Carlito Cataiano definem por cortes,
alm dos impingidos nas rvores de seringa, a etnografia de Terri Aquino,
pois, entre o paj do cip (ayahuaska) responsvel por curas e acusado de
feitiarias e o intelectual do grupo havia uma oposio medida pelo grau de
contato com os brancos.
16 Romo Sales, falecido h aproximadamente dois anos, pai de um professor e xam do rio Jordo, Isaas Sales,
que em 2006 publicou um livro de cantos xamansticos sob o ttulo Esprito da floresta, com cantos aprendidos
com seu pai.
255
AS FACES DA INDIANIDADE

No obstante, seu texto se constri em torno de pares de oposies,


cujas identidades so contrastivas, porm no complementares. Em alterna-
tiva, deixe-se ver a oposio pensada como um par. Isso no faria de Carlito
menos interessante etnografia do que Sueiro. No entanto, ele no se preo-
cupou em manejar as possveis complementaridades; ao contrrio, as fez cada
vez mais fortes. E, por isso mesmo, surge um Sueiro que preocupava-se com
a memria social e com o projeto ascendente do prprio grupo Kaxinaw;
enquanto um Carlito ocupava-se de uma soluo de seu problema indivi-
dual (AQUINO, 1982, p. 33), que consistia em ter terra para sua famlia. Dessa
maneira, Sueiro era dono de uma percepo ampliada e indgena que alava a
terra para o seu povo e, de outro, Carlito percebia o mundo de forma ociden-
talizada e seu sonho no passava de um pedao de terra para o seu ncleo
domstico.
Ambos obtiveram sucesso em suas empreitadas: tanto foram demarca-
das as terras indgenas no rio Jordo quanto Carlito, mesmo em condies
precrias, vendendo picol e servios xamnicos nos lugares mais pobres de
Rio Branco, manteve sua famlia por vrios anos na capital do Acre, local por
excelncia da alteridade17.
A nfase de Terri Aquino est na trajetria de Sueiro, que a redeno
nativa contra as frentes econmicas. Seu livro poderia ser inclusive repensa-
do a partir desse personagem, um ndio Kaxinaw, metido a cari e patro de
seringal (AQUINO, 1982, p. 14-15). Por outro lado, ressalto que, no incio do con-
tato de Terri Aquino com os Huni Kuin do Jordo, Sueiro agia de modo similar
aos patres no-indgenas da regio. Por esse ethos, ele transformava seus pa-
rentes em fregueses. Os registros dessa relao se dariam no acionamento de
campos dentro e fora do parentesco. Sueiro se tornara o parente/patro e seus
primos, irmos, sobrinhos, tios e cunhados, parentes/fregueses. O parentesco
via economia extrativista o que parece estar em jogo ou em risco.
Por outro lado, Terri Aquino considerava Sueiro Sales um intelectual da
cultura Huni Kuin capaz de: (a) liderar o seu povo; (b) arregiment-los em
torno da produo de artesanato cultura material; (c) idem para a produ-
o de borracha; (d) explicar-lhes regras prescritivas de casamento e moradia
(AQUINO, 1982, p. 17-18) e; (e) definir as relaes sociais que engendram o
contato intertnico.
Sueiro o Huni Kuin-patro-parente-prximo que define os termos do
argumento da pesquisa do antroplogo dizendo: os caboclos agora s que-
rem tirar pelo cari (AQUINO, 1982 p. 18).
Interessa para o objetivo desse texto que tanto mais ser producen-
te quanto menos for excludente a relao entre antroplogo e nativo. Tratar
da sociologia e do pensamento indgena de maneira interna e ter o Estado
Nacional como o horizonte externo igualmente vlido a focalizar o Esta-
do Nacional, cujo interior engendra lutas por terra ou/e polticas identitrias.
17 Rio Branco, a capital do Acre, ou qualquer cidade so por excelncia lugares de alteridade. Nelas habitam os
nawa. Esse termo denota alteridade e pode ser traduzido como estrangeiro.
256
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

Nesse plano, Lagrou e Terri Aquino so equivalentes. No ultrapassam um


ao outro, pois permitem acesso a ambas as sociologias, seja a do contato in-
tertnico ou a dos Huni Kuin. De tal maneira, do ponto de vista da etnologia
indgena, a etnografia somente ocorre, ao que penso, com os ndios.
De forma incomum, gostaria de usar os argumentos e as crticas mais
agudas de Viveiros de Castro ao contatualismo. Com efeito, elas podem ser
balanceadas. Ele escrever: leve a srio o que diz o Outro (1999a, 2002b). O
Outro de Viveiros de Castro so, claro, os ndios. Os nossos Outros sero os
ndios, assim como os ndios tero a ns como mais um de seus Outros. Seu
destaque a capacidade indgena de englobar a alteridade, no o contr-
rio. A potncia est na cosmoviso indgena atuando. Porquanto, considero
Terri Aquino e Els Lagrou dois Outros de mim, pois so dois distintos pesqui-
sadores que desenvolveram estudos junto ao povo com o qual trabalho e
que tambm pesquiso. Como salientei no incio desse texto, meu objetivo
compreender o par etnografia/etnologia a partir de pesquisas com os Huni
Kuin, portanto, a cosmoviso antropolgica atuando ou, como os escritos
desses antroplogos pretenderam englobar os Huni Kuin, pois, esta ao faz
a cena atual.
Portanto, levo a srio o que escreveu Terri Aquino. E sobre os indgenas
em contato o argumento de Viveiros de Castro, subvertido, algo produ-
cente: O que estou dizendo que no possvel que um coletivo huma-
no seja constitudo seno pelo que ele prprio constitui (1999, p. 165). De
outra forma, o que digo que os Huni Kuin constituem o contato, o mundo
nasce incompleto e por isso mesmo eles so, por essa relao, propriamente
constitudos. Nesse sentido, o individualismo de Carlito e a preocupao com
os projetos de afirmao tnica do povo Huni Kuin manifestados por Sueiro,
ambos citados anteriormente, so, inclusive, escolhas dessas duas pessoas.
Dessacralizando o argumento de Viveiros de Castro, a partir do texto de La-
grou (2007) e de minha etnografia com os Huni Kuin, possvel a forma: um
coletivo humano constitudo pelo contato com a alteridade.
Isso rende para dizer que se a identidade constituda pela alteridade,
se ambas no se excluem, assim o contato com a alteridade pedra angular
da sociologia Huni Kuin. Terri Aquino e Els Lagrou a alcanam por caminhos
divergentes.
Se a natureza da etnologia de Terri Aquino o contato, seu predicado
ser o estudo do indgena em contato. De seu ponto de vista, adequado
que a situao o avano das frentes extrativista e agropecuria defina os
termos de indianidade Huni Kuin. Por outro lado, a crtica acerca do pre-
dicado da escola contatualista que a situao deveria apenas indicar um
carter circunstancial e no designar uma propriedade condicionante dos
coletivos indgenas (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 134).
As proposies tericas de Terri Aquino o levam a apreender as rela-
es sociais e as ideologias tnicas engendradas pelas frentes de expanso
257
AS FACES DA INDIANIDADE

que atingiram e incorporaram o grupo indgena Kaxinaw (1982, p. 35). O


centro de suas anlises est em como as frentes extrativista (a partir de 1875)
e agropecuria (a partir de 1970) incorporaram, alteraram e transformaram os
Huni Kuin. De tal maneira, poderia questionar se tal incorporao implicaria
mudanas em termos de socialidade? Se a liberdade e autonomia so os ter-
mos nos quais se configuram as redes de relaes intratnicas quando estes
passam a ser pensados enquanto cativos pelas dvidas que lhes so impingi-
das, seja por seringalistas ou fazendeiros, a resposta sim.
Roberto Cardoso de Oliveira foi o grande professor para Terri Aquino, que
em entrevista revela-me: Olha foi fundamental, eu acho, o trabalho dele com
estudos de frico intertnica, de identidades tnicas e foi a que eu me baseei,
muito em cima do trabalho do Roberto que fiz o meu (Entrevista, 2008).
A motivao intelectual de Terri Aquino foi a mesma preocupao de
Roberto Cardoso de Oliveira, que era, de acordo com o autor, os processos de
integrao e resistncia do ndio sociedade nacional.
Duas so as noes fundamentais desenvolvidas por Cardoso de Olivei-
ra e acolhidas por Aquino (1982, p. 45): frico intertnica e potencial de
integrao (1972a, 1977b)18. O avano de Cardoso de Oliveira a crtica aos
estudos de aculturao, entendidos poca como uma espcie de decul-
turao dos padres culturais de um ou ambos os grupos em contato. Ele
destaca a fragilidade terica desses estudos. Vale lembrar que a noo de
frente de expanso de Cardoso de Oliveira o movimento da sociedade na-
cional, atravs de seus agentes regionais (localizados nas reas de fronteira,
reas no metropolitanas), sobre territrios indgenas.
Dois conceitos importantes que servem ao entendimento da etnografia
de Terri Aquino dizem respeito ao avano de frentes econmicas sobre a fron-
teira, a saber: frentes de expanso e frente pioneira. Conjuntamente, o que
Jos de Souza Martins (1975, p. 45) chama de fronteira econmica em expan-
so. A primeira dessas frentes representada pela empresa seringalista e a
segunda delas, pela pecuria. Deve-se clarificar que as distines existentes
entre a empresa seringalista e a agropecuria no se fazem apenas em ter-
mos de ressignificao da terra como mercadoria. No Acre, estas duas frentes
marcam um contnuo histrico que carrega consigo smbolos de uma socio-
logia da explorao. Nesse sentido, e no proposto por Terri Aquino, a frente
extrativista deveria ser pensada enquanto contentora de caractersticas tanto
da frente de expanso quanto da pioneira. Ela engendra tanto o trabalho de
18 A noo de frico intertnica significa que a sociedade tribal mantm com a sociedade envolvente (nacional
colonial) relaes de oposio histrica estruturalmente demonstrveis... no se trata de relaes entre entida-
des contrrias, simplesmente diferentes ou exticas, umas em relao a outra, mas contrrias, isto , que a exis-
tncia de uma tende a negar a de outra. No foi por outra razo que nos valemos do termo frico intertnica
para enfatizar a caracterstica bsica da relao de contato (OLIVEIRA, 1972, p. 30). Para este autor, essa noo
de FRICO INTERTNICA fecunda na DESCRIO E COMPREENSO do fenmeno do contato intertnico.
Esse conceito um equivalente lgico de lutas de classes. J a noo de POTENCIAL DE INTEGRAO tem a
capacidade de PREVER aquelas caractersticas que, presentes na situao de contato, podero ser tomadas
como aqueles elementos responsveis pela integrao (OLIVEIRA, 1977, p. 45). (...) Para se avaliar esse proces-
so de integrao do ndio na sociedade nacional, necessrio captar os mecanismos de integrao segundo trs
diferentes nveis: o econmico, o social e o poltico (OLIVEIRA, 1977, p. 45).
258
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

subsistncia quanto a produo de excedente com o produto-borracha. A


questo a explorao das pessoas da floresta e o desenvolvimento do capi-
talismo mundial, mesmo que na parte mais sul ocidental da Amaznia.
Todavia, a agropecuria assume linhas marcantes como uma frente pio-
neira. Ela nova em sua forma de explorao dos recursos naturais. Aqui, o va-
lor da terra est em sua dimenso fsica e no nas rvores de seringa existen-
tes, como dantes na empresa seringalista. Isso configura uma nova ocupao
do espao geogrfico, caracterizado pelos desmatamentos em larga escala e
plantio de pastagens. Terri Aquino adotou os conceitos de Cardoso de Oliveira
(1967) e Otvio Velho (1969a, 1972b) acerca da frente de expanso para tratar
do avano do extrativismo, via seringal, em reas tradicionalmente ocupadas
por povos indgenas. E Souza Martins (1975) permitiu-lhe tratar do movimen-
to de expanso da fronteira agropecuria no Acre a partir de 1970.
A confluncia entre esses autores a nfase nas relaes sociais, de pro-
duo e de trabalho prevalecentes e advindas da frente de expanso (em-
presa seringalista) e pioneira (agropecuria). A observao do antroplogo
indigenista revela que dessas frentes surgem identidades tnicas e sociais uti-
lizadas ideologicamente para classificar os seus participantes (AQUINO, 1982,
p. 58). De tal maneira, o indgena desqualificado e considerado um humano
de segunda categoria, um empecilho ao desenvolvimento. o smbolo de
um passado em via de extino.
5. O kaxinaw do presente versus o presente do kaxinaw
Note-se que, na anlise de Terri Aquino, h a preocupao em perceber
um Kaxinaw do presente. Isso importa, pois, marcou o fato dele no buscar
qualquer essencializao desses ndios. Ele critica essa noo. Isso, de minha
parte, tem relao direta com o seu engajamento poltico, marcante em sua
trajetria. O Huni Kuin original justamente em sua capacidade de atualizar
o presente.
Entretanto, seu pressuposto que tanto as frentes extrativistas quanto
a agropecuria deixaram marcas profundas nesses ndios. O autor se refere
s correrias de ndio19, ao cativeiro pela dvida em seringais ou fazendas e
limpeza das terras, verso atualizada das correrias pela agropecuria que
expulsava indgenas e trabalhadores rurais regionais das terras onde viviam.
Esses elementos esto enlaados na passagem de ndio seringueiro a
peo caboclo. Os Huni Kuin so incorporados como mo de obra do siste-
ma seringal apenas num segundo momento, aps a fase das correrias, que
configura o primeiro movimento de separao dos parentes, agora em fuga.
Um grupo desloca-se para o Peru e se distancia da margem do rio e outro
permanece em rios brasileiros.
O seringal estabelece uma nova maneira de organizar a produo das
relaes sociais. Outrora a solicitude entre os parentes, a troca e a comensali-
19 Matanas organizadas dos diversos grupos indgenas pelos proprietrios de seringais recentemente abertos,
com a justificativa de garantir a segurana dos seringueiros (AQUINO, 1982, p. 63).
259
AS FACES DA INDIANIDADE

dade eram as normas que regiam a vida na floresta. Quando ela transforma-
da em seringal, sero inaugurados a dvida, o trabalho cativo e o aviamento20.
Interpretao alternativa de Terri Aquino pode ser encontrada em Oia-
ra Bonilla21 (2005). Ao abordar o contato dos Paumari no mdio Purus, sul do
Estado do Amazonas, o faz a partir de uma sociologia relacional Paumari
(2005, p. 41), onde possvel pensar a relao com os Outros dos Paumaris
em seus prprios termos. No Amazonas como no Acre, ocorreram as mes-
mas frentes extrativista e agropecuria; entretanto, argumenta a autora, no
so as frentes a engendrarem os Paumari. O movimento o oposto. Os Ou-
tros para os Paumari podem ser: outros ndios, vizinhos apurin, os regionais
e os estrangeiros (americanos).
Bonilla evidencia como eles classificam e pensam o lugar de cada um
de seus Outros em um cosmos. Assim, o que se entende por Porto Velho (RO)
no apenas a capital de Rondnia, mas lugar de onde poderosos inimigos
vm em ataque, pois seu caminho o rio Madeira, anteriormente configura-
do pela cosmologia (2005, p. 58); h uma cartografia do cosmos.
Como proposto por Bonilla, na relao entre o indgena e o patro serin-
galista no se trataria apenas de uma rede de endividamento (2005, p. 44)
criada pelo sistema de aviamento, a j o anncio de uma marcante distino
em relao a Terri Aquino (1982). De sua anlise, importa-nos reter o que aos
olhos de uma antropologia uma dvida e aos olhos de outra22 se torna
uma forma de conhecer o jeito do Outro (2005, p. 45). Ao invs de rede
de endividamento, se teria uma rede de familiarizao com o Outro, nesse
caso o branco/patro. H uma importante distino nessa interpretao da
dvida, pois se no ela prpria o lao, entretanto, por ela criam-se relaes
que envidam ao cuidado. Se de um lado o Paumari empregado, por outro
seu patro dever idealmente cuidar dele at a quitao de sua dvida. Isso,
por vezes, cria laos de parentesco fictcios (2005, p. 46).
E mais, do ponto de vista Paumari no h qualquer novidade na relao
entre patro e empregado. Esta relao j se coloca em seus mitos e cosmo-
logia sendo, por exemplo, o pssaro kamokia (no identificado pela autora) a
cuidar do roado do peixe-boi (2005, p. 47).
Interessante notar em seu argumento a Paumaoridade ou a Paumaori-
tude (2005, p. 49), que nada mais do que a forma social dos Paumari serem
humanos. Bonilla faz repensar em outros termos a caboclizao ou os Ka-
xinaw moda cari contidos no argumento de Terri Aquino (1982). Se as
frentes extrativista e agropecuria redefiniram a identidade Huni Kuin, para
20 O seringueiro recebe de seu patro [dono do seringal] tudo aquilo que necessita para empreender a produo
de peles de borracha, desde instrumentos de trabalho at roupas e estivas, alimentos e armas. O fornecimen-
to dessa mercadoria feito atravs do empenho compulsrio da totalidade da produo ao seringalista. Novo
fornecimento se faz e assim o processo continua, sem que haja a mnima circulao de dinheiro (AQUINO, 1982,
p. 71-72).
21 Bonilla, O. O bom patro e o inimigo voraz: predao e comrcio na cosmologia Paumari. Mana, v. 11, n. 1, p.
41-66, 2005.
22 Embora no acredite haver Uma antropologia ou Outra antropologia, essa distino tem fins explicativos so-
mente. Serve ao leitor para informar a noo de que h variadas formas de se tratar tanto a cincia Antropo-
logia quanto aquilo que ela toma como seu campo de estudo.
260
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

Bonilla os Paumari j estariam nessas frentes atualizando as relaes com os


Outros, ancestralmente expressas em sua cosmologia.
Para Terri Aquino, o meio de ruptura com essas frentes nefastas so as
cooperativas. Bonilla, por meio dos Paumari, afirma que preciso socializar-
se com elas. Assim, O meio de conhecer e de controlar a agressividade do
inimigo sendo socializado (...) principalmente pelo domnio da lngua de
outrem (2005, p. 54)
Por este caminho, moda do cari mais parece moda do Huni Kuin.
Diria ento: est-se diante de sua prpria originalidade! Ou, no seria tornar-
se outro23, ao menos temporariamente, a possibilidade de entend-la? O con-
flito, na perspectiva evidenciada por Bonilla, diludo na sociocosmologia
Paumari. Todavia, para o tempo do cativeiro dos patres descrito por Terri
Aquino no existiria cosmologia capaz de atenu-lo. A nica possibilidade
a demarcao de terras e a criao de cooperativas de produo. E, ainda,
categorias como empregado e patro inauguram-se apenas aps o contato.
Ao que parece, os Huni Kuin teriam antes parentes a trocar atividades produ-
tivas do que empregados a servir a produo de outrem.
Terri Aquino se dedica a observar o seringueiro Kaxinaw (1982, p. 73),
no a pessoa Kaxinaw. So abordadas relaes onde o humano pensado
como fora de trabalho e no um ser cujo corpo carrega seus parentes e for-
as vitais capazes de torn-lo propriamente humano, como nos faz entender
Lagrou (2007) que assume consequncias perspectivistas para sua anlise.
Ele no trata de uma sociologia relacional Kaxinaw, mas da sociologia da
dominao expressa por frentes econmicas que se manifestam no contato
intertnico de uma sociedade dita nacional com esse povo no barrento rio
Jordo do Acre.
Evidenciado um caso onde temas similares a saber: Amaznia; frentes
extrativistas; contato intertnico e redes de endividamento so distinta-
mente traados, como entre os Paumari de Bonilla (2005), bom que se re-
tome as relaes: etnologia/etnografia, Terri Aquino/Huni Kuin e Els Lagrou/
Huni Kuin.
Retornemos s oposies explicativas: etnologia do contato versus etno-
logia clssica. O exerccio de definio de ndios em relao aos brancos feito
por Terri Aquino (1982) constri-se com base em duas categorias: o trabalho
e a ideologia. No avana em termos de etnologia clssica simplesmente
porque no seu intento.
Em 1975, Lagrou ainda no escreve sobre os Huni Kuin e a caracterstica
de uma nova etnologia clssica ser o esforo de apreender as sociedades
em seus prprios termos em suas prprias relaes. J a etnologia do con-
tato intertnico busca, e Terri Aquino (1982) realiza esse esforo com sucesso,
sublinhar os processos homogeneizadores. Essa tendncia pode explicar o
fato de que, para o antroplogo indigenista, os Huni Kuin foram seringueiros,
23 Ver VILAA, Aparecida. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia. Revista
Brasileira de Cincias Sociais, 2000.
261
AS FACES DA INDIANIDADE

pees, barranqueiros e cooperados e os que Lagrou estudara em 1989,


1991, 1998 e, especialmente, em 2007, so belos, distintos artistas, filso-
fos, generosos ou sovinas e xams. Mas isso explicaria toda a diferena?
No. Como aludido anteriormente, os Huni Kuin do rio Purus so constitudos
por dois grupos (LAGROU, 1998a, 2007b). Ocorre que no rio Purus, atualmen-
te vivem grupos descendentes do conflito no rio Envira, sendo que um deles
subiu esse rio em direo ao Peru e outro permaneceu no Purus. O grupo que
decidiu seguir para o Peru viveu ao menos cinco dcadas afastado dos se-
ringais, enquanto o outro decidiu pelo contato mais prximo, pois, j estava
integrado s atividades da empresa seringalista. Os Huni Kuin do rio Jordo,
assim como os do Envira, mantiveram um contato mais longo e prximo com
os brancos seringueiros e foram, por seu turno, radicalmente inseridos nas
redes do contato.
Lagrou no devota ateno s frentes econmicas, tampouco ao conta-
to ndio/branco. Sua preocupao est nas perspectivas Huni Kuin sobre as
formas das coisas e a agncia, a transformao da forma e a condio huma-
na, bem como uma certa conquista que no de terras nem de cooperativas,
mas reside em uma determinada forma fixa no meio de uma multiplicidade
de formas possveis; em outras palavras, a forma humana.
Cuidados na produo formam pessoas enquanto corpos pensantes,
por ela definidos como sujeitos que compartilham princpios sociais. Sua
ateno est no poder das imagens e da forma. Nesse sentido, do poder
das imagens de criar e destruir as formas na vida kaxinaw24 que seu livro
trata. Sua proposta dar ateno pintura corporal, ao grafismo, s artes e
esttica na vida cotidiana Huni Kuin. De tal maneira, Lagrou visa:
(...) a qualidade relacional expressa pela forma, mais especificamente em
imagens materializadas, assim como imaginadas, que indicam formas
intersubjetivas de relacionar-se com o ambiente envolvente, habitados por
seres humanos e no-humanos (2007, p. 27).
Seu livro explora:
(...) a potica e a esttica do mundo vivido dos kaxinaw, enfatizando o
papel ativo dos diferentes agentes envolvidos nesse processo intersubjetivo
de criao de sentido atravs do uso cuidadoso de imagens nos mitos, no
ritual e no cotidiano (2007, p. 27).
Seu feito est em capturar um quadro referencial de conceitos atravs
do qual os Huni Kuin delineiam as suas categorias de percepo e criao
no processo de poiesis, bem como a produo de um sentido partilhado na
traduo e exegese dos cantos que acompanham vrios momentos da vida
ritual e cotidiana dessas pessoas.
O tema que percorre o livro : (...) a agncia, o poder das imagens (gr-
ficas, poticas, materiais e corporais) de dar forma a ideias centrais do povo
Kaxinaw sobre a pessoa humana e suas relaes com outras pessoas (huma-
nas e no humanas) e com o mundo envolvente (LAGROU, 2007, p. 28). Sua
24 Ver Lagrou, 2007, p 24.
262
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

anlise parte da relao entre forma e ausncia de forma (criao e destruio


de formas). Ela tratar de uma teoria nativa da imagem (Idem, p. 28).
Em seus pressupostos aparecem os artistas, pois a sua escolha do que
etnografar. Claro, isso se apresenta de maneira especial em suas opes te-
ricas. Significativa parte de sua argumentao sustenta-se em Alfred Gell
(1998), o antroplogo que abalou as bases da antropologia da arte, e Joana
Overing, antroploga que nos alertou: h mais que um exterior a ser preda-
do, existindo um interior a construir filosofias morais de convivncia.
Lagrou permite-nos, por meio de seu livro, entender o corpo enquanto
metfora para a antropologia e locus da produo de uma sociedade, de ob-
jetos e de sujeitos cujas agncias se conectam nas ocasies de seus encontros.
Sua discusso interessa-nos, pois permite-nos pensar o que constri a
humanidade e a no-humanidade dos seres cujas vidas se conectam ou esto
em vias de. Alm de focalizar a arte e a esttica, os laos com os parentes e a
vida em comunidade so pontos cardeais de sua etnografia. Dessa maneira, o
contato, presente em seus argumentos, refletido sob espelhos Huni Kuin.
Na floresta, alm dos pequeninos espelhos que algumas mulheres pos-
suem, cujo jogo fsico para produo de imagens idntico ao do ocidente,
h outro importante lugar para se olhar o reflexo. Este o rio. Em dias de sol
e na poca de vero, suas guas tornam-se lmpidas, quase transparentes.
possvel ver a si e ao cu que cobre as cabeas refletidas. A diferena entre os
dois espelhos que no rio pode-se banhar; ento, ao invs de luzes refletidas,
h uma comunicabilidade plena. Lagrou possibilita ao leitor perceber os Ou-
tros dos Huni Kuin do rio Purus em relao, no em excluso. Se no elimina
o conflito, nos faz pens-lo de maneira complementar. Com Lagrou (2007, p.
184-185) a identidade muito mais nuances, estilos e diferenas de nfase
do que uma verdadeira diferena no discurso sobre identidades tnicas. Ao
invs de um modelo binrio, ns versus Outros, ela sugere um tripartite: o
Eu; um Domnio Intermedirio e; o Outro. De tal maneira, sua etnografia a
contraparte da pesquisa de Terri Aquino.
6. Duas certas formas de conhecer
A etnografia de Terri Aquino (1982) permite conhecer o impacto das
frentes extrativistas e agropecurias no Acre, bem como suas formas de re-
produo, explorao e seus mecanismos de dominao diante dos Huni
Kuin do rio Jordo.
Ele apresenta as tenses experimentadas por esse povo durante o per-
odo de mais de um sculo. Nisso obtm sucesso e, ainda, busca compreender
as identidades: cari, caboclo, paulista e acreano sob a tica de estru-
turas sociais e econmicas geradas por essas mesmas frentes numa regio
de fronteira, o Acre. Como resultado de seu investimento, mais se conhece
sobre as formas como os Huni Kuin do rio Jordo foram atingidos do que
como eles pensaram o prprio contato. Isso no um problema, a no ser
263
AS FACES DA INDIANIDADE

que se considere temerria a existncia de pensamentos e formas distintas e


diversas de se fazer antropologia. A questo o quo fiel ser o antroplogo
s pessoas com as quais aprende em sua pesquisa.
Os Huni Kui que ele estudou, de certo ponto de vista, seriam o reflexo
de um absoluto (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 132). Para que fique clara
a sua proposio terica, nas duas frentes, extrativista e agropecuria, havia
duas linhas, uma tnica e a outra de classe. Na primeira frente, a extrati-
vista, as linhas concorrem separadamente, uma aps a outra, sendo que a
segunda, ou seja, a de classe, d-se apenas na medida em que os Huni Kuin
so incorporados na empresa seringalista (AQUINO, 1982, p. 131-134). Assim,
num primeiro momento existiram caboclos versus cari, e num segundo, con-
comitantemente, seringueiro-Kaxinaw versus patro e seringueiro no-ndio
versus patro.
Primeiro tem-se a etnia e, aps, a tenso entre produtores e no produ-
tores. J na frente agropecuria, a linha de classe ordena as relaes sociais.
A oposio mo de obra (produtores) versus donos dos meios de produo
(no-produtores), respectivamente acreanos versus paulistas.
O eplogo do livro de Terri Aquino justamente seu sonho. Ele descre-
ve uma iniciativa de cooperativa entre os Huni Kuin do rio Jordo que visa,
atravs da produo de borracha, ou seja, da manipulao dos recursos da
sociedade nacional, uma alternativa ao jugo do patro:
Comeamos em 1976, em 1980 os kaxi ainda no tinham demarcado a sua
terra no sentido fsico, mas no sentido social j, pois j tinham retirado todos
os brancos de suas terras, todos os patres. E isso foi com o trabalho da
cooperativa, como alternativa, como compreenso que voc cria alternativa
ao barraco que estava dentro das terras indgenas, sendo que a FUNAI
deixou os relatrios engavetados (Entrevista, AQUINO, 2008).
O caso de Lagrou foi oposto. Ela buscou a existncia humana na filo-
sofia moral e social dos Huni Kuin do rio Purus. Desejou esclarecer questes
sobre parentesco, identidade e alteridade, cujo fulcro se fez no em catego-
rias ou classificaes, mas em questes relacionais (2007, p. 29). Assim, no
estabeleceu divises entre dentro e fora. Construir uma linguagem Huni
Kuin para sua etnografia a levou arte, canes e noes sobre agncia e
intencionalidade. Tratou da fenomenologia Kaxinaw. Interpreto sua tenta-
tiva enquanto a busca pela exegese da vida diria.
Ela chegou a uma teoria nativa da imagem que se produz na tenso
entre imagens incorporadas e desincorporadas, imagens slidas e imagens
fluidas, imagens enraizadas e desenraizadas, visveis e invisveis (2007, p. 28).
Mergulhada na sociocosmopoltica Kaxinaw, a autora teve como base a
luta pelo controle da forma.
A pessoa Huni Kuin foi definida como: (a) o eu pensante e (b) o agente
sensvel responsvel por seus atos. Lagrou voltou-se ao convvio cotidiano
dos Huni Kuin, escreveu que um corpo vivente trabalha e produz resultados
264
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

no mundo na forma de artefatos, pessoas, roas, caa, etc. e que os resul-


tados da existncia de uma pessoa, bem como de suas atividades, no so
sempre fenmenos palpveis. Todavia, uma pessoa deixa para trs recorda-
es e imagens, sombras intocveis que assumem uma existncia e agncia
independente do corpo e tornam-se o duplo do corpo (2007, p. 315).
Sua etnografia trouxe, de um lado, uma trilogia da percepo e, de ou-
tro, um binmio da procura e transformao. Em conexo, foram obtidas
quatro categorias que permitem adentrar a dialtica Huni Kuin.
Na trilogia da percepo, tem-se: o desenho (Kene), em seguida, a figura
(Dami) e, por fim, a imagem (Yuxin). Articulando essas trs categorias, confor-
mou-se um campo de reflexo abstrata sobre a fabricao, mutao e desin-
tegrao do corpo humano e da pessoa (2007, p. 85). Para a etnloga, essa tr-
ade permitiu apreender ideias sobre a estrutura do ser: a dialtica entre iden-
tidade e alteridade, entre visvel e invisvel, perecvel e eterno, vida e morte,
feminino e masculino, invlucro e envolvido, criao e destruio (2007, p. 85).
Um caso icnico ocorrido em 2002, que passava despercebido ano aps
ano em cursos de formao de professores, dos quais os Huni Kuin participa-
vam, revelou o poder dessa trade. Despercepo crucial, diga-se de passa-
gem. Nada mais eram que figuras (dami) estampadas nas blusas dos cursistas.
A figura a que me refiro continha trs rios se cruzando, os maiores do Acre,
e que cortam grandes terras indgenas desse povo: Juru, Purus e Tarauac.
Nascidos rios sinuosos, esses se transformariam em jiboias que, mais frente,
na figura estampada, se encontrariam. E, em torno das jiboias, vrios kene
(desenhos). A figura em si mesma, portanto, suporte e corpo, articula a trade
acima citada. Complexifica-se, considerando que Yuxin um termo polissmi-
co, tal qual sugere a etnloga e a minha etnografia. Essa categoria tambm
a fora vital que reside em cada humano; portanto, numa desbotada figura
que servia de estampa para um curso de formao de professores indgenas
havia a dialtica Huni Kuin.
O binmio faz-se da relao entre Yuxin e Yuxibu. O primeiro em princ-
pio o subproduto no palpvel da atividade humana. Ele pode existir interna
e exteriormente pessoa. H ao menos duas definies e duas posies re-
lacionais. Poder ser compreendido como alma ou fora vital e ser predador
ou presa.
De acordo com Lagrou (2007), os Huni Kuin afirmam, em geral, que exis-
tem quatro Yuxin em cada pessoa. O do excremento (pui Yuxin), da urina (isun
Yuxin), da sombra (yuda baka) e do olho (bedu Yuxin). A partir da autora e das
explicaes de Augustinho Manduca Mateus25, desses quatro apenas dois, o
bedu Yuxin e o yuda baka, podem ser considerados verdadeiras almas, pois,
alm de condutores de fora vital, produzem seres com conscincia, intencio-
nalidade e agncia independente, ou seja: gente. Os ligados ao exterior so o
25 Xam do rio Jordo e um de seus interlocutores durante suas pesquisas e estada em Rio Branco. Para mim,
Augustinho esclareceu questes sobre a classificao dos seres humanos de um ponto de vista kaxinaw. Ver
Lagrou, 2007, p. 316.
265
AS FACES DA INDIANIDADE

yura baka e o bedu yuxin. A viso que se tem deles sombra da pessoa para o
yura baka e a pupila olho do ser humano para o bedu yuxin.
Os Yuxin tanto podem capturar o ser humano e lev-lo de sua aldeia
terrestre, ou seja, retir-lo do grupo de parentes, quanto em uma ao com-
psita fundar a poltica Yuxinstica da vida que assim esclarecida:
A presena do Yuxin kuin (verdadeiro Yuxin) no corpo faz-se sentir na batida
do corao e na luz dos olhos. Esses so os lugares onde o verdadeiro Yuxin
mora. A origem e o destino do Yuxin do olho o cu; pode-se ento considerar
que o vnculo desse Yuxin com o corpo transitrio. Sem um corpo o Yuxin do
olho torna-se um esprito (Yuxin), que viaja pelo cu para ir viver na aldeia
dos Inka celestes, deuses canibais. Para o Yuxin do corpo, por outro lado, no
h possibilidade de existncia fora do corpo, porque ele cresce com o corpo e
incorpora as experincias vividas. (...) Toda agncia desse espectro ligada
memria que tem do corpo vivo (LAGROU, 2007, p. 323).
O que difere um Yuxin de um Yuxibu um gradiente de poder. O pri-
meiro muda de forma; j o segundo capaz de mudar, alm de sua forma,
o ambiente. No se pode confundir humanos, Yuxin e Yuxibu. Cotejados, so
radicalmente distintos. Os humanos sentem saudade, alimentam-se de carne,
tm corpos fixos e pesados. Os Yuxin desejam corpos e se alimentam de carne
imaterial, que a energia da pessoa na qual se hospedou, quando no caso de
um Yuxin predador. Eles no tm forma fixa, mas podem ser visualizados por
olhos humanos. J os Yuxibu so invisveis. Os poderosos esto na gua, na
floresta e no cu. Eles se alimentam de Yuxin e no de carne humana.
H Yuxibu menores, guardies e criadores de determinadas espcies de
animais ou plantas que mantiveram relaes de parentesco com os Huni Kuin
e ensinaram-lhes tcnicas como as do cultivo da terra. Um exemplo o kapa
yuxibu26. Lagrou faz com que nos interessemos pelo carter dual da agncia e
conscincia humana, o que no se reduz oposio corpo e alma.
O ponto de ressonncia entre Els Lagrou e Terri Aquino a alteridade.
Lagrou a pensa em termos de transnaturalidade e Aquino, em termos tni-
cos e de classes econmicas.
7. Brancos e Yuxin: a experincia do contato enquanto abertura con-
cluso
Apresentar os textos de Terri Aquino e Els Lagrou enquanto dois lados
opostos e complementares da Antropologia Social foi proposital. A inteno
de cotejar foi para observar que tanto Terri Aquino quanto Els Lagrou trata-
ram do tema do contato. Sejam as frentes extrativistas ou da pecuria, os Yu-
xin ou os Yuxibu, ambos transitam no campo das inter-relaes. Dito de outra
maneira, ambos escreveram acerca da comunicao de seres de ontologias
distintas e em certa medida extraordinrias.
26 Quatipuru encantado ou esquilo encantado, esse transmuta-se em morcego, vinga-se de sua esposa infiel e seu
amante. Fixidez no pode ser confundida em transformao, o esquilo transforma-se em morcego, ele no
morcego nem esquilo, o poder de transformar-se.
266
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

O limite para a linguagem antropolgica aqui no foi definido exclusiva-


mente pela agudez metodolgica dos autores, tampouco pelas escolas das
quais descendiam. Pensar assim significa deixar duas escolhas apenas para os
Huni Kuin. Nessa perspectiva, eles so exclusivamente resultado do contato
com a sociedade nacional ou capazes da assimilao de alteridades em qual-
quer grau e das mais variadas naturezas.
O que defendo que os Huni Kuin do rio Jordo e do rio Purus investi-
ram na familiarizao de Terri Aquino e Els Lagrou. Colocaram para ambos os
problemas do momento histrico em que seus antroplogos/parentes esta-
vam em campo.
No coincidncia que a problemtica de Aquino fora o grande proble-
ma dos Huni Kuin desde os primeiros contatos com a empresa extrativista.
Todavia, as questes se traduziram nos termos de um Cativeiro do Seringa-
lista, da ausncia de terras indgenas demarcadas e da escola inexistente ou
incipiente no rio Jordo.
Apenas muito recentemente compreendi a preeminncia da imagem de
Terri Aquino ou, para os Huni Kuin, o Txai Terri. Era noite no rio Jordo. L as
estrelas apresentam-se sempre mais brilhantes. Nas casas, lamparinas ilumi-
navam as conversas intrafamiliares e as troas entre os cunhados, que faziam
galhofa dos comiles, a noite se animava com gargalhadas. Ao som dos risos,
fui despertado. Sa da minha rede em direo casa do divertido Si Kaxinaw,
um ancio que me recebera na tarde anterior de maneira muitssimo corts.
Rememore-se que Terri Aquino foi o precursor do indigenismo acreano
e at 2003, ano de tal encontro com Si, apenas uma nica vez estive com
ele; portanto, muito pouco sabia do Txai Terri. Entretanto, no h aldeia nesse
Estado, especialmente nas do rio Jordo, cujos mais velhos no tenham uma
ou duas histrias para contar sobre ele. Terri despertava o interesse do jovem
indigenista e logo se tornou tema da nossa conversa. Perguntei: Mas esse Terri,
quem ele mesmo? Si respondeu-me em poucas palavras: Terri paj! Ter-
ri Yuxibu! Naquele momento, paj e Yuxibu no faziam muito sentido para
mim. Posteriormente que me dei conta. A equao Terri/Paj/Yuxibu trata
da ao xamnica mais poderosa da era moderna dos Huni Kuin. Terri um
experiente bebedor de Ayahuaska. Ela que/quem permite o acesso a mun-
dos de Outrem, ou seja, um mundo de pura potencialidade. Esse fato em si j
carregaria o Txai de prestgio, porm, no o nico elemento. A isso se agre-
gue que, de acordo com Lagrou (2007), os Yuxibu so capazes de mudar o am-
biente. Seus poderes so to intensos que eles, como disse-me Augustinho
Manduca, so a criatividade. Nesse sentido, Terri/Yuxibu transformou extensos
seringais dos rios Jordo e Alto Tarauac em Terras Indgenas.
J no rio Purus, certa vez, estive na aldeia Novo Lugar, cuja liderana era
exercida por Edivaldo Domingos Kaxinaw, genro de um dos principais infor-
mantes de Els Lagrou. O ano era 2000 e naquele momento, aps um copo de
cultura (WEBER, 2006), ou seja, uma sesso de Ayahuaska, Edivaldo tratou de
267
AS FACES DA INDIANIDADE

nos informar de seu grande projeto. Qual seria?, perguntei. Ele respondera:
quero fazer aqui nessa aldeia, chamada Novo Lugar, uma Casa de Cultura. Admi-
rada, a equipe de indigenistas quase em coro indaga: Como assim? Com sor-
riso entre os lbios, mas olhar que parecia fitar o horizonte, ele nos responde:
Assim, aqui, como um Shubu, onde possa ter os artesanatos, as penas de gavio,
os velhos que possam cantar... Porque aqui tem, aqui ainda tem velho que sabe.
Noutro momento, j em 2007, novamente no rio Purus, mas desta feita
na Aldeia Porto Rico, para uma oficina em educao escolar indgena, o pr-
prio Edivaldo perguntava por Lagrou. Onde ela est? Ela precisa voltar aqui!
Ns precisamos visit-la! Ela aprendeu a nossa lngua! Meu sogro a tratou como
filha! Outros diziam: A Els virou Huni Kuin mesmo! Edivaldo cobra a presena
da cunhada na aldeia, bem como os outros parentes reconhecem a transfor-
mao pela qual ela passou, de estrangeira a gente prpria s relaes sociais
e, mesmo, uma parente.
Ao passo que Terri Aquino apresenta a problemtica e as tenses do con-
tato com os brancos, a luta por terra e autonomia econmica, Lagrou eviden-
cia os Huni Kuin que desenham belamente, so falantes de uma lngua prpria,
detentores de profundos conhecimentos fitoterpicos, que pensam a floresta
alm das relaes que podem existir entre os humanos, que na complemen-
taridade entre os sexos e no parentesco nos mitos e no xamanismo desen-
volvem uma complexa sociologia que aciona uma rede de seres de ontologias
exgenas e autctones, com os quais possvel ou no criar laos.
Os Huni Kuin fazem a antropologia social se tornar etnologia deles pr-
prios. Transmudam pessoas e, de proposies binrias, fazem-nas duplas.
Ambos os estudos inspiraram o indigenismo no Acre. Desta feita, constitui-se
uma imagem em complemento, pois, em 1982, desses ndios tem-se a luta
pela terra, a busca por autonomia frente s malhas do sistema de aviamento,
via cooperativa e projetos da natureza. De outro lado, vinte e cinco anos
mais tarde, apresentam-se, como resultado de duas dcadas de pesquisas, os
artistas, donos de canto e dos desenhos verdadeiros (kene). A partir do mar-
cador histrico em contexto pr-cultura, aventado por Weber (2006) para o
movimento indgena, a etnografia de Terri Aquino se faz Antes da Cultura (a.C),
no tempo da economia; j a de Lagrou se constri na passagem da economia
para cultura. Porquanto, diria que seu texto serve ao Depois da Cultura (d.C.).
Eis a imagem que provoca e sintetiza ao indigenismo duas etnografias
sobre o mesmo povo que vive hoje no Estado do Desenvolvimento Sustentvel
o Acre. Est-se entre a Casa de Cultura e a Cooperativa. As duas defronte,
em meio aldeia e entre os ndios e antroplogos, parentes e estrangeiros
uns dos outros.
Havendo uma etnologia indgena, que a prpria teoria indgena acer-
ca do mundo, dever existir um indigenismo indgena. Suponho: h que se
buscar uma antropologia Huni Kuin, assim como social. Argumento o quo
determinante o investimento na percepo por parte dos antroplogos e
268
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW

indigenistas da educao escolar, de como esse povo percebe a prpria an-


tropologia e as escolas em suas aldeias. Seria ledo engano supor que eles es-
to copiados copiosamente em inmeras etnografias e cartilhas escolares.
Ao contrrio, como impliquei acima, eles se colocam em virtude de seus
projetos e de suas percepes diante do antroplogo ou antroploga que,
criativamente, os almeja e, isso imanente, est prova do tempo, antes ou
depois da Cultura, para aqum ou alm da Economia.

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269
Parte V
Pesquisas em andamento
na graduao
NARRATIVAS ORAIS E EVENTOS
REMEMORADOS DE LDERES E
LIDERANAS KAINGANG E GUARANI
Ndia Philippsen Frbringer
Orientadora: Maria Ins Smiljanic

Esta pesquisa tem por objeto um conjunto de narrativas orais Kaingang


e Guarani que compem o Acervo Memria Indgena do Museu de Arqueo-
logia e Etnologia da Universidade Federal do Paran (MAE). As narrativas
indgenas e suas diferentes formas de expresso constituem um objeto re-
levante para a compreenso das formas de socialidade amerndia e, no caso
especial deste acervo, das relaes de contato entre essas populaes ind-
genas e o Estado-nao.
Em janeiro de 1986, foi lanado o projeto Memria Indgena no Paran,
com a orientao geral de Lcia Helena de Oliveira Cunha e Maria Lygia de
Moura Pires, na Universidade Federal do Paran. Este projeto teve por obje-
tivo fazer um levantamento da memria oral dos grupos indgenas no Pa-
ran, em especial Kaingang e Guarani e tambm Xet. Com a coordenao
de Cynthia Roncaglio (Departamento de Histria) e Snia Izabel Wawrzyniac
(Departamento de Cincias Sociais), montou-se uma equipe de alunos da
graduao para que fosse possvel a viabilizao deste projeto. Seriam eles:
Cacilda da Silva Machado (Histria), Marcos Augusto Obrehmer (Cincias So-
ciais) e Nelson Ari Cardoso (Cincias Sociais).
De acordo com o relatrio do Projeto Memria Indgena, de janeiro de
1986, o trabalho seria dividido em duas partes: uma pesquisa documental,
com registro de cronistas e viajantes, bibliografias, jornais e artigos em geral,
e uma pesquisa de campo, com entrevistas abertas e histrias de vida. Deste
projeto, constam 148 fitas cassete com gravaes dessas pesquisas de cam-
po (acervo de udio) e 11 pastas poliondas contendo o material da pesquisa
documental (acervo documental). Todo este material foi doado ao Museu de
Arqueologia e Etnologia (MAE) da Universidade Federal do Paran, em 11 de
julho de 1995, pela Professora Maria Lygia de Moura Pires. Todos os arquivos
e documentos foram inseridos no acervo do MAE como Coleo Memria
Indgena.
A nica listagem com todos os documentos e matrias do acervo Cole-
o Memria Indgena se encontra no Termo de Doao assinado por Maria
Lygia Pires e, desde que foi feita a doao, esse material no foi mais traba-
lhado, com exceo de um incio de digitalizao de uma pequena parcela
das fitas cassete, mas sem trmino.
273
FACES DA INDIANIDADE

As fitas cassete esto divididas em seis grupos referentes ao perodo


passado nas pesquisas de campo, com as entrevistas feitas. O primeiro cam-
po feito no projeto ocorreu em julho de 1986, no municpio Guarapuava, e
contm 26 fitas. O segundo campo foi feito em Rio das Cobras, em setem-
bro do mesmo ano, com 22 fitas. O terceiro campo, j em janeiro de 1987,
tambm em Rio das Cobras, conta com 27 fitas, e, por ltimo, em janeiro
de 1987, em Guarapuava, o quarto campo ocorreu, tendo como resultado
mais 37 fitas.
No mesmo perodo e local em que foi realizado o terceiro campo
constam mais 10 fitas referentes a indgenas pertencentes ao grupo Xet.
E o ltimo grupo de fitas do acervo, 19, Memria Indgena, refere-se aos
meses de outubro e novembro de 1986 em Florianpolis, porm estas fi-
tas tm como contedo palestras proferidas por Miguel Bartolom e Alcia
Barabs sobre A concepo de Estado e o Estado e os Indgenas em AL
(Amrica Latina), alm de 5 fitas de entrevistas com datas aleatrias.
Ao todo, o Acervo Memria Indgena composto ento por 148 fi-
tas cassete, que englobam entrevistas gravadas com lideranas indgenas,
demais relatos orais feitos nas comunidades e tambm palestras.
Compem as entrevistas questes que dizem respeito a relatos sobre
a histria dos grupos locais e registros da tradio oral. Em grande parte
das entrevistas as perguntas so direcionadas para as primeiras situaes
de contato dos prprios entrevistados com brancos ou lembranas dos
seus familiares sobre esses momentos. Dentro das pastas poliondas tam-
bm doadas ao MAE encontram-se algumas folhas com transcries de al-
guns grupos de fitas, mas em geral so manuscritas e feitas por diferentes
pessoas, sem que se tenha um documento nico que rena, fita por fita,
uma transcrio mais fidedigna.
Para poder dar incio a esta pesquisa, dadas as especificidades de um
trabalho em acervo museolgico, foi necessrio realizar a higienizao e
re-catalogao dos documentos. Nessas 11 pastas doadas, encontram-se
diversos tipos de documentos, como relatrios, ofcios, referncias biblio-
grficas, jornais, revistas, dossis, transcrio de entrevistas, resumos e
verses do projeto Memria Indgena. Sobre o acervo de udio, boa parte
das fitas j foi ouvida e seus assuntos principais descritos e resumidos em
arquivo Excel. A digitalizao de todas as fitas em arquivo MP3 tambm
est em andamento.
Levando-se em conta o tamanho do Acervo Memria Indgena, foi
necessrio realizar um recorte das entrevistas feitas a fim de se aprofundar
no que propriamente foi o Projeto Memria Indgena. O perodo escolhi-
do foi o primeiro campo realizado na pesquisa julho de 1986 , com 28
fitas. Estas gravaes esto sendo ouvidas, transcritas e digitalizadas.
Este trabalho inicial apontou para a necessidade de repensar os ob-
jetivos deste projeto, tendo em vista que o material depositado no MAE
274
NARRATIVAS ORAIS E EVENTOS REMEMORADOS DE LDERES E LIDERANAS KAINGANG E GUARANI

no correspondia catalogao inicial. Desta forma, centramos nossa pes-


quisa em dois aspectos, a saber: a contextualizao do Projeto Memria
Indgena e a anlise dos relatos sobre o contato entre essas populaes e
a sociedade nacional.
O acervo do Projeto Memria Indgena registra um momento impor-
tante na histria do movimento indgena no Paran e no Brasil, j que seu
incio se deu num momento particular da histria de contato das socie-
dades indgenas com a sociedade nacional, quando o movimento indge-
na se fortaleceu efetivamente, criando instituies prprias. Analisar este
material , ento, muito importante no apenas para a compreenso das
narrativas orais amerndias no contexto do contato, mas tambm para a
compreenso deste momento histrico.
Ao analisar o acervo documental, perceptvel que inicialmente este
projeto buscava, ao fazer as entrevistas, reconstruir uma memria indge-
na no Paran que pudesse ser utilizada em livros didticos nas escolas do
Estado, demonstrando ento que a presena indgena no Paran sempre
houve. O que se propunha era desconstruir, em um primeiro momento,
o que Lcio Tadeu Mota descreve como uma ideia de que o Estado para-
naense era desabitado antes da chegada dos portugueses, o conhecido
discurso ideolgico sobre o vazio demogrfico. E, em um segundo mo-
mento, propiciar aos alunos um estudo que demonstrasse a presena, a
histria e a memria desses indgenas no Paran.
As entrevistas realizadas durante o primeiro perodo de trabalho de
campo foram feitas com as pessoas mais velhas da comunidade e no ex-
clusivamente com lideranas indgenas, como se pensava anteriormente.
De modo geral, elas eram direcionadas para se obter as lembranas mais
antigas que estes indgenas possuam da histria do seu grupo e do con-
tato com a sociedade envolvente a partir de perguntas tais como: voc
sempre conheceu os brancos?, como era sua vida quando era criana?, era
melhor na infncia ou melhor agora?, etc.
Os entrevistados contam como chegaram a Guarapuava, em muitos
casos, depois de terem passado por um processo de desapropriao e/ou
realocao ou por terem abandonado suas aldeias de origem pela neces-
sidade de buscar emprego na cidade. Os relatos demonstram a existn-
cia de uma poltica indigenista estadual que agiu de forma contrria aos
direitos dos indgenas sobre seus territrios, de uma srie de prticas de
cunho integracionista e de problemas decorrentes do contato. So rela-
tos sobre conflitos com fazendeiros, construtores de estradas rodovirias,
polticos e demais vizinhos, e sobre crianas que teriam sido doadas para
famlias brancas para trabalhar nas fazendas, algumas vezes por pais que
imaginavam que elas teriam um futuro melhor fora das aldeias e sobre os
problemas causados pelo alcoolismo entre os indgenas.
275
FACES DA INDIANIDADE

Esta pesquisa encontra-se em andamento e novos dados ho de ser


levantados para anlise. O que neste momento importante ressaltar
que, mesmo sem terem sido concludas, as pesquisas feitas e o esforo
desprendido pelos participantes do Projeto Memria Indgena esto atu-
almente produzindo frutos para se esclarecer alguns aspectos da histria
dos povos indgenas situados no Paran e no Brasil.

276
A CONTROVRSIA DO MURMURU:
NOTAS SOBRE UM CONFLITO DE VISES
Guilherme Moura Fagundes
Orientador: Prof. Jos Pimenta

A partir de 1992, com o envolvimento de lideranas ashaninka na Confe-


rncia das Naes Unidas para o meio ambiente (ECO-92), os ndios Ashaninka
iniciaram uma ambiciosa poltica de proteo e manejo do seu territrio. Aps
essa conferncia, estabeleceu-se o contato entre a Apiwtxa (Associao dos
Ashaninka do Rio Amnia) e o Centro de Pesquisa Indgena CPI, contato esse
que se cristalizou com uma parceria voltada para o aproveitamento sustent-
vel dos recursos naturais da Terra Indgena Kampa do Rio Amnia (PIMENTA,
2002, p. 373). Com apoio financeiro da Embaixada da ustria, Apiwtxa e CPI
elaboraram em conjunto um projeto para pesquisar leos e essncias de pal-
meiras nativas da regio com potencial econmico.
Foi nesse momento que o jovem pesquisador Fbio Fernandes Dias, alu-
no da Unicamp, iniciou sua relao com os Ashaninka do rio Amnia. Ami-
go de Margarete Mendes antroploga que atuou de forma marcante no
processo de demarcao da Terra Indgena Kampa do Rio Amnia , Fbio
foi convidado pelo lder ashaninka Moiss Pianko e contratado pelo CPI para
executar o projeto com a comunidade indgena.
O trabalho de campo desse pesquisador durou cerca de um ano. Numa
empreitada que envolveu toda a comunidade, tanto os jovens quanto os
mais velhos foram diretamente responsveis pelos resultados obtidos: cerca
de cinquenta produtos, desde folhas e castanhas, at polpas e leos, foram
catalogados durante os trs anos do projeto. Entre os produtos pesquisados
encontrava-se a palmeira murmuru (Astrocaryum ssp.), genuna da regio
amaznica e abundante no Alto Juru.
Durante a pesquisa na comunidade ashaninka, os ndios mais velhos
tiveram a funo de passar seus conhecimentos tradicionais relacionados a
folhas, frutas e sementes, enquanto alguns jovens passaram a ser os matei-
ros do projeto, uma vez que foram treinados pelo tcnico nos procedimentos
bsicos de coleta, extrao e processamento das essncias (PIMENTA, 2002,
p.375). Do ponto de vista ashaninka, o intuito da pesquisa era tornar cientfi-
cos seus conhecimentos da floresta, consolidando um ciclo anual de produtos
que gerariam uma renda e supririam as demandas por bens manufaturados.
O projeto tambm chamava a ateno pelo seu vis sustentvel, uma vez que
essa atividade iria contribuir com a recuperao de reas degradadas dentro
do territrio. Na perspectiva indgena, a posio ocupada pelo pesquisador
277
FACES DA INDIANIDADE

era de mero fornecedor de tecnologia, dando uma legitimao cientfica aos


conhecimentos tradicionais dos Ashaninka.
O passo seguinte se deu em 1996, quando Fbio Dias criou a empresa
Tawaya. De acordo com Mendes, parceira de Fbio Dias no empreendimen-
to, (...) a empresa nasceu como consequncia de um processo de pesquisa
e levantamento de produtos florestais, em parceria dos Ashaninka com o
Ncleo de Cultura Indgena (...) (MENDES, 2000, p. 573). Em 2000, a Tawaya
iniciou a produo e comercializao de sabonetes a partir da essncia de
murmuru, colocando os Ashaninka margem desse processo e de seus be-
nefcios.
A partir de 2001, as relaes entre a Apiwtxa e a Tawaya se deteriora-
ram. Enquanto o pesquisador alega que o conhecimento a respeito do mur-
muru de domnio pblico, com informaes publicadas desde o incio de
dcada de 1940, os Ashaninka reivindicam direitos sobre a comercializao
de um produto que eles consideram originado do uso indevido de seus co-
nhecimentos tradicionais. A utilizao da palavra Tawaya como nome da
empresa e marca de seus produtos tambm passou a ser fortemente ques-
tionada pelos Ashaninka, que a consideram parte de seu patrimnio cultural,
pois o nome dado pelos ndios, em sua lngua, ao igarap Amoninha, um
afluente do rio Amnia.
Frente ao que percebem como uma apropriao indevida de seus co-
nhecimentos tradicionais, os Ashaninka acionaram o Ministrio Pblico Fede-
ral. A ao visa resguardar seus direitos repartio de benefcios nas vendas
dos sabonetes pelo uso do seu conhecimento tradicional e est atualmente
em trmite no Judicirio. Cabe salientar que, entre 2001 e 2006, dezenove
produtos baseados na gordura de murmuru foram registrados no Instituto
Nacional de Propriedade Industrial INPI, alm da solicitao de cinco paten-
tes (SCHETTINO, 2007, p. 47). A partir do caso especfico da controvrsia entre
os Ashaninka do rio Amnia e a empresa Tawaya, a pesquisa procurou refletir
sobre temas como direitos coletivos, conhecimento tradicional e biopira-
taria, enfrentando uma problemtica complexa, cada vez mais presente nas
relaes intertnicas do incio do sculo XXI.

Referncias

MENDES, Margarete K. Os Ashaninka do rio Amnia no rumo da sustentabilidade. In: RI-


CARDO, Carlos Alberto (Org.). Povos Indgenas no Brasil 1996/2000. So Paulo: Instituto
Socioambiental (ISA), p. 571-578, 2000.
PIMENTA, Jos. ndio no todo igual: a construo ashaninka da histria e da poltica
intertnica. Tese (Doutorado em Antropologia) - Departamento de Antropologia (DAN).
Universidade de Braslia (UnB), 2002.
SCHETTINO, Marco Paulo Fros. Investigao do acesso a conhecimentos tradicionais da
etnia Ashaninka: o caso do Murmuru. Laudo Pericial Antropolgico n. 69, 2007.
278
A TERRA INDGENA IGARAP LOURDES,
RONDNIA: O IMPACTO DE UM PROJETO DE
DESENVOLVIMENTO SUSTENTVEL
Fabiana Lima dos Santos
Orientador: Stephen Grant Baines

Nos ltimos trinta anos, os povos indgenas do Brasil deixaram de ser


uma categoria social em extino, ou mera vtima dos impactos inevit-
veis do desenvolvimento, para alcanar a condio de parceiros em poten-
cial dentro do contexto do desenvolvimento sustentvel. Com o desenvolvi-
mento da ideologia da conservao ambiental, esses povos e seus territrios
alcanaram uma grande visibilidade nos mbitos nacional e internacional. As
polticas de desenvolvimento econmico tambm comearam a considerar
parmetros de respeito intercultural, valores ticos e justia social.
A partir de 1980, vrios projetos foram implementados no Brasil no
sentido de fomentar alternativas econmicas aos povos indgenas, ocasio-
nando, assim, um fortalecimento das organizaes indgenas, por interm-
dio de suas associaes, que possibilitou uma articulao com projetos em
reas indgenas para o desenvolvimento social e econmico, buscando dar
autonomia a esses povos. Esses projetos tambm procuram garantir a so-
brevivncia das populaes indgenas da Amaznia frente aos grandes em-
preendimentos econmicos que ameaam suas terras: estradas, barragens,
garimpo, extrao de madeira, etc.
Desde o final da dcada de 1990, a etnia Ikolen, conhecida pelo etnni-
mo de Gavio, da Terra Indgena Igarap Lourdes (TIIL), situada no estado
de Rondnia, desenvolve atividades de extrao do leo de copaba e de
outros produtos florestais no-madeireiros. No ano de 2001, foi estabelecida
uma parceria entre os Gavio e o linguista Denny Moore, do Museu Paraense
Emlio Goeldi, para realizao do primeiro projeto de extrao do leo de
copaba, visando o uso sustentvel dos recursos e uma alternativa para gerar
oportunidades econmicas na Terra Indgena. Nesse sentido, foi realizado
um primeiro contato com o Parque Zoobotnico (PZ) da Universidade Fe-
deral do Acre (UFAC), que iniciou os ndios Gavio s primeiras tcnicas de
manejo sustentvel.
No ano de 2004, durante o Diagnstico Etnoambiental Participativo
realizado pela Associao de Defesa Etnoambiental KANIND, foi feito um
levantamento da vegetao na Terra Indgena Igarap Lourdes que indicou
significativa potencialidade do uso do leo de copaba para fins comerciais.
A partir de ento, as lideranas indgenas do povo Gavio, juntamente com
essa instituio, iniciaram a discusso sobre um Plano de Manejo Florestal de
279
FACES DA INDIANIDADE

Uso Mltiplo Comunitrio No-Madeireiro para extrao de leo de copaba


em suas terras. A Kanind, em parceria com o Programa de Apoio ao Desen-
volvimento Sustentvel (PADS), da ONG WWF Brasil, estabeleceu o Projeto
Copaba, cuja finalidade proporcionar aos Gavio da Terra Indgena Igara-
p Lourdes a possibilidade de suas comunidades obterem uma autonomia
econmica com a explorao de seus recursos naturais de modo no preda-
trio.
Nesse contexto, a partir desse caso etnogrfico especfico, a pesquisa
busca compreender e explicar a situao em que se encontram as popula-
es indgenas aps a penetrao de segmentos da sociedade brasileira e
internacional em seus territrios. Por este motivo, este trabalho foi orientado
para a descrio e anlise das relaes intertnicas entre os ndios e no-
ndios. Atravs dos projetos que visam o desenvolvimento sustentvel da re-
gio, buscou-se refletir sobre as mudanas ocorridas na sociedade indgena.
Procurou-se observar qual a percepo dos ndios da Terra Indgena Igarap
Lourdes sobre os projetos que esto sendo implementados dentro de suas
terras, assim como diagnosticar os processos de mudana social das aldeias
indgenas. Por fim, tentou-se refletir sobre um projeto econmico fundamen-
tado no conceito de desenvolvimento sustentvel, que est sendo inserido
como forma alternativa de renda para essa sociedade.

280
O RECONHECIMENTO DOS DIREITOS DOS POVOS
INDGENAS E A CONSTRUO DO PLURALISMO
JURDICO NO BRASIL
Mariana Yokoya Simoni
Orientador: Prof. Jos Pimenta
O presente resumo reporta-se pesquisa de iniciao cientfica que dis-
cute o reconhecimento dos direitos dos povos indgenas no marco da cons-
truo do pluralismo jurdico no Brasil. Com vistas a conduzir esse tpico, o
trabalho est organizado em, primeiro, uma breve discusso conceitual refe-
rente ao reconhecimento de direitos especficos. Em seguida, descreve-se o
surgimento e a evoluo do tema dos direitos dos povos indgenas na agenda
de organizaes internacionais, bem como sua contrapartida no Brasil. Por fim,
empregam-se esforos, imbudos do estudo conceitual e de aporte a materiais
jurdicos, para analisar o caso da deciso judicial a respeito da Terra Indgena
Raposa Serra do Sol.
O reconhecimento dos povos indgenas pelo direito internacional ocor-
reu principalmente nas ltimas trs dcadas, impulsionado por movimentos
de direitos humanos e de ativismo indgena internacional. Uma questo inte-
ressante que, ao passo que o discurso sobre os povos indgenas evoca no-
es de identidade e de permanncia imemoriais, a noo de povos indge-
nas como conceito analtico e como categoria de identidade global detentora
de titularidade a certos direitos um fenmeno que se iniciou nos anos 1980
(NIEZEN, 2003).
Os marcos legais internacionais emblemticos para o reconhecimento
dos povos indgenas so a Conveno N. 169 da Organizao Internacional do
Trabalho (OIT), adotada em 1989, e a Declarao das Naes Unidas sobre os
Direitos dos Povos Indgenas, aprovada pela Assembleia Geral em 2007, aps
mais de uma dcada de discusso. A Conveno N. 169 substitui, em contraste
com a Conveno N. 107, de 1957, o termo populaes por povos indgenas,
com a ressalva de que o emprego do termo povos no poderia ser interpre-
tado como tendo implicaes ligadas ao direito internacional. Ademais, o do-
cumento marca o abandono de uma perspectiva assimilacionista, patrona de
uma categorizao exgena de povos indgenas e de polticas de assimilao
e integrao sociedade nacional, para uma perspectiva de reconhecimento
desses povos e de seus modos de vida.
No Brasil, o marco legal mais importante a Constituio Federal de 1988,
a qual reconhece aos ndios os direitos de manterem suas culturas, tradies
e organizaes sociais, bem como a posse permanente das terras tradicional-
mente ocupadas. As conquistas da Constituio de 1988 so consideradas, pe-
los diversos atores em palco, bases legais apropriadas para as reivindicaes
indgenas mais fundamentais. Entretanto, tal base no possui uma contraparti-
da operacional na legislao ordinria, ao que se acrescenta, segundo Castilho
281
FACES DA INDIANIDADE

(2006), certo despreparo dos instrumentos processuais para lidar com os seus
direitos coletivos.
A abordagem e o desenvolvimento dos direitos dos povos indgenas na
agenda nacional esto claramente ligados maior visibilidade de tais direitos
no contexto internacional, principalmente a partir de sua vinculao com os
direitos humanos e o direito dos povos. Nesse sentido, os grupos pr-indge-
nas ajudaram a projetar a causa brasileira na arena internacional dos direitos
humanos, o que, posto diante da sensibilidade do Estado brasileiro quanto
a sua imagem e prestgio internacionais, garantiu maior poder de barganha
para as reivindicaes indgenas (RAMOS, 2004).
O Brasil signatrio da Conveno N. 169 e votou a favor da Declarao
sobre os Direitos dos Povos Indgenas. A declarao no possui fora vinculan-
te e muitas das questes ainda se encontram abertas interpretao, espao
fecundo para discursos de polarizao e de crtica entre soberania e inte-
resse nacional e o direito autodeterminao dos povos indgenas, desen-
volvimento econmico e outras concepes de desenvolvimento, legislao
nacional e sistemas tradicionais de justia, cidadania nacional e cidadania in-
dgena, reconhecimento legal e reconhecimento moral.
O caso da Raposa Serra do Sol remete a muitas dessas discusses. in-
teressante atentar para a linguagem e os conceitos utilizados e como esses
so operacionalizados na construo de argumentos. Um primeiro ponto
o modo de definio e de identificao dos povos indgenas e de seus terri-
trios e as instituies envolvidas. Nos ltimos 40 anos, esse papel tem sido
desempenhado pela FUNAI, baseada nas disposies da Constituio de 1988
e no Estatuto do ndio de 1973.
Uma segunda ordem de questes so os direitos a que esses povos so
titulares e de que maneira o exerccio dos mesmos est, ou no, previsto em
textos legais ou jurisprudncia. Isso envolve a relao entre os povos indge-
nas e o Estado, e, no caso em pauta, um exemplo o condicionante da de-
ciso judicial relativa soberania nacional e livre circulao e atuao da
Polcia Federal e das Foras Armadas na terra indgena, sem qualquer consulta
prvia a essas comunidades. Por fim, o caso evoca reflexes acerca do lugar
dos povos indgenas na ideia de uma cidadania brasileira e no imaginrio do
Brasil como nao.
Em linhas gerais, a pesquisa delineou um panorama do reconhecimen-
to dos direitos dos povos indgenas nos mbitos nacional e internacional e
buscou olhar os conceitos e representaes ganhando vida em algumas das
difceis e instigantes questes que perpassam o caso da Raposa Serra do Sol.
Referncias
CASTILHO, Ela W. V. de. Processo civil e igualdade tnico-racial. In: PIOVESAN, Flvia; SOUZA,
Douglas Martins de (Coords.). Ordem jurdica e igualdade tnico-racial. Braslia: SEPPIR, 2006.
NIEZEN, Ronald. The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity. Berkeley:
University of California Press, 2003.
RAMOS, Alcida Rita. Indigenism: ethnic politics in Brazil. Wisconsin: The University Wisconsin
Press, 1998.
282
PERSPECTIVA HISTRICA DO INDIGENISMO
NO NORDESTE DE RORAIMA:
ELEMENTOS E PROCESSOS DE UMA
ESTRUTURA DINMICA
Felipe de Lucena Rodrigues Alves
Orientador: Prof. Jos Pimenta

O objetivo principal deste trabalho foi delinear um panorama histrico


das relaes intertnicas na regio do vale do Rio Branco, no nordeste de
Roraima, a fim de perceber e delimitar caractersticas e especificidades de
alguns aspectos dessa realidade tais como as ideias de soberania nacional,
territrio, integrao nacional e desenvolvimento econmico enquanto
elementos constituintes de vises de mundo cujos significados se relacio-
nam com as prticas dos atores da regio.
Para isso, procurou-se observar indiretamente por meio da leitura de
alguns estudos historiogrficos sobre a regio empreendidos pelos antrop-
logos Ndia Farage e Paulo Santilli, dentre outras fontes alguns momentos
histricos que, se no so em si paradigmticos para entender a realidade
da regio, contriburam para caracteriz-la como um caldeiro de questes
e disputas polticas em que ideias e representaes se imiscuem s prticas
dos atores de diversas maneiras. Com efeito, desenvolveu-se um esforo
para explicitar como tudo isso se manifestou com importncia e centralida-
de variveis nos diferentes contextos ao longo dos sculos, de tal forma que
o prprio movimento histrico pde ser entendido menos como um fluxo
direcionado para determinado sentido que como uma sequncia de com-
binaes e recombinaes de sentidos nas representaes pensadas pelos
indivduos e grupos.
Esse entendimento esteve presente na definio dos perodos e na
maneira como estes foram analisados neste trabalho. O primeiro momento
sobre o qual se debruou foi o de algumas dcadas da segunda metade do
sculo XVIII, em que a bacia do Rio Branco foi palco de disputas territoriais
entre algumas das principais potncias coloniais da poca, Holanda e Portu-
gal. A forma como as populaes indgenas que ali viviam eram percebidas
pelos agentes coloniais foi objeto de especial ateno, principalmente quan-
do se pretendeu opor relativamente as polticas de cada um desses pases
europeus para o aumento de sua prpria influncia: holandeses, atuando
em um sentido mais econmico com sua rede de comrcio e trfico de
escravos ndios , e portugueses, para estabelecer ncleos populacionais a
partir do aldeamento desses povos.
283
FACES DA INDIANIDADE

Em seguida, o perodo para o qual se voltaram os esforos analticos


empreendidos no trabalho foi o dos anos que se seguiram consolidao
dos limites internacionais na regio entre Brasil e Guiana Inglesa. Com isso,
pde-se notar que novas consideraes e objetivos passaram a fazer parte
da definio de diretrizes polticas na regio, bem como da prpria atuao
de indivduos, grupos e entes federativos. Especialmente notvel foi a cria-
o do Servio de Proteo ao ndio (SPI), no sentido de definir e dar direo
poltica indigenista do Estado, delineada, nessa poca, de forma a levar em
conta aspectos econmicos e polticos para a integrao dos povos indge-
nas sociedade nacional. Entretanto, sob a influncia de ideias positivistas e
de uma percepo bastante negativa da viso de mundo indgena, o esforo
indigenista empreendido nas primeiras dcadas caracterizou-se por uma in-
tegrao que significou uma assimilao pouco favorvel manuteno da
pluralidade cultural desses povos.
Por fim, buscou-se observar o perodo da dcada de 1970 de 1990, es-
pao de tempo este que se caracterizou, dentre outras coisas, no somente
pela continuao dos processos de insero da economia do extremo nor-
deste de Roraima na dinmica nacional e de integrao dos povos indgenas,
mas tambm pelo seguimento do processo de formao de maiores unida-
des polticas indgenas, bem como por sua atuao em arenas polticas mais
amplas. Isso teve diversas consequncias na forma como se desenvolveram
as disputas polticas na regio, dentre as quais se pode citar a da prpria ter-
ritorialidade das populaes indgenas.
As consideraes acerca dessa noo de espao e territrio, assim como
sobre as ideias e prticas em torno de elementos como a soberania nacional,
a integrao poltica e econmica de populaes distantes dos ncleos mais
conectados economia e sociedade internacional, no se limitam aos con-
textos em que aparecem de forma mais clara. Isso se deve muito forma
como se estruturaram a realidade e suas representaes, assim como nfa-
se dada aqui precisamente este o ponto que se tentou explicitar ao longo
do trabalho.
A organizao dos elementos que compem a realidade em estruturas
coerentes que lhes d algum sentido em relao ao todo um processo que,
no caso especfico da bacia do Rio Branco, mas no somente nele, tem impli-
caes na forma como se do as prticas polticas dos atores em seu mbito.
Tendo isso em vista, tornou-se possvel, de certa maneira, mapear e delinear
algumas das especificidades e problemticas que envolvem tanto a histria
do contato intertnico quanto o contexto poltico e social contemporneo
da regio, o que seguramente material bastante valioso para anlises fu-
turas.

284
DA ALDEIA CMARA MUNICIPAL:
CANDIDATOS INDGENAS NAS ELEIES DE 2008
1

Maria Ins Smiljanic


Flvia Roberta Babireski
Joo Vitor Fontanelli Santos
Ndia Philippsen Frbringer
Lus Fernando Carvalho Cintra

Embora a participao indgena na poltica partidria brasileira s te-


nha ganhado destaque na mdia no final da dcada de 1980, com a eleio
de Mrio Juruna para o cargo de deputado federal pelo Rio de Janeiro, os
registros sobre esta participao remontam pelo menos aos anos 1950. A
presena indgena na poltica partidria brasileira no , portanto, um fen-
meno novo. Os trabalhos de Roberto Cardoso de Oliveira, Julio Cezar Melatti,
Roberto da Matta e Roque Laraia, produzidos no contexto do projeto de es-
tudo reas de Frico Intertnica, na dcada de 1960, relatam a existncia
de inmeros conflitos de interesse entre as elites polticas locais formadas
por agricultores, criadores de gado e extrativistas e os povos indgenas.
Neste contexto, a participao indgena na vida poltico-partidria destes
municpios era praticamente nula e, portanto, eles no tinham voz ativa nas
questes legislativas no mbito municipal, dependendo dos poderes esta-
duais e federais para terem seus direitos assegurados.
Se na dcada de 1960 os indgenas tinham dificuldades de se verem
representados nas cmaras municipais, a partir dos anos 1980, com a conso-
lidao do movimento indgena, vemos surgir um nmero crescente de re-
presentantes indgenas eleitos para exercerem mandatos como vereadores
e, mais recentemente, como prefeitos (VILA, 2004).
Desta forma, Cardoso de Oliveira, em seu livro O ndio e o mundo dos
brancos, afirma que na dcada de 1960 havia um pequeno nmero de eleito-
res entre os Ticuna que eram marginalizados no contexto poltico regional,
quando muito, lembrados s vsperas das eleies. Entretanto, em 2008, o
municpio de Benjamin Constant, localizado prximo Terra Indgena (T.I.)
onde Cardoso de Oliveira realizou sua pesquisa, elegeu um Ticuna, Davi Fe-
lix Ceclio Filho, para o cargo de vereador. Se antes os indgenas da regio
eram identificados apenas como eleitores e as terras indgenas consideradas
currais eleitorais para uma elite poltica no-indgena, hoje eles possuem as-
sento na cmara municipal.
Como o TSE no faz registro dos candidatos por etnia, aqueles que se
propem a acompanhar o desempenho dos candidatos indgenas nas elei-
1 Agradecemos a Angel Mirade pelo auxlio prestado no incio desta pesquisa.

285
FACES DA INDIANIDADE

es municipais, estaduais e federais encontram inmeras dificuldades e os


dados devem ser considerados parciais. Esta pesquisa, realizada pelo Grupo
de Estudos de Poltica Indgena e Indigenismo da Universidade Federal do
Paran (GEPI), possui o objetivo de traar um perfil dos candidatos eleitos
em 2008.
Com este objetivo, na primeira fase desta pesquisa foi montado um
banco de dados com candidatos indgenas a partir do cruzamento de da-
dos de vrias fontes, principalmente listas elaboradas por organizaes no-
governamentais e por antroplogos em anos anteriores e das informaes
contidas no banco de dados do Tribunal Superior Eleitoral.
No ltimo pleito, foram registradas mais de 350 candidaturas indgenas
em 150 municpios brasileiros, espalhados por 21 Estados da Federao. Cer-
ca de 78 indgenas tomaram posse no incio de 2009. A maioria dos eleitos
aproximadamente 70% concorreram a cargos em municpios de pequeno
porte, onde esto localizadas Terras Indgenas, e que contam com menos de
10.000 eleitores.
No Estado do Amazonas, foram eleitos dois prefeitos indgenas: Pedro
Garcia e Mecias Pereira Batista, em So Gabriel da Cachoeira e Barreirinha,
respectivamente. Em Minas Gerais, no municpio de So Joo das Misses,
Jos Nunes de Oliveira, indgena Xacriab, reelegeu-se para o cargo de pre-
feito e a Cmara ser ocupada majoritariamente por vereadores indgenas.
Listas elaboradas por antroplogos e indigenistas apontam a eleio de mais
dois indgenas para prefeito no Estado de Roraima: Elisio Cavalcante de
Lima, em Uiramut, e Orlando Oliveira Justino, em Normandia.
Em Jacareacanga, no Par, os trs vereadores Munduruku eleitos no
pleito de 2004 reelegeram-se e a Cmara Municipal contar ainda com a
presena de mais dois vereadores indgenas. Ao todo, 42,3% dos indgenas
que exerceram mandato nos ltimos quatro anos conseguiram se reeleger.
E a identidade indgena dos vereadores eleitos parece ter sido um fator im-
portante, relevante para definio do voto dos eleitores: cerca de 73% dos
vereadores foram eleitos por votos nominais.
Em alguns locais, a eleio de candidatos indgenas resultado de anos
de mobilizao poltica de indgenas e indigenistas. Em outros, tratam-se de
candidaturas motivadas por interesses alheios aos das comunidades indge-
nas, entre eles, o interesse das elites locais de angariar votos indgenas. Desta
forma, encontramos candidatos indgenas em partidos com diferentes orien-
taes ideolgicas: o PT elegeu 26 dos indgenas que concorreram ao pleito
municipal em 2008; o PMDB, 12; o PSDB, 6; o PR, 6; o PV, 5; o PPS, 4; o DEM,
3; o PC do B, 3; o PDT, 2; o PP, 2; o PRB, 2; o PHS, o PMN, o PRP, o PSC, o PSDC,
o PSL e o PTB elegeram 1 candidato cada um. Mas, independentemente da
filiao partidria dos candidatos, a presena indgena nas cmaras munici-
pais confere a elas um colorido especial. No podemos deixar de considerar
que, em sociedades regidas pela lgica da ddiva, at mesmo prticas iden-
286
tificadas como clientelistas podem assumir novas caractersticas. A atuao
dos indgenas eleitos deve ser acompanhada de perto pela sociedade civil
como um todo e, especialmente, por aqueles que os elegeram.
Na segunda fase desta pesquisa, os componentes do GEPI propem-se
a levantar as sees localizadas em T.I., os votos dos indgenas eleitos por
seo e informaes relativas atuao destes prefeitos, vice-prefeitos e
vereadores em seus municpios. A partir dos dados a serem coletados por
diversos meios questionrios, entrevistas, consulta aos cartrios e ao banco
de dados do TSE devero ser escolhidos alguns municpios para se realizar
estudos de caso.
Indgenas eleitos por regio, Estado e cargo
Regio Estado Prefeito Vice-prefeitos Vereadores
Acre - 1 4
Amazonas 2 1 11
Amap - - 2
Norte
Par - 1 5
Roraima 2 1 2
Tocantins - - 5
Bahia - - 6
Maranho - - 3
Nordeste
Paraba 1 - 7
Pernambuco - - 4
Mato Grosso - - 2
Centro-Oeste
Mato Grosso do Sul - - 6
Sudeste Minas Gerais 1 - 8
Rio Grande do Sul - 1 1
Sul
Santa Catarina - - 1
Total de eleitos por cargo 6 5 67

287
Referncias
VILA, Tiago Antnio Machado de. Por uma Poltica Indgena: a participao indgena nos
espaos eletivos brasileiros. In: COSTA, Luciana; VERDUM, Ricardo (Orgs.). ndios e Parla-
mento. Braslia: Instituto de Estudos Socioeconmicos, p. 43-61, 2004.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Do ndio ao bugre. 2. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves,
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COSTA, Luciana; VERDUM, Ricardo (Orgs.). ndios e Parlamento. Braslia: Instituto de Estu-
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LARAIA, Roque de Barros; DaMATTA, Roberto. ndios e castanheiros: a empresa extrativista
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MELATTI, Julio Cezar. ndios e criadores: a situao dos Krah na frente pastoril do Tocan-
tins. Rio de Janeiro: Monografias do I.C.S. n. 3. 1967,
RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos indgenas no Brasil, 1996-2000. So Paulo: Instituto
Socioambiental, 2000.
SAMPAIO-SILVA, Orlando. Tux: ndios do Nordeste. So Paulo: Annablume, 1997.

288
COLABORADORES
Alessandro Roberto de Oliveira. Doutorando em Antropologia Social, Uni-
versidade de Braslia (UnB). Graduado em Cincias Sociais, Universidade
Estadual de Montes Claros (Unimontes-MG), 2004. Mestre em Antropologia
Social, UnB, 2008. Dissertao: Poltica e Polticos Indgenas: A Experincia
Xakriab.
Felipe de Lucena Rodrigues Alves aluno do curso de Relaes Internacio-
nais da Universidade de Braslia e voluntrio PIBIC.
Flvia Roberta Babireski aluna do curso de graduao em Cincias Sociais
da Universidade Federal do Paran.
Gersem Baniwa membro do povo baniwa habitante do Alto Rio Negro;
ex-conselheiro do Conselho Nacional de Educao (CNE), atualmente dou-
torando em Antropologia Social na Universidade de Braslia (UNB), Diretor-
Presidente do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP) e coordenador-
geral de Educao Escolar Indgena do Ministrio da Educao (MEC).
Giovana Acacia Tempesta concluiu o doutorado em 2009 no Departamento
de Antropologia da UnB com uma tese sobre os apiaks. Atualmente traba-
lha no Setor de Identificao de Terras Indgenas da Funai.
Guilherme Moura Fagundes aluno do curso de Cincias Sociais da Universi-
dade de Braslia e voluntrio PIBIC.
Joo Vitor Fontanelli Santos aluno do curso de graduao em Cincias So-
ciais da Universidade Federal do Paran e bolsista de Iniciao Cientfica -
TN/UFPR.
Jos Pimenta Professor Adjunto do Departamento de Antropologia da Uni-
versidade de Braslia (DAN/UnB). mestre em Sociologia e Etnologia pela
Universidade de Toulouse II (Frana) e doutor em Antropologia pela Univer-
sidade de Braslia (2002). Vem desenvolvendo pesquisas nas reas de Etno-
logia Indgena, Relaes Intertnicas e Indigenismo, principalmente entre os
Ashaninka do Rio Amnia (Acre) com os quais trabalha h cerca de dez anos.
autor de vrios artigos em revistas nacionais e internacionais.
Karenina Vieira Andrade Doutora em Antropologia Social pela Univer-
sidade de Braslia, em cujo Departamento de Antropologia professora e
pesquisadora colaboradora, Bolsista PRODOC/CAPES. Desenvolve pesquisa
com os Yekuana do Brasil, projeto integrante do convnio PROCAD entre a
Universidade de Braslia e a Universidade Federal do Paran.
Luis Cayn Antroplogo pela Universidad de Los Andes, Bogot (Colm-
bia), Mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia, e Douto-
rando em Antropologia Social pela mesma instituio. autor do livro En las
aguas de yurupar. Cosmologa y chamanismo Makuna (2002) e coautor do
livro Etnografa Makuna. Tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua
289
(2004). Tem publicado mais de uma dzia de artigos em captulos de livros e
revistas nacionais e internacionais.
Lus Fernando Carvalho Cintra aluno do curso de graduao em Cincias
Sociais da Universidade Federal do Paran.
Maria Ins Smiljanic doutora em Antropologia Social pela Universidade de
Braslia e professora Adjunta do Departamento de Antropologia da Universi-
dade Federal do Paran. Desenvolve pesquisas entre os Yanomae e Yanoma-
mi situados no Brasil desde 1996. Coordena a equipe associada do PPGAS-
UFPR no Projeto de Cooperao Acadmica: Etnologia Indgena e Indigenis-
mo Novos desafios tericos e empricos, financiado pela CAPES.
Mariana Yokoya Simoni aluna do curso de Relaes Internacionais da Uni-
versidade de Braslia e voluntria PIBIC.
Ndia Philippsen Frbringer aluna do curso de graduao em Cincias So-
ciais da Universidade Federal do Paran e bolsista de Iniciao Cientfica
TN/UFPR.
Paulo Roberto Homem de Ges bacharel em Cincias Sociais pela UFPR e
mestrando em Antropologia Social pela mesma universidade. Atualmente
pesquisador do NEA (Ncleo de Estudos Amerndios) do Departamento de
Antropologia da UFPR e do projeto Effects of intellectual and cultural rights
protection on traditional people and traditional knowledge. Case studies
in Brazil Ford Foudantion. Assessora os Katukina/Pano Acre no projeto
Centro Cultural Katukina - PDPI/MMA desde 2006.
Paulo Roberto Nunes Ferreira atuou como indigenista da educao escolar
na Secretaria de Estado de Educao do Acre de 2003 a 2008. Trabalhou es-
pecialmente com os Kaxinaw (lado brasileiro). Atualmente mestrando do
Programa de Ps Graduao em Antropologia Social da Universidade Fede-
ral do Paran com o projeto: Terra Alta e Terra Baixa. Escolas Indgenas e
Escolas para ndios: Tudo no Igual.
Stephen Grant Baines, brasileiro naturalizado. Professor Associado 2, Depar-
tamento de Antropologia, UnB. Pesquisador 1A do CNPq. M.Phil. em Antro-
pologia Social, University of Cambridge, 1980. Doutorado em Antropologia
Social, UnB, 1988. Tese: a FUNAI que Sabe: A Frente de Atrao Waimiri
Atroari, publicada em livro em 1991. Projeto de Pesquisa no CNPq: Pesquisa
Comparada em Etnologia Indgena: Brasil - Austrlia - Canad (com pesqui-
sas etnogrficas). autor de diversas publicaes em peridicos nacionais
e internacionais na rea de etnologia indgena, identidade e relaes inte-
rtnicas, povos indgenas e os impactos de grandes projetos, etnicidade e
nacionalidade em fronteiras, e etnologia indgena em contextos nacionais.
Pesquisa junto aos povos Makuxi e Wapichana na fronteira Brasil/Guyana
desde 2001; acompanhamento da situao dos Trememb do litoral do Ce-
ar desde 2000. Levantamento sobre indgenas no sistema penitencirio de
Roraima desde 2008. Membro do PROCAD, UnB-UFPR.
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