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Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

APUNTES DE LA ASIGNATURA:
GRADO ANTROPOLOGA COGNITIVA Y 1

SIMBLICA II
(Cdigo:70902017)

Curso 2012-2013
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

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Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

TEMA 1

LOS SMBOLOS CON LOS QUE VIVIMOS

Intentos de definicin de smbolo. Perspectivas amplias y perspectivas restringidas. Una


aproximacin etnogrfica a los smbolos. Naturaleza inespecfica, entidades inacabadas,
modificaciones continuas. Interpretaciones y reinterpretaciones. El polo sensorial y el polo
normativo de la significacin. La eficacia simblica.

Lectura obligatoria: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 13-24.

Lectura recomendada: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 27-46. Los contenidos de estas pginas no sern objeto de examen. Se
analizan en ellas los distintos contextos culturales de una parte corporal, el pelo, y sus mltiples
reelaboraciones e interpretaciones simblicas; un aspecto relevante del anlisis est en la discusin
sobre la naturaleza arbitraria o determinada de los smbolos.

PRESENTACIN

Si en algn campo los antroplogos han estado interesados a lo largo de la historia de la disciplina es 3
en el estudio de los smbolos. Y no slo ellos, los smbolos.- ni siquiera los sagrados- se han librado
de las oscilaciones que provocan los tiempos que van y vienen ni de las veleidades de los pueblos.

La Antropologa Simblica se ha desatado del inters por ciertos temas. Uno de ellos es sin duda,
el cuerpo, conectado con disciplinas antropolgicas de la medicina, alimentacin, deporte, danza,
sexualidad, gnero, biotica existiendo la fundada sospecha de que el cuerpo est asociado con casi
todo. Por parecidas razones se justifica la Antropologa del espacio. Sobre el que igualmente existe la
fundada sospecha de que aparece delante y detrs de muchas de las disciplinas antropolgicas.

INTRODUCCIN
SMBOLOS CON LOS QUE VIVIMOS

El intento de definir los smbolos es muy loable, aunque reserva una recompensa descorazonadora.
Tal vez lo menor de los smbolos no sea definible y parte de su atraccin est en que siendo
aparentemente frgiles e inconsistentes mueven y conmueven con enorme fuerza a las sociedades
humanas. Turner (Vctor) anim a su estudio concluyendo su ensayo de revisin de 1975
Dominamos al mundo mediante signos y a nosotros mismos mediante smbolos. Muchos lo
imaginan como una fuente de poder, pero mientras que unos se tienen como dominadores, otros se
han considerado servidores de ellos.

Hay toda una selva de definiciones de smbolos, mantenidas durante muchos siglos de tradicin
intelectual occidental. Apenas se ha entrado en analizar que entiende otras sociedades humanas por
estos tales instrumentos de dominio. A menudo se han empleado para definir a la especie humana,
homo symbolicus, de K. Burke (1989) entre otros. Esto implica ser creador, fabricante de smbolos,
manipulador, habituado a ellos, etc. Y aade otros aspecto en la definicin de hombre: inventor de la
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negativa, separado de la condicin natural por los instrumentos que l mismo fabrica, movido por un
sentido de orden obsesionado por la perfeccin, este planteamiento subraya la necesidad de
contemplar la manipulacin de smbolos como caracterstica ligada a otras.

En la definicin se llega hasta el punto de pasar de confiar a los smbolos el papel central y comn en
la explicacin del comportamiento social hasta las propuestas que desmantelan las teoras que se han
tramado en torno a ellos.

Habra dos posiciones primarias:


- La primera asegura que hay razones para sumir que todo el amplio campo de las representaciones
podra estar cubierto por el concepto de smbolo y la capacidad para el lenguaje debera
considerarse capacidad simblica (Sapir, Burke.) La ms bsica definicin sera Aquello con
lo que se representa algo o aquello que lo representa. Esta perspectiva acaba englobando todo lo
que hay en la cultura, en las culturas humanas, que pudiera ser tenido como cargado de sentido.

- Habra otra perspectiva algo ms restringida que enfoca la atencin hacia la representacin que
refiere e ilumina, que indica y gua, que transmite informacin y la caracteriza, que traduce e
interpreta, que pasa de lo concreto a lo holstico, que proporciona conocimiento y accin, que
capta y significa, que proporciona saber y da explicacin, que se adentra en el interior humano y
lo trasciende, que revela y desvela, que se hace de lo particular y lo general. (Caractersticas
realzadas por las distintas escuelas simblicas). Implica que est cargado de un plus de
significacin. Y en ese plus est algo del peso social que el smbolo lleva como accin social, que
incluye vinculacin pertenencia a un grupo, coparticipacin, compartir, identidad social, adhesin
simpata, cohesin solidaridad, sentido de comunidad, representacin socialetc. Este plus
social, va sobreaadido a las significaciones ideolgicas que pudiera hacer explcitas o a las que
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alude.

Este libro tiene como propuesta hacer una aproximacin etnogrfica a los smbolos. Eso incluye el
intento de abordar el problema de la significacin con y sobre la informacin etnogrfica misma.

Antes de nada se reconocen smbolos en la cultura como un todo, no tan slo en alguna de sus
parcelas. No hay parcela de la cultura en la que los smbolos no encuentren campo de accin, la
religin, el arte, la poltica, el trabajo, la guerra.etc. La clave est entonces en la dificultad de
contencin de los smbolos en un mbito o parcela, pues se captan difundindose e invadiendo muy
distintos campos e impregnando o tintando muchas de las reas de la cultura. Algunos smbolos se
encuentra por todas partes o en todas las ocasiones, los miembros de una cultura los invocan o
manipulas. Y no por eso necesariamente son visibles desde el exterior. Habitan en las mentes de las
gentes y con ellos ven el mundo, se cumple estrictamente esa regla etnogrfica malinowskiana de ver
el mundo desde-con los ojos del nativo y que Geertz situ en el ncleo de la interpretacin de la
cultura, el punto de vista del sujeto. Y si se cumple, es entonces cuando se hace visible o ms bien,
se comprenden.

Una complicacin es la naturaleza inespecfica de los smbolos. Son objetos naturales o artificiales,
simples o complejos, nicos o grupales, efmeros o perdurables, conservados o desdeados,
imponentes o minsculos, cercanos o lejanos. Pero tambin son acciones, o ms bien secuencias de
acciones. Son rituales, ceremonias Procesos complejos que requieren tiempos y espacios propios y
diferenciados de la secuencia de accin de la vida cotidiana o meros actos insertos en ella que se
realizan en casi cualquier parte. Son conocimiento, imagen, palabra, gesto, tcnicaetc. Y tambin
trabajan en multimedia.
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Parece razonable tomar de forma asociada objetos y acciones, a veces los objetos smbolos parecen
surgidos de la nada, esta visin suele ir acompaada de una sacralizacin, gana virtud si tiene como
entidad autnoma. El discurso generado en torno a ellos adopta la textura de un mito. Pero la
etnografa muestra insistentemente las acciones que los acompaan, de modo que los objetos no
simplemente estn, sino que son manipulados, usados de modos prescritos o simplemente habituales.
Las acciones no son accesorias respecto a los objetos sino que los activan y en buena medida los
rehacen cada vez.

Habra de reconocerse que los smbolos no son entidades completas, acabadas por s mismas. El
proceso est en marcha, nunca estn hechos del todo. Los smbolos estn permanentemente ofrecidos
a la interpretacin y sta forma parte de ellos. El proceso de la significacin en ellos es en principio
indefinido. Los smbolos son sometidos a interpretaciones y reinterpretaciones continuamente. No
son slo creados sino recreados, reproducidos, reelaborados, reapropiados, acomodados, refinados,
glosados manipulados, descargados, vaciados, revitalizados, amados, venerados, odiados,
sacralizados o profanados, despreciados, destruidos. Interpretacin o reinterpretacin est aqu
refiriendo todos aquellos usos que en cada sociedad humana sus miembros dan a los smbolos con
los que se identifican, los que dinamizan su vida social, los que les mueve en sus comportamientos
cotidianos y tambin en los excepcionales.

Y no son fijos. Eso se refiere en principio a la inestabilidad de sus formas, susceptibles de ser
reutilizadas para generar otras, lo que manifiesta la inagotable creatividad de la especie humana, no
son mas que variantes unas de otras, habra que renunciar de una vez por todas a tomar los
significados de los smbolos como definitivos. Se cree a veces que determinadas formas originarias
mantienen los significados primeros a lo largo del tiempo como si quedara en ellas una especie de
seal indeleble. La pretensin de fijeza es lo que habra que explicar.
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Que las interpretaciones no son uniformes debera ser tenido como la norma. Esto tiene distintos
aspectos. El primero se esconde en la polisemia que casi siempre se descubre en los smbolos, varios
significados, siendo a veces una virtud y otras un vicio. Las versiones occidentales de la polisemia se
situaran en polos opuestos acerca de su valor. En el anlisis de la cultura supone desplazamientos
continuos entre uno y otro polo resultando a veces el orden de la homogeneizacin, reduccin de los
significados a un conjunto comprensible y otras a una compleja diversidad.

Sapir haba puesto nfasis como propiedad crucial de los smbolos en la condensacin, que es uno
de los refinamientos de la polisemia. Se pretende decir con ella que una multitud de significados
estn prendidos de una forma significante con capacidad de incremento por asociacin conveniente
con otras formas significantes. Cabe advertir que respecto a los smbolos la forma significante es, en
relacin con lo que puede llegar a significar, insignificante. Este juego de palabras intenta subrayar
que la carga de valor est precisamente en el conjunto de significados que es capaz de vincular. Esto
no implica que las formas sean intrascendentes ni arbitrarias.

Otro aspecto principal de la condensacin tiene que ver esperablemente con la polisemia. Esta alude
a una multitud abigarrada de significados, pero la condensacin precisa que se encuentran
arracimados en los smbolos, ligados algunos con otros y no indiferenciadamente asociados sino
formando conexiones.

En la multitud de significados se recoge en realidad todo un amplio abanico, de ideas, creencias,


concepciones del mundo, de la sociedad, abstracciones, principios de accin, itinerarios biogrficos,
orientaciones para situaciones cotidianas o especiales. Pero tambin las experiencias propias, los
estados de nimo, los sentimientos despertados, las pasiones, la memoria de la sensibilidad
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acumulada. No estn iletrados slo por ideologa, principios religiosos, polticos, morales, ideas
cumbreetc. Sino por lo que en la terminologa semntica se llama connotaciones. Las
aproximaciones etnogrficas a la significacin constatan una y otra vez que el sentido que tienen y
cobran los smbolos es parte de las vivencias de las personas. Vctor Turner llam la atencin sobre
el polo sensorial de la significacin en los smbolos. Aunque aparentemente fisiolgico reclama el
significado como vivencia pues su invocacin ya lleva asociados los sentimientos que animan.

El consenso y el disenso acerca de los significados forman parte de la dinmica social en la que los
smbolos se activan, la significacin se construye y reconstruye con ellos e involucran a las personas
a un nivel de compromiso. Tal habituacin lleva a aceptar que no siempre existe consenso pleno en
torno a ellos y en ocasiones es posible que exista consenso social en torno a ellos peno no consenso
en cuanto a su significacin pero eso basta para mantenerlos operativos.

Se podra admitir que eso es parte de lo que se ha llamado la eficacia simblica (Lvi-Strauss). Su
enunciado revela un sesgo, Gauss defina los ritos como actos tradicionales eficaces para tratar de
hacer justicia a la relevancia que tienen en muchas sociedades humanas. Se hace necesario afirmar
que son efectivos. Muchas sociedades encontraran incompresible tomar a sus smbolos como meros
adornos.

En su formulacin ms blanda la eficacia simblica tan slo afirma que los smbolos identifican
(Velasco). Las gentes se miran en ellos (adems de mirar a travs de ellos) y desean que otros les
miren con ellos. Los smbolos transforman a las personas y al mundo que les rodea. Los smbolos
son mediaciones en relaciones de poder. Los que las hacen visibles y a la vez los que las activan y
ejecutan.
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Este libro se propone dirigir la mirada hacia dos mbitos prximos: el cuerpo y el espacio.
Desvelando, revelando, en los mltiples modos humanos de vivir el cuerpo la eficacia de los
smbolos. Exhibicin, exaltacin asctica, mortificacin, deporte, danza, transplantes (trfico de
rganos), posesin Las extensiones y el grado de incidencia reafirman la idea de que en realidad
las culturas, las sociedades humanas hacen, construyen, labran, reproducen cuerpos. Se llega a
descubrir que el propio cuerpo es a la vez objeto labrado y sujeto manipulador de smbolos. l
mismo una mediacin primaria, forma simblica, instrumento de transformacin y a la vez referente.

El Espacio se suele tener como el horizonte de la referencia, pero la aproximacin etnogrfica


descubre que no slo se est en l sino que se organiza, delimita, orienta y construye, estando. Y
con l se organiza, identifica, clasifica, relaciona, el resto de elementos que constituyen el entorno
donde discurre la vida social. Algunos han captado con agudeza que el espacio es uno de los modos
del pensar. El espacio y el cuerpo establecen mediaciones primarias y se erigen como materia y a la
vez campo de actuacin, pantalla de las acciones simblicas.

La propuesta incluye muy distintas formas de cmo los seres humanos se presentan a la vez siendo
fabricantes y productos de smbolos.

Tras lo expuesto se tiene el convencimiento de que lo que se suele entender como simbolizacin
deben ser varios procesos. No slo son diferentes las formas simblicas y, por supuesto, las razones e
interpretaciones que ponen y componen unos y otros son las mismas. Parece que los propios
procesos de representar, de cargar de significacin, han de ser distintos.

Tal vez cuerpo y espacio no sean cualquier materia para la simbolizacin. Son materias especiales.
Una porque est tan prximo que es uno mismo y a la vez una parte de uno mismo. La otra porque
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forma y conforma lo inmediato. Ambas son por tanto fuentes de dnde extraer con qu representar, a
qu cargar de significado. Algo debe tener el cuerpo y el espacio que les convierte tan a menudo y en
tantas sociedades humanas en materias de los smbolos. No obstante son cosas comunes y ya se
sabe que con cosas comunes es posible hacer maravillas, milagros, en el sentido primario del
trmino. En eso que se llama la unidad psquica de la humanidad tal vez haya alguna predisposicin
a tomarlos como tales.

TEMA 1
ANTROPOLOGA DEL CUERPO

CUERPO 1
EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO

Los contenidos de estas pginas no sern objeto de examen (Pginas: 27-46).

INTRODUCCION

Cmo puede el antroplogo justificar las interpretaciones simblicas que habitualmente hace? Para
abordar una reflexin sobre la conducta simblica, Leach eligi (no por azar) hablar sobre el cuerpo
y en particular sobre el pelo. El pretexto era el libro de un psicoanalista, Ch. Berg, The Unconscious
Significance of Hair, Londres, 1951.

EL PELO MGICO 7

El inters de los antroplogos por el tratamiento del pelo -cabello y vello corporal- data del siglo
XIX, destacndolo como rasgo muy difundido de conductas rituales (como los rituales de la magia,
del sacrificio y de los rituales funerarios). Frazer en La rama dorada hace mencin del pelo en la
magia simptica imitativa y en la magia simptica por contigidad:

Magia en el pelo, magia sobre el pelo


La idea de que un hombre puede ser embrujado por intermedio de los mechones de su pelo, los
recortes de sus uas u otras porciones separadas de su cuerpo es casi universal y atestiguada por
ejemplos demasiado conocidos. La idea general en la que la supersticin descansa es la conexin
simptica que se supone persiste entre una persona y cualquier cosa que alguna vez fue parte de su
cuerpo o estuvo de algn modo estrechamente unido a l. A esto se referira la rama de la magia
simptica denominada contaminante o contagiosa. Entre los isleos de Las Marquesas el hechicero
recoga un poco de pelo, esputos u otros desechos corporales del hombre a quien deseaba daar, lo
envolva en una hoja y colocaba el paquete en un saco de hilos atados de un modo inextricable.
Enterraba el conjunto con ritos especiales y desde entonces la vctima se extenuaba da a da o tena
una enfermedad consuntiva con la que duraba solo 20 das. La nica forma de salvarse resida en
encontrar el paquete rompindose el maleficio.
Un hechicero maor, procuraba obtener un rizo de pelo de su vctima, o un retazo de su vestido y
habindolo conseguido canturreaba ciertos hechizos e imprecaciones con voz de falsete y lo
enterraba. A medida que se pudriera la persona se debilitara.
(Frazer, La rama dorada pp. 278-279)
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En Europa se crea que los poderes diablicos de brujas y hechiceros residan en su pelo. Por eso en
Francia acostumbraban a afeitar todo el cuerpo a las personas acusadas de hechicera antes de
entregarlas al verdugo. El clebre inquisidor Sprenger se contentaba con afeitar la cabeza del
acusado brujo pero Cumans afeit totalmente los cuerpos de 47 mujeres antes de enviarlas a la
hoguera. EL mismo Satn en un sermn predicado desde el plpito de la iglesia de North Berwick,
asegur a sus servidores que no sufriran ningn dao mientras tuvieran su pelo y no dejasen caer
lgrimas.
(Frazer, La rama dorada p.763-764)

En vila, los propietarios del ganado afectado, cuando van al curandero, llevan un mechn de pelo
del lomo del animal enfermo, con el que confecciona lo que llaman un seguro que se colocar en el
establo a la espera de que se cure el animal.

En La rama dorada destacan intuiciones elementales como la explotacin de la relacin pars pro
toto (tomar la parte por el todo) que se produce en muchos rituales, en ellos las gentes operan con
fragmentos con la esperanza de abarcar la totalidad en la que se integran. Aunque a veces la totalidad
sea tan slo una recreacin o si se quiere una ficcin los fragmentos son reales y por lo mismo, la
representacin fuerte. Este es el caso del pelo en los rituales de magia.

Adems de los fragmentos de Frazer mencionados anteriormente se han encontrado en la literatura


otras variantes como el caso de la leyenda de la Santa Barbada a quien repentinamente le creci pelo
en la cabeza y en la cara ocultando y transformando su identidad cuando se vio acosada.
Literalmente la parte, el pelo, lleg a cubrir el todo. 8

La relacin entre la parte y el todo que caracteriza a la magia contaminante o contagiosa, basada en
la asociacin por contigidad, generalmente va acompaada de la otra clase de magia, la
homeoptica o imitativa, que explota la mmesis y su fundamento es la semejanza. De esta manera se
entendera que lo que se hace con el pelo de la vctima es lo que sta va a sufrir. Parece entenderse
que la magia homeoptica sera ftil si no operara sobre un sustrato de contigidad (el enterramiento
de un paquete sin una parte de la vctima podra no tener ningn efecto).

Hay que hacer notar que aparentemente la mmesis se comporta como un procedimiento generalista,
mientras que la especificacin, la individualizacin, corre a cargo de la relacin entre la parte y el
todo. Lo decisivo es la complementacin entre ambas.

Frazer no proporcion mayor explicacin a sus intuiciones, salvo que se trataba del funcionamiento
de la mente primitiva (algo que puede ser un simple constructo del investigador). Aun as sus
planteamientos permiten mostrar algo peculiar de la significacin de la conducta simblica,
prototipificada en la magia. En cualquiera de las dos modalidades no es arbitraria, sino que est
determinada, o bien en el principio de semejanza o por contener una parte del todo al que representa.
Adems la combinacin de ambas modalidades parece estar soportada en la generalizacin (centrado
en el proceso) y el de la individualizacin (centrado en los elementos).

Frazer, para la explicacin de la actuacin a distancia por simpata, recurre a un modelo fsico que
niega el espacio vaco ya que lo entiende como de una clase de ter invisible que transmite los
impulsos. Asume por tanto conceptos extrados de la medicina griega como la simpata (las partes
de un todo son solidarias unas con otras), homeopata (seres semejantes son solidarios) y
contaminacin (elementos contiguos son solidarios).
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A finales del XIX, Wilken defendi que el pelo era un smbolo universal. En los rituales de las
ceremonias funerarias not dos tipos de conductas: el corte drstico y afeitado o el desalio total
(como greas). Se introduce en el anlisis el concepto de sacrificio el corte de pelo como sustituto
del sacrificio humano fundamentado en la consideracin de la cabeza como asiento del alma. Otros
ritos funerarios hablan de cmo a la viuda hind se le impona un riguroso celibato reflejado en la
cabeza afeitada. En Melanesia el luto se asocia con el afeitado completo del pelo de la cabeza.

Rituales religiosos y peinados en la India


Chudakarma, el rito de la primera tonsura y rasurado, es un rito preliminar de iniciacin que tiene
lugar un ao o ms antes de la induccin religiosa formal Upanayama. Se afeita completamente la
cabeza excepto un pequeo mechn. Esa tonsura permanece a lo largo de la vida. Es una parte
esencial del vestido y adorno del Brahmin varn.

El pelo esta ligado adems a la conducta sexual Brahmin, aunque todo varn tiene el deber moral de
criar descendientes varones legtimos, la virtud de la continencia sexual est fuertemente enfatizada.
La conversin en asceta sannayasin y su renuncia final de la vida sexual est simbolizada por el
cambio de vestido pero ante todo por el cambio en el estilo de peinado, segn el modo de ascetismo
el sannayasin bien se puede afeitar la cabeza o dejar que el pelo crezca apelmazado y piojoso.

Son muchos los ejemplos de rituales con el pelo:


- Entre los brahmines del Sur de la India el rito simantham lo realiza el marido sobre la mujer en el
octavo mes de embarazo. El ncleo del rito consiste en asperjar aceite perfumado sobre la cabeza
de la futura madre y partir el pelo con una raya central desde la frente hasta la coronilla utilizando 9
una pa de puercoespn o una rama santificada.

- Tylor incluy el corte de pelo entre las mutilaciones rituales.

- Los trabajos de Hutton entre los cazadores de cabezas Naga mostraron la utilizacin de pelo
obtenido de los enemigos como decoracin de sus lanzas. Asociaron adems el pelo y el sexo
indirectamente pues la fertilidad de los campos se aseguraba mediante la captura de cabezas y la
ereccin en los campos de formas flicas.

- Topley hablando de las casas vegetarianas budistas integradas por mujeres en Singapur, relata
como las novicias se casan con Dios en una ceremonia en la que se entrelazan las melenas.

- En su tiempo las interpretaciones psicoanalistas se ofrecieron reveladoras pues el psicoanlisis


mismo resultaba trasgresor. Berg que uso los datos de Frazer revelaba que el cabello debera
tomarse como un smbolo universal de los rganos genitales. El corte de pelo y el afeitado
vendran a ser comprendidos como una castracin simblica. Tal comprensin debe partir del
conflicto bsico que desvela el psicoanlisis entre los impulsos del Ello (primarios y de naturaleza
libinidal que deben ser reprimidos), la indefinicin del Ego y las imposiciones del Super-Ego. La
explicacin de cmo por desplazamiento el pelo recoge esos impulso estara, en su asociacin con
las heces en un nivel pregenital. En el nivel genital se recoge la asociacin de forma que las
fuerzas represoras del Sper-Ego se modulan como castracin. Se tratara de una asociacin
homeoptica, la prctica del corte y afeitado del pelo reproduce la castracin. Por tanto, tambin
desde la interpretacin psicoanaltica, la conducta simblica no es arbitraria sino que est
determinada.
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EL PELO SOCIAL

Se suele insistir en que el pelo es un smbolo poderoso (Halpike 1987), y se propone como
cuestin pertinente si es materia de simbolizacin especial y por qu. La respuesta se busca a veces
en caractersticas fsicas tales como: que es separable del cuerpo, maleable, fino, variable en textura
y color, crece continuamente, aparece de forma desigual y en partes distintas del cuerpo y su nmero
es incontable, asociado con las hormonas, vitaminas y alimentacin y un largo etctera. El
crecimiento se subraya cuando se asocia el pelo con la vitalidad (aunque cada pelo crece
independiente de otro y la vida media se sita en 6 aos). Su nmero, segn los datos actuales, se
cifra en 120.000 en una cabeza humana. Tales caractersticas son naturales pero estn culturalmente
seleccionadas. Visto como materia para la simbolizacin, el pelo humano no es natural, es social.

Es Hallpike (1969) quien titula uno de sus trabajos: el pelo social. La propuesta era tan slo una
alternativa a asociaciones establecidas entre el pelo y el sexo y alentadas sobre todo por las
interpretaciones psicoanalticas como las antes reseadas, que suponan una equivalencia de
naturaleza subconsciente entre la cabeza y el sexo (falo), de modo que el pelo equivale al semen y
por tanto el corte de pelo a la castracin. Por tanto una sexualidad sin restricciones se representara
por el pelo largo y al contrario... Leach no acepta que tales asociaciones sean mantenidas en el
subconsciente sino que pudieran ser del consciente como es el caso de ascetismo hinduista o budista
en los que tanto el rapado de la cabeza como el pelo desaliado significan celibato y desasimiento de
las pasiones sexuales.

El pelo social es una propuesta que se libera de asociaciones necesarias con el sexo, en tanto que
ms bien subraya la relacin del individuo con la sociedad. La corroboracin a esa propuesta se
encontrara en las sociedades occidentales modernas en las que monjes, soldados y convictos se
muestran con tonsuras o cabezas rapadas o semi-rapadas, mientras que intelectuales, mujeres y 10
jvenes rebeldes lucen largas cabelleras. Indicando en el primer caso disciplina y en el segundo la
situacin en los mrgenes de la sociedad. Pero esta interpretacin de Hallpike no resulta muy
convincente, ya que ofrece generalizaciones sobre casos tan dispares como los de los monjes y
convictos por un lado, o rebeldes y mujeres por otro.

El pelo social puede llegar a ser un reflejo del control social, en la medida en la que las
convenciones de una sociedad asuman modos especficos de tratamiento del pelo de la cabeza, barba,
etc. como signos de identidad social en todos sus niveles de etnia, clase, grupo, gnero, edad, etc. El
conjunto de prcticas y tratamientos del pelo en la cabeza y en la cara en las sociedades humanas es
de una amplia variedad, muchsimo mayor que las variedades tenidas por rasgos fenotpicos que
caracterizan a las llamadas razas.

La estrategia de acercamiento al simbolismo del pelo debiera ser por tanto contextual. Williamsom
nos ilustra sobre la cultura Powhatan (actualmente en una reserva en Virginia). En tiempos del
contacto con los primeros colonos ingleses tenan 3 formas bsicas de tratar el pelo. La caracterstica
de los varones adultos consista en el lado derecho de la cabeza corto de forma que no pudiera
engancharse con la cuerda del arco, por el izquierdo largo hasta el hombro y brillante. Las mujeres lo
llevaban largo, cayendo sobre sus espaldas, suelto o atado. Las muchachas llevaban la parte frontal
afeitada y la de atrs muy larga. El shaman se distingua por una cresta delgada en medio de la
cabeza pasando por la coronilla hasta acabar en el cuello con todo lo dems afeitado y solo l se
dejaba barba larga. Williamson propone la interpretacin de que los shamanes se consideraban el
paradigma de lo masculino, as como las mujeres de lo femenino, pero los varones adultos eran
considerados ambas cosas.
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En primavera y verano los Powhatan vivan en poblados permanentes de cultivo, caza y recoleccin
y en otoo e invierno se movan hacia la parte occidental en busca de caza. La sociedad reconoca
tres clases de personas: los shamanes, los jefes de poblado (mediadores entre los shamanes y la
gente) y la gente comn. La caza y la guerra era una tarea masculina, as como la recoleccin y
distribucin era femenina. Pero dependiendo de para quin los varones tambin realizaban dichas
tareas. Es decir, del mismo modo que las mujeres para sus maridos, as eran los varones del comn
para los jefes, y estos para los shamanes. El pas de los muertos quedaba al Oeste y la vida proceda
del Este. Los puntos Este y Oeste no se asociaban con los lados del cuerpo, el lado izquierdo era
femenino (el lado que se dejaban largo los varones) y el derecho, masculino el que recortaban.

En una segunda contextualizacin, Firth (1973) realiz un estudio continuado de los Tikopia durante
40 aos demostrando que las prcticas cambian. Cuando lleg a la isla las mujeres llevaban el pelo
muy corto y natural; los varones largo y tratado de color dorado; los jvenes se dejaban crecer
mechones a uno y otro lado de la cabeza; las chicas casaderas se lo dejaban caer por encima de las
cejas y detrs del cuello para cortarlo cuando se casaban. Cuarenta aos ms tarde los jvenes lo
llevaban corto; las jvenes bucles y mechas; solo los varones adultos seguan cortando el pelo
cuando estaban de luto por un miembro de la familia. Otro de los cambios resida en los jefes que en
un principio no se rasuraban el pelo en el luto (su pelo era tab) y posteriormente s.

Una tercera contextualizacin permite apreciar una mayor complejidad. El estudio de Peacock
(1968) sobre el teatro popular en Indonesia, el ludruk, en el que intervienen cantantes travests,
describe cmo sus canciones y su presencia, con cuerpos voluptuoso, grandes pechos, nalgas
ondulantes, etc., incitan a los varones adultos que acuden a verles. En la sociedad de Java los
travests representan el elemento ms amoral del ludruck. Mezclan elementos masculinos y
femeninos lo que se considera pecado en la sociedad islmica. Con la modernidad los directores
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jvenes y tambin algunos actores en el nombre del progreso han tratado de lavar la imagen de los
travests. La revolucin implic cortarse el pelo y dejar de comportarse como chicas. Es significativo
como la nica parte masculina que puede convertirse en femenina por un proceso natural (dejndolo
crecer) haya tenido que ser sacrificada.

Otra contextualizacin especfica ayuda a entender la comprensin del pelo social. Synnott (1993)
en un anlisis de la sociedad norteamericana encuentra obligado diferenciar entre el pelo de la
cabeza, el de la cara y el del cuerpo, para mostrar una teora organizada en proposiciones que versan
sobre oposiciones:

- Sexos opuestos tienen formas opuestas de tratar el pelo.


- El pelo de la cabeza y el del cuerpo tienen tratamientos opuestos
- Las ideologas opuestas tienen formas opuestas de tratar el pelo.

Aparece entonces el llamado smbolo sexual: para la mujer el cabello largo, para los varones el
pelo en pecho. Sin embargo la marca tiene otros relieves cuando aparece la inversin de las
oposiciones, por ejemplo, el rapado de cabeza de mujeres fue usado como forma de denigracin para
las mujeres colaboracionistas de la Segunda Guerra Mundial, el bigote o barba tambin han sido
elementos de vergenza para las mujeres y prueba de madurez para los adolescentes.

El estilismo del pelo juega un papel ms importante en el mbito de la seduccin; y no slo la


longitud sino tambin el color del cabello (asociados en un principio con el temperamento). Las
canas son tambin una marca, mientras los varones las muestran, las hembras las ocultan. La
desconfianza hacia las personas de pelo rojizo se conoce desde tiempo a atrs.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

El tratamiento del pelo en contra de las normas establecidas ha sido emblema de la rebelda juvenil,
de los movimientos contraculturales, del movimiento feminista, de las tribus urbanas e incluso de
identificaciones polticas a derecha e izquierda. Adems, el pelo ha sido a la vez, tanto emblema de
singularidad individual, del rechazo del individuo frente al grupo, como sea de seguimiento de la
moda.

No obstante hay una tendencia al mantenimiento de las normas patente en muchas empresas pblicas
o privadas que se muestran celosas respecto a la imagen de sus miembros o empleados, e incluso la
sociedad en general presenta ciertos prejuicios hacia aquellos que se muestran con desmesura o
presentan formas de desalio que se identifica como antisocial.

Se requiere, reformular la tercera proposicin de Synnott en el sentido de que el tratamiento del pelo
no solo recoge ideologas opuestas sino antes que nada las diferencias sociales y sus
desplazamientos. Todas estas diferencias sociales e ideologas que las justifican estn IN-
CORPORADAS, es decir, trasladadas y traducidas en trminos corporales, en este caso el pelo.

ENTRE LA DETERMINACIN Y EL CONTEXTO.


DISCUSIN SOBRE EL SIMBOLISMO DEL PELO.

Las justificaciones ante las interpretaciones simblicas que habitualmente realiza el antroplogo
parecen haber estado alentadas, en el caso del pelo, en su carcter natural y siendo la naturaleza
humana la misma en todas partes alguno de sus significados fundamentales estaran, se dira,
determinados. Los smbolos no son arbitrarios , por un lado ya se insina con ello que en los
elementos del cuerpo las sociedades humanas han encontrado la materia ms prxima con la que
servirse, dotndola o cargndola de significados. Determinados elementos del cuerpo, como el pelo,
12
tendran un plus de expresividad por ser ms visibles.

Los procedimientos en los que se involucra la interpretacin revelan al menos que:


1. Lo que se entiende por caractersticas no son estrictamente aspectos del elemento corporal (pelo)
sino que incluyen igualmente las acciones que se ejecutan con l, acciones que son tcnicas
culturales. Se trata de materia sometida a acciones (cortar, rizar, depilar...). Y en ese sentido,
este elemento natural, en cuanto smbolo est elaborado; es -se dira- construido.
2. Ese espectro de acciones debiera ser contemplado para cada cultura como un modo instrumental
de otorgar significados. Se revela as que el pelo y su tratamiento es un mbito de expresividad
cuya organizacin es anloga a la del lenguaje. Por lo mismo el rango de seleccin y combinacin
es limitado.
3. Una sola caracterstica en sus variaciones dentro de una cultura tiende a formar un sistema con
algunas reglas o pautas de distribucin de significados que encajan coherentemente unas con
otras.
4. Las acciones generan significados contextualmente relevantes, de modo que los individuos operan
con materias como el pelo para intervenir en las situaciones en relacin a sus planes.
5. Las caractersticas del pelo no forman un conjunto finito, limitado sino que pueden estar
seleccionadas y operar independientemente unas de otras por agrupaciones.
6. Especialmente alguna de ellas como la longitud del cabello parece haber sido seleccionada para la
vehiculacin de determinados significados de forma ms frecuente que otras. Dicha sapiencia
podra justificarse de forma evolucionista relacionndola con la termorregulacin pero ms bien
seala una capacidad para las distintas funciones sociales superpuestas.

En suma, el anlisis de las caractersticas atribuidas al pelo ha ido desmantelando concepciones


simplistas acerca del cuerpo. Pero es relevante el hecho de que sea tomado como natural con el
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

determinismo que esto implica; parecera entenderse con ello que para las sociedades humanas el
pelo, como elemento de las conductas rituales, conlleva ciertos significados.

El psicoanlisis ha contribuido a poner de relieve que toda concepcin del cuerpo conlleva una
jerarquizacin de las partes que lo integran. Cabeza y corazn eran, tradicionalmente, lo lugares
centrales, y la deriva de la atencin hacia el sexo y su expresin dinmica, la libido, supuso toda una
inversin de la jerarqua.

La otra cara de este planteamiento pone rasgos corporales a los significados. Es decir, el pelo, una
parte corporal visible, remite a otra parte corporal oculta y reprimida. No es el pelo, sino el
tratamiento del pelo, lo que se apunta como smbolo natural y no es el sexo, sino el sexo reprimido,
lo que se apunta como significado natural.

Otro aspecto proviene del supuesto de que la parte remite al todo. El todo sera el cuerpo, es decir, el
pelo es tomado en las sociedades humanas como trasunto del cuerpo. No es simplemente cuerpo o
no lo es menos que un sujeto sexuado con su edad, religin, posicin relativa, etc. Aunque entre la
determinacin de significados supuesta se incluya el que en numerosas sociedades el pelo vehicula
papeles de gnero y edad en los que el cuerpo se hace necesariamente visible, el cuerpo al que
remite es siempre ms que un cuerpo.

Son los papeles sociales los que se han naturalizado, se han hecho cuerpo. El pelo social aparece as
como la sociedad in-corporada.

13
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

TEMA 2

LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA. CUESTIONES CLSICAS: EL


CUERPO Y LOS RITOS DE PASO

El cuerpo en la teora social. El cuerpo como problema. Embodiment o in-corporacin. Dos cuerpos,
tres cuerpos. Habitus e in-corporacin. Iniciacin. Los ritos de paso en perspectiva universalista. Los
ritos de iniciacin en contexto. ( La circuncisin. El tatuaje). La piel social. La piel antisocial.

Lectura obligatoria: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 47-136.

Lectura recomendada: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 88-127. Los contenidos de estas pginas no sern objeto de examen,
aunque se recomienda su lectura y estudio por la importancia que tienen las prcticas en las
sociedades actuales que aqu se analizan. Pueden ser propuestas para ejercicios o ampliaciones de
estudio en evaluacin continua.

CUERPO 2
LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 14

La emergencia del cuerpo como tema se plantea en las sociedades modernas por haber pasado a ser
caracterizado como "problema". Algunos aspectos de este "problema" son: la manipulacin de
productos alimenticios y sus repercusiones en la salud; la extrema desigualdad en las sociedades en
la distribucin de alimentos, con sociedades que pasan periodos de hambruna; el incremento de la
bulimia y anorexia; la extensin de ciertos tipos de drogas y su uso ms generalizado...

Es posible que haya que destacar como el mayor problema, el impacto de las nuevas tecnologas
biomdicas y el desarrollo de la ingeniera gentica. En la cultura occidental este problema hall
diversas formas expresivas, una de ellas a travs del mito literario de Frankestein. En 1818 aparece
la novela "Frankestein o el moderno Prometeo" de Mary Shelley. El mito celebra el dudoso xito de
la alianza entre la ciruga y la tecnologa en la construccin de un cuerpo, utilizando rganos y
miembros de cadveres, logrando formar un individuo activo en la vida social. El mito estuvo ligado
a una fe eufrica en el nacimiento de la electricidad.

La funcin modelizadora de este mito sirve como referencia comn en los debates sobre los lmites
de la intervencin mdica actual en relacin con los transplantes de rganos y miembros, la
implantacin de prtesis diversas... Las cuestiones no slo se centran en cunto de ajeno y de propio
puede llegar a tener un individuo y seguir siendo l mismo, sino que muestran la jerarqua entre
diversas partes del cuerpo. El mito, en el XIX, era explcitamente transgresor. Pareca un ejercicio
rebelde ante la muerte, al plantear la posibilidad de recuperar para la vida miembros y rganos de
cadveres, pero tambin sugera una usurpacin sacrlega de la funcin de generacin de la vida
(exclusiva, hasta entonces de la naturaleza y el Creador).
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

La visibilidad del cuerpo como problema es lo que marca el mito del "nuevo Prometeo" cuando
descubre un monstruo. En las sociedades modernas hay otras formas de visibilidad del cuerpo.
Ocupa exposiciones, pantallas, espacios de publicidad, vietas..., su visibilidad es prcticamente
omnipresente en imgenes que se emiten en distintos medios: cuerpos en ejercicio, en accin, en
esfuerzo, en tensin, laxos..., quizs tantas imgenes sean manifestaciones de la relevancia del
cuerpo como problema, pero lo cierto es que lo sitan en la cotidianidad. La presencia muy frecuente
del cuerpo desnudo ha perdido el valor que pudo tener como transgresin especfica, para ir
adquiriendo un sentido y valor ms primario, el del cuerpo mismo.

Ms que hablar de la visibilidad del cuerpo en las sociedades modernas, que implicara que era
menos visible en las tradicionales, habra que notar el cambio en las formas de hacerse presente el
cuerpo. La teora social le ha prestado ms atencin y parece haberle dado una relevancia que antes
no tena. Hay dos explicaciones para ello a travs de dos desarrollos etnogrficos en distintos
enclaves: uno en sociedades amaznicas y el otro en sociedades de nueva Guinea. Ambas
explicaciones analizan las formas en que en esas culturas se viven y conciben los cuerpos:

- Turner (1995), cuyo trabajo de campo se hizo entre los Kayapo, sugiere que el cuerpo es una
buena coartada para huir de la abstraccin y la totalizacin que la ciencia social postmoderna
haba emprendido con categoras abstractas como "estructura social" o "sistema". La focalizacin
en el cuerpo es una postura ms autnticamente materialista que el marxismo. Cuando el cuerpo
es fuente de conocimiento y de la verdad, y cuando el postulado es que la experiencia autntica es
la que procede del cuerpo, es cuando se puede captar plenamente qu implica una posicin
materialista.

- Strathern (1998) trabaj con los Melpa, entre otros. Recuerda que el inters por el cuerpo ha
15
llegado despus de los fracasos del funcionalismo-estructuralismo y del configuracionismo
(escuela de Cultura y Personalidad) por no haber podido atender a los procesos de cambios en las
sociedades, ni a los mltiples desviaciones de los tipos y normas que se presentan tanto en la
conducta de los individuos como en las caracterizaciones de las personas en la vida social. El
inters que se produjo a continuacin por la persona y el individuo tena la ventaja de situarse en
una perspectiva dinmica y estaba dotado de suficiente flexibilidad como para haber sacado
partido del contexto en que transcurre la interaccin social. El inters por el cuerpo ha sido el
resultado de un movimiento pendular, tras la incomodidad que produce en la ciencias social la
proximidad al psicologismo.

Estas lneas de evolucin no deberan desdear lo que supuso el feminismo en la teora social que
reivindicaba, en un principio, la liberacin de los espritus de las mujeres, o lo que es lo mismo el
dejar de ser reducidas a sensualidad y en definitiva a cuerpo. El feminismo de una u otra manera ha
llevado siempre el cuerpo al centro de la reflexin.

Otro fenmeno social de dimensiones crecientes es el de los ciudadanos desplazados, sin races,
hibridizados por movilidad de unas a otras culturas y de unos a otros territorios, en un mundo global
que parecen no tener ms "casa" que su propio cuerpo y la "memoria" que forman las marcas que se
han quedado incrustadas en l

La serie de hiptesis explicativas de la emergencia del cuerpo como tema de inters son:

Hiptesis 1:
- La emergencia del cuerpo revela un descenso en la tensin terica, cierta decepcin tras una etapa
de ambiciones estructuralistas y sistemticas y se ofrece como refugio en la batalla de las ideas.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

- Se trata de un desasimiento de la disociacin cartesiana entre mente y cuerpo que representa un


desplazamiento pendular hacia el lado no mentalista.

Hiptesis 2:
- Una nueva imagen del cuerpo fue conformndose para una sociedad que ha alentado su culto
hasta el punto de haber confundido y fundido culto y cultura en 'culturismo'. Esta nueva imagen
no ha ido acompaada de una reflexin. Esta nueva imagen deriva de:
a. la transicin del capitalismo fordiano al capitalismo tardo.
b. el impacto de las nuevas tecnologas biomdicas con la intervencin en la construccin y
reconstruccin del cuerpo por medio de las sustitucin de rganos por otros de
procedencia humana o animal, o artefactos implantados, o de la programacin gentica...
c. del movimiento feminista liberador de la mujer identificada como "el cuerpo"
d. de la generalizacin de la condicin de desplazado en la sociedad moderna que lo deja
como nica y singular fuente de radicacin de los individuos.

Hiptesis 3:
- El cuerpo se ofrece a la reflexin porque se supone que este ejercicio histrico viene siendo un
modo bsico de cumplir con su acabamiento.

Hiptesis 4:
- La integracin del cuerpo en las ciencias sociales desde Foucault, se haba convertido en una
demanda ineludible. A la teora social se le haba detectado una laguna que acab siendo
rellenada. La llegada del cuerpo a la ciencia social ha coincidido o ha estimulado la evitacin de
las cuestiones abstractas. El cuerpo ha irrumpido como un nuevo paradigma, la 'in-corporacin'.
16
Si hubiera que formular proposiciones fundamentales para que crezca sobre ellas una Antropologa
del cuerpo, stas podran ser:

- El cuerpo es reconocido como categora fundamental unificadora en la existencia humana en


todos los sentidos y niveles: cultural, social, psicolgico y biolgico
- Es objeto material y a la vez organismo vivo y actuante que posee formas de subjetividad
rudimentarias y que se convierte, despus de un proceso de apropiacin social, en identidad social
y en sujeto cultural.
- Como organismo biolgico el cuerpo es individuo aunque depende para su reproduccin,
alimento... de los inputs sociales de otros y del ambiente. El doble eje de constitucin del cuerpo
es a la vez individualidad e interdependencia por un lado y el de objeto y sujeto por otro
- El punto bsico de esta concepcin es el inextricable carcter social del cuerpo humano.
- El cuerpo humano es tema y motivo comn de explicaciones y teoras en muchas culturas. Todas
ellas ilustran la enorme creatividad de los pueblos sobre algo tan inmediato.

EMBODIMENT O IN-CORPORACIN

El trmino requiere una discusin sobre su traduccin al espaol. Primero fue formulado en ingls y
se instal en las ciencias sociales. Se ha traducido como "encarnacin", "corporizacin",
"corporalidad", "corporalizacin". Debe tenerse en cuenta los siguientes puntos:

1. Hay un sentido de hondura en el trmino "encarnacin" por tener, entre otras, viejas y slidas
implicaciones religiosas: "El Verbo se hizo carne". "Encarnacin" aparece como metfora sesgada
porque alude a la carne como cuerpo, como parte privilegiada del cuerpo e incluye las
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

connotaciones judeocristianas que la sitan entre los enemigos del alma. Se asume, por tanto, una
asuncin de dualismo. La carne es la materia en la que el espritu acaba y cobra visibilidad.

2. Como metfora implica, por paradoja, que la muerte sea representada como una calavera, o por un
esqueleto compuesto por huesos y carente de carne, aunque seguir siendo cuerpo, pero no vivo.
Tanto en las tradiciones populares como en muchas representaciones pictricas cuando se
representa a la muerte, se la pinta "viva", y es slo huesos. Esta imagen est inducida por el
proceso de degradacin orgnico. Por lo tanto, la carne conlleva su propio dualismo: carne-hueso.

3. "Corporacin" tiene significados forjados. Remite a un concepto de cuerpo que es la forma de dar
entidad a algo abstracto. Una especie de hiperrealismo. Las corporaciones son instituciones con
personalidad social que dan carcter de personas a sus miembros individuales. Esta voz es
moderna, pero la de "incorporacin" no, y ya se recoga en el espaol clsico con el significado de
accin de integrarse en un todo'. Lo interesante de las corporaciones es que se refieran a cuerpos
morales y no en sentido fsico. Es por eso sorprendente reclamar, ahora, ante el trmino
embodiment, el carcter fsico de las corporaciones, pero es justo lo que se intenta.

Embodiment se refiere al cuerpo humano pero como construccin simblica, no como realidad en si.
Es una construccin que se describira como la penetracin de las representaciones sociales en el
interior del cuerpo o cuerpos, dotndoles de imgenes que les sitan en un lugar del cosmos y en el
seno de las comunidades humanas. Se trata de una situacin analtica que pretende deshacerse de un
dualismo. Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, los
conforman, al traslucirse a travs de ellos. Es por ello que cabe entender el trmino como "in-
corporacin".
17
DOS CUERPOS, TRES CUERPOS

"Smbolos Naturales", de Mary Douglas representa en la Antropologa Simblica una aportacin


imaginativa. Se ofreci como la explicacin del anti-ritualismo que en los aos 60 caracteriz a las
sociedades modernas y a numerosos movimientos juveniles. Douglas aparece como defensora de los
rituales llevando la atencin hacia los smbolos y su relevancia social, centrndose en un smbolo
bsico como el cuerpo.

Enuncia una correspondencia entre el cuerpo fsico y el cuerpo social. Cmo se percibe la sociedad
deriva de cmo se percibe el cuerpo, y a la vez el cuerpo social condiciona como se percibe el cuerpo
fsico. El sistema social constrie todas las expresiones del cuerpo. Esto ya estaba anticipado en
Freud, al menos en lo relativo a la fase anal. Los procesos orgnicos especialmente los relacionados
con la digestin, se consideran perturbadores de la comunicacin social sobre todo entendida esta
como "formalidad", de modo que la socializacin en sus etapas primarias consiste en establecer una
serie de controles sobre las entradas y salidas orgnicas. As, donde existe un fuerte control social
ste se traduce en imposiciones de control sobre las entradas y salidas del cuerpo.

Este anlisis sugiere que el aumento de la presin social, se traduce en una mayor distancia entre el
cuerpo fsico y el cuerpo social, en una descorporeizacin. Refinamiento en el comer, limpieza
corporal, contencin de ruidos corporales, inexpresividad emocional..., seran pautas de
comportamiento de las clases aristocrticas-sacerdotales, revestidas de los valores de la pureza y de
la cercana a los seres sobrenaturales.

Esto supone una concepcin del cuerpo ligada a su entorno y no autocontenido en s mismo. Esta
concepcin del cuerpo fsico incluye la idea de interaccin con el entorno. Tambin interviene la idea
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

de pureza /impureza y la experiencia de intimidad. As no se toma el cuerpo como un organismo de


funcionamiento catico necesitado de control, sino tambin como foco de valor y un ncleo de
organizacin del entorno

Lo que reviste ms inters es la peculiar relacin entre los dos cuerpos, reflejo uno de otro, de modo
que el cuerpo social se asemeja al cuerpo fsico en cuanto unidad integrada por miembros, pero es
ms que un reflejo. La presin va de lo social a lo fsico y comporta la transformacin de este, su
descorporizacin. La fuerza del sistema social tiene efectos de transformacin en el cuerpo en tanto
que smbolo. Douglas no habla, propiamente dicho, de dos cuerpos, sino de uno, el fsico, y de su
metfora social. En realidad los dos cuerpos a los que se refiere eran el yo y la sociedad.

Esta idea de la pluralidad de cuerpos est posiblemente iniciada en Douglas, pero est expuesta como
tal en Scheper-Hughes y Lock (1987). Se habla de tres cuerpos:

- Cuerpo individual: es la experiencia vivida del cuerpo de uno mismo. Todo el mundo comparte al
menos algn sentido intuitivo de s mismo in-corporado como existiendo aparte de otros cuerpos.
- Cuerpo social: son las representaciones del cuerpo como smbolo natural, con el que pensar sobre
la naturaleza, la cultura y la sociedad.
- Cuerpo poltico: es la regulacin, vigilancia y control de los cuerpos (individual y colectivo) en
cuanto a la reproduccin y sexualidad; el trabajo y el ocio, la enfermedad y dems formas de
desviacin y de diferencias humanas. Hay muchos tipos de organizaciones polticas, pero en todas
la estabilidad del cuerpo poltico reside en su capacidad para regular las poblaciones (el cuerpo
social) y para someter a disciplina al cuerpo individual.

Para profundizar en los tres cuerpos se requiere tomar conciencia de lo que el dualismo cartesiano
18
supone dentro de las sociedades occidentales de inspiracin cristiana: mente/cuerpo, materia/espritu,
cultura/naturaleza, mental/fsico. La pervivencia de este dualismo obliga a enunciar las propuestas de
consideracin del hombre total por medio de 'guiones': cuerpo-mente; materia-espritu... Con las
informaciones etnogrficas disponibles no es posible asumir que el dualismo mente/cuerpo sea
universal, ni por tanto una concepcin definitoria de la especie humana.

Otra oposicin como individuo/sociedad, es tambin, un "modo occidental". La conciencia


individual es un fenmeno histrico avivada desde el racionalismo moderno y marcada a partir del
pre-existencialismo de Kierkegaard. Debemos entender, por tanto, que el dualismo acta como
prejuicio y determina las preconcepciones del cuerpo.

A. El cuerpo individual: no es slo organismo biolgico, sino que es una experiencia y una
conciencia que vienen dadas desde las culturas. La imagen del cuerpo no es una sino mltiple y
fragmentaria. rganos y partes a veces se toman como si fueran autnomos, pero tambin como
si todo el cuerpo estuviera condensado en una parte u rgano... el corazn habla, los ojos comen,
la sangre hierve. Ejemplos de frases en castellano, para una imagen del cuerpo en la cultura
tradicional en Espaa: no tener sangre en las venas; venir de frente; tener nervios de acero;
romperle el corazn; ponerse de uas... Todas estn cargadas de sentido, y no sera posible
entender todo ello si no se concibiera como in-corporacin. Es decir, las creencias, los valores,
las ideologas, el sentido que se da a las relaciones sociales, los papeles de los sujetos en la
sociedad... no estn en el cuerpo, son cuerpo.

B. El cuerpo social: es la proyeccin del cuerpo a otros mbitos u rdenes, especialmente a la


visin de la sociedad y de las relaciones sociales. La comprensin de la sociedad como un cuerpo
puede ser llevada hasta el extremo de considerarla como un nico individuo con personalidad
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

propia que estara, a su vez, en un mundo de sociedades cada una de ellas con personalidad
propia. En cierta manera, las explicaciones dadas a los llamados caracteres sociales responden
acrticamente a esta proyeccin. Las propuestas durkheimianas de solidaridad mecnica y
orgnica han favorecido la aceptacin del concepto de sociedad en tanto que organismo. El
cuerpo social en las sociedades complejas toma entidad en las corporaciones e instituciones y
engloban a los individuos hasta el punto de otorgarles una identidad social que anula o reduce la
identidad individual. Es frecuente, sin embargo, encontrar diferencias o desigualdades sociales
justificadas por mecanismos de "naturalizacin" como si estuvieran determinadas por la biologa.
As, el concepto de raza, cuando se utiliza como una naturalizacin de la desigualdad social, tiene
un uso simblico, una reelaboracin simblica que se apoya en la biologa para absorber de ella
el carcter de inevitabilidad.

De las sociedades primitivas se afirma que sus individuos no tienen conciencia ni entidad de tales
sino que la entidad e identidad social la tienen y confieren los grupos (familia, tribu, clan...) de
los que forman parte. De ellos se podra decir que son un cuerpo social. De ellos se indica que ni
la vida ni la muerte de cada miembro tiene mayor relevancia que en lo que afecte al
mantenimiento y reproduccin del grupo. Se dice que no slo las palabras y acciones, sino la
boca, ojos, brazos..., de cada miembro son del grupo. Desde esta perspectiva se comprenden las
etnoteoras de la reproduccin que establecen hasta qu punto y de qu modo el linaje paterno o
materno, o ambos, proporcionan al feto la sangre, huesos, habilidades, msculos... el punto y
modo en que se determinan se corresponden con la organizacin del parentesco en torno al linaje
paterno, materno, o a ambos. Todo esto es lo que puede cargar de sentido al trmino 'in-
corporacin'. Se tiene, as, el cuerpo sirviendo de metfora o proyectndose simblicamente en la
sociedad y volviendo sta a proyectarse sobre el cuerpo.
19
C. El cuerpo poltico es una invocacin necesaria en el pensamiento occidental, despus de la obra
de Foucault: Historia de la sexualidad; Vigilar y castigar; El nacimiento de la clnica... Puso en
evidencia el especial impacto de las relaciones de poder en los cuerpos individuales y sociales.
Arranca con la crtica a una nocin de poder entendida slo como mecanismo jurdico de
prohibiciones o prescripciones, para pasar a entenderlo en trminos de tcticas y estrategias y
aplicar este cambio de perspectiva a la historia de la locura y de la sexualidad durante el XIX en
Europa. El cambio supone desplazarse de una nocin negativa de poder -exclusin, reclusin- a
otra positiva. Se descubre entonces el poder como "un conjunto de fuerzas inmanente al dominio
en el que se inscriben". El cuerpo poltico tiene muchos perfiles o volmenes. Es el cuerpo
polticamente correcto, pero tambin el obeso o el bulmico. Es el cuerpo productivo del
capitalismo y el consumista, el controlado por la medicina, la justicia, la psiquiatra. Es el que
pudiera resultar de una clonacin o el que est imaginado por Huxley en "Un mundo feliz".

Los tres cuerpos son una perspectiva que adopta la tipificacin como estrategia expositiva para
abandonar una concepcin exclusivamente fsica de ellos. Se trata de cuerpos socialmente
informados

HABITUS E IN-CORPORACIN

Embodiment o in-corporacin a travs de la perspectiva de los tres cuerpos se llena de contenido y


complejidad. Se convierte en un foco para reflexionar sobre las culturas, pero no puede tomarse
como una entidad sino tomarse del modo como Bourdieu ha resucitado el "habitus", categora que
se sita entre la estructura y la prctica. Habitus es una superacin de la antinomia entre
determinismo y libertad, o entre individuo y sociedad. Es tambin la superacin de un dualismo:
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

- Las condiciones particulares de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones estables,


duraderas; son como estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras
estructurantes o principios que generan y organizan las prcticas y las representaciones y que
estn objetivamente adaptados a los resultados, sin presuponer metas conscientes.
- Son regulados y regulares, pero no productos de obediencia a reglas. Pueden estar orquestados
colectivamente pero no son productos de la accin organizadora de un dirigente.
- Habitus implica que las anticipaciones que genera tienden a ignorar las restricciones a las que se
subordina.
- Es un producto de la historia individual y colectivo. Es decir las experiencias del pasado estn
depositadas en forma de esquemas de percepcin y de accin. Es un sistema adquirido de
esquemas generativos.
- Las obras y prcticas generadas por el mismo habitus crean el estilo de vida de un grupo o clase
social. El habitus es producto de unas regularidades objetivas que generan conductas razonables.
- Es historia incorporada, internalizada como una segunda naturaleza.
- Las prcticas que los habitus generan son mutuamente inteligibles y ajustadas a las estructuras.

Esta serie de puntos sintetizan lo que Bourdieu propone para reconocer los habitus. Y estos habitus
tienen en el cuerpo su asiento ms bsico.

Ejemplo etnogrfico de Bordieu en las Kabilas argelinas: la postura corporal nos muestra la
oposicin entre lo masculino y lo femenino. En las formas de andar, el hombre con paso firme y
determinativo, las mujeres con andares dubitativos; la forma de comer, un hombre come con toda la
boca, con mordiscos rotundos, la mujer justo con los labios, a medio carrillo con reservas...

Bourdieu est aludiendo a in-corporaciones tan concretas como las posturas corporales o formas de
20
comer, prcticas del cuerpo presentadas como "mitologa poltica". Si se pudiese liberar de ese
dualismo masculino, femenino, estas prcticas presentadas como in-corporaciones seran mitologa,
creencias, valores. El proceso de adquisicin es una mimesis e implica una relacin general de
identificacin. El cuerpo activa las ideologas, encarna las mitologas, es agente. En las sociedades
primitivas est situacin es patente y clara porque el conocimiento heredado slo puede sobrevivir en
estado de in-corporacin. Las sociedades ilustradas han descorporalizado el cuerpo al trasladar esas
trascendentes tareas de portar el pasado, las ideologas, por medio de sistemas objetivistas de
representacin.

El trmino 'in-corporacin', al igual que 'encarnacin' se ha asociado a la experiencia religiosa, ya


que los cuerpos son agentes, es decir, in-corporan creencias. Es posible que las situaciones de la
normalidad diaria no permitan verlo claro. Los captulos siguientes desarrollan dos ideas:

- El de la piel social, explora los desdoblamientos.


- La segunda idea se fija en los mltiples desplazamientos del cuerpo entre el objeto, el
instrumento y el sujeto.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

CUERPO 3
LA PIEL SOCIAL

INICIACIN

La iniciacin es una acontecimiento social que con frecuencia toma el cuerpo (y en concreto la piel)
de los novicios o novicias como elemento a transformar (ejemplo de una obra de La Fontaine
sobre los Gisu).

Estrictamente hablando, haba que diferenciar:


1. Ritos de iniciacin (implica el acceso a un grupo)
2. Ritos de pubertad, relacionados con determinadas transformaciones biolgicas, por lo que dichos
ritos tendran lugar a la par que esas transformaciones biolgicas. Esto no siempre sucede as, y
distintos grupos marcan sus ritos de pubertad en diferentes momentos; unas veces de forma
individual y otras conjunta, con lo que afectaran a individuos de edades y desarrollo evolutivo
dispares.

LOS RITOS DE PASO EN PERSPECTIVA UNIVERSALISTA

Podemos entender ritos de iniciacin con el doble sentido de aquellos necesarios para entrar en algn
tipo de grupo o sociedad secreta, o por aquellos para pasar al ciclo de la vida considerado como
madurez. Para algunos autores (Frazer, Bloch) ambas posibilidades presentaban rasgos comunes:
1. Vinculacin definida y definitiva con el grupo
2. Escenificacin del morir y del renacer, y, con frecuencia, pruebas fsicas
3. Transmisin de cierto conocimiento esotrico o experiencia singular
21
4. Dotacin de cierto status o poder

Estudios posteriores han mostrado que estos rasgos no son tan comunes, que no se dan en todas las
sociedades, o que se dan en ritos distintos a los de iniciacin Van Gennep hall un cierto esquema
general extensible a los llamados ritos de paso (de entrada y de umbral, de hospitalidad, de
adopcin, de embarazo y parto), e incluye 3 etapas o fases que se reconocen por funciones (o
acciones) diferenciadas a lo largo de un paso, un trnsito.

Hay que tener en cuenta:


- las fases de un rito no deben comprenderse aisladas unas de otras, encuentran sentido en sus
relaciones, y estn orientadas a pasar un limen, un umbral
- los ritos de iniciacin realizan ese trnsito, pero tambin lo hacen otros muchos ritos, pero
tampoco hay que pensar que todos los ritos sigan el mismo esquema
- cada una de estas fases puede tener ms de una funcin.

Bsicamente, para Van Gennep los ritos de paso se podran descomponer en: ritos de separacin
(funerales), ritos de agregacin (matrimonio) Y ritos de margen (embarazo, noviazgo) y los
ritos de paso incluiran:
1. preliminares (separacin)
2. liminares (margen)
3. postliminares (agregacin)

En determinados ritos podemos encontrar desdobles y encabalgamientos de estas fases (ver ejemplos
en el cuadro 1 de las pginas 74 y 75).
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

En cuanto a los motivos o los contenidos de las acciones en los ritos, tienen ms sentido si se
consideran relacionados entre s que como elementos aislados Mary Douglas encontr alguna
relacin entre acciones sobre y del cuerpo, y acciones sobre y del grupo (ver cuadro 2 de la pg. 75).

Lo corporal procede de lo social o viceversa?... Turner habla de una polarizacin entre un Foco
Sensorial y otro Ideolgico, identifica el foco sensorial con las emociones, y el ideolgico puede
mostrar normas y valores.

Como conclusin, decir que todas estas elaboraciones insisten en que los componentes de los rituales
de iniciacin no deberan de tomarse de forma aislada, aunque las relaciones entre ellos no tendran
por qu ser nicas.

Respecto al Cuerpo, el tratamiento que se le da en los rituales no debiera ser tomado como un
componente aislado, aunque a veces se hace, quizs dejndose subyugar por el carcter de
excepcionalidad o por la violencia que desde la sensibilidad moderna se perciba en tales tratamientos
(circuncisin, ablacin de cltoris). Son a la vez ejercicios de disciplina, de fortaleza, de valenta

Vistos as, los ritos de iniciacin no son slo rituales del cuerpo, o si lo son, el cuerpo, la piel, en
ellos est entrelazado y es indisoluble de lo social (de la condicin de miembro de un grupo) y de la
cultura (de un sistema de significados compartidos).

LOS RITOS DE INICIACIN EN EL CONTEXTO

La etnografa en distintas sociedades ensea que la comprensin depende ms de un buen


conocimiento del contexto que de la sujecin a supuestas estructuras universales. Sobre los ritos de
22
iniciacin masculinos se han realizado algunos estudios comparativos, sobre todo en zonas como
Nueva Guinea, pero para autores como keesing puede haber problemas de tipificacin: no todos
seran ritos de iniciacin, y habra que diferenciar entre iniciacin y de pubertad; tambin habra que
diferenciar entre de iniciacin y de integracin; podramos diferenciar entre cultos masculinos y de
iniciacin (aunque se pueden solapar) sera vlido llamar a la iniciacin rito de paso; los ciclos de
iniciacin tienen un comienzo definido, y a veces se prolongan hasta que el, otrora iniciado, se
convierte en iniciados

Seran elementos especficos de esta rea: sonido de flautas consideradas sagradas, revelacin de
determinados secretos, derramamiento de sangre por la nariz, asociacin de fase liminal con la
caza (ver lista completa en pg. 80)

El contraste entre lo masculino y lo femenino se expresa:


1. en trminos fisiolgicos (poder y sustancia masculinos y femeninos son paralelos y antitticos)
2. en trminos cosmolgicos (los muchachos se hacen hombres no por un proceso biolgico natural,
sino por someterse a determinadas pruebas, por medio de la instruccin, la revelacin). Piensan
que sin la iniciacin los chicos seran dbiles y blandos, y se incluyen tanto prescripciones o
acciones positivas (ingerir determinados alimentos o semen) como negativas (tabes respecto a
determinados alimentos).

Se trata de un proceso gradual que puede llevar varios meses o aos en una progresin que se
consigue a base de purificacin, de instruccin, de alimentacin seleccionada, de sometimiento a
pruebas Las revelaciones ltimas versan sobre flautas sagradas o las bramaderas. Estas flautas
sagradas varan en cuanto a forma, tipo de caa utilizada, y suelen ser tocadas a pares en los
diferentes rituales Las diferencias van en funcin de la condicin de miembro de las fatas,
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

alianzas polticas Se guardan en secreto y se ocultan a mujeres y nios. Algo similar ocurre con las
bramaderas (instrumento compuesto por una tablita atada al extremo de una cuerda que se hace
girar), aunque se rodea de menos secretismo.

Tambin se ha hablado con frecuencia de la incidencia de conductas homosexuales en los cultos


masculinos de Nueva Guinea, que en el caso de los Sambia estara ligado al simbolismo de las
flautas:
- desvelamiento a los novicios de los extraos sonidos,
- secuencia ritual sobre el cuerpo (golpes para abrirlo, derramamiento de sangre por la nariz),
- aprendizaje para tocar las flautas (cargado de simbolismo sexual), ruptura del delantal que cubre
su sexo, etc.,
- y, finalmente, se les conduce en fila a la casa club de los hombres.

Herd ha destacado 4 aspectos:


1. Las flautas se usan como arma poltica que acompaa a la dominacin social y a la represin
sexual de las mujeres y de los muchachos;
2. El secretismo de las flautas en los Sambia sintetizan los principales misterios: los orgenes y las
divergencias masculinidad-feminidad;
3. El culto de iniciacin prescribe actividades homosexuales masculinas que dan forma al ciclo ritual
del desarrollo de todos los varones;
4. Los varones Sambia transmiten a los novicios un sistema de fantasas referente a las flautas y a
sus sonidos

En estas secuencias rituales, el cuerpo es tomado como campo sobre el que desarrollar la secuencia,
con partes diferentes pero que opera como un todo. Tambin se toma como materia sensible, en
23
cierta forma plstico, susceptible de modificaciones

Es un tpico en Melanesia la mnima presencia en estas sociedades de ritos de iniciacin femenina,


pero estudios posteriores (algunos influenciados por movimientos feministas) un cambio y el
reconocimiento expreso de determinadas prcticas, algunas claramente ligadas a la pubertad, por lo
que las podramos incluir como de iniciacin:
- entre los Saniyo-Hiyowe aparecen ritos de pubertad como precursores del matrimonio
- en los Babae aparecen ritos en tres secuencias en relacin con todas las dimensiones
culturalmente importantes de la existencia humana (criar hijos/funerarios/espritus de los muertos
concretos para pasar a ancestros generalizados)
- entre los Yangoru Boiken la iniciacin masculina y femenina se integra en un mismo
ceremonial

Ante esta nueva perspectiva, y frente a estudios anteriores de inspiracin psicoanaltica (Whiting y
asociados) donde se asociaba los ritos de iniciacin masculina a la ruptura madres-hijos necesaria
para que estos adoptaran su rol masculino, los estudios de Strathern proponen que los ritos de
iniciacin (masculinos y femeninos) contribuyen a dotar de una clara identidad de gnero a varones y
hembras, reproductivamente completa.

Tanto los rituales de iniciacin masculina como femenino consisten fundamentalmente en la


manipulacin del cuerpo (pruebas fsicas, escarificacin, circuncisin, infibulacin), como prueba
de fortaleza y que dejan signos permanentes del nuevo status. En el caso concreto de Melanesia, la
manipulacin del cuerpo se relaciona tambin con nociones culturales de belleza, sexualidad: el
lavado, el tratamiento del cuerpo con aceites y pinturas, aparece en diferentes pueblos. Destacan
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

que en Melanesia, menstruacin, procreacin y alimentacin no estn asociadas exclusivamente con


las mujeres: algunos rituales representan embarazos masculinos

Aparecen ritos que muestran cmo el tratamiento ritual del cuerpo se produce en cada uno de los
momentos considerados relevantes del ciclo de la vida: nacimiento, crecimiento, maduracin,
renacimiento. Esto pudiera entenderse como construccin de un cuerpo considerado incompleto o
inmaduro, o bien como una rectificacin necesaria para adaptarse a las demandas sociales (caso, por
ejemplo, de la circuncisin, que puede ser entendida como acceso a la madurez o como mutilacin).

Los contenidos de estas pginas no sern objeto de examen (Pginas: 88-127).

LA CIRCUNCISIN

La circuncisin est presente en muchas sociedades humanas, est ampliamente extendida, lo que
implica para la lgica difusionista una gran antigedad. Bsicamente, hay dos corpus de datos sobre
ella, la de los aborgenes australianos (con evidencias de una antigedad de milenios), y los de la
historia de los pueblos antiguos vinculados a Occidente, con constancia en el antiguo Egipto entre el
III y el IV milenio a.C. (grabados, restos momificados, alusiones en El Libro de los Muertos).
Respecto a Egipto, hay evidencias de que la prctica obedeca a razones mdico-religiosas, y que
dicha prctica se llevara a cabo, al menos en parte, a modo de purificacin (miedo a la putrefaccin
de los fluidos internos) y sera predominante entre las lites.

CIRCUNCISIN JUDA

Hay una generalizada identificacin entre la prctica de la circuncisin y el pueblo judo, que se
remonta al Gnesis, donde Dios da instrucciones a Abraham para que todos los varones se 24
circunciden como distintivo de pueblo elegido y como prueba misma de la alianza. Se deduce (ver
cuadro pg. 90) que el pueblo judo primitivo no la practicaba, pero que a partir de Abraham se
extendi como algo natural y sano, de modo que los no circuncidados se juzgaban dbiles fsica y
espiritualmente. En principio se realizaba en la adolescencia (pese a lo indicado en el Gnesis), pero
con el tiempo se realizaba el 8 da, lo que sita el ritual en asociacin con el nacimiento, a modo de
distincin de pertenencia a una comunidad.

Se lleg a dar la situacin de que, ante la habilidad de los gentiles a esta prctica, en determinadas
pocas se practicaban tcnicas que ocultaban en parte la circuncisin. Ya en poca cristiana, se
aadi al ritual el simbolismo de la sangre que surga de la operacin: se mezclaba con agua y se
lavaban las manos (la sangre se ligaba al cordero pascual porque representaba la salvacin del
pueblo de Israel).

A partir del S. XII, ante el sufrimiento y riesgo que conlleva, por un lado adopta un cierto halo de
espiritualidad y de reduccin del placer sexual, y por otro refuerza el hecho de que se practique los
primeros das de vida para evitar sufrimientos en el nio y en los padres. Ritual: se celebra durante
las horas de luz del 8 da, la madre lleva velas y se coloca al nio sobre un almohadn,
posteriormente se le coloca sobre la silla de Elas (patrn de la circuncisin), circuncisin en s: 1)
cortar el prepucio, 2) cortar o rasgar el tejido necesario para liberar el glande 3) succin de la sangre
derramada, derramamiento de vino y vendaje de la herida. posteriormente puede haber diversos tipos
de celebraciones segn lugares y pocas (comidas, fiestas).
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CIRCUNCISIN ABORIGEN

Ha sido objeto de mltiples interpretaciones (Durkheim, Specer y Gillem, Mircea Eliade), pero
siempre con una aureola de primitivismo. Stanner describi as el proceso (ver pgs. 94 y 97):
1. el muchacho es conducido (para convertirle en hombre) por un pariente de su linaje paterno, un
hermano de la madre o un adulto varn relacionado con la muchacha destinada a ser su esposa;
2. se visita el campamento del padre, los varones y el muchachos pintados, y comienzan una serie
de cantos y danzas hasta que el Malakumbara (el que le lleva del brazo) se levanta y pasea con el
protagonista poniendo una mano sobre su hombro;
3. se le lleva a un campamento cerca como un kuwere (la persona del pene, un perro salvaje) y
despus de un perodo de 6-8 semanas, vuelve como un wumgumani (los que tienen pene),
despus de recorrer sitios desconocidos, adquirir determinados conocimientos
4. vuelve al campamento del padre entre danzas y cnticos, ceremoniales de sangre
5. retorna al campamento a la maana siguiente, siguen los ceremoniales, se pinta y adorna al
muchacho con regalos entregados por su clan (nandjini cosas del pene-).
6. vuelve ms tarde a retomarse el ceremonial, con intervencin de las diferentes ramas de parentela
(simbolizacin padre-madre), hasta que finalmente es circuncidado, le atan un bramante al rgano
para evitar la hemorragia y se le obliga a orinar en el fuego de una hoguera
7. continuaba el ceremonial y el muchacho no retornaba a la vida al campamento hasta que no
curaba la herida

Esta descripcin recoge la estructura de los ritos de paso: segregacin, liminalidad y reagregacin,
pero puede ser estudiado bajo otros esquemas: escenificacin de un conflicto entre dos facciones (las
dos mitades patrilineales), como construccin de un hombre, como una serie de acciones que tienen
como objetivo el tratamiento del cuerpo Respecto a esta ltima interpretacin de tratamiento del
25
cuerpo, destacar que se trata tanto el cuerpo del novicio como el del resto del grupo (quizs como
reflejo de la in-corporacin a la vida social, al grupo

Hay una clara focalizacin en el pene (proporciona el elemento de identificacin antes y despus del
proceso), pero tambin otras partes corporales merecen especial atencin en el ritual: se roca con
agua ombligo, cabeza y hombros; hay un especial tratamiento de la piel (rasguos, punzadas, pintura,
lavados). La piel sufre el ritual como parte exterior del cuerpo y recibe el impacto social sobre ella
como soporte y elemento de la identidad transformada (es el medio y el modo de la in-corporcin).

La circuncisin juda y la de los aborgenes australianos son prcticas que ofertan al mismo rgano,
pero en la 1, el cuerpo desaparece y el foco est en el prepucio, en la 2 el cuerpo se mantiene a
lo largo del ritual. El contraste entre ambas nos puede llevar a una serie de reflexiones:
1. una parte del cuerpo parece ser suficiente como emblema porque es especialmente relevante;
2. aunque la biologa es la misma para todos los seres humanos, el cuerpo no es el mismo para
todas las sociedades humanas;
3. al intervenir el elemento social, el significado de los rituales puede variar (como vimos en el caso
judo).

CIRCUNCISIN FEMENINA

Es una prctica que se presume antigua y localizada fundamentalmente en sociedades del Nordeste
africano (salvo Etiopa) y en pases del oeste como Nigeria, Togo, Senegal, asociada
esencialmente al Islam, aunque se practicaba antes de la llegada de ste, y aparece en poblaciones
judas, cristianas Con variaciones en el espacio y en el tiempo, incluye desde la ablacin del
cltoris, infibulacin (trmino tomado de los romanos que emplearon fbulas para coser los genitales
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externos de las esclavas), la llamada Circuncisin Faranica (que incluye la sutura hasta dejar un
pequeo orificio para el flujo urinario y menstrual). Pueden aparecer variantes como las
pseudocircuncisiones, a las que se someten los hijos de las lites educadas al modo occidental para,
por un lado, contentar a las mujeres ortodoxas, y por otra no ser recriminadas por compaeras no
sometidas a tales operaciones Otras veces se retoca la circuncisin para facilitar las relaciones
sexuales, el parto

En las poblaciones del Norte del Sudn se realizan en el verano, entre los 6-11 aos, individual o de
forma conjunta, en presencia de las mujeres y dirigidas por las abuelas. Las mujeres presentes no
dejan de gritar durante la operacin y despus se hace una pequea celebracin.

El mantenimiento de prcticas como la Circuncisin Faranica en Sudn se debe en buena parte al


celo de las mujeres mayores (abuelas), y viene a simbolizar la virginidad como categora social. La
infibulacin atestigua la propiedad intangible y vital del verdadero patrimonio del grupo social, el
honor de la familia y del patrilinaje, un sello que debe ser transmitido intacto a otro linaje en el
momento del matrimonio.

Autores como Hayes sealan cmo esta prctica ha contribuido al control de la natalidad. Bodoy
habla de un proceso de limpieza y purificacin que convierte a las mujeres circuncidadas en madres
de hijos, cofundadoras de linajes y seres respetables:
1. relaciona la circuncisin masculina y femenina como complementarias (marca las diferencias
sexuales realzando el sexo de los primeros y velando por el de las segundas);
2. considera que la circuncisin faranica se relacionara con el ritual de la boda, donde se depila y
purifica el cuerpo de la novia;
3. establece una relacin entre la mencionada prctica y los rituales femeninos de fetos y bebs
26
muertos, asociando tero, glla (calabaza) y hsh (espacio vallado del hogar). La infibulacin
cierra, purifica y forma el acceso al tero, que protege y contiene la fertilidad de la mujer y el
potencial de linaje del hombre, de la misma forma que el hsh protege y sostiene al grupo social,
a los linajes relacionados entre s.

Las explicaciones de Hayes y las de Boddy seran un paradigma de IN-CORPORACIN.

Mencionar finalmente los encendidos debates que desde occidente suscitan estas prcticas en cuanto
a represin de la sexualidad femenina, e incluso a los riesgos fsicos. Las sucesivas prohibiciones han
llevado en ocasiones a un mayor riesgo fsico (prcticas ilegales) o a la reivindicacin y defensa de la
cultura propia y de los valores tradicionales por parte de movimientos independentistas. Incluso
algunos autores consideran que la oposicin desde occidente mina la lucha que para erradicar estas
prcticas ejercen algunas mujeres africanas.

LA PIEL, DONDE LABRAR EL CUERPO

Tanto los rituales de circuncisin masculina como femenina generan heridas reales que son tomadas
como heridas simblicas, dramatizaciones de conflictos sociales Las heridas provocadas pueden
llegar a ser seas de identidad de los pueblos. Esto implica reconocer que es con el cuerpo y en el
cuerpo como se dramatizan los conflictos.

Para Van Gennep (1909) la circuncisin no se puede tomar como algo aislado, habra que situarlo al
lado de otras prcticas (primer corte de pelo, sacar un diente), todos ellos ritos de separacin para
a continuacin agregar a los individuos a un grupo determinado. Esta interpretacin muestra lo que la
prctica tiene de IN-CORPORACIN.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

En la misma lnea, de no tomar las prcticas de forma aislada, se percibe el anlisis de la


escarificacin entre los Gaanda (Berns, 1995), realizada sobre las muchachas como ritual previo al
matrimonio. La prctica recibe el nombre de Hleeta, y lo llevan a cabo mujeres mayores especialistas
en la estacin seca en un rea aparte del poblado. Se efectan agujeros en la piel desde que la nia
tiene 5-6 aos con dos lneas sobre el ombligo (llamando la atencin sobre el tero), y extendindose
las marcas a otras partes del cuerpo a lo largo de los aos. Paralelamente, se van incrementando las
relaciones con el futuro esposo y su linaje. Al concluir la fase final, el contrato de matrimonio ha
sido sellado y prohbe a cualquier otro joven acercarse a la chica (ver cuadro de pg. 111).

Van Gennep, de nuevo hablando de la circuncisin y otras prcticas, recuerda que todo ocurre
respecto al cuerpo como si fuese un trozo de madera que cada sociedad talla y arregla a su modo.
Esta idea de labrar el cuerpo ha sido recogida en diferentes estudios sobre la prctica del tatuaje, y
englobara a todo un amplio espectro de tcnicas sobre la piel y los tejidos subcutneos y que
incluyen perforaciones, escarificacin, incisiones, rayados y cortes, etc. El exterior del cuerpo y la
piel se toma como algo donde se guardan cosas o como un lienzo donde se realizan dibujos y
pinturas. Este conjunto de tcnicas no deben interpretarse como un simple cuerpo decorado.

TATUAJE

El tatuaje labra la piel y tejidos subcutneos con un amplio espectro de funciones: soporte de
creencias y valores, pertenencia a clan, protector mgico, identidad personal La piel establece una
doble frontera: de la desnudez vestido y de la pintura cuerpo. Tatuaje viene de la lengua polinesia,
donde Tatu o Tatau significa marca o golpe (trminos europeos previos eran utilizados, en
espaol se usaba labrar para la operacin y marca o impresin para la seal) (podis leer una
descripcin de los tatuajes por el Capitn Cook en 1769 en el cuadro de la pgina 114).
27

Los griegos y romanos se referan a las marcas corporales como Stigma, pero, con el tiempo, y
aunque la prctica se conoca desde antiguo, comenz a ser designada como tatuaje, palabra extica
que alcanz gran difusin. Si en tiempos de griegos y romanos marcaba a criminales y esclavos, los
primeros cristianos y ms tarde peregrinos a Tierra Santa comienzan a marcarse en seal de
devocin y servicio a Cristo. Los descubridores de tierras y pueblos desde el S. XVI dan testimonio
de estas prcticas en los ms diversos pueblos. A partir del S. XVIII, soldados y marineros
comienzan a marcarse el torso, los brazos, pero an no podemos hablar de tatuaje, con el que se
compartira el efecto pero no la tcnica ni los diseos.

TATUAJE CARCELARIO

Saliillas en 1908 llev a cabo un exhaustivo estudio sobre los tatuajes carcelarios en Espaa, que l
interpretaba como algo estrictamente marginal y limitado o marineros y penados realizado por
iguales y por imitacin, favorecido por los largos tiempos de ocio de estos colectivos. Tom una
muestra de 121 reclusos y 297 marcas (ver estadsticas en las pgs. 116-117).

Destacar que no encontr ningn caso de marcas en la cara, y slo 3 casos en el miembro viril; la
zona preferida son los brazos y en segundo lugar el torso; los motivos religiosos predominaban en
presos por delitos de sangre, y los amorosos en reclusos por delitos contra la propiedad. Podramos
sacar 3 conclusiones:
1. Se busca la perdurabilidad, y cuando estas marcas dejaron de ser obligatorias, los reclusos se las
hacan de forma voluntaria. La tcnica era dolorosa y complicada, pero al contrario que la
circuncisin, no se ha descrito que tal operacin se diera como proceso ritual.
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2. Los motivos mostraban una gran sensibilidad a las modas (iniciales, corazones, ncoras etc.). No
parece que hubiera motivos especializados para marcas. Las razones iban desde el exvoto al
sacrilegio, desde la veneracin hasta el despecho La abundancia de iniciales alude a relaciones
sociales y hace explcito un carcter de condensacin, de sntesis que tiene toda marca (nunca
son toda la historia pero la historia est en ella).
3. Las marcas no estn repartidas por todo el cuerpo, predominan brazos y pecho, y nunca en la
cara, la zona corporal ms pblica, ms exterior. Segn la forma de vestir o el tipo de marca, se
juega con lo que se puede o no ver, se utiliza dicha marca para traspasar la frontera entre el
desnudo y el vestido.

TATUAJE PRIMITIVO

El tatuaje en las poblaciones llamadas primitivas no ofrece necesariamente los mismos motivos, ni
las mismas funciones que las marcas en la poblacin carcelaria de Occidente. En los estudios
etnogrficos, han recibido especial atencin las culturas del sudeste asitico: en Thai son
fundamentalmente un medio de identificacin y control de la poblacin; entre los Shan son vistos
como una especie de medicina que protege a quienes los llevan.

Los llevan fundamentalmente los varones, bsicamente en dos colores (rojo y negro/azul), y
predominan los motivos budistas. Los realizan monjes especialistas mientras recitan oraciones y
requieren haber guardado los 5 preceptos: no matar, no robar, no haber hecho sexo impropio, no
mentir ni intoxicarse con alimento impuro. Entre los Shan, no son solo una cuestin esttica, sino
una especie de proteccin que se extiende a los que estn prximos al portador. Los tatuajes estn
orientados hacia el exterior como formas de accin (no son recuerdos, son previsiones).
28
Otra zona de la que disponemos amplia informacin es Hawai. Llamaron notablemente la atencin
de los viajeros de los ss. XVIII y XIX, como manifestacin de las relaciones sociales entre las
personas, los dioses y el universo que fueron cambiando con el tiempo. Era una tcnica de proteccin
y estaba en funcin de la genealoga, luego se fue cambiando hacia usos decorativos. Tambin se
detectan como forma de obtener proteccin para las batallas o con funciones conmemorativas: se
grababan a la muerte de personajes importantes del alto rango y en seal de luto, junto con cortarse
las falanges de los dedos, afeitarse una parte de la cabeza y tatuarse la lengua.

Destacar que cuando los tatuajes cumplan funciones de proteccin eran asimtricos, y cuando
pasaron a ser ms bien decorativos se ordenaron con simetra. Desde finales del S. XVIII esta
prctica extica comienza a llegar a occidente, comenzando as el aura que el tatuaje ha seguido
segn pocas y lugares: arte popular, trasgresin, marginalidad, identidad de grupo, reaccin juvenil,
moda

LA PIEL SOCIAL

Tericamente la desnudez estricta slo se da en el momento de nacer, y para muestra mirada


cultural cuando aparece el cuerpo es en desnudez, y la desnudez es la piel. La desnudez o las
acciones sobre la piel pueden ser interpretadas de muy diferentes maneras. Turner habl de piel
social para referirse a la desnudez de los Kayapo del Amazonas, Rosenblat de piel antisocial para
referirse a los tatuajes y piercings de los primitivos modernos. Los sentidos de lo social son
dispares: en el primer caso la piel no es solo naturaleza, sino cultura; en el segundo, la piel es tomada
como provocacin y campo para romper normas
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Tanto la piel como el vestido son sociales para todas las poblaciones humanas. El adorno de cuerpo
es el medio que ms claramente concierne a la construccin del individuo como acto social y como
sujeto cultural.

Entre los Kayapo podramos hablar de 3 racimos de significados y valores en juego:


1. Socializacin: pintura corporal, corte de pelo y protector peneano marcan sucesivas fases de
desarrollo y extensin social.
2. Cualidades activa y pasiva de agencia social marcadas tambin segn pinturas corporales,
perforaciones, incrustaciones
3. Modos de actividad, marcados por pinturas, adornos

Podramos concluir:
1. La estructura jerrquica o iterativa del cdigo simblico
2. Carcter multiplicativo y redundante del sistema como conjunto
3. La construccin del sujeto cultural responde a la interrelacin de unos racimos con otros

Otros aspectos destacables seran:


- la importancia de la limpieza: bao diario y rasurado (facial y corporal)
- privado como distintivo de cultural y comunidad social (varan segn poca de la vida, status)
- protector peneano que imposibilita la ereccin
- perforaciones e incrustaciones en orejas y labios en relacin a la comprensin y expresin activa
- las pinturas corporales (previas a los vestidos occidentales) que varan:
- por colores (variables segn zonas del cuerpo)
- por estilos de pintura (ms elaborado para los nios e individualizado; para los adultos,
socializados, se utiliza un estilo comn) 29
- aparecen largas y complejas ceremonias y que se distinguen por pinturas, peinados, adornos
Las ceremonias ms significativas son las de iniciacin, las de otorgamiento de nombres
prestigiosos.

Limpieza, cortes de pelo, protectores peneanos, discos en orejas y labios, colgantes, pinturas, y los
racimos de significados y valores que comportan entre los Kayapo, constituyen su piel social.

LA PIEL ANTISOCIAL

Primitivos modernos es la etiqueta con la que en los 80 se calific a aquellos que como un revival
comienzan a utilizar (primero en el rea de San Francisco) tatuajes, piercings, escarificaciones,
con intencin de ruptura de las convenciones estticas. No podramos hablar de comunidades, sino
ms bien de individuos que quieren dar una imagen alternativa o simplemente incondicionales de la
moda. Estas prcticas se relacionaran con una creciente preocupacin por el cuerpo, patente en
prcticas como dietas, operaciones de ciruga

Gell (1993), a propsito del tatuaje en Polinesia, ha proporcionado una serie de ideas clave
transferibles a los neotatuajes y otras prcticas contemporneas:
1. Transgresin del carcter de intocable del cuerpo llevada a cabo por servicios no mdicos
(aureola de marginalidad)
2. Riesgo por el carcter indeleble de las marcas y relacin con lo autntico (primitivismo), y con el
valor de mostrar que uno es dueo de su cuerpo.

Tatuajes, piercings se han generalizado como forma de resistencia al sistema, a la moral


burguesa El cuerpo decorado se convierte en icono de la victoria del yo.
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TEMA 3

UNA MEDIACIN PARADJICA: EL CUERPO COMO INSTRUMENTO

Mauss. La danza. Ensayos clasificatorios. Danza zande. Entre la tcnica y la evasin. El deporte.
Tcnica y juego. Juegos reglados. Hacia una Antropologa del deporte. El cuerpo, instrumento
paradjico.

Lectura obligatoria: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 137-181.

CUERPO 4
HACIA UNA ANTROPOLOGA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO, OBJETO E
INSTRUMENTO. UNA MEDIACIN PARADJICA I

EL CUERPO COMO INSTRUMENTO: MAUSS

Basado en el ensayo de Marcel Mauss Tcnicas y movimientos corporales, es una de las


expresiones paradigmticas de lo que mucho ms tarde se llamara Antropologa del cuerpo, es
revelador de una concepcin que aparece en muchas sociedades humanas y que toma el cuerpo como
instrumento: El cuerpo es el primer instrumento del hombre y el ms natural, el objeto y medio
tcnico ms normal del hombre. 30

El ensayo se centra en la forma en que los hombres sociedad por sociedad hacen uso de su cuerpo de
una forma tradicional. Propiamente en la forma como el cuerpo interviene en la consecucin de
objetivos que acomete la actividad humanaSi la diversidad es lo llamativo, lo que se concluye es la
naturaleza social del habitus y no slo habla de las sociedades, culturas, sino en una misma sociedad,
de la educacin, reglas de urbanidad, moda (Importancia del concepto de habitus).

La naturaleza social implica:


- adiestramiento, que no solo es aprendizaje, tambin sociedad y moralidad, implica instalacin por
prestigio autoridad, imposicin, por lo que las tcnicas no son naturales.
- finalidad y rendimiento son aspectos fsicos, mecnicos, pero estn acompaados de la educacin
y la sociedad en la que se integra el individuo.

El cuerpo es el instrumento primero de los seres humanos, y la tcnica entendida como adaptacin
constante a una finalidad fsica, mecnica, est acompaada por actos de acoplamiento que no lleva a
cabo el individuo por s solo sino con ayuda de la educacin, de la sociedad.

La definicin de tcnica que propone es actos tradicionales eficacespara aceptar esta definicin
es necesario replantear y revisar una concepcin de la tcnica demasiado ligada a los instrumentos.
No es que se indispensable que haya un instrumento, salvo que sea el propio cuerpo el instrumento
primero entonces es posible hablar de tcnicas corporales

Es necesario que sea tradicional y eficazaceptar que es tradicional implicaba que la sociedad
misma interviene en su formacin .Si se trata de tcnicas corporales la consecuencia de esta
definicin es que la sociedad est instalada en el cuerpo. Hoy se Dira que estn in-corporadas. Se
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

comprende as esa pretensin del hombre total. En las clasificaciones etnologas de entonces las
tcnicas con instrumentos y los ritos se tenan como rbricas diferentes pero las tcnicas corporales
(sin instrumentos) aparecan como anomalas, el problema se resuelve concibiendo el cuerpo como
instrumento.

Tanto las tcnicas como los ritos son tradicionales y eficaces, de los ritos dir que son actos
tradicionales y eficaces que versan sobre las cosas llamadas sagradas, las tcnicas no podan
entenderse sin sociedad, sin tradicin y los ritos no podan entenderse sino como acoplamientos,
adaptaciones a una finalidad, no podran entenderse sin una capacidad de intervencin y de
transformacin en el mundo y en la vida social.

Las modalidades del cuerpo como instrumento son mltiples y es evidente que requieren una
clasificacin. La clasificacin propuesta en primer lugar por sexo, edad adiestramiento...no es
sistemtica y no esta suficientemente fundamentada con datos etnogrficos

Cuadro general de tcnicas corporales:


1. del nacimiento y la obstetricia
2. de la infancia: crianza, alimentacin, destete, despus del destete
3. de la adolescencia
4. de la va adulta: sueo, vigilancia y reposo, actividad y movimiento , del cuidado del cuerpo
(higiene, necesidades naturales, consumicin, reproduccin, de lo anormal)

Notas destacables:
Deja muchas de las referencias slo apuntadas, aun con todo olvida varios grupos: tcnicas de juego
y deporte, tcnicas d lucha, tcnicas del cuidado que incluyen transporte, inmovilizaciones, posturas,
31
masajes, tcnicas de oficios y profesiones manuales, tcnicas de tratamiento de los cadveres. la
enciclopedia del cuerpo humano hablara de ser voluminosa, no s e deberan dejar de mencionar las
tcnicas de la comunicacin oral y de la no verbal, tcnicas relacionadas con la representacin, mimo
o teatro.

Haba que aludir a numerosas habilidades profesionales, realizadas por medio de instrumentos y que
aun aparentemente subordinadas a ellos se basan en tcnicas corporalesel habitus primordial de
stas precisamente los incluye hasta el punto de que pueden producir marcas en el cuerpo (callos,
deformidades en pies, brazos, manoscomo consecuencia de acciones repetidas indefinidamente y
mltiples cicatrices)Esto ha de ser ligado con la afirmacin de que el cuerpo es el primer
instrumento del hombre y el ms natural. La relacin se sugiere bidireccionalpor un lado hay
numerosas tcnicas corporales dependientes, desarrolladas en funcin de los instrumentos que
determinan el desarrollo de los movimientos y el establecimiento de rutinas de secuencias corporales.

Por otro algunos instrumentos en su forma y funcin se diran extensiones corporales.La tabla
anterior evita la fragmentacin del cuerpo mantenindolo como una totalidad operando en funciones
especializadas (se baila, se canta con todo el cuerpo) aunque no puede obviarse la idea de que partes
u rganos pueden funcionar autnomamente con lo que tales parte u rganos condensan el sentido de
instrumentos in-corporados. Pese a su condicin de habitus lo que las tcnicas tienen de dinmico
obliga a contemplarlas como pautas instaladas en distintos grados, como acciones configuradas por
la sociedad pero a la vez sensibles a los cambios producidos en sta, puesto que el cuerpo es un
organismo vivo y viviendo en sociedad

Se hace difcil distinguir entre tcnicas y ritos, nada excluye que haya tcnicas corporales que
tambin sean ritos. Nada excluye que en una accin se mezclen y sucedan tcnicas y ritos.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

La conclusin ms destacable del ensayo es que el cuerpo es historia y es sociedad, sujeto social en
accin que no pierde la condicin de individuo, puesto que la perspectiva adoptada es la de un
cuerpo hbil, bien que su habilidad ha sido formada por educacin que es a la vez su historia. La
historia personal es tambin la historia del propio cuerpo.

La hiptesis que va surgiendo es que las tcnicas corporales forman la caracterizacin y evidencian
lo que la sociedad impone a los individuos caracterizados. El adiestramiento al que ser refiere Gauss
es a la vez caracterizacin social. Una enciclopedia del cuerpo es una tarea demasiado amplia y
esforzada. A continuacin se exponen dos campos para centrar el anlisis del cuerpo como
instrumento: la danza y el deporte.

LA DANZA

Hay un general acuerdo sobre que en la danza el instrumento por excelencia y muchas veces nico
es el cuerpo. Lo ms relevante es que no se sepa para qu fin. Las piernas no es la nica parte del
cuerpo involucrada en la danza. Gauss deca que las sociedades humanas se podran clasificar en
aquellas que danzan movindose dentro de un espacio y aquellas que danzan sin moverse del sitio.

Es claro que la accin a la que alude es movimiento, y con ms propiedad movimiento pautado:
regular, rtmico, medido, la distincin entre meros movimientos y danza no tiene lmites precisos o
en todo caso los tienen de manera cambiante segn las culturas. Una definicin etic de Hanna sera
una conducta humana compuesta, desde la perspectiva del danzante por secuencias de movimientos
corporales no verbales, realizadas a propsito intencionadamente rtmicas y pautadas culturalmente,
que se distinguen de otras actividades motoras ordinarias, y que finalmente poseen un valor
inherente y esttico.
32

El elemento kintico considerado como bsico proporciona una caracterizacin demasiado pobre
porque desdea la complejidad que arrastra el hecho de que intervenga todo el cuerpo por lo que
debera incluir la idea de multisensorialidad, multimedialidad y porque responde a un guin mental,
fenmeno mental aunque slo sea porque se llega a danzar en la imaginacin sin que se produzca
movimiento fsico, (esto no es fundamento para considerarla una de las singularidades humanas:
danza de las abejas, de galanteo de las aves).

No obstante hay un alto nivel de sinestesia (capacidad de percibir y transmitir simultneamente


estmulos en varios sentidos), la visin del movimiento, el sentido kinestsico (percepcin interna de
estar en movimiento), la empata que genera, el contacto de cuerpo, sentido proxmico (complejo de
seales que vehiculan mensajes en el entorno). La multisensorialidad se corresponde con el carcter
multimedia que integra la danza en tanto que cdigo expresivo con la msica y la cancin.

Ensayos clasificatorios
1) De los taxonomistas: buscan una clasificacin exhaustiva de danzas. Cualquiera de los criterios
empleados supone siempre la diferencia respecto a las acciones prcticas, aun cuando se entienda
que las mimeticen. Hay distintas clasificaciones:
- por objetivos: guerreras, de fertilidad, sociales, religiosas
- por estructura interna o temas motores: circulares, lineales, de saltos
- por cualidades estticas o expresivas: libres, animada, ldicas
- segn partes del cuerpo empleadas: de pie, del vientre, del cuello
- segn nmero y tipo de transiciones, etc.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Cabra incluso llevar a la primaca de los criterios formales sobre los funcionales y viceversa, por
ejemplo Proudhommeau se pronuncia por los criterios funcionales y establece:
- danzas mgicas y religiosas
- danzas ldicas o de diversin
- danzas espectculo
Una clasificacin con una secuencia evolutiva que sita a las primeras entre las ms antiguas, las
segundas apareceran en sociedades ms evolucionadas a partir del Neoltico y las terceras
diferencian dos papeles el de los que danzan y el de los que miran, se daran en la Grecia clsica,
Egipto, sera la categora ms reciente y difundida.

2) Racionalistas: contempla la danza como un tipo de actividad no normal sino como una especie de
vlvula de escape para liberar tensiones acumuladas en la vida diaria.

De uno u otro modo, la danza se considera aparate de las actividades comunes, rutinarias en las que
se involucran las generes en la vida cotidiana. Los motivos de esta disociacin se entrelazan con un
conjuntos de dicotomas, una de ellas la de mente/cuerpo conlleva para el caso de la danza un
espectro de contradiccin se dira que con ella el cuerpo se libera de la mente, pero para hacerlo
asume formas, intenciones y valores que sta le proporciona. Del mismo modo se dira que con ella
el individuo se libera de la sociedad, pero lo hace en el espacio definido por sta. La danza misma no
es una cosa, es una conducta en contexto. No es verbal pero es expresiva, no danza solamente el
cuerpo sino la mente con l, ni slo el individuo sino la sociedad con l.

Un aspecto relevante del movimiento en la danza es el ser autotlico (fin por s mismo), que implica
el cuerpo como totalidad y/o aunque parezca que se fija en alguna parte de l siempre la danza es la
exhibicin del cuerpo en accin. 33

Caractersticas:
- movimiento que implica a todo el cuerpo
- desplazndose dentro de un espacio relativamente circunscrito
- pautado, rtmico intencional con formas en algn grado estereotipadas
- un sonido pautado
- actividad realizada en comn con un cierto nmero de participantes
- diferenciada del movimiento o la actividad rutinaria y que los participantes reconocen como tal

Danza Zande
Ensayo de Evans-Pritchard en el que muchas de estas caractersticas ya aparecen anticipadas:
toman parte en ella cientos de personas, exige una forma estereotipada, un modo prescrito de
ejecucin, actividades concertadas, direccin reconocida y organizacin y regulacin elaboradas. Es
una actividad esencialmente de grupo y debemos explicarla desde su funcin social, es decir,
descubriendo cul es su valor social.

El ensayo se centra en una daza zande que se acompaa con gongs y tambores, la danza de la
cerveza. Los componentes de esta danza son: msica de percusin (gongs y tambores, cada uno con
papeles distintos pero necesarios), canto (estructura antifonal, interpretado por un solista y un coro
que se suceden el final de uno el comienzo del otro, las melodas son transitorias y siguen modas de
una o dos temporadas aluden a personas y sucesos conocidos, en general es la meloda y no las
palabras lo que importael canto sigue una mtrica y el intrprete canta tambin con los brazos
movimientos del cuerpo) y movimiento muscular : los que danzan lo hacen con todo del cuerpo,
ninguno hace el mismo movimiento pero todos se mueven al mismo ritmo, con algunos paso
estereotipados, los varones se sitan formando un crculo completo, mirando hacia el centro donde
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

estn los que tocan el gong y el tambor; otro crculo mayor que rodea a ste est formado por las
mujeres. Los hombres danzan en un sitio fijo y a veces se giran las mujeres van dando vueltas con
pasos lentos. A veces los jvenes saltan del crculo de los varones hacia el centro; otras veces una
seccin del crculo avanza hacia el tambor y luego retrocede. Hay nios pequeos saltando y
corriendo por todas partes.

La danza muestra un cierto orden: divisin por sexo, se ejecuta bajo una direccin de un jefe
especfico de la danza (director de cantos, bayango que antes se debe servir como aprendiz con otro)
que es el que organiza la danza, distribuye papeles, tambin al que se le entregan y luego distribuye
alimentos o la cerveza; es alguien con prestigio, distribuye medicinas a sus discpulos y a travs de
ellas les dota de magia para componer canciones propias. El papel de tamborilero es muy buscado
por los jvenes, despus del director de canto.

Los contextos de celebracin son muy diversos: para un buen sector estara insertada dentro de
ceremonias funerarias (varios aos despus de la muerte y entierro de una persona los parientes le
erigen un monumento con piedras superpuestas sobre la sepultura, el ciclo festivo que concluye con
esta ceremonia empezara un ao antes con las mujeres fabricando cerveza de mijo, durante ese
periodo se celebran danzas de cuando en cuando que anticipan y preparan el gran acontecimiento
,cumpliendo as sus deberes para con el difunto

Cual es el valor social de la danza? Para Radcliffe-Brown en los Andaman:


- Actividad colectiva en la cual la personalidad total del que danza est complicada por la
enervacin de todo s los msculos del cuerpo, la concentracin de la atencin requerida y por la
accin de los sentimientos personales
- la personalidad total del individuo se somete a la accin que sobre l ejerce la comunidad 34
- su energa y autoestima estn en armona con los sentimientos de sus compaeros y este armnico
concierto de sentimientos y acciones individuales produce mxima unidad y concordancia de la
comunidad

Frente a esta visin de armona y unidad Evans-Pritchard opone con la etnografa de la danza
zande una visin de participacin no necesaria de todos la danza no es siempre una actividad de
perfecta armona en la cual vanidad y pasiones individuales estn completamente socializadas pro las
fuerzas represivas de la comunidad

La danza conlleva mecanismos de orden ya aludidos: reparto de papeles, una direccinel valor
social de la danzas no se acaba en la armona en todo caso aparente o a lo ms efmeras, est ms
bien en su insercin en un marco social ms amplio y tambin ms ligado al contexto ceremonial en
que se inserta, en el que entre otras razones se la ve como contrapunto festivo a los deberes para con
los muertes.

Pone en evidencia los dualismos que atenazan la imagen del cuerpo en la cultura, por una lado los
individuos se someten a la coordinacin y la conformacin y su resultado es la armona>; por el otro
los cuerpos y los individuos mismos encuentran una va de insinuacin de excitacin y de incitacin
que pueden conducir finalmente a la confrontacin y el conflicto.

Mediante ella la sociedad se instala en el cuerpo, en los cuerpos, pero del mismo modo mediante el
cuerpo se sita en sociedad. En el primer caso parece que la medicacin buscada atribuye el efecto
socializador al ritmo , en el segundo parece que es el movimiento lo que conlleva peligro y conflicto.
Aunque en realidad la dualidad no est en la danza est ms en el cuerpo y en el dualismo bajo el
cual es concebido.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Entre la tcnica y la evasin


Si la danza se concibiera como un lenguaje se entiende que ya no sera una facultada especializada
de unos rganos de fonacin y audicin sino una facultad generalizada de todo el cuerpo. Los
actores, al entregarse a ella comienzan a sentir el dominio y control del movimiento como un
obstculo y necesitan liberarse de l para situarse en la Accin misma como en un flujo que los
transporta fuera de s mismos. Esta concepcin de la danza como movimiento y la entrega a ste
como proceso que conduce hacia la prdida de s mismo exige desglosar algunos de los sentidos de
movimiento que la danza parece explotar tan eficientemente. El movimiento parece orientarse hacia
dos polos aparentemente extremos:

1. uno es tcnico y en su orientacin aparecen las habilidades del cuerpo como instrumento , cabe
mostrarlo con la etnografa de Geertz sobre las danzas javanesas.. Este polo tcnico ha sido
objeto de atencin continua con el objetivo de lograr una descripcin lo ms completa posible,
asociadas a una institucionalizacin del aprendizaje. Estas categoras encontraron un sistema de
signos elaborado por Laban y conocido como Labanotacin (al modo de partitura musical la
danza toma como un lenguaje especial que recoge el trmino de coreografa o corologa o
coroutica. Para Laban la corologa es la lgica o ciencia de los crculos., la labanotacin es una
especie de lenguaje de legitimacin de este aspecto tcnico de la danza de una evidente
complejidad aunque susceptible de tratamiento sistemtico, una construccin que pudiera buscar
la generalizacin de un dibujo del movimiento el crculo como sintaxis paradigmtica de la
danza.

Ikegami apoyndose en Whorf ha hecho una crtica a esta pretensin de generalizacin de una
sintaxis del movimiento, hay pueblos que bailan sin moverse del sitio y otros cuyas danzas consisten
en moverse de uno a otro lugar. El contraste que adverta Whorf entre la danza hopo y la de
35
occidente era precisamente ese. Ikegami aprecia lo mismo en la danza japonesa, en la que el
danzante es simplemente una posicin en la cual acontece una danza, aun medio a travs del cuales
significado simblico se manifiesta, a diferencia e occidente donde el danzante acta como un agente
pleno; la imagen del movimiento en occidente es cinemtica, hay un cambio de locus, es un
movimiento a iniciativa del agente; la imagen hopi es dinmica, hay una cambio de estado, el
movimiento es impersonal

2. El polo tcnico parece implicar que en la danza el cuerpo como instrumento parece estar en
mando de un agente intencionado que lo explota y controla. En el otro extremo se situara la
danza como una evasin sin destino, una prdida de control y finalmente de s mismo. Un
ejemplo es el que pone Geertz en Java la danza del caballo a cambio de unas monedas los
danzarines van de pueblo en puebloexplicando un trance, Geertz dice que se puede dudar de
qu todos los trances as inducidos sean genuinos, varan en intensidad, pero es lo que busca el
danzante y lo que los espectadores perciben, aunque no del todo puede deberse el trance al
movimiento. La danza es multisensorial, msicas, alimentos olores, pueden ser concebidos como
estmulos par intensificar la ejecucin, para entregarse a l movimiento o bien elementos que el
cuerpo asimila e integra en esta funcin paradjica en la que como instrumento arrastra a la
persona (parecido al trance chamanstico en otras culturas)

Ambos polo ligan la danza a dos tipos de actividades transcendentes. El polo tcnico a las acciones
de intervencin el entorno, labores de subsistencia, trabajo, vida social y sus mltiples gestos
comunicativos; el otro polo el de la prdida de si mismo, a los actos rituales, en especial a aquellos
que se presumen realizados ante la trascendencia. En ambos casos aparece estrechamente asociada
con ideas de poder y con transformaciones que o confieren poder o demuestran su presencia. Sugiere
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

que cada danza es un medio de entrenamiento y motivacin para las actividades de trabajo. (La
danza moderna demuestra el poder y control del cuerpo despus de aos de entrenamiento, el arte
que exige perfeccionamiento no se alcanza si en la interpretacin no se produce una entrega total)

Situada entre las habilidades tcnicas y los rituales que transforma a las personas las danzas
pareceran formar una categora intermedia , mezcla de ambos. No pocos investigadores se
preguntan si en las culturas tal o cual acontecimiento es una danza o debe ser un acto social, una
actividad laboral o un ritual religioso (por ejemplo las procesiones de semana santa) tal vez la danza
sea una categora occidental que se ha tratado de generalizar ingenuamente dando por supuesto que
es propia de la especia humana, pero si la alternativa es considerarla meramente como movimiento lo
nico que se consiga sea trasladar el problema porque movimiento comporta sentidos muy
diferentes.

EL DEPORTE

Deporte hablando del cuerpo es movimiento y es una categora inequvocamente occidental y


adems moderna. En las sociedades occidentales la danza y el deporte son dominios claramente
separados de la vida social y laboral comn, si bien la una es adscrita con mayor facilidad a otro ms
general, el del arte, el otro queda como un dominio propio. No obstante la separacin no es completa
aunque slo sea porque en entiendan como actividades de ocio y se consideren complementarias para
un mejor rendimiento, de la actividad laboral y en general por lo que implican en cuanto a llevar una
vida sana. Hay otro sentido en el que danza y deporte tampoco son del todo dominios separados,
existen modalidades deportivas que se sitan muy prximas a la danza, por ejemplo en la gimnasia,
natacin, patinaje, y a su vez determinados estilos de danza moderna se aproximan a ejercicios
gimnsticos.
36

Volviendo al cuerpo en movimiento como perspectiva de comparacin Lewis distingue:


- en la danza generalmente se convence a sus practicantes de que deben atender principalmente a la
forma, los deportes se contemplan bajo una perspectiva instrumental orientada a un objetivo
- en la danza se asocia el movimiento esttico formal con la estandarizacin o la inscripcin, en la
prctica atltica la norma es la improvisacin como acomodacin a los cambios que se producen
en la interaccin
- cuando el foco se dirige a la calidad del movimientomediante el ensayo, en el deporte, la accin
orientada a un objetivo celebra el azar de las situaciones nicas de manera que los jugadores
intentan controlar el azar.

Entregarse al deporte no conlleva perderse a s mismo, pero cada secuencia tiene su componente de
riesgo, en cada una de ellas se compromete el objetivo y bien pudiera ser que esta experiencia
continua de azar enganche con no menos fuerza que la experiencia de trance.

Tcnica y juego.
El movimiento en el deporte tiene pues varios sentidos que se orientan hacia dos polos o aspectos.
Uno de ellos es el tcnico, aunque a diferencia de la danza que se realiza con todo el cuerpo, depende
ms especial y especficamente de determinadas partes del cuerpo. Hay otra participacin de todo el
cuerpo distinta de la que se activa en la danza. Y la tcnica se dirige principalmente a la
intensificacin, puesta a punto y activacin de los rganos que intervienen en la accin, sin descuidar
el cuidado y mantenimiento del cuerpo en general. En consecuencia la constitucin y construccin
fsica del cuerpo de los deportistas es diferente segn sus especialidades. , como un plurimorfismo de
especialidad; constitucin y construccin son en el fondo y en la forma culturales.
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En el deporte moderno se ponen a prueba los lmites del cuerpo en una serie finita de dimensiones
parece que se atribuye a la tcnica la virtud de superarlos. Velocidad, altura, fuerza, etc., son esos
aspectos que se traducen en records y que una vez alcanzados se convierten ya en metas superables.
Aparentemente los lmites del cuerpo se sitan cada vez ms all en cada una de estas determinadas
dimensiones.

Se entiende que la tcnica engloba alimentacin, formacin, entrenamiento, experimentacin, etc.-


ha ido proporcionando mejoras en la capacidad y en las actuaciones. Pero el cuerpo ha quedado
limitado, reducido, configurado a unos cuantos aspectos o dimensiones. Y con el desarrollo de la
tcnica deportiva crece la sospecha de que la distincin entre naturaleza y artificio est siendo
progresivamente anulada.

El desarrollo de los aspectos tcnicos en el deporte evidencia una contradiccin que afecta a la
nocin de cuerpo y que muestra a veces dramticamente sus lmites. La tcnica es indispensable para
conseguir records, pero precisamente por depender de ella tal vez llegue a ocurrir que el cuerpo
acabe perdiendo su condicin bsica y deje de ser naturaleza (desarrollos musculares imponentes que
pueden tener consecuencias nefastas en la salud y lesiones frecuentes y repetidas en los mismos
rganos)

La gimnasia en particular parece estar fijada en este polo tcnica, en Occidente tiene una gran
tradicin, es clsica peto tambin moderna; es una prctica higinica de prevencin y mantenimiento
de la salud y teraputica, Y en la misma medida una prctica educativa que contribuye al desarrollo
de la persona contemplando al desarrollo intelectual y moral (en 1785 Thomas Jefferson
recomendaba dos horas de ejercicio diario)La gimnasia moderna es un mtodo o mejor un
conjunto de mtodos destinados a modificar estructuras corporales o a generar aptitudes funcionales,
37
que versan sobre movimientos corporales buscando el mximo juego de las articulaciones y
empleando la fuerza muscular.

La cultura fsica responde al evidente tono educativo que acompaa al cultivo del cuerpo, pero es
algo ms un amplio conjunto de prctica y de conocimientos que ha ido incrementndose a lo largo
del tiempo y conformndose en especialidades, acompaado de minuciosos programas nutricionales,
y en general una dedicacin exigente que en ocasiones es total y apasionada, hace de esta cultura
fsica una cultura que se vive como un mundo diferenciado. Tiene sus lugares apropiados, espacios
de ocio especializados y est de una poderos tica del esfuerzo, el sacrificio, disciplina, constancia,
superacinvirtudes que refuerzan al individuo y que parece instalarse en l a la vez que ste regula
su alimentacin, gobierna su respiracin y desarrolla sus msculos. Esta cultura fsica es una de las
ilustraciones ms significadas de lo que se ha llamado culto del cuerpo.

Puede parecer significativo que culturismo sea el trmino que haya acabado por designar una de las
versiones ms llamativas de la cultura fsica.

La gimnasia fue primero medida higinica, complemento educativo necesario, compensacin al


sedentarismo y a la separacin de la vida y del medio ambiente natural, si bien el ejercicio fsico
nunca fue tan slo tcnico sino envuelto en valores morales y polticosel movimiento Turner
tom la gimnasia como un medio que contribuyera a forjar la unidad alemana. Una propuesta
educativa para desarrollarla como educacin fsica pero dirigida a toda la nacin.

En Inglaterra fue el deporte, y en particular una serie de juegos reglados, lo que se instal en las
escuelas por su eficacia pedaggica. Algo hay de ambiguo en el deporte que la gimnasia no tiene y
que muchos identifican con la competicin, as a los beneficios del ejercicio fsico une un cierto
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

componente e agresividad y de violencia. La competicin puede ser entendida como una superacin
de obstculos en el ambiente o como superacin de los lmites del cuerpo o de s mismo, y la
violencia no aparece siempre aunque pudiera estar potencialmente presente.

Juegos reglados
El deporte puede ser concebido como un juego, aunque no todo juego es un deporte. La distincin
entre uno y otro no es clara. Si se presume que el criterio de distincin es el ejercicio fsico,
numerosos juegos tradicionales en occidente no son considerados deporte aun cuando muchos de
ellos conllevan un considerable gasto de energa. Muchos de los juegos tradicionales de nio
comportan ejercicio fsico y no son reconocidos como deporte.

En principio el concepto de juego conserva una nocin de espontaneidad bsica mientras que el de
deporte incluye una institucionalizacin. El deporte est integrado por un conjunto determinado de
juegos reglados, normas establecidas de antemano a la que se supone se someten los que juegan,
aunque muchas veces se transgredan. Estas reglas incluyen tiempo limitado, espacio delimitado,
nmero e identidad determinado de los jugadores, instrumentos especficos, acciones posible
aceptadas y no aceptadasLos deportes modernos en su mayora derivan de ciertos juegos
tradicionales con numerosa variantes en las distintas culturas, diversas, por lo que representan el
logro de n cierto acuerdo en torno a unas reglas comunes por parte de instituciones formales, a veces
esforzadamente conseguido. La historia del ftbol, el rugby el ftbol americano muestra algunas de
las desviaciones sobre reglas ya aceptadas que han conseguido un acuerdo y la misma consideracin
de deporte que el juego del que derivan. Una reglamentacin minuciosa y sometida a revisiones
regularmente no constrie el juego sino que lo hace posiblemente sobre dos supuestos:

- la competicin es inherente: actos sociales intensos, la confrontacin de grupos o de individuos 38


que se induce en casi todos los deportes modernos se tiene como potencialmente disgregadora.
Los contrarios se necesitan mutuamente para desarrollar el juego, que es un encuentro social y
proporciona contacto, interaccin, conocimiento mutuo y experiencia compartida, y supone
buscado con mayor inters cuanta mayor igualdad se les atribuya a los contendientes. La
racionalizacin inserta en el deporte puede tener como contrapunto la violencia inherente en l
pero cuenta con ella. Con lo que el problema no se resuelve contemplando tal racionalizacin
meramente como una respuesta histrica civilizatoria sino que remite a la naturaleza humana. La
cuestin se centra ms bien en si la competicin es innata porque la agresividad es innata o si una
vez generada como una pauta cultural aparece en todos los mbitos de la cultura. Los estudios
transculturales si en algo son conclusivo es en que no hay mayor razn para pensar que la
agresividad est en los genes de los individuos y necesita ineludiblemente encontrar alguna salida.
La competicin es un fenmeno social que se activa o desactiva segn la dinmica de interaccin
en los grupos e intereses de los individuos.

Hay dos modelos tericos sobre las relaciones entre deporte y violencia

Modelo de descarga de impulso


1. La conducta agresiva individual o de grupo es el resultado de un impuso innato en el individuo, es
impuso genera una tensin en el individuo
2. La tensin agresiva se acumula en el individuo y en la sociedad
3. Los deporte s que son similares a las guerras sirven para descargar tensin agresiva acumulada

Modelo de pauta cultural


1. La conducta agresiva individual es ante todo aprendida
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2. En cada cultura hay una tendencia hacia la coherencia, con valores similares tales como la
agresividad que tienden a manifestarse en varia reas de la cultura
3. las pautas de conducta y sistema de valores relativos a la guerra y a los deportes tendiendo a
superponerse y a apoyar cada uno la presencia del otro

Si el deporte competitivo se toma como un combate ritual lo se porque el ritual de la modernidad


releja las contradicciones de la sociedad moderna en la que la competitividad se toma como un valor
pese a las marcas de insensibilidad que deja a sus paso, el cuero o del deportista es el instrumento de
la competitividad y su resultado: a la vez la ejerce y la padece.

- la reduccin del azar: las reglas hacen el juego posible, el juego como actividad primaria tiende
a ser catico o se sita en un proceso de azar en sucesos imprevistos y acentuado si se trata de una
actividad de varios individuos a lo que presumiblemente la especie humana encuentra cierto
placer. En la modernidad las reglas son la muestra de la introduccin de racionalidad en juegos
tradicionales locales cuyo transcurso era frecuentemente incierto dndoles carcter de
racionalidad.

El juego y las reglas del juego se han convertido en una de las metforas reveladoras de la sociedad
moderna. Son espectculo de masas, Handelman sugiere que funcionan como un modelo y espejo
para la sociedad. La vida social es vista como un campo de juego en el que tanto lucen las
habilidades sociales individuales como queda resaltada la pertenencia a los granes grupos y se pone
de manifiesto cual sea la consistencia de stos. La metfora es muy amplia e incluye la idea de que
cada cultura es como un juego distinto con sus reglas propias y la aceptacin.

El juego depende del seguimiento de unas reglas. En el deporte moderno jugar requiere una 39
preparacin a veces larga e intensa y constante, hay un desdoblamiento de papeles entre jugadores y
entrenador, el entrenador acta como un alter ego, pero aunque el juego se debe tambin a ste es un
observador.

El aprendizaje consiste en la transmisin e internalizacin de unas reglas. Y adems el uso del


cuerpo es parte de esas reglas; la competicin en ocasiones es un factor que multiplica el riesgo, las
reglas operan entonces como un conjunto de medidas de salvaguarda para educar al cuerpo en
niveles de actuacin exigentes y que conllevan la asuncin del azar. Los cuerpos que cultiva el
deporte moderno son preparados para asumirlo y en esa misma medida operan como modelos.

En este mismo orden de cosas, el deporte y el juego representan la realidad social y del mismo
modo son parte de ella. Como fenmeno social moderno se ha ido conformando con destacados
relieves sociales cuyo anlisis pudiera resultar revelador a la hora de explicar la gran difusin que ha
alcanzado

1. El primero de ellos es bsico y responde a una clasificacin genrica: los juegos de equipo y los
individuales. Algunos adoptan modalidades mixtas. El juego en equipo se trata de grupos de
iguales que admiten lderes instrumentales sin merma de la condicin comn e igual de
pertenencia, se han ido convirtiendo en paradigma de un estilo de trabajo que desde distintitos
mbitos de la vida social concita las miradas hacia l buscando las claves de un modelo que
parece tener garantas de xito. Los juegos individuales la responsabilidad se concentra en un
individuo, pero no menos se potencia el protagonismo. El cuerpo que juega se erige en
instrumentos total, el individuo que compite solo debe tener un espritu especialmente fuerte y el
juego contribuye a forjar un carcter moral de amplio espectro pues abarca tanto la capacidad de
resistir como la voluntad decidida de llevar la victoria has la aniquilacin del contrario. Ambas
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modalidades se dira que recogen dos tendencias bsicas en la vida social moderna, una cultiva el
individualismo, la otra parece ms bien un desarrollo de los grupos de edad formados en una etapa
de socializacin, con vnculos solidarios. Y ambas consolidan la participacin y la competencia
como actitudes relevantes del dinamismo social
2. y 3. Facetas de la institucionalizacin que ha alcanzado el deporte en la sociedad moderna, con un
gran arraigo social, numerosos practicantes, pero su relevancia como fenmeno se debe
fundamentalmente a la frmula institucional de estructura homognea llamada club, elemento de
una trama asociativa universalista pues alcanza a practicantes en cualquier pas del mundo. Sobre
todo es una unidad social de pertenencia que proporciona a los asociados una identidad
reconocida y reconocible en el universo deportivo., tiene historia y se hace presente en la vida
pblica deportiva por medio de emblemas: vestuario, bandera, etc.

Otro aspecto de la institucionalizacin se refiere a una doble condicin del deportista, amateur o
profesional .Un profesional es quien se gana la vida con le de porte, la definicin de amateur queda
entonces para quien no lo hace as. La extrema difusin de los deportes y los profundos cambios
sociales que siguieron a la industrializacin se tradujeron en le deporte entre otras cosas en la
expansin del profesionalismo; es un hecho de que la distincin se interpreta de modo diferente
segn los deporte, han ido variado con el tiempo y el impacto social del deporte.

Configuracin como espectculo de masas, los espectadores tienen una participacin fsica, corporal.
Estn movilizados e incluso recriminan a los jugadores su ausencia de movilizacin a an ms a los
profesionales, Practican una especie de religin acudiendo a los rituales de intensificacin en los que
se genera y refuerza una adhesin incondicional a un emblema, colores... de un club aun cuando son
formalmente socios.
40
Hacia una Antropologa del deporte
El deporte moderno se presenta como un dominio autnomo, dotado se sus propias reglas, sistema,
sanciones, tribunales, ttulos recompensa, ordenacin del tiempo con calendarios propio y espacios
de juego acondicionados especficamente. Pero es ms un dominio tan slo relativamente autnomo,
es parte de la vida social en la que cumple funciones diversas, posiblemente se englobe en l una
multitud de juegos de reglas de trayectorias no homogneas de modo que las explicaciones
generales tan slo alcancen a ser meras sugerencias.

La implantacin de los juegos de baln en las escuelas privad en la Inglaterra de siglo XIX se asocia
a la crisis de disciplina que sufran entonces esas instituciones. Boudieu ha propuesto otra
explicacin que incluye un factor: la clase social. Parte de la transformacin de lo juegos
tradicionales en deporte producidas en esas escuelas que caracteriza como la lite de las clases
burguesas, en ese marco escolar, los juegos tradicionales fueron desconectndose las ocasiones
sociales y rituales en las que ocurran para pasara a ser meramente ejercicios corporales sin ninguna
otra funcin e incluidas en los horarios y calendarios especficos. La experiencia en la escuela est
retirada del mundo y de la prctica real y es propensa a actividades sin ningn propsito definido tal
y como corresponde al ethos de las elites burguesas.

Esta evidente funcin pedaggica fue extendida al convertirse en fundamento poltico del fomento
del deporte popular en las ciudades procurando as que los hijos de las clases trabajadores se criaran
ms sanos y felices. La verdadera popularizacin del deporte se ha producido al incorporar grandes
pblicos a los estadios en calidad de espectadores activos e identificados. Un fenmeno generalizado
en la mayora de los Estaos del mundo al que se le atribuye utilidades polticas de diversa ndole
entre ellas la de distraccin, enmascaramiento o idealizacin de la realidad social. Utilidades que se
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

dicen ms acentuadas en los Estados totalitarios pero no menos usada por los nacionalismos
exacerbados.

Este transito de las funciones pedaggicas a las funciones polticas no es estrictamente un proceso
histrico con etapas tipificadas, pues la disociacin entre ambas funciones se slo analtica y no real,
pero puede ayudar a mostrar la aparente distinta elaboracin de otra funcin subordinada la de
diversin.

El espectro de funciones sociales del deporte podra llegar a ser muy amplio: cohesin a los grupos,
aunque tambin ocasiones para la manifestacin de conflictos a abiertos o latentes, encumbrara a los
jugadores habilidosos y facilita vas para el ascenso social, refuerza los rangos y la distincin social,
marca la divisin social segn sexos edades, ocupa momentos y espacios para el encuentro social,
promueve la socializacin de dimensiones amplias, y se fue convirtiendo en un potente instrumento
de occidentalizacin presentando incluso como medida del progreso social de los pueblos y
entendidas sometidos por los imperios coloniales. (Carreras de caballos en colonias africanas, cricket
en Australia, Sudfrica...el polo en la India)

En este proceso hubo intencionalita manifiesta de usar el deporte como instrumento de aculturarcin
expresado por no pocos de los administradores amantes de una u otra especialidad, as se emple el
polo al que se atribuan efectos como la adquisicin de experiencia y prctica en la ejecucin de
rdenes, destreza en la fortaleza y evaluacin de las debilidades del individuo Una importante
clave de este proceso fue el mantenimiento del control sobre las normas y la centralizacin de los
organismos que velaran por su aplicacin.

En esta construccin imperial del deporte se produjo una contradiccin: por un lado se prob como
41
agencia influyente que haca progresar a los pueblos social y polticamente, por otro defendieron
siempre la ficcin de que el deporte era apoltico. Esta contradiccin fue absorbida por los pueblos
colonizados que celebraron siempre las victorias de equipos nativos sobre los de los colonizadores,
en esos mismos tiempos los clubs nativos se convertan en muchas ocasiones en algo ms que un
club.

El cuerpo como instrumento parece asumir una definicin tcnica del cuerpo. Pero Bourdieu
alertaba sobre la falacia de una definicin puramente tcnica. Si se pretende sta como definicin
socialmente neutral y objetivamente basada en la naturaleza, habra que desvelar que no deja de ser
fruto de la ideologa ocupacional de los profesionales que producen y venden bienes y servicios para
el deporte.

Hay sin duda una gran distancia entre aquellos primeros planteamientos de Mauss descubriendo las
tcnicas del cuerpo, el cuerpo como instrumentos, hasta esta gran complejidad que se adivina tras los
planteamientos de Bourdieu. El concepto de tcnica ha cambiado de sentido. A Mauss le sirvi para
revelara cunto de cultural tena el cuerpo natural. A Bourdieu la ha servido para desvelar tras l una
ideologa que se aprovecha de la apariencia de objetividad. Mauss ilumin a Bourdieu en cuanto al
habitus como categora de comprensin del cuerpo. Las sociedades humanas disponen de una
percepcin y apreciacin de los beneficios inmediatos y diferidos que proporciona el ejercicio
corporal y de una o varias imgenes del cuerpo que se corresponden con esa percepcin y
apreciacin y que se consideran adecuadas.

El inters del anlisis de Bourdieu de los habitus de clase que se muestran a travs del deporte en las
sociedades modernas est entre otras cosas en haber sugerido que una imagen del cuerpo conlleva
una ideologa subyacente en manos de instancias legitimadoras. El cuerpo humano es lo bastante
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

pluridimensional como para dejarse reducir con facilidad a una serie de fenmenos objetivos. Las
estadsticas pro otro lado, indican tendencias en cuanto al inters y la dedicacin de las clases
sociales (con variaciones segn edad y sexo) por unos u otros deportes, lo que le lleva a Bourdieu a
concluir que la relacin con el propio cuerpo, como aspecto fundamental del habitus, distingue a las
clases trabajadoras de las privilegiadas y dentro de stas a fracciones separadas por todo un universo
de estilos de vida. Las clases trabajadoras expresan en cuanto a la eleccin de deportes como
favoritos aquellos que requieren ms esfuerzo, ciertas dosis de sufrimiento y grados notables de
riesgo, adoptan una relacin instrumental con l; mientras que las clases privilegiadas tratan al
cuerpo como un fin en s mismo, ya sea mostrando inters pro su funcionamiento como organismo o
preocupndose por su apariencia y configuracin visible.

Tal vez Bourdieu se ha dejado llevar por concepciones estereotipadas sobre las clases sociales, si
bien el uso del cuerpo como instrumento no es mayor entre las primeras que entre las segundas; si
acaso cambian los fines, es decir la explcita bsqueda del xito social pro medio del cuerpo, no
implica que se tome a ste estrictamente como un fin en s mismo. La consideracin del riesgo
asumido en la prctica de ciertos deportes vara ms significativamente con la edad y el sexo.

El cuerpo, instrumento paradjico.


La concepcin del cuerpo como instrumento no slo cabe researla en las sociedades modernas, sino
en todas las sociedades humanas. Es visible al menos en las danzas y los deportes, pero al menos en
estos dos grandes conjuntos de actividades es posible detectar que tal concepcin comporta una
cierta inadecuacin, una cierta paradoja. Por un lado, la danza es movimiento pautado, pero pudiera
conducir a la prdida de s mismo, por otro lado el deporte es movimiento formado y conformado
segn tcnicas, pero contiene una importante cantidad de azar. La danza exige un esfuerzo de
control, pero el movimiento totales el que se supone debera involucras el interior del cuerpo es justo
42
una experiencia de anulacin, de anonadamientoEn el deporte el movimiento ha podido ser
conformado y reconformado segn muchas tcnicas en persecucin de objetivos variados. Pero el
movimiento en el deporte continuamente est sometido a incidencias del azar, que la competicin no
hace sino acrecentar. El juego tiene en la incertidumbre justo eso que hace generar grados de
adiccin a l. Se dira que en estos aspectos ese instrumento llamado cuerpo se revela y se torna
ineficaz. No necesariamente habra que invocara para explicarlo al dualismo mente-cuerpo No ser
que las culturas lo tratan como un instrumento paradjico que se enrola en actividades que conducen
a su anulacin?
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

TEMA 4

UNA MEDIACIN PARADJICA: EL CUERPO COMO OBJETO, EL CUERPO COMO


SUJETO

El cuerpo como objeto. Asctica. (Caminos de purificacin. Ritos ascticos). Cuerpos perfectos y
cuerpos monstruosos. Monstruos exhibidos. rganos y otras partes corporales. Fragmentos
corporales. La definicin de muerte y la donacin de rganos. El cuerpo como sujeto. (Teoras
sobre el cuerpo. Cuerpo, realeza y capitalismo). Posesiones y pasiones.

Lectura obligatoria: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 183-266. Los contenidos entre parntesis no sern objeto de examen.

CUERPO 5
HACIA UNA ANTROPOLOGA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO, OBJETO E
INSTRUMENTO. UNA MEDIACIN PARADJICA II

EL CUERPO COMO OBJETO

En sus aspectos ms notorios la concepcin del cuerpo como objeto se detiene en los modos como en
las sociedades el cuerpo en general se hace visible o invisible. Esta condicin bsica del cuerpo no se
reduce a una exposicin ms amplia o ms restringida de la piel. El cuerpo visible no es slo el 43
cuerpo desnudo. La visibilidad e invisibilidad cultural no consisten tan slo en exposicin sino que
son una interpretacin de tamaos, volmenes y sobre todo formas y colores, gestos, sonidos, olores,
etc. La visibilidad e invisibilidad son diferenciadas:
- segn las partes del cuerpo (en las culturas occidentales la cabeza puede no tener el mismo
sentido de cuerpo que el resto) y
- segn la modalidad de sus signos y acciones (el cuerpo se hace notar ms en sonidos digestivos
que en sonidos vocales, ms en gestos con pecho o vientre que con las manos)

La visibilidad o invisibilidad del cuerpo muestra hasta qu punto es un objeto moral y social. Las
culturas tratan la presencia del cuerpo como algo que no es neutro. No slo es cuerpo el cuerpo
desnudo. El cuerpo no se borra con el vestido, si acaso de transforma. La naturalidad del desnudo
slo cabe propiamente ser atribuida a los recin nacidos. Y la desnudez adulta puede ser una de las
formas de presencia cvica (antiguos juegos olmpicos). En ocasiones la distancia desde la visibilidad
a la exhibicin no es clara. Posiblemente un modo ms objetual an de tratar en cuerpo es exhibirlo.

CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 1: ASCTICA

Texto: Arcilla habilidosamente amasada. Peter Brown (1990). Sobre el dualismo cuerpo-alma y la
satisfaccin del deseo sexual en mujeres y hombres en Grecia, y su evolucin hacia el
Cristianismo medieval

El anlisis de Brown sobre la emergencia e implantacin institucionalizada de la prctica de


renuncia sexual que caracteriza a la Cristiandad y que se produce en el trnsito de la Antigedad
tarda a la Alta Edad Media es aleccionador por muchos motivos. No es slo una historia de la
sexualidad sino ms una historia del cuerpo. El Cristianismo y su afiliacin a la asctica tienen su
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

punto de partida y su contrapunto en la tolerancia en cuanto a las prcticas sexuales y el modo


inafectado de tratar la relacin mente-cuerpo de griegos y romanos.

Las primeras ilustraciones de ello provienen de los Padres del Desierto1. Deban resistir a varias
tentaciones:

- Tentacin sexual. Se perciba en trminos de enfrentamiento entre desierto y ciudad. No slo


haca referencia a las mujeres y el matrimonio, sino tambin a la relacin entre matrimonio y
tierra cultivada. Los renunciadores al sexo eran renunciadores al mundo.
- Tentacin de la comida. El desierto significaba el lugar donde no poda encontrarse alimento.
Pero los largos ayunos no suponan el quedar desligados de la comida, pues cultivaban o
compraban en aldeas vecinas.
- Tentacin de abandonar la condicin de humanidad. Ese estado llamado adiaphoria era la
confusin entre hombre y bestia. Uno de sus sntomas era dejarse cubrir todo el cuerpo de pelo.

La vida eremtica se haca en compaa, con contactos habituales con otros eremitas. Esta vida social
fue pronto organizada en monasterios, con separacin de hombres y mujeres. Adems se convertan
en centro de peregrinaje por su supuesta separacin del mundo.

El programa asctico suele ser comprendido como si respondiera a un desdn por el mundo y al
aborrecimiento de la condicin humana del cuerpo y, sin embargo, encuentra su sentido en y
respecto a ellos. En realidad se buscaba la transfiguracin, que se les haba anunciado para el Da de
la Resurreccin. Este programa puede comprenderse mejor si se atiende a la imagen del cuerpo como
sistema autrquico: en su estado natural (el atribuido a Adn y Eva en el Paraso) el cuerpo se
conceba como una mquina bien ajustada que habra funcionado en vaco indefinidamente, si los
44
humanos no hubieran cado en el pecado original. Al reducir los insumos el asceta consegua
lentamente reconformar el cuerpo y volver al cuerpo y alma unidos en un estado original, natural e
incorrupto (Brown)

El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo. La relacin entre cuerpo y
mundo es fsica, no metafrica. Los Padres del desierto tomaron la presencia fsica del cuerpo como
un hecho moral, cuya rectitud slo podra hallarse desligndose del mundo. El ascetismo hace el
cuerpo y el mundo instrumentalmente interdependientes y hasta cierto punto coextensivos. Llevaron
la invisibilidad del cuerpo hasta las cuevas y abrigos del desierto, aunque all el cuerpo no slo no
desapareci, sino que adopt otros modos de visibilidad.

El trmino mundo es ambiguo puesto que designa al reino de Satn, que ser vencido, y tambin a
la humanidad y la tierra a la que estaba ligada, que podr redimirse. De este modo, se ampliaba la
condena del reino de Satn a la tierra a la que estaba ligada la humanidad. Por eso, muy a menudo en
la Cristiandad el desligamiento del mundo derivaba en menosprecio del mundo. Esta confusin
contamina a y est contaminada por la concepcin del cuerpo y se afianza con el dualismo cuerpo-
alma de inspiracin clsica.

La virginidad femenina tena previas y asentadas frmulas paganas, como las vestales romanas o
las sacerdotisas griegas. Su virginidad no era un largo camino de perfeccin ni representaba ningn
estado de naturaleza. Al trmino de su funcin las vestales podan casarse, porque el destino general
para las mujeres era casarse y tener hijos. Es posible que estas pautas ya asentadas contribuyeran en
parte a la recepcin de los modelos de comportamiento cristianos.

1
Ascetas de los primeros tiempos del Cristianismo que renunciaban a todo viviendo en el desierto.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Los textos evanglicos animaban claramente a la virginidad. Jess y Mara eran los supremos
ejemplos. Y la virginidad cristiana tena otro sentido que en el paganismo, pues era un modelo de
vida de una pauta propuesta de modo general. Para las primeras iglesias cristianas en Oriente la
virginidad y la castidad estaban conectadas a la vida anglica, representaban el estado sin sexo de la
humanidad antes de la cada de Adn y Eva.

Otros beneficio de la virginidad de las mujeres era que evitaban los riesgos del parto y los hijos no
deseados. El matrimonio para las chicas se daba a edades muy tempranas y los autores cristianos lo
justificaban alegando que as se contrarrestaban los ardores de la juventud. Dada la desigualdad de
edades en el matrimonio la figura de la joven viuda era muy frecuente. Numerosos autores cristianos
desanimaban a segundos y terceros matrimonios y estimulaban a seguir la senda de la castidad,
tambin a las parejas casadas.

Hacia comienzos del siglo IV es cuando se encuentran los primeros rastros de la vida en casas de
comunidad de mujeres que practicaban el celibato. Vocaciones ascticas emergieron en crculos de
clases altas y algunas ricas herederas pudieron encontrar su ideal de vida formando estas
comunidades. El ascetismo femenino surgi como reclusin en las casas cristianas.

A diferencia del masculino, el ascetismo femenino cristiano fue propiamente un fenmeno urbano.
Esto est asociado al hecho de que la primera literatura cristiana sobre el ascetismo femenino no
parece subrayar, como en el caso masculino, las extremadas privaciones de alimento, sueo, etc.,
tanto como la virginidad. El ascetismo femenino provoc situaciones de alarma sexual por las
relaciones de amistad con hombres ascetas y por las relaciones varones protectores-ascetas
protegidas, connotadas por la sospecha de una relacin permanente con un varn que no era ni padre,
45
ni hermano, ni marido de ellas. Algunos tratados sobre virginidad fueron en parte estimulados como
reaccin a estas relaciones. Basilio, por ejemplo, admite que los hombres necesitaban a las mujeres
en aquello que a ellos les faltaba (dulzura, movimientos insinuantes), y que era un regalo de Dios
hecho a los hombres. Pero la sexualidad era un peligro que afectaba a todos, no haba inocencia
sexual entre hombre y mujer. Por tanto, era necesario adoptar cdigos estrictos de evitacin.

La vida de las vrgenes era admirada porque eran los nicos seres humanos de quienes se poda decir
que haban permanecido tal y como desde el principio haban sido creados. Una integridad fsica que
portaba una gran carga de significado. Para los varones de la Antigedad tarda, el cuerpo femenino
era el cuerpo ms ajeno de todos, antittico a ellos.

Caminos de purificacin
El ascetismo aparece tambin en el budismo o en el jainismo, con algunos perfiles parecidos al
cristianismo pero tambin con notables diferencias.

Texto: Prcticas ascticas del Visuddimagga, camino de purificacin, libro escrito en el siglo V
que han seguido las comunidades de monjes budistas de los bosques de Tailandia

El Budismo en Sri Lanka, Burma y Tailandia gira en torno a algunas polaridades:


- Entre los monjes de poblados y ciudades y los monjes del bosque
- Entre la vocacin de la ilustracin escolar basada en los libros y la de la meditacin
- Entre el estilo de vida ms recluido y asctico y el ms activo de los laicos
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

La diferencia entre los monjes del bosque y los de poblados y ciudades ejemplifica dos tendencias, la
de los que buscan vivir aparte de la sociedad y teniendo una mnima interaccin con los laicos y la de
aquellos otros que tienen con ellos una interaccin regular y les ensean la doctrina.

En el budismo, las prcticas ascticas y la mortificacin de la carne estn lejos de haber sido
asumidas de modo uniforme y de estar sostenidas por explicaciones definitivas. Las reglas de la
mortificacin no fueron enunciadas por Buda especficamente, l afirm que quien quisiera vivir en
el bosque que lo hiciera, y quien quisiera vivir en la vecindad de los poblados que lo hiciera
igualmente.

La Automortificacin era una idea y una prctica persistente en las religiones de la India. Tanto la
sociedad budista como la hind prestaban admiracin a quienes llevaban una severa vida asctica. En
parte esta admiracin estaba acompaada de la creencia en que de esta forma se adquiran poderes
especiales en dos campos, el control de los fenmenos de la naturaleza y el poder de coercin sobre
las deidades. Aunque Buda rechaz las falsas pretensiones de posesin de poderes msticos como
una grave ofensa que conllevaba la expulsin de la orden de monjes. En todo caso estaba fuera de
toda duda que l los tuvo.

Las prcticas reseadas en el texto llevan al asceta a la reclusin, pero ante todo a la virtud, que
implica la restriccin de los sentidos o ms propiamente de las facultades, siguiendo varias lneas de
conducta (ser respetuoso, pudoroso, con la ropa apropiada, es comedido en el comer, se contenta con
poco).

Pero las prcticas ascticas no constituyen el ncleo de la forma budista de vivir, lo constituyen ms
bien las de la meditacin. El camino de la meditacin a menudo es descrito como el cultivo de 5
46
virtudes: fe, energa, atencin, concentracin y sabidura, equilibradas unas con otras. Este camino
comienza con la atencin restringida a ciertos hechos y percepciones, contina con la iluminacin y
acaba con el nibbana.

Ciertamente las tcnicas budistas de la meditacin no conceden tanta importancia a la respiracin


como el Hathayoga, ni se preocupan por la relajacin y el control de los procesos fisiolgicos del
cuerpo, pero el camino comporta el cultivo de la tranquilidad, la calma, la compasin, y dirige los
pasos a travs de un mapa de contemplacin que toma a la muerte y a los procesos cosmolgicos de
degeneracin y de generacin como temas centrales. Incluso en los niveles altos de consciencia
brotan determinados signos de la implicacin del cuerpo en el camino de la meditacin: la visin de
una luz brillante, temblor en las extremidades, sensacin de levitacin, y sensacin de felicidad que
recorre todo el cuerpo. No desaparece el cuerpo, se transforma.

El Jainismo, otra de las religiones de la India, se caracteriza por la severidad de sus prcticas
ascticas ms que por el nfasis dado a la meditacin. Los renunciadores jainistas van descalzos, no
se baan, no se afeitan ni se cortan el pelo, son clibes y van enseando por aldeas y ciudades la
desvinculacin y la no violencia. Para muchos la culminacin de su vida asctica es un ayuno hasta
la muerte. Estas prcticas les dan una reconocible imagen social. El ideal religioso de los jainistas
est inscrito en sus cuerpos y es perceptible en cualquier lugar donde se encuentren.

Para los jainistas el ayuno no es la nica forma de ascetismo tambin hacen votos de silencio, por
ejemplo -, pero representa la automortificacin en general puesto que es la ms practicada.

Texto: Tipos de ayuno en el Jainismo


Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Sin dejar de significar austeridad, puesto que el ayuno hace remitir el karma, tambin proporciona
bienestar y salud. Una ambigedad que se soporta en tanto que el ayuno es una accin y a la vez una
no-accin, no motivada por el deseo, sino slo para purificar el alma.

Si hay algunos puntos comunes entre el Cristianismo, el Budismo y el Jainismo respecto al ascetismo
tal vez sea que se valen, por un lado, del esquema de dualismo alma-cuerpo y, por otro, de una
concepcin de etapa dentro de un proceso. Las religiones que plantean a los creyentes un camino de
perfeccin tienen como etapa previa el ascetismo, etapa de privaciones y sufrimientos, para que as el
alma consiga la ansiada participacin de la divinidad. Se percibe cierta semejanza entre el programa
asctico y otros programas fsicos de disciplina y de preparacin (para el deporte, la danza, etc.) en
tanto que el dualismo alma-cuerpo concebido dentro de un proceso concede potencia diferenciada a
cada componente modificable a travs de prcticas y hbitos. En ambos casos no dejan de ser
tratamiento o cultivo del cuerpo. La sugerencia podra extenderse hasta considerar que el cultivo
del cuerpo es parte decisiva de toda socializacin que pretenda una integracin total.

Otro aspecto comn revela que el ascetismo enaltece a quienes lo adoptan en sus formas ms
exigentes, que se convierten en modelos para el resto de los fieles. A menudo se ha sugerido que el
ascetismo puede ser una forma bsica de religiosidad inteligible ms all de iglesias y religiones
concretas.

Aunque el mensaje explcito sea que deben imponerse constricciones al cuerpo o que pueden
superarse sus limitaciones, el ascetismo es una de las maneras culturales de darle visibilidad. Aun
cuando pueda pensarse que es tan paradjica que lo hace como forma de tornarlo invisible. El cuerpo
del asceta es su imagen. Aquello que pueda haberle llevado a adoptar una esforzada forma de vida da
figura a su cuerpo.
47

Esta imagen caracterstica est asociada a la renuncia del mundo, aunque las situaciones que derivan
de esto no son homogneas en todos los casos. Esa renuncia es contradictoria porque con la
aplicacin de disciplinas y privaciones el mundo parece quedar reducido al propio entorno del
cuerpo. Pero se sabe que los renunciadores no siempre estn tan fuera del mundo (Lidlaw ha
mostrado que el jainismo es la trama ideolgica y moral de las familias de los ricos mercaderes de
joyas de Jaipur)

Ritos ascticos
La discusin sobre el ascetismo no arranca con Durkheim, pero tiene en ste un tratamiento
iluminador cuando lo contempl como una vida o un estado de vida ritual.

Texto: Los ritos ascticos. Durkheim (1982). Pero el ascetismo no cumple tan slo finalidades
religiosas. Los intereses religiosos no son ms que la forma simblica de intereses sociales y
morales [] Existe un tipo de ascetismo que, inherente a toda vida social, est destinado a
sobrevivir ms all de todas las mitologas y todos los dogmas; es parte integrante de toda cultura
humana. Y en el fondo es ste el que constituye la razn de ser y justificacin del que han
enseado las religiones de todos los tiempos

Durkheim ofrece una visin de los rituales organizados en forma de un sistema, de forma que no
cabe acceder al sentido de cada uno aislado del otro y el conjunto permite comprender qu es lo
sagrado y cmo est la religin inserta en el mismo ncleo de lo social. Todo culto tiene un aspecto
positivo (plegarias, ofrendas, sacrificios) y otro negativo (tabes, prohibiciones, disciplinas). ste es
el que separa lo sagrado de lo profano, categoras que carecen de base natural, estn socialmente
instituidas.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Pero el texto de Durkheim tambin permite percibir cul es el papel del cuerpo en el culto negativo:
las abstinencias y mortificaciones implican sufrimiento. Las implicaciones de esto son que:

- El culto negativo toma como objeto el cuerpo, el culto negativo es la forma como la religin est
in-corporada (embodiment). La religin no hace al cuerpo invisible, lo transforma.
- La forma de esta in-corporacin se vive como sufrimiento. ste es el modo en que Durkheim
proyecta el esquema del dualismo en el sistema ritual. El sufrimiento no es algo arbitrario sino
que endurece, ennoblece y proporciona poder. Adems, la idea de que el ascetismo es parte de
toda cultura humana es similar a las ideas que desarroll Freud en trminos de represin.
- Hay un desplazamiento semntico desde nociones referidas al poder (prohibiciones) a nociones
referidas a la violencia ejercida sobre el cuerpo y sus efectos (disciplinas, privaciones).
Desplazamiento que va desde lo general a lo particular, de lo exterior (restricciones) a lo interior y
de la coercin social a la autoimposicin. La sugerencia pudiera ser que la religin resuelve la
paradoja de pedir sometimiento total a un poder (exterior) para lograr la adquisicin de un poder
(interior).

Hay coincidencias entre el programa asctico y los ritos de iniciacin, sealadas ya por Durkheim,
pero desde la perspectiva de Van Gennep hay una diferencia fundamental: la vida asctica no es un
mero perodo dentro de un ritual del ciclo de la vida, sino un estado definitivo. El hacer de la
marginalidad un estado continuado de vida (a diferencia de los ritos de paso) supone instalarse en el
ritual, hacerlo no ya un proceso temporal con comienzo y fin marcados, sino un proceso de tiempo
indefinido. El asceta est en un estado ritual que no deja de ser un proceso, mantenido
constantemente mediante prcticas integradas en forma de programa. Y es relevante que sufra, pues
el sufrimiento asociado es la voz continuada del cuerpo. Y vivido de manera compartida es
probablemente el ms slido de los lazos sociales de hermandad. Algo que tampoco advirti
48
Durkheim pero s Turner.

Las prcticas ascticas versan primariamente sobre el cuerpo, aunque nunca slo sobre el cuerpo
como organismo. No son mutilaciones sino privaciones. El ascetismo es un modo distinto de
reconstruccin del cuerpo, como si tratara de construirlo de afuera adentro por medio de
constricciones autoimpuestas (a los sentidos, al sexo, al sueo).

Estos planeamientos obligan a asumir que el ascetismo es un fenmeno universal asociado a la


religin y en el fondo a la sociedad misma, aunque tal vez han desdeado la importancia de marcos
contextuales y desarrollos histricos generales o particulares que pudieran ser necesarios para lograr
una comprensin ms ajustada. Max Weber se esforz por dar perfil a las distintas religiones de la
salvacin contra el fondo de contraste de la sociedad de castas en la India. Frente a un sustrato de
antiguos cultos tribales el clero brahmnico hereditario asociado a los prncipes se especializ
cultivando un conocimiento preciso del ritual. De ah fue consolidndose la visin de que la
salvacin dependa exclusivamente de este saber que era considerado una virtud cardinal. Ningn rey
en la India era a la vez sacerdote. Cuando aparecieron las primeras monarquas universales el clero
era ya un estamento, una casta definida por una cualificacin acadmica y con posesin de autoridad
espiritual.

El hinduismo pona todo el nfasis en los deberes rituales, el dharma. Cada casta tena su dharma
correspondiente. No haba ninguna norma universal, sino una tica individual. Para entender esta
tica de la sociedad de castas hay que aludir a los conceptos de samsara (transmigracin de las almas
en existencias diversas) y karman (el destino depende de todas las acciones ticamente relevantes
realizadas en cada existencia). Por tanto cada uno se atiene a su dharma. La tica poltica resultante
de este conjunto de dharmas se rige por el pragmatismo y capacita plenamente a los prncipes para
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someter a sus sbditos esperando por parte de ellos una completa resignacin. Tambin explica la
configuracin de especializaciones y de tcnicas relacionadas con la salvacin individual. Medios
tcnicos para liberarse de este mundo, segn Weber.

La asctica es una de esas tcnicas. Implica un profundo conocimiento del organismo y de la mente,
racionalizado en formas complejas como tica, religin, arte, filosofa, medicina, etc. Todo a la vez.
El yoga es una buena ilustracin de ello. Como tcnica fue asimilada tanto por el brahmanismo,
como por el budismo o el jainismo, pero representa lo especfico de la espiritualidad india.

Hace la asctica invisible al cuerpo? Al invocar la persistencia de las ideologas dualsticas alma-
cuerpo la respuesta parece obvia. Despus de Weber cabe entender cmo el cuerpo se sita en el
camino de la liberacin. Aparece sin duda como el objeto anulado. Pero el yoga est menos
contaminado de dualismo de lo que se supone. Es significativo que los sana (posturas del yoga),
que suelen entenderse como suspensin total de la atencin prestada a la presencia del cuerpo,
acaban reconocindose como la adopcin de otra condicin que la humana, la de una planta o una
estatua de la divinidad, es decir, una transformacin.

Texto: Etapas del yoga clsico


1. Las restricciones
2. Las disciplinas
3. Las posiciones del cuerpo
4. El control de la respiracin
5. La emancipacin de la vida sensorial del dominio de los objetos exteriores
6. La concentracin
7. La meditacin
49
8. La ntasis (experiencia mstica, liberacin final, adquisicin poderes superiores)

El esquema de este itinerario asctico revela que se trata de otro proceso ritual distinto del esquema
general de los ritos de paso de Van Gennep e incluso de la versin generalizada de Turner.
Aparentemente comienza con las disciplinas del cuerpo y acaba con el estado de plenitud del
conocimiento. Y a la vez comienza con la renuncia al mundo y acaba situndose ms all del
Tiempo, con poderes supraterrenales.

Las tcnicas ascticas son paradjicas. Con un profundo conocimiento del cuerpo exterior e interior
se intenta, sin embargo, lograr una experiencia difusa, en un estado aparte del cuerpo, o como si el
cuerpo no fuera cuerpo. El resultado es una transformacin que afecta al cuerpo y a la mente.

La asctica contempla al cuerpo como un objeto inadecuado que trata de anular y el tratamiento a
veces est camuflado como si consistiera en hacer de l un instrumento. Es algo que ya haba captado
Mauss al incluir en el catlogo de las tcnicas corporales las que servan para la comunicacin con
Dios. Lo cual parece sugerir que el tratamiento del cuerpo como objeto suele considerarse tan
inadecuado que se hace necesario disimularlo. Pero hay otros modos.

CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 2: CUERPOS PERFECTOS Y CUERPOS


MONSTRUOSOS

Las formas de la visibilidad e invisibilidad del cuerpo son muy variadas en las sociedades humanas.
Se dira que la condicin de objeto adquiere un perfil acentuado en algunos modos de la visibilidad
del cuerpo, como en la exhibicin. Dentro de la exhibicin hay dos casos:
- El espectculo de los cuerpos perfectos
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

- Las exposiciones de los cuerpos deformes, de los monstruos

La primera se confunde a veces con los resultados del ejercicio fsico


y con la admiracin hacia el cuerpo en sus proporciones cannicas o
hacia el cuerpo cultivado segn los ideales de belleza. Pero tampoco
se reduce al cuerpo desnudo de joven (masculino o femenino) cuya
contemplacin esttica parece ir ms all de la atraccin sexual que
ejercen. Eso sugiere que el cuerpo perfecto es un cuerpo abstracto. No
tan slo un ideal sino un modelo cuya racionalizacin tiene en la
concrecin renacentista un ejemplo paradigmtico. El famoso hombre
perfecto de Leonardo da Vinci tiene como denominacin apropiada
la de hombre vitrubiano porque traduce en dibujo las palabras de
Vitrubio en su tratado De Architectura.

Texto: Un cuerpo finamente conformado. Vitrubio, De Architectura.

El dibujo de Leonardo es una realizacin aparentemente sencilla pero ingeniosa, fruto de una
racionalizacin expresada en trminos de algo tan natural como el cuerpo. Un cuerpo cuya
visibilidad es tal que trasluce una razn (o mltiples razones):

a. El dibujo sigue la llamada proporcin divina o razn urea, empleada en pintura, escultura,
arquitectura pero tambin presente en muchos productos naturales y culturales.
b. En el dibujo el cuadrado y la circunferencia no coinciden. Las posiciones de las extremidades en
uno y otra no son las mismas. El dibujo del hombre es por tanto nico y a la vez doble.
c. Parece que lo que Leonardo intent con el dibujo fue representar con la figura humana la sntesis
50
mxima, la cuadratura del crculo. El cuerpo da la razn de un cuadrado y de un crculo cuyas
reas son iguales.

El hombre, punto mximo de la creacin, centro del universo, ejerce como medida de todas las cosas.
El cuerpo en el Renacimiento no slo es visible, explcito, sino que lo es siguiendo fielmente un
canon. Ese canon interno a la propia obra es el que el Renacimiento reelabora como modelo y
medida universal.

En Vitrubio la figura es abstracta; aunque se supone que corresponde a la de un varn. Pero en el


dibujo de Leonardo el sexo es manifiesto y sin embargo contina siendo abstracto. En Vitrubio la
proporcin permite establecer la equivalencia entre el cuerpo humano y un templo. En Leonardo la
equivalencia es entre el cuerpo del hombre y el
mundo, el universo.

El contraste de esta figura con la figura central del


Nacimiento de Venus de Boticelli es inevitable. Una
obra cargada de intenciones simblicas y que ha sido
profusamente reinterpretada. Tiene tambin base
literaria. El cuadro tiene algunas transgresiones de los
principios de armona y proporcin, y sin embargo, es
perfecta.

Aparentemente la diferencia en el sentido de la perfeccin del hombre de Leonardo y de la Venus de


Boticelli est directamente relacionada con la condicin masculina y femenina de uno y otra. La
perfeccin tiene sin duda varias caras, pero es posible que el sexo no deje apreciar que el cuerpo con
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

el que se la representa es en ambos caso abstracto, aunque no del mismo modo: la idealizacin de
Venus es otro modo de abstraccin.

La imagen idealizada transmite sosiego e invita a la contemplacin. En realidad la visibilidad del


cuerpo aqu slo pretende la transparencia, para que aparezca el alma en su pureza. La bsqueda de
la perfeccin es una pasin variada y variablemente lograda. Pero en no pocas sociedades
tradicionales la nocin de cuerpo perfecto sera casi absurda. O no podra concebirse precisamente
como desnudez, sino con el adorno necesario.

Monstruos exhibidos
Y si la exhibicin del cuerpo perfecto se puede producir a travs de la representacin, la exhibicin
de los cuerpos deformes exige su presentacin directa. En Occidente y en otras culturas los defectos
y malformaciones fsicas se han ocultado argumentando que provocan repulsin. Sin embargo, la
ocultacin en la prctica equivale a una situacin de marginalidad social, cuerpos excluidos de la
vida social (una situacin social in-corporada). La exhibicin de los cuerpos deformes es y ha sido
un fenmeno de cierta complejidad.

La teratologa2 tiene una larga trayectoria en Occidente. El mundo imaginario, desde los griegos y
romanos, pasando por la cultura popular medieval, hasta los mundos ficticios contemporneos
extraterrestres est habitado al parecer por sujetos de cuerpos extraordinarios. Si han tenido algn
efecto educativo estas figuras, tal vez haya sido el de generar familiaridad hacia lo extrao. Y en
ellas se ha concentrado casi todo el espectro de las emociones. De hecho en parte operan como
representaciones de las emociones mismas. Cuando se busca dar forma y visibilidad al odio o al
terror se acude finalmente al muestrario cultural de imgenes de los monstruos.
51
La localizacin de los monstruos en un mundo imaginario como forma de neutralizarlos es ambigua,
pues sus figuras estn cerca de los cuerpos de la locura, y adems el diablo suele tomar cuerpo de
monstruo. Lo interesante es que ha habido acercamientos en literatura (Alicia en el Pas de las
Maravillas) que han contemplado la posibilidad de mudar de categora y pasar a ser considerado uno
mismo monstruo.

Estos monstruos imaginarios deben guardar alguna relacin con las deformidades corporales reales,
aunque no es fcil determinar cmo. En la cultura Occidental y a lo largo del tiempo un amplio
espectro de tipos de cuerpo extraordinario no slo ha sido objeto de ocultamiento sino tambin de
exhibicin.

Texto: Monstruos en la plaza del mercado. Paul Semonin (1996). Sobre la exhibicin de toda
clase de criaturas exticas y monstruosas en la Inglaterra del XVII.

En los siglos XVII y XVIII el trmino Monstruo hace referencia a los nacidos contra la regla y orden
natural, aunque tambin para designar algo excesivamente grande o muy feo. Despliegue semntico
dispar de un trmino que etimolgicamente est relacionado con la exhibicin, la mostracin.

En esos mismos siglos se despierta un inters cientfico por estas criaturas, lo que represent un
cambio de signo. Pero hasta bien entrado el siglo XX continuaron siendo objetos de atraccin para
grandes pblicos, exhibidos en plazas de mercado o como piezas de museo naturalista. El tratamiento
del cuerpo como objeto encuentra una de sus genuinas expresiones en estas actitudes hacia los
cuerpos deformes. Y en este caso ya no cabe atribuir ese tratamiento a la sexualidad que irradian.

2
Estudio de las anomalas y las monstruosidades del organismo animal o vegetal. (Diccionario de la RAE)
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Por supuesto estos monstruos no son tanto productos genticos como construcciones sociales, algo
que puede apreciarse en los cambios de gusto segn la poca o el pas. Se eliminaron las
deformidades que pudiesen causar desagrado y se recrearon los ambientes, una dramatizacin que
iba ms all de la mera presencia, con el desempeo de ciertos papeles que convertan a los
exhibidos en actores de su propio cuerpo extraordinario.

La exhibicin segua determinadas pautas: Se explotaba el exotismo y la exageracin (por ejemplo,


la mujer barbuda usaba postizos). La construccin social de estos monstruos se mova en la lnea de
la simulacin, de modo que las identidades reales de las personas en exhibicin eran anuladas al
servicio del espectculo. Estos cuerpos-objeto no eran simplemente fenmenos de la naturaleza,
respondan ms bien a las categoras simblicas de la cultura popular europea y norteamericana.
Categoras reforzadas por la posicin inferior en la que se les situaba.

Hay un interesante aspecto de asociacin entre algunos significados de los cuerpos deformes y los
contenidos expresivos de una de las fases de los ritos de paso, la de liminalidad, en la que el nefito
sufre un tratamiento de su cuerpo como objeto. Es una fase de invisibilidad estructural, porque ha
dejado de ser una cosa pero todava no es nada. En esta fase se produce la comunicacin de los sacra
(el conocimiento de lo sagrado). No slo son instrucciones para la accin, revelaciones de secretos,
sino que tambin se les pone en contacto con elementos sagrados, imgenes, mscaras, etc. Turner
advirti que esta comunicacin de los sacra sigue 3 pautas:

- Desproporcin: Se utilizan elementos (figurillas) con miembros desproporcionados, para enfocar


la atencin y la reflexin hacia ese rasgo.
- Monstruosidad: Mediante mscaras, trajes, cuerpos compuestos por partes animales, humanas o
sobrehumanas, etc.
52
- Misterio: Respecto al conocimiento guardado celosamente y transferido slo bajo circunstancias
especiales.

Es decir, la instruccin inicitica sigue estrategias pedaggicas:


1. Reduce la cultura a sus componentes o factores reconocibles
2. Los recompone segn patrones y formas monstruosas
3. Los reformula de modo que pueden adquirir sentido en la perspectiva del nuevo status del nefito.

El contacto con los sacra es tambin el aprendizaje de los modos de representacin. Es el contenido
bsico del conocimiento. Pero tambin la proximidad a los sacra conlleva un aprendizaje revelador:
mantenerlos, a veces construirlos, y sobre todo activarlos es tarea del grupo, es tarea de todos. Los
smbolos sagrados significan gracias al grupo, a la sociedad de la que se es miembro.

Si algunos autores han llamado al fin del mundo antiguo y al advenimiento de la Edad Media la
derrota de lo corporal, cabra pensar, por tanto, que en las sociedades modernas puritanas la
irrupcin del cuerpo habra de romper una fuerte resistencia. As se entiende esa enfermiza
atraccin por lo monstruoso. Aparentemente se recupera el inters por el cuerpo desde la
marginalidad. Pero ms bien lo monstruoso cumple la funcin de destacarlo como componente
ineludible de la vida social.

De todas formas esos tratamientos del cuerpo (perfecto o deforme) como objeto tambin se
manifiestan inadecuados. Los cuerpos perfectos porque pudieran quedar reducidos dado su supuesto
valor esttico a meros elementos ornamentales, los deformes porque pudieran ser convertidos en
vctimas expiatorias. La cuestin de fondo es si el cuerpo se presta a un tratamiento como objeto slo
desde el soporte ideolgico del dualismo o bien por una condicin bsica ambigua del cuerpo
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

presente en todas las culturas, aunque las reacciones que despierte no sean universales. La reaccin
en el Occidente moderno hacia esos monstruos ha sido descrita como una mezcla de horror y
fascinacin, como si el observador buscara, por un lado la confirmacin de su propia identidad
normal y, por otro, el reconocimiento igualmente placentero del monstruo que llevamos dentro.

RGANOS Y OTRAS PARTES CORPORALES. LA CUESTIN DE LA PROPIEDAD DEL


CUERPO

Otro tratamiento del cuerpo como objeto es el que lo toma como mercanca, que se considera como
una propiedad, en su totalidad o por fragmentos.

La esclavitud es una de estas situaciones. Tal vez sea el paradigma de la deshumanizacin. Comporta
una reduccin completa y obligada de los seres humanos a fuerza de trabajo y a mercanca sujeta a
trfico. La esclavitud ha adoptado diversas formas especializadas segn el servicio exigido y las
partes corporales empleadas en su ejecucin (teros reproductores, sexo a disposicin de los amos,
brazos para defenderlos). La prostitucin es un ejemplo de situacin contradictoria asimilada a la
esclavitud y a la vez a la emancipacin de los recursos que proporcionan. Adems, la categora de
esclavitud tiene extensiones metafricas que aluden no obstante a actitudes de entrega total o de
imposibilidad de desvinculacin (hijos dependientes del padre, subordinados respecto al jefe).

La esclavitud es una relacin social desmedida porque sita en la marginalidad extrema a una de las
partes como consecuencia de estar basada en la propiedad del cuerpo ajeno.

Hay dos aspectos sustantivos en este planteamiento. El primero se refiere al concepto de Propiedad,
que no es universal.
53

Texto: De la esclavitud. Locke. Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1764). Se manifiesta
contrario a la esclavitud

En sociedades con sistemas de linajes en frica la esclavitud era una situacin en el proceso de
mantenimiento de los linajes, con la posibilidad de convertir a esclavos en parientes integrados. La
concepcin individualista de la propiedad tan acentuada en Occidente encuentra estas asimilaciones
como incomprensibles.

Un segundo aspecto est asociado a esa corriente de abastecimiento de mano de obra de frica y de
otras partes que dur ms de 3 siglos. Con la intensificacin de ese mercado la condicin
deshumanizada de la mercanca se impuso sobre los esclavos anulando toda posible
conceptualizacin como relacin social que, sin embargo, aparece en otros contextos culturales.

Algunos de estos aspectos tambin se encuentran en otros tratamientos del cuerpo como objeto. El
feminismo ha denunciado que el cuerpo de las mujeres ha sido objeto de mercantilizacin y
reivindican para la mujer la propiedad de su cuerpo. Pero tomar el cuerpo como propiedad es asumir
que es una cosa e implica adherirse a la concepcin dualista de que una persona es duea de su
cuerpo.

El principio de la propiedad privada est ligado al principio de la propiedad de la propia persona


(cuerpo) y est enunciado tambin en Locke:
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Texto: De la propiedad. Locke (1764). Cada hombre tiene una propiedad en su propia persona,
sobre la que nadie tiene ningn derecho sino l mismo. El trabajo de su cuerpo, la labor de sus
manos, podramos decir, es de su propiedad

La discusin sobre este principio es amplia y suele ser tomado como piedra angular del capitalismo
liberal, pues implica el carcter casi ilimitado de la propiedad privada. Recoge la idea de que la
propiedad privada no son cosas, bienes, es un derecho.

El feminismo ha asumido el aspecto ms individualista de la idea de propiedad en Locke, pero


tambin se han alzado dentro de l voces crticas, como Pateman (1988). Para esta autora, cuando
una prostituta contrata el uso de su cuerpo se est vendiendo a s misma, enajenando su sexualidad o
su capacidad reproductora que son integrales a su condicin de mujer. Denuncia el lenguaje
individualista y reduccionista del cuerpo a mercanca, a la vez que proclama que sexualidad y
reproduccin son persona, esencialmente femenina.

Si bien esto es sustituir el lenguaje individualista por un lenguaje esencialista donde la mujer en
esencia es un ser sexual y reproductor. Ms que una esencia, la condicin de mujer se vive y es
fuente de experiencias variadas en las sociedades humanas. Hay ejemplos etnogrficos de mujeres
que utilizan el embarazo para liberarse de trabajos duros. La propiedad de sus cuerpos se entiende
mejor si se considera ejercida como actos sociales, como estrategias de supervivencia, como
afirmaciones de su presencia en situaciones de anulacin social casi absoluta.

Fragmentos corporales
Otro procedimiento de reduccin del cuerpo es su fragmentacin. Hoy el ejemplo paradigmtico son
los fragmentos de cuerpo que se utilizan como mercanca en el mbito de la salud. Pero no son pocos
54
los rituales o los relatos mtico-legendarios que se centran en fragmentos del cuerpo.

Estas fragmentaciones cruzan la distincin entre lo vivo y lo muerto y tambin plantean la cuestin
de la autonoma de las partes con respecto al todo orgnico. Ambas cuestiones no son estrictamente
naturales sino culturales y en las sociedades humanas reciben respuestas distintas a lo largo del
tiempo.

Texto: Cefaloforia. Relato medieval sobre un caballero decapitado que lleva su cabeza en brazos

El episodio de la cabeza llevada en brazos se encuentra en diferentes relatos legendarios; adems de


las hagiografas, aparece en los libros de caballera, o integrado en historias o romances de hroes
patrios o en cuentos de valientes y dragones. Son reelaboraciones de un episodio de gran antigedad
extendido en otras tradiciones dentro de las reas indoeuropeas. Las de los santos cefalforos estn
asociadas a santuarios cristianos que refuerzan su condicin de lugar sagrado con alguna reliquia,
estimulando de esa manera la llegada de peregrinos.

Texto: La cabeza que rueda. Mito Caxinau

Este relato es contado por un pueblo que habita en las inmediaciones de un afluente del Amazonas, el
Jurua. Es una versin del mito del origen de la luna, ligado aqu a la regla menstrual. La cabeza que
rueda es un mitema3, y este relato es una de las posibles combinaciones de ste. Se podran aportar
muchos otros relatos de cabezas rodantes asociados a orgenes de otras cosas.

3
Porcin irreducible de un mito, un elemento constante que siempre aparece intercambiado o reensamblado son otros
mitemas. (Wikipedia)
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Lo que se pretende ilustrar es que algunas culturas imaginan que determinados fragmentos del
cuerpo cuando son separados de l se mantienen vivos, lo cual revela una particular entidad para las
partes del cuerpo cuya segregacin no las convierte en puros objetos. Muestran capacidad de
autonoma y una vez separadas se comportan como si funcionaran por el todo al que pertenecan. La
cabeza no es el nico fragmento. Corazn, hgado, manos y pies, huesos, aparecen en relatos de
sociedades diversas.

En las sociedades contemporneas la fragmentacin corporal se encuentra sobre todo en la


circulacin de rganos. Pero primero se produjo la conversin del cuerpo en objeto cientfico. La
propiedad de los cadveres de los pobres era el requisito que permita la experimentacin, de tal
manera que el cuerpo se hizo desmembrable. Los ltimos logros de la medicina (transplantes,
implantacin de aparatos, clonacin, clulas madre, gentica, fecundacin in vitro) parece que han
fijado definitivamente el cuerpo en la condicin de objeto y adems han producido formas de
explotacin y deshumanizacin insospechadas.

En el campo de la Biotica se intent, en los 60 y 70 del siglo XX, la defensa de los individuos
vulnerables a una explotacin justificada con fines cientficos (discapacitados, presos, sin techo,
indgenas, nios en pases pobres). La demanda de un consentimiento expreso emitido por los
individuos como condicin necesaria para la experimentacin y para las intervenciones mdicas fue
el centro de un debate que an dura. Dicha demanda alude a una apropiacin indebida del cuerpo por
parte de la medicina. Y tal apropiacin no slo remite a la propiedad del cuerpo, sino a la defensa de
la dignidad humana que es entendida en trminos de cuerpo y parece difcilmente conciliable con un
tratamiento de ste como objeto.

Sin embargo, el consentimiento expreso como frmula universal pudiera no ser efectiva. En muchas
55
sociedades la dignidad humana descansa en la interdependencia, en la integracin en el grupo que es
justo de lo que se priva a la persona con la hospitalizacin y el abstracto tratamiento mdico.

La definicin de la muerte y la donacin de rganos


Los debates sobre la definicin de la muerte (y de la vida), an no resueltos, al menos han dejado
claro que la muerte no es un hecho biolgico, sino cultural. La muerte cerebral se ha convertido en
una definicin de muerte; no muere todo el cuerpo a la vez, pero los individuos se consideran
muertos por la ausencia de actividad en un solo rgano, el cerebro. Hay una analoga inversa con los
relatos anteriores de decapitacin. Tras la muerte del cerebro lo que contina viviendo es el resto del
cuerpo en los transplantes. Hay una serie de aspectos que revelan la complejidad que comporta tomar
el cuerpo como conjunto de objetos separables:

- Los criterios de muerte: El morir en las sociedades humanas es contemplado ms como un


proceso que como un instante, y est ligado al cuerpo como conjunto y tambin a determinados
rganos esenciales, entre los que existe una jerarqua. En Occidente y desde la Ilustracin el
cerebro ha sido la parte ms esencial, est asociado a la racionalidad y a la identidad personal. En
Japn el estmago era la sede del alma, y por eso los guerreros que no soportaban la derrota se lo
atravesaban con la espada para liberarla. Para ellos adems, la fragmentacin de los cadveres es
una violacin del tab de la integridad del cuerpo.
- La donacin de rganos: En aquellas sociedades en que la definicin de muerte no se agota en
la muerte cerebral este desmembramiento para transplantes puede ser visto como un asesinato o
como un robo. Esta caracterizacin remite a la cuestin de la propiedad. Inapropiados como
mercancas directas se reclama para ellos la categora de donaciones, si bien los actos sanitarios
y mdicos necesarios para los transplantes son productos de alto valor mercantil. Y otra vez el
concepto de donacin que presume la propiedad del cuerpo lleva a replantear qu relacin de
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

propiedad puede ser sa en la que la integridad del poseedor consiste en la suma de las partes
posedas. Se ha advertido tambin que tal donacin carece del aspecto ms elemental que Mauss
sugera en su Ensayo sobre el don: carece de relacin social. Puede haber traslacin de un rgano
desde el donante al receptor, pero no se espera ni cabe que ste corresponda en reciprocidad con
otro rgano. La donacin de rganos trasladada a otras culturas no representa slo a la
modernidad tecnolgica sino a la moralidad de la cultura occidental que tambin se supone
superior.
- La extensin del parentesco: La separacin de los miembros no significa obligatoriamente
desvinculacin. Las tradiciones islmicas tienen dictmenes sobre el enterramiento de los rganos
transplantados de un individuo. Respecto a los donantes de vulos o semen, se entiende que stos
son los padres biolgicos, pero no les corresponde propiamente los trminos de genitor o genitrix.
Las madres de alquiler, por otro lado, son literalmente genitrices pero han renunciado de
antemano a la maternidad. Se trata de modos de parentesco fundado en vinculaciones genticas.

La categora de objeto de los miembros del cuerpo debe ser insatisfactoria cuando transplantados se
llega a pensar que generan actitudes de reconocimiento de lo ajeno en el cuerpo propio. Cuando los
miembros transplantados son considerados vivos y transfieren las cualidades del donante.

Por lo mismo con los transplantes se replantea la configuracin corporal de la identidad personal,
susceptible de estar formada ya a base de fragmentos propios y ajenos, incluidos rganos de
procedencia animal y productos tecnolgicos como vlvulas, marcapasos, etc. En estos ejemplos la
relacin entre las partes (mquinas) y el todo (cuerpo) an parece de subordinacin, pero no muy
diferentes son los complejos mdicos-tecnolgicos que mantienen vivos a los rganos dispuestos
para transplantes o a cuerpos terminales agotando sus posibilidades de vida. En estos casos se dira
que la relacin de subordinacin est invertida (los cuerpos son dependientes de las mquinas). Al
56
fin se trata de mezclas de elementos que se acercan a ese ser hbrido imaginado en la ciencia ficcin
llamado cyborg. Un producto de laboratorio, de la ciencia y de la naturaleza, que se situara en la
misma frontera entre naturaleza y cultura, entre lo humano y lo animal, entre lo natural y lo artificial.
Y que representa por paradoja un objeto que tendra la consideracin de sujeto.

CUERPO 6
HACIA UNA ANTROPOLOGA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO, OBJETO E
INSTRUMENTO. UNA MEDIACIN PARADJICA III

EL CUERPO COMO SUJETO

Si el alma reclama en exclusiva el papel de sujeto, el cuerpo slo servira para corroborarlo o para
hacerla visible. En sentido casi clsico el cuerpo sera su representacin.

El tratamiento del cuerpo como instrumento y el tratamiento del cuerpo como objeto se revelan
inadecuados. Se puede suponer que sea debido a la estrecha conexin con la persona, tenga o no la
nocin de persona un perfil universal para todas las culturas. El anlisis de las representaciones del
cuerpo humano conlleva obligadamente el re-anlisis de todos los aspectos de la definicin de
individuo y de la persona que estn en una sociedad.

Una de las primarias caracterizaciones del cuerpo como sujeto es la de IN-DIVIDUO. El


reconocimiento de las partes del cuerpo es universal (est en el lxico de todas las lenguas). El
reconocimiento de las partes del cuerpo est ligado a la percepcin de diferencias entre sexos. Este
reconocimiento de las partes coexiste con el reconocimiento de la condicin de IN-DIVIDUO, que
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desde este punto de vista se puede tener como una primara definicin de ser humano: el NO-
DIVIDUO, aunque compuesto de partes.

Las partes del in-dividuo se entienden divididas de muy distintas formas. Una primera es el dualismo
entre lo material y lo espiritual, otra el dualismo entre lo interior y lo exterior, otra distingue entre las
aportaciones de uno y otro progenitor, otra distingue funciones, etc.

El dualismo que se entiende identificando una parte material, el cuerpo, y otra inmaterial, el alma o
espritu, considera que la condicin de in-dividuo es la vida, pues la divisin (la muerte) est descrita
como el momento en que el alma abandona el cuerpo que queda sin vida. El dualismo recoge la
posibilidad insinuada imaginariamente de poder construir un individuo con fragmentos de varios a la
que slo le faltara la vida, sta construccin est narrada en la historia de Frankenstein (construido
con la unin de fragmentos de cadveres y por tanto un monstruo, aunque un individuo en todo
caso). Muchas veces se ha invocado la imagen de Frankenstein ante la posibilidad mdica
contempornea de los transplantes, aunque el modelo es otro, los fragmentos estaran vivos y se
aadiran a un ncleo considerado sede del individuo.

TEORAS SOBRE EL CUERPO

En las sociedades tradicionales el compuesto de partes suele ser explicado en la teoras nativas de la
reproduccin. (ver cuadro pg. 243).

Muchas sociedades humanas hacen conjeturas y formulan explicaciones acerca de lo qu distingue a


los seres humanos, cmo se forman, con qu sustancias o elementos, quines intervienen en su
formacin, cul es el proceso... Forma parte de su visin del mundo y ms recientemente se designan
57
como etno-teoras, entre las cuales se incluye una etno-biologa humana, entre otras razones porque
viene a ser una explicacin alternativa y a veces coexistente con las explicaciones de la ciencia
moderna. Si hay algo bsico en una etno-biologa del ser humano es que no es slo biologa. Hay dos
puntos a considerar:

1. Es muy comn la idea de que no slo intervienen los progenitores biolgicos en la concepcin y
desarrollo de los nios, intervienen los lados del parentesco (paterno, materno o ambos) y las
divisiones sociales, sobre todo segn sexos, varones y mujeres; e intervienen tambin elementos
cosmolgicos (se reconocen principios y poderes sobrenaturales). Algunas de las sustancias
generadoras (semen, sangre) no slo son principios fsicos, seran vehculos de esa mltiple
intervencin.

Hay textos que se conocen el la literatura antropolgica como paradigmticos de la expresin de


una supuesta ignorancia en las sociedades primitivas de la paternidad fsica y de la relacin causal
entre coito y embarazo (ver cuadro pginas 244-245). En las Trobiands, por ejemplo, a la cpula
con el varn se le concede una funcin mecnica de abrir el camino. La relacin entre madre e
hijos es una comunidad del cuerpo, como las de los hermanos, hechos del mismo cuerpo, de la
misma madre. El papel de la madre es completado con el baloma femenino o masculino pero del
lado materno que se encarga de conducir al waiwaia y que se aparece en sueos a la mujer bien
identificado siempre. Parece predominante la representacin de este lado materno en esta sociedad
matrilineal, pero los hijos se parecen al padre, un parecido que no se explica por influencia fsica.
Hay elementos cosmolgicos que son decisivos en la fecundacin: la isla Tuma, el mar, la espuma
de las olas, las piedras dukupi. Y un espritu antepasado que busca la reencarnacin volvindose
embrin metido en el agua, por lo que acta materialmente. Para distinguir entre intervinientes
causales e intervinientes instrumentales se ver que las categoras biolgico/cosmolgico/social,
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

material/espiritual se cruzan sin la esperada correspondencia (a los ojos occidentales). La madre


Trobriand proporciona a los hijos el cuerpo, pero cada uno de ellos es una reencarnacin de un
espritu antepasado de ella que la fecund en el mar. No se nace ser humano, se nace trobriands,
tikopia, kachin, etc. Y esto se ve en las explicaciones que las sociedades humanas dan a quienes
intervienen y cmo en hacer venir al mundo las criaturas. Las sociedades humanas entienden que
los cuerpos que nacen no nacen a una especie abstracta, sino que son sujetos, ya cargados con
atributos, incluidos los grupos de parentesco, y a un mundo concreto, geogrfica y
cosmolgicamente delimitado, y tambin nacen dotados de facultades y a veces con destinos
trazados.

2. El ser humano como compuesto puede estar integrado por uno o varios cuerpos y por una o varia
almas. Hay muchas sociedades dualistas. Los Melpa distinguen entre el noman, sede del
pensamiento y de los deseos y las emociones, y el min, espritu ancestral que se implanta en el
feto y le hace vivir y moverse. El noman es invisible y no sobrevive a la muerte, el min si, se
transforma en espritu que puede penetrar a un vivo o reaparecer en forma de fantasma. Los
Yanowami hablan de dos cuerpos, el humano y el doble animal que vive en el bosque y es
invisible y desconocido para su poseedor y ambos marcan el dominio masculino. A la muerte del
cuerpo visible desaparece el invisible, mientras el alma continua viviendo. Los Walpiri de
Australia hablan de un cuerpo y tres almas, una es un espritu de un nio invisible, el espritu
soplo es un poco de viento que anima el espritu del feto y adems hay un espritu totmico. Todo
el universo es cuerpo y alma. Los Maenge hablan de dos almas, una exterior que tiene la forma
del cuerpo y otra interior que se rene con los antepasados despus de la muerte en el mundo
subterrneo o ser condenada a andar errante bajo la forma de fantasma. Para los Kei de Indonesia
el alma se compone de siete partes que a la muerte retornan a siete categoras de espritus a las
que pertenecen. La idea de cuerpo humano y alma humana y la asociacin entre uno y una es un
58
problema. Para los Kei el cuerpo humano est clasificado entre los cuerpos material y social, entre
las casas, comparadas con un cuerpo de mujer y los graneros considerados masculinos y
femeninos a la vez. La corporeidad puede no ser garante de la humanidad de un cuerpo. Para los
Achuar hay malos espritus, seres monstruosos con forma humana hechos con una vctima.
Adems, que el alma sobreviva a la muerte no significa que sea inmortal ni que la humanidad se
represente como que tenemos un cuerpo mortal. Para los Achuar la humanidad primera estaba
dotada de cuerpos inmortales (igual que para los Maengue, Khumbo) para los que la muerte es
consecuencia de un accidente o incidente.

Para comprender cmo las partes del cuerpo y la condicin del cuerpo como parte son aspectos
ligados basta recordar el dualismo cartesiano, aunque el cuerpo parece un todo/parte integrado con
el alma, otro todo/parte resulta que la conexin entre ambos no es entre un todo y otro todo, sino a
travs de una pequea parte corporal, la glndula pineal. Esto ya aparece en el primitivo
pensamiento griego en que se imaginaba una trada alma/cuerpo/mente y que se reconoca en el
hablar y el pensar, que se suponan ligados a rganos y localizados en el phren o phrenes que se
puede referir al diafragma o los pulmones. En las Trobriand aparece un concepto parecido, la
nanola, una modalidad de inteligencia que reside en la laringe y que explica la habilidad de las
personas con las formulas mgicas. En Grecia otro rgano, el hgado, era visto como fuente de
emociones profundas, a donde llegaban las emociones enviadas por los dioses (imaginados como
pequeas criaturas aladas). El amor, se senta en el estmago, la pena en el hgado. En algunas
culturas el hgado se emplea en la adivinacin. La psyche traducida despus por anima se
asociaba con la cabeza, era sagrada, considerada el asiento de la vida y se tomaba como la persona
en su dignidad, status y poder de decisin. Un estornudo era un signo proftico. Adems en la
cabeza, sede y fuente de la vida, manaba el semen que se transmita a los testculos por la
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

columna vertebral. De aqu la idea del cuerpo prisin del alma de los neoplatnicos y asimilado
por el cristianismo medieval.

Estos dos puntos parecen establecer como principio que el cuerpo entra en las explicaciones
culturales sobre la naturaleza de los seres humanos, aunque parecen ser necesarios otros
intervinientes adems de los progenitores biolgicos y adems no basta slo el cuerpo para
constituirlos. Las correlaciones se extienden de modo muy sugerente hasta apreciar como las
representaciones del cuerpo reproducen los sistemas de parentesco o incluso los sistemas poltico-
sociales. En lneas distintas se perciben esas correlaciones entre los Baruya, donde el papel del
semen en la concepcin y del Sol que completa el cuerpo dentro de la madre, reproduce la posicin
preeminente de los varones sobre las mujeres y justifica la apropiacin de los hijos por el linaje
paterno. O entre los esclavos Malgaches que para alzarse al nivel de las clases superiores pretendan
adquirir un poco ms de alma, al alma de los que sometieron a sus antepasados. Esa nocin de la
falta de alma de los esclavos la manejaron tambin los conquistadores de las Amricas. Tales
correlaciones tienen sentido en un contexto cultural pero no son universales.

Es importante advertir que apuntan hacia las conformaciones variadas de individualidad y


dividualidad que soporta el cuerpo y se proyectan sobre los seres humanos. Por ejemplo, en el
estudio sobre los Melpa de Andrew Strathern, el cuerpo es tomado como conjunto de sustancias
(sangre, semen, carne, huesos) que provienen de los parientes paternos o maternos, pero que no
cualifican al individuo sino al ser dividual, a la pesona como producto de una red de parentesco
dividida a varios lados. El ser dividual es un ser relacional, que comparte cuerpo con otros seres
dividuales. Es en ese sentido lo que se deca en las Trobriand de la relacin de la madre con los hijos
y la comunidad de cuerpo en los hijos de la misma madre. Tales sustancias indican solidaridades,
redes de relaciones y confieren identidades comunes y compartidas.
59

Hay otras partes en el cuerpo que se tienen como sede del pensamiento y sentimientos, rganos
internos, bien delimitados, expresados bajo las ideas de min y noman. El noman est bajo la caja
torcica, y cambia de posicin afectando al comportamiento de la persona. Es invisible y con ella se
explica la salud y la enfermedad, el estado moral y el fsico. Para los Melpa es una categora de
cuerpo y de espritu a la vez, no son cosas separadas. Las sustancias otorgan a los seres dividuales
sus identidades sexuadas, pero el noman les da condicin de humanidad como tal. Al individuo se le
atribuye capacidad de eleccin, de respetar o no las reglas, la voluntad, la responsabilidad, que se
expresan en el control que se ejerce sobre las sustancias. Ambos aspectos del cuerpo se ven
interrelacionados no slo como explicitan los discursos sobre la moralidad de las personas sino en el
diagnstico y tratamiento de las enfermedades.

Cuerpo, realeza y capitalismo


Todas las sociedades tienen una visin dividual e individual de la persona y en todas las culturas hay
modalidades. Lo individual emerge por ejemplo en el uso de la lengua y tambin en los sistemas
autnomos fisiolgicos del cuerpo y en la medida en que el cuerpo sirve como fundamento y
significante de la persona. Todas las sociedades codifican los aspectos relacionales, dividuales de la
persona. Una serie de identidades que varan de un contexto a otro.

Las culturas difieren al conferir a uno u otro aspecto status ontolgico y visibilidad comportando el
hacerlos evidentes o negarlos. Habra que distinguir entre sociedades basadas en las entidades
relacionales y otras basadas en la entidad individual o culturas de personas dividuales y culturas de
individuos. Las primeras seran las sociedades tradicionales y entre las segundas estara el mundo
occidental. Esto conduce a aceptar la nocin ideolgica occidental de persona para aplicarla al
conocimiento y construccin del Otro como su imagen opuesta. Muchas veces se describe el proceso
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

de modernizacin de muchas sociedades tradicionales como la emergencia en ellas del individuo,


como un contagio del mundo occidental. Esta visin rechaza que en las sociedades tradicionales
aparezca la tensin entre los aspectos relacionales e individuales de las pesonas y olvida que la
nocin de individuo en occidente est ligada a la nocin de cuerpo.

Es indispensable el anlisis de la nocin de cuerpo y de persona. En Occidente comporta la idea de


totalidad y de procesos que pueden estar vinculados a la mayor visibilidad de la faceta individual de
la persona. Adems la modernidad se caracteriza en Occidente por una especial atencin al cuerpo.

Para De Coppet la nocin de cuerpo se basa en el concepto aristotlico de substancia (no confundir
con sustancias corporales), lo que subsiste por s mismo ha sido transferido al sujeto individual que
existe por l mismo dentro de los lmites de su propio cuerpo. El trmino cuerpo designa en
occidente una totalidad. Ese significado de totalidad no puede entenderse sin el trabajo de
elaboracin del Cristianismo. Una institucin que se apoya en una doble prdida del cuerpo: la del
cuerpo de Cristo y la del cuerpo de Israel. Cristo resucita, su cuerpo desaparece y los cristianos por
medio de la comunin del cuerpo de Cristo forman una comunidad de fieles, un cuerpo mstico, por
la palabra y el pan compartido. Por contraste, el cuerpo de Israel es biolgico, establecido por un
complicada genealoga, social, separado de otros pueblos por eleccin divina, inscrita en las
Sagradas Escrituras. El Cristianismo forja tres cuerpos de Cristo: el histrico, el sacramental y el
eclesial que en la Edad Media quedan reducidos a la Iglesia y la eucarista. De la Iglesia, cuerpo
mstico surgir la nocin de cuerpo poltico presente en todas las sociedades europeas.

La teologa poltica medieval en Inglaterra traspone los dos cuerpos de Cristo (el verdadero y el
mstico) a los dos cuerpos del Rey. El verdadero es el rey como hombre, el mstico es la
comunidad de sus sbditos, el parlamento representa esa comunidad.
60

Esa dimensin comunitaria del cuerpo mstico que acaba siendo cuerpo poltico es la que se trasfiere
a los parlamentos y pueblos soberanos en sus naciones-estados. La nocin de cuerpo como conjunto
que forma un todo es una abstraccin de estos cuerpos polticos.

El segundo de los significados subraya la idea de una representacin del todo en un ncleo o parte
principal, lo que supone una jerarqua, una organizacin. Una idea que es ya moderna y, a diferencia
de una totalidad, recoge que las relaciones estn subordinadas a las substancias. Una de ellas, un
cuerpo no social, es el individuo indivisible que se toma como valor ltimo.

De Coppet supone que este reconocimiento del individuo tiene que ver con la fascinacin moderna
hacia el cuerpo biolgico, particular. Teniendo en cuenta la doble prdida del cuerpo del origen
cristiano, es como una recuperacin del cuerpo laica.

Una explicacin ms focalizada de la condicin individual en Occidente suele ligarse con el


capitalismo. Hay aspectos abundantes de esta afinidad. Weber lo relacion con la tica protestante
con lo que el origen religioso no queda descartado. Se destaca la captacin del capitalismo en
unidades diferenciadas susceptibles de ser distribuidas en el campo abstracto del mercado. El propio
trabajo y sus productos se convierten en los medios con los que ejercer la interdependencia de otros
absorbiendo todas las funciones de las relaciones sociales (que tenan las sociedades precapitalistas).
Vaciada la interdependencia de sociabilidad quedan dos cosas: la objetivacin en forma de
mercancas de toda relacin social y el individuo como agente de intercambio. El capitalismo se sabe
histrico por lo que la cara individual de las personas queda debajo de la condicin individual como
una faceta suprimida que aflora en situaciones de romanticismo y nostalgia (o solidaridad en los
conflictos). Al analizar la modernidad en las sociedades tradicionales, transformando a sus miembros
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

en mano de obra, se concluye que esta faceta de la individualidad se ha hecho ms visible, ms


evidente. Pero hay autores que afirman que la modernidad es un proceso ms complejo.

Hay otra visin del capitalismo, la del sistema de incitacin en los individuos de un afn insaciable
de posesin. Los individuos lograran entidad, relieve social, en la medida en que se rodean de cosas
que consideran ligados a ellos como propiedades. El cuerpo se hace sujeto en su condicin de
propietario y su imagen aparece sepultada por la acumulacin de posesiones y se engrandece con
ellas. Las propiedades se acumulan sobre el cuerpo como formando parte de l, por eso la dificultad
de desprenderse de ellas.

Las propiedades compartidas no responden a los aspectos relacionales o dividuales, sino que dan
consistencia a corporaciones sociales diferenciadas de otras corporaciones. Cada una de ellas tiende
a hacer patrimonio, lo que se interpreta en el sentido de buscar la perpetuacin.

POSESIONES Y PASIONES

Hay otros significados ms sustantivos del individuo en las sociedades humanas: la persona
normativa que presenta socialmente un cuerpo controlado. El cuerpo como agente social
normalizado es el resultado de un largo aprendizaje, le corresponde la nocin de habitus.
Aprendizaje de roles bsicos, se forma el cuerpo en la realizacin de acciones que los aspectos
morales y fsicos cargan de intenciones remitidas a un sujeto que es reconocido como persona con y
con su cuerpo. Es el trabajo de actor en Occidente y se tiene en el teatro un espejo de formacin de
personas aun cuando se minimice como formacin de personajes. Un personaje es un cuerpo
controlado.
61
La concepcin del individuo como un cuerpo auto-controlado es un supuesto cuyas implicaciones
revela la posesin. Los casos de trance, posesin y brujera se podran definir como la suspensin de
la persona normativa.

El trance y la posesin por espritus refuerzan las concepciones dualistas pero ha cambiado respecto
a los clsicos la perspectiva de anlisis. Hoy no se ven como pasiones del alma sino como pasiones
del cuerpo, en el doble sentido de pasin como un impulso intenso y activo y como un
padecimiento impaciente tambin intenso. Las manifestaciones se hacen tan notorias que los cuerpos
adquieren formas, expelen sustancias... todo de manera extraordinaria, impactante. Las personas son
o parecen ser otras.

Los textos etnogrficos puestos como ejemplos (ver cuadros pag. 254-255) corresponden a contextos
culturales diferentes y distintos tiempos aunque la posesin descrita es similar. Hay dos semejanzas:
el comportamiento de los posedos con episodios de frenes y de calma y la accin de los
acompaantes, espectadores, intervinientes e intrpretes del comportamiento del posedo. La
interpretacin podra ser que atribuyen el comportamiento del posedo a un ser sobrenatural que se
ha apoderado de l. El posedo adems est ensimismado, ocupado en s mismo y los dems
aparecen preocupados por l pero sin saber qu hacer.

El anlisis de Lienhardt incluye descripciones de posedos en su exposicin de las divinidades


Dinka como testigos incuestionables de la existencia y operatividad de las divinidades que anuncian
su presencia causando enfermedades, poseyendo a seres humanos.

Lison presenta la posesin en un esquema con dos pasos, los sntomas y el comportamiento. En el
cuerpo endiablado podemos ver expresados actos objetivos de la estructura social aldeana, en el
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cuerpo lleno de dolor satnico vemos dramatizadas relaciones morales, personales, familiares y
comunitarias.

Las descripciones nos llevaran a calificarlo de trastorno estricto de comportamiento si no se diera en


el contexto en que se da. Se desarrolla en lugares y tiempos concretos y no en todo tiempo y lugar.
Son comportamientos que por lo contradictorio es ritual. Tan apropiado en este contexto como su
contrapartida de contraste: la parsimonia conducta comedida y formal del sacerdote y los fieles en las
ceremonias religiosas habituales.

El contraste permitira pensar que en un caso son los cuerpos los sujetos rituales activados al
mximo, hacindose presente de casi todos los modos posibles como sujetos activos, ejecutores de
programas de accin con las mismas dosis de redundancia, reiteracin y circularidad que otras
actividades rituales. En las ceremonias religiosas habituales hay que pensar que los cuerpos estn
controlados, regulados y moderados de tal manera que casi estn reducidos, casi invisibles. Desde
una concepcin dualista, seran las almas las que tendran una oportunidad de expresin. Pero se
entiende que son espritus malignos, que han entrado en los cuerpos y hacen manifestacin de su
presencia de forma desordenada y violenta.

Los movimientos y gestos de las ceremonias religiosas habituales se toman como simblicos por
estar regulados, controlados, modelados. Parece que las conductas simblicas se hacen disfrazando el
cuerpo. El caso de los endemoniados muestra que las conductas desordenadas pueden considerarse
simblicas.

En el mismo contexto ritual se desencadenan dos tipos de conductas provocadas por arrebatos,
ataques, convulsiones... Unas son tcnicas y las despliegan los acompaantes para apaciguarlos y
62
prevenir heridas y daos aunque se entiende que no son suficientes porque a posteriori van al
santuario. Las otras estn en la liturgia local, lo llaman ponerse los evangelios. El exorcista
bendice con una reliquia al afectado y recita fragmentos de los evangelios. Otros actos en el
santuario son misas, rosarios, etc. Aunque tampoco tienen garantizada la efectividad pero ayudan a
los sufrientes y sus acompaantes.

Ocurre como episodios de una larga confrontacin, entre los cuerpos convulsionados de los afectados
y los acompaantes. Perciben que se libra una gran batalla. El traslado al santuario es una estrategia
que tiene que ver con la idea de confrontacin metafsica que les sobrepasa, entre el bien y el mal, y
el mal podr ser vencido en presencia de lo sagrado.

Deca Lison que el cuerpo no es slo fsico. El concepto de in-corporacin de los anlisis
antropolgicos actuales destaca estas situaciones. No es que la confrontacin sea expresada en
trminos de cuerpo, sino que est instalada en el cuerpo, son los actores de estas escenas, ejecutan los
papeles, chillan, etc. Son los cuerpos las confrontaciones mismas, entre ellos mismos consigo
mismos, entre ellos y su grupo, entre el bien y el mal.

Los espritus responden ms a la diversidad cultural que a los cuerpos, las formas ms destacadas de
los cuerpos como sujetos se deben a los espritus o haber sido posedos por espritus. En los anlisis
antropolgicos se ha pasado del inters por la identidad de esos espritus al inters por los cuerpos
mismos, por lo que hacen y representan, pero la posesin sigue siendo un desafo al racionalismo
moderno.

El sentido de posesin es distinto en unas y otras culturas. Y tampoco es fcil encontrar una
patologa comn, hay que pensar si lo clasificamos como una patologa, algunas veces la posesin
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inducida es un mecanismo socialmente aceptable de poder y explotado por muchos shamanes. Si la


posesin se atribuye a un espritu hay que ver el significado de espritu, que es variado, podramos
hablar de fuerzas o entidades externas al ser humano. Es algo que afecta a la nocin de persona,
golpea el ncleo del in-dividuo.

Bourguignon anticip la idea de una correlacin entre factores de tipo social e incidencia de casos
de posesin o trance. Los casos de posesin eran menos probables en sociedades ms simpes y ms
individualistas que en sociedades con rgidas jerarquas sociales. La correlacin es sugerente pero
requiere precisiones y cautelas:

- De un estudio de 437 sociedades, en el 90% de ellas haba estados alterados de conciencia como
fenmenos institucionalizados, pautados e instrumentalizados (diversos tipos: trance y trance con
posesin, el primero no incluye a una fuerza exterior que ha penetrado en alguien, el segundo si).
- En 1971 Ian Lewis vio que la incidencia del xtasis o estados alterados de conciencia dependa de
la posibilidad de su utilizacin para obtener beneficios sociales, econmicos o polticos de
sociedades con escasas oportunidades, por ejemplo, las mujeres en el Islam empleaban cultos para
compensar su posicin subordinada.
- Bourguignon identific como factores relevantes de la incidencia de trances de posesin (precios
de la novia, familia extensa, esclavitud...) cuestiones que concluyen que los rituales de posesin
podran proporcionar una expresin simblica de la estructura social y esas conductas podan
ofrecer roles a personas que no los tendran a su alcance.
- En sociedades cazadoras-recolectoras el trance es ms frecuente en varones, en las agrcolas se da
ms en mujeres. Se supone que estas tendencias tienen que ver con actitudes de socializacin: en
el primer caso favorecen la independencia y capacidad de valerse por uno mismo, en el segundo la
obediencia y conformidad.
63
- Un estudio confirma algunas relaciones: a) la diferencia que las sociedades igualitarias y las
estratificadas muestran en relacin con las conductas de estados alterados; b) la posesin se
insina como causa cuando se toma el estado alterado como una enfermedad, los trances se
entienden como talentos o habilidades y no se clasifican como enfermedad; c) el parentesco
bilateral guarda relacin con la incidencia de trances y trances de posesin pero no es fcil
determinar cmo; d) no se confirma la relacin entre la posicin subordinada de la mujer y los
estados alterados de conciencia, la estratificacin por s misma no es un factor decisivo de
explicacin de estos estados.

Estas consideraciones son tiles slo hasta cierto punto. Impiden tomar estos fenmenos como
singulares de una cultura. Fruto de las comparaciones hay cierta comprensin:

a. Los cultos de posesin alcanzan en las distintas sociedades un diferente modo de


institucionalizacin: unos nucleares a los sistemas religiosos y morales, proporcionan status y
reconocimiento social y otros son perifricos y sirven para salirse del sistema y es una forma de
transgresin. En formulaciones recientes la distincin se formula: entre cultos carismticos que
favorecen la unidad social buscando significados compartidos y cultos acfalos que permiten
estimular la diferenciacin de grupos y de individuos buscando experiencias singulares.
b. La caracterizacin de los espritus es distinta: en unos cultos son espritus de ancestros o hroes
culturales que eleva y encumbra a los que la sufren. En otros cultos son espritus siniestros,
malvolos y cuya acogida a veces es voluntaria y otras veces forzada y conlleva padecimiento.
Los rituales de afliccin sern exorcismos para expulsar los espritus intrusos y adorcismo que los
llama y acomoda a travs de un mdium.
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Fenmenos tipificados como xtasis, trance, posesin, embrujamiento... pueden considerarse dentro
de una misma categora a costa de ser sometidos a reduccin mdica. La denominacin estados
alterados de conciencia favorece la aproximacin a la psiquiatra situando siempre los sntomas ms
ac o ms all de una lnea de normalidad/anormalidad. Las diferentes etnografas les han hecho
escapar de etiquetas mdicas por su variedad y complejidad, no encajan en ellas. La posesin se
extiende desde el cuerpo y desde el yo a otros dominios de conocimiento y experiencia adherindose
a ello e in-corporndolos.

Si los fenmenos resisten una aproximacin sistemtica desde la psiquiatra y la medicina, tendrn el
cuerpo como punto de partida comn. Ms que estados alterados de conciencia, los trances de
posesin sern conceptualizados como procesos de in-corporacin. La posesin por espritus es un
fenmeno fronterizo, situado entre lo corporal, lo cognitivo y lo simblico, entre lo privado, lo
social y lo espiritual, entre la realidad, la imaginacin y la fantasa. Es un campo privilegiado para
el estudio de la simbolizacin.

Kapferer en su estudio sobre exorcismos budistas advirti que el esquema de los ritos de paso
reflejaba las formas rituales empleadas de manera que se podan ordenar segn las fases de
segregacin, margen y reintegracin pero dejaba intacto el problema de fondo: la liberacin de la
posesin y la posesin en s misma. Mead encontr recursos para acceder a los significados de los
rituales, seran experiencias de quiebra de identidad. Otro yo demonaco liquida el mi, una instancia
que comprende la interpenetracin mutua de s mismo y del Otro social. El ritual tiene como meta la
experiencia y objetivacin de la tirana del otro yo y la incapacidad de formular con sentido en mi. El
exorcismo reconstituye la dinmica del s mismo y re-establece el trnsito entre el yo y el m,
transformando al Otro demonaco en Otro social. El diablo es otro prototpico.
64
Quizs no sea irrelevante que la posesin sinhalesa afecte fundamentalmente a las mujeres. Ellas se
consideran a s mismas ms implicadas en el mundo que los varones y se supone que son ms
proclives a sufrir los ataques del demonio. En otras sociedades la posicin de mujer es tomada como
de mayor fortaleza y ms capaces de afrontar la responsabilidad de vrselas con el demonio y
soportar a los espritus. Adems el factor religioso no tienen porqu ser determinante. En sociedades
islmicas la religiosidad pblica es asunto de varones y ellos tratan de no ser posedos y la posesin
la interpretan de modo distinto. Esto refuerza la idea de que no se puede tomar el yo femenino como
universal, ni el yo masculino.

Como otra muestra de las variaciones contextuales se puede ver el estudio de Boddy en poblados
sudaneses endgamos donde se da el culto a Zar. Hay una relacin entre la vida cotidiana y la
posesin como discurso de subordinacin. La relacin se concreta entre las disposiciones apropiadas
de la condicin femenina, patentes en la circuncisin y la proclividad a la posesin. Los cuerpos de
la mujeres son iconos del poblado por su entidad moral, frtil y cerrada y son los reservorios de los
valores ms sagrados y ms vulnerables que los varones a su ruptura. Las amenazas a la fertilidad
son amenazas al sentido femenino del yo, y a la comunidad como un todo. Las mujeres son
responsables de las ceremonias y de la vida social, los varones de las cosas ms all del poblado,
otros grupos, la otra vida.

La posesin paradjica individual encuentra en el contexto cultural puntos de coherencia. La


paradoja individual de la posesin tiene un correlato analgico en la situacin paradjica en la que
por ella est involucrada la colectividad. El control por un poder o agente externo es una forma de
resistencia a la objetivacin y subordinacin. El sometimiento sirve de lenguaje para expresar la
resistencia y la subversin.
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La resistencia es un concepto de resonancias polticas y corporales. Comaroff estudi los


movimientos religiosos africanos. Los cultos de posesin entre los Tshidi se atribuyen al Espritu
Santo y proveen de gran poder para la curacin de los males corporales personales y sociales. La
entrada en el culto es una transformacin holstica de la identidad personal.. Despliegan un lenguaje
corporal tomado de la opresin europea, con uniformes, insignias, bastones de mando...un colorista
bricolage que lanza mensajes de desafo ms all de sus espacios de celebracin. Desafan a la
modernidad, a la religin, al mercado y al estado. Prcticas corporales reformadas espiritualmente
que son una afirmacin de poder y de identidad. Los estados han intentado suprimirlos por
subversivos. Estos cuerpos anfitriones de espritus o mdium son una metonimia maleable de su
propia sociedad que expresa tambin sus contradicciones morales. El trance ritual no slo
reconforma la experiencia subjetiva sino la vida social.

Estos rituales transforman los cuerpos pacientes en cuerpos agentes. La afliccin es tomada como
una enfermedad. El ritual es un recurso ltimo a una serie de acciones paliativas incluyendo visitas
mdicas. Los sntomas persisten y se acentan haciendo presuponer la intervencin de un espritu. En
algunos sitios interviene un curandero, en otros un exorcismo pero casi siempre es un acto
institucionalizado, como si la posesin fuera un estado social. En el culto Zebola las mujeres primero
se inician embellecindose, luego se untan el cuerpo de una pasta roja y aprenden danzas con el
ritmo del tambor, as la medicina penetra por los ojos, nariz, frente, pecho. La iniciacin en el culto
es un largo proceso que proporciona envoltorios corporales, sensoriales, que refuerzan el sentido de
uno mismo, la identidad. Todo ello constituye una segunda inversin, su cuerpo no es objeto de
posesin, la relacin con el espritu pasa a ser activo, una re-captura.

Ferrndiz estudi el culto de Mara Lionza, perfilando dos procesos: uno es el de los cuerpos que
pasan de ser pacientes a ser activos. En el idioma que utilizan ellos, los cuerpos se convierten en
65
materias. Pero es en realidad un aprendizaje y una transformacin. La descripcin pone de
manifiesto algo que si se asume como una patologa nos impide apreciar: que la posesin es un
estado del cuerpo, un habitus. Lejos de permanecer pacientes, los mdium hacen del padecimiento
virtud, no slo dan sentido a lo que les ocurre sino que reforman sus cuerpos en relacin a ello. El
cuerpo se torna sujeto activo del trance (no slo porque ste puede ser provocado). No son
comportamientos desordenados sino secuencias de conducta que siguen pautas reconocibles porque
se adecuan a modelos. Es ms, son tomados como modelos mismos (en espritu). Por eso la posesin
es uno de los paradigmas del cuerpo en cuanto a sujeto. Mantenindose en una ideologa dualista se
podra decir que la posesin trabaja en ese sentido a beneficio de la parte ms dbil, el cuerpo.

Pero no es el nico proceso, los espritus pasan por el trnsito que va de la generalidad, del difuso
englobamiento en una categora genrica, a la individuacin. Primero son fuerzas, luego pasan a
esquemas corporales y despus son identificados con una precisin y singularizacin propia de
entidades individuales. La posesin en este idioma del culto a Mara Lionza y en otros cultos, no
slo afecta a determinados cuerpos, afecta tambin a los espritus. Ellos son parte dividual de los
individuos-mdium.

Ambos procesos no slo se corresponden, se entiende que estn articulados, lo que posibilita la in-
corporacin.

TEMA II
ANTROPOLOGA DEL ESPACIO
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

TEMA 5

PAISAJES Y MAPAS

Verdes paisajes. Itinerarios sagrados y piedras que se mueven. Una doble paradoja. Mapas y paisajes.
Naturalismo, esquematismo. Paisajes que se oyen. Paisajes como visiones del mundo. Potica del
espacio.

Lectura obligatoria: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 281-328.

ESPACIO 1
PAISAJES Y MAPAS

VERDES PAISAJES

El paisaje es una categora cultural universal producto de nuestros diferentes modos de mirar el
entorno natural. Estas visiones oscilan entre lo objetivo (la referencia es fsica) y lo subjetivo (las
referencias son nuestras representaciones como espectador al contemplar el paisaje).

Como en Occidente descubrimos el entorno natural gracias al gnero pictrico (SXVIII y XIX),
decimos en este sentido que un paisaje es pintoresco 66

El Gobierno ingls (a partir de 1660) procedi a la parcelacin de tierras para limitar el poder feudal
y ganar tierras para el cultivo. El consiguiente incremento de la produccin agraria, junto al
momento de expansin de los mercados (ciudades + Imperio Colonial) benefici a los grandes
propietarios, mientras que los perjudicados fueron los pequeos propietarios y campesinos que
pasaron a ser jornaleros o arredantarios. Las nuevas propiedades valladas y cercadas parecen ms
pequeas, con lo que intentan disimular y ocultar esos lmites para obtener una apariencia natural
de ese campo: el jardn nace como si fuera un todo, producto de la naturaleza.

Esta base cultural e ideolgica del paisaje, ya apuntada por Gombrich, es subrayada por
Bermingham ya que remite a una forma de mirar la naturaleza especfica de la clase dominante que
vive en la ciudad. El idealizado e iluso estilo realista de esas pinturas de temas rsticos educan
nuestra mirada y nos inducen a contemplar ese fragmento de entorno fsico, no solo como objeto con
valores estticos, sino tambin culturales: alimentan y transmiten la ideologa y los valores de esa
clase social.

La naturaleza tena as un papel ideolgico: reflejaba y significaba la propiedad. Como


consecuencia el jardn fue cada vez ms natural, mientras que el paisaje cada vez ms artificial.

Cabe decir que antes de esta parcelacin tambin el paisaje era un producto cultural, solo que
distinto. Y es que cada cultura tiene su propia forma de ver las cosas y el espacio, y con el tiempo
no solo cambia la cultura sino tambin el paisaje
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

En este sentido Green reflexiona sobre la versin particular del paisaje que tena la nueva lite
cultural occidental, basada en sus propios supuestos estticos y apunta la cuestin de si no nos
impedirn apreciar otros mltiples aspectos de nuestros paisajes como pueden ser su influencia en
nuestros estados de nimo, en el urbanismo, en el mercado del ocio

Estos aspectos aportan a la categora paisaje una elasticidad y capacidad metafrica muy amplia:
de ser paisajes externos han pasado a ser internos: Los paisajes del alma y apuntan la cuestin de
si los paisajes se construyen de dentro a fuera o bien de fuera a dentro.

En definitiva, a la hora de abordar una antropologa del paisaje, habra que reconocer que en las
distintas sociedades humanas y en sus distintos tiempos, los paisajes son mltiples y estn cargados
de mltiples valores (creencias, ideas) y por tanto contemplados y experimentados de formas muy
distintas.

ITINERARIOS SAGRADOS Y PIEDRAS QUE SE MUEVEN

El texto de Kahn apunta cmo sociedades melanesias (Nueva Guinea y Australia) ven y viven
elementos del paisaje (colinas, ros, piedras) asociados a acontecimientos mticos de su pasado.

Algunos antepasados o sus pertenencias quedaron petrificados y por tanto inmortalizados y


significan el paisaje. Esto favorece el uso cultural de estos elementos por parte de los Walmira o de
los Botanai, es decir, humanizan su paisaje. Gracias a esta significacin del paisaje podemos
acceder a su proceso de registro del pasado, su concepto de tiempo, de verdad, etc. que se perciben y
expresan en trminos de lugar. Malinowski ya indic que estas asociaciones hacen del mundo 67
mtico algo tangible y permanente, a la vez que reactivan la historia en el paisaje y le dan significado
definitivo.

A la reflexin de Rumsey & Weiner de que en Melanesia el mito est hecho lugar se suman las de
Steward y Strathern que subrayan la fuerte identificacin con la tierra que revela el propio mito en
Melanesia: El paisaje est saturado de ideas relacionadas con los ancestros y con la revelacin del
poder, que se hace accesible mediante rituales. Todos estos hitos del paisaje transmiten determinados
valores y significados que son clave para sustentar la identidad personal y colectiva: enlazan lo
social con lo emocional y recargan la memoria del pasado proyectndola en el presente.

Itinerarios sagrados
Las monografas clsicas sobre aborgenes australianos ya describen itinerarios del sueo. La
unin de diferentes hitos dentro de un mismo espacio da lugar a rutas principales y secundarias,
superpuestas que vinculan a grupos exgamos (fijados a ese espacio). Cada hito tiene su nombre y
se asocia a determinado mito o leyenda (el sueo es el mundo mtico donde habitan los ancestros).
Por ejemplo, el paisaje que ven los Warlpiri liga unos hitos (roca= cadver del Wallaby, rbol y
pozos de agua son del canguro, cuarzo blanco= grasa) correspondientes a la ruta que siguieron
conjuntamente un canguro y el ancestro Wallaby.

Segn el Informe Mountford (1935) los hitos indicaran la propiedad (grupal) de recursos
hdricos, as el paisaje quedara focalizado en relacin al agua (pozos, arroyos) que forman un
conjunto (enlazados por rutas de seres mticos). As en primer lugar el mito une puntos y hace el
paisaje, y en segundo lugar ste queda reflejado en los dibujos de los Warlpiri como producto
cultural. Estas representaciones de su visin del entorno mediante tintes sobre tierra, cuerpo,
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

objetos rituales contienen tanto rasgos fsicos como episodios mticos, por lo que desde nuestro
punto de vista son demasiado abstractos y poco tiles como para calificarlos de territorio marcado
o mapa. El acierto de este informe es apreciar estos dibujos como paisaje aunque no llega a analizar
la cosmovisin propia de esa sociedad. (No toma paisaje como forma de ver/ pensar el mundo).

Glowczewski s analiza la cosmovisin de los Walpiri:

- Los ancestros dejaron marcas en la tierra y vigilan estos lugares, que tienen nombres propios
- Los nombres de los Warlpiri y sus pueblos son totmicos: se refieren a algn antepasado, animal,
planta, ser del Sueo, fenmeno natural con el que se consideran emparentados. Estas
conexiones se acompaan de sentimientos especficos y tabes.
- Durante toda la eternidad los ancestros habitan los lugares que ellos mismos nombraron y
marcaron con su cuerpo. Los y las Warlpiri se consideran hijos de esas tierras (asociadas a los
nombres totmicos de su patriclan) y son sus dueos y guardianes. Esto implica acciones
rituales diferentes.
- Forman bandas pequeas que se recomponen sin cesar. Viven dispersos y solo se juntan para
celebrar las ceremonias estacionales en las tierras que sus ancestros del Sueo nombraron para su
clan. Participan tambin regidores, aliados externos y compaeros de caza.
- Las marcas dejadas por seres totmicos son huellas (depresiones en rocas) o metamorfosis de
rganos o fluidos (fuentes, vetas en suelos ocres, petrificaciones, rboles que surgieron de sus
bastones, relieves en rocas) Algunos salieron de la tierra y vuelven a ella o al cielo en forma de
estrella
- Todos los seres eternos Jukurrpa tienen sus itinerarios con episodios narrativos que se
transmiten en clanes. Un mismo relato (y su terreno asociado) puede ser utilizado por varios
clanes: cada relato es un episodio y el clan vecino tiene el anterior/posterior (la mayor parte de
68
itinerarios ni salen ni llegan a territorio Warlpiri). Ejemplo: los relacionados con lugares de
descanso pertenecen a dos clanes que los usan de modo distinto sin que sea lugar comn: donde
para unos acaba la historia, para los otros empieza.
- Los actos que modelan el paisaje son secretos y esos lugares son inaccesibles a los no iniciados
aunque todos ms o menos conocen la trayectoria de sus hroes y la localizacin toponmica de su
clan y de sus aliados. Son itinerarios en zigzag, a veces cerrados en bucle, a veces interrumpidos
por viajes subterrneos o celestes. Los subterrneos no dan derechos a los clanes (solo son
segmentos discontinuos). Por eso no hay fronteras ni zonas fijas: el territorio est entremezclado
y con zonas de nadie. Al pasar el tiempo se modifican estos itinerarios e incluso se abandonan
unas zonas para ocupar otras vacas.
- Jerarqua totmica totalizada: por un mismo hito pueden transcurrir 2 3 itinerarios y tendr
ms o menos importancia. Por tanto hay reparto de derechos sobre los recursos y celebracin de
rituales. Tambin hay relatos de intersecciones de itinerarios que indican simultaneidad en
aventuras de hroes respectivos y encuentros, o bien uno pasa antes que otro: esta nocin de un
antes y un despus es localmente muy importante ya que un itinerario en el Sueo puede estar
por encima de otro pero por debajo de un tercero ms reciente. Los paisajes contienen
indicios de esto y en ocasiones aparecen en los relatos.

Se puede decir que el patrimonio mtico Warlpiri no tiene lmites: Los seres Jukurrpa (hroes de los
relatos) ordenan y orientan los lugares haciendo visibles los recorridos y relatos y del mismo modo
se retraen y diferencian.

El sueo permite el contacto con los ancestros, especialmente si se suea en los hitos mismos del
itinerario, donde se capta la memoria de ese lugar y se permite predecir el futuro: es un espacio-
tiempo mtico (dimensin paralela) cuya memoria activa fue producida por seres eternos aunque
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

manifestada en tiempo de los hombres. El sueo se interpreta como viaje espiritual que recorre el
alma individual (reside en el tero de la mujer y en los riones del hombre) que todas las noches se
separa del cuerpo para hacer un viaje. Antes de morir el alma viaja por ltima vez por el itinerario de
su clan y sus allegados le hacen enumerar cada hito, que revive por ltima vez (as se va acercando
cada vez ms a los Jukurrpa que viven en la va Lctea)

Los Warlpiri pintan, graban o dibujan Kuruwaris que son formas expresadas: totems, relatos o
itinerarios expresados mediante las huellas o metamorfosis de los Jukurrpa. Todo Warlpiri est
habitado por los Kuruwaris del clan de su padre. Estos Kuruwaris expresan los motivos o lugares de
ese clan y al pintarlo el Warlpiri cree acceder a todo el itinerario: el motivo se convierte as en
referencia del itinerario y de su nombre totmico. Cada itinerario, en tanto que recorrido y relato
singular, da acceso al espacio-tiempo Jukurrpa que engloba todos los itinerarios y relatos. As cada
nombre totmico condensa en l todas las virtualidades de la lengua.

Honorio Velasco resume la cosmovisin de estos itinerarios mticos subrayando que no delimitan
territorios sino que significan paisajes. No son territorios cerrados ni con fronteras: no delimitan el
mundo sino que enlazan unos lugares con otros llevados por el sueo. As los dibujos de estos
paisajes (tanto de los Warlpiri como de otros pueblos melanesios) tienen un doble sentido de
figuracin grfica y de construccin cultural.

Morphy aporta tambin el ejemplo de los Yulngu y sus dibujos Likan (conexin con los ancestros)
o Ngaraka (huesos de los ancestros) que se refieren a acontecimientos que ocurrieron en un lugar
determinado y transmitidos en cada clan hasta hoy. Cada dibujo vincula clan ancestros espacio
concreto dentro de un modelo ideal (descendencia patrilineal con derechos sobre la tierra,
continuidad en el tiempo, itinerarios de los ancestros), mejor dicho funcionalmente ideolgico.
69

El mismo Morphy establece paralelismos con el anterior anlisis de paisajismo ingls: el dibujo
(acontecimiento ancestral) proporciona la inalterabilidad necesaria para presentar la continuidad
entre presente y pasado de ese modelo (inviable en realidad por el reducido tamao del clan, sujeto a
todo tipo de fusiones, etc. a lo largo del tiempo)

Lugares que se mueven


Redmond aporta el caso de los Ngarinyin, que creen que Wanjina transport unas cuevas durante su
sueo o sin ms dej piedras enormes en estado de permanente desequilibrio. Los Ngarinyin creen
que tierra y cuerpo estn interpenetrados, que todos elementos (personas, minerales, plantas,
animales) tienen formas fluidas y cambiantes explicadas mediante las transformaciones que narran
sus historias: La gente emergi del cuerpo Waninja sobre agua y sobre rocas que son nubes
sobre la montaa que es una pitn de cabeza negra que sale por las noches y los sueos y sus actos
se interpretan como augurios de muerte prxima etc

Aqu el paisaje es algo fluido, se pone nfasis en la indistincin entre lo exterior y lo interior
producida por las imgenes confusas de cuerpos humanos, animales, minerales, estelares
Redmond afirma que La cosmovisin Ngarinyin permite a los sujetos humanos encontrarse a s
mismos y a sus parientes en un paisaje cambiante pero pautado que refleja al cuerpo humano
vivido.

Una doble paradoja


El supuesto naturalismo occidental concibe que el paisaje se compone de conjuntos englobantes con
elementos singularizados y que forma marcos fijos (el tiempo se para) por donde discurren
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

elementos transitorios. Esos elementos singularizados y transitorios suelen ser seres humanos o
personajes. En occidente pensamos que estas dos concepciones son imposiciones de la naturaleza.

Por el contrario el paisaje aborigen melanesio se refleja en itinerarios mticos (puntos conectados
entre s por la memoria de los ancestros) y en los lugares que se mueven (el marco fsico es algo
fluido, difcil de objetivar y externo a la subjetividad humana).

Ambos paisajes estn basados en fuertes vinculaciones entre una tierra y unos seres humanos. Sin
embargo esas vinculaciones no son un universal cultural ni el paisaje es su representacin
bsica ya que se forman y consolidan de maneras muy diferentes. Las diferencias no residen solo
en los elementos forman esos paisajes ni en sus conexiones, sino por cmo y en qu medida nos
entremezclamos y nos distanciamos de esos elementos.

Se da la doble paradoja de que en todo momento somos elemento del paisaje y solo desde la
distancia lo podemos apreciar. Este hecho nos permite comprender que experimentemos como una
realidad nuestra integracin y consideremos su configuracin como mera representacin. Esta doble
paradoja interfiere y penetra por todas partes en la consideracin de paisajes como productos
culturales.

MAPAS Y PAISAJES

En todos los entornos naturales percibimos rasgos topogrficos diferenciados que son ms o menos
distinguibles dependiendo de nuestra familiaridad con ese entorno. Cualquier rasgo nos permite
calcular distancias y posiciones relativas, incluso de noche (ejemplo: anlisis de los G/Wi, por parte
de Silberhauer, etc.)
70

Las visiones que nos impone el entorno dan forma al paisaje: nos recuerdan perfiles de animales,
hombresPosteriormente estas singularidades se transmutan en experiencias: olores, sabores,
pesadez, sequedad/humedad, vrtigo y cuando proyectamos las conexiones entre estas formas
obtenemos un conjunto ordenado.

Un primer anlisis de los mapas Warlpiri seala que son representaciones previas al paisaje, formado
por la necesidad de supervivencia (conectan recursos hdricos) y expresado en trminos sincrnicos.
Sin embargo, segn Fernndez, la cosmologa Warlpiri abarca mucho ms ya que el reconocimiento
de los elementos empieza por la toponimia pero incluye tambin la dimensin de tiempo: la
memoria. De hecho la conexin entre elementos se forma y actualiza por medio de un relato cuya
proyeccin en el espacio es un paisaje. En este sentido el mapa sera posterior: una abstraccin.

Los primeros mapas espaoles se denominaron con el nombre de los soportes para los grabados
como lienzo, cuero, carta o bien aludan a su relieve fsico asociado como plano o planta (plan se
debe a un desarrollo intelectual posterior). Estas denominaciones son significativas de la importancia
que en Occidente se daba a la representacin geo-grfica del espacio (representacin del espacio en
tanto que Tierra (geo). Esas palabras (material-soporte) pasaron a designar la capacidad misma de
representacin: Los mapas se hicieron mentales y los planos pasaron a ser planes.

Diferencias entre mapas y paisajes


- Un mapa parece ms abstracto y totalizador que el paisaje ya que puede llegar a abarcar incluso
todo el Universo.
- El paisaje se construye por saturacin de imgenes (elementos icnicos) y el mapa por saturacin
de signos (elementos icnicos)
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

- Paisajes son subjetivos y tienen significado particular ya que remiten a un observador en un lugar
y tiempo determinados. Los mapas son aparentemente objetivos (no remiten a observador),
pretenden validez universal

De todos modos ambos son convencionales y ambos estn culturalmente codificados (los cdigos de
los mapas son ms explcitos), tanto para representaciones espaciotemporales de sociedades
contemporneas como antiguas...

Apuntes cartogrficos
Los primeros que se conservan (6.000 a C) ya eran similares a nuestros planos: grabados en piedra,
petroglifos, tablas de arcilla (Babilonia) y posiblemente remitan a asentamientos, terrenos de
cultivo, etc

Las primeras racionalizaciones geomtricas aparecieron Egipto y Grecia y posteriormente se


recuperaron en el Renacimiento. La Edad Media fue un perodo intermedio, con tradicin propia.

La Era de los descubrimientos potenci el esplendor de los mapas (Incluso Borges llega a especular
con una cartografa casi tan grande como su propio territorio). De todos modos no solo en Europa
haba representaciones del espacio-mundo sino tambin en Japn, China, India, Mayas, Aztecas
Iowas, Inuit, Aborgenes

Se podra postular que la representacin espacial es una forma de orden del conocimiento y de la
experiencia y por tanto universal: una dotacin cognitiva de nuestra especie (por eso se emplearan
mapas tambin en otras actividades: juegos, rituales, narraciones con descripcin de escenarios,
dibujos, grabados, construcciones como laberintos, templos). Turnbull subraya que precisamente
71
usamos la representacin espacial como orden de experiencia ya que habitualmente empleamos la
metfora del espacio para mostrar idea de conocimiento.

En cualquier caso la cuestin relevante es la de la equivalencia de esas representaciones del espacio-


mundo.

Honorio Velasco establece contrastes y paralelismos entre el mapa Hereford (occidental) y el


Gotenjiku-zu (oriental). Como paralelismos destacables:
- Naturalismo descriptivo: cada uno desde su concepcin religiosa del mundo olas, relieves
montaosos en el japons y gentes, animales, pobladores en el europeo)
- Uso de Marcos de Orientacin (el Oriente es punto de anclaje) y de un sistema redundante
(cdigo doble: signos icnicos y letras) para la localizacin de los distintos elementos en el mapa.
El marco de orientacin depende de cada cosmovisin (en el centro estn Jerusaln o monte
Sumeru)

Mapa de la catedral de Hereford (S. XIV)


Plano circular donde la Tierra es una circunferencia irregular rodeada del Gran Ocano, integrada
en anillo (rosa vientos), todo integrado en pentgono con JC arriba. Otros dos paneles del trptico:
ngel y Mara con paloma. Textos en latn y anglo-francs para continentes, pases, ciudades. Tb
pintados ros y mares, Numerosas figuras (bestiarios y diferentes razas, caballeros, reyes) pueblan
las tierras. Ciudades indicadas con edificios y muchos territorios amurallados. Lneas para vas de
comunicacin, formas cnicas son montaas, Creta es un laberinto. Es un mapa cristiano T(cruz)-
O(mundo) cuyo paradigma estn en las Etimologas de Isidoro de Sevilla, muchas versiones
medievales, Estos mapas T-O a veces integrados en ruedas (de los vientos, de la fortuna) Es un
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

mapa y a la vez una enciclopedia: mezcla informacin bblica con fuentes clsicas (viajes Alejandro
Magno), refleja cosmologa de San Agustn ciudad de Dios (Jerusaln en el centro) y la escala de
los seres se remata con Cristo Juez que abarca el espacio y que cierra el tiempo. Es un mapa
crptico, para quien sepa las claves y as corrobore sus privilegios sociales aunque tb tiene fin
didctico (se ajusta a tpicos de tradicin oral e imaginaria)

Mapa de las Cinco Indias o Gotenjiku-zu, 1364


La Tierra es una zona central irregular rodeada de mar. En el centro est el monte Sumeru
(Himalaya?) cerca del lago Manasarowar (fuentes del Ganges, Indus) Visin Indocntrica,
aparece Persia, China y Japn. La lnea roja entre las montaas recorre la peregrinacin de Hsuang-
Tsang por los lugares asociados a la vida de Buda (sigue texto del S. VII). Se indican templos y
detalles orogrficos. Es mapa de un peregrino y tambin un mapa devocional (permite seguir
peregrinaje con la mente y oracin incluso se indica en una cartela del propio mapa).

Los mapas de inspiracin ptolomica (concepcin laica del mundo) y las reproducciones
renacentistas de finales S XV abandonan esta orientacin, colocan el Norte en la parte superior y el
plano pasa a ser una proyeccin de una esfera. Finalmente se incorpora al marco de orientacin una
trama: los paralelos y los meridianos. Son mapas de la tierra conocida (ecumene), es decir de un
tercio de la Tierra.

El mapa del rabe El Idrisi est orientado hacia el Sur (invierte la perspectiva europea) y Arabia
queda en el centro. Tambin usa signos icnicos y letras y tambin es de inspiracin ptolomica,
aunque no dibuja pobladores ni castillos (por prescripcin iconoclasta islmica). 72

Una concepcin laica del mundo no significa que no tenga un condicionante ideolgico tanto en sus
marcos de orientacin como en su pretensin geomtrica. Las concepciones jerarquizadas y las
ambiciones de dominacin condicionan la cartografa hasta nuestros das: como ejemplo los mapas
polticos e incluso en los fsicos donde el relieve o enfoque central y privilegiado corresponde al
hemisferio Norte y Occidental.

La convencionalidad en los mapas


En la actualidad las convenciones cartogrficas lo abarcan todo (forma, reproduccin, marco de
orientacin, seleccin de tierras y lugares, contornos, eliminacin de atmsfera, color de agua y
tierra, tipos de letras,.). Incluso en mapas compuestos por fotografas desde satlites.

Las leyendas explican algunos de los signos de los mapas, los hacen obvios (en realidad todo mapa
es en s un signo). Esta informacin adicional puede ser inadecuada (el grosor de lneas fronterizas o
vas de comunicacin nos pueden inducir a error). Al reconocer explcitamente ciertos signos y
obviar otros se disimula que el mapa en s no es ms que un signo lleno de signos.

Podemos comprender la convencionalidad de los signos al compararla con las usadas en otras
culturas: Los chippewas demandaron la propiedad de su tierra a los EEUU presentando un mapa
donde aparecen los totems de los distintos clanes unidos entre s y en direccin hacia unos lagos
concretos objeto de la demanda. Otro ejemplo son las pinturas Yulngu: Dibujo de un cocodrilo donde
patas, cola y cabeza indican lugares relacionados con el centro del territorio Nalarrwi, habitado por
este clan. Los nios Yulngu usan este dibujo para aprender la forma de la tierra, memorizar su
territorio y respetar a los animales de caza con quienes comparten el territorio.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Aunque cada cultura tiene sus propias convenciones para los mapas, los mapas de todas las culturas
tienen en comn que son un instrumento de mediacin entre grupos humanos agentes y territorios ya
que ambos aparecen en l: cada mapa es una interpretacin del mundo:
- Una pretendida objetividad o perspectiva universal la aporta el cientifismo propio de la
cartografa occidental que busca el rigor y se focaliza en el territorio ocultando a los agentes,
aunque no deja de tener sus interpretaciones simblicas.
- Las convenciones revelan ambiciones de dominio geoestratgico (centro y periferia) y
actitudes hacia la naturaleza, el medioambiente y el entorno. Las occidentales incluyen la
disociacin de planos (muchos mapas distintos para un mismo territorio) aunque el fsico es el
primero y ms objetivo.

Se puede considerar una convencin bsica la indicacin del nombre en el territorio correspondiente:
A pesar de que en los mapas de sociedades primitivas (Yulngu, Inuit, Chippewas) no hay texto, s
que aparecen signos que necesitan cdigos para su desciframiento, por lo que deben ser ledos. Los
nombres aparecieron en los mapas medievales y se intentaba que su posicin se correspondiera con
el territorio abarcado, de modo que asumen funciones espaciales: puntos fijos, establecen lmites e
incluso se superponen unos a otros (ciudad, pas, isla, continente.).

Un territorio sin nombre o desconocido espera su descubrimiento para obtener un nombre. La


Cartografa cae as en la paradoja de intentar obviar la presencia subjetiva del agente (para ser
objetiva) y a la vez contar con el reconocimiento de estos nuevos territorios.

Este efecto naturalista que pretende el mapa (producto cultural que pretende ajustarse a lo natural,
representndolo del modo ms riguroso posible) cae en la doble contradiccin de que siendo una
representacin o falsedad convencional nos proporciona la ilusin de realidad (ejemplo: los signos
73
icnicos en mapas producen el efecto visual de reafirmar la realidad reflejada, a pesar de que su
escala no es uniforme sino mucho menor). As, como producto cultural, el mapa ser ms perfecto
cuanto ms prximo a la realidad, a la vez que contribuye a que veamos la realidad tal y como la
representa. El ejemplo claro de ello es cuando damos realidad a lo proyectado en un plano.

Se incluye aqu un comentario de Geertz sobre modelos de producto cultural. Geertz pretende
definir una religin y qu modelos conllevan un aura de verdad para crear estados de nimo nicos.
En ese anlisis distingue entre modelos de realidad (simblicamente estructurados: un mapa es un
modelo del mundo) y modelos para la realidad (gua para organizar relaciones fsicas: un plano es un
modelo para la construccin del mundo). Entre estos modelos ocurre una transposicin anloga a la
capacidad de la religin de proporcionar ese urea de realismo nico.

Esta idea capta los procesos de naturalizacin de lo cultural y de culturizacin de lo natural (un mapa
es en buena medida un plano y un plano un mapa). Entendido esto como que lo que aparece en los
mapas tiene carta de naturaleza y lo que se consigue con los planos es transformar la naturaleza en
cultura.

Al contrastar mapas y planos nos damos cuenta de cmo las representaciones del mundo mezclan
ambos procedimientos. Irnicamente las culturas fabrican falsos mapas (se atienen a lo natural) pero
planos verdaderos (artificiales).

Los planos crean la realidad a costa de dejarla a medida de los grupos humanos, transformndola de
acuerdo a sus necesidades y fines. Mientras que los mapas ensean a contemplar el mundo como
es aunque ms propiamente se debera decir que ensean cmo lo ve un grupo humano
(camuflando o no su presencia).
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Naturalismo, esquematismo
Paisajes y mapas, podran ser comprendidos como ocupando dos polos de la representacin del
espacio. Estos polos se situaran en la dimensin naturalismo-esquematismo. El naturalismo
proporciona imagen de realidad y el esquematismo la transforma. Los paisajes son representaciones
que cobran significacin a pequea escala, mientras que los mapas la cobran ms a gran escala.

Se advierte que la produccin de espacio no es un concepto limitado a la extensin de territorios y


que revela la competencia por ellos. Lefebvre entiende este concepto relacionado con la apropiacin,
especialmente activado por el capitalismo. El naturalismo apunta hacia una multiplicidad de sentidos
en esa produccin. El concepto de produccin de espacio tiene una gran capacidad de extensin
metafrica/metonmica en tanto que con l se describe el desarrollo del conocimiento, de la creacin
intelectual y artstica y su implantacin social.

Sin embargo, en el contraste cultural se aprecian otros aspectos, entre ellos que posiblemente la
dimensin naturalismo-esquematismo no es universal. As como la representacin no es un
fenmeno que adopte formas universales, ni sus funciones tampoco lo son. El estudio de Gow sobre
Santa Clara en la Amazonia peruana muestra la implicacin del parentesco en el paisaje. La
implicacin ms radical del parentesco en el paisaje est en la construccin de viviendas. De manera
que los poblados son tanto escenarios del parentesco como producto de l. Los poblados y los
huertos son formas de fabricar lugares.

La vida de las personas pasa por distintos lugares. Cuando llegan a viejos dicen que no desean
moverse ms. Y las creencias aseguran que el alma de los muertos sigue vinculada a ese lugar y a los
que frecuentaron cuando vivos. Y desde ellos molesta a los parientes que le sobreviven para que se
74
unan a l. stos evitan pasar por esos lugares que se transforman en evitables. Hay otros seres
fantasmales los difuntos que no son el alma de nadie en particular y atacan a las personas. Son
difciles de evitar y se las asocia con la ayahuasca (alucingeno). Adems de estos paisajes prximos
est el mundo en general del ro y de la selva como espacios autnomos, generados por los seres
supremos, los propietarios, las madres. En el discurso shamnico se les llama a todos ellos, la
gente. Generan y mantienen el espacio por medio de su conocimiento ancestral (canciones).

Este esquema debera ser completado por medio de una figura que ilustrara los procesos dinmicos
de produccin de espacio. Esa figura debera dejar explcito que el sistema de representacin del
espacio es dado en trminos de paisaje vivido, paisaje experimentado.

Gow sugiere que los mapas y los paisajes pintados no son tomados en muchas culturas orales como
representaciones de los espacios. No se entiende que estn dirigidos a nadie, ni que se vea en ellos el
espacio, ni mucho menos que las generaciones venideras los tomen como un legado que les hable del
espacio. Representan, sin duda, a los poderes e instituciones que los han llevado hasta all, y a los
que los imponen como si fueran realidad. Poderes e instituciones para los que la produccin de
espacio es cuestin bsica para mantener y extender su realidad.

PAISAJES QUE SE OYEN

Hay un sesgo en la visin del paisaje difcil de reconocer cuando toda una educacin esttica,
sentimental e incluso intelectual dirige la percepcin y experiencia del paisaje como una visin,
estrictamente a travs del sentido de la vista. El paisaje es ofrecido en tanto que percepcin a travs
de la vista. Incluso en algunas lenguas como el espaol se hace sinnimo de vistas. Se trata de una
evidencia tal que slo el contraste cultural extremo permite considerar otras opciones. En particular
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

han sido los estudios sobre sociedades en Nueva Guinea y Norte de Australia los que han llamado la
atencin hacia el sesgo visualista de la idea del paisaje en Occidente y la dificultad de mostrar los
paisajes de los Kaluli, Foi, Umeda, etc., todas ellas sociedades que habitan en tierras de selva
tropical, con entornos visuales restringidos. Y sin embargo estos entornos cerrados para la vista son
amplios y abiertos para los sonidos y los olores. Estas sociedades no carecen de paisajes, sino que los
construyen de manera muy diferente.

La dificultad de mostrar estos paisajes hechos de sonidos soundscapes- ya es reveladora de hasta


qu punto los signos visuales son determinantes para percibir los paisajes en las sociedades
occidentales. El modo debe ser pues a travs de los sonidos, aunque la escritura no siempre ayuda a
mostrarlo. Un medio utilizado por autores como Gell es acudir a las onomatopeyas y al simbolismo
de sonido. Lo que esto hace es implicar al lenguaje en la construccin del paisaje.

En Umeda hay muchas palabras onomatopyicas y a menudo en la conversacin se reproducen


sonidos identificables de la cosas. Es as como los elementos del paisaje suenan y las palabras con las
que se refieren a ellos transmiten ese sonido.

Esta estrategia para mostrar soundscapes tendra que ir acompaada de una demostracin sonora de
la lengua Umeda. En estos pueblos la informacin que habitualmente se transmite por el sonido en
un ambiente as sobrepasa con mucho a la que se obtiene por la vista. La mayor parte de las cosas en
la selva estn ocultas para la vista pero el sonido no. Las presencias en los lugares de la selva se
anuncian por medio del sonido aun cuando no se les puede ver. Hay una tensin constante entre lo
que la vista no puede ver y lo que se revela por el sonido, que es una de las experiencias primarias en
la selva. Si bien no se limita a estos sentidos sino que tambin interviene el olfato. No obstante la
forma de percepcin no marcada es or, pues hasta la accin de oler se expresa ligsticamente
75
diciendo que el olor se oye.

En la lengua Kaluli hay numerosas onomatopeyas, por ejemplo las de las palabras relacionadas con
las formas del agua que fluye y suena. Sin embargo no es la va de las onomatopeyas y el simbolismo
de sonido la que Feld ha seguido en el intento esforzado de mostrar la construccin del paisaje entre
los Kaluli sino la del complejo de significados que se cobijan bajo dos grandes metforas
sinestsicas.

La primera de ellas se enuncia como dulugu ganalan, el sonido ante-superpuesto, la segunda como
a:ba:lan, el flujo. La explicacin de la primera es la siguiente: en la selva tropical la experiencia se
ordena segn dos ejes, uno espacial de ante-super-posiciones, otro temporal de secuencias sonoras,
de forma que los sonidos coexisten en campos anteriores y contiguos de otros sonidos. El paisaje
aparece entonces como una multitud de sonidos incesantes y no unsonos de la que no se destaca
ninguno como unidad discreta. Todo est mezclado, nada suena acorde a la vez. El paisaje est
configurado de tal forma que se produce como una localizacin de los sonidos pero eso es al mismo
tiempo una sonorizacin de los lugares. Utilizar la palabra orientacin sera inadecuado, pero
ciertamente el reconocimiento de la hora del da de la estacin del ao y del lugar fsico en el que se
encuentran los sujetos lo proporciona en cada momento el sonido envolvente de la selva. Y se trata
de un conocimiento corporal.

Lo ante-super-puesto est igualmente en las voces y en los instrumentos musicales de los Kaluli. El
canto es cooperativo y coral pero las voces discurren no unsonas. Hay otros aspectos que estn
regidos por la pauta de lo ante-super-puesto. Los estilos de las pinturas en los rostros, los trajes
ceremoniales y las interpretaciones de las danzas. De alguna manera todo ello son representaciones
de los paisajes Kaluli.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

La otra metfora, a:ba:lan, el flujo, remite fundamentalmente a los lugares. Los kaluli, segn
Schieffelin, se identifican con los nombres de los lugares porque ellos mismo se ven reflejados en
sus tierras. El habla cotidiana habitualmente incide y se compone de nombres de los lugares, de
trayectos y de memorias entre y sobre ellos. La identidad personal est ligada a los lugares. La
manera como se citan en cada familia los nombres de los lugares es precedindolos con un
pronombre posesivo de tercera persona y seguidos por una forma verbal. Ms que los lugares son
suyos, se dira que ellos estn siempre en su lugar. El discurso formal confirma la centralidad del
lugar en el intercambio de experiencias y en la memoria. Y el rasgo ms bsico que refuerza esa
centralidad es la nominacin constante de lugares. La metfora del flujo se apoya primero en la de
tok, paso, un conjunto genrico de supuestos sobre la conectividad de los lugares Vosavi,
conectividad entre la gente, las experiencias y las memorias. Tok alude a una lnea de localidades, a
la contigidad y continuidad del espacio marcado, a la progresin temporal de un lugar a otro. En
segundo lugar se apoya en el sistema de denominacin de lugares que combina y entrecruza nombres
especficos con una terminologa genrica. Feld nos invita a tomar en consideracin que entre los
Kaluli el paisaje no es una construccin visual sino kinestsica y sonora que el cuerpo experimente y
siente al andar, al ver y al or por la selva tropical.

PAISAJES COMO VISIONES DEL MUNDO

Los paisajes humanos en tanto que construcciones culturales estn cargados de sentido. Los paisajes
son fragmentos concretos de la visin del mundo que tienen las sociedades. Este concepto de
visin del mundo es el que se han utilizado en la Antropologa clsica para abarcar con l los
supuestos fundamentales de una cultura.
76
Habra dos caracterizaciones bsicas de estos peculiares componentes de los paisajes humanos que
a menudo se han marcado en las etnografas y que remiten:

1. Por un lado a una configuracin objetiva de todo ello reforzada por el anclaje espacio-temporal de
acciones, interacciones y acontecimientos que la hace abierta e intercomunicable de modo que se
tome como un fondo comn y compartido de experiencia. Una caracterizacin objetiva que a
veces se confunde con la reduccin fsica a la que se suele someter al paisaje como si fuera un
producto de la naturaleza.
2. Y por otro lado, la trama casi fsica de la memoria colectiva y personal. La memoria activada por
el paisaje est en todo el cuerpo, es uno de los modos de in-corporacin. Es posible que se trate
de mecanismos universales pero en todo caso son bagaje de utilizacin cultural.

Tales caracterizaciones bsicas se hayan descritas en algunas etnografas como las de Basso sobre los
Apaches. Cuya apreciacin no debe hacer olvidar cuantos componentes (experiencias,
sentimientos, estados de nimo,) tienen los paisajes humanos que les dan sentido.

La toponimia de los Apaches Occidentales es particularmente descriptiva. Los nombres refieren los
lugares describiendo ciertos detalles fsicos de ellos. Pero su invocacin en el discurso cotidiano a
propsito de las distintas situaciones en la que individuos concretos se ven involucrados es una
prctica comn y a la vez una de las habilidades de la gente sabia. Se trata del uso de la toponimia
como recordatorio de algo que sucedi all y que es trado a colacin a propsito (funcin moral).

Cuando se capta cmo el paisaje llega a hacerse interior no slo indica un sentido primordial de
posesin de la tierra sino ms un modo de comunin con una forma total de vivir.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

En otros casos, los enlaces son otros. Es frecuente, en el anlisis de las leyendas tradicionales en
Europa hallar una corriente simblica que enlaza topografa, toponimia, episodios histricos de
poblaciones y demandas territoriales o sentimientos de vinculacin entre los pueblos y la tierra que
habitan. Muchas leyendas de fundacin de santuarios en Espaa narran el hallazgo de una imagen de
la Virgen en un enclave campestre que ante los intentos de traslado a la poblacin para ser venerada,
vuelve sorprendentemente una y otra vez a aquel lugar donde se encontr y donde finalmente se
erige una ermita. La advocacin con la que se conoce a la imagen recoge algn elemento de la
topografa: Pea, Valle, Montaa, Encina, etc. En estos casos es la imagen, la advocacin y el ser
sobrenatural que representan lo que se asienta en el lugar. Un topnimo (rasgo fsico) se hace
primero haginimo (nombre sagrado) y termina siendo antropnimo (nombre de mujer).

La idea que Basso retoma de sentido de lugar podra considerarse como un universal, pero slo
como un universal relacional. Ni los paisajes son configurados de manera uniforme, ni la vinculacin
entre la gente y la tierra tiene la misma solidez en todas partes. Pero los paisajes, al ser reconocidos
permiten reconocerse los individuos a s mismos y a las poblaciones a s mismas.

POTICA DEL ESPACIO

La reflexin antropolgica descubre en los paisajes dos dimensiones, la del espacio y la del lugar.
Por un lado el espacio como potencialidad y por otro el lugar como concrecin, por un lado el
espacio como fondo sobre el que perfilar, por el otro los lugar con formas perfiladas. Y, el espacio
como si fuera algo abstracto, carente de sujeto, mientras que el lugar por contraste, si es algo lo es
por la presencia de sujeto que adems es foco de referencia. Aparentemente es la distincin que se
apreciara entre un mapa fsico y un mapa mental. El primero obvia la posicin de un sujeto, el
segundo incluye siempre esa posicin. Aunque se reitere que los mapas sitan los lugares en el
77
espacio, a la vez los lugares consisten en espacio. Merleau-Ponty distingue entre espacio geomtrico
y espacio antropolgico. Existen tantos espacios como experiencias espaciales distintas.

Se ha puesto de manifiesto que la configuracin cultural es resultado de la interseccin de espacio y


de lugar o de la tensin entre ambos. Su comprensin exige que ambos sean indispensables. Pero
adems esta diferencia recoge dos tradiciones de anlisis simblico. Una de ellas de inspiracin
centroeuropea tiene su mayor representante en lo que se ha llamado la Potica del Espacio. La otra
de origen anglosajn ha tomado la vinculacin entre sociedad y lugar como una constante. Dentro de
esta ltima recientemente se ha formulado la existencia de no-lugares como construccin de la post-
modernidad. Los no lugares es una sugerente imagen que parece haber sido bien recibida como
estmulo de reflexin. Si embargo, no cabe hablar del no-espacio. Dentro de la primera de las
tradiciones, el espacio ha llegado a ser propuesto como forma a priori de la fantasa (Durand).
Esta tradicin ha privilegiado para el estudio los materiales procedentes de la mitologa clsica y de
las artes. La clasificacin isotpica de las imgenes que ofrece Durand es una brillante ilustracin de
esta tradicin, pero estn excluidos de ella los datos proporcionados por la etnografa. Y, por
supuesto en estos tratamientos del espacio en abstracto estn ausentes los sujetos. Lo discutible de
este cmulo de asociaciones est en la indiscriminada mezcla de elementos encuadrados en
tradiciones y culturas tan diferentes, desligados de ellas y susceptibles de ser tomados como
idnticos en significado.

La Potica del Espacio asume adems como fundamento de universalidad la existencia de una cierta
determinacin en esta convergencia de smbolos desde la postura corporal vertical de la especie
humana y el predominio del sentido visual como posicin de altura. La fascinacin que pueda
despertar el hecho de la convergencia de formas simblicas en distintos tiempos y en distintas
culturas es digan de ser seguida, pero no se exige que haya que postular por ello arquetipos insertos
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

de alguna forma en el inconsciente colectivo. No obstante hay aportaciones en la Potica del Espacio
que facilitan el reconocimiento de la compresin de significados al tomar al espacio como trama de
la organizacin y de la clasificacin. El espacio tomado como haz de posiciones relativas y de
direcciones en el que se descubren dimensiones estticas y dinmicas como altura, longitud,
profundidad, anchura, volmenes, etc. Todo ello puede ser una potica en la medida en que produce
recursos de significado.

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Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

TEMA 6

ESPACIO Y CUERPO

Derecha e izquierda. Transformaciones. Peregrinaciones. Modelos unicntricos, policntricos y


circulares. Grabado en el cuerpo. Juego de la oca. La rayuela.

Lectura obligatoria: Honorio M. Velasco: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas,


representacin y expresividad en las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y
reimpresiones posteriores), pp. 329-350.

ESPACIO 2
ESPACIO Y CUERPO

DERECHA E IZQUIERDA

La etnografa ha mostrado que las distintas sociedades humanas no solo organizan el espacio sino
que al hacerlo organizan otros aspectos de sus vidas y esto lo hacen por medio del espacio. En
realidad el espacio no solo recoge el orden, sino tambin el conflicto e incluso el caos. En una de sus
imgenes ms caractersticas el espacio es mostrado como vaco rellenable pero ya configurado.
Configurado como resultado del orden percibido en el universo o por la determinacin que implica
la postura vertical y la simetra bilateral? Hertz, en un estudio de 1909, constata que en las lenguas
indoeuropeas la derecha es designada por un trmino nico y estable mientras que la izquierda tiene 79
varias denominaciones. Aquella se asocia con destreza, rectitud, equidad, esta con lo contrario. Se
produce as la configuracin de una asimetra corporal que deshace con el comportamiento la
simetra morfolgica. Y del mismo modo, las posiciones en el espacio reproducen esa asimetra de
funcin que deshace la simetra formal.

Hertz considera que se trata no de un fenmeno singular sino de la oposicin binaria caracterstica
del pensamiento primitivo. Esta presuncin Lvi-Strauss la generaliza hasta atribuirla al espritu
humano. Lo relevante de la cuestin es la razn por la que la posicin del hombre en el espacio no
es indiferente ni arbitraria. Hertz acepta que la asimetra derecha-izquierda puede tener su origen en
la orientacin religiosa y el culto solar (orientacin al este), tanto como en la programacin gentica
derivada de la dominancia del hemisferio izquierdo. Entiende que las representaciones de la derecha
y la izquierda son innatas, pero no son nada trascendentales sino ligadas y relativas a los individuos y
forman parte de su bagaje social, de la conciencia colectiva; el espacio como configuracin es a la
vez interno y externo a los sujetos humanos, englobante de los sujetos y dibujado desde ellos. Esta
dual condicin es la que hay que aceptar previamente a toda pretensin de anlisis simblico
enfocado al espacio.

Transformaciones
La discusin a propsito de la izquierda y la derecha muestra que la vinculacin entre cuerpo y
espacio es muy estrecha. Esta vinculacin ha recibido intentos de desarrollo como el de J. Jacobson-
Widding (1991): el espacio es bueno para pensar, y el cuerpo bueno para sentir, el espacio para
definir un orden racional mientras que nos remitimos a los smbolos corporales para desafiar a la
racionalidad. Mas que de complementacin debemos hablar de co-implicacin que permite
comprender la relacin sujeto-objeto como un haz de procesos que van del cuerpo al espacio y
viceversa.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Algunas mitologas relatan transformaciones de cuerpos en espacio (aborgenes australianos)


mientras que en otras (Creacin del hombre en el Gnesis, narraciones griegas, relatos de los
maories, en algunos pueblos de Melanesia, entre los fang de Afrecha oriental o entre los maidu de
California) es el espacio-lugar el que se torna en cuerpo: no es solo el material lo significativo
polvo, tierra- sino el material de un determinado lugar. Estos mismos relatos muestran otra
caracterstica, la Cada, el pecado original ocurri en un enclave especial y tiene como consecuencia
la perdida del Paraso; el dolor se aade al desarraigo. La cada significa en trminos de cuerpo la
muerte y en trminos de espacio el desarraigo; de ah la idea juda del retorno a la tierra prometida o
la cristiana del Paraso.

Peregrinaciones
Las conexiones que las sociedades humanas advierten entre cuerpo y espacio incluyen la metfora de
la vida como camino y de las biografas como trayectos o itinerarios. La encontramos como
trasfondo de los rituales de peregrinacin.

La peregrinacin debera ser tenida como un ritual tipologicamente especifico. Tiene mucho de rito
de paso y de iniciacin, pero tambin de los dems tipos de ritual.

Un aspecto significativo de su particularidad como ritual, sealado por V. Turner y E. Turner (1978)
remite a la implicacin de cada actor social en ella en su condicin individual. Se trata de un ritual en
el que el cuerpo es sujeto activo y a la vez pasivo, hace y sufre el camino. Turner lo explica mediante
el concepto de liminalidad de Van Gennep. El limen, umbral, es un espacio singular en el que se
sita a los iniciados. Aplicado a la peregrinacin resulta un contrasentido, pues el ritual que consiste
en hacer camino hipertrofia el estado intermedio hasta la desmesura, de modo que minimiza y anula
80
el principio y el fin. El limen en la iniciacin es una puerta que se abre, una vida nueva que
comienza, mientras que en la peregrinacin en cada paso hay un descubrimiento.

Sin embargo, el contrasentido no hace desaparecer alguna semejanza fundamental con los ritos de
paso; la condicin comn en la que se encuentran iniciados y peregrinos, el despojamiento de los
roles previos hasta el anonadamiento, y la empata que se genera entre ellos hasta el punto de que
llegue a formarse una communitas.

Turner seala tambin como semejanza no solo la transicin sino la potencialidad, no solo llegar a
ser sino tambin lo que puede ser. La potencialidad proporciona una visin positiva de la
liminalidad, seria la situacin apropiada pare el cambio cultural. Parece que entre potencialidad y
communitas debiera haber alguna relacin de fundamentacin como si la vuelta a un punto de
partida, el entendimiento comn, nos permitiera volver a construir la sociedad misma.

No parece justo que por realzar la importancia dada al camino en las peregrinaciones se minimice el
punto de partida y el destino. Para las de la Cristiandad, el estilo de vida religioso busco primero en
el desierto lugares marginales (liminales). Para los laicos sin embargo tan vinculados a sus lugares, la
peregrinacin se diriga a los santuarios ms sagrados; Tierra Santa, tumbas de Pedro y Pablo. Se
advierte que la direccin inicial de los desplazamientos, del centro a la periferia se invierte, de la
periferia al gran centro de la Cristiandad.

La conclusin es que el lugar de la liminalidad no esta en los destinos mismos, sino en el viaje, en el
camino. Este vuelve a los peregrinos temporalmente excluidos y liberados de sus ataduras
cotidianas, si bien los sita en riesgo. Se trata de otra liminalidad cuyo carcter marginal es externo y
exterior.
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Esto parece en todo caso una organizacin del espacio que aparece como un haz de lneas que
conducen de un lugar a otro. En la actualidad se produce cierta indistincin entre peregrinaje y
turismo en la que el movimiento continuo de las poblaciones es ms relevante como fenmeno social
que los lugares hacia donde se dirigen. Otro aspecto de esta indistincin es que el peregrino a
menudo no hace todo el tiempo manifestacin de sus creencias, sino que intensifica los goces
materiales.

En otro aspecto el que emprende un camino va quebrando fronteras, el peregrino comienza


abandonando su tierra, saliendo de su entorno, difuminando su territorio. Tiene su correlato subjetivo
en una actitud personal que esta anclada en la condicin individual de quien se aventura a un largo
viaje. Una actitud que es a la vez impulso y curiosidad por lo externo, con ella el peregrino se instala
en la primera fase de los ritos de paso pero, la de separacin y por eso mismo, la peregrinacin no
puede ser reducida a este tipo de ritos.

Modelos unicntricos, policntricos y circulares


Sin embargo el modelo al que mejor se adecua esta descripcin, modelo unicntrico, no es nico en
las religiones histricas:

- El Islam, modelo unicntrico apropiado para el sentido universalista de esta religin que ha
favorecido la homogeneidad de los creyentes y su unidad y fortalecimiento.
- El catolicismo, pese a ser tambin universalista, sigue un modelo policntrico. Una serie de
lugares se han convertido en focos de atraccin hacia los que se dirigen las multitudes. El modelo
ha variado con el tiempo y algunos focos (Tierra Santa, Roma) apuntan al modelo unicentrico. No
obstante, cada santuario es un foco y en cierto modo genera en torno a l lo que se llamado
territorio de gracia.
81
- Otro aspecto espacial de la peregrinacin es la sucesin de etapas; el camino es finalmente el
resultado de una seria encadenada de desplazamientos cuya orientacin en el espacio es
mutuamente respectiva. El punto de partida de uno es punto de partida del siguiente y a su vez,
todos ellos se orienta como si formaran un solo punto de partida y de llegada. Esta ordenacin en
etapas indica que el camino es un espacio continuamente fragmentario, por hacer, hasta acabar
hecho. Las peregrinaciones muestran de que modo el camino es una construccin cultural del
espacio al proporcionar una orientacin.
- Los Turner (1978) han sugerido que el camino de las peregrinaciones tiene figura de elipse. Es
de ida y vuelta si bien propiamente lo es de ida, mientras que queda invisible el de vuelta; la
vuelta, aunque se produce por la misma ruta no es el mismo camino, se realiza rpidamente y
sin inters por los puntos intermedios.
- En el anlisis de D. Eck (1981) sobre el concepto de tirtha en la religin hind, se ha apreciado
el sentido circumambulatorio hinduista. Tirtha es tanto el lugar de la peregrinacin, como esta
misma y el peregrino. Tambin lo son los grandes ros y lugares especiales de culto. As, toda la
geografa india esta cruzada por peregrinos circumambulando centenares de tirthas.

Grabado en el cuerpo
Las peregrinaciones tambin han sido encuadradas entre los ritos de afliccin, aunque solo
parcialmente. El dolor y la desgracia sufridos reiteradamente y que pueden pensarse como pruebas
enviadas por Dios, son suficientes motivos para emprender un largo camino en busca de alivio y
curacin. Se trata de actos de responsabilidad individual aunque pueden hacerse en nombre de otro.
El voto ha sido un ltimo recurso frente a las grandes desgracias y a travs suyo se busca llegar ms
directamente a la fuente de poder sobrenatural de donde procede el alivio ms eficaz. Pero tambin
conlleva una evaluacin de lo que la accin supone de esfuerzo, disciplina, abandono de
obligaciones, exposicin la riesgo,
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

La afliccin vivida por los individuos hace brotar fuertes lazos sociales alimentados con un profundo
sentimiento, la con-pasin. No obstante, la communitas de la compasin y la de la euforia son
diferentes, se asemejan en sus puntos medios pero en sus extremos difieren; el dolor de un individuo
es nico, singular, mientras que la euforia es expansiva.

La principal diferencia entra las peregrinaciones y los ritos de afliccin esta en que el cuerpo del
peregrino no es necesariamente un cuerpo afligido. Si bien muchos peregrinos acuden a los
santuarios en busca de consuelo y alivio, otros muchos tienen como motivo primario dirigirse hacia
all, llegar. Hay un aspecto del caminante que aproxima su accin a una prctica asctica: el camino
es un dolor o al menos una disciplina autoimpuesta. Los Turnes aprecian este aspecto afirmando que
la asctica es un viaje interior mientras que al peregrinacin es una exteriorizacin del viaje asctico.

En todo caso la peregrinacin exige poner el cuerpo y tiene el cuerpo como sujeto de la accin. La
experiencia, el camino queda grabado en el cuerpo. La memoria del camino no es solo visual, sino
del viento, de la temperatura, los aromas, la fatiga. La memoria transporta en el tiempo el camino
como experimentado en todo el cuerpo, afecta y repercute a todo y en todo.

Aunque tengan aspectos semejantes, las peregrinaciones no son programas ascticos, no deben
considerarse una etapa previa necesaria para alcanzar la contemplacin directa mstica, de lo
trascendente. La faceta asctica de la peregrinacin lo que esta subrayando es la visibilidad del
cuerpo o mas bien de la experiencia del cuerpo. Esta, en un sentido religioso mas profundo, muestra
que la peregrinacin es tambin una ofrenda y el peregrino mismo acude all en acto de
ofrecimiento. Ponerse en camino es toda una dedicacin, en cuerpo y alma; la peregrinacin se
convierte temporalmente en su vida y por la intensidad de la experiencia en modelo para la vida. Esta
82
dedicacin total al camino puede ser similar a la situacin de liminalidad, la entrega comprendida en
trminos corporales; algo que disuelve algunos compromisos de identidad que puede intensificarse
hasta el anonadamiento- que suspende obligaciones y deberes y que muestra la potencialidad de la
renovacin. La disolucin de la identidad se destaca aqu como focalizacin de las fuentes de
experiencia en el cuerpo casi siempre coloreadas de emociones. El camino se va grabando en los
cuerpos mientras que cada uno que pasa va dejando sus huellas en ellos. La metfora del camino de
la vida tiene aqu sus races. La communitas que se genera al caminar juntos es una consecuencia de
la experiencia compartida del camino. La peregrinacin como rito fija la equivalencia entre
recorrer un camino y vivir. La metonimia entre caminar y pasar la vida se transforma en metfora:
vivir es recorrer un camino.

Juego de la oca
Una de las representaciones mas antiguas de esta metfora (Disco de Festos, cultura minoica, s. XIX
a.C.) es un juego muy extendido en Occidente, en Espaa conocido
como el juego de la oca. La vida como movimiento a travs del espacio
esta sujeta inexorablemente a lances de la suerte; la disposicin de las
casillas permite a los investigadores identificar el juego con el camino
de la vida o con el camino de Santiago. En el tablero hay elemento
reconocibles como azares en la vida de un peregrino, puentes, posadas,
y otros de significado oscuro: las ocas, el nmero de casillas (63), la
disposicin de las ocas siguiendo ciclos de 5 y 4. Las casillas en espiral
enrollada han permitido establecer la equivalencia con grabados
prehistricos. Aunque las pautas numricas y disposicin geomtrica
resulten fascinantes y se asemejen a cdigos cabalsticos, las reglas del juego establecen con ms
claridad cuanto tiene el camino de juego y la vida de camino. Tal vez el numero de casilla insine el
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

tiempo de la vida pero en el juego no se han reflejado los periodos de la vida, sino un perfil espacial,
un camino a travs de lugares. Las casillas donde se encuentran las ocas son espacios liminales,
estancias fugaces que marcan la situacin primordial del camino, la de transito. En cierto sentido
parece haberse producido un cambio en la concepcin
del camino. El valor de los atajos, los adelantos, la
rapidez den al finalizacin parece haberse instalado
sustituyendo el valor de la continuidad, del seguir
hacindolo. El juego por otra parte, no es competitivo
y se entiende que quien hace el camino, lo realiza, lo
juega en tanto que individuo. No obstante el juego
presume que no lo juega un solo jugador. Las reglas
establecen que las vicisitudes son comunes y que los
acontecimientos vividos hacen las vidas
intercambiables.

Encontramos otros juegos similares de otras


procedencias culturales con una diferente distribucin
de espacios y movimientos. A pesar de las diferencias,
ni en unos ni en otros, el destino final esta tan
definido como el propio camino, este es concebido
como una continuidad azarosa, regida doblemente por el azar que dicta la fluidez y la direccin, con
retenciones, impedimentos, retrocesos y avances.

La rayuela
Otros juegos recrean la misma metfora; la peregrina o rayuela esta enormemente extendido por
83
Europa y Amrica, algunas partes de frica, en el sur-oeste asitico y la India. Opera con
representaciones del espacio sugerentemente similares a las anteriores y tambin con la metfora del
camino de la vida. La distribucin de espacios que presenta la encontramos en grabados de la
antigedad romana y griega.

Es un juego no de suerte sino de habilidad corporal. No


siempre, pero generalmente se juega saltando a pata
coja. El camino lo recorre fsicamente cada jugador y el
tejo (teja, peletre, pella,) que empuja con el pie.
Tampoco es un juego competitivo. Los focos de la
sugerencia estn en los nombres de algunas casillas:
Infierno, Purgatorio, Gloria. Algunas no llevan nombres
sino nmeros. El trayecto con espacios diferenciados
tiene distintas formas. Esta sucesin de espacios se toma
como una sucesin de etapas de ida y vuelta o de
escalones de una escala que proyecta la altura en un
plano bidimensional. El espacio de comienzo se llama la
Tierra y el final Cielo o Gloria. Las diferencias de la
direccin del recorrido se interpretan a veces as: de
fuera a dentro es el camino de la vida, de dentro a fuera
es el camino de los muertos.

Las sugerencias provienen tambin de la ejecucin del


juego. La metfora del desplazamiento en el espacio
lleva el enlace metonmico del jugador empujando el
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

tejo (arrastrando su vida) a pata coja se trata de un remedo de lo trabajosa que se puede poner la vida.
La trasgresin de las reglas del juego no elimina al jugador, sino que le sanciona deteniendo su curso
o hacindole volver al comienzo. De modo que la falta de habilidad conduce a tener que estar
incesantemente obligado a comenzar de nuevo. Y esto no deja de ser una forma de socializacin.

En alguno de sus posibles diseos se adivina la figura humana como si realizarlo hiciera equivalente
dibujar el cuerpo y hacer el recorrido de la vida. Tal vez sea esta juego un ilustracin modlica de
hasta que punto el cuerpo se emplea para organizar el espacio y el espacio para representar el cuerpo.

Este juego parece de todos modos un tablero de significacin mltiple:


- En n de casillas corresponde a las casas del Zodiaco pro donde pasa el sol y fue utilizado como
un tablero de vaticinio (el folklorista G. Pitr)
- Una prueba liminal en antiguos ritos de iniciacin que contena un mensaje y una prediccin sobre
la vida de los iniciados. Un laberinto (J.W. Crombie)
- Una representacin de un camino de peregrinacin, un juego de peregrinos.
- Una plano de una iglesia catedral que refleja espacios en esta vida y en la otra. Las 7 estancias en
las que los primeros cristianos crean que estaba dividido el cielo (A. Milberg)
- Un programa con contenidos de educacin religiosa para nios: el camino hacia el cielo. (Fernan
Silva Valdes)
- Un ejercicio de entrenamiento de soldados romanos que difundieron por todo el imperio.
- Y por supuesto, un juego infantil, un entretenimiento de calle y patio

Con esta serie de interpretaciones se podra deslizar la vieja idea evolucionista de las supervivencias,
que apuntara a que antiguos y trascendentes rituales acabaron siendo con el tiempo juegos de nios.
O tal vez que un ritual o juego pre-cristiano fue asimilado y elaborado como juego o instrumento
84
educativo cristiano.

La extensa difusin de esta prctica y sus mltiples variantes nos hablan de su simplicidad y
atractivo. Nos muestran tambin la visin de una representacin transformndose a lo largo del
tiempo en manos de diferentes grupos humanos que le han asignado significados diversos.
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TEMA 7

ESPACIO Y TIEMPO

Dos dimensiones, una dimensin. Tiempos cualitativos. Calendarios. Proyecciones espaciales del
tiempo. Cronotopos. Cronotopos primitivos y cronotopos modernos.

Lectura obligatoria: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas, representacin y expresividad en


las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y reimpresiones posteriores), pp.
351-378.

ESPACIO 3
ESPACIO Y TIEMPO

DOS DIMENSIONES, UNA DIMENSIN

La vinculacin espacio y tiempo es tan decisiva como la que existe entre espacio y cuerpo. Es el
espacio una dimensin pura? El contraste entre tiempo espacializado y tiempo no espacializado lo
introdujo Whorf al explicar que la visin del mundo de los hopo no contemplaba, al modo de las
lenguas de origen indoeuropeo, una divisin en tiempo pasado, presente y futuro. El tiempo hopo se
comprenda mejor como dos relieves, uno el de lo causal, lo dinmico, lo que est en proceso, el otro
lo manifiesto, lo fsico, lo aparente que coadyuva al cumplimiento del primer relieve. Se podra decir
que es esa concepcin occidental del tiempo especializado la que se muestra en algunas variantes del 85
juego de la rayuela en Espaa, Italia los relojes de sol, los relojes analgicos

Bajo otra perspectiva distinta Bajtin haba reconocido el camino como un cronotopo,
generalmente en la novela los encuentros tienen lugar en el camino. El camino es el lugar de
preferencia de los encuentros casuales.

El concepto de cronotopo procede de la Teora de la Relatividad y la intuicin de Bajtin lo descubre


en la novela, donde se describen universos imaginarios tramados mediante ese concepto.. La
separacin tiempo y espacio es una abstraccin analtica mientras se reafirma como supuesto que en
los mundos vividos ms bien se toman entrelazados como en una sola dimensin. El espacio-tiempo
sera entonces una frmula inadecuada como para obligar forzadamente a considerar como unitaria
lo que son dos dimensiones. La intuicin de Bajtin ofrece en consecuencia otro trmino que es
nico, cronotopo, si bien en realidad lo que identifica con l son especificidades culturales y de ah
que lo aplique al camino, al encuentro, sobre los cuales se construyen sus novelas. Es a un
cronotopo, es decir, al camino, a lo que se juega en muchas versiones de la rayuela, de forma que el
jugador va pasando por las casillas fundiendo secuencias de tiempo y espacios diferenciados.

La distincin principal entre estas dos perspectivas de la relacin entre tiempo y espacio mostrada a
travs de versiones de la rayuela est en que en la primera es el tiempo especializado, mientras que
en la segunda, el juego consiste en hacer un camino. Una se sita en dualismo, tiempo y espacio,
principalmente tomando el tiempo como dimensin irreductible, y la otra se aventura a habrselas
con una sola dimensin compleja. Una toma el espacio como pantalla de la representacin del tiempo
y la otra se envuelve con y en el cronotopo.
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Tiempos cualitativos
Los tratamientos antropolgicos del tiempo giran en torno a polaridades configuradas de modo
diferente aunque de alguna manera relacionadas entre s. Evans-Pritchard estimulado por el mundo
Nuer habl de tiempo ecolgico-tiempo estructural. Lvi-Strauss de tiempo mecnico y tiempo
estadstico. Algunos ms atrados por la potencia, postulan un tiempo cclico y un tiempo lineal. Se
diran todas versiones distintas de unas cuantas nociones bsicas, aunque no sean del todo las
mismas.

Los Nuer acometen en la sucesin de las estaciones secas y hmedas distintas actividades para
obtener agua o librarse de ella. Es por tanto una nocin de tiempo ligada al medio ambiente, que est
determinada. La sucesin de los acontecimientos tiene la conformacin de un ciclo, cuyo ritmo se
mueve segn variaciones. No hay por tanto fechas fijas sino periodos de tiempo de comienzo y fin
relativamente variables. Hay dos estaciones principales, llamadas tot y mai. Adems se distinguen
otras dos, rwil y jion, complementarias a las anteriores.

Los Nuer disponen de nombres para designar los meses pero no usan esos nombres para fijar un
acontecimiento en el tiempo, sino que para ello emplean ms bien una referencia a las actividades
que se realizan entonces tanto en la estacin de lluvias como en la seca. Para plazos cortos se utiliza
la referencia a otro acontecimiento y el nmero de soles trascurridos desde entonces o e de las fases
de la luna. En cuanto a los momentos del da, se fijan por la posicin del sol en el cielo y en la noche
por el movimiento de algunos astros. En suma, aunque el tiempo ecolgico se fija en relacin al
movimiento del sol, la luna, son ms bien las actividades de subsistencia las que proporcionan la
mayora de los puntos de referencia. Evans-Pritchard concluye que el tiempo, para los Nuer, no
tiene el mismo valor a lo largo del ao. Y por lo mismo ni a lo largo de una estacin, ni a lo largo de
un mes ni en el da o la noche.
86

En realidad cualquier tiempo para los Nuer es estructural. Las relaciones estructurales son las que lo
determinan. Dicho de otro modo, el tiempo est menos ligado a la dependencia del hombre respecto
a la naturaleza que a la influencia mutua entre los grupos sociales. La sucesin de acontecimientos y
por lo tanto los cmputos de tiempo varan de una tribu o de secciones de tribu a otra.

De todos modos estas referencias por acontecimientos son dbilmente estructurales. Requieren una
cierta correspondencia social (acontecimientos cooperativos y similares en otros grupos cuyo
significado es paralelo y que del mismo modo pueden ser empleados como referencias). Para
periodos o plazos mayores los Nuer se valen de dos esquemas que le provee la estructura social: los
grados de edad y el sistema de linajes.

Este es el primario sentido de lo que Evans-Pritchard llama tiempo estructural. El sistema de


grados de edad al que se adscriben todos los varones con la iniciacin est integrado por siete grupos
aunque no de manera uniforme a lo largo del tiempo ni entre las distintas tribus. As mostrada la
distancia socia tiene un relieve espacial en cuanto que las posiciones sociales respectivas se
proyectan en trminos de posiciones variables en los espacios concretos sacrificiales.

De manera similar, el sistema de linajes est construido como establecimiento de una distancia
estructural.

En realidad el cmputo temporal es dice Evans-Pritchard hablando de los Nuer- una formulacin
conceptual de la estructura social. El tiempo estructural no contempla movimientos. El efecto de
movimiento que produce es una ilusin, puesto que aunque los grupos de personas se suceden la
estructura permanece constante.
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Levi-Strauss recoge estas ideas pero las formula como si se tratara de otra caracterizacin del
tiempo. Hay ciencias que lo operacionalizan bajo un modelo mecnico y otras que lo hacen bajo un
modelo estadstico. Es la diferencia que existe entre la historia y la etnologa. La primera toma el
tiempo como acumulativo, no reversible y dotado de direccin, la segunda como no acumulativo y
reversible. La primera descubre conexiones entre acontecimientos y las presenta como sucesiones,
forma pues cronologas. La segunda halla haces de relaciones, muestra variaciones correspondientes
y persigue transformaciones que no son sino caras distintas de una estructura. Adoptan una
perspectiva temporal pero la categora de tiempo es distinta en cada caso. Aunque la impresin en el
primero produce vrtigo y en el segundo es de inmovilismo.

Lvi-Strauss insiste, como Evans-Pritchard, en que el tiempo y el espacio tiene las propiedades,
los relieves, de las propias relaciones sociales a las cuales sirven como marcos de encuadramiento,
como sistemas de referencia desde los cuales pensarlas. Al igual que el espacio es espacio social, el
tiempo es tiempo social. En Antropologa los investigadores han de estar preparados para hallar tipos
y formas temporales diversas.

Los modelos cclico y lineal del tiempo son ms simples. El lineal corresponde al tiempo profano de
la cotidianidad, el cclico al tiempo sagrado. El lineal figura ser el tiempo irreversible, el cclico
encuentra su paradigma en el eterno retorno narrado en los mitos y recreado en las grandes
ceremonias (por ejemplo Mircea Eliade). Estos modelos an de manera ms simple se suelen
atribuir a las llamadas sociedades primitivas.

Calendarios
Leach muestra que el tiempo no debe ser entendido como concretado en dos modelos distintos sino
recogiendo ambas nociones bsicas polares, la repeticin y la de proceso irreversible. Una
87
reafirmada con determinados fenmenos de la naturaleza y la otra con el inevitable pasar de la vida.
Habra una tercera, la del ritmo, que se refiere a la distinta velocidad con la que se percibe que pasa
el tiempo, que pasa la vida: en la infancia lenta, en la madurez rpidamente.

Ms que medir el tiempo como si fuera algo, un objeto, las sociedades humanas lo crean al instalar
intervalos en la vida social Despus es cuando se mide. Este ensayo de Leach, la representacin
simblica del tiempo ha mostrado el decisivo papel de los rituales en la creacin del tiempo, de
modo que so los rituales, las fiestas, las que crean periodos. Con los intervalos las sociedades
humanas han creado el tiempo, matizando que han utilizado los rituales como conductas pautadas,
con fases y etapas, para introducir por medio de la regularidad la idea de discontinuidad en lo que
son transiciones naturales indefinidamente continuas.

De modo que el tiempo contiene por un lado intervalos, el tiempo de los rituales que Durkheim
tomaba como tiempo sagrado y que inadecuadamente podra ser tenido como tiempo fuera del
tiempo, y por otro, transiciones o periodos, el tiempo que Durkheim llamaba profano, durante el
cual la sucesin de acontecimientos se produce de modo que parece ocurrir en secuencia indefinida.

La idea del orden del tiempo est derivada de la introduccin de intervalos y se recoge muy
comnmente en los calendarios. Los calendarios son sistemas de intervalos insertos en una
continuidad que podra ser o no ser vista como indefinida. Se configuran combinando dos
procedimientos bsicos: el de la puntuacin y el de la duracin. El primero los presentara como una
serie de tiempo para el ritual precisamente localizado puntuados- y separados unos de otros por
periodos de los cuales y por aplicacin del segundo procedimiento propiamente cabra notar su
duracin. Tales dos nociones aqu mencionadas proceden de la discusin que Rappaport hace sobre
la interpretacin de Geertz acerca del calendario balins que presenta como caractersticamente
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

puntual ms que duradero, es decir, no empleado tanto para medir la velocidad a la que pasa o la
cantidad que ya pas o que queda sino para sealar y distinguir periodos o fragmentos del tiempo,
das.

Los balineses comenta Geertz- distinguen los das en dos grandes clases, unos son llenos y otros
vacos, unos son sealados y otros no. Tal percepcin del tiempo es la que se ofrece como puntual y
por lo mismo tambin clasificatorio.

Por contraste, el calendario maya, un calendario basado en el tiempo como duracin que lleva cuenta
minuciosa del nmero de das transcurridos. Aunque del mismo modo que no hay tiempo hecho slo
de puntos tampoco se deja marcar los intervalos, es decir, fechas puntuales, cuando se trata con tanta
atencin las duraciones. El procedimiento, el parte lenguaje aritmtico y en parte lenguaje mtico,
permita fechar tanto tiempos remotamente pasados como lejanos, e incluye el uso del 0, hallazgo
propio.

Hechos de puntos y de duraciones, de fechas sealadas y de periodos, los calendarios adoptan


conformaciones distintas, pero no estn presentes en todas las sociedades. Algunas como los Maring
y otras en Nueva Guinea no los han seguido, aunque celebren rituales encadenados (kaiko) con
conformacin de un ciclo que ejecutan segn variables ecolgicas determinadas. No debe suponerse
que se formen mediante sub-ciclos regulares de la misma duracin, ni se requiere una larga serie
definida de fechas fijas. En realidad en las sociedades campesinas europeas y pese a la
institucionalizacin eclesistica del tiempo hace tiempo impuesta- muy pocas fiestas han sido
celebradas de manera constante en todas las pocas.

Los calendarios son ante todo modos de organizacin, aunque a menudo hacen parecer que el tiempo
88
tiene entidad, ser. El carcter de sistema parece estar soportado en e leguaje con el que se codifica.
Pero n depende necesariamente de que las fechas sean referidas por medio de nombres o de nmeros.
En las comunidades rurales tradicionales europeas el calendario estaba configurado no tanto por
medio de un leguaje aritmtico sino religioso. Pero lo que eso revela es la adopcin del cdigo
biolgico como lenguaje para la ordenacin de los ciclos anulares. El calendario se tipifica como
luni-solar.

Pero no necesariamente un lenguaje aritmtico estara carente de esas atribuciones motivadas y de


hecho algunas de las culturas antes mencionadas, la maya en concreto, consideraban con cualidades
y potencialidades los das numero 13, 20, 5, en modo en muy diferente de cmo en las sociedades
actuales se sientes nefastos el martes o viernes 13.

Las sociedades humanas conciben y conforman la organizacin del tiempo como una construccin
propia. Las lgicas de esa construccin son variables. La racionalidad moderna sin embargo confa
en los nmeros, pero las series adoptadas son de la antigedad clsica y los aos y los siglos
trascurren desde una fecha propuesta, la del nacimiento de Cristo, en el Islam es la del traslado de
Mahoma de Medina a la Meca

Una discusin vieja sobre cmo se produce la construccin de calendarios y que ha sido reactivada
por Rappaport otorga, por un lado, poder de determinacin a las variables ecolgicas. Y por otro
lado, no es posible dejar de advertir que la organizacin del tiempo en muchas sociedades es
concebida como autnoma, una vez establecida y justificada luego como una conmemoracin y
tratada despus mediante algn lenguaje o medio de representacin. En algunas de sus concreciones
la discusin se enfoca hacia cmo las sociedades humanas parecer haber optado entre dos
alternativas: o bien las fiestas han sido establecida de manera fija, segn la secuencia que dicta el
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

lenguaje adoptado, o bien se celebran cuando las poblaciones por consenso advierten que es tiempo
oportuno. Cada una de las opciones puede ser presentada como objetivamente fundamentada. La
primera adems refuerza su fijeza si se trata de una conmemoracin. Y esto hace evidente algo que
aparece ms claro en la segunda: en realidad la organizacin del tiempo no est disociada de la
organizacin social.

Las sociedades demogrficamente grandes y con fuertes instituciones suelen regirse por calendarios
de fechas fijas y suelen hacer d su cumplimiento un emblema de orden social. Por otro lado, los
tiempos de cambios profundos en las sociedades conllevan a menudo la refundacin del tiempo, es
decir, nuevas organizaciones del tiempo. Seguramente el ejemplo moderno paradigmtico sea el
intento de la Revolucin Francesa de abolir la era cristiana e instaurar una nueva Aunque son
abundantes los regmenes polticos que presumen de haber instalado una nueva era.

Proyecciones espaciales del tiempo


El grupo de metforas que pudieran estar en la base de las organizaciones culturales del tiempo,
podra ser sintetizado en dos parejas enlazadas: fechas-duraciones, lineal-circular. La primera de
ellas tendra una transcripcin figurativa como puntual-extensivo. Y de esa manera se puede apreciar
que ambas parejas aluden al uso del espacio como pantalla de proyeccin temporal. Pero estas son
figuraciones que trabajan sobre el supuesto de la necesidad del espacio para representar el tiempo,
pero se trata de una atribucin etnocntrica en realidad reveladora de hasta que punto en la cultura
occidental es utilizado el espacio como pantalla de proyeccin del tiempo.

Whorf dej en el aire la idea de que pensar el tiempo en formas espaciales no es probablemente un
universal. Esto ya hara evitable la confrontacin entre tiempo lineal y tiempo cclico. Y no menos la
igualmente clsica diferenciacin entre la concepcin del tiempo en las sociedades primitivas
89
(cclico) y modernas (lineal). El orden del tiempo es percibido y es representado en trminos
espaciales. Y en la cultura occidental las representaciones no espaciales del tiempo a menudo
muestran facetas desordenadas.

En cierta medida ese orden deriva de determinadas ilusiones culturalmente mantenidas:


- la ilusin de percepcin de totalidad que se genera por la proyeccin del tiempo en pantallas
espaciales a veces reproduciendo por analoga movimientos de los astros y otras como una
abstraccin geomtrica. La circularidad parece estar bastante generalizada como figura de la
totalidad, pero n slo los ciclos son ilusiones de ella. Una de las representaciones ms
generalizadas del tiempo es la rueda. Incluso en sociedades que no las utilizaron como
instrumento til. Ruedas complejas dispuestas indistintos niveles que concurren manteniendo cada
una de ellas u ritmo cclico distinto pero integradas entre s (calendario azteca, una adaptacin del
maya, es una representacin del tiempo que tambin lo es del universo).

Y como contraste los mandala cuyas propiedades de representacin se consideran casi inagotables en
aparente similitud formal traducen una concepcin muy distinta. Los mandala kalachakra rueda del
tiempo son construcciones efmeras realizadas con arena de varios colores.

- Relacionada con la anterior est la ilusin de la divisin en partes tomadas stas como secuencias
en ocasiones discretas y acumulables. Pero las divisiones se hacen de modos distintos, segn las
sociedades y las pocas.

- La ilusin de direccin. Una de las posibles es la que comporta la idea que trascurre de pasado a
futuro. Otra sera la que contempla cmo el tiempo pasa, es decir, de presente a pasado. Las
fechas tienen aqu, por tanto, funcin de orientacin.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

- La ilusin de franja o banda de la cual puede estarse por fuera o por encima. En algunas
sociedades tal estado fuera del tiempo- se considera que nunca es general para todos los seres
sino reservado para los sobrenaturales o para las almas. Y para algunas sociedades es el que hay
despus de la vida. En realidad es un mundo, otro mundo.

CRONOTOPOS
Cronotopos es la conexin esencial de las relaciones temporales y espaciales asimiladas
artsticamente en la literatura.

La especializacin del tiempo presume que ambas dimensiones son distintas e irreductibles peor que
una de ellas tiene por s misma la cualidad de representable, mientras que la otra no y alcanza a serlo
mediante la primera. Es justamente esa concepcin la que se arrincona y elude el cronotopo.
Viniendo de la Teora de la Relatividad la consideracin del tiempo como una cuarta dimensin o
bien el espacio y el tiempo entrelazados como aspectos de una misma, compleja y nica dimensin
tendra que implicar sin duda un cambio notable en las aproximaciones etnogrficas.

Existe un prejuicio analtico de extrema dificultad en superar. Y es posible que haya falsas
explicaciones sobre cmo algunas sociedades tradicionales trata el tiempo como espacio y que
cobrarn mejor sentido si se mostraran sus cronotopos. La propuesta llega a la Antropologa
propiamente de la mano de Bajtin. ste ejemplifica un modo sistemtico de enfoque cronotpico
con las novelas griegas, las de aventuras, las caballerescas, el papel de bufones, pcaros y tontos en la
literatura, y sobre todo, con Garganta y Pantagruel de Rabelais.

As que una primera funcin de los cronotopos es figurativa: concretar, dar imagen, encarnar. En
segundo lugar, aade, tienen carcter tpico, proporcionan perfil de gnero. Aunque finalmente
90
Bajtin halla ineludible reconocer que toda imagen artstico-literaria es cronotpica y que el
lenguaje es cronotpico. Esta intuicin cuyo calado percibe y que definitivamente evita tratar
facilita la traslacin del planteamiento al anlisis de la cultural. Ciertamente, la cultura es
cronotpica.

Es en el anlisis de la obra rabelaisiana donde al modo antropolgico expone Bajtin la potencia


interpretativa de los cronotopos. Las caractersticas del tiempo folklrico, que remite a los comienzos
de las sociedades agrcolas, pre-capitalistas, son: es colectivo, es un tiempo de labor, es el tiempo del
crecimiento productivo, est mximamente orientado a futuro, es espacial y concreto, es unitario y
fue posteriormente que se desdobl, y es cclico 8frena la tendencia hacia delante).

No slo por esta ltima apreciacin se nota en este anlisis la influencia marxista en la visin de las
sociedades pre-capitalistas. En no pocos rasgos anteriores hay mucho de la visin idealizada que el
marxismo tena de las sociedades tradicionales, comunitaristas, pero inmovilistas. La intuicin de
Bajtin que importa subrayar est en el modo y la intensidad en que espacio y tiempo estn
entrelazados de manera que generan y dan viveza a las mismas imgenes y categoras con las cuales
ven y sienten la vida humana, la naturaleza y la tierra. El tiempo se palpa, se huele.

Hay que notar que el concepto de cronotopo que es presentado como un rasgo del tiempo folklrico,
tiene en Bajtin una base antropolgica, luego convertido en instrumento generalizado de anlisis en
la novela, en la literatura.

Cronotipos primitivos y cronotipos modernos


Se hace necesario prestar atencin aqu y ahora a la forma como el cronotopo se presenta, tratando de
desembarazarse de la liosa madeja que se ha tejido con la disociacin entre lo particular y lo
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colectivo, entre los planos individual e histrico, porque bien parece que tal separacin debe tener
que ver con la consideracin del tiempo y e espacio como dimensiones separadas y con la dificultad
nuestra- no pequea de tomarlas conjuntamente. Estn implcitos dos supuestos en esto. El primero
es la atribucin a las sociedades tradicionales, al tiempo folklrico, de la caracterizacin del unitario,
por lo que se supone que se captara en ellas mejor la nocin de cronotopo y la atribucin a las
sociedades modernas de la separacin de planos, de la disociacin entre dimensiones. El segundo
comporta la idea de que si la nocin de cronotopo incluye la captacin de lo concreto, el tratamiento
de la modernidad conduce hacia una progresiva y refinada abstraccin.

Hay una serie amplia de procesos al que se han dirigido los anlisis desde Marx y Weber y ms
recientemente con Thompson, Giddens, Beck y que por sintetizar cabra mencionar:

- El control del tiempo y su universalizacin: en Europa entre los siglos XVII-XIX. Los
mltiples procesos de control del tiempo afectan al calendario y al horario, a la historia y a la
memoria. Habindose reducido la incidencia de los cambios estacionales en la vida social y en la
vida productiva, cobraron relevancia los periodos cortos y definitivamente los cronometrables.
Pero adems la universalizacin depende de la abstraccin, es decir, el tiempo ha sido codificado
en un lenguaje abstracto e institucionalizado, una serie numrica, regularizadamente sucesiva e
instrumental.

- La desterritorializacin: Giddens nota que tras producirse la desvinculacin entre tiempo y


espacio y correspondiente con ella se fue produciendo la disociacin entre espacio y lugar.

- La novedad del presente: Posiblemente sea la Moda una imagen brillante de la modernidad.
Desvinculada del espacio, es universal, aunque de una universalidad restringida, sin que sea esa
91
ms contradiccin que la que tiene la tradicin como pervivencia del pasado. Con la
desvinculacin entre tiempo y espacio, entre espacio y lugar va aadida la minusvaloracin del
tiempo-duracin y la recarga de valor del tiempo-velocidad. La tecnologa toma un papel
protagonista y se sita en la posicin ms adelantada.

Por supuesto, estas tendencias de trazos gruesos no abarcan todo en las sociedades humanas actuales.
No anulan los mltiples procesos de conservacin, de resistencia, de revitalizacin, de
retradicionalizacin, de reaccin identitaria esencialista, de alternativa, de evitacin y huida que se
producen tanto en las sociedades tradicionales que han recibido el brutal impacto de los bruscos
cambios econmicos, tecnolgicos y sociales de la modernidad occidental sobre ellas, como en el
seno de las llamadas sociedades avanzadas.

Aunque se sugiriera que la mirada hacia las sociedades tradicionales puede esperar el hallazgo de
cmo era el mundo antes, no debe esperarse tanto. Es ms que el efecto del contraste ayude a captar
las mltiples sutilezas que tiene el entrelazamiento del espacio y el tiempo, por ejemplo entre los
Chamela.

El camino del sol por el cielo desde un horizonte hasta el otro y luego su retorno por el mundo
subterrneo no slo da una orientacin sino que a la vez es una secuencia, un siclo. El calor que
crece y el calor que mengua es lo que da sentido a la ordenacin de ambos. Establece las
diferenciaciones dando formas, estableciendo puntos y tambin distancias, duraciones, periodos. El
orden resultante es unitario segn el significado que prevea Bajtin. Todos los principios contribuyen
a esa ordenacin.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

El contraste entre las sociedades llamadas primitivas y las sociedades modernas in embargo puede
llegar a deformar las cosas. En realidad no es ste otro intento de tipificarlas y, como cuando se dice
de unas que son simples y de las otras complejas, ha de entenderse que la caracterizacin subsiste en
tanto se mantiene el contraste.

La disociacin entre tiempo y espacio que ha producido espacios vacos y tiempos vacos en la
sociedades modernas y el cronotopo como vinculacin indisoluble entre tiempo y espacio, no parece
que puedan ser concebidos como modos irreductibles. Cada uno genera ciertamente imgenes y
categoras caractersticas y las sirve organizadas de forma diferente, pero no cabra negar que se salta
de uno a otro y que de hecho uno es ofrecido como compensacin del otro como si fueran opciones
con las que juegan individuos, grupos y sociedades.

92
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

TEMA 8

LUGARES

Lugares y no-lugares. Topas. La casa. Casa y reclusin. La casa como sujeto social. La calle. La
plaza. La plaza y la fiesta. El mercado. Heterotopas y Utopas. Los lugares de la educacin. Los
lugares de los muertos.

Lectura obligatoria: Cuerpo y espacio. Smbolos y metforas, representacin y expresividad en


las culturas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces, 2007 (y reimpresiones posteriores), pp.
379-447.

ESPACIO 4
LUGARES

LUGARES Y NO LUGARES

El trmino lugar ha sido adoptado por la Antropologa como una concepcin particular del espacio y
como referencia de aproximacin a las sociedades humanas, algunas de las cuales se identifican por
ocupar un pedazo de tierra (al mismo tiempo esta tierra a veces se identifica por medio de quienes la
ocupan).

No se trata slo de un asentamiento fsico, sino que implica una relacin de diferencia con otras 93
gentes que tambin ocupan similares pedazos de tierra. Es una relacin de pertenencia mutua: las
personas pertenecen al lugar que a su vez les pertenece. Esta relacin conlleva una distancia y una
diferencia respecto a los Otros.

El trmino lugar, polismico, puede referirse tanto a un espacio fsico como a un espacio social
concreto. Tambin puede referirse al espacio-habitacin, al espacio-residencia, al espacio de trabajo,
al espacio de consumo, al espacio de recepcin, etc. Puede referirse al espacio comn o de encuentro,
al espacio de dilogo y de consenso o de conflicto, al espacio ritual de las ceremonias, al espacio de
distribucin, de varios grupos domsticos vecinos o de la comunidad que integran. Tambin se
refiere al espacio delimitado polticamente (naciones).

A su vez, el lugar tiene delimitaciones restringidas a un pequeo terreno o delimitaciones amplias


como una ciudad (por ejemplo, en castellano, una de las acepciones del trmino est referida a la
poblacin: lugar es ms pequeo que una villa pero ms grande que una aldea); y cada una de estas
limitaciones se toma como una unidad y una totalidad; puede significar un mundo a pesar de tener
las dimensiones de una aldea o de una casa. Es decir, un lugar se contempla por quienes lo ocupan y
por otros externos de forma amplia o reducida, pero sin dejar de ser una unidad. Esta diferente
percepcin es ilimitada, como si el lugar fuera un espacio indefinidamente divisible o abarcante.

Es caracterstico imaginar el lugar como algo cerrado, autocontenido y hasta autosuficiente, con
contornos precisos aunque est en contacto con el exterior e interacte con l. Esta idea de cierre se
asocia a la inmovilidad, como si atndolo en la tierra permaneciera en el tiempo dada la fijeza que
el pasado ejerce sobre el presente. La idea de que los cambios provienen de fuera presenta una
relacin esencialmente social, una actitud hacia los Otros, en trminos espaciales y temporales. Por
ejemplo, una muralla es una frontera contundente, una actitud petrificada. Se atribuye esta
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

caracterstica a las sociedades nativas y tradicionales frente a las modernas ms urbanas y


permeables a los cambios.

Marc Aug (1992) atribuye a la Antropologa un papel en la invencin de los lugares (en cierto
modo para justificar la invencin de los no-lugares), hasta el punto de denominarlo lugar
antropolgico, que se corresponde especialmente con las descripciones etnolgicas de las sociedades
indgenas (nativas) sobre todo si se trata de islas o concibindolas como islas, y de las comunidades
campesinas, descritas como cercados en un llano o como montes aislados. En todos los casos,
extendindose al mismo tiempo espacio, sociedad, lengua y cultura.

En la Europa del XIX, el localismo era ms que nada nacionalista; lo local serva de pantalla para
proyectar la esencia del pueblo; se imaginaba que el lugar contena la autenticidad presente en
pequeas poblaciones que se crean supervivencia de pasados remotos y convirtiendo en prototipos a
personas reales. En el siglo XX, el concepto de lo local en el folklore ha cambiado, reducindose a lo
regional, a lo propio del pueblo. Pero el lugar que ha inventado la Antropologa es otro y sirve para
describir y situar a los Otros. Y ha conseguido que un espacio concreto sirva de pantalla de
proyeccin de la cultura, con el efecto final de que mltiples espacios concretos, determinados, den
en su variedad la rica imagen de la diversidad cultural. Para Aug, los lugares antropolgicos tienen
al menos tres rasgos comunes:

- Identificatorios: Las identidades se llenan de referencias de los lugares que ocupan las
poblaciones. As, el nacimiento es un episodio personal y temporal de marca de un espacio que
cada uno lleva in-corporada, y que a veces incluso se manifiesta en el nombre. Otras veces, se
hace del periodo temporal estable de residencia la marca de espacio de accin prolongada que
tambin se lleva in-corporada. Estas marcas de espacio-tiempo perfilan identidades culturales (la
94
lengua, la vestimenta, la gastronoma, la organizacin social, los rituales, etc.) que las sociedades
usan para mostrarse distintas a los Otros. Estas seas se vinculan fuertemente al espacio de
nacimiento y de residencia, de manera que parece que provienen de l. Las identidades son
culturales pero de esta manera se naturalizan.

- Relacionales: Los pueblos vecinos aportan las referencias primarias de distancia fsica y social
(desde el exterior), y las diferencias de sexo, edad, linaje... (por el lado interno); esto produce la
multiplicacin de pequeos lugares articulados susceptibles de fundirse en una sola entidad. Los
lugares son espacios de relacin, y en la vida cotidiana o en los rituales las relaciones se
configuran en trminos de distribucin, de posicin relativa, de extensin ocupada, de limitacin
de movimientos, etc. Las creencias tambin se unen a los lugares a travs de los antepasados y de
otros seres sobrenaturales, hacindoles presentes en puntos o trayectos concretos, extendiendo as
las relaciones ms all de lo visible.

- Histricos: Segn Aug, un lugar es donde se vive la historia, no donde se hace; los lugares se
construyen de recuerdos. A veces no es suficiente con mantenerlos sino que se erigen
monumentos atribuyendo al espacio un carcter relacional e identificatorio.

Otras veces, los rituales en los lugares, los viejos gestos y parecidos movimientos, constituyen lo que
algunos autores (Fernndez, Velasco, etc.) denominan atar los tiempos para proporcionar
continuidad. Los monumentos, rituales y, sobre todo, los discursos y los recorridos cotidianos de los
lugares, proporcionan a las personas reconocimiento. Las gentes otorgan valor a las seales que
reconocen en los lugares: itinerarios que tienen en la memoria, asientos que ya ocuparon antes,
olores y sabores conocidos. Esto es vivir la historia, la personal y la colectiva.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Si Aug hubiera ledo a Bajtin tendra que haber dicho que los lugares son cronotropos: el espacio y
el tiempo van enlazados, de manera que no es posible slo estar sino vivir, realizar la propia
biografa y las ajenas. All donde por estar se obtiene identidad, se comparte la estancia y se halla
reconocimiento. La fuerza con la que se siente ste corresponde muy especialmente a los retornados
del mundo moderno al volver a los pueblos de infancia.

En la propuesta de Aug, ese contrapunto son los no lugares. Si en los lugares no se puede estar
solo, en los no lugares se est solo. El no lugar es lo contrario de la utopa: existe y no postula
ninguna sociedad orgnica. No operan ninguna sntesis, no integran nada ( escaparates, izquierda en
la autopista, derecha en los aviones)

La ecuacin asentada por la Antropologa entre lugar::sociedad::cultura se ha revelado inadecuada y


manipulada por intereses sociopolticos. Otras propuestas tambin estn estimuladas por los
contrapuntos: Segn Appadurai (1998) el espacio se muestra bajo la ptica de la jerarqua.

Siempre ha habido disposiciones sociales en el espacio que se alejan de la radicacin que se postula
de las naciones y estados respecto a sus territorios: muchas poblaciones habitan cerca de las fronteras
entre pases y su modo de vida consiste en aprovecharse de ello: temporeros, nmadas, caravanas de
transporte, pescadores de altura, trashumantes de ganado, etc. Algunas sociedades han tenido que
iniciar una dispora para asentarse en otras tierras, guardando su distintividad respecto a las
poblaciones que las habitaban. El trmino griego dispora se aplicaba especialmente a los judos,
pero en el siglo XX y XXI se convierte en un fenmeno mundial, un proceso de la globalizacin.
Otros lugares obligados para millones de personas son los campos de refugiados, en principio
provisionales.
95
En definitiva, la ecuacin lugar::sociedad::cultura debera ser disuelta. Por un lado, el lugar no es un
espacio singular delimitado; por otro, la cultura no es un todo orgnicamente tramado. Y tampoco la
sociedad tiene la fuerza cohesiva que supona Durkheim. As, el lugar puede ser mltiple e incluso
sin lmites, la cultura puede ser hbrida, la sociedad se desmenuza en tantos individuos como se
puedan contar.

Se debera asumir que los espacios han estado siempre jerrquicamente interconectados, por lo que el
cambio cultural no se explica por contacto entre culturas sino por diferencias establecidas a travs de
la conexin.

La originaria autonoma de las comunidades radicadas en sus respectivos lugares ha sido alterada por
la globalizacin. Primero fue el colonialismo, despus el dominio de las multinacionales, las
agencias internacionales y los estados occidentales poderosos; pero las delimitaciones espaciales
siguen arrastrando las ideas de sociedad y cultura, sobre todo para los pueblos nativos. La diferencia
cultural se asocia a distancia, separacin y aislamiento.

La Antropologa ya inici la desnaturalizacin de la cultura desligndola de la raza y revelando que


sta era un concepto ideolgico manipulado. Ahora debera desnaturalizar la cultura desligndola del
espacio, del lugar y mostrando cmo el territorio, el espacio, el lugar, se forman en el contexto de las
interrelaciones.

Espacios y lugares estn en continuo proceso de vaciado y de rellenado, de borrado de lmites y de


redelimitacin, todos ellos procesos culturales.
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TOPAS

M. Foucault observa que la vida personal y social est gobernada por oposiciones que parecen
inviolables. El espacio es una de esas cosas simples que ordenan la vida: lo privado y lo pblico, lo
familiar y lo social, lo cultural y lo utilitario, el ocio y el trabajo, son categoras de acciones acotadas
a espacios especficos.

Se puede decir que, a veces, las trasgresiones no lo son tanto por la inmoralidad de la accin sino por
su realizacin en el lugar inadecuado. Segn Foucault, hay algunos [lugares] que tienen la curiosa
propiedad de estar en relacin con otros pero de tal manera que suspenden, neutralizan o invierten
la serie de relaciones que ocurre que designan o reflejan. Esto supone, a contrapunto [en contraste],
por un lado las utopas, lugares irreales que presentan sociedades perfectas o al contrario, dadas
completamente la vuelta, son lugares, pero no existen; y por otro, las heterotopas, que son reales,
existen, pero que son contralugares, es decir, que estn localizadas fuera de lugar. Pero ambos tipos
no podran entenderse sin los lugares reales a los que representan, lo que Foucault debera haber
llamado las topas; son literalmente tpicas y sus caractersticas son:

- Lugares normales y normalizados: donde se realizan tareas cotidianas, en donde se mantienen


los lmites que producen la impresin y sancionan la categora de lo de fuera como diferente.
- Lugares reales y realistas: que dan el sentido de realidad. El interior de estos lugares tiene
perfiles muy definidos; los lmites del lugar tpico podran producir la impresin de que fuera no
hay nada igual.
- Comunes: la experiencia de localidad es comn. Los lmites del lugar tpico producen la
impresin de que fuera de l se est aislado.
- Son apropiados y propios: de manera que puede desarrollarse una vinculacin que lo puede
96
convertir en una marca de propiedad. Los lmites del lugar tpico producen la impresin de que lo
de dentro es propio y lo de fuera ajeno.

En las etnografas, el espacio ha sido la va de entrada, de acceso al conocimiento de las culturas. Las
monografas clsicas comenzaban en el espacio hasta llegar a la economa, la organizacin social, la
poltica..., para terminar con los valores, los rituales, la religin y las creencias.

Las utopas y las heterotopas estn cargadas de representaciones simblicas. Algunas ideas de cmo
el espacio en sus bases materiales tiene qu ver con las relaciones sociales.

Relaciones entre las estructuras arquitectnicas y estructuras sociales


- El tamao de las estancias de los edificios puede reflejar el tamao de las poblaciones, aunque
influyen otros factores.
- Las formas rectangulares tienden a ser permanentes, se suelen asociar a sociedades sedentarias.
Son ms fciles de unir entre s; son mejores indicadores de grandes agrupaciones de casas
productoras y consumidoras que operan independientemente. Las estructuras rectangulares tienen
ms coste de construccin, pero menor de mantenimiento. Por el contrario, las estructuras
redondas son asociadas a las poblaciones menos sedentarias, temporales; tienen bajos costes de
construccin pero mayor mantenimiento.
- Las casas de los ricos suelen ser ms grandes porque se consume ms espacio por persona y
porque el grupo domstico es ms grande.
- La vivienda como unidad fsica no siempre corresponde a una unidad social.
- A veces las construcciones responden a propsitos simblicos como la expresin de estatus.
- Las diferencias en la construccin, en la decoracin de interiores..., son recursos para presentar la
identidad como miembro de un grupo social particular.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

La casa
Bourdieu describe la casa bereber en funcin de una organizacin de espacios segn un conjunto de
oposiciones: fuego/agua, cocido/crudo, alto/bajo, luz/oscuridad, da/noche, masculino/femenino,
nif/horma (honor masculino/honor familiar), fertilizante/ fertilizable, cultura/naturaleza.

El mundo exterior es el mundo masculino, de la vida pblica y el trabajo agrcola; la casa es el


universo de la mujer y de la intimidad, algo sagrado e ilcito (haram) para todo varn que no sea
parte de ella. As, hay dos oposiciones que se superponen:
- la que existe entre la parte alta y la parte baja de la casa, la parte iluminada y la parte oscura.
- la que existe entre la casa y la asamblea de hombres, entre la vida pblica y la privada, entre los
campos y el mercado.

La casa como microcosmos est organizada por las mismas oposiciones que tiene todo el universo y
mantiene una relacin de homologa con el resto. Y al mismo tiempo, tiene una relacin de oposicin
con l.

Estos sistemas de oposicin cambian de importancia segn el punto de vista masculino o femenino.
Para el hombre, la casa es el lugar de donde se sale; para la mujer la salida de la casa supone
expulsin. El frente de la casa est orientado al Este, as cuando se sale de ella se va hacia la luz,
hacia el bien. Todos los actos de importancia para la fertilidad y prosperidad del grupo se orientan
hacia el Este. Pero la orientacin de la casa es la inversa que la del espacio externo. Lo que es Norte
fuera es Sur (verano) dentro y lo que es Sur fuera corresponde al Norte (invierno) dentro. El espacio
interior est rotado respecto al exterior y el umbral opera como eje de rotacin; es el lugar de
encuentro entre los dos espacios donde se produce la inversin del mundo.
97
Los lugares comunes, las topas, no slo son espacios organizados, sino cargados de sentido, son
microcosmos. Adems de estar formados por lo fsico (suelos, planos, etc.), elementos que adems se
han elegido culturalmente, tambin lo estn por movimientos, actividades, rituales, expresividad,
sentimientos, valores, memoria, creencias, etc.

Como muestra Bourdieu en la casa bereber, las disposiciones, orientaciones, alturas..., hacen lugar
por medio del conjunto de oposiciones-unificaciones que se reflejan en la estancia y movimientos de
las personas, animales y objetos que los ocupan.

Una de las propuestas de anlisis de Bourdieu se enuncia como un principium divisionis: la divisin
entre el mundo femenino de la casa y el masculino de la ciudad se basa en los mismos principios que
los dos sistemas de oposiciones (en la casa) a los que se opone; es decir, una relacin de oposicin
simultneamente es una relacin de unificacin: nada se opone a otra cosa sin que a la vez est
indisolublemente unido a ella.

Actualmente el trabajo de Bourdieu se lee desde la sensibilidad feminista se denuncia la reclusin de


la mujer. Las estructuras espaciales definen jerarquas y stas no slo se expresan sino que ejercen
sobre el espacio. Los lugares comunes son sedes de jerarqua y por tanto sedes de subordinacin.

Casa y reclusin
La reclusin femenina se refleja en la arquitectura domstica Hausa, sociedad polignica africana.
Kulle es un trmino que designa la reclusin dentro de la casa para las mujeres casadas, sancionada
por enseanzas y por la religin islmica. Adems es un signo de estatus y de respeto, y de identidad.
Hombres y mujeres ocupan mundos diferentes y celebran ritos de paso y fiestas separados, con
estricta divisin sexual del trabajo y de los espacios. En la actualidad, el uso de los espacios ha
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

cambiado porque desde hace algunas dcadas los edificios de propiedad Hausa se alquilan a
inquilinos de otras etnias.

Adems la realidad es cambiante, pues en el siglo XIX la reclusin se practicaba por las clases altas
pero era diferente segn se tratara de reas urbanas o rurales. A comienzos del XX, con el inicio del
final de la esclavitud, se produjo mayor reclusin femenina en las reas rurales (las esclavas dejaron
de trabajar en el campo y en la madera); tambin debi influir un mejor acceso a los pozos de agua y
al aumento de las cosechas. A partir de los 90, con el incremento de las reafirmaciones integristas
islmicas en algunos estados de Nigeria del Norte, la reclusin femenina se ha acentuado.

En muchas sociedades, los lugares comunes pueden ser de acogida y de reclusin para las personas
que los ocupan segn el momento de su vida. Las desigualdades sociales se reflejan en estos lugares
en la medida en que la dependencia social facilita la acogida o la reclusin. As, por ejemplo, las
sociedades patrilineales a menudo entienden la recepcin de mujeres de otros linajes para el
matrimonio como acogida, y con frecuencia las sitan en confinamiento, cuya rigurosidad vara con
la edad y el estatus. Este confinamiento suele ser fundamentalmente en el espacio domstico.

Tambin la reclusin se puede realizar en los espacios de trabajo (con ancianos, nios,
discapacitados, es decir, con los ms desfavorecidos socialmente).

La nocin de Kulle aporta la idea de que los lugares comunes estn constituidos por nociones
morales y religiosas, as como por intereses econmicos y sociales superpuestos a las razones
utilitarias. En ocasiones, la reclusin femenina est ligada a una concepcin de la sexualidad cuyo
objetivo principal es el de controlar la reproduccin legtima. En cuanto al lugar, esta ideologa se
representa en la puerta; Kulle significa literalmente guardar bajo llave y se aplica al
98
comportamiento de los maridos con respecto a sus esposas. La norma no rige pues para las nias,
solteras, divorciadas, viudas y las que no estn en edad de procrear.

La reclusin tambin depende de la clase social: la ms rigurosa Kallen dinga es la de las mujeres de
los malams (maestros de la religin) y los emires; en familias urbanas se les exige ms bien modestia
y recato; en las clases bajas se requiere permiso del marido para salir. Adems, el Kullen obliga a los
varones no parientes a mantenerse alejados de las mujeres dentro de la casa.

As pues, la arquitectura de la reclusin tiene un doble papel: dar realidad fsica a la ideologa Kulle
y hacerla efectiva imponiendo restricciones. Los maridos ocupan el pasillo de entrada a la casa, junto
a la puerta con llave, impidiendo as la salida de las mujeres y el acceso de los de fuera hacia el
interior de la casa.

Pautas similares se hallan en otras sociedades, y la metfora de la llave sobre todo en sociedades
tradicionales mediterrneas, est ligada al honor, nocin moral que se une a los lugares comunes,
especialmente a la casa.

Pero en otras sociedades, por ejemplo, los Tuareg de las Montaas Ar en Nger, el tratamiento es
diferente; un pueblo nmada o seminmada, cuyas casas son tiendas de lana y fibra de palma, y a
veces con adobe y barro; la residencia es uxorilocal. Las unidades domsticas estn basadas en las
mujeres: madres, hijas y hermanas, y los hombres pasan largas temporadas en el desierto. La tienda
est asociada a las mujeres, es el centro de los ritos de paso: bodas, otorgamiento de nombre,
funerales. Los Tuareg son musulmanes poligmicos, pero las co-esposas tienen tiendas propias
donde cocinan y comen. En caso de divorcio, las mujeres se quedan con sus hijos en la tienda.
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Las tiendas nmadas, lugares comunes, construyen la biografa de las mujeres y explican las
relaciones de parentesco matrilineales mientras los varones estn fuera; cuando regresan se refleja un
cambio hacia una sociedad patrifocal.

La casa como sujeto social


En ocasiones, las casas tienen nombre y las personas que las ocupan lo reciben de ellas.

Julio Caro Baroja (1944) expone ejemplos de nombres dados a las casas en el Pas Vasco,
generalmente el de la persona o el apellido de la familia que la construy o el que ms tiempo la
habitara, o el que la mand construir (los datos no son anteriores al siglo XVII). Muchas llevan el
sufijo -enea con el nombre propio, apellido, apodo, oficio o un uso especial; en menor nmero, otras
llevan el sufijo baita, -borda y algunas el de tegui. Todos ellos, sufijos que denotan el lugar
de.... La diferencia entre ellos no est clara. El nombre de la casa que lleva el sufijo borda se
refiere a que depende de otra ms grande (una casa principal para el invierno dentro del pueblo y otra
fuera de l para el verano). Independientemente del uso y de las circunstancias posteriores, las casas
han seguido conservando los nombres, conservando su identidad a lo largo del tiempo. La nocin de
casa incluye mucho ms que la edificacin, pues se asocia a ella tierras, ganado, enseres.

En Galicia (C. Lisn, 1974) la casa o casoa es una propiedad agrcola-ganadera y un poder poltico a
escala local, que incluye el edificio, establos, tierras, hrreo, fincas cultivadas, ganado, etc. Y adems
se suman los antepasados lineales equiparados o no a un linaje, la familia consangunea y afn, sobre
todo los que residen bajo el mismo techo), criados y feudos.

La casa es el soporte de una serie de rituales con los que se expresan las vinculaciones entre todos y
se representan sus trnsitos, su permanencia, sus ideales, etc.
99

Uno de los postulados de lo que Lisn denomina ideologa de la casa es el de el casado casa
quiere, es decir, se identifica el matrimonio con un lugar de residencia. Es ms casa y familia
parecen ser indistintas de manera que ms que con el matrimonio la casa se hace con y por la
descendencia. No obstante, sobre estas ideas caben mltiples variaciones.

A. Barrera (1985) describe algunas masas catalanas en las que se enaltece al mejorado (mejorada)
pero con el sometimiento a sus padres y a la mujer que llega de fuera tambin se la subordina. La
ideologa de la casa otorga un gran sentido de unidad reforzada por una definicin muy estricta de
los lmites. La casa funciona como unidad para el trabajo y el consumo, y como tal se la considera a
la hora de repartos comunales y de representacin en los actos comunitarios. En el interior, los
espacios son accesibles a todos por lo que la intimidad es muy escasa.

Son muchos los ritos destinados a proteger la casa: en algunas zonas cuando se comienza su
construccin se sacrifica un pollo o gallina derramando la sangre en las zanjas de los cimientos. En
otras ocasiones se roca con agua bendita y se esparce pan y sal.

El lugar casa es recorrido ritualmente de modo regular y, si es necesario, en ocasiones especiales


apuntan a las zonas de trnsito como espacios de peculiar atencin, porque tienen lmites
quebradizos o son reas de entrada y salida. La ritualizacin es a la vez una declaracin de fragilidad
y fortaleza, al mismo tiempo que define los lmites. Los rituales tratan de retener la suerte. Las casas
pueden tener seales fijas como las que se graban en la entrada y otras coyunturales como colgar
romero tras la puerta.
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Las llaves son un smbolo duradero e incluido, por ejemplo, en los escudos de unas pocas casas
nobles asturianas. Las casas han cambiado de propietarios a lo largo del tiempo y las llaves
permanecen en los escudos de piedra y estn en la mente de las gentes como smbolo. La entrega de
llaves no slo ritualiza un cambio de propiedad sino tambin un cambio de las generaciones, de los
tiempos, de los significados de la casa, lugar comn.

En casas como las del Norte de Espaa, la estructura interna del grupo se ve reproducida y activada
en la divisin de espacios, en la posicin relativa de espacios comunes, en la colocacin de enseres,
en la restriccin o libertad de movimientos, etc.

En cuanto al sexo y a la edad, la jerarqua se concreta en posiciones diferenciadas y relativas en el


espacio, lo mismo que la unin, los afectos, las envidias, etc. Un lugar comn es una trama de
relaciones y una disposicin de espacios comunes, comunitarios, indistintos y diferenciados,
divididos, distanciados, individualizados. En todas las casas son los rituales cotidianos y los de
domingos y fiestas y grandes celebraciones los que la marcan, la transforman, la reelaboran. La mesa
es con frecuencia un espacio ritual de referencia.

Entre los rituales ms destacados de la casa en diferentes zonas rurales espaolas, se mencionan los
tradicionales rezos del rosario o del ngelus, y en algunas casas grandes con capilla las fiestas casales
(cumpleaos de los amos) disponan a las personas en posiciones diferenciadas en la ocupacin de
los bancos, por ejemplo.

Algunos espacios de la casa han sido objeto de estudio como centros simblicos de la misma. As, en
la literatura antropolgica clsica, el lar, hogar, espacio del fuego, se tomaba como ncleo sagrado de
la casa. Es un centro de actividades de supervivencia y de unin y afecto, el espacio de la
100
comensalidad, del culto domstico que liga el pasado con el presente, a los vivos con los muertos, a
la naturaleza con la cultura.

En el norte de Portugal, dicen casa a los que comen juntos. La unidad se representa por la
comensalidad y sta lo est por el pan y por el fuego del hogar. Se establecen complejas asociaciones
que enlazan la casa, la mujer, el pan, la reproduccin, la comensalidad, la cocina, el fuego... El pan
es la comida por excelencia, la fuente de la vida, y es el objeto en multitud de ritualizaciones. En
otras sociedades campesinas mediterrneas y en la cultura tradicional espaola, se relaciona hacer la
masa y el acto sexual mediante asociaciones muy complejas.

En muchas partes de Europa, durante el XIX, en la mayora de las casas campesinas haba dos
habitaciones: un espacio de da para cocinar, comer, estar..., y otro para dormir todos, padres e hijos,
varones y mujeres. En las casas urbanas, sobre todo las que se construyeron tras la Revolucin
Industrial en Inglaterra, tenan dos plantas: en la parte baja sala, cocina, bao, patio, etc., y en la
primera los dormitorios. Este esquema se contina hasta la II GM. El incremento de la complejidad
social en cuanto a especializacin y estratificacin se traduce en trminos de un mayor uso de la
divisin y de lo especfico de los espacios construidos.

El orden domstico de las casas urbanas se aprecia a travs de oposiciones: comer/dormir,


frente/trasera, simblico/secular. Comparando con Australia, entre el XIX y XX se observan dos
ejes: da/noche, pblico/privado, limpio/sucio.

En contraste con la casa rural tradicional, cuyos lmites son las vallas exteriores o la demarcacin de
sus campos, en las casas burguesas urbanas los lmites de las edificaciones se extienden tras las
paredes exteriores hacia dentro, hacia las piezas que dan a la calle. El eje pblico/privado debe ser
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

concebido como un haz de desplazamientos que materializan en el espacio nociones sociales y


morales, categoras y creencias.

En la mayora de las sociedades tradicionales no existe una nocin de intimidad individual. Sin
embargo, en las sociedades modernas la intimidad individual se piensa que slo puede ser lograda
por reclusin en casa. Cada vez son ms frecuentes los hogares unipersonales.

La calle
Los lugares comunes se incluyen unos dentro de otros, de forma anloga a las identidades sociales
que se contienen unas dentro de otras ms amplias.

Las nociones de lugar comn se forman en parte en torno a dos procesos: uno de focalizacin en un
ncleo, el otro de fijacin de lmites, y hay que aadir las relaciones que interactan en l, es
relacional. El espacio vaco que dejan las casas agrupadas se llena con las relaciones entre ellas. Las
casas se construyen hacia adentro y hacia fuera. Su disposicin, su localizacin respectiva, su co-
locacin, supone parte de su construccin.

Las calles y las plazas no son simple suelo sino que estn socialmente construidas; relaciones
sociales espacializadas.

En las sociedades campesinas hay lugares comunes exteriores a la casa que se conciben en contraste
con ella: campo (lo no habitado), barrio, pueblo (unidad mayor de poblacin en la que se contiene la
casa), calle y plaza (espacios de encuentro e interaccin) y finalmente un contraste implcito, el de
una casa respecto a otra. La etnografa descubre estos contrastes en los comportamientos, en el
lenguaje que se entrecruzan con categoras sociales. As, los espacios adquieren una condicin moral.
101

Pero las oposiciones no son fijas, se manipulan segn las situaciones. La calle puede ser lo pblico,
pero la calle inmediata, lo que constituye el vecindario es como una extensin de la casa hasta cierto
punto. Pero esto puede variar segn el da, las estaciones, los rituales, etc.

La calle tiene muchas caracterizaciones y no slo en cuanto al sexo, sino tambin por el estatus, por
los intereses econmicos, por las creencias religiosas, por las aspiraciones polticas, etc.

Freire y Da Matta (1993, 1997) presentan la casa en Brasil como evocacin de la historia social del
personalismo y del familiarismo, la casa grande, smbolo del terrateniente. La casa revive la
estructura feudal, patriarcal, caciquil, del rgimen de los reductos privados de gran propiedad
protegidos por las fuerzas policiales. Por el contrario, la rua representaba la modernidad, el
desarrollo de la vida urbana durante el XIX, espacio abierto y democrtico. Las casas grandes no se
adaptaron del todo durante la transicin de la etapa de los grandes ingenios rurales de azcar a las
fbricas de la ciudad; el patriarcalismo no se adapt a la calle. Los que levantaron grandes casas en
las ciudades prcticamente las fortificaron dejando la calle como va que conduce de una a otra casa
de ricos o como lugar de basura y aguas residuales. Dentro de la casa se era alguien con derechos y
deberes basados en el nacimiento y en la familia, mientras que en la calle se era individuo, nadie,
pues todos son iguales en las transacciones comerciales y ante la ley. Pero los poderosos intentaron
personalizar la calle mediante propinas, favores, etc. y gran variedad de rituales de poder.

Scheper-Hughes (1992,1997) expone otra oposicin entre la calle y el campo (rua, mata). La gente
que llega desde el campo a Bom Jess, llamados despectivamente matutos, no cuenta en la calle; los
que s lo hacen son los fidalgos, la gente fina. Pero los matutos son los que toman la rua dos veces
por semana con la feria, el mercado al aire libre y sus puestos con gallinas, sacos de maz y
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

mandioca, amuletos, hierbas medicinales, etc. Matutos es un trmino que se usa en la ciudad para
designar a analfabetos, pobres, rurales. Y tambin lo usan los mismos inmigrantes en sentido
peyorativo para lo que dejaron atrs. Por tanto, rua tiene para ellos un doble significado: libertad y
modernidad; eso en teora porque en la prctica es un espacio de pobreza y violencia.

En algunas ciudades centro y sudamericanas los meninos da rua, gamines, los nios de la calle, son
uno de los sectores ms marginados. Estudios reiterados desde los 80 muestran que en ciudades
como Rio, Sao Paulo, Recife, Joao Pessoa ..., esta poblacin no slo se forma de nios abandonados
sin normas ni afectos, dedicados al pillaje, droga y prostitucin, sino que ms de la mitad se instalan
en la calle para volver a sus casas y aportar algo a la economa familiar. Esto llev a los
investigadores a diferenciar entre nios en la calle y nios de la calle; estos ltimos, sin casa, y segn
la concepcin de casa de Freire y Da Matta, son menos que nadie. Esta calle acoge e identifica a la
pobreza y la violencia. Temen a las instituciones oficiales de asilo y reformatorio mientras que la
calle es un lugar para estar porque les da trabajo, se obtiene dinero y se conoce a gente. La adopcin
hacia Estados Unidos y Europa se facilita y el trfico clandestino de nios se mira de reojo.

La plaza
Los mismos cronistas de Indias reconocan haber quedado impresionados por las grandes
construcciones de los indgenas americanos. Nahuas y mayas no fueron meros receptores de la
arquitectura colonial. Aunque a menudo se ha interpretado el plano de urbanizacin colonial con una
plaza central como signo del imperio opresor colonial, con los edificios ms representativos
(catedral, cuartel y gobernacin), ya Technochtitln y Cuzco tenan grandes plazas cntricas para
actos ceremoniales con templos y viviendas de la lite gobernante; en muchas ciudades haba plazas
centrales con los usos ceremoniales y comerciales. Muchas ciudades se construyeron sobre y con los
patrones de asentamientos ya existentes. El plano de la ciudad sola ser rectangular; la plaza era el
102
lugar del mercado, de encuentro y reunin comunal y como patio del gran templo.

La plaza de Jemaa el-Fna en Marrackesch ha sido declarada Patrimonio de la Humanidad, no por sus
valores arquitectnicos sino como patrimonio cultural inmaterial: una actividad comercial frentica
en el espacio abierto, con restaurantes, hoteles, tiendas, edificios pblicos, donde se encuentran
gentes con distintas lenguas y dialectos que hacen corro a predicadores, equilibristas, contadores de
cuentos, encantadores de serpientes, etc., o se tatan con henna, les leen el futuro, se hacen sacar
muelas, componer huesos, escribir cartas, etc. La plaza es el smbolo de la ciudad.

Se observan dos aspectos de relevancia. Por un lado, las plazas como espacios centrales donde los
poderes se muestran, se imponen. Este aspecto es el que Lefebvre (1974), aludiendo a las Plazas
Mayores, llama produccin social del espacio. No depende slo de factores tecnolgicos, sino
tambin econmicos, ideolgicos, sociales. De algn modo, reproducen un mundo a escala, un
territorio controlado, anexo a las instituciones. Un espacio tambin para acoger, recoger, congregar a
la poblacin para los grandes acontecimientos de la vida social, econmica, poltica, religiosa.

Por otro lado, son espacios centrales construidos socialmente cada da y segn estaciones por las
gentes que los ocupan y los usan, con estancias y movimientos, con intercambios y conversaciones,
experimentando el espacio; algo que tambin depende de factores econmicos, polticos y sociales.

Por ejemplo, en San Jos de Costa Rica, el Parque Central fue durante el XIX emplazamiento de
clases pudientes y tambin espacio de paseo para un pblico heterogneo, con un quiosco de msica
hecho de madera que ya a mediados del XX se sustituy por uno de cemento y que en los 90 se
reivindic su demolicin para recuperar el antiguo (una batalla sobre la construccin social de los
espacios urbanos, sobre sus significados y usos y su representacin simblica).
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

La vida en el Parque ha cambiado en el transcurso del tiempo. A mediados del siglo XX, con el
declive econmico rural, se masifica la ciudad, aumentando la polucin y la delincuencia. Las
familias ricas han abandonado el distrito central mientras que el Parque se ha poblado con pobres y
trabajadores. En los solares de las casas ricas estn ahora bancos, cines, cafs, tiendas de bebidas,
etc. La estabilidad poltica del pas, le convierte en refugio de salvadoreos, nicaragenses y
guatemaltecos. En el Parque ahora estn los vendedores ambulantes, desempleados, prostitutas,
vendedores de objetos robados, al tiempo que pensionistas, predicadores evanglicos, paseantes,
vendedores de flores, prensa, lotera, etc. Cada uno defendiendo un territorio de fronteras lbiles o
desplazndolo con l en busca de clientela (Low, 1996). En San Jos hay ms plazas; en su escala
todas son totalidades parciales, y cada totalidad est inducida por el cierre arquitectnico con el que
se las ha construido. En muchas ciudades se va a la plaza a encontrarse con todo el mundo.

En la plaza, el concepto de lugar comn se mueve de lo social a lo espacial y viceversa, como


aspectos indisolubles e indistintos. Otros factores que conforman la plaza son los siguientes:
- Es el lugar de la distribucin y de la redistribucin: de trfico de personas y vehculos en el
sentido urbanstico, y como lugar de mercado es el espacio de la distribucin de bienes.
- La plaza se concibe como el lugar de llegada, las calles confluyen en ella. Por ejemplo, en Mjico,
el Zcalo es la meta de las manifestaciones populares que toman las calles para hacerse ver y or.
Una gran masa de gente llena el espacio y adems siente la ficcin de haber llegado a algn lugar
que es tambin haber logrado una meta poltica, progresado en un valor moral, etc.

Eran y son muchos los acontecimientos ceremoniales que encuentran en las plazas mayores
escenarios de gloria.

La plaza y la fiesta
103
En la Piazza del Campo en la Siena medieval, como en otras ciudades-estado italianas, se celebraban
juegos rituales en relacin con las fiestas, en las que estaban implicadas las grandes divisiones de la
ciudad, los tercios. El Palio ha persistido a lo largo del tiempo.

Para un Siens, la Patria no es su ciudad, es su contrada (barrio). Se pertenece a la contrada por


nacimiento, ms que por linaje. Cada contrada tiene un nombre, un apodo, un grupo de smbolos y
un patrono. La contrada est presente en los rituales del ciclo de la vida y se convierte en una
segunda naturaleza.

Para la fiesta, la plaza se transforma. Una semana antes se lleva tierra amarilla y todos acuden a
tocarla. La plaza recoge las distinciones sociales en trminos de espacio: de pie, abajo, amontonados
en medio, las clases bajas; las clases medias sentados y de pie en los palcos con cierta altura para ver
mejor; y la aristocracia en los balcones y ventanas de los edificios histricos. El Palio es todo un
desarrollo de ritos espaciales: comienza con el traslado en comitiva de cada contrada acompaando
a sus caballos y jinetes; realizan un recorrido que hace efectiva la vinculacin y reintegracin de los
barrios en la ciudad, representada doblemente por los edificios institucionales principales y por la
Piazza di Campo. Al entrar en la plaza las contradas forman un nico cortejo histrico que entra
por la Bocca del Casato. El trofeo es un estandarte de seda con la imagen de la Virgen pintada y las
insignias de las contradas. En el desfile se produce una competicin real, aunque slo se recompense
con el Palio el triunfo en la carrera. Cada contrada tiene un repertorio propio de florituras con las
banderas; todo un ejercicio colorista de exhibicin y de identidad. Banderas y caballos concentran la
simbolizacin en el Palio de Siena, unas ocupando el espacio vertical, los otros el espacio horizontal,
en la plaza, un lugar comn que recrea el tiempo y condensa literal y metafricamente la ciudad.

Algunas de las mltiples formas de cmo los grupos sociales construyen los espacios son:
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- Las clases sociales encuentran espacios distintos que ocupar que la vez que comunitarios
mantienen sus diferencias. Pero esta marcada distincin no es la ms visible, sino la totalidad
convocada por la contrada que en su recorrido para llegar a la plaza van pasando delante de las
instituciones ms relevantes.
- Son las contradas, grupos diferenciados territorialmente, las que acuden a la arena comn para
una actividad cuyo objetivo es una contundente diferencia social: la de los vencedores respecto a
los dems. La celebracin del vencedor contina en el barrio.
- La tierra en la plaza invierte su funcin hacindola campo para las carreras: el campo en el mismo
ncleo de la ciudad.
- La fiesta, el desfile, la carrera, hacen presente el pasado que retienen los edificios que se adornan
con pendones, tapices, banderas de las pocas gloriosas de la ciudad.

El mercado
Una de las funciones primarias de muchas plazas, el mercado, hace que sea ms visible la
construccin social del espacio. Es el lugar comn que facilita el flujo de bienes, articulando el
campo y la ciudad, entre pueblos o entre varias ciudades. En el mercado tambin se producen
transmisiones de informacin, encuentros de conocidos, activacin y ensanchamiento de las redes
sociales.

A propsito de los mercados en el rea india de Doria y sus aspectos simblicos, Gell (1982) los
describe como una sociedad de castas en interaccin mltiple, y donde circulan todo tipo de
mercancas, nacionales e importadas. Dice Gell que el mercado se puede imaginar como una rueda
por la disposicin de las personas y productos en el espacio: en el eje o centro hay un rbol banyan
donde se coloca el joyero y en los bordes del crculo se ponen los cesteros, alfareros, herreros,
sastres; segn sea la cercana al centro (hay 6 zonas concntricas), as ser el nivel de prestigio de los
104
bienes y las personas que los venden (eje radial); al mismo tiempo se establecen relaciones
simtricas, iguales y competitivas entre los participantes (eje circular).

Las zonas estn jerrquicamente ordenadas en una forma que ya describi Dumond en 1966 al
advertir cmo los valores religiosos brahamanes acompaan a los valores seculares polticos y
econmicos en el sistema de castas. Es el eje radial el que establece los rangos; el eje circular ordena
y distribuye la produccin de subsistencia en el entramado de relaciones simtricas y de
competencia, y la sita en territorios pequeos y segmentados que reflejan la disposicin de unas
aldeas respecto a las otras del rea; todos los que acuden al mercado de una misma aldea se colocan
juntos. El mercado representa el mundo parcial al que todos pertenecen.

En la Europa mediterrnea, los mercados y ferias de ganado y agrcolas eran lugares centrales, pero
con ms frecuencia situados en las afueras de las poblaciones; es la plaza trasladada. Hoy da, ocupan
espacios acondicionados con servicios de pesaje, veterinaria, almacenes, oficina de informacin, etc.
El espacio ocupado en el mercado es la expresin de una clasificacin que sigue un doble criterio,
por especies y por propiedad. Hay mercados generalistas y mercados ms especializados.

El ganado objeto de compraventa pasa de unas manos a otras, de modo que el mercado es un
dinamizador social. El mercado de animales es un espacio susceptible de ser re-construido
reiteradamente (movilidad de los animales). El eje estratgico es el de proximidad-lejana con
respecto a la entrada del mercado; los ms madrugadores se sitan prximos a ella. Pero el espacio es
sobre todo argumento del trato, que transcurre en tres niveles correlacionados: en el espacio, en el
precio y en la relacin social. La proximidad-distancia en el espacio se desplaza al mismo tiempo
que el acuerdo en el precio se va logrando o no y a la vez que la relacin social se enfra y debilita o
se hace prxima y clida. En el trato no slo participa el precio, sino la simpata, el disimulo, las
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evasivas, facilidad de palabra, la agudeza, etc. Visto as, el mercado es un conjunto de corros,
campos fsicamente delimitados y cerrados por paseantes curioseando un trato, que se detienen a ver
qu pasa, y que se disuelven al finalizar el trato para incorporarse a otro corro o recabando todo tipo
de informacin que circule por el mercado. Los corros ilustran lo que se ha denominado
construccin social del espacio (H. M. Velasco, 1989), junto con los puestos, los pasillos, etc., as
como las conductas de proximidad-lejana que se establecen durante el trato.

El mercado, lugar comn, es una socializacin del espacio, la cultura espacializada.

HETEROTOPAS Y UTOPAS

Segn Velasco, el anlisis de Foucault acerca del espacio concebido como conjunto de relaciones
que delinean sitios que son irreductibles unos a otros y no superponibles unos sobre otros es
demasiado general y no basta para defender la tipologa que propone para los lugares: utopas y
heterotopas. Es evidente que las sociedades humanas viven en espacios heterogneos, y las culturas
disponen de ellos para las vidas de las personas.

La heterogeneidad a que se refiere Foucault tiene dos direcciones de distanciamiento de lo que puede
ser considerado comn: lugares cuya construccin se separa de la realidad hasta el punto de resultar
irreconocibles (utopa), y lugares que se construyen en paralelo y enfrente a los lugares comunes
(heterotopas).

Foucault dice que entre los dos habra otro intermedio: Entre la utopa y la heterotopa habra uno,
el espejo. Que es una utopa, un lugar sin lugar. (Me veo estando donde no estoy). Pero tambin es
heterotopa, pues existe realmente y ejerce una especie de contra-accin a la posicin que ocupo.
105
Funciona como heterotopa, hace este lugar que ocupo en el momento en que me miro en l. Es real,
conectado con el espacio que lo rodea, e irreal, pues para ser percibido hay que pasar por el punto
virtual que est all.

Floucault clasifica las heterotopas en tipos o clases:

- Hay dos universales:


- Las de crisis: en las sociedades llamadas primitivas hay lugares sagrados o prohibidos,
reservados para individuos que estn en estado de crisis: adolescentes, mujeres menstruantes,
embarazadas, viejos, etc. En nuestra sociedad estn desapareciendo, pero quedan. Por ejemplo,
los internados del siglo XIX, el servicio militar para los chicos, lugares de iniciacin a la
virilidad sexual; para las chicas el viaje de luna de miel, un lugar en ningn sitio.
- Las de desviacin: psiquitricos, prisiones, residencias de ancianos...
- Otras que son muestra de que las heterotopas son espacios de otredad en varias direcciones:
cementerios; jardines, teatros; museos, bibliotecas; ferias; burdeles... Y dice Foucault que, sobre
todo, los barcos: el barco es la heterotopa por excelencia.

No recoge la variedad de lugares sagrados (templos, santuarios...), ni los estadios de deportes, ni los
circos, salas de baile, casinos, ni las escuelas.

Los espacios sagrados no necesariamente estn ligados a crisis ni a un lugar. Son construidos no
solo son materiales sino con acciones y creencias: Ejemplo: lugar de circuncisin de los aborgenes
australianos. Y dejan de ser lugares sagrados al finalizar el ritual, el fin por el que fueron
construidos (similar a los espejos). Tiempo y espacio ritual van unidos. Es una concepcin de las
heterotopas sin espacio-fijo, sin tiempo-permanente.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

El espacio ritual a veces es un espacio neutro que ha de transformarse para el rito. Las
transformaciones van en diferentes direcciones: hacia la carga de significado, hacia la idealizacin
del espacio, hacia la reproduccin de modelos de tiempos pasados, de otros ambientes... Confirman
que se trata de distintas formas para una heterotopa.

Foucault cita entre las heterotopas la luna de miel en pases occidentales; en realidad es una fase de
un rito de paso, la boda. El concepto de paso recoge no slo tiempo sino tambin espacio (luna de
miel es un tiempo, pero que oculta un viaje hacia un lugar presumiblemente paradisaco).

Los lugares de la educacin


Los ritos de paso proporcionan espacios y tiempos de socializacin intencionada, a veces para
transmitir conocimiento que se considera trascendente. La socializacin espacial ocurre en un lugar
singular, sagrado, y conlleva la transformacin de las personas mediante determinados smbolos.
Estos procesos rituales infieren la idea de que el tiempo de aprendizaje de la cultura es un tiempo al
margen de la vida rutinaria, que requiere un espacio acotado, una heterotopa. Los adultos ejercen
como modelos o instructores sin que esto suponga ningn papel social especial, aunque el de
aprendiz s lo sea durante un tiempo.

En contraste, la educacin en las sociedades modernas se realiza como socializacin


institucionalizada, con profesionales que desempean su funcin en lugares acotados.

El contenido de la transmisin no es ninguna revelacin, ningn saber trascendente, sino la


adquisicin de habilidades y de capacidades normales por normalizadas para valerse en cualquier
mbito de la vida social.
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No deja de ser una socializacin cotidiana en la que interactan de forma habitual adultos y nios, y
al mismo tiempo no deja de ser proceso ritual ya que segrega a los educandos de sus grupos
domsticos y los recluye transitoriamente en espacios acotados (Daz de Rada, 1996). La situacin
es contradictoria, pues se trata de una socializacin cotidiana, pero ocurre en espacios acotados y por
tanto pasa a ser una socializacin des-socializada. Es un tratamiento a largo plazo de discontinuidad
social. La escuela no es una lugar sagrado, sino secular

El trmino escuela recoge a la vez el lugar y la institucin. La escuela es un mundo lleno de reas,
zonas, campos, con espacios afines y extraos, con zonas accesibles y prohibidas, con reas
preeminentes y reas subordinadas. El uso del espacio en la escuela opera con todos los ejes, dentro-
fuera, arriba-abajo, delante-detrs, proximidad-distancia. Cada eje traduce relaciones sociales
generadas en ese mundo o recreadas a partir de relaciones exteriores a l; y cada uno elabora
significados y valores y es manipulado por profesores y alumnos en un juego incesante de estrategias
de interdependencia y de autonoma, de colaboracin o de conflicto.

La escuela-aula contiene espacios individuales o colectivos de exhibicin o marginacin, etc. La


disposicin mobiliaria homogeniza y jerarquiza, genera complicidades, amistades, envidias, etc.

Comienza cada curso como un espacio estructurado nunca vaco que se convierte en un volumen
denso de relaciones y experiencias que forma un programa de aprendizaje no menos laborioso y
esforzado.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Las escuelas son lugares de paso en las sociedades en las que tienen un valor institucionalizado para
una parte de la vida, y que transfieren al espacio la voluntad de permanencia en el tiempo a la que
aspiran.

La arquitectura de sus edificios traslada hacia el exterior la bsqueda de prestigio en la que se


implican las instituciones, mientras que en el interior refuerza la accin de vigilancia o el sentido del
orden. El edificio se convierte en muestra material no slo por la fachada sino por su interior,
dependencias, servicios... Adems se establecen rangos, grados, que se mantienen por medio del
espacio.

Los lugares de los muertos


Para las sociedades humanas, los cementerios han sido un paradigma de los otros lugares. Parece que
se han creado desde las creencias, pero obedecen ms al mundo de la vida en versin paralela y
contrapuesta.

Para los trobriandeses, el otro mundo, donde van los espritus de los muertos, es una isla pequea
prxima, habitada y real con poblados reales. En el poblado donde ocurri la muerte se dispone el
espacio dedicado a la tumba, pero slo tiene relevancia durante los ritos funerarios. Los espritus
estn prximos; es una proximidad invisible pero efectiva. El mundo de los muertos duplica el de los
vivos, de manera que la semejanza entre ambos se exige. Se puede decir que es la funcin espejo de
un lugar comn.

Pero el papel de las heterotopas siendo prximas no se queda en un mero reflejo; intervienen de
diversas formas en la vida social, econmica y poltica.
107
En otras sociedades, sin embargo, los muertos quedan en los cementerios. En occidente, los
cementerios, aunque estn dentro de las ciudades, son lugares separados.

La tumba medieval cristiana, era distinta, ante todo , interior, incluso dentro de la iglesia, las iglesias
no solo estaban formadas por la nave para el culto, sino tambin por los cementerios y los
campanarios.. La comunidad estaba integrada por vivos y muertos, todos formaban parte de ella y la
vida social y los espacios contiguos lo expresaban.

Una tendencia diferente arranca en los siglos XI y XII, buscando la individualizacin. Las tumbas se
hacen signos de los cuerpos all enterrados y signos de lo que los cuerpos ya eran, identidades
sociales. Entre otras funciones las tumbas hacan perdurable el recuerdo y afirmaban una doble
presencia de los muertos, en cuanto cuerpos y en cuanto almas, as contribuan a fijar esa presencia
que se requera para ser sujeto de intercambios, que unido a la invencin del purgatorio justificaba
los intercambios en la medida en que los vivos ayudaban a los muertos en el Ms All mediante
misas, limosnas.. etc.

La geografa medieval del Ms All sigue un eje jerrquico vertical, arriba el Cielo, abajo, en las
profundidades, el Infierno. El tercer espacio, Purgatorio, tiene una localizacin menos definida,
prxima al Infierno, es un lugar que ayuda a ver espacialmente el Otro Mundo. La nocin espacial
del Paraso tambin es en cierto modo terrestre. Tras la muerte se inicia el viaje en alguna direccin
del eje vertical, hacia arriba o abajo precipitadamente. El Ms All se concibe como un amplio
espectro de trayectos, con lugares intermedios y destinos finales, en los que hay seres: ngeles,
demonios, santos, nimas benditas. El Cielo y el Infierno son lugares totalmente contrapuestos,
paradigmas de las utopas, algo que repercute enormemente en la poltica social.
Antropologa Cognitiva y Simblica II Resmenes 2012-2013

Las reformas protestantes cuestionaron la existencia de estos lugares, sobre todo del Purgatorio y los
Limbos. Los catlicos entendan los destinos del Ms All como lugares reales del cosmos, mientras
que los protestantes los conceban como un estado, una conciencia.

A lo largo del siglo XVIII, los enterramientos en las iglesias catlicas fueron disminuyendo, en parte
por cuestiones de higiene, ya que les atribuan el origen de epidemias y pestes. Esto produjo que la
muerte ya no se gestionara por la Iglesia.

Con el desplazamiento de los cementerios fuera de las poblaciones, se aument la individualizacin


de las tumbas; se identificaba al muerto individualmente. El cementerio se cre como un lugar
marcado con una valla para proteccin de animales y profanadores, al mismo tiempo que marcaba la
separacin de los vivos. La identificacin individual se hizo precisando brevemente datos biogrficos
y tambin con seas sociales, de edad, religiosas, etc. Seas que jerarquizaban segn la proximidad o
lejana a la capilla central o a las avenidas principales, y que tambin incluan monumentos, adornos
fijos y muebles, emblemas. Los epitafios recogen un amplio abanico de mensajes dirigidos hacia los
vivos y hacia los muertos. La visin arquitectnica de los cementerios se acercaba por un lado a la de
parques y jardines y la tumba se inspiraba en los monumentos.

Estos proyectos acabaron en dos estilos: idea de ciudad racional de calles y avenidas con plantas
(caracterstico de los cementerios del centro y sur de Europa), y la de jardn arcdico (cementerios
anglo-sajones).

La adquisicin de nichos y tumbas se proyecta indefinidamente en el tiempo, de manera que esta


heterotopa lleva enlazada una heterocroma, al preparar un lugar de descanso perpetuo.
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Los cementerios dejaron de ser lugares de encuentro de la comunidad salvo en los momentos rituales
en que acuden los vivos para acompaar a sus muertos, contribuyendo a mantener vivo el recuerdo;
es el recuerdo como intencin de continuidad, manteniendo los vnculos sociales ms all (en
trminos temporales) de la muerte.

Esta heterotopa es un lugar para los vivos y para los muertos; es el espacio de las despedidas, del
recuerdo y del olvido, del duelo o rutinaria visita.

Las heterotopas para gestionar la muerte en la sociedad hind son los ghats, los lugares para la
cremacin, una serie de escaleras que bajan hacia las aguas sagradas del Ganges en determinados
tramos del ro. La cremacin no slo se concibe como la destruccin del cuerpo fsico sino tambin
como la destruccin del macrocosmos al final del tiempo; es un acto de regeneracin.

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