Universidad Central de Venezuela

Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales

CEAP-CIPOST/ Escuela de Sociologa

Confines Sociolgicos:

La Teora entre Interpretacin y Polis

Prof. Xiomara Martnez Oliveros

Abril de 2011
 2

Para Sophia
 3

INDICE

Introduccin4

I. Confines de Intrpretes.24

II. Confines narrativos de lo diverso...37

III. Confines de Identidad y alteridad .67

IV. La Polis como confn.. 94

V. Confines de tica y poltica. ....,111

VI. Confines ontolgicos....134

VII. Confines representativos: multitud, pueblo y ciudadana...154

VIII. Confines de lo trgico...176

Conclusiones..197

Bibliografa ..209
 4

INTRODUCCION

A veces lo que predomina en determinados contextos sociales no es la

integracin, ni el despliegue estratgico de una hegemona poltica. La

historia de Amrica Latina, por ejemplo, est marcada por una fractura

estructural de identidad. Hemos tenido siempre sociedades altamente

polarizadas y excluyentes, cuyos sistemas de poder ms que sustentados en

criterios legtimos de autoridad, han funcionado sobre la base de la exclusin

y la violencia: nuestra oscilacin histrica entre dictaduras militares y

populismos dan ms que cuenta de ello. Insistimos, violencia y exclusin ha

definido la naturaleza de una fractura que afecta hondamente los posibles

trazos comunicantes de la heterogeneidad social y sus relaciones1.

1
Como muestra de solo uno de los infinitos sntomas de esa fractura, de esa violencia
normativa de los poderes despticos prevalecientes, sealemos la exclusin, en palabras de
Esteban E. Mosonsy, de millares de etnias, a veces minsculas, [que] tienen pleno
derecho de sostener y validar, frente a la Universalidad y como parte de ella, sus propias
ideas independientemente concebidas, sus cosmovisiones, valores, y obras de toda ndole:
lo que constituye el patrimonio total de la humanidad, ms all de discriminaciones
racistas, clasistas, geogrficas, seudoevolutivistas o de cualquier otra matriz ideolgica (E.
Mosonyi, La complejidad del saber tnico, en Diario El Nacional, Seccin Opinin,
Columna A tres manos, Caracas, Martes 1 de Febrero de 2011, p.A-8).
 5

Crecientes extremos de pobreza y riqueza, desarrollos absolutamente

desiguales entre las ciudades y los pueblos rurales, zonas populares inmensas

socialmente aisladas, segregadas, desempleadas, desescolarizadas y al margen

de instituciones y servicios, bandas delictivas de accionar cada vez ms

monstruoso y asesino, de adictos y dealers que asumen el monopolio de la

violencia legtima, estructuradas frecuentemente con la violencia estatal de

cuerpos policiales absolutamente corrompidos. Verdaderas zonas de crimen

estigmatizadas y descalificadas racista y clasistamente, temidas y evitadas

como el otro lado de los nichos urbanizados y estilos de vida de clases

medias y altas donde tambin vive la descomposicin, de una topografa

societal profundamente fragmentada y polarizada cuya hybris enrarecida

cada vez inunda con ms fuerza los adentro y los afuera de todos los territorios

y simbolismos sociales.

En nuestro pas, por ejemplo, dependiendo de la intensidad

populista en el reparto clientelar de la renta petrolera de los gobiernos de

turno (de lo que aqu se ha dado en llamar la IV y la V repblica, o el

puntofijismo y el chavismo), mejoran ( o se alivian) circunstancial y

efmeramente algunas cosas (dinero circulante a travs del reparto de becas y

pensiones, capacidad de consumo inmediato, reparaciones de infraestructuras,

 6

barrio adentro y dems misiones, etc.), lo cual -justo es decirlo- en

verdad no es cualquier cosa en trminos de hacer ms llevadera tanta

pobreza, sufrimiento y exclusin histrica y generalizada (la misma que nos

hizo vivir la tragedia profunda e inolvidable de cuando los cerros bajaron

un 27 de Febrero de 1989); pero tambin es necesario decir cmo se sigue

profundizando la ruptura de los vnculos funcionales de cada vez ms amplios

sectores sociales con el resto de la sociedad ( de seguridad social y regulacin

del trabajo, de empleo estable y productivo, de disminucin de la

delincuencia sobre todo entre los jvenes-, de insercin en redes escolares

efectivas y de calidad, de acceso a sistemas hospitalarios y de atencin a la

salud eficientes, de espacios de vida residenciales y de esparcimiento que

permitan la convivencia digna, en fin, el vivir mejor. A veces se tienen ms

cosas, pero no se vive mejor.

Al lado de nuestra particular tragedia histrica, tampoco escapamos de

la novedad epocal consistente en esta pesada sensacin de que una tesis tan

endeble como la del fin de la historia termina igualmente animando el

espritu de la poca, por ms esfuerzos tericos que se hagan para recusarla, y

por ms que lo Otro asome cada vez con mayor fuerza descomponiendo la

escena. Libertad, justicia, igualdad no tiene ningn protagonismo en las

 7

agendas polticas actuales, y los poderosos y privilegiados del mundo ya no

se preocupan por cuidar las formalidades de que el cambio (en trminos del

progreso como mejor vida para todos) sea la norma de los Estados

democrticos, ni porque la soberana resida en el pueblo. Las libertades y las

garantas individuales estn subordinadas a la seguridad del funcionamiento

de los aparatos del poder y la norma es la elucin de los procedimientos

democrticos de toma de decisiones. De hecho, ya no son esos mecanismos

los que les permiten tener, como dira Wallerstein, menos pobres y

revolucionarios en sus ventanas. Es el propio ocaso del liberalismo que

cada vez tiene menos posibilidades de recuperar para el sistema capitalista

mundial -como lo desea John Rawls- su dimensin moral sin contar con

ciudadanas especialmente virtuosas. Todo ello en medio de una profunda

descomposicin (para decirlo eufemsticamente) incurable de los

mecanismos institucionales y procedimentales (separacin de poderes,

estructuras legislativas, federalismos, pulcritud administrativa, organismos de

justicia, cuerpos policiales y estructuras militares, entre otros, tejidos

estructuralmente con las ms srdidas, dismiles y organizadas mafias de

acumulacin delictiva de poderes y capital) . No resulta exagerado decir que

todo est podrido en todas partes, que no hay lugar del mundo que escape de

eso, lo cual es el signo de la nueva decadencia de occidente que se ha hecho

 8

extensiva, globalizada y localizada, todos en pasaje a occidente, como el

ttulo del libro de G. Marramao. Todo converge hacia un desplazamiento de

aquello que le daba sustancia tica al moderno Estado democrtico hacia

formas totalitarias de Estado policial.

Sinptico reconfigurado, sociedad de control, fabricacin totalitaria de

comunidad, subsuncin real que suprime toda dialctica social: la democracia

se hace sistema. Sntesis perfecta entre consenso y autoridad donde queda

criminalizado todo lo distinto la poltica misma-. Sociedad controlada por

dispositivos de seguridad para que nada le exceda. Un personaje que

representa a un polica ultra-especializado de los aparatos de seguridad de los

Estados Unidos, en una reciente pelcula de clsica factura Hollywood, le

dice a su hija que su trabajo es prevenir que no nos pase nada: Es

necesario el enemigo aun sin enemigos. Mientras ms inevitables e

incomprensibles sean las amenazas, mayores y ms variados sern los

mercados para los productores de seguridad, de control, los pacificadores y las

tecnologas militares del mundo2. Que horror!

2
Kory Gonzlez-Luis, La paradoja maldita: entre el sueo y la vigilia, en Rev. RELEA,
Caracas, Ediciones CIPOST-UCV, Vol. 15 N 30, julio-diciembre 2009, p.37.
 9

En medio de esta catstrofe histrica, suele ser muy comn el

planteamiento poltilgico de la crisis de representatividad de los sistemas

polticos, as como se habla de crisis de representatividad de la teora

(aclaramos que no estamos negando lo real de una crisis de legitimidad de esa

representatividad), referente a las fallas institucionales o paradigmticas.

Creemos que tiene razn Grner cuando alerta que tal vez estemos

confundiendo las consecuencias con las causas y que todo indica que las

fallas sean las faltas de aquellos que los sistemas polticos dominantes han

dejado siempre de representar. Se pregunta: es que el sistema poltico ha

representado realmente alguna vez a todos los `representables? Y de no ser

as por qu entonces hablar de `crisis?3 no consistir esa crisis en que

repentinamente ha quedado al desnudo ese vaco constitutivo de

representacin.

Tremendos problemas entonces con el concepto mismo de

representacin. Parece obvio que todo pasa por un tramo bsico de lo

simblico en general, que nos vincula al mundo por medio de representaciones

(lingsticas, sensoriales, subjetivas, estticas, etc.), llevado incluso hasta el

extremo posmoderno de la desmaterializacin de los modos de produccin.

3
Eduardo Grner, La cosa poltica o el acecho de lo real, Buenos Aires, Paidos, 2005,
p.338.
 10

Ms all o ms ac de los desarrollos y debates tericos sobre ese sustrato, el

tema de la representacin (desde la poltica ntica o desde la teora) ha

conservado su simbolismo medieval de imposible coexistencia entre

representante y representado: el cuerpo del rey muerto sale de escena (como

despus el demos de la democracia) como propia condicin de existencia del

representante. La singulariad moderna ha consistido (sus propios mitos) en

la necesidad de disimular una brecha que antes se daba por descontada, y que

la representacin ocupe todo el lugar de lo representado: autosuficiencia de

un yo cartesiano (de cultura universal) que conoce y se apropia con la debida

transparencia de lo real: bien deca Lvi-Strauss que la mquina mtica por

excelencia de la modernidad capitalista es la ideologa poltica.

La novedad epocal, como decamos antes, es la corrupcin simblica

que nos arroja de nuevo hacia las distancias infinitas que naturalizan a las

desigualdades y hacen que las diferencias aparezcan siempre como efecto de

superficie de una profunda unidad de poder: es despus de todo la vieja

sospecha althuseriana: la ideologa, ms que ocultar, en realidad pretende que

no dice lo que est diciendo4. Pero tambin, si lo que esa diversidad oculta es

la posibilidad misma de la diferencia (si bien conflictiva, desgarrada y

4
Cfr.: Grner, p. 16
 11

trgica, como dice Grner), no nos parece para nada descabellada la

necesidad de volver a los interrogantes de una ontologa de la polis

sustanciada en el conflicto instituyente de lo Uno y lo Otro, y que hagan

pertinentes desde all las bsquedas de los consensos democrticos. Elegimos

por la necesidad de instalarnos en el conflicto y hacernos cargo de su estricta

insuperabilidad, para pensarlo en clave democrtica- a contrapelo de las

lgicas dominantes y sus lugares comunes; de recuperar su tragedia, como

propia dimensin tico-poltica de un pensamiento, si no subversivo, al menos

resistente (y por ello necesita ser fuerte); por aquello incluso que deca Sartre,

de que es necesario crear un fundamento para la esperanza.

No escapamos entonces, en este ejercicio sociolgico a nuestra

necesidad de continuar planteando, en distintas formas, una misma

pregunta: cules son los componentes de una sociologa poltica que, como

constructora de una identidad narrativa intente dar cuenta de lo real

fragmentado, pleno de socialidades y subjetivaciones heterogneas, y con

frecuencia hasta antagnicas ? cmo superar los lmites de una investigacin

sociolgica sobre lo poltico que se construya como narrativa unilateral y

unvoca? no sera necesario incardinar la dialgica social en un narrativa de

igual modo dialgica? si no es precisamente lo comn lo que configura

 12

histrica, sociolgica y culturalmente nuestros conceptos de nacin, qu

interpretacin se hace de la poltica como espacio de encuentro y de

confrontacin de la diferencia? cmo captar toda la dimensin simblica que

atraviesa la distribucin poltica de los recursos desde una mirada relacional

de la poltica, esto es, desde una lectura terica que permita interpretar-

traducir esa heteroglossia del lenguaje y los circuitos societales de la vida

real?

Cmo hacer teora de una realidad diferenciada y estratificada, de una

realidad de mltiples formas de vida y de lenguajes socioideolgicos: el de

los gneros, el de los grupos etreos, el de las clases, el de los sectores

profesionales, etctera e infinitamente etctera ? dialgica que siempre es

algo ms que un espacio comn de intersubjetividad, atravesada dramtica y

trgicamente por una dimensin social alterante, de acentos diferenciados que

incesante y constantemente afectan a los signos , convirtindolos en escenario

privilegiado de campos de fuerzas en pugna; propio momento de definiciones

hegemnicas donde se crea una singular comprensin de la manera como los

diferentes participan, son, interactan, se alteran. La teora social, en

correspondencia, lejos de ser analgica -un producto o resultado esttico de la

 13

experiencia de la que se origina-, pensada como igualmente dialgica,

contnua, en proceso: entre polis e interpretacin.

Por supuesto, y ms all de ese primer aforismo, una primera

inquietante que no dudamos en aforizar tambin -y de entrada-, es la

ineludible dimensin de la representacin terica como autoridad que habla.

Corridas las aguas de la dicotoma sujeto-objeto, sentadas ya bases legtimas

para desarrollos pospositivistas, posmarxistas y posfundacionales de la teora

social, nos parece que la discusin se ha desplazado lo suficiente para

permitir que nos situemos a distancia de un nuevo empirismo que pretenda

revivir la fantasa anarquista y ultra-igualitaria de la disolucin del poder y el

todo-vale. No creemos, como Stephen Tayler 5 a propsito de la etnografa,

que el asunto sea eliminar toda representacin terica (por aquello que s nos

parece correcto denunciar- del totalitarismo universalista de un sujeto, en fin

de cuentas, monolgico) por cuanto ella siempre no sera ms en tanto

5
El etnlogo `habla por el nativo, representndolo -para sus propsitos- en el discurso
aparentemente universalizado de la antropologa. Su texto deviene entonces, en las
convenciones de ese discurso, una reserva de informacin que puede ser objetivamente
manipulada, diseccionada, reutilizada, y puesta en uso para propsitos determinados,
independientemente del texto mismo o de sus circunstancias originarias. Se transforma en
con-texto para y por otros textos o, en el argot actual, en parte de una base de datos que
funciona en uno de esos grandes juegos de razn-como-poder conocidos como
construccin terica y dominacin poltica. (Stephen Tayler, Acerca de la
`descripcin/desescritura como un `hablar por, en: C. Geertz y otros, El surgimiento de
la Antropologa posmoderna, Barcelona, editorial Gedisa S.A., 2003, p.289).
 14

dilogo vertido como texto- que un fingimiento de dilogos, una sofstica

platnica cuyas sumatorias retricas de persuadir y refutar seran suficientes

para enmascarar el fin primero de vencer a los otros bajo la voluntad del

etngrafo, del terico, del autor, del uno.

Ciertamente no dudamos en afirmar, al igual que Tayler, que el dilogo

como estrategia de textualizacin no puede superar su propia textualizacin;

que no puede nunca presentarse como otra cosa que una textualizacin y

argumentar que es una mejor representacin de lo que ha sido reprimido para

constituirlo en representacin (Cfr.: Tayler: 290), sobre todo porque creemos

que como el asunto del poder es ineludible, es posible la opcin tico-poltica

de decidir a favor de sus expresiones polticas ms democrticas. Pero es que,

insistimos en el aforismo, no puede ser de otra manera. La teora no es otra

cosa que una representacin de la representacin: reconstruye, reconfigura, los

actos originarios que no son ms que la observacin ya inscrita, que es

mirada, o expectacin (no la observacin del objeto por el sujeto).

No nos interesa, al igual que a Tayler, penetrar en el ethos de la

comunidad fingiendo participar en ella, porque tampoco nos interesa incurrir

 15

en el engao populista de creer y hacer creer que a priori todos los observados

son participantes iguales y en igualdad de condiciones. No nos interesa

tampoco invocar la tica trascendental del discurso representacional al

servicio de la ontologa y la epistemologa (cfr.: 292), ni las reproducciones

productivas. Pero si nos interesa algo as como un No a los distintos al

servicio de una representacin , ms bien un Si a un dilogo como

agonstica terica sobre cmo uno se representa a los distintos.

En ese sentido, la teora se parece a la poltica, porque tambin ella se

hace posibilidad de un lugar comn (como confn terico) que ponga en

juego algunos interrogantes alusivos a otros lugares comunes ( ahora como

sentido comn), por ejemplo, al mito de la comunicacin transparente, el

cual se enrarece -entre otros sntomas- cuando el Otro es infierno en forma

de opresin colonial o de violencia de gnero, o de cualquier otra forma de

dominacin, explotacin u opresin que imposibilita de suyo la simetra del

dilogo. O cuando comprendemos, a manera de la psicoanaltica de Lacan,

que estamos condenados al permanente malentendido con el Otro para trazar

la normalidad del sujeto. O que el Otro es un significante que designa una

cultura que nunca podremos plenamente comprender, de insalvable

diferencia como lo han mostrado los estudios culturales y poscoloniales. O

 16

una lengua Otra, de corazn intraducible, inalcanzable, alimento finalmente

del deseo insatisfecho de inscribir, de meter al Otro dentro de nosotros, de

reescribirlo incansable y fallidamente, como dijera Walter Benjamin en sus

ensayos sobre la tarea del traductor.

Lugar comn o confn donde tambin se pone en cuestin el lugar

comn de la democracia como contrato implcito que permite el

procesamiento racional de las diferencias existentes entre individuos libres,

iguales y autnomos; pero que constantemente regurgita estado de naturaleza ,

y sobre todo demos: pobres y excludos. Como sabemos, comunicacin y

democracia produciendo y reproduciendo desigualdades. Imposicin

desptica de misma lengua-misma Ley que nos ofrece su benevolencia, su

gesto piadoso pluralista, y en el mejor de los casos, multiculturalista. Lugar

comn, entonces, desde donde seguir pensando posibilidades para la

convivencia democrtica entre los distintos: confn, punto de encuentro

agonstico, como dijera Chantal Mouffe, donde nunca queremos renunciar a

la designacin, a desactivar los antagonismos. Es tambin lugar comn donde

quisiramos solapar los ejes de la pertenencia o de la identidad con los ejes

de la relacin o de la alteridad; suerte de actividad ritual que pretende conjugar

la naturaleza singular de esa doble polaridad, para encontrar a contraluz el

 17

propio eco de precariedad democrtica que signa, en lo particular, la historia

de nuestro pas, de su fragilidad poltica y violencia pattica, como lgica

simblica desfigurada o monstruosa de las relaciones significativas entre los

unos y los otros.

Pensamos posible hacer que la representacin nombre otra cosa, y

entonces s, al igual que en el dalogo como plantea Tayler- hacer de la

representacin -de la teora- una alegora de nuestro mundo perdido de

totalidad participatora. Ficcin en la que lo que representamos signifique

algo diferente. Justamente un asunto que se desplaza desde la simple

representacin identitaria, hacia la pregunta por la representacin de la

alteridad, desnudando -entre otras- la violencia simblica del pensamiento

moderno colonial y poscolonial y sus oposiciones tradicionales entre

civilizacin y barbarie, entre atraso y progreso, entre normal y anormal, entre

orden y caos. Agonistica perenne entre identidad y alteridad que hace al

mismo juego dual de la subjetividad. Y es que acaso la poltica es otra cosa

distinta de ese momento ficcional donde la parte aspira ser el todo,

descontndose como parte? Como dice Jacques Ranciere6, la poltica es

como institucionalizacin de un modelo de orden que descuenta al demos, el

6
Cfr.: Jacques Ranciere, El desacuerdo. Poltica y filosofa, Buenos Aires, Ediciones
Nueva Visin, 1996, p. 153.
 18

que le da lugar como poder, y que es substitudo por ese poder para re-

presentarlo; pero tambin es la poltica orden que constantemente regurgita

todo exceso constituyente, todo estado de naturaleza , porque siempre hay

formas de subjetivacin singulares que irrumpen y descomponen las formas

de la inscripcin primera de la identidad: la multitud como posibilidad e

imposibilidad del orden poltico, dialctica de poder constituyente y poder

constituido.

Desde el reconocimiento decisivo de lo simblico y lo discursivo en los

procesos de constitucin de la subjetividad, de las sociedades mismas; hasta

su comprensin como aspectos emergentes no registros autnomos, aunque

indudablemente decisivos- de los complejos plexos sociales y de poder que

muestran sus efectos poderosos en los lenguajes y en los discursos, como dira

Bajtin. Inmersiones en el lenguaje que son igualmente inmersiones en

concepciones del mundo que, al tiempo en que narran, (se) encarnan

en instituciones, prcticas, conductas societales: es el propio momento de la

lucha por el sentido y las identidades. Cmo los distintos hablan, viven,

conviven desde sus propias experiencias y aspiraciones colectivas? Pregunta

que, es necesario aclarar, no significa que los distintos tengan discursos con

sentidos necesariamente diferentes (la transversalidad del discurso mass-

 19

meditico es un buen ejemplo de esto). Pero pregunta al fin que, como nos

recuerda Grner7, no puede eludir referirse a cmo los temas y acentos que

articulan los estilos discursivos, no slo expresan sino que tambin producen

experiencias sociales antagnicas que hacen a toda sociedad, en este sentido,

heteroglsica (multiacentuada), expresin siempre de una relacin de

fuerzas, ms que de consensos: suerte de condensacin a travs de la cual un

conglomerado heterclicto asume la forma de un todo orgnico.

En esa lgica, representar como bien dice Tayler- siempre ser un

acto de represin, porque expresa una singular ideologa del mundo (en los

tres sentidos especificados por Ricoeur) y siempre es un recorte ordenador

de la realidad; lo cual le da, por lo dems, su dimensin trgica al asunto

fundante que construye al mito social y comunitario. Cosa represiva que

reproduce la teora al representar la representacin. Pero acaso puede ser

de otra manera? Difcil de pensar que sea de otro modo si asumimos el

planteamiento ontolgico de la polis y su diferencia fundante, desde la cual

cualquier orden es particularidad singularizada y contingente. La nica

forma en que la representacin no lo sea de una parte, es que afirmemos de

nuevo la posibilidad de la universalidad absoluta. Pero ms all o ms ac de

7
Eduardo Grner, El fin de las pequeas historias. De los estudios culturales al retorno
(in) posible de lo trgico, Buenos Aires, Editorial Paidos, 2002, pp.92-93.
 20

esa discusin, en verdad que no es del inters nuestro proyectar la imagen de

un todo participatorio, sobre todo y en principio porque parafraseando lo

que le responde Tedlock8 a Tayler, la multivocidad no est esperando ser

originada por la teora, ella ya est en lo que esa teora pretende representar.

Lo que aqu se representa no es, por tanto ninguna totalidad. Sino

construccin de campos de problemas que se articulan en la agonstica de la

diferencia y en la postulacin de una narrativa de hegemonas que intente

seguir, por decirlo as, la cosa del texto (Gadamer mediante); de un texto

que se ha desprendido de cualquier elocucin e intencin de actores

especficos y que da paso, entonces s, a la identificacin del orden de

cualquier teora con la intencin tico poltica de un autor singular. La

narracindigamos aqu teora- es accin que abre el relato al mundo, donde

desaparece y se consuma9, y actuar significa ante todo operar un cambio

en el mundo10. Esto es precisamente lo que permite una variedad de lecturas

posibles, que aun cuando sean de autora colectiva o individual se expresan,

en tanto coherente presentacin, como modo controlador de autoridad,

8
Dennis Tedlock, Sobre la representacin del discurso en el discurso, en : C. Geertz y
otros, El surgimiento de la Antropologa Posmoderna, pp. 295-296.
9
Paul Ricoeur, Del texto a la accin. Ensayos de Hermenutica II, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Econmica, 2010, p.155.
10
Ibidem, p.159.
 21

autoridad que comprende-autoridad que explica. Autoridad que como dice

Edgar Morin, produce una traduccin de las realidades del mundo exterior,

propia actividad objetivadora del sujeto.

Weber habla de un sustrato comprensivo de la accin como conducta

orientada significativamente, ms slo posible a travs de procesos de

objetivacin que permiten que esos significados de la accin se desprendan de

los acontecimientos de la accin, se desprendan de agentes particulares y

desarrolle sus propias consecuencias: esta autonomizacin de la accin

humana constituye la dimensin social de la accin ( Ricoeur: 178) 11, ms

nunca como la expresin de una regla superpuesta, sino como la

significacin tal cual se articula desde el interior de eso social sedimentado e

instituido. Por todo esto tambin, es que lo social permite ser ledo como una

obra abierta, de significado en suspenso. Abre siempre referencias de

lecturas al tiempo en que, al hacerlo, se actualiza en nuevas pertinencias:

siempre a la espera de nuevas interpretaciones que decidan su significacin.

Es su propia capacidad de revelar mundos.

11
Sin embargo, el tiempo social no es slo algo fugaz; es tambin el lugar de efectos
duraderos, de pautas persistentes. Una accin deja una huella, pone su marca, cuando
contribuye a la aparicin de pautas que se convierten en los documentos de la accin
humana. (Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p.179).
 22

La teora entre polis e interpretacin nos sugiere que lejos de

perseguir alguna armona restauradora, nos pongamos en sintona con la

conflictividad de las lgicas, paradojas y antagonismos de la vida misma de la

polis y su experiencia cotidiana. Entonces s, forzamiento de lmites, trazado

de puentes, lectura sociolgica de los confines.

Finalmente quiero en estas notas introductorias sealar que -a manera

igualmente de confn, y parafraseando a Paul Ricoeur en el Preambulo de su

texto La memoria, la historia, el olvido- en este trabajo convoco no sin

tensiones, llenndome de ms preguntas, y dejando muchas sombras en sus

lmites - a distintos autores segn las necesidades de mis argumentos, porque

este derecho es el de cualquier lector: todos los libros estn simultneamente

abiertos ante l12. Quiero tambin valerme de Derrida13 para sostener que

con mi peculiar lista de invitados no quisiera reivindicar forma alguna de

eclecticismo, sino de construir un lugar de afinidad o perteneca comn en la

que me siento de acuerdo con los gestos, los planteamientos, que re-tomo de

cada uno de ellos por diferentes que sean. Construyo as una singular

P. Ricoeur, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2008, p. 15.

12

Jacques Derrida y E. Roudinesco, Y maana, qu, Buenos Aires, Fondo de Cultura

13

Ecomica, 2009. P.14.

 23

condicin de heredera en mi forma de interpretar, en mi forma de escoger 14.

Slo espero que estos atrevimientos sean, as como lo han sido para m,

fuente de discusin y apertura de nuevas interrogantes con otros, para otros.

Pude de igual modo tener otros invitados, y haber abierto otras ventanas. Pero

esta es mi eleccin para este trabajo en particular y asumo las consecuencias

posibles de esas decisiones.

14
Por eso la idea de herencia implica no slo reafirmacin y doble exhortacin, sino a
cada instante, en un contexto diferente, un filtrado, una eleccin, una estrategia. Un
heredero no es solamente alguien que recibe, es alguien que escoge y se pone a prueba
decidiendoTodo texto es heterogneo. Tambin la herencia, en el sentido amplio pero
preciso que doy a esa palabra, es un texto. La afirmacin del heredero, naturalmente,
consiste en su interpretacin, en escoger. El discierne de manera crtica, diferencia, y eso
es lo que explica la movilidad de las alianzas. En ciertas situaciones soy el aliado de
Lacan contra otros, en otras, objeto a Lacan, no veo en esto ningn oportunismo, ningn
relativismo(Derrida, p.16).
 24

I. Confines de intrpretes.

El personaje que despliega la narracin en aquella novela que Javier

Maras public en 1992, Corazn tan blanco15, nos ofrece un pasaje en el cual

diserta sobre su oficio de intrprete y traductor, prestando sus servicios en las

sesiones y despachos de los organismos internacionales. Tratando de

establecer puentes de entendimiento y consenso comunicacional entre los ms

altos dignatarios mundiales, adquiere ese hombre la pattica certeza de que

all no se comunica nada, nadie se encuentra, nada se transforma, slo se

repite un discurso con ms o menos exactitud, que se recibe y suelta sin pausa,

en una terminologa idntica empleada por todos, y que resulta incomprensible

para cualquier persona en su sano juicio 16. El nico afn de los delegados y

representantes dice el intrprete- es el de ser traducidos e interpretados.

En esa lgica, donde slo importa la repeticin de los discursos, la labor

del intrprete se reduce a una simple tcnica para solucionar los conflictos que

acarrean los diferentes idiomas, todos supuestamente susceptibles de

15
Javier Maras, Corazn tan blanco, Buenos Aires, Alfaguara, 2007.
16
P.81-82.
 25

encontrar sus equivalentes exactos en las otras lenguas, en la misma medida

en que todos ya son previamente discursos idnticos: trabajan dentro de un

orden ya constituido. Naturalmente, no tiene all ningn sentido esperar otra

cosa del intrprete distinta de su eficiente tino para dar con la mejor palabra,

la ms clara. Poco importa que nos saltemos as, ligeramente, casi con

ingenuidad- aquella otra e indisociable parte de la dialctica que habita en el

corazn del proceso interpretativo, tal como lo sealase Paul Ricoeur en su

texto The Rule of Metaphor17, referente a preservar el dinamismo de

significacin que el concepto sujeta y restringe .

Se comprende ahora mejor por qu el personaje de la novela de Maras

no sabe nada de los asuntos contenidos en los discursos que ha repetido, ni

recuerda una sola palabra de lo que decan: nada que ver con la inteleccin,

ms bien reido con ella: si alguna vez acertamos a retener una frase por

algn motivo inexplicable, la verdad es que entonces nos esforzamos por

olvidarlas deliberadamente al poco rato, pues mantener en la cabeza esa jerga

es un tormento superfluo y muy daino para nuestro maltratado equilibrio 18.

Discursos oficiales pre-constituidos que se presentan como una suerte de

smbolo mutilado, incapaces de dar ocasin para el pensamiento , como dira

17
Toronto, University of Toronto Press, 1977. P.303.
18
J. Maras, p.82.
 26

tambin Ricoeur: de dar algo sobre lo que pensar. Menos aun de promover

formas de significacin, muchsimo menos, de promover formas de

significacin con plena responsabilidad del pensamiento autnomo.

La ausencia de ese dinamismo de significacin que el concepto sujeta y

restringe, queda graciosamente ejemplificado en la novela de Maras con el

caso del ponente australiano quien, en una reunin de pases del

Commonwealth celebrada en Edimburgo, donde todos los asamblearios eran

de lengua inglesa, protest airadamente que las cabinas de los intrpretes

estuvieran vacas y que los oyentes lo escuchasen directamente y no a travs

de los auriculares. Como se le dijo que la interpretacin no haca falta, el

personaje en cuestin empez a forzar su acento australiano hacia los modos

tpicos de los suburbios o muelles de Melbourne, Adelaida o Sdney, hasta

hacerlo completamente incomprensible a los presentes. Cuando el intrprete

comenz a pronunciar en ingls neutral lo que el australiano iba diciendo,

ste ltimo volvi tambin a su diccin habitual y neutra, sin que nadie se

percatase de nada, absolutamente confiados de lo que escuchaban a travs de

los auriculares19.

19
Maras, cfr.: 78-79.
 27

Resulta curioso que cuando el discurso del australiano se particulariz,

tomo el acento y el sabor de su tierra, su propio mapa de significaciones,

cuando habl de algo que debera ser en clave democrtica- al mismo

tiempo el referente de legitimidad de lo que l, en cuanto representante de un

grupo especfico de personas, estaba diciendo, ya nadie entendi nada.

Cuestin interesante que cuando el delegado asume de nuevo el formato

preestablecido y formalmente neutro de los discursos polticos, lo que

deja afuera son -nada ms y nada menos- que las voces, los modos, los

contextos de vida, los intereses y las pasiones de quienes supuestamente

deberan estar representados por esos delegados polticos. Ya no representa

nada que no sea al propio crculo de delegados polticos que all se encuentran

en esa jerga que slo le es comn a ellos mismos, conformando la poblacin

de una suerte de territorio autrquicamente soberano, segregando su propia

legitimidad: un verdadero Estado moderno y secularizado, extraado de

cualquier otra comunidad de origen; sociedad poltica que reproduce el

estatismo y su lgica burocrtica. Universalismo del Estado, universalismo

del lenguaje que, en palabras de Ricoeur, aspira a suprimir la memoria de lo

extranjero, y quizs hasta el amor por la lengua propia, a causa del desprecio

provinciano de la lengua materna:

 28

Semejante universalidad borrara su propia historia y convertira a

todos en extranjeros para s mismos, en aptridas del lenguaje, en
exiliados que habran renunciado a la bsqueda de asilo de una
lengua receptora. En resumen, en nmades errantes20.

Ese peculiar lenguaje de lo poltico substrado, de los nmades errantes,

tiene hasta ahora, como hemos visto, la doble cualidad de aparecer como

neutro y de estar hecho desde y slo el mundo de significaciones de ese

particular territorio de la poltica (lo cual lo hace en primera instancia

ininteligible desde otras subjetividades, para las cuales se requeriran otras

traducciones). Nos resulta consecuente decir, a la manera de Bajtn 21, que esa

doble cualidad lo que muestra es un situacin discursiva especfica donde

ninguna palabra ni frase es neutra, monolgica, ni privada. Es ms un

cronotopo sugerente de un escenario de ficcin, pleno de indicadores

espaciales y temporales, un verdadero contexto. Fragmento dialgico de una

intertextualidad continua, de una lgica poltica globalmente hegemnica.

Paul Ricoeur, Sobre la Traduccin, Buenos Aires, Paidos, 2005, p.27.

20

21
Cfr.: Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento,
Barcelona, Barral, 1975. Y Marxismo y Filosofa del lenguaje, Madrid, Alianza, 1992.
 29

Lgica hegemnica22 como lenguaje de un escenario de ficcin que

expresa, al mismo tiempo, y siguiendo con Bajtn, la heteroglossia: su

diferenciacin socioideolgica. Expresa, por tanto, la recurrente e

ininterrumpida tensin entre las fuerzas homogeneizadoras de la expresin y

las diferencias que habitan en el lenguaje con sus acentos distintamente

orientados en su interseccin con los signos. Densidad ideolgica y

dramaticidad poltica del habla cotidiana, que ubica la cuestin de la

constitucin de las identidades y de los procesos sociohistricos en una

espesor de complejidades de lo real, que no pueden ser jams puramente

textual, sino que aluden adems- al terreno de la lucha y las contradicciones

de clases, y tambin a la manera en la que los discursos son concebibles y

gestionables, esto es, a la forma como toman cuerpo en las instituciones y en

las prcticas sociales que los ejecutan:

Es precisamente la tensin (si, en principio indecidible, y por

consiguiente, sometida a las contingencias sobredeterminadas de
la hegemona) entre esas materialidades y las abstracciones

22
He definido la hegemona como una relacin por la cual una cierta particularidad pasa a
ser el nombre de una universalidad que le es enteramente inconmensurable. De modo que
lo universal, careciendo de todo medio de representacin directa, obtendra solamente una
presencia vicaria a travs de los medios distorsionados de su investimento en una cierta
particularidad (Ernesto Laclau, Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la
poltica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2008, p.15.
 30

ideolgico-discursivas la que constituye la escena de la lucha por

el sentido y las identidades.

Para Bajtin, por ejemplo, la trama social no es simplemente

discursiva. El discurso no es un registro totalmente autnomo: es
un aspecto emergente si bien con frecuencia decisivo- de un
complejo multifactico de relaciones sociales y de poder que
tienen un efecto poderoso sobre el lenguaje y los discursos. `Las
formas de los signos- dice Bajtin (y ntese que no habla
meramente de los contenidos) estn condicionadas por la
organizacin social de los participantes involucrados. Lo cual
incluye, por supuesto, las formas resistentes al poder y a la
dominacin [] El discurso est, por lo tanto, fuertemente
condicionado por los modos en que distintos grupos sociales
intentan `acentuar sus palabras de manera que expresen su
experiencia y sus aspiraciones colectivas23

Preciso es que recordemos aquel eco Wittgensteiniano que nos dice que

el acuerdo es el prerrequisito del lenguaje y no su telos; por lo que las

asimetras, usos y abusos de las relaciones de poder del contexto comn, del

mundo compartido, estn ya supuestas en el acto comunicativo que se

pretende horizontal entre los que se reconocen. Recordemos tambin que el

poder no es simplemente la relacin externa entre dos identidades pre-

constituidas, sino que ellas se constituyen desde el poder: todo consenso,

todo sistema de reglas objetivo y diferenciado, implica, como su condicin de

23
Eduardo Grner, El fin de las pequeas historias. De los estudios culturales al
retorno (imposible) de lo trgico. Buenos Aires, Paidos, 2002, p. 92.
 31

posibilidad ms esencial, una dimensin de coercin24. Podemos ejemplificar

esta ltima afirmacin recordando como el discurso liberal est compuesto

tanto de sentidos, como de temas y acentos que lo articulan, y que lo hacen

expresin de una experiencia social antagnica, al mismo tiempo en que la

produce y reproduce. Esta es tambin la razn por la cual la inclusin, como

condicin necesaria de la democracia en la ideologa liberal del contrato

poltico, es ms formal que constitutiva, siendo que su constructo de la

igualdad de los distintos -slo en la sociedad poltica- permite poner en la

zona obscura y muda de ese contexto el asunto trgico de las desigualdades

sustantivas que distinguen y marcan -que diferencian- a los individuos, a los

grupos y a las colectividades, a sus propiedades y sus estatus sociales:

Toda sociedad es, en este sentido, heteroglsica

(`multiacentuada, por as decir), y slo porque los discursos
existen bajo la hegemona de la clase dominante es que aparece
como monoglsica; el lenguaje, como cualquier otro `contrato, es
el producto de una cierta relacin de fuerzas ms que de un
consenso. Sin embargo, como hay siempre resquicios para la
resistencia, hay ciertos productos culturales (no slo `populares:
el ejemplo princeps de Bajtin es la narrativa de Dostoievski) que

24
Ernesto Laclau, New Reflections on de Revolution of Our Time, Londres, Verso,
1990,p.172.
 32

desnudan, intencionalmente o no, la polifona latente bajo la

aparente armona del consenso.25

Examinando la perspectiva del oficio neutro, la interpretacin -como

la traduccin- lejos de ser el terreno despejado desde y en donde se

construye la confluencia isonmica de los distintos lenguajes, es un contexto

donde se produce y reproduce el cdigo binario y excluyente entre el

reconocedor y el que demanda reconocimiento, entre el intrprete y el que

debe ser interpretado. Junto con la feliz posibilidad de encontrar la

comunicacin con el otro, tambin se agitan all tanto las fuerzas del

etnocentrismo de la lengua receptora y las hegemonas culturales (la

dificultad para decir al otro porque no puede dejar de decirse a s misma),

como la inescrutabilidad del texto en lengua extranjera 26 .

Al pensar de Ricoeur, se nos ofrecen equvocamente dos vas de acceso

al problema planteado por la traduccin: intraducibilidad versus

traducibilidad. La primera tesis sealara que, como la diversidad de las

lenguas es radical, entonces la traduccin es directamente imposible. La

25
Eduardo Grner, El Fin de las Pequeas Historias. P. 93.
26
Cfr.: Patricia Willson, Prlogo, en Paul Ricoeur, Sobre la traduccin, Buenos Aires,
Paidos, 2005, p.11.
 33

segunda tesis sostiene que, como la traduccin es un hecho, lo que hay que

hacer es interpelar su legitimidad en los orgenes o precondiciones

estructurales del hecho constatado27.

Cerrada y falsa disyuntiva que tambin parece repetirse entre la concepcin

cientificista y su reverso, las tesis de la posmodernidad . Errada disyuntiva que

Ricoeur28 sugiere sustituir por una alternativa prctica que emerge del

ejercicio mismo de la traduccin, esto es: fidelidad versus traicin. Esta

sustitucin no implica para nada que los trminos de la primera disyuntiva no

estn contemplados en la segunda. Digmoslo as: que la diversidad tenga

aspectos radicales, no implica que sea imposible la traduccin; que la

traduccin sea un hecho, no implica que exista un lenguaje originario

universal. Antes bien, ese no implica o ese sin embargo, eso que hace que a

pesar de todo se siga produciendo la traduccin, se corresponde con la

respuesta humana a sus desafos de vida, a la produccin variada, indecidible

e inmanentemente radical de su propia vida, su historicidad. Es sencillamente

en palabras de Hanna Arendt: lo que hay que hacer para que la accin

humana pueda simplemente continuar: es condicin humana. Y aunque

siempre es el contexto evidente u oculto- y las connotaciones los que

27
Cfr. Paul Ricoeur, Sobre la traduccin, p.35.
28
P.42
 34

deciden el sentido que ha tomado la palabra , esa condicin humana es tal,

cualquiera que sea su contextualidad existencial, es decir, cualquiera que sea

la naturaleza de sus relaciones societales.

Que la traduccin deba pagarse al precio del dilema fidelidad/traicin,

no slo refiere a que no exista a priori criterio absoluto de buena traduccin,

sino que adems la equivalencia es presunta: es una equivalencia sin identidad

de sentido demostrable29: Esta equivalencia slo puede ser buscada, trabajada,

presupuesta. La traduccin como proceso de indecidible, inacabado, siempre

incompleto, proceso de construccin identitaria, que lleva continua y

reflexivamente de los textos de partida a los textos de llegada.

Pero hay ms. Que las palabras empleadas sean fidelidad y traicin,

tambin nos dice de un sustancial contenido tico30 que implica a los

principios y valores que sustentan la accin de traducir: que la traduccin no

sea simplemente el lugar de encuentro de la intersubjetividad o de

negociacin entre iguales, sino un campo de fuerzas donde tiene que ser

construida toda la significacin del texto; a esto se suma la conviccin de

29
Cfr.:p.47.
30
Cfr.: p.50.
 35

que toda construccin requiere decisin, y que toda decisin implica valores

ticos.

La traduccin opera as como expresin de una razn prctica, en

sentido aristotlico, que se sita entre la tica y la poltica. No slo porque se

puede optar por la verdad o la mentira, sino tambin por lo difcil por no

decir imposible- que resulta trazar las fronteras de lo que podamos denominar

lo real con lo ideolgico y con lo utpico, con lo posible, lo condicional, lo

optativo, lo hipottico. Para no detenernos a hablar ac de lo que a juicio de

Ricoeur es lo que ms perturba el orden de nuestras palabras: la propensin

del lenguaje al enigma, al artificio, al hermetismo, al secreto, en sntesis, a la

incomunicacin31. Tal vez como manera de tambin expresarse

paradjicamente, en el mismo lenguaje- lo heterogneo en su radicalidad; a

decir de Laclau, lo heterogneo como aquello que carece de ubicacin

diferencial dentro del orden simblico 32.

31
P. 56-57.
32
Ernesto Laclau,, La razn populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2005,
p.139.
 36

Maurice Blanchot tambin nos alertaba sobre los riesgos que corra el

traductor de incurrir en unificaciones demasiados fciles, sobre todo, por el

hecho de que los lenguajes nunca son contemporneos, y esta diferencia

substancial de plano histrico debe ser mantenida por la redaccin33. Dice,

adems, Blanchot:

La traduccin como forma original de la actividad literaria. El

traductor es el maestro secreto de la diferencia de las lenguas, no
por abolir esa diferencia, sino por utilizarla, a fin de despertar en la
suya, a travs de los cambios que le aporta. La presencia de
aquello que hay de diferente en la obra original. El traductor,
hombre nostlgico, que experimenta en su propia lengua, como
una falta, todas las afirmaciones posibles que el escrito original le
promete34.

II. Confines narrativos de lo diverso

33
Maurice Blanchot, Escritos polticos, Caracas, Monte Avila Editores Latinoamericana,
C.A., 2007, p.41.
34
Blanchot, ibidem.
 37

Es de absoluta relevancia resaltar esa doble dimensin, sealada por

Ricoeur, de trabajo intelectual (terico o prctico) y de problema tico,

contenida en el acto interpretativo. Doble dimensin -intelectual y tica- que

adems le lleva directamente a la construccin del concepto de hospitalidad

lingstica, como modelo de otras formas de hospitalidad que se resumen en

la frase: despus de Babel comprender es traducir. La ausencia de

comprensin es justamente lo que imposibilita la traduccin cuando el

delegado australiano de la novela de Maras singulariza su discurso hacia los

modos tpicos de su tierra: cuando se ponen en circulacin, al desnudo como

dice Ricoeur- los procedimientos cotidianos de una lengua viva35. Creo que

no estamos hablando de otra cosa distinta de la crtica al universalismo tico

Kantiano. Esto es lo que se pone recurrentemente en cuestin. La crtica de

Herder a Kant se revive cuando precisamos las especficas formas de vida de

los humanos:

El ideal moral de Kant objetaba Herder- es un ideal

`existencialmente pobre. Es un universal `trascendental
precisamente en cuanto trasciende las especficas formas de vida
de los individuos humanos, en realidad siempre inmersos en
contextos culturales, en redes lingsticas y simblicas de las que
nadie, ya sea individuo o grupo, puede prescindir. Se puede, por

35
Ricoeur, Sobre la Traduccin, p.51.
 38

supuesto, postular un ideal universal. Pero el modo en que los

individuos concretos realizan la experiencia de aquellos valores
siempre est culturalmente determinado y ante todo- mediado
por el lenguaje.36

Resuena tambin, desde esta ltima apreciacin, el Wittgenstein del

Tratactus, para quien no podramos salir del lenguaje, coincidente en todo con

la geografa nico espacio posible- de nuestro mundo, imposibilitados de

expresar sus lmites, tan slo capaces de mostrar sus bordes. No dudamos

en afirmar que aqu est tambin representada la redescripcin pragmtica o

conversacin hermenutica de Richard Rorty con el lenguaje y la cultura 37,

quien substituye el anclaje de la Naturaleza por la cultura, aun cuando sea

cambiante y haya infinitud de ellas: seguimos la cultura, sus hbitos se nos

imponen de manera tan espontnea y profunda que somos incapaces de

examinarlos, quedando convenientemente a salvo de nuestra crtica. No hay

manera de cambiar al mundo, es decir, no hay accin, no hay poltica:

Quiz podamos ser irnicos con nuestros compromisos ms

profundos reconociendo su carcter arbitrario, pero esto no afloja

36
Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofa y Globalizacin. Buenos Aires,
Katz Editores, 2006, p. 97.
37
Fundamentalmente en sus textos: La Filosofa y el espejo de la Naturaleza, Madrid,
Ctedra, 1995. Y Contingencia, Irona y Solidaridad, Barcelona, Paids, 1991.
 39

en modo alguno la garra que tienen sobre nosotros. La irona no

llega tan hasta el final como la creencia. La cultura se convierte
as en la naturaleza, a la que ya no se puede poner ms en
cuestin que a una cascada. Naturalizar las cosas deja paso a
culturizarlas. De ambos modos acaban por parecer inevitables.
Como en una poca cerril y avispada todo el mundo ve a travs
de la estrategia de la naturalizacin , uno necesita una forma
distinta y ms moderna de dotar de legitimidad a su modo de vida,
y esta forma es el concepto de cultura. Si las culturas son
contingentes, siempre se pueden alterar; pero no se pueden
modificar en su totalidad, y las razones que tenemos para
38
cambiarlas tambin son contingentes.

Desde nuestra perspectiva, nos inclinamos por afirmar, como dice Terry

Eagleton39, que no hace falta situarnos hipotticamente fuera de nuestra

cultura, o en algn punto arquimdicamente distante de ella, para

reflexionar crticamente sobre nuestra situacin: definitivamente, la capacidad

reflexiva es parte de nuestra naturaleza . Dice Eagleton: Es un rasgo del

peculiar modo en que pertenecemos al mundo... De hecho, desde su buena

mirada de antroplogo sostiene que no es la capacidad de interpretacin lo que

nos diferenciara de los animales, porque toda respuesta sensorial a la

realidad es una interpretacin de ella, y por lo tanto nuestros sentidos fsicos

son en s mismos rganos de interpretacin: lo que nos diferencia es que

38
Terry Eagleton, Despus de la Teora, Barcelona, Debate, 2005, p. 71.
39
Cfr.: Eagleton, Ob.cit. p. 71 y ss.
 40

nosotros somos capaces de interpretar a su vez estas interpretaciones. Por

eso, todo lenguaje humano es metalenguaje. Es una reflexin de segundo

orden sobre el lenguaje de nuestros cuerpos, de nuestro aparato sensorial. 40

A diferencia del universal kantiano, y tambin de cualquier idea que

reafirme la determinacin absoluta del lenguaje, cultura o red simblica

alguna; suscribimos la idea de que tenemos que pensar el lenguaje ms all

de un cdigo cifrado que funcionara a la manera de lgica identitaria en tanto

mapa espacial estable, para dejar atrs, como tambin nos lo seala Marramao,

tanto esa imagen del yo como estamento fijo a la manera tradicional,

metafsica o sujeto-cntrica-, como a la manera postmetafsica,

estructural-cntrica o de autorreferencia sistmica:

Una vez superados estos modelos, la cuestin de la subjetividad

encontrar su traduccin ms apropiada en la imagen de un mapa
en devenir, en constante desconstruccin-reconstruccin, donde

40
Cfr.: Eagleton, Despus de la Teora, p.72. Dice Eagleton que las culturas, como las
lenguas, son porosas y ambiguas, de all que estar dentro de una cultura es como estar
dentro de una lengua, abierto al mundo desde el interior, es haber sido arrojado al mundo,
por eso, las distintas culturas, igual que las distintas lenguas, se pueden mirar ms all de s
mismas. De la misma forma, seala Eagleton que la convivencia (y as ocurre con la
traduccin -tal como lo sostiene Ricoeur-) existe de hecho, es naturaleza humana, inherente
a esa capacidad reflexiva y crtica del metalenguaje que nos hace humanos.
 41

el juego de las transacciones [y de las traducciones e

interpretaciones] ocurre siempre entre signo, contexto y tiempo. 41

Idea de la subjetividad como un mapa en devenir constante, como

dialctica especial entre lo instituyente y lo instituido -a diferencia de la idea de

una lgica identitaria como mapa espacial estable- que encuentra de igual

modo eco en la nocin de imaginario radical que nos propone Cornelius

Castoriadis, quien apuesta con todo por la autonoma de la imaginacin y, con

esto, por la incompletud de la sociedad en su hacerse permanentemente,

venciendo sus propias resistencias. La sociedad como la propia sede de la

institucin de las significaciones:

El mundo de las significaciones sociales imaginarias hemos de

pensarlo como posicin primera, inaugural, irreductible ()
posicin que se hace presente y se figura en y por la institucin,
como institucin del mundo y de la sociedad misma. Es esta
institucin de las significaciones () la que, para cada sociedad,
plantea lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no vale, y
cmo es o no es, vale o no vale, lo que puede ser y valer 42.

41
Marramao, Pasaje a Occidente, p.222.
42
Corneluis Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad. Barcelona, Tusquets,
1989, pp.326-327.
 42

Pero adems del concepto de autoinstitucin de la sociedad como

imaginario radical, es preciso resaltar en ese mismo prrafo anteriormente

citado, el asunto innegociable de la especificidad de lo social. Sobre todo,

porque all se juega, nada ms y nada menos que el concepto de autonoma,

como actividad, valga la redundancia, no slo autnoma, sino adems

explcita y lcida de una sociedad que tiene conciencia de su autoregulacin.

Idea fundamental, por lo dems, para una nocin secularizada y

materialista (en la lnea de la inmanencia radical Spinoza-Marx) de la

poltica como intervencin sobre la realidad:

Situarse en esta perspectiva no significa que se quiera abrazar el

mundo en su inagotable complejidad y pretender elevarse con
una suerte de deliro de omnipotencia- al dominio de culturas,
lenguas, costumbres o cdigos ticos ignorados () significa
desterritorializarse, dislocarse, abandonar gradualmente una
cultura centrada en la idea de fronteras identitarias rgidas,
propiedades intocables, bastiones de defensa cercados () Por
un lado, no podemos salir de nuestra piel, negar que estamos -en
cuanto individuos determinados- efectivamente en el centro de un
nico horizonte que es el nuestro, signado por el tipo de cultura
que hemos heredado; pero por otro, somos tambin capaces de
relativizar nuestra posicin, someterla idealmente a una
transformacin de la mirada que muestre nuestra dependencia de
un contexto global y abra posiblemente tambin los ojos frente a la
trgica laceracin que atraviesa a la especie humana dividiendo el
 43

mundo en dos: entre los `sub-vivos, que experimentan los

rigores del hambre, las enfermedades, la miseria y la violencia, y
los que gozan, en cambio, del privilegio de no sufrir crueles
malestares, regmenes opresivos o guerras endmicas, y sobre
todo, de no experimentar la ilimitada resignacin y la infelicidad sin
deseos a la que es expuesta una multitud de seres humanos
privada de toda esperanza y constreida a dejar inactivo,
desperdiciado, mutilado, y humillado su inmenso potencial de vida,
inteligencia y accin.43

Necesario es tambin destacar esa condicin singular de experiencia

autnoma de las particularidades, que lejos de denotar la imposibilidad de

establecer puentes de conexin - y que constituye la esencia de la polis

(donde convergen los muchos y diversos)-, sugiere la compleja ms no

imposible tarea incluso, porque es un hecho la heterogeneidad radical, tanto

como es un hecho el intraducible de partida que es la diversidad de lenguas -

de construir bases de comprensin comunes, al tiempo mismo en que se

estara creando una tercera realidad, tierra intermedia entre las culturas, o

mundo liminar. Doble e inseccionable accin que involucra tanto los

procedimientos para construir dichas bases, como la nueva naturaleza

correspondiente que se genera.

43
Remo Bodei, Destinos personales. La era de la colonizacin de las conciencias,
Buenos Aires, editorial El Cuenco de la Plata, 2006, pp. 484-485.
 44

Continuamos, por lo tanto, apoyndonos en Ricoeur para referir

cmo esa condicin singular de la autonoma de las particularidades nos

atrapa, ciertamente, como ha dicho Mannheim, en los crculos de las

ideologas y las utopas; pero a su vez, tanto la capacidad autoreflexiva -de

la que bien nos habl Habermas-, como la capacidad de las singularidades (en

su encuentro) de crear terceras realidades, de proyectarse, hablar y acoger

a otras gentes que no son sus pobladores originarios 44, bien pueden

permitirnos pensar la validez de la construccin terica no desde la ideologa

de una visin total, universal y/o neutra, sino desde la cuestin de la sabidura

prctica: desde una seguridad de juicio que da la posibilidad de apreciar lo

que se puede hacer en una determinada situacin45.

Dejada atrs la presuncin propia del cientificismo positivista terico-

de una lengua universal como garanta de una traduccin perfecta, y asumida

la diferencia radical insuperable entre lo propio y lo extranjero -de la

44
cuando consideramos la historia de las ideas reconocemos que las grandes obras de la
literatura y otras disciplinas no son meras expresiones de sus pocas. Lo que las hace
grandes es la posibilidad de ser descontextualizadas y recontextualizadas en nuevos
escenarios. La diferencia entre algo que es puramente una ideologa que refleja una
determinada poca y algo que se abre a nuevos tiempos es el hecho de que este ltimo algo
no refleja meramente lo que existe. Una gran parte de nuestra cultura est nutrida por ideas
proyectadas que son no slo expresiones de los tiempos en que fueron expuestas. Podemos
leer una tragedia griega precisamente porque la tragedia no es una simple expresin de la
ciudad griega. (Paul Ricoeur, Ideologa y Utopa, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 327).
45
Cfr.: Ricoeur, Ideologa y Utopa, p. 328.
 45

diversidad indefinida (justamente el motivo bajtiniano de la otredad)- , ese

mismo tiempo en el que se construyen las bases de la comunicacin y se

hace el encuentro, vuelve a poner de relieve el asunto de la preocupacin

tica, que no slo alude al carcter intersubjetivo y vinculante del lenguaje

sino tambin al tema de lo poltico, su potencia para crear realidades y

construir mundos, no slo para representarlos, sino de hacer al momento de

decir -recordemos con Hannah Arendt el concepto de accin como conjuncin

de praxis y lexis-.

Podemos ilustrar el planteamiento anterior haciendo alusin a esos dos

conceptos fundamentales de la obra de Austin (performatividad y fuerza

ilocutoria) que saldan para siempre, juicio que compartimos con Leonor

Arfuch46, la antigua brecha entre el decir y el hacer:

estos conceptos no slo enfatizan el carcter configurativo del

lenguaje identidades, identificaciones, posiciones, creencias,
tradiciones- as como una cierta tica del decir lo dicho puede
ser reclamado en sus trminos de obligacin, sea sta afirmacin,
promesa, juramento, confesin- sino tambin su conflictividad

Cfr.: Leonor Arfuch, Crtica cultural. Entre poltica y potica. Buenos Aires, Fondo de
46

Cultura Econmica, 2008, p.212.

 46

inherente, la idea de que los enunciados, en su diversa

temporalidad, constituyen campos de fuerza 47.

La conjuncin del cmo se dice, el qu se hace y la responsabilidad del

acto comunicativo (el hacerse cargo del otro) - todo en el mismo tiempo- es

justamente el tiempo en que se incardinan mtodo, teora y horizonte tico:

otredad y diferencia irreductible con ello el conflicto como sustancia

ontolgica de la polis-, la correspondiente asimetra de los procesos

comunicacionales determinando la naturaleza y los alcances de los

procesos de produccin de conocimiento, de comprensin-, y la relacin

ineludible con ese otro distinto y del cual hay que hacerse cargo. Es, en

sntesis, el tiempo que Ricoeur configura en el relato como identidad narrativa

como registro significante: el espacio de encuentro de lo heterogneo.

La identidad narrativa alude, al mismo tiempo, a una multiplicidad

rizomtica y textual que convive en su presentacin como unidad orgnica 48.

47
Arfuch, p.212.
48
Para Eagleton, la obra literaria debe ser vista como un acto a travs del cual un
conglomerado de materiales heterclitos (fenmenos lingsticos y operaciones retricas,
materias primas sociales y psicolgicas, `fantasmas personales o culturales, fragmentos de
saberes cientficos y tcnicos, tpicos del sentido comn y de la literatura pasada y
presente, etctera, etctera) es condensado bajo aquella apariencia de un todo orgnico por
el poder de las estrategias de construccin esttica. (Eduardo Grner, El fin de las
pequeas historias, p. 97).
 47

Desde esta perspectiva, el componente narrativo, como bien seala Arfuch 49,

da cuenta justamente de las particulares maneras como se articula la

heterogeneidad, de las distintas texturas que tejen el discurso50, y que

construyen todas, una determinada lgica, una cierta hegemona. Identidades

narrativas como puestas en sentido de la historia en las que lo particular, en su

diferencia, tambin slo puede ser entendido en su relacin con un otro y a

travs de principios articuladores de vocacin universalizante (implicando

con ello su propia dimensin de coercin).

Por eso dice Ricoeur, que los textos forman parte de conjuntos

culturales que expresan visiones de mundos diferentes que:

pueden enfrentarse dentro del mismo sistema elemental de

recorte fonolgico, lxico, sintctico, al punto de hacer de lo
que se llama la cultura nacional o comunitaria, una red de
visiones de mundo en competencia [aado que asimtricas y
51
desiguales] oculta o abierta .

49
Arfuch, p.215.
50
Ricoeur, Sobre la Traduccin, p.55.
51
P. Ricoeur, Sobre la Traduccin, p. 63.
 48

Perspectiva terica que pasa por intentar dar cuenta, como dice Arfuch,

de una heterogeneidad identitaria que contiene, en particular articulacin,

distintas dimensiones:

cmo se cuenta una historia, cmo se articula la temporalidad en

el relato, cul es el principio, cmo se entraman tiempos mltiples
en la memoria, cmo se distribuyen los personajes y las voces,
qu aspectos se enfatizan o se desdibujan, qu causalidades o
casualidades- sostienen el desarrollo de la trama, qu zonas
quedan en silencio o en penumbra 52

Desde aqu, la pregunta por el proceso identitario se convierte

fundamentalmente en la pregunta por el intervalo, y es tambin el momento en

que la interpretacin hace, es decir, en que lee de singular manera, y a la vez

identifica lo real. Cmo lee y qu lee? de acuerdo a cmo lee, lee algunas

cosas y no otras. Al tiempo en que lee de determinada manera porque hay

preconceptos que orientan su proceso de lectura. Para usar palabras de

Rabinow53, nosotros mismos estamos histricamente situados a travs de las

preguntas que hacemos y de las maneras en que esperamos comprender y

52
Arfuch, p.215.
53
P. Rabinow, Reflexions on fieldwork in Morocco, Berkeley, Univ.California Press,
1977, p119.
 49

experimentar el mundo. Pero tambin, leemos lo que ese otro dice de s,

igualmente mediado por su historia y su cultura54.

En tanto que la teora es constructo de una hegemona, es identidad

narrativa de lo diverso; y lejos de ser slo textualidad unvoca, convoca en su

intertextualidad que a la manera de Derrida, revela la huella de otros

textos- a la investigacin primaria, a los contextos (evidentes, ocultos y

connotaciones). Dice Ricoeur que siempre es el contexto el que decide el

sentido que toma la palabra en determinadas circunstancias del discurso 55.

Por eso, la interpretacin es un juego de preguntas y respuestas, donde las

cosas pueden ser precisadas o confundidas. La interpretacin es el litigio de

las palabras, un intervalo de la disputa, el momento del encuentro que puede

ser interminable. A los contextos evidentes se suman los ocultos, y a estos las

connotaciones, que pueden a su vez ser intelectuales, afectivas, pblicas o

particulares, de un grupo, de una clase, o de un grupo secreto, narrativas o de

significacin bsicamente retrica como los discursos argumentativos de

la poltica-. Entonces la teora, como interpretacin, no siempre da cuenta

de entrada o de salida- de lo que es, entre otras cosas, porque la palabra

54
Por esto, tambin dice Ricoeur, nunca terminamos de explicarnos con las palabras y las
oraciones, de explicarnos con el prjimo, que no ve las cosas desde el mismo ngulo que
nosotros. (Ricoeur, Sobre la traduccin, p.55).
55
Cfr.: Ricoeur, Sobre la traduccin, p. 54, 55 y ss..
 50

adems miente, disimula y falsifica u otras cosas. Y de igual modo habla la

palabra de lo posible y de lo utpico. Pero tambin el lenguaje es silencio, es

hermetismo, es secreto intraducible: Existe el margen disimulado por la

censura, lo prohibido, el margen de lo no dicho, surcado por la figura de lo

oculto56.

La teora es, desde esta perspectiva, un hecho esencialmente

interpretativo. Por lo tanto, claro que siempre se puede contar de otra manera

(porque ciertamente toda interpretacin, al igual que toda teora, es un hecho

construido); de suyo, el horizonte especulativo (Gadamer mediante), o los

limitantes histrico-concretos, o espaciotemporales que acotan a la

persona y a las posibilidades interpretativas que de la realidad sta tiene es -o

denota al mismo tiempo- la propia posibilidad de que ocurran los virajes de

perspectivas, toda vez que no existe una nica y total mirada (universal)

sobre la realidad mltiple e infinita.

56
Idem.
 51

Como bien nos lo recuerdan Tllez y Skliar 57, esto ya lo propona

Nietzsche en su invocacin de un nuevo tipo de razn que diera cuenta de lo

irracional constitutivo de los seres humanos, as como tambin alude a

aquellos momentos en que la realidad ya no se corresponde con las

explicaciones dadas y se resiste al entendimiento:

O, para decirlo de otra manera, dado que lo real normalmente se

resiste al entendimiento hay que acudir a la transformacin de
ste, lo que implica atreverse a nombrar lo irracional de la nica
manera en que ello parece posible: descubriendo la razn
narrativa que puede ser expresada como metfora. Aqu radica,
en parte, nuestro riesgo y nuestra posibilidad, pues slo se
experimenta en y con la narracin, ya que estamos ligados
siempre a la interpretacin y, por ende, a la metfora, teniendo
presente que si bien todo conocimiento es interpretativo, no toda
interpretacin es metafrica y que toda interpretacin es una
construccin, de modo que lo que llamamos realidad no pude ser
confundida con ella.58

Y esto implica menuda precisin que tenemos que resaltar en

grande, aunque ya sea un lugar comn- que en teora no vale todo, y no todo

vale lo mismo. Esta tesis de que no vale todo interpela ciertamente sobre el

57
Carlos Skliar y Magaldy Tllez, Conmover la Educacin. Ensayos para una
pedagoga de la diferencia. Buenos Aires, Noveduc Libros, 2008, p.225.
58
Skliar y Tllez, Conmover la Educacin, p. 225.
 52

tipo de preguntas que se formulan y de respuestas que se dan, es decir, por la

densidad, la complejidad y el alcance de la teora entre teoras- en su

lectura de lo real.

Las construcciones sociolgicas, en particular, no son un gnero ms

de ficcin, donde no importara la revisin de los procedimientos que

sustentan la veracidad de lo que se afirma. Aceptamos que la percepcin de la

realidad se construye discursivamente (es, como decamos anteriormente,

interpretacin,) all se da el anudamiento entre lo imaginario y lo simblico,

como distinto de lo real que sigue existiendo desde una perspectiva histrica

(materialista) ms all y ms ac de su percepcin y/o de su constitucin por

el discurso 59. No hay realidad fuera de las construcciones simblico-

interpretativas, para organizar, como dira Weber, el caos inconmensurable e

infinito del mundo. Pero tampoco hay modo de constituir los objetos del

conocimiento histrico que no sea por la va de la reconstruccin

interpretativa e ideolgica- que representa al hecho social de cualquier

tiempo histrico- como un campo de lucha hegemnica por la constitucin de

las identidades colectivas. O tambin, como dice Jacques Rancire:

59
Eduardo Grner, El fin de las pequeas historias, p.102.
 53

No est la teora por un lado, y la prctica encargada de

practicarla por otro. Tampoco hay una oposicin entre la
transformacin del mundo y su interpretacin. Toda
transformacin interpreta y toda interpretacin transforma. Hay
textos, prcticas, interpretaciones, saberes que se articulan entre
s y definen el campo polmico en el que la poltica construye sus
mundos posibles.60

Los conceptos son, desde esta perspectiva, representaciones de unas

representaciones preexistentes (Foucault), y que en sus formas de ideologa

dominante se expresan, se viven, como verdades naturalizadas (a decir de

Marx ): como si fueran objetividades o componentes eternos de lo real. Los

conceptos son fundamentalmente histricos; y como tales se circunscriben a

las dinmicas histricas de lucha por la hegemona discursiva (precisamente

en su carcter de categoras tericas o de representaciones). Son justamente

ideolgicas las pretensiones de que esas representaciones lo sean de objetos

originales o de verdades primarias que se revelaran en toda su pureza

gracias a la accin cientfica y objetiva. Citemos a Ricoeur:

Si es cierto que las imgenes que se da de s mismo un grupo

social son interpretaciones que pertenecen inmediatamente a la

60
Jacques Rancire, Momentos Polticos, Buenos Aires, Editorial Capital Intelectual S.A.,
2010, p.17.
 54

constitucin del vnculo social, dicho de otra manera, si el vnculo

social es en s mismo simblico, es absolutamente vano intentar
derivar las imgenes de algo anterior que sera lo real, la actividad
real, el proceso de vida real, del cual habra all secundariamente
reflejos y ecos. Un discurso no ideolgico sobre la ideologa
tropieza aqu con la imposibilidad de alcanzar un real social
anterior a la simbolizacin61.

Por lo tanto, y apoyndonos de nuevo en Grner62, el debate es,

entonces, sobre esas representaciones y sus representaciones, si estas

`segundas representaciones realmente representan algo, algn real

representado empricamente verificable que afecte para bien o para mal - la

vida de los sujetos. Siendo as, es de igual modo un debate que incluye el

tratamiento de los efectos que tales representaciones tienen sobre-en los

procesos de subjetivacin individuales y colectivos: doble sentido, al menos,

simblico y poltico que marca la diferencia o la brecha irreductible entre el

representante y lo representado, la misma distancia insalvable que con el

devenir de la ciencia y de la tcnica moderna se ha tratado de disimular cada

vez ms:

61
Paul Ricoeur, Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Econmica, 2010, pp. 295-296.
62
Eduardo Grner; La Cosa poltica o el acecho de lo real, Buenos Aires, Editorial
Paidos, 2005, pp. 185-186.
 55

Una metafsica de la presencia -como ha sido llamada- que

alcanza a la propia autorrepresentacin subjetiva a partir de un
yo cartesiano que en efecto aparece como presente ante s
mismo, fuente clara y distinta de todo conocimiento,
transparencia y posibilidad

()

Y todo esto sin mencionar, desde un punto de vista sociohistrico

macro, el ocultamiento -mediante la abusiva presencia
representacional de un Occidente que a partir de la modernidad
se erige como cultura universal- del lugar fundante pero
forcluido que los Otros ausentes (para empezar el mundo
colonizado entero) tienen en la propia autoimagen de ese
Occidente dominante.63

Estaramos hablando, por supuesto, de la tpica representacin

cartesiana que hace del solipsismo de un sujeto mondico o de la autonoma

de un YO kantiano, el sustrato o el fundamento de la subjetividad moderna,

del saber y la verdad: que instituye pleno valor de realidad a la

representacin y que instituye igualmente la eficacia mitolgica del

conocimiento terico o cientfico.

63
Eduardo Grner, La cosa Poltica, pp. 349-350.
 56

Los trazos de la arqueologa foucaultiana al respecto, llevan justamente

a una superacin de esta idea de Representacin, la cual es sometida a una

relativizacin histrica conceptual, que la ubica -privilegiadamente- en la edad

clsica de la modernidad y su episteme objetivante y exclusiva. Idea

que, a su juicio, ser modificada con la introduccin del concepto de

temporalidad histrica progresiva, que en los tiempos de la Revolucin

francesa, se incardina con la nocin de Progreso y la dimensin del Proyecto

histrico:

De este modo se abre el camino hacia la definicin de lo Moderno,

que es aquella forma de civilizacin y de saber, impregnada de
historicidad profunda en la cual el sujeto-objeto de la
Representacin se convierte en componente interno de un nuevo
orden de discurso.64

El Cogito moderno piensa al sujeto como la sede del no-conocimiento y

no se puede concebir fuera de la referencia a lo otro externo, a la muda

existencia externa de algo-aun-no-conocido, que impulsa al hombre a

desplegarse de manera indefinida e imperfecta a fin de alcanzar lo diverso y

conocerse a s mismo. En esta misma lgica de crtica al sujeto-centro, se

64
Giacomo Marramao, Mnima temporalia. Tiempo, espacio, experiencia, Barcelona,
Gedisa, 2009, pp.79-80.
 57

inscribe la reflexin de Foucault sobre el interrogante Kantiano en Qu es la

Ilustracin?, el cual funda la moderna tradicin por la pregunta por las

condiciones que hacen posible el conocimiento verdadero. Punto que a juicio

de Foucault permite desarrollar ese campo de la filosofa moderna el cual

define como analtica de la verdad; Por otra parte, destaca Foucault cmo el

rgimen discursivo de la representacin se encuentra prisionero de un ngulo

65
visual, o de un punto de vista que, no puede contemplar epistmicamente

ni incluir operativamente en su horizonte la esfera de la accin, de la praxis

humana concreta que se hace en el tiempo.

Desde esta ltima visin , bien podramos decir que la representacin

terica que nos interesa no lo es de una exterioridad fsica - que poseera esa

doble predisposicin tanto, por un lado, de dominar prometeica y

tcnicamente al mundo, como por el otro, el temor al engao de los sentidos, a

las falsas evidencias sensoriales-; sino el de la representacin como otro tipo

de principio de realidad, como prxis entendida a la manera de espacio

semntico, lugar de la accin y del litigio fundante, propia polis, en el que

las distintas concreciones del ser social se disputan los sentidos del mundo, se

hacen cargo del l, trazan sus fuerzas y expresan sus hegemonas, son palabra

65
Cfr.:Giacomo Marramao, Mnima temporalia. p. 67.
 58

viviente. De las teoras sociales como representaciones que se hacen, de la

misma forma anteriormente enunciada, cargo del mundo.

La palabra, como bien nos lo recuerda Roberto Esposito 66, nunca

vehicula determinados contenidos de un sujeto a otro, sino que la lengua

esencialmente comunica, valga la expresin, su propia comunicabilidad: el

ser social complejo de los sujetos, en tanto en cuanto no existe una comunidad

de sujetos preexistentes al lenguaje, que se transmitiran algo a travs de l.

Por esto, entre otras cosas, no hay posibilidades de comunicacin horizontal,

procedimental ni neutra.

La verdad meramente ficcional (digamos que literaria) es

autorreferencial y autrquica en su textualidad y su esttica. Ciertamente,

podemos acordar que en la ficcin literaria la pregunta por la verdad est

completamente fuera de lugar, porque el relato, en s mismo, no tiene ninguna

intencin de proporcionarnos informacin factual (hechos ciertos de la vida

real). Por lo dems, aun cuando los hechos que contenga el propio relato sean

ms ciertos que los hechos de la vida real, siempre podremos entenderlos

Cfr.: R. Esposito, Confines de lo poltico. Nueve pensamiento sobre poltica, Madrid,

66

Editorial Trotta, 1996, p.138.

 59

como afirmaciones ficticias, sin valor de verdad, parte de un diseo retrico

general preconcebido por el escritor.

A diferencia de un estricto gnero literario de ficcin, creemos que de la

teora entendida como representacin no se puede soslayar la interpelacin de

su constitucin social a travs de sus muy concretas relaciones de autoridad y

poder:

La metfora rompe la simple adecuacin lenguaje-cosa y

construye saberes, aunque tambin es importante tener presente
que ciertas metforas se iniciaron como lenguajes subversivos
pero terminaron convirtindose en discursos del orden como, por
ejemplo, la metfora del contrato social. 67

Como hemos podido ver hasta ac, la teora como identidad narrativa

de lo diverso supone varias cosas de entrada. Entre ellas, que en la cultura no

existe un criterio nico de validez y que, como ha dicho Mannheim, la

unidad ontolgica objetiva del mundo ha sufrido un colapso. De igual modo

supone un litigio de visiones del mundo que, cual relacin de poder, se

67
Skliar y Tllez, Conmover la Educacin, p. 245.
 60

organiza hegemnicamente representando y haciendo al mismo tiempo-

realidad. Finalmente, por ahora, y no menos importante, est el hecho de que

como el mundo es substancialmente heterogneo, como esa heterogeneidad no

se expresa toda de la misma manera y, por decirlo as, en las mismas

condiciones y con los mismos privilegios (por aquello, redundamos, del poder

y de la hegemona ) -y tampoco la realidad existe al margen de esa

multiplicidad de maneras como en definitiva est conceptualizada-, la

produccin de conocimiento es al mismo tiempo un proceso de toma de

decisiones e ineludiblemente su criterio de cientificidad interpela las

distintas maneras complejas y mediatizadas- como la teora, en tanto

reconstruccin de los hechos, realiza sus elecciones: es momento tico-

poltico (es al mismo tiempo: teora que representa, teora que hace,

teora que propone68).

68
Las teoras sociales constituyen sentidos sobre lo social []. As, resulta menester
considerar estas teoras como significativos centros dadores de sentido para la vida humana
con serias consecuencias ticas y polticas. Al hacerlo, al considerarlas de este modo,
emerge una nueva concepcin de su campo que altera radicalmente sus tesis e ideas fuerza
fundamentales en las dimensiones epistemolgica, ontolgica, antropolgica, tica y
poltica de su discurso. (Javier Seoane, Ciencia Social dialgico-crtica y Teora Social
clsica. Actualidad de las teoras de Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber,
Caracas, Doctorado en Ciencias Sociales, FACES-UCV, Tesis Doctoral, mimeo, enero
2008, pp. 418-419).
 61

No hay muchas posibilidades legtimas, a nuestro juicio, para seguir

sosteniendo ningn criterio cientificista69, y mucho menos para continuar

afirmando la posibilidad de existencia de un simple pensador descriptivo en

un mundo pretendidamente relativista, del todo vale, aplanado y sin

ideologas70.

La teora como representacin es, parafraseando a Corinne Enaudeau 71,

un esfuerzo por acoger la polisemia de lo percibido, un desplazamiento que

permite modificar el aspecto de eso percibido:

69
A propsito del trmino Cientificismo, hacemos nuestras las palabras de Jackes Derrida:
Por supuesto, el cientificismo no es la ciencia. Los hombres y mujeres de ciencia, por
otra parte, se reconocen en el hecho de que nunca, casi nunca, son cientificistas. Si el
cientificismo consiste en extender ilegtimamente el campo de un saber cientfico o en dar
a los teoremas cientficos un estatus filosfico o metafsico que no es el suyo, comienza
all donde se detiene la ciencia y donde se exporta un teorema ms all de su campo de
pertinencia. El cientificismo desfigura lo que tiene de ms respetable la ciencia () los
cientficos a veces dicen cualquier cosa cuando se mezclan con la filosofa o la tica. Por
lo tanto, realmente es en nombre de la ciencia que hay que estar muy atento contra el
cientificismo y el positivismo cientificista (en: J. Derrida y E. Roudinesco, Y maana
qu, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2009, pp. 57-58).
70
La postulacin del mundo como pura ficcionalidad (no ajena [] al triunfo de una
ubicua obscenidad de las imgenes en manos de los medios de comunicacin, y al carcter
abstracto y especulativo del capitalismo actual), no apunta a suprimir esa distancia crtica
que permite situar a la ficcin en el lugar de una verdad impensable? A uno le dan ganas de
amonestar, de decir: seores, entrense de que la Guerra del Golfo s ha tenido lugar, y
parece ser incluso que all (en Ruanda, o en Bosnia-Herzegovina, o aqu cerca en la calle
Pasteur) si se ha matado gente. Entrense, quiero decir, de que la lucha de clases y el
inconsciente si existen fuera del texto: casualmente son ellos los que constituyen esa otra
escena que permite que el texto sea, que se erija en toda su irreductible especificidad y
autonoma como sntoma de lo indecible y de lo impensable. (Eduardo Grner, El fin de
las pequeas historias, pp. 95-96)
71
Corinne Enaudeau, La paradoja de la Representacin, Buenos Aires, Editorial Paidos,
1999, p. 232.
 62

No es por lo tanto un estado, sino una prctica, una tcnica, una

manera de tratar lo percibido, que no explican las palabras
usuales ni las imgenes simples, puesto que inmovilizan eso
percibido en estados de cosas claramente separados,
estabilizados en nombres diferentes. La representacin, por el
contrario, supone un viaje de la mirada, una movilidad del
espritu, de las diferencias de ordenamiento, de la puesta a punto,
movilidad de la que slo da testimonio el trabajo conceptual o
artstico mediante la alteracin que impone a las formas, en una
oscilacin de la que lo real sale transfigurado.

Se habr notado el solapamiento hasta aqu realizado de los trminos

usados: identidad narrativa, representacin, interpretacin. En todos los casos,

y ms all o ms ac de cualquier discusin al respecto, lo que queremos es

marcar los desplazamientos conceptuales sufridos por esos trminos, que nos

permiten plegarlos o solaparlos a la hora de intentar dar cuenta de que la teora

como lectura de la realidad nos dice, parafraseando a Ricoeur72 de una realidad

que (en tanto realidad representada) siempre espera y reclama una lectura,

nunca est cerrada en s misma, no es la cosa en s. Pero adems, supone

que la teora sea articulacin de un discurso nuevo sobre esos discursos que

hacen a la realidad, que construyen sus hegemonas y sus resistencias: la

72
Paul Ricoeur, Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Econmica, 2010, p. 140.
 63

interpretacin es el cumplimiento concreto de esta articulacin y de esta

continuacin.

Es precisamente esta articulacin ente interpretacin y texto, o entre

teora y realidad -como hemos querido hacer parfrasis con Ricoeur73-, la

que permite de igual modo articular la comprensin con la explicacin, sobre

todo, porque cuando est en juego una interpelacin por la legitimidad terica,

de alguna manera lo que se nos est indicando es la necesidad de discutir en

qu medida o en qu forma estamos siguiendo o nos estamos poniendo en el

sentido indicado por el propio texto o por la propia realidad. Resulta

clarificante, tal como lo hace Ricoeur74, remitirnos al sentido que le asigna

Aristteles a este asunto en su tratado Acerca de la Interpretacin, en donde la

hermeneia Aristotlica puede justamente distinguirse de la Interpretacin de

adivinos o de intrpretes de orculos en tanto y en cuanto es el acto mismo

del lenguaje sobre las cosas. Slo que, siguiendo con nuestra perspectiva,

ya esa cosa es (en su historicidad ), y por decirlo de alguna manera, un

73
Mi hiptesis es entonces la siguiente: si la interpretacin de textos plantea problemas
especficos por el hecho de ser textos y no lenguaje hablado, y si tales problemas son los
que constituyen la hermenutica como tal, se puede decir entonces que las ciencias
humanas son hermenuticas: 1) en la medida en que su objeto revela algunos de los rasgos
constitutivos de un texto como texto, y 2) en la medida en que su metodologa desarrolla
las mismas clases de procedimientos que los de la Auslegung o interpretacin de textos.
(Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p.169).
74
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, pp.144-145.
 64

texto que sostiene sus propias interpretaciones, y por lo tanto, demanda

ponerse en el sentido ya indicado por l. A propsito de lo cual, preciso es

retomar esa frase de Ricoeur donde seala que lo que se ha de comprender no

es alguna vida psicolgica ajena detrs de un texto (a la manera de Dilthey),

sino aquello de lo que se habla, la cosa del texto. Dicho de otro modo, o

para sugerir otra ventana desde donde mirar el mismo asunto: el vnculo

social es en s mismo simblico, no existe un real social anterior a la

simbolizacin75.

La cosa del texto nombra as, a decir de Gadamer, la suerte de mundo

que el texto abre. No se hace alusin nada ms al sentido a su organizacin

interna- , sino a su referencia como modo de ser en el mundo desplegado

delante del texto76, que tal como precisa Ricoeur, no es aquello que cualquier

lectura ingenua del texto revela, sino, lo que la disposicin formal del texto

mediatiza (:339). No busquemos alguna realidad oculta en el texto, sino el

mundo que se despliega delante de l: las dimensiones de realidad que el texto

permite abrir, modo de lo posible, modo del poder ser como pieza clave de

una comprensin que se deja, al mismo tiempo, instruir por la cosa del texto.

El sujeto ya no es la clave de la comprensin de una objetividad que le es

75
Ibidem, p. 295.
76
Ibidem, p. 399.
 65

externa, sino que la realidad (o cosa del texto) nos ofrece proposiciones de

mundo que van marcando mediatizando- las dimensiones de la propia

subjetividad:

Comprender no es proyectarse en el texto, sino exponerse al

texto; es recibir, de la apropiacin de las proposiciones de mundo
que la interpretacin despliega, un s mismo ms amplio. En
sntesis, es la cosa del texto la que da al lector su dimensin de
subjetividad; la comprensin ya no es entonces una constitucin
de la que el sujeto tendra la clave. Si se lleva hasta el final esta
sugerencia, hay que decir que la subjetividad del lector [digamos
del que hace teora socia] est tan puesta en suspenso,
irrealizada, potencializada, como el mundo mismo que despliega
el texto77.

77
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p.341.
 66

III. Confines de identidad y alteridad

Podemos ahora continuar afirmando con Ricoeur, luego de asumir el

carcter contingente de las identidades, el componente substancialmente

ideolgico de toda teora, y subscribir su idea de que no vale nada la ruinosa

oposicin entre ciencia e ideologa, siendo que, de hecho, la razn prctica

slo se expresa como crtica y la crtica surge precisamente desde dentro de la

esfera de la ideologa. Sin embargo, es necesario destacar de entrada la

oposicin de Ricoeur a mirar este asunto como una anttesis rgida y su inters
 67

en no eludir nunca esa suerte de relacin agnica entre ambos trminos, entre

la experiencia de pertenencia y la experiencia de distanciamiento como el

dinamismo mismo, como la clave de la vida interna de la

hermenutica(:337).78

De hecho, en su texto Ciencia e Ideologa79 hace Ricoeur algunas

propuestas que nos colocan en la posibilidad dar sentido aceptable a la pareja

ciencia/ideologa. Tales propuestas seran, en primer lugar, que todo saber

objetivante acerca de nuestra peculiaridad histrica, pertenencia a una clase,

a una tradicin cultural, a una historia est enmarcada en una relacin de

inclusin ineludible. Condicin ontolgica de precomprensin que excluye,

de suyo, cualquier concepcin de comprensin total.

78
Muy bello y apropiado nos resulta, como otra manera de nombrar esa agonstica
hermenutica de Ricoeur, la nocin de herencia en Derrida, la cual marca, en sus palabras,
una manera de restaurar un espacio de libertad situado en el acontecimiento que nos
expone a lo que viene como otro y como incalculable, en nombre de otra tica, o de una
repolitizacin a la medida de otro concepto poltico: Por eso la idea de herencia implica
no slo reafirmacin y doble exhortacin, sino a cada instante, en un contexto diferente, un
filtrado, una eleccin, una estrategia. Un heredero no es solamente alguien que recibe, es
alguien que escoge y se pone a prueba decidiendo. [la herencia como texto heterogneo]
La afirmacin del heredero, naturalmente, consiste en su interpretacin, en escoger. (En: J.
Derrida y E. Roudinesco, Y maana qu, Buenos Aires, FCE, 2009, p.16.
79
En: Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 279
 68

En segundo lugar, aun cuando el saber objetivante sucede siempre a esa

condicin ontolgica de precomprensin, propende al momento crtico o de

relativa autonoma: el distanciamiento, dialcticamente opuesto a la

pertenencia, es la condicin de posibilidad de una crtica de las ideologas

(:304). En tercer lugar, toda teora est condenada a permanecer como saber

parcial, fragmentario, de no completud fundamentada en su propia naturaleza

dialctica de pertenencia/distanciamiento: la crtica de las ideologas,

sostenido por un inters especfico, no rompe nunca sus lazos con el fondo de

pertenencia que la sustenta. Olvidar este vnculo inicial es entrar en la ilusin

de una teora crtica elevada al rango de saber absoluto (304).

En cuarto lugar, y por ltimo, que la ideologa es la clave por donde

comenzamos, pero que por principio, no se puede acabar. Ella contiene la

sustancia tica de todo hacer terico: El saber siempre est a punto de

liberarse de la ideologa, pero la ideologa siempre sigue siendo la clave, el

cdigo de interpretacin por el cual no somos un intelectual sin amarras y sin

lazos, sino que permanecemos sostenidos por lo que Hegel llamaba la

sustancia tica (:305).

 69

Esto ltimo nos conecta justamente, y a contrapelo de cualquier nocin

individualista (substrato de las teoras liberales), con la idea de proceso de

individuacin, a partir del cual los individuos no son tomos solipsistas

ubicados al comienzo de la cadena ontolgica y social, sino que son el

resultado de complejos procesos de diferenciacin80 que refieren, en primera

instancia, a realidades preindividuales, en el sentido de lo universal, lo comn,

lo indiferenciado. Acogemos sobre este particular, las tres circunstancias que

a juicio de Paolo Virno81 caracterizan a ese marco genrico en el cual echa sus

races la singularidad del individuo.

En primer lugar tendramos la propia naturaleza de la especie, como

genrica dotacin biolgica, sensorial, donde ocurren las capacidades

perceptivas:

Es muy interesante lo que afirma en este sentido Merleau-Ponty:

`tengo tanta conciencia de ser el verdadero sujeto de mi
sensacin, como de [ser el verdadero sujeto de] mi nacimiento y
de mi muerte. Y luego: `la visin, el odo, el tacto, con sus
campos que son anteriores y siguen siendo ajenos a mi vida

80
Cfr.: Paolo Virno, Gramtica de la multitud. Para un anlisis de las formas de vida
contemporneas. Madrid, Editorial Traficantes de Sueos, 2003, pp.76-82.
81
P. Virno, p 76.
 70

personal. La percepcin no se deja describir con la primera

persona del singular. No es jams un `yo individual que escucha,
ve, toca, sino la especie en tanto tal. A la sensacin se la nombra
generalmente con el pronombre annimo `se: se ve, se toca, se
escucha.82

En segundo lugar, la lengua como un pre-individual histrico-natural

compartido por comunidades. Nos recuerda aqu Virno a la ontognesis como

esa fase del desarrollo del ser viviente singular en la que se da el pasaje del

lenguaje como experiencia comn o interpsquica a la experiencia

singularizante o intrapsquica83. Experiencia que provoca la individuacin del

locutor y que combina tanto el propio proceso de aprendizaje de una lengua

particular, como la propia potencia de decir, la genrica capacidad de hablar:

lo preindividual lingstico es la base o el mbito a partir del cual toma forma

la singularidad individuada (:78).

En tercer lugar, la relacin de produccin dominante como forma

preindividual estrictamente histrica:

82
P. Virno, p.77
83
P. Virno, p. 78.
 71

En el capitalismo avanzado, el proceso laboral moviliza los

requisitos ms universales de la especie: percepcin, lenguaje,
memoria, afectos. En la poca postfordista roles y tareas
coinciden con el gattgswesen o `existencia genrica de la que
hablaba Marx en sus Manuscritos econmico-filosficos de 1844.
Preindividual es el conjunto de las fuerzas productivas. Es la
cooperacin social como actividad concertada, conjunto de
relaciones poiticas, `polticas, cognitivas, emotivas. Es el
general intellect, el intelecto general, objetivo, extrnseco 84.

Con la resea de las tres circunstancias anteriores, es tambin necesario

precisar que la dinmica del proceso de individuacin no debe ser entendido

como un proceso completo, donde lo preindividual se vierte todo en la

singularidad. Antes bien, el proceso de subjetivacin individualizante supone el

cruce permanente entre ambos aspectos. Podramos nombrarlo tambin como

proceso identitario del sujeto: [el sujeto] es un compuesto : un `yo pero

tambin un `se, unicidad irrepetible pero tambin universalidad annima

(:79). De igual modo precisamos la idea de que el yo individuado no convive

pacficamente con lo preindividual (la percepcin, la lengua, el proceso

productivo, el general intellect). El sujeto es un campo de batalla, donde se

reconfigura constantemente la hegemona de su yo. Suerte de agonstica

84
P. Virno, p.78
 72

entre el yo y el se, mediada por los afectos; agonstica -o confn- entre la

cual discurre la persona. En palabras de Remo Bodei85:

La consecusin de la identidad personal y de una suficiente

coherencia del yo representa un proceso arduo, que se repite en
cada infancia, en ese espacio entre la `carne y el `espritu, entre
el individuo y la comunidad que definira con la preposicin
francesa `entre, que capta bien la coexistencia de nuestro `dentro
y nuestro `entre (lo que elimina, al menos gramaticalmente, la
oposicin entre cuerpo y mente, entre Yo y Nosotros o entre
autonoma y constriccin). La identidad no se reduce, por tanto, a
una frmula simple, como Yo=Yo, pero tampoco se disuelve en las
condiciones histricas y empricas en que cada individuo llega a
encontrarse.

Es la misma agonstica que se expresa entre los individuos y las

comunidades. Situacin que nos induce a suscribir86 la importantsima e

insoslayable distincin entre, por un lado, una relacin de lo individual con

un preindividual que lejos de traducirse en una esfera pblica, se impone

como poder desptico e impersonal, amenazador y absorbente. Y por otro

lado, un tipo de relacin completamente distinta de la anterior, y que se da

85
Remo Bodei, Destinos Personales. La era de la colonizacin de las conciencias,
Buenos Aires, Editorial El Cuenco de la Plata, 2006, p.475.
86
En este punto, Paolo Virno se apoya en el texto de G. Simondon: Lindividuation
psychique et collective, Pars, 1989.
 73

entre los aspectos singularizados del sujeto y lo preindividual como

experiencia democrtica colectiva.

En el primer modo -tal como lo seal, por ejemplo, la Escuela de

Franrkfurt- el individuo es confinado al individualismo solitario frente a las

potencias annimas de la sociedad; ms no tanto por la escisin de ambas

dimensiones, sino por su frreo acoplamiento. Es el sntoma de las sociedades

totalitarias contemporneas, tanto en su expresin poltica directa, como es el

caso del fascismo, el estalinismo, y los populismos autoritarios

latinoamericanos (civiles y/o militares); como en su expresin en las

llamadas sociedades abiertas capitalistas y sus peculiares formas de

apartheid social y de configuracin de un sujeto que los socilogos

(Lipovetsky, Bauman, Berger, Lasch, Balbo, entre otros) han venido

llamando narcisista de masa87.

87
En diversas reas de nuestra cultura, sta remite por cierto a un ejemplar humano
difundido, que encuentra agradable vivir con yo mltiple y maleable, que alterna con
desenvoltura una u otra versin de s mismo, que desea experimentar muchas `vidas
paralelas sin ninguna obligacin de reforzar la propia identidad o de explicitarla con
coherencia, que se propone saborear mejor la propia existencia frecuentando mltiples
`mundos vitales o insertndose en diferentes esferas de pertenencia ( no slo excntricas a
la manera de Simmnel, sino discontinuas y provisorias)[ ] carentes de una identidad
fuerte, se caracterizan por la posesin de un `yo modular (modular me), fcilmente
ensamblable a la manera de un meccano, de un yo dossier obtenido por el apilamiento de
muchos otros o de un yo patchworkTodas estas expresiones de humanidad no sienten
ninguna necesidad de un `yo autntico, de ninguna imaginaria percha para usar la
metfora de Goffman- de la que colgar los yoes endosados en otros tiempos y
circunstancias. (Remo Bodei, Destinos Personales. La era de la colonizacin de las
 74

En el segundo caso, la experiencia democrtica colectiva permite

suponer un mbito en el que se radicalizara el proceso de individuacin:

Los `muchos [heterogneos] persisten como `muchos sin aspirar

a la unidad estatal porque 1) en cuanto singularidades
individualizadas, tienen ya a sus espaldas la unidad /
universalidad propias de las diversas formas de vida
preindividual; 2) en su accin colectiva acentan y continan el
proceso de individuacin.88

Nos parece pertinente recordar tambin, a este propsito, la idea de

agencimiento colectivo de enunciacin, sostenida por Flix Guattari89, de

acuerdo con la cual la subjetividad es dispositivo circulante pre-existe a los

individuos, quienes la pueden vivir a manera de subordinacin90, o en procesos

conciencias, Buenos Aires, Editorial El Cuenco de la Plata, SRL, 2006, p.456.

88
P. Virno, p.81.
89
Felix Guattari y Suely Rolnik, Micropoltica. Cartografas del deseo, Madrid, Editorial
Traficantes de Sueos, 2006. Cfr. p 51 y ss.
90
Yo no hablara de deseo individual. Es la produccin de subjetividad capitalstica, la
que tiende a individualizar el deseo y cuando sale victoriosa en esa operacin toda posible
acumulacin procesual se disuelve. Se instala un fenmeno de serializacin, de
identificacin, que se presta a toda suerte de manipulaciones por parte de los
equipamientos capitalsticos. La cuestin, por lo tanto, no se sita en el nivel de los
agrupamientos de individuos sino en el de una pragmtica de los procesos de produccin
de deseo, que nada tiene que ver con ese tipo de individuacin. Cuando tal pragmtica es
aplastante, puede afectar tanto al individuo como al grupo (Flix Guattari, Micropoltica,
 75

de reapropiacin o singularizacin, de lo que se sigue la posibilidad de enunciar

de otra manera a la produccin de subjetividad como produccin de

enunciados con relacin a esa subjetividad.

Resulta a estos efectos apropiada la doble distincin que establece

Guattari entre singularidad e individualidad, y entre singularidad e identidad.

En el primer caso, deja claro que la subjetividad colectiva no es el resultado de

una suma de las subjetividades individuales, sino que su proceso de

singularizacin se hace confiriendo, asociando y uniendo dimensiones de

diferentes especies y no por una disyuncin absoluta que nos retorne

mticamente a una suerte de singularidad pura. Los procesos de

singularizacin se articulan con los procesos de individuacin que nos

invaden: en un primer nivel obvio, el hecho de ser individuos biolgicos;

otras individuaciones son , por ejemplo, la distincin sexual y las diferencias

entre clases sociales. En cualquier caso, los procesos de individuacin

enfrentan, como dice Guattari, diversos procesos de integracin y

normalizacin; el punto crtico es, a su juicio, la relacin exclusiva que se

establece entre la subjetividad y una identidad individuada, siendo que los

p.274.
 76

procesos de singularizacin de la subjetividad jams provienen de una

individuacin mondica previa.

En esa misma lnea, sostiene Guattari la necesidad de diferenciar

singularidad de identidad, siendo que esta ltima siempre refiere a una

referenciacin o circunscripcin de la realidad a cuadros de referencia 91

policiales: la identidad es aquello que hace pasar la singularidad de las

diferentes maneras de existir por un solo y mismo cuadro de referencia

identificable (:86):

Aquello que llamo procesos de singularizacin -simplemente

poder vivir, sobrevivir en un determinado lugar, en un determinado
momento, ser nosotros mismos- no tiene nada que ver con la
identidad (cosas tales como mi nombre es Flix Guattari y estoy
aqu). Tiene que ver, por el contrario, con el modo en el que, en
principio, funcionan y se articulan todos los elementos que
constituyen el ego; es decir, con la forma en la que sentimos,
respiramos, tenemos o no voluntad de hablar, de estar aqu o de
irnos rpidamente (:87).

91
Cfr, Guattari, Micropoltica, p. 86 y ss.
 77

Como hemos visto hasta ac, y en tanto que las mediaciones

simblicas sustentan todas las acciones sociales, no tiene tampoco mucha

pertinencia oponer ideologa a realidad (ya no a ciencia) dado que, por lo

dems, siempre quedaramos atrapados en la famosa paradoja de Mannheim,

donde no queda clara la condicin epistemolgica del discurso sobre la

ideologa si todo discurso es considerado ideolgico. Acogeremos, por tanto,

la tesis de que lejos de tomar el camino de las oposiciones, resulta ms

sugerente y productivo explorar los caminos de las conexiones entre las

ideologas y las praxis como base del pensamiento sociolgico 92. Este

planteamiento podemos conectarlo justamente con la crtica Foucaultiana a la

analtica de la verdad Kantiana y su necesidad de sustitucin por la pregunta

acerca de nuestra actualidad: especie de una ontologa del presente, de una

ontologa de nosotros mismos.

Y de la misma manera, podemos radicalmente afirmar, con palabras de

Corinne Enaudeau93 a propsito de Nietzsche, que siempre estaremos frente a

interpretaciones que nunca son inocentes, pero que imponen una forma

estable, una identidad conceptual a la diversidad inaprehensible de las

92
Cfr.: Ricoeur, Ideologa y Utopa, P.52.
93
Corinne Enaudeau, La paradoja de la Representacin, Buenos Aires, Paidos, 1999, p.
177.
 78

apariencias. Dice Nietzsche en sus Fragmentos Pstumos que no hay ningn

`estado de hecho en s; sino que, por el contrario, siempre hay un sentido

previamente proyectado para que pueda haber un estado de hecho 94.

El asunto ya no es entonces, o solamente, indagar sobre lo que causa y

promueve la ideologa, sino sobre todo, sobre cmo opera o cmo funciona la

ideologa. Desde tal perspectiva tendramos, retomando a Ricoeur, como

primer aspecto, una aproximacin a la significacin positiva de la ideologa

en funcin integradora dado que la accin misma es simblica en el sentido

de que est estructurada sobre la base de smbolos fundamentales 95, en el

sentido de que no hay accin social que no est ya simblicamente

determinada.

Tendramos adems un segundo aspecto alusivo a la correlacin entre

ideologa y retrica y que opera como ideologa en funcin legitimante

(hegemnica) de una determinada estructura de poder y autoridad, de la

94
Pues la hiptesis nietzscheana tiene de indito el hecho de que interpreta lo real
justamente como un trabajo de interpretacin, la realidad no tiene un sentido preexistente,
sino que es un proceso continuo de creacin de sentido, en el que cada fuerza percibe, se
representa, avala (en sntesis, interpreta) las fuerzas rivales y quiere imponerles su forma,
es decir, su sentido. (en: C. Enaudeau, Ibidem, p.178).
95
Ricoeur, Ideologa y utopa, p.277.
 79

ideologa como la retrica de la comunicacin bsica 96 de acuerdo con

imgenes esquemticas del orden social. A este respecto dice Ricoeur que:

no se debe a un azar el hecho de que el lugar especfico de la

ideologa exista en la poltica, pues la poltica es el terreno en que
las imgenes bsicas de un grupo suministran en definitiva reglas
para ejercer el poder. 97

Y como tercer y ltimo aspecto, el abordaje de la ideologa en funcin

de deformacin, el cual supone el momento de escisin entre representacin

y praxis, el momento en que las representaciones pretenden autonoma, es el

momento en que una particularidad pretende erigirse en norma de lo

universal. Es el exceso del poder.

Recordemos, a la manera de Pierre Bourdieu, la necesidad de restaurar

conceptos para hacerlos ms precisos, para hacerlos ms vivos98, y en tal

sentido, esas tres funciones de la Ideologa que trabaja Ricoeur, bien nos

permiten dar cuenta, en su aspecto integrador, del tratamiento de la doxa como

96
Idem. P. 279.
97
Idem. P. 280.
98
Pierre Bourdieu y Terry Eagleton, Doxa y vida cotidiana: una estrevista, en: Slavoj
Zizek (Comp.), Ideologa. Un mapa de la cuestin, Buenos Aires, FCE, 2005, p. 296.
 80

mundo social que funciona natural-naturalizantemente ms all de la

dicotoma conciencia-falsa conciencia y de los trminos de la representacin;

un mundo social que funciona en trminos de prcticas, mecanismos, etc. 99

Justamente alude al mbito de la dominacin y la violencia simblica.

De alguna manera, es tambin lo que en Gramsci presupone su rechazo

de cualquier uso puramente negativo del concepto de ideologa, y su especial

funcin orgnica como hegemona, fuerza activamente organizadora de la

vida social, de la ideologa como conducta habitual; Precisamente, es con

Gramsci con quien podemos ver con gran precisin esa naturaleza de la

ideologa que es ms que un sistema de ideas: es una socialidad, una prctica

social, vivida; incluyente de todas las dimensiones de la experiencia social,

conscientes o insconcientes, articuladas o desarticuladas, as como tambin de

todas las funciones de las instituciones formales. Sobre este particular, creo

que siempre es conveniente volver a leer esos amables, inteligentes y vigentes

prrafos que Gramsci titula concepto de Ideologa100. All no slo marca

Gramsci distancia definitiva con cualquier distincin marxista-leninista ( esa

99
Cfr.: Bourdieu, p.298
100
En: Antonio Gramsci: Antologa, Mxico, Siglo XXI, 1980, pp. .362 y ss. Ver
igualmente: A. Gramsci, Los intelectuales y la organizacin de la cultura, Buenos Aires,
Nueva Visin, 1978.
 81

que se fabric con el stalinismo y el positivismo cientfico de la Academia de

Ciencia de la URSS, a diferencia del pensamiento de Marx y de Lenin) entre

falsa conciencia y realidad o entre estructura y superestructura, sino

que nos recuerda, a propsito del concepto ideologa, que el lenguaje

contiene concepciones del mundo que se nos imponen por el ambiente

externo, esto es, por uno de los tantos grupos sociales en los que cada cual se

encuentra inserto automticamente desde que entra en el mundo

consciente101.

O de igual modo, podemos ensartarlo en lo que Bourdieu seala, bajo

el concepto de habitus, como conjunto inculcado de disposiciones duraderas

que generan prcticas particulares, sistemas internalizados o inconsciente

cultural. Tambin Clifford Geertz, puede citarse en la conceptualizacin de

la ideologa y su funcin constitutiva en el nivel de la accin simblica, en

tanto conservacin o integracin de la identidad, plano en el que justamente

se vehiculizan, se practican los valores sociales de un grupo. En este aspecto

sustancial, la ideologa es bsica e ineluctable (Ricoeur).

101
Gramsci, Antologa, p.364.
 82

No obstante, este carcter integrador o identificante de las ideologas

debe ser siempre remitido, como lo recuerda Geertz102, a la instancia del poder,

lo que privilegia el lugar de la poltica en tanto terreno en el cual las imgenes

bsicas de un grupo suministran e impone las reglas para ejercer el poder.

Desde esta lgica, el concepto de autoridad indica tambin el entre, el trnsito,

el intervalo que lleva de la funcin integradora a la funcin de legitimacin de la

jerarqua.

Desde aqu, y a partir de aqu, el potencial poltico del planteamiento

gramsciano de hegemona se abre en una doble direccin: por un lado, la

hegemona como legitimidad democrtica y su actualizacin en autores como

Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, para quienes la singularidad que hace a los

distintos se encuentra en el propio momento del litigio poltico; como

conflictividad irreductible o como posibilidades de consenso en la

construccin de las identidades polticas; entre nosotros, entre adversarios o

entre enemigos; para incluir y/o para excluir. Y por otro lado, La hegemona

como fin de las Resistencias, como fin de la Dominacin, como pensamiento

nico, a la manera como se expresa, por ejemplo, en el mundo

contemporneo globalizado, segn Jean Baudrillard103.

En: The interpretation of cultures, Nueva York, Basic Books, 1973.
102

Virtualmente, se nos concede todo () cualquier problema incluso de orden expresivo

103

y preformativo- obtiene respuesta tcnica. Liberacin ineludible. Levantamiento universal

 83

Podemos, por lo tanto, convenir en que no hay ideologa sin

confrontacin de ideologas. As como no hay teora sin confrontacin de

teoras. As como no hay poder poltico sin confrontacin de poderes (con

todo lo que implica el despliegue de la hegemona, pero tambin, con todo lo

que implica el despliegue de la fuerza y la violencia ms descarnada y brutal).

En ello se juega justamente la definicin poltica de la relacin gobernantes-

gobernados, ms no simplemente en trminos integradores o de legitimacin

de las jerarquas (Weber).

Entonces s, y como tercer aspecto, la ideologa como deformacin

supone el momento de escisin entre representacin y praxis, el momento en

de las prohibiciones. Acceso a toda la informacin. Imperativo de goce.

La estructura mental y material de la modernidad se tambalea. Hasta ahora, todo se haba
ordenado en torno a la tensin entre las necesidades y su satisfaccin, entre los deseos y su
consecucin, y las posibilidades siempre quedaban muy por debajo de las aspiraciones: una
situacin crtica que ha dado pie a distintos conflictos histricos, reivindicaciones, revueltas
y revoluciones. En la actualidad, ocurre exactamente lo contrario. Las necesidades, los
deseos y las aspiraciones ya no estn a la altura de las posibilidades que se ofrecen desde el
mbito de la comunicacin, la informacin, la movilidad o el ocio. La satisfaccin
inmediata supera con creces la capacidad de disfrute de un ser humano normal. La
satisfaccin integral excede cualquier fantasa individual o colectiva.
La superacin de una penuria y una servidumbre milenarias no ha abocado al hombre a la
insaciabilidad ni ha facilitado su total liberacin. Aqu es donde se encuentra, en la
actualidad, la verdadera fractura: en la saciedad, en la saturacin, en la anticipacin de las
respuestas a todas las preguntas, en una realidad integral que absorbe todas las veleidades
de superacin, de sueo o de revuelta, en la precesin de los modelos. Inversin de fase,
desequilibrio radical. ( Jean Baudrillard, La Agona del Poder, Madrid, Crculo de Bellas
Artes, 2006. pp.13-14).
 84

que las representaciones pretenden autonoma, cuando la representacin deja

de hablar el lenguaje de la vida real, ese que da cuenta de los diversos

lenguajes que circulan y que se enfrentan dentro del orden social establecido,

que en su misma dinmica no estn subordinados ni subsumidos en un

discurso unificador de una autoridad que reproduce en su enunciacin la

dinmica del poder, sino que expresa las distintas resonancias sociales y sus

significaciones. El momento de la deformacin es entonces el de una

particularidad que pretende erigirse en norma de lo universal. Es el exceso del

poder. Es exclusin y violencia, por supuesto que tambin simblica, pero ya

para nada sutil. Este momento de la ideologa como deformacin es

precisamente el de la ideologa como hegemona en la segunda acepcin de la

derivacin gramsciana que mencionbamos anteriormente.

En Baudrillard y otros se despliegan otros sentidos del concepto

ideologa, pero de igual modo suponen la subsuncin de las contradicciones o

de las asimetras, como fin de la Resistencia o como ascenso de la

insignificancia en Castoriadis104:

104
Cornelius Castoriadis, El Ascenso de la insignificancia, Madrid, Ctedra, 1996.
 85

Con la cancelacin del orden de la dominacin se clausura la

modernidad y tambin desaparece el lugar para el trabajo histrico
de lo negativo; se inaugura la era de la hegemona, el imperio
virtual del bien, la positividad total y en esta realidad integral el
pensamiento crtico ya no puede subvertir el sistema desde
dentro. Es el fin de las contradicciones, de las relaciones de
fuerza: el fin de la violencia revolucionaria. La disolucin de la
negatividad en el corazn del sistema es ms bien una colusin,
un consenso definitivo, un circuito integrado de globalidad. Pero,
precisamente, a causa de ese exceso de positividad, tambin ha
llegado la hora de la agona del poder. []

Quiz el destino fatal del capital sea precisamente llevar el

intercambio al lmite, una consumacin total de la realidad. En
cualquier caso, el vrtigo del intercambio generalizado y disperso
en circulacin desenfrenada, una realidad que pierde su principio
de realidad y un frenes comunicativo e informativo, son las
marcas de la hegemona105.

El abordaje de la ideologa en funcin, podemos tambin hacerlo a la

manera Foucaultiana como la pregunta por los modos de subjetivacin, a

travs de los cuales el sujeto se constituye, en la cultura occidental, en objeto

de saber posible. Las tecnologas del Yo revelan justamente los modos de

constitucin histrica de los sujetos en juegos de verdad, por los que entra

en relacin consigo mismo. A partir de aqu, el sujeto no se corresponde con

105
Kory Gonzlez Luis, La paradoja maldita: entre el sueo y la vigilia (un ensayo desde
la agona), En: Revista RELEA, N 30, Vol.15, CIPOST- UCV,Julio-Diciembre 2009).
 86

una metafsica preestablecida o absoluta, sino con condiciones especficas que

hacen posible la constitucin de determinadas subjetividades arraigadas:

No hay sujeto dado ni previa ni definitivamente, sino modos de

constitucin de sujetos arraigados en determinadas condiciones
que los hacen posibles, que remiten a redes complejas de
prcticas sociales consideradas como espacios -plurales,
variables, mviles, mutantes- de efectuacin de relaciones entre
lneas de fuerza de saber, de poder y de subjetivacin. 106

Ta es el caso, por ejemplo, del proceso de subjetivacin expresado en la

Razn Clsica del siglo XVII, en la que, de acuerdo con Foucault, el orden y la

methesis que se le atribuye a las empiricidades responden a los principios de

la identidad y la diferencia de los objetos que van revelando pasivamente sus

verdades107:

Identidad y diferencia, sociedad natural y sociedad poltica,

coexisten tambin en un mismo espacio perfectamente delimitado
como cualidad dual del signo. Dualidad que dispone de cuadros
ordenados como espacios de empiricidad- las identidades y las
diferencias con la Naturaleza. Sistema de positividades

106
Skliar y Tllez, Conmover la educacin, p.35.
107
Cfr.:Michel Foucault, Las Palabras y las Cosas, Mxico, Siglo XXI Editores, 1993,
p.62-78.
 87

distribuido en un cuadro diferenciador de cualidades: pblico-

privado, inters particular-inters general, individuo-sociedad,
estado de naturaleza-estado poltico, conciencia moral-inters
poltico, felicidad individual-justicia, etc. Realidades duales que
existen unas como desdoblamiento de las otras.108

Podemos coincidir a este respecto con Peter Dews 109, quien afirma que

es justamente la protesta contra la unificacin coercitiva de un sujeto

autoconsciente e idntico a s mismo uno de los temas centrales del

postestructuralismo y que los modelos de encierro y observacin que

Foucault explor son ciertas formas, materializaciones institucionales e

histricas, de reduccin de la alteridad a identidad, o tal como lo ha dicho

Foucault en Las Palabras y las Cosas110: todo conocimiento emprico,

siempre y cuando concierna al hombre, vale como posible campo filosfico,

en el que debe descubrirse el fundamento del conocimiento, la definicin de

sus lmites y, por ltimo, la verdad de toda verdad.:

108
Xiomara Martnez, Poltica para los Nuevos Tiempos, Caracas, FACES-UCV, 2001,
p.22. Dice Foucault: a partir del siglo XVII ya no puede haber ms signos que los que
se encuentran en el anlisis de las representaciones segn las identidades y las diferencias.
Es decir, que toda designacin debe hacerse de acuerdo con una cierta relacin con todas
las otras designaciones posibles () la identidad y lo que marca se definen por el resto de
las diferencias(Foucault, Las palabras y las cosas, p.145)
109
Peter Dews, Adorno, el Postestructuralismo, y la crtica de la Identidad, en: Slavoj
Zizek (comp): Ideologa. Un mapa de la cuestin. Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2005, p. 58.
110
Mxico, Siglo XXI, 1978, p. 332.
 88

Foucault ha mostrado que es una forma de saber-poder lo que

categoriza al sujeto, lo que otorgndole una identidad le impone
una ley de verdad. No existe el sujeto a priori, ni del pensamiento,
ni para el conocimiento, como instancia en la que el conocer se
instale.. No existe el Sujeto a priori, ni de la poltica, ni de la moral
como instancia en la cual fundar acciones. Existen tipos y
posiciones de sujetos que se constituyen y modifican en la
compleja articulacin de prcticas de saber, de poder y de
subjetivacin que se construyen en determinadas condiciones
histricas que los hacen posibles. En otras palabras,
existimos, nos reconocemos y actuamos como sujetos en
tanto somos constituidos como tales en relacin con
determinados saberes, con determinadas prcticas de poder
y con determinadas prcticas de s por las que nos
constituimos a nosotros mismos como sujetos ticos.111

Esta caracterizacin Foucaultiana de la ideologa como momento en el

que la diferencia es reducida a identidad, podemos de igual modo rastrearla

en los planteamientos de Theodor Adorno112, para quien la ideologa es una

forma de pensamiento de la identidad que tiene como opuesto no la verdad

sino la diferencia o la heterogeneidad: en general cualquier experiencia

terica, est familiarizada con el hecho de que las ocurrencias que no se

Skliar y Tllez, Conmover la Educacin, p.43. (negrillas nuestras)

111

112
Bsicamente nos referimos aqu a lo desarrollado en sus textos: Teora Esttica,
Barcelona, Ediciones Orbis S.A, 1983; y Dialctica Negativa, Madrid, Taurus, 1975.
 89

asientan explotan y quedan impotentes.113 Al respecto, compartimos

plenamente la opinin de Terry Eagleton114:

La ideologa es entonces para Adorno una forma de

`pensamiento de la identidad, un estilo de racionalidad
encubiertamente paranoico que transmuta de modo inexorable la
unicidad y la pluralidad de las cosas en un mero simulacro de s
mismo, o las expulsa ms all de sus fronteras en un acto
desesperado de exclusin.

La identidad es entonces para Adorno la `forma primaria de toda

ideologa. Nuestra conciencia reificada refleja un mundo de
objetos congelados en su montona identidad consigo mismos, y
al ligarnos as a lo que es, a lo puramente `dado, nos impiden
ver la verdad de que `lo que es, es ms de lo que es. 115

De hecho, es posible rastrear esta nocin de la ideologa como identidad

uniformadora en las tesis de Max Horkheimer. En particular, en el ensayo

Razn y Autoconservacin, de su libro Teora Crtica116, puede leerse sobre la

incapacidad del pensamiento burgus para mirar y para pensar los objetos

113
Adorno, Teora Esttica, p. 208
114
La Ideologa y sus vicisitudes en el marxismo occidental, en: Slavoc Zizez, Ideologa.
Un mapa de la Cuestin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2005, pp.224-225.
115
Cfr.: T. Adorno, Dialctica Negativa, Madrid, Taurus, 1975, p.164.
116
Max Horkheimar, Teora Crtica, Barcelona, Barral Editores, 1973.
 90

concretamente. Una razn que solo es capaz de ordenarlos y clasificarlos, que

slo se conforma decididamente a no ser ms que una especie de mquina de

oficina que dispone juicios analticos117.

Por ms que en el mismo individuo se plantee necesariamente el

principio de la sociedad - nos dice Horkheimer - el autointers del individuo

burgus sigue siendo su criterio racional. El punto es: cmo puede la razn

significar la universalidad, cuando la sociedad est dividida en clases, con

intereses que divergen de manera irreconciliable? Todo parece decirnos que

la apelacin teortica a la universalidad de la razn posee siempre rasgos

caractersticos de falsedad y de represin118.

No es cierto, dice Horkheimer, que la razn designe, con

independencia de los objetivos a cuyo servicio se encuentre, la direccin de la

actividad intelectual -tal como, a su juicio, plantea Locke- porque siempre

se trata de una razn definida en relacin con la autoconservacin individual:

Cfr. Horkheimer, p.149.

117

Horkheimer, p.148.
118
 91

Pero la razn se halla bastante lejos de salirse de la esfera del

autointers de la mnada al renunciar a cualquier objetivo
determinado. Lo que hace es ms bien inventar procedimientos
para servir con mayor complacencia a cualquier objetivo de la
mnada. La creciente universalidad formal de la razn burguesa
no significa la conciencia creciente de la solidaridad universal 119

Se despliega as la praxis de la conmensurabilidad general sobre la

lgica del valor de cambio, el conocimiento se convierte en una clasificacin

y su desarrollo en la transformacin tcnica de la subsuncin ya prestada120.

No se mantiene la proximidad a las cosas, ni tampoco las distancias.

Mucho menos stas son comprendidas ni respetadas. Incluso, nos sigue

diciendo Horkheimer en este siempre actual e invalorable texto, el propio

pluralismo de objetivos no puede ser ms que otra ideologa porque se

encuentra supeditado a los imperativos de la necesidad , quedando al margen de

la esfera de la razn o de la ciencia. Es decir, la razn o la ciencia ordena,

clasifica: cuantifica; y el sujeto (despus) supuestamente- decide segn le

parezca y segn quiera asumir los riesgos de la libertad o de la sumisin,

segn prefiera la democracia o el fascismo, el arte de las masas o la libertad 121,

119
Horkheimer, p.149.
120
Horkheimer, p.149
121
Cfr.: Horkheimer, p. 150.
 92

porque ciertamente, como luego lo precisa Horkheimer, slo los privilegiados

han podido siempre darse el lujo de elegir.

El desconocimiento que la razn hace de las particularidades sensibles

de la naturaleza y el cuerpo es, en suma, el fundamento de una dominacin

ideolgica que se expresa violenta y manipuladoramente sobre la realidad

heterognea. Es tema recurrente de estos tericos de la Escuela de Frncfort

esta nocin de ideologa como frrea construccin identitaria que suprime la

diferencia y homogeneiza compulsivamente al mundo.

Es tambin desde la crtica de esta acepcin de la ideologa como

deformacin unificadora de la realidad que suscribimos la necesidad de

desplazarnos desde la teora como slo comprensin de la Identidad

poltica, hacia una propuesta de la teora de la alteridad poltica.

 93

IV. La polis como confin

La teora como interpretacin, como identidad narrativa de lo diverso

(entre teoras), en el medio del debate y del litigio entre los distintos, y en el

propio lugar de la disputa terica: preguntas y respuestas donde se pliegan e

incardinan de igual modo mtodo, teora y horizonte tico. En esta lgica, es

necesario que pongamos de nuevo de relieve la complejidad de los

componentes narrativos digmoslo de esta forma- de la teora, en un

ejercicio que interpela la legitimidad inter-textual que constituye a las distintas

narrativas entre s.

Desde esta perspectiva, la exigencia no es solo aquella de dar cuenta de

la interaccin, sino, fundamentalmente, de la alteracin que ocurre en los

 94

lmites donde se encuentran donde bordean- los distintos. Por eso decimos

que el giro lingstico se hace giro poltico122, porque el tema de la finitud se

incardina con una ontologa de la actualidad, y porque la irreductible

pluralidad de las formas de vida paradjicamente se expresa tambin, en tanto

reivindicacin de lo poltico, como irreductible necesidad de establecer los

puentes, de crear los trnsitos por donde se despliega justamente lo

comn: aquel espacio donde compartimos con el otro, con una alteridad o

ajenidad. Lo comn es as el espacio del confn: no slo de los lmites, sino

de los lmites compartidos.

Puntual e importantsimo detalle que pone en escena, nada menos y

nada ms como ya hemos dicho- que el momento de encuentro entre el giro

narrativo (donde coinciden la teora literaria y la filosofa) y el giro tico-poltico

(donde se encuentran el giro narrativo con la teora social y la poltica).

Momento de la teora entendida, entonces s, a la manera de Ricoeur, como

narrativa identitaria123.
122
Con lo cual quiero decir, simplemente, que la literatura es siempre potencialmente, una
interrogacin crtica a la lengua (por lo tanto a las normas) congeladas de la polis; no se
trata, por lo tanto, de reducir la literatura a la poltica, sino al contrario, de ensanchar las
fronteras de lo que se suele llamar poltica, para hacer ver que ella no se detiene en las
demarcaciones de lo institucional. (Eduardo Grner, El fin de las pequeas historias,
p.256).
123
Postulamos memorias narrativas, plurales, polifnicas, maquinarias de puesta en
sentido de la historia cuya diversidad misma parece atestiguar el juego democrtico, pero
tambin sabemos que se trata de terrenos encarnizados de disputa, de litigio, de invencin
 95

Nos parece de absoluta pertinencia subscribir al respecto el

planteamiento de Giacomo Marramao124, quien afirma que la estrategia ms

idnea para pensar la esfera pblica no es la dialgico-argumentativa sino

la narrativa, cuyas implicaciones pasan por superar tanto el logocentrsmo

que asigna primaca a una racionalidad discursiva, como su extremo opuesto

consistente en ubicar en un horizonte total, incomunicable e intraducible, una

diversidad de experiencias de irreductible autonoma simblica:

Slo por esta va orientada a la bsqueda no de un esttico

comn denominador, sino de una pluralidad dinmica de puntos
de contacto entre las diversas experiencias del bien y del mal, de
la felicidad y del dolor- ser posible echar mano de una poltica
universalista de la diferencia, claramente demarcada por un lado
de la poltica universalista de la identidad, de cuo iluminista, y,
por el otro, por la poltica antiuniversalista de las diferencias,
sostenida en los Estados Unidos por los comunitaristas y en
Europa por las estrategias de identidad localistas, regionalistas o
etnonacionalistas 125

(divergente) de la tradicin: el mundo contemporneo, en el presente de la actualidad,

ejemplifica hasta el exceso esa conflictiva dimensin de lo poltico, donde la diferencia
identitaria slo parece dirimirse en guerra. (Leonor Arfuch, Crtica cultural, p.79).
124
Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofa y Globalizacin, Buenos Aires,
Editorial Katz, 2006, cfr.: p. 81 y 82.
125
Marramao, p. 82.
 96

Creemos, al igual que este autor, que la dimensin simblica, como

narrativa, debe ser redefinida no como lo que impide u obstaculiza las

posibilidades de lograr un cierto universal racional, sino como la posibilidad

misma de un universal racional, del propio dilogo (el factum mismo de la

traduccin), momento y espacio de la construccin polmica

polemos /poltica- del encuentro.

No obstante, debemos resaltar que el momento democrtico de

confrontacin igualitaria y libre- entre los distintos de la narracin poltica no

viene dado como substancia de esa narracin. As como tampoco puede ser

analogada a la esfera pblica de Habermas, que representa la instancia donde

ocurrira la interaccin dialgica y la argumentacin racional de valores,

medio de intercambio constante entre los mundos-de-la-vida y las prcticas

con sentido valorativo, y los procesos de negociacin de procedimientos

jurdico-formales democrticos126. Ms all o ms ac de eso, estamos

126
Hace algn tiempo escribimos (en el libro de nuestra autora: Poltica para los Nuevos
Tiempos, Caracas, UCV-Tropykos, 2001), sobre lo acertadas que nos parecan las crticas
de Habermas a la concepcin del poder como consenso en Hannah Arendt, quien habra
incurrido en una universalizacin absoluta de la poltica por mor de una reconstruccin
abstracta de la aristotlica teora de la accin y su transposicin conceptual como
esencia de la poltica; hecho ante el cual otras especificidades histricas aparecen luego
como hipertrofiadas frente a ese ideal. De la misma manera, suscribamos all la crtica a
la separacin, en dos suertes de ontologas distintas, el mundo inteligible (el de la libertad)
y el mundo de la realidad objetiva (el mundo heternomo de la necesidad), ignorando los
plexos interdependientes que se tienden (sobre todo en el mundo contemporneo) entre la
cuestin social y el disfrute poltico de la libertad individual. Sin embargo, en ese
 97

pensando, junto con Marramao127, en una esfera pblica que, cual

narracin poltica, es espacio simblico, plural, disonante y cacofnico de

la confrontacin efectiva entre universales de valor, tal como son vividos y

singularizados por las experiencias de los sujetos particulares.

Sobre este ltimo particular, queremos recordar, por ejemplo, cmo la

lgica Isomtrica del Leviatn democrtico (Marramao: 57), la lgica

poltica del liberalismo, es una forma especfica de narracin poltica que

intenta subsumir el conflicto asimtrico de poder e identitario en un simple y

falaz simtrico conflicto de intereses entre individuos posesivos-racionales

que contratan (y contratan porque se supone que todos tienen una misma,

nica y substancial concepcin del bien)128.

mismo libro tambin reflexionamos sobre lo que considerbamos los puntos crticos de la
comunidad ideal de la comunicacin de Habermas, sobre todo, en la medida en que
conduce a presuponer la posibilidad de una descripcin verdadera del mundo, a la cual es
posible acercarse en forma de consenso potencialmente incluyente de todos los seres
humanos. De igual manera nos inquietaba all, el tema de la tambin condicin presupuesta
de una inclinacin tico-moral preexistente al dilogo que nos conduce inexorablemente a
la intersubjetividad privada de coaccin; de un lenguaje que llevara dentro de s la esencia
comunitaria.
127
Giacomo Maramao; Pasaje a Ocidente, Filosofa y Globalizacin, Buenos Aires,
Editorial Katz, p.81.
128
Pero es un hecho (y es otro dato de hecho, indisociable del `hecho del pluralismo [a
propsito de los planteamientos de John Rawls], que a pesar de cualquier intento por
confinarlos a una lgica de cocientes redistributivos- los conflictos de identidad exceden
sus lmites. Y que, en el vano intento por neutralizarlos recurriendo al paradigma de la
isonometra (mtodo de gobierno conforme al modelo econmico de la `opcin racional o
de la conducta racional estndar), la poliarqua `postleviatnica termina por cristalizar la
dinmica del cambio social en el falso dilema entre procedimentalismo tecnopoltico y
retrica neocomunitaria del `reconocimiento (Marramao, p.57).
 98

El espacio poltico de la narracin democrtica que proponemos es

tambin aquel que postula la inconmensurabilidad de los universos simblicos

-con sus propias jerarquas de valores-, pero que al mismo tiempo demanda

la puesta en cuestin de las pruebas de las retricas129, es decir, de lo que

justifica en la prctica nuestra personal (de todos) e indelegable toma de

decisiones a favor de una u otra propuesta como socialidad y como

subjetivacin - poltica:

Para que se convierta en una efectiva va de confrontacin entre

diferentes o alternativas concepciones del bien, la narracin debe
asumir el elemento de la contingencia radical de toda existencia
situada, renunciando a autolegitimarse con la apelacin
comunitarista y relativista al axioma de la inconmensurabilidad de
los universos simblicos y de su incuestionable jerarqua de
valores130.

129
La retrica ac asume cierto sentido aristotlico relativo a la consecucin de fines nobles
y de decisiones justas. En este mismo sentido, la razn prctica (phrnesis) se revela como
eticidad en tanto transita por el acto deliberativo frente a entidades contingentes y no
necesarias, que pueden ser de un modo o de otro, al tiempo que sustenta la
argumentacin conforme a la cual acta la virtud.

130
Marramao, p.82.
 99

El universal de la narrativa democrtica, digmoslo ahora de este modo,

sigue siendo en su misma forma clsica, el propio espacio de la polis como

confn, como punto donde se produce y se hace el encuentro entre los distintos y

donde se define lo comn. La pols como confn, en tanto lugar del acuerdo y

los consensos entre los distintos, pero tambin el lugar donde ocurre, por

decirlo tambin de alguna manera, la accin del lenguaje como violencia ,

donde incluso, como dira Walter Benjamin, la violencia jurdica penetra

tambin en esta esfera, marcando los propios lmites y dejando siempre un

resto inexpresado tal vez el ms importante- en cualquier comunicacin: lo

que queda en silencio, como lmite constitutivo del propio decir.

La polis131 como confn nos interroga ineludiblemente sobre sus claves

interpretativas, similares preguntas por los modos de las relaciones entre Yo y

Nos-Otros. No nos atrevemos aqu ni queremos hacerlo- a exponer algn

catlogo de claves. Tan solo suscribiremos tres esquemas analgicos

complementarios y considerados en su complejidad referencial- sintetizados

magistralmente por Remo Bodei132. Estos tres esquemas podemos

131
Polis se traduce por Estado y ciudad; pero as no acierta con su pleno significado. Antes
bien, polis quiere decir el sitio, el all, dentro del cual y en el cual el ser-all (propio de la
existencia humana) es entendido como histrico (M. Heidegger, Introduccin a la
Metafsica, p.189.)
132
Cfr.: Remo Bodei, Destinos Personales. La era de la colonizacin de las conciencias,
Buenos Aires, Ediciones El Cuenco de la Plata SRL, 2006, p 490 y ss.
 100

nombrarlos: 1) de condensacin, 2) de variacin de la gravedad y, 3) de

reconfiguracin de las identidades.

En el primer esquema apela Bodei a una reelaboracin del concepto

freudiano de condensacin. En tal sentido, la polis como confn remite a la

copresencia entre identidad y alteridad; la polis como concentracin de

singularidades que se saben distintas pero que aparecen juntas, solapadas,

sobrepuestas. La identidad de los particulares (de la polis misma) es

identidad de hegemona condensada, compuesta de distintos yoes que se

articulan dentro de estrategias de hegemona y poder, visibilidad e

invisibilidad; y tambin como metfora traslado y arrastre- de yoes previos,

continuidad y descontinuidad de lo que hemos sido y de lo que estamos

siendo133.

133
Cada instante sirve de puente y, a la vez, de cesura respecto del siguiente: se migra, se
traslada, `metaforizando nuestro yo, trasladndolo sobre puntos de vista siempre
diferentes, pero que deben medirse a menudo con lo que ha sido. Necesitamos que la
identidad permanezca en el tiempo, que el pasado se conserve en su irremediabilidad, pero
tambin, e inseparablemente de esto, necesitamos de la apertura a lo nuevo y a lo posible, a
lo que se accede a partir de la discontinuidad respecto de lo que ramos, del olvido y de las
huellas dejadas por la consumisin de las precedentes configuraciones de la identidad
(Remo Bodei, Destinos Personales, p.491).
 101

El segundo esquema que suscribimos, el de la variacin constante de

nuestro centro de gravedad, supone al yo ( a la polis como confn) a manera

de punto de convergencia de fuerzas, mvil y provisorio, de equilibrio entre

los mltiples factores en continua transformacin. En el tercer esquema

Bodei interpreta la nocin de identidad personal a travs de los conceptos de

heterotopa y heterocrona, en tanto yuxtaposicin de espacio y tiempos

distintos, pero complementarios. Se tematiza aqu las variaciones

foucaultianas sobre el verse ( utpicamente) en el espacio en que no estamos,

pero desde el cual, al mismo tiempo en que nos vemos, somos restituidos

(heterotpicamente) al lugar en que estamos (como Alicia a travs del espejo,

de Lewis Carroll). Suerte de experiencia del desarraigo, en los trminos de

Vattimo, posibilidad misma de la experiencia de emancipacin.

La polis como confn puede ser nombrada tambin como un (mismo)

espacio de representacin heterogneo, donde se dan las relaciones entre los

distintos, y cuya distincin ocurre justamente en ese entre de las relaciones

que los constituyen. All es donde es posible determinar la naturaleza y el

mdulo de los antagonismos y de los consensos. Por tanto, no existe una

plenitud previamente constituida de las identidades, sino procesos

identitarios que a travs de lgicas de construccin de hegemona pasan a ser

 102

nombrados con los nombres de esa plenitud ausente, para decirlo con

palabras y suscribiendo las ideas de Ernesto Laclau 134. La heterogeneidad

est supuesta en la propia estructuracin de las identidades sociales, lo cual

implica el carcter sustancial de lo poltico en la construccin del hecho

social, del establecimiento contingente de los vnculos sociales. De all, el

carcter central que tan acertadamente a nuestro juicio- atribuye Laclau a

la categora hegemona en el anlisis poltico:

No hay ningn sustrato ltimo, ninguna natura naturans a partir

de la cual las articulaciones sociales existentes podran ser
explicadas. Tales articulaciones no son las superestructuras de
nada sino el terreno primario en la constitucin de la objetividad
social. Esto implica su contingencia esencial, ya que consisten
en conjuntos relacionales que no obedecen a ninguna otra lgica
interna que el hecho de estar fcticamente entrelazados. Esto no
significa que ellos puedan desplazarse en cualquier momento, en
cualquier direccin. Por el contrario, las formaciones
hegemnicas tienen un alto grado de estabilidad, pero esta
estabilidad es ella misma el resultado de una construccin que
opera sobre una pluralidad de elementos heterogneos. La
135
homogeneidad es siempre lograda, nunca dada.

134
Ernesto Laclau, Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la poltica, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2008, p. 50.
135
Ernesto Laclau, Debates y combates, p. 51.
 103

De igual manera podemos citar a Homi Bhabha quien, en su texto The

location of culture136, inscribe la nocin In-between como tercer espacio de

indeterminacin, entre dos, donde se encuentran las identidades en suspenso

o en momento de redefinicin. No es el espacio del encuentro multicultural

entre identidades pre-constituidas que tratan de asegurarse, en forma pacfica,

lugares simblicos diferenciados, sino el propio momento de la conflictividad

poltica y de las relaciones de fuerza:

En el medio, el linde aparece como una suerte de correctivo para

las tentaciones esencialistas u ontologizantes, recordndonos
que en ese territorio indecidible se trata, precisamente, de una
lucha por el sentido, de un conflicto por ver quien adjudica las
identidades, las lenguas los estilos. Por ver, en definitiva, quien
(cmo, desde dnde, con qu capacidad de imposicin) construye
la identidad.137

Precisemos entonces, la polis como confn es momento de constructo de

una hegemona: atravesada por la lgica del poder en tensin agonstica con

los valores democrticos. Como dice Chantal Mouffe:

136
New York, Londres, Routledge, 1996.
137
E.Grner, El fin de las pequeas historias, p.261.
 104

La relacin entre los agentes sociales slo se vuelve ms

democrtica en la medida en que estos aceptan la particularidad
y la limitacin de sus pretensiones; es decir, nicamente en la
medida en que reconozcan su relacin mutua como una relacin
de la que no es posible extirpar el poder. La sociedad
democrtica no puede seguir concibindose como una sociedad
que ha realizado el sueo de una perfecta armona en sus
relaciones sociales. Su carcter democrtico slo puede venir
dado por el hecho de que ningn actor social limitado puede
atribuirse la representacin de la totalidad. La principal cuestin
de la poltica democrtica no estriba entonces en cmo eliminar el
poder, sino en cmo constituir formas de poder que sean
compatibles con los valores democrticos138 .

Paradjicamente, la Polis como confn, como tiempo y espacio de la

alteracin poltica, de igual modo nos conduce a aquello que se sealaba en

los propios orgenes de la filosofa presocrtica como la dimensin

sustancialmente conflictiva de la polis en la construccin de las identidades

colectivas: modo de institucin de lo social, y al mismo tiempo creacin de

un nosotros por demarcacin de un ellos, articulacin prctica de

relaciones de poder entre identidades antagnicas (amigos/enemigos).

138
Chantal Mouffe, La Paradoja Democrtica, Barcelona, Gedisa, 2003, p.39.
 105

Jean Luc Nacy nos dice al respecto 139, que estar en comn, estar entre

varios, es estar en el afecto: ser afectado y afectar. Que ese contacto -como

contigidad, como friccin, como encuentro, o como colisin- es su

modalidad fundamental, pero que lo que se toca es el lmite del otro, otro

cuerpo. Por lo tanto, la pregunta a la que invita Nancy es sobre la modalidad

de ese tocar, sobre la relacin con el lmite: cmo tocarlo y ser tocado sin

violarlo?. Y deseamos violarlo, dice Nancy, puesto que el lmite expone la

finitud de los cuerpos dado ese doble deseo que nos agita en nuestra finitud:

deseo de fusin y deseo de muerte. Ontologa y antropologa, doble

dimensin de lo humano regulndose a s mismo a travs del sacrificio, o a

travs de la poltica en Occidente:

As es como la ciudad-estado se coloca, si puedo decirlo as en

una situacin problemtica con respecto al afecto: la relacin con
los lmites, la relacin de los lmites entre ellos, ya no es asumida
por una consagracin virtualmente total. Lo poltico nace
inmediatamente como una regulacin de los afectos. No es
casual que el cristianismo aparezca en el contexto en que la
ciudad-estado, que pronto se llamar `ciudad humana , se
experimenta como fracaso ante las relaciones personales y en
que el imperio da muestras de un congelamiento de la polis y de
la autonoma en provecho de un modelo de dominacin (el

Cfr.: Jean Luc Nancy, La comunidad enfrentada, Buenos Aires, Ediciones La Cebra,
139

2007, pp. 51-52.

 106

imperium) que no consigue, pese a todos sus esfuerzos, captar el

afecto (pues ya no es verdaderamente sagrado: l mismo ha
surgido de la ley civil, de la `dictadura en el sentido romano. 140

Preciso aqu retomar el sentido del sacrificio ceremonial como manera

de refundar la sociedad y garantizar su continuidad; lo cual nos dice, como

sealbamos -y a la manera occidental-, de la dimensin trgica de la polis,

fundamentada en la relacin ritual/Estado, pero tambin tal como lo han

comprendido y explicado antroplogos como Clifford Geertz141 para otras

sociedades como la balinesa. De igual forma precisemos que el ritual del

sacrificio instaura la Ley al mismo tiempo en que la hace aparecer

constantemente en el lugar del conflicto que le dio lugar, esto es, re-

presentndolo, delimitando y atribuyendo identidades.

Desde esta ltima idea, la poltica seala el lugar del confn en el que se

han delimitado las fronteras y se han repartido identidades en formas de

Estado y en provecho de proyectos de dominacin. El confn fundacional el

de la polis- limita entonces por un lado con el Caos de lo real, y por el otro,

con el orden de la Ley. Recuerda este ltimo nfasis la metfora fundacional

Jean Luc Nancy, p. 52.
140

En su texto: Negara, el Estado-teatro en el Bali del siglo XIX, Barcelona, Paidos,

141

2000.
 107

Hobbesiana del Estado moderno, que se mueve entre el estado de naturaleza y

la poltica.

En este ltimo sentido, el confn (concepto que, de acuerdo con

Marramao142, no slo denota un lmite, sino un lmite compartido) asume la

acepcin de Frontera, en los trminos exactos que le adjudicara Lvi-Strauss,

en tanto centro de la actividad simblica que a travs del lenguaje se ha

utilizado para otorgar significados al universo y sentidos al mundo, como bien

nos lo recuerda Marc Aug143. Actividad que ha consistido, justamente, en

oponer diferentes categoras... y de esa manera dividir el espacio en secciones

a las que se les concede el carcter de smbolos144.

Tambin nos recuerda Aug el establecimiento de fronteras como

centro de la actividad simblica, consistente en la oposicin de categoras y

en la divisin del espacio como ncleo de la actividad identitaria, substrato

mismo de la arquitectura y de los flujos de poder poltico, no slo en la

demarcacin del amigo-enemigo, tambin del nosotros- ellos, como fuente

142
Marramao, Pasaje a Occidente, p.214.
143
Marc Aug, Por una Antropologa de la Movilidad, Barcelona, Editorial Gedisa, 2007,
p.17.
144
Idem.
 108

absolutamente vertical de las ms obscenas desigualdades, abusos y relaciones

de poder de todo tipo en el mundo, siguen estando a la orden del da tras las

fachadas de la universalizacin y la globalizacin.

De esto ltimo dan buena cuenta el reforzamiento y el trazado sin

precedentes de nuevas fronteras de todo tipo: econmicas, culturales,

sociales, tnicas, religiosas, etc., etc.- por todo el mundo, que como dice

Aug, en estricto sentido no son fronteras, son barreras. Entre otras: la

oposicin Norte/Sur ampliando la brecha histrica entre pases pobres y pases

ricos; los nichos constituidos por los barrios ricos y los extensos barrios

pobres y marginados en las grandes metrpolis, con sus nuevas topografas y

sus nuevos perfiles centro-periferias, el levantamientos de murallas

fronterizas contra la inmigracin clandestina:

En el mundo `sobremoderno, en el que la velocidad del

conocimiento, las tecnologas y el mercado se ha triplicado, cada
da es mayor la distancia que separa la representacin de una
globalidad sin fronteras que permitira que los bienes , los
hombre, las imgenes y los mensajes circulasen sin ningn tipo de
limitacin - de la realidad del planeta, que se encuentra
fragmentado, sometido a distintas divisiones, las cuales, si bien la
ideologa del sistema se esfuerza en negar, constituye el centro
 109

del mismo. Por ello se podra oponer la imagen de la ciudad

mundial o `metaciudad virtual, segn la expresin de Paul
Virilio- a las duras realidades de la ciudad-mundo: la primera est
constituida por las vas de circulacin y los medios de
comunicacin, los cuales encierran al planeta entre sus redes y
difunden una imagen del mundo cada vez ms homognea; en la
segunda, en cambio, la poblacin se condensa y, a veces, se
producen enfrentamientos originados por las diferencias y las
desigualdades.145

145
Marc Aug, Por una Antropologa de la Movilidad, p.20.
 110

V. Confines de tica y poltica

La Teora como interpretacin no puede ser simplemente el lugar de

encuentro de la intersubjetividad como negociacin entre iguales, sino un

campo de fuerzas donde tiene que ser construida toda la significacin de los

textos. Toda construccin terica requiere decisin, y toda decisin implica

valores ticos y polticos. No olvidemos que tampoco son neutrales las

elecciones polticas y morales que hacemos cuando nos comprometemos con

una u otra teora.

La teora se constituye justamente en texto de significacin simblica

que acta como espacio de confrontacin y de encuentro entre los distintos, tal

como afirma Giacomo Marramao146:

Se puede pensar, entonces, que la estrategia ms idnea para

conferir eficacia a una postnationale ffentlichkeit, a una esfera
pblica posnacional, no es la dialgica-argumentativa, sino ms

Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofa y Globalizacin, Buenos Aires,

146

Katz Editores, 2006, p. 82.

 111

bien la narrativa. Slo al pasar a travs de la elaboracin de las

experiencias singulares y colectivas efectivamente vividas, los
valores pueden salir de los esquemas cerrados y
autorreferenciales de los principios para ser comparados entre s
y dar lugar a una contaminacin fecunda (Marramao, 2006:81).

Desde esta misma lgica podramos afirmar, siguiendo a Marramao,

que la sociologa poltica debera moverse en una lnea de confines donde se

alteran las distintas identidades disciplinares de la sociologa, la antropologa,

la filosofa, etc. Seguramente no estamos hablando de algo distinto a las

llamadas ciencias diagonales que se han afirmado privilegiadamente

transitando desde una disciplina a otra; proporcionndonos, como bien lo

saba Bataille -tambin Mauss y Polanyi-, las claves para acceder a los

fenmenos de la sociedad, como fenmenos bsicamente ubicados en los

campos de tensin entre tica y economa, entre tcnica y valores.

Desde esta tesis de la estrategia narrativa de los confines, pertinente

es intentar una actualizacin de algunos elementos que consideramos

derivables de la propuesta filosfica de Spinoza, en razn de que en este

filsofo encontramos refuerzo para sostener una triple dimensin de la

produccin terica que se puede transversalizar con la sustancia o dimensin

 112

ideolgica que referimos anteriormente-; y que slo con fines analticos o

expositivos nos atreveremos a nombrar de manera separada: terica,

propiamente dicha, esto es, como tipo particular de lectura o adjudicacin de

sentidos de la realidad, con todos sus supuestos y presupuestos;

metodolgica, esto es, cmo se construye o se despliega determinado tipo de

razonamiento que permite o impide, en funcin de su lgica o racionalidad,

incluir o excluir mbitos especficos de la realidad; y poltica, como

horizonte tico.

De acuerdo con Spinoza, el mtodo de conocimiento no debe ser previo

al conocimiento en acto si queremos tener un criterio firme de la evidencia.

Pero lejos de lo que se puede suponer, esto implica olvidarnos de los sentidos

por ser fuente de prejuicios. Recordemos que un asunto central de Spinoza era

atender autnticamente al problema de cmo vivir en la multitud. Esto

alude, en primer lugar, a una dimensin propiamente terica que asume

radicalmente a la humanidad como principio y fin de su propia existencia

(como inmanencia de su propio ser), fuera de toda teologa. Y es en este

aspecto sustancial donde cobra vida la idea Spinozista de que la imaginacin

construye figuras del mundo, cuya lgica es preciso atravesar para discernir o

discriminar de este la verdad o la falsedad.

 113

En esta tarea verificadora, la razn, como bien seala Negri 147, no se

presenta como una simple capacidad analtica, sino como una fuerza

constitutiva; no simplemente como funcin interpretativa, sino como

instancia constructiva:

Todo ello da lugar a consecuencias importantsimas: en efecto, la

relacin entre mtodo y ontologa se invierte respecto a la
concepcin del siglo VII, cartesiana y, en general, idealista. El
mtodo est dentro de la ontologa, en ningn caso es formal []
respecto a la tarea que concierne a la filosofa: la fundacin
materialista de un horizonte tico.

Como podemos inferir, esta imbricacin entre mtodo y ontologa

refiere sin lugar a dudas al asunto central, que abordamos anteriormente, de

la teora como ideologa en funciones integradora y legitimante (constructora de

hegemona). Y es en este punto tambin donde justamente, como dice Negri

en ese texto citado, la teora se hace poltica: en la insistencia sobre la

condicin tica como fuerza constitutiva.

147
A. Negri, La Anomala Salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B.Spinoza,
Barcelona, Editorial Antrophos, 1993, p.180-181.
 114

As, pues, al abordar la estructura del conocimiento de lo poltico (para

no hablar en clave diagonal- de ciencia poltica, ni de sociologa poltica, ni

de filosofa poltica) tendramos no slo que preguntarnos por la naturaleza

misma de eso que llamamos poltico (de ese objeto). Tambin procede, en

consecuencia, preguntarnos: cmo se realiza, en virtud de esa particular

definicin de lo poltico, la tarea spinozista concerniente a la teora, esto es,

la fundacin materialista del horizonte tico, cmo vivir en la multitud?

Tenemos, hasta ahora, tres instancias o planos que se solapan, que se

pliegan, para dar cuenta de lo que en concreto constituye la preocupacin

fundamental de este texto. Se trata, repito, de la necesidad de entrecruzar

tres ejes -distintos slo en el nfasis que se pone en cada esquina del

tringulo-: por un lado, en los aspectos tericos; por otro, en los aspectos

del mtodo; por el ltimo, en el aspecto poltico En todos los casos, como

ya dijimos, intentando incardinar mtodo, ontologa y poltica. En otras

palabras: tenemos en principio el asunto mismo de la definicin terica de lo

poltico, y tambin tenemos los asuntos, en correspondencia (no a posteriori,

ni en consecuencia) de cmo conocemos lo poltico, y cmo conocindolo

de una particular manera- lo vivimos.

 115

Desde esta perspectiva, nos acercaramos ms a ese Spinoza en

nosotros que se plantea Deleuze cuando ubica a la tica en un plan de

inmanencia: como un plan de composicin -no de organizacin, ni de

desarrollo- que a manera de etologa supone una composicin de

velocidades y de lentitudes, de poderes de afectar y ser afectado en este plan

148
de inmanencia que implica una manera de vivir: enlace de concepto y

afecto que hace, que cambia mundos.

En su Tratado teolgico poltico, estableca Spinoza la idea de la

imposibilidad de que la multitud pudiera elevarse al nivel de la razn, por lo

que se precisara, en consecuencia, y a su juicio, de una intervencin

civilizatoria que permitiese institucionalizar en pautas semirracionales los

efectos de la imaginatio: el conflicto, la discordia, la violencia, la guerra, el

fanatismo y la intolerancia. Conducta catastrfica, cuyo fluctuatio animi sera

posible reconducir hacia lo socialmente beneficioso a travs de los

mecanismos de una supuesta religin purificada y de un Estado

racionalizado.

148
Gilles Delauze, Spinoza, Filosofa Prctica, Barcelona, Fbula Tusquets Editores, 2009,
p. 152.
 116

La idea que derivamos del prrafo anterior, y que queremos destacar,

es aquella segn la cual no hay una posibilidad automtica y transparente de

comunicacin (entendimiento-traduccin) entre la multitud sin instruccin y

el filsofo. Ahora bien, sin querer entrar a discutir aqu el punto de la

instruccin o no de la multitud, nos parece una idea que no slo es importante

en tanto que da cuenta de la diferencia entre los discursos (y con ello, de los

distintos contextos de vida), sino que tambin se plantea (tesis poltica por

excelencia: bsqueda de un orden de convivencia) cmo intentar saldar esa

brecha, ese gap.

Recordemos entonces cmo para Spinoza, la manera ms propicia de

llegar a la multitud est justamente en la necesidad de adecuar su programa

a una retrica que le permita hablar el mismo lenguaje del pblico al que se

dirige. Desde esta idea, el asunto de las formas retricas cobra relevancia, en la

medida en que responde a una vital necesidad filosfica y poltica: atender

autnticamente al problema de cmo vivir en la multitud . Esas afirmaciones de

Spinoza, en 1670, nos permiten replantear la tesis segn la cual el discurso

 117

filosfico abstracto est imposibilitado, por si mismo, de leer de vivir- la

vida de la multitud149.

Aqu, por supuesto, tampoco podemos dejar de recordar ese concepto

Arendtiano, desarrollado en su libro, La condicin humana, de espacio

pblico como la organizacin de las personas tal como surge del hablar y

actuar juntos, y donde justamente la accin se entiende como autorrevelacin

y autorrenovacin del actor a travs del medio del habla, posible en la

presencia de los otros espectadores (que ven y escuchan) y con los cuales se

establece la realidad intersubjetiva (de donde se comprende tambin su idea de

poder como un actuar en concierto).

Preciso es aqu de igual modo recordar a Vico (1668-1744) y su teora

de la retrica, cuando criticando el predominio del mtodo cientfico moderno

en los programas universitarios, sealaba lo pernicioso que resultaba olvidar

que la funcin primera de la educacin no era la bsqueda de la verdad, sino la

preparacin para enfrentarse a las incertidumbres ticas y polticas de la vida,

lugar fundamental para el despliegue del sensus communis, en tanto

Cfr.: Yirmiyahu Yovel, Spinoza, el marrano de la razn, Amaya&Mario Muchnik,

149

Madrid, 1995, pp.145-163.

 118

suposiciones compartidas y elaboradas de forma comn. Elemento

fundamental en la constitucin de los significados y de produccin de los

eventos.

Distingue, entonces, Spinoza en su propuesta retrica, entre la multitud

ignorante y una multitud instruida o educada. En este ltimo grupo inclua a

los rabinos judos, y luego, ms fundamentalmente a los telogos del

calvinismo y otras iglesias cristianas, a quienes consideraba bsicamente como

el medio para hacer llegar las ideas reformadas a la multitud inculta. En

conexin con esto se plantea tambin el tema del Estado, no slo como

mecanismo de poder, sino como agente civilizador e instrumento educativo.

Desde esa perspectiva, otro de los estudiosos de la obra de Spinoza,

Yirmiyahu Yovel, ha considerado ese texto ms que como un libro

meramente filosfico sobre la religin, un medio de intervencin en el proceso

sociocultural de su tiempo, destinado a impulsar la aplicacin de sus

recomendaciones por el mismo acto de exponerlas 150.

150
Y. Yovel, Idem.
 119

Pero en verdad, es nuestra intensin no slo querer resaltar en ese texto

de Spinoza los asuntos que implica su mirada sobre el tema educativo, la

filosofa y el Estado, nos interesa tambin y al mismo tiempo destacar cmo,

en virtud de ese propsito que pudiramos llamar prctico u operacional, es

un texto que, bien lo ha dicho Yovel, emplea simultneamente varios niveles

de discurso, se dirige a distintos pblicos en el mismo texto, le da nuevos usos

y sentidos a las connotaciones de palabras familiares, y lleva, por tanto, al

lenguaje, ms all de la descripcin y el razonamiento. En sntesis, se trata de

cmo estamos en presencia de un importante esfuerzo de hermenutica

constructiva que abunda en lenguaje no terico, que apela a las metforas y a

los dispositivos retricos.

Teniendo como norte ese objetivo de acortar las distancias entre un

filsofo que no puede cumplir su fin en el aislamiento y una multitud que de

manera espontnea no se va a elevar hasta l, le asigna Spinoza tres funciones

bsicas al lenguaje retrico. En primer lugar, una funcin pasiva, que

descanse en la prudencia, esto es, que en la misin de ayudar a los dems a

compartir la vida de la razn y a despojarlos de supersticiones, se hace

necesario utilizar un discurso que, aunque aparezca dirigido a todos por igual,

le hable a cada uno con voz diferente; con la finalidad simultnea de

 120

provocar la conversin racional de los instruidos y esconder el mensaje

verdadero ante aquellos que puedan amenazarlo por expresarlo. Por ejemplo,

si bien en el Tratado, hay insistentes referencias a Dios, sus decisiones,

voluntad, pensamientos y preceptos; tales recursos retricos intentaban

cumplir la prudente accin de velar su idea central de la inmanencia radical y

su oposicin a todo racionalismo que afirmara el status trascendente de Dios

y el dualismo entre ste y el mundo.

En segundo lugar, le adjudica una funcin ofensiva, que descanse en la

persuasin y la polmica. Aqu, la tarea central tiene como objetivo especfico

el sembrar dudas acerca de las convicciones arraigadas de la vana religio:

Expresa la necesidad del filsofo de llegar a los facultados para la vida

racional y, subvirtindoles las creencias arraigadas, prepararlos para la

filosofa151 . Pero nada de esto podra lograrse con la mera argumentacin,

es necesario admitir previamente la superioridad de la razn sobre la

supersticin, a travs de factores algo menos racionales, tales como: la

habilidad dialctica, uso generoso de la metfora, la alegora y la ambigedad:

si la persona de imaginacin no puede compartir el enfoque racional del

filsofo, este tendr que asumir los patrones del interlocutor, cambiarles el

151
Ibidem. P: 155.
 121

sentido, y eventualmente, volver la autoridad que los rige contra s misma 152.

Aqu el doble lenguaje , hace que Spinoza busque alegoras en la lectura de

la Biblia para combatir las alegoras, descubre sus contradicciones y,

finalmente, intenta probar la superioridad de su razn no a travs de la

argumentacin y la prueba, sino a travs de provocar una intuicin intelectual

que vuelva cada vez ms inquisitiva a la mente del sujeto.

Por ltimo, la tercera funcin, hermenutico-constructiva, que permite

a Spinoza desplegar gradualmente su razonamiento no en trminos de modelo

cerrado, abstracto o dicotmico, sino como proceso. Todo esto adems con el

doble propsito de, por un lado, ir conservando niveles o dimensiones

semirracionales o semirreligiosas en la multitud instruida, y por otro, elevar a

la multitud a algunos estadios de imaginacin semirracional. En ambos casos

la intensin sera, a juicio de Yovel153, conservar una dimensin afectiva y

semirreligiosa en la filosofa de la razn, que para Spinoza no es buscar slo el

conocimiento, sino el cambio del corazn y la mente El filsofo va,

pues, con su horizonte tico al encuentro del otro para ensearlo, ensendo-

se l de lo que le llega del otro.

152
Idem.
153
Ibidem. P. 162.
 122

Consideramos importante resaltar este desplazamiento Spinozista desde

la funcin meramente representativa de la filosofa, hacia el horizonte tico de

una instancia constructiva; sobre todo, porque interpela los fundamentos de

legitimidad de algn lenguaje o intuicin finita (Kant) que intente desde la

metafsica del sujeto representar la verdad. Pero tambin, nos sugiere cmo

desde una pretensin de verdad se pone en evidencia la posibilidad de usar el

leguaje para redireccionar, cuestionar, afirmar, mentir, reducir, ocultar, negar,

omitir, distorsionar o falsear (como ha ocurrido con la historia de la

dominacin, el racismo, el imperialismo, el machismo, el etnocentrismo, etc.,

y tambin, del discurso ideolgico libertario y el de la revolucin).

Desde lo que nos provoca esta lectura de Spinoza, nos acercamos

igualmente a la necesidad de dirimir el asunto de cmo construir

representaciones polticas e identitarias, -cmo hacer teora- entendiendo el

conocer de una manera en la que se subvierta la relacin directa y

unidireccional entre un sujeto cognoscente y un sujeto conocido. En la que el

conocimiento mismo pase a ser el momento del entre, de la afectacin, de la

 123

mediacin y el re-conocimiento en el conjunto de representaciones a las que

ambos sujetos apelan para conocer-se.

Valga a este propsito citar de nuevo a Delauze154, quien refieriendose a

Spinoza, distingue la conciencia en tanto ilusin- del conocimiento,

pensando a este ltimo como momento de encuentro de lo otro con nosotros,

quienes slo podemos recoger los efectos de esas composiciones y

descomposiciones que se producen, en nuestro cuerpo o en nuestro espritu,

con cada encuentro con otros cuerpos o con otras ideas: el orden de las

causas es as un orden de composicin y descomposicin de relaciones que

afecta sin lmites a la naturaleza entera.

De igual manera, podemos retomar y ubicar esta tesis en el

planteamiento hermenutico de Ricoeur155, cuando afirma que la autentica

autocomprensin, ocurre cuando desplegamos el mundo que est delante del

texto al tiempo en que nos dejamos instruir por la cosa del texto. Ocurre

cuando nos exponemos al texto, cuando el distanciamiento de si mismo

154
Gilles Deleuze, Spinoza, Filosofa Prctica, p.29
155
Cfr.: Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p.340-341.
 124

reclama que la apropiacin de las proposiciones del mundo ( ) pasen por la

desapropiacin de s.

Contrario a esta tesis del conocimiento como afectacin, la escisin

sujeto-objeto presupone que el que ensea o escribe o hace, por

ejemplo, sociologa poltica, es el que sabe de poltica (lo nombramos

como el sujeto cognoscente). Pero es obvio que ese saber, como

cualquier otro en una interpelacin de legitimidad terica, tendra que darnos

cuenta sobre la teora o paradigma que suscribe, y para lo cual al menos-

debera mostrarnos (y permitirnos examinar con detenimiento y cuidado), de

acuerdo no slo con cierta epistemologa del sujeto cognoscente156 los

siguientes elementos: la cosmovisin filosfica que suscribe, los mtodos o

estrategias de acceso a la realidad que propone, los conceptos que adopta en

funcin de la teora que propone, su contexto histrico-social, su tipo de

compromiso existencial y sus decisiones con respecto a los fenmenos

sociales que analiza y que estn en el ncleo de la teora que suscribe157 .

156
Cfr.: Irene Vasilachis de Gialdino, Pobres, pobreza, identidad y representaciones
sociales, Barcelona, Gedisa, 2003, p.21.
157
Idem.
 125

Podemos convenir en que todos esos elementos permiten dar cuenta en

alguna medida de la naturaleza del que conoce, y de la representacin pero

hasta donde est dando cuenta de la verdad de lo representado? o es que

acaso vamos a seguir imaginando un sujeto que porta todas las categoras

universales del entendimiento que van a ser llenadas con las intuiciones

empricas? O tambin: tendremos que seguir imaginando-creando-

reproduciendo un objeto limitado a un conocido que recibe

apaciblemente, como dice Vasilachis158, la mirada de quien lo observa,

dejndose construir y transformar slo como consecuencia del alcance y de

las caractersticas de esa mirada? Ciertamente, aqu tendremos que

detenernos antes de dar una respuesta simple, dicotmica o maniquea que, o

bien reafirme el clsico modelo emprico-analtico, y/o bien que extienda la

misma lgica segregativa de la identidad fija e inmutable hacia el otro,

dotando ahora a ese otro, muy Kantiana y caritativamente, de la supremaca

del YO.

Resulta por ahora conveniente tener en cuenta la doble refraccin

implicada en los procesos identitarios que, como nos recuerda Leonor

Arfuch159, comprenden cierta mirada en el otro:

158
Ibidem, p.22.
159
El espacio biogrfico. Dilemas de la subjetividad contempornea, p. 64.
 126

esa divergencia entre el modo en que cada uno se ve a s mismo

y el punto desde el cual es mirado/deseado actuar que evoca
toda la complejidad del grafo lacaniano del sujeto y la dialctica
del deseo- seala la doble refraccin a tener en cuenta en todo
anlisis cultural sobre estos fenmenos.

De tal suerte, que desde la perspectiva del supuesto sujeto

cognoscente (o el que ensea) no slo existe la necesidad arraigada del

cientificismo positivista de proveer de generalizaciones. No slo ocurre que el

otro cobra vida con sus caractersticas, posibilidades y expectativas- s y

solo s es representado por el sujeto cognoscente. Tambin se producen,

reproducen y reafirman las asimetras y diferencias valorativas que sustentan

las construcciones hegemnicas, lo que incide, por ejemplo en una funcin

ordenadora, de gubernamentalidad, en la medida en que se reposicionan los

lugares y privilegios, situaciones y posiciones de grupos e individuos que se

representan textualmente como poseyendo las cualidades y atributos que los

otros no tienen. Al decir de Foucault, aludiramos a lo que en el anlisis

genealgico revela las estrategias de poder implicadas en la constitucin de

los objetos e identidades, y a los significados peyorativos unidos a ellos.

 127

Al construir la imagen y la identidad de los otros, el sujeto cognoscente

est, al mismo tiempo, construyendo su propia identidad y la del grupo o

grupos con los cuales se identifica. Pero paradjicamente, al desconocer en

los otros rasgos de identidad comn, tambin realiza sobre s mismo un acto

de privacin de identidad160, hecho este que tiene implicaciones directas en la

construccin de lo poltico, sobre todo, porque en clave democrtica, el

reconocimiento de la diferencia y la pluralidad conduce a pensar no en

trminos de un inters general, sino en la idea de una identidad comn,

como base tanto de las normas legales legtimas, como de la posibilidad de

una solidaridad social.

En clave habermasiana, estaramos hablando de una tica poltica que al

tiempo en que debe asegurar la inviolabilidad de las singularidades, a travs

del trato y respeto igual para la dignidad de cada una de ellas, debe igualmente

proteger las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco. Esto

ltimo, hace del valor (pasin) solidaridad el substrato esencial de la

subjetivacin democrtica, sobre todo, porque se teje en un concepto de

accin poltica que alude a los actos que cada quien realiza asumiendo su
160
Cfr.: Vasilachis, p.136.
 128

responsabilidad por el otro, en el entendido de que todos comparten el inters

por preservar la integridad de su contexto de vida comn: As,

parafraseando a Cohen y Arato161, la solidaridad se refiere al inters de los

consociados, vinculados en el mundo de vida tanto por la integridad de un

identidad comn compartida, como por la integridad de las identidades

particulares.

No obstante, siguiendo tambin a Cohen y Arato 162, el problema no se

queda, en postular la necesidad de construir polticamente una identidad

comn, el problema se profundiza a la hora entonces de abordar el supuesto

tema sustrato: la solidaridad. Frente a este tema tendremos, al menos, dos

momentos problemticos:

El primer momento conflictivo ocurre cuando, si bien aceptamos que no

tenemos que ser idnticos a los otros con los que somos solidarios, tenemos

de todas formas que identificarnos con lo que no somos idnticos. Una de las

salidas ms manidas a este conflicto es el famoso mtodo de la elusin

161
Jean L. Cohen y Andrew Arato, Sociedad civil y teora poltica, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 2001, p. 426.
162
Cfr.: p.430 y ss.
 129

(construyamos un bien pblico que bsicamente me represente a m y

mandemos lo bsicamente tuyo-y sin discusiones- a la esfera privada). Tal es

el planteamiento, por ejemplo, de Stephen Holmes163, quien a propsito de la

ley mordaza, o poltica de la elusin, seala:

Si queremos establecer una concepcin pblica de la justicia que

sea aceptable para todos los miembros de una sociedad diversa,
deberemos renunciar a las cuestiones que inducen a un radical
desacuerdo (:50).

La libertad negativa privatiza ciertas cuestiones

suprimindolas de la lista de problemas que deben resolverse
polticamente (54)

La forma de las polticas democrticas es determinada

indudablemente por la remocin estratgica de ciertos temas en
la agenda democrtica. Algunos tericos han llegado a argir
que la supresin de ciertos temas es condicin necesaria para el
surgimiento y la estabilidad de las democracias (:55)

Por lo dems y como ya lo hemos desarrollado en un trabajo anterior 164

de nuestra autora, este mtodo para eludir los conflictos sociales a la

163
Las reglas mordaza o la poltica de omisin, en: J. Elster y R.Slagstad,
Constitucionalismo y democracia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999, pp. 50 y
ss.
164
Xiomara Martnez, Variaciones sociolgicas sobre lo poltico y la democracia,
Caracas, Ediciones FACES, Universidad Central de Venezuela, 2006, pp. 65 y ss.
 130

polis misma, diremos ahora- es presentado tambin por la ideologa liberal,

bajo el trmino de tolerancia.

El otro momento problemtico ocurre, por ejemplo, cuando el

planteamiento es construir solidaridades transculturales, o de gnero, o de

clases, o de status (familiar, escolar, etc.). Accin poltica que implica la

difcil y autnoma- posibilidad (reflexiva) de que seamos capaces de criticar

nuestras propias tradiciones identitarias. Sin duda, y por lo menos, se trata de

un ejercicio poltico de afectacin mutua del que nadie sale ileso: nadie es ms

el mismo de antes (por eso tambin, en clave de democracia radical, la

democracia no puede ser jams pensada como un proceso de negociacin

entre identidades preconstituidas: es por el contrario, el propio proceso de

alteracin de las identidades, cuya nica forma aceptable de resolucin de

conflictos es el discurso).

Se sigue, sin embargo, la pregunta cuntos de nosotros estamos

dispuestos a participar en procesos comunicativos discursivos que implican

modificar la perspectiva propia y posiblemente aspectos de nuestra forma de

 131

vida? Por qu debe alguien participar en el discurso?165 Tpicas preguntas

que en el clima del debate posmoderno apuntan al corazn del universalismo

tico: Ya se le hicieron algunas de esas preguntas a Habermas cuando plante

que la accin comunicativa deba inducir a un cambio en las preferencias y

valores de los actores sociales para ser objeto de un cierto grado de

unificacin, lo cual dejaba sin resolver la cuestin fundamental (en una lnea

de realismo poltico) de por qu tendra que ser posible, necesario y deseable

ese cambio. Discusin poltica donde el imperativo moral no puede ser

resuelto argumentativamente por los sujetos de la accin (en tanto conflicto

sustancial de visiones e intereses): No existe en el dilogo nada intrnseco

que produjera automticamente una obligacin. De hecho, el dilogo no

equivale al discurso166. (Una de las salidas prcticas a este problema la ha

dado el discurso educativo: hagamos de la educacin un proceso de

socializacin necesario en el que sea posible aprender las disposiciones y

habilidades que se requieren para tomar parte en el conflicto democrtico).

De esta discusin, que ya, en definitiva, no ser deontolgica , concluyen

Cohen y Arato, se sale del discurso filosfico y pasa a ser dominio de la teora

o la psicologa social.

165
Cohen y Arato, p.434Pr
166
Idem.
 132

VI. Confines ontolgicos

 133

Las interrogantes en torno a los asuntos sobre la visin ontolgica, los

presupuestos tericos, los mtodos, y horizontes ticos desde los cuales

hacemos sociologa, nos conducen inapelablemente hacia la necesidad de

superar, tal como lo ha planteado Chantal Mouffe, la hegemona que ha

tenido en las teoras democrticas el enfoque racionalista e individualista

liberal, sobre todo, porque dicha hegemona liberal impide reconocer no slo

la naturaleza de las identidades colectivas, sino tambin el carcter

inerradicable (ontolgico) del antagonismo, de lo poltico como sustancia de la

sociedad (el caos contenido del que hablaba Hobbes, la multitud de Spinoza,

la realidad inaprensible weberiana): la naturaleza heteromorfa y polifnica

del mundo social y los conflictos que esa multiplicidad infinita acarrea, y que

jams podremos atrapar en una solucin absoluta y racional. La poltica es

naturalmente conflictiva, el asunto es, como horizonte tico-democrtico,

lograr desactivar la potencialidad antagnica de la enemistad y transformar esa

conflictividad en una relacin agonstica entre adversarios considerados

legtimos, como bien plantea Chantal Mouffe 167, transformar el antagonismo

en agonismo.

Ver sus textos: La Paradoja Democrtica, Barcelona, Gedisa, 2003; y En torno a lo

167

poltico, Buenos Aires, Fondo de Cultura econmica, 2007.

 134

Paradoja democrtica que puede tambin ser enunciada de la siguiente

manera (antes habamos dicho: cmo identificarnos con lo que no somos

idnticos): cmo identificarme (nos) con ellos que son no yo (mi exterior

constitutivo)? Pregunta que destaca el carcter relacional y antagnico de las

identidades polticas, de las cuales, la relacin amigo/enemigo es slo una de

las formas que tal relacin puede asumir, en particular, cuando se participa de

una idea de identidad cerrada que perciba al ellos cuestionando la

identidad del nosotros y como una amenaza a su existencia168.

Ciertamente, tales consideraciones nos dicen que las identidades

colectivas se dan en el propio espacio y tiempo de la relacin que entre el

nosotros y el ellos se establece. El ellos, en esa doble refraccin que nos

recuerda Arfuch, en esa cierta mirada del otro, es la condicin de posibilidad

del nosotros, as como tambin las cualidades atribuidas a ese nosotros

siempre depende de las cualidades de ellos, de los que se diferencia. Esto,

dice Mouffe169, el modo en el que el ellos es construido, es lo que marca o

define el tipo de relacin que se establece, sobre todo, cuando el horizonte

tico, la democracia, nos sigue hablando de la necesidad de una identidad

168
Mouffe, En torno a lo poltico, p.23.
169
P.25.
 135

comn: un mismo contexto de vida, un mismo espacio simblico dentro del

cual tenga lugar el conflicto.

Paradoja de la poltica que tambin contempla que lo poltico no sea

slo y esencialmente el espacio del conflicto y del antagonismo, sostenido

por el hecho de la diferencia. El asunto es que la misma diferencia supone, al

mismo tiempo, el espacio comn, propiciado o pensado justamente como

ese espacio simblico o contexto de vida donde se producen los encuentros.

Bien lo ha dicho Laclau170, cuando afirma que dos entidades, para ser

diferentes, necesitan un espacio dentro del cual esa diferencia sea

representable. De igual modo, Terry Eagleton nos recuerda que una

naturaleza humana comn (con quien podemos comunicarnos) es el substrato

de nuestras solidaridades, diferencias culturales y tambin de conflictos de

todo tipo:

Afirmar, como hace Marx, que los seres humanos individuales

comparten un ser de la especie es afirmar, por ejemplo, que
pueden entrar en conflicto y conspirar, matarse entre s por
razones culturales o polticas y discrepar violentamente. As de
acogedor resulta pues, compartir una naturaleza con otros.

170
La razn populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2005, p. 176.
 136

Nosotros no tenemos ninguna disputa con los armios [] no

pueden afirmar su diferencia con respecto a nosotros. No tienen
el concepto de diferencia. Slo alguien con quien podemos
comunicarnos puede afirmar su diferencia con respecto a
nosotros. Slo en el interior de alguna especie de marco comn
es posible el conflicto. Los socialistas y los capitalistas, o las
feministas y los partidarios del patriarcado, no mantendran una
polmica tan encendida si simplemente estuvieran hablando de
cosas distintas. La diferencia presupone afinidad. 171

Y es que, como bien seala Mouffe, ese contexto comn es igualmente

un marco de pasiones o de fuerzas afectivas que estn en el origen de todas

las formas singulares, particulares o colectivas, de identificacin. Las pasiones

constituyen principalsimas fuerzas movilizadoras de la accin poltica, lo que

nos pone ante un fenmeno que, como proceso identitario no puede ser

pensado slo como un proceso de identificacin conflictivo; es tambin

proceso de comunin. Idea que la propia Mouffe conecta con el planteamiento

lacaniano de Slavoj Zizek, quien siguiendo la huella del concepto de goce en

Lacan, nos dice que el elemento que mantiene unida a una determinada

comunidad no se reduce al punto de la identificacin simblica, sino que

implica siempre una relacin compartida hacia una cosa, hacia el goce

encarnado, relacin respecto a la Cosa estructurada mediante las fantasas,

171
Terry Eagleton, Despus de la Teora, p.166.
 137

[que] es lo que est en juego cuando hablamos de la amenaza a nuestro

estilo de vida planteada por el otro172.

Podemos pensar entonces en la socialidad poltica de la comunidad (esta

vez del nos-otros) como el otro y paradojal componente de la ontologa

poltica, suerte de sustrato antropolgico, conjuncin del re-ligare y la

proxemia, del sentir-juntos, como vida misma de la multitud, fenmeno

profundo de la argamasa social (Maffesoli), en donde la experiencia del otro es lo

nico que permite fundar la comunidad. Esto nos coloca frente a un

entendimiento de la intersubjetividad en su, al menos, doble dimensin

deliberativa-conflictiva y como experiencia creativa de hacerse otro con los

otros. El estar-juntos como reactivacin del instinto vital de conservacin, de

conservarse en el Ser173, sobre lo que se funda la trascendencia inmanente del

pueblo. Durkheim nos hablaba de Corpus mysticum, en L as formas

elementales de la vida religiosa: las nicas fuerzas morales con las que podemos

sustentar y aumentar las nuestras son las que obtenemos de otros, las creencias

son activas cuando las comparten muchos.

172
Cfr. Mouffe, p. 34
173
Cfr.: Michel Maffesoli, El Tiempo de las tribus, Barcelona, Ikaria, 1990, p.98.
 138

No puedo dejar de referirme en este punto al concepto de

heterogeneidad social que proporciona Ernesto Laclau en su texto La razn

populista174, y que radicaliza aun ms la comprensin de esta paradoja de

antagonismo y comunidad como sustrato de los procesos identitarios. Parte

tambin Laclau en su argumentacin, adjudicndole un rol constitutivo de la

sociedad a lo heterogneo. De la heterogeneidad como primordial e

irreductible, como exceso (podramos pensar en la multitud como condicin

social originaria). Slo que aqu nombrar la heterogeneidad social no es

nombrar la diferencia. La heterogeneidad social preexiste a cualquier clase de

inscripcin discursiva donde se construyen las identidades. De hecho, plantea

Laclau, el antagonismo identitario presupone un tipo de exterioridad dentro de

un mismo espacio (comn) de representacin.

Podemos movernos de una institucin a otra, de una categora

social a otra, no porque exista una conexin lgica entre ellas
aunque varias racionalizaciones podran luego intentar reconstruir
las interconexiones institucionales en trminos de vnculos
lgicos- sino porque todas las diferenciaciones se requieren y
refieren unas a otras dentro de un conjunto sistemtico. El
lenguaje, como sistema de diferencias, es la expresin arquetpica
de esta interconexin simblica175.

174
Ernesto Laclau, La razn populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2005.
175
Laclau, La razn populista, p.139.
 139

La heterogeneidad social es algo ms, es algo distinto del espacio de

representacin como tal, presupone la ausencia de ese espacio comn: lo

heterogeneo [como la multitud] es aquello que carece de ubicacin diferencial

176
dentro del orden simblico . No existe como sistema de unidad a priori.

Es el propio momento de la institucin de lo social y de reactivacin de la

naturaleza contingente de las instituciones:

La heterogeneidad constitutiva implica la primaca de lo poltico en

el establecimiento del vnculo social. Debera estar claro a esta
altura, que por lo poltico no entiendo ningn tipo de rea de
accin regional sino la construccin contingente del vnculo
social. Es por esto que la categora de hegemona adquiere su
centralidad en el anlisis poltico

si la heterogeneidad es constitutiva, la sucesin de

articulaciones hegemnicas se estructurar como una narrativa
que es tambin constitutiva y no el reverso factual de un proceso
lgicamente determinable. Esto significa que el reflejo mismo de
la heterogeneidad en la constitucin de las identidades sociales
adoptar la forma de una dislocacin (nuevamente, la irrupcin de
lo Real) de lo homogneo por lo heterogneo. 177

Ibidem, p.139.
176

Ernesto Laclau, Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la poltica. Buenos

177

Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2008, pp. 51-52

 140

De all que lo social no pueda sustentarse nunca en un fundamento

estable, y que lo poltico seale siempre ese fundamento ausente de lo social al

mismo tiempo en que constantemente sustituye esa ausencia (re) fundando lo

social. Momento este ltimo de gubernamentalidad o de ceremonia sacrificial

que permite la prevalencia del acto de institucin y donde

ocurre el olvido de los orgenes, el sistema de alternativas

posibles tiende a desaparecer y las huellas de la contingencia
original, a desvanecerse. As, lo instituido tiende a asumir la
forma de una mera presencia objetiva. Este es el momento de
sedimentacin178.

Vale resaltar aqu la inquietante diferenciacin que introduce Laclau

entre lo social como el dominio de las prcticas sedimentadas y lo poltico

como el momento de Institucin/reactivacin de esas prcticas 179. Ambos

momentos nunca pensados como esferas o mbito distintos y separados, sino

como aspectos o modos distintos de lo poltico, (de la construccin

178
Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, Buenos
Aires, Nueva Vision, 1993, p. 34.
179
Cfr.: Oliver Marchart, El momento poltico posfundacional, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Econmica, 2009, pp. 179 y ss.
 141

contingente del vnculo social), en donde lo social se vive justamente como

olvido de los orgenes polticos.

La homogeneidad social se sustenta paradjicamente en la lgica de la

diferencia, constituye el marco simblico de la sociedad, mientras que lo

poltico se define como el momento del antagonismo. Sistema de diferencias

(la homogeneidad social) que se ve interrumpido, cuando el estado de

naturaleza regurgita, cuando aparece el exceso. Cuando, a decir de Ranciere,

se despliega la accin de sujetos que, trabajando sobre el intervalo entre

identidades, reconfigura y descompone las distribuciones establecidas180. La

poltica, desde esta perspectiva, bien podra considerarse como una especie de

subsistema de la sociedad. Con esta misma argumentacin, introduce Chantal

Mouffe el concepto de pluralismo agonista:

Por lo poltico me refiero a la dimensin de antagonismo

inherente a las relaciones humanas, un antagonismo que puede
tomar muchas formas y surgir en diferentes tipos de relaciones
sociales. La poltica, por otro lado, indica el conjunto de
prcticas, discursos e instituciones que procuran establecer un
180
Cfr.:Jacques Rancire, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 89
 142

cierto orden y organizar la coexistencia humana en condiciones

que son siempre potencialmente conflictivas porque estn
afectadas por la dimensin de lo poltico. Considero que slo
cuando reconocemos la dimensin de lo poltico y
comprendemos que la poltica consiste en domesticar la
hostilidad y en tratar de neutralizar el potencial antagonismo que
existe en las relaciones humanas es que podemos postular lo que
considero la cuestin central de la poltica democrtica. 181

La distincin entre la heterogeneidad social pre-existente fundante- y

nuestra idea de la polis como confn se trama, como hemos visto, en torno a la

diferencia, de reciente vigencia en el pensamiento poltico actual, entre la

poltica y lo poltico182. Asistimos desde esta perspectiva a un giro ontolgico

en el que, al tiempo en que se radicaliza el supuesto de la imposibilidad de un

fundamento ltimo, no se sostiene la ausencia total de todos los fundamentos;

que retoma fuertemente los temas de la contingencia y de la inmanencia

181
Chantal Mouffe, La Paradoja Democrtica, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 114.
182
Con respecto a la teora poltica vigente, nuestra investigacin procura corroborar la
tesis de que la diferencia conceptual entre la poltica y lo poltico, como diferencia, asume
el rol de un indicador o sntoma del fundamento ausente de la sociedad. En cuanto
diferencia, esta no presenta sino una escisin paradigmtica en la idea tradicional de
poltica , donde es preciso introducir un nuevo trmino (lo poltico) a fin de sealar la
dimensin ontolgica de la sociedad, la dimensin de la institucin de la sociedad, en
tanto que poltica se mantuvo como el trmino para designar las prcticas nticas de la
poltica convencional (los intentos plurales, particulares y en ltima instancia fallidos de
fundar la sociedad (Oliver Marchart, El pensamiento poltico posfundacional. La
diferencia poltica en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2009, p. 19).
 143

radical, a la vez que afirma la dimensin de lo poltico como momento de

fundacin parcial, siempre fallida.

Preciso comprender finalmente el asunto del giro ontolgico justamente

como lo que marca la diferencia entre una postura absoluta antifundacional y

otra posfundacional. Sobre todo, cabe resaltar la idea de la inconveniencia de

pensar la ausencia de todo fundamento, an cuando a ese fundamento le falte

su propio objeto. Seguimos aqu la huella de Derrida (y su juego de palabras

homfono en francs- hauntologie: fantasma/ontologa) de una ontologa,

como ha dicho Marchart, acosada por el espectro de su propio fundamento

ausente183, de una ontologa deconstruida, esto es, re-pensada desde una

posicin distinta de la que su logos ha sancionado, suerte de re-inscripcin

dentro de un lenguaje otro que fuerza el concepto y lo coloca en sus lmites.

Movimiento que llega hasta la apora ontolgica, donde ya no es factible

seguir sosteniendo el horizonte mismo del ser en general porque el

fundamento mismo del ser es, precisamente, lo que est ausente184:

183
Cfr.: Oliver Marchart, El pensamiento poltico posfundacional, p.215.
184
est prometiendo. Es decir que est remitindose a algo (una idea) que no est, que no
est presente, pero que en cuanto tal entra en la constitucin de la presencia, precisamente
como el futuro no es nada, pero si no lo esperramos tampoco habra presente.
Precisamente por esto la ontologa (o sea el discurso sobre lo que hay) nunca puede
concluir, y sigue siendo una tarea infinita (Maurizio Ferrariz; Jackie Derrida, Retrato
de Memoria, Bogot, Siglo del Hombre Editores, 2007, p.89).
 144

Lo que est en juego en la ontologa poltica es la naturaleza

poltica del ser-qua-ser, la naturaleza poltica -en trminos cuasi
trascendentales- de todo posible ser, y no simplemente la
naturaleza del buen rgimen o de una sociedad bien
ordenada. Pero lo que diferencia una ontologa poltica en este
sentido de una descripcin puramente deconstructiva o
heideggeriana del posfundacionalismo es que no slo da cuenta
de la retirada del fundamento al insistir en el carcter diferencial
de la diferencia poltica, sino que tambin teoriza el momento
-contingente y temporal- del fundar como el momento instituyente
de lo poltico. La perspectiva del ser-qua diferenciante es
suplementada por la perspectiva del ser-qua-lo poltico. Lo
poltico se retira constantemente debido a la naturaleza infundable
de la diferencia, y sin embargo, en innumerables ocasiones, esta
retirada se detiene, aunque solo sea provisoriamente, en el
momento de fundar185.

Desplazamiento de la ontologa que se propone a ser pensada desde otra

huella, aquella que inicialmente fue preparada por Heidegger cuando disloca

al ser ontolgico y lo pone en constante juego de diferencias con el mbito de

vida de los seres nticos. Pero ahora interminablemente referida a un

momento de encuentro, radicalmente inestable y esencialmente poltico, donde

185
Oliver Marchart, El pensamiento poltico posfundacional, pp. 219-220.
 145

recurrentemente se funda y se desfunda todo el ser: between de la diferencia

poltica, espacio intermedio -confn- de fundamento/abismo que se abre

en el momento mismo de su diferenciacin. Ontologa poltica como propio

momento instituyente de la sociedad que est soportada justamente en la

ausencia de algn fundamento firme y en la incompletud del dominio de los

entes sociales:

s, lo poltico opera como fundamento en la misma medida en

que opera como causa y condicin de todo ser social. Sin
embargo, es un fundamento que no puede alcanzarse nunca y
aun as tiene el estatus de fundamento, una causa que no
determina nada y aun as produce efectos desde su ausencia, y
una condicin trascendental cuya aparicin est histricamente
condicionada y aun as cobra una validez suprahistrica 186.

Fuera de esta comprensin ontolgica, el abismo entre representacin y

caos, muestra su correspondencia con el propio nexo estrecho y vinculante

que existe entre representacin y orden, vnculo en el cual, aunque el polemos

no sea otra cosa que realidad misma de la poltica, se mantiene siempre como

su fondo irrepresentado. Se revela en ese fondo irrepresentado la

186
Oliver Marchart, El pensamiento poltico posfundacional, p.232.
 146

proporcionalidad directa entre la filosofa poltica o la propia teora social y el

agotamiento de lo poltico: de la despolitizacin de lo social, que permite

prever el fin de la poltica y el fin de la historia ( tanto en clave sistmica

Luhmann-, como en clave posmoderna Baudrillardiana). Una

representacin en la que el orden no es en ningn caso ya ms una creacin

del sujeto (como pretende el mito del Contrato Social), sino que el sujeto es

cada vez ms funcin del orden. El soberano puede tomar distintos nombres,

las distintas disciplinas y sus enfoques funcionalistas, sistmicos y

posmodernos ya han dado buena cuenta de ello, apuntalando la

despolitizacin de todo lo que les circunda.

Pero la poltica temida siempre termina mostrando su rostro

dionisaco, demonaco, de una horda primitiva que quiere olvidar que slo

con el asesinato del padre y su posterior incorporacin puede civilizarse.

Weber no dejo de recordarnos, en la poltica como vocacin, que el mundo es

gobernado por demonios, que quien se mete en poltica se sirve de la potencia

o de la violencia, y que el bien no siempre deriva del bien ni el mal del mal,

sino que con frecuencia es al contrario. Coincidimos con Roberto Esposito187

en afirmar que no es cualquier cosa lo que all Weber nos dice :

187
Roberto Esposito, Confines de lo poltico. Nueve pensamientos sobre poltica,
Madrid, Editorial Trotta, 1996, p.36.
 147

sintetiza con rara eficacia la ms ntima naturaleza de lo

demonaco: no circunscribible al mal como tal, sino relativa a la
dialctica que lo une inextricablemente al bien. A la imposibilidad
para el bien de realizarse polticamente si no es a travs del
lenguaje de la propia negacin; pero tambin a la posibilidad igual
y contraria , para ese mal, de no tender intilmente al bien. No
es tambin el demonio un ngel cado?

Una demonicidad que no tiene que ver con la moral sino, como sealaba

Heidegger, con el hecho de que la polis no se deja determinar

polticamente, con su dimensin implacablemente agnica como espacio de

confrontacin (confn) de dos violencias opuestas: la diferencia constitutiva

que le excede y la necesidad de ordenar lo que desde el exterior y desde su

propio adentro le sobrepasa188.

Por otra parte, el presupuesto ontolgico de consensualidad originaria

de la poltica, como ecos de la polis griega, podemos contrastarlo con los

orgenes mismos de la filosofa presocrtica, de mediados del siglo V antes de

nuestra era, donde se establece a diferencia del mbito de la libertad y la

188
Es la capacidad de abarcar en una nica mirada esta doble perspectiva lo que tal vez le
falta a la filosofa poltica. Y es a esta prueba extrema a lo que `llama la filosofa de lo
impoltico. ( R. Esposito, Confines de lo poltico, p. 37).
 148

isonoma, reivindicado, por ejemplo, por Hannah Arendt, de pacfica

pluralidad originaria- otra dimensin propiamente poltica, de sustancia

conflictiva digamos trgica- en la construccin de las identidades colectivas

sobre las que se configura el mbito de lo poltico.

Estaramos hablando de lo poltico como modo mismo en que se

instituye la sociedad, y como creacin de un nosotros que slo puede existir

por la demarcacin de un ellos. Relacin de exterior constituyente que al

tiempo en que expresa la posibilidad de los solapamientos consensuales que

permiten el establecimiento de relaciones de convivencia pacficas entre los

distintos (nos-otros), esto es, la articulacin contingente y precaria de una

determinada prctica o de una estructura hegemnica de relaciones de poder;

tambin contiene la potencia del despliegue antagnico entre amigos-

enemigos o, como dira Chantal Mouffe, el locus de un antagonismo.

Es la situacin referida, por ejemplo, en La Repblica de Platn, en un

prrafo que no slo dice de la diresis identitaria que sustenta la conflictiva

relacin poltica nosotros-ellos, sino que tambin habla de la doble dimensin

agnica y antagnica de polemos y stsis, de guerra y discordia- que existe en

 149

los dos mbitos (internos y externos), igualmente conflictivos, de esos dos

colectivos plurales. En cada uno de ellos es la conflictividad, como

naturaleza de lo poltico, lo que marca los objetivos de la poltica: la seguridad

exterior respecto de los otros (los barbrous), y la concordia o el consenso

interior respecto de nosotros (kzros):

-Me parece que as como la guerra y la discordia tienen dos

nombres diferentes, son tambin dos cosas distintas que hacen
relacin a dos objetos tambin diferentes. Uno de estos objetos
es el que est unido a nosotros por lazos de sangre y de la
amistad; el otro nos es extrao. La enemistad entre allegados se
llama discordia; entre extraos se llama guerra.

-Por consiguiente, cuando entre griegos y brbaros surja cualquier

desavenencia y vengan a las manos, esa en nuestra opinin ser
una verdadera guerra; pero cuando sobrevenga una cosa
semejante entre los griegos, diremos que son naturalmente
amigos, que es una enfermedad, una divisin intestina, la que
turba la Grecia, y daremos a esta enemistad el nombre de la
discordia-

189

Platn, La Repblica, Libro Quinto, Bogot, Biblioteca Clsicos Universales, Lecturas

189

Laurel, p.p.182-183.
 150

Con el paso a la lengua latina, el kzros griego se corresponder con el

inimicus latino (no amicus), y el barbrous (polemos) griego ser el hostis o

enemigo pblico, tal como posteriormente plantear Schmitt (1888-1985): el

enemigo es una totalidad de hombres situada frente a otra anloga que lucha por

la existencia. Queda all, por lo dems, firmemente planteada la actualidad de

la crtica de Schmitt al liberalismo, desde el ao 1932 cuando se publica

originalmente su texto El concepto de lo poltico , en donde afirma justamente

que todos los conceptos, nociones y vocablos polticos tienen un sentido

polmico (plemos), se refieren a un antagonista concreto, estn ligados a una

situacin concreta, cuya ltima consecuencia (que se manifiesta en la forma de

guerra o de revolucin) es la agrupacin amigo-enemigo.

A diferencia de la postura Arendtiana, afirmamos con Nietzche que

no hay derecho que no repose sobre la potencia para hacerse valer, como

conquistas con la fuerza. En la Genealoga de la moral dejaba Nietzche ver

su posicin antropolgica, que Roberto Esposito 190 no duda en llamar

realmente posthobbesiana, de radical conflictividad del estado de

naturaleza, en la que el Estado pone orden a la violencia originaria, ms no

para ficcionar la hiptesis contractualista, sino para la produccin de una

190
Roberto Esposito, Categoras de lo impoltico, Buenos Aires, Katz Editores, 2006,
p.139.
 151

violencia no menor que establece el sometimiento y la tirana de unos sobre

otros.

En este sentido, s tena toda la razn Hanna Arendt, cuando

argumentaba su idea de la irrepresentabilidad de la poltica-pluralidad. Como

bien la respalda Roberto Esposito, en su texto Categoras de lo impoltico191,

no puede existir un nexo directo, especular, entre poltica y concepto: La

poltica no puede ser conceptualizada en forma positiva, sino solamente a

partir de lo que se contornea en su margen exterior, y que la determina

negativamente, constituyendo su fondo y la vez su reverso. El pluralismo

poltico es, por lo tanto, positivamente irrepresentable en esa doble

dimensin de la relacin representante-representado y de la representacin.

Pero tambin Esposito seala en ese texto, cmo esta radicalidad

arendtiana se contradice con su propia concepcin comunicativa, discursiva y

horizontal del poder, que la llev a identificar a este ltimo con la libertad y

como antpoda de la violencia, es decir, a interpretar el momento lgico-

histrico del origen como pluralidad, pero no como conflicto. Desde esa

191
P.139.
 152

mirada positiva de la poltica como libertad-consenso que realiza Arendt, el

conflicto aparece como un segundo momento que interrumpe la escena

originaria, reproduciendo los ecos de la polis griega y su inicial y pacfica

pluralidad. De ese mismo modo se entiende que la ley sea considerada como

proteccin de la poltica (libertad-poder) ante la violencia: que no sea ms que

lmites para una convivencia que es puesta en peligro continuamente por los

nuevos hombres que nacen, tal como plantea Arendt en Los orgenes del

totalitarismo. Tambin el derecho aparece substrado a las relaciones de fuerza

de una sociedad, al tiempo en que la protege de la invasin de la fuerza.

VII. Confines de la representacin poltica:

entre multitud, pueblo y ciudadana.

Desde este peculiar paradigma narrativo, que pasa por asumir la

contingencia radical de las identidades y el descentramiento del sujeto

poltico en clave de alteridad democrtica, se destaca el lugar que siempre ha

ocupado el lenguaje y su retrica en esa otra dimensin inter-alteractiva que

 153

opera como mbito de la produccin de identidades, de los procesos de

produccin de subjetividades Como ha dicho Ernesto Laclau192:

Si el descentramiento del sujeto nos conduce a la imposibilidad de

toda nominacin directa, toda referencia a un objeto y las
relaciones entre objetos- requerirn movimientos figurales o
tropolgicos que son estrictamente irreductibles a ninguna
literalidad. La retrica, por consiguiente, lejos de ser un mero
adorno del lenguaje, como lo supona la ontologa clsica, pasa a
ser el campo primario de constitucin de la objetividad. En tal
sentido, el paradigma que podr conducir a una reconstitucin
terica del pensamiento social habr de ser un paradigma retrico.

193
Pongamos por ejemplo cuando Sheldom Wolin dice que la sociedad

que proyecta Hobbes es un caos contenido. Sospechemos por tanto -y al

menos- de la existencia de una suerte gap, de abismo profundo, entre la lgica

ordenadora de la poltica moderna y ese caos contenido, de esa especie

de ontologa de lo real (de lo poltico) que constituyen la multitud y el

192
En el Prefacio que le hace al texto de Leonor Arfuch: El Espacio Biogrfico. Dilemas
de la subjetividad contempornea, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2002,
p.15.
193
Democracia, diferencia y reconocimiento, p.168.
 154

conflicto inherentes a la diferencia, y que, como ha dicho Ranciere194,

constantemente entran en escena descomponindolo todo.

Ese abismo entre la representacin y el caos nos sugiere reconfigurar el

imaginario poltico de tal suerte que la teora o la filosofa poltica puedan al

menos- acercar un poco ms sus funciones representativas a las dinmicas

de lo real. Son las mismas razones por las cuales sera necesario que, en clave

democrtica, el antiestatismo de la ciudadana siga el movimiento de la

multitud: tendra que volver a su naturaleza , reconfigurarse polticamente de

acuerdo con una ontologa esencialmente conflictiva y deliberativa, frente a

cualquier monopolio estatista, burocratizante, de caudillos, o de extraamiento

de la decisin poltica.

Si como ya hemos dicho, las identidades diversas se construyen en el

seno mismo de la relacin de poder que las segrega (en las que se generan),

entonces hablar de lo poltico desde una concepcin democrtica radical

implica tambin, atender el asunto del proceso mismo de constitucin de los

sujetos de la diferencia (Mouffe). Estaramos hablando al mismo tiempo de

dos cosas o de dos formas de expresarse la misma cosa: el cmo vivir en la

194
Jacques Rancire, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2006.
 155

multitud spinoziano es tambin el momento en que conocemos, en que

podemos dar cuenta de-con el otro.

Quiero recordar y suscribir un texto de Sheldon Wolin 195, titulado

Democracia, diferencia y re-conocimiento, donde establece criterios de

distincin entre el concepto de diversidad y el concepto de diferencia. All

argumenta Wolin cmo la diversidad de individuos y grupos de inters se

corresponde con una nocin de pluralismo clsico oficializado, sustento de

toda la teora liberal de la poltica, que presupone una igualdad sustancial

entre los distintos individuos y grupos que componen la sociedad, y que se

revela en distintos matices. El pluralismo de la diversidad, dice Wolin, es

dbilmente democrtico, porque solo reconoce la mera desemejanza, y

ejemplifica tal afirmacin en la manera como lo racionaliz John Locke

cuando redujo el conflicto entre los grupos religiosos (como cuestin de

distintas representaciones colectivas), a un simple asunto de creencias

individuales, sin amparar o reconocer a aquellos grupos a los que consider

con opiniones contrarias a la sociedad humana o a las reglas morales

necesarias para la preservacin de la sociedad civil: la tolerancia no operaba

195
Democracia, diferencia y reconocimiento, en La Poltica. Revista de Estudios Sobre
el Estado y la Sociedad, N 1, Paids, Barcelona, 1999, p.151.
 156

as ni para catlicos ni para ateos, percibidos y estigmatizados por ese terico

como diferentes, y no como diversidades dentro del pluralismo196.

Es decir, que el pluralismo liberal necesita ser pensado desde un grado

de similitud suficiente que permita sostener la idea de membresa del

nosotros, suponiendo con ello la igualdad de derechos, responsabilidades y

tratos. La idea de la poltica como una transaccin mercantil donde se

negocian intereses se corresponde especficamente con este planteamiento, en

el que el ncleo duro, la ontologa del individualismo posesivo liberal y de la

sociedad capitalista de mercado, ya est previamente amarrada como

metafsica de la sociedad; en correspondencia, la identidad asume la nocin

de una convergencia preliminar a la accin poltica (convergencia alusiva a la

tesis Lockena del estado de naturaleza como comunidad pacificada, para la

cual el Estado no es ms que el garante de su reproduccin, en su rol de

diluir el peligro de una heterodoxia generalizada ):

De esta manera, como lo ilustra el ejemplo de las Letters de

Locke, toda dinmica poltica fuertemente dependiente de las
prcticas de la negociacin quedar perpleja ante, o se alarmar

196
Cfr.: p.154.
 157

por, la presencia de diferencias firmemente mantenidas, y dudar

en el momento de extenderles su reconocimiento (o lo har de
mala gana y slo despus de que la diferencia haya probado ser
una mera diversidad.197

La retematizacin que justamente hacen autores como John Rawls del

problema liberal de cmo organizar la coexistencia entre personas con

diferentes concepciones del bien, se rinde ante la evidencia del hecho: la

sociedad est compuesta por distintos y diferentes, por distintas concepciones

del bien, por lo que sera necesario y deseable que construyamos el espacio

para lo comn. Sin embargo, como bien lo ha dicho Chantal Mouffe: no

defienden el pluralismo porque piensen que la diversidad es en s misma

particularmente valiosa, sino porque consideran que no podra ser erradicada

sin el uso de la coercin del Estado198. Lgicamente, lo que debe ser

erradicado es la igualdad entre los diversos o diferentes para y en el ejercicio de

su libertad, esto es, en el poder de decidir y realizar sus propios proyectos de

vida. No la desigualdad entre los distintos. (Que paradoja que lo que debe ser

erradicado son justamente los principios sustanciales de la democracia moderna,

aquellos que precisamente la ubican en su dimensin tica y en su ontologa de

inmanencia radical ).

197
P.155
198
Chantal Mouffe, La poltica y los lmites del Liberalismo, en: La poltica, p. 173.
 158

En este sentido, la nocin de diferencia suele interpretarse como

sugiriendo la presencia de ncleos duros innegociables cierto elemento

demasiado intimamente conectado con una identidad como para que los

compromisos fciles sean posibles199. Desde esta perspectiva, coincidimos

con Wolin cuando este afirma que tal concepcin de la diferencia, en boga en

la actualidad bajo el clima posmoderno, de la hipermodernidad, o de

modernidad tarda, lejos de ser irreconciliablemente opuesta al pluralismo

liberal clsico, es algo as como una exacerbacin de la misma: Las nociones

de la diferencia que acentan la singularidad tnica, racial, religiosa o de

gnero son extensiones radicales, y no rechazos del pluralismo200.

En este ltimo caso, la Identidad asume la acepcin del otro lado de la

moneda, esto es, la de segmentos individuales o colectivos autrquicos o

mnadas, en igualdad distintiva y excluyente, como comunidad agraviada o

con cualidades especiales. La poltica toma aqu el espacio de la alteridad

constitutiva desde la cual se despliegan distintos paradigmas del poder que,

por lo general, o bien tratan esas diferencias como si fuesen diversidades

negociables, o se dirimen dentro del marco hobbesiano-schmitteano de

correlaciones de fuerza entre amigos-enemigos, o se practica la poltica de la

199
P.155.
200
P.252
 159

ley mordaza o el mtodo de la elusin , que sustenta la tolerancia en el acto de

enviar y confinar la diferencia al mbito invisible de lo privado (tal como hace

Rawls).

En todos esos casos, siempre se impone la lgica monotesta del poder del

Estado, que se transpone desde el orden medieval hacia la modernidad

secularizada como momento para ficcionar la isonoma, eliminando todas las

cuestiones controversiales y presentar la poltica como un dominio neutral.

Desde la lgica poltica de la modernidad capitalista, el reconocimiento

de la pluralidad, o ms an de la diferencia, no puede trascender el cdigo

binario y excluyente entre el reconocedor (el Estado) y el que demanda

reconocimiento, entre el intrprete y el que debe ser interpretado. En ambas

situaciones, preciso es que recordemos aquel eco Wittgensteiniano que nos

dice que el acuerdo es el prerrequisito del lenguaje y no su telos, por lo que

las asimetras, usos y abusos de las relaciones de poder del contexto comn,

del mundo compartido, estn ya supuestas en el acto comunicativo que se

pretende horizontal entre los que se reconocen. Recordemos tambin que

el poder no es simplemente la relacin externa entre dos identidades

preconstitudas, sino que ellas se constituyen desde el poder: todo

 160

consenso, todo sistema de reglas objetivo y diferenciado, implica, como su

condicin de posibilidad ms esencial, una dimensin de coercin201. Por

esto en particular, si pudiramos afirmar que la inclusin como condicin

necesaria de la democracia liberal es ms formal que constitutiva. El

constructo de la igualdad de los distintos slo en la sociedad poltica, insiste

en proteger las desigualdades sustantivas que distingue, que diferencia, a los

individuos, sus propiedades y sus estatus sociales; Pero es tambin una

sociedad poltica que reproduce el estatismo y su lgica burocrtica: se

reconoce al rival, al mismo tiempo en que se reconoce al Soberano como el

protector y reconocedor- neutral.

Como podemos ver, tratar los asuntos de la ciudadana, y con ellos los

de la diferencia o de la pluralidad, pasa al menos por discutir sobre la propia

nocin de lo poltico en que se sustenta. Ciertamente debemos detenernos a

reflexionar sobre lo que ocurre cuando pretendemos hablar, o ensear, o

educar o hacer teora poltica, desde un supuesto paradigma democrtico

radical, pero usamos la misma lgica terica de la poltica liberal. Resulta

entonces necesario, insistimos, desplazarnos hacia un campo de problemas

tejido desde la crtica a la nocin liberal e individualizante como lgica

201
Ernesto Laclau, New Reflections on de Revolution of Our Time, Londres, Verso, 1990,
p.172.
 161

hegemnica de la modernidad. Una crtica que permita revisar esa nocin a

contrapelo de ella misma, entendindola bsicamente como peculiar proceso

de despolitizacin y desustancializacin de la poltica emancipada de la

naturaleza.

Suscribimos en correspondencia la tesis de que el planteamiento

poltico liberal no puede superar sus aporas democrticas, ni prcticas ni

tericas, porque su objetivo es siempre la progresiva neutralizacin de lo

poltico, en el intento de eliminar la conflictividad originaria - ontolgica-

sobre la base de una total despolitizacin de la sociedad a favor del soberano

(poder desptico). Por eso, el Estado nunca coincide con la voluntad de cada

uno de sus sbditos, ni la soberana es jams del demos:

Que ello sea posible slo en la teora; que quede abierta una
separacin cada vez ms amplia entre voluntad general y voluntad
privada, entre autor que no acta y actor que no es autor; que el
derecho de los individuos pueda realizarse slo en forma de un
poder absoluto destinado a dominarlos, todo ello forma parte de
aquella eterna antinomia que la filosofa poltica moderna se
ilusiona con dominar y que, por el contrario, la domina: lacerada
como est por la doble imposibilidad de abolir la representacin,
como quera Rousseau, y de sustraer el orden a la dialctica con
el conflicto, como quera Hobbes. Ello, la exclusin filosfica del
 162

conflicto del cuadro del orden () es posible slo reduciendo

hasta la extincin el propio objeto, confiando a la poltica la misin
de despolitizar la sociedad.202

Si, por el contrario, la produccin terica asume, a la manera de

Spinoza, el horizonte tico, el desplegarse como fuerza constitutiva; no

simplemente como funcin interpretativa, sino como instancia constructiva;

una postura poltica de radicalizacin democrtica que pretenda abordar

cuestiones cruciales como el multiculturalismo, los asuntos de gnero, la

infancia y la adultez, etc., como dice Mouffe 203 , en lugar de intentar hacer

desaparecer las huellas del poder y la exclusin, [] requiere ponerlas en

primer plano, para hacerlas visibles, de modo que puedan entrar en el terreno

de la disputa.

Se tratara ahora, y fundamentalmente, de realzar, de tomar partido por

una nocin de lo poltico como momento especialmente del polemos, de

tomar una decisin terica inclinada a disertar sobre el carcter ontolgico del

202
Roberto Esposito, Confines de lo Poltico, p.25.
203
la poltica y los lmites del liberalismo, p. 186.
 163

poder y de la autonoma de lo poltico como espacio constituido por el

conflicto entre fuerzas sociales.

Desde la teora poltica burguesa la idea de ciudadana comprende a los

racionales que contratan y crean la ordenada e institucionalizada sociedad

civil. Ha sido la ciudadana un concepto poltico ordenador que, en la

perspectiva liberal, responde a la distribucin-fijacin identificante de lugares

y funciones.

En particular, desde la perspectiva Hobbessiana el estado de naturaleza

es la condicin natural-apetitiva y deliberativa- de la humanidad . Condicin que

slo es matizada por una autoridad que impone cumplir con la ley y el

contrato. Por esta razn, la sociedad civil liberal no es el contrapeso del

Estado tal como se ideologiza- sino que ella expresa, de suyo, la sumisin

de los individuos al Estado. Por esto, no es oposicin o rebelda frente al

Estado, sino que es, como dira Foucoault, el complemento para la

gubernamentalidad.
 164

De hecho, podemos constatar que el estado de naturaleza queda

registrado en el captulo dcimo tercero de El Leviatn cmo la condicin

natural del gnero humano204, que tiene como caracterstica sustancial la

igualdad natural- de los hombres, igualdad de capacidades e igualdad de

intereses en la satisfaccin de los propios deseos, predispone en definitiva a la

competencia feroz. El estado de guerra es inherente a esta condicin natural

que propicia la igualdad, y es precisamente la disposicin conocida hacia [la

lucha] durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario (El

Leviatn: 225). Por ello, como ha dicho C. Schmitt, el punto de partida de la

construccin del Estado de Hobbes, es el miedo al estado de Naturaleza; su

meta y objetivo, la seguridad del estado civil poltico205.

A diferencia de la perspectiva hobbessiana, el concepto de multitud

(siguiendo sus orgenes en el marrano Spinoza) indica una pluralidad que

persiste como tal en la escena pblica, en la accin colectiva, en lo que

respecta a los quehaceres comunes (comunitarios), sin converger en Uno, sin

desvanecerse en un movimiento centrpeto206.

204
Thomas Hobbes, Leviatn, Editora Nacional, Madrid, 1979.
205
C. Schmitt, Teologa poltica, FCE, Mxico, 2001, p.25.
206
Paolo Virno, Gramtica de la Multitud. Para un anlisis de las formas de vida
contemporneas, Madrid, Traficantes de Sueos-mapas, 2003, p.19.
 165

Tal vez por esa rebelda sustancial de la multitud contra el orden, en

particular, contra el Estado, es por lo que Hobbes sataniz a la multitud y, de

acuerdo con los cdigos de su tiempo, la analog en cierta forma al posterior

concepto liberal de ciudadana en la medida en que, desde el liberalismo, la

multitud al igual que el individuo-ciudadano- de igual modo aparece como

antiestatal y, al mismo tiempo, tambin es antipopular: No obstante, como

trataremos de argumentar, se trata de sujetos polticos absolutamente

diferentes.

El antiestatismo de la multitud podra ser considerado igual al

antiestatismo de los ciudadanos liberales, s y slo s los ciudadanos, en

cuanto tales, se rebelasen contra el Estado entendido como poder soberano

que acta por encima y al margen de ellos. Pero resulta que es muy distinto

preservar al individuo de las intromisiones del Estado (tesis liberal), que

rebelarse contra el Estado desptico (tesis democrtico-radical). De tal suerte

que la nica manera en que pudisemos analogar ciudadana y multitud es que

la ciudadana sea entendida como un concepto muy distinto al concepto de

sociedad civil:
 166

Para Hobbes y para los apologistas de la soberana estatal de

1600, `multitud es un concepto-lmite, puramentre negativo:
coincide, por lo tanto, con los peligros que gravitan sobre la
estatalidad, es el detritus que cada tanto puede obstaculizar la
marcha de la `gran mquina. Un concepto negativo, la multitud:
aquello que no se avino a devenir pueblo, aquello que contradice
virtualmente el monopolio estatal de la decisin poltica. Es, en
suma, una regurgitacin del `estado de naturaleza en la sociedad
civil.207

La multitud siempre se impone cuando el estado de naturaleza se rebela

y rompe las amarras de la gubernamentalidad, de la sociedad civil y de su

Estado; y descompone la escena: es una regurgitacin del estado de naturaleza

en la sociedad civil. Es toda aquella pulsin del conflicto y de la diferencia (lo

poltico) que est contenida, atrapada sin digerir, bajo la forma Estado-

sociedad:

La carne de la multitud es puro potencial, poder vital informe;

constituye un elemento del ser social que aspira a la plenitud de la
vida. Desde esa perspectiva ontolgica, la carne de la multitud es
una potencia elemental que expande incesantemente el ser social,
produciendo en exceso de cualquier medida tradicional poltico-

207
P. Virno, pp. 23-24
 167

econmica del valor [] Desde la perspectiva del orden y el

control polticos, entonces, la carne elemental de la multitud es
terriblemente evasiva ya que nunca puede ser completamente
atrapada en la jerarqua orgnica del cuerpo poltico (Hardt y
Negri, 2007:227-228)208

Desde la concepcin absolutista (estatista) de lo poltico en Hobbes, la

multitud es tambin, siguiendo a Virno, asimilada como antpoda del pueblo.

Conviccin que est en correspondencia con esa diresis ontolgica que el

imaginario poltico moderno, desde el siglo XVII estableci como dualidad

estructural entre lo pblico y lo privado, entre lo individual y lo colectivo. Se

trata justamente de una lgica que despoja a la multitud de presencia pblica,

que la priva de aparecer en los contextos comunes, los de la poltica:

208
Sobre esta condicin inatrapable e indmita de la multitud, Negri y Hardt refieren la
similitud sugerida por Maurice Merleau-Ponty de la carne como un elemento de la
naturaleza: La carne no es materia, no es mente, no es sustancia. Para designarle
tendramos que utilizar la antigua nocin de elemento, en el sentido en que se sola
nombrar el agua, el aire, la tierra y el fuego(Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the
Invisible, Northwestern University Press, Evanston, 1968, p. 139. Citado en: Hardt y Negri,
Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Caracas, Editorial Melvin, 2007,
p.227). Del mismo modo, es posible rastrear esta lnea de anlisis en el propio Spinoza,
quien al comienzo de su Tratado Poltico analoga los fenmenos desagradables de la
atmsfera con las pasiones que substancian a los hombres: He considerado las pasiones
humanas, como el amor, el odio, la ira, la envidia, la vanagloria, la misericordia y todos los
dems sentimientos, no como vicios sino como propiedades de la naturaleza humana,
pertenecientes a ella del mismo modo que pertenecen a la naturaleza de la atmsfera el
calor, el fro, la tempestad, el trueno y semejantes , los cuales, aun siendo desgracias, no
obstante son necesarios y son efectos de causas determinadas, a travs de las cuales
nosotros tambin tratamos de comprender la naturaleza, mientras nuestra mente goza de su
franca contemplacin no menos que de la percepcin de las cosas agradables a los
sentidos TP, I, prr.4.
 168

donde haba una multiplicidad de voluntades, una confrontacin

de intereses o una dispersin de diferencias, se construy
identidad a travs del pueblo y de la nacin, y de la impagable y
falsa- transferencia de soberana. Tres personas distintas y una
sola divinidad verdadera, ensima estructura trascendente que
somete las posibilidades creativas de la res pblica al ms eficaz
de los mecanismos de disciplina: el que consiste en hacer creer
que el sbdito es soberano.209

Forzamiento de la multitud en el pueblo como unidad trascendente.

Movimiento de trnsito desde los individuos privados atomizados-

(competitivos y egostas de la sociedad civil) hacia el pueblo como sujeto

poltico de lo pblico y cuerpo del soberano. Momento ficcional que, al

tiempo en que pretende anular las singularidades sustituyndolas por el

individuo posesivo, pretende tambin dar cuenta de una Razn general que

comunique esa atomizacin individual. Con la construccin del Pueblo (base

poltica ntica especial de todo rgimen Populista- los cuales, por cierto,

detestan la categora ciudadana y se cuidan de ni siquiera nombrarla-) se

soslaya y se conjura la potencia de la multitud como potencia de la socialidad

Patxi Lanceros, Poltica Mente. De la revolucin a la globalizacin, Barcelona,

209

Antrophos, 2005, p.106.

 169

poltica democrtica, en el mismo acto en que se le objetiviza, en el mismo

acto despolitizante en el que se suspende a esa multitud monstruosa e

indefinible, separndole de lo social (su naturaleza, el mbito polimorfo

donde habita, se crea y se recrea su potencia: el de la vida de todos los das, el

de la vida cotidiana que se funda en una serie de libertades intersticiales y

relativas).

La ficcin liberal que sacrifica lo poltico y saca de la escena a la

multitud (esencia que sigue presente en los llamados socialismos reales y/ o

mal llamados desde nuestra perspectiva- populismos de izquierda),

representa la fundacin del Estado por ocultamiento del pueblo, quien slo

puede aparecer re-presentado:

Fundacin del Otro como tal escamoteando el gesto de confusin

de la Parte con el Todo, fundacin del Estado que desplaza la
catica violencia originaria detrs de acuerdo racional en el
Contrato: son modos de `ausentamiento del poder constituyente
(de la potentia de la multitudo, hubiera dicho Spinoza) homlogos
en cuanto a su objetivo denegador del hecho de que la Ley
universal est, en efecto, fundada en aquella violencia particular.210

210
Eduardo Grner, La cosa poltica o el acecho de lo real, p.88
 170

As siempre ha sobrevivido la multitud, realizando su potencia a travs

de las zonas intersticiales de lo cotidiano. De aqu la figura de Dioniso-

pueblo, como paradigma de la alteridad fundadora: aspecto oscuro,

misterioso, irracional, frente a la racionalidad tpica del espritu helnico,

poder irrefrenable y salvaje de las fuerzas de la naturaleza. Estado de

Naturaleza que sigue siendo la multitud desde el mito poltico moderno.

Socialidad naturalmente monstruosa, ineducada, ignorante, incivilizada.

Por eso la multitud nunca ha podido ni puede, en verdad- ser sujeto poltico,

protagnico, de la modernidad; no logra pasar el tamz esta vez s-

fctico del poder de los racionales que contratan y crean la ordenada

sociedad civil, cuya funcin es influir sobre los procesos poltico-

administrativos y econmicos, an o no slo en situacin defensiva, porque,

en definitiva, la sociedad civil forma parte sustancial de la misma estructura.

Y es que la multitud, a diferencia de la sociedad civil, es

ininstitucionalizable, nunca puede estar compuesta de individuos, no es

susceptible de compactar un vnculo social, es, por tanto, invisible para la

lgica liberal:
 171

Naturalmente, el prevalecimiento de una perspectiva racionalista

haca considerar que slo la verbalizacin tena estatus de vnculo
social, en cuyo caso era fcil observar que haba numerosas
situaciones `silenciosas que se hurtaban a este vnculo. Es, sin
ningn lugar a dudas, una de las razones adelantadas por la
ideologa individualista, heredera del Siglo de las Luces y
completamente ajena a los modos de vida populares, a las
costumbre festivas y banales y al hbitus, cosas todas ellas que
estructuran en profundidad, aunque sin estar forzosamente
verbalizadas, la vida de todos los das. (Maffesoli:148).

La multitud queda en el limbo, en el margen, ignorada. No es de la

sociedad, pero tampoco es del Estado, ni es privada ni es pblica. Ni son los

individuos ni es el pueblo. Pero mucho menos podr ser ciudadana. La

multitud como realidad indefinible, indecible, infinita, catica, de mltiples

redes de sentidos, de inacabables prcticas, de ensimas subjetivaciones

singulares, potencia constitutiva de la vida de todos los das, poder

constituyente del mundo que constantemente regurgita y descompone la

ficcin de la sociedad ordenada, de su ordenado Estado y de su ordenada

violencia legtima: expone la marca obscena de la violencia sobre la que se

soporta el poder211, opera como substrato latente y recesivo, siempre

dispuesto, del estado de sospecha. Esa multitud que parece condenada por el

Cfr.: Slavoj iek, La suspensin poltica de la tica, FCE, Buenos Aires, 2005, p.
211

191.
 172

Estado desptico a no poder vivir la polis como confn; a no superar el estado

de naturaleza, a nunca poder tejer tramas de subjetivacin democrtica; a

no constituir nunca ciudadana (excluida de un lenguaje hegemonizado,

violentamente expresado, como pueblo-clientela/ individuo consumidor).

En las lneas anteriores colocamos, finalmente, el tema del concepto

multitud, en los trminos que nos parecen ms adecuados: que en ningn

caso la multitud puede ser vista como un sujeto histricamente existente, de

plena inmanencia; la multitud, ni es homognea, ni tiene unidad como

sujeto histrico212. La potencia de esa suerte de ontologa poltica que es la

multitud, se expresa onticamente como praxis poltica articulada de lucha por

el poder y construccin de hegemona poltica, de tal suerte que una

parcialidad pueda efectivamente aspirar a representar colectivos ms amplios

o generales, que nunca podrn coincidir con los de toda la comunidad, bajo

riesgo de incurrir en una poltica totalitaria213.

212
En este particular, compartimos plenamente el sealamiento crtico que le formulara
Ernesto Laclau a Negri y Hard, sobre el concepto de Multitud que stos desarrollan en su
libro Multitud (Caracas, Editorial Melvin, 2007). Cfr.: E. Laclau, Debates y Combates.
Por un nuevo horizonte de la poltica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2008,
pp. 125 y ss.
213
Otra vez, se trata aqu de la tensin poltica irresoluble entre el Todo que slo lo es
porque reniega de su parte que lo hace parecer Todo- y la Parte que lucha por el
reconocimiento de su conflicto con ste, y en esa misma lucha se arroja hacia un horizonte
nuevo (Eduardo Grner, El fin de las pequeas historias, p. 371).
 173

Desde esta ltima precisin, tambin el tema de la representacin se

redimensiona y se desplaza como ruptura-, desde la metafsica que sirve de

base al poder desptico (ese que aparece representando a una totalidad

indiferenciada y universal el pueblo, la ciudadana, etc.-) y pasa a estar

atravesado por la heterogeneidad constitutiva; lo que permite, al mismo

tiempo, pensar en la posibilidad de una estructuracin poltica de identidades

sociales ms amplias y la construccin contingente de los vnculos sociales.

En este estricto sentido, el pueblo ya no es ms tampoco un todo

indiferenciado de los componentes de un Estado (territorio, pueblo y

soberana), sino una escisin de la comunidad poltica que irrumpe y

descompone, como dira Ranciere, la hegemona del bloque histrico en el

poder (prdida de consenso). En palabras de Gramsci, el pueblo como bloque

social de los oprimidos y excluidos, fractura de la im-posible comunidad, de la

cual es posible, entonces s, pensar en clave de radicalizacin democrtica

sus articul-acciones (procesos de subjetivacin) polticas transformadoras,

como proyecto hegemnico que asume las distintas reivindicaciones de los

diferentes particulares individuales, singulares y colectivos- que lo

componen: el pueblo como categora poltica remite as necesariamente a la

 174

polis como confn: a la ciudadana diferenciada como base de una praxis

poltica democrticamente radicalizada.

VIII. Confines trgicos

1.- El conflicto trgico fundante de lo poltico (instancia

antropolgicamente originaria y socialmente fundacional) es tal porque

siempre se interroga cmo reconstruir la ciudad amenazada por el derrumbe

(despus de la muerte de Dios, despus de las ontologas fundadoras mismas).

La tragedia es la fatalidad que conduce al sacrificio impuesto, pero al mismo

tiempo nombra el orgullo insolente o virtuoso del que se rebela: la hybris,

exceso que descompone el orden, que viola la norma. Prlogo y xodo que
 175

confluyen en el castigo anunciado y finalmente actuado. La tragedia es el

propio centro del conflicto arcaico entre lo Mismo y lo Otro, entre la

separacin y el (re)inicio de un nuevo orden. Remite lo trgico a la lgica del

ritual sacrificial que reafirma la Ley, que culpa y sentencia sacrifica- a lo

que excede la norma para conjurar la violencia originaria de la hybris que

produjo la Ley. Pero lo trgico instaura tambin la comunidad de los iguales

que permite el moderno paso ficcional del estado de naturaleza a la ordenada

sociedad civil, descontando de la Repblica justamente al poder

constituyente, el demos, que le hace posible:

fundacin del estado que desplaza la catica violencia originaria

detrs del acuerdo racional en el Contrato: son modos de
ausentamiento del poder constituyente ( de la potentia de la
multitudo, hubiera dicho Spinoza) homlogos en cuanto a su
objetivo denegador del hecho de que la Ley universal est, en
efecto fundada en aquella violencia particular.214

2.- Parece que no es posible abordar la experiencia de lo trgico sin hablar

de algo paradjicamente extrao que remite a eso que de distintas formas se

ha llamado la condicin humana. Dentro de esa casi cualquier cosa que

214
E. Grner, La cosa poltica o el acecho de lo real, p.88.
 176

puede ser la condicin humana, la tragedia de lo humano, para decirlo con las

palabras de Mara Zambrano, en ese hermoso texto El Hombre y lo Divino

(1955), es no poder vivir sin dioses. Imposibilidad que adquiere peculiaridad

indita en el mundo moderno a partir de una transfiguracin de lo divino en lo

humano mismo; se dibuja all claramente en la accin emancipadora y en la

revelacin del hombre: el hombre como centro sujectum, nueva religin sin

Dios, la religin de lo humano. Nos dice Mara Zambrano:

Tal acontecimiento, el ms grave de cuantos pueden haber

conmovido los tiempos actuales, se ha expresado con toda
claridad en la filosofa: idealismo alemn, positivismo francs,
marxismo, hasta llegar al materialismo inclusive. Entremezclado
con la poesa, aparece fulgurante Nietzsche. Y en el se verifica el
ms trgico acontecimiento que al hombre le haya acaecido: que
es, en su soledad emancipada, soar con dar nacimiento a un
Dios nacido de s mismo. En la desolacin de lo demasiado
humano suea con engendrar un Dios. El Futuro en el cual este
superhombre tendr realidad, llena el vaco de el otro mundo, de
esa supravida o vida divina desaparecida y de lo cual lo humano
se haba emancipado.

La razn progresista, teleolgica, es la vida instalada en el lugar del

conocimiento, sometida a l, deificada. El corazn y la sangre, nos sigue

diciendo Zambrano, como metfora de las pasiones se ofrece, como en los

 177

antiguos sacrificios humanos, a un Dios llamado Historia. Pero es una

deificacin que arrastra, paradjicamente, la limitacin de lo humano, su

impotencia de ser Dios, y eso divino: la razn, se configura en dolo

insaciable, a travs del cual el hombre, sin saberlo, devora su propia vida,

destruye l mismo su existencia (:23).

Concluye la introduccin de este texto dicindonos que en la

impotencia de ser Dios, el hombre cae en un juego sin escape de fatalidades

de las que en su obstinacin no encuentra salida. Por esto dice tambin

Fernando Barcena que la experiencia de la decepcin profunda la

impotencia de ser Dios- el resquebrajamiento de un mundo de seguridad- y el

sentirnos afectados en lo ms hondo de nuestra relacin con el mundo son, as,

los elementos que parecen definir la experiencia de lo trgico. (:24).

No olvidemos, nos vuelve a recordar Zambrano, que la tragedia

griega encontraba sus motivaciones justamente en aquellas situaciones ms

extremas de la vida humana, esas que no pueden ser codificadas. Y hay un

dicho comn al que atiende la tragedia: razones del corazn, que la razn no

entiende. Dice Zambrano:

 178

Tal orden no poda establecerse por la razn, ni tan siquiera por la

conciencia descubierta por la filosofa. Pues es un orden hecho
de razones secretas, sutiles, paradjicas; de razones del corazn
que slo el delirio da a conocer (:223).

Con la tragedia conocemos que hay un fondo fatal que nos puede

o no conducir a la falta pero que existe, ms all del protagonista de turno, en

todos, porque no es otra cosa que condicin humana. Desde lo ms abyecto a

lo ms sublime. Y ese conocimiento, que nos saca violentamente de

perfecciones y seguridades, es una experiencia en la que el otro ya no es

simplemente otro que se mira con piedad desde afuera. El otro es actor, pero

tambin es vehculo de ese universal que nos unifica en tanto condicin

humana.

La tragedia, deca Aristteles: no es una representacin de hombres,

sino ms bien de acciones y de vida, que es como decir de felicidad y

desgracia215. Tambin resalta Aristteles en La Potica la presentacin de la

tragedia como la imitacin de una accin elevada y completa, en un lenguaje

embellecido o matizado segn las distintas partes, efectuada por los

Aristteles, Potica, en Obras Filosficas, Mxico, W.M.Jackson INC. Editores,
215

1963, p.360.
 179

personajes en accin, y no por medio de un relato, suscitando compasin o

terror, y teniendo por efecto elevar y purificar el nimo de pasiones

semejantes216. La contemplacin de la tragedia y sus acontecimientos

inevitables, identifican al espectador con el hroe, en una compleja mezcla de

sentimientos que oscilan entre la compasin y el horror.

Con el conocimiento de la tragedia, el otro entra en nosotros con-

pasin, y compasivamente nos reconocemos tambin en l, sentimos con el

otro y al mismo tiempo le perdonamos porque, en definitiva, aquello ocurre

porque se es humano. La compasin, a juicio de Zambrano, es piedad que

perdona:

El momento decisivo de la tragedia el reconocimiento o

identificacin del personaje con el hombre que ha cometido la
falta- desata idntico proceso en el espectador; se ve y se siente
a s mismo en su verdad; cae de la mentira en que se representa
a s mismo y entra as en el orden de la piedad que, sin destruir
las diferencias, crea el equilibrio. Se dira que la accin de la
piedad es a la manera del agua: disuelve, comunica, arrastra
(Zambrano:223)

216
Idem. P.358.
 180

Pero debemos tambin aqu recordar aquello planteado en la

retrica aristotlica, en la que compasin (leos) es pesar por la aparicin de

un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que tambin cabra

esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados, y ello

adems cuando se muestra prximo. Pero esta piedad est, en este caso,

unida a un peculiar criterio de justicia distributiva (dianemetikon) que

permitira diferenciar una suerte de piedad natural, de otra piedad

estrictamente poltica:

La primera [piedad natural], por despertarse ante cualquier

infortunio (al margen de su justicia, o sea de su carcter de
merecido o inmerecido), desborda con creces el campo de lo
poltico. La segunda [piedad poltica], la nica que tiene en la
indignacin su correlato necesario y su ltimo fundamento en la
justicia 217

Desde este territorio trgico de la piedad poltica, el ser humano no slo

tiene ante s su propia vejez y su muerte, como conflicto eternamente no

resuelto de una insatisfecha humanidad que no alcanza a reconciliarse con su

217
Aurelio Arteta, Recuperar la piedad para la poltica, en Revista Internacional de
Filosofa Poltica, Madrid, N2, Noviembre, 1993. p. 129.
 181

peculiaridad efmera, sobre todo, si su vida ha estado signada por la carencia,

por el sufrimiento, por la insatisfaccin. Como podemos ver, a la experiencia

de no poder vivir sin dioses, como sentido de lo trgico, habra que agregarle

la propia consciencia histrica de lo trgico. Y desde esta consciencia, la

manera griega segn la cual lo trgico estara inexorablemente determinado

por una hipottica justicia natural, csmica o divina, se reconfigura en un giro

poltico que hace no siempre posible el perdn, ni la compasin, ni la

reconciliacin en ninguna universal condicin humana.

As entendidas, adems de partir de la justicia distributiva, como

de un presupuesto, piedad e indignacin son as mismo pasiones
que constituyen la condicin de posibilidad de la justicia; quiere
decirse, de la reparacin de la injusticia y del restablecimiento de
las relaciones justas segn el mrito [] De modo que, lejos de
reducirse a un pasivo pesar ante el mal o el bien inmerecido del
otro, el piadoso y el indignado habrn de encararse con ese
tercero que es el responsable de la distribucin injusta. Porque el
que padece la injusticia supone a quien la comete () y, a la
postre, es el distribuidor (ho diamnon) quien obra injustamente y
no el que tiene ms (o menos) de lo que le corresponde 218

218
Aurelio Arteta, ob.cit.p.129
 182

Del mismo modo que lo trgico, la piedad y la indignacin son virtudes

primarias que procuran, siguiendo a Arteta (:129), la virtud de la justicia

-sentimientos polticos por excelencia-; se expresan como emociones

sociales diversas, cuya contingencia adopta distintas formas polticas y segn

sean los criterios de mrito implantados en las pleis particulares: Diferentes

sern tambin los objetos, los motivos y las aspiraciones que animarn a

aquellos sentimientos y los cambios polticos (metaboli) que originen

(:130).

Pero llmese como se llame, tragedia y compasin convocan a extender

el crculo del nosotros, con la incorporacin de los ellos, proyectando

formas particulares de solidaridad y apelando continuamente a la justicia:

Al margen de la poltica y ms all de la poltica, empero, se

extiende an un terreno infinito para su ejercicio [el de la
piedad].Ya no es slo la vctima inocente, sino toda vctima, la que
reclama su atencin. Al fin y al cabo, si como sbditos o
ciudadanos exigimos justicia, como seres humanos no dejamos de
demandar sobre todo piedad ( :143).

Situacin que desde la secularizada modernidad encuentra tambin y

fatalmente razones histricas que ahondan la tragedia, aun cuando ello no

 183

llegue a ser consciente para todos, lo cual tambin profundiza el drama

trgico. Ello es, en todo caso, lo que le confiere vigencia o actualizacin al

arcasmo emancipatorio o revolucionario que se vio ideologizado con el mito

moderno del progreso futurolgico. Es el drama mismo de la humanidad

enajenada que planteaba Marx, y que justamente se constata en el teatro del

horror que ha sido el siglo XX -con el holocausto nazi, el totalitarismo

stalinista, las guerras mundiales y el imperialismo militarista estadounidence,

como ejemplos mximos de experiencia histrica, de tragedia extrema-, un

siglo que no trajo emancipacin sino, por el contrario, intensificacin

concentrada de la reduccin de la condicin humana a solo nuda vida. La

tragedia contina en el siglo XXI.

3.- Y la tragedia tambin se hace, parafraseando a Javier Roiz, vigilante,

porque su supuesto es que siempre pasa algo. Vigilare es su fatalidad, fuerza

desconocida que determina lo que ha de ocurrir, sin descanso, sin libertad de

eleccin: siempre pasa algo!

Y siempre pasa algo, porque el mundo de la tragedia es, como ya se ha

dicho, el de la trama realista por antonomasia, en la que el hroe se coloca en

 184

el mundo y ante el mundo sin paliativo alguno, sin atenuantes frente a lo

incurable. Su substancia es la representacin de la accin, tal como ha dicho

Arendt en La Condicin Humana219: El nico arte cuyo tema es el hombre

en su relacin con los dems. El mundo trgico es el escenario en el que se

desarrolla la accin, en l sus elementos se relacionan de mltiples maneras y,

siguiendo a Ramos Torres220, esas relaciones configuran un espacio-tiempo

humano-material caracterizado por tres notas omnipresentes: la

heterogeneidad, el dinamismo y la contingencia.

La heterogeneidad del mundo trgico recoge a las propias distinciones

culturales desde y a travs de las cuales se realiza la vida social. Es la

expresin de las diferencias, de las fronteras identitarias y de las distinciones;

de esa heterogeneidad mana y hacia ella confluye todo lo que acontece, pero

se trata de una heterogeneidad policntrica, borrosa y problemtica 221. Es la

propia tragedia de la polis como confn:

Es policntrica, porque no hay jerarquas firmes ni preestablecidas:

sino pluralidad en equilibrio inestable que se vuelca sobre el destino inseguro

219
Hannah Arendt, La Condicin Humana, Barcelona, Paids, 1993, p.211.
220
Ramn Ramos Torres, Apuntes sobre el Homo Trgicus, en Rev. RELEA, N8,
Caracas, CIPOST-FACES/UCV, mayo-agosto, 1999, p. 90.
221
Cfr.: Ibidem.
 185

de los humanostodo lo que se puede esperar de los inmortales es que

lleguen a un arreglo entre sus apetencias encontradas y se atengan a lo

acordado222. Parafraseando a Arendt, es justamente la voluntad libre de la

accin -la poltica- lo que se condensa de este rasgo de lo trgico como

manifestacin suprema del libre albedro, de la libre determinacin:

La gramtica de la accin: la accin es la sola facultad humana

que exige una pluralidad de hombres, la sintaxis del poder: el
poder es el nico atributo humano que se da en el espacio secular
interhumano gracias al cual los hombres se ponen en relacin
mutua, se combinan en el acto de fundacin de la virtud de la
prestacin y cumplimiento de promesas, las cuales, en la esfera
de la poltica, quiz constituyen la cualidad humana superior 223

Es una heterogeneidad borrosa, porque las fronteras entre sus

distinciones no son impenetrables; la propia accin, como momento del

encuentro (confn, between) supone las interferencias y las afectaciones, por

eso la hibrys es uno de sus impulsos dramticos fundamentales: sin traspaso

de fronteras no hay accin.

222
Ibidem.
223
Arendt, Sobre la Revolucin, Madrid, Alianza, 1988, p.180.
 186

Y tambin es problemtica la heterogeneidad, porque esas fronteras

borrosas y policntricas- se afirman y se niegan con igual radicalidad. Lo real

se muestra ambivalente y promiscuo: en nombre de la paz, te hago la guerra,

en nombre de la religin, nos matamos, en nombre del Progreso, te

destruyo; se renen tambin promiscuamente trminos inconciliables desde

las distinciones constitutivas identitarias, fuera de los entramados

clasificatorios de las culturas hegemnicas: civilizacin y barbarie,

progreso y marginalidad, placer y dolor.

Ese mundo heterogneo es as mismo dinmico, porque las sociedades y

las culturas siempre se abren a la experiencia del cambio. Viven entonces la

inestabilidad continua de un proceso que muestra sus continuidades,

retematizaciones y reconfiguraciones, pero que de igual modo expresa sus

cesuras, sus inversiones, sus tachaduras y sus desencuentros con otros

procesos.

Se trata (para seguir pensando con las ideas de Ramos Torres), de la

paradoja de un equilibrio siempre roto y siempre reestablecido, siempre

rebasa los lmites (hybris), pero nunca se sabe con certeza dnde se halla el
 187

punto del equilibrio, dnde se realizara la plena compensacin entre las

fuerzas dispares (:93). Toda accin debera ser mesurada, pero toda accin es

a su vez ruptura del equilibrio. En esta extraa lgica, la convergencia de

procesos puede dar resultados insospechados.

Por ltimo, a lo heterogneo y dinmico se suma la contingencia como

complejidad que atrapa al destino entre el azar y la necesidad. Y sin embargo,

los humanos vivimos el riesgo de vivir, de arriesgarnos en el mundo y

ponerlo en juego. Concluye Ramos Torres estas ideas recordndonos que el

problema no es la irrupcin del destino, sino sus relaciones complejas con la

accin de los hombres, lo cual desde un pensamiento de lo trgico permite al

menos tener la sospecha de que las posibilidades de comprensin de un

acontecimiento implica al menos dos planos que se solapan: el de la accin y

el de lo que est fuera de ella:

Esto indica que para poder pasar del mundo contingente y sus
acontecimientos a la comprensin de lo que les sucede, es
necesario pasar por el estudio de la accin(:97) [el mundo de la
polis]
 188

4. Eso que sucede, tambin es, como ha dicho Michel Maffesoli, un

algo indeterminado, es impredecible eso que pasa:

Lo trgico es esencialmente pagano, que va en numerosas

direcciones, piensa el mundo y la existencia en trminos de ciclos,
todos imperfectos por construccin. De ah las innumerables
versiones o lecciones de los mitos paganos. A partir de una trama
central, se dibuja en arabescos una multiplicidad de digresiones,
de diversiones, con contornos indefinidos y con las enseanzas
ms heterogneas, cada una de entre ellas pudiendo aplicarse a
tal o cual aspecto de la vida y no a la vida en su totalidad. De ah
las antinomias de valores que son lo caracterstico de una visin
trgica de la existencia. Nada est seguro a priori, nada es
sabido de una vez por todas, pero todo se ajusta golpe a golpe,
todo depende de lo que para los griegos jugaba un gran papel, es
decir, el Kairos, que es esta oportunidad imprevisible, con
consecuencias siempre difciles de evaluar. Por tanto, lo trgico
es aleatorio y se presta de mala manera a la previsin, o a la
prediccin garantizada. (Maffesoli, 2005: 69-70) 224

Antinomias de valores que tienen como principio y fin a la vida y a la

muerte. Pues siempre no ocurre lo mismo, en cada vuelta que nos retorna

ocurren distintas cosas, lo contingente, lo aleatorio hace la multiplicidad y la

diferencia en constante implosin dentro de su propio crculo trgico: la

La Tajada del Diablo. Compendio de la subversin posmoderna, Siglo XXI editores,
224

2005.
 189

vida no se deja enclaustrar, sino que descansa esencialmente en el pluralismo

(Maffesoli:75).

Aqu adquiere especificidad una visin de lo trgico como conciencia

inapelable e ineludible de la alteridad que traduce la presencia de un otro

insuperable y con el que fatalmente tenemos que convivir. Al menos convivir

de dos maneras: con el otro como un otro enteramente absoluto, con entidad

propia, diferente. O con el otro como aspecto de una misma entidad aportica

y paradjica. En cualquiera de los dos casos, convivir es el destino de una

compleja y multiforme experiencia humana: pluralismo de valores e

imposibilidad de erradicarlos: Este es el aspecto estructural de la violencia

y del sentimiento trgico de la existencia que le sirve de expresin

(Maffesoli:73).

Desde esa convivencia de distintos, se construye lo poltico

dimensin antagnica, sustancialmente trgica- como ligado a un ineludible

campo de hostilidad en las sociedades humanas. Tal como ha planteado

Chantal Mouffe225 (2005: 83), alude al hecho central del proceso o modo como

225
Poltica y pasiones: las apuestas de la democracia, en Leonor Arfuch, Pensar este
tiempo. Espacios, afectos, pertenencias. Buenos Aires, Paidos, 2005.
 190

se han construido las identidades sociales como diferencias y como

objetividades sociales que llevan las marcas de los actos de exclusin que

rigen su constitucin. Desde este punto, la pasin toma espacio protagnico

como fuerza propulsora en el campo de la poltica (:85): sentimientos,

afectos o emociones que desencadenan con su fuerza la accin.

5. Lo ineluctable del conflicto desata su fuerza pasional ms intensa

donde se marcan los bordes (el confn), donde alcanza la determinatio, donde

se establecen los lmites. La violencia del borde es la propia violencia

esencial de la construccin simblica de lo social. El borde siempre marca el

encuentro con el exterior constitutivo, pero algunas de sus pasiones

primarias suelen ser el miedo y la inseguridad, cuando la creacin de una

identidad supone una diferencia construida sobre la base de jerarquas,

exclusiones e invisibilidades (cfr. Mouffe: 83).

Los procesos identitarios, de suyo, son relacionales y ocurren, entre

otras cosas, por afirmacin de las diferencias, es decir, por la percepcin del

otro como exterior constituyente. Ahora bien, tambin podemos decir que
 191

nuestra vida es sustancialmente trgica cuando ese otro, no slo es

considerado simplemente diferente, sino que es percibido como una amenaza,

como un peligro para nuestra existencia: Desde ese momento, cualquier

forma de relacin nosotros/ellos, sea religiosa, tnica o econmica, se

convierte en sede de un antagonismo226. Por esto, repetimos, en ningn otro

sitio se exalta tan privilegiadamente el carcter trgico de lo humano como en

sus situaciones de borde (las polticas), esas donde el concepto de frontera

marca el lmite que no se debe traspasar.

Y por eso tambin, es tan trgica la historia de pases como el nuestro,

construidos a pedazos de precarias existencias ciudadanas, montadas sobre la

ambivalencia del bien y el mal y sobre el estigma de lo anmico. Una anomia

que se modela desde el cruce de las variables violencia-exclusin. Se trata de

un aspecto informal que se localiza, de acuerdo con Maffesoli, al margen de

las estructuras formales y en el intercambio constante entre actores en una

diversidad de factores227. Una anomia que no es ms que la imagen espejo de

estructuras institucionales del poder, que le permite a los actores accionar la

presencia de las fuerzas del bien: de la norma, del Estado desptico. La

Mouffe, Ob.cit. p.84

226

Michel Maffesoli, LaTajada del Diablo. Compendio de subversin posmoderna,

227

Mxico, siglo XXI Editores, 2005, P.16.

 192

anomia recoge, desde esta perspectiva, nuestra propia diresis de la

concepcin moderna del bien y el mal, del Progreso y la barbarie. Podramos

decir que la anomia es la manera como el totalitarismo moderno y capitalista,

que se impuso desde la colonia, ha llamado al tercer mundo, pases

marcados por la exclusin, los desarrollos e involuciones- desiguales, la

pobreza y la invisibilidad de las mayoras.

En nuestras peculiares sociedades del riesgo latinoamericanas se

reconfigura constantemente el campo anmico de inseguridad e incertidumbre

que siempre han vivido la gran mayora de pobres, excluidos o menos

favorecidos. La tragedia se intensifica en nuestro caso, porque el

antagonismo se vive adentro, contrafiguras y protagonistas del mal y el bien

conviven -en un juego indiferenciado de roles- en los mismos personajes

complejos. Peculiar tragedia, singular esttica de la violencia donde se asume

la tragedia estructural esta vez como conciencia inapelable e ineludible de una

alteridad que vive la presencia de un otro insuperable y con el que fatalmente

tenemos que convivir en tanto aspecto de una misma entidad aportica y

paradjica.
 193

Pero del mismo modo se reconfigura la vivencia de una socialidad

poltica cuya heterogeneidad se pone de relieve con la multiplicacin

comunicativa y con los propios mbitos de hibridacin que han

reinventado la esttica de la violencia. La disolucin de identidades fijas y la

multiplicacin de referentes valricos comportan paradjicas delimitaciones

rgidas de fronteras, disminucin de compromisos sociales, atomizacin y

bastardizacin de referentes grupales y particularistas, y de nuevo

desconcierto, terror y miedo, como pasiones primarias que desata esa

violencia. Su efecto massmeditico reproduce la soledad y la frustracin de

individuos que elaboran como nica respuesta la paranoia y la criminalizacin

de cualquier otro, como canalizacin de las angustias acumuladas. A esto se le

suma, no precisamente un reforzamiento de cualidades ciudadanas y

desarrollos democrticos, histricamente precarios e incipientes en nuestros

pases oscilantes entre populismos y dictaduras militares, sino otra vez, ms

que nunca, un reclamo por ms seguridad como nica respuesta.

La tragedia se vive como socialidad poltica sustentada en una alteridad

amenazante que, como ya dijimos, muestra su eficacia para fortalecer, como

imagen de espejo, las estructuras institucionales del poder, el valor de la

norma y el orden en la tautolgica perversa del miedo y la seguridad.

 194

Es que acaso no es vedado pensar en la posibilidad vivir de otra

manera la alteridad trgica de la polis como confn, que no sea desde lo

amenazante, desde la propia criminalizacin de la poltica? Todo el esfuerzo

interpretativo hecho hasta ac, a lo largo de este trabajo, no ha tenido otra

intencin que justamente tratar de recuperar una dimensin trgica de nuestras

vidas, que adems de poner de relieve terico-epistemolgico la relacin

ritual/Estado como conflicto fundacional y de la polis como confn, decida

por una dimensin ontolgica y tica de lo poltico desde una postura

posfundacional y de radicalizacin democrtica.

 195

Conclusiones

(O notas de apertura para la construccin de otros campos de problemas)

1-Este texto comenz registrando la descomposicin generalizada que

como condicin epocal, signa a esta modernidad capitalista (global, tarda o

como las distintos tericos la quieran llamar). Maffesoli habla precisamente

de la pormodernidad como saturacin de lo moderno, oferta excesiva de un

producto que no puede ser ms asimilado por nadie, punto de quiebre en que

no se admite ms soluto. Sin embargo, todo este texto, si algo pretende,

es evaluar posibilidades de meterse por entre los intersticios de esas ruinas

descompuestas, no para reconstruirlas, sino por un deseo y una eleccin de

vida de encontrarnos democrticamente- con los cuerpos ocultos que en

ellas como nosotros- siguen viviendo.

Alain Badiou afirma que las tres grandes tareas de la filosofa son,

en primer lugar, poder iluminar sobre las elecciones fundamentales del

pensamiento. En segundo lugar, iluminar las distancias -y las posibilidades

de franquearlas- entre el pensamiento y el poder, entre el Estado y las

 196

verdades. Y por ltimo, iluminar el valor de la excepcin, del acontecimiento,

de la ruptura contra el conservadurismo social228. En sntesis, tratar sobre la

eleccin de la distancia y la excepcin, por aquello de que un concepto -en

tanto creacin- siempre anuda un problema de decisin, un problema de

distancia y un problema de acontecimiento: si se la entiende as, y slo as,

la filosofa es aquello que ayuda a cambiar la existencia.

Pretende justamente Badiou mostrarnos aquello que recogamos de

Spinoza en trminos de la necesidad de atender autnticamente al problema

de cmo vivir en la multitud: la filosofa no merece ni una hora de

esfuerzo si no se consagra a lograr que la verdadera vida est presente 229.

Los discursos dominantes, en tanto narrativas identitarias, nos cuentan las

relaciones, pero los textos (la cosa del texto) siempre hablan, como dice

Badiou, de relaciones que no son relaciones, nos hablan de rupturas y tambin

de decisiones: entre Calcles y Scrates, entre el soldado romano y

Arqumedes, entre los amantes y la sociedad. Y habr tambin, dice

finalmente Badiou, que elegir entre alguno de los polos en pugna, romper

absolutamente con alguno de los dos porque si viaja con los amantes hasta el

228
Alain Badiou, Filosofa del presente, Buenos Aires, Capital intelectual, S.A., 2010,
p.16.
229
Badiou, p.17.
 197

final, ya nunca estar al lado de la regla conyugal. Por eso, concluye, el

pensamiento no puede ser nunca de los contratos y de los consensos a

priori, sino de las rupturas de los contratos (como el contrato social, por

ejemplo, que sustenta las bases de la politologa moderna ), no otra cosa que

esto ha sido siempre el pensamiento crtico, desde Marx, Nietzche y Freud :

Insisto en este punto, no hay filosofa porque haya algo. La

filosofa no es en absoluto la reflexin sobre cualquier cosa. Hay
filosofa, puede haber filosofa, porque hay relaciones paradjicas,
porque hay rupturas, porque hay decisiones, distancias y
acontecimientos.230

Estando de acuerdo con Badiou, nos interesan los confines, los

encuentros, sus afectaciones, pero de todo: de las rupturas, de los acuerdos,

de las decisiones, de las distancias y de los acontecimientos. Y como el

mundo de hoy, parafraseando a Sartre, se nos aparece horrible, preferimos

morir despus de haber vivido: esperanzados, creyendo que la verdadera

vida puede estar presente. Todo este texto tambin es la necesidad de sumar

en el esfuerzo colectivo de pensar fundamentos para la esperanza de mejores

maneras de convivir y evitar el completo deterioro de nuestro entorno de vida,

230
Badiou, p.18.
 198

del planeta. Como ha dicho Ernesto Sbato, hoy como en los tiempos de

decadencia del Imperio Romano, hay multitudes de personas que no

pertenecen a esta civilizacin posmoderna, muchas estn trgicamente

excluidas, y otras muchas parecen formar parte de las instituciones sociales,

pero su alma est preada [o puede estarlo] de otros valores 231. En fin,

tambin dice Sbato que sin utopas nadie puede vivir en una realidad

horrible232.

2-La sociologa, como ha sealado Javier Auyero en su Introduccin del

libro de Loc Wacquant: Parias Urbanos233, en buena medida sigue

dominada por metforas geomtricas, suerte de aritmtica de las

desigualdades societales (econmicas, sociales, culturales, educativas, etc.), a

partir de indicadores identitarios tales como lneas de pobreza, grados de

escolarizacin, capacidad de consumo, acceso a los bienes, satisfaccin de

necesidades bsicas o suntuarias, etc. Ese ha sido siempre tambin el

discurso oficial de la poltica y de los Programas de Gobierno y Planes

Nacionales, tambin de los Informes Anuales de Gestin. Datos todos de los

que no renegamos su enorme utilidad de insumos bsicos para la comprensin

231
Ernesto Sbato, La resistencia, Bogot, Seix Barral, 2000, p. 145.
232
Ernesto Sbato, Antes del fin, Barcelona, Seix Barral, 2002, p. 57.
233
Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2001.
 199

de los problemas y de ponernos en sintona con la cosa del texto o

determinaciones de lo real. Pero que por s solos nada dicen sobre los

procesos y relaciones entre todos esos distintos que nos aportan los

porcentajes y las condiciones. Precisamente por esto suscribimos el

planteamiento de Paul Ricoeur -y que transversaliza toda nuestra reflexin- a

saber, que el acontecimiento ocurre cuando el mundo del texto no es asumido

como simple referencia, sino que es reconfigurado: comprender es

comprenderse ante el texto, exponerse al texto y recibir de l un yo ms

vasto. De igual modo que sin lector que se lo apropie, no hay mundo

desplegado delante del texto, esta es su condicin productiva.

Preciso entonces, en lnea con la vida del pensamiento que reclama

Badiou, la necesidad de concentrar esfuerzos interpretativos en los contenidos

de los procesos relacionales, en las formas y conexiones que hacen a la

comunidad poltica. Sin duda que a partir de aqu nuestra sociologa poltica

con independencia de sus decisiones partidistas en trminos binarios de

gobierno u oposicin- podra comprender como las brechas sociales e

histricas entre los desiguales han marcado desde siempre el confn de nuestro

sistema poltico marcado por la exclusin, la invisibilidad y la ms absoluta

precariedad ciudadana e institucionalidad democrtica: el futuro de esos

 200

lugares de desigualdad, el contenido dismil de sus vidas cotidianas, las

inconmensurables experiencias individuales y colectivas de las

particularidades -y las relaciones entre ellas y con el Estado-, los sentidos y

modos como se afectan y comunican, se identifican, se alteran, se rechazan,

se desconocen o simplemente no se ven esos distintos. Por esto decamos al

principio que la crisis de representatividad incardina esta doble dimensin

poltica y paradigmtica, donde tanto el que representa como lo que se

representa sufre de dficit o falla (digo, falta) de origen. Siempre hay un

Otro, que se siente descarada y violentamente excluido de la

representacin. Las excusas para ello (resentidas u oligrquicas) sobran de

lado y lado.

3-Desde esa necesaria histrica- convivencia de distintos, se define lo

poltico dimensin antagnica, sustancialmente trgica de institucin de lo

social-, y la poltica exhibe la manera como se han construido las

identidades sociales en tanto diferencias u objetividades sociales que llevan

la marca de los actos de exclusin que rigen su constitucin.

El espacio de la representacin poltica, como el de la Interpretacin

terica, no es simplemente el lugar de encuentro de la intersubjetividad o de

 201

negociacin entre iguales, sino un campo de fuerzas donde tiene que ser

construida toda la significacin del texto; a esto se suma la conviccin de que

toda construccin requiere decisin, y que toda decisin implica valores

ticos.

Sin embargo, es tambin la propia condicin singular de experiencia

autnoma de las particularidades, la que lejos de denotar la imposibilidad de

establecer puentes de conexin - y que constituye la esencia de la polis

(donde convergen los muchos y diversos)-, sugiere la compleja ms no

imposible tarea de construir bases democrticas de comprensin comunes, al

tiempo en que se revitaliza el propio espacio de lo poltico como mundo

liminar o confn.

Se pone de relieve aqu tanto el asunto de la preocupacin tica, que

no slo alude al carcter intersubjetivo y vinculante del lenguaje sino

tambin al tema de lo poltico, de su potencia para crear realidades y

construir mundos, no slo para representarlos, sino para hacer al momento

de decir, de la responsabilidad del acto comunicativo (el hacerse cargo del

otro): de la democracia como espacio de encuentro de lo heterogneo.

 202

3-la representacin terica que nos interesa es la de un principio de

realidad como prxis entendida a la manera de espacio semntico, como lugar

de la accin y del litigio fundante, propia polis, en el que las distintas

concreciones del ser social se disputan los sentidos del mundo, se hacen cargo

del l, trazan sus fuerzas y expresan sus hegemonas, son palabra viviente.

De las teoras sociales como representaciones que se hacen, de la misma

forma anteriormente enunciada, cargo del mundo. Suscribimos la necesidad

de desplazarnos desde la teora como slo comprensin de la Identidad

poltica, hacia una propuesta de la teora de la alteridad poltica.

4-Desde la comprensin de la teora como interpretacin, como

identidad narrativa de lo diverso (entre teoras), en el medio del debate y del

litigio entre los distintos, y en el propio lugar de la disputa terica, la

exigencia no es solo aquella de dar cuenta de la interaccin, sino,

fundamentalmente, de la alteracin que ocurre en los lmites donde se

encuentran donde bordean- los distintos. Por eso decimos que el giro

lingstico se hace giro poltico. La irreductible pluralidad de las formas de

vida paradjicamente se expresa tambin, en tanto reivindicacin de lo

 203

poltico, como irreductible necesidad de establecer los puentes, de crear los

trnsitos por donde se despliega justamente lo comn: aquel espacio

donde compartimos con el otro, con una alteridad o ajenidad. Lo comn es as

el espacio del confn: no slo de los lmites, sino de los lmites compartidos.

Momento de encuentro entre el giro narrativo (donde coinciden la teora

literaria y la filosofa) y el giro tico-poltico (donde se encuentran el giro

narrativo con la teora social ). Momento de la teora entendida, entonces s,

a la manera de Ricoeur, como narrativa identitaria.

5-Desde lo que nos provoca nuestra lectura de Spinoza, nos acercamos

igualmente a la necesidad de dirimir el asunto de cmo construir

representaciones polticas e identitarias, -cmo hacer teora- entendiendo el

conocer de una manera en la que se subvierta la relacin directa y

unidireccional entre un sujeto cognoscente y un sujeto conocido. En la que el

conocimiento mismo pase a ser el momento del entre, de la afectacin, de la

mediacin y el re-conocimiento en el conjunto de representaciones a las que

ambos sujetos apelan para conocer-se.

 204

6- La distincin entre la heterogeneidad social pre-existente fundante-

y nuestra idea de la polis como confn se trama en torno a la diferencia, de

reciente vigencia en el pensamiento poltico actual, entre la poltica y lo

poltico. Asistimos desde esta perspectiva a un giro ontolgico en el que, al

tiempo en que se radicaliza el supuesto de la imposibilidad de un fundamento

ltimo, no se sostiene la ausencia total de todos los fundamentos; que retoma

fuertemente los temas de la contingencia y de la inmanencia radical, a la vez

que afirma la dimensin de lo poltico como momento de fundacin parcial,

siempre fallida.

Comprendemos el asunto del giro ontolgico justamente como lo que

marca la diferencia entre una postura absoluta antifundacional y otra

posfundacional. Sobre todo, cabe resaltar la idea de la inconveniencia

posmoderna de pensar la ausencia de todo fundamento, an cuando a ese

fundamento le falte su propio objeto. Seguimos aqu la huella de Derrida (y

su juego de palabras homfono en francs- hauntologie:

fantasma/ontologa), de una ontologa deconstruida, esto es, re-pensada

desde una posicin distinta de la que su logos ha sancionado, suerte de re-

inscripcin dentro de un lenguaje otro que fuerza el concepto y lo coloca en

sus lmites. Movimiento que llega hasta la apora ontolgica, donde ya no es

 205

factible seguir sosteniendo el horizonte mismo del ser en general porque el

fundamento mismo del ser es, precisamente, lo que est ausente

7- Como las identidades diversas se construyen en el seno mismo de la

relacin de poder que las segrega (en las que se generan), entonces hablar de

lo poltico desde una concepcin democrtica radical implica tambin,

atender el asunto del proceso mismo de constitucin de los sujetos de la

diferencia. Estaramos hablando al mismo tiempo de dos cosas o de dos

formas de expresarse la misma cosa: el cmo vivir en la multitud spinoziano es

tambin el momento en que conocemos, en que podemos dar cuenta de-con el

otro.

8- La heterogeneidad del mundo trgico recoge a las propias

distinciones culturales desde y a travs de las cuales se realiza la vida social.

Es la expresin de las diferencias, de las fronteras identitarias y de las

distinciones; de esa heterogeneidad mana y hacia ella confluye todo lo que

acontece, pero se trata de una heterogeneidad policntrica, borrosa y

problemtica. Es la propia tragedia de la polis como confn.

 206

Aqu adquiere especificidad una visin de lo trgico como conciencia

inapelable e ineludible de la alteridad que traduce la presencia de un otro

insuperable y con el que fatalmente tenemos que convivir como destino de una

compleja y multiforme experiencia humana: pluralismo de valores e

imposibilidad de erradicarlos. Desde la convivencia de los distintos, se

construye lo poltico dimensin antagnica, sustancialmente trgica- ligado

a un ineludible campo de hostilidades en las sociedades. Tal como ha

planteado Chantal Mouffe, alude al proceso o modo de constitucin de las

identidades sociales desiguales, en tanto que objetividades sociales que

llevan la marca de los actos de exclusin que las han regido.

 207

Bibliografa citada.

(Los textos aparecen con la fecha de la edicin consultada)

--Adorno, T., Dialctica Negativa, Madrid, Taurus, 1975.

- Adorno, T., Teora Esttica, Barcelona, Ediciones Orbis S.A, 1983.
-Arendt, Hannah, La Condicin Humana, Barcelona, Paids, 1993.

-Arendt, Hannah, Sobre la Revolucin, Madrid, Alianza, 1988.

-Arfuch, Leonor, Crtica cultural. Entre poltica y potica. Buenos Aires,

Fondo de Cultura Econmica, 2008.

-Arfuch, Leonor, Pensar este tiempo. Espacios, afectos, pertenencias.

Buenos Aires, Paidos, 2005.
- Arteta, Aurelio, Recuperar la piedad para la poltica, en Revista
Internacional de Filosofa Poltica, Madrid, N2, Noviembre, 1993
-Aug, Marc, Por una Antropologa de la Movilidad, Barcelona, Editorial
Gedisa, 2007.
-Badiou, Alain, Filosofa del presente, Buenos Aires, Capital intelectual,
S.A., 2010.
-Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento,
Barcelona, Barral, 1975.
-Bajtin, Mijail, Marxismo y Filosofa del lenguaje, Madrid, Alianza, 1992.
-Barcelona, Pietro, Posmodernidad y comunidad. El regreso de la
vinculacin social, Madrid, Trotta, 1996.
-Barcena, Fernando, El oficio de la ciudadana, Barcelona, Paidos, 1997.
-Baudrillard, Jean, La Agona del Poder, Madrid, Crculo de Bellas Artes,
2006.
-Bhabha, Homi, The Locations of Culture, Londres, Routledge, 1996.
 208

-Blanchot, Maurice, Escritos polticos, Caracas, Monte Avila Editores

Latinoamericana, C.A., 2007.
-Bodei, Remo, Destinos personales. La era de la colonizacin de las
conciencias, Buenos Aires, editorial El Cuenco de la Plata, 2006.

-Bodei, Remo, Una geometra de las pasiones, Barelona, Muchnik, 1995.

-Boron, Atilio, Filosofa poltica contempornea. Controversias sobre

civilizacin, imperio y ciudadana, Buenos Aires, Clacso, 2002.

-Capella, Juan Ramn, Los ciudadanos ciervos, Madrid, Trotta, 1993.

-Castoriadis, Cornelius, El Ascenso de la insignificancia, Madrid, Ctedra,

1996.

-Castoriadis, Cornelius, Escritos Polticos. Antologa, Madrid, Coleccin

Clsicos del pensamiento Crtico, Ed. Los libros de la Catarata, 2005.
-Castoriadis, Corneluis, La institucin imaginaria de la sociedad.
Barcelona, Tusquets, 1989.
-Cohen, Jean L.y Arato, Andrew, Sociedad civil y teora poltica, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 2001.
-Delauze, Gilles, Spinoza, Filosofa Prctica, Barcelona, Fbula Tusquets
Editores, 2009.
-Derrida, Jacques y Roudinesco, E., Y maana, qu, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Ecomica, 2009.
-Dussel, Enrique, Etica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la
exclusin, Madrid, Trotta, 1998.
-Eagleton, Terry, Despus de la Teora, Barcelona, Debate, 2005.
-Elster, J.y Slagstad, R., Constitucionalismo y democracia, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1999
-Enaudeau, Corinne, La paradoja de la Representacin, Buenos Aires,
Editorial Paidos, 1999.
 209

-Esposito, Roberto, Categoras de lo impoltico, Buenos Aires, Katz

Editores, 2006.
-Esposito, Roberto, Confines de lo poltico. Nueve pensamiento sobre
poltica, Madrid, Editorial Trotta, 1996.
-Ferrariz, Maurizio, Jackie Derrida, Retrato de Memoria, Bogot, Siglo
del Hombre Editores, 2007.
-Finkielkraut, Alain, La humanidad perdida. Ensayo sobre el Siglo XX,
Barcelona, Anagrama, 1998.
-Foucault, Michel, La Voluntad de saber, Mxico, Siglo XXI, 2000.
-Foucault, Michel, La Arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI, 1999.
-Foucault, Michel, Las Palabras y las Cosas, Mxico, Siglo XXI Editores,
1993
-Geertz, Clifford, Negara, el Estado-teatro en el Bali del siglo XIX,
Barcelona, Paidos, 2000.
-Gramsci, Antonio: Antologa, Mxico, Siglo XXI, 1980.
-Gramsci, Los intelectuales y la organizacin de la cultura, Buenos Aires,
Nueva Visin, 1978.
-Gonzlez-Luis, Kory, La paradoja maldita: entre el sueo y la vigilia, en
Rev. RELEA, Caracas, Ediciones CIPOST-UCV, Vol. 15 N 30, julio-
diciembre 2009.
-Grner, Eduardo, El fin de las pequeas historias. De los estudios
culturales al retorno (in) posible de lo trgico, Buenos Aires, Editorial
Paidos, 2002.
-Grner, Eduardo, La cosa poltica o el acecho de lo real, Buenos Aires,
Paidos, 2005.
-Guattari, Felix y Rolnik, Suely, Micropoltica. Cartografas del deseo,
Madrid, Editorial Traficantes de Sueos, 2006.
-Hardt, M. y Negri, T., Multitud. Guerra y democracia en la era del
Imperio, Caracas, Editorial Melvin, 2007
-Horkheimar, Max, Teora Crtica, Barcelona, Barral Editores, 1973.
 210

-Laclau, Ernesto, Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la

poltica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2008..
-Laclau, Ernesto, La razn populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2005.
-Laclau, Ernesto, Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro
tiempo, Buenos Aires, Nueva Vision, 1993.

-Lanceros, Patxi, Poltica Mente. De la revolucin a la globalizacin,

Barcelona, Antrophos, 2005.
-Maffesoli, Michel, El Tiempo de las tribus, Barcelona, Ikaria, 1990.
-Mafesoli, Michel, La Tajada del Diablo. Compendio de la subversin
posmoderna, Siglo XXI editores, 2005.
-Marchart, Oliver, El momento poltico posfundacional, La diferencia
poltica en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Econmica, 2009.

-Maras, Javier, Corazn tan blanco, Buenos Aires, Alfaguara, 2007.

-Marramao, Giacomo, Pasaje a Occidente. Filosofa y Globalizacin.
Buenos Aires, Katz Editores, 2006.
-Marramao, Giacomo, Mnima temporalia. Tiempo, espacio, experiencia,
Barcelona, Gedisa, 2009.
-Martnez, Xiomara, Poltica para los Nuevos Tiempos, Caracas, FACES-
UCV, 2001.
-Martnez, Xiomara, Variaciones sociolgicas sobre lo poltico y la
democracia, Caracas, Ediciones FACES, Universidad Central de Venezuela,
2006.
-Mouffe, Chantal, La Paradoja Democrtica, Barcelona, Gedisa, 2003.
-Mouffe, Chantal, En torno a lo poltico, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2007.
-Nancy, Jean Luc, La comunidad enfrentada, Buenos Aires, Ediciones La
Cebra, 2007.
 211

-Negri, Antonio, El poder Constituyente, Barcelona, Prodhufi, 1992.

-Negri, Antonio, La Anomala Salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en
B. Spinoza, Barcelona, Editorial Antrophos, 1993.
-Rabinow, P., Reflexions on fieldwork in Morocco, Berkeley,
Univ.California Press, 1977.
-Ramos Torres, Ramn, Apuntes sobre el Homo Trgicus, en Rev.
RELEA, N8, Caracas, CIPOST-FACES/UCV, mayo-agosto, 1999.
-Ranciere, Jacques, El desacuerdo. Poltica y filosofa, Buenos Aires,
Ediciones Nueva Visin, 1996.
-Rancire, Jacques, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu,
2006.
-Rancire, Jacques, Momentos Polticos, Buenos Aires, Editorial Capital
Intelectual S.A., 2010.
-Ricoeur, Paul, Del texto a la accin. Ensayos de Hermenutica II,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2010.
-Ricoeur, Paul, Ideologa y Utopa, Barcelona, Gedisa, 2008.
-Ricoeur, Paul, Sobre la Traduccin, Buenos Aires, Paidos, 2005.
- Rorty, Richard Contingencia, Irona y Solidaridad, Barcelona, Paids,
1991.
- Rorty,Richard La Filosofa y el espejo de la Naturaleza, Madrid, Ctedra,
1995.
-Seoane, Javier, Ciencia Social dialgico-crtica y Teora Social clsica.
Actualidad de las teoras de Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber,
Caracas, Doctorado en Ciencias Sociales, FACES-UCV, Tesis Doctoral
mimeo-, enero 2008.
-Skliar, Carlos y Tllez, Magaldy, Conmover la Educacin. Ensayos para
una pedagoga de la diferencia. Buenos Aires, Noveduc Libros, 2008.
-Spinoza, Baruch, Tratado Teolgico-poltico, Madrid, Alianza, 1980.
-Tayler, Stephen, Acerca de la `descripcin/desescritura como un `hablar
por, en: C. Geertz y otros, El surgimiento de la Antropologa
posmoderna, Barcelona, Editorial Gedisa S.A., 2003.
 212

-Tedlock, Dennis, Sobre la representacin del discurso en el discurso, en :

C. Geertz y otros, El surgimiento de la Antropologa Posmoderna,
Barcelona, Editorial Gedisa S.A., 2003.
-Tello, Nerio, Cornelius Castoriadis y el imaginario radical, Madrid,
Campo de Ideas, 2003.
-Vallespn, Fernando, El futuro de la poltica, Madrid, Taurus-Santillana,
2000.
-Vasilachis de Gialdino, Irene, Pobres, pobreza, identidad y
representaciones sociales, Barcelona, Gedisa, 2003.
-Virno, Paolo, Gramtica de la multitud. Para un anlisis de las formas de
vida contemporneas. Madrid, Editorial Traficantes de Sueos, 2003.
-Wallerstein, Immanuel, El moderno sistema mundial, Mxico, Siglo XXI,
1979.
-Willson, Patricia, Prlogo, en Paul Ricoeur, Sobre la traduccin, Buenos
Aires, Paidos, 2005.
-Yovel, Yirmiyahu, Spinoza, el marrano de la razn, Amaya&Mario
Muchnik, Madrid, 1995.
-Zizek, Slavoj (Comp.), Ideologa. Un mapa de la cuestin, Buenos Aires,
FCE, 2005.
-iek, Slavoj, La suspensin poltica de la tica, FCE, Buenos Aires,
2005.