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Jos Pimenta
Stephen Grant Baines
ORGANIZADORES
CURITIBA
2009
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia
Instituto de Cincias Sociais
Departamento de Antropologia
Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte
ICC Centro Sobreloja B1-347
70.910-900 Braslia DF
E-mail: dan@unb.br
Conselho Editorial: Alcida Rita Ramos, Julio Cezar Melatti, Roque de Barros Laraia
ISBN 978-85-88673-02-1
Prlogo_________________________________________________________________ 7
Parte II Agencialidades
Cap. IV Parceiros de Troca, Parceiros de Projetos.
O ayompari e suas variaes entre Ashaninka do Alto Juru.
Jos Pimenta______________________________________________________________ 101
Cap. V Wtunn: tradio oral e empreendimentos econmicos
dentre os Yekuana.
Karenina Vieira Andrade_ ___________________________________________________ 127
Cap. VI A Comemorao do Dia do ndio entre os Yanomami de
Maturac (AM).
Maria Ins Smiljanic_ _______________________________________________________ 155
5
Parte IV - Imagens
Cap. X Imagens dos Yaminahua.
Miguel Carid______________________________________________________________ 235
Cap. XI Economia e Arte, entre o Seringueiro e o Artista:
Linguagens da poltica em etnografias Kaxinaw.
Paulo Roberto Nunes Ferreira________________________________________________ 245
6
PRLOGO
9
Parte I
Histrias do Contato
PATRES, CUNHADOS E ONAS.
OS BRANCOS NO UNIVERSO
RELACIONAL APIAK
1
4 C. Lefort (1979) define sumariamente historicidade como a relao geral que os homens mantm com o pas-
sado e o futuro. Ele prope que todas as sociedades tm de se reproduzir a cada novo dia e que nenhuma
compreensvel nos limites de um presente, sugerindo que Coloquemo-nos o problema em outros termos:
admite-se que haja, em toda sociedade, acontecimento, transformao cultural e retomada vvida do passado
pelo presente; possvel dizer, porm, que a reao ao acontecimento, transformao, retomada do passa-
do tenha sempre a mesma significao? (LEFORT, 1979, p. 46). E prossegue ponderando que na sociedade a
transformao no a passagem de um estado para outro, mas o encaminhamento deste debate que antecipa
o futuro referindo-o ao passado. O que significa ainda dizer que o histrico no reside no acontecimento en-
quanto tal ou na transformao enquanto tal, mas em um estilo das relaes sociais e das condutas em virtude
do qual h colocao em jogo do sentido (p. 47).
15
FACES DA INDIANIDADE
povos vizinhos. Tendo como intrprete um brasileiro que vivia numa aldeia
apiak e acompanhava a comitiva, o religioso anotou que:
Os Appiacs fazem a guerra, no por ambio, mas pelo desejo de vingar
sua nao, excitado pelos seus ancies, que conservando dio implacvel a
seus antigos inimigos, recontam em suas palestras as passadas affrontas que
sofreram desta ou daquella nao, estimulando assim os moos a procurar
vingana, que sempre lhes aconselha. Por isso a guerra amiudadas vezes
promovida pelo povo, que a pede ao cacique, e este outras vezes que a
determina, mandando fazer os aprestos necessrios, e solicitando o auxilio
das outras aldas, cujos caciques nunca o podem negar. (...) A guerra dos
Appiacs sempre feita por traio (...) Os seus prisioneiros so conduzidos
s aldas, onde com grande apparato so comidos, no s pelos guerreiros,
como pelas mais gentes das mesmas aldas; dando-se cuidadosamente
esta vianda aos meninos, aconselhando-os que sejam intrepidos desde j,
para se regalarem com to saborosa comida. Para se emprehender a guerra
preciso consultar aos pags, que so certos embusteiros mais espertos, que
a massa geral da nao, os quaes se dizem adevinhadores (...) (GUIMARES,
1865, p. 308 e s.).
A visita dos Apiak a Cuiab ocorria no momento da intensificao do
comrcio entre as provncias de Mato Grosso e Par, autorizada por D. Joo
VI em 1815. A aliana com os Apiak, habitantes das margens do Arinos, rio
por onde se fazia o transporte de mercadorias, mostrava-se estratgica, da
porque o ento governador e capito-general de Mato Grosso, marqus
de Aracati, ordenara que se tratasse com a maior humanidade possvel a
numerosa e guerreira nao Appiacs (p. 305), que at poucos anos antes
representava um obstculo s expedies oficiais, como foi o caso da inves-
tida contra a expedio de Manoel Gomes dos Santos, em 1805, no Arinos
(CASTRO; FRANA, 1868, p. 115)7. O cnego explica que:
Vivia esta nao desconfiada, porque os primeiros navegantes do rio Arinos
tinham disparado alguns tiros de espingarda para se desembaraarem
defensivamente dos guerreiros della, que, vindo a reconhecel-os,
principiaram a fazer hostilidades, que se devia evitar, visto no attenderem
aos signaes, que se lhes dava de paz e concordia. Com a frequncia da
navegao, e com os presentes que lhes mandou fazer o dito Capito
General, comearam a apparecer aos viajantes, e at entraram a admitir em
suas aldas alguns Brazileiros, que ahi quizeram ficar, com os quaes se foram
7 A informao mais antiga que encontrei sobre os Apiak data de 1746 e de autoria de Joo de Souza Azevedo,
o qual, em expedio pelo Tapajs, menciona um reino dos Apiak no baixo Arinos (apud FONSECA, 1880, p.
68). Depois disso, em 1779, o tenente coronel Ricardo Franco de Almeida Serra atribui o fracasso da explorao
das minas de Santa Isabel, situadas prximo s cabeceiras do Arinos, parcialmente aos Apiak: Na margem
oriental do Arinos, e no longe da fronteira, lugar da foz do Rio Negro, existem as minas de Santa Isabel, das
quaes se fez partilha no anno de 1749, a que concorreu bastante povo; mas a valente e temivel nao Apiass,
que habita aquelles terrenos, e carestia dos mantimentos e generos precisos para a dispendiosa extraco do
ouro, as poucas foras de Cuyab no 20. anno de sua creao em villa, e finalmente a descoberta dos diaman-
tes e ouro do Paraguay, tudo foi caso urgente para se abandonarem as minas de Santa Isabel, perdendo-se
ainda a positiva certeza do lugar da sua antiga existencia. (ALMEIDA SERRA, 1869, p. 10). Em 1844, o viajante
F. de Castelnau conheceu alguns ndios Apiak em Diamantino (MT), dos quais obteve informaes sobre a vida
do povo muito parecidas com as registradas pelo cnego Guimares (CASTELNAU, 2000, p. 329-333).
19
FACES DA INDIANIDADE
como aliados dos Apiak para fazer frente a esta predominncia; no rio Teles
Pires, os Munduruku predominam e protegem os Apiak contra os Kaiabi;
mas so os Kayap, com quem os Apiak mantm uma relao amistosa,
que detm as posies de maior influncia no mbito da administrao da
Funai e da Funasa. Esta situao equivalente quelas discutidas por A. Ra-
mos (1980), que afirma que experimentar a desintegrao social em meio
a outros ndios muito diferente de experiment-la entre brancos; no caso
dos Apiak, como pudemos notar, a convivncia com antigos inimigos asse-
gurou-lhes, significativamente, a sobrevivncia enquanto povo um trao
eminentemente Tupi.
No presente, os Apiak manifestam forte desejo de autonomia poltica
frente ao Estado e fazem uso da diplomacia como poltica intertnica, divul-
gando uma imagem de pacifismo; os Apiak afirmam repetidamente que
hoje resolvem os problemas por meio da palavra, no por meio da borduna.
Como vimos, a transformao das relaes de guerra e hostilidade com os
vizinhos indgenas em alianas pontuais estratgicas, ocorrida nos sculos
XIX e XX, se deu num contexto em que os Apiak tentaram fazer dos patres
aliados, mas acabaram se deparando com sua ferocidade. Nesse perodo, as
relaes entre os povos indgenas tiveram de se reajustar em funo das rela-
es com os brancos, o belicismo e a troca comercial combinando-se e ajus-
tando-se no interior das novas estruturas burocrticas, das quais os Apiak
vm se apropriando com rara habilidade.
Assim, se os brancos (missionrios) foram importantes nos anos 1960
para garantir a convivncia de Apiak e Kaiabi, hoje em dia ambos os grupos
se rivalizam por intermdio de outros brancos e suas instituies (Funasa,
Funai, projetos de gerao de renda, fazendeiros e polticos locais etc.). No
Rio dos Peixes, os Apiak apropriaram-se da estrutura da Funasa e vm rea-
lizando um trabalho reconhecidamente bom, uma vez que trabalham para
todo o mundo (entenda-se: as outras etnias do Distrito Sanitrio Especial
Indgena e da Administrao Regional da Funai, quais sejam, Kaiabi e Mun-
duruku). Mas, no domnio domstico, a hostilidade histrica em relao aos
Kaiabi perpetuada, e os Munduruku so aliados polticos apenas em certas
ocasies.
Os Apiak continuam apreciando a parceria (comercial e poltica) com
os brancos, sem esquecer, contudo, que parceiros podem virar ona, o que
parece ecoar uma opo antiga por relaes social e simbolicamente pro-
dutivas. Em linhas gerais, a experincia histrica recente dos Apiak pode,
portanto, ser pensada como o projeto de transformar patres em parceiros
e impedir que estes virem ona, ao passo que a comunidade se esfora para
inviabilizar a instituio de relaes de patronagem em seu interior.
Ao tentar apreender o modo como os Apiak elaboram simbolicamen-
te o tempo, a mudana e a relao com os brancos, eu pretendia produzir
um deslocamento, ainda que muito sutil, na forma como contada a histria
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FACES DA INDIANIDADE
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MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES
DE GENTE E SERINGUEIROS:
HISTRIA DO CONTATO INTERTNICO NO
BAIXO APAPRIS (SCULOS XVIII-XX)
Luis Cayn1
mas no significa que no existam atritos nem competio entre eles ou com
outros especialistas reconhecidos.
A regio dos baixos rios Apapris e Pir-paran sempre foi de difcil
acesso. Grandes cachoeiras impediram a explorao desses territrios at o
sculo XX. Por essa razo, no existem muitas fontes documentais que con-
tenham informao sobre esses rios e seus habitantes; na verdade, a infor-
mao muito fragmentria. O primeiro mapa completo do Apapris, e em
especial da regio do baixo Apapris, foi feito por Richard Evans Schultes
em 1943 (DAVIS, 2004). E o primeiro mapa completo do Pir-paran foi feito
pelos membros da Anglo-Colombian Recording Expedition em 1961 (MOSER;
TAYLER, 1963). Isto no significa que antes nenhum branco tivesse visita-
do a regio. Pelo contrrio, e principalmente pela memria oral indgena
da regio (e em alguns fragmentos escritos), sabemos que houve algumas
incurses luso-brasileiras ao menos desde meados do sculo XVIII e de se-
ringueiros colombianos no comeo do sculo XX. O isolamento geogrfico
da regio nunca foi um impedimento para a voracidade dos aventureiros na
procura pela fortuna.
Vrios velhos makuna falaram-me, muitas vezes, em diferentes luga-
res e anos, que quando eram crianas o primeiro branco que viram na vida
foi o doutor Schultes. Diziam que o clebre botnico norte-americano Ri-
chard Evans Schultes era uma pessoa muito tranquila e respeitosa e que dava
bombons e balinhas em troca das flores e das plantas coletadas por eles na
floresta. evidente que a personalidade e as atitudes de Schultes contras-
tavam radicalmente com o comportamento dos outros brancos (gawa), os
seringueiros patres dos pais desses velhos, no auge do segundo ciclo da
seringa. E tambm com aqueles portugueses que, dcadas atrs, fizeram os
descimentos de grupos vizinhos, e dos Barea gawa (brancos ou estrangeiros
comedores de gente) grupos aruaque aliados dos portugueses que ca-
tivavam escravos, e que os antigos Makuna enfrentaram em guerras e com
xamanismo, no tempo em que comearam a circular as primeiras mercado-
rias ocidentais na regio.
Com o vazio existente nos documentos histricos coloniais, devemos
nos aproximar dos primeiros sculos do contato a partir dos eventos hist-
ricos ocorridos nas bacias dos rios Negro e Japur, assim como das polticas
coloniais portuguesas, tomando como referncia os dados que a memria
makuna traz tona. No se trata de procurar equivalncias nos dados, seno
procurar a complementaridade entre eles para elaborar uma histria do con-
tato intertnico na rea dos baixos rios Apapris e Pir-paran, levando-se
em conta os diferentes momentos e processos de conhecimento e aproxi-
mao entre ndios e brancos. No meio dessa histria regional, vou tentar
esclarecer o uso histrico do etnnimo Makuna, pois eles mesmos pediram-
me para empreender esse esforo com o intuito de esclarecer aos brancos
alguns mal-entendidos sobre o tema.
40
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
nados entre junho de 1745 e maio de 1747 por Loureno Belfort, comandante
das tropas de resgate do rio Negro entre 1739 e 1745, e pelo jesuta Achilles
Maria Avogadri, capelo da tropa, nunca aparece esse etnnimo, mas v-
rios que fariam referncia a nomes de cls atuais dos Makuna, assim como
de seus aliados prximos, como se infere da lista apresentada por Wright
(2005, p. 61-70). Entre eles cabe destacar Buhegababana, Bungamana (Buha-
bo ~gana) e Chira (Sroa) para os cls Ide mas atuais, e Duajana, Duexana,
Uhiana, Ujana (Whana), Gibamaxam, Gibamaxa (Yiba mas), Itana (Itana),
Minua, Minoua, Uenonigana (Minowari ~gana) e Omamaa, Umamaxam,
Umamaam, Umomaam (ma mas) para os grupos relacionados.
Com as reformas pombalinas, implantadas a partir da dcada de 1750,
produziu-se uma mudana de orientao no tratamento aos ndios que no
significou o fim da escravido no rio Negro, apesar de que se decretou a li-
berdade para os nativos. Estabeleceu-se o Diretrio dos ndios (ver Almeida,
1997), que promovia os processos de aldeamento atravs dos descimentos,
j que se procurava converter os ndios em vassalos do Rei porque Portugal
queria garantir a posse legal de seus territrios diante das pretenses espa-
nholas. Assim, as aldeias indgenas ficaram sob a tutela de diretores civis e
alguns ndios foram selecionados como Capites-Mores e Sargentos-Mores
para coordenar os trabalhos de coleta de drogas do serto (FARAGE, 1991).
Vale dizer que esses indgenas no eram necessariamente autoridades tra-
dicionais e que eram julgados como militares. As reformas pombalinas, cuja
aplicao foi promulgada no Diretrio dos ndios em 1755, devem ser vistas
luz de um projeto de governo (ALMEIDA, 1997) e da consolidao civil da
Coroa portuguesa, assim como de civilizao dos ndios ao decretar a ex-
pulso dos jesutas, encarregados de dirigir e administrar as aldeias. Os jesu-
tas foram acusados de ensinar a lngua geral e no o portugus (CABRERA,
2002), defendendo seus interesses econmicos com o trfico de escravos e
seus negcios com os espanhis, o que era um estorvo para os interesses
de Portugal. As polticas pombalinas foram substitudas pela Carta Rgia de
1798, atravs da qual os ndios se mantinham em situao de rfos para que
fossem protegidos do tratamento dos brancos, assentando a base do que
depois seria, no Brasil, a tutela dos ndios (FARAGE, 1991, p. 48).
justamente do tempo do Diretrio que encontramos o primeiro regis-
tro escrito conhecido sobre a existncia do rio Apapris, em especial da sua
parte baixa, e dos seus habitantes, em 17557. De acordo com o testemunho
do prtico Eugenio Ribeiro:
Entrando pela bocca do dito Iapor acima, o primeiro Rio que se encontra
mo direita a 15 dias de distancia o Apapurez (1) 8 que corta ao norte
em grandssima distancia, e dizem que vai ter ao Parv ou Orinoco. Habito
7 No caso do alto Apapris, o missionrio espanhol Roque Lubin descreve a existncia do rio Apapu em 1751
(USECHE, 1987).
8 Na nota de rodap diz: Este Rio tem um Furo chamado Perid que comunica com Iss Paran em 5 dias de
viagem tem uma Caxoeira. Corre de Pte. A Nte. este Furo (1906 [1755], p. 321).
44
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
alguma, por que por sua conta corria a sua subsistencia e acomodao; e
no s a do padre, si no tambem dos soldados, que l quizessem mandar,
que assistissem, para guardarem o padre, no caso de desconfiar delles; tal
era a averso que lhes tinho, que antes querio os soldados, que directores.
(1983 [1787], p. 124. Grifo meu).
Esta informao, algo confusa, tem a ver com outro fato acontecido du-
rante a parte final da quarta Comisso de Limites. As duas partidas deixaram
o rio Apapris para ser reconhecido durante o caminho de volta para vila de
Ega (atual Tef) e o visitaram entre 22 de junho e 9 de julho de 1782. Quan-
do entraram no rio, depararam-se com quatro cachoeiras que dificultaram
a viagem. A maior parte dos membros adoeceu de febres e diarreias e duas
malocas dos ndios Corets, Curuts ou Coruts, que encontraram acima da
quarta cachoeira (atualmente cachoeira de La Libertad), viraram literalmente
hospitais (REQUENA, 1987 [1782], p. 140-149). Com as duas partidas dizima-
das, os comissrios acordaram interrogar os Corets sobre os povos e rios
que ficavam rio acima. Valendo-se de um soldado intrprete, inteligente en
la lengua general de los Topinambs, la cual entendan muchos indios de la ex-
presada poblacin, e reunindo os mais velhos, incluindo o chefe Catianim, os
comissrios souberam que a los cinco das y medio de navegacin para arriba
se hallaba el pueblo de los indios Mucuras, situado en la margen de la izquierda,
as como que a los siete das de navegacin por la derecha se hallaba el ro Pir-
Paran, que era pequeo y del cual no saban nada (REQUENA; CHERMONT;
MAZORRA, 1992 [1782], p. 146-147). Nas testemunhas de Requena nunca se
fala da visita do chefe dos Mucnas relatado por Rodrigues Ferreira. De fato,
no Cdice B.N. 21.1.38 de Rodrigues Ferreira (apresentado nas suas Mem-
rias de Antropologia), quando descreve a estrutura das malocas dos Curuts,
afirma:
(...) muito se distinguiram os referidos gentios no tratamento, que fizeram
a ambas as Partidas. Porm o certo , que de h muito tempo a esta parte
conservam conosco a Paz e a Amizade, porque pelo Ilmo. e Exmo. Sr.
Francisco Xavier de Mendona Furtado, lhes foi passada uma Portaria, para
que ningum ousasse violent-los para descerem em contemplao dos
servios que sempre fizeram a Sua Majestade, escoltando as suas tropas,
praticando os outros Gentios para descerem, e facilitando o Negcio das
Drogas internadas pelos sertes daquele Rio. O que no ignorava o Primeiro
Comissrio da Partida Portuguesa quando lhes props as novas razes,
que ento se lhes ofereciam, para se resolverem a descer um pouco mais
para baixo de onde estavam, como realmente desceram, vindo a ficar
na distncia de meio dia viagem, gua abaixo, aonde existe a cachoeira
grande do referido Apaporis. Representaram-lhe, que eles queriam ter na
sua Aldeia um vigrio, para os instruir e batizar; que por conta deles
deixassem o sustento do padre, e a fatura do Negcio preciso para a
sua Cngrua; porm, que por nenhum modo se lhes mandasse Diretor,
46
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
porque das suas absolutas estavam eles informados; que sempre tinham
tido e queriam ter amizade conosco; porm que ainda no estavam
deliberados a mudar de Estabelecimento para fora daquele Rio, o que com
o tempo se conseguiria. Isto que ento disseram, foi o mesmo, que a poucos
dias mandou o Principal Catiamani dizer a S. Excia. por um dos seus filhos...
(RODRIGUES FERREIRA, 1974 [1787], p. 24-25. Grifo meu).
Como se pode observar, as duas passagens citadas de Rodrigues Fer-
reira apresentam a mesma informao com relao a uma mesma situao,
s mudam os etnnimos e os nomes dos chefes. Tambm pressupe uma
relao de longa data entre os ndios e os portugueses e sugere que houve
descimentos no Apapris muito antes da dcada de 1780, pois a testemu-
nha de Sampaio, acima citada, coloca os Corets como moradores do Apa-
pris em 1755. De fato, Monteiro de Noronha (1856 [1768], p. 41]) e Ribeiro
Sampaio (1824 [1775], p. 34) afirmam que na vila de Ega moravam na poca
alguns Corets que foram descidos do Japur. Poder-se-ia pensar uma so-
breposio ou identificao entre os Coret e os Mucna ou Mucura, porm
dados um pouco posteriores sugerem outras coisas. Entre 1784 e 1787, Ma-
noel da Gama Lobo DAlmada e seus soldados fizeram vrios reconhecimen-
tos da regio procurando uma conexo fluvial entre as bacias do rio Negro
e o Japur, que nunca foi descoberta. Em 10 de dezembro de 1784, Lobo
DAlmada escreve ... do Rio Cananari pelo qual se entra no Apaporis, e por
este se desce ate dar na sua Margem Meridional com os Tapuyas Cumacumas
daonde h por terra para o Japur huma breve comunicao de hu ~a quarto
deora de caminho (ADONIAS, 1963, v. II, p. 28. Meu grifo); a distncia entre
o Cananari e a maloca foi de 12 dias (LOBO DALMADA, 1784, citado por REIS,
2006 [1940], p. 77). No final de 1785, tinham-se estabelecido trs comunica-
es entre as duas bacias: a primeira pelo Yucari-Cananari-Apaporis. Entre o
Tiqui e Japuparan, por terra, cortando ao Taraira, nove dias. Do Apaporis da
maloca dos Cumacumans, em quinze minutos por terra, estava-se no Japur. A
segunda pelo Tiqui-Japuparan-Piriparan-Apaporis-Marutiparan (ADO-
NIAS, 1963, v. II, p. 31. Meu grifo). Ao observar uma cpia do mapa de Lobo
DAlmada de 1784 (REIS, 2006, [1940], p. 23), o mesmo localiza trs assenta-
mentos dos Corets guas acima da maloca dos Cumacumans. Isto sugere
que muito possvel que os Mucnas de Rodrigues Ferreira deslocaram-se,
como pediu Chermont, e apenas dois anos depois da Comisso j existia um
novo assentamento muito mais perto da foz do Apapris, agora dos Cuma-
cumans.
Entre janeiro e maro de 1820, o viajante e naturalista alemo Carl Frie-
drich Philipp von Martius percorreu o baixo rio Japur. Entre os dados rele-
vantes para o que j foi dito acima, ele achou os juris-tabocas em um povo-
ado chamado de Manacaru (muito provavelmente a mesma aldeia fundada
por Wilckens), justo entre os rios Cahuinar e Mirit-paran. Tambm conhe-
ceu Pachico, um chefe coretu, de quem diz que:
47
FACES DA INDIANIDADE
(...) era de longe o ndio mais astuto e atrevido, que at agora eu havia
encontrado... Procurava conservar a sua tribo no mato, longe dos brancos,
e, por sua prpria conta, fazia guerra aos vizinhos, a fim de negociar
os prisioneiros com os europeus a chegarem; mesmo os seus prprios
companheiros de tribo teria de igual modo permutado por uma bagatela
(SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 198).
Na povoao de Uariva, um lugar sobre o rio Japur prximo de-
sembocadura do rio Pur, encontrou alguns macunas e iupus, que haviam
vindo rio abaixo pelo Apaporis, e permutavam por utenslios de ferro, com o
principal, entrecasca de turiri pardo e branco9 (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831],
p. 227) e na sua nota do captulo (v. III, cap. IV) fala do Apapris e diz: embo-
ra existam numerosas tribos nas suas margens, como os cauiaris, aethonias,
siros, macuns, iucuns, iaunas, tajassu-tapuias, coretus, iupus, s poucos
descimentos feitos da para o Rio Negro (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 232).
Spix e Martius tambm informam que alguns Macuns habitam na Fortaleza
da Barra do Rio Negro (Manaus), ao servio do Sr. Zani, companheiro de via-
gem dos naturalistas (SPIX; MARTIUS, 1976 [1831], p. 135).
O testemunho de Martius parece confirmar a ideia de Vidal e Zucchi (ci-
tados em Wright, 2005, p. 74), que sugerem que entre 1798 e 1830 teria sido
uma poca de surgimento e consolidao de sistemas de aviamento e de
uma cultura de fronteira, o que evidencia a maneira como foi se expandindo
o domnio portugus a territrios nos quais no haviam feito uma presen-
a permanente, como no caso do Apapris. De fato, Martius descreve mais
grupos, muitos deles ainda existentes, morando neste rio. Sua referncia aos
Coret confirma sua velha aliana com os luso-brasileiros e s apresenta os
Macunas trocando mercadorias. Nunca se fala de proximidade geogrfica
nem de relaes entre eles, mas talvez estes dois grupos estivessem enga-
jados juntos no trfico de escravos, por serem aliados ou parentes, e nesse
ponto a histria oral pode nos dar algumas pistas que esclarecem a origem
do etnnimo Makuna.
Em 1905, o etnlogo alemo Theodor Koch-Grnberg conseguiu co-
letar vrias palavras da lngua dos Kueret e os classificou como membros
impuros do grupo Betya (hoje Tukano oriental). Segundo Franky (2004), os
Coret so denominados na lngua tanimuka como Riarijmaj e seu territ-
rio tradicional localizava-se no baixo Mirit-paran, entre Quebrada Negra e o
rio Japur, e so diferentes dos Makr (palavra que, segundo os Tanimuka,
da sua prpria lngua e derivou em Makuna), identificados nas outras ln-
guas vizinhas como Whana. Na lngua makuna, os Coret provavelmente
so os extintos Ria peto mas (Gente da beira do rio), mas eles tambm falam
dos Whana (Assassinos). Os Whana eram descendentes de Sucuri de Metal
(Komehino), um portugus convertido pelos deuses em ancestral, e estavam
relacionados por parentesco consanguneo com os atuais Heaara (Gente
de Lenha) e ma mas (Gente de Dia), cunhados da Gente de gua e, hoje
9 De acordo com Franco (s.f.), nos relatos orais os ma mas comercializavam no Brasil panelas de barro, ba-
laios, cestas, tipitis, peneiras e remos e, em troca, levavam sal, faces, machados e anzis para o rio Apapris.
48
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
ros perceberam que os Ide mas falavam uma lngua similar dos Whana,
comearam a designar a Gente de gua como Makuna. S a partir do desci-
mento dos Whana, os Ide mas ficaram conhecidos como Makuna, mas, por
enquanto, s para os brasileiros que entravam na regio. Hoje em dia, os Ide
mas ficam indignados quando outros grupos sugerem uma continuidade
de parentesco entre eles e os Whana, pois uma m fama que eles no
querem carregar pelas imprecises dos etnnimos.
De acordo com os relatos orais, estes fatos teriam acontecido aproxi-
madamente na segunda metade do sculo XIX, pois se fala de grandes em-
barcaes que subiram o rio. Historicamente, depois de 1850, j na poca
de construo do Imprio, floresceu uma indstria de construo de barcos
no rio Negro e o governo provincial de Manaus restabeleceu o Sistema de
Diretrio dos ndios (1852-1855), seguindo um programa de civilizao e ca-
tequizao. Este programa buscava atrair para os rios principais os gentios
(ndios da floresta), em oposio aos ndios aldeados e aos civilizados, com
ajuda de comerciantes e organizando expedies punitivas contra os grupos
que resistissem. Muitos grupos no contatados foram convencidos a sair de
seus assentamentos para a margem dos rios mediante ofertas de ferramen-
tas e tecidos onde, por ordem do governo, cortariam madeira e construiriam
casas novas com estilos diferentes daquelas dos padres tradicionais, e tam-
bm se desejava que trabalhadores e crianas fossem enviados a Manaus
para aprender as artes da civilizao (WRIGHT, 2005, p. 110-113), continuan-
do com a lgica dos descimentos. Um evento ocorrido no comeo do sculo
XX, o boato de que os Ide mas seriam os prximos a serem descidos, me
faz pensar que a histria dos Whana aconteceu em algum momento entre
1850 e 1870, o qual parece estar apoiado por um relatrio enviado em 1864
Assembleia Legislativa da Provncia do Amazonas, onde se afirma que nesse
tempo s existe um Macuna no Japur, um rio praticamente deserto (ALBU-
QUERQUE LACERDA, 1864, p. 32-33). Este fato fecha, at onde sabemos, a in-
fluncia luso-brasileira na regio. Como no existem fontes conhecidas para
a regio entre 1820 e 1900, este perodo nebuloso. Durante a segunda me-
tade do sculo XIX, os remanescentes de vrios grupos estariam refugiados
nas cabeceiras dos afluentes dos grandes rios, enquanto as beiras destes lti-
mos estariam quase despovoadas at metade do sculo XX. Porm, sabemos
que em outras partes do Noroeste amaznico, como no rio Uaups, tanto a
presena crescente de comerciantes e missionrios (WALLACE, 1979 [1853];
COUDREAU, 1887) quanto o primeiro auge da borracha, iniciado em 1870 no
rio Negro, deflagraram ainda mais abusos sobre os ndios e produziram res-
postas como os movimentos milenaristas e messinicos nos rios Negro, Iana
e Uaups (WRIGHT, 1992, 2005).
evidente que na primeira situao de contato o exerccio do poder co-
lonial, primeiro portugus e depois brasileiro, teve uma continuidade base-
ada nos deslocamentos territoriais promovidos pela concepo institucional
50
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
que tambm pode conduzir a assumir, usurpar e criar novas identidades. Isso
tambm pressupe a existncia de uma criao e re-atualizao constante
de laos sociais e uma grande flexibilidade em suas estruturas sociais, em-
bora mantendo critrios bsicos de diferenciao social. Isto seria apenas a
primeira fase de construo da relao com os brancos.
Sculo XX: os colombianos
Segundo os Makuna, os principais eventos que teriam acontecido na
sua histria durante a ltima parte do sculo XIX seriam sua guerra contra os
Tanimuka (ver Cayn, 2003), as mudanas (alimentao, xamanismo, com-
portamento, etc.) produzidas pelo consumo de peixes grandes, resultado da
briga entre dois pajs poderosos (pai e filho), e a sada do cl Sair do igarap
Toaka. Os Sair foram morar com seus cunhados Yiba mas, no igarap Ko-
mea, por uma rixa interna pelo acesso e controle de certos poderes xamni-
cos. Assim, no comeo do sculo XX, os Ide mas estavam divididos em dois
segmentos. Quando o etngrafo alemo Theodor Koch-Grnberg percorreu
o rio Tiqui em 1904, obteve dos Tuyuka informaes sobre os Buhp mahs
(gente zarabatana), um grupo selvagem que nunca tinha visto os brancos,
morava no igarap Dy (Komea), eram expertos fabricantes de zarabatanas
e curare e pareciam ser muito respeitados pelos Tuyuka. Dias depois, conhe-
ceu um homem desse grupo, que se autorreconhecia como Buhgana o
nome atual Buhabo ~gana (os da zarabatana, linhagem Ide mas) acom-
panhado por um velho ma mahs (ma mas, Gente de Dia); ambos os
dois falantes de uma lngua quase idntica (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909],
T. 1, p. 285-354). No ano seguinte, Koch-Grnberg voltou no Tiqui e ficou
sabendo de uma guerra, uns 40 anos atrs, em que se aliaram vrios grupos
(entre eles os Buhgana e os Tukano) contra os Yauna13. O velho narrador afir-
mou ter participado nela quando era adolescente e diz que levaram como
prisioneiras algumas mulheres e crianas que foram vendidas aos brancos
(KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 244-245). Das cabeceiras do Tiqui,
Koch-Grnberg se dirigiu ao igarap Yaucca (possivelmente o primeiro
igarap Umua afluente do Pir), onde encontrou os Hgolotsloa (Hogoro
Sroa, Sroa borboleta, um cl Ide mas) e os que diferenciou dos Tsloa
(Sroa) do Komea. Durante sua permanncia ali, Koch-Grnberg conheceu
pessoas dos grupos Tsina (Sair), Ybmahsa (Yiba mas) e Domahsa (Roe
mas), todos habitantes do Komea e falantes de uma lngua igual dos
Buhgana (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 251-258).
Koch-Grnberg enviou um recado para os Buhgana, pedindo para
encontr-los na foz do Komea, mas eles no compareceram. O alemo no
entrou naquele rio e resolveu descer pelo Pir at o Apapris. Seus remei-
ros Tuyuka desistiram de acompanh-lo por medo dos Tanimuka, grupo que
13 Segundo Franco (s.f.), os ma mas e os Emoa trocavam artesanato por objetos de metal e sal no Brasil.
Os Yauna mataram Wecomi, capataz desses ndios comerciantes, e os grupos vizinhos (Tanimuka, Letuama,
Tuyuka, Tatuyo, Taiwano, Barasana e Makuna) fizeram uma aliana que dizimou aos Yauna.
53
FACES DA INDIANIDADE
tinha atacado e matado muitos dos seus parentes no passado. Junto com
seu ajudante Schmidt, percorreram o Apapris sem encontrar nenhuma ma-
loca, at localizarem, em algum ponto entre as cachoeiras Manaitara e La
Libertad, duas malocas dos Makna, falantes de um dialeto aparentado com
o Buhgana (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 264). Ali, conheceram
o capito Jos, para sus condiciones un hombre culto y viajado [que] ade-
ms de makna y yana hablaba de corrido lingoa geral y algo de portugus
(KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2, p. 276). Concordo com Mahecha (2004,
p. 62) ao identificar o capito Jos com Yus Sapatino, nico remanescente
do qual descendem todos os ma mas atuais. Segundo os testemunhos
dados a esta autora, Yus nasceu em Belm do Par e voltou para o Apap-
ris, onde comerciava mercadorias por tbuas de madeira trabalhadas pelos
seus primos Heaara, e depois trabalhou com um seringueiro colombiano.
Ento, os chamados Makna por Koch-Grnberg so os ma mas de hoje.
Se lembrarmos que os ma mas foram descidos junto com os Whana em
algum momento entre 1850 e 1870, podemos estabelecer uma continuidade
entre ambos os grupos e o etnnimo Makuna. Isto significa que os Ide mas
e os Makuna so grupos diferentes, embora as lnguas dos Makna e dos
Buhgana fossem muito prximas, segundo Koch-Grnberg.
No incio do sculo XX, os seringueiros colombianos controlavam o ne-
gcio no baixo Apapris (KOCH-GRNBERG, 1995 [1909], T. 2), em especial
um tal Cecilio Plata, que, segundo os ndios, era cruel em extremo e foi as-
sassinado pelos Yauna. Koch-Grnberg encontrou vrios dos seus trabalha-
dores e uma das suas bases na cachoeira La Libertad. As hostilidades com
os ndios terminaram em mortes tanto de um lado quanto do outro, o que
sempre foi aproveitado por alguns seringueiros para fazer com que os ndios
trabalhassem indefinidamente na extrao da seringa para pagar o preo
do morto (RODRIGUEZ; HAMMEN, 1993) ou para pagar as dvidas penden-
tes dos ndios, derivadas do aviamento, com os seringueiros mortos. Plata foi
substitudo por seus scios, e estes por outros scios que monopolizaram o
negcio no baixo Japur, o Mirit-paran e o Apapris. Assim, sucessivamen-
te se constituram diferentes sociedades como Espinoza, Jaramillo e Borre-
ro, aviados pela casa alem Wesche e Cia. de Manaus, Jaramillo, Meja e Cia,
Meja e Cia, Angarita e Cia e Cabrera e Cia (DOMNGUEZ; GMEZ, 1994),
que se expandiram na regio cometendo grande quantidade de atrocidades
com os ndios. Em 1911, o projeto expansionista da abominvel Casa Arana
tentou chegar no Japur, produzindo um conflito entre a Colmbia e o Peru
pela invaso de La Pedrera, posto colombiano sobre o Japur. O seringueiro
Oliverio Cabrera fundou o acampamento de Campoamor no Mirit-paran e
freou o processo de expanso da Casa Arana, companhia peruana que tinha
escravizado, por meio de uma cultura do terror (TAUSSIG, 2002 [1987]), os
ndios da regio entre os rios Japur e Purumayo (I) e que cometeu um ge-
nocdio entre 1900 e 1912, aproximadamente, embora mantivesse o controle
sobre seus escravos at pouco depois de 1920 (PINEDA, 2000).
54
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
o levou a pedir uma esposa entre os Ide mas. Como os ma mas estavam
em risco de desaparecer, os Ide mas fizeram uma cura xamnica, na qual fa-
miliarizaram e subordinaram a reproduo dos ma mas ao poder do seu
jurupari14. Dessa maneira, a Gente de Dia foi assimilada pela Gente de gua
e, por isso, os primeiros falam hoje que eles no so Makuna verdadeiros.
Em 1932, um reporte dos missionrios (MORA, 1975) descreve que para
o trabalho da borracha em Campoamor havia 89 makunas, falantes de Yuku-
na (?), dirigidos pelo capito Mariano, dono principal da maloca dos Ide mas
no tempo do exlio dos Toaka. O fato de as cabeceiras do Popeyak serem
muito prximas das cabeceiras dos afluentes do Mirit-paran me faz pensar
que o boato que deslocou os Makuna do seu territrio poderia ser resultado
de uma armao entre os seringueiros e seus trabalhadores Letuama e/ou
Yukuna para aproximar a mo de obra de Campoamor. Os seringueiros se
valeram de muitas estratgias para cooptar os ndios e, no auge do acampa-
mento, tiveram cerca de mil trabalhadores.
O acampamento de Campoamor transformou-se com o tempo em
uma grande concentrao multitnica. E Cabrera, que no comeo do seu
percurso trabalhou para Casa Arana, assim como muitos de seus capatazes,
casou-se com mulher indgena, prtica comum entre os seringueiros colom-
bianos. Cabrera no apenas alterou os padres de assentamento, mas os de
matrimnio, pois formava casais de acordo com seus interesses (HAMMEN,
1992, p. 35). Apesar de que no incio recorreu ao terror e depois infringia
castigos fsicos aos ndios, estes terminaram definindo-o como um bom pa-
tro; de fato, como um bom cunhado que redistribua suas mercadorias. A
bonana da seringa decaiu entre 1912 e 1913 na Amaznia, o que levou os
seringueiros a trabalhar tambm com outros tipos de ltex, como a balata
e o chicle, at os anos 1940, e por isso mantiveram controle sobre a mo de
obra indgena.
No incio da dcada de 1940, durante a segunda Guerra Mundial, ini-
ciou-se uma nova bonana da seringa, que levou a um filho mestio de Ca-
brera e seus genros a transformarem-se nos novos patres15, abrindo espao
para que chegassem novos seringueiros. No entanto, sabemos que quando
o botnico Richard Schultes viajou pelo Apapris em 1942, 1943 e 1952, en-
controu o rio despovoado (DAVIS, 2004) e, na ltima viagem, visitou o Po-
peyak, onde encontrou os Makuna, como foi dito no comeo deste texto. O
segundo ciclo da seringa contribuiu para o deslocamento efetivo de vrias
famlias makuna para os rios Japur, Mirit e Apapris, que trabalharam sob o
sistema de aviamento. J nessa poca existiam corregedores em La Pedrera,
como tmida presena do Estado, e tinha-se proibido os maus-tratos po-
pulao indgena; no obstante, isto no impediu que as mulheres fossem
14 Isso explica por que, anos depois, um poderoso xam ma mas queria acabar com os Ide mas. Ele pensava
transformar-se no maior do grupo, usurpando a identidade da Gente de gua, invertendo a ordem das relaes
de parentesco. Por isso destruiu, com seu poder, um dos pares de jurupari com o qual se criou o mundo (ver
Cayn, 2004).
15 Jcome Cabrera, Jos A. Uribe e Antonio Lugo.
56
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
uma nova fase na relao entre os ndios e os brancos. Esta parte do processo
j foi analisada em outros textos (CAYN; TURBAY, 2005; CAYN, 2009) e, por
isso, no vou entrar em detalhes. At o dia de hoje, os Makuna no decidiram
voltar a viver juntos no igarap Toaka. Apesar de atualmente existir uma pe-
quena vertente tradicionalista, a maioria prefere viver nas aldeias e ter acesso
aos servios que lhes prestam os brancos.
Consideraes finais
Pode-se afirmar que a persistncia do sistema cosmolgico atravs das
vicissitudes do contato intertnico o resultado tanto do vigor do xamanis-
mo sua associao com a estrutura ritual e seus especialistas e das prticas
orientadas para as curas de manejo do mundo que fazem parte da vida co-
tidiana quanto da flexibilidade e capacidade de incorporar as mudanas a
partir de sua prpria lgica. Isto no significa que em outras dimenses no
se alteraram algumas coisas. Os reajustes na estrutura social implicaram a
eliminao dos guerreiros especialistas, a diminuio do poder dos donos
de maloca e a ampliao das trocas matrimoniais com grupos com os quais
no tinham relaes sociais no passado. As dinmicas de ocupao do ter-
ritrio passaram por processos sucessivos: desde a concentrao de todo o
grupo em seu territrio tradicional, passando pela estratgia de proteo de
guerra assumida durante o tempo das incurses escravistas, que levou aos
cls maiores a viverem nas cabeceiras, deixando os guerreiros na periferia
para proteg-los; depois, a segmentao do grupo, na qual a maior parte do
cl Sair foi viver com seus cunhados no igarap Komea, o abandono de
Toaka pelo rumor da chegada dos brancos, o exlio com os Letuama e outros
grupos no rio Popeyak, os trabalhos nos acampamentos seringueiros; logo
depois, a reagrupao relativa do grupo para ocupar os territrios de grupos
extintos e regressar ao Toaka, at finalmente iniciar a formao de aldeias e
sua consolidao com a titulao do Resguardo, o surgimento da organiza-
o local e, agora, o processo de ordenamento territorial.
Os processos histricos influram sobre a vida Makuna e isso se reflete
em uma srie de problemas contemporneos, sob a perspectiva cultural. A
localizao atual das aldeias que, em geral, no corresponde aos padres
tradicionais de distribuio territorial, mostra que muitas vezes no se tem
o conhecimento xamnico para manejar com exatido a fertilidade de um
lugar porque as aldeias ficam no territrio de algum grupo extinto. A per-
manncia de uma populao que ultrapassa o tamanho mdio de um grupo
local gera grandes presses sobre o entorno circundante e faz com que as
pessoas tenham de se deslocar para distncias maiores para obter seu sus-
tento dirio ou diminuam a possibilidade de peixes para outra aldeia, porque
os que vivem rio abaixo os capturam em excesso. A presena de novos es-
pecialistas e lderes surgidos pelo contato com a sociedade dominante (pro-
fessores, auxiliares de sade e membros da organizao indgena) atingiu as
62
MERCADORIAS, GUERRAS, COMEDORES DE GENTE E SERINGUEIROS
63
FACES DA INDIANIDADE
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ENTRE BRABOS: NDIOS E
SERINGUEIROS NO ALTO JURU
1
Cruzeiro do Sul
rio Liberdade
BR-364
rio Acuraua
Boca do Campinas - Rio Juru
Principais reas percorridas pelos Katukina/Pano ao longo dos sculos XIX - XX (a imagem est orientada pelos cursos dos rios na
parte de cima da imagem esto as cabeceiras).
ndios do rio Tarauac, maloca do cupu, ainda selvagens em 1910 (CASTELLO BRANCO SOBRINHO, 2005 (1930), p. 18).
6 Coffaci de Lima (1994) j registrara que os Katukina e Marubo dizem ter sido um mesmo povo, que se separou
antes da chegada de no-ndios na regio. A subida do Juru aqui relatada pertence, portanto, ao perodo
anterior ao incio do ciclo da borracha..
7 Hoshonawa traduzido como gente branca. Carid Naveira registra como gente da gara a partir do mito de
criao dos povos (Suvini) dos Yaminawa (2007, p. 357).
70
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU
AMAZONAS
Rio Ipixuna Rio Juru ACRE
Rio Branco
e
Rio Moa
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Rio Juru III
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IV Porto Walter Tarauac
Rio Juru
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VII
Marechal
Thaumaturgo Rio Tejo
VIII
a
ni
Am
VIII Rio
Rio
Breu Jordo
74
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU
O tempo estimado por Kosti para essas correrias foi de algumas dca-
das ininterruptas, uma vez que Kamarati teria sado jovem e voltado velho
para seu povo. O fim do tempo dos peruanos s se efetivou com a chegada
cada vez em maior nmero de seringalistas brasileiros, aos quais os indge-
nas aos poucos comearam a se aliar.
Com a contnua e crescente demanda pelo ltex no mercado estrangei-
ro, as ltimas dcadas do sculo XIX foram marcadas pela chegada crescente
de brasileiros financiados por Companhias aviadoras localizadas primeira-
mente em Belm e depois tambm em Manaus buscando a explorao
dos recursos da regio. Este movimento proporcionou um modo de ocupa-
o territorial distinto do modelo caucheiro, pois, sendo a seringueira uma
rvore que, quando realizado manejo adequado, produz perenemente por
decnios, a explorao seringueira exigiu um sistema sedentrio que esteve
na base do desenvolvimento do sistema de aviamento.
O funcionamento do sistema de aviamento em regies como estas,
muito distantes dos grandes centros, tinha em sua ponta os seringueiros de
origem predominantemente nordestina e aos quais, instalado o seringal,
cabia abrir as estradas que ligavam os dispersos exemplares da rvore para
diariamente coletar seu produto. Diretamente acima deles estava o dono do
barraco, que fornecia as mercadorias necessrias manuteno dos serin-
gueiros (espingardas, querosene, alimentos, roupas) e que em troca recebia
o ltex bruto que negociaria com o regato de alguma companhia aviado-
ra situada nos centros amaznicos. como descreve Manuela Carneiro da
Cunha:
Aqui, o sistema desposava a prpria geografia: os negociantes ingleses
adiantavam as mercadorias para os negociantes de Belm, que as
repassavam para os de Manaus, que as forneciam aos patres dos rios
caucheiros, que abasteciam seus subpatres, que por sua vez as transferiam
aos seus prprios subpatres, concluindo-se o conjunto com adiantamentos
em mercadorias feitos aos seringueiros. Esta cadeia toda estava fundada
sobre o aviamento, o crdito e a dvida; salvo nas extremidades (isto , os
peixes pequenos das cabeceiras e os grandes de Belm e de Liverpool), cada
qual era credor a montante e devedor a jusante (CARNEIRO DA CUNHA,
1998, p. 3-4).
A explorao econmica sistemtica de brasileiros na chamada alta
Amaznia ocorre, portanto, tardiamente. Antes do ciclo da borracha havia
um mercado brasileiro limitado de produtos florestais como castanha-do-
par, ovos de tartaruga, copaba, jarina, etc. bastante restrito regio de Be-
lm. Em 1870, a cidade de Manaus registrava apenas 5.000 habitantes (WEIS-
TEIN, 1993, p. 73). Mas, com a alta constante no preo da borracha, desde os
primeiros anos da dcada de 1870, o oeste amaznico passa ento a fazer
parte do quadro econmico brasileiro. A primeira linha regular, gerida pela
Companhia Fluvial do Amazonas, que alcanava o mdio Purus, iniciou suas
atividades em 1869 (CUNHA, 1907, p. 54), comeando a fomentar um cres-
76
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU
Varisai ? ? ? ? Teima ?
Manoel de Waninawa
Pinho
do que a gerao +1 (de Washime, Roa, Peo, Mani) saiu do Gregrio e seus
afluentes para se estabelecer, aps algumas dcadas de intensa migrao,
entre o igarap Vai e Vem e o rio Campinas, onde atualmente est localizada
a Terra Indgena Katukina do Campinas.
Obviamente, esta sistematizao aproximativa e a migrao para
um novo territrio no pressupunha o abandono completo da localidade
anterior. A forte tendncia fragmentao que a dinmica social Katukina
operava nesse perodo implicava na manuteno de territorialidades simul-
tneas, que podem ser compreendidas mesmo como estratgias de garantia
da autonomia relativa ao sistema de aviamento. Essas relaes tnues com
os territrios e a inconstncia nas relaes com os seringalistas constituem
um mesmo fenmeno, que perde intensidade apenas com a demarcao da
Terra Indgena j na dcada de 1980.
Retomando a trajetria de Oscar Shin, transcrevo as palavras de Mani
e Peo:
Cacique do tempo de Manoel de Pinho era o Oscar, era Varinawa, Manoel
de Pinho que ensinou ele, que criou ele, era muito sabido. Oscar era patro
no tempo de Manoel de Pinho, deixou Manoel e foi at o Gregrio, ele foi pra
c na boca do Primavera. Oscar foi pra Manaus buscar mercadoria, muita
mercadoria, no meio de viagem morreu. Shin, Varishin, era nome dele,
que era Varinawa, Shinvopinho (...) Manoel de Pinho casou com me dele
e criou ele, era filho de criao. (Mani e Peo, aldeia Varinawa novembro
de 2008).
A morte de Shin foi explicitada com maiores detalhes por Txoki e Nii
em outra ocasio.
Txoki: Shin comprou muita mercadoria, dizia papai que quando ele foi pra
Manaus foi primeiro Katukina que saiu, foi com Manoel de Pinho. Levava
muita mercadoria, quando ele voltou, por causa dessas mercadorias que
os prprios Yawanawa botaram feitio nele. Mercadoria veio at boca do
(rio) Tauari, eram quatro barcos grandes cheios de mercadorias. Foi l que
parece o patro dele soube que ele tinha morrido e de l mesmo voltou pra
Manaus.
Paulo: Quem que jogou o feitio nele?
Txoki: Foi Antonio Lus. Papai diz que morreu de repente, botou de manh
quando foi de tarde j foi. Yawanawa tem feitio que no dura nem cinco
horas. At ns usava esse feitio, se por acaso se voc fez raiva comigo, ai
botava feitio em voc, voc no aguentava nem cinco horas. Assim de
primeiro usava muito, prprio Yawanawa ainda to usando, ns no, por
que aqueles velhos que sabiam morreram tudo.
Nii: Chama rao o feitio. Raonti remdio. Meu cunhado (que Yawanawa)
sabe. Pega folha da mata machuca, voc pode estar onde tiver que pega,
ele sabe mesmo fazer, mas no faz mais no. Ele casado com minha irm e
ela mora l (TI Gregrio). Prprio feitio Katukina acabou, no aprenderam
nada.
86
ENTRE BRABOS: NDIOS E SERINGUEIROS NO ALTO JURU
das. Espcie de atitude para com a alteridade que talvez possua motivaes
menos contextuais do que primeira vista possa transparecer.
27 Cunhados em potencial considerando a dinmica, guerreira ou no, de circulao de pessoas entre os diferen-
tes povos.
95
FACES DA INDIANIDADE
Referncias
de projetos (ALBERT, 2000). A exemplo dos Kayap (DE ROBERT, 2002), ado-
taram o termo projeto para se referir s atividades de desenvolvimento
sustentvel que realizam hoje em parceria com diferentes atores do indi-
genismo4. O projeto tornou-se o principal meio de acesso aos bens indus-
triais. No contexto atual, a palavra se refere produo e comercializao de
artesanato, mas, como dizem os ndios, pode designar qualquer trabalho
com os brancos em troca do qual os Ashaninka obtm bens industriais.
Este artigo discute as relaes entre o sistema tradicional de trocas dos
Ashaninka, chamado ayompari na lngua nativa, e os projetos de desenvol-
vimento sustentvel, principalmente a comercializao de artesanato ind-
gena que representa a principal fonte de renda da comunidade Apiwtxa.
Articulando uma perspectiva histrica e etnogrfica, procurou-se explorar
as semelhanas e diferenas entre o ayompari e os novos projetos de desen-
volvimento sustentvel.
Um povo comerciante
Na literatura etnogrfica, os Ashaninka so descritos como um povo
guerreiro e comerciante. Em vrios artigos, Renard-Casevitz (1985, 1991,
1992, 1993) investigou a histria das relaes intertnicas na regio da Selva
Central procurando identificar os aspectos culturais do Arawak subandinos.
Ao salientar as complexas relaes guerreiras e comerciais entre esses gru-
pos e os Pano, o Imprio incaico e, posteriormente, os brancos, os trabalhos
de Renard-Casevitz oferecem informaes importantes sobre a histria ind-
gena da Selva Central peruana, uma das regies mais bem documentadas da
Amaznia, e nos serviro de guia para salientar a importncia do comrcio
na histria ashaninka.
Renard-Casevitz apresenta um panorama da Selva Central pr-colom-
biana onde as relaes entre os trs grandes conjuntos culturais Inca, Pano
e Arawak subandinos oscilavam, segundo as circunstncias histricas, entre
perodos de hostilidade e guerra e tempos de paz e cooperao baseados no
comrcio intertnico. Antes da chegada dos europeus, existiam importantes
redes comerciais entre os povos amaznicos da regio e as populaes andi-
nas do Imprio incaico. Produtos da floresta (peles de animais silvestres, pe-
nas, madeiras, plantas medicinais, etc.) eram trocados contra bens possudos
pelos ndios das terras altas, principalmente objetos em metal, e, posterior-
mente, distribudos nas redes de comrcio entre os povos amaznicos.
Alm das trocas entre ndios das terras baixas e populaes andinas,
existia um importante comrcio intra-amaznico entre Arawak subandinos e
grupos Pano, por exemplo. Uma complexa rede de relaes sociais, podendo
atingir milhares de quilmetros, edificada sobre as relaes comerciais, con-
duzia, em funo das circunstncias, guerra entre rivais ou cooperao
4 Por indigenismo entende-se as relaes dos Ashaninka com vrios atores que atuam na questo indgena (FU-
NAI, ONGs, movimento indgena, etc.). Para uma definio desse termo, ver Ramos (1998).
102
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS
5 Para os ndios da Selva Central, o sal era um produto muito cobiado pelo gosto que dava comida e, sobretu-
do, por constituir o principal meio de conservao dos alimentos no clima quente e mido da floresta amaz-
nica (RENARD-CASEVITZ, 1991).
6 Segundo Renard-Casevitz (1993, p. 29-30), diversos mitos dos Arawak subandinos contam que a deusa Pareni
teria se transformado em sal do Cerro de la Sal, oferecendo dessa maneira o seu corpo aos homens.
7 Segundo Espinosa (1993, p. 47), os Ashaninka enfrentaram, sobretudo, a hostilidade dos Conibo.
8 Ver, por exemplo, Matarazzo (1990) para uma anlise da estratgia de conquista do missionrio franciscano
Manuel de Biedma na Selva Central peruana.
103
FACES DA INDIANIDADE
Quando peruano chegou, o wirakotxa [branco] peruano, ele quis o sal dos
Ashaninka Ele roubou o sal e botou polcia para cuidar, para os Ashaninka
no tirarem mais, no mexer mais. Botaram soldados cuidando e agora
dizem que botaram tudo numa casa grande (). Fizeram um armazm
grande, uma casa grande, taparam tudo mesmo, botaram maquinrio
deles e no deixam mais entrar Ashaninka para tirar sal. Primeiro era aberto,
agora tomaram o sal dos Ashaninka. Ainda tem sal l, mas agora tem que
trabalhar para poder comprar dois quilos, trs quilos Agora, Ashaninka
tem que trabalhar para comprar sal. Temos que comprar porque o branco
peruano ficou, roubou o sal e ele est cuidando sozinho. Ele est guardando
o sal s para ele. (Aricmio, xam dos Ashaninka do rio Amnia).
No contexto histrico da colonizao do Acre, o contato dos Ashaninka
com os brancos se produziu de modo muito singular. Embora tenham par-
ticipado ativamente do extrativismo itinerante do caucho9, os Ashaninka,
contrariamente a muitos grupos Pano da regio, nunca foram sedentariza-
dos nos seringais. No final do sculo XIX e incio do sculo XX, durante o
auge da borracha, os Ashaninka do Alto Juru, principalmente do rio Am-
nia, procuraram valorizar suas qualidades guerreiras e comerciais em suas
relaes com os colonos. Atuando, sobretudo, como guerreiros e parceiros
de troca dos novos patres brancos, eles dizimaram os ndios brabos da
regio, principalmente os Amahuaka10, garantindo a segurana dos seringais
e comercializando produtos da floresta contra bens industriais. Em troca de
caucho, carne e peles de animais silvestres (caititu, queixada, ona, gato sel-
vagem, etc.), os ndios recebiam produtos industrializados: terados, facas,
espingardas, munio, panelas, etc. Entre essas mercadorias, o sal, doravante
em mos dos brancos, continuava ocupando uma posio privilegiada, sen-
do o produto essencial dessa relao de comrcio.
O declnio da economia da borracha e a extino progressiva dos
Amahuaka no Alto Juru brasileiro no alteraram muito esse quadro geral.
Durante a maior parte do sculo XX, os Ashaninka do rio Amnia continuaram
mantendo um comrcio regular, mas intermitente, com pequenos patres da
regio. A relao comercial entre os patres brancos e os ndios era regulada
pelo regime do aviamento, caracterstico da economia da borracha11.
9 Principalmente na Amaznia peruana, o caucho era raro na regio do Alto Juru brasileiro, onde encontramos,
sobretudo, a seringa. O caucho, goma extrada da rvore Castilloa ellastica, de qualidade inferior seringa
(Heva brasiliensis). A frente de expanso do caucho marcou profundamente a Amaznia peruana e se distin-
gue tambm pelo carter itinerante de sua produo. Contrariamente seringa, cujo leite extrado sem ne-
cessidade de derrubar a rvore, a produo de caucho necessita do corte da rvore, o que levava mobilidade
permanente da mo de obra em busca de novas reas a serem exploradas.
10 Os Ashaninka consideram os Amahuaka como seus inimigos tradicionais e associam a esse grupo Pano todos os
esteretipos do ndio selvagem: ferocidade, nudez, canibalismo, etc. No Amnia, o termo usado como um
equivalente genrico para ndio brabo, independentemente da identidade tnica especfica de cada povo.
11 No cabe aqui explicar em detalhes o regime do aviamento, que j foi objeto de uma vasta literatura. Em linhas
gerais, sua estrutura formada por uma cadeia hierarquizada de dvidas ligando os diferentes protagonistas
da cadeia de produo. Na base desse sistema, o dinheiro geralmente no circula, servindo apenas como re-
ferencial abstrato para o estabelecimento de uma dvida, reativada permanentemente atravs da aquisio e
fornecimento de novas mercadorias em troca do produto desejado. Embora o regime do aviamento seja carac-
terstico da economia da borracha, ele tambm serviu (e continua servindo em alguns lugares) de referencial
para muitas relaes comerciais na Amaznia. Para descries e anlises do regime do aviamento no Acre, ver,
por exemplo, Aquino (1977), Alegretti Zanoni (1979), Almeida (1992) e Geffray (1995).
104
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS
12 No caso dos Pano, Erikson refere-se, sobretudo, aos Kaxinaw, Cashibo, Conibo e aos mitos Shipibo que evo-
cam explicitamente o tempo em que os Shipibo viviam sob a dominao do Inka (ERIKSON, 1992, p. 245).
13 Os tasorentsi so deuses ashaninkas, filhos do Deus-Criador Pawa, com poderes sobrenaturais. Eles tm, por
exemplo, o poder de transformar o mundo visvel atravs do sopro.
106
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS
tudo para ele. Agora, Ashaninka no sabe por que ningum ensinou para
ele. (Alpio, Ashaninka do rio Amnia)
A associao Pawa/Inka/Brancos/bens industriais no nenhuma no-
vidade nas etnografias realizadas com os Ashaninka do Peru. Em sua tese de
doutorado, Weiss, por exemplo, j afirmava:
The Campa believe this superiority [superioridade tecnolgica] is due not
to the inventive efforts of the Caucasians themselves but to the unfortunate
circumstance that they were be able to capture a Campa technological
genius whose name is Inka (WEISS, 1969, p. 348).
Para alguns autores, o dono das mercadorias e dos bens de metal
referido como Pachakamaite, um deus da cultura andina tambm identifica-
do pelos Ashaninka como Pawa. Matarazzo apresenta um mito contempo-
rneo, onde a identificao de Pachakamaite com Pawa (Pav na grafia da
autora) explicita:
Pachakamaite es Pav (padre y dios), vive rio abajo. El no es Viracocha no
es Chori. Es hijo del Sol y Mamatziki es su esposa. Pachakamaite hace todo:
machetes, ollas, plvora, cartuchos, sal, escopetas, municiones, hachas.
Porque antes los Ashninka, eran pobres, no tenan nada, no tenan hachas,
machetes, nada. De donde sacaban los Ashninka todas las cosas? Entonce
iban all donde Pachakamaite y conseguan todo. As era antes, ahora no
sabemos. Antes los Ashninka saban (MATARAZZO, 1990, p 295-296).
Apesar das variaes, todas as verses convergem em apresentar os
bens industriais tendo uma origem autctone e o Inka (ou Paw/Pachaka-
maite) como uma divindade ashaninka que ensinou tudo aos brancos. Para
os ndios, a superioridade tecnolgica e econmica do mundo ocidental
apresentada como o resultado do roubo de um conhecimento sagrado
destinado originalmente aos Ashaninka. Ela a consequncia imoral de um
comportamento social inaceitvel na sociedade indgena14, mas em confor-
midade com as principais caractersticas do branco: ladro e sovino.
Paw estava ensinando tudo. Ele estava escrevendo, anotando tudo. Todas
as coisas estavam dentro da cabea dele. Deus estava estudando tudo, tudo,
tudo (...). Ele sabia como fazer flecha, como fazer remo para poder remar.
Estava explicando isso para Inka. Estava tudo anotado no livro dele: como
fazer mquina para fabricar roupa, como fazer motor com gasolina para
poder andar, como fazer avio. Deus sabia fazer tudo. Ele anotava tudo num
papel. A, quando wirakotxa chegou, ele pegou o papel que estava anotado,
escrito, pegou tudo (...). Foi o branco que tomou. Pawa deixou para o Inka
ensinar a ns e ele [Inka] se misturou com branco e o branco, ele pegou esse
papel de Deus. Estava tudo anotado: para fazer avio, para fazer terado,
para fazer panela, fazer prato, fazer espingarda, fazer qualquer coisa.
Agora, o branco sabe fazer porque ele pegou o livro de Deus (...). Por isso, o
14 Para os Ashaninka, o roubo um comportamento intolervel. Os ndios dizem que, no passado, os indivduos
que se arriscavam nessa prtica eram castigados com as mos cortadas.
107
FACES DA INDIANIDADE
branco, ele tem fbrica, tem tudo; ele sabe tudo porque ele tomou o papel
de Deus. Deus, ele pensava deixar isso para ns, Ashaninka, para ns saber
fazer tudo: fazer uma lata, fazer uma faca, um motor (...). Agora, Ashaninka
no pode fazer. Ele no sabe por que ele no aprendeu, por que ele no
sabia nem ler. O branco era mais sabido, ele sabia ler e escrever. Kamparia
no sabia nada. Ele s sabia fazer canoa a remo e varejar, caar no mato
(...). Branco, ele tem mercadoria porque ele roubou de Deus (Aricmio).
interessante notar essa associao entre a supremacia econmica dos
brancos e o saber letrado. Como afirma o xam Aricmio no relato acima,
Pawa no somente criou o universo e seus habitantes, mas tambm domi-
nava a escrita e escreveu cuidadosamente todo o seu saber num livro que
deixou aos cuidados do Inka. Ao capturar o Inka, os brancos se apropriaram
do livro, estudaram seu contedo e comearam a controlar o processo de
fabricao dos bens industriais, deixando os Ashaninka na ignorncia desse
saber e economicamente dependentes. Hoje, graas escola, ao aprendiza-
do da leitura e da escrita, os ndios esforam-se para reverter a histria e su-
perar essa carncia que eles consideram uma das causas de sua dependncia
econmica.
Nesse processo de espoliao do saber nativo, os Ashaninka do rio
Amnia atribuem uma responsabilidade maior aos americanos chamados
genericamente de gringos, interpretando, sua maneira, a supremacia dos
Estados Unidos sobre a economia mundial. Embora todos os brancos sejam
capazes de produzir bens industriais, os gringos so considerados os princi-
pais detentores do saber tecnolgico e os instrutores dos outros brancos na
produo desses bens:
Quando Inka pegou branco, o branco aumentou. Tinha muito, de toda as
qualidades. A chegou gringo americano e Inka deu o poder (...). aquele
gringo americano. Ele estudou com o Inka e aprendeu tudo. Ele inteligente
mesmo, sabido mesmo, mas ele s ensina para outro wirakotxa (...).
Naquele tempo, os Ashaninka no sabiam, o gringo sabia. Os Ashaninka
no sabiam ler, no sabiam escrever, no sabiam quase nada. O gringo
roubou o saber dos Ashaninka. Agora ele tem mercadoria e Ashaninka tem
que comprar dele. Naquele tempo, o wirakotxa roubou e por isso ele tem
dinheiro. Ele aprendeu a fazer ferro, a trabalhar com fogo. o gringo quem
sabe fazer mquinas de ferro. Ele tem muito poder (Shomtse, Ashaninka
do rio Amnia).
As imagens construdas pelos Ashaninka sobre os gringos so fascinan-
tes. Hoje, os americanos e europeus podem se apresentar aos Ashaninka do
rio Amnia com diversas caras (membros de ONGs, jornalistas, cineastas, an-
troplogos, etc.), mas as representaes que os ndios tm dos gringos so
historicamente associadas viso que eles elaboraram sobre os missionrios
americanos.
108
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS
27 A palavra kuraka (ou curaca, no Peru) de origem quchua e pode ser traduzida em portugus como chefe.
28 Cabe notar que nos ltimos anos uma importante fonte de renda veio se somar aos recursos oferecidos pelos
projetos: aposentadorias, pagamentos de professores, agentes de sade, auxlios governamentais diversos,
etc. Embora possua poucos elementos etnogrficos para discutir essa nova situao entre os Ashaninka, ela
aparenta ser bastante diferente dos projetos na medida em que envolve uma troca direta e explicitamente
monetria.
117
FACES DA INDIANIDADE
mercadorias alguns meses depois, uma vez realizada a venda29. O bom fun-
cionamento da cooperativa supe tambm uma relao de confiana entre
as famlias associadas e os administradores, que tambm so os lderes po-
lticos da comunidade. Como a venda de artesanato, os outros projetos, na
medida em que se materializam pelo aumento da oferta de bens industriais
disponveis na cooperativa, tambm so percebidos pelos Ashaninka como
uma nova forma de ayompari:
ayompari mesmo, a mesma coisa. Primeiro, voc entrega artesanato na
cooperativa: txoshiki, tambor, assim qualquer coisa. Assim, voc tem um
saldo e voc pode pegar mercadoria: sal, faca, tecido para mulher fazer sua
kushma (...) Agora, aqui no tem ayompari como antigamente (...). Naquele
tempo, no tinha branco, era s Ashaninka mesmo que trocava, trocava
com outro ndio tambm. Era bom mesmo. Agora, tem que fazer ayompari
com branco mesmo. Tem branco amigo, que quer ajudar. A faz projeto e
troca com Ashaninka (...). Projeto como ayompari. Primeiro, voc vai ver
a FUNAI30, l em Braslia. Em seguida, escreve um projeto com o pessoal
l. Voc pode fazer filme, fazer artesanato, pode fazer qualquer trabalho.
Quando acaba, pode ir pegar mercadoria na cooperativa. No custa nada
de dinheiro (Aricmio).
Outro evento ocorrido em julho de 2000 na Aldeia Apiwtxa dos Asha-
ninka do rio Amnia nos ajuda a entender a importncia do ayompari como
referncia interpretativa das relaes de troca com os brancos.
J na terceira idade, Aricmio o xam da comunidade e um homem
muito respeitado em razo de seu conhecimento das tradies e da histria
de seu povo. Apesar de pouco familiarizado com as instituies contempor-
neas da poltica intertnica, ele foi um dos meus interlocutores privilegiados
e o principal protagonista de um episdio que me permitiu entender melhor
as relaes que os Ashaninka estabelecem entre seu sistema de trocas tradi-
cional e os novos projetos de desenvolvimento sustentvel.
Durante o meu trabalho de campo de doutorado, tive que deixar a al-
deia em alguns momentos, por razes de sade, para me abastecer em mer-
cadorias ou simplesmente para acompanhar as lideranas indgenas em seus
deslocamentos a Cruzeiro do Sul, principal cidade da regio do Alto Juru.
Durante essas curtas estadias na cidade, usava parte de meus escassos re-
cursos para comprar algumas ninharias (isqueiros, tabacos, espelhos, anzis,
material de costura, etc.). De volta aldeia, distribua pessoalmente esses
29 Mesmo se a cooperativa dispe de um pequeno capital de giro, na maior parte do tempo seus dirigentes ge-
ralmente esperam a venda de peas de artesanato ou a chegada de fundos de projetos para comprar merca-
dorias. Durante o trabalho de campo, testemunhou-se reclamaes de alguns ndios contra os prazos longos
da cooperativa. Todavia, de modo geral, a cooperativa ashaninka funciona muito bem. Comparada com outras
cooperativas indgenas da regio, ela uma das mais eficientes. Talvez o ayompari tenha possibilitado aos
Ashaninka um melhor entendimento do modo de funcionamento da cooperativa e uma maior tolerncia com
os prazos de recebimento das mercadorias, por vezes demorados.
30 Muitos Ashaninka no distinguem claramente os diferentes atores do indigenismo. Interlocutor mais antigo, a
FUNAI o parceiro mais facilmente identificado e a maior parte dos ndios considera todos os projetos como
resultado de suas relaes com o rgo indigenista estatal.
118
PARCEIROS DE TROCA, PARCEIROS DE PROJETOS
Como mostrou Sahlins (1981, 1985), o dilogo entre histria e estrutura nos
ajuda a apreender a dinmica cultural em curso no encontro intertnico.
Entender o sentido da noo de projeto para os Ashaninka permite
compreender melhor a atitude desse povo indgena frente aos brancos e aos
bens industriais. O respeito e a considerao que caracterizam a relao dos
ndios com seus ayompari brancos no devem se confundir com um senti-
mento de inferioridade. Apesar de muito desejados, os bens industriais so
geralmente aceitos pelos Ashaninka com uma frieza surpreendente e des-
concertante para um observador externo. Quando oferecia um presente
a um informante, ele retribua, s vezes, com uma pea de artesanato, mas
nunca mostrava sinais de entusiasmo, muito menos agradecia. Essa atitude,
que pode parecer desagradvel e at ingrata aos nossos olhos, explica-se
facilmente se tentarmos apreender o sentido que os Ashaninka do a essas
trocas com os brancos.
Tendo se beneficiado, nos tempos mticos, da cumplicidade do Inka
para roubar vergonhosamente o saber de Pawa, os brancos no podem ser
apresentados hoje como verdadeiros ayompari e oferecer presentes aos
Ashaninka porque os bens industriais pertenciam originalmente aos ndios.
Apesar de seus esforos para provar sua generosidade e solidariedade, atra-
vs dos projetos de desenvolvimento sustentvel, por exemplo, os bran-
cos s fazem redistribuir, a conta-gotas, aquilo que pertence naturalmente
(melhor dizer culturalmente) aos Ashaninka. Mesmo se, ao longo de sua
histria, os Ashaninka aprenderam a distinguir vrios tipos de branco36, eles
continuam estreitamente associados, na cosmologia indgena, categoria
dos espritos malficos (kamari) que se opem aos espritos bons, tambm
chamados de ashaninka. Mesmo tendo se tornado o principal fornecedor de
bens industriais, o comportamento imoral e egosta do branco, presente de
maneira explcita na cosmologia indgena, ainda contrasta fortemente com
a honestidade e a generosidade, qualidades ideais de todo ashaninka e vir-
tudes indispensveis de todo ayompari, o tradicional parceiro de troca e ver-
dadeiro amigo.
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126
WTUNN: TRADIO ORAL E
EMPREENDIMENTOS ECONMICOS
DENTRE OS YEKUANA
1
A profecia
O povo Yekuana est destinado a desaparecer. Ns, Yekuana, vamos nos
misturar com os brancos e ser o comeo do fim. Na realidade, j no existem
mais Yekuana de verdade. Estamos misturados com Maaku e Mawiisha. Ns
fizemos guerra com eles, roubamos suas crianas e mulheres e nos casamos
com elas.
Os antigos pajs nos contaram como tudo iria acontecer. Os brancos chegaro
com suas armas, avies, livros. Os Yekuana aprendero a lngua deles e
ento comear o fim deste ciclo. J falamos o portugus, nossos parentes na
Venezuela falam espanhol. Os brancos esto por todos os lados, em nossas terras
e ao nosso redor. O fim desta era, como nos disseram nossos fwai3, j est em
curso. Os brancos trouxeram doenas e, depois, remdios. Fomos deixando de
lado nossos prprios medicamentos. A escola chegou, nossas crianas estudam
a histria dos brancos e esquecem nossa prpria histria. Os jovens no sabem
mais o que os antigos sabiam, fazer canoas, ralos, preparar remdios, cantar e
danar para celebrar os ensinamentos de Wanaadi4 .
Os antigos fwai viram tudo e nos contaram. Somente um fwai capaz
de deixar seu corpo e viajar at o futuro. A chegada dos brancos ao territrio
Yekuana marcar o fim deste ciclo e o incio de um novo. Cada vez mais nos
misturaremos aos brancos e deixaremos de ser Yekuana. Ns seremos os
primeiros a acabar, antes do fim deste mundo. Wanaadi poupar seu povo do
sofrimento final. Os brancos ficaro na terra e sofrero at o fim.
Primeiro, perderemos nossa cultura, nossa histria. Esqueceremos nossa lngua
casando com os brancos e adotando seus valores, sua lngua, sua cultura.
Os Yekuana vo se misturar cada vez mais, at que no haja mais nenhum,
somente filhos de Yekuana com brancos. O pessoal vai esquecer como se faz
artesanato.
O sol, criado por Wanaadi para vigiar esta terra, est assistindo a tudo l de cima.
Wanaadi sempre pergunta a ele, ento, ainda h beiju secando?5 O sol responde
1 Este trabalho resultado de pesquisa de campo realizada dentre os Yekuana de Auaris (Terra Indgena Yano-
mami, extremo norte de Roraima) ao longo de 14 meses, entre os anos de 2005 e 2006, para elaborao de
minha tese de doutorado. Os Yekuana, de lngua Caribe, esto em parte no territrio brasileiro (trs aldeias
no norte de Roraima, totalizando pouco mais de 400 pessoas) e parte no territrio venezuelano (59 aldeias,
totalizando cerca de 4.500 pessoas). Ver Andrade, 2007.
2 Bolsista Prodoc/CAPES, Professora e pesquisadora colaboradora do Departamento de Antropologia da Univer-
sidade de Braslia.
3 Xams yekuana.
4 Demiurgo, heri do ciclo de criao Wtunn.
5 O beiju de mandioca a base da alimentao Yekuana. Alm do beiju preparado diariamente antes das refei-
es, as mulheres separam alguns beijus que deixam secar ao sol at que fiquem duros, como se houvessem
sido torrados. Depois desse processo, os beijus podem ser armazenados por dias sem que estraguem.
127
FACES DA INDIANIDADE
que ainda h. O sol sempre v se h beiju aqui na terra, secando, para saber se
ainda h soto6. Quando no houver mais beijus secando ao sol porque no h
mais Yekuana. Por isso, as mulheres sempre colocam beiju ao sol, em cima dos
telhados das casas, para que sequem. Chegar o dia em que Wanaadi chamar
o sol mais uma vez e este dir: acabaram-se os beijus, e ento Wanaadi saber
que os Yekuana acabaram. Ele enviar o sol para queimar a terra. Depois,
vir o dilvio e a gua cobrir tudo. Quando a chuva cessar e a terra secar
completamente, um novo ciclo ser iniciado. Wanaadi chamar de volta os que
morreram. No novo mundo no haver cobras, doena, brigas, nada de ruim.
Todos vivero bem.
Existem muitos sinais que indicam que o fim est cada vez mais prximo. Os
antigos diziam: quando os brancos trouxerem escola, vocs perdero a vida de
Yekuana. Catstrofes e guerras ocorrero pelo mundo.
Quando este mundo acabar, lua e estrela morrero tambm, cairo do cu
aqui na terra. Durante muito tempo, nada ir acontecer, at quando Wanaadi
retornar Terra7. Os velhos voltaro jovens, no haver mais doenas, tudo
ser novamente como foi um dia. Odosha8 morrer junto com este mundo.
Cajushwa morrer. Por isso, Wanaadi mandar o dilvio depois do fogo, para
matar Odosha, que vive em cavernas. No restar mais nada.
Quando o novo ciclo comear, os Yekuana retornaro como senhores desta
terra. Os brancos sofrero como sofrem os ndios hoje. Eles tiveram sua chance
e fizeram tudo errado, no seguiram os ensinamentos de Wanaadi. chegada a
hora do povo Yekuana.
Wtunn
O ciclo de histrias wtunn, tradio oral yekuana passada atravs das
geraes, encerra-se com a profecia narrada acima, quando o mundo existen-
te dar lugar a um novo mundo e ao incio de um novo ciclo. Podemos dizer
que a profecia o ltimo ato de um espetculo sempre inacabado porque,
como um moto-contnuo, nunca se encerra. Prova disso que, segundo con-
tam os sbios e historiadores yekuana, este no o primeiro ciclo, mas o ter-
ceiro. Houve outras duas tentativas de criar um mundo povoado por seres que
estivessem altura de representar na terra o reino celeste de Wanaadi, mas
este, insatisfeito com o resultado, destruiu-os pouco depois de sua criao.
A anlise da profecia contida em wtunn revela no s a perspectiva
de futuro dos Yekuana, mas toca em pontos fundamentais para o enten-
dimento de seu ethos. na profecia que est a chave para o entendimento
da lgica yekuana, segundo a qual a vida na terra, embora eivada de sofri-
mento, fundamental para o futuro glorioso que os espera. Por um lado, se
o povo de Wanaadi j possui o conhecimento do que o comportamento
6 Gente ou pessoa, conceito relativo apenas aos Yekuana.
7 H uma verso em que, embora o contedo da profecia seja o mesmo, quem retornar ser Kuyujani, heri
enviado Terra por Wanaadi para demarcar o territrio tradicional Yekuana (JIMNEZ, 1994).
8 Cajushwa, o opositor de Wanaadi, representa a fora negativa. Odosha so seres malignos, que podem assu-
mir formas diversas, comandados por Cajushwa para exercer o mal, aparecendo ora no plural, ora no singular.
Cajushwa reconhecido como a entidade negativa superior, o anti-heri que comanda seu exrcito do mal.
128
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA
Modalidades de comrcio
O comrcio intertribal
Embora no existam dados sobre as relaes comerciais antes da che-
gada dos colonizadores entre as diferentes etnias que ocuparam a regio do
extremo sul da Venezuela, corao do atual territrio yekuana, h indcios
suficientemente fortes de que tais relaes comerciais datam de h muito
(ARVELO-JIMNEZ, 1989, 2001), sobretudo, nos relatos dos prprios Yekuana.
Arvelo-Jimnez, pioneira na anlise dessas relaes, denomina tal rede de
SIRO, Sistema Regional de Interdependencia del Orinoco, e afirma que ela mar-
cava um sistema de interdependncia que alternava aes cooperativas no
s de luta face a um inimigo comum, mas trocas materiais, matrimoniais e
religiosas, com aes blicas de baixo impacto para o restabelecimento de
limites e fronteiras diacrticas que evitavam a ruptura da rede (2001b).
Com a chegada dos colonizadores, essa rede comercial sofreu grande
revs, sobretudo com a disperso e fuga de muitos povos diante do temor
da escravizao. Entretanto, os Yekuana seguiam fazendo comrcio, seja
com os parceiros que lhes restavam, seja com novos parceiros, dentre os
quais os prprios colonizadores, demonstrando que a necessidade de trocar
se sobrepunha a qualquer adversidade, pois, atravs das trocas, era possvel
a obteno do conhecimento que estava em mos estrangeiras. Fontes his-
tricas apontam os Yekuana como povo cuja fama de grandes comerciantes
se espalhava pela regio do Orenoco. Koch-Grnberg (1982 [1924]) reafirma
o carter eminentemente comercial dos Yekuana, tendo acompanhado suas
trocas com outros povos, tais como os Arekuna, Maku e Piaroa.
Na memria dos Yekuana de Auaris est gravado o comrcio com os
Piaroa na Venezuela e, do lado brasileiro, com os Macuxi, Waiwai e Wapisha-
na. Mais recentemente, os Sanum foram inseridos na rede de trocas. Se-
gundo os Yekuana mais velhos de Auaris, cujas viagens comerciais so re-
lembradas em longos relatos, o comrcio com os Macuxi era intenso at um
passado recente. Nas suas transaes, o principal produto yekuana eram os
famosos ralos de mandioca, confeccionados pelas mulheres, trocados por
bens industrializados aos quais os Macuxi tinham maior acesso. Mais tarde,
com as viagens dos Yekuana a Boa Vista e o estabelecimento de relaes
mercantis e de trabalho com os brancos, o comrcio com os Macuxi foi per-
dendo importncia; tambm os ralos yekuana vm sendo substitudos por
mquinas de ralar.
Os etngrafos dos Yekuana do lado venezuelano tambm relatam
trocas comerciais com povos vizinhos onde os ralos, juntamente com as ca-
noas, tinham papel de destaque (COPPENS, 1981; BARANDIARN, 1981; FRE-
CHIONE, 1981). Os Yekuana afirmam que os ralos eram seu dinheiro, ou seja,
funcionavam como principal objeto de troca nas relaes comerciais no s
com outros povos, mas, muitas vezes, entre Yekuana de diferentes aldeias.
130
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA
Sanum, ainda que estes no aceitem o lugar inferior a que os Yekuana que-
rem releg-los, reflete-se nas relaes comerciais entre eles (RAMOS, 1980,
1990, 1996).
Nas trocas de mercadorias ou servios com os Sanum, o pagamento
em geral feito imediatamente, apesar da proximidade das aldeias. Embora
s vezes ocorressem trocas a prazo com os antigos parceiros comerciais (a
exemplo dos Macuxi), o ideal era que a dvida fosse saldada o quanto antes,
sob pena de se ficar merc de consequncias desastrosas, como vimos com
o pai de Nri. No caso dos Sanum, a desconfiana faz com que os Yekuana
prefiram pagar no ato da troca. Os homens me relataram que as poucas
vezes em que as trocas foram feitas a prazo, na hora de quitar a dvida, os
Sanum exigiam mercadorias diferentes das que haviam sido previamente
combinadas ou uma maior quantidade de mercadorias, pedidos que eram
atendidos por medo de feitiaria.
O comrcio com os brancos
Iudeeke e Shichamna, na forma de peixes-gmeos, viram Amadu, uma gara
branca, pescando no rio com anzis10. Iudeeke e Shichamna transformaram-
se em piranhas e foram cortando os anzis de Amadu. O ltimo anzol fisgou
Shichamna, que no conseguiu cort-lo. Amadu colocou Shichamna dentro
da canoa, que ficou meio morto, sem poder respirar fora dgua. Iudeeke,
na tentativa de salvar o irmo, transformou-se em um gavio, sobrevoou a
canoa de Amadu e fez coc em cima de Shichamna. Amadu, irritado, tomou
Shichamna nas mos, praguejando contra o gavio, e ps o peixe na gua
para lav-lo, mas Shichamna conseguiu escapar.
Os anzis de Amadu acabaram e ele resolveu buscar mais. Ele era um iadanaawi
[homem branco], tomou sua forma humana e preparou-se para a viagem.
Iudeeke e Shichamna transformaram-se em grilos e entraram no jamachim
cheio de beiju de Amadu, que no percebeu, porque grilo pequeno e no pesa.
Amadu ps o jamachim nas costas e partiu em busca dos anzis, na cidade.
Quando chegaram l, Iudeeke e Shichamna tomaram a forma humana outra
vez e seguiram Amadu, para ver onde ele iria comprar os anzis. Havia muita
gente na cidade e Amadu no conhecia os gmeos em suas formas humanas,
por isso eles puderam segui-lo e entrar na loja junto com ele. Eles viram tudo e
ficaram sabendo o caminho para a cidade e onde poderiam comprar os anzis.
Quando Amadu voltou para casa, eles tomaram a forma de grilos de novo e
retornaram com ele11.
A histria acima, alm de ilustrar a busca pela fonte de um novo bem
os anzis por parte dos heris gmeos, deixa ainda a lio de que, para
manter o equilbrio da ordem estabelecida por Wanaadi neste mundo, pre-
ciso adquirir conhecimento atravs das trocas. Um dos gmeos punido,
quase perdendo a vida, ao desobedecer a essa ordem, na tentativa de sub-
trair os anzis de iadanaawi sem nada oferecer em troca. Aprendida a lio,
10 Na cosmologia yekuana, Iadanaawi, o homem branco, identificado com ajiisha, a gara branca.
11 Para outra verso dessa wtunn, cf. Civireux, 1980.
134
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA
na cidade mesmo, ficamos s nas fazendas. Boa Vista era cidade pequena
e os fazendeiros levavam at ns as mercadorias que a gente pedia como
pagamento.
No apenas as trocas, mas o trabalho remunerado para os brancos era
bastante comum. Isso no alterava em nada o lugar das expedies na cos-
mologia yekuana, pois tais relaes de trabalho eram uma oportunidade de
passar perodos junto aos brancos, acumulando conhecimento, inclusive da
lngua portuguesa. Em uma das viagens a Boa Vista, os Yekuana encontra-
ram militares no caminho e acabaram trabalhando na abertura de diversas
pistas de pouso. Durante um perodo de aproximadamente dez anos, en-
tretanto, os Yekuana deixaram de empreender as viagens a Boa Vista por
medo dos Yanomami que viviam no Uraricoera, passagem obrigatria para a
cidade. Naquele perodo, havia duas comunidades yekuana alm da do m-
dio Auaris: a comunidade de Tucuximenha, formada por Yekuana fugidos
de Funes, e outra, j no Uraricoera, formada por uma faco dissidente de
Tucuximenha. Apesar da fisso, ambas as comunidades eram amigas e, dada
a proximidade, costumavam visitar-se mutuamente. Um dos homens, cujos
pais viviam em Tucuximenha, narrou-me com detalhes a histria que tantas
vezes ouviu o pai contar sobre a guerra com os Yanomami.
Depois das escaramuas com os Yanomami, ningum mais tinha cora-
gem de descer o rio Auaris. Assim como no passado, em que a briga com os
espanhis os levou a abandonar a rota comercial de Angostura e adotar o ca-
minho alternativo at a Guiana Inglesa, os Yekuana abandonaram a rota do
Auaris e voltaram-se para o comrcio interno e para as viagens Guiana, ape-
sar da imensa distncia a ser percorrida. Somente cerca de dez anos depois a
rota do Auaris foi retomada, quando um Yekuana da Venezuela resolveu via-
jar para Boa Vista. Naquela poca, a comunidade do Auaris estava localizada
na cabeceira do rio, onde hoje Pedra Branca, e de l se juntaram a ele ou-
tros Yekuana que conheciam o caminho. Apesar da morte do pai de Peri na
viagem, a rota foi retomada porque o diagnstico foi feitiaria macuxi e no
problemas com os Yanomami. Poucos anos depois, Peri faria a viagem com
outros Yekuana at Boa Vista, no incio dos anos 1960, quando eles encon-
traram os militares e trabalharam na abertura de pistas, retornando depois a
Auaris. Na viagem seguinte, Peri resolveu ficar trabalhando em uma fazenda
da regio de Boa Vista, pois j era homem e precisava aprender portugus.
Peri conta que os fazendeiros gostavam de contratar os Yekuana, pois eles
trabalhavam bem. Por causa da grande mobilidade, os Yekuana j tinham
formado uma rede de relaes com diversos fazendeiros da regio e no lhes
faltava oportunidade de trabalho.
Nos anos 1980, a presena do garimpo converteu-se em uma fonte de
renda para os Yekuana. Em Auaris no havia garimpo, mas havia em Waiks,
comunidade yekuana no Uraricoera. Para eles, o ouro no era novidade. Os
138
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA
mais velhos contam que na Venezuela j havia o hbito de retirar ouro e le-
var para vender na cidade. Entretanto, seguindo os princpios da tica de
conteno, extraa-se apenas uma quantidade mnima com que pudessem
comprar o que necessitavam no momento. Apenas os homens mais velhos
da comunidade sabiam onde o ouro estava, pois os jovens, mais propcios
seduo dos bens, no tinham maturidade suficiente para se conter.
Alguns dos homens de Auaris eram chamados pelos parentes para ir a
Waiks trabalhar junto aos garimpeiros. Um deles, microscopista da Funasa
que vivia em Boa Vista com as duas mulheres e filha, concedeu-me uma en-
trevista em sua ltima visita a Auaris, que durou apenas duas semanas. Trs
meses depois, ele morreria em So Paulo, com suspeita de cncer de pulmo,
aps um longo perodo de tratamento de tuberculose em Boa Vista. Este ho-
mem falava portugus fluentemente, por isso fora chamado pelo irmo que
morava em Waiks quando os garimpeiros invadiram a rea.
Naquela poca, os garimpeiros pagavam comunidade pedgio para
garimparem. Eu e meu irmo tambm juntamos dinheiro e compramos uma
mquina para garimpar. Ganhamos dinheiro com o garimpo, eu comprei
uma casa em Boa Vista e a comunidade tambm comprou uma casa para
os estudantes yekuana que no tinham onde morar. A convivncia com os
garimpeiros em geral era tranquila, mas s vezes eles faziam ameaas. At que
a FUNAI resolveu tirar os garimpeiros da rea, ns tivemos que fazer com eles
relatrio de quantos garimpeiros estavam l e comeou a retirada.
A compra da casa de apoio, como chamada a casa no centro de Boa
Vista, sempre lembrada quando se fala do garimpo. L passaram a viver
os jovens que j estavam estudando na cidade, mas moravam em quartos
alugados ou em casas de conhecidos. Foi uma importante aquisio para os
Yekuana, porque permitiu que mais jovens pudessem ir estudar, aprender
portugus, trabalhar na cidade, podendo tambm acolher os homens que
vinham das aldeias em viagens de negcios. Alm da compra da casa de
apoio, foram adquiridos motores de popa e outros bens de consumo. Um
dos yekuana que tambm trabalhou com os garimpeiros em Waiks conta
que cobravam o pedgio por balsa. O ouro do pedgio era guardado pelos
velhos, que decidiam o destino do dinheiro. Depois de muita discusso, de-
cidiram pela compra da casa. Um dos jovens que morava em Boa Vista, hoje
professor em Auaris, trabalhava junto aos garimpeiros na venda de ouro e
ficou responsvel por vender o ouro do pedgio. A casa foi posta em seu
nome, como permanece at hoje. Os homens contam que, antes da chegada
dos garimpeiros, os Yekuana haviam encontrado ouro na cachoeira do Wai-
ks. Eles acreditam que a notcia se espalhou, provavelmente, atravs dos
Macuxi, com quem faziam comrcio, e os garimpeiros chegaram aos bandos.
Logo cedo, pela manh, comeavam a descer os avies na pista de pouso
de Waiks, e isso se repetia inmeras vezes ao longo do dia. Formaram-se
139
FACES DA INDIANIDADE
mendas so de dez quilos cada) para levar para Boa Vista. Os Yekuana fazem
um tipo de farinha leve, crocante e saborosa, vendida como iguaria.
Embora a venda dos produtos aos brancos na rea seja muitas vezes
efetuada em dinheiro, alguns Yekuana, entretanto, preferem trocar por pro-
dutos industrializados, principalmente no caso das mulheres, que costumam
trocar os cestos por miangas. Nesses casos, quando se trata de funcionrios
da Funasa, elas vendem o cesto, o funcionrio anota os produtos pedidos em
pagamento, que trar na sua prxima entrada na rea.
O comrcio entre os Yekuana
As relaes comerciais entre os prprios Yekuana ganharam novos
contornos com a disperso ps-contato. A tradio oral yekuana nos diz
que, no passado, todos os yekuana viviam no corao do territrio tradicio-
nal, nas cabeceiras dos rios que formam a bacia do Orenoco. Com a chegada
dos colonizadores, a disperso se iniciou e ganhou flego com as investidas
de Funes na busca de mo de obra escrava para o trabalho nos seringais.
Apesar da disperso, os elos que unem as comunidades yekuana no foram
quebrados. Com uma mesma lngua e um conjunto de narrativas histrico-
cosmolgicas, os Yekuana continuaram partilhando tambm o sentimento
de pertena a um mesmo grupo. Isso no impediu, todavia, que algumas di-
ferenciaes surgissem entre as comunidades agora espalhadas por um ter-
ritrio consideravelmente amplo, no Brasil e na Venezuela. Em linhas gerais,
as comunidades que permaneceram nas cabeceiras vem a si mesmas como
seguidoras do verdadeiro modo de vida tradicional e as demais, especial-
mente aquelas mais prximas das cidades, como aculturadas. Por sua vez, as
comunidades que desceram o rio consideram-se abertas s mudanas, mas
sem perder sua marca tnica, seus valores culturais, ao contrrio do que pen-
sam seus parentes das cabeceiras, que resistem s mudanas trazidas por
uma nova realidade com a qual preciso saber lidar. As comunidades das
cabeceiras tentam preservar seu modo de vida tradicional isolando-se do
contato com os brancos. Diante da necessidade de adquirir bens industriali-
zados, elas mantm relaes de trocas comerciais com os prprios parentes
das outras comunidades. Alm da rede de trocas intertribal e da rede de tro-
cas com os brancos, outra rede envolve as comunidades yekuana, fazendo
circular os bens e a riqueza adquiridos de outros povos, principalmente dos
brancos.
No passado, quando havia ainda uma intensa mobilidade14, os yekuana
visitavam outras comunidades levando notcias, bens e conhecimento ritual.
Nessas visitas, que invariavelmente eram encabeadas pelo tuxaua, a comu-
nidade anfitri preparava uma grande festa para receber os parentes que
14 A mobilidade yekuana sofreu grande impacto com a sedentarizao da populao. No s as expedies co-
merciais entraram em decadncia, como vimos, mas a mobilidade de indivduos que circulavam pelo territrio
yekuana, visitando parentes que viviam em outras comunidades, caiu vertiginosamente com a implantao
das escolas nas aldeias.
143
FACES DA INDIANIDADE
meiros a chegar sentam-se ao redor da grande mesa que fica num dos can-
tos e comeam a enrolar um cigarro. Logo outros entram, balbuciam a sau-
dao inicial e tomam assento. A princpio, as conversas so tmidas; alguns
homens dormitam nos bancos espalhados ao redor da mesa, os mais jovens
organizam partidas de baralho. Pouco depois das oito, a maioria dos homens
j chegou, a conversa prossegue quase sempre no mesmo ritmo sonolento,
entrecortada pelas pilhrias dos mais jovens, que no perdem a oportunida-
de de troar uns com os outros. Comentam-se os acontecimentos do dia e as
notcias de Boa Vista e das outras comunidades yekuana ouvidas pelo rdio
tardinha. Ento, quase de maneira displicente, um dos homens comenta
que a canoa que est fazendo h semanas, na mata, est pronta para ser
arrastada para a beira do rio, onde ser finalizado o processo de fabricao.
Imediatamente o assunto passa a ser discutido e, ao final da noite, provavel-
mente j h um acordo sobre quem e quando auxiliar o dono da canoa.
Outro tipo de situao envolve os trabalhos sazonais, como a limpeza da
trilha dos postes que trazem energia da microusina construda pelo Exrcito,
ou a derrubada da mata para plantio de novas roas. Nesses casos, o assunto
discutido por semanas. No caso das roas novas, primeiro feita uma lista
de quais chefes de famlia desejam abrir novas roas (nesse momento, a roa
assunto masculino). Depois, decide-se que pedao de mata ser derrubado
para cada homem dentro do consenso de que as novas roas so pedaos
da mata adjacentes s roas mais antigas daquela mesma famlia. estabeleci-
da uma data para o incio da derrubada e, a partir de ento, o responsvel pela
direo dos trabalhos toma a iniciativa, comunicando a todos os envolvidos o
que foi decidido e supervisionando os servios. H em Auaris um lder desig-
nado para os trabalhos comunais. No caso da limpeza da trilha de postes de
energia, por exemplo, ele quem negocia com o comandante do peloto os
detalhes do trabalho. Todo o trajeto da trilha dividido entre os beneficirios
da energia gerada pela microusina: os Sanum, os Yekuana, os missionrios,
Funai, Funasa e Exrcito. A diviso feita de acordo com o nmero de bene-
ficirios e os Yekuana, sendo mais numerosos, ficam com o maior e mais pe-
rigoso trecho, em que os postes esto situados em barrancos de terra onde o
perigo de queda constante, o que d margem a enormes discusses e tensas
negociaes com os outros beneficirios.
As mulheres, por sua vez, tambm organizam trabalhos comunais, mas
de outra maneira. Uma determinada mulher pode convidar outras para auxi-
li-la na limpeza de sua roa. Em geral, ela comea convidando suas irms e
cunhadas que, por sua vez, estendem o convite a outras.
Acompanhei a convocao para o trabalho comunitrio nas seguintes
tarefas: arrastar canoa, abrir e plantar novas roas, construir uma casa, podar
a grama que circunda a aldeia, limpar a trilha dos postes, pescar com timb,
capinar as roas. Nos trabalhos masculinos, as mulheres participam como co-
adjuvantes, levando comida aos trabalhadores. Os reparos no prdio da esco-
147
FACES DA INDIANIDADE
eles [outros Yekuana que visitam Auaris], so nossos amigos, nossa gente. Se
voc no tiver o que ele precisa, voc paga outro dia, ele espera. Nesse tipo de
troca no se paga com dinheiro. Alm disso, o tempo fator importante; no
se quita uma dvida nem to rpido nem to devagar; as trocas a prazo (de-
layed exchange, nos termos de Sahlins) seguem um ritmo prprio de forma a
manter os laos entre as aldeias envolvidas.
J a reciprocidade negativa proposta por Sahlins abarca as transaes
em que h a tentativa de obter algo sem dar nada em troca ou oferecendo o
mnimo possvel. A barganha, neste caso, a forma mais socivel deste tipo
de relao, em que a melhor chance, o melhor negcio procurado. Este
tipo de relao s ocorre com estrangeiros, pois somente destes possvel
tirar proveito sem que haja uma sano moral. Essa modalidade equivale ao
ejeemad yekuana.
Embora autores como Marilyn Strathern (1992) e Humphrey e Hugh-Jo-
nes (1992) tenham razo em aconselhar cautela contra uma rgida separao
conceitual entre a economia da ddiva (gift) e da mercadoria (commodity)
e propor maior ateno a anlises contextuais, o material yekuana aponta
para uma fronteira bem delineada entre estas duas modalidades de inter-
cmbio. O fato de os Yekuana terem elaborado dois conceitos bem defini-
dos ejeemad (comrcio) e seus correlatos (ejeemane, eu comprei, tuwem,
vender ou tjemajon, para vender), e kiamjiakad (troca) torna evidente
que h, sim, uma diviso entre objetos e seu destino: os primeiros so para
lucro, os segundos so para lubrificar os laos sociais internos prpria so-
ciedade yekuana.
Os dados sobre as relaes comerciais yekuana mostram que, muito
antes do contato com os brancos, j existia o conceito de dinheiro, embora
este ainda no existisse enquanto objeto. A tradio das viagens nas quais
se engajavam em relaes econmicas com outros povos, que no se ca-
racterizavam, em hiptese alguma, como ddiva, mostram que os Yekuana
h muito praticam o comrcio, no sentido mercantil do termo, ou seja, para
obter lucro com o menor custo possvel. A preferncia pela quitao ime-
diata da compra e o uso dos ralos como moeda de troca apontam nessa di-
reo. o resultado daquele comrcio que d o tom desse capitalismo a la
yekuana, pois, ao mesmo tempo em que se busca o lucro, a acumulao
resultante no reverte em riqueza individual, mas prosperidade coletiva: os
beneficirios so todos os Yekuana, ou seja, o bem maior no o prprio
capital, mas a rede humana que o gera.
Tanto as relaes comerciais quanto as relaes de troca sempre esti-
veram informadas pela tica de wtunn. Um professor yekuana afirmou
certa vez: Sempre fomos comerciantes, por isso somos bons de troca. Quando
os brancos surgem em cena, os Yekuana encaixam-nos na rede de relaes
comerciais, como todos os outros povos estrangeiros com os quais tinham
contato. Tanto os brancos quanto o seu dinheiro so, portanto, inseridos
150
WTUNN: TRADIO ORAL E EMPREENDIMENTOS ECONMICOS DENTRE OS YEKUANA
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154
A COMEMORAO DO
DIA DO NDIO ENTRE OS
YANOMAMI DE MATURAC (AM)
1
ndios civilizados, com todos os perigos que dela decorrem dentro da lgica
predatria que rege a relao dos Yanomami com seus Outros.
A experincia escolar entre os Yanomami de Maturac
A escola de Maturac est localizada nas instalaes da misso salesia-
na, prximo da aldeia de Ariabu, na margem esquerda do rio Maturac. uma
construo de madeira gigantesca, coberta de zinco, que comporta ainda a re-
sidncia dos padres, a cantina e a Igreja. Entre as aldeias de Maturac e Ariabu,
na margem esquerda do rio, est a misso. Na casa dos padres funcionava a
cozinha, onde era feita a merenda escolar que era enviada, porm de forma
muito irregular, pela prefeitura de So Gabriel. Na cantina, composta por dois
cmodos, estando a passagem para o segundo obstruda por uma pequena
mesa, um irmo leigo vendia artigos variados: alimentos, roupas, sapatos, car-
nes salgadas, etc.
A igreja um salo amplo e confortvel, com bancos de madeira e um
altar ao centro, com uma pintura representando a converso dos Yanomami.
A porta da igreja est voltada para um grande ptio, onde esto um bebe-
douro e mesas de jogos que ficam ali para serem utilizadas pelas crianas no
recreio escolar. neste ptio que ocorre a maior parte das atividades festivas
e das reunies que envolvem membros da sociedade nacional e de outras
etnias indgenas. Logo aps o bebedouro, comeam as instalaes da escola:
um pequeno escritrio com computador e livros, a sala dos professores e na
lateral, em posio simtrica igreja, um corredor, protegido por uma porti-
nhola de madeira, que leva at as salas de aulas.
A escola em Maturac, como as demais escolas salesianas na regio do
Rio Negro, dedicava-se alfabetizao em lngua portuguesa, catequizao
e insero das comunidades indgenas na sociedade nacional. Para melhor
atingir seus objetivos, os missionrios, durante os primeiros anos entre os Ma-
siripiwiteri, afastaram crianas de suas famlias, enviando-as para internatos
salesianos, onde elas permaneceram at atingirem a maturidade3. Segundo
Santos (1983), o primeiro internato salesiano foi fundado em So Gabriel da
Cachoeira no ano de 1914, sendo seguido pelos de Barcelos (1916), Taracu
(1925), Yarawet (1928), Pari-Cachoeira (1942), Tapuraquara (1946), Iana
(1955) e Cauaboris (1967).
O relato de uma mulher, hoje residente da aldeia de Nazar, que foi leva-
da pelos salesianos em 1959 e que apenas retornou para o meio dos seus em
1971, ilustra a trajetria destas crianas no mundo dos brancos. Ela conta que
pensou, juntamente com seus familiares, que estava apenas saindo para mais
um passeio de barco com os missionrios. Entretanto, foi levada para um in-
ternato, onde foi proibida de falar sua lngua nativa e onde convivia predomi-
3 Seguindo os preceitos da congregao salesiana, que foi fundada por So Joo Bosco em 1869, em Turim, Itlia,
com o objetivo de evangelizar e educar crianas e jovens carentes com o objetivo de integr-los sociedade,
grande parte do trabalho dos salesianos na regio esteve voltado para a educao com finalidade aculturativa
e integracionista (SMILJANIC, 2002). Para informaes sobre a atuao salesiana em outras regies, ver Caiuby,
1993 e 1999.
156
A COMEMORAO DO DIA DO NDIO ENTRE OS YANOMAMI DE MATURAC (AM)
coberto do grande galpo onde funciona a escola foi enfeitado com folhas
de palmeira, que os soldados carregaram no trator do peloto do final da
pista de pouso do 5. PEF at o ptio da escola, compondo um cenrio com
folhagens exuberantes. As paredes foram enfeitadas com pequenos cestos
yanomami xoto tranados pelas mulheres, longos arcos e flechas mascu-
linos e cartazes.
Um dos cartazes, fixado na parede central do ptio, trazia escrito em
pincel atmico os seguintes dizeres: Hoje a escola est em festa resgatando
suas tradies, sua histria. As mesas de jogos foram retiradas do ptio e foram
colocados bancos para os pais, alunos e demais espectadores.
Alunos, pais e professores yanomami ajudaram na confeco de enfei-
tes para a festa, providenciaram adornos adequados para a ocasio e comida.
Foram os pais das crianas, inclusive, que pediram para que a festa fosse rea-
lizada antes do dia 19, para que pudessem assistir s apresentaes de seus
filhos, antes de deslocarem-se para So Gabriel da Cachoeira, onde participa-
riam das comemoraes do Dia do ndio organizadas pela prefeitura.
No dia da comemorao, as crianas levantaram-se cedo, banharam-se
no rio e voltaram para casa para serem pintadas pelos pais. Enquanto isso,
os pais mais desprevenidos procuravam mel, castanha, tinta de jenipapo e
urucum na casa de seus parentes para adornarem seus filhos. Em Maturac,
o mel e o leo extrado da castanha mascada so misturados tinta preta
do jenipapo e ao urucum. Desta forma, as pinturas, que possuem padres
variados, exalam um agradvel perfume adocicado. O rosto geralmente
avermelhado com o urucum e so pintados motivos com a tinta preta de je-
nipapo4. O restante do corpo pode ser esfregado com urucum e/ou pintado
com longas listras ou com grandes crculos vermelhos.
Os pais tambm pintaram-se, o que no comum no dia a dia dos Ya-
nomami de Maturac, onde as pinturas e demais adornos corporais so reser-
vados para uso nas assembleias da Associao Yanomami do Rio Cauaburis
e Afluentes (AYRCA), para as reunies com polticos e para os ritos fnebres,
hoje raros. Alguns homens pintaram-se com jenipapo, cobrindo grande par-
te do rosto e do corpo com sua tinta preta, pintura que, segundo eles, era
comum em tempos de guerra. As mulheres enfeitaram as orelhas com penas
e flores. Os homens mais velhos portam seus watoxi coroa de penas de ara-
ra que geralmente utilizada como enfeite xamnico e seus braceletes de
pena de mutum. Foi desta forma, devidamente trajados para a ocasio, que
todos se reuniram na escola, por volta das 9 horas da manh. Alunos, pais e
professores yanomami esperaram com certa ansiedade pela festa.
Na escola, os alunos foram divididos por turmas e a professora, espo-
sa de militar, passou a coordenar o evento, anunciando a entrada das crian-
as, segundo a programao estabelecida, por um microfone ligado a uma
grande caixa de som que era utilizada pelos padres durante as missas e nas
4 Padres de pintura tpicos dos Yanomami podem ser encontrados em Cocco (1972) e Laudato (1998).
158
A COMEMORAO DO DIA DO NDIO ENTRE OS YANOMAMI DE MATURAC (AM)
Quadra de vlei
Casa de
farinha
5.PEF
De volta escola
O cotidiano dos Masiripiwiteri est hoje dividido entre a vida nos stios
e a vida nas aldeias. O que demarca estes dois momentos o calendrio esco-
lar, motivo pelo qual os Yanomami estavam, naquela ocasio, renegociando o
perodo letivo para poderem passar um perodo maior de estadia nos stios.
A escola percebida por eles como um local onde as capacidades ne-
cessrias para ocuparem os espaos advindos do contato so adquiridas.
Desta forma, para os Yanomami, como observou Lasmar (2005) para os Tu-
cano, a escola tornou-se um espao importante para circulao de atributos
associados aos brancos.
Ao adquirirem as capacidades agentivas dos brancos, os Masiripiwiteri
acabaram por tornar-se, eles prprios, outros. Os Masiripiwiteri definem a si
prprios como civilizados e se contrapem aos seus antepassados e aos de-
mais Yanomami que, como afirmei anteriormente, englobam pela categoria
xomayaiw. Por ser civilizado, termo corrente entre aqueles Yanomami que j
viveram na cidade, eles entendem a adoo do cristianismo, especialmente
do catolicismo, do uso de roupas, do domnio da lngua portuguesa e dos
saberes prprios ao mundo dos brancos.
Porm, diferentemente do que se observa nas comunidades das demais
etnias do alto Rio Negro, onde existe um grande fluxo migratrio para a ci-
dade, os Yanomami se voltaram para a sociedade nacional, mantendo uma
base territorial e incorporando a cidade ao gradiente espacial no qual se
encontram dispersos seus Outros7. Ser civilizado refere-se ainda s relaes
estabelecidas entre os Yanomami com outros povos indgenas do alto Rio
Negro e com segmentos da populao local: Tucano, caboclos, missionrios,
comerciantes, militares, etc.
As visitas cidade carregam perigos similares queles que envolviam a
visita s outras comunidades Yanomami no passado. O estado catatnico de
uma jovem da comunidade de Ariabu era atribudo, por uns, a um susto e,
por outros, a uma espcie de feitiaria realizada durante um ritual evanglico
em So Gabriel da Cachoeira, onde trabalhou como domstica. Da mesma
forma, os Yanomami relatam que comum o uso de puangas amorosas nas
festas que ocorrem na cidade. Estas puangas, no dizer deles, podem estra-
gar a pessoa e at mesmo levar morte.
As apresentaes escolhidas pelos prprios Yanomami para a comemo-
rao do Dia do ndio na escola de Maturac remetem diretamente aos con-
textos rituais de interao com seus Outros.
Os cantos apresentados imitavam o coro Yanomami que havia sido
criado pelos missionrios para as missas dominicais, mas, para os Yanomami,
so eles tambm uma forma privilegiada de comunicao entre os vivos e os
mortos, entre os xams e os ancestrais da humanidade atual. A brincadeira
dos meninos com arco e flecha e das meninas que tentavam quebr-los re-
7 Sobre as demais etnias do alto Rio Negro, ver Andrello, 2006.
163
FACES DA INDIANIDADE
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165
Parte III
Polticas
ESPERANDO PARA SER JULGADO:
INDGENAS NO SISTEMA
PENITENCIRIO DE BOA VISTA
EM RORAIMA
Stephen Grant Baines1
O levantamento de pesquisa
O levantamento de pesquisa foi realizado dentro das penitencirias
por meio de entrevistas em condies variadas. Na Penitenciria Agrcola de
Monte Cristo, foi-me permitido acesso para realizar entrevistas em grupo e
individuais nos espaos da biblioteca e da igreja no interior da penitenciria.
Na Cadeia Pblica, os funcionrios designaram um espao em um escritrio
da administrao para realizar entrevistas individuais. Na Penitenciria Fe-
minina de Monte Cristo, realizei entrevistas em grupo e individuais no es-
critrio da administrao, com a presena de agentes carcerrias, e em uma
sala designada na parte interna da penitenciria, sem a presena de agentes
da equipe dirigente. Na Casa de Albergados tive acesso livre para conversar
com os detentos e no Centro Scio-Educativo Homero de Sousa Cruz Filho
(CSE) s foram permitidas entrevistas rpidas, com a presena do diretor
daquela instituio. No ambiente das penitencirias no foi possvel realizar
pesquisa participativa ou colaborativa e o acesso aos detentos s foi possvel
por meio de entrevistas realizadas em perodos de poucas horas de durao.
Desde o incio do levantamento que realizei em janeiro de 2008, per-
cebi a dificuldade que os prprios agentes do Estado tm em reconhecer
os ndios presos. Em um primeiro contato com o ento diretor do Departa-
mento do Sistema Penitencirio (DESIPE), o capito da Polcia Militar Sidney
Silva dos Santos, na Secretaria Estadual de Justia e Cidadania, que autorizou
minhas visitas s instituies penitencirias para realizar pesquisa, recebi a
informao de que havia uns trs ndios presos na Penitenciria Agrcola de
Monte Cristo (PAMC), e que tanto na Cadeia Pblica como na Casa do Alber-
gado Professora Aracelis Souto Maior, no tem ndios.
178
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA
como: Fui tratado igual a outros presos, O promotor falou que eu no era
ndio, no. Por causa da minha assinatura (que sabia escrever), Eu no sei
nem o que advogado [...] FUNAI no manda nada. Um ano e nove meses!,
No tem direito a nada. Um ano e quatro meses e nunca veio um parente
meu aqui. Sou da regio do Amajari, No sabe quando vai ser julgado, es-
perando para ser julgado, a gente mesmo no pode resolver. No temos
dinheiro para estar mexendo com advogado, Principalmente o dinheiro.
Quem tem vai procurar, vai mexer com advogado, mas no temos. Ns fica
aqui dentro de molho, a sem saber se vai passar quanto tempo, Ns somos
ndio, mas ns somos ser humano tambm, Aqui dentro na cadeia tudo
comprado. A ns fica de molho a, sem saber que dia, que tempo que vai
passar, a gente no tem dinheiro, a gente no sabe nada, no tem respos-
ta de nada. Fica nessa condio parada, sem trabalhar e sem movimentar
[...] processo parado. A maioria dos presos que se identificou como indgena
morava em comunidades no interior do Estado de Roraima. Outros haviam
morado na capital, Boa Vista, por muitos anos.
O que caracteriza os relatos de muitos indgenas presos a falta de
acesso a dinheiro e a falta de apoio de parentes, sobretudo no caso daqueles
que moram em aldeias distantes de Boa Vista, em decorrncia da dificuldade
de deslocamento da aldeia para a capital do Estado. Outros disseram ter sido
abandonados pelas suas famlias e constataram a dificuldade de retornarem
s suas aldeias. Afirma Santos que h detentos que no tm uma fonte de
renda, pelo fato de terem sido abandonados pelas famlias ou companhei-
ros. Propem-se a lavar roupas daqueles(as) que podem pagar (2004, p. 48).
Depoimentos revelam que muitos dos indgenas presos encontram-se em
uma situao muito mais precria que a maioria dos presos no-indgenas
que tm parentes em Boa Vista. Alguns daqueles que tm familiares em Boa
Vista vivem em condies de extrema pobreza. H, entretanto, algumas ex-
cees, como Darlene, que afirmou que seus parentes haviam contratado
um advogado particular para sua defesa.
Reclamaram que os presos no-indgenas acusados de crimes muito
piores que eles e cujas famlias contratam um advogado particular saem
logo da penitenciria, enquanto os presos indgenas ficam meses e at anos
esperando para serem julgados, muitas vezes sem entender o motivo da sua
deteno. Joo afirmou que no se lembrava de nada, pois bebeu e: Acordei
na penitenciria. Me disseram (sic) que eu havia assassinado algum numa
briga.
Em janeiro de 2008, na Penitenciria Feminina de Monte Cristo, Anexo
1 da Penitenciria Agrcola de Monte Cristo, seis presas identificadas como
indgenas foram conduzidas para que eu as entrevistasse na presena das
agentes carcerrias pela manh. Uma presa identificada como indgena pe-
las agentes carcerrias afirmou que no era indgena e que tinha havido um
equvoco ao classific-la como tal. Darlene, que teve sua identidade indgena
181
FACES DA INDIANIDADE
Logo ele afirmou que no era ndio mesmo, mas caboco e mestio, por-
que morava na cidade.
Os depoimentos de alguns indgenas presos lanam luz sobre as situa-
es enfrentadas nas instituies penitencirias. Na Penitenciria Agrcola
de Monte Cristo, Hlio, filho de pai Makuxi que havia sido adotado e criado
por fazendeiros e de me amazonense, afirmou que, quando ele foi preso,
acusado de homicdio, No fiquei como ndio porque eu no sabia como
funcionava. Meus pais eram de classe muito humilde. S depois de senten-
ciado que fui procurar13. Revelou seu desconhecimento dos direitos diferen-
ciados. Germano retrucou: Eles cuidam mais dos civilizados que tm dinhei-
ro [...] Eles dizem no tem dinheiro, no sabe, porque caboco [...] Eu no
saio daqui porque no tenho ningum, ento fui esquecido [...] Meus irmos
ficaram contra mim. Ficaram com raiva de mim. No querem me ver14. Ger-
mano revela os preconceitos que os indgenas enfrentam e o abandono pela
famlia.
Flvio15 disse ter nascido na aldeia de Malacaxeta, mas saiu com nove
anos de idade, aps o falecimento dos seus pais. Sou Wapichana. Fui criado
por fazendeiros. Relatou que estava na penitenciria havia mais de um ano e
no tinha sido julgado. Foi preso por atentado violento ao pudor e assinalou
que no teve advogado de defesa nas duas audincias ocorridas. Fui preso
em lote no municpio de Cant. Morava com minha mulher e enteado e uma
enteada. A mulher est junto com outro peo. Vou fazer negociao. Ven-
der o lote e rachar. Morar l, no quero. Ela Wapichana da Serra da Moa.
Flvio acrescentou que o delegado pediu R$ 1.500,00 para liberar na hora
[...] Menina que fez acusao indgena tambm. Era para eu ser preso pela
(Polcia) Federal. Eu sou indgena, a menina (que fez a acusao) indgena.
Est parado o processo.
Em janeiro de 2008, o diretor da Penitenciria de So Luiz do Anau, te-
nente Viegas, afirmou no ter conhecimento de indgenas presos entre os 77
reeducandos em So Luiz, cidade localizada a 336 km de Boa Vista, acrescen-
tando que registrado no, aparncia indigena tem. No esto registrados
como indgenas.
A advogada do CIR, Jonia Wapichana, ressaltou algumas das dificulda-
des de tentar implantar penas alternativas para os presos indgenas, sobre-
tudo no caso de homicdios e crimes sexuais, quando muitas comunidades
indgenas no aceitam que os acusados voltem para as comunidades e os
parentes das vtimas frequentemente exigem que cumpram penas na Peni-
tenciria Agrcola de Monte Cristo.
13 Entrevista em 22/01/2009.
14 Entrevista em 22/01/2009.
15 Entrevista em 22/01/2009.
183
FACES DA INDIANIDADE
Consideraes finais
As informaes levantadas no Estado de Roraima reforam algumas
das concluses apresentadas nos levantamentos realizados em outros es-
tados da Unio includos na pesquisa da ABA/ESMPU (2008). Em Roraima,
observa-se tambm a descaracterizao tnica dos indgenas pelos opera-
dores do Direito (policiais, delegados, procuradores, juzes, secretrios es-
taduais de segurana pblica, secretrios estaduais de justia e cidadania,
etc.). Este problema resulta numa impreciso das estatsticas oficiais relativas
ao contingente de ndios presos e sua invisibilidade legal enquanto sujeitos
de direitos diferenciados. Existe uma multiplicidade de situaes, desde pro-
blemas internos s comunidades indgenas tanto em Terras Indgenas como
em comunidades indgenas citadinas, at ocorrncias que envolvem indge-
nas e no-indgenas e indgenas nascidos em cidades, vilas e fazendas fora
de Terras Indgenas. H casos que envolvem parentes que passaram a maior
parte das suas vidas em comunidades indgenas, outros casos que envolvem
indgenas deslocados das suas terras, criados em centros urbanos e com lon-
ga e intensa convivncia na sociedade nacional.
Alm da descaracterizao tnica praticada por operadores do Direi-
to e o problema de falta de documentos da populao carcerria, alguns
indgenas presos preferem no se identificar e outros assumem os precon-
ceitos pejorativos da sociedade regional a respeito de ndios e caboclos, o
que Cardoso de Oliveira (1996) chama caboclismo. As prprias categorias
utilizadas nos Censos Nacionais e adotadas pelo sistema penitencirio con-
tribuem para uma invisibilizao dos indgenas presos subsumidos na cate-
goria pardo, como tambm categorias regionais como caboco, caboclo,
ndio civilizado, mestio, ndio aculturado, dentre outras, em oposio
ao ndio puro, que so usadas para desqualificar o tratamento diferenciado
garantido aos indgenas pela Constituio Federal. Alm disso, no existe ne-
nhum tipo de orientao administrativa para sistematizar os presos segundo
sua identidade tnica.
O projeto de pesquisa Situao Prisional de ndios em Roraima, den-
tro do projeto de pesquisa Criminalizao e Situao Prisional de ndios no
Brasil (Convnio ABA/ESMPU), permitiu levantar algumas informaes pre-
liminares. O que fica evidente por meio dos levantamentos realizados a
inconsistncia das informaes nos cadastros com relao ao perfil tnico
indgena da populao carcerria. Quase todos os indgenas entrevistados
afirmaram no ter recebido nenhum tratamento diferenciado.
Tanto a populao carcerria indgena que cumpre pena, quanto os
menores indgenas que esto cumprindo medidas corretivas, encontram-se
invisibilizados nas estatsticas das instituies. A opinio expressa pela maio-
ria dos funcionrios que todos deveriam ser tratados igualmente, indepen-
dente se ser indgena ou no-indgena, revelando um desconhecimento dos
184
ESPERANDO PARA SER JULGADO: INDGENAS NO SISTEMA PENITENCIRIO DE BOA VISTA EM RORAIMA
185
FACES DA INDIANIDADE
Referncias
186
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR:
NOVO DESAFIO PARA AS ORGANIZAES
INDGENAS E INDIGENISTAS NO BRASIL
Gersem Baniwa1
pblicas adequadas para melhorar suas condies de vida e obter maior ca-
pacidade na gesto de seus territrios e dos recursos naturais neles existen-
tes, dentre as quais polticas de educao, inclusive educao superior.
At a Constituio de 1988, os indgenas estavam submetidos ao regime
tutelar no plano da lei, atravs do artigo 6. do Cdigo Civil brasileiro eram
os silvcolas, classificados inclusive entre os relativamente incapazes, junto
a maiores de dezesseis/menores de vinte e um anos, mulheres casadas em
vigor desde 1917. A Constituio de 1988 ps fim ao regime tutelar e permitiu
que outras aes federais junto aos povos indgenas surgissem fora do mo-
noplio tutelar da FUNAI, dando lugar ao delineamento de polticas espec-
ficas para os indgenas nos Ministrios da Sade (MS), da Educao (MEC) e
do Meio Ambiente (MMA). Os povos indgenas participam em diversos pla-
nos, dentre eles, por intermdio de uma comisso de professores indgenas
denominada Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena e de uma
representao no Conselho Nacional de Educao CNE sobre a poltica
elaborada e gerida pelo MEC para a educao escolar indgena diferenciada,
preconizada pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (Lei n.o 9.394,
de 20 de dezembro de 1996), e executada pelas secretarias estaduais e mu-
nicipais de educao, rumando para o equacionamento de um ensino mdio
e reivindicando o acesso universidade, de modo a garantir competncias
para melhor gerir seus territrios.
Em face desse quadro que vo se afirmando as demandas indgenas
por educao superior e pelo reconhecimento da necessidade do dilogo da
universidade com seus conhecimentos tradicionais. Por meio de suas orga-
nizaes e outras formas de representao, os povos indgenas, distribudos
entre diversos ministrios, tm reivindicado a universidade enquanto espao
de formao qualificada de quadros no apenas para elaborar e gerir projetos
em terras indgenas, mas tambm para acompanhar a complexa administra-
o da questo indgena no nvel governamental. Querem ter condies de
dialogar, sem mediadores brancos, pardos ou negros, com estas instncias ad-
ministrativas, ocupando os espaos de representao que vo sendo abertos
participao indgena em conselhos, comisses e grupos de trabalho minis-
teriais em reas como a educao, sade, meio ambiente e agricultura, para
citar as mais importantes. Desejam poder viver de suas terras, aliando seus
conhecimentos com outros oriundos do acervo tcnico-cientfico ocidental,
que lhes permitam enfrentar a situao de definio de um territrio finito.
Este debate est apenas iniciando, constituindo um imenso e promis-
sor campo pouco explorado de pesquisas didtico-pedaggicas, sobretudo
quando se pensa no reconhecimento, hoje, dos direitos coletivos dos povos
indgenas sobre seus conhecimentos tradicionais e em sua importncia estra-
tgica em reas cientficas de ponta, como a biotecnologia, e em suas poten-
cialidades em disciplinas como a engenharia florestal, agronomia, farmcia
e medicina, apenas para mencionar campos em que j existem iniciativas
198
INDGENAS NO ENSINO SUPERIOR
Algumas concluses
Considerando as experincias concretas em curso no Brasil, o movimen-
to indgena, que inclui os acadmicos indgenas e o movimento indigenista
que por sua vez inclui antroplogos como seus dirigentes , enfrentam de-
safios explcitos e implcitos comuns e incomuns. Antes disso, importante
registrar a conquista do direito de acesso ao ensino superior, o que por si s
abre infinitas possibilidades e oportunidades de mudanas e melhorias na
luta e na vida dos povos indgenas. Entretanto, os desafios ainda so mui-
tos e srios. O principal como as comunidades e as organizaes indgenas
podem aproveitar o potencial dos emergentes acadmicos indgenas. Sus-
tento que, para dar o primeiro passo, necessrio romper a muralha tutelar
e colonialista dos indigenistas no-indigenas, na sua maioria antroplogos,
201
FACES DA INDIANIDADE
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202
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS,
POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB
Alessandro Roberto de Oliveira1
Introduo
A gente lutou muito e tem pouco apoio. Da nossa famlia no tem ningum
no governo. A famlia deles est tudo. Nossa aldeia de Riachinho, Prata no
tem ningum no governo. (silncio) Z Nunes muito bom, mas ele muito
lento. A gente tem que ser educado e bondoso, mas tem a hora de expressar
a realidade das pessoas. A gente tem que ter educao, mas tem a hora que
tem que expressar. Na condio que ele est no pode segurar o tempo todo
no, tem que expressar o sofrimento da gente.
Eu no sirvo pra isso no. Isso pra quem uma pessoa mais disposta.
Quando eu tenho alguma causa com o companheiro eu descarrego logo,
prefiro descarregar logo que ficar guardando. Meu regime to esquisito,
a expresso que eu tenho com o companheiro eu despejo logo na cara
dele e ns vamos ver o que vai dar, eu falo logo. Agora ficar com uma coisa
incubada ali, pra mim di essas coisas. Despejo logo na cara dele!
Eles dizem: esse Emlio, ele doido. Eu sou mesmo. Eu j falei para Senador,
na cara do Ministro da Educao, cheguei na cara e descarreguei no peito
do Ministro da Justia, descarreguei mesmo e o Ministro teve que baixar a
cabea. Eu j tenho feito isso em Braslia e no poucas vezes no. J falei
para o Ministro do Interior, eu fui atrs do Ministro quando esta terra estava
em confuso. Da que ns falamos com o Ministro que veio a justia para
esta terra.
Comeou ali na escola Bukimuju no Brejo, que era a nica escola que
comanda todas as outras escolas indgenas. Eu fui, iniciou aqui por essa
coordenao de recursos, de compra de merenda, de contratao de
professores e a prpria superviso que era feita pelos funcionrios da
superintendncia. O papel nosso era de acompanhar.
Municpio de Januaria
Figura 2: organizao geopoltica setorial para a pr-eleio dos candidatos indgenas a vereador nas
Eleies 2004
o novo cacique geral Xakriab. A representao local do Partido dos Traba-
lhadores foi fundada e Jos Nunes foi escolhido o candidato a prefeito. Jos
Nunes o segundo dos seis filhos de Rosalino e sua esposa Dona Ansia. Vi-
veu um breve perodo em Belo Horizonte, onde trabalhou em uma fbrica, e
retornou aldeia. Ingressou no curso de formao de professores indgenas,
foi diretor das escolas Bukimuju por oito anos e deixou a posio de profes-
sor e diretor para entrar na poltica14.
A maioria dos caciques e lideranas mais velhas aderiu ao projeto et-
nopoltico. O primeiro passo proposto pelos professores foi o rastreamento
dos candidatos no-ndios eleitos por votao originria da TI. O segundo foi
dividir o territrio em regies eleitorais e a realizao de prvias para auferir
os candidatos preferidos por regies. Os dois lderes locais j vereadores de-
tiveram a prerrogativa de espao para disputar a reeleio.
Outro ponto debatido durante a reunio foi escolha do candidato a
vice-prefeito na chapa de Jos Nunes. Dois nomes de So Joo das Misses
estavam negociando a parceria com o grupo poltico dos ndios. A posio
dos professores foi de permitir que os aliados no-ndios decidissem entre si
qual seria o melhor nome. Depois de muitas negociaes, o nome de Jos
Biriba (conhecido comerciante e fazendeiro do municpio e adversrio hist-
rico do ento atual prefeito) foi definido para compor a chapa capitaneada
pelos ndios. Passamos da transformao do grupo de professores como li-
14 O ento prefeito de Misses chegou a alertar os extratos superiores do PT em Minas Gerais sobre o risco de
a legenda incitar um conflito de etnias, que uma disputa eleitoral entre ndios e no-ndios brancos poderia
desencadear no municpio.
220
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB
des tradicionais; iii) como setor de atividades, objeto de disputa interna pelo
controle na escolha de professores, diretores e programas; iv) como motor
de estratificao social, v) como espao mediador das relaes com o exte-
rior, sobretudo frente instncias de Estado: municipal, estadual, nacional.
O debate entre Emlio e Chiquinho, mediado por Hilrio, perene de
significados para entender as transformaes da autoridade na histria po-
ltica recente feita pelos Xakriab e do campo aparentemente paradoxal de
ideias em que se situa o conceito de liderana quando relacionado a dife-
rentes dimenses do socius: da casa, da aldeia, da comunidade, do povo, do
municpio, da regio, do estado, do pas.
Do povo Xakriab megassujeito coletivo composto de 8 mil pessoas
e estruturado a partir de aproximadamente 27 aldeias e 26 subaldeias, 20
lideranas e 17 vice-lideranas apenas uma parcela, entrecortada por efeito
de redes relacionais internas e externas, antes que por reciprocidade genera-
lizada, esto experimentando as conquistas da educao escolar e do gover-
no municipal, as duas principais mquinas sociais Xakriab atualmente.
Em outras palavras, existe uma ordem que preside a disposio das li-
nhas de fora desta geografia de mquinas sociais produzindo caciques, lide-
ranas, polticos e muitas comunidades e aldeias no esto integradas nesta
ordem de associaes e projetos e permanecem alheias s redes relacionais
hegemnicas, em especial o eixo Brejo Mata Fome, Barreiro Preto, Sumar.
Poderia se dizer, por opo, j que no so poucos os Xakriab aves-
sos poltica interna, que dizer da poltica intertnica local. Mas penso que
no s por isso. importante destacar a heterogeneidade no interior do
territrio. H o povo Xakriab, mas este composto de vrias comunidades,
transpassadas por interesses familiares, de geraes, de classe, de gnero.
O grupo de professores aparece no interior do socius comunitrio como
fora centrpeta de unificao dos poderes locais orquestrado principalmen-
te pelos caciques para um projeto etnopoltico. Este movimento implica, ne-
cessariamente, apario de foras centrfugas, originadas pelos desejos de
participao ou contestao de lideranas alheias ao movimento, que po-
dem no limite, conjurar a diviso no seio da sociedade Xakriab.
A ao etnopoltica de hoje se desenvolve sob um corpo de normas
e prticas polticas acordadas e partilhadas pela maioria das lideranas do
povo indgena. Este esprito comunitrio para o qual apela Hilrio respon-
svel por uma economia poltica moral reguladora da ao poltica das
lideranas. Mesmo assim, o sistema permeado por diferentes tipos de ten-
ses internas, caractersticas das relaes intragrupais marcadas pela proxi-
midade, baseadas na intensidade das relaes intratnicas e parentais (BAR-
TOLOM, 2006, p.55).
Estamos diante de um processo de diferenciao que agora se expres-
sa atravs de novas formas de ao poltica e representao coletiva. Ho-
mologias com processos estatais de construo nacional, suas comunidades
228
BUKIMUJU, XUKURANK: LIDERANAS, POLTICA E ETNOPOLTICA XAKRIAB
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231
Parte IV
Imagens
IMAGENS DOS YAMINAHUA
1
Miguel Carid
Esteretipos
Lua (Ux)
Narrador: Reteho Txitonahua
Todos os dias um homem transava com sua irm. Para averiguar quem
era, ela o sujou com jenipapo. Seus primos foram atrs dele. Quando a irm o
viu manchado de jenipapo, disse: este que transava comigo, que no volte
mais! Que no venha mais, que o matem, que dilacerem seu pescoo e colo-
quem sua cabea em sua casa, no meio do ptio!
Assim sucedeu. Cortaram seu pescoo e puseram sua cabea no meio
do ptio e o insultaram. Seu irmo olhou pelo buraco da casa e viu a cabea
sentada. Utxi, utxi (irmo mais velho), me leve! Me leve, cortaram minha
cabea!. O irmo untou-se com tripas de vaga-lume e entrou na aldeia todo
iluminado; pensaram que era diawaa6. A vem seu tunchi, disseram. Todos
taparam suas caras. Assim resgatou a cabea.
Durante a noite toda, a cabea bebeu gua. Seu irmo tinha medo, cor-
reu, mas a cabea o seguia. Depois de vrias peripcias, a cabea chega em
casa; no podia passar, e pediu caiuma e milho ralado para comer. Tudo
lhe caa pela garganta. Que vou ser, Sol ou Lua?, disse. Finalmente, se con-
verteu em Lua e subiu at o cu pelo rastro que deixa o avio7. A partir de
agora, as mulheres vo menstruar, disse a cabea. Quando cobra morder,
os homens morrero. Quando algum fizer feitio, j no vo reviver. Sua
me chorou, meu filho, volta, disse sua me.
Passaram dois dias, e quando Lua apareceu s mulheres, lhes saiu san-
gue. Da saram filhos, criaram muitos. Todos criaram filhos. Suas irms vo
transar com outros. Toda a vida, outros vo transar com suas irms. Vo casar
com nahua, vo criar filhos de nahuahu8. Toda a vida vivero com os nahua.
Nahua e a origem da sociedade
Fora o contexto xamnico, onde os elementos mticos possuem um
papel concreto, os Yaminahua, em geral, no realizam exegeses extensas de
seus mitos. As narrativas, por exemplo, no so centros de referncia para
a arquitetao institucional ou ritual, como acontece em outras populaes
amaznicas. Nesse sentido, as ltimas frases desta verso que narra a origem
de Ux concentram de forma excepcional uma parte importante da filosofia
social yaminahua. Para perceber seu sentido, lembremos que o termo nahua
um marcador de diferena, concretamente de uma diferena, por assim di-
zer, no neutra: nahua so os missionrios, os mestios, os madeireiros, os
antroplogos, os estrangeiros, os inimigos, ou, como sugerem outras verses
desta mesma narrativa9, a cabea do morto incestuoso (nahua mapu), pre-
figurao de Lua, astro referido em outra verso como Yuxin txaka (esprito/
6 Diawaa traduzido ao espanhol por tunchi (alma) ou diablo (diabo). Neste contexto identificado com a alma
do morto que os Yaminahua traduzem ao espanhol por sombra (ou pantalla pantalha , como escutei uma
vez), componente estreitamente vinculado ao corpo.
7 O narrador se refere s linhas brancas que deixam no cu os avies a jato.
8 -hu um sufixo coletivizador.
9 Algumas das reflexes a seguir se apoiam em vrias verses da mesma narrativa no includas neste artigo.
238
IMAGENS DOS YAMINAHUA
feio). Mas tambm, do ponto de vista dessas frases do exegeta, nahua de al-
guma forma o cnjuge. Nesse sentido, difcil na aldeia yaminahua do Mapuya
saber quem nahua, pois nahua um conceito relacional e policntrico;
-nahua termina parecendo mais um vetor mbil e retrtil, uma intensidade
relacional que origina (e se origina de) a diferena do que um exterior bem
definido ou encarnado por determinadas populaes.
importante ressaltar que a enumerao dos nomes que compem o
grupo remete ao conceito de Us, se civilizar, como dizem em espanhol, e
que, no caso, correlato noo de mistura. Ou seja, civilizado e mistura-
do so mencionados como sinnimos. Como j referi acima, a teoria da con-
cepo yaminahua reconhece a participao da me, que aporta seu sangue,
e do pai na formao da criana. Alis, todos os homens que tiveram relaes
sexuais com uma mulher grvida contribuem com seu smen formao do
feto no tero e so reconhecidos como pais da criana (pa utsa, outro pai).
Todos eles tiveram parte na criana, e os nomes, que representam intensi-
dades relacionais, so incorporados pessoa.
Mas, o que representam afinal esses nomes? Em primeiro lugar, eu apon-
taria o fato de esses nomes comporem tanto a sociedade como a pessoa; a
pessoa yaminahua ento, uma entidade composta. No essa a mensa-
gem do mito de Lua, no qual a pessoa, a sociedade e a fertilidade se opem
autorregenerao de si num sentido individual e social simultaneamente?
No , como prope Townsley, talvez apenas por um excesso da represen-
tao grfica do sistema dravidiano, que os filhos tenham uma relao de
consanguinidade com o pai e um vnculo de afinidade com a me. que,
tendo o pai e a me uma relao de afinidade entre si (ou de no parentesco,
no caso dos casamentos com pessoas no relacionadas genealogicamente),
o filho incorpora uma relao diferencial constituinte.
Nesse sentido, como diria Rivire, a sociedade yaminahua poderia ser
definida como agregados de relacionamentos centrados no Ego (2001, p.
70), porque o Ego ele prprio um agregado relacional, isto , ele inclui (e
no exclui), j do comeo, a relao social. Do comeo porque, durante o
processo de procriao, so transmitidos ao feto princpios de parentesco e
identitrios em via cogntica e mltipla. Mas esses nomes pertencem a uma
srie e manifestam, ento, a marca de uma diferena. Por outras palavras,
os Yaminahua nascem com uma vocao para a socioalterao, no para
o sociocentrismo, j que o indivduo yaminahua no , stricto sensu, indivi-
dual10.
Contatos
... Desceram at abaixo de Cuchillo e fizeram roado. L comeou a
morrer o pai de Txaiyabawade, e eles se desesperaram. Onde vamos morar
agora? Temos que ir at outro lugar, nosso pai j morreu aqui. Decidiram
10 As reflexes de Marilyn Strathern ligando a noo de pessoa e de social no contexto indgena da Melansia
inspiraram minha reflexo sobre os dados yaminahua (1992, p. 75-104).
239
AS FACES DA INDIANIDADE
descer mais ainda, at Capirona. O que vamos fazer? Devemos encontrar al-
gum que nos d faces. Foram para outro local. L encontraram os Campa,
que j estavam civilizados, mas eram pobres como eles. Temos que mat-los,
diziam alguns. No, temos que cham-los, ver o que vo nos fazer. Txaibaya-
wade e outro homem se esconderam. Os Campa estavam tomando caiuma.
Quando passou um, Txaibayawade o agarrou. O Campa comeou a gritar:
No me mata, no me mata!. Esses Campa no tinham nada. Seus cushmas
e seus mosquiteiros estavam podres, tomavam caiuma em cuias de cabaa.
Quando viram que tinham agarrado um homem, o resto dos Campa correu
para a floresta. Seu prprio parente os chamou para que voltassem: No cor-
ram, eles no vo me matar. Por que correm?, disse Txaiyabawade, eu no
vou mat-los. Eu no sou animal para matar vocs. Eu s mato animais para
comer. Ficaram l parados, com medo. No me matem. Ento, os Campa os
convidaram para tomar caiuma: Quer caiuma? Nunca tinham tomado cai-
uma11, estava muito forte. Aceitaram a caiuma, e os outros j no ficaram
com medo; comearam a conversar (...)
Os Yaminahua voltaram para o Mapuya. Uma pessoa amahuaca (Pano),
aquele Camacho, foi procur-los. J vieram os mestios, esto l embaixo.
Vamos ver que classe de gente . Todos os familiares de Txaiyabawade fo-
ram para ver os madeireiros, achavam que estavam fazendo o roado. Eles
esto trabalhando a madeira. O que madeira? A comearam a mand-los
trabalhar, deram-lhes machados pequenos. Com isso, trabalhavam a madei-
ra.
Todos os atores do contato se arrogam a iniciativa do mesmo; mission-
rios e madeireiros (com. pess.) dizem terem sido os primeiros a estabelecer
relaes com os Yaminahua, nos anos cinquenta do sculo passado, quando
ainda eram considerados ndios bravos. O autor desta narrao, Txaiyabawa-
de, um dos principais cabeas de famlia na aldeia de Raya, coloca-se tam-
bm como parte ativa da ao. Ademais desse detalhe, essencial, h nessa
narrativa dois elementos mais que gostaria de destacar. Em primeiro lugar, a
importncia concedida nesse contato com os Ashaninka caiuma de man-
dioca (mm). no contexto de ingesto dessa bebida fermentada que se
plasma a relao pacfica com os Ashaninka. Em segundo lugar, a importn-
cia das mercadorias e, para retomar nossa reflexo inicial, do metal.
Para algum que conhecesse Raya e os Yaminahua, e no tivesse ouvi-
do essa narrao antes, saber que a caiuma (masato, como se diz no Peru)
um elemento importado recentemente de outro povo indgena pode re-
sultar um tanto chocante12. Afinal, as masateadas (festas jocosas em que se
11 O narrador refere-se caiuma fermentada.
12 Obviamente, os Yaminahua no s conheciam como cultivavam a mandioca tambm no passado. No entanto,
todos coincidem em afirmar que a bebida fermentada no era consumida e mencionam trs motivos: a im-
possibilidade de abrir roas de grande tamanho devido ausncia de instrumentos de metal e mobilidade
permanente do grupo; a ideia de que a bebida fermentada fazia mal sade; e o gosto desagradvel que a
caiuma produzia nos Yaminahua daquele tempo.
240
IMAGENS DOS YAMINAHUA
O retorno de Lua
No presente, como a aldeia de Raya o nico ncleo yaminahua no
rio Mapuya15 e devido ao predomnio da exogamia local, os jovens se casam
fundamentalmente com seus parentes yaminahua do rio Juru, onde h atual-
mente sete aldeias formadas pelas famlias que nas ltimas trs dcadas se
deslocaram gradualmente no sentido espacial e temporal do rio Mapuya
em direo ao Juru. Mas, no Mapuya, tambm casam com os mestios ma-
deireiros que trabalham na regio. As unies das mulheres yaminahua com
os mestios possuem, por vrios motivos, um atrativo especial para os Ya-
minahua: em primeiro lugar, como j vimos, porque esse ideal de mistura
remete fertilidade e ao crescimento populacional, fato valorizado pelos
yaminahua. Em segundo lugar, porque essa opo de casamento intertnico
permite obviar a residncia uxorilocal, podendo permanecer a filha, portan-
to, tanto junto com sua famlia consangunea como ganhar um cunhado/
genro que colaborar nos trabalhos cotidianos sem necessidade de se rela-
cionar com a famlia deste. Por outro lado, essas unies so valorizadas tam-
13 A caiuma no o nico elemento que os Yaminahua reconhecem terem adquirido de outros povos; os piri
piri, plantas cultivadas com eminente vocao mgica, por exemplo, tambm proveem dos Ashaninka e dos
Amahuaca. Na mesma linha, vrias mulheres reconheceram terem aprendido a elaborao de abanadores ou
esteiras tambm de seus vizinhos Amahuaca, assim como as caractersticas redes de algodo yaminahua.
14 Como bem escreve Laura Prez, que trabalhou a relao da caiuma com o xamanismo entre os Yaminahua: O
que se deve levar em conta para entender o significado da caiuma na vida cotidiana yaminawa e seu papel no
projeto de futuro do grupo que, atualmente, no constitui um alimento exclusivo das sociedades indgenas
na regio do Ucayali. Os mestios tambm costumam consumi-la, especialmente em certas festividades (CHE-
VALIER, 1982, p. 224-225).
15 Essa situao j comeou a mudar durante os ltimos meses de trabalho de campo, quando se podia distinguir
na aldeia de Raya duas partes, uma mais associada ao mundo mestio e madeireiro. Nessa etapa, vrias famlias
abriram novos ncleos habitacionais rio abaixo, a quinze e trinta minutos de barco do ncleo principal que
continuava sendo Raya.
241
AS FACES DA INDIANIDADE
Referncias
para um mundo que no pode ser concebido sem um parente. Para autora, a
vida indgena reside no fato do ser kaxinaw significar viver em comunidade
com parentes prximos (...) a filosofia social que resulta (...) a vida ao redor
do parentesco (2007, p. 95).
Recolocando as proposies de ambos em termos de oposies, ter-se-
num campo seringueiros e patres e, noutro, os parentes e artistas. A fim de
sustentar a polaridade, sugiro as seguintes relaes: patres versus parentes e
seringueiros versus artistas. Eis o ponto de partida.
dade eram as normas que regiam a vida na floresta. Quando ela transforma-
da em seringal, sero inaugurados a dvida, o trabalho cativo e o aviamento20.
Interpretao alternativa de Terri Aquino pode ser encontrada em Oia-
ra Bonilla21 (2005). Ao abordar o contato dos Paumari no mdio Purus, sul do
Estado do Amazonas, o faz a partir de uma sociologia relacional Paumari
(2005, p. 41), onde possvel pensar a relao com os Outros dos Paumaris
em seus prprios termos. No Amazonas como no Acre, ocorreram as mes-
mas frentes extrativista e agropecuria; entretanto, argumenta a autora, no
so as frentes a engendrarem os Paumari. O movimento o oposto. Os Ou-
tros para os Paumari podem ser: outros ndios, vizinhos apurin, os regionais
e os estrangeiros (americanos).
Bonilla evidencia como eles classificam e pensam o lugar de cada um
de seus Outros em um cosmos. Assim, o que se entende por Porto Velho (RO)
no apenas a capital de Rondnia, mas lugar de onde poderosos inimigos
vm em ataque, pois seu caminho o rio Madeira, anteriormente configura-
do pela cosmologia (2005, p. 58); h uma cartografia do cosmos.
Como proposto por Bonilla, na relao entre o indgena e o patro serin-
galista no se trataria apenas de uma rede de endividamento (2005, p. 44)
criada pelo sistema de aviamento, a j o anncio de uma marcante distino
em relao a Terri Aquino (1982). De sua anlise, importa-nos reter o que aos
olhos de uma antropologia uma dvida e aos olhos de outra22 se torna
uma forma de conhecer o jeito do Outro (2005, p. 45). Ao invs de rede
de endividamento, se teria uma rede de familiarizao com o Outro, nesse
caso o branco/patro. H uma importante distino nessa interpretao da
dvida, pois se no ela prpria o lao, entretanto, por ela criam-se relaes
que envidam ao cuidado. Se de um lado o Paumari empregado, por outro
seu patro dever idealmente cuidar dele at a quitao de sua dvida. Isso,
por vezes, cria laos de parentesco fictcios (2005, p. 46).
E mais, do ponto de vista Paumari no h qualquer novidade na relao
entre patro e empregado. Esta relao j se coloca em seus mitos e cosmo-
logia sendo, por exemplo, o pssaro kamokia (no identificado pela autora) a
cuidar do roado do peixe-boi (2005, p. 47).
Interessante notar em seu argumento a Paumaoridade ou a Paumaori-
tude (2005, p. 49), que nada mais do que a forma social dos Paumari serem
humanos. Bonilla faz repensar em outros termos a caboclizao ou os Ka-
xinaw moda cari contidos no argumento de Terri Aquino (1982). Se as
frentes extrativista e agropecuria redefiniram a identidade Huni Kuin, para
20 O seringueiro recebe de seu patro [dono do seringal] tudo aquilo que necessita para empreender a produo
de peles de borracha, desde instrumentos de trabalho at roupas e estivas, alimentos e armas. O fornecimen-
to dessa mercadoria feito atravs do empenho compulsrio da totalidade da produo ao seringalista. Novo
fornecimento se faz e assim o processo continua, sem que haja a mnima circulao de dinheiro (AQUINO, 1982,
p. 71-72).
21 Bonilla, O. O bom patro e o inimigo voraz: predao e comrcio na cosmologia Paumari. Mana, v. 11, n. 1, p.
41-66, 2005.
22 Embora no acredite haver Uma antropologia ou Outra antropologia, essa distino tem fins explicativos so-
mente. Serve ao leitor para informar a noo de que h variadas formas de se tratar tanto a cincia Antropo-
logia quanto aquilo que ela toma como seu campo de estudo.
260
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW
yura baka e o bedu yuxin. A viso que se tem deles sombra da pessoa para o
yura baka e a pupila olho do ser humano para o bedu yuxin.
Os Yuxin tanto podem capturar o ser humano e lev-lo de sua aldeia
terrestre, ou seja, retir-lo do grupo de parentes, quanto em uma ao com-
psita fundar a poltica Yuxinstica da vida que assim esclarecida:
A presena do Yuxin kuin (verdadeiro Yuxin) no corpo faz-se sentir na batida
do corao e na luz dos olhos. Esses so os lugares onde o verdadeiro Yuxin
mora. A origem e o destino do Yuxin do olho o cu; pode-se ento considerar
que o vnculo desse Yuxin com o corpo transitrio. Sem um corpo o Yuxin do
olho torna-se um esprito (Yuxin), que viaja pelo cu para ir viver na aldeia
dos Inka celestes, deuses canibais. Para o Yuxin do corpo, por outro lado, no
h possibilidade de existncia fora do corpo, porque ele cresce com o corpo e
incorpora as experincias vividas. (...) Toda agncia desse espectro ligada
memria que tem do corpo vivo (LAGROU, 2007, p. 323).
O que difere um Yuxin de um Yuxibu um gradiente de poder. O pri-
meiro muda de forma; j o segundo capaz de mudar, alm de sua forma,
o ambiente. No se pode confundir humanos, Yuxin e Yuxibu. Cotejados, so
radicalmente distintos. Os humanos sentem saudade, alimentam-se de carne,
tm corpos fixos e pesados. Os Yuxin desejam corpos e se alimentam de carne
imaterial, que a energia da pessoa na qual se hospedou, quando no caso de
um Yuxin predador. Eles no tm forma fixa, mas podem ser visualizados por
olhos humanos. J os Yuxibu so invisveis. Os poderosos esto na gua, na
floresta e no cu. Eles se alimentam de Yuxin e no de carne humana.
H Yuxibu menores, guardies e criadores de determinadas espcies de
animais ou plantas que mantiveram relaes de parentesco com os Huni Kuin
e ensinaram-lhes tcnicas como as do cultivo da terra. Um exemplo o kapa
yuxibu26. Lagrou faz com que nos interessemos pelo carter dual da agncia e
conscincia humana, o que no se reduz oposio corpo e alma.
O ponto de ressonncia entre Els Lagrou e Terri Aquino a alteridade.
Lagrou a pensa em termos de transnaturalidade e Aquino, em termos tni-
cos e de classes econmicas.
7. Brancos e Yuxin: a experincia do contato enquanto abertura con-
cluso
Apresentar os textos de Terri Aquino e Els Lagrou enquanto dois lados
opostos e complementares da Antropologia Social foi proposital. A inteno
de cotejar foi para observar que tanto Terri Aquino quanto Els Lagrou trata-
ram do tema do contato. Sejam as frentes extrativistas ou da pecuria, os Yu-
xin ou os Yuxibu, ambos transitam no campo das inter-relaes. Dito de outra
maneira, ambos escreveram acerca da comunicao de seres de ontologias
distintas e em certa medida extraordinrias.
26 Quatipuru encantado ou esquilo encantado, esse transmuta-se em morcego, vinga-se de sua esposa infiel e seu
amante. Fixidez no pode ser confundida em transformao, o esquilo transforma-se em morcego, ele no
morcego nem esquilo, o poder de transformar-se.
266
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW
nos informar de seu grande projeto. Qual seria?, perguntei. Ele respondera:
quero fazer aqui nessa aldeia, chamada Novo Lugar, uma Casa de Cultura. Admi-
rada, a equipe de indigenistas quase em coro indaga: Como assim? Com sor-
riso entre os lbios, mas olhar que parecia fitar o horizonte, ele nos responde:
Assim, aqui, como um Shubu, onde possa ter os artesanatos, as penas de gavio,
os velhos que possam cantar... Porque aqui tem, aqui ainda tem velho que sabe.
Noutro momento, j em 2007, novamente no rio Purus, mas desta feita
na Aldeia Porto Rico, para uma oficina em educao escolar indgena, o pr-
prio Edivaldo perguntava por Lagrou. Onde ela est? Ela precisa voltar aqui!
Ns precisamos visit-la! Ela aprendeu a nossa lngua! Meu sogro a tratou como
filha! Outros diziam: A Els virou Huni Kuin mesmo! Edivaldo cobra a presena
da cunhada na aldeia, bem como os outros parentes reconhecem a transfor-
mao pela qual ela passou, de estrangeira a gente prpria s relaes sociais
e, mesmo, uma parente.
Ao passo que Terri Aquino apresenta a problemtica e as tenses do con-
tato com os brancos, a luta por terra e autonomia econmica, Lagrou eviden-
cia os Huni Kuin que desenham belamente, so falantes de uma lngua prpria,
detentores de profundos conhecimentos fitoterpicos, que pensam a floresta
alm das relaes que podem existir entre os humanos, que na complemen-
taridade entre os sexos e no parentesco nos mitos e no xamanismo desen-
volvem uma complexa sociologia que aciona uma rede de seres de ontologias
exgenas e autctones, com os quais possvel ou no criar laos.
Os Huni Kuin fazem a antropologia social se tornar etnologia deles pr-
prios. Transmudam pessoas e, de proposies binrias, fazem-nas duplas.
Ambos os estudos inspiraram o indigenismo no Acre. Desta feita, constitui-se
uma imagem em complemento, pois, em 1982, desses ndios tem-se a luta
pela terra, a busca por autonomia frente s malhas do sistema de aviamento,
via cooperativa e projetos da natureza. De outro lado, vinte e cinco anos
mais tarde, apresentam-se, como resultado de duas dcadas de pesquisas, os
artistas, donos de canto e dos desenhos verdadeiros (kene). A partir do mar-
cador histrico em contexto pr-cultura, aventado por Weber (2006) para o
movimento indgena, a etnografia de Terri Aquino se faz Antes da Cultura (a.C),
no tempo da economia; j a de Lagrou se constri na passagem da economia
para cultura. Porquanto, diria que seu texto serve ao Depois da Cultura (d.C.).
Eis a imagem que provoca e sintetiza ao indigenismo duas etnografias
sobre o mesmo povo que vive hoje no Estado do Desenvolvimento Sustentvel
o Acre. Est-se entre a Casa de Cultura e a Cooperativa. As duas defronte,
em meio aldeia e entre os ndios e antroplogos, parentes e estrangeiros
uns dos outros.
Havendo uma etnologia indgena, que a prpria teoria indgena acer-
ca do mundo, dever existir um indigenismo indgena. Suponho: h que se
buscar uma antropologia Huni Kuin, assim como social. Argumento o quo
determinante o investimento na percepo por parte dos antroplogos e
268
ECONOMIA E ARTE, ENTRE O SERINGUEIRO E O ARTISTA: LINGUAGENS DA POLTICA EM ETNOGRAFIAS KAXINAW
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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O nativo relativo. Mana. Rio de Janeiro, v. 8, n. 1, p. 113-148,
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_____. Etnologia brasileira. In: MICELI, Srgio (Org.). O que ler na Cincia Social Brasileira
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_____. Imagens da natureza e da sociedade. In: A inconstncia da alma selvagem e outros
ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2002.
269
Parte V
Pesquisas em andamento
na graduao
NARRATIVAS ORAIS E EVENTOS
REMEMORADOS DE LDERES E
LIDERANAS KAINGANG E GUARANI
Ndia Philippsen Frbringer
Orientadora: Maria Ins Smiljanic
276
A CONTROVRSIA DO MURMURU:
NOTAS SOBRE UM CONFLITO DE VISES
Guilherme Moura Fagundes
Orientador: Prof. Jos Pimenta
Referncias
280
O RECONHECIMENTO DOS DIREITOS DOS POVOS
INDGENAS E A CONSTRUO DO PLURALISMO
JURDICO NO BRASIL
Mariana Yokoya Simoni
Orientador: Prof. Jos Pimenta
O presente resumo reporta-se pesquisa de iniciao cientfica que dis-
cute o reconhecimento dos direitos dos povos indgenas no marco da cons-
truo do pluralismo jurdico no Brasil. Com vistas a conduzir esse tpico, o
trabalho est organizado em, primeiro, uma breve discusso conceitual refe-
rente ao reconhecimento de direitos especficos. Em seguida, descreve-se o
surgimento e a evoluo do tema dos direitos dos povos indgenas na agenda
de organizaes internacionais, bem como sua contrapartida no Brasil. Por fim,
empregam-se esforos, imbudos do estudo conceitual e de aporte a materiais
jurdicos, para analisar o caso da deciso judicial a respeito da Terra Indgena
Raposa Serra do Sol.
O reconhecimento dos povos indgenas pelo direito internacional ocor-
reu principalmente nas ltimas trs dcadas, impulsionado por movimentos
de direitos humanos e de ativismo indgena internacional. Uma questo inte-
ressante que, ao passo que o discurso sobre os povos indgenas evoca no-
es de identidade e de permanncia imemoriais, a noo de povos indge-
nas como conceito analtico e como categoria de identidade global detentora
de titularidade a certos direitos um fenmeno que se iniciou nos anos 1980
(NIEZEN, 2003).
Os marcos legais internacionais emblemticos para o reconhecimento
dos povos indgenas so a Conveno N. 169 da Organizao Internacional do
Trabalho (OIT), adotada em 1989, e a Declarao das Naes Unidas sobre os
Direitos dos Povos Indgenas, aprovada pela Assembleia Geral em 2007, aps
mais de uma dcada de discusso. A Conveno N. 169 substitui, em contraste
com a Conveno N. 107, de 1957, o termo populaes por povos indgenas,
com a ressalva de que o emprego do termo povos no poderia ser interpre-
tado como tendo implicaes ligadas ao direito internacional. Ademais, o do-
cumento marca o abandono de uma perspectiva assimilacionista, patrona de
uma categorizao exgena de povos indgenas e de polticas de assimilao
e integrao sociedade nacional, para uma perspectiva de reconhecimento
desses povos e de seus modos de vida.
No Brasil, o marco legal mais importante a Constituio Federal de 1988,
a qual reconhece aos ndios os direitos de manterem suas culturas, tradies
e organizaes sociais, bem como a posse permanente das terras tradicional-
mente ocupadas. As conquistas da Constituio de 1988 so consideradas, pe-
los diversos atores em palco, bases legais apropriadas para as reivindicaes
indgenas mais fundamentais. Entretanto, tal base no possui uma contraparti-
da operacional na legislao ordinria, ao que se acrescenta, segundo Castilho
281
FACES DA INDIANIDADE
(2006), certo despreparo dos instrumentos processuais para lidar com os seus
direitos coletivos.
A abordagem e o desenvolvimento dos direitos dos povos indgenas na
agenda nacional esto claramente ligados maior visibilidade de tais direitos
no contexto internacional, principalmente a partir de sua vinculao com os
direitos humanos e o direito dos povos. Nesse sentido, os grupos pr-indge-
nas ajudaram a projetar a causa brasileira na arena internacional dos direitos
humanos, o que, posto diante da sensibilidade do Estado brasileiro quanto
a sua imagem e prestgio internacionais, garantiu maior poder de barganha
para as reivindicaes indgenas (RAMOS, 2004).
O Brasil signatrio da Conveno N. 169 e votou a favor da Declarao
sobre os Direitos dos Povos Indgenas. A declarao no possui fora vinculan-
te e muitas das questes ainda se encontram abertas interpretao, espao
fecundo para discursos de polarizao e de crtica entre soberania e inte-
resse nacional e o direito autodeterminao dos povos indgenas, desen-
volvimento econmico e outras concepes de desenvolvimento, legislao
nacional e sistemas tradicionais de justia, cidadania nacional e cidadania in-
dgena, reconhecimento legal e reconhecimento moral.
O caso da Raposa Serra do Sol remete a muitas dessas discusses. in-
teressante atentar para a linguagem e os conceitos utilizados e como esses
so operacionalizados na construo de argumentos. Um primeiro ponto
o modo de definio e de identificao dos povos indgenas e de seus terri-
trios e as instituies envolvidas. Nos ltimos 40 anos, esse papel tem sido
desempenhado pela FUNAI, baseada nas disposies da Constituio de 1988
e no Estatuto do ndio de 1973.
Uma segunda ordem de questes so os direitos a que esses povos so
titulares e de que maneira o exerccio dos mesmos est, ou no, previsto em
textos legais ou jurisprudncia. Isso envolve a relao entre os povos indge-
nas e o Estado, e, no caso em pauta, um exemplo o condicionante da de-
ciso judicial relativa soberania nacional e livre circulao e atuao da
Polcia Federal e das Foras Armadas na terra indgena, sem qualquer consulta
prvia a essas comunidades. Por fim, o caso evoca reflexes acerca do lugar
dos povos indgenas na ideia de uma cidadania brasileira e no imaginrio do
Brasil como nao.
Em linhas gerais, a pesquisa delineou um panorama do reconhecimen-
to dos direitos dos povos indgenas nos mbitos nacional e internacional e
buscou olhar os conceitos e representaes ganhando vida em algumas das
difceis e instigantes questes que perpassam o caso da Raposa Serra do Sol.
Referncias
CASTILHO, Ela W. V. de. Processo civil e igualdade tnico-racial. In: PIOVESAN, Flvia; SOUZA,
Douglas Martins de (Coords.). Ordem jurdica e igualdade tnico-racial. Braslia: SEPPIR, 2006.
NIEZEN, Ronald. The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity. Berkeley:
University of California Press, 2003.
RAMOS, Alcida Rita. Indigenism: ethnic politics in Brazil. Wisconsin: The University Wisconsin
Press, 1998.
282
PERSPECTIVA HISTRICA DO INDIGENISMO
NO NORDESTE DE RORAIMA:
ELEMENTOS E PROCESSOS DE UMA
ESTRUTURA DINMICA
Felipe de Lucena Rodrigues Alves
Orientador: Prof. Jos Pimenta
284
DA ALDEIA CMARA MUNICIPAL:
CANDIDATOS INDGENAS NAS ELEIES DE 2008
1
285
FACES DA INDIANIDADE
287
Referncias
VILA, Tiago Antnio Machado de. Por uma Poltica Indgena: a participao indgena nos
espaos eletivos brasileiros. In: COSTA, Luciana; VERDUM, Ricardo (Orgs.). ndios e Parla-
mento. Braslia: Instituto de Estudos Socioeconmicos, p. 43-61, 2004.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Do ndio ao bugre. 2. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves,
1976.
COSTA, Luciana; VERDUM, Ricardo (Orgs.). ndios e Parlamento. Braslia: Instituto de Estu-
dos Socioeconmicos, 2004.
LARAIA, Roque de Barros; DaMATTA, Roberto. ndios e castanheiros: a empresa extrativista
e os ndios no Mdio Tocantins. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1978.
MELATTI, Julio Cezar. ndios e criadores: a situao dos Krah na frente pastoril do Tocan-
tins. Rio de Janeiro: Monografias do I.C.S. n. 3. 1967,
RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos indgenas no Brasil, 1996-2000. So Paulo: Instituto
Socioambiental, 2000.
SAMPAIO-SILVA, Orlando. Tux: ndios do Nordeste. So Paulo: Annablume, 1997.
288
COLABORADORES
Alessandro Roberto de Oliveira. Doutorando em Antropologia Social, Uni-
versidade de Braslia (UnB). Graduado em Cincias Sociais, Universidade
Estadual de Montes Claros (Unimontes-MG), 2004. Mestre em Antropologia
Social, UnB, 2008. Dissertao: Poltica e Polticos Indgenas: A Experincia
Xakriab.
Felipe de Lucena Rodrigues Alves aluno do curso de Relaes Internacio-
nais da Universidade de Braslia e voluntrio PIBIC.
Flvia Roberta Babireski aluna do curso de graduao em Cincias Sociais
da Universidade Federal do Paran.
Gersem Baniwa membro do povo baniwa habitante do Alto Rio Negro;
ex-conselheiro do Conselho Nacional de Educao (CNE), atualmente dou-
torando em Antropologia Social na Universidade de Braslia (UNB), Diretor-
Presidente do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP) e coordenador-
geral de Educao Escolar Indgena do Ministrio da Educao (MEC).
Giovana Acacia Tempesta concluiu o doutorado em 2009 no Departamento
de Antropologia da UnB com uma tese sobre os apiaks. Atualmente traba-
lha no Setor de Identificao de Terras Indgenas da Funai.
Guilherme Moura Fagundes aluno do curso de Cincias Sociais da Universi-
dade de Braslia e voluntrio PIBIC.
Joo Vitor Fontanelli Santos aluno do curso de graduao em Cincias So-
ciais da Universidade Federal do Paran e bolsista de Iniciao Cientfica -
TN/UFPR.
Jos Pimenta Professor Adjunto do Departamento de Antropologia da Uni-
versidade de Braslia (DAN/UnB). mestre em Sociologia e Etnologia pela
Universidade de Toulouse II (Frana) e doutor em Antropologia pela Univer-
sidade de Braslia (2002). Vem desenvolvendo pesquisas nas reas de Etno-
logia Indgena, Relaes Intertnicas e Indigenismo, principalmente entre os
Ashaninka do Rio Amnia (Acre) com os quais trabalha h cerca de dez anos.
autor de vrios artigos em revistas nacionais e internacionais.
Karenina Vieira Andrade Doutora em Antropologia Social pela Univer-
sidade de Braslia, em cujo Departamento de Antropologia professora e
pesquisadora colaboradora, Bolsista PRODOC/CAPES. Desenvolve pesquisa
com os Yekuana do Brasil, projeto integrante do convnio PROCAD entre a
Universidade de Braslia e a Universidade Federal do Paran.
Luis Cayn Antroplogo pela Universidad de Los Andes, Bogot (Colm-
bia), Mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia, e Douto-
rando em Antropologia Social pela mesma instituio. autor do livro En las
aguas de yurupar. Cosmologa y chamanismo Makuna (2002) e coautor do
livro Etnografa Makuna. Tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua
289
(2004). Tem publicado mais de uma dzia de artigos em captulos de livros e
revistas nacionais e internacionais.
Lus Fernando Carvalho Cintra aluno do curso de graduao em Cincias
Sociais da Universidade Federal do Paran.
Maria Ins Smiljanic doutora em Antropologia Social pela Universidade de
Braslia e professora Adjunta do Departamento de Antropologia da Universi-
dade Federal do Paran. Desenvolve pesquisas entre os Yanomae e Yanoma-
mi situados no Brasil desde 1996. Coordena a equipe associada do PPGAS-
UFPR no Projeto de Cooperao Acadmica: Etnologia Indgena e Indigenis-
mo Novos desafios tericos e empricos, financiado pela CAPES.
Mariana Yokoya Simoni aluna do curso de Relaes Internacionais da Uni-
versidade de Braslia e voluntria PIBIC.
Ndia Philippsen Frbringer aluna do curso de graduao em Cincias So-
ciais da Universidade Federal do Paran e bolsista de Iniciao Cientfica
TN/UFPR.
Paulo Roberto Homem de Ges bacharel em Cincias Sociais pela UFPR e
mestrando em Antropologia Social pela mesma universidade. Atualmente
pesquisador do NEA (Ncleo de Estudos Amerndios) do Departamento de
Antropologia da UFPR e do projeto Effects of intellectual and cultural rights
protection on traditional people and traditional knowledge. Case studies
in Brazil Ford Foudantion. Assessora os Katukina/Pano Acre no projeto
Centro Cultural Katukina - PDPI/MMA desde 2006.
Paulo Roberto Nunes Ferreira atuou como indigenista da educao escolar
na Secretaria de Estado de Educao do Acre de 2003 a 2008. Trabalhou es-
pecialmente com os Kaxinaw (lado brasileiro). Atualmente mestrando do
Programa de Ps Graduao em Antropologia Social da Universidade Fede-
ral do Paran com o projeto: Terra Alta e Terra Baixa. Escolas Indgenas e
Escolas para ndios: Tudo no Igual.
Stephen Grant Baines, brasileiro naturalizado. Professor Associado 2, Depar-
tamento de Antropologia, UnB. Pesquisador 1A do CNPq. M.Phil. em Antro-
pologia Social, University of Cambridge, 1980. Doutorado em Antropologia
Social, UnB, 1988. Tese: a FUNAI que Sabe: A Frente de Atrao Waimiri
Atroari, publicada em livro em 1991. Projeto de Pesquisa no CNPq: Pesquisa
Comparada em Etnologia Indgena: Brasil - Austrlia - Canad (com pesqui-
sas etnogrficas). autor de diversas publicaes em peridicos nacionais
e internacionais na rea de etnologia indgena, identidade e relaes inte-
rtnicas, povos indgenas e os impactos de grandes projetos, etnicidade e
nacionalidade em fronteiras, e etnologia indgena em contextos nacionais.
Pesquisa junto aos povos Makuxi e Wapichana na fronteira Brasil/Guyana
desde 2001; acompanhamento da situao dos Trememb do litoral do Ce-
ar desde 2000. Levantamento sobre indgenas no sistema penitencirio de
Roraima desde 2008. Membro do PROCAD, UnB-UFPR.
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