Paulo Csar Lage de Oliveira

Imagens em Espelhos:
o estatuto do mltiplo sensvel em Plotino

Belo Horizonte

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG

Departamento de Filosofia
2009
 Paulo Csar Lage de Oliveira

Imagens em Espelhos:
o estatuto do mltiplo sensvel em Plotino

Tese de doutorado apresentada ao Departamento

de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da UFMG, como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.

rea de concentrao: Histria da Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Fernando Rey Puente

Belo Horizonte

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG

Departamento de Filosofia
2009
100 Oliveira, Paulo Csar Lage de
O48i Imagens em Espelhos [manuscrito]: o estatuto do mltiplo sensvel em Plotino
2009 / Paulo Csar Lage de Oliveira. 2009.

285 f.
Orientador: Fernando Rey Puente
Tese (doutorado) Universidade Federal de Minas Gerais,
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas.

.
1. Plotino. 2. Filosofia - Teses 3. Filosofia antiga - Filosofia Teses. 4. Ontologia
Teses. 5. Cosmologia Teses. 6. Matria Teses. 7. Imagem (Filosofia) Teses. I.
Rey Puente, Fernando . II. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo
 BANCA EXAMINADORA

__________________________________________________
Prof. Dr. Fernando Rey Puente UFMG (orientador)

__________________________________________________
Prof. Dr. Leonardo Alves Vieira UFMG (examinador)

__________________________________________________
Prof. Dr. Marcelo Pimenta Marques UFMG (examinador)

___________________________________________________
Prof. Dr. Maurcio Pagotto Marsola UNIFESP (examinador)

___________________________________________________
Prof. Dr. Jos Carlos Baracat Jnior UFRGS (examinador)
 AGRADECIMENTOS

Agradeo ao meu orientador, Prof. Dr. Fernando Rey Puente, que conduziu com dedicao
exemplar o andamento da tese, sempre disponvel para o dilogo e leitura do texto, e paciente
ante as inmeras dificuldades que surgiram ao longo de sua execuo. Os mritos e acertos deste
trabalho resultam de sua orientao e os eventuais desacertos devem ser imputados
exclusivamente a mim;

aos meus pais, Plnio e Maraza, pela dedicao e apoio nas horas difceis. Sem o incentivo e a
presena deles, este trabalho no poderia ter sido concludo;

aos meus irmos, Vanessa, Gustavo, Jnior e Teka, pelo companheirismo e incentivo;

aos meus tios, Maria Igns e Nivaldo, e ao meu primo Loureno Lage, pela hospedagem durante
a execuo dos crditos;

a todos os meus familiares que no foram mencionados, mas que direta ou indiretamente tenham
contribudo com a sua presena e afeto durante a execuo do trabalho;

aos meus amigos, Samuel, J e Scott, por todos os anos de agradvel convivncia e amizade;

ao Prof. Dr. Jos Carlos Baracat Jnior por ter autorizado o uso de sua traduo das Enadas;

ao CEFETMG e aos colegas dessa instituio que me deram apoio, em especial ao meu amigo
Milney;

aos funcionrios do Depto. de Filosofia da UFMG, em especial Andra, pela ateno e

disponibilidade;

a Deus, pelo dom da vida.

[...] mesmo as coisas que parecem originar-se nela so brinquedos, imagens em
uma imagem sem arte, assim como no espelho o que est situado em uma parte
refletido em outra; e ela se preenche, assim parece, mas nada tem e, no entanto,
parece ser todas as coisas.

Plotino, III 6 (26), 7

No entanto, sua hiptese comporta a demonstrao, na medida do possvel, da

impassibilidade da matria e da aparente presena de como que imagens que no
esto presentes.

Plotino, III 6 (26), 12

Ento, o que entra, entra como uma imagem e como no verdadeiro em algo no
verdadeiro. Ento, entra verdadeiramente? E como o poderia, aquilo a que de
modo algum lcito participar da verdade por ser a falsidade? Ento, falsamente
entra no falso? como se algum visse entrar em um espelho as imagens dos
objetos que se refletem e enquanto eles se refletem.

Plotino, (III 6 (26), 13

E Plato, pensando precisamente isso sobre a matria, concebendo sua

participao no como uma forma que se faz presente no substrato e que lhe d
formato, de modo que ele se torne um composto uno de elementos
comodificados e como que cofusionados e coafectados, e querendo indicar que
no fala nesse sentido e como a matria poderia receber as formas
permanecendo impassvel, procurando um exemplo de participao impassvel
no seria fcil ensinar de outro modo quais so exatamente as coisas que,
estando presentes, conservam o substrato idntico , suscitou muitas
dificuldades esforando-se para dizer o que queria e desejando ainda indicar que
h um vazio de realidade nos sensveis e que a regio da aparncia vasta.

Plotino, III 6 (26), 12

 RESUMO

O objetivo deste trabalho o de examinar o mltiplo sensvel em sua condio de imagem dos
seres inteligveis, na perspectiva do tratado III 6 (26). A ontologia da imagem deve ser
considerada como a soluo plotiniana para a questo do mltiplo, porm traz consigo inmeros
problemas metafsicos, como o da produo da imagem, o da justificao de sua possibilidade de
existncia e o do modo de sua relao com os seus arqutipos. O tratado III 6 (26) examina
extensamente o estatuto do mltiplo sensvel, porm sob o ponto de vista original da tese da
impassibilidade da matria, no enunciada em qualquer outro tratado. A matria considerada
como receptculo das imagens das formas inteligveis, mas, em razo de sua impassibilidade,
jamais se deixa afetar por essas imagens e isso acarreta dificuldades para a determinao de sua
condio ontolgica. A nossa pesquisa indica que o tratado III 6 (26) busca demonstrar em toda a
sua amplitude a precariedade ontolgica das imagens sensveis ou dos seres corpreos, anlogos
em seu estatuto s imagens de um sonho ou projetadas em meios transparentes e impassveis
como a gua, o espelho ou mesmo o vazio.

Palavras-chave: Plotino, ontologia, cosmologia, matria, imagem.

 RSUM

Le but de cette recherche est dtudier le multiple sensible dans sa condition dimage des tres
intelligibles, dans la perspective du trait III 6 (26). Lontologie de limage doit tre considre
en tant que solution plotinienne pour la question du multiple ; nanmoins, celle-l amne
certains problmes mtaphysiques, comme celui de la production de limage, de la justification
de sa possibilit dexistence et de son rapport avec ses propres archtypes. Le trait III 6 (26)
examine de faon approfondie le statut du multiple-sensible, mais partir de la perspective
originale de la thse de limpassibilit de la matire qui nest pas nonce dans autre trait. La
matire est considre comme le rceptacle des images des formes intelligibles, mais, en raison
de son impassibilit, elle ne se laisse pas affecter pour ses images et cella amne certaines
difficults pour la dtermination de sa condition ontologique. Notre recherche soutient que le
trait III 6 (26) cherche dmontrer dans toute sa plnitude la prcarit ontologique des images
sensibles ou des tres corporels, analogues dans son statut aux images dun rve ou encore aux
images projetes sur des milieux transparents et impassibles comme leau, le miroir ou mme le
vide.

Mots-cls: Plotin, ontologie, cosmologie, matire, image.

 SUMRIO

INTRODUO 11

I. PRIMEIRA PARTE: OS PRINCPIOS DO MLTIPLO E A

ESTRUTURAO DA IMAGEM INTELIGVEL 30

1. Os fundamentos da ontologia da imagem 30

1.1. Uma indicao metodolgica no tratado III 6 (26) 30

1.2. A indeterminao do princpio e o problema do mltiplo como imagem 33
1.3. Os princpios da processo da imagem 48

2. A estruturao do inteligvel como imagem e arqutipo 65

2.1. Alteridade e imagem inteligvel 65

2.1.1. Alteridade como matria inteligvel 69
2.1.2. Alteridade como gnero 85
2.2. O Nos como /)Ontwj o)/n no tratado III 6 (26) 97
2.3. O Nos comoDhmiourgo/j 101
2.4. A Alma como imagem e como princpio produtivo do mltiplo sensvel 106
2.4.1. A processo da Alma 106
2.4.2. Universalidade e particularidade da Alma 110
2.4.3. A Alma, o lgos e o mltiplo sensvel 120
2.4.4. A Alma e a refutao da causalidade material 138
II. SEGUNDA PARTE: A RECEPO DO INTELIGVEL E O ESTATUTO
DA IMAGEM SENSVEL 147

3. A natureza da matria e a sua impassibilidade no tratado III 6 (26) 147

3.1. A origem da matria e a recusa do dualismo de princpios 149

3.2. A existncia necessria da matria do sensvel e a sua impassibilidade 161
3.3. Indeterminao da matria e impassibilidade 169
3.4. Privao, no-ser e impassibilidade 178
3.5. Potencialidade, no-ser e impassibilidade 183

4. Imagem, participao impassvel e pseudo-hilemorfismo 191

4.1. O mltiplo sensvel como no-ser 191

4.2. Espelho e imagem: participao impassvel e pseudo-hilemorfismo 201
4.2.1. A metfora do espelho 201
4.2.2. Participao impassvel: o bem e a beleza 208
4.2.3. O pseudo-hilemorfismo e a dependncia do sensvel 220
4.2.4. A homonmia da imagem refletida 232
4.3. A iluso da alma e suas metforas 243
4.3.1. A metfora do sonho 243
4.3.2. A metfora do feitio 250
4.3.3. A ausncia de apreenso da matria e a iluso da alma 252
4.3.4. O sentido tico do tratado III 6 (26) 262
4.3.5. O sbio e a imagem 264

CONCLUSO 267

REFERNCIAS 272
 INTRODUO

Todos os aspectos da filosofia plotiniana dependem de um ponto arquimediano: a

admisso do Uno (to\ e(/n) como primeiro princpio de todos os seres que, em ltima instncia,
dele procedem como uma imagem de um modelo. Os primeiros nveis de multiplicidade que se
constituem a partir da processo (pro/odoj) da unidade originria nada mais representam do que
determinaes do Uno, hipstases1 que surgem de sua silenciosa quietude e inefvel
transcendncia. A sua imagem imediata o ser (to\ o)/n), uno-mltiplo (e(/n polla/) ou o nou=j,

que por sua vez produz como sua imagem o uno e mltiplo (e(/n kai\ polla/ ou a yuxh/.

Ambos se estruturam mediante uma converso (e)pistrofh/) aos seus respectivos princpios e

representam a hierarquia inteligvel. Aps o inteligvel surge a matria (u(/lh) como ltimo
estgio da processo e o seu esgotamento, na qual se desenha e se forma a multiplicidade
sensvel, o cosmos (ko/smoj), resultado da interao da matria com o lgos (lo/goj). Apesar da
absoluta transcendncia do princpio, de modo imediato ou mediato, todos os seres que podemos
apreender por meio dos sentidos, da razo e do intelecto so imagens do Uno2, no como este
em sua natureza originria, mas tal como se apresenta refletido em uma sequncia de espelhos,
primeiro na matria inteligvel, que se constitui como o ser universal dotado de todas as
perfeies e imutvel, e, por uma srie de mediaes, na matria do sensvel, na qual surge o ser
corpreo.3 O mltiplo ento pode ser considerado como uma espcie de reflexo e difrao do
Uno em vrios nveis de manifestao.
Em funo da primazia do Uno em relao ao ser universal, a metafsica plotiniana
deve ser entendida como uma henologia, uma metafsica do Uno.4 E como todos os nveis
hierrquicos inferiores ao Uno representam um nvel superior ou inferior de ser, pertencem ao
domnio da ontologia, que deve ser considerada como uma ontologia da imagem 5, pois a
condio de imagem prpria do ser, em qualquer nvel que se encontre, inteligvel ou sensvel.

1
Uma discusso detalhada do termo encontra-se em Aubin (1992, p. 138-146).
2
Aubin (1953, p. 369) afirma que todos os seres so imagens do primeiro princpio, do Uno.
3
Segundo Koch (1998, p. 74), no h nenhum mbito do ser, desde o mais elevado nvel inteligvel at o mais baixo
nvel sensvel, que no esteja includo na noo de imagem.
4
A respeito das metafsicas do ser e do uno so muito teis os trabalhos de Gilson (1962) e Muralt (1995).
5
Conforme expresso de Garcia Bazn (1982).

11
Poderamos at dizer que o conceito de ser e imagem se identificam, caso no encontrssemos
nas Enadas a afirmao de que a matria tambm uma imagem6. Plotino fez um amplo uso da
noo de imagem aplicando-a a diversos aspectos da sua filosofia7, porm o nosso interesse
reside em investigar o problema da imagem apenas em seu significado ontolgico e, mais
especificamente ainda, em estudar o estatuto ontolgico do mundo sensvel em sua condio de
imagem, sob a perspectiva do tratado III 6 (26).
A imagem apresenta, em sua condio ontolgica, uma natureza ambivalente, pois
implica sempre uma composio de identidade e diferena,8 e qualquer anlise da natureza do
mltiplo como imagem em Plotino deve manter em seu horizonte essa relao. Somente o Uno,
pela sua simplicidade absoluta, escapa dessa composio inerente a todos os seres. Cada etapa da
processo representa, portanto, um entrelaamento de identidade e diferena, no qual o
predomnio maior ou menor da identidade determina, respectivamente, uma maior proximidade e
semelhana em relao ao princpio originador imediato ou uma maior dessemelhana e
afastamento (BEIERWALTES, 1992, p. 77). A relao de identidade e diferena em cada
imagem essencial, pois permite a continuidade com o seu modelo, mas tambm o afastamento
necessrio que a instaura como imagem. Houvesse apenas a identidade, no haveria imagem, e se
somente a alteridade, a prpria noo de imagem seria comprometida e, no limite, dissolvida. H,
contudo, problemas que surgem quando pensamos as relaes entre os diversos nveis
hierrquicos que compem a estrutura do mundo inteligvel e sensvel: um deles se refere
possibilidade de haver imagem de um princpio absolutamente indeterminado e irrepresentvel
como o Uno; outro diz respeito continuidade entre o ser inteligvel e o sensvel. Determinar,
portanto, a natureza da relao entre os diversos nveis hierrquicos considerados em sua funo
de modelo e imagem representa um desafio essencial para a metafsica plotiniana.
Plotino abordou a questo do estatuto do mltiplo sensvel em vrios tratados,
adotando diferentes pontos de vista a respeito desse tema, no sem a ambivalncia prpria da
condio da imagem. Quando exps a posio de Plato a respeito das causas da descida das
almas nos corpos, constatou que o seu longnquo mestre apresentou duas abordagens distintas e
aparentemente conflitantes a respeito do mundo sensvel. Segundo Plotino, em dilogos como o

6
No passo III 6 (26), 7, 28, Plotino afirma a condio de imagem da prpria matria, embora tal designao seja
problemtica em funo de sua ausncia de limite e determinao. Vide Beierwaltes (1992, p. 76-77).
7
Aubin (1953, p. 352 e 368-369) fornece uma longa lista de exemplos da relao modelo-imagem nas Enadas.
8
Consultar a esse respeito, Beierwaltes (1989, p. 53-66) e (1992, p. 75-107).

12
Fdon, Fedro e Repblica h uma concepo que condena o consrcio da alma com o corpo, em
funo de a natureza sensvel representar um crcere e uma priso para a alma, alijando-a do
conhecimento da verdade e da posse do Bem verdadeiro. Por outro lado, Plotino indica que, no
Timeu, Plato exaltou a natureza do mundo sensvel, imagem da perfeio do mundo das Ideias,
produto de um Demiurgo bom, artfice da alma do mundo e das almas individuais, ambas
formadas com a funo principal de animar e governar os corpos, as ltimas descendo
periodicamente do mundo inteligvel para cumprir sua misso (IV 8 (6), 1, 23-50).
Ambiguidade prxima reaparece ao longo das Enadas. No passo III 2 (47), 3, 19-31,
Plotino apresenta o cosmos com um sentimento de venerao comparvel ao que uma pessoa
dotada de profunda sensibilidade esttica vivencia diante de uma obra de arte que encarna e
expressa a beleza. Encontramos em sua apreciao do mundo sensvel uma viso que exalta a sua
ordem, unidade, harmonia e continuidade com o mundo inteligvel em funo de sua perfeita
imitao, e que o considera como fruto de uma providncia divina que difunde nele a sua
bondade e beleza, conforme o passo a seguir:

E, sem embargo, ainda que tendo reprovado em todas essas passagens a vinda da
alma ao corpo, no obstante, ao falar no Timeu deste universo, elogia o cosmos e
diz que um deus bem-aventurado e que a Alma lhe foi dada pelo demiurgo,
que era bom, a fim de que este universo fosse intelectivo, pois o universo
tinha que ser intelectivo, porm, por outro lado, no podia chegar a s-lo sem
alma. Por esse motivo foi, pois, enviada por deus ao mundo, tanto a Alma do
universo como a de cada um de ns: para que fosse perfeito, j que quantos so
os gneros de viventes existentes no mundo inteligvel, esses mesmos tinham
que existir tambm no sensvel.

IV 8 (6), 1, 40-50 [trad. IGAL. J.]: kai\ e)n tou/toij a(/pasi memya/menoj
th\n th=j yuxh=j a)/ficin pro\j sw=ma, e)n Timai/% peri\ tou=de tou=
panto\j le/gwn to/n te ko/smon e)painei= kai\ qeo\n le/gei einai
eu)damona th/n te yuxh\n para\ a)gaqou= tou= demiourgou= pro\j to\
e)/nnoun to/de to\ pa=n einai dedo/sqai, e)peidh\ e)/nnou me\n au)to\ e)/dei
einai, a)/neu de\ yuxh=j ou)x oio/n te hn tou=to gene/sqai. h(/ te oun
yuxh\ h( tou= panto\j tou/tou xa/rin eij au)to\ para\ tou= qeou= e)pe/mfqh,
h(/ te e(ka/stou h(mw=n, pro\j to\ te/leon au)to\ einai: e)peidh\ e)/dei, o(/sa
e)n noht%= ko/sm%, ta\ au)ta\ tau=ta ge/nh z%/wn kai\ e)n t%= aisqht%=
u(pa/rxein.

O que poderia deixar perplexo um leitor mais desavisado so as afirmaes feitas em

outros tratados e que parecem contradizer a exaltao do mundo apresentada acima. No tratado I

13
8 (51), escrito pouco tempo depois do tratado sobre a providncia, Plotino identifica o mal com a
matria, cuja negatividade contamina tudo o que est ou entra em contato com ela, inclusive as
imagens das formas, o que significa dizer que o substrato do mundo o mal e que os corpos
tambm participam de uma natureza contrria do Bem. Soa como algo surpreendente o que
dito no passo a seguir, a respeito dos corpos:

A natureza dos corpos, no quanto participa da matria, seria um mal no

primrio: pois eles possuem uma forma no verdadeira, esto desprovidos de
vida, destroem-se uns aos outros, o movimento deles originado desordenado,
so obstculo para a alma em sua atividade prpria e esquivam-se da essncia
fluindo sempre, so um mal secundrio; [...].

I 8 (51), 4, 1-6 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: Swma/twn de\ fu/sij,

kaqo/son mete/xei u(/lhj, kako\n a)\n ou) prw=ton eih: e)/xei me\n ga\r
eido/j ti ou)k a)lhqino\n e)ste/rhtai/ te zwh=j fqei/rei te a)/llhla fora/
te par au)tw=n a)/taktoj e)mpo/dia/ te yuxh=j pro\j th\n au)th=j
e)ne/rgeian feu/gei te ou)si/an a)ei\ r(e/onta, deu/teron kako/n:

Os pontos de vista apresentados acima so contrastantes e evidenciam que o

problema do estatuto ontolgico do mundo est longe de ser abordado univocamente nas
Enadas, o que deixa margem para interpretaes distintas e at conflitantes a respeito da sua
condio. Tais ambiguidades resultam muitas vezes do contexto representado por interlocutores
com os quais Plotino debate em cada tratado.
Apesar da amplitude e diversidade de perspectivas acerca do mltiplo sensvel como
imagem, escolhemos circunscrever a nossa anlise principalmente ao tratado III 6 (26): Sobre a
impassibilidade das coisas incorpreas, mais precisamente aos captulos 6 a 19, que tratam da
questo da matria, contudo sem restringirmos a investigao exclusivamente a esse nico texto,
pois a sua argumentao se articula com a totalidade do sistema henolgico e ontolgico
elaborado nas Enadas9. Essa escolha evidencia a direo da nossa abordagem, pois a
peculiaridade do tratado reside em investigar a natureza do mundo sensvel como imagem, no
em sua funo mimtica, mas em sua inferioridade hierrquica e radical deficincia, a ponto de
correlacionar o ser corpreo com as imagens que so refletidas em meios transparentes como um
espelho ou a gua. O nosso objetivo consiste em explorar a perspectiva do tratado III 6 (26), que
ressalta a dependncia e a condio aparente das imagens refletidas na matria do sensvel. O que
9
Fleet (1995, p. XIX) afirma que o tratado abrange todo o espectro da ontologia plotiniana.

14
norteia a nossa investigao so as repetidas afirmaes de Plotino no tratado, de que o que se
reflete na matria representa uma falsidade presente em um meio falso (III 6 (26), 7, 27-43).
Como devem ser interpretadas as declaraes acerca da iluso do mltiplo sensvel no tratado III
6 (26)? Em que sentido Plotino o considera como uma mera aparncia? Neste trabalho,
consideramos que Plotino conduz o sensvel, no tratado III 6 (26), ao ponto mximo de nulidade
ontolgica permitido a um platnico, sem fazer com que desaparea no no-ser absoluto.
Toda a argumentao de Plotino no tratado III 6 (26) visa a sustentar a tese da
impassibilidade da matria e, a partir dela, determinar o estatuto do mltiplo sensvel como
imagem. A impassibilidade da matria ilustrada pela metfora do espelho, que permite que se
pense a condio ontolgica do sensvel em funo da impossibilidade de uma real interao da
imagem da forma com o substrato material, que no admite qualquer tipo de afeco. Desse
modo, a matria desempenha o papel de receptculo das imagens das formas sem, no entanto,
constituir com essas uma verdadeira unidade, ou seja, sem converter-se em nada do que est nela,
o que resulta em um pseudo-hilemorfismo10. Ao se comparar essa doutrina de Plotino com outros
tipos de hilemorfismo, como os de Aristteles e dos estoicos, pode-se perceber a distncia que o
separa de seus predecessores, pois estes admitem, evidentemente com muitas diferenas ente si,
uma conformao real da matria, o que dota o mundo corpreo de uma autonomia e consistncia
que no admitida na perspectiva do tratado III 6 (26). A impossibilidade da matria se converter
em outra coisa distinta do que , implica que os seres que nela se refletem no esto realmente l
e dependem integralmente de seus respectivos modelos, o que, por outro lado, significa que a
matria, sendo em potncia todas as coisas, no se torna em ato nenhuma delas. Os seres
sensveis apenas aparecem sobre ela e causam naqueles que no se apercebem do substrato
material indeterminado, a impresso de serem autnomos e verdadeiros.
Do nosso ponto de vista, a tese da impassibilidade da matria instaura ou revela uma
aporia presente no pensamento plotiniano. Por um lado, Plotino afirma em inmeras ocasies que
o mundo sensvel orientado em todos os seus aspectos pelo Bem e pela beleza e mimetiza os
princpios superiores; por outro, que a matria, em razo de sua impassibilidade, nunca se torna
bela ou boniforme. A aporia parece resultar de dois interesses fundamentais do pensamento
plotiniano: afirmar a deficincia ontolgica do ser corpreo reconhecendo, no entanto, sua beleza

10
Esse um termo usado por Igal (1992, p. 68, v. I) para se referir doutrina do tratado III 6 (26) e que mantenho
aqui por julgar que expressa bem o modo de interao entre matria e forma apresentado no tratado.

15
e boniformidade, ressaltando o lao mimtico que une todos os seres. A impassibilidade da
matria permite a primeira e dificulta a segunda perspectiva, pois o substrato jamais se torna
verdadeiramente belo e bom, muito embora aparente s-lo.
Muitos trabalhos foram dedicados ao estudo do mltiplo sensvel e sua condio de
imagem em Plotino, mas poucos direcionaram sua anlise para a elucidao do tratado III 6 (26)
e alguns o fizeram apenas tangencialmente, algumas vezes atenuando a sua doutrina ou a
subordinando perspectiva de outros tratados. Seria exaustivo apresentar cada um desses
trabalhos11, mas algumas obras que pelo menos abordam o tratado III 6 (26) podem ser
destacadas. Huged, em seu livro La mtaphore du miroir dans les Eptres de saint Paul aux
Corinthiens (1957, p. 97-137), analisa vrios autores da tradio grega, dentre os quais Plotino e
o tratado 26. Para o intrprete, o recurso metfora do espelho indica a condio ilusria das
imagens. Hudeg (1957, p. 125) utiliza alguns passos significativos para mostrar que a imagem
enganosa (yeu=doj), um simulacro (fa/ntasma), irreal em funo de sua dependncia do meio
no qual se reflete. A obra, no entanto, como no dedicada a Plotino como objeto principal de
investigao, carece de uma anlise mais detalhada do tratado III 6 (26), no obstante permanece
til na apresentao do simbolismo do espelho na literatura antiga, helnica e crist.
Rutten, em seu controverso livro Las catgories du monde sensible dans les
Ennades de Plotin, chama a ateno para o tratado III 6 (26). Ele afirma que a matria
representa a multiplicidade infinita, receptculo que difere do substrato aristotlico, pois este
um no-ser por acidente, enquanto a matria plotiniana um puro no-ser, idntica privao,
incorprea, impassvel e, por isso, incapaz de ser afetada pela forma (RUTTEN, 1961, p. 31).
Dessa concepo decorre, segundo Rutten, que todas as determinaes do mundo sensvel so
ilusrias, pois tanto a matria quanto as formas que ela parece assumir coincidem com o no-ser.
Rutten (1961, p. 34) afirma ainda que, no obstante as inmeras afirmaes nas Enadas de que o
sensvel imagem e participa do modelo inteligvel, Plotino permanece fiel a Plato apenas
nominalmente, pois em seu sistema o inteligvel negado por sua imagem e a unidade pela
multiplicidade, fundamentando suas afirmaes no tratado III 6 (26). A interpretao de Rutten se
articula com toda a sua apresentao da doutrina das categorias do mundo sensvel e no h

11
Dentre os estudos sobre o estatuto do mltiplo sensvel e sua condio de imagem, destacamos os seguintes: Aubin
(1953), Rutten (1961), Ferwerda (1965), Fielder (1977), Schroeder (1978 e 1980), Santa Cruz (1979), Garcia Bazn
(1982), Lassgue (1983), Armstrong (1990), Deck (1991), Beierwaltes (1992), Laurent (1992), Narbonne (1993),
Corrigan (1996), Koch (1997 e 1998), Fauquier (2003), Fattal (1998), Zamora (2000) e Lavaud (2008).

16
qualquer tentativa de atenuao das afirmaes do tratado III 6 (26), mas falta em Rutten uma
anlise detalhada dos passos desse tratado, pois o interesse do intrprete reside na investigao
dos tratados das categorias.
Ferwerda, em seu livro La signification des images et des mtaphores dans la pense
de Plotin (1965, p. 9-23), dedica um razovel espao metfora do espelho, debate a
interpretao de Huged e a critica em muitos pontos. Ferwerda relaciona as ocorrncias da
metfora nas Enadas e mostra que Plotino indicou nos passos do tratado III 6 (26), os limites do
seu uso, assim como no passo VI 5 (23), 8, 17, no qual chega a rejeitar a comparao. Ferwerda
afirma que Plotino jamais usou o termo espelho no sentido metafrico de matria, pois a
comparao ocorre em contextos nos quais a metfora apenas indica a atividade e o no-ser da
matria. Ferwerda ressalta que Plotino original em relao aos seus predecessores; j em
relao aos filsofos posteriores, um exemplo anlogo do uso da metfora s se encontra em
outro ilustre representante da tradio neoplatnica, o mestre Eckhart, cuja proximidade reside na
acentuao da dependncia da imagem. Quanto ao uso negativo da metfora, Ferwerda constata
que predomina mais em Plotino do que em seus antecessores, considerados em seu conjunto, mas
adverte que concluses prematuras no devem ser inferidas disso.
Santa Cruz, em seu belo livro La gense du monde sensible dans la philosophie de
Plotin (1979, p. 111-114), apresenta de modo sinttico, porm com preciso, as principais teses
do tratado III 6 (26) acerca da impassibilidade da matria e da participao impassvel,
reconhecendo que, da forma sobre a matria resulta apenas uma aparncia de afeco. Com
relao ao emprego da metfora do espelho, Santa Cruz tambm indica os limites da comparao,
pois a matria no idntica a um espelho, pois este possui existncia real; a matria no pode
ser pensada como objeto (p. 113) e, desse modo, a analogia entre ambos fundada em sua
condio comum de receptculo. Observao importante da autora indica que o tratado tenta
resolver o problema da transcendncia-imanncia da forma, marcando uma posio distinta em
relao a Plato e Aristteles. No se v, contudo, em sua concluso sobre o estatuto ontolgico
do sensvel, a presena do ponto de vista do tratado, pois Santa Cruz ressalta a positividade do
mundo sensvel e marca a sua distncia em relao interpretao de Rutten, no que diz respeito
condio ontolgica do ser corpreo.
Garcia Bazn, em sua instigante obra Neoplatonismo y Vedanta (1982, p. 63-90), que
discute a doutrina da matria em Plotino e Sankara, concede um espao muito mais amplo que os

17
autores anteriores ao tratado III 6 (26) e faz dele o elemento essencial e quase exclusivo de sua
anlise do estatuto da imagem em Plotino, tendo o mrito, portanto, de chamar a ateno para a
sua centralidade e importncia. Garcia Bazn ressalta a continuidade do tratado III 6 (26) com os
tratados anteriores que abordam a matria e, o mais importante, condiciona as suas concluses
sobre o estatuto do sensvel ao ponto de vista apresentado no tratado 26, ao contrrio de Santa
Cruz e, posteriormente, Zamora, e com muito mais amplitude do que Rutten. Para Garcia Bazn,
a matria, em sua condio de no-ser e radical deficincia, contamina com sua ausncia de ser
tudo o que nela se projeta e se mostra. O intrprete afirma que a diversidade entre modelo e
imagem no abole a semelhana, porm, enfatiza a dependncia da imagem e sua irrealidade.
Esses aspectos da relao modelo-imagem so fundamentais para a nossa prpria anlise.
De grande importncia e mesmo imprescindvel o comentrio de Fleet (1995) ao
tratado III 6 (26). O comentador ressalta que se preocupou em fazer um comentrio filosfico ao
tratado e que este abrange a totalidade da ontologia de Plotino. Desnecessrio dizer que a obra
imprescindvel no esclarecimento de inmeros passos, porm Fleet no oferece uma interpretao
de conjunto a partir de seu comentrio, como o fez Narbonne (1993) com o tratado II 4 (12), o
que teria sido deveras til.
Narbonne aborda o problema, ao que nos parece, em um dos dois nicos artigos
publicados nos ltimos cinquenta anos que tratam especificamente do tratado III 6 (26), L
impassibilit de la matire dans LEnneade III, 6 [26]: doctrine stocienne ou innovation
plotinienne? (1995). Narbonne mostra que o tratado o nico a declarar a impassibilidade da
matria e que isso no se deve a um erro de transmisso do texto, pois as ocorrncias so muito
numerosas. A tese da impassibilidade implica uma aparente contradio, segundo o intrprete,
pois em outros tratados a matria dita totalmente passiva (pampaqh/j, I 8 (51), 3, 15),

absolutamente dcil (pa/nth eu)a/gwgoj, II 4 (12), 11, 41), e tambm no prprio tratado, no

passo III 6 (26), 18, 31, em que se afirma que ela espera sofrer (paqei=n) o que quer a causa
ativa. Narbonne faz a importante observao de que no h modificao da doutrina da matria
em Plotino, pois nos tratados anteriores a tese aparece sem ser nomeada, o que implica que o
tratado aportaria apenas uma inovao terminolgica. Um dos mritos do artigo reside na
profunda anlise da possibilidade da presena de um ponto de vista similar acerca da
impassibilidade da matria em vrios autores da tradio, mesmo em Aristteles. Cabe ressaltar
que o artigo prope, possivelmente de modo original, uma relao de similaridade entre a noo

18
estoica de vazio e o conceito plotiniano de matria impassvel e suas respectivas funes em
relao aos corpos.
A monumental obra de Corrigan, Plotinus theory of Matter-Evil and the Question of
Substance (1996, p. 132-179), representa uma notvel contribuio para a elucidao da doutrina
do tratado 26 e uma reflexo extremamente fecunda em relao aos outros tratados que abordam
o problema da matria, muito embora sua doutrina das trs matrias tenha sido bastante criticada
pelos especialistas. Corrigan apresenta um estudo completo do tratado III 6 (26) e sua obra se
caracteriza pela apresentao de uma anlise detalhada e extremamente tcnica dos problemas, e
pelo vnculo histrico que estabelece com outros autores da tradio, como Alexandre de
Afrodsia. Dedica tambm uma seo para algumas comparaes entre a linguagem do tratado e
autores modernos e contemporneos como Hegel, Sartre e Heidegger. Mostra-se de grande
interesse a indicao de Corrigan de que as afirmaes do tratado sobre a impassibilidade da
matria em relao aos contrrios nela presentes devem ser lidas luz de um contexto mais
amplo, que exatamente o da maleabilidade e passividade da matria em relao ao poder
demirgico das formas inteligveis e lgoi (1996, p. 157 e 162-163). Corrigan rejeita o ponto de
vista de que o tratado estatui a condio ilusria do mundo sensvel (1996, p. 154). Em nossa
opinio, a anlise de Corrigan parece atenuar o alcance das afirmaes sobre a impassibilidade da
matria e a consequente precariedade da condio ontolgica do sensvel.
Fattal, em seu livro Logos et image chez Plotin (1998), busca elucidar o lao que une
as noes de lgos e imagem, e contrape a imagem plotiniana noo gnstica de imagem. O
seu objeto central no o tratado III 6 (26), mas apresenta uma pequena sntese de sua doutrina
(1998, p. 35-39). Segundo Fattal, Plotino apresenta a sua concepo da participao da matria,
mediante um comentrio do Timeu feito exatamente em alguns passos do tratado. Fattal mostra
que, no tratado III 6 (26), a matria considerada imagem impassvel na qual entram apenas as
imagens da forma, pois se a forma mesma entrasse, poderia agir sobre ela e transform-la, o que
implicaria uma participao verdadeira (1998, p. 35). As imagens das formas no podem agir
verdadeiramente e nada produzem, pois so aparncias de ser. Fattal constata uma aparente
contradio com outros tratados e tenta justificar a impotncia da razo seminal, concebida
como imagem da forma, seguindo o artigo de Narbonne citado acima, e afirma que Plotino tenta
salvar a impassibilidade e a natureza m da matria. Segundo o intrprete, o problema da
participao de difcil soluo, pois toda participao real implica um sofrer. Fattal afirma que a

19
condio ontolgica da imagem apresentada de maneira muito diferente em outros tratados e
que Plotino muda sua concepo de imagem quando quer combater a noo de imagem dos
gnsticos (1998, p. 55). Muito embora reconhea todas as consequncias da doutrina da
impassibilidade da matria e constate a diferena de perspectiva em relao a outros tratados,
Fattal no se prope a definir exatamente que lugar ocupa a ontologia do tratado III 6 (26) no
mbito do pensamento plotiniano. No nos parece suficiente dizer que o reconhecimento da
impotncia da imagem represente uma tentativa de salvar a impassibilidade da matria, pois se
esta mantida, qual o seu papel nos tratados posteriores?
Zamora, em sua tese La gnesis de lo mltiple: matria y mundo sensible en Plotino,
apresenta uma ampla anlise do estatuto da matria e do mundo sensvel. Com relao ao tratado
III 6 (26) apresenta os seus passos mais significativos sobre a impassibilidade da matria (2000,
p. 320-326), embora dedique muito mais espao ao tratado II 4 (12), centro de sua investigao
(2000, p. 14). Zamora explora de modo mais detalhado o simbolismo do espelho associando-o
aos mitos de Dioniso e, em parte, ao mito de Narciso. O intrprete apresenta tambm muitos
passos importantes do tratado a respeito das realidades sensveis e sintetiza a posio de Plotino,
delineada no tratado 26, a respeito da matria e os reflexos que nela se encontram: as imagens
que se refletem nela no so reais, embora aparentem s-lo (p. 324). Em suas concluses sobre o
estatuto ontolgico do sensvel no se observa, contudo, uma apropriao das teses do tratado 26,
seguindo Santa Cruz em sua interpretao do estatuto do mundo sensvel12. O nosso enfoque
diverge do de Zamora na medida em que este prioriza em sua anlise o tratado II 4 (12), enquanto
o nosso trabalho prioriza o III 6 (26).
O artigo de Fauquier, La matire comme miroir: pertinence et limites dune image
selon Plotin et Proclus (2003, p. 65-80), representa uma das mais recentes contribuies sobre o
estudo do problema. Fauquier analisa a metfora do espelho em dois aspectos fundamentais:
como um recurso ou imagem que permite o acesso do pensamento matria, pois ambos,
segundo o intrprete, so criadores de iluses e impassveis; tambm em seu significado
ontolgico, como receptculo que reflete as formas. O intrprete lembra que a metfora do
espelho a imagem mais clebre relativa matria, mas no a nica e que sua significao no
12
Zamora (2000, p. 369): Nas Enadas assistimos a uma revalorizao do sensvel (SANTA CRUZ, 1994, p.
39). Zamora acrescenta (p. 369, nota 226): Neste ponto nos aproximamos teoria de Santa Cruz, frente
desvalorizao do sensvel que prope Anton, o que daria como resultado a justificao da menor importncia
concedida s categorias do mundo sensvel. Cfr. John P. Anton, 1976, 93-94.

20
unvoca. Parece-nos fundamental a ambivalncia que Fauquier discerne em relao ao espelho
plotiniano, pois este pode tanto ilustrar a relao hierrquica de iluminao entre as realidades
superiores e inferiores, quanto indicar a sua condio de princpio de disperso, como no caso de
Dioniso e Narciso (2003, p. 73-78). Fauquier no atenua as afirmaes do tratado acerca da
condio ontolgica do mundo corpreo, e, ao contrrio do que Ferwerda afirma, aceita que a
metfora do espelho utilizada para representar a matria, embora admita que Plotino estabelea
limites e correes no uso da comparao.
Merece tambm ser mencionado pela amplitude e profundidade da anlise, Lavaud e
sua tese de doutorado Dune mtaphysique lautre: figures de laltrit dans La philosophie de
Plotin (2008, p. 45-52), que apresenta uma significativa elucidao do significado do conceito de
imagem no tratado III 6 (26). O autor segue a opinio de que o tratado III 6 (26), do sexto
captulo em diante, representa um comentrio ao Timeu 52b, ou seja, da teoria platnica da khra.
Lavaud faz importantes observaes acerca da condio da matria no tratado III 6 (26), pois
como imagem, ela paradoxalmente jamais aparece, porm a condio de todo aparecer sensvel,
como um espelho. Segundo Lavaud, essa analogia problemtica, pois enquanto um espelho
assegura a semelhana entre o reflexo e o modelo, na matria, toda semelhana perdida,
conforme o III 6 (26). A matria ento o lugar do yeu=doj, do falso. Segundo o intrprete, a
matria age como um princpio que torna ilusrias as determinaes que nela aparecem, mas pelo
seu poder enganador, o que imagem ilusria, segundo expresso do intrprete, aparece como
um ser verdadeiro. Para Lavaud, nas Enadas constam duas funes atribudas imagem
sensvel: uma funo mimtica e uma funo hierarquizante; esta ltima a nica assumida no
tratado, pois o seu interesse consiste em assegurar a condio impassvel da matria, mas sob essa
perspectiva, o ser sensvel perde toda a sua consistncia. De acordo com Lavaud, Plotino despoja
a noo platnica de imagem de seus atributos mais fundamentais, assim como a noo de
participao, que se torna participao impassvel, porm a manuteno desse vocabulrio
permite a Plotino manter o vnculo da matria com a processo.
Antes de apresentarmos a diviso deste trabalho, consideramos importante tecer
algumas breves consideraes sobre a estrutura, posio cronolgica e o vocabulrio do tratado
III 6 (26). Ele se divide em duas grandes partes: os cinco primeiros captulos tratam da
impassibilidade da alma; os captulos 6 a 19 tratam da impassibilidade da matria, embora o
sexto captulo represente um intermedirio, pois antes da anlise da matria, contrape o ser

21
verdadeiro ao ser corpreo e assume essa contraposio como um procedimento metodolgico,
mostrando que o fim ltimo do tratado definir o estatuto ontolgico dos seres sensveis.
O primeiro captulo inicia a discusso sobre a impassibilidade da parte superior da
alma, mostrando que as percepes no so afeces, mas juzos elaborados pela alma, relativos
s afeces, que tm lugar no corpo especfico13, e esses juzos no devem ser concebidos como
marcas na alma ou alteraes da alma, como pensavam os estoicos. O segundo captulo investiga
se o vcio e a virtude representam afeces. O terceiro captulo examina se a ira, medos, prazeres
e apetites deveriam ser considerados como afeces. O quarto captulo procura elucidar de modo
mais profundo em que sentido sequer a parte afetiva da alma, a irascvel e concupiscvel, sofre
qualquer afeco. O quinto captulo examina o sentido da busca de uma purificao da alma, pois
se a alma impassvel, parece no fazer sentido a necessidade de tal busca.
O sexto captulo inicia a transio para o exame da impassibilidade da matria.
Plotino indica no captulo as caractersticas do ser verdadeiro (o)/ntwj o)/n), a sua incorporeidade e
impassibilidade. A apresentao do Nos metodolgica, pois a sua compreenso fundamental
para a contraposio com os seres sensveis, cujo estatuto analisado nos captulos subsequentes,
como decorrncia da impassibilidade da matria. Nesse captulo, Plotino tambm reprova os que
confiam nas sensaes e, em funo disso, atribuem realidade ao corpreo, em uma velada crtica
aos estoicos e epicuristas; crtica associada a uma pergunta fundamental que desencadear toda a
investigao do tratado: como possvel que os corpos no possuam ser?
No stimo captulo, Plotino inicia a discusso do problema da matria, do seu papel
de substrato dos corpos, da sua impassibilidade e de sua condio de no-ser e incorprea. A
incorporeidade da matria representa o trao comum com o ser, mas como no possui as outras
caractersticas deste, deve ser chamada de no-ser. A matria deve ser considerada princpio de
iluso, j que parece possuir tudo o que nela est presente, mas nada possui verdadeiramente; o
que se origina nela uma imagem que depende de uma realidade que se encontra em outro lugar.
A matria atravessada por essas imagens que parecem dividi-la, como reflexos que se projetam
no vazio, mas essas imagens no tm a potncia de seus originais e no podem afet-la. Plotino
menciona tambm a homonmia das imagens: essas no guardam semelhana com seus modelos.
As imagens so falsas e caem em um meio que engana, comparvel ao sonho ou a um espelho.

13
O incio do tratado (III 6 (26), 1, 1-14), segundo Igal (1985, p. 149, nota 1, vol. II), remete ao que foi discutido em
IV 7 (2), 6-7, VI 4 (22), 6 e tambm ao ensinamento oral. Ainda de acordo com o intrprete, o que Plotino designa
pela expresso corpo especfico representa o corpo orgnico animado pela imagem da alma.

22
 Os captulos 8 a 10 podem ser considerados como um grande bloco, cujo tema
principal a impassibilidade da matria, que se revela mediante o exame da razo. Toda a
argumentao se concentra em demonstrar que apenas os corpos podem sofrer afeces, que so
produzidas entre os contrrios, enquanto o substrato permanece impassvel. Plotino argumenta
que algumas coisas podem estar em outras sem produzir ou sofrer afeces e os principais
exemplos dados so os seguintes: a figura na cera; a luz nos objetos iluminados; o calor ou frio
nas pedras; as imagens refletidas em um espelho. Caso a matria fosse afetada, no poderia ser
receptiva de todas as coisas e permaneceria um empecilho para a entrada das formas. Outro bloco
constitudo pelos captulos 11 a 15, que apelam para a autoridade de Plato com o objetivo de
justificar a impassibilidade da matria e realizam uma verdadeira exegese do Timeu. Segundo
Plotino, o grande problema estabelecido no Timeu 50c o de como as cpias esto na matria e
como possvel que esta permanea impassvel. A resposta de Plotino a teoria da participao
impassvel, que representa uma participao que no afeta a matria, permanecendo sempre feia e
m, de tal modo que, mesmo pela sua participao no Bem, jamais deixa seu estado. Nesses
captulos, Plotino estabelece sua teoria hilemrfica peculiar, ao mostrar que forma e matria
jamais constituem uma verdadeira unidade. Os captulos 16 a 18 formam o ltimo grande bloco e
examinam a questo da magnitude na matria, repetindo o que havia sido dito no tratado II 4 (12)
sobre o tema. A grandeza da matria no intrnseca, mas o resultado da atuao da magnitude
que lgos, que se acerca da matria e lhe confere a magnitude. O dcimo nono captulo encerra
o tratado com o exame de alguns termos utilizados pela tradio e pelo Timeu para ilustrar a
natureza da matria, como me, nutriz e receptculo.
Com relao posio cronolgica do tratado, J. Igal em sua monografia, La
cronologia de la Vida de Plotino de Porfrio, fornece um raro e importantssimo estudo acerca
dos problemas cronolgicos que envolvem a produo dos diversos tratados e que pode nos
ajudar a situar a posio do III 6 (26) em relao ao conjunto da obra plotiniana. Segundo esse
comentador, Plotino chegou a Roma em torno de 244 d. C. e deu incio s suas atividades
docentes, permanecendo em torno de nove anos e meio sem nada escrever (IGAL, 1972, p. 89 e
95). Aps esse perodo de amadurecimento, elaborou os primeiros vinte e um tratados entre 253
d.C. e a chegada de Porfrio a Roma em torno de 263 d.C, quando Plotino j contava com 59 anos
de idade (p. 95-98). Durante os quase cinco anos (263-268 d.C.) em que Porfrio esteve na escola,
Plotino escreveu mais vinte e quatro tratados (p. 78); aps a partida de Porfrio em 268 d.C. at

23
269 d.C foram escritos os nove tratados restantes (p. 102-106), perfazendo o total de 54 tratados,
levando-se em conta a arbitrria diviso da edio porfiriana. Segundo Igal, possvel determinar
com certa preciso o ano em que cada tratado foi escrito e de acordo com os seus clculos, o
tratado 26 foi redigido durante os anos 263/264 d.C. No mesmo perodo foram escritos os
tratados 22 a 25 (1972, p. 102-104). Como os diversos tratados correspondem aos temas
ministrados em sua escola em cada ano (p. 103), podemos inferir que Plotino iniciou as lies
daquele ano com a questo da imanncia do Nos (tratados 22-23), prosseguiu com a anlise da
presena da atividade pensante nas hipstases, com o objetivo de demarcar claramente as
diferenas entre elas (24), e encerrou com a investigao da doutrina do ato e da potncia (25) e
da impassibilidade dos incorpreos (26). Em nossa opinio, Plotino iniciou o curso com a questo
da atuao do ser inteligvel no sensvel e terminou com um olhar inverso, investigando como a
matria recebe essa presena do inteligvel, o que sugere que o fio condutor desse perodo anual
foi o problema da interao entre a matria e a forma, e nesse contexto de discusso que se
inscreve o tratado 26.
Considerando a totalidade das Enadas de um ponto de vista ainda cronolgico,
devemos observar que Plotino escreveu uma tetralogia da matria, os tratados II 4 (12); II 5 (25);
III 6 (26) e o I 8 (51), o que evidencia que esse tema foi alvo de uma constante reflexo por parte
do filsofo de Alexandria, do incio ao fim de sua carreira docente e de escritor. O primeiro
tratado investiga e caracteriza a natureza da matria; o segundo aprofunda o exame da matria
considerada como pura potencialidade; o terceiro examina a sua impassibilidade e o ltimo
apresenta a matria como idntica ao mal. A importncia de cada um deles reside na explicao
do surgimento da multiplicidade sensvel e na determinao do seu estatuto, objetivo fundamental
do tratado III 6 (26), que sobressai nesse aspecto. Os captulos 7 a 19 do tratado 26 constituem
uma continuao do que foi esboado de modo sinttico no passo II 4 (12), 13-24, no qual se
afirma que h uma conformao real da matria inteligvel, enquanto a matria do sensvel no
passa de um cadver ornamentado, por no ser capaz de interagir com a forma. Esses captulos
tambm se vinculam ao tratado II 5 (25) ao reafirmarem a impossibilidade da matria sofrer uma
real atualizao. O tratado 51, pertencente ao terceiro e ltimo perodo de atividade docente e
literria de Plotino, apresenta a matria como princpio do mal, desenvolve o que dito no ltimo
captulo do tratado 12 sobre a natureza do mal e completa a doutrina do tratado 26 acerca da
matria como impassvel em relao ao Bem.

24
 Alm de sua posio cronolgica, importante situarmos sua relao com os dilogos
platnicos. Plotino, em vrias ocasies, manifestou o desejo de ser apenas um exegeta 14 da obra
de Plato e muitos dos seus principais tratados se vinculam diretamente e de modo explcito aos
dilogos platnicos. Os tratados henolgicos como o VI 7 (38), VI 8 (39) e VI 9 (9) ligam-se de
modo claro Repblica e ao Parmnides; os tratados VI 1 (42), VI 2 (43) e VI 3 (44), que
abordam a questo dos gneros do ser, esto em continuidade com o Sofista; os tratados I 6 (1) e
III 5 (50), sobre a beleza e o amor, desdobram a problemtica do Fedro e do Banquete;
finalmente, os tratados sobre a alma e sua imortalidade esto em continuidade com o Fdon. O
tratado III 6 (26) deve ser lido principalmente luz de seu vnculo com o Timeu, pois se apoia
nesse dilogo platnico para desenvolver e sustentar a sua tese mais original, a da impassibilidade
da matria decorrente da sua incorporeidade, ponto de vista que Plotino julgava ser o autntico
ensinamento do texto platnico, corrigindo, assim, as teses defendidas pelos platnicos
anteriores15. Talvez essa seja a ambio maior do tratado III 6 (26), pois apresenta-se abertamente
com o objetivo de refutar toda essa tradio hermenutica relativa ao Timeu. Todas as metforas
utilizadas por Plotino tm como objetivo a persuaso de que essa interpretao equivocada e
trai a doutrina exposta no dilogo platnico acerca da xw/ra. A Repblica tambm constitui uma
fonte importante na elaborao da metfora do espelho, pois nos passos 509d-510a e 596d Plato
a utiliza para elaborar a sua doutrina da imagem e dos degraus inferiores de realidade, sem
associ-la, contudo, a qualquer concepo de matria (FAUQUIER, 2003, p. 77). Deve-se
ressaltar tambm o vnculo do tratado com o Sofista na apresentao do o)/ntwj o)/n e na discusso
do no-ser da imagem sensvel.
Devemos passar agora para o exame sucinto do vocabulrio do tratado16. Aubin
(1953, p. 348) ressalta o carter impreciso da terminologia plotiniana, decorrente do prprio
dinamismo de sua filosofia, que no se deixa encerrar em frmulas rgidas, ressaltando que um
mesmo termo pode variar de significado em funo do nvel hiposttico ao qual se refere. Ao
indicar a condio de imagem de todos os seres que procedem do Uno, Plotino recorreu a uma
variada terminologia que, segundo Aubin (1953, p. 349), abrange os seguintes termos, que so

14
Vide os trabalhos de Charrue (1993) e Eon (1970) a respeito da questo da exegese dos textos platnicos.
15
Apuleio (De Platone V, 191-192, trad. BEAUJEU, J.) afirma que no corprea nem incorprea; Albino
(Didaskaliks, VIII, 162-163, trad. LOUIS, P.) afirma que no corprea nem incorprea, mas corpo em potncia.
Aceitamos a identidade entre Alcinoo e Albino em relao autoria do Didaskaliks (ver Witt, 1937, p. 104-113).
16
Infelizmente no tivemos acesso ao captulo da tese de doutorado de I. Koch (1997) que trata do vocabulrio da
imagem.

25
usados indistintamente para expressar a noo de imagem e semelhana: o(moi/wsij, o(moio/thj,

eixw/n, indalma, eidwlon, mi/mhma ixnoj, skia/, mi/mhsij, o(moi/wma, o(moeidh/j. De

acordo com esse intrprete (p. 349), os cinco primeiros termos so quase equivalentes, o que se
evidencia quando utilizados indistintamente para indicar a imagem de um objeto em um espelho,
conforme atestam alguns passos das Enadas, como o III 6 (26), 7.13; 7. 39; 7. 43; 9.17 e 13.36,
dentre outros. Aubin parece nuanar seu ponto de vista em uma obra posterior (1992, p. 107-
111), na qual volta a analisar o vocabulrio plotiniano relativo noo de imagem e aponta
algumas diferenas em seu emprego nos tratados. O comentador aborda primeiro o termo
eikw/nque ocorre por volta de 90 vezes nas Enadas, mais da metade delas em referncia
alma em sua condio de imagem do Intelecto ou do mundo inteligvel (p. 108-109). Aubin (p.
108, nota 23) afirma tambm que, em ordem de importncia, os principais termos do vocabulrio
da imagem, quando se relacionam s realidades divinasso: l) eidwlon 2) ixnoj e mi/mhsij-

mi/mhma, (nesse grupo se inclui eikw/n, 3) indalma e 4)skia/. Segundo o autor, este ltimo
se inclui com dificuldade no vocabulrio da imagem e ocorre muitas vezes para indicar o que
considerado como imagem da Alma no nvel mais degradado de ser.
Beierwaltes (1992, p. 77) fornece uma lista de termos semelhante anterior, que
tambm compreende o vocabulrio utilizado em relao imagem em diferentes contextos das
Enadas e que abrange as noes de modelo, imagem e espelho: a)/galma, a)nalogi/a,

eidwlon, eikw/n (a)rxe/tupon, para/deigma), eiko/nisma, indalma, ixnoj, ka/toptron,

mi/mhma, mi/mhsij, mu=qoj, o)moi/wma, o(moio/thj, o(moi/wsij, suggnenh/j, tu/poj,

tupwqh=nai. Segundo o citado intrprete (1992, p. 78), o conceito de imagem sempre expressa o
fato de que aquilo que imagem no pode ser considerado um ser absolutamente autntico e
originrio, mas algo que sempre dependente, originado e inautntico, na medida em que a
imagem sempre imagem de alguma outra coisa da qual representao ou reconfigurao.
Fielder (1977, p. 1), em sua anlise do uso de alguns termos com o significado de
imagem no contexto da ontologia plotiniana, afirma que trs termos so usados para designar as
imagens sensveis consideradas como cpias das formas: eikw/n, mi/mhma e eidwlon.Fielder
tambm indica que esses termos so usados em relao a outros nveis de realidade que so

26
cpias de seus princpios. No tratado III 6 (26), os trs termos acima so utilizados para designar
a imagem da forma na matria.
Ao confrontarmos o vocabulrio apresentado na segunda parte do tratado III 6 (26)
com as listas acima, podemos perceber toda a importncia do tratado em qualquer tentativa de
determinao do estatuto do sensvel quando considerado como imagem das realidades
inteligveis refletidas na matria. Segundo Sleeman & Pollet (1980, col. 550), o termo espelho
(ka/toptron) aparece em torno de 19 vezes ao longo das Enadas e 10 vezes no tratado 26, o
que ressalta que a ontologia que apresenta o mundo sensvel como algo cuja condio se
aproxima de uma imagem em um espelho assume uma importncia inusitada no tratado III 6
(26). As ocorrncias do termo espelho em outros tratados so as seguintes: I 1 (53), 8, 18; I 4
(46), 10, 9.11; IV 3 (27), 11, 7; IV 3 (27), 12, 2 e 30, 10; IV 5 (29), 7, 44; VI 2 (43), 22, 35 e VI 4
(22), 10, 13. Nessas ocorrncias encontramos algumas informaes relevantes, mesmo em
contextos doutrinais diferentes, acerca da relao entre modelo, espelho e imagem, mas no uma
teoria completa que apresente a tese da impassibilidade da matria, o peculiar hilemorfismo
plotiniano e a doutrina da participao impassvel.
De acordo com o lxico de Sleeman & Pollet (1980, col. 299-300), o termo eidwlon
aparece em torno de 120 vezes ao longo das Enadas e umas 16 vezes no tratado III 6 (26), termo
mais utilizado do que qualquer outro para se referir imagem em suas diversas acepes e
condio de imagem do ser sensvel. Quando significa imagem refletida em um espelho ou na
gua, o termo ocorre 10 vezes no total e 3 vezes no tratado 26; quando o termo significa imagem
em geral, ocorre aproximadamente 102 vezes nos diversos tratados e por volta de 13 vezes no
tratado III 6 (26). Dos outros termos citados nas listas de Aubin, Beierwaltes e Fielder acima,
temos as seguintes ocorrncias no tratado III 6 (26):eikw/n (5. 5 e 14. 4); ixnoj (18. 4);

mi/mhma (7. 28; 11. 3; 13. 26 e 17. 3); mi/mhsij (6.50); skia/ (18. 30); o(/moioj(19. 33);

o(moi/wsij (7. 43; o(moio/thj (7. 39); mu=qoj (14. 10); tu/poj 1. 8 e 3.29) e para/deigma (9.
18 e 12. 7).
Nem todos os termos listados acima ocorrem com valor cosmolgico ou metafsico e
importante fazer algumas observaes sucintas a respeito de alguns em suas ocorrncias mais
significativas: eikw/n utilizado no passo 14. 4 em referncia natureza da imagem, que s pode

subsistir em outro; ixnojocorre no passo 18. 4, no qual se alude a uma realidade que no tem

27
nenhum trao de extenso; mi/mhmaaparece no passo 7. 28 em referncia ao passo 50c do Timeu,
no qual se diz que o que entra e sai da matria so cpias ou imagens dos seres verdadeiros;
mi/mhma tambm est presente no passo 11. 3 em referncia ao mesmo passo do Timeu citado;

mi/mhsij ocorre em um passo (6. 50) em que se diz que o movimento uma imagem da vida;

skia/(18.30) usado em referncia matria e sua falta de atividade; mu=qoj(14.10) se refere

ao mito de Penia que ilustra a mendicncia da matria.
Outro dado interessante a presena do termo fa/ntasijem seus casos fanta/sei

e fanta/sewj(III 6 (26), 7, 23; 13. 52 e 17. 7), traduzido por Sleeman & Pollet (1980, col.
1076) como appearance (aparecimento, aparncia, apario) e que est presente apenas
no tratado III 6 (26). Sua primeira ocorrncia aparece no contexto de discusso do carter
enganoso da matria e de seu ser que se mostra como no-ser; tambm significativo o seu
emprego no segundo passo, em que se discute o aparecer dos reflexos dos seres verdadeiros na
matria e a falta de existncia real desses reflexos. Laurent (2004, p. 227-228, nota 126) sublinha
que Plotino, com a sua utilizao, faz uma aluso ao Timeu 72b 3, nico passo em que Plato o
utiliza e em referncia interpretao de aparies. O termo fa/ntasmatambm traduzido
como appearance no lxico de Sleeman & Pollet (1980, col. 1076), est presente apenas
dezessete vezes nas Enadas, quatro vezes no tratado III 6 (26) e trs vezes no tratado II 4 (12) 17.
No passo III 6 (26), 7, 13, o termo ocorre em uma discusso do no-ser da matria, imagem e
aparncia de massa; no passo III 6 (26), 14, 17, no contexto de apresentao do mito de Poros e
Pena, no qual Plotino afirma que Pobreza, smbolo da matria, no se une ao ente, mas com os
ltimos reflexos do inteligvel.
Um termo importante que deve ainda ser mencionado pai/gnion(III 6 (26), 7, 23-

24)brinquedo, que ocorre seis vezes nas Enadas e duas no tratado III 6 (26), conforme
indicado em Sleeman & Pollet (1980, col. 796). No tratado 26, o termo empregado em
referncia matria e sua condio de no-ser, considerada como um joguete fugidio, cujo poder
simulador a faz aparentar ser e possuir todas as coisas, e tambm em referncia aos reflexos que
nela aparecem, simulacros em um simulacro.

17
II 4 (12), 10, 9; II 4 (12), 11, 27 e 29: no primeiro passo aparece em referncia ao problema da representao
ilegtima da matria e nos dois ltimos em relao aparncia de massa da matria.

28
 Feita a apresentao acima, resta-nos estabelecer a diviso do trabalho. A pesquisa
ser desenvolvida em duas partes e quatro captulos. Na primeira parte discutiremos a
fundamentao, produo e estruturao do mltiplo inteligvel como imagem e, na segunda
parte, a recepo do inteligvel pela matria e o estatuto do sensvel na perspectiva do tratado III
6 (26). No primeiro captulo, apresentaremos os fundamentos da ontologia da imagem, ou seja, os
princpios gerais que regem a produo das imagens em cada nvel da processo, como os
conceitos de potncia e produtividade do perfeito e a doutrina dos dois atos. Abordaremos o
problema da origem do mltiplo inteligvel a partir do Uno tendo em vista a dificuldade que
representa a sua transcendncia, na argumentao de sua continuidade na hipstase do Nos, que
dele procede e se constitui como sua imagem e imitao. No segundo captulo, discutiremos a
estruturao das duas hipstases inteligveis em sua dupla face de imagem de seus princpios e
princpios de suas imagens. Analisaremos inicialmente a emergncia do primeiro modo de
alteridade como condio para a existncia da multiplicidade inteligvel, e a complexidade
unificada do Nos. Discutiremos posteriormente o surgimento da hipstase da Alma como
imagem do Nos e a sua estrutura que lhe permite cumprir a sua funo de realidade
intermediria entre o inteligvel e sensvel, e de causa produtora desse ltimo. No terceiro
captulo, investigaremos o surgimento e natureza da matria, e a argumentao estatuda
principalmente nos tratados II 4 (12), II 5 (25) e III 6 (26) que elucidam as suas funes e
sustentam a afirmao de sua impassibilidade. Nosso objetivo aqui reside em estabelecer um
vnculo entre o tratado III 6 (26) e os tratados da matria que o precederam. No ltimo captulo
do trabalho, investigaremos o estatuto do mltiplo sensvel no tratado III 6 (26), tendo em vista a
doutrina da impassibilidade da matria e o modo de esta receber a atividade dos seres inteligveis.
Para as citaes das Enadas I, II e III ser utilizada a traduo de Jos Carlos
Baracat Jnior. Para as citaes das Enadas IV, V e VI utilizaremos a traduo de J. Igal, que
verteremos para o portugus. Usaremos tambm a traduo de Bernardo Guadalupe Brando do
tratado VI 9 (9). Para uniformizar o uso do vocabulrio optamos por utilizar o termo Intelecto
em vez de Inteligncia, em todas as ocorrncias na traduo de Igal. Os passos em grego sero
retirados da editio minor de P. Henry e H.-R. Schwyzer.

29
I. PRIMEIRA PARTE: OS PRINCPIOS DO MLTIPLO E A
ESTRUTURAO DA IMAGEM INTELIGVEL

1. Os fundamentos da ontologia da imagem

1.1. Uma indicao metodolgica no tratado III 6 (26)

O tratado III 6 (26) inicia a investigao do estatuto da matria e dos corpos

reafirmando a impassibilidade da totalidade dos seres inteligveis (III 6 (26), 6, 1-2). Em funo
da incorporeidade da matria, amplamente demonstrada no tratado II 4 (12), Plotino avana a
questo da sua passibilidade ou impassibilidade, pois a matria no incorprea no mesmo
sentido que os seres inteligveis e torna-se necessrio investigar a natureza da sua impassibilidade
(III 6 (26), 6, 3-7). Uma questo metodolgica se impe de imediato, pois no texto dito que a
investigao da impassibilidade da matria requer a investigao da natureza do ente verdadeiro
(o)/ntwj o)/n), o que implica que, no exame do estatuto do mltiplo sensvel e da matria como
imagens, necessrio que se elucide a natureza do modelo inteligvel a partir do qual o mltiplo
se constitui: Primeiro, porm, preciso que ns, que abordamos esse tema e falamos acerca da
natureza da matria, entendamos que a natureza do ente e a essncia e o ser no so tal como
pensa a maioria. (III 6 (26), 6, 7-10 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: prw=ton de\ lhpte/on

e)pi\ tou=to stellome/noij kai\ peri\ th=j fu/sewj au)th=j le/gousin o(poi/a tij, w(j h(

tou= o)/ntoj fu/sij kai\ h( ou)si/a kai\ to\ einai ou) tau/t$ e)/xei, w(j oi polloi\

nomi/zousin.). Plotino afirma a respeito do ente a sua plenitude e acrescenta que tudo o que este
possui recebido do que anterior a ele: (...) porque o anterior ao ente aqueleque prov essas
coisas ao ente, sem que ele mesmo necessite delas (...) (III 6 (26), 6, 28-29 [trad. BARACAT
JNIOR, J. C.]: to\ ga\r pro\ tou= o)/ntoj xorhgo\n18 me\n tou/twn eij to\ o)/n, ou) deo/menon

de\ au)to\ tou/twn:). Essa aluso ao Uno como princpio do ente verdadeiro s aparece nesse
passo do tratado e em uma nova meno que ocorre quando discutida a doutrina da participao

18
Segundo Laurent (2004, p. 226, nota 105), o termo se refere ao Uno e tambm usado no passo VI 9 (9), 9, 49 em
referncia ao Uno. Fleet (1995, p. 155) comenta o passo e mostra que Plotino se reporta ao Uno como princpio
causal da mente e da vida que pertencem ao nvel hierrquico imediatamente inferior.

30
impassvel e se procura mostrar o modo como a matria no alterada pela participao no Bem
(11. 27-45). O tratado econmico em relao henologia, mas as aluses acima indicam que
essa pressuposta como pano de fundo de toda a sua investigao, o que implica a necessidade
do exame do primeiro modo da relao entre modelo e imagem, ou seja, do Uno como princpio
dos seres posteriores.
No tratado III 7 (45), o procedimento metodolgico indicado em III 6 (26)
reafirmado. Lassgue (1982, p. 405-406) argumenta que a condio para o conhecimento do
tempo o conhecimento da eternidade19, em decorrncia da sua funo de modelo do tempo, que
se constitui como sua imagem. A afirmao de que possvel ir do tempo para a eternidade
graas reminiscncia (III 7 (45), 1) indica, para Lassgue, que necessrio o conhecimento da
natureza do inteligvel ou do modelo antes que o retorno possa ser feito, como acontece no
Banquete, em que Diotima guia a a)nagwgh/ em funo do seu conhecimento da beleza
inteligvel.20 Duas outras observaes de Lassgue (1982, p. 406) so pertinentes para os nossos
propsitos: segundo a intrprete, ir do sensvel para o inteligvel pressupe uma relao entre
ambos os nveis ontolgicos, certeza que s possvel se o caminho do modelo para a imagem
for percorrido; ademais, mesmo supondo o procedimento contrrio, a apreenso da funo de
modelo das realidades primeiras assegurada quando se parte do modelo para a imagem. Para
Lassgue, Plotino retoma novamente essa questo metodolgica no dcimo primeiro captulo do
tratado III 7 (45), ao afirmar, aps o exame prvio e rejeio das opinies dos filsofos anteriores
sobre o tempo, que a definio de tempo requer a concepo prvia de eternidade.
O itinerrio estabelecido no tratado 26 exige a compreenso do modelo como
condio para o exame da natureza da imagem e suas respectivas relaes. A escassez de
referncias explcitas ao Uno como princpio produtor de imagens no tratado III 6 (26) indica que
Plotino tinha o objetivo de fazer uma contraposio entre a natureza do ente verdadeiro e a do
sensvel, mas as aluses ao Uno mostram que jamais perde de vista que todos os seres, em ltima

19
A respeito do estudo do tempo, Puente (2002, p.251-252) compartilha essa opinio: O tratado de Plotino no
estuda o tempo isoladamente, antes ele parte do pressuposto de que este s compreensvel a partir da eternidade.
(...) A sua aproximao questo do tempo , portanto, gentica e no meramente descritiva, como ele julgava ser a
de Aristteles. (...) Essa ordem de discusso desses dois conceitos no arbitrria, pois reflete, para Plotino, a
prpria ordem ontolgica existente entre essas duas realidades, a saber: entre a eternidade e o tempo. Esse
caminho gentico em relao ao estudo do tempo o indicado no tratado 26 para a investigao do estatuto do
sensvel em sua condio de imagem dos modelos inteligveis.
20
Em vrios tratados, como no V 1 (10) e VI 9 (9), Plotino parte das realidades sensveis para as inteligveis at
alcanar o prprio Uno. No passo IV 8 (6), 4, 25-30, Plotino afirma, contudo, que a alma toma como ponto de partida
para a contemplao do ser verdadeiro a reminiscncia.

31
instncia, dependem do Uno, apesar da nfase com que se afirme nas Enadas a funo
arquetpica21 do ser inteligvel. A ontologia da imagem apresentada no III 6 (26), cujo objeto
central o ser sensvel, inscreve-se em um contexto muito mais vasto, representado pela
processo entendida como produo de imagens em cada degrau da hierarquia dos seres.
A afirmao do Uno como causa (aiti/a) do Nos22 e o silncio a respeito do modo
de sua relao com o mltiplo deixa-nos uma lacuna e requer o exame do sentido em que o Uno
pode ser considerado princpio e modelo dos seres que dele so imagens. O que inicialmente se
apresentava como uma mera afirmao metodolgica instaura um problema a ser resolvido: como
possvel que um princpio absolutamente simples, indeterminado, transcendente essncia,
possa ser causa dos seres, engendrar uma imagem de si mesmo e ser imitado por todos? Como
possvel que o Uno doe tudo ao Nos, como afirma o tratado III 6 (26)? Como inscrever essa
concepo de um princpio indeterminado e inefvel em uma ontologia da imagem? A noo de
imagem supe diferena e identidade, alteridade e semelhana, mas como esta ltima poderia ser
preservada no caso da relao entre o Uno e o Nos, se o primeiro alteridade absoluta? A
afirmao da indeterminao do princpio absolutamente central na metafsica plotiniana, mas,
concomitantemente, a continuidade de toda a cadeia processional posta com intransigncia (V 2
(11), 2, 26-29) e, desse modo, Plotino no admite descontinuidade entre o princpio e os seus
derivados. 23
A condio paradoxal dessa relao enunciada por Plotino no passo a seguir:
Portanto, o Princpio no nenhum dos Seres e todos os Seres: nenhum, porque os Seres so
posteriores; todos, porque provm dele. (VI 7 (38), 32, 13-14 [trad. IGAL, J.]: ou)de\n oun

tou=to tw=n o)/ntwn kai\ pa/nta: ou)de\n me/n, o(/ti u(/stera ta\ o)/nta, pa/nta de/, o(/ti e)c

au)tou=.). Essa tenso que coloca o Uno concomitantemente no interior e transcendente ao

mltiplo do qual a condio primordial (V 2 (11), 1, 1-5), obriga-nos a enfrentar um primeiro
problema, que o do Uno como princpio dos seres que so imagens.

21
Como indica Gerson (1998, p. 4), para Plato somente as formas devem ser consideradas paradigmas, enquanto
para Plotino, o Uno, o Intelecto e a Alma assumem essa funo de diferentes maneiras.
22
Em outro tratado, no passo III 1 (3), 1-13, Plotino tambm afirma que tudo procede de causas, tanto os seres
eternos quanto os seres em devir.
23
Os trabalhos mais importantes a respeito do problema da relao entre o Uno indeterminado e seu derivado
imediato determinado so os seguintes: Brhier (1955a, p. 250-261); Moreau (1970, 73-103); Armstrong (1984, p.
21-66); Narbonne (1993, p. 11-46); Szlezk (1997, p. 202-219); Gerson (1998, p. 3-41); Bussanich (1999, p. 38-65);
DAncona Costa (1999, p. 356-385); Aubry (1999, p. 10-32 e 2006, p. 211-286); Roux (2004, p. 211-322) e Lavaud
(2008, p. 203-270). Beneficiamo-nos muito desses trabalhos na exposio que se seguir neste primeiro captulo.

32
1.2. A indeterminao do princpio e o problema do mltiplo como imagem

As duas afirmaes do tratado III 6 (26) acerca do Uno indicam que este o princpio
primeiro anterior ao ser e o Bem participado pelos seres posteriores, sendo ambas essenciais para
a metafsica plotiniana, pois indicam simultaneamente a sua transcendncia e condio de
princpio do mltiplo.
Afirmar a anterioridade do Uno implica dizer que ele no nenhum dos seres que
dele procedem e que o princpio de todas as coisas no compartilha em sentido prprio nenhuma
das caractersticas ou determinaes das realidades que se encontram em um nvel hiposttico
inferior, representando assim um princpio transcendente sem qualquer comunidade com a
totalidade que ele mesmo funda24. Plotino afirma em relao ao Uno o primado absoluto da
negao25, considerada mais adequada para indicar a sua posio exterior ao regime da
inteligibilidade e da essncia, prprio daquilo que dele procede imediata e mediatamente. O
conjunto das negaes em relao ao Uno indicado sinteticamente no passo abaixo, no qual se
elencam categorias que so consideradas inapropriadas para fornecerem uma definio da sua
natureza:

De fato, sendo a natureza do Um geradora de todas as coisas, no nenhuma

delas. Assim, nem algo, nem possui qualidade, ou quantidade, ou intelecto, ou
alma. Nem movido, nem tambm est em repouso, nem est em algum lugar,
nem em algum tempo, mas ele, por si mesmo uniforme, ou melhor, informe, por
ser anterior a toda forma, est antes do movimento e antes do repouso. Com
efeito, essas coisas existem ao redor do ser, as quais o fazem muitas coisas.

VI 9 (9), 3, 39-45 [trad. BRANDO, B. G. L.]: gennhtikh\ ga\r h( tou= e(no\j

fu/sij ousa tw=n pa/ntwn ou)de/n e)stin au)tw=n. ou)/te oun ti ou)/te poio\n

24
Brhier (2008, p. 144-147) afirma que a noo platnica de Bem e plotiniana de Uno decorre de uma mentalidade
matemtica que os considera como medida absoluta que possibilita a determinao dos limites das essncias e, por
isso mesmo, transcendente a estas. Armstrong (1984, p. 35-48) retoma essa interpretao e ressalta a origem lgico-
matemtica da noo negativa de Uno e, ao citar a interpretao de Brhier do Uno como princpio de medida,
afirma que essa concepo pode ser tomada em um sentido positivo, pois possibilita que o Uno seja considerado
como doador de forma; esse sentido positivo pode assumir o sentido negativo de Uno como unidade no predicvel,
o que evidencia que as concepes negativa e positiva de Uno no so absolutamente separadas.
25
E dizemos o que no , porm o que , no o dizemos. (V 3 (49), 14, 6-7 [trad. IGAL, J.]: kai\ ga\r le/gomen o(\
mh\ e)/stin: o(\ de/ e)stin, ou) le/gomen:).

33
 ou)/te poso\n ou)/te nou=n ou)/te yuxh/n: ou)de\ kinou/menon ou)d au e(stw/j,
ou)k e)n to/p%, ou)k e)n xro/n%, a)ll au)to\ kaq au(to\ monoeide/j,
ma=llon de\ a)nei/deon pro\ eidouj o)\n panto/j, pro\ kinh/sewj, pro\
sta/sewj: tau=ta ga\r peri\ to\ o)/n, a(\ polla\ au)to\ poiei=.

A abordagem por meio de negaes adotada no passo acima, deixa claro que,
rigorosamente, s se pode dizer o que o Uno no , e esse procedimento no implica qualquer
tipo de determinao da sua natureza, mas ao contrrio, o despoja de toda assimilao ao que lhe
posterior. A aluso s categorias aristotlicas e gneros platnicos mostra, por sua vez, que o
conjunto dos seres que procedem do Uno pode ser abrangido e caracterizado por esses gneros e
categorias, pois estes indicam as determinaes nsitas aos seres inteligveis e sensveis, os quais
no comportam jamais unidade absoluta. O Uno, por sua vez, deve ser considerado inefvel em
sentido absoluto, pois ele no um ser e no uma essncia e, como tal, no comporta qualquer
inteligibilidade. O Uno est alm de todos os pares de opostos, tais como o movimento e o
repouso, o ser e o no-ser e, assim, nada pode ser afirmado ou negado a respeito de sua natureza.
Nesse sentido, mesmo uma intuio intelectual pura, notica, incapaz de apreend-lo em seu
estado supraessencial, pois essa intuio requer a determinao da forma como seu contedo. O
raciocnio discursivo, dianotico, tampouco pode penetrar no mistrio que envolve o princpio,
pois procede por etapas, discorrendo de um ponto a outro, incapaz sequer de apreender
simultaneamente a totalidade da essncia e menos ainda aquilo que no traz consigo qualquer
multiplicidade. A linguagem de modo algum pode nos servir de guia, a no ser metaforicamente,
na apreenso do Uno, da a presena constante do oion, pois as definies exigem um gnero e

uma diferena especfica que determine a essncia26, porm a determinao da essncia (ti\ esti/)

de cada ser por meio de uma definio (o(rismo/j) s possvel em relao aos seres mltiplos27.

26
Segundo Trouillard (1955a, p. 152), a negao plotiniana no apenas moral ou mesmo dialtica, mas metafsica.
Gerson (1998, p. 6) indica que a afirmao plotiniana de que o Uno est alm do ser no significa uma ausncia de
essncia ou natureza, mas uma coincidncia entre sua essncia e sua existncia e, assim, inqualificavelmente simples.
Tal abordagem, no entanto, transformaria o Uno em ser, o que seria plausvel desde que considerssemos outra
concepo de ser que estranha a Plotino, pois para este, o ser forma e, portanto, delimitado. Essa nova concepo
de ser, que permitiria certo acordo entre a metafsica do ser e do Uno, s aparece com Porfrio, que elaborou uma
mediao entre ontologia e henologia (ver HADOT, 1999, 317-53 e GIRGENTI, 1996). Um exame acerca da relao
entre essncia e existncia nas Enadas encontra-se em Corrigan (1999, p. 105-129).
27
Aubenque (2005, p. 327) afirma que mesmo Aristteles no admitia que o primeiro motor fosse definvel por meio
das categorias: E, ainda, o livro teria podido talvez fornecer a chave da ausncia da substncia inteligvel em uma
doutrina das categorias: uma substncia, ou melhor, uma essncia (sempre ousia!) como a de Deus, que uma
essncia sem quantidade nem qualidade, que no nem em um tempo nem em um lugar, que no mantm relaes,
que nem age nem padece etc, escapa ao discurso categorial; ela puramente e simplesmente e nada tem a ver,

34
O Uno no inefvel em funo da impotncia da linguagem ou do pensamento, mas ao
contrrio, estes so impotentes em funo da completa transcendncia daquele em relao a
qualquer condio e, sendo totalmente incondicionado, por isso constitui um limite para o
conhecimento, a atividade racional e a linguagem. A estrutura predicativa da linguagem implica
sempre multiplicidade e jamais pode ser aplicada com propriedade ao absolutamente simples.
Desse modo, a henologia plotiniana tange a meontologia28, pois o Uno pode ser dito no-ser29 (VI
9 (9), 3, 39-41), no como o contrrio do ser, mas em funo da sua diferena absoluta 30 em
relao aos modos possveis do ser, sempre determinados.
A simplicidade absoluta do Uno, decorrente de sua transcendncia em relao
determinao da essncia (V 5 (32), 6, 1-8), refratria a qualquer nomeao e esse um dos
sentidos das expresses e)pe/keina tou= o)/ntoj e e)pe/keina th=j ou)si/aj, que indicam apenas

que o Uno no um isto, um algo determinado (to/de ti)31. Esses nomes no possuem o poder
de desvelar a sua natureza, comportando antes a noo de um no isto e a impossibilidade de
circunscrev-lo (6. 9-13). Situar o princpio em sua absoluta transcendncia significa, para o
ponto de vista henolgico de Plotino, recusar que ele possa ser identificado com o ser (to\ o)/n),

com a substncia (ou)si/a)32 concebida como um substrato (u(pokei/menon) de inerncia e

portanto, com as determinaes adventcias que sobrevm ao ente sensvel do fato de sua multiplicidade e
mobilidade. Isso sugere por que os mdio-platnicos de inspirao aristotlica como Albino, mesmo considerando o
princpio como Intelecto, ainda assim o declararam inefvel.
28
Sim, ele o nada que no nenhuma dessas coisas de que princpio, mas tal que, de nada se podendo predic-
lo, nem ente, nem essncia, nem vida, o que est acima de tudo isso. (III 8 (30), 10, 28-31 [trad. BARACAT
JNIOR, J. C.]: h)/ e)sti me\n to\ mhde\n tou/twn wn e)stin a)rxh/, toiou=to me/ntoi, oion, mhdeno\j au)tou=
kathgorei=sqai duname/nou, mh\ o)/ntoj, mh\ ou)si/aj, mh\ zwh=j, to\ u(pe\r pa/nta au)tw=n einai.). A esse
respeito, Hadot (1994, p. 52) afirma: (...) Nant transcendent (11, 42), par rapport qui toutes les choses relatives ne
sont que nant).
29
Brhier (1955a, p. 248) analisa a ideia de nada no neoplatonismo grego e mostra que ao ser se opem dois tipos de
no-ser: aquele que a sua negao absoluta e aquele que a sua origem. Segundo o intrprete, o ltimo representa
um problema, pois quando se quer apreend-lo pelo pensamento, torna-se um ser e, portanto, perde sua condio de
absolutamente originrio; quando deixado na indeterminao, no se distingue do primeiro e no pode estar na
origem do ser.
30
Beierwaltes (1989, p. 55) indica que Plotino considera que o Uno , em relao a tudo, diferena absoluta: Gli
enunciati prevalentemente negativi riferiti allUno stesso gli tolgono tutti i tratti categoriali che sono propri dellente
e lo delineano, dunque, come la differenza assoluta. (Grifo do autor).
31
Lavaud (2008, p. 239) mostra que a negao dos atributos mais universais aplicveis a todo ser impede a
determinao do princpio pelas negaes, pois a negao de um mero atributo particular implicaria a possibilidade
da presena dos outros que no foram inicialmente negados.
32
A palavra substncia indica um gnero do ser, o primeiro e mais fundamental (MANSION, 2005, p. 74-75); a
substncia o prw/twj o)/nsegundo Mansion (2005, p. 77), que cita Met., , 1, 1028 a 30-31.

35
predicao, com a forma (eidoj), o ato (e)ne/rgeia)33 e tambm com o Intelecto34 (nou=j). O Uno

a)/morfone a)nei/deonpor isso ininteligvel, pois o nosso conhecimento se apoia sempre na

forma (VI 9 (9), 3, 1-3). Mesmo o nome Uno aplicado ao princpio no assume qualquer
significao positiva, pois no passo V 5 (32), 6, 23-26, Plotino afirma que esse nome no contm
nada a no ser a negao do mltiplo, do mesmo modo que o uso do nome Apolo pelos
pitagricos, que entendiam por esse nome apenas a negao da multiplicidade.35 No passo VI 9
(9), 5, 38-43 esse ponto de vista tambm est presente e Plotino tenta elucidar de que maneira o
discurso a respeito da natureza do princpio faz algum sentido. O discurso sobre o Uno deve ter
uma funo retrica (HADOT, 1994, p. 18-21), persuasiva e deve servir para indicar a sua
existncia, unificar e direcionar a razo para ele, afastando-a da multiplicidade, sem que implique
uma cincia do Uno. A respeito do alcance de uma exposio discursiva acerca do Uno, o passo
V 5 (32), 6, 17-23 taxativo, podemos saber que o princpio existe36, mas no o que ou como
, pois mesmo os termos como ou que no so adequados. Da mesma forma, os termos
causa37 (VI 9 (9), 3, 49-51), princpio38 e Bem (VI 9 (9), 6, 39-57) revelam apenas, de
acordo com Plotino, os nossos estados em relao ao Uno, ou seja, os efeitos recebidos pelos
seres. Desse modo, resta apenas o silncio39 a respeito daquele cuja inefabilidade e ausncia de
dualidade o colocam como o grande solitrio (VI 9 (9), 11, 49-51).

33
Plotino insiste que o princpio est alm do ato em VI 7 (38), 17, 9-11.
34
Hadot (1994, p. 18) segue a tese de Meijer (cf. n. 1, p. 53 ss.) de que o tratado VI 9 (9) representa a primeira
demonstrao nas Enadas, da existncia de um princpio alm do Intelecto.
35
Lassgue (1983, p. 11) mostra que nas Enadas, Plotino adverte sobre o risco do emprego do mesmo nome para
realidades cuja natureza distinta, como o termo substncia em relao ao sensvel e inteligvel, ou seja, para que
no se atribua ao modelo o que vale apenas para a imagem e inversamente. Em relao ao passo acima, Lassgue
nega que signifique uma homonmia do Uno, pois Plotino purifica o uso do termo dissociando-o da unidade
aritmtica e mantendo apenas a indicao da simplicidade, o que permite o incio da investigao.
36
Rigorosamente, seria inexato dizer que ou existe: Com efeito, dele negamos ainda o , logo tambm qualquer
tipo de relao com os seres. (VI 8 (39), 8, 14-15, [trad. IGAL, J.]: e)pei\ kai\ to\ e)/stin a)fairou=men, w(/ste
kai\ to\ pro\j ta\ o)/nta o(/pwsou=n:).
37
No tratado VI 8 (39), 18, 37-38, o Uno chamado de causa da causa, o que parece j uma preocupao em
comprometer a sua condio transcendente e inefvel ao situ-lo como causa. A respeito dessa questo, Laurent
(1992, p. 15) observa: Cause de la cause veut dire que lUn est toujours l prsent dans lactivit des formes
causales, ou des raisons organisatrices, mais sans quil soit lui-mme ce qui cause. O autor conclui que nessa
perspectiva o Nos o fundamento real da processo e da participao; o Uno causa de modo eminente, alm da
prpria causalidade.
38
Porque tudo, por belo e augusto que seja, posterior quele, pois ele mesmo princpio de tudo isso; todavia, em
outro sentido no princpio. (VI 8 (39), 8, 8-9 [trad. IGAL, J.]: pa/nta ga\r e)kei/nou kai\ ta\ kala\ kai\ ta\
semna\ u(/stera. tou/twn ga\r au)to\j a)rxh/: kai/toi a)/llon tro/pon ou)k a)rxh/.). A prpria noo de princpio
parece inviabilizar a indeterminao do Uno.
39
A investigao da natureza do Uno conduz ao silncio e superao do discurso (VI 8 (39), 11, 1-9), mas isso
depois do discurso ter cumprido sua funo de nos encaminhar para ele. Nesse sentido, Brhier (1955b, p. 235)

36
 A henologia plotinia representa uma henologia negativa40. Como foi possvel que
Plotino tenha elaborado essa doutrina no mbito de uma cultura metafsica predominantemente
voltada para a ontologia da forma41 e sua inteligibilidade? De que modo ele a justifica? Apesar de
uma possvel influncia oriental, jamais comprovada42, que poderia explicar a busca constante de
uma contemplao silenciosa e o tom religioso de sua concepo metafsica, a henologia
plotiniana mantm as suas razes na tradio grega, especialmente na autoridade dos textos
platnicos. A partir deles, Plotino elaborou uma cerrada argumentao dialtica para demonstrar
as suas teses acerca da natureza indeterminada do princpio e acrescentou tambm, como
testemunho, a sua prpria vivncia pessoal da e(/nwsijVI 9 (9), 9, 46-50 Exegese da tradio,

exerccio dialtico e a realizao da e(/nwsijconstituem as vias percorridas por Plotino que

contriburam para a elaborao de sua doutrina henolgica. Iremos a seguir investig-las
considerando as estratgias de Plotino para indicar a indeterminao e inefabilidade do princpio.
A exegese dos textos platnicos43 e a exegese corretiva de alguns autores como
Parmnides e Aristteles podem ser consideradas como o ponto de partida para a elaborao da
henologia e a sua justificao, pois Plotino deixa clara a sua inteno de ser apenas um intrprete
dos antigos, sem pretender enunciar uma verdade original. Dodds (1928, p. 129-142) talvez tenha
sido o primeiro a mostrar, mediante a comparao de vrios passos, que a henologia derivada
de uma exegese da primeira hiptese do Parmnides apresentada no passo 137c-142a e que
recusa ao Uno qualquer tipo de predicado. O passo 509b da Repblica, que afirma a
transcendncia do Bem em relao essncia (e)pe/keina th=j ou)si/aj), tambm desempenhou
um papel fundamental na elaborao da henologia, pois Plotino o interpretou como uma
afirmao da transcendncia absoluta do princpio. No se deve, contudo, negligenciar o aporte

indica que o procedimento negativo conduz sua prpria superao: primeiro afirma que o Uno absolutamente
uno, o que justifica as negaes; depois acaba por declarar que sequer pode ser considerado uno, pois o termo uno
apenas indica os nossos estados em relao a ele. O procedimento negativo encontra assim a sua contradio interna
e o seu superamento, cuja decorrncia o silncio.
40
Em nosso entendimento uma expresso apropriada e encontrada, por exemplo, em Aubenque (1971, p. 102).
Henologia negativa uma expresso mais adequada do que teologia negativa. O Uno suprapessoal e mais que
Deus, segundo o passo VI 9 (9), 6, 12.
41
Aubenque (1971, p. 101-109) indica uma superao da metafsica clssica, predominantemente marcada pela
implicao entre forma e inteligibilidade.
42
Inmeros trabalhos comparativos e histricos tm sido publicados a esse respeito. Dentre os estudos comparativos
destacam-se Brhier (2008), Staal (1961), Garcia Bazn (1982), e as coletneas de Gregorios (2002) e Harris (1982).
43
No passo V 1 (10), 8, 10-14, Plotino deixa claro que considera que as suas doutrinas no so novas e esto
presentes nos autores antigos, cuja exposio mais perfeita se encontra na obra de Plato.

37
de outras fontes como Espusipo, o neopitagorismo44 e mesmo o estoicismo. Tal perspectiva
exegtica suficiente para indicar a inteno de situar o Uno em uma absoluta transcendncia em
relao a qualquer tipo de determinao inerente ao prprio ser, muito embora a perspectiva da
Repblica seja mais compatvel com a comunidade do princpio com os seus derivados, em
funo da sua condio de Bem supremo difusivo de si e participado por todos os seres. Do ponto
de vista de Plotino, a Repblica aponta para a mesma verdade que est presente no Parmnides,
que demonstra a impredicabilidade do Uno acima do ser45.
A exegese plotiniana desses dois textos de Plato se mostra, contudo, frente exegese
contempornea, como problemtica. Na Repblica de Plato, a afirmao de que o Bem se situa
alm da essncia determinada pelo acrscimo da expresso em dignidade e poder, que parece
mitigar o alcance da afirmao que a precede e aparenta representar muito mais uma condio
eminente do que uma transcendncia absoluta em relao forma. A afirmao dessa
transcendncia no parece ter sido a inteno de Plato, pois em cinco ocasies46 na Repblica, o
Bem considerado uma Ideia, o supremo inteligvel a ser conhecido (me/giston ma/qhma)47 e
identificado com o ser (Rep. VII, 518 c-d). A interpretao do Parmnides, por sua vez, parece
incorrer no mesmo problema, pois ao examinar a hiptese do uno isolado do ser, Plato mostra a

44
Espusipo, segundo Armstrong (1984, p. 41-42), parece ser a fonte mais antiga da concepo negativa de Uno,
mas ao contrrio de toda tradio platnica anterior e posterior, o concebe como menos perfeito do que os seus
produtos, como uma semente, alis, metfora usada por Plotino e que, tomada isoladamente em certos passos, quase
nos faz pensar em uma adeso ao ponto de vista de que o imperfeito precede o perfeito. Segundo Armstrong, para
Espusipo, o Uno sem substncia, mas no uma hipersubstncia. Moderado, por sua vez, representa um elo
histrico fundamental na elaborao da concepo henolgica, provavelmente conhecido por Plotino e lido em sua
escola, conforme Armstrong (1984, p. 43-45), que deixa claro seguir Dodds (1928) em sua explanao da origem
histrica da concepo negativa de Uno em Plotino.
45
Ento, h como algo pudesse passar a participar da essncia de outra maneira que no alguma dessas? No h.
Logo, de maneira alguma o um participa da essncia. Parece que no. Logo, de maneira alguma o um . Parece
que no. Logo, ele nem sequer de modo a ser um. Pois <nesse caso> j estaria sendo e participando da essncia;
mas, como parece, o um nem um nem , se se deve crer em tal argumento. de temer <que sim>. Mas, uma
coisa que no , isso que no , tem algo ou h algo disso? Como poderia? Logo, isso no tem nome tampouco,
nem h dele enunciado, nem uma cincia, nem percepo, nem opinio. Parece que no. Logo, tampouco
nomeado, nem enunciado, nem objeto de opinio, nem conhecido, nem o percebe algum ser. Parece que no.
ento possvel essas coisas serem o caso com respeito ao um? Decididamente no, ao que a mim, pelo menos,
parece. (Parmnides, 141e-142a, traduo de IGLESIAS, M. e RODRIGUES, F.). Uma comparao desse passo
com vrios passos das Enadas se encontra em Charrue (1993, 76-80). Baladi (1970, p. 29-31) compara os passos
relativos primeira hiptese com vrios passos das Enadas, especialmente com passos do tratado VI 9 (9).
46
Na Repblica, Plato se refere ao Bem como uma Ideia em 505 a; 508 e; 517 b-c; 526 e; 534 b-c. Aubry (2006, p.
217) assinala a ocorrncia do termo e)pe/keina em Plato como ocasional e problemtica e em Plotino como
recorrente e fundadora. Ver tambm a esse respeito, a anlise de Armstrong (1984, p. 39ss), que afirma que o
passo 509 b da Repblica no autoriza a afirmao de uma henologia em Plato.
47
No tratado I 4 (46), 13, 5-6, Plotino menciona o me/giston ma/qhma (ensinamento supremo ou a cincia mais
elevada), em referncia Repblica 505a, na qual Plato usa a expresso em relao ao Bem.

38
impossibilidade de qualquer predicao a respeito dele, porm nada indica no texto que a
existncia de tal princpio seja possvel, ou mesmo que o objetivo do filsofo tenha sido o de
fundar a sua metafsica em tal perspectiva, mas, ao contrrio, deixa a entender ser impossvel que
a unidade seja considerada separada do ser (Parmnides 141 e-142 a). Essa interpretao
corroborada pelo Sofista 237, d-e, que afirma a inseparabilidade da trade tio)/ne(/nvide
NARBONNE, 2001, p. 39-40).
Examinemos primeiro, sob a perspectiva exegtica, a relao que Plotino estabelece
entre o ponto de vista do Parmnides e a concepo de ser do Eleata e que consequncias so
extradas desse confronto para a sua concepo negativa de princpio. Em dois passos das
Enadas Plotino cita nominalmente Parmnides e sua doutrina ontolgica: V 1 (10), 8, 15 e VI 6
(34), 18, 42. No primeiro passo, o Eleata mencionado no contexto da apresentao das trs
hipstases, doutrina que, segundo Plotino, deve ser vinculada diretamente a Plato (V 1 (10), 8,
1-4) e indiretamente aos filsofos anteriores que a formularam de uma maneira no to perfeita.
Plotino encontra na doutrina de Parmnides, apesar do seu monismo, a prefigurao da sua
prpria posio, especialmente acerca da natureza do Nos, em funo da afirmao da
identidade do ser e do pensar e da eliminao de todo elemento corporal do ser verdadeiro. Por
outro lado, Plotino critica o pensador de Eleia por ter cometido o equvoco de identificar o ser
com a unidade, pois, ao faz-lo, teria transformado a unidade em multiplicidade, dado o carter
intrinsecamente dual do pensar em sua relao com o ser, no obstante consider-los como o
mesmo (fr. 3). No bojo dessa crtica, o que Plotino intenciona mostrar que o Parmnides de
Plato considerado mais prximo da verdade (V 1 (10), 8, 23-27), em funo de ter identificado
e distinguido claramente os trs Unos e, portanto, o princpio do mltiplo e os nveis em que este
se articula com a unidade: o primeiro Uno (prw=ton e(/n); o uno-mltiplo (e(/n polla/) e o uno e

mltiplo48 (e(/n kai\ polla/.

Na segunda meno nominal a Parmnides, Plotino tece um elogio ao Eleata por ter
defendido e afirmado que o ser uno, o que parece soar contraditrio em relao ao passo
anterior. A suposta contradio, no entanto, apenas aparente, pois Plotino no nega a unidade
do ser, sua imutabilidade e inteligibilidade, mas apenas que ele seja o primeiro e, portanto, uma
unidade absoluta, o que lhe permite incorporar a tese eletica da unidade entre o ser e o pensar, e

48
As trs primeiras hipteses: Parmnides 137c-142a (1 hiptese); 142a-155e (2 hiptese); 155e-157b (3
hiptese). O exame da exegese plotiniana das trs hipteses encontra-se em Charrue (1993, p. 43-115).

39
subsumi-la indicao de um princpio mais elevado, o Uno alm do ser. Da abordagem de
Plotino tese do ser-uno de Parmnides evidenciam-se duas consequncias: a) a rejeio
explcita da doutrina do pa/nta e(/n, ao criticar e rejeitar a tese do ser-uno absoluto e,
consequentemente, do no-ser absoluto, o que torna vivel a justificao racional do mltiplo;
b) a crtica da tese do primado do ser e da inteligibilidade, em funo da impossibilidade de sua
unidade plena, pois o mais simples deve ser o primeiro. Parmnides refutado em seus prprios
termos, a partir da sua prpria concepo de ser, que acaba por transform-lo em algo
inerentemente mltiplo, no ato mesmo de tentar fundar a sua unidade, ao declar-lo idntico ao
pensar. Essa recusa de Plotino em aceder identificao entre o ser e a unidade deve ser
considerada como um dos marcos fundadores da sua concepo metafsica henolgica, cujo trao
mais caracterstico consiste em estabelecer um princpio situado alm do ser, do pensar e do
dizer, o que permite a adoo das teses do Parmnides de Plato, que demonstra, segundo o
filsofo alexandrino, o primado do Uno inefvel e a organizao hierrquica da multiplicidade
nsita ao ser.
A exegese corretiva de Parmnides se complementa com a exegese de Aristteles (V
1 (10), 9) e sua doutrina do Intelecto como primeiro princpio, cujo ato consiste no pensamento
de si mesmo (noh/sij noh/sewj), em uma coincidncia de Intelecto, inteleco e inteligvel.

Para Plotino, subsistindo alm do ser, o Uno deve subsistir alm do Intelecto (e)pe/keina nou=). A
refutao mais exaustiva da tese do primado do Intelecto apresentada no tratado VI 7 (38), nos
captulos 37-41. Essa parte do tratado foi escrita em tom de polmica e o principal interlocutor
mesmo Aristteles49, mas h tambm referncia a outros filsofos que no so identificados e que
afirmaram ser absurdo que o princpio no tenha conhecimento dos seres inferiores,
provavelmente os estoicos (HADOT, 1987, p. 352). Segundo Plotino, o Uno-Bem no tem
conhecimento de si e de outros, o que implica dizer que em nenhum sentido, nem para si mesmo,
possui qualquer inteligibilidade, no sendo de modo algum uma essncia ou Intelecto50 eminente.
No passo VI 7 (38), 37, 1-16, sem citar nominalmente qualquer escola, Plotino
aborda as possveis razes que justificariam o primado do Intelecto e a excelncia primordial da
49
Roux (2004, p. 236) afirma a respeito dos captulos 37-40: Quil sagisse dune confrontation avec Aristote, de
multiples indices le montrent sans ambigut.
50
A partir do passo VI 7 (38), 38, 10, Plotino argumenta acerca da ausncia de atividade intelectiva do Bem e
acrescenta o testemunho daqueles que entraram em contato com este e que por isso sabem que no necessrio que
pense (40.1-2). Veremos adiante que a realizao da e(/nwsij usada de modo persuasivo para complementar a
argumentao de que o Uno est alm da essncia e do pensamento.

40
atividade pensante, extradas principalmente de Aristteles51, e apresenta tambm o ncleo de sua
argumentao que contesta tal perspectiva. Ao longo dos captulos subsequentes, Plotino
apresenta uma ampla e profunda investigao cuja explanao completa extrapola os limites
deste trabalho e, desse modo, apresentaremos apenas alguns aspectos mais importantes de sua
argumentao, o que ser suficiente para os nossos propsitos. O argumento essencial de Plotino
consiste em mostrar que a excelncia do princpio no decorre de qualquer atividade pensante e
que esta, por sua vez, implica sempre dualidade e multiplicidade, incompatveis com a
simplicidade do Bem. Segundo Plotino, o princpio no pode ser uma substncia pensante sempre
em ato, cuja excelncia consiste na atividade pensante e tampouco pode ser pensamento puro.
Para Plotino, se a excelncia do Uno decorrente do pensamento, ele inferior ao pensamento e
no perfeito por si; se for um ato puro e em funo disso, pensa, seria duas coisas, substncia e
pensamento e no seria simples (37. 10-14); se a substncia e o ato do princpio for o prprio
pensamento, de tal modo a ser pensamento puro, no pensa, do mesmo modo que o movimento
no se move (37. 1-16). Plotino afirma que o pensamento uma atividade de busca, tanto de si
quanto daquilo que o originou e, por isso, volta-se para si e para o seu originador. Este, por sua
vez, est sempre consigo e, no sendo originado por nada, no tem necessidade de buscar coisa
alguma antes de si e nem a si mesmo ou fora de si, portanto, no h sentido na afirmao de que a
ausncia de pensamento nele representa uma deficincia. O Uno no tem necessidade de pensar,
pois absolutamente autrquico e no tende para nada. (vide VI 7 (38), 37, 16-31).
De acordo com Plotino, at mesmo o pensamento de si apresenta esse si como algo
diverso do pensamento, enquanto pensado, pois no ato de pensar a si, aparece como Intelecto
que pensa e o inteligvel pensado (VI 7 (38), 39, 11-16). Plotino mostra que o pensamento e a
essncia atribudos ao Uno no so necessrios para caracterizar a sua perfeio e plenitude, mas,
ao contrrio, introduzem inevitavelmente a deficincia (41. 14-35). A objeo de que seria
impossvel a admisso de um princpio que no conhece sequer a si mesmo no conclusiva,
segundo Plotino, porque o conhecimento de si ou de outros requer sempre a alteridade e,
portanto, condies que implicam multiplicidade. Isso no significa, contudo, que seja ignorante,
pois ignorncia tambm implica relao e dualidade e, como vimos, o Uno situa-se alm de todos
os opostos. Dado que no pode haver Intelecto e pensamento sem alteridade, relao e

51
Um comentrio detalhado da polmica com Aristteles encontra-se em Hadot (1987, p. 352-354) e Roux (2004, p.
228-243).

41
movimento como caractersticas distintivas que esto presentes no mundo inteligvel (39. 4-6), o
Uno deve estar situado acima desse sistema de relaes em funo da exigncia de sua
simplicidade absoluta, que o torna inefvel, superior essncia e ao ato de pensar.
Alm da exegese da tradio, que sustenta a tese da indeterminao do princpio,
encontramos em Plotino a afirmao da transcendncia do Uno pela via argumentativa da
ascenso dialtica e pela perspectiva da realizao da e(/nwsij52ou unio com o Uno, ambas
apresentadas no tratado VI 9 (9) e que constituem caminhos que convergem ao situar o princpio
em sua absoluta inefabilidade O mtodo adotado para a ascenso ao primeiro e que representa a

condio para a descoberta do princpio e a realizao da e(/nwsij a a)fai/resij53, que permite

que a alma remova todas as representaes sensveis e inteligveis, instaurando assim a
possibilidade de superao de toda alteridade.
No tratado VI 9 (9), o ponto de partida da ascenso dialtica o exame das relaes
entre o uno e o ser em cada nvel da hierarquia, o que representa a continuao de uma
investigao amplamente presente na tradio grega. A tese da convertibilidade e equivalncia
extensional entre o uno e o ser foi iniciada por Parmnides54, consolidada por Aristteles55 e

52
Segundo Beierwaltes (1992, p. 116), a e(/nwsij um processo ou experincia do pensamento, que consiste na sua
superao e realizao de sua mxima possibilidade.
53
A abstrao consiste em uma separao de caractersticas que se encontram misturadas em um ser, como as
grandezas ou determinaes geomtricas presentes em um corpo, que deste podem ser separadas por meio de uma
operao intelectual. Em Albino, o mtodo da abstrao j estava presente. Segundo Witt (1937, p. 132), Albino
indicava trs caminhos para a apreenso de Deus: a) a negao ou abstrao; b) a analogia; c) a ascenso gradual. A
abstrao provm da geometria, que chega noo de ponto, separando sucessivamente a superfcie do corpo, a linha
da superfcie, e o ponto da linha (p. 132). Esse mtodo remonta a Aristteles, que o aplica geometria em Met. 3,
1077 b 18 ss.
54
Parmnides talvez tenha sido o primeiro a pr a questo e a estabelecer a convertibilidade entre o uno e o ser, ao
mostrar, no caminho da verdade, que o que (to\ e)/on, indivisvel (ou)de\ diaireto/n e)stinFr. 8, 22-25), e ao
estabelecer a unidade como um dos sinais (sh/mata) definidores do ser. Hadot (1999, p. 44 e 73) afirma que em
Parmnides, a noo de uno indica um predicado do Ente e significa a sua indivisibilidade.
55
Aristteles, por sua vez, no contexto argumentativo do livro Gama 1003 b 22-33, depois de discutir os vrios
modos segundo os quais o ser dito, argumenta a favor da correlatividade entre o ser e o uno. No passo, essa
correlao demonstrada ao se considerar que as expresses homem, um homem e homem significam a
mesma coisa e uma nada acrescenta outra, conforme o passo a seguir: Por conseguinte, evidente que o
acrscimo, nesses casos, apenas repete a mesma coisa e que o um no algo diferente alm do ser. (Met. 2, 1003
b 22 33, trad. REALE, G.). Com relao ao exemplo citado, est presente na noo de homem tanto a noo de uno
quanto a de ser e estas so indissociveis, exceto pela definio. Os termos ser e um indicam a mesma realidade,
pois a afirmao do primeiro implica tambm a do outro e vice-versa. Segundo Aristteles, eles so diferentes em
seu lgos porque, ao dizermos ser, expressamos a existncia da coisa, e ao dizermos um expressamos sua
distino (ver REALE, 2002, p. 156, nota 7 e os comentadores mencionados na nota). O seguinte passo da Metafsica
sintetiza a posio aristotlica delineada acima: Ora, o ser e o um so a mesma coisa e uma realidade nica,
enquanto se implicam reciprocamente um ao outro (...), ainda que no sejam passveis de expresso com uma nica
noo. (...). (Met. b 22-25, trad. REALE, G.).

42
representada ainda em sua poca pelos filsofos mdio-platnicos56. Em muitos aspectos, o ponto
de vista de Plotino acerca da questo diverge de seus antecessores, pois afirma a prioridade do
Uno. Plotino inicia a sua argumentao indicando que a unidade a condio para a existncia de
cada ente, pois, se perderem a unidade perdero o ser57. Para sustentar essa afirmao, Plotino
passa anlise dos corpos individuais e procura mostrar, seguindo a escala de unidades dos
estoicos (S.V.F. II, 366)58, que os corpos no poderiam existir se no fosse pela unidade, nem
aqueles cuja unidade contnua nem aqueles cuja unidade discreta, pois a ausncia ou perda da
unidade implicaria a perda da essncia e da identidade (VI 9 (9), 1, 3-17). Como os corpos no
possuem por si a unidade devem receb-la de um princpio superior, no caso a Alma, responsvel
pela configurao, vida e movimento. A Alma, contudo, no pode ela mesma coincidir com a
unidade, pois tambm mltipla em funo da multiplicidade de suas potncias e operaes e
deve, portanto, receber a unidade de outro (VI 9 (9), 1, 1843). O Nos o princpio que confere
unidade Alma, mas a dualidade est necessariamente presente no Intelecto (VI 9 (9), 2), porque
a funo deste pensar e, como vimos, a atividade pensante tem sempre correspondncia com um
contedo determinado. Segundo Plotino, alm de representar a dualidade primordial, o Nos o
ser universal e, desse modo, a totalidade dos seres, os quais esto nele como multiplicidade de
formas que representam os seus eternos contedos (VI 9 (9), 2, 21-24). Acima do Nus, mxima

56
Plutarco, entre os chamados mdio-platnicos, apresenta ao menos indiretamente a tese da convertibilidade entre o
uno e o ser, expressando a concepo majoritria dos platnicos anteriores a Plotino. Plutarco afirma em seu livro De
E apud Delphos 20, 393 b (trad. CILENTO, V.), no contexto de explanao dos atributos essenciais do Deus
supremo, a reciprocidade e mtua implicao entre o Ser supremo e o Uno supremo: Ao contrrio, o Ente quer ser
uno, como o Uno quer ser ente (a)ll e(/n einai dei= to\ o)/n, w(/sper o)/n to\ e(/n. Para uma anlise mais detalhada,
consultar Zambon (2002, p. 116-117). Segundo essa autora, a posio de Plutarco reflete aquela da maioria dos
autores anteriores a Plotino. Zambon (p. 225) afirma que os autores mdio-platnicos frequentemente falam do
princpio ou do Bem como um ser e como alm do ser, como intelecto e alm do intelecto, como tambm o caso de
Numnio. No obstante, somos da opinio que essas expresses indicam muito mais a transcendncia do intelecto e
do ser divino em relao ao ser e intelecto derivados, do que uma henologia em sentido estrito.
57
Aubenque (1971, p. 102) percebeu claramente o problema da argumentao plotiniana, pois afirmar que um ser
no seria o que se fosse separado da unidade poderia implicar to somente a convertibilidade entre o uno e o ser. A
perda da unidade resultaria na perda do ser, sem que isso acarretasse a anterioridade da prpria unidade e sua
condio de fundamento do ser. Plotino, contudo, afirma a anterioridade para resolver o problema da regresso ao
infinito, segundo o intrprete.
58
De acordo com Hadot (1994, p. 122-123), a prova da existncia do Uno pelos degraus de unidade comea pela
exposio dos modos segundo os quais as coisas so unas, feita em duas partes. A primeira consiste em mostrar que
os corpos e agregados dependem da unidade e representam diferentes tipos de unidade. Alguns possuem unidade
externa e se dividem em justapostos, como a armada e o coro, e os formados de elementos ajuntados como a casa e o
navio. Outros possuem uma unidade interna. Eles podem ser puramente contnuos, tendo uma fora de coeso
(e(cij), como as pedras, e tambm podem ter um movimento vindo do interior, dividindo-se entre aqueles que tm
uma fora de crescimento (fu/sij), como as plantas e aqueles que tm uma fora de representao (yuxh/), como os
animais (VI 9 (9), 1, 4-14). A segunda consiste em mostrar que as qualidades dos corpos e da alma, como a beleza,
sade e virtude, dependem da unidade (1. 14-17).

43
unidade no mbito do ser, encontra-se o Uno em si, sem qualquer resqucio de multiplicidade e
completamente inefvel, isento das condies prprias da multiplicidade inteligvel e, portanto,
de qualquer condio, pois o Uno sem nome e sem modo e dele todos os seres derivam a sua
unidade e, consequentemente, o seu ser.
A investigao da relao entre unidade e ser estabelecida a partir da anlise dos seres
sensveis permitiu a Plotino pensar a derivao dos seres a partir da unidade primordial, mas
tambm uma ruptura de comunidade entre o Uno e o Nos, na passagem do nvel mais alto da
hierarquia dos seres para o princpio alm do ser. A ascenso ao Uno indica a sua funo de
princpio da unidade dos seres, mas Plotino tambm mostra a ausncia de comunidade entre o
Uno e os seus derivados, pois assim como em cada nvel hierrquico, o uno e o ser esto
presentes, na passagem do Nos para o Uno, o ser abandonado em funo da sua natureza
mltipla e permanece apenas a unidade isolada e no predicvel. Se a unidade fosse um
predicado do Uno, este seria mltiplo, pois seria algo que recebe a unidade como distinta, o que
implicaria uma composio. Assim, nem mesmo o termo Uno convm ao princpio. No
obstante, h certa ambiguidade em relao ao estatuto do princpio nesse procedimento e que
aparece no passo VI 9 (9), 3, 43-44, em que Plotino chega a afirmar que o Uno a forma da
unidade (monoeide/j) e, imediatamente depois, faz uma correo ao indicar que sem forma

(a)nei/deon). Essa ambiguidade parece indicar que, apesar de sua inefabilidade, sob determinado
ponto de vista, o Uno deve ser compreendido com algum atributo que permita a inteligibilidade
de sua funo de princpio, no caso, o atributo seria a forma da unidade59 participada pelos seres.
Cumprindo essa funo, contudo, emerge uma dificuldade para a sua metafsica e que consiste na
passagem de um princpio indeterminado para uma imagem e imitao sua, pois o Uno no tem
comum medida com os seres que dele participam60.

59
Ao colocar o primeiro como uma unidade situada na cspide de uma hierarquia de seres que so unos, Plotino, no
entanto, incorre em uma dificuldade, que consiste em admitir uma comunidade entre o Uno e os seus derivados, que
compartilhariam um trao comum que seria justamente a unidade. Esta assumiria assim uma condio positiva e se
tornaria a forma da unidade participada pelos seres posteriores (vide LAVAUD, 2008, p. 225-231). Plotino tenta
evitar o risco de transpor para o princpio a determinao da essncia mostrando que a unidade do Uno no est nele
como se fosse um predicado, como nos outros nveis da hierarquia, e deve ser considerada homnima em relao
unidade numrica ou do ponto, inerentes a algo divisvel e que consiste em seu termo mnimo (VI 9 (9), 6, 1-9). A
unidade do princpio no sequer anloga unidade dos seres, pois no devemos nos esquecer que o termo Uno
no adequado para design-lo.
60
Os trabalhos de Narbonne (1993), Lavaud (2008) e Moreau (1970) so imprescindveis na explicitao desse
problema, os quais seguimos em parte na elucidao da questo. Vide nota 23.

44
 A ascenso ao Uno estabelecida acima por meio da dialtica 61 pode nos levar ao
reconhecimento da necessidade de um primeiro princpio alm do ser, mas a razo no pode dizer
o que ele e a nica maneira de apreend-lo, segundo Hadot (1994, p. 19), por contato,
assimilao e coincidncia, enfim, pela e(/nwsij62 Esta tambm indica, por uma via no
dialtica, mas preparada por ela, a inefabilidade do princpio e sua transcendncia em relao
essncia, em funo da sua realizao s se efetivar mediante a superao das atividades
sensitivas, psquicas e noticas.63 A e(/nwsijpropriamente dita no um grau de conhecimento e
representa antes uma identificao e coincidncia com o Uno, pois este escapa a qualquer
determinao essencial e jamais pode ser considerado como o contedo de qualquer atividade
cognitiva.64 A extino da alteridade interior, do eu emprico e da viso de si mesmo apresenta
como contrapartida a realizao da identidade originria (VI 9 (9), 7, 16-23). A e(/nwsij o
estado no qual aquele que v torna-se ele mesmo viso e o contedo de sua viso, em uma
unidade inexprimvel. Para aceder a esse estado, a alma deve se colocar em absoluto silncio e
receptividade, como que esperando o Uno, apenas focando sua ateno na presena inefvel, em
perfeita quietude e repouso. Esse despojamento no apenas moral e exterior, mas tambm
interior e cognitivo, mediante a aplicao da a)fai/resij65. Mesmo que o trao (ixnoj) do Uno

61
Hadot (1994, p. 21) indica que os primeiros dois captulos do VI 9 (9) consiste em uma demonstrao, mediante o
mtodo dialtico, de que a Alma e o Intelecto no podem ser o Uno. Segundo Hadot, o mtodo retrico empregado
em quase todo o tratado, com o objetivo de exortar e persuadir.
62
Aubenque (1971, p. 102-104) identifica trs razes para justificar a superao da ontologia: lgica, epistemolgica
e metafsica. Para Aubenque, o argumento epistemolgico mostra que o Uno no pode ser pensado pelo intelecto e
s acessvel a uma experincia supranotica, em funo de sua indeterminao mesma. Esse ponto de vista nos
leva a crer que a se situa no mbito da segunda razo.
63
Pelo contrrio, do mesmo modo que, quem aspire viso da natureza inteligvel, somente se no retm nenhuma
representao do sensvel lograr contemplar o que est alm do sensvel, assim tambm quem aspire a contemplar o
que est alm do inteligvel, somente se renunciou a todo o inteligvel lograr contempl-lo, sabendo, graas ao
inteligvel, que existe, porm renunciando a saber como . (V 5 (32), 6, 17-21, [trad. IGAL, J.]: a)ll w(/sper th\n
nohth\n fu/sin boulo/menoj idei=n ou)demi/an fantasi/an aisqhtou= e)/xwn qea/setai o(/ e)stin e)pe/keina
tou= aisqhtou=, ou(/tw kai\ o( qea/sasqai qe/lwn to\ e)pe/keina tou= nohtou= to\ nohto\n pa=n a)fei\j
qea/setai, o(/ti me\n e)/sti dia tou/tou maqw/n, oion d e)sti\ tou=to a)fei/j.).
64
Plotino taxativo em relao necessidade da alma se converter ao Intelecto e se tornar pensamento puro, pois
isso representa uma condio para a realizao da unificao. Esse ponto de vista no deixa de revelar uma tenso
entre duas perspectivas, pois se por um lado a inteleco uma etapa obrigatria da unio, por outro, a atividade
pensante deve ser abandonada. Tornar-se pensamento puro significa tornar-se mais uno e, por isso, a etapa
obrigatria.
65
No se deve confundir o mtodo da abstrao ou as negaes com a unio propriamente dita, pois o primeiro nos
instrui em certo sentido, ao mostrar o que ele no , mas a unio supera toda instruo (HADOT, 1994, p. 48).

45
presente66 nos seres seja a sua condio de possibilidade67, a e(/nwsij s se efetiva quando a alma
deixa de ser alma e mesmo intelecto; as exigncias prprias de sua realizao, o despojamento, o
silncio, a simplificao (a(/plwsij e o xtase (e(/kstasij) atestam que o fim a ser alcanado
no se encontra no mbito da forma. A transcendncia do Uno exige que as prprias negaes
sejam abandonadas e cedam lugar ao silncio, mediante o qual se supera tanto o ser quanto o no-
ser, ou seja, todos os modos de dualidade: Todavia, a quem o contempla, nem sequer lhe
possvel o poder dizer que assim, nem tampouco que no assim, pois equivaleria a dizer que
um dos seres, aos quais se aplica o assim. (VI 8 (39), 9, 40-41 [trad. IGAL, J.]: a)ll e)/sti t%=

ido/nti ou)de\ to\ ou(/twj eipei=n du/nasqai ou)d au to\ mh\ ou(/twj: ti\ ga\r a)\n eipoij

au)to\ tw=n o)/ntwn, e)f wn to\ ou(/twj.).

A ausncia de dualidade entre os seres se realiza de modo mais ou menos perfeito a
cada degrau da a)nagwgh/, at a sua perfeita consumao no Uno68. em funo disso que
Plotino pode afirmar que na unificao com o princpio a alma ignora a si mesma e a tudo mais
(VI 9 (9), 7, 16-23), pois quando se situa nessa perspectiva, as diferenas entre os seres se
encontram anuladas69 na ausncia de alteridade do Uno e da prpria alma, quando esta se despoja
da determinao da forma. Desse modo, do ponto de vista do Uno e daquele que se situa na
, no h dualidade e, em certo sentido, no h outro70. Se por um lado a indeterminao

66
Em nossa opinio, a supraessencialidade do princpio implica simultaneamente sua transcendncia e presena.
Roux (2004, p. 219-228) mostra que Plotino um radical crtico do imanentismo estoico e que a presena do
princpio no implica sua dissoluo nos seres nem confuso entre ambos.
67
A unio com o Uno exige a superao de todas as determinaes, mas a presena do Uno a condio que a torna
possvel, o que levanta novamente o problema da relao entre a transcendncia do princpio e a sua presena nos
seus derivados.
68
Armstrong (1984, p. 26): Les limites entre le moi et lunivers sont largement illusoires et disparaissent aux stades
suprieurs de la perception. Armstrong aborda a questo da realizao dessa identidade entre todos os seres a partir
da capacidade que a alma tem de superar toda alteridade e de coincidir com o todo e com o Uno, abolindo todas as
diferenas e se tornado um Eu infinito (p. 58 ss.). Ele vincula essa doutrina a Aristteles, em funo de sua
afirmao de que o Intelecto capaz de se tornar o que ele pensa (De An. III 4. 429 a) e tambm teoria do intelecto
agente. Essa perspectiva do Eu infinito resulta da doutrina plotiniana da continuidade entre o conhecedor e o
conhecido, que em ltima instncia se resolve em uma identidade absoluta. No passo VI 5 (23), 12, 16-23, a
eliminao das fronteiras entre a alma e o ser universal consiste na eliminao do no-ser.
69
Segundo Hadot (1994, p. 188): La prsence et la cocidence ne sont rien dautre finalement que suppression de
laltrit.
70
o que indica o seguinte passo: Pois, nos corpos, os corpos impedem a comunho de uns com os outros, mas os
incopreos no so separados pelos corpos. Nem h um lugar que os separa uns dos outros, mas a alteridade e a
diferena. Assim, quando a alteridade no est presente, as coisas que no so outras esto presentes. E aquele, no
tendo alteridade, sempre est presente. Ns, quando no a temos. (VI 9 (9), 8, 29-35, [trad. BRANDO, B. G. L.]:
sw/masi me\n ga\r sw/mata kwlu/etai koinwnei=n a)llh/loij, ta\ de\ a)sw/mata sw/masin ou)
diei/rgetai: ou)d a)fe/sthke toi/nun a)llh/lwn to/p% e(tero/thti de\ kai\ diafor#=: o(/tan oun h( e(tero/thj

46
do princpio problemtica quando se quer pensar a processo do mltiplo, por outro permite que
se pense a no dualidade do Uno com os seres e a realizao da coincidncia pela eliminao da
alteridade das determinaes formais.
Da indeterminao absoluta do Uno decorrem dificuldades para a explicao do
surgimento do mltiplo e parece tornar inintelgivel a noo de processo assim como as noes
de semelhana (o(/moiwsij), imitao (mi/mhsij) e participao (me/qecij), quase que
transformando os pilares da metafsica plotiniana em uma explicao metafrica, para usar uma
expresso de Narbonne (1993, p. 12). Dois problemas permanecem em funo de sua
indeterminao: a) como se d a passagem do Uno para os seus derivados e, b) como possvel
que algo seja imagem e semelhana de um princpio indeterminado? A concepo negativa de
Uno resolve o problema metafsico da exigncia de mxima simplicidade do princpio, sem a
qual no poderia ser primeiro e representa tambm uma soluo importante para o problema da
regresso ao infinito posto pelo Parmnides 132 a-b, como mostra DAncona Costa (1992),71
pois a regresso decorre da comunidade entre o princpio e os seus derivados, exigindo assim um
terceiro que explique tal comunidade. A indeterminao do princpio traz consigo, porm, o
problema da passagem para o mltiplo e sua continuidade em seus produtos72, principalmente se
a etapa imediata da processo deve ser considerada como sua imagem e imitao. Se a unidade
a condio para a existncia da multiplicidade, a sua funo engendrante parece requerer a
representao de sua positividade. Em seu esforo de isolar o Uno de todas as determinaes, em
alteridade absoluta em relao s determinaes do Nos, Plotino o considera como infinito (VI 9
(9), 86, 10-12), ou melhor, como potncia infinita (du/namij a)/peiroj), combinao que
desempenhar uma funo primordial na tentativa de justificao da concomitncia de sua
indeterminao e condio de princpio produtor do mltiplo.73

mh\ par$=, a)llh/loij ta\ mh\ e(/tera pa/restin. e)kei=no me\n oun mh\ e)/xon e(tero/thta a)ei\ pa/restin, h(mei=j
d o(/tan mh\ e)/xwmen:). Lavaud (2008, p. 256-257) considera que o passo inverte a metafsica da processo, que
consiste na diferenciao entre os seres, e indica uma relao dissimtrica e dinmica entre ns e o Uno. Dissimtrica
porque o Uno est sempre presente e no outro em relao a nada, porm somos portadores da alteridade; dinmica
porque a alteridade pode ser superada e podemos recuperar a identidade original.
71
A esse respeito, consultar tambm Brhier (1955a; 1955b) e Aubenque (1971).
72
Aubin (1953, p. 360-361) reconhece, em seu artigo sobre a imagem, que h uma dificuldade na produo do Nos
pelo Uno, que no est presente na passagem do Nos para a Alma e que consiste justamente na condio inefvel do
princpio.
73
Como mostra Moreau (1970, p. 79-84), por meio da noo de du/namij a)/peirojque Plotino busca conciliar a
indeterminao do Uno com a sua condio de princpio do mltiplo.

47
1.3. Os princpios da processo da imagem

Nesta seo, examinaremos os modos de representao e discursos sobre o Uno que

permitem pensar a processo a partir deste como produo do ser como imagem. Os princpios
que possibilitam a passagem do Uno para o ser considerado como imagem so os mesmos que,
em cada degrau da hierarquia, explicam a produo do nvel subsequente como uma imagem de
seu princpio imediato.
O primeiro aspecto dessa questo a identidade entre o Uno e o Bem, pois a unidade
primordial, como princpio de todos os seres e suas perfeies, deve ser considerada como o Bem
difusivo de si e participado por todos. O tratado III 6 (26), alm de mencionar a condio
transcendente do Uno em relao ao ser, reporta-se ao princpio exatamente nesse sentido, ou
seja, como o Bem participado pelos seres (11. 27-45). A meno ao Bem ocorre quando se
discute no tratado o problema da impassibilidade da matria mesmo em relao a Ele, o que
implica um problema para a determinao do estatuto ontolgico dos seres sensveis. Vale
lembrar que, para Plotino, o Uno no um Bem para si mesmo, mas para ns, para os seres que
lhe so posteriores. Veremos a seguir como Plotino converte o Uno no Bem, sutilmente
transformando a unidade no predicvel na forma da unidade74 e boniformidade dos seres75.
Como mostra Steel (1989, p. 69-85), a identificao do Uno com o Bem uma
caracterstica distintiva da tradio metafsica platnica e neoplatnica e fundamental para a sua
compreenso da natureza da relao do mltiplo com o princpio. Segundo Steel (1989, p. 69-71),
a tese da identificao do Uno com o Bem no se encontra nos dilogos platnicos, mas
mencionada por Aristteles, que parece atribui-la ao seu mestre e mesmo possvel que tenha
sido desenvolvida em seu ensinamento oral. A tradio neoplatnica considera, em geral, que a
natureza do Bem o Uno e o argumento central que a unidade a condio para a existncia,
perfeio e conservao de todos os seres, e que esses efeitos so tambm efeitos do Bem, como

74
Vide nota 59.
75
O Bem considerado como doador da forma do bem, como no passo a seguir: O intelecto precisa do Bem, mas o
Bem no precisa dele; por isso, quando o intelecto alcana o Bem, ele se torna boniforme e se aperfeioa junto ao
Bem, porque a forma que recai sobre ele, provinda do Bem, o faz boniforme. (III 8 (30), 11, 15-19 [trad.
BARACAT JNIOR, J. C.]: o( me\n ga\r nou=j tou= a)gaqou=, to\ d a)gaqo\n ou) dei=tai e)kei/nou: o(/qen kai\
tugxa/nwn tou= a)gaqou= a)gaqoeide\j gi/netai kai\ teleiou=tai para\ tou= a)gaqou=, tou= me\n eidouj tou=
e)p au)t% para\ tou= a)gaqou= h(/kontoj a)gaqoeidh= poiou=ntoj.).

48
Plato afirma na Repblica X, 608 (STEEL, 1989, p. 72-74). O Uno , em funo disso,
identificado com o Bem e este , por sua natureza, difusivo de si e o que ele difunde como
mximo bem a unidade. A prova que para todos os seres inferiores o Uno representa o Bem a
ser buscado e imitado por um processo de converso (e)pistrofh/) e o desejo do Bem, nsito a
todos os seres dependentes, desejo de unidade76, o que torna esses dois aspectos do princpio
inseparveis, pois ele o Bem para todos os seres porque confere a todos a unidade que os faz
ser, porque os unifica, como se afirma tambm no tratado VI 5 (23):

Esse princpio o mais firme de todos e o que formulam, por assim dizer,
nossas mentes, no como recapitulao de todos os princpios particulares, mas
sim como premissa anterior a todos os princpios particulares, inclusive ao que
estabelece e enuncia que todos os seres aspiram ao bem. Esse princpio no se
verifica, efetivamente, a no ser na suposio de que todos os seres tendem
unidade e constituem uma unidade e de que a unidade seja o objeto de sua
aspirao.

VI 5 (23), 1, 8-14 [trad. IGAL, J.]: kai\ e)/sti pa/ntwn bebaiota/th a)rxh/,
h(\n w(/sper ai yuxai\ h(mw=n fqe/ggontai, mh\ e)k tw=n kaqe/kasta
sugkefalaiwqei=sa, a)lla\ pro\ tw=n kaqe/kasta pa/ntwn
proelqou=sa kai\ pro\ e)kei/nhj th=j tou= a)gaqou= pa/nta o)re/gesqai
tiqeme/nhj te kai\ legou/shj. ou(/tw ga\r a)\n au(/th a)lhqe\j eih, ei ta\
pa/nta eij e(\n speu/doi kai\ e(\n eih, kai\ tou/tou h( o)/recij eih.

Desse modo, a unidade no mltiplo imagem do Uno e no seria exagerado dizer que
o conjunto da manifestao uma henofania, conforme expresso de Andolfo (2002, p. 15 ss.)
aplicada ao Nos. Nesse sentido, a presena do Uno a condio para o mltiplo, pois de acordo
com o tratado VI 9 (9), o Uno que torna possvel a existncia da multiplicidade. No passo VI 9
(9), 1, 1-2, como j vimos, Plotino afirma que todos os seres so o que so pela unidade e no
passo 8. 33-42 dito que temos o ser quando nos voltamos para o princpio e que sua ausncia
representaria a nossa destruio. No tratado V 3 (49), Plotino afirma que o que procede do Uno
inferior a ele e, sendo assim, no-uno (15. 11). O no-uno a negao do Uno, mas no
permanece nessa negao, pois busca a unidade para se constituir como um ente. A negao do
mltiplo absoluta no Uno e em seus derivados realiza-se de modo menos perfeito, dando
margem, portanto, para que subsista alguma multiplicidade. Reafirmando o ponto de vista do VI

76
Steel (1989, p. 74): Il nous faut donc examiner la nature du bien, et comprendre pourquoi il est lobjet dune
aspiration universelle. Nous verrons quil lest parce quil est lun.

49
9 (9), Plotino indica no tratado V 3 (49) que pelo Uno que o no-uno se salva, ou seja, evita
assim que se disperse em uma multiplicidade indefinida. A unidade derivada do Uno pela sua
presena imediata, no caso do Nos, e mediata no caso dos outros nveis de ser, deve ser
entendida como um efeito que o Uno causa nos seres, sem que ele mesmo se confunda com esse
efeito. A unidade dos seres, condio para a sua existncia, o trao do princpio que permite a
existncia de tudo e faz com que tudo seja semelhante a ele77, embora permanea o problema de
que no deve haver medida comum entre o Uno e a unidade dos seres, dada a indeterminao
absoluta do primeiro.
Esse modo de conceber o Uno em sua relao com o mltiplo parece revesti-lo de
certa determinao ontolgica, na medida em que a unidade agora no indica a transcendncia e
indeterminao do princpio, a sua ruptura de comunidade com os seres posteriores, mas sim a
sua relao com os seres, em funo de ser o Bem, portanto a fonte da unidade que os faz ser. As
noes de uno e bem se tornam convertveis, pois o Uno se torna o Bem porque a unidade
exatamente o bem para todos os seres como condio essencial de sua existncia. Isso
representou um grande problema metafsico para Plotino, que no se recusou a solucion-lo,
muito embora a determinao do Uno parea ser inevitvel quando se quer abord-lo em sua
funo engendrante e como o Bem doador da unidade.
Algumas solues podem ser encontradas nos tratados, adotadas a partir de diferentes
pontos de vista. No tratado V 3 (49) clara a inteno de Plotino de manter a concepo, presente
em outros passos78, de que a causa de todos os seres superior aos seus efeitos e no compartilha
nenhuma comunidade com aqueles, em perfeita consonncia com a transcendncia do Uno: O
anterior a esses, ao contrrio, o principio desses, mas no em qualidade de imanente, pois o
princpio originativo no imanente; o so os princpios constitutivos79, enquanto que o princpio
originativo de cada coisa no cada coisa, porm distinto de todas as coisas. Portanto, no um
entre todos, porm anterior a todos; logo anterior ao intelecto. (V 3 (49), 11, 16-20 [trad. IGAL,
J.]: to\ de\ pro\ tou/twn h( a)rxh\ tou/twn, ou)x w(j e)nupa/rxousa: to\ ga\r a)f ou ouk

e)nupa/rxei, a)ll e)c wn: a)f ou de\ e(/kaston, ou)x e(/kaston, a)ll e(/teron a(pa/ntwn.

77
Ainda a respeito da relao entre o uno e o ser, Koch (1998, p. 78) indica a sua importncia para a questo da
imagem, pois se no h ser sem unidade, a imagem nos permite ler a unilateralidade radical da correlao entre
ambos, pois enquanto o Uno no imagem e desse modo independe do ser, este s existe em proporo sua
semelhana com o Uno, tanto o Ser inteligvel quanto o sensvel.
78
VI 7 (38), 17, 34-43; V 1 (10), 7, 17-23; V 2 (11), 1, 5-7
79
Plotino deixa claro que imanente significa algo constitutivo da coisa, como os elementos.

50
ou) toi/nun e(/n ti tw=n pa/ntwn a)lla\ pro\ pa/ntwn, w(/ste kai\ pro\ nou=:). No mesmo
tratado, Plotino reconhece que a transcendncia acarreta o problema da causalidade de um
princpio que no possui os seus efeitos: Porm, como as proporciona? Sem dvida ou
porque as possui ou porque no as possui. Porm, as que no possui, como as proporciona? Se
as possui no simples. Porm, se as proporciona sem possui-las, como que brota dele a
multiplicidade?V 3 (49), 15, 1-3 [trad. IGAL, J.]: Alla\ pw=j parasxw/n; h)\ t%= e)/xein <h)\

t%= mh\ e)/xein>. a)ll a(\ mh\ e)/xei, pw=j pare/sxen; a)ll ei me\n e)/xwn, ou)x a(plou=j: ei

de\ mh\ e)/xwn, pw=j e)c au)tou= to\ plh=qoj;). Nesse passo, Plotino estabelece claramente o
problema central do engendramento do mltiplo por um princpio inefvel: se os efeitos esto
presentes, o Uno se torna determinado; se no esto presentes, como procederam? No primeiro
caso, temos o comprometimento da simplicidade do Uno. No segundo, temos o problema de
como o Uno, que no compartilha qualquer caracterstica distintiva, pode desempenhar o papel de
causa80 e doar aquilo que no tem81. Esse tema nos remete diretamente ao problema da difcil
conciliao entre a transcendncia do Uno e a condio do mltiplo como imagem, pois o que
poderia convir a ambos, dada sua diferena absoluta? E, no entanto, Plotino afirma claramente no
passo V 1 (10), 7, 1-4 que o que engendrado pelo Uno deve ser este em alguma medida,
imagem (eikw/n) sua, semelhante (o(moio/thta) a si, conservar os seus traos como a luz em
relao ao sol, em clara aluso metfora da Repblica VI. Paradoxalmente, o Uno doa o que
no tem, mas os seus produtos so o seu trao e semelhana.
A soluo avanada no tratado V 3 (49) tenta manter a simultnea negatividade do
princpio e a posse de todos os seus derivados82 mediante a afirmao de uma coincidncia
originria de todos os seres no Uno, que os conteria em um estado de no discriminao absoluta
e identidade perfeita, alm da ciso entre nou=j, no/hsij e nohto/n No tratado V 3 (49), a
perspectiva a de que o Uno possui todos os seres como princpio de todos e que isso no
representa para ele qualquer multiplicidade: Porque as possua de antemo. Porm dissemos

80
No podemos deixar de ter em mente que a causalidade exercida pelo Uno dupla, eficiente e final, qualquer que
seja o modelo adotado. Bussanich (1999, p. 46) sustenta que o Uno causa eficiente porque prov a unidade aos
seres, mas necessrio frisar que isso no significa que se volte e aja diretamente sobre os posteriores. Segundo
Bussanich (1999, p. 45-46), a fase do prodos corresponde causalidade eficiente do Uno e a causalidade final
exercida na fase da epistroph.
81
Narbonne (1993, p. 11-46), Lavaud (2008, p. 203-270), Moreau (1970, p. 65-102) e DAncona Costa (1999)
estabeleceram anlises imprescindveis a respeito do problema da causalidade do primeiro princpio.
82
Lavaud (2008, p. 232-233) aborda o tema no passo V 3 (49), 15, 29-33, em relao ao conjunto da obra plotiniana.

51
que desse modo seria multiplicidade. que as possua, porm no discriminadas. No segundo
resultaram discriminadas nocionalmente. que o segundo j ato, enquanto que aquele a
potncia83 de todas as coisas. (V 3 (49), 15, 29-33 [trad. IGAL, J.]: h)\ t%= pro/teron e)/xein

au)ta/. a)ll eirhtai, o(/ti plh=toj ou(/twj e)/stai. a)ll a)/ra ou(/twj eixen w(j mh\

diakekrime/na: ta\ d e)n t%= deute/r% dieke/krito t%= lo/g%. e)ne/rgeia ga\r h)/dh: to\ de\

du/namij pa/ntwn.). Esse ponto de vista perfeitamente coerente com uma ontologia da
imagem84, mas apresenta o risco da transformao do Uno em um princpio que conteria todas as
perfeies presentes nos seres inferiores85, o que no parece, mais uma vez, ser compatvel com o
desejo de Plotino de situ-lo em sua indeterminao, sem comunidade com o todo que dele
procede. A partir do passo temos uma interessante perspectiva metafsica, no usual nas Enadas:
alm de princpio originador dos seres, o Uno se torna princpio unificador da totalidade, no
somente por, em ltima instncia, ser o responsvel pela unidade de cada ser, mas por unificar em
si toda a realidade.
A soluo formulada no tratado V 3 (49) indica que a presena dos seres no Uno no
implica multiplicidade, pois nele perderam a sua forma e o seu nome, as suas determinaes
essenciais e, desse modo, sua presena no deveria implicar sequer uma eminncia. O passo
ento deve ser interpretado como uma forma de se compreender de que modo o Uno contm em
si os seres a partir da perspectiva negativa delineada anteriormente, ou seja, de um modo
completamente distinto do Nos, sem as suas essncias delimitadoras. Assim, a coincidncia
ocorreria pela no alteridade do Uno e a no alteridade de todas as coisas, o que possibilita a
instigante perspectiva de uma coincidncia de todos os seres no Uno, sem as suas delimitaes
formais. Esse ponto de vista subordina o essencialismo ontolgico a uma perspectiva henolgica

83
Se essa presena for interpretada como virtualidade, poderia acarretar o risco de introduzir potencialidade no Uno,
no no sentido de poder, mas de potncia ainda irrealizada que se realizaria nos seres.
84
O ponto de vista de que o Uno contm o mltiplo no exclusivo do tratado V 3 (49) e encontra-se presente, por
exemplo, no passo VI 8 (39), 18 em que se afirma que o Uno contm seus efeitos e tambm que o Nos procede do
princpio como sua imagem. Significativamente o tratado que representa o mais intenso esforo de Plotino em
apresentar o Uno de uma maneira positiva. Armstrong (1984, p. 24-25) considera a doutrina do tratado como
incompatvel com a henologia negativa quando Plotino afirma um princpio que se ama e se quer, voltado para si
mesmo e do qual o ser procede como imagem. O intrprete parece subentender que a processo da imagem mais
compatvel com essa perspectiva. No passo V 5 (32), 9, 1-26, Plotino afirma que cada etapa inferior da processo
contida pela superior, de tal modo que o sensvel est na Alma, que est no Nos e este no Uno, que abarca a
totalidade, mas a afirmao feita em funo da dependncia do inferior em relao ao seu princpio.
85
O debate acerca do modo da presena dos seres no Uno bastante interessante: Moreau (1970, p. 82) admite uma
presena por eminncia; Lavaud (2008, p. 225ss) v como problemtica em Plotino a admisso de uma presena por
eminncia e afirma que a concepo da eminncia bastante distinta de uma henologia que situa o Uno acima do ser.

52
supraessencialista que permite a superao das distines fundadas nas essncias. A posio de
Plotino, pelo menos no passo acima, indica uma tentativa de afirmao da possibilidade de se
pensar a identidade absoluta de todas as coisas no Uno, fora do regime prprio da essncia,86 em
sua potncia (du/namijanterior ao ato (e)ne/rgeia)
O aspecto fundamental do passo que o engendramento dos seres representa uma
passagem da potncia do Uno que contm a todos, para o seu ato, o Nos, no qual recebem suas
essncias definidas. Novamente aqui, o conceito de potncia se articula com a negatividade do
princpio, como no tratado VI 9 (9), em que se diz que o Uno , por sua ausncia de limite,
potncia infinita (du/namij a)/peiroj). Essa soluo do tratado V 3 (49) resolve o problema? A
resposta para essa questo bastante difcil e no pretendemos apresent-la aqui, pois complexa
e mesmo paradoxal a tentativa de se manter concomitantemente a absoluta indeterminao do
Uno e a sua condio de princpio.87 A prpria noo de du/namijparece introduzir no Uno

alguma determinao, pois apesar de estar associada ao infinito (a)/peirojaparece tambm

vinculada sua perfeio (teleio/thj, que coincide com o seu poder de engendrar. O que
importa para ns que no tratado V 3 (49), um dos ltimos de Plotino, o problema persiste e ele
se mostra cnscio disso, a ponto de propor uma soluo que tende a admitir que o Uno possui os
seus efeitos sem qualquer discriminao, em sua potncia, posio que difere daquela, repetida
em vrios tratados, que recusa qualquer trao da presena dos seres no princpio.
Desde os primeiros tratados, como o V 4 (7) e o V 1 (10), Plotino indica que a
du/namij do Uno a condio que origina o mltiplo, o que no deixa de representar a atribuio
de uma positividade que a via afairtica normalmente recusaria. O prprio Plotino parece
reconhec-lo, pois afirma que, se o Uno, em sua condio de princpio deve ser compreendido em
termos atributivos, qualquer tentativa de representao de sua positividade s pode ser efetuada a
partir dos seus efeitos88, o que permite que to somente se conceba a produo do mltiplo e da

86
Em relao superao da essncia, Trouillard (1955a, p. 148) afirma: Lessence peut tre mise entre
parenthses, surmonte, oublie, no supprime. Em nossa opinio, isso vale para os seres que buscam superar as
suas essncias para efetivarem a unio, mas do ponto de vista do Uno, as essncias dos seres esto sempre
superadas e esquecidas.
87
Narbonne (1993, p. 45), em sua anlise do problema, considera como necessrio o refluxo das caractersticas da
segunda para a primeira hipstase quando esta pensada como princpio, o que teria levado Plotino a praticamente
dissolver a prpria noo de causa em VI 9 (9), 3, 49-51.
88
Portanto, falamos acerca dele a partir dos posteriores. (V 3 (49), 14, 7-8 [trad. IGAL, J.]: w(/ste e)k tw=n
u(/steron peri\ au)tou= le/gomen.).

53
imagem por meio de metforas retiradas do prprio mltiplo89. Essa tentativa assume a posio,
em nosso entendimento, de que o Uno deve ser considerado em si mesmo como indeterminao
absoluta, porm em sua relao com o mltiplo deve ser compreendido a partir dos efeitos que
engendra e ter algumas caractersticas destes. A apresentao da positividade do Uno admite pelo
menos dois modos possveis: o uso de imagens90 que ilustram a produo do mltiplo pelo Uno e
a sua presena em seus derivados, e tambm o discurso afirmativo sobre o princpio. O discurso
afirmativo parece ter sido elaborado em funo da necessria indicao de que o Uno no se
confunde com o nada puro e simples e da exigncia de explicao da processo dos seres. Esse
tipo de discurso representa apenas os recursos ltimos que a atividade pensante dispe em sua
tentativa de apreender a inteligibilidade da processo e a relao entre o Uno e os seus derivados
(VI 8 (39), 8, 3-9). O limite do discurso atributivo representa a indicao da impossibilidade de
compreendermos a natureza do Uno, porm tal discurso consiste nas formas possveis de
superao desse limite. nesse sentido que abordaremos os conceitos que indicam a positividade
do Uno e tornam possvel a compreenso de sua condio de princpio do mltiplo.
O passo V 3 (49), 15, 29-33 que analisamos anteriormente, deixa claro que o Uno
du/namij pa/ntwnpotncia de todas as coisas, que as contm de modo no discriminado e por

isso engendra tudo. O conceito de potncia (du/namij91desempenha um papel crucial na

explicao do engendramento dos seres e se articula com os conceitos de unidade (e(/n) e

perfeio (teleio/thj), pois da unidade, perfeio e potncia do Uno que o mltiplo surge e se
assemelha origem, na medida em que tambm encerra certo grau de unidade, perfeio e
potncia. Os conceitos de du/namije teleio/thj so encontrados em contextos que visam a
explicar a passagem para a multiplicidade, como no passo a seguir: E como procedem do
Primeiro? Visto que o Primeiro perfeito e o mais perfeito de todos e a Potncia primeira,
necessrio que seja o mais potente de todos os seres e que as demais potncias imitem quele na

89
Em outro contexto: (...) transferindo-lhe atributos inferiores tomados de coisas inferiores por impossibilidade de
encontrar os que so apropriados, esses so os que podemos predicar dele. (VI 8 (39), 8, 3-6 [trad. IGAL, J.]: pro\j
au)to\ ta\ e)la/ttw a)po\ e)latto/nwn metafe/rontej a)dunami/# tou= tuxei=n tw=n a(\ prosh/kei le/gein peri\
au)tou=, tau=ta a)\n peri\ au)tou= eipoimen.).
90
Roux (2004, p. 275-311) apresenta a anlise de diversas imagens que desempenham esse papel e indica que muitas
vezes so problemticas na representao da simultnea transcendncia do princpio e, por outro lado, de sua
causalidade eficiente e onipresena.
91
A respeito do significado de du/namij no tratado V 3 (49) e sua diferena em relao a outros tratados mais
precoces, como o V 4 (7) e V 1 (10), a tese de Lavaud (2008) indispensvel.

54
medida de suas possibilidades. (V 4 (7), 1, 23-26 [trad. IGAL, J.]: pw=j oun a)po\ tou=

prw/tou; ei te/leo/n e)sti to\ prw=ton kai\ pa/ntwn telew/taton kai\ du/namij h( prw/th,

dei= pa/ntwn tw=n o)/ntwn dunatw/taton einai, kai\ ta\j a)/llaj duna/meij kaqo/son

du/nantai mimei=sqai e)kei=no.). No passo h uma clara indicao de que a resposta para o
problema do surgimento dos seres considerados como imagem possvel mediante a atribuio
ao Uno de caractersticas que a via afairtica recusaria, mas que so necessrias em funo da
sua condio de princpio originador da multiplicidade, que por sua vez constituda de potncias
e perfeies que imitam o primeiro. O Uno ento deve ser considerado como o mais perfeito
(telew/tatone o mais potente (dunatw/taton) de todos os seres92, significativamente
relacionando os conceitos de perfeio e potncia, fundamentais para se explicar a gerao do
mltiplo e tambm a imitao, mas que de certa maneira eclipsa a sua negatividade e o vincula a
um regime ontolgico que deveria ultrapassar pela sua absoluta indeterminao. 93
O passo anterior complementado pelo passo a seguir, pois neste ltimo Plotino
afirma que todas as substncias dimanam algo delas e enuncia a regra geral da produtividade do
perfeito: E todos os seres, enfim, quando j so perfeitos, procriam. (V 1 (10), 6, 37-38 [trad.
IGAL, J.]: kai\ pa/nta de\ o(/sa h)/dh te/leia genn#=:). Essa regra deve ser aplicada tambm ao
princpio, pois dele no se admite qualquer deficincia e, como tal, no poderia deixar de
engendrar: O que dizer, pois, do perfeitssimo? Que nada procede dele, se no as coisas
mximas depois dele. (V 1 (10), 6, 39-41 [trad. IGAL, J.]: ti/ oun xrh\ peri\ tou=

teleiota/tou le/gein; mhde\n a)p au)tou= h)\ ta\ me/gista met au)to/n.). Plotino ento diz
inequivocamente que esse modo de produo, que intrnseco s substncias sensveis, aplica-se
ao inteligvel e ao Uno. Nesse caso, temos um exemplo claro, tanto metafrico quanto conceitual,
de como o superior compreendido em termos do inferior.

92
Laurent (1992, p. 167) analisa esse passo de modo extremamente pertinente, ao relacion-lo com o ponto de vista
da processo e da superao da essncia: Si Plotin prend la Procession dans toutes son ampleur, en termes de
perfection et de production, lUn ser le plus parfait. En revanche, quand lUn est pens dans la solitude du
dpassement de lessence, il ne fait plus partie dune srie, il est la fois absolument transcendant et prsent auprs
de tout, nayant pas daction particulire.
93
Lavaud (2008, p. 210-212) apresenta uma notvel anlise dos termos e indica que os dois superlativos colocam
Plotino na via da eminncia e no mais na via da transcendncia que se d por ruptura de comunidade com os seus
derivados. Lavaud indica que o mximo em uma srie o primeiro termo e o mais excelente, mas no a ultrapassa,
como em todas as vias da eminncia. O intrprete tambm indica que o conceito de te/leiojdificilmente poderia ser
conciliado com a infinitude do Uno.

55
 Antes de prosseguir, devemos examinar o significado de du/namij a)/peiroj e

teleio/thj. O termo teleio/thjindica aquilo que perfeito no sentido de ser plenamente

acabado, terminado e, como indica Lavaud (2008, p. 210-211), a sua aplicao no deixa de ser
problemtica quando referida ao Uno, pois te/leiojcontradiz a indeterminao do princpio.
Evidente que, em Plotino, o termo no pode significar perfeio no mesmo sentido em que
significa para os seres determinados, pois nestes, a determinao indcio no s de perfeio por
um lado, mas tambm de limitao e, portanto, de deficincia. Por ultrapassar o limite da forma,
o Uno no possui qualquer multiplicidade e no pode possu-la sob pena de no ser primeiro e
no ser princpio, o que implica que o termo s poderia significar uma perfeio que ultrapassa a
determinao da essncia. O seu uso em relao ao princpio deve ser analgico, pois se os seres
mltiplos encerram alguma perfeio em funo de seu acabamento, o princpio no pode ser
determinado em qualquer sentido. A recusa, contudo, da perfeio do princpio pela via afairtica
poderia implicar o risco de reduzi-lo indeterminao da matria ou ao puro nada. O problema
consiste em compreender a perfeio do princpio a partir do modo de perfeio que prpria dos
seres derivados e que no poderia ser aplicado a ele. O conceito de perfeio, contudo,
fundamental para compreendermos o processo de engendramento94, pois se os seres plenos e
acabados engendram, em sua perfeio suprema o Uno deve engendrar a todos os seres. A sua
perfeio plena coincide com a sua potncia.
O conceito de du/namij a)/peiroj fundamental, pois como afirma Moreau (1970, p.
79-80), por meio dele que Plotino caracteriza o princpio em sua relao com os seres e,
concomitantemente, preserva sua transcendncia, pois a potncia do Uno no determinada e,
por isso, ele pode ser du/namij pa/ntwn95. difcil aceitar, contudo, que o termo no indique

uma determinao96, como no passo mais acima, em que considerado dunatw/tatonPlotino

no deixa de ser ambguo em relao a isso, pois, se por um lado, com esse termo, marca a

94
No tratado V 4 (7), 1, 23-34, Plotino apresenta a perfeio como a condio do engrendramento e acrescenta o
exemplo dos frmacos aos do fogo e da neve.
95
Aubry (2006, p. 217-220), por sua vez, indica que Plotino considera o Uno como alm de tudo, mas no diz que
est alm da potncia; ao contrrio, no passo V 4 (7), 2, 37-40, parece identificar as frmulas e)pe/keina th=j
ou)si/aje du/namij pa/ntwn.Essa posio seria possvel, segundo Aubry, porque o Uno, sendo potncia infinita,
no se esgota em seus efeitos e, portanto, a potncia permaneceria transcendente em relao aos seus produtos, no
podendo ser apreendida a partir dos efeitos que produz.
96
Narbonne (1993, p. 45) afirma que o Uno como du/namij pa/ntwntambm se mostra irremediavelmente como ti
pa/ntwn, uma coisa entre outras.

56
continuidade do Uno com os seus derivados, que o imitam em perfeio e potncia 97, por outro,
ao nome-lo como du/namij a)/peiroj, parece querer expurg-lo com uma negao, ao mostrar
que a sua potncia ultrapassa todos os modos possveis das potncias determinadas e finitas,
presentes em todos os outros seres. De qualquer modo, essa potncia infinita do Uno no deve ser
de forma alguma confundida com a potencialidade da matria: No o no sentido em que
dizemos que a matria est em potncia por ser receptiva, pois passiva. Aquele, pelo contrrio,
potncia no sentido oposto, por ser criadora. (V 3 (49), 15, 33-35, [trad. IGAL, J.]: ou) ga\r

w(j h( u(/lh duna/mei le/getai, o(/ti de/xetai: pa/sxei ga/r: a)ll outoj a)ntitetagme/nwj

t%= poiei=n.). No passo a seguir, Plotino mostra a razo da impossibilidade de se confundir a

potncia produtora do Uno com a da matria: Porm, como a matria no nem alma, nem
intelecto, nem vida, nem forma, nem razo, nem limite pois ilimitude , nem potncia pois o
que ela produz? (...). (III 6 (26), 7, 7-9, [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ou)/te de\ yuxh\

ousa ou)/te nou=j ou)/te zwh\ ou)/te eidoj ou)/te lo/goj ou)/te pe/raj - a)peiri/a ga\r -

ou)/te du/namij ti/ ga\r kai\ poiei=;). Nesse passo, Plotino estabelece o critrio de distino
entre a potncia do Uno e da matria. A potncia do Uno sempre engendrante e deixa algum
efeito, enquanto a matria, potencialidade pura, incapaz de produzir. Desse modo, Plotino se
afasta das teorias estoicas que estabelecem a anterioridade da potncia passiva em relao ao
ato.98 O Uno no est em potncia em relao coisa alguma99, mas potncia de todas elas.
O conceito plotiniano de potncia esclarecido com mais profundidade no tratado II
5 (25), que contrape o sentido dos termos em potncia (duna/mei) e potncia (du/namij)

97
Como Narbonne (1993, p. 25) indica: On sait que Plotin affirme constamment la ncessit de la transcendance et
de lindpendance de lUn. Dans ce contexte, on se rfre volontiers ce passage dans lequel Plotin explique que
lUn ne saurait avoir rien de commun avec les choses qui viennent aprs lui, sans quoi cet lment commun serait
ncessairement avant lui (V,5 [32], 4). Or la puissance, cest prcisment ce qui, dans cette mtaphysique, contredit
cette exigence, Elle est ce par quoi sannonce la communaut de nature entre le principe et le princip.
98
Plotino recebe de Plato o conceito de du/namijque aparece na Repblica 509 b, em que se diz que o Bem est
acima da essncia em dignidade e poder, e tambm no Sofista 247 d-e, que identifica o ser com o poder de agir ou
padecer. A inovao plotiniana consiste em consider-la como infinita.
99
Armstrong (1984, p. 80-82) mostra, contudo, que em vrios momentos (III 3 (48), 7; IV 8 (6), 5-6; V 9 (5), 6)
Plotino tange a posio estoica ao considerar que os princpios anteriores se atualizam nos seres inferiores, como no
caso da alma, que permaneceria com potencialidades irrealizadas se no produzisse os seres sensveis; ao pensar o
Uno como uma semente, Plotino se aproxima de Espeusipo, e novamente dos estoicos na precedncia da potncia
passiva. No obstante o uso da metfora, inequvoca a posio de Plotino de que a potncia passiva jamais precede
o ato.

57
respectivamente ao sentido dos termos em ato100 (e)nergei/#) e ato101 (e)ne/rgeia). Os dois
sentidos de potncia se encontram em Aristteles102, mas assumem uma dimenso nova em
Plotino, pois quando aplicados s hipstases e matria, justificam a produo do mltiplo e o
estado do substrato material em sua relao com os seres inteligveis. O sentido de em potncia
sempre o de potncia passiva, condio do substrato que possui uma capacidade meramente
receptiva de sofrer uma nova conformao, por meio do acolhimento de formas e figuras (1. 29-
31). Como exemplos, Plotino indica o bronze do qual feita a esttua e o ar que se transforma em
fogo, embora os casos difiram um do outro pela permanncia do bronze e pela destruio do ar
(1. 11-21).103 Segundo Plotino, somente a matria e os seres sensveis esto em potncia, pois se
houvesse algo em potncia nos inteligveis, permaneceria sempre nesse estado em funo mesmo
da ausncia de movimento e tempo (1. 7-10). J o em ato dito sempre em relao ao
composto e no ao substrato, pois o composto que em ato aquilo que, no substrato, estava em
potncia (2. 1-14). Para Plotino, a passagem do estado potencial para o estado atual no implica a
transformao do substrato em um novo ser e essa uma inovao em relao a Aristteles104,
pois no o bronze que se transforma em esttua, mas da esttua em potncia no bronze surge a
esttua em ato, enquanto o bronze permanece, e do composto de substrato e forma que representa
uma outra substncia, o em ato predicado (2. 9-14). Essa concepo da passagem do estado
potencial para o atual permite a defesa do ponto de vista apresentado no tratado III 6 (26) de que

100
Para Aristteles (Met. 7, 1017 a 35-b9), ato e potncia fazem parte da diviso quadripartite do ser e se reportam
a todos os seus modos.
101
Em seu comentrio ao tratado, Narbonne (1998, p. 24) considera o primeiro captulo como uma exposio
doxogrfica das teses aristotlicas do ato e da potncia, que depois so corrigidas no segundo captulo, ponto de vista
que no se deixa entrever facilmente pela leitura do texto, como reconhece o prprio intrprete; nos trs captulos
subsequentes essas crticas sero aplicadas por Plotino. Segundo Narbonne (1998, p. 25-26 e p. 79), so trs as teses
aristotlicas acerca da potncia passiva: a) potncia significa capacidade de ser outra coisa; b) ser em potncia de um
ponto de vista implica ser em ato de outro; c) o tornar-se outro pode ser relativo (mudana qualitativa) ou absoluto
(mudana substancial). A rejeio de Plotino se daria do seguinte modo, para o intrprete (p. 79): a) o que est em
potncia no se torna outra coisa em ato; b) a matria no em potncia sob um ponto de vista e ato sob outro; c)
todo devir tornar-se outro absolutamente.
102
Segundo Dufour (2004, p. 149-150, nota 14), os dois sentidos de potncia segundo o movimento se encontram em
Met. 12 e 1 e so definidos do seguinte modo: a potncia ativa que o princpio de movimento ou mudana em
um outro ser ou no mesmo enquanto outro (12, 1019a 15-20; 1, 1046a 8-11) e que pertence ao agente (1,
1046a 26-27); e a potncia passiva definida como o que mudado ou movido por um outro ser, ou por si mesmo
enquanto outro (12, 1019a 20-22; 1, 1046a 12-14).
103
Para Dufour (2004, p. 151, nota 23), os exemplos indicam dois modos distintos de ser em potncia, enquanto para
Narbonne (1998, p. 85-87), a diferena entre o exemplo da esttua e do ar que se torna fogo apenas aparente, pois
em ambas prevalece o modelo de descontinuidade da mudana.
104
Segundo Dufour (2004, p. 136), Plotino inova ao mostrar que a matria, na passagem do ser em potncia para o
ser em ato, no sofre transformao. Para o intrprete, Plotino critica a posio de Aristteles em Met. , 1050
a15-16 de que a matria tende para a forma e se atualiza.

58
a matria jamais sofre qualquer afeco e abandona a sua natureza quando ocorre o surgimento
de um novo ser.
O sentido do termo potncia, por sua vez, deve ser relacionado ao de ato. Se o
que est em ato o composto, Plotino deixa claro que, como no exemplo da esttua, o ato se
identifica com a sua forma (II 5 (25), 2, 26-31), o que confirmado pelo passo III 6 (26), 4, 41-
43, em que se diz que a forma ato. Como no mundo inteligvel tudo forma, inclusive sua
matria (II 5 (25), 3, 8-14), l tudo ato e em ato (3. 22-40).105 Alm desse sentido de ato,
Plotino considera o ato como atividade de uma potncia que o pe (II 5 (25), 2, 31-32). O sentido
de potncia aqui completamente distinto do sentido de em potncia e se refere a um poder
ativo106 presente nos seres que o possuem e, sendo assim, jamais se poderia dizer que o bronze
potncia da esttua. Plotino, seguindo a Aristteles, afirma que o que est em potncia passa a ato
por outro, mas, de acordo com o alexandrino, da prpria potncia ativa vem aquilo de que ela
capaz, um ato-atividade, como no caso do que possui o hbito da coragem e por si mesmo
capaz de atos corajosos, pois uma capacidade do agente e no do paciente (2. 31-35). Portanto,
da potncia do princpio que os posteriores procedem como uma imagem, como afirma o passo
a seguir: (...) pois assim tambm, em nosso caso, o originado a Essncia e o Ser, que so
portadores de uma imagem do Uno porque emanaram de sua potncia; (...). (V 5 (32), 5, 22-23
[trad. IGAL, J.]:ou(/tw toi to\ me\n geno/menon, h( ou)si/a kai\ to\ einai, mi/mhsin e)/xonta

e)k th=j duna/mewj au)tou= r(ue/nta:). Plotino afirma no passo, que a essncia e o ser so
portadores de uma imagem do Uno, porque procederam de sua potncia. No contexto do passo
(5. 19-28), Plotino faz derivar etimologicamente de to/ e(/n os termos o)/n, einai e ou)si/a, o que

indica que o)/n um segundo uno derivado do primeiro (e(/n e por isso um trao do primeiro. Rist
(1967, p. 27-28) indica que o trao do Uno, o mundo inteligvel, essencialmente diferente dele,
pois a forma representa um ser finito enquanto o Uno infinito. No obstante, parece ser inegvel
a comunidade entre ambos quando pensamos o Uno como princpio dos seres.
As doutrinas acima a respeito da perfeio e potncia do Uno constituem uma
verdadeira fundao da ontologia da imagem, pois delas se formula a doutrina dos dois atos e esta

105
Nesse sentido, no composto sensvel, o ser em ato no se identifica com ato.
106
Segundo Igal (1992, p. 444, notas 15, v. I) e Rutten (1956, p. 102), h dois tipos de ato: o ato-forma e o ato-
atividade. Rutten indica que essas duas noes de e)ne/rgeia tambm esto presentes no Estagirita, em especial em
Phys. III 3 e De An. II 7, em que encontramos a segunda noo. H que se distinguir, por um lado, o em ato do
composto e o ato que forma.

59
permite deduzir da potncia e perfeio do Uno, o Intelecto como sua imitao (mi/mhma) e

imagem (eidwla), e todos os nveis hierrquicos a partir da potncia de seus princpios. A

doutrina dos dois atos107 exposta em vrios passos, especialmente nos tratados V 4 (7) e V 1 (10),
problemtica ao exigir uma concepo que substancializa o princpio, ao lhe aplicar uma regra
que afirma que todo ser engendra porque h nele uma atividade que intrnseca sua essncia e
coincide com o prprio ser e outra que derivada dela e permanece junto a ela: Porm, como
que provm, se aquele permanece em si mesmo? que uma a atividade da essncia e outra a
atividade derivada da essncia de cada coisa. A atividade da essncia de cada coisa a coisa
mesma em ato; a atividade derivada da essncia a que forosamente deve subseguir a cada
coisa, sendo distinta dela. (V 4 (7), 2, 26-30 [trad. IGAL, J.]: a)lla\ pw=j me/nontoj e)kei/nou

gi/netai; e)ne/rgeia h( me/n e)sti th=j ou)si/aj, h( d e)k th=j ou)si/aj e(ka/stou: kai\ h( me\n

th=j ou)si/aj au)to\ e)stin e)ne/rgeia e(/kaston, h( de\ ap e)kei/nhj, h(\n dei= panti\

e(/pesqai e)c a)na/gkhj e(te/ran ousan au)tou=:). Em cada princpio h, portanto, um ato da
essncia e que a coisa mesma em ato ou ainda a forma108, e o ato que resulta da essncia,
derivado e dependente do primeiro e que constitui dele uma imagem, regra que se aplica a todas
as etapas da processo, inclusive ao Uno. Uma questo fundamental, contudo, no nos parece
clara no texto: a potncia ativa coincide com o ato da essncia? De acordo com Rutten109, e esta
nos parece ser a nica soluo satisfatria, o ato da essncia coincide com a potncia
produtora.110 O ato segundo derivado da essncia do primeiro e dele depende, mas ambos

107
A doutrina dos dois atos se encontra tambm em tratados mais tardios, nos passos IV 3 (27), 10, 29-35; IV 5 (29),
7, 13-20.
108
De acordo com Rutten (1956, p. 102, nota 3), a forma coincide com o ato da essncia, pois mesmo que o ato da
essncia seja o objeto em ato, o que est em ato deriva sua atualidade da forma. Nos inteligveis no h problema,
pois como vimos, neles o estar em ato coincide com o seu ato e cada um o ato de sua essncia.
109
Ainsi le rapport de lacte de lessence acte qui resulte de lessence est-il celui dune puissance productrice
lacte quelle produit. (...) La hirarchie des trois premires hypostases se prsente comme une hirarchie dactes en
acte; et l o lacte se confond avec ltre en acte, tre et facult de produire concident. (...) Pour Plotin, comme
pour Aristote, lacte de lessence est puissance productrice que manifeste un acte second (RUTTEN, 1956, p.
103).
110
A identificao entre potncia e ato representa um novo problema, pois em inmeros passos, Plotino afirma que o
Uno est alm do ato. Igal (1992, p. 29, v. I) procura resolver o problema nos seguintes termos: (...) estando alm da
Essncia e da vida, no cabe falar propriamente de uma atividade constitutiva de sua essncia, porm to somente de
uma pr-vida, pr-atividade e pr-essncia, que so em realidade supravida, supra-atividade e supraessncia, isto ,
vida, atividade e essncia por analogia. Em outras palavras, no Uno-Bem, que no privao absoluta como a
matria, mas plenitude total, h algo que supera nossa mente, porm que corresponde ao que, em nveis inferiores
vida, atividade e essncia. A soluo mais refinada para a questo est no tratado VI 8 (39), em que se afirma que o
ato do Uno pr-substancial.

60
constituem dois atos distintos e duas realidades distintas111, embora no separadas, o que exime
Plotino de conceber a processo como transformao da substncia dos princpios em seus
derivados, mas sim como irradiao e reflexo, como veremos adiante com relao produo do
Nos.
A permanncia do Uno, assim como sua perfeio, a condio que possibilita que
outro proceda dele como sua imagem (V 4 (7), 2, 34-35). Tal doutrina exemplificada pelo fogo,
que possui uma atividade que corresponde ao calor essencial e outra derivada dele.112 Que Plotino
a aplica ao Uno, no h dvida, como fica claro na sequncia do passo anterior:

Portanto, tambm l, e l muito mais prioritariamente, permanecendo aquele em

sua prpria ndole, a atividade nascida da perfeio que h nele e de sua
consubstancial atividade, tomando subsistncia como que procede de uma
grande Potncia, por certo, da maior de todas se adentrou no Ser e na Essncia.
Porque aquele estava alm da Essncia. Aquele era a Potncia de todas as coisas
enquanto este j todas as coisas.

V 4 (7), 2, 33-39 [trad. IGAL, J.]: ou(/tw dh\ ka)kei=: kai\ polu\ pro/teron
e)kei= me/nontoj au)tou= e)n t%= oikei/% h)/qei e)k th=j e)n au)t%=
teleio/thtoj kai\ sunou/shj e)nergei/aj h( gennhqei=sa e)ne/rgeia
u(p/stasin labou=sa, a(/te e)k mega/lhj duna/mewj, megi/sthj me\n oun
a(pasw=n, eij to\ einai kai\ ou)si/an hlqen: e)kei=no ga\r e)pe/keina
ou)si/aj hn. kai\ e)kei=no me\n du/namij pa/ntwn, to\ de\ h)/dh ta\ pa/nta.

O que procede do Uno se origina de sua atividade essencial e se estabelece como

atividade derivada. No passo, teleio/thj, du/namij e e)ne/rgeia113se identificam114 no Uno e
so a condio para o engendramento da hipstase posterior.

111
Segundo Rutten (1956, p. 104-106) a diferena entre o ato primeiro e segundo, para o Estagirita nocional,
enquanto para Plotino real. De acordo com o intrprete (p. 104), na Fsica a doutrina apresentada como o ato do
agente que se transmite ao paciente, os dois atos constituindo uma mesma realidade.
112
Para Rutten (1956, p. 101), a distino entre os dois atos explica tanto a irradiao do calor e da luminosidade
quanto a relao entre as hipstases e por isso diz respeito tanto fsica quanto metafsica.
113
De acordo com a interpretao de Aubry (2006, p. 229), e)ne/rgeia aqui completamente esvaziada de contedo
ontolgico e designa a perfeio do princpio; indica o Bem como princpio do ser e no sua identidade.
114
Aubry (2006, p. 231-239) indica que alguns passos permitem a interpretao da potncia como efeito da perfeio
e outros, como o citado, parecem identificar potncia e perfeio. Baseando-se em alguns tratados como o V 5 (32),
Aubry defende a possibilidade de uma distino entre o princpio e sua potncia e considera que esta representaria o
momento de sua causalidade, ou seja, representaria o Uno j em sua relao com os seres. Tal interpretao
extremamente interessante, mas sua anlise ultrapassa os limites deste trabalho. Assinalamos apenas que as
divergncias entre os passos a respeito desse e de outros temas so mais um indcio constante da ambiguidade e
flexibilidade da linguagem plotiniana, em um esforo sempre recorrente de dizer o mesmo de uma nova maneira.

61
 No passo V 1 (10), 6, 1-15, a mesma abordagem acima adotada. Plotino reconhece a
dificuldade do problema da relao entre o Uno inefvel e os seus derivados, ao invocar a Deus
por meio de uma orao, que consiste em uma elevao da mente ao Uno, chamado de
Solitrio. A esperana que ele manifesta a de conhecer como foi possvel a processo do
mltiplo a partir do Uno, o que revela a imensa dificuldade da questo. O primeiro ponto a ser
observado na busca de uma resposta que o princpio permanece em si mesmo e no deseja
produzir o mltiplo, pois ele no tem fim para o qual se dirigir e permanece sempre voltado para
si mesmo. A processo exige a permanncia do Uno, qualquer que seja o ponto de vista usado
para abord-lo. Posta essa exigncia, Plotino evoca a metfora do sol para ilustrar tanto a
permanncia do princpio como a originao dos seres por irradiao. A partir dessa metfora
que Plotino elabora no tratado a doutrina dos dois atos calcada na regra da permanncia e da
continuidade; doutrina essencial para se compreender a processo como uma produo contnua
de imagens a partir dos seus princpios e que constitui uma explicitao ainda mais clara da
fundao da ontologia da imagem: E todos os seres, enquanto permanecem, emitem
necessariamente de sua prpria substncia uma entidade que est suspensa, em torno deles e por
fora deles, da potncia presente neles, sendo uma imagem dos que so algo assim como seus
modelos dos quais proveio: (V 1 (10), 6, 30-34 [trad. IGAL, J.]: kai\ pa/nta ta\ o)/nta, e(/wj

me/nei, e)k th=j au(tw=n ou)si/aj a)nagkai/an th\n peri\ au(ta\ pro\j to\ e)/cw au(tw=n e)k th=j

parou/shj duna/mewj di/dwsin au(tw=n e)chrthme/nhn u(p/stasin, eiko/na ousan oion

a)rxetu/pwn wn e)ce/fu:).O passo completado com duas novas metforas, a do fogo e a do

gelo, que ilustram os dois atos, pois ambos emitem a partir de si o calor e a frieza, que
permanecem sua volta e dependem de sua substancialidade. Tanto a doutrina da produtividade
do perfeito quanto a doutrina dos dois atos seriam admissveis em se tratando das realidades
inteligveis, mas inaplicveis ao princpio caso se queira manter a sua negatividade, pois
introduzem nele tudo aquilo que Plotino havia negado antes, ou seja, a substancialidade115 e a
atualidade. A doutrina dos dois atos s aceitvel a partir de um ponto de vista que tenta tornar
compreensvel a processo dos seres a partir das caractersticas que so prprias das realidades
sensveis e assim deve ser aplicada de modo analgico s hipstases (RUTTEN, 1956, p. 101).

115
Roux (2004, p. 311): (...) tout acte, mme driv, lest dune substance (ou)si/a).

62
 Uma ltima questo vinculada produo do mltiplo como imagem e relacionada
com a teoria dos dois atos diz respeito produo por inverso, caracterstica das imagens
refletidas em um espelho, conforme a metfora predileta do III 6 (26) e aplicvel a cada etapa da
processo, pois cada degrau ontolgico da hierarquia dos seres uma imagem do seu princpio
em uma matria, como veremos. Desse modo, cada ato segundo representa uma reproduo
invertida do ato primeiro que o origina, regra aplicvel tanto ao aspecto gnoseolgico da
processo quanto ao aspecto ontolgico. Em relao a essa questo, Trouillard (1955a, p. 98)
indica que o pensamento representa uma inverso do xtase e que o Uno a negao do Nos. O
xtase excede e nega a atividade pensante, do mesmo modo que o Uno representa a negao da
essncia. Guitton (1959, p. 129-130), por sua vez, afirma que cada princpio produz o seu
contrrio e que essa produo por inverso116, cuja concepo se relaciona com a doutrina dos
dois atos117, encontra-se em estado puro na relao entre o Nos e o Uno. Do Uno absolutamente
inefvel e indeterminado, situado alm da atividade pensante e da essncia, origina-se uma
hipstase que dualidade, pensamento e essncia, multiplicidade ideal, imagem invertida do Uno
tanto em seu aspecto notico quanto ontolgico. No caso da passagem do Uno para o Nos a
produo por inverso permite manter a regra de que o princpio doa o que no possui e que,
portanto, aquilo que dele deriva deve possuir o pensamento, a essncia, o limite, a determinao,
caractersticas prprias do Nos e que representam a negao do Uno.
necessrio, contudo, termos o cuidado de no confundir o processo de inverso com
uma perverso do princpio, algo que Plotino nega em qualquer nvel da hierarquia. A inverso
representa simplesmente o modo como o reflexo de um modelo se constitui a partir da negao
daquele que o origina, mas de tal maneira a permitir a continuidade entre ambos os domnios. A
regra da inverso permite que se compreenda como a multiplicidade vai se articulando em uma
complexidade cada vez maior, de tal modo a resultar, a partir do Uno indiferenciado, na
constituio, no mundo sensvel, de unidades ontolgicas divididas temporalmente e
espacialmente e a sua quase ilimitada diversidade de aspectos.

116
Guiton (1959, p. 129, nota 1): Chaque principe produit par inversion son contraire. L'Un produit ce qui est
essenciallement dualit. (...) : il est naturel que la causalit par inversion, prsente chaque tage de l`univers de
Plotin, se retrouve l'tat pur dans la relation de l'Intelligence avec le principe suprme.
117
Guiton (1959, p. 129): Mas tout s'claire, quand on consent voir dans la production une pure inversion de
l'essence. Il suffit pour cela de concevoir que chaque tre premier laisse procder hors de lui-mme un tre second
qui en est comme la reproduction invertie, et qui, tout en lui restant intrieur, lui est pourtant toujours oppos.

63
 No caso da relao entre o Nos e a Alma, a simultnea inverso e continuidade
fcil de ser percebida, quando se compara a eternidade, vida do primeiro concentrada em uma
totalidade indivisvel, com o tempo118, vida da segunda que nada mais representa que o
desdobramento da eternidade em estados sucessivos (III 7 (45), 11, 45-56). Guiton mostra que a
regra da inverso permite que se pense tambm a passagem do Nos para o Uno e que o revela
em alguma medida, pois se o Nos ato, a sua negao s pode ser a negao do ato,
representada pela potncia (du/namij). a potncia do Uno que permite a explicao da
produo do mltiplo e a condio deste de imagem. Essa imagem do Uno o ente perfeito
(o)/ntwj o)/n) e uno-mltiplo (e(/n polla/), essncia, pensamento e vida, modelo dos seres
derivados.
Depreende-se das duas abordagens do princpio delineadas neste primeiro captulo
que a ontologia plotiniana da imagem se fundamenta antes em uma concepo que admite a
representao da positividade do Uno, o que permite que se pense a sua continuidade em seu
derivado imediato, o Nos, que dele constitui uma imagem e semelhana.

118
Guiton (1959, p. 91): (...) il aime suggrer que, lorsqu' un tre glisse de l'ternel au temps, une loi essentielle
l`oblige revtir des qualits inverses celles qui le caractrisaient.

64
2. A estruturao do inteligvel como imagem e arqutipo

2.1. Alteridade e imagem inteligvel

No captulo anterior, examinamos os problemas que decorrem tanto da

transcendncia do princpio quanto de sua positividade, considerados em relao origem e
estatuto do mltiplo. O nosso objetivo neste captulo, pois, investigar a primeira forma de
multiplicidade, o Nos e os modos de sua estruturao como imagem, ou seja, os modos da
manifestao da unidade primordial no mbito do ser.
Plotino afirma que todos os seres imitam o Uno, mas de modo distinto, em funo da
receptividade diferenciada daqueles que se estruturam e se constituem como uma imagem do
primeiro, por meio de uma maior ou menor assimilao da sua perfeio e potncia unificadora.
O Nos imita o Uno em sua unidade e potncia, e se torna a imagem119 mais perfeita do princpio.
Plotino indica que o Nos um segundo Uno (V 5 (32), 5), o e(/n o)/nda segunda hiptese do
Parmnides, em decorrncia da sua atividade mimetizadora e consequente estruturao como
imagem. Ser um segundo Uno significa articular, em uma unidade derivada do primeiro,
determinados atributos que esto presentes como seus efeitos. O Uno um modelo que origina
uma imagem de si mesmo, como um centro que origina os raios e o crculo, os quais contm seus
traos e permanecem conectados sua origem (VI 8 (39), 18, 22-30). O Nos, por sua vez, um
trao (ixnoj) do Bem (VI 7 (38), 17, 39)120, possui a forma do Bem (a)gaqoeide/j) e uma
imagem que procedeu de sua potncia (V 5 (32), 5, 22-23).
Como no coincide com a unidade absoluta, o Nos deve ser pensado como uma
unidade mltipla (e(/n polla/V 4 (7), 1, 21), ponto de vista que instaura imediatamente uma
questo: a multiplicidade, do ponto de vista platnico, exige a mistura do ser com o no-ser e,
desse modo, como possvel que o Nos seja mltiplo se, de acordo com alguns passos como o
III 6 (26), 6, 21, exclui o no-ser121? Parmnides descreve o ser no fr. 8 de seu Poema como

119
Como indica Andolfo (2002, p. 15-21), uma henofania, pois o Nos imagem do Uno, porm como unidade na
alteridade. De acordo ainda com Andolfo (2002, p. 16), pode-se afirmar, a partir do que dito em IV 8 (6), 5-6, que
toda manifestao posterior ao Uno uma henofania.
120
A respeito do Nos como trao do Uno, ver Rist (1967, p. 27-28).
121
Abordar o problema do no-ser no momento de se discutir a estruturao do Nos se justifica por pelo menos dois
motivos: quando Plato aborda a questo, no Sofista, pensa na justificao da multiplicidade do ser inteligvel

65
absolutamente uno e, por isso, sem qualquer mistura com o no-ser. Ao trazer para o primeiro
plano da reflexo filosfica o problema do no-ser, de sua inteligibilidade e enunciao,
Parmnides o separa do ser, impedindo a efetividade do prprio mltiplo. Ao conceber de
maneira unvoca o no-ser, evidentemente que o pensamento de Parmnides representa a negao
de qualquer ontologia da imagem. Uma imagem, como afirma Beierwaltes (1992, p. 77-79),
necessariamente semelhante ao seu modelo, mas tambm requer a diferena que a instaura
como imagem, o que implica uma composio de identidade e diferena ou, nos termos do
Sofista 204 a-d, composio entre ser e no-ser. Nesse dilogo122, Plato enfrentou o problema da
possibilidade da imagem e do no-ser, questes inseparveis, com o objetivo de resolver dois
problemas: o da multiplicidade do ser inteligvel123 e, consequentemente, o problema da
predicao e do conhecimento, mediante o entrelaamento (sumplokh/) das formas124; o
problema da possibilidade mesma da imagem como cpia do ser verdadeiro. Dois temas do
dilogo, ento, so fundamentais nesse processo de justificativa do mltiplo: a) o estatuto da
imagem (eidwlon) e a sua condio de no-ser (to\ mh\ o)/n), que instaura sua condio aportica;

b) a demonstrao do no-ser como gnero da alteridade (qa/teron ou e(/teron)125, que busca

resolver a aporia posta pela imagem. H, contudo, uma diferena significativa entre Plato e
Plotino acerca da alteridade e da imagem, pois, para o primeiro, o inteligvel no imagem de
coisa alguma, mas uma realidade originria, enquanto para Plotino, h dois nveis de imagem, a
inteligvel e a sensvel. No obstante, para ambos os filsofos, o mundo inteligvel dotado de
uma estrutura mltipla que s possvel em funo do no-ser como alteridade. Neste captulo,
estudaremos o problema do no-ser como alteridade que permite a estrutura unimltipla do ser
inteligvel e, no terceiro e quarto captulos, respectivamente sobre a matria e o mltiplo sensvel,

mediante o no-ser tomado como alteridade. No mesmo texto, Plato tambm justifica, pelo no-ser como outro, a
existncia da imagem como cpia do ser verdadeiro. O Nos plotiniano, alm de mltiplo, possui o estatuto de
imagem do Uno.
122
Desde a Antiguidade, os editores atriburam ao Sofista o subttulo, Sobre o Ser, entendendo que o dilogo levou a
cabo uma investigao ontolgica (CORDERO, 1993, p. 20). Narcy (1991, p. 429) da opinio que o Sofista no
representa uma obra cujo fim ltimo resolver o problema ontolgico do mltiplo, mas sim o de indicar a
possibilidade do discurso falso e do sofista como imitador, o que leva Plato a refutar Parmnides. Narcy (p. 438)
mostra que Aristteles inaugura a tradio que privilegia o Sofista como um dilogo ontolgico.
123
Segundo Cordero (1993, p. 287), o problema do estatuto da imagem em Plato coincide com o problema do
estatuto do prprio mundo sensvel. Plotino estende a noo e o problema ao inteligvel.
124
Como afirma Movia (1991, p. 423), o atomismo ontolgico leva ao atomismo semntico.
125
Consultar Pimenta (2006, p. 457-458) sobre o vocabulrio da diferena (hteros, llos e diafrein) em Plato. O
autor utiliza os termos diferena e alteridade praticamente como sinnimos.

66
voltaremos a discorrer sobre o no-ser da matria e da imagem, ainda sob a perspectiva do
Sofista.
Em sua busca de justificao da multiplicidade, Plato apresenta uma nova concepo
de no-ser partindo de uma definio provisria de ser (o)/n), apresentado como um poder ou

potncia (du/namij) de agir (poiei=n) ou padecer (patei=n) (247d) e deduz mais trs gneros

(248d-255c): o movimento (kinhsij), o repouso (sta/sij) e o mesmo (tauton). O outro

(qa/teron), por sua vez, o quinto gnero, justificado pela distino categorial entre os seres que

se dizem por si (kaq auta) e outros que so ditos em alguma relao (pro/j ti). Para Plato, o
outro s relativamente a outra coisa126 e, caso tambm pudesse ser dito por si, teramos que
admitir algo que seja diverso, sem, no entanto, ser diverso em relao a outra coisa (255c-e). A
concluso de Plato que h um ser do no-ser, porque em todos os gneros, o outro participado
por todos faz com que cada um deles seja um no-ser e, no obstante, todos so seres por
participarem da natureza do ser (256e). De acordo com Plato, a natureza do outro engloba tudo o
que se ope aos seres, significando assim, que o outro composto de tantas partes quantos so os
seres aos quais se ope (257c-e). Qualquer que seja a oposio entre a parte do outro e a parte do
ser, essa oposio expressa apenas diversidade e no contrariedade127 (257c). Plato indica a
singularidade de sua doutrina ao afirmar ter demonstrado que o no-ser e tambm por ter
evidenciado a forma do no-ser, aquilo que realmente no-ser (o)/ntwj to\ mh\ o)/n, 258e 3), a
parte da natureza do outro que se ope ao ser.
Plotino indica adotar a soluo de Plato para o problema do mltiplo e do no-ser.
No passo VI 1 (42), 1, 1-5, remete o leitor para o debate em torno da questo da unidade e da
pluralidade do ser e declara assumir o ponto de vista dos que afirmaram que o ser mltiplo e,
quanto ao seu nmero, argumenta que no pode deles haver uma quantidade ilimitada, pois o
limite (pe/raj) a condio para o exerccio da cincia (1. 6-12). No passo a seguir, ele afirma

126
Dis (1950, p. 278) explica com preciso o raciocnio de Plato nesse ponto, ao afirmar que o ser se diz em
sentido absoluto e relativo, enquanto o outro se diz apenas em sentido relativo. Ele distinto de todos os outros
gneros, mas sempre relacionado a eles.
127
OBrien (1991a, p. 330-339) explica que a relao entre o ser e o no-ser entendido como outro exclui a
contrariedade, ao mostrar a diferena entre esta e a negao. Isso significa que o no-ser como o diverso do ser no
inclui a privao absoluta de ser, mas designa apenas algo que diverso dele e que, no entanto, . Isso no ocorre
com o no-grande, por exemplo, cuja negao comporta no somente o diverso como tambm o seu contrrio, o
pequeno. OBrien (1991a, p. 334) indica que, se o outro participa do ser, as partes do outro so seres. O no-ser
tomado como o contrrio do ser no poderia se comunicar e ter comunho (koinwni/a) com este.

67
que a sua prpria posio coincide com aqueles que admitem a multiplicidade: Dado, porm,
que negamos que o Ente seja um - o porqu, tanto Plato como outros o explicaram -, talvez
resulte necessrio examinar esses problemas, estabelecendo antes claramente que nmero de
Entes admitimos e como. (VI 2 (43), 1, 13-16 [trad. IGAL, J.]: e)pei\ de\ ou)x e(/n famen to\ o)/n

-dio/ti de/, eirhtai kai\ t% Pla/twni kai\ e(te/roij - a)nagkai=on iswj gi/gnetai kai\

peri\ tou\twn e)piske/yasqai pro/teron eij me/son qe/ntaj, ti/na a)riqmo\n le/gomen

kai\ pw=j.).
Desse modo, um dos problemas da existncia da multiplicidade e da imagem, de
acordo com a prpria reflexo inscrita no Sofista, o da sua condio no contraditria, o que
equivale possibilidade lgica ou racional do prprio mltiplo, em um sistema em que este
considerado como imagem em sua totalidade. Enquanto, para Plato, a imagem cpia do ser
verdadeiro, para Plotino o Nos j se apresenta como uma imagem, o que exige o exame do modo
em que tal imagem torna-se possvel. Que tipo de no-ser128, portanto, Plotino admite e que
permite simultaneamente a sua multiplicidade e sua condio de imagem?
Plotino pensa o nascimento e a estruturao do primeiro modo de imagem, o Nos,
mediante a alteridade129, que cumpre pelo menos dois papis fundamentais na origem,
estruturao e justificao da sua unimultiplicidade, condio considerada como a imagem mais
prxima da unidade do princpio: 1) a alteridade primeira que separa130 as duas hipstases e se
identifica com a matria inteligvel; 2) a alteridade como gnero responsvel pela diferenciao
interna do Nos. A alteridade a condio para a existncia de qualquer multiplicidade e, uma
vez suprimida, s restaria o Uno em seu silncio (V 1 (10), 4, 38-39). Segundo OBrien (1991a,
p. 341), contudo, a diferena fundamental que distingue Plotino de Plato em relao alteridade
diz respeito ao estatuto do o)/ntwj to\ mh\ o)/n do Sofista, que situado no mais no mbito do

128
A respeito do no-ser, os intrpretes no chegaram a uma concluso definitiva sobre a sua classificao nas
Enadas. De acordo com OBrien (1991a, p. 339-348), Plotino identificou trs modos de no-ser: o no-ser absoluto,
o no-ser como alteridade e o no-ser como matria. Hadot (1994, p. 214), em seu comentrio da En. VI 9 (9),
identificou trs tipos de no-ser no texto: o no-ser absoluto, o no-ser relativo (o mal) e o no-ser como Uno.
Narbonne (1998, 138-139), por sua vez, encontrou cinco formas de no-ser em Plotino: o no-ser transcendente, o
Uno; o no-ser como alteridade; o no-ser como matria; o no-ser absoluto; o no-ser do sensvel.
129
Zamora (2000, p. 289) indica trs classes de alteridade em Plotino: a alteridade representada pela dade
indefinida; a alteridade como gnero e a alteridade da matria. OBrien (1991b, p. 17) mostra que Plotino associa a
alteridade e o no-ser a partir de Plato.
130
A processo e separao entre as hipstases no espacial ou temporal, mas deve ser concebida em termos de
gerao e dependncia (V 1 (10), 6, 15-27).

68
inteligvel pelo primeiro, mas identificado com a matria131. Esta passa a ser a forma do no-
ser, aquilo que realmente e verdadeiramente no-ser, frmulas que se encontram nos
tratados II 5 (25), 5, 24 (o)/ntwj mh\ o)/n); I 8 (51), 3, 4-5 (eidoj ti tou= mh\ o)/ntoj o)/n) e III 6

(26), 7, 12-13 (a)lhqinw=j mh\ o)/n)132. Segundo OBrien (1991a, p. 340, nota 23 e p. 343), essas
expresses indicam um terceiro tipo de no-ser, que se ope tanto ao no-ser absoluto quanto
alteridade que caracteriza o movimento e o repouso. Plotino considera, de acordo com OBrien
(1991a, p. 356), que esse tipo de alteridade no pode significar o que realmente no-ser, a
forma do no-ser, pois no expressa uma alteridade absoluta em relao a toda determinao da
forma, como no caso da matria.

2.1.1. Alteridade como matria inteligvel

Por ser imagem do Uno e se constituir a partir de uma articulao da unidade na

diferena, o Nos no pode ser absolutamente uno e, como foi dito, deve ser considerado
unimltiplo (e(/n polla/V 4 (7), 1, 21), ou seja, a mxima unidade no mbito do ser, uma
unidade que admite diferenciao entre Intelecto e inteligvel e tambm entre a totalidade das
formas, mas que mantm a identidade de todos os seus aspectos (V 8 (31), 4, 19-23). Em funo
de sua unimultiplicidade, o Nos deve ser considerado como algo inerentemente deficiente
quando comparado com a unidade do princpio (VI 7 (38), 8, 18-22), mas perfeito quando
comparado com a multiplicidade sensvel. Essa deficincia do Nos em relao ao Uno justifica
em que sentido Plotino afirma que ele no deveria ter sado do primeiro III 8 (30), 8, 35-36),
apesar de sua completude. No passo VI 9 (9), 5, 24-29, Plotino interpreta essa sada como
distanciamento (a)posth=nai) e ousadia (tolmh/saj)133, cuja implicao para o Nos ter a

131
Beierwaltes (1989, p. 63) indica que a matria simples alteridade, de modo anlogo ao Uno, em funo de sua
indeterminao.
132
Vide OBrien (1991a, p. 340-341, nota 23).
133
A respeito da complexa questo da tlma em relao ao Nos, os trabalhos de Torchia (1993, p. 42-53) e Baladi
(1970, p. 47-64) so fundamentais. Torchia (p. 46-49) analisa esses termos em sua relao com o desejo do Nos de
permanecer distinto de sua origem; para o intrprete, a tlma est presente tanto na processo quanto na manuteno
do Nos como hipstase distinta; porm como possvel desejar existir apartado do Uno (1993, p. 47)?

69
forma da unidade (e(noeidou=j), mas no a unidade absoluta. Como ocorre essa sada ou

processo (pro/odoj) da primeira forma de multiplicidade?

Na explicao do engendramento do mltiplo inteligvel a partir do princpio
originrio, o tratado V 4 (7) adota como evidncia absoluta a anterioridade do Uno, sua
simplicidade e condio inefvel (1. 1-18). Aps a nfase na negatividade do princpio, Plotino
ressalta sua condio de dunatw/tatone telew/taton potncia e perfeio que possibilitam
o surgimento da multiplicidade (1. 23-30), assim como a perfeio e poder de cada ser posterior
so as condies de sua atividade produtiva (V 1 (10), 6, 30-34). O Uno, como perfeio
absoluta, no pode guardar nada para si mesmo e, assim, deve ser considerado o Bem supremo,
difusivo de si e doador de tudo aos seres, como potncia perfeita infinitamente fecunda, sem que
isso implique qualquer atividade artesanal antropomrfica, criticada por Plotino em todas as
etapas da processo134, ou mesmo qualquer desejo, planejamento e ato intencional de engendrar
os seres. O Uno no delibera produzir o mltiplo (V 1 (10), 6, 26-27) e, desse modo, no h a
necessidade de qualquer movimento seu para que a multiplicidade possa surgir, pois movimento
tendncia para um determinado fim, mas no h nada que ele busque (V 1 (10), 6, 15-17), j
que o termo do desejo sempre a supresso de uma carncia. O Uno mantm-se em repouso em
sua transcendncia e todos os seres surgem espontaneamente de sua perfeio (V 4 (7), 1, 23-28),
da sua superabundncia (V 2 (11), 1, 7-9) que possibilita a existncia de algo inferior a si e,
portanto, sua imagem. O seu poder infinito transborda e irradia (V 1 (10), 6, 27-30) de si mesmo
a multiplicidade, pois, quando se quer defini-lo em sua condio de princpio, designado como
potncia de tudo (du/namij tw=n pa/ntwn).
As metforas do sol, do fogo e da fonte aproximam a nossa compreenso desse
processo135, mas incorrem no inconveniente de sugerir algum tipo de gerao a partir da
transmisso e transformao da prpria substncia do princpio no aparecimento do primeiro
modo de multiplicidade, o que sem dvida falso, pois a permanncia do Uno inaltervel e este
no sofre qualquer perda ou despotencializao da sua substncia ou de seu poder, como
tambm ocorre com os princpios inteligveis, que produzem permanecendo o que so. O

134
No Timeu 30 a-d, Plato concebe a produo dos seres sensveis como produto da atividade deliberativa do
demiurgo, ponto de vista que no repetido nas Enadas.
135
De acordo com Roux (2004, p. 321), que afirma a respeito das consequncias ontolgicas dessas metforas: Car
dans toutes les images plotiniennes, le Principe finit par apparatre comme un tant: lontologisation du Principe est
la condition de la dependence, puisque celle-ci ne peut concerner que des termes relativement homognes entre eux.

70
mltiplo no surge em funo de uma transformao do Uno, mas por uma irradiao que forma
um reflexo seu, sem que essa irradiao deva ser compreendida como emanao substancial.
Uma observao fundamental, contudo, feita no passo V 4 (7), 1, 27-34 a respeito da tendncia
que todos os seres tm de darem uma participao de si, pois, como afirma Plotino, a neve esfria
e o fogo esquenta, o que poderia ser aplicado analogicamente ao Uno, que unifica todas as
coisas. O exemplo dos frmacos no passo precioso, pois estes produzem efeitos distintos de si,
relativos aos sujeitos que os recebem, do mesmo modo que a potncia do Uno recebida por
todos os seres, segundo a medida de cada um. No caso da matria, o tratado III 6 (26) indica a sua
absoluta falta de receptividade em relao ao princpio e isso sinaliza para o problema do estatuto
ontolgico dos sensveis, pois so gerados sob o signo da resistncia passiva da matria em
relao potncia do Bem.
No processo de produo da multiplicidade, os conceitos de du/namij e tele/iothj
articulam-se com a doutrina dos dois atos, imprescindveis para a inteligibilidade da processo.
Da sua potncia infinita que coincide com o seu ato, o Uno irradia outro ato que permanece em
torno dele e se configura como sua imagem. Esse ato do Uno, distinto dele sem, contudo, romper
seu vnculo com a sua origem, representa uma primeira forma de dualidade (BEIERWALTES,
1989, p. 58), a dade indefinida136 (a)o/ristoj dua\j), ilimitado considerado como a
contrapartida de seu poder infinito (II 4 (12), 15, 17-20) e que representa o primeiro movimento
(kinhsij) e a primeira alteridade (e(tero/thj)137. Segundo a regra da produo por inverso, esse
ato do Uno sua imagem invertida e, por isso, dualidade inicial que ser mantida em sua
determinao como essncia e Intelecto, mediante a relao nsita a ambos. O que inicialmente
procede do Uno uma vida (zwh/) infinita, informe, mas ainda imediatamente prxima do Uno e
que, por isso, traz consigo a potncia que lhe possibilita, mesmo em sua falta de acabamento,
converter-se ao seu princpio e se autodefinir (V 1 (10), 7, 13-17).
Essa vida infinita, primeiro movimento e alteridade, a matria inteligvel (nohth/

ulh/), conceito que merece uma investigao mais profunda, principalmente a argumentao que
Plotino elabora para justific-la. A matria inteligvel coincide com a primeira alteridade e o

136
No passo V 1 (10), 5, 14-17, Plotino afirma que o Uno origina e determina a dade, considerada indefinida como
substrato, e o nmero que procede dela e do Uno forma.
137
Prini (1993, p. 38) faz uma interessante anlise da frmula de Leibniz por que algo e no o nada? e a compara
com a frmula plotiniana: por que o outro e no somente o Uno?

71
primeiro movimento procedidos do Uno, que no devem ser confundidos com o movimento e a
alteridade tomados como gneros (IGAL, 1992, p. 418-419, notas 27 e 28, v. I). O conceito de
alteridade primeira utilizado para explicar o surgimento da primeira hipstase e corresponde ao
momento inicial da processo, possibilitando um nvel diferenciado de ser. Plotino no deixa
dvida a respeito do seu engendramento e da importncia do Uno em sua determinao: (...) e
tanto o movimento quanto a alteridade que procedem do primeiro so algo indefinido, dele
necessitando para definirem-se; (...). (II 4 (12), 5, 31-33 [trad. BARACAT JNIOR, J.
C.]:a)o/riston de\ kai\ h( kinhsij kai\ h( e(tero/thj h( a)po\ tou= prw/tou, ka)keinou pro\j

to\ o(risqh=nai deo/mena:).

A alteridade primeira ou matria inteligvel representa a condio sine qua non da
existncia da multiplicidade inteligvel. Se tivssemos a oportunidade de perguntar a Plotino o
que torna possvel a existncia do mltiplo em qualquer nvel da processo, a resposta inequvoca
seria: a presena de matria (u(/lh. Ele mesmo o afirma no passo a seguir em relao matria
do sensvel, fazendo uma analogia entre a multiplicidade dos seres e a sua condio de imagem
(eidwlon, e tambm entre a matria e o espelho (ka/toptron, conforme o seguinte: Que,
ento? Se no houvesse matria, nada teria vindo existncia? No, nem haveria imagem se no
existisse um espelho ou algo do tipo. (III 6 (26), 14, 1-2 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: Ti

oun; mh\ oushj ou)de\n u(pe/sth a)/n; h)\ ou)de\ eidwlon kato/ptrou mh\ o)/ntoj h)/ tinoj

toiou/tou.). Dessa forma, a nica hipstase completamente isenta da presena da matria o

Uno, em funo mesmo de sua absoluta simplicidade. Qualquer outro degrau da hierarquia dos
seres ou nvel de existncia, na medida em que apresenta multiplicidade, s pode existir em
funo da presena da matria, da a importncia fundamental do seu estudo, se quisermos
compreender a multiplicidade em todos os seus nveis. Na medida em que a filosofia de Plotino
uma tentativa de compreenso da totalidade dos seres em sua processo (pro/odoj) a partir do
Uno, o estudo da matria coincide em grande parte com a prpria investigao acerca dessa
totalidade. Torna-se claro tambm que o estatuto ontolgico dos seres constitudos pela matria
depender da maneira como esta se relaciona com aquilo que a determina em todos os degraus da
hierarquia. Mesmo nos nveis inteligveis, a matria representa um meio no qual o princpio
anterior se reflete e se mostra como mltiplo, e o modo de assimilao desse reflexo e

72
conformao da matria determinar a condio ontolgica daquilo que se constitui como
imagem.
No tratado II 4 (12), 2-5, Plotino empreendeu um amplo exame do conceito de
matria inteligvel em sua relao com a primeira alteridade. Pois bem, a alteridade e o primeiro
movimento so colocados juntos como princpio de matria (5. 28-31) e isso parece significar
que so a matria em seu estado de indefinio, que posteriormente se estrutura como mundo
inteligvel em funo de sua converso (e)pistrofh/ ao Uno (II 4 (12), 5, 33-34). Contra a
interpretao que afirma que a alteridade e o primeiro movimento seriam anteriores matria e
distintas dela, Narbonne (1993, p. 323) mostra que aqueles no a produzem, mas devem ser
considerados como a matria mesma no seu estado inicial de indeterminao que, ao se converter
ao Uno, recebe determinao e se torna o substrato das formas inteligveis.
Sigamos a argumentao de Plotino no tratado II 4 (12), a respeito da primeira
alteridade ou matria inteligvel que torna possvel o primeiro nvel de multiplicidade e a sua
estruturao como totalidade das formas. No passo 2. 1-2 dito que o objetivo da anlise da
matria inteligvel o de investigar a sua existncia e natureza. O segundo captulo do tratado
representa o momento aportico dessa investigao, pois nele Plotino aborda a questo da
necessidade da existncia de matria no mundo inteligvel e tenta resolver as principais aporias
que resultam de tal concepo. Todas as aporias estabelecidas ao longo do segundo captulo do
tratado II 4 (12) dizem respeito aparente impossibilidade de se admitir a sua presena no que
verdadeiramente ser (o)/ntwj o)/n), ou seja, de qualquer elemento constitutivo que pudesse
comprometer a sua invariabilidade, atemporalidade, atualidade e eternidade. A grande dificuldade
reside em se admitir que o ser inteligvel e incorpreo precise de uma matria para existir.
Essas aporias podem ser sintetizadas da seguinte maneira138 (II 4 (12), 2, 1-12): 1)
considerando que a matria algo indefinido (a)o/riston) e informe (a)/morfon, no possvel
admiti-la no inteligvel, pois a sua perfeio no compatvel com o indefinido; 2) se
considerarmos que no inteligvel os seres so simples, l no haver a necessidade da presena de

138
H uma discusso entre os comentadores sobre exatamente quantas seriam as aporias: Brhier (1998, notice, p.
87), na introduo de sua traduo, admite quatro; Zamora (2000, p. 146-147) indica a diviso de Brhier e admite
cinco, seguindo a Narbonne (1993, 71-72 e p. 316-317), que critica Brhier. Narbonne relaciona as cinco aporias
com as respectivas linhas do segundo captulo: 1) a indeterminao (2-4); a composio (5-6); a gerao (6-8); a
multiplicidade dos princpios (8-10) e a corporeidade (10-12). Do nosso ponto de vista, o texto menciona cinco, mas
possvel considerar a segunda e a quinta como desdobramentos de uma mesma aporia.

73
um substrato material que implique a existncia de um composto (su/nqetonde forma e
matria, como ocorre no caso dos seres sensveis; 3) a eternidade ou ausncia de devir no Nos
implica tambm a ausncia de matria139, pois a potencialidade desta que permite que os seres
sejam gerados e produzidos a partir de outros, como ocorre no mundo sensvel; 4) caso fosse
originada ou eterna teramos as seguintes consequncias: no primeiro caso deve haver algo
anterior a ela e, sendo assim, o mundo inteligvel constitudo de matria no seria eterno; ou
ento, no segundo caso, sendo a matria coeterna com o Uno, haver uma pluralidade de
princpios regendo o universo140; 5) se no sensvel a forma (eidoj) se combina com a matria

para originar os corpos (sw=mata), ser necessrio admitir que os seres inteligveis so
corpreos, caso a matria esteja presente neles.
Uma vez eliminadas as aporias acima, a presena da matria no mundo inteligvel
torna-se possvel e, em certo momento posterior do texto, o filsofo alexandrino a demonstrar,
com a implicao de que a alteridade dever ser considerada uma condio intrnseca do ser
verdadeiro. Igal (1992, p. 408, v. I) indica que o terceiro captulo fornece as respostas para todas
elas, com exceo da quarta; j o quarto captulo avana com argumentos que visam a demonstrar
a existncia da matria e no apenas solucionar as aporias; o quinto captulo busca resolver a
quarta aporia (se a matria inteligvel originada ou no) e tambm investiga a sua natureza.
Plotino tenta resolver a primeira aporia no passo II 4 (12), 3, 1-3, mostrando que a
presena do indefinido que possibilita a conformao e estruturao de qualquer nvel de ser, na
medida em que representa uma disponibilidade para receber a atuao dos seres superiores. Ao
afirmar que nem sempre o indefinido deve ser desprezado, Plotino reconhece a imensa
importncia da ontologia da forma para o pensamento grego, que geralmente associava a
imperfeio com o ilimitado e recusava assim a presena do informe e sem limite no que
perfeito, mas ao mesmo tempo indica que esse mesmo indefinido uma condio para existncia
da prpria conformao, ou seja, da perfeio. Isso ocorre em todos os nveis de existncia,
exceto no Uno, que o primeiro princpio no-dual, isento de alteridade. Todo degrau de
existncia forma e tambm matria em relao ao que lhe superior, como o inteligvel em
relao ao Uno, a Alma em relao ao Intelecto e o sensvel em relao Alma (II 4 (12), 3, 1-6).

139
Narbonne (1993, p. 317) lembra que Plotino apresenta a posio aristotlica segundo a qual somente o que est
em devir necessita de matria, cf. Met. 1044 b 27-29 e 1071 b 21.
140
Narbonne (1993, p. 317) compreende essa aporia da seguinte maneira: se originada de elementos anteriores, no
pode ser eterna; mas se coeterna com o Uno, haveria dois princpios, o que repugna a Plotino.

74
 As solues para a segunda e a quinta aporia so dadas simultaneamente no passo 3.
5-9, pois as duas tratam do mesmo problema, ou seja, a composio do mundo inteligvel, mas
cujos desdobramentos so diferentes: a segunda aporia aponta para a perda de simplicidade do
mundo inteligvel e a quinta, para a introduo da corporeidade, caso nele seja admitida a
presena de matria. O ncleo das solues consiste na diferena entre o mundo sensvel e o
mundo inteligvel e, consequentemente, na maneira distinta como a composio est presente em
um e em outro. Respondendo segunda aporia, Plotino considera que o Nos e a Psykh, ou seja,
os seres inteligveis em geral, so compostos de uma maneira diferente da dos seres corpreos,
pois a composio dos primeiros no significa a quebra da unidade ou separao espacial e
temporal. Com relao quinta aporia, a composio dos inteligveis no resulta em seres
corporais, por exemplo, as razes seminais so compostas porque contm em si a totalidade do
que posteriormente se desenvolver a partir delas no mundo sensvel, sem que as razes mesmas
sejam corpos, pois tudo se encontra nelas ainda em um estado indivisvel. Narbonne (1993, p.
318-319) explica que podemos visualizar a diferena entre a composio inteligvel e sensvel
mediante a srie descendente, unidade-composio-decomposio, que parte do Uno, chega
composio que mantm ainda o predomnio da unidade e, prosseguindo, vai aumentando a
composio e diminuindo a unidade, at chegar aos seres que so mais decompostos que
compostos, pois cada um existe separadamente do outro.
A terceira aporia respondida por Plotino no passo 3. 9-16, mediante uma distino
relativa maneira como a matria dos seres em devir se relaciona com a forma, antecipando um
pouco aquilo que, no tratado II 4 (12) e em outros, ele desenvolver em relao ao estatuto
ontolgico das duas matrias e os seus respectivos modos de recepo das formas. Segundo
Plotino, a matria do sensvel, sendo pura potencialidade, capacidade de se tornar todas as coisas,
recebe uma forma de cada vez e no capaz de assumir todas ao mesmo tempo e nenhuma
permanentemente, mas ora uma ora outra. No mundo sensvel, o processo de atualizao de
qualquer ser implica sempre a substituio de uma forma por outra, o que significa que a matria
do sensvel no pode receber tudo simultaneamente. A matria inteligvel, ao contrrio segundo
Plotino, capaz de ser tudo o que pode ser em ato e permanentemente, excluindo assim a
possibilidade mesma do devir. No tratado III 7 (45), Plotino afirma que o Nos uma substncia
eterna, cuja eternidade concebida como posse simultnea de tudo o que pode ser, de modo
sempre estvel. O Nos ato puro e nele no h um antes e um depois, mas um todo sempre

75
junto, sem possibilidade de perda ou de acrscimo, pois sua matria no tem no que se
transformar ou para onde mudar (II 4 (12), 3, 13-14). Resta o exame da aporia relativa origem
da matria, a quarta, que deixada para depois, em funo de Plotino julgar que necessrio que
primeiro se investigue a natureza da matria, antes de se investigar se eterna ou engendrada (II
4 (12), 3, 16-17).
At aqui o esforo em eliminar as mencionadas aporias tornaram apenas admissvel a
existncia de uma matria no inteligvel, mas nenhuma das solues acima deve ser considerada
como demonstrao, que so desenvolvidas na sequncia da sua exposio. No incio do quarto
captulo, Plotino elabora o primeiro argumento que conclui pela necessidade da existncia da
matria inteligvel, adotando como premissa a presena da multiplicidade das Ideias
(. Essa premissa pode ser assumida em funo da prova da existncia das Ideias
ter sido dada em outro momento, no tratado V 9 (5)141, o que evidencia que Plotino, ao escrever
um tratado, muitas vezes tinha em vista os seus escritos anteriores. De acordo com o filsofo
alexandrino, se as formas existem e constituem uma multiplicidade, devem possuir algo comum
(koino\n) e alguma coisa que as diferenciem, que seja algo prprio (idion) de cada uma delas (II

4 (12), 4, 1-4). Esse algo prprio a sua configurao (morfh/\) particular e, evidentemente, a

existncia de algo que conformado (morfou/menon), ou seja, de uma matria que, sendo

conformada, torna-se o substrato (u(pokei/menon) de cada uma delas. A presena da conformao

implica necessariamente aquilo que foi conformado, ou seja, aquilo que recebe a diferena que
separa (diafora/ h( xwri/zousa), conforme o passo II 4 (12), 4, 4-5.
Um segundo argumento elaborado por Plotino mediante a utilizao da metfora do
modelo e da imagem. Ele parte da premissa de que o mundo sensvel uma imagem do mundo
inteligvel (ko/smoj nohto/j),premissa que pode ser adotada em funo do que foi estabelecido
em tratados anteriores sobre a processo dos seres a partir do Uno. Para Plotino, se o mundo de
c um cosmos, ou seja, um conjunto de seres ordenados e configurados, o seu modelo
inteligvel, sendo dotado de configurao e forma, necessariamente possuir uma matria, da
mesma maneira que o cosmos daqui, pois no podemos pensar em cosmos sem pensarmos na
composio entre forma e substrato (II 4 (12), 4, 7-11). Plotino afirma no passo 4. 11-17 que o
mundo inteligvel deve ser pensado necessariamente como constitudo por uma estrutura

141
Ver Igal (1992, p. 416, v. I).

76
hilemrfica, pois a forma (eidoj) requer um sujeito que a receba e, nesse caso, devemos admitir
uma composio de forma e matria tambm no Nos. A admisso de um cosmos inteligvel
constitudo por uma pluralidade de formas necessariamente nos leva constatao da presena da
matria, pois a presena de multiplicidade implica uma diferena (diafora/) que separa as
partes, mesmo que seja apenas formal.
O terceiro argumento decorre do anterior e toma como ponto de partida o carter
unimltiplo do inteligvel. Como possvel a concluso de que o Nos seja constitudo por partes
distintas em funo da presena da matria se, em tratados anteriores, Plotino j havia definido o
Nos como uma essncia indivisvel? Plotino responde que o Nos, sendo indivisvel, apresenta
certo tipo de ciso (tomh/) e separao (dia/spasij) que no comprometem a sua ausncia de

diviso (a)mere\j) ou indivisibilidade, pois no resultam de uma separao fsica, local ou

espacial, mas sim da presena da alteridade (e(tero/thj) que origina apenas uma distino
formal142. Para Plotino, essas divises s so possveis em funo da presena de uma matria
que sofre tal afeco (pa/qoj143. O filsofo alexandrino afirma que a indivisibilidade do mundo
inteligvel garantida em funo de as mltiplas formas serem conformaes de uma s coisa, a
qual apresenta continuidade e indivisibilidade, mesmo depois de configurada, ou seja, a prpria
matria, sendo nica e indivisvel144, garante a unidade do mundo inteligvel e sua
compatibilidade com a sua multiplicidade (II 4 (12), 4, 11-20).
Nesse ponto do texto, aparece uma dificuldade ou mesmo um paradoxo do
pensamento plotiniano detectado por alguns autores145, pois a matria, cuja presena
fundamental para o surgimento da multiplicidade, tambm princpio de unidade. Plotino, no
passo 4.14-16, por trs vezes atribui unidade (e(ni/) matria inteligvel. Essa simplicidade da
matria pode ser constatada, conforme o passo 4. 17-20, por meio de um processo abstrativo
mediante o qual conseguimos separar a matria de todas as suas configuraes e determinaes,
chegando assim a um substrato nico, informe e indefinido a)/morfon kai\ a)o/riston) que, em

142
Verra (1993, p. 28) indica que a matria, como condio da diviso do inteligvel, interpretada como alteridade.
143
Essa posio constitui um problema, pois para Plotino, o ser inteligvel e mesmo a matria do sensvel so
impassveis. Como possvel a afirmao de uma afeco da matria?
144
Vide Zamora (2000, p. 151-154) e Narbonne (1993, p. 161-162; p. 311 e p. 320-321).
145
O problema presente aqui consiste em se considerar a matria, alteridade que procede do Uno, como princpio de
unidade dos seres inteligveis, funo que caberia identidade e no alteridade. Remetemos o leitor para Zamora
(2000, p. 153) e Narbonne (1993, p. 78-79, nota 60).

77
funo mesmo dessa ausncia de caractersticas, simples e contnuo Ao receber sua

conformao, esse substrato nico apresenta uma multiplicidade de formas (polu/morfon) sem
deixar de ser nico. Nos dois mundos o processo abstrativo encontra a mesma distino entre
forma e matria. O problema aqui que a matria alteridade e, tambm, princpio de unidade
em funo de ser o substrato comum das formas146.
Em continuao sua argumentao, Plotino acrescenta, no passo II 4 (12), 5, 1-4,
uma objeo decorrente do argumento anterior, ao afirmar que, se considerarmos que a
conformao e o conformado no inteligvel esto sempre juntos, inseparveis e so uma coisa s,
no poderemos afirmar que l exista uma matria distinta da forma e deveramos concluir ento
pela inexistncia da matria inteligvel. Plotino afirma que, caso essas ltimas objees fossem
vlidas, no seria possvel sequer admitir uma matria constituinte dos corpos sensveis, pois aqui
tambm no encontramos nunca a matria separada da forma, a no ser quando as separamos
mediante a abstrao, pela qual dividimos os corpos at chegarmos a algo que no pode sofrer
mais qualquer diviso, sendo considerado como um fundo escuro (skoteino/n) e opaco em

funo de ser destitudo de razo (lo/goj) e de no poder ser objeto de qualquer inteleco (II 4
(12), 5, 4-8).
A concluso de toda essa exposio que a primeira forma de multiplicidade depende
da alteridade que emerge do princpio e que se torna a matria a partir da qual as formas so
estruturadas e constituem um cosmos inteligvel. Essa doutrina, contudo, aproxima-nos mais das
doutrinas no-escritas de Plato e de seu conceito de dade indefinida, pensada por Plotino como
o primeiro modo da multiplicidade e idntica alteridade, condio do o)/ntwj o)/n e essencial
para a inteligibilidade de sua existncia e unimultiplicidade. H, contudo, outro aspecto
fundamental acerca da presena e estruturao da matria inteligvel e que diz respeito ao estatuto
dos seres sensveis definidos na III 6 (6). Esse tratado, apesar de dedicar grande parte de sua
argumentao ao conceito de matria, no menciona em nenhum momento a presena da matria
nos seres inteligveis. Na comparao do estatuto do inteligvel com o sensvel, contudo, o

146
Armstrong (1984, p. 84) v na afirmao da matria inteligvel como um substrato comum informado e
diferenciado pelas formas, o ponto de vista uma doutrina anmala em relao ao restante dos tratados,
especialmente em funo da ausncia de meno compenetrao de intelecto-inteligvel e de sua substituio pela
presena da matria como princpio de unidade. Para o intrprete, o mundo inteligvel visto dessa maneira
representaria uma cpia do mundo sensvel aristotlico, ou seja, do seu hilemorfismo, acrescentado da permanncia e
invariabilidade, mas Plotino no teria adaptado esta doutrina ao seu sistema (1984, p. 85).

78
conceito de matria inteligvel desempenha um papel fundamental, pois se no mundo inteligvel a
conformao real, no mundo sensvel a conformao meramente aparente. Plotino afirma
claramente que no mundo de c, forma e matria no constituem um composto unitrio de
elementos reciprocamente transformados e afetados. Desse modo, a diferena entre o estatuto do
inteligvel e do sensvel deve ser pensada em termos de interao entre o princpio formal e
material.
O pseudo-hilemorfismo do sensvel, contraposto ao real hilemorfismo do mundo das
formas, imprescindvel na formao de entidades verdadeiramente substanciais, um dos
elementos definidores do estatuto ontolgico de cada nvel de ser. Em nossa opinio, essa
distino entre as duas formas de hilemorfismo, o sensvel e inteligvel, apresentada claramente
no tratado II 4 (12) e representa uma antecipao e um vnculo claro com toda a argumentao do
III 6 (26), conforme o passo a seguir, que representa a concluso de toda argumentao dos
captulos sobre a matria inteligvel:

Mas, de fato, a obscuridade nos inteligveis e a nos sensveis so diferentes, e

diferente a matria na proporo em que tambm a forma sobrejacente a ambos
diferente: pois uma, a matria divina, ao receber o que a define, possui a vida
mesma definida e intelectiva, ao passo que a outra se torna algo definido, mas
no algo vivente nem inteligente, mas um cadver adornado.

II 4 (12), 5, 12-18 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: dia/foro/n ge mh\n to\

skoteino\n to/ te e)n toi=j nohtoi=j to/ te e)n toi=j aisqhtoi=j u(pa/rxei
dia/foro/j te h( u(/lh, o(/s% kai\ to\ eidoj to\ e)pikeimenon a)mfoi=n
dia/foron: h( me\n ga\r qei/a labou=sa to\ o(rizon au)th\n zwh\n
w(risme/nhn kai\ noera\n e)/xei, h( de\ w(risme/non me/n ti gignetai, ou)
mh\n zw=n ou)de\ noou=n, a)lla\ nekro\n kekosmhme/non.

A apresentao da processo e da necessidade de uma matria inteligvel deve ser

complementada com a anlise da sua converso (e)pistrofh/)ao Uno, pois essa matria no se
estruturaria como Intelecto e unimultiplicidade de formas sem o retorno ao seu princpio,
conforme evidencia o passo a seguir: (...) e se definem quando se voltam para ele; antes, porm,
a matria, isto , o outro, algo indefinido e ainda no bom, mas desalumiado dele. (II 4 (12), 5,
33-35 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: o(rizetai de/, o(/tan pro\j au)to\ e)pistraf$=: tri\n

de\ a)o/riston kai\ h( u(/lh kai\ to\ e(/teron kai\ ou)/pw a)gaqo/n, a)ll a)fw/tiston

e)keinou.). A indeterminao que se origina do princpio pode ser considerada como uma

79
inteleco indeterminada, que necessita de seu objeto para se determinar (V 3 (49), 11, 1-16). A
converso decorrncia de um desejo (e)/fesij)147 inerente de perfeio, unidade, mas tambm
de posse de todas as coisas, mediante o qual se torna uma realidade secundria.
O processo da converso, essencial para a constituio e delimitao de cada ser,
compreende o momento da parada (sta/sij) e do retorno (e)pistrofh/); quando a vida
infinita148 que procede do Uno se detm, constitui-se como ente e, ao se voltar para
contemplar149, determina-se como Intelecto, o que acarreta uma necessria anterioridade do
primeiro em relao ao segundo: Porque o Uno, sendo perfeito porque nada busca, nada possui,
nada necessita, transbordou-se, por assim diz-lo, e essa superabundncia sua deu origem a outra
coisa e esta, uma vez originada, voltou-se para aquele e se preencheu e, ao olh-lo, converteu-se
de fato nesse Intelecto.150 (V 2 (11), 1, 7-11 [trad. IGAL, J.]: o)\n ga\r te/leion t%= mhde\n

zhtei=n mhde\ e)/xein mhde\ dei=sqai oion u(pererru/n kai\ to\ u(perplh=rej au)tou=

pepoi//hken a)/llo: to\ de\ geno/menon eij au)to\ e)pestra/fh kai\ e)plhrw/qh kai\ e)ge/neto

pro\j au(to\ ble/pon kai\ nou=j outoj.). No passo a seguir, outro ponto de vista apresentado,
em que a copertinncia do ente e do Intelecto concorre para a subsistncia de ambos, sem que
haja a precedncia de um em relao ao outro, pois Plotino afirma: Cada uma delas Intelecto e
Ser e o conjunto Intelecto total e Ente total; pois o Intelecto, ao inteligir faz com que subsista o
Ente, e o Ente, ao ser inteligido, d ao Intelecto o inteligir e o ser. (V 1 (10), 4, 26-28 [trad.
IGAL, J.]: e(/kaston de\ au)tw=n nou=j kai\ o)/n e)sti kai\ to\ su/mpan pa=j nou=j kai\ pa=n

147
Baladi (1970, p. 56-57) indica que Plotino substitui os termos ontolgicos da tradio neopitagrica, tais como
dade, por termos psicolgicos como desejo gerador de seu objeto ou ainda termos como viso indefinida e
viso sem objeto. Para o intrprete, esses termos so mais adequados para uma doutrina cujo fim o desejo e viso
do princpio, ou ainda, a emergncia do ser no se pe mais em funo dos componentes do ser, mas em funo do
desejo e olhar, mediante os quais a gerao do ser se consuma. Para o autor, desejo e viso explicitam melhor o ato
contemplativo mediante o qual o Nos se estrutura, em sua busca de inteleco do supremo inteligvel, que
representa para ele o Bem mais elevado.
148
O Nos vida primeira e arqutipo de toda vida (PIGLER, 2002, p. 146).
149
No passo III 6 (26), 6, 15-16, Plotino define o Nos como vida e vida perfeita. Fleet (1995, p. 152) observa que no
passo VI 7 (38), 17, 13, Plotino indica que a vida infinita, ao se voltar para o Uno, ganha determinao, limite e
forma.
150
Santa Cruz (1979, p.26) identifica nesse passo duas fases e contesta ODaly (1974, p. 165), que admite trs.
difcil, contudo, no identificar no texto trs momentos correspondentes vida indeterminada, ao ente e ao Intelecto.
Isso no significa que Plotino j estivesse teorizando de modo sistemtico uma processo tridica constituda por trs
fases, como alguns neoplatnicos posteriores o fizeram, como Proclo. Por outro lado, como a parada pode ser
interpretada em concomitncia com o olhar, como se fossem um nico ato mediante o qual a vida indeterminada se
constitui como ser e Intelecto, possvel interpretar o passo como indicao do duplo movimento do pro/odoj e
e)pistrofh/, o que justificaria o passo V 1 (10), 4, 26-28 que ns apresentamos logo aps.

80
o)/n, o( me\n nou=j kata\ to\ noei=n u(fista\j to\ o)/n, to\ de\ o)\n t%= noei=sqai t%= n%= dido\n to\

noei=n kai\ to\ einai.).Isso significa a impossibilidade de uma subsistncia separada um do

outro. No processo de converso da dade, o Uno cumpre a funo de princpio delimitador (V 1
(10), 5, 6-8), primeiro inteligvel (nohto/n) somente no sentido de ser o primeiro a ser buscado
pela atividade contemplativa ainda indefinida, do mesmo modo como um objeto se torna
delimitador da viso ainda indefinida, que se torna viso em ato ao apreender o que se apresenta
como seu contedo determinado, que a determina. O Intelecto no o Bem, mas boniforme
(a)gaqoeide/j) porque pensa o Bem (V 6 (24), 4, 4-5) e se torna semelhante ao que pensa.
A inteleco que procede do Uno no representa sua prpria atividade intelectiva.
Plotino afirma no passo VI 7 (38), 40, 5-22, que h dois tipos de inteleco: a primeira procede
de um sujeito pensante e o aperfeioa em funo de ser atualizao de uma potncia daquele, mas
nada produz; a outra, segundo Plotino, acompanhada de uma essncia e concomitantemente a
engendra, o que evidencia a inseparabilidade de ambas. Assim, esta ltima forma de inteleco,
que ato derivado do Uno, engendra uma essncia e consubstancial com esta, em perfeita
unidade, o que a torna autointeleco, pensamento de si mesma (no/hsij noh/sewj), em notvel
aproximao com o Nos aristotlico.
A vida infinita que se origina e se converte ao Uno para contempl-lo no capaz de
apreend-lo diretamente151, nem de conter o seu poder infinito152 (VI 7 (38), 15, 20-22) e dessa
incapacidade resulta a refrao do Uno em uma pluralidade que se mantm totalmente em
unidade na estruturao da matria inteligvel como multiplicidade de formas. Essa unidade
mltipla do Uno constitui uma imagem que encerra em si todos os seres, os quais representam o
seu contedo determinado, inteligido por si mesmo em funo de ser Intelecto. nesse sentido
que este tambm se autodetermina, pois o Intelecto, no ato mesmo de buscar contemplar o Uno,
acaba por contemplar a si mesmo e desse processo resulta sua delimitao. A potncia infinita do

151
Gandillac (1952, p. 165) afirma que o Nos pode ser considerado como o Uno apreendido de um certo ponto de
vista: En un sens ce nest pas dun vritable engendrement qu`il sagit ici, mais plutt de la hirarchie de deux
points de vue, correspondant eux-mmes deux degrs dans la vie spirituelle. LIntelligence est moins un dieux
second que lUn lui-mme envisag notiquement, cest--dire comme vision de soi.
152
E por isso, quando dito intelecto, que mltiplo, quer inteligir o que est alm, bem verdade que pensa o que
uno em si mesmo; porm querendo intui-lo como simples, sai tendo sempre consigo outra coisa que se pluraliza. (V
3 (49), 11, 1-4 [trad. IGAL, J.]: Dio\ kai\ o( nou=j outoj o( polu/j, o(/tan to\ e)pe/keina e)qe/l$ noei=n, e(\n me\n
oun au)to\ e)kei=no, a)ll e)piba/llein qe/lwn w(j a(pl%= e)/ceisin a)/llo a)ei\ lamba/nwn e)n au(t%=
plhquno/menon:).

81
Uno s pode se manifestar no mbito ontolgico como totalidade das essncias, mantidas juntas
na unicidade prpria do Nos. Este representa um segundo Uno, embora pluralizado, nica
condio em que pode ser objeto de inteleco; desse modo, porm, j no o Uno em si, mas
um Uno derivado, sua imagem invertida, tanto sob o aspecto da sua dualidade, como em razo de
se constituir como uma multiplicidade de essncias que representam um reflexo invertido da
natureza supraessencial do Uno.
Nessa totalidade constituda pelo Intelecto e inteligvel, a unidade se sobrepe e
domina completamente a diversidade. Tal predomnio da unidade pode ser pensado em pelo
menos dois sentidos que examinaremos separadamente: a) como identidade perfeita entre o
Intelecto e o inteligvel; b) como identidade da totalidade das formas. O cosmos inteligvel como
imagem do primeiro considerado por Plotino como uma potncia una e ainda assim, mltipla,
constituda por um conjunto de potncias distintas, mas que se mantm em unidade (V 8 (31), 9,
14-18). Segundo Plotino, essa potncia nica no admite fragmentao e a sua distino no
requer lugar (9. 18-21). Cada uma dessas potncias um ser e um intelecto, e a potncia nica e
total compreende a todas em unidade e, assim, cada um todos os outros, em completa
coimplicao. O Nos simultaneamente uma potncia universal que abrange um conjunto de
potncias individuais, assim como um Ente e Intelecto indivisvel, que contm em si uma
pluralidade de formas intelectivas individuais. No deixa de ser um grande desafio tentar
demonstrar como possvel essa coincidncia de tudo no Nos sem que isso implique uma
reduo unidade absoluta.
Como identidade perfeita entre Intelecto e inteligvel, o Nos uno e tambm
dualidade. Como j vimos, a prpria relao entre Intelecto e inteligvel implica dualidade, pois
enquanto conhece Intelecto e, enquanto conhecido, um inteligvel (V 1 (10), 4, 26-33). No
obstante, essa distino no representa exterioridade do inteligvel em relao ao intelecto e
ambos so um s. No tratado V 5 (32), Plotino mostra que, se o Nos realmente Intelecto
primeiro, os inteligveis no podem ser exteriores a ele, pois disso adviriam consequncias que
destruiriam a sua condio de Intelecto sempre em ato. Plotino afirma que o Intelecto, para ser
Intelecto em seu modo de conhecimento, sempre se diferencia da sensao e da demonstrao: da
primeira, porque ela exterior ao que apreende e, portanto, deste apenas uma imagem, o que a
torna sempre duvidosa por ser apreenso imperfeita; da demonstrao, porque esta sempre
depende de evidncias imediatas e isso implicaria dizer que sabe algumas coisas por evidncia e

82
outras no. A dificuldade consistiria, pois, em indicar como separar o que conhece por
demonstrao e por evidncia, e mostrar de onde viriam as evidncias para o Intelecto (1. 1-19).
Ademais, no pode haver exterioridade entre o Intelecto e os seres que conhece, pois nesse caso
haveria sempre o risco de no se deparar com esses e, portanto, no seria Intelecto em ato (1. 19-
23). Desse modo, o Intelecto deve ser aquilo mesmo que ele intelige, nica condio em que a
verdade possvel e cuja posse essencial para que seja realmente Intelecto (2.1-12). No tratado
49, Plotino expe de modo completo essa doutrina, mostrando que s o Intelecto possui
autoconhecimento. Esse ponto de vista exige que Intelecto e inteligvel sejam um s (5. 21-28),
de tal maneira que com a totalidade do primeiro se conhea a totalidade inteligvel: Porque, ao
ver os seres, via a si mesmo e ao ver, era intelecto em ato e esse ato era ele mesmo, porque o
intelecto e a inteleco eram uma s coisa, e o via todo ele com a totalidade de si mesmo e no
uma parte dele com outra parte. (V 3 (49), 6, 5-8 [trad. IGAL, J.]: ta\ ga\r o)/nta o(rw=n e(auto\n

e(w/ra kai\ o(rw=n e)nergei/# hn kai\h e)ne/rgeia au)to/j: nou=j ga\r kai\ no/hsij e(/n: kai\

o(/loj o(/l%, ou) me/rei a)/llo me/roj.). Como o Intelecto constitudo por uma pluralidade de
inteligveis e no h distino entre ambos, todos os inteligveis distintos no seio do Intelecto
universal so tambm intelectos distintos, o que constitui uma novidade em relao a Plato e ao
platonismo posterior, que defendia uma clara distino, no apenas de razo, mas ontolgica,
entre o prprio inteligvel e o intelecto que o contemplava, como no caso das formas e do
demiurgo. A distino entre Intelecto e inteligvel faz do Nos uma dualidade que, no entanto,
no representa exterioridade ou ciso separadora, de tal modo que a sua estruturao em uma
multiplicidade de formas e intelectos no impede que seja unimltiplo.
De outro ponto de vista, cada ente particular no mundo inteligvel tambm a
totalidade de todos os outros, o que permite a Plotino dizer, seguindo Anaxgoras 59 b 1, que
tudo est junto (o(mou= pa/nta,V 3 (49), 15, 21), expresso da unimultiplicidade do Nos, no qual
a essncia universal e a diversidade das Ideias formam um todo153 nico e ainda assim, com
distino. Plotino ilustra essa doutrina da compenetrao do todo e da parte de diversos modos,

153
Como o faz notar Andolfo (1996, p. 22), Plotino segue o Parmnides 142c7-145a2, que afirma que o Inteiro no
uma mera soma de partes, mas as antecede e representa a sua condio de existncia e unidade. Andolfo (1996, p.
26) ainda afirma: (...) ogni molteplicit richiede ununit che la unifichi e la fondi, e tale unit devessere
sintetizzante, ossia non pu scaturire dalla mera somma dei molti, ma devesserle anteriore ontologicamente (...).

83
sendo que o principal o exemplo da relao entre a cincia universal 154 e as particulares155,
presentes na alma individual sem confuso (V 9 (5), 6, 1-7). Plotino explica a relao entre o
Intelecto universal e os particulares, de forma anloga ao modo como a cincia universal se
relaciona com as particulares, a primeira como gnero e as derivadas como espcies (6. 9-10).
necessrio que se observe inicialmente, de acordo com esse exemplo, que o Intelecto e a essncia
universais antecedem os particulares, do mesmo modo que a cincia universal deve ser
considerada como anterior s suas espcies e subespcies (VI 2 (43), 20, 1-4). O segundo ponto a
ser observado que a cincia universal princpio e gnero das particulares, pois engendra por
sua potncia a todas e predica-se univocamente de cada uma delas (VI 2 (43), 20, 8-10). A
cincia total contm em si todas as particulares e cada uma destas, ao se especificar, traz consigo
a cincia total e as demais contidas na total. Plotino afirma que cada uma em ato o que e em
potncia todas as outras (VI 2 (43), 20, 4-7).
A mesma relao, afirma Plotino, pode ser estabelecida entre o Intelecto universal e
os particulares, pois o primeiro potncia de todos e os contm, enquanto os particulares trazem
o universal, como uma determinada espcie da qual se predica o gnero. Cada um deve ser
considerado em ato ou em potncia, a partir do ponto vista adotado, em funo da sua
particularidade ou universalidade:

E assim, do-se concomitantemente, o grande Intelecto, existente por si mesmo,

e os Intelectos particulares existentes por sua vez em si mesmos: os particulares
esto compreendidos no total, e o total nos particulares; os particulares existem
em si mesmos e em outro; o total, em si mesmo e naqueles, e todos esto em
potncia naquele, que existe em si mesmo sendo em ato todas as espcies juntas
e em potncia cada uma separadamente, enquanto que os particulares so em ato
o que so, porm em potncia so o todo. Porque so o que se diz que so, so
em ato aquilo que se diz que so; porm, porquanto genericamente so o todo,
so o todo em potncia. Por sua vez, o Intelecto universal, como gnero,
potncia de todas as espcies subordinadas a ele e no em ato nenhuma delas,
mas todas esto nele caladamente; porm, como em ato o que anteriormente
s espcies, no pertence aos particulares. Se, pois, os Intelectos especficos ho
de existir em ato, preciso que intervenha como causa, a atividade emanada
daquele.

154
Segundo Andolfo (1996, p. 156), quando Plotino usa o exemplo nos passos IV 3 (27), 2 e IV 9 (8), 5, tem em
mente a cincia matemtico-geomtrica, mais precisamente o procedimento axiomtico e dedutivo da geometria
euclidiana.
155
Ou ainda a relao entre a cincia e os seus teoremas. Todos esses exemplos, que tambm so aplicados Alma,
encontram-se em vrios outros passos: III 9 (13), 2; VI 9 (9), 5, 18-20; IV 3 (27), 2, 50-59; IV 9 (8), 5.

84
 VI 2 (43), 20, 16-29 [trad. IGAL, J.]: kai\ einai kai\ kaq au(to\n to\n
me/gan nou=n kai\ e(ka/stouj au e)n au(toi=j o)/ntaj, kai\ e)mperie/xesqai
au tou\j e)n me/rei t%= o(/l% kai\ to\n o(/lon toi=j e)n me/rei, e(ka/stouj e)f
e(autw=n kai\ e)n a)/ll% kai\ e)f e(autou= e)kei=non kai\ e)n e)kei/noij, kai\
e)n e)kei/n% me\n pa/ntaj e)f e(autou= o)/nti duna/mei, e)nergei/# o)/nti ta\
pa/nta a(/ma, duna/mei de\ e(/kaston xwri/j, tou\j d au e)nergei/# me\n o(/
eisi, duna/mei de\ to\ o(/lon. Kaqo/son me\n ga\r tou=to o(\ le/gontai/ eisin,
e)nergei/# eisi\n e)kei=no o(\ le/gontai: $ d e)n ge/nei e)kei=no, duna/mei
e)kei=no. o(\ d au, $ me\n ge/noj, du/namij pa/ntwn tw=n u(p au)to\ eidw=n
kai\ ou)de\n e)nergei/# e)kei/nwn, a)lla\ pa/nta e)n au)t%= h(/suxa: $ de\ o(/
e)sti pro\ tw=n eidw=n e)nergei/#, tw=n ou) kaqe/kasta. dei= dh/, eiper
e)nergei/# e)/sontai oi e)n eidei, th\n a)p' au)tou= e)ne/rgeian aiti/an
gi/gnesqai.

Quando abordamos a natureza do Uno, vimos que este se encontra alm de qualquer
atividade cognitiva e, portanto, alm da prpria verdade. Aqui, a natureza do Nos concebida de
tal maneira que, pela identidade todo-parte e ainda do inteligvel e Intelecto, temos as condies
em que a verdade, como contedo de uma conscincia determinada, pode ser plenamente
realizada. Do ponto de vista do Uno, no h conhecimento, pois no h dualidade, mas do ponto
de vista do Nos e daquele que nele se situa, temos a plena identidade entre o que conhece e o
que conhecido, portanto, verdade absoluta que corresponde ao ser tomado em sua plena
acepo. Se do ponto de vista do Uno, isso representa um decaimento para o mbito da dualidade,
para aqueles que se situam abaixo do Nos, esse estado de identidade na diferena que permite o
encontro e acolhimento da verdade altamente desejvel e constitui um passo indispensvel para
a realizao da identidade que se encontra alm de todo conhecimento.

2.1.2. Alteridade como gnero

H uma multiplicidade no ser tomado como tal, decorrente da presena e

conformao da matria inteligvel pensada como alteridade primeira, que representa a condio
para a existncia do Nos como hipstase distinta. O Nos plotiniano diferencia-se do Nos
aristotlico em funo deste ltimo ser pensado como uma inteligncia pura cujo ato consiste na
contemplao de si mesmo, nico inteligvel objeto de sua contemplao. Para Plotino, o Nos

85
no se mantm nessa dualidade inicial de inteligncia e inteligvel que, mesmo concebida em sua
identidade, no abrange a complexidade nsita ao ser e intelecto divinos. Essa dualidade bsica
desdobra-se em uma trade de ser-vida-pensamento156 e nos gneros (ge/nh) do mundo inteligvel,
simultaneamente princpios de suas espcies e de toda a multiplicidade ideal. A compreenso
dessa unidade mltipla em toda a sua complexidade, assim como da articulao de sua unidade
interna e concomitante multiplicidade requer a anlise dos gneros do ser, que representam a
condio para a simultnea unidade e multiplicidade do Nos, e tambm para o exerccio da
atividade pensante, tanto a dele mesmo quanto a da alma que o busca. Na justificao dessa
unimultiplicidade, a alteridade como gnero desempenha um papel fundamental.
Em funo de sua importncia, Plotino dedicou um grande tratado ao tema dos
gneros, posteriormente divido em uma trilogia por Porfrio: o VI 1 (42), VI 2 (43) e o VI 3 (44).
O primeiro tratado estabelece uma crtica das categorias de Aristteles e dos estoicos e seu
escopo principal consiste em mostrar que as categorias aristotlicas no so gneros 157 e muito
menos do inteligvel; o segundo apresenta os gneros do mundo inteligvel e o terceiro discute as
categorias do mundo sensvel, reduzindo a lista de Aristteles para apenas cinco categorias.
Charrue (1993, p. 206) afirma que o tratado VI 2 (43) deve ser considerado um verdadeiro
comentrio ao Sofista, embora se concentre nos passos situados entre 248a-256d (1993, p. 224), o
que implica dizer que muitas questes essenciais do texto platnico so deixadas de lado. Plotino
deixa claro que o seu propsito no tratado VI 2 (43) o de investigar o ser (1. 16-21) e isso
implica examinar e elucidar a natureza do Nos e sua constituio, ou seja, mostrar de que modo
uno-mltiplo, pois a unidade absoluta no lhe cabe.
O nmero de gneros estabelecidos por Plotino permanece o mesmo do Sofista, assim
como os seus nomes, mas h profundas diferenas entre ambos, como ressaltam os intrpretes.
Plotino diz seguir a opinio de Plato a respeito dos gneros (VI 2 (43), 1, 1-5), mas devemos

156
Gerson (1998, p. 53) ressalta que o Nos princpio (a)rxh/) tanto da essncia quanto da vida, cf. o passo IV 7
(2), 9, 14-15. Gerson indica Hadot (1960 ou 1999 2. Ed.) como ponto de partida da discusso da unidade desses dois
aspectos do Nos, e tambm Kremer (1966, p. 86-108) como fonte de extensa documentao e discusso posterior a
respeito da questo. O artigo de Hadot (1999) sobre a trade ser-vida-pensamento indispensvel para o estudo da
questo. Hadot mostra que o tratado III 6 (26), no passo 6.10-32, utiliza explicitamente o Sofista em referncia
trade acima; uma outra fonte importante seria o livro XII da Metafsica de Aristteles. Segundo o intrprete, a noo
do ser como vida e inteligncia j teria se tornado clssica no tempo de Plotino.
157
Sobre a definio de gnero em Plotino, Santa Cruz (1983, p. 70) afirma que este entende o gnero como algo
comum e que deve ser um predicado da essncia, possuir diferenas prprias e originar espcies (VI 2 (43), 10. 37-
39). Como veremos em outro lugar, as categorias no cumprem essas condies e, portanto, para Plotino no so
gneros, pois h homonmia em cada uma delas (VI 1 (42), 4, 51-54).

86
destacar que os me/gista ge/nh de Plato transformam-se nos prw=ta ge/nh com Plotino, pois,
enquanto no Sofista os cinco grandes gneros so considerados como alguns dentre os maiores,
nas Enadas transformam-se em gneros supremos158. No que diz respeito posio dos gneros
na hierarquia dos seres, no Sofista eles ocupam o primeiro lugar e nada posto acima deles,
enquanto em Plotino, localizam-se no mbito da segunda hipstase, situados, portanto, em um
degrau inferior, abaixo do primeiro princpio (SANTA CRUZ, 1997, p. 106)159.
Os gneros supremos elencados no tratado VI 2 (43) so a essncia (ou)si/a)160, o

repouso (sta/sij), o movimento (ki/nhsij), a identidade (tau)to/n) e o outro (qa/teron) ou a

alteridade. Um ponto essencial na determinao dos gneros e que aponta para outra diferena
fundamental em relao a Plato, diz respeito ao modo como Plotino estabeleceu os cinco
gneros, percurso completamente diferente daquele feito no Sofista e que se alinha com as
caractersticas prprias da metafsica plotiniana161. Nos captulos VI 2 (43), 7-8, Plotino descreve
esse percurso marcado pelo duplo movimento dialtico da anlise e da diviso162, que permite o
discurso acerca do mundo inteligvel e o discernimento, at onde possvel para a razo
discursiva (dia/noia), da sua natureza unimltipla.
O primeiro aspecto da questo dos gneros e sua importncia para a justificao do
mltiplo diz respeito ao exerccio do pensar. Parmnides argumentou em prol da identidade
tautolgica entre o ser e o pensar, e da unidade do primeiro como condio para o exerccio do
segundo, j que o pensamento s pode ter como referncia o que , no caso o ser, pois o que no
no pode ser pensado. Plotino, seguindo os passos de Plato, procurou demonstrar a condio
mltipla do ser em funo da sua inteligibilidade e copertinncia com a atividade pensante. Para

158
No passo VI 2 (43), 8, 43-49, Plotino deixa claro que so gneros primrios sem que haja qualquer subordinao
entre eles e que nada pode ser predicado deles como gnero, pois no so espcies de um gnero superior.
159
Santa Cruz segue Brisson (1991, p. 106). Remetemos tambm para Gavray (2007, p.15).
160
Gavray (2007, p.15) segue Collette (2002, 177-180) ao afirmar que Plotino, no tratado VI 2 (43), usa as
expresses to\ o)/n e ou)si/a em relao ao Nos e esclarece que a primeira diz respeito ao ser hiposttico, enquanto a
segunda se refere ao ser como gnero. Charrue (1993, p. 213) cita Nebel (1929) ao criticar essa distino e tenta
mostrar que ambos os termos so usados indistintamente para o ser hiposttico e genrico, o que refletiria a ausncia
de uma terminologia precisa em Plotino. Santa Cruz (1997, p. 110), por sua vez, concorda com Charrue a respeito da
questo.
161
Vide Brisson (1991, p. 469), que segue a via aberta por Hadot (1969, p. 333-339), Santa Cruz (1997, p. 106) e
Gavray (2007, p. 15).
162
Collette (2002, p. 134-135) indica, a partir do que dito no tratado I 3 (20), que o movimento dialtico na
investigao da simultnea unidade e multiplicidade do inteligvel e, consequentemente, dos gneros, obedece a duas
etapas: a) pela diviso, partimos o domnio do inteligvel at discernirmos todos os gneros que o compem; b) pela
anlise, realizamos a unificao da multiplicidade dos gneros e mostramos a sua condio una.

87
Plotino, o exerccio do pensar, muito embora pressuponha a estabilidade e unidade do ser, traz
consigo inexoravelmente a multiplicidade; o pensar s se efetiva no mbito desta e a requer como
condio para o seu processo de desdobramento163. Mesmo a intuio pura do Nos colhe o
inteligvel em uma apreenso que implica relao. O pensamento, em qualquer nvel que seja,
mltiplo, muito embora possa realizar um maior ou menor grau de unidade e identidade com o
ser que apreende. O prprio Nos, concebido como ser e Intelecto, existe como dualidade bsica
entre Intelecto e inteligvel, que implica a presena da alteridade e de todos os outros gneros. A
presena da diversidade, que para Parmnides traz consigo o no-ser e inviabiliza o pensar em
funo de sua contraditoriedade, para Plotino torna-se a sua condio, pois o pensar s se realiza
na diferena, traduzida em um primeiro momento em termos da dualidade intrnseca ao Nos, a
de ser pensamento e contedo de um pensamento, e sem a qual s restaria o silncio do Uno.

que no pode haver inteleco se no h Alteridade e ademais, Identidade.

Assim, as coisas primrias resultam ser: Intelecto, Ente, Alteridade, Identidade.
Deve-se incluir, ademais, Movimento e Estabilidade: Movimento porque
intelige; Estabilidade, para que intelija o mesmo. A alteridade para que seja
inteligente e inteligido. Em realidade, se retiras a alteridade, o Intelecto se far
uma s coisa e se calar. Todavia, preciso que tambm as coisas inteligidas
sejam distintas entre si.

V 1 (10), 4, 33-40 [trad. IGAL, J.]: ou) g\ar a)\n ge/noito to\ noei=n
e(tero/thtoj mh\ ou)/shj kai\ tau)to/thtoj de/. gi/netai oun ta\ prw=ta
nou=j, o)/n, e(tero/thj, tau)to/thj: dei= de\ kai\ ki/nhsin labei=n kai\
sta/sin. kai\ ki/nhsin me/n, ei noei=, sta/sin de/, i(/na to\ au)to/. th\n de\
e(tero/thta, i(/n $ noou=n kai\ noou/menon. h)\ e)a\n a)fe/l$j th\n e(tero/thta,
e(\n geno/menon siwph/setai: dei= de\ kai\ toi=j nohqei=sin e(te/roij pro\j
a)/llhla einai.

O que possibilita que o Nos seja objeto do pensamento e, portanto, da investigao

dialtica, a sua unimultiplicidade pensada em termos dos gneros. No tratado V 1 (10), Plotino
faz referncia aos gneros e afirma que sem estes no haveria inteleco e, portanto, no haveria
sequer o Nos como Intelecto e inteligvel. o que tambm afirma o seguinte passo: Do mesmo
163
E por isso, Plato, acertadamente, supe alteridade onde h Intelecto e Essncia. Porque o Intelecto, para poder
pensar, deve sempre assumir alteridade e identidade: no discriminaria a si mesmo de seu inteligvel mediante uma
relao de alteridade com seu objeto nem contemplaria todas as coisas, se no mediasse alguma alteridade que lhe
permitisse ser todas as coisas. (VI 7 (38), 39, 4-9 [trad. IGAL, J.]: dio\ kai\ o)rqw=j e(tero/thta lamba/nein,
o(/pou nou=j kai\ ou)si/a. dei= ga\r to\n nou=n a)ei\ e(tero/thta kai\ tau)to/thta lamba/nei, eiper noh/sei.
e(auto/n te ga\r ou) diakrinei= a)po\ tou= nohtou= t$= pro\j au)to\ e(te/rou sxe/sei ta/ te pa/nta ou)
qewrh/sei, mhdemia=j e(tero/thtoj genome/nhj eij to\ pa/nta einai:).

88
modo, o pensamento deve existir sempre e necessariamente na alteridade e na identidade. (V 3
(49), 10, 24-25 [trad. IGAL, J.]: kai\ a)ei\ e)n e(tero/thti th\n no/hsin einai kai\ e)n

tau)to/thti de\ e)c a)na/gkhj:). Sem a diferena, haveria apenas uma espcie de contato inefvel
entre pensante e pensado, ou melhor, sequer haveria ambos (V 3 (49), 10, 40-44). A
multiplicidade do ser, longe de representar uma condio contraditria, constitui a condio de
possibilidade de todo pensar. Plotino no pensa essa alteridade como o contrrio do ser e
excludente desse, mas como um gnero distinto que se encontra no mesmo nvel que aquele.
nesse sentido que o procedimento dialtico mencionado no tratado I 3 (20), em estreita relao
com os gneros, pois, como uma cincia do inteligvel que trata dos seres, a dialtica
condicionada pela unimultiplicidade de seu objeto e obedece a essa dupla face em seu
procedimento de anlise e diviso (I 3 (20), 4). Para Collette (2002, p. 175), os gneros so
anteriores ao exerccio da dialtica e condio desta, pois tornam possvel todo pensamento
verdadeiro.
Na busca da determinao dos gneros, o procedimento inicial de Plotino
ascendente e parte de realidades mais prximas a ns164 e conduz at o inteligvel. Isso implica
que devemos abordar primeiro a natureza dos corpos e levarmos a investigao at a alma e ao
Nos. Verra (1993, p. 61-64)165 faz uma observao importante a respeito da apreenso dialtica
da unimultiplicidade do Nos, indicando que o mtodo dialtico procede discursivamente, pela
dia/noia, dividindo e percorrendo o inteligvel parte por parte, mas encontra um limite
justamente na unidade do Nos, que no pode ser apreendida integralmente pelo discurso que
divide, estando assim, fadada a ceder lugar a uma intuio direta, notica. No obstante sua
multiplicidade, como afirma Plotino, no se pode dizer de maneira exata que o inteligvel seja
constitudo de partes, j que h uma anterioridade da natureza inteligvel sobre essas, de acordo
com o passo a seguir: E umas esto como que em uma parte do ente total, enquanto outras esto
em sua totalidade, assim como esse ente que verdadeiramente total no foi agrupado a partir de
suas partes, mas ele mesmo engendrou suas partes, para que tambm nesse sentido fosse
verdadeiramente um todo. (III 7 (45), 4, 8-11 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: kai\ ta\ me\n

w(/sper e)n me/rei tou= panto\j o)/ntoj, ta\ d e)n panti/, w(/sper kai\ to\ a)lhqw=j tou=to

164
Segundo Collette (2002, p. 141), Plotino segue o mtodo dado por Aristteles em Phys. A, 1, 184a 10, 16-21, que
comea a investigao partindo do que mais conhecido para ns, at chegar ao que mais conhecido por si.
165
Vide tambm Santa Cruz (1983, p. 76).

89
pa=n ou)k e)k tw=n merw=n h)qroisme/non, a)lla\ ta\ me/rh gennh=san au)to/, ina kai\

tau/t$ w(j a)lhqw=j pa=n $.). Podemos dizer, nesse sentido, que a dupla faculdade racional-
intuitiva do homem se complementa na apreenso do Nos, que em sua diviso se mostra para o
raciocnio discursivo e em sua unidade, para a intuio notica.
As questes centrais que abrem a investigao dialtica realizada pelo tratado VI 2
(43) dizem respeito ao nmero dos gneros: se so um s ou se muitos; e ainda ao estatuto dos
gneros, se so princpios ou apenas gneros. Segundo Plotino, caso o ser fosse to somente uno,
as perguntas pelo gnero seriam descabidas (1. 5-6), pois este tem de ter espcies subordinadas.
Os gneros representam a condio estruturante da unidade mltipla do ser inteligvel, o que
requer a investigao do seu nmero. Para realizar esse exame, Plotino procede a uma primeira
diviso metodolgica, pois se o ser o objeto da investigao, necessria, depois do
reconhecimento de sua nsita pluralidade, a elucidao da sua natureza, o que significa perguntar
quais so as suas caractersticas definidoras.
Uma vez estabelecida a natureza invarivel do ser, a investigao deve tomar como
desafio a justificao dessa unimultiplicidade, o que coloca de imediato a questo do nmero dos
gneros e como se relacionam com suas espcies. A respeito disso, Plotino elenca trs hipteses
(VI 2 (43), 2, 3-10): a) deve haver um s gnero e os outros seres subordinados a ele como
espcies; b) deve haver vrios gneros, no entanto subordinados a um gnero supremo superior;
c) deve haver uma pluralidade de gneros, irredutveis a outros gneros, cada um deles com
gneros inferiores e espcies subordinadas, todos princpios constitutivos da unidade do Nos.
Todo o escopo do tratado consiste em justificar essa ltima hiptese e Plotino faz isso a partir da
exegese do Sofista.
Para sustentar este ltimo ponto de vista, Plotino nega categoricamente que haja
somente um gnero, pois isso implicaria reduzir todas as coisas indistino e levaria
destruio das espcies, j que cada gnero recebe do exterior166 as diferenas que originam as
espcies. E as diferenas devem vir do exterior, pois, caso contrrio, estariam sob o gnero em
questo e seriam definidas por ele, o que manifestamente no pode ser admitido (VI 2 (43), 2, 34-
39). Deve haver ento uma pluralidade de gneros irredutveis entre si, primeiros, j que nada
pode ser predicado deles como gnero, e que abarquem as suas respectivas espcies. No

166
Top. IV, 122b20. Sobre a aplicao dessa regra aristotlica por Plotino, remetemos o leitor para Lavaud (2008, p.
156-157).

90
obstante serem primeiros, exigem um princpio anterior em funo de sua multiplicidade (3. 1-4)
e este o Uno que, no entanto, no um gnero supremo e no se predica dos gneros primeiros.
Para Plotino, colocar o Uno como princpio dos gneros impede que sejam vrios por casualidade
e, por outro lado, permite que cada um seja gnero por si mesmo, em funo de no possurem a
mesma essncia; como gneros supremos todos esto em um mesmo nvel ontolgico (3. 1-9).
Segundo Plotino, para que os gneros cumpram a terceira hiptese acima, devem ser
considerados como princpios167, pois, por meio da sua copertinncia e unidade, o Nus pode se
concebido como uma natureza nica (mia fu/sij) e, por outro lado, por eles possvel explicar a
passagem da unidade para a multiplicidade, enquanto so princpios de suas espcies. O seu papel
na constituio e estruturao do Nos fundamental, pois caso fossem apenas classes que
abrangessem espcies e indivduos168, classificando-os169, no poderiam ser considerados
princpios170, j que, para tal, os gneros devem ser originadores171 da unidade mltipla do Nos,
os seus elementos constitutivos e formadores (VI 2 (43), 2, 10-14). Plotino toma como exemplo
para mostrar que nem todo princpio gnero os elementos que constituem os corpos, como a
terra, a gua, o fogo e o ar. Um corpo qualquer formado por esses elementos, mas em nenhum
sentido estes podem ser considerados gneros, pois no cumprem as condies mnimas para
tanto, ou seja, no possuem subordinados abrangidos por eles (2. 15-18). Uma vez definido que
os gneros so princpios e so numerosos, Plotino pode dar incio sua investigao que visa
determinar exatamente quais e quantos so os gneros do ser (2. 27-31).

167
E se isso assim, preciso que esses gneros sejam no s gneros, mas sim concomitantemente princpios do
Ser: gneros, porque por debaixo deles h outros gneros inferiores seguidos de espcies e de espcies indivisveis;
princpios, porque um Ente assim consta de uma multiplicidade e o todo resultado dessa multiplicidade. (VI 2
(43), 2, 10-14 [trad. IGAL, J.]: ei dh\ tou=to, ou) mo/non ge/nh tau=ta einai, a)lla\ kai\ a)rxa\j tou= o)/ntoj
a(/ma u(pa/rxein: ge/nh me/n, o(/ti u(p au)ta\ a)/lla ge/nh e)la/ttw kai\ eidh meta\ tou=to kai\ a)/toma: a)rxa\j
de/, ei to\ o)\n ou(/twj e)k pollw=n kai\ e)k tou/twn to\ o(/lon u(pa/rxei.).
168
Encerram como tais, multiplicidade e composio, e como princpios, os gneros so simples e unitrios, cf.
Isnardi Parente (1994, p. 342).
169
Em oposio a Charrue (1993, p. 209) e outros intrpretes que defendem que o gnero tem um significado lgico
enquanto o princpio assumiria um significado ontolgico, Isnardi Parente (1994, p. 349-350) considera que
ge/noj/a)rxh/ apresentam uma unidade indissocivel, lgico-ontolgica.
170
Segundo Montet (1996, p. 96-97), Plato jamais qualifica os gneros como princpios (a)rxai/. Segundo a
intrprete, gneros como o ser, o mesmo e o outro determinam a articulao das formas, enquanto em Plotino,
produzem a unidade do ser. Isnardi Parente (1994, p. 328) mostra que os gneros que so princpios articulam, para
Plotino, a passagem da unidade para a multiplicidade.
171
I generi che sono anche principi hanno una funzione dinamica, perch dalla nozione di principio non possibile
togliere quella caractteristica di fonte, origine, punto di partenza e di impulso che non invece connessa alla
semplice nozione di genere (ISNARDI PARENTE, 1994, p. 328).

91
 O incio da determinao dos gneros comea em VI 2 (43), 4, 1-12, mediante a
aplicao dos dois momentos do mtodo dialtico172 aos corpos, a fim de encontrar os seus
componentes e a unidade que lhes caracterstica. De acordo com Plotino, um corpo particular
revela, mediante a diviso, as suas partes constitutivas, tais como o substrato (ou)si/a), a

qualidade (poio/n), a quantidade (poso/n)e o movimento (ki/nhsij)173. Essas caractersticas

podem ser generalizadas para cada um dos corpos, j que representam a condio requerida para
a existncia destes. Essas partes constitutivas, no entanto, formam uma unidade sem a qual no
haveria corpo algum, j que os corpos dependem da articulao desses diversos aspectos de um
composto. No exame dos seres sensveis, portanto, a razo encontra uma natureza mltipla
dotada de certa unidade, essencial para a sua existncia.
Dessa constatao inicial a respeito dos corpos, Plotino passa ento para a
considerao da natureza do ser inteligvel (VI 2 (43), 4, 12-34). Prescindindo dos dados da
apreenso sensorial, encontra a realidade inteligvel e se prope a compreender como esta pode
ser una e mltipla. Segundo Plotino, a diviso inicial do composto em corpo e alma poderia nos
levar a crer que essa ltima seria a unidade absoluta. Em funo de sua concomitante unidade e
multiplicidade, porm, a alma no poderia ser o princpio primeiro e, portanto, unidade absoluta.
A aparente unidade absoluta da alma, que aparece assim em funo da subida para o inteligvel
requerer o abandono das representaes sensoriais, principalmente as que se referem diviso
espacial, leva a uma dificuldade, que reside na compreenso de como tal unidade, que no admite
separao local, sem grandeza e simples, pode ser una e, tambm, mltipla. Segundo Plotino, a
elucidao dessa questo, no que diz respeito alma, permite ento a elucidao da questo dos
gneros do ser.
A partir do exame anterior, surge ento uma questo: os corpos possuem uma
natureza una e mltipla, mas ser que possvel encontrarmos uma natureza una e mltipla na
realidade inteligvel? A passagem da multiplicidade dos corpos para um nvel mais intenso de
unidade, no caso a alma, pressupe a demonstrao da insuficincia dos seres corpreos e
tambm da existncia de um princpio organizador e formador destes; sendo mltiplos, os corpos
provm de uma natureza mais una que os origina (VI 2 (43), 5, 1-11). A alma ento considerada
como o princpio formador mais imediato aos corpos e representa um maior grau de ser, pois a

172
A respeito da aplicao do mtodo dialtico na descoberta dos gneros, vide Collette (2002, p. 134-141).
173
Plotino aqui antecipa o que ser amplamente desenvolvido no tratado VI 3 (44), acerca das categorias do sensvel.

92
passagem de um menor grau de unidade para um mais intenso compreendida como passagem
de um menor grau de ser para um maior (5. 5-7). Um primeiro ponto a ser observado que a
alma, em funo da sua simplicidade, no pode ser considerada mltipla como os corpos, ou seja,
dotada de partes aglutinadas ou superpostas, mas deve ser uma natureza una que integre em si
certa multiplicidade. Segundo Plotino, a unidade mltipla da alma nada mais representa do que a
sua dupla condio de razo (lo/goj) e de compndio de razes (lo/goi), mediante as quais
confere ao mundo sensvel as caractersticas que se encontram em seu substrato material,
manifestando-se como mltipla em funo dos efeitos que produz (5. 11-14). As razes da alma
no devem ser consideradas, no entanto, como algo distinto da alma, mas como produto de sua
atividade decorrente da sua essncia, que possui a potncia (du/namij) de produzi-las174 (5. 12-
14), como veremos detalhadamente em outra ocasio. Ao comparar o ser da alma com o dos
corpos, como no caso da pedra (5. 18-19), Plotino ressalta que ambos no coincidem com o ser,
mas enquanto os corpos admitem composio acidental, a alma possui tudo o que possui a partir
da sua essncia, pois, sendo um princpio inteligvel, no admite acidentalidade (5. 18-26). Sua
unidade mltipla no pode ser compreendida em termos de composio entre essncia e
acidente175, o que significa que ela possui vida como algo intrnseco sua natureza, raciocnio
que permitir que a sua anlise sirva como ponto de apoio para a determinao da relao uno-
mltiplo no Nos.
Da adequada compreenso da natureza una e mltipla da alma, Plotino pode inferir a
natureza do Nos e dos gneros que o compe. A definio da alma como essncia (ou)si/a) e

vida (zwh/)176 significa que a vida no extrnseca alma, mas coincide com a sua essncia177
(VI 2 (43), 6, 6-13). Como o Nos no pode estar privado da vida em seu mais alto nvel e esta
inseparvel do movimento (ki/nhsij), a concluso de Plotino que o primeiro gnero o

movimento (7.1-5).178 Como no Nos, a vida tambm essncia em sua plenitude (7. 6, ou)si/a),
temos ento o ser como outro gnero. A seguir, Plotino separa o movimento e o ser, no obstante
serem um s, mediante dois argumentos: a) ambos so separveis pelo pensamento e, desse
174
A potncia da alma aqui, no significa estar em potncia em relao a algo, mas sim, poder de produzir.
175
Vide Isnardi Parente (1994, p. 345-347).
176
Vide Gavray (2007, p. 14).
177
Cf. Isnardi Parente (1994, p. 347): Fra lessenza dellanima e la vita non c rapporto di apartenenza ma
coincidenza perfetta; (...).
178
No passo VI 2 (43), 6, 15, Plotino indica claramente que o movimento o primeiro gnero responsvel pelo
desdobramento da multiplicidade no Nos, cf. Isnardi Parente (1994, p. 347).

93
modo, distinguem-se no inteligvel e constituem dois gneros; b) no mbito das coisas inferiores,
o ser encontrado separado da vida, o que tambm justifica distingui-los como dois gneros179
(7. 8-15).

Observa, ademais, que nas demais coisas o movimento ou a vida est claramente
separada do ser, porm no no Ser verdadeiro, mas na sombra do Ser, no
homnimo do Ser. Porque do mesmo modo que na imagem do homem faltam
muitas coisas, porm, sobretudo a principal, a vida, assim tambm, nos
sensveis, o ser uma sombra do Ser, desprovido como est do Ser em sumo
grau, que no modelo era Vida. Em todo caso, porm, nisto nos apoiamos para
separar o ser do viver e o viver do ser.

VI 2 (43), 7, 8-15, [trad. IGAL, J.]: o(/ra de\ kai\ e)n a)/lloij safw=j tou=
einai th\n ki/nhsin h)\ th\n zwh\n xwrizome/nhn, ei kai\ mh\ e)n t%=
a)lhqin%= einai, a)lla\ t$= ski#= kai\ t%= o(mwnu/m% tou= einai. w(j ga\r
e)n t$= eiko/ni tou= a)nqrw/pou polla\ e)llei/pei kai\ ma/lista to\
ku/rion, h( zwh/, ou(/tw kai\ e)n toi=j aisqhtoi=j to\ einai skia\ tou= einai
a)f$rhme/non tou= ma/lista einai, o(\ e)n t%= a)rxetu/p% hn zwh/. a)ll
oun e)/sxomen e)nteu=qen xwri/sai tou= zh=n to\ einai kai\ tou= einai to\
zh=n.

O terceiro gnero, o repouso, segundo Plotino, decorre da impossibilidade de

admitirmos o movimento no ser e excluirmos o repouso, pois este algo mais prximo e afim ao
ser do que o prprio movimento, j que o ser inteligvel invarivel (VI 2 (43), 7, 26-32). No
passo 7. 32-45, Plotino usa um argumento que prximo ao do Sofista para mostrar que o
movimento no idntico ao repouso, em funo de serem contrrios, e tampouco idntico ao
ser. Caso o repouso fosse idntico ao ser, tampouco haveria qualquer razo para distinguir o ser
do movimento e, como consequncia bvia, teramos o repouso idntico ao movimento (7. 34-
45)180.
Plotino, na sua busca da determinao dos gneros, enfatiza constantemente a
unidade de todos os aspectos do Nos, que no deve ser compreendida como uma unidade
tautolgica, mas como uma unidade dialtica, uma espcie de copertinncia inseparvel,

179
Santa Cruz (1997, p. 109): Pour tre explique, la multiplicit sensible a besoin dun modle et elle renvoie ainsi
lintelligible. Celui-ci doit donc renfermer, dune certaine faon, la pluralit afin de pouvoir expliquer la
multiplicit sensible.
180
Quanto s diferenas entre Plato e Plotino acerca dos gneros em geral e do movimento e repouso de modo mais
especfico, os trabalhos de Lavaud (2008, p. 178-173), Isnardi Parente (1994, p. 352-353) e Santa Cruz (1997, p.
111-112) devem ser consultados.

94
intrnseca prpria estrutura do Nos181, cujos termos so unicamente separveis por meio da
atividade abstrativa da alma182 (VI 2 (43), 8, 1-3). Isso implica que no pode haver subordinao
entre eles, nem supresso de um deles. Plotino afirma que a unidade de ser e movimento como
a que ocorre no Nos considerado como Uno-Ser, um estando no outro e impossibilitado de
existir sem o outro (VI 2 (43), 7, 20-26). De modo mais exato, o movimento no est no ser como
em um substrato, pois representa a atividade do ser (7. 16-18).
Alguns pontos da relao entre ser, movimento e repouso devem ficar claros. Em
todo processo de identificao dos trs gneros, Plotino enfatiza que eles formam paradoxalmente
uma nica realidade183 e, no entanto, so separveis pela alma, o que, do nosso ponto de vista,
reflete a unimultiplicidade do Nos em sua simultnea identidade e diferena. exatamente isso
o que Plotino tenta mostrar nos passos subsequentes, pois, no passo 8. 5-24, afirma que no
processo de autointeleco do Nos a relao entre o ser, o movimento e o repouso corresponde
relao entre o Intelecto, a inteleco e o contedo da inteleco (nou=j-no/hsij-nohto/j). O ato
de inteleco do Intelecto corresponde ao seu movimento (VI 2 (43), 8, 13-14) e, como objeto
desse ato de pensar, ser. A sua atualidade eterna e a simultaneidade de ser ato de pensar e de ser
contedo de pensamento, sem qualquer hiato, implicam o repouso, no como algo que lhe advm
de fora, mas como intrnseco ao seu ser. A atualidade eterna da Ideia o repouso, eterno
contedo do ato de conhecer (VI 2 (43), 8, 23-24).
No processo de determinao dos dois prximos gneros, Plotino acentua ainda mais
o papel da atividade discursiva em sua separao e identificao, at chegar, segundo alguns
intrpretes184, a consider-los como pontos de vista da prpria razo, que distingue ou une os
contedos do mundo inteligvel. Plotino afirma que a alma, quando discrimina os trs anteriores,
percebe um quarto gnero, o da alteridade, que permite que todos os outros sejam distintos; por
meio de um processo inverso, quando a alma percebe a unidade de todos eles no Nos, d-se
conta de um quinto gnero, que o da identidade (VI 2 (43), 8, 25-49). Esse processo de
discriminao e unificao dos cinco gneros, especialmente pelos dois ltimos, por meio das

181
Vide Beierwaltes (1995, p. 52-58).
182
Os gneros so distintos, mas no separveis como entidades independentes, a no ser pela atividade abstrativa da
alma.
183
Santa Cruz (1997, p. 109) indica uma diferena importante entre Plotino e Plato na tentativa de conciliao da
unidade e multiplicidade dos gneros; Plotino parte da unidade dos gneros at sua diversidade e pluraridade,
enquanto Plato parte da separao os gneros para o seu entrelaamento.
184
Brisson (1991, 473) considera os dois ltimos gneros como pontos de vista sobre as relaes dos trs primeiros
gneros no mbito do Nos.

95
operaes da alma, encontra-se tambm no tratado sobre a eternidade e o tempo185, no qual
Plotino descreve a unimultiplicidade do Nos mediante a composio e separao entre eles. O
Nos pode ser visto como uma natureza no extensa temporalmente ou espacialmente, em
absoluta identidade consigo mesmo, e pode ser visto tambm em seus vrios aspectos, separados
pelo olhar da alma, como essncia, como movimento em funo de sua vida, como repouso em
funo de sua invariabilidade, como alteridade e identidade em funo de sua variedade de
aspectos que constituem, por outro lado, uma natureza nica (III 7 (45), 3, 7-11). Do
nosso ponto de vista, as distines no Nos no so apenas entidades de razo, mas reais, embora
cada uma delas no subsista separadamente sem a outra.
Plotino indica que os gneros desempenham papis importantes no mundo inteligvel
e enfatiza algumas funes fundamentais da alteridade, como a de ser uma condio para a
existncia da multiplicidade no interior da unidade do Intelecto. Os gneros supremos
representam ento os modos intrnsecos que a primeira forma de multiplicidade assume em seu
processo de estruturao e diferenciao da unidade absoluta. Por outro lado, os gneros, na
medida em que constituem uma s natureza, em sua unidade garantem a unidade do Nos e,
assim, representam uma imagem da Unidade do Uno, uma unidade que se desdobra internamente
em uma pluralidade sem, contudo, deixar de constituir uma natureza nica e uma totalidade,
conforme dito no passo III 6 (26) 6, 22-23), em coincidncia com o tratado VI 2 (43).
Plotino deixa claro que a multiplicidade e alteridade do Nos representam um modelo
para tudo o que est abaixo dos cinco gneros, em funo de participarem deles, de modo que so
idnticos pela identidade, diferentes pela alteridade, em repouso e em movimento pelo gnero do
repouso e do movimento, e so, em funo do gnero do ser.186 A multiplicidade dos seres
decorre e depende, portanto, dos cinco maiores gneros, especialmente da alteridade. A respeito
da identidade e da diferena, Plotino afirma: Assim, todos os Seres so Ser, Movimento e
Repouso; estes so gneros que transcendem todos os Seres; cada um dos posteriores um
Ser, um Repouso e um Movimento. (VI 2 (43), 8, 25-27 [trad. IGAL, J.]: (/Wste o)\n pa/nta

185
E aquele que mira esse poder mltiplo de acordo com uma caracterstica, a de ser um certo tipo de substrato,
chama-a essncia; logo, chama movimento a esse seu aspecto segundo o qual v vida; em seguida, chama
repouso ao seu aspecto que absolutamente invarivel; e alteridade e identidade por serem todas essas coisas
juntas uma. (III 7 (45), 3, 7-11 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: kai\ o(/ ge th\n pollh\n du/namin
eisaqrh/saj kata\ me\n todi\ to\ oion u(pokei/menon le/gei ou)si/an, eita ki/nhsin tou=to, kaq o(\ zwh\n
o(r#=, eita sta/sin to\ pa/nth w(sau/twj, qa/teron de\ kai\ tau)to/n, $ tau=ta o(mou= e(/n.).
186
Gavray (2007, p. 14) indica por que devem ser considerados gneros: Il sagit de genres, puisque cest en vertu
deux que des espces et des individus existent, se meuvent, sont au repos (...).

96
kai\ ki/nhsij kai\ sta/sij, kai\ di o(/lwn o)/nta ge/nh, kai\ e(/kaston tw=n u(/stero/n ti o)\n

kai/ tij sta/sij kai/ tij ki/nhsij.). E ainda: necessrio, portanto, acrescentar queles trs
gneros estes dois: a Identidade e a Alteridade, de maneira que resultem, no total, cinco gneros
para todos os Seres; e que sejam esses dois os que conferem a seus posteriores o ser idnticos e
outros. (VI 2 (43), 8, 38-41, [trad. IGAL, J.]: ou)kou=n pro\j trisi\n e)kei/noij a)na/gkh du/o

tau=ta prostiqe/nai, tau)ton, qa/teron, w(/ste ta\ pa/nta ge/nh gi/gnesqai pe/nte pa=si,

kai\ tau=ta dido/nta toi=j meta\ tau=ta to\ e(te/roij kai\ tau)toi=j einai:). O mais
importante que a alteridade, que a responsvel pela distino entre os modos de ser do Nos e,
portanto, deste em relao ao Uno, tambm a responsvel pela distino entre todos os seres
que so posteriores a ela. A alteridade, tanto em sua condio de matria inteligvel como em sua
condio de gnero, torna possvel o o)/ntwj o)/n em sua unimultiplicidade, modelo dos seres
posteriores.

2.2. O Nos como )/Ontwj o)/nno tratado III 6 (26)

A apresentao da perfeio do Nos, considerada em si e em relao ao sensvel, o

principal escopo do sexto captulo do tratado III 6 (26), em que Plotino indica as determinaes
do ente verdadeiro (o)/ntwj o)/n)187 para ressaltar posteriormente a condio aparente do sensvel
em face ao seu modelo inteligvel: Primeiro, porm, preciso que ns, que abordamos esse tema
e falamos acerca da natureza da matria, entendamos que a natureza do ente e a essncia e o ser

187
A expresso ser verdadeiro, bastante usual entre quase todos os comentadores e tradutores como Igal, Radice,
Mckenna e Brhier, corresponde expresso grega (...) o)/nta kai\ o)/ntwj o)/nta, cf. III 6 (26), 6, 35-40. Gilson
(1962, p. 27) discute a traduo da expresso o)/ntwj o)/n nos seguintes termos: La formule est ordinairement
traduite en latin par vere ens, ou, en franais, par veritablement tre. Ces traductions sont assurment corrects, mais
non pas parfaites. (...) En rendant ladverbe o)/ntwjpar vritablement, on laisse perdre le redoublement, si expressif
dans la formule grecque, de la racine que connote par deux fois la notion d'tre. Rellement rel serait un
redoublement analogue, mais on y substitue la notion de res, ou de chose, celle dtre, qui disparat alors
compltement. (...) Quest-ce qutre rellement rel? Comme Platon ne se lasse pas de le dire, cest tre soi-
mme en tant que soi-mme.

97
no so tal como pensa a maioria188. (III 6 (26), 6, 7-10 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:
prw=ton de\ lhpte/on e)pi\ tou=to stellome/noij kai\ peri\ th=j fu/sewj au)th=j le/gousin

o(poi/a tij, w(j h( tou= o)/ntoj fu/sij kai\ h( ou)si/a kai\ to\ einai ou) tau/t$ e)/xei, w(j oi

polloi\ nomi/zousin.)Ao se referir ao ponto de vista daqueles que se enganam a respeito da

natureza do ente e que so a maioria sem, contudo, especific-los, Plotino manifesta a sua
inteno de refutar tais concepes, que seguramente representam uma negao da metafsica
platnica.
No passo III 6 (26), 6, 10-23, Plotino inicia a sua investigao do estatuto ontolgico
dos seres sensveis e da matria, indicando antes as caractersticas que so pertinentes natureza
do Nos, considerado como o ente verdadeiro e cujos atributos devem ser conhecidos em funo
de sua contraposio aos seres sensveis:

Com efeito, o ente, o que verdadeiramente se pode chamar ente, ente

realmente189; e isso o que completamente ente; isto , aquilo em que nada se
afasta do ser. Uma vez que o ente perfeitamente, no precisa de nada para
conservar-se e para ser, mas ele a causa de que as demais coisas, as que
parecem ser, paream ser. Com efeito, se tais coisas so ditas corretamente,
necessrio que o ente seja em vida e em vida perfeita; caso contrrio, se fosse
carente, no seria mais ente do que no-ente. Isso o intelecto e a total
sabedoria. Logo, ao mesmo tempo em que est determinado e delimitado, no h
nada que o ente no seja por sua potncia190, nem por uma potncia desse tipo;
porque seria deficiente. E por isso lhe corresponde a eternidade, a
invariabilidade e a irreceptividade em relao a tudo, e nada se insere nele; pois,
se admitisse algo, admitiria algo distinto de si: e isso no-ente. preciso que
ele seja ente plenamente; deve, portanto, alcanar o ser tendo por si mesmo
todas as coisas; e deve ser todas as coisas juntas e todas devem ser uma s.

III 6 (26), 6, 10-23 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: e)/sti ga\r to\ o)/n, o(\
kai\ kat a)lh/qeian a)/n tij eipoi o)/n, o)/ntwj o)/n: tou=to de/ e)stin, o( \
pa/nth e)sti\n o)/n: tou=to de/, % mhde\n a)postatei= tou= einai. tele/wj de\
o)/n ou)deno\j dei=tai i(/na s%/zoito kai\ $, a)lla\ kai\ toi=j a)/lloij aition
toi=j dokou=sin einai tou= dokei=n einai. ei dh\ tau=ta o)rqw=j le/getai,

188
Em sua traduo, Laurent (2004, p. 224, nota 95) manifesta a opinio de que se trata de uma referncia multido
de prisioneiros do livro VII da Repblica, para os quais a realidade se restringe aos fenmenos. Fleet (1995, p. 150)
afirma que provvel que o passo se refira aos prisioneiros da caverna.
189
Como indica Laurent (2004, p. 224, nota 96), todo esse captulo dialoga com o Sofista, que no passo 240b3 utiliza
a expresso ntos n em relao ao ser verdadeiro. Segundo o intrprete, Plato utiliza igualmente a expresso ntos
ousa em contraposio a ntos m n
190
A simultnea limitao e ilimitao do Nos parece paradoxal. Laurent (2004, p. 225, nota 100) mostra que
limitado porque determinado em funo de suas formas inteligveis; ilimitado pela sua potncia que procede do
Uno.

98
 a)na/gkh au)to\ e)n zw$= kai\ e)n telei/# zw$= einai: h)\ e)llei=pon ou)
mallon o)\n h)\ mh\ o)\n e)/stai. tou=to de\ nou=j kai\ pa/nth fro/nhsij. kai\
w(risme/non a)/ra kai\ peperasme/non kai\ t$= duna/mei ou)de\n o(/ ti mh/,
ou)de\ tos$=de: e)pilei/poi ga\r a)/n. dio\ kai\ to\ a)ei\ kai\ to\ w(sau/twj
kai\ to\ a)/dekton panto\j kai\ ou)de\n eij au)to/: ei ga/r ti de/xoito, par
au)to\ a)/n ti de/xoito: tou=to de\ mh\ o)/n. dei= d au)to\ pa/nth o)\n einai:
h(/kein oun dei= par au)tou= pa/nta e)/xon eij to\ einai: kai\ o(mou= pa/nta
kai\ e(\n pa/nta.

No passo acima esto sintetizados os principais atributos do Nos, que representam

os sinais de sua mxima perfeio (teleio/thj) e encontram-se articulados em torno do conceito

de potncia (duna/mij) e unidadeindcios de sua semelhana e continuidade com o Uno. Esses

atributos podem ser classificados em dois grupos: aqueles considerados em si mesmos e aqueles
considerados em funo de sua relao causal com os seres derivados e dependentes dele. De
acordo com o passo acima, o ente verdadeiro (o)/ntwj o)/n) invarivel (w(sau/twj) ejamais se

separa (a)postatei=) de si mesmo e se torna outro, como ocorre com o ser em devir, cuja relao
consigo mesmo sempre de alteridade e distanciamento, em contnua perda de identidade. Como
invarivel, permanece sempre (a)ei\) e por isso possui como atributo essencial a eternidade

(a)iw/n). Esta, porm, no se confunde com a permanncia indefinida em um devir que se

distende sem limite, mas como vida infinita que se mantm sempre em identidade
(III 7 (45), 3, 11-17), como a totalidade do que , que se concentra em um nico ponto, em sua
indivisibilidade, pois o contrrio representaria uma contradio com a sua prpria perfeio. O
seu perfeito acabamento indica que completo (te/leioj) e nada lhe falta ou pode ser
acrescentado, pois em ato a totalidade de tudo o que pode ser, encerrada em sua determinao e
limite (w(risme/nonmas de tal maneira que todas as coisas estejam juntas em sua unidade e
pensadas em sua totalidade pelo Intelecto divino, idntico a cada um dos seus contedos. Uma
vez que ao ente, em sua perfeio, nada pode faltar, impossvel seria pens-lo destitudo de vida
(zwh/), inteligncia (nou=j) e plena sabedoria (fro/nhsij), mediante a qual rege todos os seres,

atributos que representam uma referncia explcita ao pantelw=j o)/n do Sofista 248e-249a, cujas
caractersticas so a alma, a inteligncia, o movimento e a vida. Como perfeito e completo,
autossubsistente, sem necessidade de que outro o conserve, apesar de ter se originado do Uno,

99
pois possui o poder de se autoconstituir e determinar seu prprio ser (V 1 (10), 7, 13-17). A sua
potncia (du/namij) sem limite, semelhante do Uno, permite que seja pleno por si mesmo e
tambm a causaoriginadora da hipstase posterior, a Alma, e dos seres aparentes, ao exercer sua
providncia com perfeita sabedoria e dispor tudo em beleza e boniformidade.
O que foi dito a respeito do o)/ntwj o)/n mostra que a permanncia e a invariabilidade
no so os nicos nem os principais critrios que definem a sua contraposio ao corpreo, pois o
ente real possui por si a perfeio do seu ser, o que no possvel para os seres sensveis,
conforme o seguinte passo:

Dizemos que os Entes enquanto entes, que cada Ente em si e que os Entes reais
existem na regio inteligvel, no tanto porque aqueles permanecem
invariavelmente em sua essncia enquanto os outros, todos os sensveis, so
fluentes e impermanentes no seria difcil encontrar, efetivamente, entes
permanentes mesmo entre os sensveis -, mas antes porque aqueles possuem por
si mesmos a perfeio de seu ser.

(V 6 (24), 6, 13-18 [trad. IGAL, J.]: le/gomen ta\ o)/nta w(j o)/nta kai\ au)to\
e(/kaston kai\ ta\ a)lhqw=j o)/nta e)n t%= noht%= to/p% einai ou) mo/non,
o(/ti ta\ me\n me/nei w(sau/twj t$= ou)si/#, ta\ de\ r(ei= kai\ ou) me/nei, o(/sa
e)n aisqh/sei -ta/xa ga\r kai\ e)n toi=j aisqhtoi=j e)/sti ta\ me/nonta -
a)lla\ ma=llon, o(/ti to\ te/leon tou= einai par au(tw=n e)/xei.).

Essa uma distino essencial entre ambos, pois enquanto os inteligveis conservam
a potncia do Uno a ponto de constiturem a si mesmos, a matria representa o seu esgotamento e
no tem a potncia de realizar o ato da converso ao princpio, sinal da autonomia dos
inteligveis, o que implica que o que est nela no o produto de uma atividade autoconstitutiva.
Impassibilidade e incorporeidade191 so as nicas caractersticas do o)/ntwj o)/n
compartilhadas com a matria, conforme o passo III 6 (26), 6, 1-4, o que no deixa de causar
espanto, dadas as inmeras afirmaes nas Enadas a respeito da perfeio do primeiro e a
informidade da segunda. Para Plotino, no h qualquer problema com relao impassibilidade
do Nos e muito menos do Uno, pois so princpios completamente transcendentes ao sensvel e
no entram em contato com este no processo de sua formao, como ocorre com a Alma do
mundo e as individuais. Seria completamente absurdo pens-los como sujeitos afeco, j que o
contrrio destruiria a sua condio de princpios. A incorporeidade e impassibilidade do

191
Como indica Fleet (1995, p. 158), h uma proporo direta entre corporeidade e passibilidade.

100
inteligvel devem ser entendidas de modo completamente distinto daquela da matria, segundo
Plotino, pois o primeiro inteiramente segundo a forma (kata\ to\ eidoj), enquanto a matria
no possui qualquer determinao formal e esta uma condio que permite que desempenhe sua
funo de matria, como veremos. As perfeies do Nos so arqutipos a serem imitados pelos
seres inferiores no decorrer da processo, assim como representam a imitao e imagem da
potncia infinita e indeterminada do primeiro princpio, da qual procede o mais perfeito depois do
primeiro (V 4 (7), 1, 39-41). Em sntese, o que o Nos imita do Uno a sua unidade, perfeio e
potncia, traos que esto presentes em todos os nveis da hierarquia dos seres, em maior ou
menor intensidade, com exceo da matria e, nos sensveis, de modo aparente, conforme o III 6
(26).
Fielder (1977, p. 3) argumenta que a ordem e estrutura presentes no sensvel
encontram sua contrapartida no Nos. O intrprete mostra que os sensveis so cpias das formas
presentes no Nos e que a Alma desempenha apenas o papel de causa produtora (1977, p.1), que
produz o mundo tomando as Ideias como modelos. No Nos os modelos existem sem qualquer
extenso espacial, apesar de sua diferenciao, mas as suas respectivas cpias aparecem
necessariamente em extenso espacial (1977, p. 6ss.), em funo da magnitude presente no meio
material. o que Plotino afirma em III 6 (26), 18, 35-41, em que se diz que a Alma possui todas
as formas juntas e que a matria no pode receb-las de modo indivisvel e, por isso, dever
desempenhar o papel de lugar para que possam aparecer em extenso. Desse modo, o mundo
inteligvel se reflete espacialmente na matria.

2.3. O Nos como Dhmiourgo/j

Princpio dos seres posteriores, o Nos deve ser considerado em sua funo de
demiurgo (nou=j dhmiourgo/j) mediante a qual exerce sua causalidade e providncia, de acordo
com o que Plotino julga ser o autntico ensinamento de Plato192. Citando a Carta II 312 e1-4,

192
Plato (Timeu 28 c-30b) apresenta o autor e pai do cosmos, difcil de ser conhecido e que, movido pela bondade e
carente de inveja, ordena a xw/ra contemplando os eternos modelos e produzindo a sua bela imagem representada
pelo mundo sensvel.

101
Plotino associa a demiurgia do Nos sua condio de causa193: Disse tambm que h um Pai
da Causa, chamando Causa ao Intelecto, pois, para ele, o Intelecto Demiurgo. (V 1 (10), 8,
4-5 [trad. IGAL, J.]: le/gei de\ kai\ tou= aiti/ou einai pate/ra aition me\n to\n nou=n

le/gwn: dhmiourgo\j ga\r o( nou=j au)t%=:). O Nos identificado com o demiurgo, chamado

de produtor (poihth\n) do cosmos (V 9 (5), 3, 26), porque a fonte de um lgos que

posteriormente constituir o mundo sensvel como imagem ordenada da perfeio dos arqutipos
presentes no Intelecto divino. Na determinao do nvel hierrquico onde se realiza a atividade
demirgica, Plotino se mostra um tanto quanto equvoco, pois, alm de identificar o Nos com o
demiurgo, apresenta tambm a Alma em sua dupla diviso, como outros dois demiurgos
derivados do primeiro, que a fonte de toda atividade demirgica 194: Esse , ento, o ltimo
produtor; acima dele est a parte da alma que quem primeiramente se preenche do intelecto; e
acima de todos est o intelecto demiurgo, que d alma que segue a ele as formas cujos traos
esto na terceira realidade. (II 3 (52), 18, 13-16 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: poihth\j

oun e)/sxatoj outoj: e)pi\ d au)t%= th=j yuxh=j to\ prw/twj plhrou/menon para\ nou=:

e)pi\ pa=si de\ nou=j dhmiourgo/j, o(\j kai\ t$= yux$= t$= met au)to\n di/dwsin wn ixnh e)n

t$= tri/t$.). Desse passo se depreende que a atividade demirgica do Nos em relao ao mundo
sensvel se exerce mediatamente, por meio da Alma195 e dos seus nveis inferiores.
Uma vez que o demiurgo o autor do mundo corpreo, o ponto de vista acerca da
natureza do primeiro fundamental para a determinao do estatuto ontolgico do segundo, pois
qualquer que seja o tratado em que se considere o sensvel, mesmo no tratado III 6 (26) que tem
como objetivo central mostrar a sua precariedade ontolgica, Plotino jamais admitir que o
princpio produtor e ordenador seja mau ou tenha alguma associao com a natureza do mal. De
modo inequvoco, Plotino afirma que o autor deste mundo bom e que o mundo o resultado de
uma sabedoria maravilhosa que dispe tudo segundo o melhor. No h, portanto, qualquer

193
Charrue (1993, p. 126) considera que Plotino s mantm a figura do demiurgo em seu sistema em funo de seu
desejo de ser um exegeta de Plato, pois enquanto em Plato o demiurgo religa os dois mundos, em Plotino as
hipstases esto ligadas sem soluo de continuidade.
194
Como mostra Charrue (1993, p. 127), para Plotino, no h atividade demirgica no sentido de criao do mundo
por etapas sucessivas, tal como descritas em Timeu 31b 39e.
195
Si plotin affirme que cest le Nous ou la deuxime hypostase qui est le dmiurge de toutes choses, il faut voir
que, dans les faits, cest lAme qui joue, chez lui, le rle de dmiurge puisque cest elle qui produit effectivement le
monde (Fattal, 2006, p. 137). O Intelecto jamais se envolve diretamente com o sensvel, mas delega essa funo
Alma.

102
possibilidade de encontrarmos nas Enadas a afirmao de que o demiurgo possui uma natureza
m, mesmo quando afirma, no tratado I 8 (51), que o mundo um mal secundrio em funo de
sua associao com a matria, como teremos ocasio de verificar. A presena do mal no mundo,
tanto fsico quanto moral, deve ser explicada de outra maneira e no tem relao com a atividade
dos princpios inteligveis. nesse sentido que Plotino enderea a crtica mais radical possvel
aos gnsticos e manifesta toda a sua averso queles que, apropriando-se de uma maneira
inadequada das doutrinas de Plato, desconhecem a natureza verdadeira do mundo inteligvel e a
sua atividade (II 9 (33), 6, 1-12). Plotino explicitamente rejeita, na sequncia de sua crtica,
aqueles que afirmam que o demiurgo autor deste mundo um ser mau196 e que a prpria natureza
do mundo m, conforme o passo abaixo:

Porque na verdade, as coisas ditas pelos antigos acerca dos inteligveis so muito
superiores e esto ditas com erudio, e aqueles que no foram enganados pelo
engano difundido entre os homens facilmente reconhecero as teses
posteriormente tomadas daqueles por estes, mas que receberam algumas adies
nada convenientes, s quais desejam opor-se introduzindo geraes e destruies
completas, desprezando este universo, culpando a associao da alma com o
corpo, censurando o governante deste universo, levando o demiurgo identidade
com a alma e atribuindo-lhe as mesmas afeces que aos particulares.

II 9 (33), 6, 52-62 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: e)pei\ ta/ ge eirhme/na

toij palaioij peri\ tw=n nohtw=n poll%= a)mei/nw kai\
pepaideume/nwj eirhtai kai\ toi=j mh\ e)capatwme/noij th\n
e)piqe/ousan eij a)nqrw/pouj a)pa/thn r(#di/wj gnwsqh/setai: ta\
d u(/steron tou/toij par e)kei/nwn lhfqe/nta prosqh/kaj de/ tinaj
ou)de\n proshkou/saj eilhfo/ta, e)/n te oij e)nantiou=sqai qe/lousi
gene/seij kai\ fqora\j eisa/gontej pantelei=j kai\ memfo/menoi t%=de
t%= panti\ kai\ th\n pro\j to\ sw=ma koinwni/an t$= yux$= aitiw/menoi
kai\ to\n dioikou=nta to/de to\ pa=n ye/gontej kai\ eij tau)to\n a)/gontej
to\n dhmiourgo\n t$= yux$= kai\ ta\ au)ta\ pa/qh dido/ntej, a(/per kai\ toi=j
e)n me/rei.

Apesar do vnculo com Plato em sua elaborao da funo demirgica do Nos,

Plotino reformula profundamente o ponto de vista do Timeu acerca da separao entre as Ideias e
o demiurgo considerado como Intelecto contemplador197, o que permite pens-lo

196
No Timeu 29e-30a, Plato afirma explicitamente que o demiurgo bom e cria o mundo em funo do bem ou do
melhor.
197
Uma vasta e profunda anlise a respeito do demiurgo no Timeu encontrada em Brisson (1974, p. 27-106).

103
simultaneamente como causa eficiente, formal e final198 da sua imagem, a hipstase da Alma e,
por meio desta, do prprio mundo sensvel. Plotino tambm reformula o ponto de vista do Timeu
em relao atividade artesanal prpria do demiurgo199, mediante a qual imprime na xw/ra as
imagens dos paradigmas. Nesse sentido, a influncia mdio-platnica foi decisiva200 por ter
realizado a juno entre Ideias e Intelecto201, pensado no mais como o arteso do Timeu (II 9
(33), 12, 13-18), mas aristotelicamente como Intelecto autorreflexivo cujos pensamentos so as
Ideias (OMEARA, 1975, p. 26). Essa concepo permitiu a Plotino pensar a presena das Ideias
no interior do Nos202, em decorrncia da sua atividade contemplativa e em perfeita coincidncia
com a sua atividade produtiva, exercida sem qualquer tipo de deliberao ou escolha, mas
simplesmente em funo de seu poder e perfeio. Esse um ponto fundamental da doutrina de
Plotino e tem relao direta com a produo e ordenao do mundo sensvel, pois o Nos, mesmo
sendo considerado Intelecto ordenador que ordena por meio de sua atividade Intelectiva e dos
modelos arquetpicos que contm, no realiza, contudo, qualquer ato ordenador vinculado a uma
atividade de raciocnio, deliberao ou escolha, o que permanece verdadeiro tambm para a Alma
e seus lgoi inferiores. Basta que o ser verdadeiro permanea em sua perfeio, para que todas as
suas obras se realizem: Mas aquele ser to bem-aventurado que, nada fazendo, grandes coisas
realiza e, permanecendo em si mesmo, coisas no pequenas produz. (III 2 (47), 1, 43-45 [trad.
198
Segundo Moreau (1970, p. 34-35), em funo dessa juno entre Intelecto e inteligvel, indiferente dizer que o
mundo produzido pelo Intelecto ou que uma imagem de seus arqutipos.
199
Charrue (1993, p. 127) tem razo ao considerar a noo de demiurgo em Plotino um tanto quanto empobrecida:
Chez Platon, en effet, le Time nous prsente, de 31b 39e, le dmiurge en train de crer le monde par toute suite
doprations successives quon peut, juste titre, appeler la dmiurgie, cest--dire la prsentation sous une
certaine forme par Platon de la thorie crationniste du monde. Or, comme on a pu le noter, rien nest peut-tre aussi
loign de la pense de Plotin. Celui-ci prfre ce type de cration quon appel la mtaphore artificialiste, une
production naturelle.
200
Como afirma OMeara, (1975, p. 25-26): La fonction paradigmatique des Ides dans le Time est retenue dans
toute son importance cosmologique par les moyens platoniciens. Cette fonction sinsre toutefois chez eux dans une
perspective particulire: les Ides sont les modles qui inspirent la formation du monde, certes, mais elles se trouvent
dans la pense de celui qui se charge de cette formation, cest--dire le Dmiurge. Apesar do princpio dessa
interpretao geral, cuja exceo seria tico (BRISSON, 1974, p. 151), h muitas divergncias entre os intrpretes a
respeito do princpio que exerceria a funo demirgica na hierarquia dos mdio-platnicos e cuja apresentao
ultrapassa o escopo deste trabalho. OMeara (1975, p. 28-29) chama a ateno para uma ambiguidade do mdio-
platonismo e que diz respeito a duas abordagens distintas: uma apresenta as Ideias como pensamentos divinos e
idnticas ao primeiro princpio; a outra identifica Deus e o Bem, acima das Ideias.
201
Informaes mais detalhadas acerca do sistema hierrquico mdio-platnico se encontram em Brisson (1974, p.
58-64 e 151-160); OMeara (1975, p. 19-32) e Reale (1994, p. 271-309). A ttulo de informao, Reale (1994, p.
298-299) apresenta a seguinte classificao: Plutarco: Deus supremo (uno e ser), Intelecto e Alma; Apuleio: Primeiro
Deus, Mente e Ideias e a Alma; Albino: Primeiro Intelecto, Segundo Intelecto e Alma do mundo. Numnio, por sua
vez, distingue o Primeiro Deus (Pai), o Segundo Deus (criador) e o terceiro (cosmos); o Bem identificado com o
primeiro, que tambm Intelecto; a funo demirgica confiada ao segundo (REALE, 1994, p. 363).
202
No tempo de Plotino, contudo, esse ponto de vista no representava consenso, pois o prprio Porfrio, no incio de
sua estada junto ao mestre, professava a separao entre Intelecto e inteligvel (Vida de Plotino, 18).

104
BARACAT JNIOR, J. C.]: a)lla\ ga\r ou(/tw maka/rion ka)kei=no, w(j e)n t%= mh\ poiei=n

mega/la au e)rga/zesqai, kai\ e)n t%= e)f e(autou= me/nein ou) smikra\ poiei=n.).
No tratado V 8 (31), Plotino rejeita completamente que o autor desse mundo tenha
idealizado a sua obra antes de produzi-la: No, nem era possvel tal ideao de onde ocorrer-
lhe-ia a ideao do que jamais havia visto? - , nem no caso de ter-lhe inspirado algum outro, era-
lhe possvel realiz-la ao modo como fabricam os atuais artesos, valendo-se de mos e
instrumentos. (V 8 (31), 7, 8-11 [trad. IGAL, J.]: a)ll ou)/te h( e)pi/noia dunath\ h( toiau/th

- pqen ga\r e)ph=lqen ou)pw/pote e(wrako/ti; -ou)/te e)c a)/llou labo/nti dunato\n hn

e)rga/sasqai, o(/pwj nu=n oi dhmiourgoi\ poiou=si xersi\ kai\ o)rga/noij xrw/menoi:).

Plotino afirma que todas as coisas surgem espontaneamente na matria por sua proximidade com
os seres verdadeiros, como uma imagem (eikw/n) originada do Nos e cuja produo transcorre
em silenciosa quietude203, sem esforo, pois o seu autor forma e essncia (7. 24). A ideao ou
o raciocnio na produo dos seres no pode ser algo de prprio ao Nos, segundo Plotino, pois
pertencem s coisas posteriores, que discorrem passo a passo, das premissas para a concluso,
pois nada planejado no inteligvel em funo desse tipo de decorrncia lgica (7. 41-43). A
perfeio e beleza dos seres decorrem de uma totalidade universal perfeita que encerra em si a
razo da existncia de todos os seres e que se realiza no mundo sensvel sem necessidade de
deliberao (MOREAU, 1970, p. 31-32).
A produo dos seres decorre ento natural e necessariamente, pois a atividade
contemplativa do Nos a fonte de sua produtividade204, do mesmo modo que, em cada nvel da
processo, a contemplao a fonte da produtividade de todos os seres posteriores que so
capazes de engendrar, j que a contemplao o signo de seu poder e perfeio. Esse ponto de
vista s possvel em funo da identificao plotiniana entre qewri/a e poi/hsij, pois, como

mostra Santa Cruz (1979, p. 11-20), enquanto Aristteles afirma que a qewri/a prpria dos

seres intelectivos (p. 14) e se distingue da poi/hsij (p. 19Plotino estende a atividade
contemplativa e, consequentemente produtiva, a todos os nveis da hierarquia dos seres, de tal

203
A respeito da produo silenciosa: III 8 (30), 4, 5; IV 3 (27), 4, 27; IV 8 (6), 8.
204
Charrue (1993, p. 130) afirma que em Plato, concepo e produo representam dois momentos distintos.

105
maneira que cada ser seja simultaneamente contemplao e poder de produzir205. Como o Nos se
estrutura e tambm produz em funo de sua atividade contemplativa, e como todos os seres
posteriores da processo se estruturam e produzem da mesma forma, em funo de uma atividade
contemplativa dirigida ao seu princpio, todo ser igualmente contemplativo e produtivo. A
atividade produtiva demirgica, porm, deve ser referida em ltima instncia ao Nos, pois de
sua sabedoria que o mundo recebe a beleza, ordem e perfeio que possui.

2.4. A Alma como imagem e como princpio produtivo do mltiplo sensvel

2.4.1. A processo da Alma

O Intelecto divino, em sua transcendncia, desempenha a funo de arqutipo e

demiurgo, mas, por ser uma essncia una e indivisvel, no produz e organiza diretamente o
mundo sensvel e necessita por isso de outro princpio que, como intermedirio, principalmente
em seus nveis inferiores, poder cumprir essa funo. Tal princpio que procede da perfeio do
Nos a hipstase da Alma (yuxh/), que estudaremos neste captulo apenas em sua condio de

imagem (eikw/n, V 1 (10), 3, 7) de sua origem e causa da multiplicidade sensvel, portanto, como
nvel de existncia intermedirio206 entre o Intelecto e o mundo. Como imagem do Nos, a Alma
apresenta um grau maior de multiplicidade em sua estrutura e divises, o que a torna apta a entrar
em contato com todos os nveis de realidade e, assim, transmitir ao sensvel as imagens dos
arqutipos inteligveis e a unidade que o faz ser (VI 9 (9), 1, 20-26). por meio da Alma que
tanto a unidade207 quanto a imagem da forma se realizam no cosmos e conferem a existncia e as
determinaes essenciais para os seres que as recebem. A Alma a causa imediata da
transposio da imagem inteligvel para o mbito do sensvel, da sua ordenao imagem da

205
Santa Cruz (1979, p. 13): Tous les tres vrais, dit Plotin, viennent dune contemplation et ils son eux-mmes
contemplation et les produits des tres contemplants sont ainsi des objets de contemplation.
206
Plotino mesmo afirma a importncia do estudo da Alma na investigao do inteligvel e do sensvel: Por outras
muitas razes e, em particular, porque isso nos proporciona conhecimento em ambas as direes: na das coisas das
quais a alma princpio e na dos princpios dos quais provm a alma. (IV 3 (27), 1, 6-8 [trad. IGAL, J.]: dia/ te
polla\ kai\ a)/lla, kai\ o(/ti e)p a)/mfw th\n gnw=sin di/dwsin, wn te a)rxh/ e)sti kai\ a)f wn e)sti.).
207
No passo VI 9 (9), 1, 20-37, Plotino afirma que a Alma no coincide com o Uno, pois mltipla em suas funes,
mas transmite a unidade aos corpos, unidade que diversa da prpria Alma, que a recebe do Uno, pela mediao do
Nos.

106
estrutura complexa e unitria do mundo das formas, da introduo da racionalidade no caos da
matria, do limite no sem limite, da medida na desordem, ou seja, da difuso da vida, da essncia
e da atividade contemplativa no mundo sensvel.
Na produo dessa imagem e princpio que a Alma, novamente e com mais
propriedade, a du/namij deve ser considerada o ponto de partida do seu engendramento como
uma realidade posterior, que se desdobra como ato segundo do ato primeiro que coincide com o
prprio Nos. No h hiato entre a potncia produtiva do o)/ntwj o)/n208, que correlativa de sua
atividade contemplativa notica e a processo de um nvel inferior de realidade: Efetivamente, o
Intelecto, sendo j Intelecto perfeito, engendra a Alma. (V 1 (10), 7, 36-37 [trad. IGAL, J.):
yuxh\n ga\r genn#= nou=j, nou=j w)\n te/leioj.). O ato segundo do Nos209 representa um

lo/goj que reflete a sua atividade intelectiva: Assim como a palavra proferida imagem da
palavra interior da alma, assim tambm a alma mesma palavra da Inteligncia, a atividade
total e a vida (total) que emite (o Intelecto) para que subsista outra coisa, analogamente a como
no fogo se d, por um lado, o calor substancial ao fogo e por outro, o que este libera. (V 1 (10),
3, 7-10 [trad. IGAL, J.]: oion lo/goj o( e)n profor#= lo/gou tou= e)n yux$=, ou(/tw toi kai\

au)th\ lo/goj nou= kai\ h( pa=sa e)ne/rgeia kai\ h(\n proi+etai zwh\n eij a)/llou

u(po/stasin: oion puro\j to\ me\n h( sunou=sa qermo/thj, h( de\ h(\n pare/xei.). Como faz
notar Petrella (1956, p. 17), a comparao indica que a relao entre Intelecto e Alma anloga
relao entre o pensamento interior (lo/goj e)ndiaqetoj) e a palavra proferida (lo/goj

proforiko/j), pois da mesma maneira que esta representa uma imitao fragmentada do
primeiro, a Alma representa uma imitao exteriorizada e mltipla da atividade pensante do
Nos. Como imagem do Nos, a Alma uma expresso de sua potncia e vida reconfiguradas210
em um nvel mais intenso de multiplicidade.

208
Como no caso do Uno, a potncia do Nos no pode permanecer infecunda, pois o contrrio seria um sinal de
deficincia: Era necessrio, com efeito, que sendo perfeita, engendrasse e que tamanha potncia no fosse
infecunda. (V 1 (10), 7, 37-38 [trad. IGAL, J.]: kai\ ga\r te/leion o)/nta genna=n e)/dei, kai\ mh\ du/namin
ousan tosau/thn a)/gonon einai.).
209
O ato primeiro engendra a sua diversidade interna e o ato segundo, a Alma: Porque, quando o Intelecto atua
dentro de si mesmo, seus atos so os outros Intelectos; porm quando atua fora de si mesmo, seu ato a Alma. (VI
2 (43), 22, 26-28 [trad. IGAL, J.]: o(/te me\n ga\r e)n au(t%= e)nergei=, ta\ e)nergou/mena oi a)/lloi noi=, o(/te de\ e)c
au(tou=, yuxh/.).
210
Para usar uma expresso de Beierwaltes (1992, p. 78).

107
 A gerao da Alma ocorre do mesmo modo que no primeiro nvel de processo (V 2
(11), 1, 13-18), pois do Intelecto procede uma nova alteridade ainda indeterminada (V 1 (10), 7,
38-42), uma matria psquica211 (V 8 (31), 3, 9) que possui o poder de se converter ao seu
princpio para contempl-lo em busca de seu bem prprio e perfeio212. A alteridade inicial,
ainda indeterminada, constitui-se como imagem de sua origem em funo de sua prpria
atividade contemplativa, mediante a qual se torna Razo em ato por contemplar os contedos
determinados ou os inteligveis que esto no Nos: Alma lhe vm, pois, sua entidade do
Intelecto e sua razo em ato de sua viso do Intelecto. (V 1 (10), 3, 15-16 [trad. IGAL, J.]: h(/ te

oun u(po/stasij au)t$= a)po\ nou= o(/ te e)nergei/# lo/goj nou= au)t$ o(rwme/nou.). A
converso que se segue processo dessa matria psquica caracterizada pelas metforas do
desejo (e)/fesij) e da viso (o(/rasij)213, pois ilustram a relao mimtica entre um princpio e o
seu produto, j que o desejo sempre busca de posse de algo que no se possui, no caso, as
perfeies do seu principio; e a viso, em analogia com o ato intelectual, sempre assimilao do
que visto e conformao a este, assim como a inteleco assimilao do que inteligido. Toda
prole, afirma Plotino, inerentemente ama o seu progenitor (V 1 (10), 6, 50-51) e o busca a fim de
haurir deste a potncia que lhe permitir imit-lo em proporo sua prpria capacidade e
permanecer junto a ele como imagem mais prxima de sua perfeio, recolhendo a sua potncia e
expressando-a de acordo com a sua natureza.
Desse modo, da converso ao Nos, a alteridade que procede deste se estrutura como
sua imagem sob vrios aspectos: como hipstase una e mltipla (e(\n kai\ polla/); como

essncia indivisvel e divisvel nos corpos (a)meristo\n kai\ meristo/n); como potncia racional

(logistiko/n)214e atividade racional (dia/noia derivada do Intelecto III 8 (30), 5, 10-12.A

211
No passo II 4 (12), 3, 4-5, Plotino afirma que a Alma se comporta como algo indefinido em relao ao Intelecto,
por meio do qual se estrutura e se torna perfeita. Esse modo hilemrfico de conceber a estruturao da hipstase da
Alma est presente em outros tratados, como no passo V 9 (5), 4, 10-12.
212
H, no entanto, uma diferena importante, pois a Alma matria do Nos, pois este forma originria (V 1 (10),
3, 20-23) que implanta na Alma as suas formas derivadas (PIGLER, 2002, p. 135 e 137).
213
No passo III 9 (13), 5, 1-3, ocorre uma sntese entre a condio de viso indefinida da Alma antes de se converter,
e a sua condio de matria indeterminada com relao ao Intelecto, mas com a potncia de inteligir: necessrio
que a alma mesma seja como a viso e tenha o intelecto como objeto de sua viso, e que ela seja indeterminada antes
de ver, mas capaz por natureza de inteligir; portanto, deve ser matria em relao ao intelecto. ([trad. BARACAT
JNIOR, J. C.]: Th\n yuxh\n au)th\n dei= w(/sper o)/yin einai, o(rato\n de\ au)t$= to\n nou=n einai, a)o/riston
pri\n idei=n, pefukui=an de\ noei=n: u(/lhn oun pro\j nou=n.).
214
A questo da parte mais elevada da Alma complexa e abord-la em profundidade extrapola o escopo deste
trabalho. No passo III 8 (30), 5, 10-12, Plotino parece considerar o logistiko/ncomo a parte mais elevada da Alma.

108
Alma considerada como o ltimo degrau dos seres inteligveis e divinos (V 1 (10), 7, 48-49),
cuja funo e estrutura so apresentadas por Plotino luz da exegese da terceira hiptese do
Parmnides e da Alma do mundo do Timeu215, combinadas com a exegese do De Anima de
Aristteles. Segundo Igal (1992, p. 52-53, v. I), Plotino faz coincidir a distino aristotlica das
trs funes da alma humana, a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva, com a diviso platnica
estabelecida no Timeu 30b-37c entre a essncia indivisvel e a essncia que se divide nos corpos;
a essncia indivisvel coincide com a funo intelectiva e a essncia que se divide nos corpos
com a funo sensitiva e vegetativa. Essa diviso se ajusta frmula da terceira hiptese do
Parmnides 155e-157b, indicada no passo V 1 (10), 8, 23-26, em relao qual a Alma
definida como una em sua parte superior, intelectiva e indivisvel, e mltipla em sua parte
inferior, sensitiva-vegetativa e divisvel. Nos tratados IV 9 (8) e IV 2 (4), Plotino combina as
duas frmulas platnicas, que so essenciais para explicar de que modo a estrutura da Alma
permite que cumpra a sua funo contemplativa junto ao inteligvel e de causa produtora e
ordenadora do sensvel.
Processo e converso representam simultaneamente a dependncia e imitao da
Alma em relao ao seu princpio originador; imitao em funo de a Alma ser uma expresso
da atividade do Nos (V 1 (10), 6, 46-47) em um nvel posterior, mais complexo e diversificado;
dependncia porque a Alma, apesar do seu poder autoconstitutivo, s subsiste por manter o seu
olhar contemplativo fixo em sua origem (III 5 (50), 2, 27-30), como ocorre com o Intelecto (V 1
(10), 6, 47-49). Mesmo nas hipstases autoconstitutivas, a relao de dependncia entre imagem
e modelo permanece. No caso da relao entre a Alma e o Nos, podemos perceber de modo mais
claro como se d a imitao e semelhana, pois ambos pertencem ao domnio do ser e so
determinados, portanto, essncia derivada de outra essncia. Delineadas a origem, funes e
estrutura da Alma, devemos aprofundar o exame da natureza intermediria da hipstase da Alma,
exercida por meio de sua condio de lgos do Nos em seus dois nveis, inferior e superior, e
tambm mediante a sua unidade mltipla.

Igal (1985, p. 245, nota 27, v. II), em sua traduo, considera o passo esprio, pois o termo refere-se parte racional
da alma individual. Plotino ambguo a respeito da questo, pois no passo II 9 (33), 2, 1-9 afirma que a parte
racional da alma humana intermediria entre a superior e a inferior. No passo V 3 (49), 3, 21-45, Plotino indica que
o Intelecto no da alma e no est entre as partes da alma, mas nosso quando dele fazemos uso. A discursiva
nossa sempre, porque essa parte da alma o que ns somos. Para o aprofundamento da questo, remetemos o leitor a
Andolfo (1996, p. 43-101).
215
Uma excelente apresentao desse tema se encontra em Igal (1992, p. 52-62, v. I). Uma anlise da correlao da
Alma do mundo no Timeu e da terceira hiptese do Parmnides com a hipstase da Alma em Plotino se encontra
tambm em Charrue (1993, p. 139-155 e p. 104-115, respectivamente).

109
2.4.2. Universalidade e particularidade da Alma

A Alma hipstase216, como imagem da unidade indivisvel do Nos, uma potncia

unitria indivisvel e, assim como o Intelecto universal engendra a totalidade das Ideias, ela
antecede e engendra as almas particulares, que so imagens vinculadas aos seus respectivos
arqutipos (IV 3 (27), 5)217. No tratado IV 9 (8), Plotino afirma que o fundamento da unidade de
todas as almas reside em sua comunidade de origem, ou seja, em sua provenincia da Alma
universal, o que indica a posse comum de uma identidade de natureza por todas e a sua
indivisibilidade (1. 10-13). Apesar de sua constante flutuao conceitual a respeito da Alma e
suas divises, Plotino indica de modo claro no tratado IV 3 (27), a existncia de trs tipos de
almas, a Alma hipstase ou universal, a Alma do mundo e as almas individuais, as duas ltimas
engendradas pela Alma universal218 que antecede219 e produz a todas220.

Todavia, ao fazer delas uma s alma, as fazem depender de outro princpio, o

qual, no sendo j, ele mesmo, deste ou daquele ser, seno de nenhum nem do
cosmos nem de nenhum outro -, ele mesmo origina o que (alma) do cosmos ou
de qualquer outro ser animado. Porque o correto que, justamente por ser
substncia, nem toda alma alma de algum ser, ao contrrio, existe uma alma
que no o de nenhum em absoluto e todas as outras, as que o so de algum,
fazem-se tais em um momento dado e acidentalmente.

216
A Alma universal ou hipstase da Alma no est relacionada com qualquer corpo e a origem e o princpio
unificador de todas as almas, uma substncia que permanece separada (IV 3 (27), 2, 5-10).
217
Gatti (1996, p. 100) indica que as almas particulares contemplam as inteligncias particulares, enquanto a Alma
do mundo contempla a Inteligncia universal. No pretendemos abordar aqui o grave e difcil problema da existncia
de formas individuais no Nos, s quais corresponderiam as almas individuais.
218
De acordo com Gatti (1996, p. 99), a hierarquizao entre as diversas almas est diretamente relacionada com a
maior ou menor riqueza de sua contemplao, de seu maior ou menor afastamento dos seres reais.
219
o que Plotino afirma ao utilizar a metfora da fogueira no passo IV 8 (6), 3, 19-21.
220
O tema da diviso da Alma em duas (Alma universal e almas individuais) ou trs classes (Alma universal, Alma
do mundo e almas individuais) representa um difcil problema da filosofia plotiniana, repertoriado de modo
aprofundado por Andolfo (1996, p. 7-16), que escolhe a segunda soluo (p. 24), a que nos parece correta, em funo
do passo a seguir: Se, pois, tanto a minha como a tua provm da do universo e a do universo uma s, tambm a
minha e a tua devem ser uma s; e se tanto a do universo como a minha provm de uma s alma, ento de novo todas
so uma s. (IV 9 (8), 1, 10-13 [trad. IGAL, J.]: ei me\n oun e)k th=j tou= panto\j kai\ h( e)mh\ kai\ h( sh/, mi/a
de\ e)kei/nh, kai\ tau/taj dei= einai mi/an. ei de\ kai\ h( tou= panto\j kai\ h( e)mh\ e)k yuxh=j mia=j, pa/lin
au pa=sai mi/a.). Outra questo que decorre da anterior diz respeito origem da alma individual, se produzida pela
Alma universal ou do mundo. A respeito dessa questo tambm h controvrsias significativas em funo da
ambiguidade dos passos. Andolfo (1996, p. 25) considera a Alma universal como princpio de todas as almas
particulares.

110
 IV 3 (27), 2, 5-10 [trad. IGAL, J.]: mi/an de\ poiou=ntej eij a)/llo
a)nartw=sin, o(\ mhke/ti tou=de h)\ tou=de a)lla\ ou)deno\j o)\n au)to\ h)\
ko/smou h)/ tinoj a)/llou au)to\ poiei=, o(\ kai\ ko/smou kai\ o(touou=n
e)myu/xou. kai\ ga\r o)rqw=j e)/xei mh\ pa=san th\n yuxh/n tinoj einai
ou)si/an ge ousan, a)ll einai, h(\ mh/ tino/j e)stin o(/lwj, ta\j de/, o(/sai
tino/j, gi/gnesqai/ pote kata\ sumbebhko/j.

Como afirma Majumdar221, a relao entre a Alma hipstase e as particulares,

compreendida por Plotino em termos de relao gnero-espcie222, imita o mesmo tipo de relao
que est presente originariamente no Intelecto. Assim, a relao gnero-espcie que examinamos
na seo sobre o Nos reproduzida na hipstase da Alma como sua imagem, mas na Alma
assume uma forma mais complexa, pois tem como funo produzir e governar os corpos, o que
implica a necessidade de uma multiplicidade interna que no pode ser idntica do seu princpio
que, mesmo em sua atividade demirgica originria, necessita da atividade intermediria da
Alma.
A Alma universal permanece junto ao Nos em atividade contemplativa e delega as
funes de produzir e ordenar os corpos Alma do mundo e s almas individuais. As mltiplas
almas devem ser consideradas como imagens da primeira (IV 9 (8), 4, 18-20) e possuem todas a
mesma natureza. A exigncia da diviso da Alma decorre da prpria pluralidade de corpos
presentes no cosmos sensvel, cuja organizao, animao e direo so de responsabilidade das
suas respectivas almas particulares. A separao local desses corpos acarreta, contudo, um
problema para a unidade da Alma, pois como possvel que se mantenha em sua unidade e, ainda
assim, as diversas almas ocupem corpos separados espacialmente? Para combater o ponto de
vista de que a Alma se fragmenta ou se divide em partes para animar a multiplicidade dos corpos,
Plotino avana a tese de que todas as almas so uma s, nos tratados IV 9 (8) e IV 3 (27). A
unidade das almas posta nesses termos uma tese dificlima de ser defendida, pois Plotino
tambm aceita a sua individualidade e autonomia223, a ponto de poderem se distanciar do todo

221
(...) Plotinus refers to a genus-species relation between the hypostasis soul and its species a relation that
imitates the genus-species structur of Intellect and its constituent real beings (...).(MAJUMDAR, 2007, p. 47).
222
No passo a seguir, Plotino afirma: Mas quando a Alma atua como gnero ou espcie, seus atos so as outras
almas como espcies. (VI 2 (43), 22, 28-29 [trad. IGAL, J.]: yuxh=j de\ e)nergou/shj w(j ge/nouj h)\ eidouj ai
a)/llai yuxai\ w(j eidh.).
223
No passo a seguir, Plotino combate energicamente a tese de que as almas sejam meras partes, destitudas de
autonomia: Todavia, cada um deve ser cada um e devem existir aes e pensamentos nossos, e as aes nobres ou
ignbeis de cada um devem provir do prprio indivduo, e no se deve atribuir ao universo a realizao das ignbeis
pelo menos. (III 1 (3), 4, 24-27 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: a)lla\ ga\r dei= kai\ e(/kaston e(/kaston

111
por um ato de ousadia (to/lma, V 1 (10), 1). Se a Alma uma s, nesse caso, como poderia
ocupar a multiplicidade quase infinita dos corpos particulares, dirigi-los e exercer suas funes?
Uma Alma nica parece impossibilitar que diversos corpos possam ser regidos pelas suas
respectivas almas individuais de modo autnomo; por outro lado, a existncia dessas almas
individuais parece por em questo a prpria unidade da Alma, que representa o seu princpio
gerador. Ademais, e esse no um ponto de pouca importncia, Plotino ressalta que a negao da
unidade da Alma implicaria a negao de um princpio unitrio do universo (IV 9 (8), 1, 21-23).
Plotino procura resolver o problema da unidade e pluralidade da Alma mitigando a
tese da sua absoluta unidade, mas sem abandon-la, acrescentando ento que a Alma comporta
tambm multiplicidade. O filsofo neoplatnico se empenhou em mostrar que a essncia da Alma
permite a diferenciao das almas, com a sua estrutura complexa e diviso em nveis inferiores e
superiores. Assim como no caso do Intelecto, a dialtica do todo e da parte desempenha uma
funo fundamental na justificao da unidade mltipla da Alma. A questo saber se o princpio
nico que anima e governa o cosmos permite a individualidade e autonomia das almas
particulares ou se estas nada mais representam do que as suas partes. (vide IV 9 (8), 1, 1-13).
O que fica claro em ambos os tratados (IV 9 (8) e IV 3 (27)) que Plotino proclama a
tese de que a Alma224 uma s com o objetivo de evitar que o engendramento das almas
particulares represente a sua fragmentao, como se fossem corpos, e tambm para evitar que a
presena das almas nos corpos particulares implique a ciso da unidade da Alma. Dessa maneira,
Plotino empreende a justificao da tese da unidade e multiplicidade da Alma mediante
argumentos que tambm so utilizados para a sustentao da tese da unimultiplicidade do
Intelecto225. Ao indagar acerca do sentido da unidade da Alma e do modo como a multiplicidade
das almas engendrada, Plotino deixa transparecer, em nossa opinio, que a tese da unidade no
pode ser excludente da multiplicidade, sob pena da prpria pergunta acerca da relao entre as
almas implicar uma contradio: Ento, como que uma s substncia existe em muitas? (IV 9

einai kai\ pra/ceij h(mete/raj kai\ dianoi/aj u(pa/rxein kai\ ta\j e(ka/stou kala/j te kai\ aisxra\j
pra/ceij par autou= e(ka/stou, a)lla\ mh\ t%= panti\ th\n gou=n tw=n aisxrw=n poi/hsin a)natiqe/nai.).
224
No tratado V 1 (10), 2, Plotino considera que nossa alma da mesma espcie que a Alma do mundo. No tratado,
no entanto, Plotino admite diversidade de capacidades entre as almas. No tratado IV 8 (6), 3, 10-21, Plotino afirma a
diversidade das almas, como se fossem espcies distintas de um mesmo gnero.
225
A semelhana entre a unimultiplicidade do Nos e a da Alma estabelecida no passo IV 8 (6), 3, 6-16, em que se
afirma que o Intelecto universal abrange todos os intelectos particulares, do mesmo modo que a Alma universal
abrange todas as particulares e nos dois casos essa relao deve ser compreendida como a que ocorre entre gnero e
espcie.

112
(8), 5, 1 [trad. IGAL, J.]: Pw=j oun ou)si/a mi/a e)n pollai=j;). Andolfo (1996, p. 32) observa
que as possveis respostas para a questo, enunciadas por Plotino no passo a seguir, so
complementares: Porque ou aquela una est inteira em todas as coisas ou da que inteira e una
provm as muitas enquanto permanece aquela. (IV 9 (8), 5, 1-3 [trad. IGAL, J.]: h)\ ga\r h( mi/a

e)n pa=sin o(/lh, h)\ a)po\ o(/lhj kai\ mia=j ai pollai\ e)kei/nhj menou/shj.). Plotino afirma,
ento, que todas as almas so uma s, que a Alma universal est presente inteiramente em todas
as almas e que da anterior universal todas provm, sem que isso implique a sua perda de unidade
(ANDOLFO, 1996, p. 32), tese que nos interessa examinar de perto.
Plotino fundamenta a sua resposta para o problema em dois postulados fundamentais:
a) deve haver uma anterioridade do todo como princpio unitrio da multiplicidade, o que afasta a
tese de que a unidade da Alma represente o resultado da soma de suas partes; b) esse princpio
unitrio gera a sua multiplicidade como uma substncia espiritual, pois caso fosse corpreo, se
fragmentaria, o que arruinaria a sua funo de princpio. No mundo incorpreo, um aspecto ou
parte no fraciona e diminui o todo, mas nos seres corpreos, a parte resulta da fragmentao
do todo. A unidade mltipla da Alma se articula ento com a sua condio de substncia
incorprea, cuja potncia no se exaure, seja no engendramento de sua articulao interna, seja na
produo de realidades exteriores. A Alma produz como os princpios anteriores, permanecendo
como hipstase idntica a si mesma. A soluo para a questo aponta para a Alma nica que
engendra a multiplicidade de almas, de tal maneira que possuam a mesma natureza e sejam uma
s, sem que a sua unidade anule a sua multiplicidade.
A soluo do problema da unidade mltipla da Alma exige ento uma demonstrao
de como a Alma, sendo substncia, pode engendrar a multiplicidade de almas permanecendo em
sua unidade substancial (IV 9 (8), 5, 1, 1-13). A Alma universal deve ser considerada nesse
sentido a potncia de todas as particulares. Duas metforas so utilizadas no tratado IV 9 (8) para
justific-la: a da razo seminal e a da cincia. Em ambas, o pressuposto bsico assumido que o
princpio deve ser um todo e cada parte um todo, de tal modo que o primeiro deve estar inteiro no
que origina (IV 9 (8), 5). Na primeira metfora, exposta de modo sucinto no passo 3. 10-18,
Plotino indica que a Alma possui muitas potncias que no comprometem a sua unidade, do
mesmo modo que uma semente possui um conjunto de potncias226 que podem ser exteriorizadas

226
Ferwerda (1965, p. 84) afirma que Plotino, na utilizao da metfora da semente, recebeu a influncia da teoria
aristotlica: Il est certain que, cette fois, Plotin na pas emprunt limage Platon, qui ne la connat pas du tout,

113
para originar uma unidade mltipla. A metfora retomada no passo 5. 9, no qual se afirma que a
semente deve ser considerada como um todo que engendra as suas partes que, por sua vez,
tambm so totalidades, o que permite pensar as almas como partes que representam totalidades
que no diminuem o seu princpio originador. Assim como h uma parte da alma individual que
se divide nos corpos e isso representa uma afeco dos corpos que a faz parecer dividida, a
semente permanece com suas partes em unidade e no obstante, estas so divididas pela matria:
E tambm a semente um todo e, todavia, dela provm as partes nas que, por natureza pode se
dividir; e assim, cada parte um todo; no obstante, a semente total permanece inteira sem
mngua a matria que a divide e todas as partes so uma s coisa. (IV 9 (8), 5, 9-12 [trad.
IGAL, J.]: kai\ to\ spe/rma o(/lon kai\ a)p au)tou= ta\ me/rh, e)n oij pe/fuke meri/zesqai,

kai\ e(/kaston o(/lon kai\ me/nei o(/lon ou)k h)lattwme/non to\ o(/lon - h( d u(/lh e)me/rise -

kai\ pa/nta e(/n.). Esse passo pode ser esclarecido por outro, que afirma que as partes de um
animal esto todas contidas na razo seminal em um mesmo ponto e que posteriormente, no
animal, so divididas por sua massa corporal (III 2 (47), 2, 18-23)227. Aquilo que no incorpreo,
mesmo em seu nvel mais baixo, est sempre junto e unificado, no corpreo se divide
espacialmente.
A metfora228 mais importante elaborada no tratado e bastante recorrente, a da
cincia universal e de seus teoremas (IV 9 (8), 5)229. A cincia uma totalidade que engendra
teoremas que so as suas partes.230 Segundo Plotino, cada teorema da cincia total est em ato
nessa cincia, mas pode ser considerado separadamente e, nesse caso, representa um teorema
particular. Dessa forma, a cincia universal possui a totalidade dos teoremas em ato e cada
teorema particular possui a totalidade dos outros em potncia. Plotino afirma que essa a
diferena entre a cincia total e suas partes, pois na primeira esto todas em ato e, nas segundas, o
todo se encontra em potncia e s a parte considerada separadamente est em ato. Segundo
Plotino, isso pode ser entendido a partir do exemplo de uma deduo geomtrica, em que cada

mais quil se base sur la thorie, au fond aristotlicienne, selon laquelle lindividu total est dj prsent dans la
semence, quoiquon ne pusse pas encore distinguer les diffrentes parties. Para Ferwerda (1965, p. 84-85), os
estoicos elaboraram essa ideia e conceberam o mundo como repleto dessas sementes sadas de Deus.
227
A mesma ideia expressa em muitos passos: II 6 (17), 1, 8-12; III 7 (45), 11, 23-30; IV 7 (2), 5, 42-48.
228
No passo IV 8 (6), 3, 10-21, Plotino menciona outras trs metforas para exemplificar a relao todo-parte na
Alma, a do gnero e suas espcies, a do fogo e a da cidade, mas que por modicidade no iremos apresentar aqui.
229
A metfora encontrada em outros passos: III 9 (13), 2; IV 3 (27), 2, 50-59; V 9 (5), 8, 3-7; VI 9 (9), 5, 16-20.
230
Plotino se refere aos teoremas cientficos e, na sequncia do texto, a referncia geometria deixa claro o modelo
de cincia que tem em mente.

114
parte implica todos os passos antecedentes e consequentes, que nela esto contidos em potncia.
(ver IV 9 (8), 5). A Alma universal, assim como a cincia, capaz de gerar almas particulares
pela sua potncia e estas implicam a totalidade das outras almas particulares, pois fazem parte de
um sistema no qual tudo est simultaneamente implicado. Como afirma Brhier (2008, p. 77-78),
a multiplicidade das almas representa apenas o relaxamento da unidade que as mantinham unidas
e a consequente acentuao de sua particularidade 231.
O exemplo da cincia e seus teoremas tambm est presente no tratado IV 3 (27) e
serve como ocasio para mostrar que as almas particulares no podem ser consideradas como
meras partes da Alma universal. Plotino polemiza no tratado IV 3 (27) com os estoicos, sem
mencion-los explicitamente, e procura evidenciar que a sua doutrina da unidade mltipla da
Alma no compatvel com a doutrina estoica que concebe as almas individuais como meras
partes ou fragmentos da Razo universal232. O esclarecimento da homonmia do termo parte
aplicado tanto ao mundo corpreo quanto ao incorpreo permite a adoo da soluo da metfora
da cincia e de seus teoremas. De acordo com Plotino, no caso dos corpos homeomricos usados
como exemplo, as partes resultam da magnitude, da massa, e no da forma, pois a brancura das
partes de um corpo branco no uma parte da brancura total, j que a magnitude no se aplica a
esta (IV 3 (27), 2, 10-19). Evidente que a diviso em partes resultantes da massa no pode ser
atribuda de modo algum aos incorpreos. De acordo com Plotino, no entanto, o termo parte
poderia, em tese, ser aplicado aos incorpreos em vrios sentidos: a) no caso dos nmeros, em
que uma quantidade menor parte de uma maior, como o dois parte de dez; b) nas figuras
geomtricas, como parte de uma linha ou crculo; c) como no caso da cincia e seus teoremas (2.
19-24). Nos dois primeiros exemplos, contudo, h problemas, segundo Plotino, pois a diviso em
partes fragmenta e diminui o todo, e as partes, por sua vez, so menores que o todo, j que ambos
so dotados de quantidade, o que no ocorre com a Alma (2. 24-30). Outra objeo aos exemplos,
de acordo com Plotino, que uma parte qualquer de uma figura no apresenta necessariamente
identidade especfica com o todo, ao contrrio do que ocorre na relao entre a Alma universal e

231
importante reforar a concepo de que todas as almas esto na Alma universal em ato: Porque no todo esto
j as muitas almas, no em potncia, porm cada uma em ato. (VI 4 (22), 4, 39-40 [trad. IGAL, J.]: e)n ga\r t%=
o(/l% ai pollai\ h)/dh ou) duna/mei, a)ll e)nergei/# e(ka/sth:). No passo 4. 26, Plotino afirma que tanto no
Nos quanto na Alma o mltiplo se distingue pela alteridade e no localmente.
232
Segundo Plotino, os estoicos tambm dividiam a alma individual em partes que estariam distintamente presentes
nos rgos (IV 3 (27), 3, 13-15). A posio de Plotino que, como vimos acima, a alma est toda inteira em cada
parte do corpo, muito embora potncias distintas possam atuar em rgos distintos (3. 15-21).

115
as particulares, pois as partes das figuras geomtricas no so forosamente figuras da mesma
espcie (2. 35-41). Assim, a soluo adotada por Plotino a terceira, a da cincia e de seus
teoremas:

Ento, ser verdade que a alma parte no mesmo sentido em que se diz que o
teorema de uma cincia parte da cincia total, dado que a cincia mesma no
permanece por isso menos inteira, enquanto que a partio como uma
enunciao e uma atualizao de cada teorema? Precisamente em uma entidade
assim, cada parte contm em potncia a cincia inteira, porm esta no por isso
menos inteira. Se, pois, isso o que se verifica no caso da Alma total e das
outras, ento a Alma total, que consta de semelhantes partes, no ser alma de
um ser particular, porm uma Alma autossubsistente, e, portanto, tampouco ser
Alma do cosmos, porm que a do cosmos ser uma das almas particulares. Logo,
todas so partes de uma s Alma porque so da mesma espcie.

IV 3 (27), 2, 50-58 [trad. IGAL, J.]: ar oun ou(/tw me/roj w(j qew/rhma
to\ th=j e)pisth/mhj le/getai th=j o(/lhj e)pisth/mhj, au)th=j me\n
menou/shj ou)de\n htton, tou= de\ merismou= oion profora=j kai\
e)nergei/aj e(ka/stou ou)/shj; e)n dh\ t%= toiou/t% e(/kaston me\n duna/mei
e)/xei th\n o(/lhn e)pisth/mhn, h( de/ e)stin ou)de\n htton o(/lh. ei dh\ ou(/twj
e)pi\ yuxh=j th=j te o(/lhj kai\ tw=n a)/llwn, ou)k a)\n h( o(/lh, hj ta\
toiau=ta me/rh, e)/stai tino/j, a)lla\ au)th\ a)r e(auth=j: ou) toi/nun ou)de
tou= ko/smou, a)lla/ tij kai\ au(/th tw=n e)n me/rei. me/rh a)/ra pa=sai
mia=j o(moeidei=j ousai.

Conclumos ento que, se pelo corpo os seres individuais so partes, as almas
particulares, contudo, concomitantemente uma s e distintas em relao Alma universal, no
podem ter o mero estatuto de parte, pois so totalidades vinculadas ao seu princpio unificador e
no rompem a sua unidade, como as metforas da cincia e da semente ilustram. A multiplicidade
das almas nos corpos reflete e expressa, desse modo, a multiplicidade que est presente em seu
princpio233, com uma diferena, porm, pois na Alma universal tudo est junto, enquanto no
mundo corpreo essa multiplicidade aparece dividida espacialmente, em um jogo de harmonia e
conflito. O cosmos ento um grande animal, cuja vida insuflada pela Alma do mundo e cujas
vidas particulares so de responsabilidade de suas respectivas almas, que descem periodicamente
para cumprir as suas funes cosmolgicas.

233
Moreau (1970, p. 143-144) mostra que a separao local no o princpio de distino das almas e que estas so
distintas na medida em que refletem as distines entre os arqutipos que esto no Nos: La dispersion corporelle
nest cependant pas le prncipe de leur distinction; elle ne fait que la manifester sensiblement. Turlot (1985, p. 526)
mostra que o princpio de individuao est no inteligvel, mas os lgoi desempenham um papel fundamental na
particularizao de cada homem, de cada indivduo concreto.

116
 Permanece ainda uma questo, que decorre da anterior: de que modo a estrutura das
almas, tanto a do mundo quanto as particulares, permite que desempenhem as suas funes
cosmolgicas e se associem de alguma maneira aos corpos para produzi-los, anim-los e
govern-los, ou seja, de que modo a sua estrututa permite a realizao de sua funo
intermediria? Plotino afirma que todas as almas, tanto as que habitam corpos particulares quanto
a Alma do mundo234, possuem uma parte superior e outra inferior mediante as quais se vinculam
tanto ao Intelecto quanto aos corpos: Toda alma possui, com efeito, um elemento de sua parte
inferior orientado ao corpo e um elemento de sua parte superior orientado ao intelecto. (IV 8 (6),
8, 11-13 [trad. IGAL, J.]: pa=sa ga\r yuxh\ e)/xei ti kai\ tou= ka/tw pro\j sw=ma kai\ tou=

a)/nw pro\j nou=n.). No tratado IV 1 (21) encontramos um dos critrios que Plotino utiliza para
estabelecer a distino entre a natureza e estrutura de cada alma e do Intelecto por um lado e os
seres corpreos por outro, e tambm para viabilizar o contato das almas com os extremos da
cadeia dos seres: o critrio da indivisibilidade (a)meristo/n) e a divisibilidade (meristo/n). Por
meio desse critrio, podemos saber por que o Intelecto e suas formas no desempenham
diretamente a funo de organizar e animar os corpos, enquanto as almas so capazes de faz-lo,
pois representa uma justificao de como a natureza inteligvel de cada alma mantm sua
continuidade com o Nos e pode tambm se relacionar com o ser sensvel. Plotino afirma no
tratado IV 1 (21) que o inteligvel, tomado em sua totalidade, deve ser considerado como a
verdadeira essncia (h( a)lhtinh\ ou)si/a) e que o Intelecto a sua parte mais elevada (IV 1 (21),
1, 1-2). A caracterstica mais fundamental da verdadeira essncia a sua indivisibilidade e a
posse de todos os seres juntos nessa indivisibilidade (o(mou pa/nta), enquanto os seres
corpreos so divisveis e podem sofrer separao local (IV 1 (21), 1, 5-12). Como, no mbito do
inteligvel, o Intelecto representa uma realidade mais elevada que a Alma, Plotino formula como
critrio de distino entre ambos a capacidade que esta tem de se dividir nos corpos com os quais
entra em contato (1. 7-12). Dessa distino temos ento uma definio da natureza da Alma,
formulada no Timeu235, como uma essncia indivisvel e uma essncia que se divide nos corpos,
contraposta essncia indivisvel do Intelecto e divisibilidade dos corpos.

234
Andolfo (1996, p. 184-196) discorre amplamente sobre a questo da divisibilidade-indivisibilidade da Alma do
mundo e individual. Santa Cruz (1979, p. 51-59) tambm apresenta uma excelente anlise do tema.
235
Essa doutrina elaborada por Plotino a partir do Timeu, no qual Plato descreve e explica o surgimento da Alma
do mundo mediante a ao do demiurgo, que mistura a substncia indivisvel e divisvel, assim como o idntico

117
 Plotino indica no passo IV 2 (4), 2, 39-42236 as duas subdivises relativas essncia
indivisvel e divisvel, perfazendo assim o total de quatro divises e fazendo coincidir o critrio
de divisibilidade-indivisibilidade do Timeu, ao critrio de unidade-multiplicidade do Parmnides.
Plotino pretende elucidar no tratado a natureza da Alma e, para isso, prope um novo mtodo,
distinto do tratado imediatamente anterior, o IV 7 (2), no qual demonstrou a condio de
substncia incorprea da Alma em geral. A anlise se inicia com a diviso inicial dos seres em
dois grupos: 1) divisveis e 2) indivisveis. Os divisveis se agrupam em: a) corpos, que so
dotados de massa e magnitude e que sofrem separao local; b) as formas dos corpos, tais como
as cores e demais qualidades. Os indivisveis, por sua vez, agrupam-se da seguinte forma: a) o
Intelecto como inteligvel absolutamente indivisvel; b) a Alma como indivisvel capaz de se
dividir nos corpos. Com essa diviso, temos a escala completa dos seres dispostos em uma srie
hierrquica de acordo com o critrio da divisibilidade-indivisibilidade, que permite pensar o seu
estatuto ontolgico e respectivas relaes.
No patamar mais baixo dos seres esto situados os corpos, cuja caracterstica mais
fundamental a de serem dotados de massa, cuja extenso permite a sua diviso local e cujas
partes so distintas entre si e do todo (IV 2 (4), 1, 11-17). No patamar imediatamente superior se
encontra o eidoj, que no originariamente divisvel, mas como forma imanente dos corpos se
torna divisvel junto com estes (1. 29-41). A diferena em relao aos corpos que se encontra
inteiramente em cada parte dividida, muito embora seja distinto em cada uma das partes em que
se divide e no compartilhe as mesmas afeces. Estas ltimas so as naturezas totalmente
divisveis. No terceiro patamar em escala ascendente encontra-se a alma de cada corpo,
indivisvel como toda natureza inteligvel, mas com a capacidade de se tornar divisvel nos
corpos e cuja divisibilidade pode ser melhor compreendida quando a situamos entre a substncia
inteligvel e as qualidades de um corpo, tais como a cor ou o sabor. De acordo com Igal (1985, p.
287, nota 7, v. II), as diferenas em relao ao eidoj so as seguintes: este, como forma
imanente, depende do corpo; ele o mesmo especificamente em cada parte de um corpo, mas no
numericamente, enquanto a alma de cada corpo a mesma tanto especificamente quanto
numericamente em cada parte do corpo em que se encontra; desse modo, no h simpatia mtua

(tautn) e o diverso (thteron), originando trs novas essncias intermedirias (Timeu 35 a 1-b1). Essas essncias so
novamente misturadas para formar a Alma do mundo. Seguimos aqui a interpretao de Brisson (1974, p. 269-354),
que apresenta uma extensa e erudita anlise da questo no Timeu.
236
O tratado IV 1 (21) posterior e apresenta um resumo simplificado do IV 2 (4).

118
entre formas presentes em partes distintas de um corpo. Segundo Plotino, a indivisibilidade da
alma particular significa que uma mesma substncia toda inteira em cada parte do corpo, de tal
modo que a mesma alma presente em cada parte da natureza corprea; por outro lado, a sua
divisibilidade significa a sua presena em todas as partes de um determinado corpo (1. 53-66). A
divisibilidade da alma particular, Plotino ressalta, no representa uma afeco desta, que por si
mesma indivisvel, mas do prprio corpo que a recebe e a faz aparecer como divisvel nos
corpos237. No patamar mais elevado da escala dos seres se encontra a essncia puramente
indivisvel, o Nos.
A Alma, considerada como imagem do Nos, preserva deste a sua absoluta
indivisibilidade, pois pertence natureza inteligvel, que no poderia ser simplesmente divisvel
sem comprometer a sua invariabilidade e permanncia. Como imagem, contudo, acrescenta sua
condio indivisvel a divisibilidade por meio da qual capaz de animar os corpos e cumprir a
sua funo cosmolgica, transmitindo a potncia do Nos aos seres sensveis. Os argumentos em
prol da necessidade de sua divisibilidade indivisvel so dados no passo IV 2 (4), 2. De acordo
com Plotino, como regentes dos corpos, as almas no podem ser divididas como estes, sob pena
de no poderem cumprir as suas funes diretivas, pois em cada parte haveria uma alma distinta
que perceberia as afeces sofridas pelo corpo e assumiria a sua direo, assim como no universo
haveria tantas almas diretoras quanto as suas partes (2. 1-11). Por outro lado, caso fosse
absolutamente indivisvel, no poderia animar e dirigir um corpo que, por definio, constitudo
de partes, pois estaria apenas em um nico centro (2. 35-39), deixando o restante sem vida. Para
Plotino, a prpria coeso dos corpos e do universo depende ento da Alma em geral ser
indivisvel e divisvel nos corpos, frmula que corresponde sua condio una e mltipla. Pela
sua unidade, que corresponde sua parte superior, indivisvel e intelectiva, dirige com sabedoria
os seres a ela vinculados, haurindo a sabedoria do Nos, transmitindo-a aos seres posteriores e
governando regiamente o cosmos; pela sua essncia divisvel, que se estende por todas as partes
dos corpos e que coincide com sua multiplicidade e com as partes sensitiva e vegetativa238,
transmite aos seres sensveis sua organizao e vida (2. 39-48). A definio da Alma como uma
237
Em concluso, a diviso uma afeco prpria dos corpos, no da alma. (IV 2 (4), 1, 75-76 [trad. IGAL, J.]:
w(/ste einai tw=n swma/twn pa/qhma to\n merismo/n, ou)k au)th=j.). No passo VI 4 (22), 4, 26-34 a
divisibilidade no implica que esteja dividida junto como corpos, mas que se refletindo nestes em cada parte, parece
estar dividida desse modo, mas a alma est toda inteira em cada parte.
238
No passo IV 3 (27), 19, Plotino analisa a questo do indivisvel e divisvel e faz corresponder o divisvel com a
sensitividade e a vegetatividade, presentes em todas as partes de um corpo. A concluso que o indivisvel e o
divisvel so duas partes da Alma e duas essncias.

119
essncia indivisvel e uma essncia que se divide nos corpos permite a distino entre uma parte
superior e uma parte inferior, a primeira permanecendo em si mesma como um centro de onde
procede a segunda como um raio (IV 1 (21), 1, 12-17) que toca o crculo239 exterior, o mundo
corpreo, para cumprir a sua funo de engendr-lo, anim-lo e organiz-lo. Ao par divisvel-
indivisvel, suficiente para abranger toda a hierarquia dos seres, Plotino faz corresponder a
abrangncia do par uno-mltiplo: A alma , pois, una e mltipla maneira dita; as formas
imanentes nos corpos so mltiplas e unas; os corpos somente mltiplos e o Ser supremo,
somente uno240. (IV 2 (4), 2, 52-55 [trad. IGAL, J.]: e)/stin oun yuxh\ e(\n kai\ polla\

ou(/twj: ta\ de\ e)n toi=j sw/masin eidh polla\ kai\ e(/n: ta\ de\ sw/mata polla\ mo/non:

to\ d u(pe/rtaton e(\n mo/non.).

2.4.3. A Alma, o lgos e o mltiplo sensvel

Na seo anterior, investigamos de que modo a unidade e multiplicidade da Alma

permite que se mantenha vinculada ao Intelecto pela sua parte superior, indivisvel e desempenhe
concomitantemente as suas funes junto ao mundo sensvel pela sua parte inferior, divisvel.
Nesta seo, iremos analisar a mesma relao sob outro aspecto, investigando em que sentido a
Alma lo/goj241do Nos e, como tal, causa do mltiplo sensvel. Em um primeiro momento,
examinaremos a origem do lgos e a sua relao com a Alma; posteriormente investigaremos
como a Alma desdobra a sua parte inferior, que representa um lgos inferior cuja funo a de
ordenar o mltiplo sensvel.

239
A respeito da metfora do crculo e da esfera em relao com o mundo, consultar Ferwerda (1965, p. 30-34).
240
Igal (1985, p. 282, nota 4) discorda de Santa Cruz (1979, p. 55, nota 6), que considera que os termos
u(pe/rtaton e e(\n mo/non designam o Uno e no o Nos. Apesar de o Uno ser constantemente considerado por
meio de superlativos e a expresso somente um se aplicar normalmente ao Uno, seguimos Igal nesse ponto, pois o
contexto indica que os seres em discusso so os inteligveis.
241
A respeito do lgos na filosofia de Plotino, os principais trabalhos especficos so os de Witt (1931); Turlot
(1985); Brisson (1999); Couloubaritsis (1992) e Fattal (1998).

120
 O termo lgos assume uma ampla polissemia242 na filosofia de Plotino. O Lexicon
Plotinianum (1980, col. 601-614) registra mais de oitocentas ocorrncias agrupadas em cinco
significados: a) pensamento falado ou palavra escrita; b) razo em geral, pensamento racional,
raciocnio; c) princpio racional, formativo, criativo; conceito, significado ou definio de uma
coisa; d) raciocnio em argumentos, discusses; e) proporo, relao, contagem. Em uma
investigao do estatuto do mltiplo sensvel, a anlise da funo cosmolgica do lgos deve
assumir uma dimenso preponderante, pois por meio de sua ao sobre a matria que o mundo
sensvel constitudo como imagem dos arqutipos inteligveis presentes no Nos. Mesmo em
sua funo cosmolgica, a doutrina do lgos apresentada por Plotino com amplas variaes,
que permitem diversas questes e at interpretaes dspares. H um lgos do Uno243? O Nos
o nico princpio do lgos ou a Alma deve ser considerada tambm como seu princpio? A Alma
se identifica com o lgos ou h diferenas entre ambos? H um lgos superior e inferior em
concomitncia com a diviso da Alma? Alm dessas questes internas ao pensamento plotiniano,
h ainda as questes histricas relativas origem da doutrina do lgos nas Enadas, o que torna o
seu exame mais complexo.
De um ponto de vista histrico, a principal influncia recebida por Plotino na
formao de sua doutrina do lgos proveniente do estoicismo, mas no h que se descartar a
relao, provavelmente mediata, com Flon de Alexandria244. Brisson (1999, p. 87) mostra que
Plotino buscou realizar uma sntese da metafsica transcendente do platonismo, expressa pela
transcendncia das trs hipstases em relao ao universo sensvel, com a doutrina estoica da
imanncia, cujo aspecto fundamental uma concepo vitalista que pensa o cosmos constitudo e
conformado a partir de uma energia interna. Para Plotino, o princpio de coeso e conformao do

242
Hadot (1987, p. 214-216) apresenta uma sinttica, mas profunda apreciao da polissemia do termo lgos em
Plotino. O termo aparece em seu sentido mais habitual de palavra, discurso, faculdade racional etc. O seu
sentido mais profundo em Plotino relaciona e sintetiza certos aspectos aristotlicos e estoicos da doutrina do lgos.
Segundo Hadot (1987, p. 214), de um ponto de vista aristotlico, presente tambm em Plotino, o lgos assume a
condio de contedo nocional, essncia e forma, mas revestido de um sentido platnico que supe uma forma ou
Ideia transcendente da qual o lgos depende, mas que, por outro lado, a manifesta em todos os nveis de realidade
como sua projeo e, nesse sentido, uma imitao do seu modelo. Para Hadot, esse aspecto platnico-aristotlico
do lgos assume um sentido estoico de forma produtora e organizadora. Segundo o intrprete (1987, p. 215), o lgos
desdobra a necessidade inteligvel presente nas Ideias e representa tanto uma frmula racional e programa quanto
uma razo formadora.
243
No passo V 1 (10), 6, 43-46, Plotino parece aludir existncia de um lgos do Uno. A questo complexa e para
o exame desse problema remetemos o leitor aos trabalhos de Couloubaritsis (1992, p. 231-243), Rist (1967, p. 84ss)
e Pigler (2003, 189-210).
244
No tanto uma relao de influncia histrica, mas de certas semelhanas e antecipaes. Brhier (2008) e Witt
(1931) apresentam indicaes importantes sobre a questo. Para Witt (1931, p. 104), Flon antecipou Plotino ao
transformar o lgos em um princpio simultaneamente transcendente e imanente ao sensvel.

121
mundo o lgos, embora, em dissonncia com os estoicos, jamais o designe em termos materiais,
como indica Witt (1931, p. 104). Turlot (1985, p. 517)245, por sua vez, situa a concepo
plotiniana do lgos a partir da diviso da filosofia pr-socrtica em dois grupos: o primeiro,
representado por Anaxgoras e seu conceito de Nos, pensa um princpio separado de tudo; o
segundo, representado por Herclito e sua concepo de lgos, pensa um princpio imanente aos
seres. De acordo com o intrprete, as filosofias que se originaram do primeiro grupo apresentam
uma tendncia dualista, enquanto as derivadas do segundo, como a estoica, uma inclinao
monista que identifica natureza e razo. Para Turlot (1985, p. 517), Plotino se filia ao primeiro
grupo, pois o Nos transcendente essencial ao seu sistema, mas considera que o conceito de
lgos desempenha um papel fundamental em sua doutrina, assumindo um significado metafsico
que remete questo de sua relao com as trs hipstases.
Sob o aspecto de sua realidade metafsica, o surgimento do lgos deve ser
compreendido a partir da relao do Nos com a Alma, pois no mbito dessa relao que se
inscreve a sua origem. Em alguns passos das Enadas, Plotino identifica de modo claro a Alma
com o lgos e a produo da primeira em concomitncia com a do segundo, como se fossem
idnticos. A Alma, segundo Plotino, representa uma substncia cuja atividade racional decorre da
atividade pensante de seu princpio, o Nos, relao que ilustrada pela metfora da luz,
formulada no seguinte passo: Segundo isso, h que assemelhar o Primeiro luz, o segundo ao
sol e o terceiro ao astro lunar, que toma sua luz do sol. (V 6 (24), 4, 14-16 [trad. IGAL, J.]: Kai\

oun a)peikaste/on to\ me\n fwti/, to\ de\ e)fech=j h(li/%, to\ de\ tri/ton t%= selh/nhj a)/str%

komizome/n% to\ fw=j par h(li/ou.). A metfora apresentada aps a discusso da ausncia de
inteleco do Uno, em funo de sua simplicidade e autossuficincia. Curiosamente, a relao
entre luz e sol aparece invertida, pois no passo, o Uno no mais comparado ao sol, mas com a
luz, pois no pensa, mas a condio para que outros pensem, assim como a luz condio para
que os objetos sejam iluminados e vistos. O Intelecto comparado ao sol, porque este expressa
melhor a sua condio simultnea de luz e ser iluminado (4. 14-20), ou seja, pensamento e ser
inteligido, portanto, atividade intelectiva primordial que jamais se inclina para as coisas inferiores
e que contm todos os seres juntos em unidade, pois os apreende simultaneamente e de modo
intuitivo. A lua, por sua vez, simboliza a condio da Alma, que recebe um reflexo da atividade

245
Turlot segue Hamelin (1978, p. 214) nessa diviso da filosofia pr-socrtica.

122
intelectiva do Nos e se torna atividade intelectiva derivada (4. 15) e secundria246, dianotica (V
3 (49), 6, 18-22). A Alma ento uma razo ou lgos derivado do ato prprio do Nos (V 1 (10),
3, 7-12) e desse modo identificada com a razo que procede do Intelecto e se constitui como seu
ato segundo, o que justifica a afirmao de que a Alma o lgos do Nos e aparenta indicar que
no h razo para pens-los como realidades distintas. A questo no to simples, a ponto de ter
levado Armstrong (1984, p. 115-125) a aventar a tese de uma quarta hipstase representada pelo
lgos, opinio posteriormente negada pelo autor, mas que ainda frequentemente usada de modo
inoportuno para critic-lo.
Uma questo difcil emerge ento da anlise do surgimento da Alma e do lgos e que
diz respeito s suas relaes. O lgos jamais pode ser considerado uma hipstase independente da
Alma e mesmo do Nos (TURLOT, 1985, p. 518), mas permanece a seguinte pergunta: a Alma
idntica ao lgos e as almas so idnticas aos seus respectivos lgoi ou devem ser pensados de
maneira distinta? possvel encontrarmos nas Enadas respostas dissonantes que identificam o
lgos e a Alma, como no passo acima, e que s vezes os distinguem, indicando que o primeiro
est presente na Alma e no subsiste sem ela. No passo a seguir, Plotino pe a questo como um
problema a ser resolvido: que a alma uma coisa e suas razes outra? No, a alma mesma
uma Razo247 e um compndio de razes248. As razes so atividade da alma atuando segundo
sua essncia e sua essncia potncia de razes. (VI 2 (43), 5, 11-14 [trad. IGAL, J.]: ar oun

au)to\ me\n a)/llo, oi lo/goi de\ a)/lloi; h)\ kai\ au)th\ lo/goj kai\ kefa/laion tw=n lo/gwn,

kai\ e)ne/rgeia au)th=j kat ou)si/an e)nergou/shj oi lo/goi: h( de\ ou)si/a du/namij tw=n

lo/gwn.). Plotino afirma que a Alma um lgos que contm em si um conjunto de lgoi249,
gerados pela sua potncia e que estes devem ser considerados como seus atos250. Esse passo

246
A metfora da luz aparece modificada em IV 3 (27), 17, 6-18. No passo, o Uno comparado a um foco de luz que
irradia um primeiro crculo de luz sua volta, o Nos, que por sua vez irradia um segundo crculo, a Alma. Aps
esses crculos h um terceiro crculo, sem luz prpria, representado pelo mundo sensvel.
247
De acordo com Igal (1992, p. 57, nota 115, v. I): O termo Logos, em seu sentido metafsico, o mais
intraduzvel do lxico plotiniano pela multiplicidade de significados que denota e conota. Deles importa destacar os
seguintes: 1) expresso ou imagem de uma realidade superior como a palavra o da ideia; 2) inteligncia, inteleco
ou inteligvel no primrios; 3) princpio constitutivo de uma realidade como forma imanente; 4) princpio
originativo de uma realidade inferior como causa exemplar e eficiente simultaneamente.
248
No passo III 6 (26), 1, 31, Plotino considera a alma como razo.
249
Brisson (1999, p. 93-94): En dfinitive, on pourrait dire que lme hypostase est la somme de tous les logoi, et
que ces logoi sont en fait les Formes qui se trouvent sous le mode de simultanit dans lIntellect et sous un mode
discursif dans lme hypostase.
250
Isnardi Parente (1994, p. 344) ressalta em seu comentrio, que no passo Plotino quase identifica e)ne/rgeiae
du/namij. Apresentamos a questo na seo sobre a doutrina dos dois atos.

123
coincide com o que dito a respeito da questo no tratado III 3 (48): Pois as razes so
atividades de uma alma universal, e as partes o so das parciais; e, como essa alma una possui
partes diferentes, tambm as razes as tm e, assim, tambm as aes, que so os ltimos
engendrados. (III 3 (48), 1, 4-6 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: yuxh=j ga/r tinoj pa/shj

e)ne/rgeia oi lo/goi, tw=n de\ merw=n ta\ me/rh: mia=j de\ dia/fora e)xou/shj me/rh

a)na/logon kai\ oi lo/goi, w(/ste kai\ ta\ e)/rga e)/sxata o)/nta gennh/mata.).
No tratado III 5 (50), 9, Plotino aborda novamente a questo do engendramento do
lgos e sua relao com a Alma. O lgos associado com Poros e este definido como uma
razo representativa do Intelecto, inerente Alma e que est na Alma (9. 1-3). Desse modo, a
Alma concebida como algo que acolhe o lgos procedido da Inteligncia para ela, de tal modo a
torn-la plena e saturada. Com o advento do lgos na Alma, esta recebe do Intelecto sua
perfeio e permanece adornada pelas razes que esto nela de modo adventcio (9. 14-16).
nesse sentido que Plotino afirma no passo V 8 (31), 3, 4-9 que o Nos no razo, mas autor
desta, que considerada beleza imanente em uma matria psquica. Isso explica de que modo
Plotino considera que a Alma passiva, em funo de sua relao com o Intelecto (V 9 (5), 4, 10-
15). Na Alma ento so implantadas as razes como formas e estas assumem a funo de
representarem os seus respectivos arqutipos, como novamente afirma o passo abaixo:

Portanto, tambm as almas, imediatamente suspensas uma a uma de seu

respectivo Intelecto, sendo como so razes representativas dos Intelectos e
estando mais desdobradas que aqueles, como que convertidas de algo exguo em
algo mltiplo, estando cada uma em contato com seu respectivo, exguo e mais
indiviso Intelecto, desejando dividir-se, porm no podendo chegar diviso
total porque preservam tanto sua identidade como sua alteridade, cada uma
segue sendo uma, ao mesmo tempo que todas so uma s.

IV 3 (27), 5, 8-14 [trad. IGAL, J.]: ou/(tw toi/nun kai\ yuxai\ e)fech=j kaq
e(/kaston nou=n e)chrthme/nai, lo/goi nw=n ousai kai\ e)ceiligme/nai
ma=llon h)\ e)kei=noi, oion polu\ e)c o)li/gou geno/menai, sunafei=j t%=
o)li/g% ousai a)mereste/r% e)kei/nwn e)ka/st%, meri/zesqai h)/dh
qelh/sasai kai\ ou) duna/menai eij pa=n merismou= ie/nai, to\ tau)to\n
kai\ e(/teron s%/zousai, me/nei te e(ka/sth e(\n kai\ o(mou= e(\n pa=sai.

Igal (1985, p. 41, v. II) apresenta uma soluo para a questo da relao da Alma com
o lgos que nos parece ser bastante plausvel e decorrente dos textos em que a questo
apresentada, pois considera que ambos podem ser tomados como idnticos e diferentes, a partir

124
de certa perspectiva: o ato da Alma perfeita em ato; para a Alma em ato o que a Forma
para a Inteligncia autossubsistente em ato. Segundo isso, cabe dizer que em certo modo, o Logos
distinto da Alma e est na Alma; porm precisamente porque o Logos o princpio formal da
Alma, tambm cabe dizer que a Alma seu Logos ou que o Logos Alma. Os dois pontos de
vista so igualmente legtimos. O que Igal manifesta a tentativa de conciliao da linguagem
fluida com que Plotino apresenta as relaes entre lgos e Alma e que representa muito mais a
complexidade nsita questo, do que pontos de vista contraditrios.
Outra questo que decorre da presena das razes na Alma a do seu estatuto e
divises, pois, se a Alma e o lgos so idnticos em certo sentido, as suas divises devem ser
correspondentes. Plotino afirma que a Alma, em sua relao com o Nos, permanece
contemplando os inteligveis puros e capaz de v-los de modo mais claro em seu princpio, pois
quando os contempla em seu interior, a sua viso se torna um tanto quanto diminuda e obscura
em comparao com aquela: A saber: a Alma subsequente ao Intelecto, ainda que, como Alma,
tenha seu prprio contedo, o v melhor em seu antecedente. (VI 2 (43), 22, 3-4 [trad. IGAL,
J.]: e)pei\ kai\ yuxh\ meta\ nou=n, kaqo/son yuxh\ e)/xousa e)n au(t$=, e)n t%= pro\ au(th=j

be/ltion kaqor#=:). O passo nos leva a pensar que a Alma capaz de contemplar os inteligveis
no Nos, mas tambm volta o seu olhar para si mesma e os apreende em si, como seus contedos
prprios. O fato de a Alma apreend-los em si mesma de modo mais obscuro indica, portanto,
que, ao acolher a potncia do Nos, no capaz de engendrar esses inteligveis em si mesma, tal
como esto no primeiro, e recebe deles to somente reflexos que se constituem como os seus
lgoi. Na Alma ento no se realiza de modo perfeito a identidade entre a atividade pensante e os
contedos prprios de seu pensamento.
A atividade contemplativa da Alma, no entanto, considerada em seu nvel mais
elevado, no permite a sua diferenciao do Intelecto. Ambos pertencem ao mundo inteligvel e
so essncias, a sua distino, portanto, diz respeito diversidade de funes e atividades que as
duas hipstases desempenham. Como trao do Nos, a Alma o imita em sua unidade exercendo
uma atividade intelectiva em funo de se manter prxima e em comunho com o seu princpio;
por outro lado, pela sua estrutura peculiar, que a faz una e mltipla, tambm capaz de exercer
diretamente uma atividade que a vincula ao mundo dos corpos para orden-lo e govern-lo, o que
revela a transferncia da atividade demirgica do Nos para a sua esfera de atuao. Por proceder

125
do Intelecto, a Alma intelectiva (V 1 (10), 3, 12), mas no permanece apenas como
intelectiva, pois caso contrrio no poderia ser diferenciada da sua origem.

Todavia, a funo prpria da parte mais racional da Alma consiste em inteligir,

mas no em inteligir somente, se no, em que diferiria do Intelecto? Porque a
Alma, ao receber outra caracterstica ademais da de ser intelectiva, no
permaneceu como mero intelecto. E assim, tambm a Alma possui sua funo,
porque tudo que pertence ao reino dos inteligveis a possui. Mas a Alma, ao
olhar para quem anterior a ela, intelige; porm, ao olhar para si mesma, pe em
ordem e governa o que posterior a ela, e manda nele.

IV 8 (6), 3, 21-27 [trad. IGAL, J.]: yuxh=j de\ e)/rgon th=j logikwte/raj
noei=n me/n, ou) to\ noei=n de\ mo/non: ti/ ga\r a)\n kai\ nou= diafe/roi;
proslabou=sa ga\r t%= noera\ einai kai\ a)/llo, kaqo\ nou=j ou)k
e)/meinen: e)/xei te e)/rgon kai\ au)th/, eiper pa=n, o(\ e)a\n $ tw=n nohtw=n.
Ble/pousa de\ pro\j me\n to\ pro\ e(auth=j noei=, eij de\ e(auth\n to\ met
au)th\n [o(\] kosmei= te kai\ dioikei= kai\ a)/rxei autou=:

O passo acima indica trs momentos da atividade contemplativa da Alma, o primeiro

mediante o qual intelige o seu arqutipo, o segundo, quando contempla a si mesma e se conserva,
e o ltimo, quando se volta para as realidades inferiores. Os trs momentos podem ser reduzidos
a dois: contemplao autoconstitutiva que simultaneamente engendra a sua parte inferior, e
contemplao que origina os seres sensveis. Plotino afirma que a atividade contemplativa das
almas particulares dupla251, uma dirigida ao Nos e seus arqutipos, e outra para o que lhe
inferior (VI 2 (43), 22, 29-32). A parte superior da Alma, a essncia indivisvel, corresponde
intelectividade, enquanto a parte inferior, a essncia que se divide nos corpos, corresponde
sensitividade e vegetatividade (ANDOLFO, 1996, p. 188), engendradas pela superior como uma
imagem: As hipstases daqueles se originam enquanto eles permanecem, ao passo que a alma,
foi dito, move-se ao engendrar tanto a sensao hiposttica quanto a natureza, inclusive a dos
vegetais. (III 4 (15), 1, 1-3252 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: Tw=n me\n ai u(posta/seij

gi/nontai meno/ntwn e)kei/nwn, h( de\ yuxh\ kinoume/nh e)le/geto genna=n kai\ aisqhsin
251
No passo III 4 (15), 6, 21-28, Plotino afirma a identidade das funes da alma do mundo e das individuais.
252
O mesmo ponto de vista est presente no tratado V 2 (11), que afirma que a Alma gera as suas partes inferiores
movendo-se em direo contrria ao Nos: A Alma, ao contrrio, no cria permanecendo, mas engendra uma
imagem aps por-se em movimento. Desse modo, olhando para o princpio, aquele do qual proveio, plenifica-se; mas
avanando at um movimento diferente e ainda contrrio engendra como imagem de si mesma a Sensao e a
Natureza que vegeta nas plantas. (V 2 (11), 1, 18-21 [trad. IGAL, J.]: h( de\ ou) me/nousa poiei=, a)lla\
kinhqei=sa e)ge/nna eidwlon. e)kei me\n oun ble/pousa, o(/qen e)ge/neto, plhrou=tai, proelqou=sa de\ eij
ki/nhsin a)/llhn kai\ e)nanti/an genn#= eidwlon au(th=j aisqhsin kai\ fu/sin th\n e)n toi=j futoi=j.).

126
th\n e)n u(posta/sei kai\ fu/sin kai\ me/xri futw=n.). Essa diviso da Alma corresponde
diviso do lgos, pois em sua parte superior, a Alma se mantm em contemplao e no se
vincula diretamente ao sensvel, e nesse nvel representa um lgos superior. A funo de ordenar
o mundo cabe parte inferior da Alma, mais especificamente, sua funo vegetativa ou fu/sij
que assume a condio de lgos inferior. nesse nvel que se encontram os lgoi inferiores, que
atuam sobre a matria e transmitem a esta a potncia dos seres inteligveis.
A contemplao da Alma dirigida ao seu princpio permite que esta realize a sua
prpria ordem interior, como um lgos universal abrangente do conjunto dos lgoi. Ao haurir a
potncia do Nos, a Alma realiza a sua perfeio prpria e se capacita a transmitir uma imagem
da ordem inteligvel primordial e imutvel para o mundo sensvel, na medida em que recolhe em
si mesma as imagens desses arqutipos mediante a sua converso contemplativa. Como imagem
da ordem presente no Nos e que representa a sabedoria primordial, a Alma se apresenta como
uma sabedoria derivada (V 8 (31), 4, 36-42) que reflete a ordem notica em si mesma e a
transmite para os seres posteriores253. No passo, a sabedoria identificada com a Alma
superior254, que emite para a fu/sij ou natureza um reflexo seu, uma razo inferior cuja funo
a de ordenar o mundo como imagem da sabedoria da Alma e dos prprios arqutipos primordiais:

Em que, porm, diferir semelhante sabedoria da chamada Natureza? - Pois em

que a sabedoria um nvel primeiro, enquanto a Natureza um nvel nfimo.
Porque a Natureza um reflexo da sabedoria, e, como um nvel nfimo da
Alma, tambm nfima a razo que nela se reflete. como se a figura impressa
em uma espessa camada de cera penetrasse at o fundo desenhando-se na face
oposta: a figura de cima seria clara; a de baixo, um tnue vestgio.

IV 4 (28), 13, 1-7 [trad. IGAL, J.]: Alla\ ti/ dioi/sei th=j legome/nhj
fu/sewj h( toiau/th fro/nhsij; h)\ o(/ti h( me\n fro/nhsij prw=ton, h( de\
fu/sij e)/sxaton: indalma ga\r fronh/sewj h( fu/sij kai\ yuxh=j
e)/sxaton o)\n e)/sxaton kai\ to\n e)n au)t$= e)llampo/menon lo/gon e)/xei,
oion ei e)n khr%= baqei= diiknoi=to eij e)/sxaton e)pi\ qa/tera e)n t$=
e)pifanei/# tu/poj, e)nargou=j me\n o)/ntoj tou= a)/nw, ixnouj de\ a)sqenou=j
o)/ntoj tou= ka/tw.).

253
Todavia, a ordenao a atividade de uma Alma que est dependendo de uma Sabedoria permanente cuja
imagem a ordenao situada na Alma. (IV 4 (28), 10, 11-13 [trad. IGAL. J.]: tou=to de\ yuxh=j e)ne/rgeia
e)chrthme/nhj menou/shj fronh/sewj, hj eikw\n h( e)n au)t$= ta/cij.).
254
No tratado IV 4 (28), 11-13, Plotino identifica a sabedoria com o lgos universal que compreende a totalidade dos
lgoi, que jamais atua discursivamente, utiliza a memria ou procede mediante clculo na formao e governo do
universo.

127
 Plotino indica que o Nos dispe tudo segundo o melhor, por meio de sua potncia
que rege o todo (III 2 (47), 6, 18-25). A realizao da ordem perfeita do Nos no mundo sensvel
chamada nos tratados III 2 (47) e III 3 (48) de providncia (pro/noia), que significa a atividade
causal e demirgica que procede do Nos e que atua para dispor o mundo sensvel como uma
imagem adequada da natureza do arqutipo, sem esforo e deliberao, por intermdio da Alma.
Alguns intrpretes consideram que a providncia situa-se no nvel da Alma universal255, pois de
fato a Alma que atua imediatamente na conformao do cosmos e o produz256, tomando como
modelo o seu arqutipo. No passo a seguir, Plotino define claramente o que ele entende por
providncia:

Mas, como dissemos que a este cosmos cabe existir sempre e jamais deixar de
existir, diramos correta e consistentemente que a providncia para este universo
ser ele conforme ao intelecto, e que o intelecto existe antes dele no por ser
anterior no tempo, mas porque o cosmos procede do intelecto e porque este por
natureza anterior e causa daquele, como um arqutipo e um paradigma, sendo o
cosmos imagem dele e atravs dele existindo e subsistindo sempre deste modo:
(...).

III 2 (47), 1, 20-26 [traduo BARACAT JNIOR, J. C.]: e)pei\ de\ to\
a)ei\ kai\ to\ ou)/pote mh\ t%= ko/sm% t%=de/ famen parei=nai th\n
pro/noian o)rqwj a)\n kai\ a)kolou/qwj le/goimen t%= panti\ einai to\
kata\ nou=n au)to\n einai, kai\ nou=n pro\ au)tou= einai ou)x w(j xro/n%
pro/teron o)/nta, a)ll o(/ti para\ nou= e)sti kai\ fu/sei pro/teroj e)kei=noj
kai\ aitioj tou/tou a)rxe/tupon oion kai\ para/deigma eiko/noj tou/tou
o)/ntoj kai\ di e)kei=non o)n
/ toj kai\ u(posta/ntoj a)ei/, to/nde to\n tro/pon.

Em sua discusso da providncia, Plotino descarta tanto a produo e ordenamento

pelo azar quanto pelo clculo da inteligncia divina, o que o distancia tanto do mecanicismo
quanto da produo artesanal, como ocorre tambm nos nveis superiores. A produo deliberada

255
Segundo Brisson (1999, p. 94), o nvel superior da Alma do mundo, cuja funo ordenar pela sua atividade
contemplativa, corresponde Providncia; o nvel inferior, cuja funo produzir, corresponde phsis.
256
Assim como a Alma e o lgos se dividem em superior e inferior, de modo correspondente a providncia divida
por Plotino em superior e inferior: (...) e h, por um lado, a razo produtiva e, por outro, a que conecta as coisas
superiores s originadas, e esta a providncia l em cima, ao passo que a que procede dessa l em cima se identifica
com a outra razo, que est conectada superior, e das duas se origina uma combinao universal e uma providncia
universal. (III 3 (48), 4, 9-13 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: kai\ lo/goj o( me\n poihtiko/j, o( de\ suna/ptwn
ta\ krei/ttw toi=j genome/noij, ka)kei=na pro/noia h( a)/nwqen, h( de\ a)po\ th=j a)/nw, o( e(/teroj lo/goj
sunhmme/noj e)kei/n%, kai\ gi/netai e)c a)mfoi=n pa=n ple/gma kai\ pro/noia h( pa=sa.). O lgos ento cumpre
duas funes: constitui um princpio produtor e organizador dos seres inferiores e tambm um princpio unificador
dos diversos nveis ontolgicos, ou melhor, do sensvel com o inteligvel (vide FATTAL, 1998).

128
 chamada de providncia particular, s se justificando nas atividades humanas que produzem
objetos que necessariamente tm um comeo no tempo e que implicam a escolha do momento, os
meios para a sua produo e a sua finalidade (III 2 (47), 1, 15-19). A providncia universal, por
sua vez, relaciona-se com algo que no tem comeo no tempo, o cosmos, que no eterno em
sentido estrito, mas possui apenas e to somente uma existncia que se distende indefinidamente
no mbito da sucesso, decorrente da eternidade do Nos, sua causa e modelo (1. 20-26). Todas
as perfeies do mundo, sua harmonia, regularidade e unidade decorrem da permanncia,
estabilidade e totalidade do ser verdadeiro e no se originam por clculo, mas da potncia e
sabedoria do seu paradigma (2. 9-12). O cosmos, em sua multiplicidade de configuraes,
decorre do seu demiurgo e este no delibera, argumenta Plotino, porque sendo uma totalidade
inclusiva de todos os seres, sem qualquer tipo de deficincia, no poderia deliberar sem que isso
implicasse algo adventcio, como o aprendizado (2. 11-16). a contemplao silenciosa do
Intelecto, irradiadora do lgos universal, que doa para a matria uma imagem sua que, sendo
mltipla e dividida espacialmente, admite partes em conflito e hostilidade, mas que no conjunto
permanece subsumido harmonia e perfeio do seu modelo, que rege tudo de acordo com a lei
universal, justia distributiva que dispe ordenadamente todas as coisas. a parte inferior da
Alma, acolhedora do lgos superior, que se encarrega de produzir o mundo e o conforma ao seu
arqutipo.
Como essa parte inferior da Alma do mundo, ou ainda esse lgos inferior
produzido? Em III 5 (50), 9, o lgos pensado como originado do Nos, porm no tratado III 2
(47), 16 a sua produo decorre conjuntamente do Nos e da Alma. No h, contudo,
discrepncia entre os tratados, pois enquanto o primeiro se refere processo do lgos superior, o
segundo se refere ao surgimento do lgos inferior. Esse lgos ou razo inferior que est presente
na se distingue tanto do Intelecto quanto do lgos anterior, ou seja, da Alma superior, e
definido como uma vida irradiada de ambos e que contm uma razo, sendo determinada por esta
(III 2 (47), 16, 10-20). O tratado II 3 (52) apresenta o processo de engendramento do lgos
inferior em coincidncia com o passo do tratado IV 8 (6) citado mais acima. A Alma, ao
contemplar257 o Nos, satura-se com a sua potncia, mas no consegue cont-la e, assim,
transborda, originando as suas partes inferiores, que no representam, contudo, uma nova
257
Plotino indica no passo III 8 (30), 3, 11-15, que o lgos inferior resulta de uma contemplao: Pois ele o
resultado da contemplao e de algo que contemplou.(trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: e)/sti me\n ga\r
a)pote/lesma qewri/aj kai\ qewrh/santo/j tinoj

129
hipstase: E se isso foi dito corretamente, preciso que a alma do universo contemple, claro, os
entes mais excelsos, dirigindo-se sempre natureza inteligivel e a deus, e que, quando ela se
preenche e est preenchida como quem se locupletou, a imagem que provm dela, seu nvel
derradeiro em sentido descendente, este seja o princpio produtivo. (II 3 (52), 18, 8-13 [trad.
BARACAT JNIOR, J. C.]: ei dh\ tau=ta o)rqw=j eirhtai, dei= th\n tou= panto\j yuxh\n

qewrei=n me\n ta\ a)/rista a)ei\ ieme/nhn pro\j th\n nohth\n fu/sin kai\ to\n qeo/n,

plhroume/nhj de\ au)th=j kai\ peplhrwme/nhj oion a)pomestoume/nhj au)th=j to\ e)c

au)th=j indalma kai\ to\ esxaton au)th=j pro\j to\ ka/tw to\ poiou=n tou=to einai.). A
Alma do mundo, em sua parte superior, produz, como todos os seres, a partir da sua perfeio,
acabamento e potncia recebidos do Nos, e no poderia permanecer sem engendrar. Preenchida
e saturada pela contemplao do Intelecto divino, tendo se tornado plena pelo lgos que recebe,
transborda e irradia de si a sua parte inferior, a qual desempenha uma funo cosmolgica
fundamental como fu/sij, considerada o ltimo demiurgo por Plotino, em funo de sua atuao
no sensvel.
Os lgoi inferiores que constituem a apresentam o mesmo modus operandi que
as hipstases superiores em sua atividade produtiva, incluindo-se o nvel superior da Alma, ou
seja, a sua atividade produtiva coincide com a contemplativa258. O seu modo de contemplao,
contudo, deficiente, nublado, algo correspondente conscincia onrica259, imagem de uma
contemplao mais elevada260. Ao contrrio das partes superiores da Alma, nela no h
imaginao e muito menos conhecimento261. Segundo Plotino, sem qualquer clculo e

258
Por ser contemplao e objeto de contemplao e logos, por ser exatamente isso, ela produz. (III 8 (30), 3, 19-
20 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: t%= oun einai qewri/a kai\ qew/rhma kai\ lo/goj tou/t% kai\ poiei= $
tau=ta/ e)stin.).
259
E se algum quer conferir natureza alguma conscincia ou percepo, esta no ser como a percepo ou
conscincia a que nos referimos no caso de outras coisas, mas como se algum comparasse a conscincia ou
percepo do sono com a da viglia. (III 8 (30), 4, 22-25 trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: kai\ eite tij
bou/letai su/nesi/n tina h)\ aisqhsin au)t$= dido/nai, ou)x oian le/gomen e)pi\ tw=n a)/llwn th\n aisqhsin
h)\ th\n su/nesin, a)ll oion ei tij th\n tou= u(/pnou t$= e)grhgoro/toj proseika/seie.).
260
Existe uma outra contemplao, mais ntida em sua viso, e a natureza a imagem dessa contemplao. (III 8
(30), 4, 28-29 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: e(te/ra ga\r au)th=j eij qe/an e)nargeste/ra, h( de\ eidwlon
qewri/aj a)/llhj.).
261
Por isso, a Natureza no sbia, mas se limita a produzir: (...). (IV 4 (28), 13, 7-8 [trad. IGAL, J.]: o(/qen ou)de\
oide, mo/non de\ poiei=:).

130
deliberao, de sua contemplao silenciosa brotam o desenho e o contorno dos corpos262. A ao
da parte mais baixa da Alma descrita no passo a seguir, no qual Plotino afirma que a sua parte
inferior conforma a matria disseminando nesta as razes conformadoras: Esta alma situada nas
sementes a que alguns chamam natureza, a qual, partindo de l, isto , dos princpios
anteriores a ela, como a chama parte do fogo, relampeou e conformou a matria, no a
pressionando nem valendo-se das consabidas alavancas, mas preenchendo-a de razes. (V 9 (5),
6, 20-24 [trad. IGAL, J.]: fu/sin de/ tinej au)th\n o)noma/zousin th\n e)n toi=j spe/rmasin,

h(\ e)kei=qen o(rmhqei=sa a)po\ tw=n pro\ au)th=j, w(/sper e)k puro\j fw=j, h)/straye/ te kai\

e)mo/rfwse th\n u(/lhn ou)k w)qou=sa ou)de\ tai=j poluqrullh/toij moxlei/aij xrwme/nh,

dou=sa de\ tw=n lo/gwn.). Como afirma o tratado III 6 (26), a matria infecunda e, portanto,
tem na forma o seu princpio fecundante: (...) pois apenas a forma frtil, j que a outra
natureza infrtil. (III 6 (26), 19, 24-25 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: mo/non ga\r to\

eidoj go/nimon, h( d e(te/ra fu/sij a)/gonoj.). Em funo disso, no passo a seguir, Plotino
reafirma o que dito abundantemente em outros tratados, ou seja, que a razo a potncia
geradora dos seres sensveis (III 6 (26), 19, 28-29), afirmao plena de significado em um passo
em que a matria abordada em sua incapacidade de engendrar, comparada aos eunucos em
torno da deusa263. A fu/sijsemeia as razes seminais na matria (V 9 (5), 6, 23) e movida por
um desejo, sem nenhum clculo ou deliberao264, de resgat-la de sua indigncia transmitindo a
potncia e a vida265 que ela mesma acolhe dos princpios superiores.

262
O meu contemplar produz um objeto de contemplao, como os gemetras desenham contemplando; todavia eu
no desenho, mas contemplo, e as linhas dos corpos ganham existncia como se elas tombassem. (III 8 (30), 4, 7-10
[trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: kai\ to\ qewrou=n mou qew/rhma poiei=, w(/sper oi gewme/trai
qewrou=ntej gra/fousin: a)ll emou= mh\ grafou/shj, qewrou/shj de/, u( fi/stantai ai tw=n swma/twn
grammai\ w(/sper e)kpi/ptousai.). Nos passos II 9 (33), 18, 14-17 e VI 7 (38), 7, 8-16 encontramos o mesmo
ponto de vista.
263
Segundo Igal (1985, p. 190, nota 152, v. II), a deusa em questo Cibele.
264
Laurent (1992, p. 207) mostra que no se deve recusar Alma do mundo uma bolesis, mas sim a proharesis
entendida como escolha racional relativa a diversas alternativas.
265
A definio e o modo de atuao da fu/sij so apresentados por Plotino no passo V 9 (5), 6, 15-24 e II 3 (52),
17, 1-17.

131
 No tratado III 8 (30), Plotino compreende a produo contemplativa como produo
de forma266 (7. 21-22). Quando a fu/sijengendra por meio de sua atividade contemplativa,
representa uma forma que produz outra forma. Isso nos leva ao problema da hierarquia no mbito
da prpria fu/sij, pois Plotino parece aludir a um lgos intermedirio entre a figura visvel dos

corpos, sua morfh/267e o lgos produtivo representado pela natureza:

Pois no o fogo que precisa se aproximar da matria para que ela se torne fogo,
mas um logos: isso uma indicao, de modo algum insignificante, de que, tanto
nos animais quanto nas plantas, os logoi so os producentes, e de que a natureza
um logos, que produz um outro logos, engendramento seu, que doa algo ao
substrato, mas permanece ele mesmo imvel. O logos que atua no formato
visvel j o ltimo, morto e incapaz de produzir outro, mas o que tem vida
irmo do que produz o formato e, possuindo a mesma fora, a produz naquilo
que se origina.

III 8 (30), 2, 25-34 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ou) ga\r pu=r dei=
proselqei=n, ina pu=r h( u(/lh ge/nhtai, a)lla\ lo/gon: o(\ kai\ shmei=on ou)
mikro\n tou= e)n toi=j z%/oij kai\ e)n toi=j futoi=j tou\j lo/gouj einai tou\j
poiou=ntaj kai\ th\n fu/sin einai lo/gon, o(\j poiei= lo/gon a)/llon
ge/nnhma au)tou= do/nta me/n ti t%= u(pokeime/n%, me/nonta d au)to/n. o(
me\n oun lo/goj o( kata\ th\n morfh\n th\n o(rwme/nhn e)/sxatoj h)/dh kai\
nekro\j kai\ ou)ke/ti poiei=n du/natai a)/llon, o( de\ zwh\n e)/xwn o( tou=
poih/santoj th\n morfh\n a)delfo\j w)\n kai\ au)to\j th\n au)th\n du/namin
e)/xwn poiei= e)n t%= genome/n%.

O passo acima dificlimo de ser interpretado, pois afirma que h um lgos que se
identifica com a natureza e outro que pode ser considerado como a morph ou figura dos corpos,
um lgos morto que no engendra. O problema reside no lgos que tem vida e que considerado
irmo do que produz a figura. Os intrpretes divergem a respeito desse lgos que tem vida e
provvel que a interpretao exata do passo seja impossvel. Igal (1985, p. 240, nota 12, v. II)
interpreta o passo afirmando que so trs: os dois lgoi irmos so identificados com a natureza e
a estrutura orgnica que no produz mais; o outro lgos a Alma superior. Santa Cruz (1979, p.
75-77 e 109) considera o passo no sentido da afirmao da existncia de dois lgoi no nvel
inferior, a alma inferior que um lgos produtor e vivo, e o lgos que esta produz, ltimo lgos

266
(...) o produzir fazer uma forma existir, e isso preencher todas as coisas com contemplao. (III 8 (30), 7,
21-22 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: to\ ga\r poiei=n einai/ ti eido/j e)sti poiei=n, tou=to de/ e)sti pa/nta
plhrw=sai qewri/aj.).
267
Segundo Laurent (1992, p. 205-206), o que visto no sensvel uma morph ou tpos, mas no um edos.

132
que coincide com a morph, incapaz de produzir. A sua interpretao no diverge
significativamente da de Igal, pois no passo III 8 (30), 3, 7-10, a intrprete reconhece a meno a
um terceiro lgos que seria a Alma superior. Pradeau (2006, p. 56, nota 24), por sua vez, ao
comentar a sua traduo do passo, afirma a existncia de trs razes: a natureza ou potncia
vegetativa da alma do mundo, que produz a figura (morph) dos corpos; a razo que morta e
que consiste na prpria figura corporal; e a razo irm, identificada pelo intrprete com a alma
individual vinculada a um corpo vivo. Laurent (1992, p. 210ss)268 considera que a natureza um
lgos geral que produz as razes seminais de cada vivente; dessas razes, algumas do a figura
estril aos corpos, e outras engendram um lgos nas plantas e animais que permite que continuem
engendrando, um lgos vivente possudo pelos seres animados, pois o outro lgos possudo
apenas pelos minerais. Fattal (1998, p. 42), que segue Laurent em grande parte, considera que o
passo afirma que a natureza produz dois tipos de lgoi: o primeiro coincide com o lgos que
produz a figura visvel dos seres, so razes configurativas que no engendram outras razes; o
outro representa razes viventes ou seminais, que produzem os seres vivos e so capazes de
engendrar outras razes. Fattal (1998, p. 42-43) conclui, no obstante a diversidade da noo de
lgos em Plotino, que o lgos na matria uma imagem da forma inteligvel, dotado de poder
produtivo, distinto tanto da matria sem forma quanto da forma configurativa estril.
Os intrpretes, no obstante as divergncias a respeito da hierarquia dos lgoi,
concordam que o lgos representado pelas razes seminais produz uma figura que constitui o
ltimo lgos, j improdutivo e, portanto, morto. Esse ponto de vista se relaciona com o que dito
no tratado II 4 (12), 5 a respeito da matria como cadver ornamentado, pois nem esta abandona a
sua indigncia mesmo com a presena dos lgoi, como veremos, nem o lgos que est nela est
realmente vivo, como tambm indica o tratado III 6 (26), quando afirma que as imagens dos seres
reais que esto na matria so homnimas e no conservam a potncia dos seus modelos, pois
caso o fizessem a matria jamais permaneceria tal qual com a sua presena:

Ademais, se as imagens refletidas fossem tais quais so os seres a partir do quais

vieram para a matria, talvez fosse possvel atribuir-lhes alguma das potncias

268
Laurent (1992, p. 35-37) apresenta outra distino importante feita no tratado II 6 (17), relativa ao edos e
morph. Esta ltima identificada com a figura visvel, enquanto o edos representa a manifestao da forma
inteligvel em um corpo, mas que no deve ser confundida com a Ideia que est no Nos (p. 35). Laurent (p. 36)
ressalta, porm, que, no vocabulrio flutuante de Plotino alguns textos identificam os dois termos. Segundo Laurent
(1992, p. 36), o edos diz respeito s qualidades essenciais, enquanto a morph se relaciona com as qualidades
acidentais.

133
 dos que as emitiram e supor que, uma vez que a dita potncia tenha chegado at
a matria, esta seria afectada por aquelas; agora, como os seres refletidos so
distintos das imagens vistas, possvel disso deduzir que sua afeco falsa,
pois falsa a imagem vista e ela no possui nenhuma semelhana com quem a
produz.

III 6 (26), 7, 33-40 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: kai\ ga\r au, ei me\n
toiau=ta hn ta\ e)norw/mena, oia ta\ a)f wn hlqen eij au)th/n, ta/x a)/n
tij didou\j au)toi=j du/nami/n tina tw=n pemya/ntwn th\n eij au)th\n
genome/nhn pa/sxein u(p au)tw=n a)\n u(pe/labe: nu=n d a)/llwn me\n
o)/ntwn tw=n e)mfantazome/nwn, a)lloi/wn de\ tw=n e)norwme/nwn, ka)k
tou/twn maqei=n e)/sti to\ th=j pei/sewj yeu=doj yeudou=j o)/ntoj tou=
e)norwme/nou kai\ ou)dam$= e)/xontoj o(moio/thta pro\j to\ poih=san.

O ponto de vista do tratado III 6 (26) a respeito do lgos presente na matria

representa um claro desafio de conciliao com o que outros tratados afirmam, pois mesmo como
imagem do inteligvel, Plotino ressalta a sua incapacidade de atuar de fato sobre a matria a ponto
de transform-la. Se por um lado, o mundo sensvel apresentado ao longo do tratado como uma
imagem em funo do lgos que est nele ser uma imagem dos seres inteligveis, no obstante o
estatuto dessa imagem tangencia a iluso em funo tanto da impassibilidade da matria, que
veremos no prximo captulo, quanto do lgos que atua nela e que no tem a potncia necessria
para afet-la. Desde Aristteles, a tradio grega, que recebeu a sua influncia, concebe os seres
corpreos como entidades constitudas de um princpio formal e um princpio material, ou seja,
como um composto (su/nqetoj) de matria e forma. Essa doutrina hilemrfica, com amplas
variaes, tem suas razes no platonismo, com sua doutrina acerca da interao entre o
receptculo e a imagem da Ideia exposta no Timeu. Em Plotino, a interao dos princpios
material e formal representa a condio para a existncia dos seres sensveis, e o princpio
inteligvel que atua sobre a matria para formar o composto o lgos. O modo de sua interao
essencial para a determinao do estatuto do sensvel.
A atividade da fu/sij responsvel pela doao de um ltimo lgos, essencial para a
formao do mundo sensvel, que s pode ocorrer no mbito de um processo temporal, o que
implica que a atividade da alma inferior geradora do tempo. No pretendemos, nos limites deste
trabalho, sequer tocar nas questes mais importantes que envolvem esse tema, mas apenas indicar
a gerao do tempo como condio prvia sem a qual no existiria o mltiplo sensvel, pois o seu
ser s existe em devir, a tal ponto de poder ser identificado com a temporalidade: Para as coisas

134
originadas, se retiras deles o ser, como esto sempre a adquirir seu ser, imediatamente cabe-
lhes no ser; (...). (III 7 (45), 4, 19-20 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: toi=j me\n oun

genhtoi=j, ei a)fe/loij to\ e)/stai, a(/te e)piktwme/noij a)ei\ eu)qu\j u(pa/rxei mh\

einai:).269 A contrapartida desse ser cujo existir coincide com o devir o ser cuja natureza a
eternidade, ou seja, ser sempre existente. A identificao do ser verdadeiro com o ser existente
eterno tal, que Plotino chega a pensar na relao entre existente e sempre existente como
tautolgica (III 7 (45), 6, 26-42). O tempo, segundo Plotino, no pode ser definido como algo
posterior, extrnseco ou mesmo concomitante Alma, mas como consubstancial com esta, assim
como a eternidade consusbstancial ao Nos (III 7 (45), 11, 59-62), como sua e)ne/rgeia(III 7
(45), 11, 43-46). O tempo comea a ser definido ento por Plotino, mediante uma pergunta:
Portanto, se algum disser que o tempo a vida da alma em movimento de transio de uma
vivncia para outra, pareceria estar dizendo o qu? (III 7 (45), 11, 43-45 [trad. BARACAT
JNIOR, J. C.]:ei oun xro/non tij le/goi yuxh=j e)n kinh/sei metabatik$= e)c a)/llou

eij a)/llon bi/on zwh\n einai, ar a)\n dokoi= ti le/gein;).

A resposta que o tempo, vida da Alma, imagem mvel da eternidade270, vida do
Nos. A vida da Alma e o movimento do cosmos representam, respectivamente, uma imitao da
vida do Nos e do movimento dos seres inteligveis em torno ao princpio. Nesse processo de
produo do tempo e sua imitao da eternidade, evidencia-se na relao entre o Nos e a Alma a
produo por inverso j presente no engendramento do Nos pelo Uno. A contraposio entre a
vida do Nos e da Alma dada no passo a seguir, no qual Plotino responde pergunta acima,
apresentando sua definio completa de tempo:

Pois, se a eternidade vida em repouso, em identidade, invarivel e j infinita,

se preciso que o tempo seja a imagem da eternidade, assim como este universo
em relao quele, preciso dizer que o tempo , em vez da vida de l, uma
outra vida como que homnima, que a dessa potncia da alma, e, em vez do
movimento inteligvel, o movimento de uma parte da alma; em vez da
identidade, da invariabilidade e da permanncia, o no permanecer em si, fazer
uma coisa e ento outra; em vez da inextenso e da unidade, a imagem da
unidade, aquilo que uma unidade em continuidade; em vez do j infinito e
completo, o avano para o infinito sempre em direo ao sucessivo; em vez de

269
Puente (2002, p. 259): O ato seminal da Alma , pois, a sua temporalizao e somente a partir desse processo
que ela cria o cosmo sensvel.
270
Timeu 37d-38b.

135
 um todo imediato, aquilo que ser um todo por partes e um todo sempre no
porvir.

III 7 (45), 11, 45-56 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ei ga\r aiw/n e)sti
zwh\ e)n sta/sei kai\ t%= au)t%= kai\ w(sau/twj kai\ a)/peiroj h)/dh,
eiko/na de\ dei= tou= aiwn= oj to\n xro/non einai, w(/sper kai\ to/de to\ pa=n
e)/xei pro\j e)kei=no, a)nti\ me\n zwh=j th=j e)kei= a)/llhn dei= zwh\n th\n
th=sde th=j duna/mewj th=j yuxh=j w(/sper o(mw/numon le/gein einai kai\
a)nti\ kinh/sewj noera=j yuxh=j tinoj me/rouj ki/nhsin, a)nti\ de\
tau)to/thtoj kai\ tou= w(sau/twj kai\ me/nontoj to\ mh\ me/non e)n t%=
au)t%=, a)/llo de\ kai\ a)/llo e)nergou=n, a)nti\ de\ a)diasta/tou kai\ e(no\j
eidwlon tou= e(no\j to\ e)n sunexei/# e(/n, a)nti\ de\ a)pei/rou h)/dh kai\ o(/lou
to\ eij a)/peiron pro\j to\ e)fech=j a)ei/, a)nti\ de\ a)qro/ou o(/lou to\ kata\
me/roj e)so/menon kai\ a)ei\ e)so/menon o(/lon.

A vida da Alma , por conseguinte, configurada como uma imagem invertida da vida
do Nos, o que permite, pela negao de certas caractersticas da primeira, a determinao da
natureza da segunda. A vida da Alma uma imitao da vida do Nos, mas no ato mesmo de
imit-la, a Alma precisa desdobrar essa potncia que no consegue conter e assim a transforma
em vida temporalizada que constitui a potncia da Alma que produz o mundo. O que est
presente no Nos em unidade, repouso, invariabilidade e inextenso, na Alma se reflete
inversamente como estados sucessivos, ainda em unidade, mas no a do eterno presente e sim em
continuidade indefinida, dividido consecutivamente. H, contudo, semelhana entre os dois
nveis, pois exatamente aquilo que est presente na totalidade indivisvel da eternidade que se
desdobra de um momento a outro na sucesso indefinida do tempo.
Plotino descreve a gerao do tempo a partir do captulo dcimo primeiro do tratado
III 7 (45), fornecendo duas indicaes metodolgicas que devem ser levadas em considerao na
explicao de seu surgimento: devemos tomar como ponto de partida a eternidade, modelo do
tempo; preciso gerar a temporalidade em teoria, ou seja, mentalmente, pois o tempo no tem
incio, mas no se confunde com a eternidade, j que se caracteriza pela sucesso em direo ao
posterior (11. 1-20). Ao invocar o tempo como narrador de sua prpria origem, Plotino alude
presena do tempo no ser antes de sua gerao, o que representa o ponto de vista de que o efeito
est presente em sua causa ou que a imagem est previamente em seu modelo, em estado de
unidade. Rompendo esse estado de unidade em que todas as coisas esto simultaneamente juntas,
a alma inferior se move em funo de sua natureza inquieta que se traduz pelo desejo de buscar
sua autonomia. No contendo mais a totalidade na eternidade do presente, a alma inferior se
136
move em direo ao posterior e ao diverso, para manifest-la sucessivamente, em contraposio
identidade constante da eternidade e, por esse movimento, gera o tempo, que constitui a sua vida.
No passo IV 7 (2), 13, 1-8, Plotino afirma que na vida do Intelecto puro no h qualquer desejo
ou tendncia, mas a natureza inferior, ou seja, a alma, alm de sua atividade intelectiva prpria,
concebe um outro desejo, o de ordenar conforme a sua viso dos seres perfeitos. Como se fosse
fecundada por estes, a alma avana em funo desse desejo e, como se estivesse grvida, procria.
No passo III 7 (45), 11, 15-20, Plotino descreve assim o motor da gerao do tempo:

Mas, como havia uma natureza inquieta, que era desejosa de governar a si
mesma e ser de si mesma e que escolheu procurar mais do que o presente, ela
ento se moveu, e se moveu tambm o tempo, e visto que nos movemos sempre
em direo ao depois e ao posterior e ao no idntico, mas outro e ento outro,
fazendo um pouco longo nosso caminho, fabricamos o tempo como imagem da
eternidade.

III 7 (45), 11, 15-20 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: fu/sewj de\
polupra/gmonoj kai\ a)/rxein au)th=j boulome/nhj kai\ einai au)th=j
kai\ to\ ple/on tou= paro/ntoj zhtei=n e(lome/nhj e)kinh/qh me\n au)th/,
e)kinh/qh de\ kai\ au)to/j, kai\ eij to\ e)/peita a)ei\ kai\ to\ u(/steron kai\
ou) tau)to/n, a)ll e(/teron eiq e(/teron kinou/menoi, mh=ko/j ti th=j
porei/aj poihsa/menoi aiw=noj eiko/na to\n xro/non eirga/smeqa.

Apesar do fato de Plotino atribuir de modo prprio a temporalidade aos seres

sensveis271, o tempo representa a vida da alma inferior, imagem da eternidade que a vida do
intelecto. A metfora que ilustra a relao da Alma com as hipstases superiores e o modo como
se move dado no passo a seguir: Mas se comparamos o Bem com um centro, o Intelecto o
compararamos com um crculo imvel e a Alma com um crculo em movimento, porm movido
pelo desejo. (IV 4 (28), 16, 23-25 [trad. IGAL, J.]: ei de\ ta)gaqo/n tij kata\ ke/ntron

ta/ceie, to\n nou=n kata\ ku/klon a)ki/nhton, yuxh\n de\ kata\ ku/klon kinou/menon a)\n

ta/ceie, kinou/menon de\ t$= e)fe/sei.). A inquietude da alma inferior mencionada acima tem
relao com a sua inclinao para a ordenao e governo do cosmos, nascida de outro desejo, o
de transferir para a natureza inferior, no caso a matria, o que contemplado no inteligvel; mas
como no contm em unidade indivisvel o que recebe da viso da Alma superior, atua

271
Em um tratado anterior ao tratado sobre o tempo, o IV 4 (28), 15, 10-20, Plotino aborda a questo do tempo no
contexto de uma discusso sobre a presena da memria na Alma do universo e reconhece por um lado que o tempo
existe na atividade da Alma e decorre desta, mas por outro que sequer as almas individuais esto no tempo, pois
tambm so eternas e o tempo posterior.

137
sucessivamente ou temporalmente (III 7 (45), 11, 22-43). A condio prvia para a produo do
cosmos sensvel como imagem do inteligvel a criao do tempo, pois se o Nos eterno e sua
vida eternidade, o modo de ser do cosmos como sua imagem a sucesso, que se desdobra de
momento a momento, sempre impulsionado pela alteridade. A sucesso presente no cosmos
derivada do movimento da alma inferior, pois o mundo est no tempo272 e, consequentemente,
impulsionado pelo movimento da alma inferior273. Como o cosmos s pode existir no tempo274, a
alma inferior precisa dividir temporalmente a sua atividade para que os seus produtos possam
existir275.

2.4.4. A Alma e a refutao da causalidade material

Uma questo fundamental a respeito do papel da Alma na formao da multiplicidade

sensvel diz respeito argumentao desenvolvida por Plotino para refutar a causalidade material.
Procedendo dessa maneira, Plotino mostrou a insuficincia da matria e dos corpos por um lado,
e por outro a absoluta dependncia que estes mantm em relao aos princpios inteligveis e, de
modo mais imediato, da Alma. Nesse sentido, Plotino deu continuidade concepo de seus
predecessores platnicos e pitagricos a respeito da insuficincia da causalidade meramente
material como modo de explicao dos fenmenos sensveis e da sua dependncia em relao
Alma como princpio produtivo.

Logo, requer-se que exista o princpio que os ordene e a causa da combinao.

Portanto, esta a que teria categoria de alma. Porque nenhum corpo, nem um
composto, porm, nem sequer um simples, pode dar-se entre os seres, a no ser
que exista uma alma no universo, suposto que uma razo que, advindo sobre a

272
No passo IV 4 (28), 15, 17-18, Plotino afirma que o sensvel inferior ao prprio tempo porque est abrangido
por ele.
273
Plotino afirma em IV 3 (27), 22, 7-12 que no a Alma que est no cosmos, mas este na Alma.
274
Puente (2002, p. 261): O cosmo, contudo, depende diretamente do tempo, pois ele criado no tempo e todos os
seus processos ocorrem no mbito temporal, como vimos acima. Isso no quer dizer, entretanto, que o tempo
precede o cosmo cronologicamente, pois eles so coetneos, mas apenas que o cosmo o produto da atividade da
Alma que denominada tempo. Ou seja: o tempo possui uma precedncia causal, no-temporal, sobre o cosmo, pois
o cosmo foi criado no tempo, enquanto o tempo se manifesta no cosmo.
275
Qual a causa de que dita Alma engendre o tempo, porm no a eternidade? A causa est em que os produtos
que engendra no so eternos, seno que esto compreendidos no tempo. (IV 4 (28), 15, 14-16 [trad. IGAL, J.]: ti/
e)stin, o(\ poiei= genna=n au)th\n xro/non, a)lla\ mh\ aiw=na; h)\ o(/ti, a(\ genn#=, ou)k a)i/dia, a)lla\
periexo/mena xro/n%:).

138
 matria, produz um corpo e que, por outra parte, uma razo no pode provir de
nenhum princpio outro que da alma.

IV 7 (2), 2, 20-25 [trad. IGAL, J.]: dei= a)/ra einai to\ ta/con kai\ to\ th=j
kra/sewj aition: w(/ste tou=to ta/cin a)\n e)/xoi yuxh=j. ou) ga\r o(/ ti
su/nqeton, a)ll ou)de\ a(plou=n a)\n eih sw=ma e)n toi=j ousin a)/neu
yuxh=j ou)/shj e)n t%= panti/, eiper lo/goj proselqw\n t$= u(/l$ sw=ma
poiei=, ou)damo/qen d a)\n prose/lqoi lo/goj h)\ para\ yuxh=j.

As principais teorias criticadas so a estoica e epicurista. Em vrios tratados das

Enadas podemos encontrar passos significativos que tentam mostrar a insuficincia de uma
explicao materialista e mecanicista do mundo, a partir de argumentos cosmolgicos e
antropolgicos que indicam tanto a impossibilidade de uma autofundao e auto-organizao do
devir, quanto impossibilidade da presena do pensamento e da vida nos corpos sem a ao
causal de um princpio de natureza distinta do que corpreo, conforme a seguir: Quem acha
que os seres so administrados pela fortuna e pelo acaso, que so reunidos por causas corporais,
este est bem afastado tanto de Deus quanto da noo do Um. O discurso no para eles, mas
para os que supem uma outra natureza alm dos corpos e ascendem at a Alma. (VI 9 (9), 5, 1-
5 [trad. BRANDO, B. G. L.]: (/Ostij oietai ta\ o)/nta tu/x$ kai\ t%= au)toma/t%

dioikei=sqai kai\ swmatikai=j sune/xesqai aiti/aij, outoj po/rrw a)pelh/latai kai\

qeou= kai\ e)nnoi/aj e(no/j, kai\ o( lo/goj ou) pro\j tou/touj, a)lla\ pro\j tou\j a)/llhn

fu/sin para\ ta\ sw/mata tiqeme/nouj kai\ a)nio/ntaj e)pi\ yuxh/n..

No tratado IV 7 (2): Sobre a imortalidade da alma, Plotino apresenta a sua doutrina
acerca da imortalidade da alma individual, da sua incorporeidade e da sua funo de princpio
organizador. Toda a argumentao diz respeito alma individual, mas se aplica evidentemente
Alma do mundo. Para defend-la, procurou refutar as doutrinas que negavam a incorporeidade e
imortalidade da alma e elaborou, nos captulos 2 a 8, a mais longa crtica que saiu de sua pena ao
estoicismo e ao epicurismo. A importncia desses captulos do tratado reside na tentativa de
demonstrao da necessidade da existncia de um princpio que transcenda os corpos para ser
capaz de origin-los e organiz-los. No caso do tratado em questo, em funo do tema estudado,
esse princpio identificado com a Alma e, uma vez provada a necessidade da existncia desta
como princpio organizador dos corpos, torna-se possvel alcanar os nveis mais altos da
hierarquia do inteligvel e o princpio primeiro. As crticas de Plotino assumem basicamente duas

139
teses: a) os corpos no podem, por si mesmos, produzir pensamento, vida e ordem; b) a alma no
pode ser corprea, pois caso o fosse, isso implicaria a impossibilidade de sua utilizao como
princpio explicativo dos corpos. Ambas as teses se vinculam ao que dito no tratado III 6 (26) a
respeito da correlao entre a resistncia dos corpos e sua deficincia em e)ne/rgeia.
O ponto de partida de sua anlise a constatao de que o homem possui uma alma e
um corpo, o que exige a investigao de cada um dos seus componentes (IV 7 (2), 1, 1-7).
Quanto aos corpos, trs caractersticas indicam a sua impermanncia e mutabilidade: eles so
compostos; at os corpos mais simples so constitudos de matria e forma e podem ser
desmembrados nestas; so extensos e podem ser fracionados. Alm da anlise racional, o
testemunho dos sentidos tambm indica a sua constante corrupo, explicvel em funo do que
foi dito acima (1. 7-22).
Aps apresentar as caractersticas que tornam todo corpo corruptvel, Plotino
investiga a natureza da alma com o objetivo de saber se pode ser considerada um corpo. Caso
essa tese seja admissvel, a teoria estoica da corporalidade da alma deveria ser aceita. Para fazer
frente a essa tese, Plotino mostra que, se a alma for um corpo, seria necessrio admitir a sua
composio e apontar as suas diversas partes constitutivas, pois todo corpo composto e possui
partes. Segundo Plotino, se em um corpo vivo, pelo menos uma das suas partes possuir vida
inerentemente, esta ser alma em relao s outras partes, pois no se conhece nenhum corpo que
possua, por si mesmo, a vida (zwh/). Mais uma vez, a argumentao visa claramente as teorias
materialistas, pois devemos nos lembrar que os estoicos (S.V.F., II, 786-787) e epicuristas (Carta
a Herdoto 63-67) defendiam a tese da corporalidade da alma. Plotino tenta demonstrar, pela sua
argumentao, que insustentvel a doutrina que proclama que a alma um corpo, pois caso seja
admitida, a consequncia que alma ser composta, impermanente e no poder ser o princpio
organizador do mundo sensvel. Os estoicos so criticados em razo de afirmarem que a alma
corprea, sem se darem conta de que toda alma princpio de vida e que nenhum corpo, nem
mesmo os quatro elementos, possui vida por si mesmo. (vide IV 7 (2), 2, 1-25).
Voltando-se novamente contra as teses estoicas, Plotino elabora uma crtica da teoria
que concebe a alma como um corpo simples constitudo pela fuso de lgos e matria, o primeiro
devendo ser necessariamente responsvel pela presena da vida, j que a segunda um corpo
destitudo de qualidades. Mais uma vez, a crtica de Plotino essencial, pois dela resulta uma
tentativa de provar a necessidade da existncia de princpios incorpreos, no caso a alma, que

140
justifiquem a existncia do mundo corpreo. A teoria dos estoicos, segundo Plotino, s poderia
ser justificada de dois modos: ou eles admitem que a alma uma substncia, ou que uma
afeco da matria. No primeiro caso, so obrigados a aceitar que a alma identifica-se apenas
com a forma e substncia incorprea doadora de vida, pois nela no h matria e, portanto, no
pode ser um corpo e no necessita ser pensada como fuso de ambos, matria e forma; se a
pensarem sempre como constituda de matria e forma, teriam de decomp-la sempre de novo
para achar o que nela responsvel pela vida e, portanto alma, o que resultaria em uma regresso
ao infinito. Com relao segunda hiptese, se for uma afeco da matria, torna-se impossvel a
justificativa da origem dessa afeco, pois a matria no pode dar a si mesma nenhum princpio
vital nem se autoestruturar, em funo da sua potencialidade, carncia de inteligncia e de todas
as qualidades, conforme a prpria doutrina estoica (S.V.F., I, 85 e II, 309 e 326)276. A concluso
do raciocnio que, uma vez sendo impossvel a existncia de corpos estruturados e vivos sem
um princpio que os transcenda, a alma, como princpio vital, deve ser incorprea. (vide IV 7 (2),
3, 6-18). Plotino tambm procura evidenciar que a presena da alma ou de uma potncia psquica
fundamental para a existncia e conservao dos corpos, pois a natureza destes consiste na
mudana, o que implicaria uma constante corrupo, caso no estivesse presente uma potncia
unificadora e coesiva como a alma; e dado que a matria no pode se autoestruturar em funo da
sua passividade, da sua completa falta de e)ne/rgeia, da sua impotncia, mais uma vez se faz
necessria a presena da alma. (vide IV 7 (2), 3, 18-28).
Plotino, no quarto captulo, indica que a prpria doutrina estoica insiste na existncia
de uma alma inteligente que preceda os corpos organizados e implicitamente parece admitir a
necessidade de que essa inteligncia deve possuir uma natureza diferente daquilo que ordena,
quando a denominam de hlito quente em certo estado, sendo forados a reconhecer na
expresso certo estado, a referncia a um ser cuja operao se distingue dos corpos (IV 7 (2), 4,
1-22). Embora no o faa no texto, Plotino poderia ter dirigido a mesma observao aos
epicuristas, em funo destes reconhecerem que os tomos da alma so qualitativamente
diferentes dos tomos constitutivos do corpo, o que indica que tambm pressentiram que a
atividade pensante do homem no pode ser explicada em termos de uma mera interao mecnica
dos tomos, mas sim em funo da presena de algo que possua uma natureza diferente da
corprea. Na sequncia do tratado, nos captulos 5 a 8, Plotino se dedica a construir uma srie de

276
Remetemos a Igal (1985, p. 494, v. II).

141
argumentos que visam a provar que a alma no pode ser um corpo, pois caso o fosse, no seria
possvel explicar o movimento dos corpos e o seu crescimento, tampouco a presena da alma em
toda extenso dos corpos e sequer fenmenos tais como a percepo sensvel, memria e a
sensao, ou mesmo a inteleco e a aquisio de virtudes (IV 7 (2), 5-8).
O argumento exposto no passo 83. 1-25 encerra um especial interesse para os
propsitos deste trabalho, pois Plotino tenta mostrar que a teoria estoica cai em um completo
absurdo ao afirmar que do inferior procede o superior, quando dizem que o hlito ou pneuma ,
primeiro, natureza (fu/sij) nas plantas, depois, alma (yuxh/) nos animais e por ltimo,

inteligncia (nou=j)no homem e que, portanto, a vida, a alma e a inteligncia nascem de algo
inferior. A metafsica estoica, nesse ponto, representa a exata inverso da metafsica
neoplatnica, que ensina que do princpio primeiro, transcendente e superior a tudo, surgem todos
os seres inferiores em uma sequncia hierrquica descendente277, em funo da irradiao de sua
potncia infinita. Admitir que do inferior pudesse surgir o superior em escala ascendente, seria
admitir que o que est em potncia precede o ato, o que rejeitado por Plotino, que aceita o
ensinamento aristotlico (Met. 1049 b 24-25) de que a passagem da potncia ao ato s se realiza
mediante a presena de um ser em ato (V 9 (5), 4, 1-10), pois contraditrio que um ser em
potncia possa, por si mesmo, chegar a estar em ato. Se qualquer ser em potncia pudesse dar a si
mesmo o movimento que consiste em passar do estado de potncia ao estado atual, deveria
encerrar em si, simultaneamente, a potncia e o ato em relao ao mesmo. (vide IV 7 (2), 83, 1-
25).
O atomismo representa o outro ponto de vista criticado por Plotino em sua defesa da
necessidade da alma como princpio incorpreo dos corpos, embora considere to inverossmeis
as suas doutrinas, que dedica pouco espao para refut-las278. Vimos em uma seo anterior que
Plotino rejeita a identificao do ser verdadeiro com os corpos e recusa completamente a sua
suposta funo de princpio. Os atomistas, segundo Plotino, equivocaram-se ao afirmar que os
corpos complexos so formados por tomos que no possuem vida, pois caem no absurdo de

277
Igal (1985, p. 508, nota 54, v. II) afirma a respeito do passo IV 7 (2), 8 (3), 1-4, que a hierarquia estoica
ascendente: Cf. Stoicorum Veterum Fagmenta, II, nm. 806. Os estoicos estabeleciam uma gradao entre os seres:
o pnema que h nos corpos inanimados um mero princpio de coeso; nas plantas natureza; nos animais
irracionais alma e no homem inteligncia (cf. Ibid., II, nms. 714 y 1013 [pg. 302, 36-37]). O que Plotino
critica aqui no a gradao mesma, porm uma suposta evoluo ascendente.
278
Encontramos as seguintes referncias ao tomo nas Enadas: II 4 (12), 7, 20 e 24; III 1 (3), 2, 10; III 1 (3), 3. 1, 5,
9, 18, 20 e 25; IV 7 (2), 3, 1.

142
considerar que desses seres corpreos e inanimados e de sua interao mecnica, possa brotar a
vida e a inteligncia. Ademais, se os corpos no tm o poder de auto-ordenao, isso implica que
necessitam de um princpio que os forme e ordene, ou seja, de uma razo que atue e reduza o
caos e a feira beleza e harmonia.

Pois bem, que corpo pode existir que possua vida por si mesmo? Porque o fogo,
o ar, a gua e a terra so por si inanimados, e qualquer um deles em que est
presente a alma vive com uma vida que lhe adventcia; por outra parte, outros
corpos alm dos ditos no existem, e precisamente os que opinam que h,
ademais, elementos distintos daqueles, afirmam que so corpos e no almas,
nem possuidores de vida. Todavia, se nenhum deles possui vida, absurdo supor
que sua associao tenha produzido vida. Mas, se se supem que cada um possui
vida, ento basta um s. Melhor dito, impossvel que a aglomerao de alguns
corpos produza vida e que os seres carentes de inteligncia engendrem
inteligncia.

IV 7 (2), 2, 10-19 [trad. IGAL, J.]: ti/ a)\n oun eih sw=ma zwh\n par au(tou=
e)/xon; pu=r ga\r kai\ a)h\r kai\ u(/dwr kai\ gh= a)/yuxa par au(tw=n: kai\
o(/t% pa/resti tou/twn yuxh/, tou=to e)pakt%= ke/xrhtai t$= zwh$=, a)/lla
de\ para\ tau=ta sw/mata ou)k e)/sti. kai\ oij ge dokei= einai kai\
stoixei=a tou/twn e(/tera, sw/mata, ou) yuxai/, e)le/xqhsan einai ou)de\
zwh\n e)/xonta. ei de\ mhdeno\j au)tw=n zwh\n e)/xontoj h( su/nodoj
pepoi/hke zwh/n, a)/topon: ei de\ e(/kaston zwh\n e)/xoi, kai\ e(\n a)rkei=:
ma=llon de\ a)du/naton sumfo/rhsin swma/twn zwh\n e)rga/zesqai kai\
nou=n genna=n ta\ a)no/hta.

O que se depreende dos argumentos contra os atomistas que estes invertem a

relao causal entre a alma e o corpo, ao estabelecerem que a alma originada pelos corpos e no
o contrrio. A tese atomista de que os tomos se aglomeram e originam a alma no pode se
sustentar, segundo Plotino, porque os tomos so considerados impassveis e no podem unificar-
se, mas apenas justapor-se, o que implica a impossibilidade da produo de algo verdadeiramente
uno, como o caso da alma (IV 7 (2), 3, 1-5).
No tratado III 1 (3), que aborda a questo da fatalidade, Plotino, ao expor a sua teoria
da causalidade e ao afirmar que todos os seres nascem em funo de uma causa (aiti/a), critica o
atomismo. Nessa crtica, Plotino adota uma perspectiva antropolgica, argumentando que o
pensamento no poderia ser produzido pelo mero movimento e choque dos tomos, e que
tampouco seria possvel explicar como certas tendncias, habilidades ou talentos poderiam provir

143
de uma variao das caractersticas dos tomos, por exemplo, como tais coisas poderiam inclinar
algum para os estudos de geometria e outro para o estudo da astronomia (III 1 (3), 3, 1-29).
No tratado II 4 (12), os atomistas tambm so criticados de um modo mais
abrangente por Plotino, que estabelece algumas objees contra os que consideram que os tomos
so constitutivos dos corpos, ou seja, argumenta que os tomos sequer podem ser princpios dos
corpos ou matria destes. Segundo Plotino, o indivisvel (a)/tomoj no pode existir na medida
em que todo corpo divisvel; a continuidade e flexibilidade dos corpos atestam que no so
feitos de tomos; Plotino tambm afirma que tampouco o mundo poderia existir como realidade
que possui vida e ordem, caso no houvesse alma e inteligncia, e estes no poderiam ser feitos
de tomos, pois impossvel explicar como a justaposio de tomos daria origem vida e ao
pensamento; alm disso, seria impossvel fabricar, a partir dos tomos que no se diferenciam
entre si qualitativamente, mas apenas quantitativamente, coisas distintas deles ou com uma
natureza distinta (II 4 (12), 7, 20-28).
Podemos finalizar a argumentao de Plotino que visa refutar a exclusividade da
causalidade material na produo e organizao dos seres sensveis, com a indicao de um passo
no qual Plotino investiga a alma e conclui que ela uma substncia verdadeira, pertencente
inteiramente ao inteligvel, contraposta ao que est em processo de devir, o mundo dos corpos,
que no deve ser considerado como substncia em sentido estrito, em funo da sua condio
fugidia, dependncia da alma e participao nesta para poder existir e ser o que :

Qual , pois, a substncia da alma? [...] Est claro que a que dizemos que
realmente substncia. Porque h algo, todo o corpreo, que diramos que
devir, mas no substncia, pois nasce e perece, porm jamais realmente,
mas que se conserva por sua participao no Ser e enquanto participa nele.

IV 7 (2), 8 (5), 43-55 [trad. IGAL, J.]: ti/j oun ou)si/a au)th=j; [...] h)\ dh=lon
o(/ti h(/n famen o)/ntwj ou)si/an einai. to\ me\n ga\r ge/nesij, a)ll ou)k
ou)si/a, pa=n to\ swmatiko\n einai le/goit a)/n, gino/menon kai\
a)pollu/menon, o)/ntwj de\ ou)de/pote o)/n, metalh/yei de\ tou= o)/ntoj
s%zo/menon, kaqo/son a)\n au)tou= metalamba/n$.

A questo da causa verdadeira est entrelaada com o problema ontolgico relativo

ao ser que verdadeiramente . Aqueles que lhe atribuem uma autntica realidade buscam
demonstrar que a nica causa de todos os seres corpreos e a nica justificao da presena da
vida e do pensamento nos seres sensveis. A crena na identificao entre ser e corpo foi

144
combatida por todos os platnicos, especialmente por Plotino, pois representa para este uma falsa
opinio que acorrenta a alma aos corpos, impedindo uma concepo correta da verdadeira
natureza dos seres sensveis e da sua condio de imagem refletida dos seres ditos verdadeiros e,
em ltima instncia, do prprio princpio primeiro. O homem que no vislumbra isso, ou seja,
que no conhece a verdadeira condio ontolgica do sensvel permanece impossibilitado de
realizar a sua natureza mais elevada, pois confunde as aparncias com o verdadeiro. por isso
que Plotino afirma que a Alma o princpio formativo (VI 2 (43), 5, 9-10).
No obstante a sua funo e contato com a matria e os corpos, a Alma do mundo e
as almas individuais no sofrem qualquer afeco por isso. No tratado III 6 (26), antes de abordar
a impassibilidade da matria e das consequncias ontolgicas que decorrem dessa condio,
Plotino afirma de modo inequvoco a impassibilidade de todas as hipstases. A tese geral dos
cinco primeiros captulos que nenhum ser inteligvel e incorpreo est sujeito a qualquer
afeco (pa/qh). Esse ponto de vista parece, contudo, contradizer o que dito no tratado V 9 (5),
4, 8-14, em que se afirma a passibilidade da Alma, em funo de sua relao com o Nos, que
desempenha o papel de princpio conformador dessa, considerada como matria.
Pigler tenta mostrar que a produo da Alma introduz no mundo inteligvel a
passibilidade, pois a Alma pensa em ato quando contempla o Intelecto279. Pigler alerta que
Plotino distingue a afeco da Alma que sofre a ao do Nos e o sofrer representado pela
sensao, porm afirma que a condio da Alma como matria em face ao Nos e sua passagem
para o pensar em ato representa uma afeco, o que no ocorre com o Nos, que est sempre em
ato280. Segundo Pigler (2002, p. 142), a Alma passvel porque recebe do Nos uma energia
derivada como indeterminao mltipla e dela elabora todos os seus contedos, porm os
percorre passo a passo, desdobrando-se para apreend-los e unificando-os em si, mas como algo
distinto de si, processo que gera uma alteridade incessante que se traduz como temporalidade. A
passibilidade da Alma uma implicao de sua relao com o Nos e decorre ento do modo
como recebe e pensa os inteligveis em si. Esse modo de passibilidade da Alma deve, contudo,
ser entendido em um sentido bem especfico e no mbito do contexto de sua relao com o Nos,
pois do ponto de vista do tratado III 6 (26), todas as realidades inteligveis e incorpreas so
impassveis. A Alma, no exerccio de sua causalidade sobre o mundo sensvel, mesmo em sua

279
(...) la production de lme introduit dans le monde intelligible la dissonance du ptir, car passer lacte sous
linfluence dun tre en acte, comme elle le fait, cest ptir (PIGLER, 2002, p. 141).
280
La ralit intelligible impassible, cest--dire toujours en acte, est donc le (PIGLER, 2002, p. 141).

145
parte inferior, no sofre qualquer afeco. O contraste entre as afirmaes do tratado V 9 (5) e III
6 (26) mostra o quanto a linguagem de Plotino pode variar no tratamento de um mesmo tema. A
primeira parte do tratado III 6 (26) busca demonstrar que a alma individual, mesmo em sua
funo de animar e dirigir os corpos, e apesar de formar uma srie de representaes a partir da
apreenso sensorial, ou mesmo de estar sujeita a desejos, apetites e cleras em decorrncia do
contato com os corpos, jamais sofre qualquer afeco. Evidentemente que, se alma individual
mesma no afetada pelos seres corpreos, no possvel que se cogite uma afeco do Nos e
do Uno ou mesmo da Alma do mundo. Resta-nos investigar a matria com o objetivo de mostrar
a sua condio impassvel mesmo ao entrar em contato com a forma e originar o mundo dos
corpos, estes sim, evidentemente passveis.

146
II. SEGUNDA PARTE: A RECEPO DO INTELIGVEL E O ESTATUTO
DA IMAGEM SENSVEL

3. A natureza da matria e a sua impassibilidade no tratado III 6 (26)

No captulo anterior, analisamos o surgimento da multiplicidade inteligvel, os modos

possveis de sua articulao com a unidade e sua condio de princpio e modelo dos seres
corpreos. Esses princpios no originam imediatamente o mundo sensvel, mas uma matria na
qual atuaro para formar os compostos sensveis, pois a matria condio para a multiplicidade
em qualquer nvel ontolgico. O tratado III 6 (26) elabora a tese absolutamente original da
impassibilidade da matria281, decorrente da sua condio incorprea, identidade com o no-ser e
a privao, temas abordados nos tratados anteriores especializados na matria e que so
pressupostos por Plotino em toda a sua argumentao. necessrio, ento, articularmos as
doutrinas dos tratados II 4 (12) e II 5 (25) que preparam a tese da impassibilidade da matria,
com a doutrina do tratado III 6 (26), que representa a nica elaborao explcita dessa tese nas
Enadas282. Os dois primeiros tratados conduziro a nossa investigao dos problemas
concernentes necessidade da existncia e natureza da matria dos sensveis (u(/lh tw=n

aisthtw=n)283 e de sua relao com a privao e o no-ser. No decorrer dessa investigao,

examinaremos de que modo os pontos de vista dos tratados II 4 (12) e II 5 (25) preparam a tese
da impassibilidade da matria desenvolvida no tratado III 6 (26).
A tese da impassibilidade da matria apresentada no tratado III 6 (26) e a concepo
pseudo-hilemrfica que dela decorre representam, em nossa opinio, uma das tentativas mais
importantes e criativas elaboradas na Antiguidade, de mostrar a condio aparente do mundo
sensvel. A nossa investigao, nesta segunda parte deste trabalho, concentrar-se- na elucidao
da natureza impassvel da matria, no modo como recebe a potncia e perfeio dos princpios
inteligveis e nas consequncias para o estatuto do mltiplo sensvel que decorrem dessa

281
Segundo Narbonne (1993, p. 314), Beutler e Theiler (Band II b, p. 435) consideravam a doutrina da
impassibilidade da matria como uma contribuio original de Plotino, provavelmente jamais enunciada por
qualquer pensador anterior.
282
Narbonne (1995, p. 69): Le trait III, 6 [26] est le seul de toutes les Ennades dclarer la matire du monde
sensible impassible (a)paqh/j). (Grifo do autor).
283
A expresso matria sensvel, embora muito usada, no to adequada, pois a matria, mesmo a constitutiva
dos corpos sensveis, incorprea e no sensvel em nenhum sentido, nem ontolgico nem epistemolgico.

147
concepo. As perguntas que, neste captulo e no subsequente, nortearo todas as discusses, so
extradas do prprio tratado III 6 (26):

[] se, ento, o ente tal, necessrio que ele mesmo no seja um corpo nem o
substrato dos corpos, mas que o ser dessas coisas seja o ser dos no-entes.
E como pode a natureza dos corpos ser no existente? Como pode ser no
existente a matria sobre a qual se sustentam os corpos, as montanhas, as rochas
e a terra toda, que slida? E tambm todas aquelas coisas que so resistentes e
que com seus golpes foram as coisas golpeadas a reconhecer sua realidade?

III 6 (26), 6, 29-36 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: - ei oun toiou=ton to\
o)/n, a)na/gkh mh/te ti sw=ma au)to\ mh/te to\ u(pokei/menon toi=j sw/masin
einai, a)ll einai tou/toij to\ einai to\ mh\ ousin einai.
Kai\ pw=j h( tw=n swma/twn fu/sij mh\ ousa, pw=j de\ h( u(/lh e)f hj
tau=ta, o)/rh kai\ te/trai kai\ pa=sa gh= sterea/; kai\ pa/nta a)nti/tupa
kai\ tai=j plhgai=j biazo/mena ta\ plhtto/mena o(mologei=n au)tw=n th\n
ou)si/an;

A questo central do estatuto do mltiplo sensvel no tratado III 6 (26) se articula

ento em torno das perguntas apresentadas acima: como possvel que o mundo corpreo ou o
mltiplo sensvel, que aparenta possuir a mxima realidade, possa ser destitudo de ser? Como
pode ser aparente aquilo que, do ponto de vista da nossa experincia cotidiana, apresenta-se como
o ser mais verdadeiro? As perguntas relacionam uma questo que, na filosofia de Plotino, torna-
se simultaneamente ontolgica e epistemolgica, em funo da correspondncia entre os nveis
hipostticos e epistemolgicos que se entrelaam, desde o Uno at o mundo sensvel. A respeito
dessas questes acerca do no-ser do sensvel e da matria, temos duas respostas possveis: ou o
mundo sensvel coincide pura e simplesmente com o no-ser absoluto, ou o seu modo de
existncia aparente deve ser compreendido de outra maneira. Para responder a essas questes de
modo adequado, devemos investigar a natureza da matria e, em decorrncia, o estatuto do
sensvel a partir da perspectiva do tratado III 6 (26).

148
3.1. A origem da matria e a recusa do dualismo de princpios

A tradio filosfica grega, de Plato aos ltimos neoplatnicos, ocupou-se com o

problema da matria (u(/lh) considerada como receptculo e princpio constitutivo dos corpos

(tw=n swma/twn), muito embora somente com Plato e, principalmente, com Aristteles e os
estoicos, a questo tenha recebido os seus contornos terminolgicos e conceituais precisos.
Plotino devedor principalmente dos trs ltimos e recebeu ainda a contribuio dos filsofos
mdio-platnicos e neopitagricos que mediaram a sua interpretao de Plato. Investigar o
problema da matria nas Enadas exige o constante retorno aos seus precursores, cujas teorias
foram assimiladas, mas tambm bastante criticadas pelo pensador alexandrino, principalmente a
estoica e a aristotlica.
O termo u/(lh tornou-se um termo tcnico a partir de Aristteles284 e no aparece em
Plato com o significado de matria (REALE, 1995, p. 160). Evidentemente que tampouco o
termo foi utilizado pelos pr-socrticos, que no aventaram a questo da matria e muito menos o
problema da sua origem, natureza e funes285. Diversos elementos (stoixei=a), entretanto,
foram apresentados pelos filsofos originrios para a explicao da origem da multiplicidade,
considerados como a)rxh/ ou fu/sij de onde todos os seres surgiram. Em suas doutrinas
cosmolgicas, no havia uma distino clara entre causa eficiente, formal e material que tornasse
possvel a colocao de uma diferena conceptual entre aquilo que funciona como receptculo no
qual os seres so gerados, aquilo de que so feitos e aquilo a partir do qual eles se originam. Para
os pr-socrticos, os princpios tais como o ar (a)h/r), a gua (u(/dwr), o fogo (pu=r, o indefinido

(a)/peiron), o nmero (a)riqmo/j) ou o tomo (a)/tomoj) deveriam ser considerados como

originrios. claro que a questo do estatuto filosfico das teorias pr-socrticas extremamente
complexo286, mas a condio no engendrada dos elementos relatados acima e a ausncia de um
conceito de matria como distinta de outros princpios no parece poder ser posta em dvida. No

284
Narbonne (1993, p. 47-48, nota. 1) afirma que o termo u(/lh foi utilizado pela primeira vez, em sentido tcnico ou
filosfico, por Aristteles.
285
Embora os pr-socrticos no tenham tratado do tema em termos platnico-aristotlicos, ao refutar as teses dos
primeiros no tratado II 4 (12), 6, Plotino reconhece neles a presena de problemas e doutrinas relativas questo da
matria, seguindo Aristteles nesse ponto (cf. Met. A 3-5). De um ponto de vista estritamente historiogrfico, os pr-
socrticos no trabalharam com o conceito de matria.
286
Sinnige (1968) aborda extensamente o problema da matria nos pr-socrticos.

149
obstante a ausncia terminolgica e conceptual concernente ao problema da matria nos textos
pr-socrticos, o fato que tanto Plato quanto o Estagirita reconheceram nos primeiros
cosmlogos a colocao inicial do problema.
De modo mais especfico, a questo da origem da matria foi objeto de intensa
reflexo no mbito da filosofia grega e a maior parte da tradio optou por considerar a matria
como no engendrada, o que resultou na persistente presena de um dualismo metafsico de
princpios presente na tradio, em Plato287, Aristteles288, nos estoicos289, nos mdio-
platnicos290 e Numnio291. A exceo coube a alguns neopitagricos292 e aos neoplatnicos, mas
a posio do fundador do neoplatonismo no to clara como os manuais de histria da filosofia
fazem parecer.
Plotino representou a continuidade da tradio anterior sob muitos aspectos, mas no
que diz respeito ao problema da origem da matria, a questo se apresenta como uma das mais

287
Plato afirma, no passo 51e-52b do Timeu, a existncia de trs tipos distintos de realidade: o ser (o)/n), o
receptculo (xw/ra) e a gerao, o ser em devir (ge/nesij). Com relao origem da xw/ra, Plato afirma a sua
eternidade (52 a) e no se encontra passagem na obra platnica que permita a afirmao de que o receptculo que
recebe as imagens das Ideias seja produzido ou gerado. Alm do mais, a tradio indireta das doutrinas no escritas
afirma claramente que nem mesmo a dade indefinida considerada como uma matria inteligvel engendrada pelo
Uno, mas constitui junto com este uma polaridade de princpios (ver REALE, 1997, p. 157-166).
288
Com relao ao problema da origem da matria primeira, Aristteles afirma a sua condio no engendrada: (...)
enquanto ela segundo a potncia, ela no se corrompe segundo ela mesma, mas necessrio que seja incorruptvel
e inegendrvel. Pois, por um lado, se ela viesse a ser, algo deveria lhe subjazer inicialmente, a partir do qual ela se
constitusse como a partir de um elemento imanente; mas este ltimo essa mesma natureza, de modo que ela seria
antes de ter vindo a ser (...) (Phys. A 9, 192 a 30-32, trad. ANGIONI, L.).
289
O ponto de vista dos estoicos a respeito da origem da matria no se diferencia do platnico e do aristotlico, pois
para Zenon e seus discpulos, a matria inengendrada e, alm do mais, incorruptvel (S.V.F. II, 408, 34).
290
Apuleio, em sua interpretao de Plato, afirma a sua condio originria: (...) ele (Plato) assinala que ela no
pode ser criada nem destruda (...). (De Platone I, 191-192, trad. BEAUJEU, J.). Albino tambm procura reproduzir
a posio de Plato e a considera inengendrada: Ao lado da matria que desempenha a funo de princpio, Plato
admite tambm outros princpios (...). (Didaskaliks, IX , 11-12, trad. LOUIS, P.). Com relao ao surgimento da
matria, a posio de Plutarco bastante original. Thvenaz (1938, p. 108-118) indica as constantes flutuaes do
filsofo a respeito do tema e distingue trs tipos de matria em sua anlise do De animae procreatione: uma matria
completamente indeterminada, passiva, pr-csmica; esta, em conjunto com a alma pr-csmica origina uma matria
pr-csmica corporal e desordenada que, por sua vez, em conjunto com a alma do mundo, origina uma matria
csmica corporal e ordenada.
291
Numnio considera a matria primeira como inegendrada, mas admitiu tambm uma espcie de gerao da
matria segunda no momento em que a primeira recebe ordenao: (...) esta dade, segundo ele, indeterminada no
tem gerao, mas determinada engendrada (...). (Fr. 52, trad. DES PLACES, E.).
292
Com relao tradio pitagrica, o testemunho de Digenes Larcio, que se reportou a Alexandre Poliistore
(sc. I a. C.), mostra que o mdio-pitagorismo subordinava a dade ao Uno (REALE, 1994, p. 330). Nos
neopitagricos, principalmente na doxografia de autores como Moderado de Gades (sc. I d.C.), encontra-se tambm
a subordinao da dade ao Uno (REALE, 1994, p. 351-352). O problema que grande parte do conhecimento que
ns temos a respeito do neopitagorismo provm dos autores neoplatnicos que podem ter atribudo aos pitagricos
doutrinas que eram suas, como no caso de Simplcio que relata a doutrina de Moderado (In Arist. Phys., 230, 34ss).
A respeito dessas questes, consultar Reale (1994, p. 321-357).

150
espinhosas de toda a filosofia plotiniana e deu margem a uma srie de acirradas discusses entre
os especialistas, alguns defendendo o carter no engendrado da matria, como no caso de seus
predecessores, e outros defendo o seu engendramento, mas com interpretaes muito divergentes.
Os principais representantes e respectivos trabalhos acerca desse debate ocorrido em anos
recentes foram os seguintes: Schwyzer (1973, 266-280), Corrigan (1986, 167-181), Puech (1960,
p. 159-190), Narbonne (1993, p. 135-207) e OBrien (1991b, 15-25 e 1993, p. 19-35), que
produziram, alm dos referidos, uma quantidade considervel de artigos e livros sobre o tema,
dos quais s podemos dar aqui uma breve sntese. OBrien (1991b) repertoria parte dessa
discusso, da qual ele um dos protagonistas principais, reproduzida por vrios intrpretes 293.
Toda essa polmica acerca da origem da matria em Plotino importante de um ponto de vista
cosmolgico, mas no pretendemos abord-la exaustivamente. Desse modo, iremos to somente
circunscrev-la em seus aspectos mais importantes e apresentar a posio que seguimos, pois no
pretendemos contribuir aqui com uma nova posio acerca do tema, j que o nosso escopo
consiste na determinao do estatuto da matria, fundamental para a elucidao do modo como
esta recebe a potncia dos seres inteligveis.
Grande parte dos trabalhos dedicados ao estudo do pensamento plotiniano aceita
como ponto pacfico a gerao da matria pelos princpios inteligveis anteriores e isso muitas
vezes pode levar o leitor a pensar que essa posio est presente de modo claro nas Enadas, mas
o fato que a condio engendrada da matria em Plotino no evidente e s pode ser aceita a
partir de um longo trabalho de discusso e exegese dos textos. Estes permitem uma interpretao
muito diversa do tema, at mesmo a negao do engendramento da matria, posio defendida
por Schwyzer294; ou a concepo de vrios tipos de matria e vrios engendramentos, como
Corrigan295 tenta demonstrar. Puech (1960, p. 183-185) chegou a indicar uma evoluo na
concepo plotiniana de matria, que representaria a passagem de um ponto de vista inicialmente

293
Zamora (2000, p. 215-225) comenta esse debate, assim como Collette-Ducic (2007, p. 86-108).
294
A interpretao de Schwyzer repertoriada pelo seu principal interlocutor e oponente, OBrien (1991b, p. 27-41)
e reproduzida de modo sinttico por Zamora (2000, p. 216-221) que a apresenta em trs grupos distintos: Schwyzer
afirma que certos passos das Enadas, como o III 9 (13), 3, 7-14, com certeza admitem a gerao dos corpos, mas
no da matria; o passo II 5 (25) 5, 14-15 defende o no engendramento da matria, em funo da afirmao de
Plotino de que ela permanece sempre em potncia e que, portanto, no poderia ser produzida; como consequncia do
anterior temos que, em funo da matria estar sempre em potncia, indestrutvel e, portanto, no poderia ter sido
gerada (cf. o passo II 5 (25), 5, 33-35).
295
Corrigan (1986, 167-181 e 1996, p. 257-297) aceita a gerao da matria, mas alude possibilidade da existncia
de trs diferentes geraes da matria em Plotino. OBrien (1991b, 43-83) discute extensamente a interpretao de
Corrigan (1986).

151
dualista, para uma posio que aceitava a sua origem a partir de um princpio, em funo da
postura crtica de Plotino ao gnosticismo.
Narbonne (1993, p. 135-207) examina de maneira minuciosa e crtica o problema da
origem da matria e indica de modo original o que ele considera como certa hesitao e
dubiedade de Plotino ao longo das Enadas, a respeito do seu engendramento. A soluo para o
impasse, segundo Narbonne, apresentada somente no tratado I 8 (51)296 no qual, por razes
ticas, Plotino afirma o surgimento da matria (p. 180). O passo que, segundo o citado intrprete,
elimina todas as dvidas e prova definitiva e cabalmente a aceitao de Plotino do
engendramento da matria pela alma parcial o seguinte (p. 180):

E pode-se entender a necessidade do mal tambm assim; uma vez que o bem no
existe sozinho, necessrio que, na efluncia originada a partir dele, ou se
algum preferir estes termos, na eterna defluncia e afastamento, o ltimo,
depois do qual no mais poderia originar-se coisa alguma, este o mal.
Necessariamente, o posterior ao primeiro existe, assim como o ltimo: isso a
matria, que nada mais possui dele. E essa a necessidade do mal.

I 8 (51), 7, 16-23 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: e)/sti de\ tou= kakou=
labei=n kai\ ou(/tw th\n a)na/gkhn. e)pei\ ga\r ou) mo/non to\ a)gaqo/n,
a)na/gkh t$= e)kba/sei t$= par au)to/, h)/, ei ou(/tw tij e)qe/loi le/gein, t$=
a)ei\ u(poba/sei kai\ a)posta/sei, to\ e)/sxaton, kai\ meq o(\ ou)k hn e)/ti
gene/sqai o(tiou=n, tou=to einai to\ kako/n. e)c a)na/gkhj de\ einai to\
meta\ to\ prw=ton, w(/ste kai\ to\ e)/sxaton: tou=to de\ h( u(/lh mhde\n e)/ti
e)/xousa au)tou=. kai\ au(/th h( a)na/gkh tou= kakou=.

Para Narbonne (1993, p. 180-181), no tratado I 8 (51), Plotino muda o tom em

relao aos tratados anteriores e somente nele afirma inequivocamente que a matria
necessariamente engendrada, em funo de sua teoria tica que exige esse engendramento como
nica forma de explicar a presena real do mal no mundo, sem resvalar para um dualismo de
princpios independentes como o de alguns gnsticos que ele critica. De acordo com Narbonne
(1993, p. 181-182), Plotino j havia identificado em alguns tratados a matria e o mal, como no
ltimo captulo de II 4 (12), o que permitiu a explicao da origem dos males e do seu
fundamento. Essa identificao acentuada, contudo, no tratado I 8 (51), a ponto de transform-

296
Pigler (2002, p. 204, nota 1) interpreta a tese de Narbonne como uma recusa em reconhecer a gerao da matria
em Plotino. Essa interpretao de Pigler surpreendente, pois Narbonne (l993, p. 179-207) no recusa a tese do
engendramento, mas mostra a condio aportica de vrios passos utilizados pelos especialistas para justific-la e
afirma apenas o seu carter tardio, estabelecido no tratado I 8 (51).

152
la em princpio do mal (1993, p. 184), trazendo consigo o risco de um dualismo radical, caso a
matria fosse considerada como no engendrada, justamente o tipo de dualismo gnstico que
Plotino combateu em vrios momentos. Narbonne (1993, p. 183-184) v no tratado I 8 (51) a
afirmao de uma real oposio da matria ao Bem, pois a primeira funcionaria como a causa
verdadeira do mal, capaz de se opor efetivamente ao do segundo, no apenas como privao e
falta. A sua subordinao ao Bem seria ento necessria para limitar em alguma medida o seu
alcance e eficcia297. O engendramento da matria como uma soluo para o dualismo, como
prope Narbonne, plausvel, mas deixa em aberto o grave problema filosfico da gerao do
mal, em ltima instncia, por um princpio que representa o Bem absoluto, como o intrprete
reconhece (1993, p. 182). Se por um lado, com essa suposta soluo, Plotino evita o dualismo
gnstico entre dois princpios independentes, por outro lado, a tese da dependncia da matria
no evitaria a consequncia de que o Bem princpio do mal.
Narbonne teve o mrito extraordinrio de discutir e mostrar as aporias que envolvem
os passos geralmente considerados como os mais claros a respeito da gerao da matria e
utilizados para justific-la, alm de mostrar que h passos nas Enadas que parecem indicar a
recusa do engendramento da matria298. razovel a sua afirmao de que somente no tratado I 8
(51) a tese de fato enunciada com toda a clareza, no obstante haver pelo menos indcios fortes
de sua aceitao em tratados anteriores. Consideramos as crticas de Narbonne como
imprescindveis no que diz respeito problematizao da questo da origem da matria, mas a
soluo proposta por OBrien a que seguimos aqui, pois os seus argumentos so
suficientemente convincentes para mostrar a aceitao precoce, nas Enadas, da gerao da
matria. Ademais, seria de se estranhar que Plotino, aps anos de prtica filosfica e docncia,
tivesse se decidido por tal soluo apenas em seus ltimos escritos, embora Narbonne justifique
isso ao mostrar que Plotino s teria se ocupado de modo mais efetivo com o problema do mal em

297
Car on ne peut soutenir que la matire est la source mme du mal, son inexpugnable racine, rpter continment
la suite de Platon (par exemple Thtte, 176 a-b), quil faut fuir cette rgion du monde parce quy rgnent les
maux, sans tre amen reconnatre cette matire une quelconque efficace, sans tre forc de lui concder plus que
ne laisse entendre la formule dun mal qui nest que privation e manque, ft-il total, de Bien; sans lui faire
abandonner limpassibilit et la neutralit qui la caractrisent dun point de vue ontologique et lui attribuer un
pouvoir dont on ne pourra plus dsormais conjurer lexistence quen le subordonnant et le faisant dpendre
contradictoirement du Bien, sans donc faire ultimement de ce dernier, la raison mme de son contraire
(NARBONNE, 1993, p. 185). (Grifo do autor)
298
O mais surpreendente que Narbonne, alm de problematizar os passos utilizados para a defesa da gerao da
matria, consegue mostrar que em muitos passos, Plotino parece acreditar em sua condio no engendrada
(NARBONNE, 1993, p. 159-169).

153
um perodo tardio de sua docncia, e percebido assim, a necessidade de resolver o problema do
mal e sua origem (1993, p. 181).
Ao explanar o seu ponto de vista a respeito do tema, OBrien (1991b, p. 16-18 e
1993, p. 24-27) reconhece nos tratados III 9 (13) e III 4 (15), a tese do engendramento. No passo
III 9 (13), 3, 7-16, segundo OBrien, Plotino afirma a gerao da matria:

Assim, a alma parcial iluminada ao voltar-se para o que anterior a ela

porque se encontra com o ente -, ao passo que, voltando-se para o que vem
depois dela, volta-se para o no-ente. Faz isso quando se volta para si mesma;
porque, querendo voltar-se para si mesma, cria o que vem depois dela como
imagem de si mesma, como se adentrasse o vcuo do no-ente e se tornasse mais
indeterminada. E a imagem totalmente indeterminada dessa imagem obscura:
pois totalmente irracional e ininteligvel e muito afastada do ente. Voltada para
a regio intermdia, est onde lhe apropriado, mas, olhando novamente sua
imagem, como num segundo relance, a formata e, regozijando-se, a adentra.

III 9 (13), 3, 7-16 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: fwti/zetai me\n oun h(
merikh\ pro\j to\ pro\ au)th=j ferome/nh -o)/nti ga\r e)ntugxa/nei - eij de\
to\ met au)th\n eij to\ mh\ o)/n. tou=to de\ poiei=, o(/tan pro\j au)th\n: pro\j
au)th\n ga\r boulome/nh to\ met au)th\n poiei= eidwlon au)th=j, to\ mh\
o)/n, oion kenembatou=sa kai\ a)oristote/ra ginome/nh: kai\ tou/tou to\
eidwlon to\ a)o/riston pa/nth skoteino/n: a)/logon ga\r kai\ a)no/hton
pa/nth kai\ polu\ tou= o)/ntoj a)postatou=n. eij de\ to\ metacu/ e)stin e)n
t%= oikei/%, pa/lin de\ idou=sa oion deute/r# prosbol$= to\ eidwlon
e)mo/rfwse kai\ h(sqei=sa e)/rxetai eij au)to/.

O mesmo pode ser dito do passo III 4 (15), 1, 1-12, no qual OBrien encontra uma
nova indicao da gerao da matria pela alma inferior, consequncia do esgotamento da
potncia e perfeio do Uno irradiada atravs de toda a cadeia processional299:

As hipstases daqueles se originam enquanto eles permanecem, ao passo que a

alma, foi dito, move-se ao engendrar tanto a sensao hiposttica quanto a
natureza, inclusive a dos vegetais. [...] Ento, ela nada engendra? Engendra algo
completamente distinto dela: porque no h mais vida depois dela, o engendrado
sem vida. E por qu? Ora, porque, como todo o engendrado anterior a esse era
sem forma, mas era informado porque se voltava para seu progenitor, como que
dele se nutrindo, assim tambm aqui o engendrado no deve mais ser uma forma
de alma pois j no vive -, mas indeterminao absoluta.300

299
Corrigan (1996, p. 258-259) considera que esse o nico passo em que Plotino afirma sem ambiguidade a
gerao da matria pela alma parcial.
300
O tratado V 2 (11) vincula os dois passos acima. No primeiro, Plotino fala do engendramento de uma imagem
pela Alma superior e depois, do engendramento de outra imagem que seria obscura e indeterminada, a matria; mas
no esclarece a identidade da primeira imagem e no menciona a vegetatividade. No segundo, Plotino alude

154
 III 4 (15), 1, 1-12 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: Tw=n me\n ai
u(posta/seij gi/nontai meno/ntwn e)kei/nwn, h( de\ yuxh\ kinoume/nh
e)le/geto genna=n kai\ aisqhsin th\n e)n u(posta/sei kai\ fu/sin kai\
me/xri futw=n. [...]. au(/th me\n oun ou)de\n genn#=: genn# pa/nth e(/teron
au)th=j: ou)ke/ti ga\r zwh\ meta\ tau/thn, a)lla\ to\ gennw/menon a)/zwn. ti/
oun; h)/, w(/sper pa=n, o(/son pro\ tou/tou e)genna=to, a)mo/rfwton
e)genna=to, eidopoiei=to de\ t%= e)pistre/fesqai pro\j to\ gennh=san oion
e)ktrefo/menon, ou(/tw dh\ kai\ e)ntau=qa to\ gennhqe\n ou) yuxh=j e)/ti
eidoj - ou) ga\r e)/ti z$= - a)ll a)oristi/an einai pantelh=.

Na sequncia do passo acima, Plotino afirma que essa indeterminao no possui a

capacidade da converso, a qual est presente na matria inteligvel, mas se converte em corpo
aps receber uma razo (III 4 (15), 1, 14-17). A referncia gerao de algo morto, ou seja, que
carece de vida, por si s no constitui uma prova cabal de que Plotino esteja se referindo
matria, pois, como j vimos, o ltimo lgos gerado considerado morto ou sem vida por ele301.
No obstante, a indicao da absoluta indeterminao do produto da vegetatividade 302, a sua
incapacidade de converso ao princpio que o gerou e, finalmente, a sua mudana em corpo aps
a recepo da forma, representam caractersticas que indicam que se trata da matria, embora
Plotino no a mencione explicitamente.
OBrien (1993, p. 24) argumenta que no primeiro passo acima a imagem engendrada
o no-ser e o indefinido; no segundo passo, o que produzido sem vida e indefinio
absoluta, o que indica, em ambos os casos, que se trata da matria. Contra os que argumentam
que o primeiro passo se refere produo dos corpos, como o faz Schwyzer, OBrien (p. 25-26)
mostra que nos dois passos h distino entre a gerao da matria e a produo dos corpos: no
primeiro passo, Plotino refere-se a um segundo olhar da Alma para o seu produto, por meio do
qual ela o informa; no segundo passo, Plotino afirma que o indefinido se torna um corpo. Nos

vegetatividade que engendra algo posterior, uma indeterminao absoluta, mas nesse ltimo passo no se fala da
vegetatividade, nem de seu produto como sendo imagem. No passo V 2 (11), 1, 18-28, Plotino afirma que a alma
inferior uma imagem da superior e corresponde sensitividade e vegetatividade que se encontra nas plantas, em
acordo com ambos os passos, o III 9 (13) e o III 4 (15). Sobre a relao entre os trs passos ver OBrien (1993, p. 57-
58), que faz notar que o termo imagem se refere tanto vegetatividade ou alma parcial, inferior, quanto matria,
que neste caso deve ser considerada imagem de uma imagem.
301
Narbonne (1993, p. 152) no aceita que esse passo seja decisivo para o engendramento e o compara ao passo III 8
(30), 2, 22-34, que afirma que a ltima produo do lgos um outro lgos, sem vida, morto. A meno
indeterminao absoluta no passo III 4 (15), 1, 13, em nossa opinio, parece representar uma diferena decisiva.
302
A alma parcial, indicada nos textos de OBrien (1993, p. 24-27), corresponde sem dvida alma vegetativa, cf.
Collette-Ducic (2007, p. 87).

155
dois passos303, OBrien identifica as duas atividades da Alma: a geradora da matria e a
formadora dos corpos.
Narbonne (1993, p. 150) apresenta de modo notvel as dificuldades de interpretao
do passo III 4 (15), 1 e nega que possa se referir matria; um dos argumentos que Plotino no
admite que esta se converta em um corpo. O intrprete no prope, contudo, uma explicao
suficiente acerca da identidade do indeterminado produzido pela parte inferior da Alma.
Narbonne (p. 155) aventa a hiptese, apoiando-se no passo VI 7 (38), 33, 30-38, de que o
indeterminado seja a ltima razo, sem vida, mas ainda perfectvel. difcil, porm, pensarmos
na gerao de um indeterminado absoluto que no seja a matria. Ademais, Plotino, em sua
habitual elasticidade de linguagem, afirma no passo II 4 (12), 11, 40-43 que a matria se converte
em todas as coisas, o que torna sem efeito parte do argumento de Narbonne. No seu comentrio
ao tratado II 5 (25), Narbonne (1998, p. 133-134) volta ao assunto e sintetiza sua posio a
respeito dos passos III 9 (13), 3 e III 4 (15), 1: eles no mencionam a matria e, com base na
interpretao do passo IV 3 (27), 9, 15-26, sugere que possam se referir ao lugar (to/poj)
engendrado pela Alma antes dos corpos e fundamental para estes.
Collette-Ducic (2007, p. 92-94) mostra que os passos indicados e as expresses como
totalmente obscuro, no-ser, sem vida, receptculo podem de fato se referir ao to/poj. O
intrprete afirma que a argumentao de Narbonne no problematiza, contudo, a noo de lugar,
que nas Enadas admite uma polissemia de significados. Alm de corresponder ao significado
dado por Aristteles em Phys. 212 a 5-6, como limite imvel de um corpo continente contguo ao
contedo, pode significar tambm a xw/raplatnica Para Collette-Ducic (p. 93), os passos III 9

(13), 3 e IV 3 (27) 9, 15-26 no podem se referir ao to/pojno sentido aristotlico, pois este
ltimo se refere ao limite de um corpo, enquanto Plotino afirma a produo de algo indefinido e
sem limite; ademais, para Aristteles, o lugar limite de um corpo, enquanto Plotino se refere,
nos passos citados, ao lugar que acolhe a alma. Para o intrprete, Plato identifica a xw/racom o

303
OBrien (1991b, p. 19-20) apresenta outros passos posteriores, como o IV 3 (27), 9, 23-26, nos quais Plotino
afirma, ao comparar o fogo com o Uno e os seus produtos que, alm dos limites da irradiao do Uno, a luz torna-se
escurido (sko/toj), o que significa que a escurido surge aps o esgotamento da irradiao da luz e que essa
escurido dependente da luz e a matria. O passo II 9 (33), 12, 39-44 tambm representa uma evidncia da
aceitao da gerao da matria, segundo OBrien (1993, p. 20-21), pois no tratado Contra os Gnsticos, Plotino
extrai dos seus adversrios a admisso de que a matria uma consequncia necessria de princpios anteriores.

156
to/poj304assim como com a e(/drasedeindicando sempre aquilo que acolhe as imagens dos
seres inteligveis. Essa identificao foi acolhida j pelos primeiros platnicos, segundo o autor, e
seguida tambm por Plotino que, no passo a seguir, a declara explicitamente:

[...] e a matria no capaz de apropriar-se de todas as formas juntas como

precisamente faz a alma: se no, seria alguma delas; por outro lado, preciso
que ela receba todas elas, mas no as receba indivisamente. Por conseguinte,
preciso que ela, sendo espao para todas as coisas, v at todas elas, se encontre
com todas e possibilite toda distenso, porque ela mesma no est presa
distenso, mas estava disposio da distenso porvindoura.

III 6 (26), 18, 35-41 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: h(/ te u(/lh pa/nta
o(mou= w(/sper h( yuxh\ ou) du/natai eisoiki/sasqai: h)\ hn a)/n ti
e)kei/nwn: au)th/n te au dei= ta\ pa/nta de/casqai, mh\ a)merw=j de\
de/casqai. dei= toi/nun pa=si to/pon ousan e)pi\ pa/nta au)th\n e)lqei=n
kai\ pa=sin a)panth=sai kai\ pro\j pa=n dia/sthma a)rke/sai, o(/ti mh\
katei/lhptai diasth/mati au)th/, a)ll hn e)kkeime/nh t%= me/llonti.

O passo representa um srio obstculo para a argumentao de Narbonne de que o

to/poj engendrado pela alma possa ser identificado com o sentido aristotlico de lugar, pois

indica claramente sua identidade com a xw/ra e, como tal, receptculo das imagens das formas.
A concluso de toda a argumentao de Collette-Ducic, de modo sinttico, que Plotino
identificou no passo acima xw/ra,to/poje u(/lh, e tambm afirmou nos passos III 9 (13), 3 e III
4 (15), 1, a gerao da matria
Outra questo no menos complicada diz respeito identidade da alma que engendra
a matria. OBrien (1993, p. 55-60) mostra que, nos passos acima, se trata de uma alma
parcial305, ou seja, da alma inferior que uma imagem da Alma superior306. essa alma inferior

304
Por ltimo, h um terceiro gnero, o espao: por ser eterno, no admite destruio, enseja lugar para tudo o que
nasce e em si mesmo no apreendido pelos sentidos, mas apenas por uma espcie de raciocnio bastardo.
Dificilmente pode-se acreditar nele. o que contemplamos como em sonhos, quando dizemos que tudo o que existe
deve necessariamente estar nalgum lugar e ocupar determinado espao, e o que no se encontra nem na terra nem em
qualquer parte do cu nada. (Timeu 52 b , trad. NUNES, C. A.).
305
Pigler (2002, p. 231, nota 2) afirma que a parte inferior da Alma gera a matria e que sua posio difere da de O
Brien exposta em Thodice plotinienne (1993, p. 19-35), que apresentamos acima, pois nesse texto dito, segundo
Pigler, que a alma particular que engendra a matria. Ora, no se v, contudo, a pertinncia do comentrio de
Pigler, pois OBrien afirma justamente que a alma parcial que produz a matria a parte inferior da Alma superior,
a sua imagem, exatamente a alma que Pigler considera como produtora da matria.
306
OBrien (1993, p. 46 e p. 55) faz uma distino entre as almas superior, parcial e individual e no v discrepncia
entre os passo III 9 (13) e III 4 (15) citados acima, pois segundo o intrprete, todos se referem alma parcial, aspecto
inferior da Alma universal, como produtora da matria. Igal (1992, p. 330, nota 60, v. I) encontra, contudo, uma

157
ou potncia vegetativa que cria a matria e a reveste de forma, produzindo assim o corpreo.
Quando Plotino afirma, no passo IV 3 (27), 9, 12-29, que a Alma do universo ou superior que
engendra o corpo revestindo a obscuridade de forma, isso no representa contradio com o que
dito sobre a alma inferior nos tratados III 9 (13) e III 4 (15), segundo OBrien (1993, p. 56), pois
a Alma superior age por meio de sua imagem, a alma inferior.
Os tratados anteriores sobre a matria, o II 4 (12), II 5 (25) e o III 6 (26), no afirmam
diretamente o engendramento da matria307, mas se referem frequentemente a ela como sendo
uma imagem. No passo II 4 (12), 15, 21-28, Plotino apresenta a relao entre as duas matrias em
termos de modelo e imagem. Em um primeiro momento, Plotino afirma a condio da matria do
sensvel de ser imagem, ao dizer que uma imagem possui ilimitao em proporo ao seu
distanciamento do ser, mas logo aps, inverte a relao no que se refere ilimitao, ao afirmar
que a matria do sensvel modelo da inteligvel em funo de sua maior indeterminao (ver
IGAL, 1992, p. 435, nota 81, v. I). Embora no afirme o engendramento da matria inferior pela
superior308, Plotino pensa a segunda como imagem cuja ilimitao decorre do seu afastamento do
ser e torna-se difcil pensar algo que tenha o estatuto de imagem sem se admitir a sua gerao de
algum modo. No tratado III 6 (26) ocorre uma nova indicao da condio da matria como
imagem, a partir de uma declarao de que os seres que esto nela so uma imagem em uma
imagem: E as coisas que entram e saem so cpias dos entes309, imagens que entram em uma
imagem amorfa (...). (III 6 (26), 7, 27-28 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ta\ de\ eisio/nta

kai\ e)cio/nta tw=n o)/ntwn mimh/mata kai\ eidwla eij eidwlon a)/morfon (...).). A
declarao acima perfeitamente compatvel com o que dito nos tratados III 9 (13) e III 4 (15),
especialmente no primeiro, pois nele se afirma que a alma inferior uma imagem que cria uma
imagem de si mesma, a matria. No tratado III 6 (26), a imagem que est em uma imagem a
morph que ela projeta na matria e que constitui o ltimo lgos. Evidentemente que no h
imagem que no pressuponha um modelo310, o que representa ao menos mais um indcio de que

contradio entre III 9 (13), 3 e I 8 (51), 14 em relao ao III 4 (15), 1, pois, segundo o intrprete, enquanto os dois
primeiros se referem alma particular (individual), o ltimo se refere Alma universal. Rist (1967, p. 123) afirma
que, no passo III 9 (13), 3, Plotino identifica a alma individual e a alma parcial.
307
O passo II 5 (25), 5, 13-19 alude a um aparecimento da matria depois do surgimento dos seres transcendentes.
308
H quem tenha defendido esse ponto de vista, como Schlette (1966), segundo Narbonne (1993, 199-201).
309
Referncia ao Timeu 50 c.
310
necessrio ressaltar que Plato nunca considera a xw/ra como imagem em seus dilogos, pois esta jamais
considerada engendrada.

158
Plotino considerava a matria como engendrada muito antes do tratado I 8 (51)311. Alis, no
prprio tratado I 8 (51), no qual se encontra, segundo Narbonne, a mxima evidncia da gerao
da matria, encontramos uma continuidade com os outros tratados nesse sentido, mediante a
afirmao da condio da matria como imagem, agora idntica ao no-ser, considerado como
uma imagem do ser ou algo ainda mais distante, conforme a seguir:

Resta, portanto, se o mal existe, que exista nos no-entes, sendo como uma
forma do que no e estando na proximidade de alguma das coisas misturadas
ao no-ente, ou que de algum modo esteja em comunho com o no-ente. Mas
um no-ente que no o no-ente absoluto, mas apenas distinto do ente; mas
no-ente neste sentido no como o movimento e o repouso que h no ente, mas
como imagem do ente ou algo que ainda mais no-ente.

I 8 (51), 3, 3-9 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: lei/petai toi/nun, eiper

e)/stin, e)n toi=j mh\ ousin einai oion eido/j ti tou= mh\ o)/ntoj o)\n kai\
peri/ ti tw=n memigme/nwn t%= mh\ o)/nti h)\ o(pwsou=n koinwnou/ntwn t%=
mh\ o)/nti. mh\ o)\n de\ ou)/ti to\ pantelw=j mh\ o)/n, a)ll e(/teron mo/non tou=
o)/ntoj: ou=x ou(/tw de\ mh\ o)\n w(j ki/nhsij kai\ sta/sij h( peri\ to\ o)/n,
a)ll w(j eikwn tou= o)/ntoj h)\ kai\ e)/ti ma=llon mh\ o)/n.

Nesse e em outros passos, a afirmao da matria como imagem representa, contudo,

um problema, pois se admitirmos que a matria e o mal sejam imagens do ser, isso implicar que
no apenas o bom, o belo e o verdadeiro presentes no mundo sensvel so gerados pelo inteligvel
como sua imagem, mas tambm aquilo que nega essas caractersticas. Nesse caso, resta saber:
como possvel que a matria seja imagem de algo? Se ela diferena absoluta em relao
forma, que semelhana possui para que seja considerada uma imagem? A menos que a imagem
possa ser concebida como algo absolutamente equvoco, no se v como a matria possa ser
imagem do que forma312. Do mesmo modo que difcil pensar o Uno absolutamente

311
Narbonne (1993, p. 162) se recusa a admitir que se possa encontrar algum indcio da gerao da matria no
tratado 26, pois segundo ele, no passo III 6 (26), 9, 37-38, Plotino caracteriza a matria como una e contnua
(simples); algo com essas caractersticas, segundo o intprete, no pode ser gerado pelas razes.
312
Lavaud (2008, p. 46-47) apresenta uma soluo interessante para a questo, pois se a matria indeterminada e
no pode ser representativa de nada, condio de toda imagem, por outro lado a matria definida como imagem por
sua maneira de ser relativa aos outros (II 4 (12), 12, 28) e, desse modo, tem em comum com toda imagem o fato de
que no tem outra consistncia que o seu ser relacional. O intrprete (p. 48) mostra que, no tratado I 8 (51), Plotino
explora a funo hierarquizante da imagem, que possibilita situar a matria em um nvel inferior ao ser, mas que
tambm tem a preocupao de situ-la abaixo do no-ser mesmo da imagem, pois no conserva qualquer semelhana
em relao ao ser; no tratado III 6 (26) no h distino entre o no-ser da matria e o da imagem, mas essa ausncia
implica o esvaziamento da noo de imagem.

159
indeterminado como modelo de seres determinados que dele constituem uma imagem, torna-se
problemtico conceber a matria como imagem dos seres determinados que a geram.
A doutrina da indeterminao absoluta da matria, afirmada nos tratados II 4 (12) e
III 6 (26), enquadra-se bem no esquema processional que afirma que a potncia do Uno se irradia
at o seu esgotamento, como confirma posteriormente o tratado I 8 (51). A investigao acerca da
origem da matria j indica que, enquanto ltimo produto da processo do Uno, necessariamente
a matria deve consistir em uma espcie de esgotamento do prprio processo de irradiao dos
seres. Desse modo, deve ser destituda daquilo que os caracteriza, o que j constitui uma
justificao metafsica da indeterminao da matria e aponta para a imprescindvel busca dos
seus princpios.
A tese de uma matria no engendrada nas Enadas, em nossa opinio, no implicaria
a inviabilidade da ontologia da imagem e da metfora do espelho, tal como proposta no tratado
III 6 (26), pois no mundo sensvel, os espelhos existem independentemente dos seres que nele se
refletem. Tal ponto de vista, contudo, implicaria sim a excluso de pelo menos uma realidade do
mbito das imagens e uma posio metafsica irredutivelmente dualista contrria ao esprito de
uma metafsica que busca apresentar a no-dualidade de todos os seres em funo de serem
justamente imagens, em ltima instncia, de um nico princpio. A doutrina da origem da matria
se concilia melhor com uma ontologia tal como proposta no tratado III 6 (26), pois indica o
objetivo de estabelecer com firmeza a absoluta dependncia dos seres sensveis em relao ao seu
modelo, j que sequer o meio em que se encontram pode ser considerado independente dos seus
princpios.
A despeito de toda a discusso sobre o problema da origem da matria, o fato que
todos os especialistas citados acima concordam que a matria considerada por Plotino como
engendrada, com exceo de Schywzer, que teve a sua posio satisfatoriamente superada. E,
apesar da dificuldade em se determinar qual o passo que de fato marca a aceitao do
engendramento da matria nas Enadas, uma vez aceita a posio de que a matria engendrada,
emerge com clareza a originalidade da concepo plotiniana sobre o tema, como sugere Igal 313,

313
Em todo caso, h um ponto essencial em que se aparta de seus dois predecessores, para no dizer de todos os
filsofos pagos anteriores a ele. Para Plotino, a matria no um fator primordial; no eternamente existente com
independncia de todo princpio, porm, o que muito distinto, eternamente originada como sequela necessria de
realidades anteriores (II 9 (33), 3, 17-18), ou como o ltimo elo da cadeia processional (I 8 (51), 7, 16-23), ou como
a treva que surge ao esfumar-se em seus ltimos limites a luminosidade irradiada por uma fogueira (IV 3 (27), 9, 24-
26) (IGAL, 1992, p. 65, v. I).

160
para quem a posio de Plotino acerca da origem da matria original em relao tradio
grega.

3.2. A existncia necessria da matria do sensvel e a sua impassibilidade

Uma vez examinada a questo da origem da matria, podemos investigar a

argumentao de Plotino que sustenta a necessidade da existncia dela no tratado II 4 (12) e de
que maneira essa argumentao se relaciona com a questo de sua impassibilidade exposta no
tratado III 6 (26). Plotino considera que os filsofos gregos foram unnimes a respeito das
funes fundamentais que a matria desempenha: deve ser um substrato (u)pokei/menon) dos

corpos e um receptculo das imagens das formas inteligveis (u(podoxh\n tw=n eidwn)314 (II 4
(12), 1, 1-4). A meno dessas duas funes315 indica um claro reconhecimento da importncia de
Plato e Aristteles como as suas principais fontes316 sobre o assunto, embora Plotino mencione
que os filsofos no chegaram a um acordo com relao ao estatuto ontolgico da matria e sobre
o modo de sua recepo das formas (1. 4-6). O filsofo alexandrino reconhece duas perspectivas
em oposio, presentes na abordagem do estatuto ontolgico da matria e originadas das
concepes cosmolgicas e ontolgicas das principais correntes da tradio filosfica grega: os
estoicos a conceberem como corprea317 e os platnicos como incorprea318 (1. 6-18). Ele se

314
Narbonne (1993, p. 309-310), em seu comentrio ao tratado II 4 (12), esclarece que Plotino no pretende
identificar o u(pokei/menon aristotlico com o u(podoxh/ platnico, mas que os dois conceitos so apropriados para
designar a u(/lh. Alm disso, segundo o intrprete, a noo plotiniana de substrato difere da aristotlica, pois
Aristteles confere uma certa substancialidade matria considerada como substrato da forma (Met. 1029 a 27 ss.;
1042 a 26 ss.; 1042 b9-10; De An. 412 a 7; Phys. A 192 a 3 ss.), enquanto em Plotino, a matria permanece sem ser
afetada pela forma e privada de substancialidade. Outra observao importante de Narbonne (1993, p. 310) que o
termo aristotlico u(/lh era empregado na Antiguidade tanto para designar a xw/ra de Plato quanto o substrato de
Aristteles.
315
Alguns especialistas como Cornford (1997, p. 181), por exemplo, recusam-se a admitir que o receptculo de
Plato possa ser chmado de u(/lh pois para o filsofo ateniense a xw/ra seria aquilo no qual (e)n %) as qualidades
aparecem, enquanto a matria aristotlica seria aquilo de que (e)c ou) os seres so feitos.
316
Essa definio evidencia a influncia platnica, ao considerar a xw/ra como receptculo (Timeu 49 a 6; 50 b 6 e
5; 51 a 7), e aristotlica, ao considerar a u(/lh como substrato (Phys. A192 a 31).
317
Conforme S. V. F. II, 309, 326.
318
Plotino parece atribuir aos seus antecessores platnicos uma doutrina que era sua. Segundo Narbonne (1993, 314-
315), a doutrina da completa incorporeidade da matria uma contribuio original de Plotino, provavelmente nunca
admitida sem restries antes dele, muito embora tenha razes no pensamento de Aristteles no De gen. et corrup.

161
mostra extremamente crtico em relao aos primeiros319; j com relao aos segundos, parece
querer aproxim-los de sua prpria doutrina, pois a afirmao de que ela incorprea permite,
como vimos, que a concebam no apenas como substrato dos corpos, mas tambm da realidade
inteligvel, admitindo-se assim dois tipos de matria: a inteligvel e a do sensvel (1. 14-18). A
doutrina da incorporeidade da matria possibilita, como iremos examinar, a posterior afirmao
da sua impassibilidade, com todas as consequncias sobre o estatuto ontolgico dos seres
sensveis.
Plotino, no tratado II 4 (12), surpreendentemente no se mostra interessado em
investigar o problema da origem da matria e foca a sua ateno em demonstrar a necessidade
lgica da sua existncia como receptculo do vir-a-ser e substrato dos seres corpreos. O sexto
captulo do tratado II 4 (12) dedicado demonstrao da necessidade da existncia da matria
como condio para a existncia dos sensveis e de sua composio. Plotino busca demonstrar a
necessidade da presena de matria como uma condio para a existncia dos corpos, a partir das
teorias elaboradas por Aristteles em Phys. A, 6-9, no De gen. et corrup. 329 a 16, em Met. H 5,
1044 b 27-29320; teorias que tm como ncleo essencial a constatao de um substrato que
justifique a gerao (ge/nesij), a corrupo (fqora/) e a consequente distino entre a matria
como substrato e aquilo que ela recebe. Aristteles, no primeiro livro da Fsica, buscou investigar
os princpios que tornam possvel a mudana (metabolh/)321. De acordo com Ross (1987, p. 73-
74), depois de examinar as teorias dos filsofos pr-socrticos, o Estagirita constata que todos
reconheceram os contrrios primordiais como princpios, pois no so gerados uns dos outros e
tudo deve provir deles, condies que caracterizam os princpios primeiros; devem ser pelo
menos dois e destes no pode haver um nmero infinito. Segundo Ross, ditos princpios no
podem se reduzir somente a dois pelas seguintes razes: os contrrios no atuam uns sobre os
outros, por exemplo, o amor no une a discrdia nem vice-versa e, portanto, deve haver um
terceiro a partir do qual um une e o outro separa; como nenhuma substncia idntica a um dos

329 a 32-33. Ainda segundo esse intrprete, provvel que os autores anteriores tenham entrevisto o risco de
confundi-la com um inteligvel, caso a declarassem incorprea.
319
Narbonne (1993, p. 310-311) indica que a corporeidade da matria um ponto fundamental de divergncia entre
os estoicos e as concepes de fundo platnico-aristotlicas, incluindo-se a a de Plotino.
320
Vide Igal, 1992 (p. 416, nota 32, v. I).
321
A respeito da mudana e do movimento, ver Phys. E 1, 225 a 1 - 225 a 7 e Met. K 11, 1067 b 14 1068 a 7.
Nesses textos, Aristteles indica quatro possibilidades lgicas de mudana: de no-sujeito para sujeito e vice-versa;
de sujeito para sujeito; de no-sujeito para no-sujeito. Esta ltima deve ser excluda, pois no apresenta oposio de
contradio nem de contrariedade, condies em que a mudana pode ocorrer.

162
contrrios, estes devem atuar como adjetivos. Ainda segundo Ross (1987, p. 71-72), considerar
os contrrios como primeiros princpios implica admitir que a substncia procede de no-
substncias, mas como nada antecede a substncia, a concluso que deve haver um terceiro
princpio que funcione como substrato material para todas as coisas e esse substrato no pode se
identificar com os corpos elementares, porque estes incluem os contrrios em sua constituio.
Ross conclui sua apresentao do seguinte modo:

Um nico substrato, e os contrrios diferindo por excesso e defeito de alguma

qualidade, - so estes os princpios que um estudo simples da mudana revela, e
so estes, de facto, os princpios a que o pensamento anterior chegou. Nada se
ganha, e algo perdido, pelo reconhecimento de mais de trs princpios (ROSS,
1987, p. 74).

Os trs princpios pressupostos em toda a mudana so a matria (u(/lh), a forma

(eidoj) e a privao322 (ste/rhsij). Aristteles utiliza um exemplo para mostrar que, em toda a
mudana, eles esto envolvidos, conforme o passo a seguir:

Ora, dizemos, pois, que uma coisa vem a ser a partir de outra, ou que uma coisa
distinta vem a ser a partir de uma coisa distinta, ou enunciando os simples, ou
enunciando os complexos. Digo isso do seguinte modo: h o caso, pois, em que
homem vem a ser culto, h o caso em que o no-culto vem a ser culto ou o
homem no culto vem a ser homem culto. Assim, denomino simples, por um
lado, o homem e o no-culto, no caso daquilo que devm, assim como o msico,
no caso daquilo que vem a ser [surge], ao passo que, por outro lado, quando
dizemos que o homem no-culto vem a ser homem culto, denomino complexo
tanto aquilo que devm como aquilo que vem a ser [surge]. E, desses casos, num
deles se diz no apenas vir a ser isto, mas tambm vir a ser a partir disto, por
exemplo, a partir do no-culto, vem a ser culto; mas isso no se diz em todos os
casos: pois no a partir de homem veio a ser culto, mas sim o homem veio a ser
culto. E no caso dos que devm tal como dizemos que os simples devm, um dos
elementos devm subsistindo, ao passo que o outro devm sem subsistir: pois o
homem, por um lado, subsiste e ao vir a ser homem culto, mas o no-culto ou o
inculto -, por sua vez, no subsiste, nem simplesmente, nem composto (Phys. A
7, 189b 30-190 a12, trad. ANGIONI, L.).

322
Os tipos de oposio (a)nti/qesij) estabelecidos por Aristteles permitem um claro entendimento do conceito de
privao. Berti indica que esse quadro est presente em Met. I3 1054 a 23-25 e apresenta as seguintes oposies: a
contradio (a)nti/fasij); a privao (ste/rhsij); a contrariedade (e)nantio/thj) e a correlao (ta\ pro/j ti). A
primeira no admite intermedirio (metacu/); a segunda d-se em um substrato e admite um intermedirio entre ela e
seu oposto, a possesso (e(/cij); a contrariedade vista como privao perfeita, j que os termos se encontram nos
extremos de um mesmo gnero; finalmente a correlao, que uma contrariedade em que os opostos se implicam
mutuamente (BERTI, 1983, p. 116-117).

163
 Segundo Lear (2006, p. 96-97), o passo anterior mostra que a mudana pode ser
compreendida em dois sentidos: a) o no culto torna-se culto e, b) o homem no culto torna-se
homem culto. As duas proposies esto corretas, segundo o citado intrprete, mas a primeira
pode ser enganosa caso seja interpretada no sentido de uma gerao a partir do no-ser sem mais.
A segunda mostra que, em toda mudana, h um sujeito da mudana que permanece, no caso um
homem privado de cultura torna-se culto. A mudana compreendida nesses termos elimina o
problema da gerao a partir do no-ser, negada tanto por Parmnides como por Aristteles, se
aplicarmos a ela os conceitos de ato e potncia, pois o homem no culto no absoluta privao,
mas possui a potencialidade de se tornar homem culto. A matria, como substrato dos corpos que
acolhe a forma e como potencialidade capaz de se tornar algo em ato, possibilita todo modo de
mudana e, assim, deve ser considerada como o substrato (u(pokei/menon) da gerao e da
corrupo (De gen. et corrup. 320 a 2-3).
A utilizao dessa concepo aristotlica est presente no passo a seguir, em que
Plotino afirma que a transformao recproca dos elementos exige a presena de um substrato que
recebe uma forma enquanto se desfaz de outra:

Sobre o receptculo de corpos, diga-se o seguinte: deve existir algo subjacente

aos corpos que seja diferente deles, e a transformao dos elementos uns em
outros o demonstra. Pois a corrupo do que se transforma no total; se no,
haver uma essncia que aniquilada no no-ente; nem, ao contrrio, o que
engendrado passa do no-ente absoluto ao ente, mas h a transformao de uma
forma a partir de outra. Mas permanece aquele que recebeu a forma do que foi
engendrado e abandonou a outra. A corrupo, com efeito, mostra isso de modo
genrico: pois a corrupo de um composto; se assim, cada coisa composta
de matria e forma.

II 4 (12), 6, 1-10 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: Peri\ de\ th=j tw=n
swma/twn u(podoxh=j wde lege/sqw. o(/ti me\n oun dei= ti toi=j sw/masin
u(pokei/menon einai a)/llo o)/n par au)ta/, h(/ te eij a)/llhla metabolh\
tw=n stoixei/wn dhloi=. ou) ga\r pantelh\j tou= metaba/llontoj h(
fqora/: h)\ e)/stai tij ou)si/a eij to\ mh\ o)\n a)polome/nh: ou)d au to\
geno/menon e)k tou= pantelw=j mh\ o)/ntoj eij to\ o)\n e)lh/luqen, a)ll
e)/stin eidouj metabolh\ e)c eidouj e(te/rou. me/nei de\ to\ deca/menon to\
eidoj tou= genome/nou kai\ a)pobalo\n qa/teron. tou=to/ te oun dhloi=
kai\ o(/lwj h( fqora/: sunqe/tou ga/r: ei de\ tou=to, e)c u(/lhj kai\ eidouj
e(/kaston.

164
 A partir dessa perspectiva, Plotino desenvolve alguns argumentos (II 4 (12), 6, 1-10)
que demonstram a existncia do substrato dos corpos. O primeiro argumento assume a posio
aristotlica que afirma que nada procede do no-ser, se resolve ou se aniquila no no-ser, este
ltimo tomado como privao absoluta do ser e, assim, a gerao e a corrupo pressupem
necessariamente um substrato. Segundo Plotino, o processo de gerao e corrupo dos seres ou
sua mudana requer um sujeito que permanea e que assuma uma nova forma na medida em que
se desfaz da anterior (II 4 (12), 6, 1-10). dessa maneira que podemos constatar que, no ente
sensvel, a gerao e a corrupo atestam a sua condio de composto de um princpio formal e
um material, este ltimo desempenhando sempre o papel de substrato das transformaes que
representam gerao e corrupo. H, contudo, uma profunda diferena em relao a Aristteles,
como examinaremos posteriormente, e que no est presente nos passos analisados acima: se
trata da identificao operada por Plotino entre matria e privao, o que significa uma rejeio
do esquema aristotlico que distingue a ambas323. Mesmo na justificativa da necessidade do
substrato em termos prximos aos de Aristteles, em nenhum instante Plotino recorre ao modelo
que estabelece a privao como distinta da matria, mas apenas afirma que uma forma trocada
por outra no processo de mudana.
Pois bem, do argumento anterior brotam duas novas provas da composio dos seres
corpreos e da funo da matria como substrato. Segundo Plotino, pela induo (e)pagwgh/)

sabemos que todo ser composto se corrompe (II 4 (12), 6, 10-11). Pela anlise (a)na/lusij) ou

diviso (diai/resij)324, Plotino mostra325 que, em determinados seres, podemos distinguir o que
forma e o que funciona como substrato (II 4 (12), 6, 11-13). Cada determinao presente em um
ser pode ser diluda em outra e assim sucessivamente, at chegarmos a um substrato ltimo que
representa o termo desse processo, como indica o passo a seguir: E a induo o atesta,

323
Lavaud (2008, p. 28-32) considera que Plotino adota dois modelos acerca da matria, no tratado II 4 (12). No
primeiro assimila o modelo tridico de Aristteles, quando explica em II 4 (12), a necessidade da existncia da
matria, que desempenha o papel de substrato de contrrios. No segundo, a matria completamente identificada
com a privao. Segundo o intrprete, com este ltimo modelo, Plotino permaneceria mais prximo da tradio
platnica. No tratado III 6 (26), Plotino trabalha com as duas perspectivas: a da matria como substrato de contrrios
e tambm idntica ao no-ser e ao mal.
324
Plotino explica a funo da dialtica no passo I 3 (20), 4, 1-23.
325
Remetemos para o comentrio de Breton (1993, p. 67), que afirma a complementaridade dos dois procedimentos.
Enquanto a anlise torna compreensvel o composto por seus fatores constitutivos, a induo permite que se faa a
inferncia, a partir dos casos particulares, da lei universal que rege as mudanas que so consideradas substanciais.
Breton (p. 68) faz uma observao muito interessante e resta saber se aplicvel a todos os casos: pela anlise
constatamos que o princpio de algo no o que ele origina. Assim, no caso dos corpos, significa que tanto a forma
quanto a matria de um composto no so corpos.

165
mostrando que o que corrompido o composto; e a anlise tambm: por exemplo, se o vaso
passa a ouro, e o ouro a gua, tambm a gua, ao corromper-se, demanda algo anlogo. (II 4
(12), 6, 10-13 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: h(/ te e)pagwgh\ marturei= to\ fqeiro/menon

su/nqeton deiknu=sa: kai\ h( a)na/lusij de/: oion ei h fia/lh eij to\n xruso/n, o( de\

xurso\j eij u(/dwr, kai\ to\ u(/dwr de\ fqeiro/menon to\ a)na/logon a)paitei=.). No passo II 4
(12), 5, 6-12, Plotino j havia afirmado que a inteligncia pode penetrar e encontrar como fundo
de cada corpo, a matria. Segundo Narbonne (1993, p. 324), isso remete doutrina aristotlica
(Phys. 191 a 7-12) que afirma que a matria pode ser conhecida por analogia e est para o
elemento gua como o ouro est para o vaso.
O outro argumento que busca demonstrar que a matria um substrato necessrio
para a existncia dos corpos, diz respeito aos possveis elementos constitutivos destes, que devem
ser forma, matria ou um composto (su/nqetoj) de ambos. Segundo Plotino, no podem ser
forma porque possuem massa e magnitude e estas esto ausentes do mundo inteligvel; os
elementos tampouco podem ser matria primeira porque se corrompem e esta incorruptvel
como matria de todos os seres; s resta ento a opo de serem considerados um composto de
matria e forma: a primeira desempenha no composto o papel de substrato e a segunda
desempenha a funo de princpio conformador (II 4 (12), 6, 14-19). Temos ento a constatao
de que at mesmo os elementos constitutivos dos corpos so compostos de forma e matria, e que
esta ltima deve ser considerada o substrato ltimo e necessrio que, no tratado 26, ser definido
como impassvel e jamais constituir com a forma uma unidade.
Nos captulos 8 e 9 do tratado III 6 (26), Plotino retoma a argumentao acima acerca
do substrato e dos contrrios326 para explicar a mudana e mostrar que esta no implica afeco
da matria. Ele parte exatamente da concepo de que toda mudana requer a presena de um
substrato e de contrrios, mas acrescenta que o sujeito da afeco deve possuir qualidades
contrrias aos seres que atuam sobre ele:

De modo geral, aquilo que afectado deve ser tal que esteja dotado de potncias
e qualidades contrrias aos agentes que se introduzem e produzem a afeco.
Porque, devido ao calor que h num substrato, surge a alterao causada por
aquilo que esfria e, devido umidade que h num substrato, surge a alterao

326
Segundo Berti (1983, p. 116-117), a contrariedade representa a privao perfeita, pois os termos se encontram nos
extremos de um mesmo gnero, como no caso do seco e do mido, do quente e do frio. Em Met. G2, 1004 a 12-16,
Aristteles mostra que a privao no a mera ausncia de algo, mas relativa a um substrato do qual afirmada.

166
 causada por aquele que seca, e dizemos que o substrato foi alterado quando de
quente se torna frio ou de seco, mido.

III 6 (26), 8, 1-6 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: (/Olwj de\ to\ pa/sxon dei=
toiou=ton einai oion e)n tai=j e)nanti/aij einai duna/mesi kai\ poio/thsi
tw=n e)peisio/ntwn kai\ to\ pa/sxein e)mpoiou/ntwn. t%= ga\r e)no/nti
qerm%= h( a)lloi/wsij h( para\ tou= yu/xontoj kai\ t%= e)no/nti u(gr%= h(
a)lloi/wsij h( para\ tou= chrai/nontoj, kai\ h)lloiw=sqai le/gomen to\
u(pokei/menon, o(/tan e)k qermou= yuxro\n h)\ e)k chrou= u(gro\n gi/gnhtai.

A afeco, no passo acima, definida como uma alterao causada por uma
qualidade contrria, que supostamente modifica o sujeito afetado no sentido de que este assume
uma qualidade oposta. Os exemplos dados so os das qualidades primordiais327, o seco, o mido,
o frio e o quente, que agem sobre os seus contrrios produzindo as afeces. Em todo esse
processo de mudana, Plotino afirma que o substrato ltimo permanece e aduz como prova a
transformao do fogo em outro elemento, sem que se destrua a matria subjacente, mas apenas o
elemento que sofre a afeco (III 6 (26), 8, 3-9). Nesse processo de mudana, Plotino identifica
afeco e destruio, pois o sujeito que se encontra afetado coincide com o que destrudo, mas
de qualquer modo permanece sempre a matria, mesmo no caso das mudanas substanciais.

Tambm o atesta a chamada destruio do fogo, quando h transformao do

fogo em outro elemento; o fogo, dizemos, perece, no a matria; assim, tambm
as afeces acontecem no mesmo substrato em que se d a destruio; por isso a
recepo da afeco caminho para a destruio; e a destruio recai sobre o
mesmo substrato que a afeco. Mas no possvel que a matria seja destruda:
pois que poderia tornar-se e como?

III 6 (26), 8, 6-12 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:marturei= de\ kai\ h(
legome/nh puro\j fqora\ metabolh=j genome/nhj eij stoixei=on
a)/llo: to\ ga\r pu=r e)fqa/rh, fame/n, ou)x h( u(/lh: w(/ste kai\ ta\
pa/qh peri\ tou=to, peri\ o(\ kai\ h( fqora/: o(do\j ga\r eij fqora\n h(
paradoxh\ tou= pa/qouj: kai\ tou/t% to\ fqei/resqai, % kai\ to\
pa/sxein. th\n de\ u(/lhn fqei/resqai ou)x oio/n te: eij ti/ ga\r pw=j;

O que justifica a incolumidade da matria, mesmo como receptculo de um sem

nmero de determinaes qualitativas que se afetam reciprocamente, segundo Plotino, a sua
total ausncia de determinaes, que a torna completamente exterior em relao a tudo o que nela

327
Exemplo retirado do De gen. et corrup. 323 b 3-10.

167
se encontra e que poderia afet-la. O desafio aqui consiste em mostrar como possvel que a
presena de todas as inumerveis qualidades que aparentemente deveriam afetar a matria, no a
modificam em absoluto. Plotino procura evidenciar que as qualidades recebidas pela matria e
que esto presentes nela no so capazes de transform-la e retir-la da sua natureza, mas que to
somente se afetam reciprocamente, na medida em que so contrrias. Plotino ento retoma o
argumento inicial do oitavo captulo e mostra que, em um composto, somente os contrrios agem
uns sobre os outros:

Quando as qualidades se juntam na matria, a maioria delas atuar uma nas

outras, ou melhor, assim faro as que so contrrias. Pois que causaria a
fragrncia doura, ou a cor figura, ou o que de um gnero ao que de
outro? [...] Portanto, assim como o que danificado no o por qualquer coisa,
do mesmo modo o modificado ou afectado no afectado por qualquer coisa,
mas a afeco ser causada em coisas contrrias por coisas contrrias, e as no
contrrias no sero modificadas por outras. Dessa forma, as coisas para as quais
no existe contrariedade no podem ser afectadas por nenhum contrrio.

III 6 (26), 9, 24-35 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: sunelqou=sai de\ eij
au)th\n ai poio/thtej eij a)llh/laj me\n ai pollai\ au)tw=n poih/sousi,
ma=llon de\ ai e)nanti/wj e)/xousai. ti/ ga\r a)\n eu)wdi/a gluku/thta
e)rga/saito h)\ xrw=ma sxh=ma h)\ to\ e)c a)/llou ge/nouj a)/llo; [...] w(/sper
oun kai\ to\ blapto/menon ou)x u(po\ tou= tuxo/ntoj, ou(/twj ou)de\ to\
trepo/menon kai\ pa/sxon u(f o(touou=n a)\n pa/qoi, a)lla\ toi=j e)nanti/oij
u(po\ tw=n e)nanti/wn h( pei=sij, ta\ d a)/lla u(p a)/llwn a)/trepta. oij dh\
mhdemi/a e)nantio/thj u(pa/rxei, tau=ta u(p ou)deno\j a)\n e)nanti/ou
pa/qoi.

A concluso da exposio acima que a matria, em funo de sua absoluta ausncia

de forma, no possui contrrio e no pode ser afetada pelas qualidades que nela se instalam.
Desse modo, somente o composto pode ser afetado, permanecendo a matria em sua natureza. E
no composto, somente as qualidades contrrias podem ser afetadas pelos seus respectivos
contrrios, permanecendo as outras em seu estado. Na defesa da impassibilidade da matria, o
ponto de vista plotiniano acerca da indeterminao se articula com a doutrina de que a mudana
requer a presena de um substrato e dois contrrios. Para Plotino, estes atuam uns sobre os outros
e o substrato material permanece sem afeco em meio a todas as transformaes. Caso a matria
possusse de modo inerente alguma determinao e fosse corprea, no seria possvel pens-la
como impassvel, o que, no sistema plotiniano, implicaria a impossibilidade de desempenhar a

168
sua funo de receptculo de todas as formas. A respeito da relao entre impassibilidade,
indeterminao e contrariedade, Plotino conclui:

Mas o solitrio e deserto das demais coisas, o absolutamente simples, seria

impassvel a todas as coisas, permanecendo isolado de todas as que atuam em
outras: assim como se, em uma mesma casa, h pessoas golpeando-se umas s
outras, a casa e o ar que h nela permanecem impassveis. E concluamos que,
quando as coisas se juntam sobre a matria, atuam umas nas outras todas aquelas
que so por naturezas capazes de atuar, mas a matria mesma permanece
impassvel com muito mais razo do que todas as qualidades que, estando nela,
no podem ser afectadas umas pelas outras por no serem contrrias.

III 6 (26), 9, 37-44 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: to\ de\ mo/non kai\
e)/rhmon tw=n a)/llwn kai\ panta/pasin a(plou=n a)paqe\j a)\n eih pa/ntwn
kai\ e)n me/soij a(/pasin a)peilhmme/non [h)\] toi=j eij a)/llhla
poiou=sin: oion e)n oik% t%= au)t% a)llh/louj paio/ntwn o( oikoj
a)paqh\j kai\ o( e)n au)t% a)h/r. sunio/nta de\ ta\ e)pi\ th=j u(/lhj a)/llhla
poiei/tw, o(/sa poiei=n pe/fuken, au)th\ d a)paqh\j e)/stw polu\ ma=llon,
h)\ o(/sai poio/thtej e)n au)t$= t%= mh\ e)nanti/ai einai a)paqei=j u(p
a)llh/lwn eisi/n.

Tanto em relao indeterminao da matria quanto sua impassibilidade, Plotino

julgou estar seguindo a autntica doutrina de Plato exposta no Timeu, sem que isso o tenha
impedido de adapt-la ao sistema aristotlico, quando argumenta acerca da necessidade de sua
existncia para a explicao da mudana e como substrato de contrrios. Plotino acrescenta,
contudo, uma tese no tratado II 4 (12), a da identidade entre matria e privao, contrria a
Aristteles e que consolida efetivamente a sua doutrina acerca da impassibilidade. Na exposio
dos argumentos concernentes a essa questo, iremos examinar dois de seus aspectos mais
fundamentais: sua indeterminao e identidade com a privao, que analisaremos nas duas
prximas sees, em sua relao com a tese da impassibilidade exposta no tratado III 6 (26).

3.3. Indeterminao da matria e impassibilidade

O tratado III 6 (26) declara a matria como incorprea e, a partir dessa afirmao,
indaga acerca da sua passibilidade ou impassibilidade, j que os incorpreos inteligveis so
impassveis: Mas, uma vez que tambm a matria uma das coisas incorpreas, ainda que o seja

169
de outro modo, deve-se investigar tambm a seu respeito, de que modo ela , caso seja passvel,
como se diz, modificvel de acordo com todas as coisas, ou se tambm ela deve ser concebida
como impassvel e qual o modo de sua impassibilidade. (III 6 (26), 6, 3-7 [trad. BARACAT
JNIOR, J. C.]:e)pei\ de\ kai\ h( u(/lh e(/n ti tw=n a)swma/twn, ei kai\ a)/llon tro/pon,

skepte/on kai\ peri\ tau/thj ti/na tro/pon e)/xei, po/tera paqhth/, w(j le/getai, kai\

kata\ pa/nta trepth/, h)\ kai\ tau/thn dei= a)paqh= einai oiesqai, kai\ ti/j o( tro/poj th=j

a)paqei/aj.). A tese da impassibilidade da matria apresentada no tratado III 6 (26) sustentada

inicialmente pela afirmao de sua incorporeidade, pois todos os corpos so passveis e, caso a
matria fosse um corpo, s poderia ser passvel, como se afirma no passo a seguir: Deve-se dizer
ainda que o corpo de um tamanho determinado e uma magnitude, mas naquilo que no
magnitude no ocorrem as afeces da magnitude e, de modo geral, tampouco se originam
naquilo que no corpo as afeces do corpo; assim, todos que fazem a matria passvel devem
concordar tambm que ela seja corpo. (III 6 (26), 12, 53-57 [trad. BARACAT JNIOR, J.
C.]:e)/ti lekte/on toso/nde ga\r einai kai\ me/geqoj einai, t%= de\ mh\ mege/qei ou)de\ ta\

mege/qouj pa/qh e)ggi/gnesqai kai\ o(/lwj dh\ t%= mh\ sw/mati mhde\ ta\ sw/matoj pa/qh

gi/gnesqai: w(/ste o(/soi paqhth\n poiou=si kai\ sw=ma sugxwrei/twsan au)th\n einai.).
Assim, a condio para que a matria seja impassvel que deve ser um incorpreo e a
demonstrao de sua incorporeidade uma exigncia a ser cumprida na demonstrao de sua
impassibilidade. A demonstrao da incorporeidade da matria, por sua vez, requer a
demonstrao da sua indeterminao, pois como todos os corpos so constitudos de matria e
forma, so determinados em funo desta ltima. Resta matria a condio de incorpreo
indeterminado, destituda das caractersticas prprias da forma e tambm do composto.
Em sua defesa da indeterminao e incorporeidade da matria, Plotino se mostra um
exegeta das doutrinas de Plato expostas no Timeu328, mas assimila profundamente o ponto de

328
No Timeu, Plato afirma que a relao entre os seres inteligveis e os sensveis deve ser compreendida em termos
de modelo e imagem. A funo de receptculo s pode ser desempenhada pela causa errante se esta for destituda de
quaisquer caractersticas. Plato elimina ento todas as determinaes qualitativas, mantendo apenas uma
determinao quantitativa, a extenso ou espacialidade (xw/ra, na medida em que a sua funo a de propiciar um
lugar (to/poj para as imagens das formas. Ao ser destitudo de todas as caractersticas e por manter-se sempre
idntico a si mesmo, sem assumir definitivamente nada daquilo que entra nele, o receptculo pode ser considerado
como capaz de receber tudo. A ausncia de caractersticas prprias que permite ao receptculo refletir o que entra
nele da maneira mais fiel possvel, o que no ocorreria caso tivesse alguma determinao inerente, pois esta
necessariamente deformaria aquilo que se reflete (Timeu 50).

170
vista de Aristteles acerca da indeterminao da matria329. Com relao aos estoicos330, Plotino
se mostra principalmente um crtico da identificao entre matria e corpo e, em seu dilogo com
alguns mdio-platnicos331, como Plutarco332, Plotino discute e rejeita as suas interpretaes do
Timeu. A respeito da natureza da matria, no tratado II 4 (12) encontram-se os principais
argumentos que sustentam que no possui qualquer tipo de determinao, que desprovida de

329
O Estagirita inscreve a sua reflexo sobre a u(/lhno mbito da tradio platnica e distingue tambm dois tipos de
matria: a inteligvel e a sensvel. Essa distino aparece em Met. 10, 1036 a 9-12 (trad. REALE, G.): E existe
uma matria sensvel e uma inteligvel (u(/lh de\ h( me\n aisqhth/ e)stin h( de\ nohth/); a sensvel , por exemplo, o
bronze ou a madeira ou tudo o que suscetvel de movimento; a inteligvel , ao contrrio, a que est presente nos
seres sensveis mas no enquanto sensveis, como os entes matemticos. Em outro passo, em Met. H 6, 1045 a 33ss
(trad. REALE, G.), aparece novamente a distino, mas com significado distinto: E existem dois tipos de matria:
uma inteligvel e a outra sensvel, e uma parte da definio sempre matria e a outra ato: por exemplo, o crculo
definido como figura plana. Os dois passos citados mostram as duas definies aristotlicas de matria inteligvel.
O primeiro a define como o espao matemtico abstrado dos seres sensveis; no segundo passo, a matria inteligvel
concebida como o gnero de uma definio. H uma grande afinidade entre a matria plotiniana e a concepo
aristotlica de matria, em funo de nesta no haver qualquer determinao qualitativa e quantitativa: Chamo
matria aquilo que, por si, no nem algo determinado, nem uma quantidade nem qualquer outra das determinaes
do ser. Existe, de fato, alguma coisa da qual cada uma dessas determinaes predicada: alguma coisa cujo ser
diferente do ser de cada uma das categorias. Todas as outras categorias, com efeito, so predicadas da substncia e
esta, por sua vez, predicada da matria. Assim, este termo, por si, no nem algo determinado, nem quantidade
nem qualquer outra categoria: e no nem sequer as negaes destas, porque as negaes s existem de modo
acidental (Met. Z 3, 1029 a 20-27, trad. REALE, G.). A ausncia de determinaes da matria permite a Aristteles
declarar a matria como incognoscvel (Met. Z 10, 1036 a 8-9).
330
Os estoicos tambm contriburam para o desenvolvimento de uma concepo de matria e diferiram tanto do
ponto de vista platnico quanto do aristotlico. Para Zenon e seus discpulos, a matria um corpo () ou
substncia destituda de qualidades (h( a)/poioj ou)si/a(S.V.F. II, 313) passivo (to\ pa/sxon S.V.F. II, 300),
inengendrado e incorruptvel (S.V.F. II, 408) e configurado pela atuao do lo/goj, considerado um corpo dotado de
qualidades e ativo (to\ poiou=nque a penetra e forma com ela um todo coeso e unitrio, sendo isso possvel em
funo da mistura total (kra=sij) ou penetrabilidade (S.V.F. II, 481) dos corpos. Plotino se separa dos estoicos em
quase todos os aspectos da concepo destes de matria, mas mantm em comum com eles a noo de uma matria
destituda de qualidades e dotada de unidade (S.V. F. I, 88 e II, 533). Tanto a afirmao da corporeidade quanto da
passibilidade da matria so contrrias ao ensinamento plotiniano exposto em III 6 (26), embora haja ambiguidade
em relao a este ltimo aspecto, nas Enadas.
331
Thvenaz (1938, p. 109) afirma a respeito da presena do aristotelismo no mdio-platonismo: Laristotlisme, en
fixant dfinitivement une certaine vue sur la matire, avait rendu ds lors impossible lacceptation pure et simple des
thories du Time.
332
A interpretao do Timeu elaborada por Plutarco, principalmente no que diz respeito alma, ao devir e matria,
foi estudada por Thvenaz (1938, p. 108-118). Segundo esse intrprete (p. 108), o ponto de vista de Plutarco a
respeito da matria permaneceu flutuante, pois no De animae procreatione a matria concebida como destituda de
qualidade e absolutamente passiva, sem capacidade de atuar como causa de algo; no de De Iside et Osiride, a matria
aparece como um elemento receptivo, mas com certas caractersticas e tendncias, como por exemplo, o desejo por
Deus, o que evidencia uma certa aproximao ao pensamento de Aristteles, j que a matria, para este ltimo,
deseja a forma. Os dois tratados anteriores rejeitam considerar a matria como o mal, mas no livro De defectu
oraculorum, a matria aparece como privao e causa do mal, o que parece antecipar a posio de Plotino. Thvenaz
(1938, p. 109) atribui essa flutuao de Plutarco aos mltiplos problemas filosficos e religiosos tratados em
diferentes contextos, nem sempre de maneira sistemtica, o que dificultou a sua elaborao de uma teoria unificada
da matria. Segundo o citado intrprete (1938, p. 110-113), Plutarco assimila a teoria platnica, estoica e aristotlica
de matria, adotando como ncleo central a sua ausncia de forma (a)/morfoje oscilando entre uma total ausncia
de qualidades e uma matria informe, mas corprea.

171
qualidade (a)/poioj quantidade (a)me/getej e que, em ltima instncia, coincide com a prpria

privao (ste/rhsije, por isso, incognoscvel, feira absoluta e o mal em si.

Plotino, em decorrncia da absoluta indeterminao da matria, afirma que esta una
(mi/a), contnua (sunexh/j)333 e sem qualidades (a)/poioj) (II 4 (12), 8, 1-2)334. Tais definies
parecem aproxim-la perigosamente do Uno e dificultar qualquer tipo de distino entre os dois.
A simplicidade da matria afirmada em funo da ausncia de quaisquer determinaes formais
presentes nela, o que implica dizer que a sua simplicidade e unidade decorrem do seu
distanciamento da forma. Como a forma princpio de distino entre os seres e est presente em
um substrato, no haveria sentido em se dizer que a matria composta. A unidade da matria
sinnima da sua indefinio e ilimitao e, desse modo, representa uma negao absoluta em
relao ao Uno, cuja unidade transcende a forma, mas no traz consigo qualquer disperso. A
matria tendncia indefinida ao mais e ao menos, e, por isso, indefinida sem qualquer
positividade, pois sua simplicidade ausncia de perfeio e poder. Breton (1993, p. 79-80)
interpreta a continuidade e unidade da matria no sentido de ser um subjacente universal, ou
seja, matria da totalidade do sensvel e no uma matria particular. nesse sentido que
Narbonne (1993, p. 161-162) aborda a questo, ao afirmar que una em funo de ser o substrato
nico dos corpos. Importante salientar que a continuidade da matria a condio para que os
corpos existam, pois Plotino enderea uma crtica aos atomistas procurando mostrar que a
descontinuidade dos tomos representaria um impedimento para a formao dos corpos, como j
vimos na seo sobre a Alma.
Uma vez considerada a simplicidade da matria no tratado II 4 (12), Plotino aborda
separadamente as duas determinaes mais gerais dos corpos, a quantidade e a qualidade, e
procura demonstrar que no so possudas de modo inerente pelo substrato ltimo material. A
matria deve ser concebida em sentido absoluto, como matria de todos os corpos e, ento, no
pode possuir em si nenhuma das caractersticas presentes nos seres sensveis (II 4 (12), 8, 1-10).
Para Plotino, atributos como a cor, o calor, a frieza, o peso, a densidade, a magnitude ou mesmo a
figura, no so algo que pertena natureza da matria e no podem ser predicados dela, pois a
tornariam matria deste ou daquele corpo, mas no de todos os corpos. A matria pode receber
essas caractersticas, mas no pode ser identificada com elas. Todas essas determinaes devem

333
difcil entender como a matria possa ser contnua antes de receber suas determinaes quantitativas.
334
A afirmao da unidade da matria tambm est presente no passo III 6 (26), 9, 37.

172
vir a ela de algum outro ser e ela s poder receb-las na medida em que no se identificar com
nenhuma, o que indica a sua condio de receptculo da forma, capaz de acolher a todas. A
respeito dessa questo, o tratado III 6 (26) bastante claro, pois caso a matria pudesse ser
afetada pelas coisas que nela entram e saem, deixaria de ser a matria de todos os corpos para se
tornar uma matria particular e teria comprometida a sua prpria existncia:

Ento, se a matria afectada, deve receber algo da afeco, seja a prpria

afeco, seja uma disposio distinta da que tinha antes que nela penetrasse a
afeco. Por conseguinte, sobrevindo-lhe uma outra qualidade depois daquela,
aquele que a recebe j no ser matria, mas matria de certa qualidade. E se
tambm essa qualidade retirada depois de ter deixado um trao de si mesma
como resultado de sua ao, o substrato se modificar mais ainda. E
prosseguindo desse modo, o substrato se tornar outra coisa distinta da matria,
um substrato multifacetado e multiforme; assim, tambm no ser onirreceptivo
ao converter-se em obstculo para as muitas coisas que tratam de entrar, e a
matria j no permanece: no ser, portanto, imperecvel; assim, se a matria
deve existir, como existia desde o princpio, dessa forma preciso que ela seja
sempre a mesma; assim, dizer que a matria se altera equivale a renunciar a
preserv-la como matria.

III 6 (26), 10, 1-13 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: )/Epeita, ei pa/sxei h(
u(/lh, dei= ti e)/xein au)th\n e)k tou= pa/qouj h)\ au)to\ to\ pa/qoj h)\ e(te/rwj
diakei=sqai h)\ tri\n eiselqei=n eij au)th\n to\ pa/qoj. e)piou/shj toi/nun
a)/llhj met e)kei/nhn poio/thtoj ou)ke/ti u(/lh e)/stai to\ dexo/menon,
a)lla\ poia\ u(/lh. ei de\ kai\ au(/th h( poio/thj a)postai/h katalipou=sa/
ti au)th=j t%= poih=sai, a)/llo a)\n e)/ti ma=llon gi/gnoito to\ u(pokei/menon.
kai\ proiou=sa tou=ton to\n tro/pon a)/llo ti h)\ u(/lh e)/stai to\
u(pokei/menon, polu/tropon de\ kai\ polueide/j: w(/ste ou)d a)\n e)/ti
pandexe\j ge/noito e)mpo/dion polloi=j toi=j e)peisiou=si gigno/menon, h(/
te u(/lh ou)ke/ti me/nei: oude\ a)/fqartoj toi/nun: w(/ste, ei dei= u(/lhn
einai, w(/sper e)c a)rxh=j hn, ou(/twj a)ei\ dei= au)th\n einai th\n au)th/n:
w(j to/ ge a)lloiou=sqai le/gein ou)k e)/stin au)th\n u(/lhn throu/ntwn.

A ausncia de afeco da matria fundamental para preserv-la e para que

desempenhe continuamente o seu papel de receptculo de todas as imagens das formas. Admitir
que o que entra nela possa afet-la, significaria admitir que se transforma continuamente de
acordo com o que acolhe e que mantm um trao disso que recebe a cada vez que nela entram, o
que implicaria transform-la em uma matria determinada e, portanto, incapaz de ser um
receptculo universal. A afeco da matria implicaria tambm que, ao deixar de ser o que ,
matria indeterminada, simplesmente perea por ter sido afetada pela imagem da forma que

173
recebe. Dessa maneira, a sua funo cosmolgica exige que a matria no possa ser determinada
de modo inerente, nem tampouco que possa vir a s-lo realmente.
Plotino, nos captulos 8 a 12 do tratado, desenvolve uma srie de argumentos para
mostrar que a matria no quantidade nem massa. De acordo com Plotino, caso a matria fosse
inerentemente dotada de uma determinao quantitativa, as coisas transmitidas a ela deveriam se
adequar a tal magnitude335 e no o contrrio, a matria magnitude transmitida pela forma336,
pois segundo o filsofo alexandrino, o doador da forma que deve sujeitar a matria em funo
de sua precedncia ontolgica (II 4 (12), 8, 18-21). Tal argumentao procura mostrar que a
matria precisa estar livre de qualquer determinao quantitativa para poder receb-la de um
lgos ou razo e caso tivesse uma determinao prvia, isso a tornaria resistente aos princpios
que nela atuam. Plotino a considera completamente dctil e esse ponto de vista repetido nos
captulos 15 a 18 do tratado III 6 (26), pois a se afirma que a forma aporta todas as
determinaes quantitativas matria, o que mostra que o fato da matria assumir a quantidade
de acordo com os lgoi no implica incompatibilidade com a sua impassibilidade. A afirmao,
porm, de que o produtor faz exatamente o que quer com a matria (II 4 (12), 8, 19-21), parece
implicar uma dificuldade, pois no tratado III 6 (26) dito claramente que a matria impassvel
mesmo em relao ao Bem, como veremos.
O argumento subsequente elaborado por Plotino procura mostrar que h realidades
sem determinaes quantitativas e que, portanto, o ser e a quantidade so distintos ((II 4 (12), 9,
1-5), o que implica dizer que a matria tambm pode ser destituda de quantidade. Plotino
sustenta seu ponto de vista por meio da doutrina da participao e mostra que alguns seres so
quantificados pela participao na forma da quantidade, enquanto esta mesma no quantificada
(9. 5-7). O filsofo neoplatnico argumenta que a veracidade dessa afirmao reside na distino
entre o ser (to\ o)/n) e a quantidade (to\ poso/n) e na possibilidade de se conceber seres que no

possuem grandeza (a)/poson, como o caso de todos os incorpreos (a)sw/matoj, ou seja, os

inteligveis e a prpria matria. De acordo com Plotino (II 4 (12), 9, 7-15), se tudo o que
quantificado tal pela quantidade, esta no pode ser quantificada e deve ser considerada como
335
Plotino no parece levar em conta que a xw/raplatnica possua determinao quantitativa.
336
No passo II 4 (12), 8, 1-3, Plotino mostra-se um crtico dos estoicos, pois julga ser contraditria a doutrina destes
quando afirmam que a matria um corpo passivo e sem qualidade (a)/poiojS.V.F., II, 309 e 310), mas dotado de
quantidade, j que impossvel que um corpo, enquanto tal, no tenha qualidade. Alm do mais, se a matria possui
magnitude por si mesma, seria contraditrio afirmar que a magnitude dela se adapta forma ou s razes, mas ao
contrrio, estas estariam sujeitas magnitude da matria, segundo Plotino (8. 16-19).

174
uma forma (eidoj que aporta a quantidade aos seres que, por meio desta, tornam-se
quantificados. A matria, inicialmente desprovida de quantidade, torna-se possuidora de uma
determinada quantidade na medida em que recebe a atuao de uma razo (lo/goj e participa
assim da prpria quantidade considerada como forma inteligvel. A forma da quantidade no
quantificada, do mesmo modo que a forma da brancura no branca, mas tudo o que participa de
uma e outra se torna branco ou quantificado, ponto de vista que implica a rejeio da
autopredicao da forma337.
Nos captulos 11 e 12, Plotino aborda especificamente o problema da identificao
entre matria (u(/lh) e massa (o)/gkoj)338 e apresenta argumentos no sentido de mostrar que no
coincidem. O problema se articula com a necessidade de um substrato para a composio dos
corpos e surge da argumentao de um contraditor, que afirma que a matria precisa ser massa
para receber as formas. No passo II 4 (12), 11, 1-7, Plotino apresenta sucintamente o problema:
se h a necessidade de um sujeito receptivo, este massa e identifica-se com a quantidade, mas se
no massa, intil, pois no poder receber nada. A resposta de Plotino consiste em mostrar
que nem todo sujeito receptivo necessita ser massa, como a alma, que no possui grandeza e
recebe as coisas sem estend-las em magnitude. Ademais, embora seja necessrio admitir a
necessidade de um receptculo que receba os seres, no caso a matria, esta no precisa ser
necessariamente massa, pois pode receber a magnitude para posteriormente estender tudo o mais
em magnitude. De acordo com Plotino, o fato da matria determinada de seres como os animais e
as plantas possurem magnitude e receberem todas as outras qualidades em magnitude, no
implica que a matria considerada em si deva possu-la, pois sendo justamente matria em si, e
no deste ou daquele corpo, deve receber tudo de outro, inclusive a magnitude (II 4 (12), 11, 19-
25). Plotino rejeita o ponto de vista de que a matria, desprovida de magnitude, intil por no
aportar nada para a existncia dos corpos e no contribui com a forma (eidoj), nem com a

qualidade (poio/n nem com aquilo que apenas aparentemente provm dela, a grandeza

(me/geqoj) ou magnitude339. As objees lanadas contra a ausncia de magnitude da matria se

337
Consultar a esse respeito o texto de DAnconna Costa (1992) acerca do problema da regresso ao infinito e da
autopredicao da forma.
338
Excelente estudo sobre a questo da massa encontra-se em Brisson (2000, p. 87-111).
339
De acordo com Narbonne (1993, p. 224-225), as objees acima apresentam um dos principais problemas para a
teoria plotiniana, pois a completa ausncia de determinaes quantitativas leva a uma desrealizao da matria e
parece priv-la de qualquer papel cosmolgico ou ontolgico, pois sequer pode dar, por si mesma, a disperso

175
inspiram, segundo Igal (1992, p. 426, nota 52, v. I)340, em um contraditor que parece interpretar a
matria como extenso, em um sentido prximo ao da xw/rado Timeu.
Plotino procura rebater, no dcimo segundo captulo, as objees dos que afirmavam
que a matria no contribui em nada para os corpos, tentando salvar as suas funes, cuja
principal a de ser a condio para a existncia dos seres corpreos. A razo principal que as
formas dos corpos (eidh tw=n swma/twn s podem existir em um substrato da magnitude, mas

no na magnitude em si, pois caso contrrio, permaneceriam como razes (lo/goi) e no haveria
o corpreo, pois a magnitude considerada em si mesma uma razo (II 4 (12), 12, 1-6). Desse
modo, emerge do que foi dito acima, a prpria funo da matria, segundo Plotino, que a de ser
um receptculo capaz de receber inicialmente a magnitude e depois, tudo o mais em magnitude.
Para Plotino, a matria tampouco deve ser confundida com o lugar (to/poj), pois este posterior
aos corpos (II 4 (12), 12, 10-13)341. A concluso da exposio acima que a matria uma
condio para a quantidade, as qualidades e, consequentemente, para os corpos, sendo, portanto,
distinta de todos estes (II 4 (12), 12, 20-23). Em razo disso, segundo Plotino, no se pode dizer
que haja corporalidade da matria, pois o corpreo j uma razo (lo/gojna matria e, por isso,
possui determinao, ordem e medida (II 4 (12), 12, 23-37). A matria s pode desempenhar a
sua funo de receptculo da quantidade em razo de sua unidade e continuidade e, dessa forma,
Plotino tenta mostrar precisamente qual o seu papel na economia da constituio dos seres
sensveis: preciso, ento, que aqui a multiplicidade de formas esteja em algo uno; e isso que
possui magnitude: mas isso diferente da magnitude. (II 4 (12), 12, 6-7 [trad. BARACAT
JNIOR, J. C.]:dei= oun e)ntau=qa peri\ e(/n ti ta\ polla/: tou=to de\ memegequsme/non:

tou=to de\ e(/teron tou= mege/qouj.

espacial aos seres sensveis. Isso implica dizer que Plotino teria fracassado ao tentar mostr-la como essencial para a
constituio dos seres sensveis, ao contrrio do receptculo platnico, que contribui dando-lhes a extenso espacial.
At mesmo a funo da matria de representar um espelho para o mundo inteligvel perde o seu sentido, pois ela
mesma depende de uma forma para desempenh-la. O que significa a impossibilidade de distino entre o sensvel e
o inteligvel pela matria, j que tudo o que esta tem, inclusive sua determinao quantitativa, espacial, procede da
forma. Plotino tem plena conscincia do problema e parece t-lo debatido, pois afirma que a matria no pode ser
considerada como um mero nome vazio (keno\n o)/noma) (II 4 (12), 12, 22).
340
Igal remete a uma nota de Armstrong na traduo deste das Enadas (1966-1988, p. 130).
341
Essa afirmao refere-se ao lugar (to/poj) compreendido em sentido aristotlico. Ora, aqui Plotino claro ao
dizer que um lugar s pode existir em relao a um corpo e jamais antes, pois no h lugar vazio, o que significa que
a noo de lugar nesse passo no coincide com o passo IV 3 (27), 9, 15-29, em que se diz que a alma engendra um
lugar para os corpos, o que supe uma anterioridade do lugar em relao a esses. Vide Collette-Ducic (2007, p. 91-
98).

176
 Tendo examinado a ausncia de determinaes quantitativas da matria, Plotino passa
para o exame mais aprofundado da sua ausncia de determinaes qualitativas. Do mesmo modo
que rejeitou a identidade entre matria e quantidade, Plotino descarta a possibilidade da matria
ser considerada uma determinada qualidade especial, pelo argumento de que ela um substrato e
nenhuma qualidade (poi=ojpode s-lo, j que isso implicaria uma contradio em funo da
qualidade subsistir sempre em um substrato (II 4 (12), 13, 1-4). Ademais, segundo Plotino, sendo
a qualidade algo determinado, pois uma qualidade no pode ser indeterminada, se fosse matria,
no poderia ser a matria de todos os corpos em funo mesmo da sua determinao (II 4 (12),
13, 5-8). Para Plotino, a objeo de que a ausncia de qualidade representa paradoxalmente uma
qualidade, apenas acarreta a transformao de todas as coisas em qualidades, inclusive as
substncias e quantidades (II 4 (12), 13, 14-15). Contra os que afirmam que a privao da matria
representa j uma qualidade, Plotino argumenta que a privao no pode ser considerada uma
qualidade, mas a eliminao delas, da mesma maneira que a insonoridade no uma qualidade do
som ou de qualquer outra coisa, pois a qualidade uma afirmao, enquanto a privao s pode
ser uma negao, logo a privao no pode ser uma qualidade (II 4 (12), 13, 5-19).
Ao estabelecer, por meio dos argumentos acima, a ausncia de determinaes
quantitativas e qualitativas da matria, Plotino procurou demonstrar a sua incorporeidade, pois
sem essas determinaes, a matria no pode ser considerada um corpo. Como os corpos so
passveis, consequentemente a matria deve ser considerada como impassvel. A incorporeidade
por si s no representa de modo algum a identificao da matria com a privao e o no-ser,
porm o modo como a sua incorporeidade estabelecida, como decorrncia de sua carncia de
forma, resulta nessa identificao, assim como em sua impassibilidade. A argumentao
desenvolvida no tratado II 4 (12) retomada no tratado III 6 (26). Plotino deixa claro, no passo
III 6 (26), 7, 1-3, que pelo exame da prpria matria e das coisas que esto sobre ela possvel
conhecermos a sua impassibilidade e inalterabilidade. A primeira condio para o
reconhecimento da impassibilidade da matria consiste na aceitao de sua incorporeidade e na
sua distino em relao aos corpos, pois, como foi demonstrado no tratado II 4 (12), estes so
produzidos por ela e pelo que procede dos princpios inteligveis, os lgoi: Pois bem, a matria
incorprea, uma vez que o corpo posterior e composto, e ela mesma com outra coisa forma o
corpo. (III 6 (26), 7, 3-5 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: e)/sti me\n oun a)sw/matoj,

e)pei/per to\ sw=ma u(/steron kai\ su/qeton kai\ au)th\ met a)/llou poiei= sw=ma.). Desse

177
modo, a matria no pode ser o sujeito das afeces, as quais devem se referir sempre ao
composto: Portanto, necessrio que, se algo for afectado, no seja matria, mas um composto
ou, de modo geral, muitas coisas juntas. Mas o solitrio e deserto342 das demais coisas, o
absolutamente simples, seria impassvel a todas as coisas, permanecendo isolado de todas as que
atuam em outras: (...). (III 6 (26), 9, 35-39: [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: a)na/gkh

toi/nun, ei ti pa/sxoi, mh\ u(/lhn, a)lla/ ti sunamfo/teron h)\ o(/lwj polla\ o(mou= einai.

to\ de\ mo/non kai\ e)/rhmon tw=n a)/llwn kai\ panta/pasin a(plou=n a)paqe\j a)\n eih

pa/ntwn kai\ e)n me/soij a(/pasin a)peilhmme/non [h)\] toi=j eij a)/llhla poiou=sin:).
No tratado III 6 (26), Plotino busca corroborar, pela autoridade de Plato,
principalmente pela exegese do Timeu, a tese da impassibilidade da matria mediante a
indeterminao desta. Apoiando-se no que julga ser a doutrina do Timeu, Plotino considera que a
indeterminao da matria, sua carncia de forma, a condio requerida para que possa refletir a
forma como se fosse um espelho: E as coisas que entram e saem so cpias dos entes 343,
imagens que entram em uma imagem amorfa e que, refletindo-se atravs da amorfia da matria,
parecem atuar nela, mas nada fazem: (...) (III 6 (6), 7, 27-30 [trad. BARACAT JNIOR, J.
C.]:ta\ de\ eisio/nta kai\ e)cio/nta tw=n o)/ntwn mimh/mata kai\ eidwla eij eidwlon

a)/morfon kai\ dia\ to\ a)/morfon au)th=j e)norw/mena poiei=n me\n dokei= eij au)th/n, poiei=

de\ ou)de/n:). A referncia ao Timeu fundamental para Plotino, pois o seu objetivo o de
estabelecer a sua interpretao do texto como doutrina platnica ortodoxa em contraposio ao
que ele considera como o platonismo heterodoxo de alguns platnicos como Albino e Apuleio,
que interpretavam a matria como corprea (FLEET, 1995, p. 200 e 223).

3.4. Privao, no-ser e impassibilidade

Na seo anterior, vimos que a matria destituda de todas as determinaes

formais, quantitativas e qualitativas e que est, portanto, privada de todas as caractersticas que os
seres corpreos possuem. Na explicao da necessidade da existncia da matria como condio
342
O tradutor remete ao Filebo 63b 7-8.
343
Timeu 50 c 4.

178
para a mudana, vimos tambm que Plotino assume a posio aristotlica de que o substrato
permanece enquanto recebe uma nova forma e se desfaz de outra, mas h uma profunda diferena
entre o filsofo neoplatnico e o Estagirita nesse sentido. Plotino, como exegeta da filosofia
grega, tinha pleno conhecimento de que Aristteles havia investigado a questo da relao entre
matria (u(/lh) e privao (ste/rhsije afirmado que a matria recebe a privao acidentalmente
e no se identifica com esta, ou seja, matria e privao so distintas, ponto de vista reformulado
pelo filsofo alexandrino, que identifica ambas em todos os sentidos. A identificao entre
matria e privao resulta de a matria ser considerada como aquilo que ilimitado (a)/peiron),

indeterminado (a)o/riston) e que no possui qualquer qualidade (a)/poion). Desse modo, a

matria plotiniana no pode receber a privao como algum acidente dela e s pode ser ela
mesma a privao.
No tratado II 4 (12), Plotino inicia a investigao da relao entre matria e privao
perguntando se a matria a privao ou o sujeito do qual se predica a privao, preparando
assim uma crtica da distino aristotlica (II 4 (12), 14, 1-2). Aristteles considera que, do ponto
de vista numrico, a privao e a matria coincidem e no podem ser distinguidas, mas do ponto
de vista da noo ou definio, matria e privao so distintas, conforme o seguinte passo:

Uma vez distinguidas essas coisas, se algum contempl-las tal como as

dizemos, possvel compreender, a respeito de absolutamente tudo que vem a
ser, o seguinte: sempre necessrio que algo subjaza quilo que vem a ser, e que
isto [sc. que vem a ser], mesmo se for um em nmero, no obstante, porm, no
seja um pela forma: pois afirmo ser a mesma coisa o um pela forma e o um pelo
enunciado: pois no a mesma coisa o ser homem e o ser inculto. E um deles
subsiste, ao passo que o outro no subsiste: o no oposto subsiste (o homem,
pois, subsiste), mas o no-culto ou o inculto, por sua vez, no subsiste, nem
subsiste o conjunto de ambos, isto , o homem inculto (Phys.A 7, 190 a 13-21,
trad. ANGIONI, L.).

Em Phys. A 7, 190b 25-28, o Estagirita acrescenta: E o subjacente, por seu lado,

um em nmero, mas, pela forma, dois (...) (trad. ANGIONI, L.). Como no passo acima, o
termo forma (eidoj) significa noo. Em outro passo, em Phys. A 9, 192 a 3-7, Aristteles
muito claro a respeito dessa distino entre a matria e a privao predicada acidentalmente dela,
no que se refere ao seu estatuto ontolgico:

179
 Pois ns, de nossa parte, afirmamos que matria e privao so distintas (u(/lhn
kai\ ste/rhsin e(/tero/n) entre si, e que segundo acidente (kata\
sumbebhko/j que uma delas, a matria, no ente, ao passo que a privao,
por sua vez, no ente por si mesma, e que uma delas a matria mais
prxima essncia e de certo modo essncia, ao passo que a outra de modo
algum essncia; [...] (trad. ANGIONI, L.).

E, na sequncia, depois de criticar Plato por sua concepo de matria, em razo de

no fazer a distino entre esta e a privao, Aristteles afirma que a matria deseja a forma
como o feminino ao masculino e completado por este, enquanto a privao representa o
contrrio da forma e no pode desej-la, como o faz a matria, pois sendo essencialmente no-ser
e o contrrio da forma, eliminada por esta, conforme o seguinte:

E certamente, no possvel nem que a forma deseje a si mesma por no ser

carente -, nem que o contrrio deseje a forma (pois os contrrios so corruptivos
uns dos outros), mas isto [sc. que deseja a forma] a matria, tal como se ela
fosse fmea a desejar o macho ou feio a desejar o belo: embora, porm, ela no
seja feia por si mesma, mas sim segundo acidente, nem fmea por si mesma,
mas sim segundo acidente (Phys. A 9, 192 a 20-25, trad. ANGIONI, L.).

A posio do autor das Enadas, apesar de ter sido muito influenciada pelo Estagirita
no que diz respeito ausncia de determinaes da matria, absolutamente crtica acerca da
distino acima. A diferena fundamental entre ambos que, do ponto de vista plotiniano, a
matria privao e esta no pode ser considerada apenas um acidente dela, como afirma
Aristteles. Segundo Igal (1992, p. 67, v. I), a matria representa, para Plotino, o no-ser, e no
acolhe realmente a forma, enquanto Aristteles a considera como um substrato neutro 344 capaz de
receber a ambos, a privao e a forma, sem se identificar com nenhuma. Para Plotino, a questo
se coloca de uma maneira completamente diversa, pois a matria e a privao so idnticas e,
portanto, a matria no pode acolher realmente a forma, pois esta representaria a sua eliminao e
destruio (IGAL, 1992, p. 68-69, v. I), ou seja, representaria uma verdadeira afeco.
Todo o esforo argumentativo de Plotino consiste em mostrar que a matria no pode
ser o sujeito do qual se predica a privao, restando somente a opo de que idntica

344
Em Met. Z 1029 a 20-26, Aristteles afirma que a matria no pertence a nenhuma das categorias, mas tampouco
representa a negao delas.

180
privao345. A crtica ao ponto de vista aristotlico nessa questo articulada em torno da
investigao da possibilidade de o indefinido (a)ori/ston, ilimitado (a)/pei/ron e inqualificado

(a)poi/onserem acidentes de algo (II 4 (12) 15, 1-3). A estratgia de Plotino para inviabilizar tal
possibilidade consiste em mostrar que o ilimitado no pode ser acidental, o que implica dizer que
somente uma razo pode sobrevir como acidente (15. 10-17) e que, portanto, matria e privao
no podem ser distintas. A refutao da tese aristotlica permite a Plotino construir a sua prpria
posio a respeito da identidade entre matria e privao, que comea com a prova de que a
matria mesma o ilimitado. Segundo o filsofo alexandrino, tudo o que determinado est fora
da ilimitao e no coincide com ela, como a razo, a ordem e o nmero. A ordem e a
determinao no procedem das coisas ordenadas e limitadas, mas sim daquilo que ordena, ou
seja, do limite, proporo e medida. Dessa maneira, a matria o que recebe tais determinaes
e, portanto, deve ser considerada como o ilimitado, segundo Plotino, pois o ilimitado que recebe
um limite, assim como o desordenado recebe ordenao. A matria no ilimitada
acidentalmente, como se a ilimitao fosse dada a ela, pois para Plotino, o que dado
acidentalmente s pode ser uma razo (lo/goj) e o que carece de limitao no pode ser razo.
Por outro lado, o ilimitado s poderia ser dado ao que limitado, mas se isso acontecesse, o
ilimitado, ao sobrevir ao limitado, aniquilaria sua natureza. (ver II 4 (12), 15, 1-17). Para Plotino,
mesmo no mundo inteligvel, o ilimitado coincide com a matria e a ilimitao da matria
inteligvel pode ser compreendida como uma contrapartida da infinitude do Uno ou de seu poder
infinito346 (15. 17-20). A partir desses argumentos temos ento estabelecida a identidade entre
matria e privao, com todas as suas consequncias epistmicas, ontolgicas e ticas.
H, contudo, um problema na identificao da matria com a privao no que tange
sua impassibilidade, pois a matria no tem contrrio algum e a afeco ocorre entre os
contrrios. Ao identificar a matria com a privao, no entanto, Plotino parece reduzi-la
condio de contrrio da forma347 e, portanto, passvel de ser afetada. Corrigan (1996, p. 64-101)
analisa o problema da relao de oposio (a)nti/qesij) entre forma e matria, tendo em vista a

345
No passo II 4 (12), 14, 28-30, Plotino se pergunta como pode ser possvel que o ser da matria seja o
indeterminado, ilimitado e carente de qualidade e, ainda assim, possa ser distinta da privao pela noo, de acordo
com o ponto de vista aristotlico. Para Plotino, ou a privao e matria possuem definies to distintas que so duas
realmente, ou a noo de uma est contida na de outra, e assim no so duas, sequer pela noo. Nesse caso, a
matria no o sujeito que recebe a privao, mas idntica a esta.
346
De acordo com a interpretao de Igal (1992, p. 435, nota 80, v. I).
347
Segundo Corrigan (1996, p. 64), Aristteles considera que a privao o contrrio da forma e no a matria.

181
identificao desta ltima com a privao, sem, contudo, pensar essa questo em funo da
impassibilidade. Na busca da soluo da questo da relao entre matria como privao e a
forma, Corrigan (1996, p. 82) parte da afirmao de Plotino de que a matria no idntica ao
gnero da alteridade (Sofista 256 d 3), mas deve ser considerada como a parte da alteridade que
se ope aos seres que realmente so (a)nti/qesij pro\j ta\ e)n lo/g% o)/nta, II 4 (12), 16, 1-3).
Plotino afirma que a matria identifica-se com a privao, que deve ser entendida como oposio
ao que razo (lgoi, 16. 3-4). A matria, portanto, a parte da alteridade que se ope aos seres,
ou seja, a privao que se ope em ltima instncia aos lgoi. O que significa exatamente essa
relao de oposio aos seres? uma relao de contradio ou contrariedade? Corrigan (1996,
p. 83) utiliza o quadro de oposies de Aristteles (contradio, privao, contrariedade e
correlao) para examinar a questo. Vimos que a contradio representa uma negao que no
admite intermedirio, enquanto a privao a negao em um substrato e no mbito de um
determinado gnero. Corrigan (1996, p. 83) mostra que, em Aristteles 348, muito embora os
conceitos de contradio e privao sejam distintos, a privao um tipo de contradio e,
quando absoluta, uma contradio. A privao pode ser absoluta ou determinada e, enquanto
esta ltima ocorre na relao entre os contrrios, a privao absoluta, por sua vez, contradio e
no pode ser compreendida no mbito da relao entre os extremos da contrariedade
(CORRIGAN, 1996, p. 84). Desse modo, Plotino considera que a relao entre matria e forma
no de contrariedade, mas de contradio, sem que admita intermedirio entre ambos (p. 84).
Corrigan (1996, p. 85) conclui que, no tratado II 4 (12), a noo de matria indeterminada
considerada como absoluta privao e, portanto, como contradio em relao forma,
provavelmente decorre do ponto de vista aristotlico de que a contradio absoluta privao,
que se diferencia assim, de outros tipos de privao, como a contrariedade.
Em decorrncia da exposio acima, podemos afirmar que, para Plotino, a privao
da matria a negao absoluta da forma e, por isso, no est sujeita mudana ou afeco que
se d entre os contrrios. Nesse sentido, no tratado II 4 (12), Plotino j antecipa a impassibilidade
da matria defendida no tratado III 6 (26), a partir da sua doutrina da identidade entre matria e
privao, pois essa identificao no implica transform-la em um contrrio da forma e, desse
modo, sendo privao absoluta, mantm-se impassvel e isolada mesmo com o advento das
razes, que no possuem o poder de agir sobre ela. Plotino afirma que o receptculo recebe as

348
Corrigan baseia sua argumentao principalmente em Met. I 1055 a 33 - 1055 b 29.

182
disposies e os limites, mas no se transforma neles, mantendo assim sua identidade inclume,
apesar da presena da forma, que no elimina a privao. (ver II 4 (12), 16, 4-16). Tal doutrina
prepara o ponto de vista do tratado III 6 (26) de que matria e forma no constituem uma
verdadeira unidade de elementos cotransformados, como teremos ocasio de verificar.

3.5. Potencialidade, no-ser e impassibilidade

Se a matria destituda de todas as determinaes e se identifica com a privao,

deve ser considerada como no-ser. No passo III 6 (26), 7, 1-18, Plotino repete a doutrina do
tratado II 4 (12) ao afirmar que a incorporeidade da matria no a eleva condio de ente, mas
ao contrrio, coincide com a sua condio de no-ser. J vimos que Plotino usa diversas frmulas
para designar o no-ser da matria. Esta considerada, nos tratados sobre a matria, como a
forma do no-ser ou ainda aquilo que realmente e verdadeiramente no-ser, frmulas que
se encontram nos seguintes passos: II 5 (25), 5, 24 (o)/ntwj mh\ o)/n); III 6 (26), 7, 12-13

(a)lhqinw=j mh\ o)/n) e I 8 (51), 3, 4-5 (eidoj ti tou= mh\ o)/ntoj o)/n).
A identificao da matria com a privao e essas frmulas utilizadas nos levam
naturalmente a pensar o tipo de no-ser que a matria representa. O tratado II 5 (25), que j
investigamos quando discorremos acerca da potncia do Uno, esclarece de modo notvel em que
sentido a matria no-ser e mostra a sua relao essencial com o conceito de potncia. Desse
modo, constitui um elo importante entre o tratado II 4 (12) e III 6 (26), pois ao enunciar a sua
doutrina da potencialidade da matria e da impossibilidade de sua atualizao real, antecipa e
prepara a tese da impassibilidade da matria sem, contudo enunci-la explicitamente. Nos dois
primeiros captulos, examina os conceitos de ato e potncia, no terceiro se dedica a elucidar esses
conceitos em relao ao mundo inteligvel e nos dois ltimos captulos (4 e 5), investiga a matria
do mundo sensvel e a sua condio de no-ser.
Antes de expor a posio do tratado em relao ao no-ser da matria e sua relao
com a potencialidade, devemos investigar a posio de Plotino a respeito do no-ser absoluto de
Parmnides, fundamental para a negao do mltiplo, e que papel desempenha no mbito da
ontologia plotiniana. De alguns passos das Enadas, o que se depreende que Plotino segue a
183
crtica do Sofista349 no que diz respeito ao no-ser do Eleata e no admite o no-ser absoluto (to\

mh\ o)\n au)to\ kaq au)to/, a negao pura e simples do ser, que assim no desempenha
nenhuma funo em sua concepo do mltiplo. Plotino menciona pouqussimas vezes esse no-
ser absoluto, cujas ocorrncias so as seguintes: pantele\j mh\ o)/nVI 9 (9), 11, 38);

pantelw=j mh\ o)/n (I 8 (51), 3, 6-7); pa\nth mh\ o)/n III 6 (26), 14, 20) e (VI 9 (9), 11, 36). Nas
duas ocorrncias em VI 9 (9), afirma que a alma jamais poder descer at o no-ser total ou no-
ser absoluto, mas somente at o mal e o no-ser representados pela matria, o que implica dizer
que no pode ser destruda. No segundo passo, discorre sobre a natureza do mal e diz que uma
das espcies do no-ser e est entre os no-seres, aluso ao sensvel, ou em coisas misturadas
com o no-ser, aluso matria, mas indica que este no-ser no se confunde com o no-ser
absoluto, o nada puro e simples. No passo III 6 (26), 14, 20, o no-ser absoluto citado
novamente, mas ao contrrio dos outros, agora em relao matria, como se fossem idnticos, o
que gera dvidas acerca da posio do tratado a respeito do estatuto da matria, mas isso indica
apenas o interesse peculiar do tratado III 6 (26) em mostrar a natureza ontolgica do sensvel e de
seu substrato em sua precariedade. Em todos os passos mencionados acima, no h nenhum
indcio de que o no-ser absoluto desempenhe algum papel no sistema plotiniano, ou que seja
tomado como ponto de apoio para a negao do mltiplo, mesmo o sensvel, ou que coincida com
a prpria matria em sua ausncia de ser. Concordamos com a interpretao de Santa Cruz (1979,
p. 95-107) a respeito das expresses dos tratados II 5 (25) e III 6 (26) que afirmam que a matria
um real no-ser, como no caso do Sofista em relao imagem. Essas expresses representam a
condio de alteridade da matria em relao ao ser verdadeiro, que realmente , mas isso no
implica a afirmao de que a matria o no-ser absoluto.
A eliminao das determinaes quantitativas, qualitativas e formais da matria
permitiu a Plotino mostrar que, conquanto no se identifique com o no-ser absoluto, a matria
uma das espcies de no-ser, a alteridade, porm tampouco a que considerada como gnero,
mas sim a alteridade absoluta, totalmente outra que o ser (III 6 (26), 7, 9-12). A mesma posio
apresentada no passo a seguir: Ela seria, portanto, isto, no-ente, no como diferente do ente,
como o movimento; pois este cavalga o ente como se proviesse dele e estivesse nele, mas ela ,
por assim dizer, banida, totalmente afastada e incapaz de transformar a si mesma, mas o que ela
349
No passo 237b7-e7 do Sofista, Plato afirma que o no-ser absoluto tampouco pode ser negado sem que isso
implique, de modo contraditrio, a sua unidade e existncia.

184
era desde o princpio - e ela era no ente assim sempre. (II 5 (25), 5, 9-13 [trad. BARACAT
JNIOR, J. C.]: eih a)n
/ oun tou=to mh\ o)/n, ou)x w(j e(/teron tou= o)/ntoj, oion ki/nhsij.

au(/th ga\r kai\ e)poxei=tai t%= o)/nti oion a)p au)tou= kai\ e)n au)t%= ousa, h( de/ e)stin

oion e)krifei=sa kai\ pa/nth xwrisqei=sa kai\ metaba/llein e(auth\n ou) duname/nh,

a)ll o(/per e)c a)rxh=j hn - mh\ o)\n de\ hn - ou(/twj a)ei\ e)/xousa. Enquanto cada coisa
pode ser considerada como constituda de certa alteridade em funo de cada uma ser um algo
determinado, possuidor de forma, mas por isso mesmo tambm identidade, a matria pode ser
considerada alteridade pura, outra (a)/lloj em relao a todos os seres, em funo da sua
indeterminao (II 4 (12), 13, 26-33). Plotino chega a afirmar que deveramos chamar a matria
de outras (a)/lla, usando o plural para evitar a sua determinao com a aplicao do singular
(II 4 (12), 13, 30-32). Como vimos, a matria, no entanto, no pode ser considerada idntica
alteridade (e(tero/thj), mas a uma espcie de alteridade, aquela contraposta aos seres que so

razes (lo/goi, II 4 (12), 16, 1-4), em identidade com a privao (sterh/sei tau)to/n, pois a
privao est sempre em contraposio ao que possui estatuto de razo. Alm de afirmar que a
matria representa uma modalidade de alteridade distinta da alteridade como gnero, por ser
completamente indeterminada e distinta do ser, Plotino enuncia que a sua condio de no-ser
permanece, o que evidencia que a matria jamais abandona a sua natureza, preparao clara da
tese de sua impassibilidade.
No tratado II 5 (25), Plotino relaciona o no-ser e indeterminao da matria com a
sua condio de potencialidade pura. J vimos que Plotino faz uma importante distino entre o
conceito de potncia e o de em potncia, e ilustra este ltimo caso mediante o exemplo
Aristotlico do bronze (Phys. III, 201 a 30), utilizado para mostrar que algo est sempre em
potncia em relao a outra condio que, por sua vez, deve estar j presente como uma
disposio (1. 10-15). Plotino define ento o em potncia do seguinte modo: Pois o que est
em potncia tal como um substrato para afeces, formatos e formas que h de receber e recebe
por natureza; (...). (II 5 (25), 1, 29-31 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:to\ me\n dh\ duna/mei

toiou=ton w(/sper u(pokei/meno/n ti pa/qesi kai\ morfai=j kai\ eidesin, a(\ me/llei

de/xesqai kai\ pe/fuken:. A respeito da condio da matria Plotino indaga, no incio do

segundo captulo, se esta est em potncia em relao a uma certa conformao, sendo em ato

185
alguma outra coisa. De acordo com Plotino, esse raciocnio no pode ser aplicado matria, pois
esta no pode ser considerada algo em ato que est em potncia em relao a outra condio (II 5
(25), 4, 1-3). A matria, sendo todos os seres em potncia (pa/nta duna/mei ta\ o)/nta), no
pode ser nenhum em ato350, sob pena de deixar de ser todos os seres em potncia (4. 5-6), ou seja,
deixar de ser a matria de todos os seres, para se tornar a matria de um ser particular, conforme
o seguinte passo: Pois, se for algo em ato, aquilo que ela em ato no ser a matria: ela no
ser ento totalmente matria, mas como o bronze. (II 5 (25), 5, 7-8 [trad. BARACAT JNIOR,
J. C.]:ei ga\r e)/stai ti e)nergei/#, e)kei=no o(/ e)stin e)nergei/#, ou)x h( u(/lh e)/stai: ou)

pa/nth oun u(/lh, a)lla\ oion o( xalko/j.). Plotino reafirma o que j havia sido dito no tratado
II 4 (12) a esse respeito e conclui pela impossibilidade de associ-la ao que ser, pois no pode
ser em ato nenhum dos seres que nela esto e tampouco forma (II 5 (25), 4, 3-14), restando a ela a
condio de no-ser (mh\ o)/n). Aqui, no-ser, alteridade e potencialidade se vinculam, pois no
sendo nenhum dos seres em ato e totalmente outra, por isso mesmo idntica ao no-ser. Como
no o no-ser absoluto, deve possuir alguma existncia, o que torna imperativa a pergunta pelo
sentido dessa existncia (4. 14-18). Essa uma das questes mais complexas do tratado, cuja
tentativa de elucidao se encontra no quinto captulo, que procura mostrar como a matria pode
ser algo, ainda que indeterminao pura e no-ser.
Plotino responde a essa questo explicando de modo mais aprofundado em que
sentido a matria no-ser e apresenta trs razes para essa identificao: ela pode ser
considerada como no-ser na medida em que no nenhum dos seres que se apresentam nela, ou
seja, os seres sensveis; a sua informidade (a)nei/deon) impede que seja considerada forma

(eidoj) e mesmo razo (lo/goj) e, finalmente, tampouco se identifica com os inteligveis

transcendentes (4. 11-13). A matria, quando comparada ao seres verdadeiros, inteligveis, e
mesmo aos que existem falsamente, os seres sensveis, apresenta-se como uma das espcies de
no-ser, idntica privao, mas no ao no-ser absoluto, o que implica admitir que ela alguma
coisa, um tipo de no-ser que insiste em ser. Esse no-ser que insiste em ser potencialidade
pura, conforme o passo a seguir: Assim, porque j em potncia, j ento conforme ao que h
de ser? Mas o ser para ela s um anncio do porvindouro: como se o seu ser fosse procrastinado
para aquilo que ela ser. (II 5 (25), 5, 2-5 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:ou)kou=n, o(/ti h)/dh

350
Ponto de vista enunciado tambm em II 4 (12) e III 6 (26).

186
duna/mei, h)/dh oun e)/sti kaqo\ me/llei; a)lla\ to\ einai au)t$= mo/non to\ me/llon

e)paggello/menon: oion to\ einai au)t$= eij e)kei=no a)naba/lletai o(\ e)/stai.O ser da
matria consiste em manter-se nessa possibilidade sem jamais realiz-la, o que significa, em
consonncia com o tratado III 6 (26), que impassvel atuao dos seres inteligveis:

E ela no era, desde o princpio, algo em ato afastada de todos os entes e no se

tornou: pois no capaz sequer de colorir-se das coisas que quiseram mergulhar
nela, mas permaneceu voltada para outro, sendo em potncia em relao s
coisas seguintes, e, quando os entes j se detinham, ela apareceu e foi tomada
por aqueles que surgiram depois dela e se estabeleceu derradeira mesmo entre
eles. Ento, sendo tomada por ambos, no seria em ato nenhum deles, mas resta-
lhe ser apenas em potncia uma imagem frgil e turvada incapaz de ser
informada.

II 5 (25), 5, 13-22 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ou)/te de\ hn e)c a)rxh=j
e)nergei/# ti a)posta=sa pa/ntwn tw=n o)/ntwn ou)/te e)ge/neto: a( \ ga\r
u(podu=nai h)qe/lhsen, ou)de\ xrwsqh=nai a)p au)tw=n dedu/nhtai, a)lla\
me/nousa pro\j a)/llo duna/mei ousa pro\j ta\ e)fech=j, tw=n d o)/ntwn
h)/dh pausame/nwn e)kei/nwn fanei=sa u(p/ te tw=n met au)th\n
genome/nwn katalhfqei=sa e)/sxaton kai\ tou/twn kate/sth. u(p
a)mfote/rwn oun katalhfqei=sa e)nergei/# me\n ou)dete/rwn a)\n eih,
duna/mei de\ mo/non e)gkatale/leiptai einai a)sqene/j ti kai\ a)mudro\n
eidwlon morfou=sqai mh\ duna/menon.

O mesmo afirmado no passo a seguir: Todavia, para a matria, no h acrscimo
nenhum em sua constituio, advenha-lhe o que quer que seja: pois ela no se torna o que
quando essa coisa lhe advm, nem h diminuio quando a coisa sai: ela permanece o que era
desde o princpio. (III 6 (26), 11, 15-18 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: t$= de\ u(/l$ ou)/te ti

ple/on eij th\n au)th=j su/stasin proselqo/ntoj o(touou=n: ou) ga\r gi/gnetai to/te o(/

e)sti proselqo/ntoj, ou)/te e)/latton a)pelqo/ntoj: me/nei ga\r o(\ e)c a)rxh=j hn.). A matria
consiste em ser a potencialidade que jamais assume qualquer atualidade, mesmo quando recebe a
forma351. Essa potencialidade mantm-se outra tanto em relao ao que vem antes dela quanto em
relao aos seres sensveis, permanecendo desde sempre e para sempre no-ser (II 5 (25), 5, 5-
14). Anunciando o que vai ser dito no tratado III 6 (26) sobre a impassibilidade da matria,

351
Para Narbonne (1998, p. 118), a matria consiste em ser puramente relacional, como a matria prima de
Aristteles, embora esta seja sempre qualquer coisa em ato, ao contrrio da matria plotiniana. Para Narbonne (p.
137), dizer que a matria realmente no-ser significa exatamente dizer que no nada em ato e que tem como
caracterstica prpria existir de modo puramente relacional.

187
Plotino afirma a sua incapacidade de receber qualquer conformao real. Segundo nosso autor, o
que a matria em ato justamente o seu falso ser, imagem e falsificao em ato (e)nergei/#

eidwlon yeu=doj), uma verdadeira falsidade (a)lhqinw=j yeu=doj), inconsistente e obscuro

simulacro (a)sqene/j ti kai\ a)mudro\n eidwlon), um real no-ser (o)/ntwj mh\ o)/n) e, caso
esse ser quimrico fosse perdido pela introduo real da atualidade, o que a matria possui de
entidade se perderia e ela se reduziria ao nada absoluto (II 5 (25), 5, 25-33). Plotino a considera
como no-ser apenas como completamente outra em relao ao ser verdadeiro.
A matria ento no-ser, encontra-se em potncia em relao a todos os seres e deve
permanecer sempre assim, pois se ela uma condio para a existncia do mltiplo, deve
permanecer o que , sob pena da impossibilidade mesma da existncia do mundo sensvel. Como
vimos, a distino entre o que est em potncia e o que potncia no permite a confuso
entre o ser em potncia da matria (duna/mei einai) com a potncia352 produtora que caracteriza
os seres capazes de produzir algo, ou a potncia do agente. A matria no capaz de produzir
coisa alguma ou mesmo se tornar realmente algo, mas a relatividade implicada na expresso em
potncia e que aparentemente indica uma relao com o ato que poderia atingir, significa apenas
a capacidade da matria de receber tudo, mesmo sem ser afetada ou transformada no ou pelo que
recebe, como posteriormente afirmado exaustivamente no tratado III 6 (26). Plotino alerta que
no se deve jamais cair no equvoco das posies estoicas que ele critica (VI 1 (42), 25) e que
consistem em colocar o que est em potncia antes do ato. Paradoxalmente, a matria
completamente passivaembora no seja afetada por nadae por isso capaz de tudo receber
sendo potencialidade pura e incapaz de qualquer coisa por si mesma, a matria no poderia
produzir coisa alguma353.

352
A diferena entre a matria e o composto em potncia, que ela jamais abandona o seu ser potencial para se
transformar em outra coisa.
353
De acordo com Igal (1992, p. 69, vol. I), a diferena entre Aristteles e Plotino com relao potencialidade da
matria a seguinte: Para Aristteles, a matria est em potncia porque pode chegar a alcanar a forma (Met. IX 8,
1050 a 15). Quer dizer, a matria x em potncia porque pode chegar a ser x em ato. No teria sentido dizer que x
em potncia, se nunca pudesse chegar a ser x em ato. (...). Para Plotino, a matria no-ser porque, sendo todos os
seres em potncia, no em ato nenhum deles (II 5, 4, 3-11), no sentido de que nunca e nunca pode ser em ato
nenhum deles, sob pena de deixar de ser o que : matria, quer dizer, privao (ibid. 5, 33-36). Para Aristteles, ao
contrrio, a matria no deixa de ser matria por receber a forma, porque para ele a matria no privao, porm
indiferentemente substrato da forma ou da privao. Esse ponto de vista compartilhado por Narbonne (1998, p.
117), que interpreta a diferena entre a doutrina plotiniana e aristotlica exatamente no mesmo sentido: cette
mme difficult, Aristote rpondait tout autrement. La matire non seulement peut, mais devient effectivement
quelque chose (...). Narbonne (1998, p. 118) tambm mostra que para ambos o ser da matria relacional, mas para

188
 Uma vez que a matria, como potencialidade, privao e no-ser, no pode aportar
para si quaisquer caractersticas que pertencem ao mundo inteligvel ou corpreo, devemos ento
perguntar de que modo se realiza a sua configurao e ordenao, ou seja, de onde retira a
e)ne/rgeia para que o cosmo sensvel do qual substrato possa aparecer com ordem, medida e
vida, mesmo que de forma aparente, pois a matria, como vimos, permanece sempre a mesma.
Em decorrncia da sua identidade com a privao e o no-ser, da sua condio de potencialidade
pura, Plotino, no passo III 6 (26), 19, 17-19, afirma que seus nomes mais adequados so o de
receptculo e nutriz, e que o termo me deve ser aplicado a ela com restrio, de tal modo
a indicar que apenas aloja o que nela est, sem nada lhe transmitir de positivo, pois no possui
poder para tanto. A matria infecunda, no gera nada de si mesma, potencialidade pura que
Plotino compara ao mito da deusa me, rodeada por eunucos impotentes, incapazes de gerar354. O
poder produtor que deve complementar a matria simbolizado nos ritos de Hermes, cujo rgo
gerador indica o poder de realizar e engendrar, tpico dos seres inteligveis. Se o Uno potncia
de todas as coisas em sua perfeio suprema, a matria em potncia todas as coisas, em funo
de sua carncia, distino que permite que jamais sejam confundidos.
A identidade da matria com o no-ser e a potencialidade pura uma condio para a
sua impassibilidade. Em funo de permanecer sempre em potncia, a matria jamais abandona o
que , e a forma aportada a ela no capaz de retir-la de sua condio. A doutrina da
impassibilidade da matria implica que esta no tem poder de atualizar a si mesma e tampouco
pode ser atualizada pela imagem da forma que nela procura atuar. A matria ento permanece
como potncia sempre irrealizada, jamais capaz de se tornar em ato qualquer outra realidade. Por
permanecer sempre em potncia, a matria impassvel, no sofre qualquer alterao355 e
conserva a sua natureza de matria, sem se apropriar dos seres que esto sobre ela, permanecendo
como receptculo de tudo, ponto de vista sintetizado no passo abaixo.

Uma vez que essa natureza mencionada no deve ser nenhum dos entes, mas
deve ter escapulido toda ela da essncia dos entes e ser completamente outra

o Estagirita a matria primeira outra em potncia, mas tambm a cada vez em ato, enquanto para Plotino, a matria
permanece sempre outra no sendo nada em ato.
354
Consultar a traduo de Igal (1985, p. 190, notas 151 e 152, v. II) e de Radice (2002, p. 698, nota 66).
355
Narbonne (1998, p. 82-84), em seu comentrio ao primeiro captulo do tratado II (5) 25, mostra que Plotino nega
matria a possibilidade de se transformar em qualquer coisa em ato e, sendo refratria atuao de outro ser sobre
ela, por isso mesmo impassvel. Narbonne (p. 83-84) mostra que Alexandre de Afrodsia j fazia a distino entre a
tradio platnica e aristotlica a respeito da transformao da matria, ao indicar que para os primeiros, a matria
prima passiva e sofre alterao pela presena da forma, enquanto que para os segundos inaltervel.

189
porque aqueles so razes e razes realmente existentes , sendo por essa
alteridade a guardi da sua prpria segurana que lhe coube guardar ,
necessrio que ela no apenas seja irreceptiva dos entes, mas tambm que, se h
alguma cpia dos entes, ela no participe sequer disso para uma apropriao:
pois assim que ela completamente outra; se no, se se apropriasse de alguma
forma tornando-se com ela algo diferente, destruiria seu ser outra e lugar de
todas as coisas e receptculo de qualquer coisa.

III 6 (26), 13, 21-29 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: e)peidh\ th\n
legome/nhn tau/thn fu/sin ou)de\n dei= einai tw=n o)/ntwn, a)ll a(/pasan
e)kpefeuge/nai th\n tw=n o)/ntwn ou)si/an kai\ pa/nth e(te/ran - lo/goi ga\r
e)kei=na kai\ o)/ntwj o)/ntej -, a)na/gkh dh\ au)th\n t%= e(te/r% tou/t%
fula/ttousan au)th=j h(\n eilhxe swthri/an - a)na/gkh au)th\n mh\
mo/non tw=n o)/ntwn a)/dekton einai, a)lla\ kai/, ei ti mi/mhma au)tw=n,
kai\ tou/tou a)/moiron eij oikei/wsin einai. ou(/tw ga\r a)\n e(te/ra pa/nth:
h)\ eido/j ti eisoikisame/nh met e)kei/nou a)/llo genome/nh a)pw/lese to\
e(te/ra einai kai\ xw/ra pa/ntwn kai\ ou)deno\j o(/tou ou)x u(podoxh/.

190
4. Imagem, participao impassvel e pseudo-hilemorfismo

Plotino identifica o mltiplo sensvel com o no-ser no tratado III 6 (26), embora
evidentemente o faa sob o impacto da tradio platnica que confrontou Parmnides ao no
aceitar a reduo do corpreo mera condio de no-ser absoluto. Essa tradio erigiu uma
nova ontologia na qual o ser inteligvel se afigura articulado em um mundo de Ideias
interrelacionadas e constitui os seres sensveis como imagens dos seus arqutipos. Tal soluo, no
entanto, acarreta uma enorme gama de problemas, que vo desde a explicao da origem dos
seres at a justificao de sua possibilidade como imagem. J examinamos de que modo a
diversidade nsita ao ser inteligvel no constitui um problema para Plotino, que desenvolve a sua
prpria doutrina a partir da soluo dada por Plato no Sofista. Investigamos tambm de que
modo o mltiplo considerado como imagem se origina a partir da articulao, em nveis
progressivos, da unidade com a alteridade, at o esgotamento da processo com o advento da
matria, considerada alteridade em si, mas jamais identificada com o no-ser absoluto. Resta-nos
a tarefa de examinar o estatuto do mltiplo sensvel como imagem no tratado III 6 (26).
Apresentaremos nesta parte do trabalho os dois aspectos fundamentais da questo: o primeiro
de natureza ontolgica e diz respeito ao estatuto do mltiplo sensvel em sua estrutura pseudo-
hilemrfica e dependncia, tal como apresentadas no tratado III 6 (26); o segundo pode ser
considerado antropolgico e epistemolgico, abrangendo as afirmaes e metforas que Plotino
utiliza para indicar a iluso da alma em relao matria e ao mltiplo sensvel.

4.1. O mltiplo sensvel como no-ser

Aps a apresentao da natureza do o)/ntwj o)/nno passo III 6 (26), 6, 1-32, Plotino o
contrape ao mltiplo sensvel em sua condio de no-ser. Em nossa opinio, essa contraposio
evidencia o objetivo da segunda parte do tratado III 6 (26): criticar o discurso dos materialistas
mediante um conjunto de argumentos que demonstrem que o corpreo no pode possuir o
estatuto de ser em sentido estrito. A posio materialista considerada por Plotino como um

191
engano decorrente da crena na autenticidade do que se apresenta no mbito da sensao (6. 65-
77), principalmente quando, em funo desta, o ser corpreo passa a ser tomado como a nica
modalidade de ser. Seguramente as observaes crticas apresentadas por Plotino so endereadas
aos filhos da terra mencionados no Sofista e poderiam ser aplicadas aos estoicos, cuja ontologia
identifica ser e corpo356, e tambm aos atomistas, embora nenhuma escola seja mencionada
explicitamente. O contexto de polmica com os filhos da terra justifica o tom de desvalorizao
ontolgica do mltiplo sensvel nos captulos subsequentes, pois Plotino deseja demonstrar que
este no pode ser tomado como um ser verdadeiro, o que o leva a apresentar os modos possveis
de sua condio aparente357. Plotino ento estabelece o escopo principal do tratado: a busca da
demonstrao de que, ao contrrio do mundo inteligvel, a condio corprea um dos modos do
no-ser: (...) se, ento, o ente tal, necessrio que ele mesmo no seja um corpo nem o
substrato dos corpos, mas que o ser dessas coisas seja o ser dos no-entes.(III 6 (26), 6, 29-32

[trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ei oun toiou=ton to\ o)/n, a)na/gkh mh/te ti sw=ma au)to\

mh/te to\ u(pokei/menon toi=j sw/masin einai, a)ll einai tou/toij to\ einai to\ mh\

ousin einai. O passo parece instaurar claramente uma homonmia entre o paradigma
inteligvel e a imagem sensvel, pois o seu modo de ser o das coisas que no-so. Em que
sentido consiste precisamente a natureza desse no-ser representado pelos sensveis? Nas sees
a seguir, tentaremos elucidar essa questo, sob a perspectiva do tratado III 6 (26).
Plotino deixa claro que o entendimento da condio de no-ser do sensvel constitui
um problema a ser resolvido e cuja soluo ser buscada ao longo do III 6 (26), mediante a
apresentao de respostas para perguntas que no deixam de evocar o tom de perplexidade
daqueles que s aceitam como autntico e verdadeiro o que tangvel.

E como pode a natureza dos corpos ser no existente? Como pode ser no
existente a matria sobre a qual se sustentam os corpos, as montanhas, as rochas
e a terra toda, que slida? E tambm todas aquelas coisas que so resistentes e
que com seus golpes, foram as coisas golpeadas a reconhecer sua realidade?

III 6 (26), 6, 33-36 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: Kai\ pw=j h( tw=n
swma/twn fu/sij mh\ ousa, pw=j de\ h( u(/lh e)f hj tau=ta, o)/rh kai\

356
O aspecto mais proeminente da ontologia estica est em que, stricto sensu, ela limita-se aos corpos: ela
reconhece to-somente os corpos (smata) como os seres genuinamente existentes (nta) (BRUNSCHWIG, 2006,
p. 233). Vide tambm White (2006, p. 143-148).
357
Quando polemiza com os gnsticos a posio parece se inverter, pois Plotino busca exaltar a beleza e
boniformidade do sensvel, resultado da atividade de princpios inteligveis que estampam nele sua perfeio.

192
 pe/trai kai\ pa=sa gh= sterea/; kai\ pa/nta a)nti/tupa kai\ tai=j
plhgai=j biazo/mena ta\ plhtto/mena o(mologei=n au)tw=n th\n ou)si/an;

No centro da questo, o critrio estoico da a)ntitupi/a358resistncia que permite a

distino entre o ser e o no-ser, apresentado como um critrio que dever ser questionado e
superado, no esprito de um retorno autntica doutrina do Sofista. A identificao entre ser e
corpo estabelecida pelos estoicos parte da definio de ser dada por Plato no Sofista 247 d-e, no
qual se diz que ser o que tem o poder de agir ou de padecer, e a partir da qual os cinco grandes
gneros so deduzidos. De acordo com Plato, o poder de agir ou padecer no se restringe apenas
aos corpos, mas est presente no mundo inteligvel. Os estoicos inverteram a argumentao de
Plato e consideraram que somente os corpos so capazes de ao ou de padecimento 359, o que
traz como implicao a condio intrinsecamente corprea de tudo o que . O testemunho de
Sneca representa a profunda convico estoica acerca da identidade entre ser e corpo,
expressando uma posio tpica da sua ontologia e que ainda se correlaciona com o epicurismo de
Lucrcio360, o que mostra que, aos olhos do filsofo, havia uma concordncia das duas doutrinas
a respeito da questo do estatuto do ser, conforme o passo a seguir:

Que questes so estas, afinal? Bom, so daquelas cuja resoluo mais

aliciante do que propriamente til, a exemplo daquela que me puseste na tua
carta: se o bem um corpo? Ora o bem actua, uma vez que nos til, e tudo
quanto actua um corpo. O bem move-nos a alma, de certa maneira d alma
forma e limites, aces que so especficas dos corpos. Os bens do corpo so
corpos; logo tambm os bens da alma o so uma vez que a alma um corpo. O
bem prprio do homem necessariamente um corpo, uma vez que o prprio

358
Segundo os estoicos, a resistncia (a)ntitupi/aj) uma caracterstica fundamental do ser corpreo, ou seja, do
prprio ser, cf. o passo S.V.F., II, 319 e 501. Ver Sofista 246a10. A esse respeito, consultar Laurent (2004, p. 226,
notas 106-107).
359
Brunschwig (2006, p. 233): A razo principal para a firmeza dos esticos nesse ponto deriva no de sua
definio de corpo, (...), mas sim deriva da combinao desse tipo de definio com um princpio superior, que toma
como critrio de existncia a capacidade (dnamis) de agir ou sofrer ao. Esse critrio essencialmente dinmico j
era oferecido por Plato aos corporealistas, a fim de for-los a confessar que pelo menos algumas entidades
incorpreas, tais como a alma e as virtudes morais, devem ser reconhecidas como seres reais, dado possurem poder
ou para agir sobre alguma outra coisa, ou para sofrer ao. (...) essa discusso da existncia deixa aos esticos
caminho aberto para subverterem as intenes anticorporalistas de Plato.
360
A oposio entre a ontologia plotiniana e estoica se verifica tambm em relao ao atomismo. Epicuro, em sua
Epstola a Herdoto, expe os principais resultados de sua investigao da natureza e adota um ponto de vista que
representa a negao da concepo ontolgica platnica a respeito do estatuto dos seres sensveis, ao identificar o
princpio constitutivo destes, os tomos, com o corpreo: (...) os princpios indivisveis ou tomos so realidades do
grupo dos corpos. (Epistola a Herdoto, 41, trad. VARA, J.). Os tomos so corpos e o verdadeiro ser, concepo
que representa o ncleo central da ontologia atomista; so tambm os princpios primeiros de todos os seres
compostos. Plotino criticou a concepo atomista de modo mais profundo ao discutir a impossibilidade do tomo ser
considerado princpio e causa dos seres, como vimos no captulo sobre a causalidade da Alma.

193
 homem um ser corpreo. [...] Consequentemente, tudo quanto altera a cor e a
forma dos corpos igualmente um corpo, o qual exerce naqueles a sua aco. De
facto, todas as virtudes que eu enumerei so bens, assim como aquilo que delas
resulta. E ser possvel duvidar que seja corpo tudo aquilo por que um corpo
pode ser tocado? Tocar e ser tocado nada seno um corpo o pode fazer! (De
rerum natura, I, 304), como diz Lucrcio. [...] Em suma, tudo quanto ns
fazemos, fazemo-lo sob ordens ou da maldade ou da virtude, e tudo quanto
exerce poder sobre um corpo, tudo um corpo, tudo quanto d fora a um
corpo um corpo! O bem de um corpo corpreo; o bem do homem o bem
de um corpo, logo, corpreo (Cartas a Luclio, 106, 3-11, trad. Segurado e
Campos, J. A.).

Plato, antes mesmo do desenvolvimento da doutrina estoica, j havia apresentado no

Sofista 246 a-b uma crtica aos que identificavam o ser e o corpreo, os filhos da terra, em funo
de sua concepo ontolgica incapaz de alcanar a natureza verdadeira do ser, metfora que nos
remete aos prisioneiros da caverna descritos no livro VII da Repblica, envolvidos com sombras
e imagens fugidias, impossibilitados de contemplar a essncia verdadeira. Essa crtica de Plato,
seguramente dirigida aos pr-socrticos361, inspira e antecipa a reao de toda a tradio platnica
posterior ao estoicismo e tambm ao epicurismo, na busca da definio das caractersticas nsitas
ao que verdadeiramente . Plutarco de Queronia e Numnio de Apamia362, dentre outros
mdio-platnicos, so figuras emblemticas dessa investigao e procuraram mostrar a
insuficincia ontolgica do sensvel e a sua condio de quase irrealidade prxima do no-ser363,
ao identificarem o ser com o incorpreo364, no marco do esprito platnico e em aberta polmica
com a ontologia dos estoicos, prefigurando assim a prpria posio de Plotino365. Identidade,

361
Remetemos para o Fdon 99b-101d, no qual Plato faz uma critica de toda forma de explicao do mltiplo
sensvel que se reduza a causas de natureza material.
362
Consultar a anlise de OMeara (1976, p.120-129) sobre a similaridade entre Numnio e Plotino a respeito do ser
inteligvel.
363
Plutarco afirma: Erram os nossos sentidos, por ignorncia do ser real, a dar ser quilo que somente parece. Mas
ento, o que o ser real (Ti/ oun o)/ntwj o)/n e)sti)? O eterno. Aquilo que no nasce. Aquilo que no morre. (De E
apud Delphos, 392 E - 393, trad. CILENTO, V.)
364
Numnio [Fr. 6, trad. DES PLACES, E.]: E que no se v rir se eu afirmo que o incorpreo tem por nome
essncia e ser (ou)si/a kai/ o)/n). A razo pela qual esse nome ser (o)/ntoj) o fato de no ser nascido, de no
dever perecer, de no admitir nenhum outro tipo de movimento ou mudana para melhor ou pior, de ser simples,
invarivel, em uma forma idntica, e de no sair voluntariamente da identidade, no mais que a isso ser obrigado por
um outro.
365
OMeara (1975, p. 21-22) identifica em autores platnicos que elaboraram uma ontologia do ser incorpreo, a
tentativa de conciliao entres as Ideias transcendentes de Plato e as formas imanentes de Aristteles: Albinus
ajoute aussi lanalyse ontologique des tres en intelligibles et sensibles, lanalyse des sensibles en forme et
matire: cest une combinaison, un rapprochement traditionnel des Ides transcendantes de Platon et des formes
immanentes dAristote (...). Segundo OMeara (p. 22, nota 15), que segue Festugire (1952), a aproximao entre
Ideias e formas foi a tnica entre filsofos dos primeiros sculos da era crist. A perspectiva de que a forma
emanada do mundo inteligvel para moldar a matria est presente em autores como Mximo de Tiro (OMEARA, p.
24). Esses pontos de vista seguramente esto presentes em Plotino, porm o estatuto do mundo sensvel permanecer

194
imutabilidade e incorporeidade so os traos mais fundamentais do que verdadeiramente e,
como afirma Plutarco, somente por ignorncia atribumos realidade ou ser ao devir e nisso
consiste a nossa iluso: a ignorncia do ser verdadeiro e, consequentemente, a ignorncia do
estatuto dos seres sensveis, tantas vezes enfatizada no tratado III 6 (26).
No sexto captulo do tratado 26, Plotino apresenta uma perfeita consonncia com os
seus predecessores e parece tomar como objeto das suas observaes crticas justamente a
concepo dos estoicos ilustrada e defendida por Sneca, de que o corpreo coincide com o ser
verdadeiro em funo da resistncia e tangibilidade que apresenta. Para a escola estoica, o que
demonstra que os corpos constitudos de matria representam o ente verdadeiro so as aes e
paixes, que to somente podem ser produzidas ou recebidas pelos corpos. O passo a seguir
indica o reconhecimento de Plotino de que espantoso para muitos que aquilo que aparenta tanta
solidez e pode produzir tantas aes e efeitos, aquilo que se apresenta com uma consistncia
ontolgica aparentemente indiscutvel, seja considerado no-ser e possua menos entidade do que
o suposto ser inteligvel, que sequer pode ser visto ou tocado. Isso no deixa de representar um
desafio para a tradio platnica, ou seja, o problema do modo como os seres incorpreos podem
exercer sua causalidade sobre os corpreos:

Se, ento, algum dissesse: como podem ser entes e entes reais as coisas que
nem pressionam, nem foram, nem so resistentes, nem so em absoluto
visveis, como a alma e o intelecto? E, com efeito, no caso dos corpos, como
pode ser mais ente que a terra, que estvel, aquele corpo que se move mais e
pesa menos do que ela? Como o pode ser aquele que est acima desse? E como o
pode ser o prprio fogo, que j a ponto de escapar da natureza corprea366?

III 6 (26), 6, 36-41, [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: pw=j de\ ta\ mh\
qli/bonta kai\ mh\ biazo/mena mhde\ a)nti/tupa mhd o(/lwj o(rw/mena,
yuxh\ kai\ nou=j, o)/nta kai\ o)/ntwj o)/nta; kai\ dh\ kai\ e)pi\ tw=n
swma/twn ma=llon gh=j e(stw/shj to\ ma=llon kinou/menon kai\
e)mbriqe\j htton, kai\ tou/tou to\ a)/nw; kai\ dh\ kai\ to\ pu=r feu=gon h)/dh
th\n sw/matoj fu/sin;

Com as perguntas acima, Plotino comea a desenvolver uma argumentao contrria
aos que identificam o ser com o corpreo, com o escopo de mostrar que h uma relao direta

subordinado a uma perspectiva que manter a matria sempre como refratria forma, o que no o caso nos mdio-
platnicos.
366
Segundo Laurent (2004, p. 226, nota 110), Plotino segue aqui o ponto de vista da fsica de Aristteles apresentado
em De gen. et corrup. II 8, 335a 18-20, segundo o qual o fogo o elemento que est mais prximo da forma que da
matria.

195
entre a deficincia de qualquer ser e a sua corporeidade, ou seja, quanto maior for o predomnio
da corporeidade em um ser, maior ser sua deficincia ontolgica traduzida em termos de
pobreza de atividade (e)ne/rgeia), o que evidentemente representa uma inverso absoluta do
ponto de vista estoico: Creio, contudo, que as coisas que mais se bastam a si mesmas molestam
menos as outras e so menos penosas para as outras, enquanto que as que so mais pesadas e
trreas, porquanto so deficientes, caem367 e so incapazes de levantar a si mesmas, estas, ao
despencarem por sua debilidade, ocasionam golpes com sua queda e sua inrcia. (III 6 (26), 6,
41-46 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: a)ll oimai, ta\ me\n au)tarke/stera au)toi=j

htton e)noxlei= ta\ a)/lla kai\ a)lupo/tera toi=j a)/lloij, ta\ de\ baru/tera kai\

gewde/stera, o(/s% e)lliph= kai\ pi/ptonta kai\ airein au)ta\ ou) duna/mena, tau=ta

pi/ptonta u(po\ a)sqenei/aj t$= katafor#= kai\ nwqei/# plhga\j e)/xei.). Nesse passo, o
critrio da resistncia como critrio de distino entre o ser e o no-ser cai por terra, pois a
intensidade da resistncia proporcional ao predomnio da corporeidade368 e, portanto,
intensidade da deficincia de ser e de atividade.
Essa inverso da argumentao estoica possvel em funo da distino dos corpos
em relao ao movimento e a vida que possuem, demonstrada em outros tratados (VI 2 (43)) e
que supe a doutrina da participao. Da anlise do movimento presente nos corpos e da sua
afinidade com a vida, Plotino conclui que uma maior presena de movimento implica uma maior
presena de vida, de autossuficincia e participao no ser. Sendo assim, os corpos mais pesados,
slidos e grosseiros so aqueles que apresentam menos autossuficincia, pois a sua passividade369
correlativa da sua deficincia de movimento, vida e, consequentemente, e)ne/rgeia. Se
considerarmos os quatro elementos distintamente, quanto maior for a sua passividade, maior ser
a sua deficincia em movimento, como ocorre com a terra em relao aos outros elementos (fogo,
ar e gua), e a prova disso a capacidade que estes possuem de se unificarem depois de
separados, quando no h obstculo entre suas partes, o que indica uma maior participao na

367
No movimento para baixo, Laurent (2004, p. 226, nota 111) percebe uma oposio epistroph, esta ltima tpica
dos seres realmente viventes que se voltam para os seus princpios. Movimento que o fogo parece imitar.
368
Brhier (2008, p. 202) lembra as duas caractersticas centrais dos corpos: a) massa que corresponde ao volume
resistente, b) qualidades elementares tais como o quente e o frio.
369
Deficincia em e)nergei/a que, no limite, implica ausncia de qualquer atividade prpria.

196
unidade370 (III 6 (26), 6, 48-64) 371. Esse ponto de vista de Plotino pode ser vinculado diretamente
ao que Plato diz no Fedro 245c 246a a respeito da alma. Esta definida como princpio372 do
movimento dos outros seres enquanto capaz de se automover e, como o seu movimento no
decorre de outro, ela eterna e incorruptvel. Temos ento a concepo de que quanto menor a
atividade prpria de um ente, maior ser sua deficincia de ser, passividade e sujeio
afeco373: E o que chegou ao mximo grau de corpo, como chegou ao mximo grau de no-
ente, no tem foras para reunificar-se. (III 6 (26), 6, 59-61 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:
(...) kai\ to\ ma/lista sw=ma geno/menon w(j ma/lista eij to\ mh\ o)\n hkon a)nalabei=n

au)to\ eij to\ e(\n a)sqenei.). Isso indica a relao estreita entre a falta de unidade e a carncia de
perfeio e potncia. O desacordo com os estoicos no est na indicao do ser como poder de
agir, definio em completa consonncia com o platonismo, mas na indicao de que a potncia
(du/namij) pertence intrinsecamente ao que corpo, pois para Plotino a potncia pertence ao
Uno e aos inteligveis e completamente ausente da matria e, consequentemente, presente nos
corpos apenas pela atuao dos primeiros. Toda a argumentao acima consiste em mostrar que a
potncia no pode ser inerente aos corpos, porm no pode pertencer a todos os incorpreos, pois
a matria incorprea e impassvel, mas completamente impotente. importante ressaltar que
mesmo mais distante do Uno em termos de movimento processional e capacidade de unificao e
converso, a matria no pode ser um ltimo corpo ainda mais destitudo de atividade e potncia
do que os corpos mais inferiores, o que implica que a sua impotncia absoluta foge at da
natureza dos corpos. H aqui uma ruptura de natureza e passagem para uma condio incorprea,
mas que dessa vez representa uma deficincia to absoluta que sequer pode ser corpo374.

370
Corrigan (1996, p. 146-147) mostra que, nesse passo, Plotino est relacionando degraus de ser com degraus de
complexidade organizacional e unidade, como a terra, que est mais prxima do no-ser porque menos capaz de
unificao.
371
Corrigan (1996, p. 146) discute esse passo e argumenta que, para Plotino, o poder autocintico do fogo mais
prximo da atividade e substncia do que a passividade inerte de elementos mais grosseiros como a terra, que
requerem uma fonte cintica exterior.
372
A respeito da noo de a)rxh/ em Plato e sua presena no Fedro, vide a anlise de Roux (2004, p. 25-50).
373
Corrigan (1996, p. 145-146) comenta esse passo perguntando-se o que significa ser mais ou menos corpo. O
intrprete afirma que distintos graus de corporeidade significam aqui apenas uma maior ou menor riqueza ou pobreza
em funo da proximidade ou distancia em relao ao ser inteligvel. Quanto mais intensa a corporeidade de algo,
mais sujeito afeco se torna (p. 147). Desse modo, ser mais ou menos corpo significa aqui possuir uma natureza
sob maior ou menor influncia de uma forma organizadora e unificante (p. 147).
374
Fleet (1995, p. 147-148) afirma que essa uma doutrina peripattica, indicada por Alexandre de Afrodisia em seu
comentrio ao De Anima, que mostra que a matria se distingue dos corpos em trs sentidos: a) a matria no
tangvel, b) livre de toda contrariedade, c) necessita da forma para aceder ao ser. Fleet mostra que Plotino aceita os
itens a e b, porm rejeita c.

197
 H um conjunto suficientemente amplo de afirmaes no tratado III 6 (26) que
permite a afirmao da natureza aparente do mundo e de sua condio de no-ser, mas como j
foi dito, nem mesmo no que concerne matria possvel afirmar que ela coincide com o no-ser
absoluto. Desse modo, em todos os passos investigados acima e nos que ainda iremos analisar,
nada autoriza a afirmao de uma supresso do mltiplo sensvel na doutrina apresentada no
tratado III 6 (26). Nessa obra, Plotino explana a natureza do o)/ntwj o)/n de acordo com o Sofista,
um indcio de que segue tambm o ensinamento desse tratado quando aborda a condio
ontolgica do mundo tomado como imagem e como no-ser. Ainda com o apoio do Sofista,
Plotino considera que o no-ser do mltiplo sensvel deve coincidir com o no-ser da imagem e a
sua condio aparente com a condio aparente da imagem, at o limite da admisso de que no
pode ser identificada com o nada375. Fleet (1995, p. 155-156) mostra que, no passo III 6 (26), 6,
31-32 citado acima, Plotino utiliza a expresso mh\ ousi em referncia ao no-ser dos corpos e

da matria, mas no diz que os corpos e mesmo a matria sejam mhdamw=j ousiSegundo

Fleet, mh\ ousi equivale ao mh\ pa/nth ousiou seja, quilo que no tem ser completamente, e

no ao pa/nth mh\ ousi, que implicaria ausncia absoluta de ser376.

O no-ser do sensvel no tratado III 6 (26) o no-ser de uma imagem e esta no
implica o no-ser absoluto para Plotino, que segue o ensinamento do Sofista. Nesse dilogo, o
sofista definido de seis maneiras diferentes377 e a quinta definio retm de fato a ateno de
Plato, pois nela apresentado como um contraditor, algum que domina a tcnica da antilogia,
sendo capaz de tudo contradizer, de tudo conhecer e produzir (224e-233c). O sofista, contudo, s

375
Em um estudo comparativo da filosofia de Plotino com o pensamento hindu, Lacrosse (2001, p. 79-97) investiga e
problematiza possveis laos histricos, e tambm examina alguns pontos de convergncia entre ambas as doutrinas.
Um dos pontos de convergncia, segundo Lacrosse (p. 94-95), diz respeito noo hindu de maya ou iluso, que no
implica a pura inexistncia do mundo, mas sim que este no encontra em si mesmo sua justificao. Ignorncia ou
avidya resulta da atribuio da condio de realidade ltima ao que maya. Para Lacrosse esta noo corresponde
noo plotiniana de imagem e o tratado III 6 (26) o que apresenta um ponto de vista similar acerca da condio
ilusria do sensvel. A esse respeito ver o trabalho de Garcia Bazn (1982).
376
Nesse sentido, concordamos com os autores que, mesmo diante das afirmaes do tratado III 6 (26), afirmam que
a imagem possui algum ser e que no pode ser reduzida ao no ser absoluto, como Moutsopoulos (2000, p. 88):
Nontre figur dans un nontre, limage sensible perue sur fond galement sensible comporte, malgr sa nature
mensongre, un certain degr de ralit, puisque cest travers sa forme quelle simpose; cest prcisment cette
forme qui lui confre sa ralit.
377
Os problemas que envolvem o nmero de definies no texto so abordados por Cordero (1993, p. 220, nota 49)
em sua traduo do Sofista.

198
pode produzir imitaes378 (mimh/mata) e homnimos (o(mw/numa) dos objetos verdadeiros,

imagens faladas de todos os seres (eidwla lego/mena peri\ pa/ntwn, pois ningum capaz
de tudo produzir379, assim como no capaz de tudo conhecer (234b-234c).
No exame da arte do sofista e da constatao de que ele possui a arte da imitao por
ser capaz de produzir imagens, chegamos ento ao ponto central da questo, enunciado em 236 d-
e: como possvel que uma coisa aparea e parea, sem ser380, ou que algum diga algo sem, no
entanto, dizer a verdade, ou seja, algo falso (yeu=doj)? Para justificar que o sofista profere ou
enuncia o falso e um falsrio, Plato precisa reexaminar o estatuto do no-ser, pois o modo
como essa noo compreendida pelos eleatas fornece um esconderijo perfeito para quem
acusado de enunciar o que no .
Depois de mostrar que o no-ser381 absoluto (to\ mhdamw=j o)/n237b) sequer pode

ser negado, pois faz-lo implicaria torn-lo algo (ti) que possui unidade (e(/n) numrica e,

portanto, ser (o)/n) (237b-239b), Plato comea a investigar a condio da imagem para desalojar
o sofista de seu esconderijo no no-ser. A estratgia de Plato se inicia com a busca de uma
definio382 de imagem (), que dita ser um objeto feito semelhana do verdadeiro

(ta)lhqino\n) (240a). No dilogo, o modelo ou objeto original estabelecido como um ser

verdadeiro, real (o)/ntwj o)/n), e a imagem, por sua vez, definida como o oposto do ser

378
Cordero (1993, p. 285-286) analisa o significado de imagem em dilogos anteriores ao Sofista, como a Repblica
e o Parmnides, principalmente os termos eidwlon e eikw/n. O primeiro indica realidades que consistiriam em
aparncias, substitutos dbeis e sem valor dos seus modelos; o segundo ressalta a noo de semelhana entre modelo
e imagem. Segundo o intrprete, Plato estabelece no Sofista um lao entre ambos os termos.
379
A tcnica da imitao ou de produo de imagens (eidwlopoiikh/n), por sua vez, pode ser dividida em duas
(235b-236c): a) a primeira consiste na arte de produzir cpias que se assemelham aos originais, na medida em que
respeitam as propores dos mesmos; b) a segunda consiste na arte de produzir simulacros e iluses, por no
respeitar as propores dos originais e no se assemelhar a eles. Plato distingue duas imitaes: a cpia (eikw/n) e o
simulacro (fa/ntasma). No tratado III 6 (26), o mundo sensvel designado de ambos os modos. As consequncias
para a ontologia j comeam a ser delineadas a esta altura do texto, pois o mltiplo sensvel, como imagem, dever
inevitavelmente ser classificado em uma delas.
380
De acordo com Brisson (1991, p. 470-471), Plato s indaga a realidade do no-ser em funo de Parmnides
(237 A = D.K. 28 B 7, 1-2).
381
OBrien (1993, p. 328-339 e 348-355) indica que Plato, nessa parte do dilogo, concorda com Parmnides a
respeito do no-ser como o contrrio do ser, aceitando assim a condenao enunciada no fragmento 2. Por outro lado,
a concepo de no-ser como alteridade desenvolvida mais frente, permitiu a Plato superar a condenao
enunciada no fragmento 7, que afirma que no se deve enunciar que os no-seres so. Com a doutrina do no-ser
como alteridade, Plato demonstra que a condenao do fr. 7 pode ser superada.
382
Exemplos dados por Teeteto no Sofista 239d-240a: imagens sobre os espelhos, a gua, pintadas, esculpidas etc.
Os exemplos coincidem em parte com os da Repblica 510 a.

199
verdadeiro (e)nanti/on a)lhqou=j) e, portanto, como um irreal no-ser383 (ou)k o)/ntwj ou)k

o)/n)384 (240b). Plato, no obstante, reconhece que esse no-ser que no realmente possui ser e,

assim, realmente uma imagem (eikw\n o)/ntwj) (240b) 385. No desdobramento da anlise, Plato

mostra que a imagem386 configura-se como um entrelaamento (sumplokh/) de ser e no-ser,

mas como possvel ento esse entrelaamento, sem que implique uma contradio (240b-c)?
Segundo Pimenta (2006, p. 172-173), a soluo de Plato consiste em mostrar que a existncia da
imagem s contraditria em aparncia. A ontologia da imagem depende ento de uma
reformulao completa do estatuto do no-ser que no apenas possibilita a estrutura mltipla do
inteligvel, mas tambm a existncia da imagem sensvel como cpia do ser verdadeiro. Tanto
para Plato como para Plotino, a imagem no-ser, mas no coincide jamais com o no-ser
absoluto.
Quando Plotino identifica o sensvel com o no-ser e o considera como um sonho no
tratado III 6 (26), e como um feitio nos tratado IV 4 (28), como veremos, no est estabelecendo
a sua supresso, mas apenas indica a sua condio de imagem das realidades ditas verdadeiras.
Isso, contudo, no resolve completamente a questo, pois necessrio investigarmos de que
maneira Plotino define a condio ilusria do sensvel utilizando o conceito de imagem no
tratado III 6 (26) e sua relao com a metfora do espelho.

383
Segundo a traduo de Dis (1950).
384
Uma reflexo essencial sobre o sentido dessa expresso no Sofista e seu desdobramento no neoplatonismo
encontra-se em Hadot (1993, p. 125-146). Hadot (p. 130-131) afirma que no Sofista a frmula implica um contedo
positivo que indica que a imagem no absolutamente no-ente, mas corresponde aparncia, ao reflexo, de acordo
com uma concepo hierrquica de ser e de no-ser.
385
Cordero (1993, p. 288-290; ver tambm as notas 165, 166 e 167) aponta para os inmeros problemas textuais e de
interpretao relativos a esse passo do Sofista. De acordo com o intrprete, nesse momento Plato ainda no havia
transformado a imagem em um no-ser relativo, ou ainda, no estaria justificando que o no-ser . O que se instaura
apenas um paradoxo que dever ser resolvido na sequncia do texto, mediante a elaborao de uma nova
concepo de no-ser.
386
De acordo com Pimenta (2006, p. 169), duas so as caractersticas da imagem que emergem do exame acima:
Temos, assim, os elementos que definem o carter da imagem, segundo Teeteto: a alteridade e a semelhana. esse
carter duplo que faz com que uma coisa possa (a)parecer, sem ser o que ela parece ser.

200
4.2. Espelho e imagem: participao impassvel e pseudo-hilemorfismo
4.2.1. A metfora do espelho

A metfora do espelho, repetida em passos essenciais que buscam elucidar o estatuto

do mltiplo sensvel como no-ser no tratado III 6 (26), constitui o modo mais adequado
encontrado por Plotino para ilustrar o sentido do seu pseudo-hilemorfismo e da consequente
participao impassvel, e expressa tanto a maneira como a imagem da forma est presente na
matria, quanto a dependncia absoluta das imagens em relao aos seus modelos. Vamos
examinar inicialmente o debate atual em torno do uso da metfora por alguns autores da
Antiguidade em seu significado ontolgico e depois as diversas ocorrncias no tratado III 6 (26).
Huged (1957) analisou a metfora do espelho nas epstolas de Paulo aos corntios e
apresentou detalhadamente as suas fontes gregas387 e seu significado na tradio helenstica. O
autor afirma (1957, p. 48) em seu estudo, que pouqussimos textos do Antigo Testamento
mencionam um espelho, em razo de sua proibio na vida dos israelitas, salvo raras excees,
mas que a tradio helenstica, ao contrrio, fez um amplo uso de espelhos e recorreu
frequentemente ao seu simbolismo. Em sua apresentao dos autores e textos do perodo
helenstico, Huged (p. 97-137), em funo dos diferentes significados da metfora na
Antiguidade, reparte os textos em trs grupos388: a) o primeiro apresenta o espelho como smbolo
de claridade e pureza; b) o segundo o considera como instrumento para o conhecimento de si
mesmo; c) o terceiro o apresenta como smbolo de um conhecimento indireto que apreende
apenas imagens dos objetos. Vamos seguir essa tripartio, fazendo apenas uma apresentao
geral dos dois primeiros significados antes de abordarmos com mais detalhe o ltimo, que
apresenta a perspectiva do tratado III 6 (26). Em relao ao primeiro grupo, Huged (1957, p. 97-
100) mostra que os antigos consideravam que os espelhos metlicos ofereciam uma imagem clara
e fiel dos objetos refletidos e simbolizavam muitas vezes a pureza da alma. A respeito da clareza
dos espelhos, encontramos afirmaes significativas em autores como Apuleio, Plato, Ccero e
Plutarco (HUGED, 1957, p. 98-100). No que diz respeito ao segundo grupo, outros textos
indicam que o espelho pode desempenhar uma funo distinta e ser usado como instrumento para
o conhecimento de si mesmo. Muitos autores antigos indicam essa funo, como Bias, Scrates,
387
Uma anlise detalhada da histria do espelho na Antiguidade se encontra em Jnsson (2004, p. 36-49).
388
Huged (1957, p. 97) segue a classificao de Behm (Das Bildwort vom Spiegel 1 Kor. 13. 12, p. 328-335).

201
Plauto, Terncio, Fedro, Sneca, Plutarco, Epicteto, Flon e alguns neoplatnicos, todos com um
contedo fortemente moralizante, muito embora os ltimos acentuem o tom espiritual (p. 101-
114). Segundo Huged (1957, p. 113), nos textos do segundo grupo, o ato de se ver em um
espelho significa buscar se autoconhecer para aperfeioar a prpria conduta; pode significar
tambm a viso de Deus. O terceiro grupo de significados o que nos interessa, pois nele
encontramos um conjunto significativo de passos sobre o estatuto ontolgico do mundo
simbolizado pela metfora do espelho. Segundo Huged (1957, p. 115-118), os textos desse
grupo consideram que o espelho fornece apenas uma imagem (eikw/n, eidwlon, mi/mhma)389 e
uma viso indireta dos seres reais; imagens que no possuem qualquer existncia prpria e que,
uma vez tomadas como reais, iludem quem as contemplam.
Ferwerda (1965, p. 10-14), apesar de seguir a tripartio acima, acrescenta um quarto
sentido, a potncia criadora, e critica a posio de Huged ao mostrar que reunir os passos do
terceiro grupo sob o denominador comum de viso indireta simplifica muito a diversidade entre
eles, pois h uma diferena fundamental entre os passos que tm um sentido positivo e aqueles
em que a imagem considerada em sua falsidade. A crtica de Ferwerda importante porque
Huged coloca todos os exemplos encontrados nas Enadas no terceiro grupo, omitindo apenas
alguns (Ferwerda, 1965, p. 10). Ferwerda mostra, de modo pertinente, que os textos escolhidos
por Huged para o terceiro grupo podem sofrer uma nova diviso em dois subgrupos: o primeiro
contm imagens com um sentido positivo, que nos permitem formar uma noo dos seres
invisveis; o segundo nega completamente toda condio real s aparncias que esto em um
espelho (1965, p. 14). Um dado importante que, na tradio anterior a Plotino, as imagens do
segundo subgrupo so menos numerosas que as do primeiro (p. 14). No obstante as crticas de
Ferwerda, estas no invalidam as escolhas de Huged, apenas as tornam mais precisas e
especficas. O reconhecimento do significado desse ltimo subgrupo fundamental, pois este
apresenta grande afinidade com a concepo de Plotino estabelecida no tratado III 6 (26).
O que se depreende da anlise de Huged e Ferwerda que, apesar dos inmeros
passos em que a metfora do espelho utilizada para indicar a clareza e fidelidade da funo
refletora do espelho, em grande parte dos autores selecionados a metfora tambm indica a
instabilidade e condio enganadora do reflexo. Huged (1957, 115-136) escolheu como autores
e textos representativos do terceiro grupo, Plato, Flon, os escritos hermticos, Plutarco,

389
So termos usados indistintamente por Plotino no tratado III 6 (26) para significar a imagem da forma na matria.

202
Apuleio, Sneca, Plotino e mostra que Plato, em seus dilogos, apresentou em inmeros passos
a metfora do espelho390. Desses passos, Ferwerda (1965, p. 12) reconhece apenas dois em que
Plato, de fato, usa a metfora para indicar a condio ilusria das imagens: Repblica X, 596c e
Sofista 239d-240ab. No passo da Repblica, Plato afirma que o espelho capaz de produzir um
sem nmero de coisas, embora apenas objetos aparentes e sem veracidade, de modo anlogo ao
pintor que pinta uma cama produzida por um marceneiro. No Sofista, Plato usa o exemplo do
espelho para caracterizar a imagem de modo negativo, num contexto em que se discute a
tentativa do sofista de se abrigar no falso e no no-ser. Ferwerda faz uma importante observao
ao ressaltar que, em nenhum dos dois casos, o exemplo do espelho associado matria, mas
atividade imitadora de poetas e pintores. Jnsson (2004, p. 52-53) tambm considera o passo da
Repblica como uma condenao dos poetas e artistas, justamente por produzirem imagens
irreais dos seres terrestres, anlogas s imagens refletidas nos espelhos.
Huged (1957, p. 119) indica que a metfora do espelho, no sentido do terceiro grupo
de significados, repercute na obra de autores posteriores a Plato, como em Flon, os hermticos,
os estoicos e os mdio-platnicos, antes de ser retomada por Plotino. Flon apresenta em suas
obras os dois aspectos fundamentais da metfora, assim como grande parte da tradio platnica:
as imagens reproduzem os seus modelos e tambm so seres apenas aparentes. Segundo Huged
(1957, p. 119-122), Flon identifica os inteligveis com Deus, cuja essncia completamente
incognoscvel, e isso significa que ele s pode ser conhecido por suas obras, ou seja, o mundo
pode ser tomado como um espelho no qual Deus pode ser visto como em suas imagens, mas
tambm apresenta passos em que os espelhos so considerados de maneira negativa. Ferwerda
(1965, p. 12-13) reconhece dois passos em que Flon indica a condio enganosa e instvel das
imagens nos espelhos: o primeiro, quando o filsofo comenta textos bblicos e ataca os dolos
pagos que se comparam s imagens que aparecem nos espelhos e so capazes de enganar os
sentidos391 (Spec. Leg. I, 26); o segundo, quando Moiss pede que Deus no se revele em
qualquer outro espelho que Nele mesmo, em funo da instabilidade dos reflexos nos espelhos
(Leg. All. III, 101). Ferwerda (p. 12-13) atenua a concluso final de Hudeg de que o smbolo
uma representao sensvel do modelo e se distingue das realidades assim como as imagens no

390
Repblica 596 e; Timeu 71b; Sofista 239c-240d; Teeteto 206d; Fedro 255d; Fdon 99d.
391
Vide tambm Jnsson (2004, p. 53).

203
espelho dos objetos representados, ao indicar que Flon mesmo, em muitos passos, acentua a
semelhana das imagens com os seus arqutipos.
De acordo com Huged (1957, p. 125), os autores hermticos tambm usaram a
metfora do espelho no tratado XVII e no Asclpios 36, no qual se encontra o tema da viso
indireta. Segundo Huged (1957, p. 125-127), ambos indicam a inconsistncia das representaes
nos espelhos e, assim, os textos hermticos definem o estatuto das imagens em sua condio de
reflexos das Ideias e de aparncias enganosas. Para Ferwerda (1965, p. 13), os textos insistem
muito mais sobre a clareza do espelho e a possibilidade de um conhecimento dos modelos pelas
suas imagens, do que sobre a condio aparente da imagem, devendo ento ser classificados no
primeiro grupo, como smbolo de claridade.
Dentre os autores mdio-platnicos, Huged (1957, p. 127-130) destaca Plutarco e
Apuleio. De acordo com o intrprete, o primeiro retoma a noo estoica, j presente em Flon, de
que o ser divino se deixa conhecer por suas obras, como em um espelho. Plutarco fornece o
exemplo do sol, que uma imagem que representa o deus invisvel (1957, p. 127-128). Plutarco
tambm considera que Deus se faz visvel, segundo o maior ou menor grau de perfeies de sua
obra, muito embora todas as imagens permitirem apenas um conhecimento indireto das realidades
divinas (p. 129). Para Ferwerda (1965, p. 13), Plutarco contraria a tese da claridade do espelho
em dois momentos: no De Gnio Socratis 22, o filsofo ilustra a relao entre a alma e o esprito
utilizando a metfora do espelho para mostrar que o esprito no reside em ns, assim como as
imagens no esto realmente nos espelhos, pois aparecem por reflexo e apenas se iludidos
poderamos pensar o contrrio; em Quaest. Conv. V. 1, quando compara a impassibilidade da
alma em relao s impresses do corpo com a impassibilidade dos espelhos diante das
imagens392. Hudeg (1957, p. 135) tambm aborda Apuleio para mostrar que este se utiliza da
metfora e faz uma apologia dos espelhos, pois so capazes de receber as imagens e preservar sua
semelhana com os originais e de obedecer a todos os seus gestos, porm o espelho porta apenas
uma imagem e imitao do original e de algum modo a cria. Ferwerda no comenta esse autor.
O exemplo mais significativo, em nossa opinio, o de Sneca, que no pertenceu
tradio platnica, mas que apresentou uma posio muito prxima da de Plotino acerca do

392
Ao comparar o otimismo de Plutarco e o pessimismo de So Paulo face ao simbolismo do espelho, Jnsson (2004,
p. 70) afirma que essas atitudes se inscrevem na prpria ambiguidade da atitude em relao ao espelho: En tant
quinstrument de vision indirecte, le miroir permet en effet de voir quelque chose de cach ou dinvisible mais au
moyen dune illusion: limage reflte est donc la fois trs claire et mensongre.

204
estatuto da imagem, pelo menos tal como apresentada no tratado III 6 (26). Seu ponto de vista
formulado no tratado sobre as Questes Naturais393, no qual explica a natureza do Arco-ris394,
definido como um reflexo do sol sobre uma nuvem, que desempenha o papel de espelho
(HUGED, 1957, p. 131). Sneca define do seguinte modo as imagens presentes nos espelhos:
Para que ela nasa e para que ela desaparea, basta apresentar e retirar o objeto. No h ento na
nuvem uma substncia prpria e o arco no um corpo; um engano, uma semelhana sem
realidade. (Quaest. Nat. I, 6, 4, apud HUGED, 1957, p. 132). Sneca complementa a sua
definio: Se ele a estivesse, dele no sairia; ele no seria instantaneamente escondido por outra
imagem e a no se veria de nenhuma maneira formas inumerveis se evanescer e reaparecer
alternadamente. O que significa isso se no que estas so simulacros, uma v imitao dos corpos
reais? (Quaest. Nat. I, 15, 7-8, apud HUGED, 1957, p. 132). Sneca usa uma srie de termos
para mostrar o estatuto das imagens nos espelhos: a imagem enganosa (falsa); sem verdade
(non vera); uma mentira (mendacium); falaciosa (fallacia); uma simulao (simulatio
quaedam); v imitao (inanis imitatio); uma aparncia sem realidade (sine re similitudo) 395
(HUGED, 1957, p. 134). Ferwerda (1965, p. 13-14) no faz qualquer atenuao interpretao
que Huged apresenta de Sneca.
Do ponto de vista de Jnsson (2004, p. 53-54), essas e outras afirmaes sobre a
condio das imagens nos espelhos no se deviam m qualidade dos espelhos da poca, ou seja,
no eram feitas porque se acreditava que deformavam as imagens, mas porque estas eram irreais
mesmo se assemelhando aos originais. Essa questo no trivial e sem importncia, segundo
Jnsson (2004, p. 55), pois provavelmente havia um debate na Antiguidade acerca da presena
real ou no das imagens nos espelhos e que nos escapa em larga medida.
A concluso de Huged (1957, p. 136) a respeito do terceiro grupo de significados, o
da viso indireta, que a oposio de origem platnica entre a realidade dos objetos e a aparncia
das imagens se tornou profundamente enraizada na literatura helenstica, a ponto de no pertencer
mais a uma escola particular. Em todos os autores estudados, a noo de espelho se repete, a sua
funo de meio de conhecimento de Deus e a indicao de que nele vemos apenas imagens,

393
Uma apresentao da estrutura argumentativa desse tratado se encontra em Jnsson (2004, p. 21-32).
394
Segundo Jnsson (2004, p. 33), Sneca, na parte central do livro I das Questes Naturais, estuda os fenmenos
gneos da atmosfera, depois alguns fenmenos reais (meteoros), tambm os fenmenos que so simples aparncias
(arco-ris), acentua a diferena entre todos esses e compara os ltimos s aparies nos espelhos.
395
Jnsson (2004, p. 53) traduz como semelhana sem realidade. Essa expresso, em nossa opinio, indicaria
perfeitamente a dupla funo do espelho: reproduz o objeto, mas a imagem considerada nele no tem ser prprio.

205
reflexos sem consistncia. Huged (1957, p. 122) considera que a maneira como Plotino aborda o
tema da viso indireta indica que essa tradio se prolongou na Antiguidade. O intrprete
apresenta alguns passos do tratado III 6 (26) para afirmar que, para o filsofo, o espelho mostra
imagens que so iluses e que essas imagens esto de tal modo vinculadas a ele, que a mnima
variao neste implica mudana na imagem, por exemplo a multiplicao do espelho multiplica a
imagem, e a sua supresso destri a imagem (1957, p. 123-125). Ferwerda (1965, p. 14), por sua
vez, conclui que o uso negativo bem menos frequente que o uso positivo da metfora na
tradio citada, mas que nem por isso deixa de estar presente. Segundo Ferwerda (1965, p. 21-
22), Plotino fez da imagem positiva do espelho o mesmo uso que seus predecessores, mas com
relao ao sentido negativo dessa imagem, ao contrrio de seus predecessores, a aplicou quase
exclusivamente matria, da a relevncia de sua elucidao em qualquer tentativa de
compreenso de seu pensamento.
A respeito dessa discusso, h ainda uma observao a ser feita: Ferwerda (1965, p.
22) mostra que Plotino parece se recusar a assimilar e identificar a metfora ao seu objeto, no
caso a matria, apoiando-se no passo VI 5 (23), 8, 15-17 em que ocorre at mesmo a rejeio da
comparao. Ferwerda ainda cita quatro passos do tratado III 6 (26): o 7. 42; 9. 19; 13. 35 e 13.
39, nos quais Plotino mostra os limites da comparao. Em nossa opinio, no passo VI 5 (23), 8,
15-17, Plotino corrige a metfora no sentido de mostrar que no h separao local entre a Ideia e
o meio no qual se reflete. Nos passos do tratado III 6 (26), de fato Plotino corrige a pertinncia da
comparao, mas apenas para radicalizar a condio da matria como receptculo 396 impassvel e
o seu poder ilusrio, caractersticas presentes nela, a matria, de modo mais intenso ainda que nos
prprios espelhos sensveis.
Jnsson (2004, p. 85) identifica uma nova etapa na evoluo do uso do simbolismo
do espelho com o advento do neoplatonismo, que o integra em uma estrutura original e determina
toda a sua histria posterior. Para Jnsson (2004, p. 89), no sistema neoplatnico a metfora do
espelho a mais adequada para exprimir a processo do mltiplo a partir de uma fonte nica
refletida por numerosos espelhos e que se prolonga mediante os seus reflexos, distribudos em
diferentes nveis ontolgicos hierarquizados. Em relao a Plotino, Jnsson (2004, p. 85-86)
considera que este utilizou o simbolismo do espelho no sentido de viso indireta, embora

396
A analogia consiste na condio de receptculo comum a ambos. Vide a esse respeito, Rist (1961, p. 157) e Santa
Cruz (1979, p. 113).

206
reconhea que essa categoria insuficiente para abarcar toda a novidade representada pelo
sistema plotiniano em sua aplicao. Jnsson (2004, p. 87) indica que Plotino leva a tal extremo o
lado negativo do simbolismo do espelho quando comparado com os textos anteriores da tradio,
que esse no pode ser considerado instrumento de conhecimento ou de viso indireta, em razo
da nfase na compreenso do significado do espelho como smbolo de irrealidade; o espelho se
torna em seu sistema um smbolo ontolgico 397.
Em nossa opinio, o uso ontolgico e epistemolgico ambivalente da metfora na
tradio complementar, pois permite pensar simultaneamente a instabilidade e fugacidade do
reflexo, e ao mesmo tempo o seu vinculo com a sua origem e modelo, do qual revela algo. Em
Plotino tambm encontramos a ambivalncia no uso da metfora do espelho, mas no tratado III 6
(26) aplicada para mostrar exclusivamente a inconsistncia do mltiplo sensvel, a partir da tese
da impassibilidade da matria. Wunenburger (1997, p. 168-169) indica esse estatuto ambivalente
relativo imagem especular ou catptrica no pensamento antigo e medieval, que pode ser
assimilada tanto aparncia ilusria, como tambm ao que o autor designa como mimtica
ontofnica. O autor sublinha que a imagem especular tomada como reflexo enganador tida
como pobre e fonte de iluso, mas uma tal perspectiva pode se desenvolver de diferentes modos.
Wunenburger (1997, p. 169) afirma que a imagem especular pode ser considerada uma forma
sem verdadeira inscrio fsica, um reflexo em uma superfcie, aparentado ao mundo de sombras
e fantasmas, que s existem por outros seres. O autor fornece como exemplos alguns passos dos
dilogos platnicos (Repblica 596e, 602 c-d e Sofista 266c) e tambm o passo III 6 (26), 7. Por
outro lado, segundo Wunenburger (1997, p. 169), a desconfiana em relao s imagens
especulares se deve menos ao seu poder enganador, do que a uma representao to
excessivamente semelhante ao modelo, que leva a uma confuso entre ambos. O exemplo se
encontra no mito de Narciso, no qual o reflexo toma o lugar da realidade.

397
Jnsson (2004, p. 91-92) afirma que Plotino substitui a metfora da sombra utilizada por Plato na alegoria da
caverna. Em inmeros passos, porm, Plotino usa tambm a metfora da sombra para designar o mundo sensvel,
como vimos alhures.

207
4.2.2. Participao impassvel: o bem e a beleza

A aplicao da metfora do espelho se associa a dois aspectos fundamentais da

doutrina apresentada no tratado III 6 (26): a participao impassvel e o pseudo-hilemorfismo,
que examinaremos nesta e nas prximas sees. Do ponto de vista do tratado III 6 (26), a matria
participa do ser inteligvel sem realmente participar e esse tipo de participao atpica
geralmente designada como uma participao impassvel. A elucidao da questo da
participao, para Plotino, depende da investigao do modo como as cpias das formas esto
nela e no como entram e saem, o que significa inquirir acerca da maneira como a matria
interage com os princpios inteligveis que nela atuam imediatamente e como os recebe, no caso,
os lgoi. Para Plotino, esse um problema estabelecido por Plato:

Por isso, com efeito, creio que Plato, pensando desse modo, disse corretamente
que as coisas que entram e saem so cpias dos entes398, e no disse em vo
que entram e saem, mas desejando que ns as compreendssemos examinando o
modo de participao, e possvel que essa dificuldade de como a matria
participa das formas no seja a que a maioria de nossos antecessores399
pensaram: como elas entram nela, mas, antes, como esto nela.

(III 6 (26), 11, 1-8 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]400: (/Oqen dh\ kai\ to\n
Pla/twna ou(/tw dianoou/menon o)rqw=j eirhke/nai nomi/zw, ta\ d
eisio/nta kai\ e)cio/nta tw=n o)/ntwn mimh/mata mh\ ma/thn eisie/nai kai\
e)cie/nai eirhke/nai, a)lla\ boulo/menon h(ma=j sunei=nai e)pisth/santaj
t%= tro/p% th=j metalh/yewj, kai\ kinduneu/ei to\ a)/poron e)kei=no to\
o(/pwj h( u(/lh tw=n eidw=n metalamba/nei mh\ e)kei=no einai o(\ oi polloi\
%)h/qhsan tw=n pro\ h(mw=n, to\ pw=j e)/rxetai eij au)th/n, a)lla\ ma=llon
pw=j e)/stin e)n au)t$=.).

Plotino afirma ser surpreendente401 que a presena das formas402 no altere a matria,
j que as formas apenas se afetam mutuamente, do mesmo modo como surprendente que

398
Timeu 50 c 4-5.
399
Fleet (1995, p. 202) afirma que uma referncia aos mdio-platnicos, principalmente Plutarco e tico, e indica
um bom nmero de referncias sobre os dois autores.
400
Fleet (1995, p. 200) considera que os captulos 11 e 12 apresentam uma discusso sobre o problema da
participao e podem ser considerados como um desenvolvimento do Timeu 51 a 7 b 2.
401
Talvez Plotino esteja aludindo nesse passo surpresa que poderia representar a sua doutrina para muitos filsofos,
mesmo os que seguem a Plato.

208
expulsem outras e afetem o composto, no todo o composto, mas aquele que necessite de sua
presena para a sua constituio e perfeio prpria, e cuja perda implica em sua deficincia (11.
8-15). J a matria no necessita de coisa alguma para a constituio de sua natureza, pois no
comea a ser ou deixa de ser pela presena ou ausncia de alguma coisa, permanecendo a mesma
desde sempre (11. 15-18).
Para ilustrar o modo como a matria participa da forma sem participar, Plotino
analisa na sequncia do texto os dois aspectos do mundo inteligvel julgados como os mais
significativos para indicar a participao do sensvel no inteligvel: o bem e a beleza. Dada a
amplitude e importncia da questo do bem e da beleza na Enadas, no nosso escopo
investig-los exaustivamente aqui. Analisaremos esses dois aspectos do mundo inteligvel apenas
em sua relao com a questo da impassibilidade da matria e na perspectiva do tratado III 6
(26). Em grande parte de seus tratados, Plotino apresenta a beleza e o bem como perfeies
possudas por todos os entes, pois indicam a sua semelhana com os princpios inteligveis que os
originaram. O filsofo repete exaustivamente em inmeros passos das Enadas que o mundo
sensvel belo403 e bom, o que evidencia sua participao no arqutipo e a sua condio de
imagem do mundo inteligvel. No tratado III 6 (26), no entanto, especialmente no dcimo
primeiro captulo, Plotino taxativo ao afirmar a condio aparente da beleza e do bem presentes
no mundo sensvel, em funo da matria jamais deixar a sua condio impassvel. A teoria da
participao impassvel decorre, portanto, da doutrina da impassibilidade da matria e resulta na
concepo pseudo-hilemrfica presente no tratado III 6 (26), cujo ncleo mais essencial consiste
na recusa de uma verdadeira unidade entre a matria e os princpios inteligveis que nela
procuram atuar. Plotino julga que a tese da participao impassvel coincidente com a prpria

402
De acordo com Laurent (2004, p. 230, nota 155), as formas aqui so as imagens das formas, pois a Ideia
inteligvel jamais entra em contato direto com a matria.
403
Plotino, em muitos tratados, valoriza de tal maneira a presena do belo no mundo sensvel que, segundo About
(1973, p. 35-36), distancia-se de Plato no que diz respeito valorizao da arte, pois considera que esta tem o poder
de revelar e introduzir, no sensvel, o inteligvel. Plotino no aceita a posio daqueles que consideram a arte como
algo a ser desprezado, pois ela procede como a natureza (phsis), que opera em razo dos arqutipos inteligveis,
exatamente como o fez Fdias ao esculpir a esttua de Zeus, concebendo-o a partir do inteligvel, tal como deveria
aparecer no sensvel. A arte tem o poder de recriar a natureza introduzindo nela a expresso da beleza inteligvel (V 8
(31), 1, 32-40). Segundo Krakowski (1929, p. 112-113), a arte em Plotino pode ser definida como atividade
completamente dedicada realizao do belo. Como veremos, no entanto, no tratado III 6 (26) a matria jamais
deixa de ser feia para se tornar algo belo.

209
doutrina do Timeu, que afirma que a jamais assume nada do que entra em contato com
ela404.
Antes do tratado III 6 (26), mais precisamente no tratado II 4 (12), Plotino j havia
abordado a questo da relao entre a matria, a beleza e o bem, e mostrado que a eliminao de
todas as determinaes da matria e a sua identificao com a privao implicam uma srie de
consequncias ticas, estticas e epistmicas. Do ponto de vista epistmico, a matria deve ser
considerada incognoscvel (a)/gnostoj); do ponto de vista esttico, deve ser considerada como

absoluta feira (to\ aisxro/n) e do ponto de vista tico, como o mal (to\ kako/n), embora os dois
ltimos possam ser considerados tambm em seu aspecto cosmolgico e ontolgico. Aps
examinar a relao entre a matria e a privao, Plotino, nas ltimas linhas do tratado II 4 (12),
prossegue com o exame da implicao de tal relao e conclui pela identidade entre a matria, o
mal e a feira.
A matria aparece como o mal por ser idntica privao e completamente destituda
de razo e forma, ou seja, porque est privada da presena do Bem, no de um determinado bem,
mas de todo bem, em funo de sua ilimitao (II 4 (12), 16, 17-23). Segundo Plotino, o que
penria absoluta, necessariamente identifica-se com o mal, pois o que possui alguma
determinao dada pela forma, portanto algum bem, no pode coincidir com o mal, mas ser uma
mescla dos dois. O passo a seguir sintetiza a posio de Plotino acerca do mal no tratado sobre a
matria:

Pois no se trata da penria de riqueza, mas penria de sabedoria, e penria de

virtude, de beleza, de vigor, de formato, de forma, de qualidade. Ento, como
no disforme? E como no completamente feia? E como no
completamente m?

II 4 (12), 16, 21-24 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ou) ga\r plou/tou
peni/a tou=to [ou)de\ isxu/oj] a)lla\ peni/a me\n fronh/sewj, peni/a de\
a)reth=j, ka/llouj, isxu/oj, morfh=j, eidouj, poiou=. pw=j oun ou)
duseide/j; pw=j de\ ou) pa/nth aisxro/n; pw=j de\ ou) pa/nth kako/n;

404
Dois passos do Timeu so significativos nesse sentido: O mesmo se diga da natureza que recebe todos os corpos;
deve ser sempre designada como a mesma, pois jamais se despoja de seu prprio carter; recebe todas as coisas, sem
nunca assumir, de maneira alguma, o carter do que entra nela. (Timeu 50 b-c, trad. NUNES, C. A.); o outro passo
o seguinte: De igual modo, o que tem de receber devidamente muitas e muitas vezes e em toda sua extenso, todas
as semelhanas das coisas inteligveis e eternas, ter de ser livre, em sua natureza, de todos os caracteres (Timeu 51a
trad. NUNES, C. A.).

210
 A afirmao acima inicia uma nova discusso nas Enadas, aquela a respeito do
estatuto ontolgico do mal. O mal para Plotino mera privao ou possui alguma positividade?
Narbonne se ope s interpretaes da doutrina plotiniana que consideram o mal como uma mera
falta ou ausncia de ser, da forma e de bem; para ele a matria se ope e resiste ao Bem405.
Afirmar que o mal tenha uma existncia verdadeira parece implicar na atribuio a Plotino de
uma doutrina que ele parece querer evitar, mesmo identificando a matria com o mal. No
obstante, ao fazer coincidir a matria com o mal, Plotino incorreu no risco de cair em um extremo
dualismo406 que consistiria na reificao do mal, na sua transformao em princpio ativo
opositor do Bem e foi por isso que a tradio neoplatnica posterior, na figura de Proclo, rejeitou
completamente a coincidncia da matria com o mal e o reduziu mera privao, como j havia
sido feito por Agostinho e, posteriormente, pelo pseudo-Dionsio, que segue Proclo407. O
problema do mal representa um dos mais difceis problemas de toda a filosofia plotiniana, pois se
por um lado o filsofo indica querer reduzi-lo privao408 sem nenhuma substancialidade, por
outro, especialmente no tratado I 8 (51), o mal parece permanecer revestido de uma realidade
desconcertante, como mostra com profundidade Narbonne (1993, p. 179ss.).
Na definio do estatuto do mal, Plotino considera que este no pode estar entre os
inteligveis e isso o conduz a concluir que o mal no um ser e no poder estar entre os que so

405
Narbonne (1993, p. 188ss.) interpreta o mal em Plotino como algo substantivo, conforme o seguinte: Le schma,
disions-nous, semblerait presque clair. Entran par sa rflexion thique, Plotin finit par accorder cette matire le
statut danti-principe sans lequel, dnus de fondement, ces divers maux auxquels il reconnat lexistence ne se
donneraient plus que comme des mots, de pures dnominations externes, et ne reprsenteraient plus rien de rel ou de
substantiel, statut qui, pour donner une assise vritable au mal, prcipite Plotin vers un dualisme absolu que
lengendrement et la subordination contradictoire de cet anti-principe au Bien, finalement, lui pargnent. De acordo
com Narbonne, esse mal real considerado por Plotino como uma antissubstncia (I 8 (51), 6, 44-48) em funo de
sua oposio substncia em geral (I 8 (51), 6, 27-34).
406
Plotin, plus que nul autre peut-tre parmi les Anciens a su, sans sen remettre au dualisme, octroyer au Mal une
existence vritable. Il en a fait une figure incontournable, tragique plus dun gard, en lui rservant une place dans
son systme, mais ctait au prix de cette consquence (NARBONNE, 1993, p. 187). Torna-se difcil justificar
como esta existncia verdadeira do mal, mesmo em sua subordinao ao Bem, no implique o dualismo.
407
A posio de Proclo encontra-se em seus diversos comentrios aos textos platnicos e especialmente em seus
pequenos tratados sobre a providncia e existncia do mal. OMeara (1999, p. 31-32) mostra que, para esse autor, h
um Bem absoluto, mas no o seu contrrio, o mal absoluto, do qual os males particulares decorreriam; os males
representam apenas deficincia e falta em relao a determinados bens, enquanto para Plotino os diversos males
exprimem a negatividade da matria como princpio csmico da desordem, tanto do corpo quanto da alma. (Ver
OMEARA, 1999, p. 30-36).
408
Assim interpretam autores como Carbonara (1964, p. 40, nota 5) a respeito de I 8 (51), 7: (...) il Bene, non
potendo esistere solo, ha generato dopo di s una serie di cose; il termine oltre il quale nessunaltra cosa potrebbe
essere generata appunto il male, ossia la materia che non ha pi nulla del Bene. Di qui la necessit del male, ma
solo in tanto che negazione del Bene, non come cosa positiva da lui generata. (Grifo do autor). Beierwaltes (1992,
p. 76) expressa uma opinio similar, ao afirmar que a matria no pode ser vista como um princpio ativo oposto ao
Uno. Reconhecemos, no entanto, que o estatuto do mal em Plotino no se deixa reduzir facilmente mera ausncia e
privao.

211
verdadeiramente ser, sendo, portanto no-ser e estando entre as coisas que esto mescladas com o
no-ser, conforme o passo seguinte:

Resta, portanto, se o mal existe, que exista nos no-entes, sendo como uma
forma do que no e estando na proximidade de alguma das coisas misturadas
ao no-ente, ou que de algum modo esteja em comunho com o no-ente. Mas
um no-ente que no o no-ente absoluto, mas apenas distinto do ente; mas
no-ente neste sentido no como o movimento e o repouso que h no ente, mas
como imagem do ente ou algo que ainda mais no-ente.

I 8 (51), 3, 3-9 [trad. BARACAT JNIOR J. C.]: lei/petai toi/nun, eiper

e)/stin, e)n toi=j mh\ ousin einai oion eido/j ti tou= mh\ o)/ntoj o)\n kai\
peri/ ti tw=n memigme/nwn t%= mh\ o)/nti h)\ o(pwsou=n koinwnou/twn t%= mh\
o)/nti. mh\ o)\n de\ ou)/ti to\ pantelw=j mh\ o)/n, a)ll e(/teron mo/non tou=
o)/ntoj: ou)x ou(/tw de\ mh\ o)\n w(j ki/nhsij kai\ sta/sij h( peri\ to\ o)/n,
a)ll w(j eikw\n tou= o)/ntoj h)\ kai\ e)/ti ma=llon mh\ o)/n.).

Como vimos, esse no-ser como matria a alteridade, no como gnero, mas como
distinta do ser e uma imagem deleou mais afastada ainda. Isso significa que, estando mais
afastada do ser do que a prpria imagem do ser, est ainda mais distanciada do ser que o mundo
sensvel. Comparando-se ento esse no-ser com o que foi dito a respeito do Bem e dos seres
inteligveis, podemos formar uma representao clara da sua natureza, conforme o que diz
Plotino:

Agora, algum poderia chegar a uma noo dele como um tipo de

imensurabilidade diante da medida, ilimitado diante do limite, informe diante do
formifactvel, sempre deficiente diante do autosuficiente, sempre indeterminado,
de modo algum estvel, onipassvel, insacivel, absoluta escassez: [...].

I 8 (51), 3, 12-16 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: h)/dh ga\r a)/n tij eij
e)/nnoian h(/koi au)tou= oion a)metri/an einai pro\j me/tron kai\ a)/peiron
pro\j pe/raj kai\ a)nei/deon pro\j eidopoihtiko\n kai\ a)ei\ e)ndee\j pro\j
au)/tarkej, a)ei\ a)o/riston, ou)dam$= e(stw/j, pampaqe/j, a)ko/rhton,
peni/a pantelh/j:

212
 Uma vez estabelecido o conceito de mal como no-ser desprovido de toda
determinao e como penria absoluta409, imediatamente somos remetidos ao conceito de matria
elaborado previamente no tratado II 4 (12). Plotino mostra-se conclusivo a respeito da
identificao entre o mal em si (kaq au(to\ kako/n) e a matria, ambos idnticos ao no-ser,
conforme o passo a seguir: Mas, quando carece totalmente, precisamente o que a matria, isso
o mal real que no tem parte alguma no bem. Pois a matria sequer possui o ser, para que assim
participe do bem, mas para ela o ser um homnimo, de modo que verdadeiro dizer que ela no
existe. (I 8 (51), 5, 8-12 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: a)ll o(/tan pantelw=j e)llei/p$,

o(/per e)sti\n h( u(/lh, tou=to to\ o)/ntwj kako\n mhdemi/an e)/xon a)gaqou= moi=ran. ou)de\ ga\r

to\ einai e)/xei h( u(/lh, ina a)gaqou= tau/t$ metei=xen, a)ll o(mw/numon au)t$= to\ einai,

w(j a)lhqe\j einai le/gein au)to\ mh\ einai.). OMeara (1999, p. 17) mostra que o mal para
Plotino possui certa natureza, e que no quadro da classificao plotiniana dos tipos de no-ser,
embora seja classificado como oposto do ser e, portanto no-ser, no se reduz ao no-ser
absoluto. O intrprete (1999, p. 17) assinala que, como contrrio do ser e do Bem, deficincia
total, completa ilimitao, ausncia de medida, caractersticas opostas ao Bem; esses
qualificativos do mal no so adventcios, mas coincidem com a sua natureza e todos os males
secundrios derivam desse mal em si que coincide com a matria.
A admisso da existncia de um mal em si, apesar da sua identificao com o no-ser,
obriga Plotino a discutir a substancialidade do primeiro. No passo I 8 (51), 3, 35-40, Plotino
chega a usar a expresso substncia do mal (kakou= dh\ ou)si/an) em referncia matria,
muito embora depois se questione a respeito da adequao da aceitao da substancialidade do
mal. A resposta a respeito da questo parece ser dada um pouco antes, no passo 3. 16-22, quando
Plotino afirma que o mal, antes de advir a outro, mal em si, no sentido de ser o mal primrio,
mas no como uma substncia. Plotino afirma que o mal no algo que possua realidade
ontolgica, mas idntico privao: Se porque a cincia dos contrrios a mesma e o mal
o contrrio do bem, a cncia do bem ser tambm a do mal, necessrio que aqueles que
pretendem vir a compreender o mal vejam claramente o bem, haja vista que as coisas melhores
precedem as piores e so formas, ao passo que as piores no o so, mas so antes privao. (I 8

409
Segundo OMeara (1999, p. 25), a natureza nica do mal, como oposta ao bem que se identifica com as formas ou
ainda com o princpio superior a estas, permite que se qualifique o mal como o ilimitado, indeterminado e sem
medida.

213
(51), 1, 12-17 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: a)ll ei, o(/ti tw=n e)nanti/wn h( au)th\

ge/noit a)\n e)pisth/mh kai\ t%= a)gaq%= e)nanti/on to\ kako/n, h(/per tou= a)gaqou=, kai\ tou=

kakou= e)/stai, a)nagkai=on peri\ a)gaqou= diidei=n toi=j me/llousi ta\ kaka\

gnw/sesqai, e)pei/per prohgou/mena ta\ a)mei/nw tw=n xeiro/nwn kai\ eidh, ta\ d ou)/,

a)lla\ ste/rhsij ma=llon.). A identificao entre privao e matria, feita no II 4 (12),

completa-se aqui com a identificao da matria e da privao com o mal. Do nosso ponto de
vista, essa identificao do mal com o no-ser considerado como ausncia absoluta de forma,
parece no bastar para esvazi-lo de positividade ontolgica. Como j vimos, tambm no tratado
II 5 (25), a matria, como no-ser, por mais que esteja destituda de ser e por mais que seja
definida como falsidade, ainda assim no pode ser identificada com o nada e, nesse caso, temos
duas alternativas: ou o mal possui alguma existncia e no pode ser privao absoluta ou a
matria no completamente m, pois se existe, possui algum ser e, portanto, algum grau de
bem.
Uma vez estabelecida a natureza do mal410 como privao de toda determinao
eidtica, emerge a questo do sujeito por ele afetado. Plotino, seguindo mais uma vez a Plato,
afirma que a natureza do mal no pode estar entre os seres verdadeiros, mas to somente naquilo
que se mistura com o no-ser, restando ento a alternativa de que est presente entre os seres
sensveis. Novamente temos a pergunta j formulada quando examinamos o tratado II 4 (12): o
que a matria capaz de dar aos corpos, tendo em vista a sua absoluta penria? Apesar da sua
indigncia e talvez justamente por esta, a matria no deve ser considerada como incapaz de
aportar algo ao que se mistura com ela, mas pelo contrrio, o que ela aporta exatamente a sua
penria411, afetando tudo o que est nela ou dela se aproxima412. Desse modo, a indeterminao e

410
Segundo OMeara (1999, p. 23), a abordagem plotiniana na investigao da natureza do mal segue o mtodo dos
dilogos platnicos, que por um lado, consiste em reduzir questes secundrias a uma questo essencial da qual
depende, como por exemplo, quando se passa da pergunta feita no Mnon Pode-se ensinar a virtude? para outra
essencial O que a virtude?; e por outro lado, reduz uma multiplicidade a uma unidade, por exemplo atos justos e
virtuosos unidade da prpria justia e virtude.
411
OMeara (1999, p. 25) afirma que Plotino, em sua exegese da afirmao do Teeteto acerca da necessidade do mal,
aproxima-se do Timeu quando este afirma que o mundo feito pela interao do Intelecto, que se reporta ao ser
inteligvel, com a xw/ra, a qual torna possvel as imagens das formas e que nas Enadas identificada com a
matria idntica ao mal, responsvel pela deficincia dos sensveis.
412
Para Trouillard (1955a, p. 25), a matria, mal primrio, desempenha o papel de modelo em sentido oposto ao
exercido pelos seres inteligveis, constituindo-se como a matriz de todos os males secundrios que afetam os seres,
inclusive a alma individual: Car elle est lorigine et comme le modle de toutes les formes de mal et dimpuret (Cf.
I 8 II. 4, surtout II. 4. 15). (...) elle provoque le mal des mes en les entranant dans un sens oppos elles-mmes.

214
ausncia de medida da matria constituem uma resistncia atuao das razes. Plotino chega a
considerar os corpos como males secundrios, pois estes so constitudos pela matria que
representa a negao do Bem:

A natureza dos corpos, no quanto participa da matria, seria um mal no

primrio: pois eles possuem uma forma no verdadeira, esto desprovidos de
vida, destroem-se uns aos outros, o movimento deles originado desordenado,
so obstculo para a alma em sua atividade prpria, e esquivam-se da essncia
fluindo sempre, so um mal secundrio; [...].

I 8 (51), 4, 1-5 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: Swma/twn de\ fu/sij,
kaqo/son mete/kei u(/lhj, kako\n a)/n ou) prw=ton eih: exei me\n ga\r
eido/j ti ou)k a)lhqino\n e)ste/rhtai/ te zwh=j fqei/rei te a)/llhla fora/
te par au)tw=n a)/taktoj e)mpo/dia/ te yuxh=j pro\j th\n au)th=j
e)ne/rgeian feu/gei te ou)si/an a)ei\ r(e/onta, deu/teron kako/n:

Por outro lado, a boniformidade dos seres sensveis coincide com a forma, o limite e
a ordem. Por isto, todos os males que afetam os seres, em ltima instncia decorrem da natureza
da matria e podem assim ser reduzidos a uma natureza nica413, da qual derivam os males do
corpo e mesmo da alma que neles se encarna, principalmente quando esta desvia o olhar do
Intelecto e do Bem, e se deixa contaminar pela indeterminao da matria (I 8 (51), 4, 1-32).
Dentre os males do corpo esto a enfermidade, por falta de ordem e medida; a feira, pela matria
no dominada pela forma; a pobreza e privao, que nos acomete em funo de necessidades
presentes pela matria (5. 19-26).
Uma vez feita a delineao do problema do mal, podemos nos reportar sua relao
com a doutrina do tratado III 6 (26). Neste, a identidade entre matria e o mal impede que a
matria participe verdadeiramente do Bem, por ser impassvel 414 e refratria sua atuao,
incapaz de ser por ele afetada. Segundo Plotino, a participao da matria no ocorre de modo a
ser afetada como pensam alguns, mas de maneira a parecer ser afetada, ou seja, uma
415
participao aparente (III 6 (26), 11, 29-31) . E esse modo de participao, chamada de

413
OMeara (1999, p. 23-25) indica que a reduo ontolgica de uma pluralidade de males a uma natureza nica vai
contra o ponto de vista estoico e aristotlico, os quais afirmam a irredutibilidade da heterogeneidade dos males.
Segundo o intrprete, Plotino reduz a pluralidade dos males a uma natureza nica, mas considera que esta no pode
ser uma forma, pois o prprio Plato exclui o mal da esfera dos deuses no Teeteto 176a.
414
Para Garcia Bazn (1982, p. 67), a impassibilidade da matria e sua identificao com o no-ser, o mal e a feira
a condio principal para que todo ser sensvel seja um composto passageiro, precrio e enganoso.
415
Segundo Fleet (1995, p. 208-209), essa nova referncia a outros intpretes do Timeu indica que a participao era
vista por alguns como envolvendo alguma afeco.

215
impassvel416, permite solucionar o problema de como a matria, sendo m, pode apetecer ao
Bem como os demais seres o fazem. Plotino afirma que o fato de no deixar de ser o que
quando participa permite paradoxalmente que a matria deseje o Bem e dele participe, e
concomitantemente se mantenha em sua natureza (11. 31-33). Assim, esse tipo de participao
especial no destri a sua condio de matria, mas a preserva (11. 36-41). Caso participasse
realmente do Bem e fosse transformada em razo dessa participao, deixaria por isso mesmo de
ser matria, mas isso no ocorre e mesmo recebendo a imagem da forma, continua sendo m. A
ausncia de uma real afeco quando participa do Bem constitui a afirmao mais contundente de
que a matria absolutamente impassvel e recusa qualquer atuao dos princpios inteligveis:
Pois, se participasse realmente do bem e fosse realmente alterada por ele, no seria m por
natureza. Assim, se algum disser que a matria m, dir a verdade se com isso disser que ela
impassvel ao bem: e isso o mesmo que dizer que ela totalmente impassvel. 417 (III 6 (26),
11, 41-45 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:metalamba/nousa ga\r o)/ntwj kai\

a)lloioume/nh o)/ntwj u(po\ tou= a)gaqou= ou)k a)\n hn th\n fu/sin kakh/. w(/ste ei tij th\n

u(/lhn le/gei kakh/n, ou(/twj a)\n a)lhqeu/oi, ei tou= a)gaqou= a)paqh= le/goi: tou=to de\

tau)to/n e)sti t%= o(/lwj a)paqh= einai.).

Tal posio no deixa de suscitar graves problemas, dentre os quais aquele do
estatuto dos seres que resultam dessa participao impassvel ou aparente na natureza do Bem, ou
seja, os seres sensveis. A matria jamais deixa de ser m quando recebe a atuao das formas
inteligveis, mas como deve ser considerado o estatuto dos seres sensveis no que diz respeito
sua boniformidade? Estes devem ser considerados bons na perspectiva do tratado III 6 (26)? No
haveria contradio entre a participao impassvel e a condio boniforme do seres sensveis?
No tratado I 8 (51), como vimos, Plotino chega a consider-los como um mal de segunda ordem,
e nos perguntamos: como deve ser considerado o seu estatuto tendo em vista a impassibilidade da
matria diante da bondade aportada pela forma? Tais perguntas no so fceis de serem
respondidas, mas a perspectiva metafsica apresentada no conjunto da obra plotiniana impede que
o mundo seja considerado como algo cuja natureza m. Em determinado passo do tratado III 6

416
Laurent (2004, p. 231, nota 159) chama a ateno para a linguagem paradoxal do tratado, quando diz que o seu
ser no-ser ou participa sem participar, caracterstica do raciocnio bastardo que j havia sido indicado no tratado II
4 (12), 10.
417
Fleet (1995, p. 210) indica que a matria considerada idntica ao mal, s poderia ser afetada pelo Bem. Segundo
Fleet, como o Bem a fonte ltima de toda a afeco e no a afeta, nada ento pode afet-la.

216
(26), a soluo da questo parece ser delineada; Plotino afirma que a matria no possui um ser
verdadeiro e sequer um ser falso, que prprio dos seres sensveis (15. 23-25). Pois bem, de
modo anlogo, a matria tampouco possui qualquer resqucio do Bem, pois idntica ao mal, e
os seres sensveis, por sua vez, apenas o possuem de modo aparente, assim como o seu ser. A
presena do Bem no ser sensvel representa apenas um reflexo do inteligvel e no constitui com
a matria, em funo de no poder afet-la, uma real unidade. Analogamente a um espelho que
aparenta possuir o ser que possui com todas as suas qualidades, mas que realmente no est l, a
matria capaz de refletir o Bem, mas apenas para constituir aparncias.
Evidente que tal perspectiva pode ser contestada pelo testemunho de outros tratados.
De fato no acreditamos aqui em contradio, mas em uma diversidade de perspectiva, pois no III
6 (26) Plotino procura mostrar que a boniformidade do ser sensvel correlativa de sua condio
ontolgica. O interesse fundamental do tratado III 6 (26) reside na determinao do estatuto do
mltiplo sensvel em seu ser e o exemplo da relao do mal com o princpio da boniformidade
dos seres usado para exemplificar a total impassibilidade da matria e a consequncia dessa
condio para os seres sensveis. evidente que, dada a correlatividade entre o ser, a beleza e o
bem presente em cada nvel ontolgico posterior ao Uno, a ausncia e mesmo a condio
aparente de um implicar a mesma condio para o outro.
Assim como a matria no possui qualquer trao de bondade por si mesma, sendo
privada de qualquer determinao, no possui tampouco qualquer positividade esttica e
identifica-se ento com a feira (aisxro/j) absoluta. No tratado I 6 (1): Sobre a Beleza, Plotino
mostrou que a beleza no se identifica com a proporo418, pois muitos seres e atividades so
belos sem que isso decorra da mera proporo. Segundo Plotino, caso a beleza fosse
consequncia da proporo, os seres simples no poderiam ser belos, mas somente os compostos
e, no caso destes, somente o conjunto, mas no as suas partes componentes; ademais, as cores
no poderiam ser belas, como tampouco a luz do sol, os sons simples, os astros, as cincias e a
virtude (I 6 (1), 1). Para Plotino, a beleza fruto da presena ou participao na forma, que
transmite a unidade e a ordem ao mltiplo (I 6 (1), 2, 18-28). Desse modo, a indeterminao da
matria sinnima de ausncia de beleza e, por isso, ostenta a condio de coincidir com a feira
e ser princpio de feira para tudo o que entra em contato com ela, como nos corpos que por ela
so constitudos e no so dominados pela forma (I 6 (1), 2, 12-18). Plotino afirma que a matria

418
Como, por exemplo, consideram os estoicos em S.V.F. III, 278 e 472.

217
 receptora das belezas sensveis, que so como sombras419 () e imagens (do
modelo, conforme o passo I 6 (1), 3, 33-36.
No tratado III 6 (26), a posio de Plotino em relao beleza que se reflete na
matria a mesma apresentada em relao ao bem em geral. A matria jamais se torna realmente
bela, pois caso contrrio perderia a sua natureza de matria e se tornaria outra coisa, o que
impediria a sua funo cosmolgica de receptculo de todos os seres. Plotino cita duas maneiras
de adornar aqueles que precisam de adorno: no primeiro caso, o adorno ocorre sem transformao
do sujeito a ser adornado, como no caso das pessoas que recebem uma vestimenta sem que isso
altere o seu ser; no segundo caso, o adorno implica uma transformao real do sujeito, de tal
maneira a se tornar conatural e nesse caso o sujeito se torna outra coisa e verdadeiramente belo
(11. 18-24). A matria de modo algum tem sua natureza afetada por aparentar receber adornos 420:
Portanto, se a matria, sendo feia, tornou-se bela, aquilo que era antes, o ser feia, j no mais;
dessa forma, ao ser assim adornada, destri seu ser matria, sobretudo se no acidentalmente
feia; porm, se feia de modo a ser a fealdade, sequer participaria do adorno, e se m de modo
a ser o mal, sequer participaria do bem; (...). (III 6 (26), 11, 24-29 [trad. BARACAT JNIOR, J.
C.]:ei toi/nun aisxra\ ousa h( u(/lh kalh\ e)ge/neto, o(\ hn pro/teron to\ aisxra\ einai

ou)ket e)sti/n: w(/ste e)n t%= ou(/tw kekosmh=sqai a)polei= to\ u(/lhn einai kai\ ma/lista,

ei mh\ kata\ sumbebhko\j aisxra/: ei d ou(/twj aisxra\ w(j aisxoj einai, ou)d a)\n

metala/boi ko/smou, kai\ ei ou(/tw kakh\ w(j kako\n einai, ou)d a)\n metala/boi

a)gaqou=:). Temos ento novamente a mesma questo posta acima acerca da boniformidade dos
seres sensveis: qual o estatuto dos seres que possuem apenas uma beleza aparente em funo da
impassibilidade de seu substrato? A matria permanece feia independentemente da presena ou
ausncia de uma forma e o que est nela no atua de tal modo a transform-la, a ponto de ser
capaz de possuir realmente a beleza, como ocorre com a matria inteligvel. Assim, pela anlise
da boniformidade e beleza, Plotino realiza a reduo do mundo sensvel condio de imagem,
419
Segundo Laurent, em sua traduo do tratado (2004, p. 86, nota 36), o tema do sensvel como sombra tem origem
em Plato: Que le sensible soit envisag selon le phnomne de lombre (reflet approximatif dune silhouette) est un
thme platonicien central dans lallgorie de la caverne (Rpublique, VII, 515 a7). Face une ombre, on peut deviner
son origine, mais il sagit dun signe non explicite. Lombre dsigne les ralits sensibles notamment dans les traits
26 (III, 6), 18, 30; 28 (IV, 4), 18, 7; 30 (III, 8), 4, 32 et 47 (III, 2), 15, 49.
420
Fleet (1995, p. 205) sugere que na exposio do passo 11. 18-27, Plotino discute como a matria pode ser o mal e
permanecer no afetada, indica os modos segundo os quais algo pode ser qualificado essencialmente e
acidentalmente, e rejeita qualquer qualificao para a matria. Esta no se encaixaria em nenhum dos dois exemplos,
por no possuir qualidades, de modo essencial ou acidental.

218
mas uma imagem que, pela falta de uma participao real na forma, possui o estatuto anlogo ao
de um reflexo em um espelho.
Corrigan argumenta, a respeito da impassibilidade da matria, que esta no pode ser
afetada como os corpos, mas que no totalmente impassvel, pois completamente passvel
atuao da forma inteligvel421. Corrigan (1996, p. 167) sustenta o seu ponto de vista baseando-se
nas afirmaes dos captulos 17 a 19 do tratado III 6 (26), em que Plotino afirma que a matria
completamente passiva e sem resistncia, conforme os passos 17. 33-34, 18. 28-29, 18. 30 e 18.
40. No se v bem, contudo, como possvel que a matria possa ser completamente passiva em
relao forma inteligvel se Plotino afirma, de inmeras maneiras, que ela impassvel at
mesmo em relao ao Bem e, por isso, totalmente impassvel. Ademais, Plotino diz claramente,
como mostramos em outro momento, que a matria impassvel em relao aos seres inteligveis
que nela procuram atuar. Ora, a nica coisa que poderia atuar sobre ela justamente a forma e se
a matria completamente passvel em relao a esta, a prpria tese da sua impassibilidade
parece sem sentido. Plotino afirma claramente que a matria refratria forma:

Porque, com efeito, no possvel que aquilo que de algum modo existe, mesmo
que exista fora do ente, deixe completamente de participar dele pois a natureza
do ente atuar nos entes , mas, como o completamente no-ente no se mistura
com o ente, d-se esse fato maravilhoso: como participa sem participar e como,
de sua como que vizinhana, recebe algo, embora por sua prpria natureza seja
incapaz de, por assim dizer, aderir a ele. Portanto, aquilo que ela recebe lhe
escorrega, como se rechaado por uma natureza estrangeira, assim como o eco
por superfcies lisas e planas; porque no permanece l, por isso mesmo
imagina-se que est l e de l sai. Mas, se ela participasse e recebesse como
pretende algum, o que se aproximasse dela afundaria, tragado por ela.

III 6 (26), 14, 18-28 [trad. BARACAT JNIOR, J.C.]: e)pei\ ga\r ou)x oio/n te
tou= o)/ntoj pa/nth mh\ mete/xein o(/ ti per o(pwsou=n e)/cw o)\n au)tou= e)stin
- au(/th ga\r o)/ntoj fu/sij <eij> ta\ o)/nta poiei=n - to\ de\ pa/nth mh\ o)\n
a)/mikton t%= o)/nti, qau=ma to\ xrh=ma gi/gnetai, pw=j mh\ mete/xon
mete/xei, kai\ pw=j oion para\ th=j geitnia/sewj e)/xei ti kai/per t$=
au)tou= fu/sei me\n oion kolla=sqai a)dunatou=n. a)polisqa/nei oun w(j
a)\n a)po\ fu/sewj a)llotri/aj o(\ e)/laben a)/n, oion h)xw\ a)po\ to/pwn
lei/wn kai\ o(malw=n: o(/ti mh\ me/nei e)kei=, tou/t% kai\ e)fanta/sqh e)kei=
ka)kei=qen einai. ei d hn metasxou=sa kai\ ou(/tw decame/nh, w(/sper
tij a)cioi=, katapoqe\n a)\n eij au)th\n to\ proselqo\n e)/du.

421
Corrigan (1996, p. 177): Matter is passive to intelligible form in its totality. Se a forma entrasse em contato
direto com a materia, seria o caso, mas o que ocorre que apenas as imagens da forma esto nela.

219
 Temos no passo acima a condio paradoxal das imagens na matria, pois esta
completamente exterior ao ente pela sua indeterminao e alteridade absoluta, mas como tudo
deve participar do ente, que no pode deixar de atuar, a matria participa sem participar e recebe
algo do ente sem a isso aderir. Como conciliar a tese da impassibilidade, exaustivamente repetida
no tratado III 6 (26), com as afirmaes dos ltimos captulos acerca de sua passibilidade? A
questo de difcil soluo, mas uma possibilidade consiste em considerar a passibilidade da
matria como capacidade refletora, ou seja, de receber a irradiao do mundo inteligvel
permanecendo em sua natureza, o que ilustrado pelo simbolismo da gua e do espelho, pois
recebem imagens sem sofrerem qualquer tipo de alterao. Igal (1992, p. 69, v. I), ao comentar a
doutrina do tratado II 5 (25) de que a matria todos os seres em potncia e jamais qualquer um
em ato, diz que o nico modo de salvar Plotino de uma contradio admitir que a matria est
em potncia em relao a um determinado ato somente de modo aparente e quando recebe uma
forma, em aparncia se torna algo, sem jamais s-lo verdadeiramente.

4.2.3. O pseudo-hilemorfismo e a dependncia do sensvel

O espelho o smbolo que traduz a perspectiva do pseudo-hilemorfismo plotiniano e

da participao impassvel. Essa concepo pseudo-hilemrfica acerca da interao entre forma e
matria uma decorrncia da impassibilidade do substrato material e de sua incapacidade de
formar um composto unitrio com a forma422 ou com as imagens dos princpios inteligveis que
nela se refletem, como no caso da beleza e o do bem, cuja implicao a radical dependncia das
imagens. Plotino apresenta a tese da ausncia de uma real unidade entre a imagem da forma e a
matria como um ponto de vista platnico, elaborado no Timeu, com todas as suas consequncias
ontolgicas, desenvolvido ao longo do captulo 12 e que iremos seguir a partir daqui:

E Plato, pensando precisamente isso sobre a matria, concebendo sua

participao no como uma forma que se faz presente no substrato e que lhe d
formato, de modo que ele se torne um composto uno de elementos co-

422
Fleet (1995, p. 212) afirma que Plotino rejeita a posio de Aristteles em De Caelo 277 b 31 acerca da
combinao da forma na matria na formao dos produtos da natureza e da arte.

220
 modificados e como que cofusionados e coafectados423, e querendo indicar que
no fala nesse sentido e como a matria poderia receber as formas 424
permanecendo impassvel, procurando um exemplo de participao impassvel
no seria fcil ensinar de outro modo quais so exatamente as coisas que,
estando presentes, conservam o substrato idntico , suscitou muitas
dificuldades esforando-se para dizer o que queria e desejando ainda indicar que
h um vazio de realidade425 nos sensveis426 e que a regio da aparncia427
vasta.

III 6 (26), 12, 1-11 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: (O de/ ge Pla/twn
tou=to now=n peri\ au)th=j kai\ th\n meta/lhyin ou)x w(j e)n u(pokeime/n%
eidouj genome/nou kai\ morfh\n dido/ntoj w(/ste e(\n su/nqeton gene/sqai
suntrape/ntwn kai\ oion sugkraqe/ntwn kai\ sumpaqo/ntwn

tiqe/menoj , o(/ti mh\ ou(/tw le/gei parasth=sai boulo/menoj, kai\ pw=j
a)\n au)th\ a)paqh\j me/nousa e)/xoi ta\ eidh a)paqou=j metalh/yewj
zhtou=sa para/deigma - a)/llon tro/pon ou) r(#/dion dida/cai a(\
ma/lista paro/nta s%/zei to\ u(pokei/menon tau)to\n einai - u(p/esth
polla\j a)pori/aj speu/dwn e)f o(\ bou/letai kai\ prose/ti parasth=sai
qe/lwn to\ e)n toi=j aisqhtoi=j keno\n th=j u(posta/sewj kai\ th\n xw/ran
tou= eiko/toj ousan pollh/n.

Temos acima uma relao de implicao entre a concepo pseudo-hilemrfica e o

que Plotino considera como a condio vazia de ser do mundo sensvel. Plotino indica no passo
que a teoria platnica da participao evidencia a natureza do ser sensvel em sua tenuidade
ontolgica, pois a participao aparente. O que se depreende do passo que, caso houvesse uma
participao real e a imagem da forma compusesse com a matria uma verdadeira unidade, o
estatuto do mltiplo sensvel seria outro, pois a forma no seria apenas um adorno externo da
matria, mas a transformaria de tal maneira, que esta possuiria verdadeiramente os seres que nela
se refletem.

423
Fauquier (2003, p. 68) afirma que, pela exterioridade da matria em relao forma, a corporeidade no pode ser
pensada como uma composio hilemrfica em sentido estrito.
424
ta\ eidh pode ser utilizado tanto em relao s formas inteligveis quanto s suas manifestaes (Fleet, 1995, p.
213). Para esse comentador, Plotino usa, no dcimo segundo captulo, eidoj, morfh/ e sxh=ma de modo
intercambivel.
425
Segundo Fleet (1995, p. 215), o trecho se relaciona com o Timeu 49a1-50a4, em que se nega o ser verdadeiro aos
contedos do receptculo.
426
Laurent (2004, p. 231, nota 164) afirma que a matria definida no stimo captulo como desejo de existncia;
a hipstase ou a existncia verdadeira s se encontra no mundo inteligvel, enquanto o sensvel possui existncia,
embora precria.
427
Plotino usa tanto o termo eidwlonquanto eikw/npara se referir s imagens na matria.
428
Segundo Fleet (1995, p. 211-212), esse trecho inicial (th\n meta/lhyin [...] tiqe/menoj) identificado por
Brhier como uma referncia aos estoicos, mas Fleet considera que se trata de uma referncia a Aristteles, cujo
ponto de vista de que quando a forma est presente em um substrato, ambos so afetados juntos, Plotino rejeita.

221
 Plotino exemplifica o modo como algo est presente e deixa ainda assim o substrato
idntico, apresentando um exemplo do Timeu 53b-56c a respeito das figuras dos slidos
regulares, tetraedro, octaedro, icosaedro e cubo, que originam respectivamente os quatro
elementos, o fogo, o ar, a gua e a terra429: Ele, ento, supondo que a matria com figuras
produz as afeces dos corpos inanimados, sem que ela mesma receba esses afectos, mostra a
permanncia dela, permitindo-nos inferir que a matria no recebe afeco sequer por parte das
figuras, nem por elas alterada. (III 6 (26), 12, 12-16 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:th\n

oun u(/lhn sxh/masin u(poqe/menoj ta\ pa/qh poiei=n toi=j e)myu/xoij sw/masin ou)de\n

au)th\n e)/xousan tou/twn tw=n paqhma/twn to\ me/non tau/thj [tau/thn] e)ndei/knutai

didou\j sullogi/zesqai, w(j ou)de\ para\ tw=n sxhma/twn e)/xei to\ pa/sxein au)th\ kai\

a)lloiou=sqai.). Reale (1997, p. 475-480) explica que, no Timeu, Plato fez uma complexa
combinao de vrias espcies de tringulos para formar as figuras slidas que, por sua vez,
originam os elementos430. Plotino julga, interpretando a doutrina platnica, que a alterao das
figuras produz afeco nos corpos inanimados, os elementos, mas deixa inclume a identidade da
matria. Por isso afirma que esta sequer recebe as formas como figuras que a alteram, pois aquilo
que completamente destitudo de figura no pode receber desta qualquer afeco, dada a
exterioridade total da matria em relao a tudo o que est sobre ela. Plotino chega a utilizar um
exemplo extrado da doutrina de Demcrito (fr. 9) para mostrar que as imagens que nela se
encontram poderiam ser consideradas como meras convenes: Ento, se algum disser que,
neste caso, a cor por conveno e as outras coisas so por conveno, pelo fato de que a
natureza subjacente no em nada parecida com o que se pensa, suas palavras no seriam
impertinentes.431 (III 6 (26), 12, 22-24 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ei tij oun e)ntau=qa

to\ no/m% xroih\ kai\ ta\ a)/lla no/m% le/goi t%= th\n fu/sin th\n u(pokeime/nhn mhde\n

ou(/twj e)/xein, w(j nomi/zetai, ou)k a)\n a)/topoj eih tou= lo/gou.). Sabemos que, para

429
A respeito da complexa relao entre os tringulos que entram na formao dos slidos e destes com os
elementos, remetemos para Reale (1997, p. 472-480 e 501-505)
430
Igal (1985, p. 173, nota 90, v. II): O fogo, o ar, a gua e a terra surgem quando o Demiurgo impe ao contedo
do receptculo diversas figuras polidricas: o tetraedro, o octaedro, o icosaedro e o hexaedro regulares
respectivamente (Timeu, 53c-56c).
431
Laurent (2004, p. 231-232, notas 167-168) comenta que Plotino foi um crtico de Demcrito por este ter negado a
providncia (vide DUMONT, 1981), mas se coloca em acordo com o atomista porque ambos afirmam que as
qualidades sensveis no ostentam qualquer existncia real autnoma e so enganosas porque parecem afetar a
matria e determin-la, o que no ocorre.

222
Demcrito, os tomos e o vazio representam a verdade captada pela razo, e que as qualidades
que aparecem para os sentidos so opinies ou at convenes, por no serem propriedades dos
tomos. A comparao de Plotino nos leva a pensar que a natureza subjacente aos corpos, a
matria, inaltervel e no se mostra para ns, e o que aparece sobre ela, o sensvel, em sua
natureza cambivel e por no estar verdadeiramente presente e em unidade com o substrato
material, tambm pode ser considerado prximo da conveno. Na sequncia do passo, como a
presena das figuras e mesmo a transformao dos elementos no implica qualquer afeco,
Plotino pode afirmar, seguindo o que julga ser o ponto de vista de Plato, a presena aparente das
imagens das formas: No entanto, sua hiptese comporta a demonstrao, na medida do possvel,
da impassibilidade da matria e da aparente presena de como que imagens que no esto
presentes. (III 6 (26), 12, 25-27 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: a)ll e)/xei e)/ndeicin h(

u(po/qesij w(j oio/n te th=j a)paqei/aj kai\ th=j oion eidw/lwn ou) paro/ntwn dokou/shj

parousi/aj.).
A respeito da questo da presena e composio entre matria e forma, Plotino afirma
que devemos corrigir o nosso habitual modo de falar, pois no correto afirmar que a matria se
incendeia ou que se umedece, pois isso implicaria afeco em um sujeito distinto, por exemplo,
do fogo ou da umidade; o que ocorre que a matria converte-se em fogo, do mesmo modo
que o bronze se converte em uma esttua sem que deixe de ser bronze, como se a forma
aparecesse na matria como fogo ou outra substncia qualquer432, sem por isso implicar a afeco
do substrato que a recebe (III 6 (26), 12, 28-43). Plotino afirma que ambos, forma e matria,
jamais atuam um sobre o outro, mas ambos, sobre outros, o que parece querer dizer que juntos
originam corpos que se afetam reciprocamente. Assim, matria e forma jamais constituem uma
unidade: Ora, o que afogueado j afogueado por ambos componentes. Ento, como o seria
por ambos, se de ambos no resulta uma unidade? Na verdade, nem mesmo se resultasse uma
unidade, porque eles no transmitem afeces entre si, mas as causam em outras coisas. (III 6
(26), 12, 44-47 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: a)lla\ to\ purou/menon u(p a)mfoi=n h)/dh.

pw=j oun u(p a)mfoi=n mh\ e(no\j e)c a)mfoi=n genome/nou; h)/, ka)\n e(\n $ geno/menon, ou)k e)n

a)llh/loij ta\ pa/qh e)xo/ntwn, a)lla\ pro\j a)/lla poiou/ntwn;). A respeito dessa falta de

432
Para Laurent (2004, p. 232, nota 170 e 171), no se torna inflamada no sentido em que uma realidade sensvel
pega fogo, mas se converte em fogo ao mudar de forma. Segundo Laurent (2004, p. 232, nota 169), todo o trecho
uma citao aproximada do Timeu 51b4-6).

223
unidade, Petrella (1956, p. 49) destaca que nesse ponto h uma oposio entre Aristteles e
Plotino, pois para o primeiro, matria e forma constituem uma unio substancial, enquanto para
Plotino a forma est junto matria, como que sobreposta, e a unio no substancial porque os
princpios referidos so incorpreos e impassveis.
Nas ltimas linhas do dcimo segundo captulo, Plotino procura mostrar que
tampouco a diviso de um corpo representa uma afeco da matria. Ora, sabemos que esta
indeterminada e no possui por si mesma qualquer magnitude e que esta aportada pela forma da
magnitude, cuja presena resulta na massa e na capacidade de receber as qualidades e estend-las
em magnitude. Para Plotino, a diviso afeta aquilo que tem magnitude, ou seja, o corpo, mas no
a matria isenta de magnitude e admitir o contrrio seria consider-la como um corpo (III 6 (26),
12, 53-57).
Para ilustrar o ponto de vista apresentado at aqui, o seu pseudo-hilemorfismo,
Plotino utiliza a metfora do espelho433 e afirma que, assim como as imagens em um espelho no
entram realmente nele, as imagens da forma inteligvel no entram verdadeiramente no meio no
qual se refletem: Ento, o que entra, entra como uma imagem e como no verdadeiro em algo
no verdadeiro434. Ento, entra verdadeiramente? E como o poderia, aquilo a que de modo algum
lcito participar da verdade por ser a falsidade? Ento, falsamente entra no falso? como se
algum visse entrar em um espelho as imagens dos objetos que se refletem e enquanto eles se
refletem. (III 6 (26), 13, 31-36, [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:eiseisi dh\ to\ eisio\n

eidwlon o)\n kai\ eij ou)k a)lhqino\n ou)k a)lhqe/j. ar oun a)lhqw=j; kai\ pw=j, %

mhdamw=j qe/mij a)lhqei/aj mete/xein dia\ to\ yeu=doj einai; ara oun yeudw=j eij

yeu=doj e)/rxetai kai\ paraplh/sion gi/netai oion kai\ eij to\ ka/toptron, ei o(r%=to

ta\ eidwla tw=n e)norwme/nwn kai\ e(/wj e)nor#= e)kei=na;). Nesse exemplo, como se a
matria no fosse realmente moldada pela atuao da forma, mas como se fosse apenas capaz de
receber uma projeo das realidades inteligveis, imagens sem qualquer subsistncia prpria.
Plotino justifica no passo III 6 (26), 9, 1-20, mediante uma srie de exemplos, o modo
como possvel que algo possa receber a presena de outro, sem que essa recepo implique

433
Como afirma Laurent (2004, 233, nota 185), o tema da imagem enganosa (eidwlon) conduz metfora do
espelho, como ocorre no passo 7. 24-25.
434
Fleet (1995, p. 228-229) chama a ateno para o teor parmenidiano da discusso em que se busca definir o
estatuto do substrato material e da imagem sensvel.

224
afeco. De acordo com o passo mencionado, trs so os casos possveis: a) algo est presente e
melhora ou piora o sujeito e o modifica, como no caso dos corpos vivos ou de animais; b) algo
est presente e melhora ou piora o sujeito sem afet-lo, como no caso da alma, em funo de sua
incorporeidade; c) e o terceiro, que nos interessa aqui, quando a presena e a ausncia no
implicam qualquer afeco para o sujeito, seja uma melhora ou piora. Plotino exemplifica esse
ltimo caso de vrias maneiras, cujas principais so as seguintes: a) no caso da cera, que pode
receber uma figura ou deixar de t-la sem perder a sua natureza; b) a luz que ilumina os objetos e
no produz sequer mudana de figura; c) a pedra, que no deixa de ser o que em funo da
presena do frio ou calor; d) a cor que no afeta a linha ou a superfcie e, finalmente, e) os
espelhos e superfcies transparentes, que no so afetados pelas imagens refletidas. Plotino
ressalta que esse exemplo similar ao da matria, mas que esta deve ser considerada ainda mais
impassvel que os prprios espelhos e, por conseguinte, mais impassvel ainda do que todos os
outros casos citados (III 6 (26), 9, 18-19).
Pois bem, Plotino afirma que as imagens que esto na matria no possuem o poder
de atuar sobre ela, e como a matria completamente isenta de forma, tampouco apresenta uma
verdadeira resistncia aos princpios inteligveis, mas essa falta de resistncia no significa a
possibilidade de uma real transformao sua, mas apenas uma capacidade receptiva sem que esta
implique afeco. como se recebesse hologramas que no encontram resistncia do meio no
qual so projetados:

E as coisas que entram e saem so cpias dos entes, imagens que entram em
uma imagem amorfa e que, refletindo-se atravs da amorfia da matria, parecem
atuar nela, mas nada fazem: so fracas, dbeis e sem resistncia; mas, como ela
sequer tem resistncia, as coisas a atravessam sem cort-la, como se fosse
atravs da gua ou se algum projetasse, por assim dizer, formas no que
chamado vcuo435.

III 6 (26), 7, 27-33 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ta\ de\ eisio/nta kai\
e)cio/nta tw=n o)/ntwn mimh/mata kai\ eidwla eij eidwlon a)/morfon kai\
dia\ to\ a)/morfon au)th=j e)norw/mena poiei=n me\n dokei= eij au)th/n, poiei=
de\ ou)de/n: a)menhna\ ga\r kai\ a)sqenh= kai\ a)nterei=don ou)k e)/xonta:
a)ll ou)de\ e)kei/nhj e)xou/shj di/eisin ou) te/mnonta oion di u(/datoj h)\
ei tij e)n t%= legome/n% ken%= morfa\j oion eispe/mpoi.
435
Narbonne (1995, p. 72-74) assinala uma grande afinidade entre a noo de matria impassvel de Plotino, com o
conceito estoico de vazio (keno/n), e que talvez at mesmo tenha sido tomada deles. Narbonne afirma que, para os
estoicos, a matria corporal e considerada como algo que sofre (to\ pa/sxon), enquanto o vazio incorporal,
intangvel, informe, impassvel (ou)/te ti pa/sxontoj), porm recebe os corpos (S.V.F. II, 541).

225
 Esse passo ajuda a elucidar uma ambiguidade presente nas Enadas, indicada no
captulo anterior, entre a concepo que afirma que a matria completamente dcil atuao da
forma e o ponto de vista que afirma a sua inalterabilidade. Do que se depreende do passo acima, a
docilidade e receptividade da matria, tantas vezes afirmadas por Plotino, mesmo no tratado III 6
(26), no consiste em ser totalmente passvel em relao atuao dos seres inteligveis no
sentido de receber afeces, mas em se manter tal qual e, ainda assim, ser capaz de receber
imagens, como no caso dos exemplos citados, a gua ou ainda o vazio, ou seja, passvel apenas
no sentido de sua capacidade refletora. O que ressaltado no passo acima que, alm de a
matria ser impassvel, a imagem da forma que est sobre ela dbil e incapaz de atuar de modo
a alter-la. Desse modo, o estatuto ontolgico do sensvel definido no somente em funo do
no-ser da matria, como tambm da debilidade da imagem nesta refletida.
No mbito da ontologia da imagem, a matria desempenha um papel absolutamente
fundamental, pois ela a condio para a existncia dos seres mltiplos, e no caso do mundo
sensvel, ela que permite a existncia da imagem, na medida em que esta no subsiste em si,
mas apenas em um meio que possa suport-la: Porque aquilo que por natureza se origina em
outro no poderia se originar se ele no existisse: e isso, o existir em outro, a natureza da
imagem. (III 6 (26), 14, 2-4 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:to\ ga\r e)n e(ter% pefuko\j

gi/nesqai e)kei/nou mh\ o)/ntoj ou)k a)\n ge/noito: tou=to ga\r fu/sij eiko/noj to\ e)n

e(ter%.)436. O existir em outro, para Plotino, uma evidncia da precariedade ontolgica da

imagem na matria, pois se aquilo que emitido pelos seres verdadeiros fosse da mesma
natureza, teria subsistncia prpria e no dependeria do meio refletor (14. 1-5), ademais seria
realmente capaz de afetar a matria. Mesmo propiciando uma sede s imagens que entram e
saem, da interao entre matria e forma pode ser dito apenas que a primeira parece se tornar
todas as coisas, mas que no verdadeiramente nenhuma, mantendo-se em sua condio de
potencialidade sempre irrealizada, do mesmo modo que um espelho no se torna os seres que
nele se refletem: (...) por isso, mesmo as coisas que parecem originar-se nela so brinquedos,
imagens em uma imagem sem arte, assim como no espelho o que est situado em uma parte

436
Definio extrada do Timeu 52 b-c (trad. NUNES, C. A.): Por causa desse estado de sonho, sentimo-nos
incapazes de despertar e de fazer todas essas distines e outras do mesmo estilo, at mesmo com relao natureza
despertada e verdadeiramente existente e, desse modo, enunciar a verdade, a saber: que a imagem, por isso que no
lhe pertence nem mesmo o princpio em vista do qual ela se formou, no passando, pois, de um fantasma sempre
mutvel de outra coisa, deve, por tal razo, nascer em outra coisa e agarrar-se, de qualquer modo, existncia, sob
pena de no ser nada, absolutamente, (...).

226
refletido em outra; e ela se preenche, assim parece, mas nada tem e, no entanto, parece ser todas
as coisas. (III 6 (26), 7, 23-27, [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:o(/qen kai\ ta\ e)n au)t%=

e)ggi/gnesqai dokou=nta pai/gnia, eidwla e)n eidw/l% a)texnw=j, w(j e)n kato/ptr% to\

a)llaxou= idrume/non a)llaxou= fantazo/menon: kai\ pimpla/menon, w(j dokei=, kai\

e)/xon ou)de\n kai\ dokou=n ta\ pa/nta.).

No h, nas Enadas, um conjunto de afirmaes que levem to longe o
esvaziamento ontolgico do mundo sensvel, cuja expresso mais intensa encontra-se no passo a
seguir

Ento, se h algo nos espelhos, que assim sejam as coisas sensveis na

matria437; se porm no h, mas parece haver, devemos dizer que tambm l as
formas parecem estar sobre a matria, atribuindo a causa dessa aparncia
realidade dos entes, da qual os entes sempre participam realmente, mas os no-
entes no realmente438, uma vez que eles no devem ser tais como seriam se eles
mesmos existissem mas no existissem os que realmente existem.

III 6 (26), 13, 49-55 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ei me\n oun e)/sti ti e)n
toi=j kato/ptroij, kai\ e)n t$= u(/l$ ou(/tw ta\ aisqhta\ e)/stw: ei de\ mh\
e)/sti, fai/netai de\ einai, ka)kei= fate/on fai/nesqai e)pi\ th=j u(/lhj
aitiwme/nouj th=j fanta/sewj th\n tw=n o)/ntwn u(po/stasin, hj ta\ me\n
o)/nta o)/ntwj a)ei\ metalamba/nei, ta\ de\ mh\ o)/nta mh\ o)/ntwj, e)pei/per
ou) dei= ou(/twj e)/xein au)ta\ w(j eixen a)/n, tou= o)/ntwj mh\ o)/ntoj ei hn
au)ta/.

O passo representa o momento culminante de uma doutrina j preparada pelos

tratados II 4 (12) e II 5 (25), aprofundada sobremaneira e levada s ltimas consequncias pelo
tratado III 6 (26) e que se apoia exatamente na metfora do espelho.
A contraposio entre o mundo inteligvel e sensvel no que diz respeito
composio de forma e matria permite uma clara distino entre os dois mbitos da realidade em
termos de estruturao hilemrfica e ilustra o ponto de vista de Plotino apresentado acima. Nesse
sentido, no tratado II 4 (12), o filsofo platnico afirma que no mundo inteligvel a matria

437
Para Fleet (1995, p. 232), o sentido da analogia entre espelho e matria claro: se h algo real refletido nos
espelhos, devemos admitir o mesmo para as imagens na matria, mas se os reflexos so mera aparncia, as imagens
na matria possuem a mesma condio. Para Fleet, a condio aparente do reflexo fica bvia quando removemos as
coisas refletidas que so modelos e destrumos o reflexo.
438
O trecho, segundo Fleet (1995, p. 233), refere-se ao estatuto das imagens das formas, os objetos sensveis que se
situam entre o seres reais (ta\ o)/ntwj o)/nta) e o verdadeiramente no-ser (to\ a)lhqinw=j mh\ o)/n). Para o
comentador, a tripartio ontolgica do Timeu mantida.

227
conformada possui vida intelectiva, enquanto a matria daqui, mesmo recebendo a forma, no
passa de um cadver ornamentado, o que indica que a presena da forma deixa a matria
permanecer em sua natureza e no constitui com ela um composto de elementos que se afetam
reciprocamente. Hadot indica que a perfeio do ser verdadeiro, a plenitude da sua substncia,
consiste na posse simultnea daquilo que Plato descreve no Sofista acerca do pantelw=j o)/n e
Aristteles, em Met. 1071b-1073a, acerca do Nos, ou seja, a inteligncia e a vida439. Plotino
afirma que aquilo que caracteriza o ser no sentido estrito no est presente no mundo sensvel,
pois aqui a conformao no real, condio de todo composto pseudo-hilemrfico e um dos
aspectos pelos quais definido como no-ser:

Mas, de fato, a obscuridade nos inteligveis e a nos sensveis so diferentes, e

diferente a matria na proporo em que tambm a forma sobrejacente a ambos
diferente: pois uma, a matria divina, ao receber o que a define, possui a vida
mesma definida e intelectiva, ao passo que a outra se torna algo definido, mas
no algo vivente nem inteligente, mas um cadver adornado. E o formato uma
imagem: assim como o substrato tambm uma imagem. Mas l o formato
algo verdadeiro: como tambm o substrato. Por isso, aqueles que dizem que a
matria essncia, se falavam dessa, devemos assumir que eles falam
corretamente; pois l o substrato essncia, isto , se concebida com a forma
que est sobre ela e sendo completa, ela essncia iluminada.

II 4 (12), 5, 12-23 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: dia/foro/n ge mh\n to\
skoteino\n to/ te e)n toi=j nohtoi=j to/ te e)n toi=j aisqhtoi=j u(pa/rxei
dia/foro/j te h( u(/lh, o(/s% kai\ to\ eidoj to\ e)pikei/menon a)mfoi=n
dia/foron: h( me\n ga\r qei/a labou=sa to\ o(ri/zon au)th\n zwh\n
w(risme/nhn kai\ noera\n e)/xei, h( de\ w(risme/non me/n ti gi/gnetai, ou)
mh\n zw=n ou)de\ noou=n, a)lla\ nekro\n kekosmhme/non. kai\ h( morfh\ de\
eidwlon: w(/ste kai\ to\ u(pokei/menon eidwlon. e)kei= de\ h( morfh\
a)lhqino/n: w(/ste kai\ to\ u(pokei/menon. dio\ kai\ tou\j le/gontaj ou)si/an
th\n u(/lhn, ei peri\ e)kei/nhj e)/legon, o)rqw=j e)/dei u(polamba/nein
le/gein: to\ ga\r u(pokei/menon e)kei= ou)si/a, ma=llon de\ meta\ tou= e)p
au)t$= nooume/nh kai\ o(/lh ousa pefwtisme/nh ou)si/a.

O sensvel no constitui um ser autntico no to somente em funo de sua

existncia ser o fruto de uma aparente interao da matria com a forma, como tambm pela sua
absoluta dependncia do modelo, tal qual uma imagem no espelho. Ferwerda (1965, p. 23), ao
comentar sobre a dificuldade em encontrar na histria da metfora um autor como Plotino,

439
Une chose est certaine: depuis Platon, lide de perfection substantielle, de plenitude dtre, est lie la
possession simultane de ces trois formes de la ralit: lexistence, lvie et lintelligence. (HADOT, 1999, p. 139).

228
apresenta o mestre Eckhart como um caso anlogo. E a semelhana reside precisamente em que
Eckhart considera o homem como uma imagem em um espelho, com o objetivo preciso de
mostrar que no possui qualquer existncia prpria. E esse exatamente o estatuto da imagem no
tratado III 6 (26). Essa absoluta dependncia da imagem afirmada no passo VI 4 (22), 9, 36-42,
em consonncia com o tratado III 6 (26):

Em segundo lugar, assim como a imagem de alguma coisa, por exemplo, uma
luz plida, no poderia existir uma vez desconectada do princpio do qual
provm, e em geral, assim como a tudo aquilo que recebe sua existncia de outro
por ser imagem, no possvel faz-lo existir uma vez que tenha sido
desconectado de seu princpio, assim tampouco estas potncias vindas aqui
procedentes daquele podero existir desconectadas daquele.

VI 4 (22), 9, 36-42 [trad. IGAL, J.]: e)/peita de/, [ei] kaqa/per to\ indalma/
tinoj, oion kai\ to\ a)sqene/steron fw=j, a)potemno/menon tou= par ou
e)stin ou)ke/t a)\n eih, kai\ o(/lwj pa=n to\ par a)/llou th\n u(po/stasin
e)/xon indalma o)\n e)kei/nou ou)x oio/n te a)pote/mnonta e)n u(posta/sei
poiei=n einai, ou)d a)/n ai duna/meij autai ai a)p e)kei/nou e)lqou=sai
a)potetmhme/nai a)\n e)kei/nou eien.

A dependncia da imagem implica que, cortada de sua fonte, reduziria-se ao puro

nada, evidncia de que, considerada em si mesma, fora de sua relao com os arqutipos,
nula440: Pois, se retiras daqui os entes, em momento algum apareceria nenhuma das coisas que
agora so vistas nos sensveis. (III 6 (26), 13, 36-38 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]:kai\

ga\r ei e)ntau=qa a)ne/loij ta\ o)/nta, ou)de\n a)\n ou)de/na xro/non fanei/h tw=n nu=n e)n

aisqht%= o(rwme/nwn.). Essa concepo depende da perspectiva de imagem considerada, pois

nem toda imagem pode ser dita da mesma maneira. O tratado VI 4 (22) afirma que o que deve ser
considerado como imagem em sentido estrito so aquelas refletidas na gua ou no espelho. Esse
tipo de imagem difere completamente de uma pintura feita por um pintor, ou de um jarro por um
escultor, j que estas no podem ilustrar a natureza do sensvel, pois alm de constiturem uma
unidade de forma e matria, podem subsistir independentemente de sua origem. 441 Tal no

440
Como indica Aubin (1953, p. 369), por no se bastar a si mesma toda imagem tende para o seu modelo.
441
Collette-Ducic (2007, p. 121) afirma que a metfora do espelho possibilita mostrar a razo da confuso entre
eidos e morph e nos fornece um esquema que permite distingui-los. O que refletido o eidos e o que aparece
como reflexo a morph e esta ltima depende tanto da matria quanto da forma, pois se esta desaparecesse no
haveria nada a ser refletido e se a matria desaparecesse no haveria suporte para os reflexos.

229
acontece com as imagens que se refletem nas superfcies lisas como nos espelhos ou ainda, na
matria:

Mas se algum objetasse que no necessrio que a imagem de uma coisa esteja
vinculada ao seu modelo possvel, com efeito, que uma imagem exista na
ausncia do modelo do qual proveio a imagem e que, desaparecido o fogo,
persista o calor no objeto esquentado em primeiro lugar, no caso do modelo e
sua imagem, se algum se refere imagem realizada por um pintor, diremos que
no o modelo, porm o pintor, quem produziu a imagem, a qual no imagem
do pintor, nem sequer se este pinta a si mesmo. Porque quem pintava no era o
corpo do pintor nem a forma representada. E assim, h que dizer que no o
pintor que produz tal imagem, porm a posio determinada das cores.
Tampouco esta a produo propriamente dita, de uma imagem ou de um
reflexo, como o so os que se produzem na gua, em um espelho ou na sombra:
nestes casos, as imagens vm existncia por obra de um original propriamente
dito e provm dele, e no possvel que as imagens originadas existam
desconectadas dele.442

VI 4 (22), 10, 1-15 [trad. IGAL, J.]: Ei de/ tij le/goi, w(j ou)k a)na/gkh to\
eidwlo/n tou sunhrth=sqai t%= a)rxetu/p% - e)/sti ga\r kai\ eiko/na
einai a)po/ntoj tou= a)rxetu/pou, a)r ou h( eikw/n, kai\ tou= puro\j
a)pelqo/ntoj th\n qermo/thta einai e)n t%= qermanqe/nti - prw=ton me\n
e)pi\ tou= a)rxetu/pou kai\ th=j eiko/noj, ei th\n para\ tou= zwgra/fou
eiko/na le/goi tij, ou) to\ a)rxe/tupon fh/somen th\n eiko/na
pepoihke/nai, a)lla\ to\n zwgra/fon, ou)k ousan au)tou= eiko/na ou)d ei
au(to/n tij gra/fei: to\ ga\r gra/fon hn ou) to\ sw=ma tou= zwgra/fou
ou)de\ to\ eidoj to\ memimhme/non: kai\ ou) to\n zwgra/fon, a)lla\ th\n
qe/sin th\n ou(twsi\ tw=n xrwma/twn lekte/on poiei=n th\n toiau/thn
eiko/na. ou)de\ kuri/wj h( th=j eiko/noj kai\ tou= inda/lmatoj poi/hsij
oion e)n u(/dasi kai\ kato/ptroij h)\ e)n skiai=j - e)ntau=qa u(fi/statai/ te
para\ tou= prote/rou kuri/wj kai\ gi/netai a)p au)tou= kai\ ou)k e)/stin
a)f e(autou= a)potetmhme/na ta\ geno/mena einai.

Em funo da ontologia apresentada no tratado III 6 (26), principalmente a doutrina
da participao impassvel e do pseudo-hilemorfismo, OMeara identifica nesse tratado uma
doutrina dualista que consistiria em uma diviso cerrada entre o inteligvel e o sensvel, em
funo da ausncia de uma participao real443. Nesse sentido, OMeara parece considerar o III 6

442
A mesma noo de dependncia apresentada quando Plotino defende a perenidade do mundo, sem comeo nem
fim (V 8 (31), 12, 17-20).
443
A respeito da participao impassvel, O Meara (1975, p. 61) afirma: Telles sont en effet lillusion de la
prsence intelligible dans la matire, et limpassibilit de la matire par rapport aux formes, que toute ressemblance
entre les Ides et lapparence de forme dans la matire se voit rcuse : (...). O Meara acrescenta (p. 61, nota 31):
(...) en reniant toute participation dans III 6, Plotin arrive donc renier toute ressemblance. Dessa posio o autor

230
(26) como uma exceo em relao ao conjunto da obra de Plotino, muito embora no o diga
explicitamente. Tal posio resulta problemtica, pois, como vimos, o resultado da doutrina do
tratado a absoluta dependncia da imagem em relao ao modelo, o que implica a
impossibilidade de uma separao dualista entre ambos, pois o dualismo se define pela
independncia entre duas substncias. Alguns intrpretes, como Trouillard444, perceberam de um
modo geral a impossibilidade de uma classificao dualista da doutrina plotiniana, o que em
nossa opinio aplica-se tambm ao III 6 (26). No sendo dualista, a metafsica do tratado III 6
(26) no pode ser classificada como monista, como sequer a metafsica plotiniana tomada em seu
conjunto (BEIERWALTES, 1992, p. 46), pois esta no suprime o mltiplo reduzindo-o ao no-
ser absoluto e tampouco concebe o mltiplo como resultante de uma transformao real da
substncia de um nico principio. Os autores acima no fornecem, no entanto, uma alternativa
clara entre o monismo e o dualismo, e podemos ento perguntar: qual seria tal alternativa?
Aubin445 apresentou uma interessante perspectiva que procura se distanciar tanto de
um monismo rgido quanto de um dualismo ontolgico ao interpretar a relao entre o Uno e o
mltiplo dele derivado como uma relao de total copertinncia entre o modelo e a imagem, de
tal maneira que se poderia afirmar que constituem uma nica existncia, sem que isso implique a
supresso de suas caractersticas. Essa parece ser uma posio adequada em relao doutrina
apresentada no tratado III 6 (26) e parece representar uma alternativa aos modelos monista e
dualista. O princpio transcendente imutvel e origina, sem se deixar afetar ou se transformar,
uma srie de reflexos, como em um espelho. Esses reflexos existem apenas de modo relacional e
todo ser que possuem depende da sua relao com o princpio, pois se este se ausentasse um
nico instante, o reflexo deixaria de existir. Todo o ser da imagem depende da presena do
modelo que, uma vez se ausentando, denuncia imediatamente a condio ontolgica da imagem,
muito embora essa no possa ser declarada um simples nada.

infere o seguinte: En effet, nous avons relev dans le trait III 6 (supra p. 61) une division entre les deux mondes
tendant vers une certaine dichotomie (1975, p. 122).
444
Trouillard (1955b, p. 1): Lesprit du plotinisme le maintient loign dun monisme substantialiste compact, e
lcarte en mme temps de tout dualisme ontologique.
445
Aubin (1992, p. 112): Le modle a ncessairement une image, et celle-ci cesserait dexister si celui-l
disparaissait; cela signifie, en fin de compte, que lun et autre ne peuvent exister quensemble malgr la priorit
logique du modle et linfriorit invitable de limage. Il sagit dune telle coexistence que lon pourrait parler
dune seule existence du grrateur et de lengendr, de lnergie interne et de lnergie drive, de limage et du
modle, chacun conservant toutefois son caractre propre; (...).

231
 Garcia Bazn (1982, p. 76-77), por sua vez, compreende essa relao de dependncia
afirmada no tratado III 6 (26) nos seguintes termos: A imagem em sentido estrito
analogamente equivalente s que se oferecem dos corpos em espelhos, e guas e como na sombra
deles, porque em tais casos: a) a imagem deriva diretamente do modelo; b) a derivao
permanente; c) a subordinao e enlace so necessrios para que haja imagem; d) a
transcendncia do modelo, portanto, a nica que permite eliminar a presena da imagem. Se h
dualismo no tratado III 6 (26), no pode ser aquele entre duas entidades independentes, restando a
possibilidade de um dualismo pensado em termos de dessemelhana entre modelo e cpia.

4.2.4. A homonmia da imagem refletida

Em sua formulao da natureza da imagem, Plotino recorre s doutrinas de Plato,

mas tambm compreende a relao entre os modelos inteligveis e as imagens sensveis mediante
a doutrina aristotlica da homonmia. O seu vnculo com Aristteles na elucidao da natureza do
mltiplo se mostra em sua aceitao da tese da pluralidade dos sentidos do ser: Porque eles
dizem que o ser no unvoco em todos os casos e tm razo. (VI 1 (42), 1, 18-19, [trad. IGAL,
J.]: o(/ti ga\r ou) sunw/numon to\ o)\n e)n a(/pasi, le/gousi kai\ o)rqw=j le/gousi:). O passo
indica que Plotino, alm de aceitar a condio intrinsecamente mltipla do ser, admite que este se
articula segundo diversas modalidades distintas entre si, mas que mantm uma certa relao. A
utilizao da terminologia da diviso quadripartite do ser atesta o quo importante esta para
Plotino. No interior da admisso da polivocidade do ser, Plotino admitiu a diviso categorial
aristotlica, muito embora criticando a sua pretensa unidade genrica, limitando o mbito de sua
aplicao ao sensvel e tornando-a mesmo essencial para a compreenso da estrutura deste (VI 2
(43)). Apesar de ter aceitado a doutrina aristotlica da homonmia do ser e ter feito dela uma
exegese bastante fiel, Plotino a emprega contra o seu prprio criador, ao critic-lo por no t-la
utilizado adequadamente para fundar a distino e a relao ontolgica entre sensvel e
inteligvel, imagem e modelo (NARCY, 1991, p. 441-442), recusada por Aristteles. Plotino
tambm utiliza a homonmia para mostrar a falta de unidade genrica das categorias tomadas uma
a uma (SANTA CRUZ, 1983, p. 69-72). De que modo, ento, o filsofo alexandrino incorpora

232
essa doutrina ao seu ponto de vista platnico, na justificao do mltiplo sensvel e na distino
entre os diversos nveis de multiplicidade? A questo sem dvida de grande complexidade e,
nos limites do nosso trabalho, pretendemos apenas indicar a maneira como essa teoria aristotlica
fundamental para Plotino na determinao das relaes entre o sensvel e o inteligvel
considerados respectivamente como imagem e modelo.
Plotino apresentou uma exegese da tese aristotlica da homonmia do ser446,
especialmente em VI 1 (42), 3, sem tentar impor a essa tese elementos que pudessem justificar a
produo da multiplicidade a partir do Uno e respeitando os seus delineamentos gerais. Santa
Cruz (1983, p. 61), a partir da tica a Nicmacos 1096 b 26-28, aponta para trs formas de
homnimos em Aristteles: a) por casualidade (a)po\ tu/xhj); b) por procedncia e referncia a

uma unidade (a)f e(no/j kai\ pro\j e(/n); c) por analogia (kaq a)nalogi/an). Segundo a
intrprete, as trs formas de homonmia entre as coisas apresentam uma coincidncia nominal e
uma diferena conceitual; os homnimos por casualidade no apresentam nenhum trao comum
e sua coincidncia nominal fortuita, enquanto os outros dois apresentam coincidncia nominal
porque possuem alguma semelhana entre si.
O segundo tipo de homonmia representa uma alternativa para o monismo ou a tese
da unidade do ser. Aristteles ilustra a sua posio a respeito desse tipo de homonmia e de sua
aplicao em Met. G 1003 a 34: O ser, portanto, no se diz por mera homonmia, mas do mesmo
modo como chamamos salutar tudo o que se refere sade: seja enquanto a conserva, seja
enquanto a produz, seja enquanto sintoma dela, seja enquanto capaz de receb-la; (...) (Trad.
REALE, G.). Isso significa que a homonmia expressa um determinado tipo de relao entre os
seres, consistindo em uma diviso ontolgica que apresenta o ser segundo diversas modalidades
vinculadas entre si. Essa relao entre os modos de dizer o ser, concebida como referncia de
termos homnimos a um termo principal e nico (pro\j e(\n le/gesqai), permite que se conceba
uma multiplicidade de modos do ser ordenada a um modo fundamental que desempenha o papel
de unificador dessa diversidade, o que justifica a afirmao de Aristteles de que no se trata aqui

446
Aristteles, alm de demonstrar elenticamente a impossibilidade do monismo eletico (PUENTE, 2001, p. 23-27),
prope uma soluo construtiva para o problema do mltiplo, que consiste em mostrar que o ser possui uma
multiplicidade de significados (to\ o)/n le/getai pollaxw=j) e deve ser compreendido de maneira homnima e no
de maneira unvoca, como o fez Parmnides. A homonmia definida por Aristteles em Cat. 1a 1: Homnimas so
ditas as coisas, das quais s o nome comum, enquanto, segundo o nome, o enunciado da essncia outro. (Trad.
MATA, T. da).

233
de mera homonmia. Esse papel unificador cabe substncia (, 2, 1003 b 5-11), pois
todos os outros modos do ser a ela se reportam e dela dependem. Essa soluo proposta por
Aristteles permite pensar que o mltiplo diverso, mas no disperso, em funo de se reportar a
uma unidade ( 3, 1061 b 10-15), que a da substncia. Mansion (2005, p. 76) ressalta que a

teoria aristotlica da substncia (ou)si/a) de especial importncia para a questo, pois foi
elaborada tendo em vista uma soluo satisfatria para o problema da antinomia entre o uno e o
mltiplo que, para a tradio eletica, so absolutamente excludentes, assim como o ser e o no-
ser.
Aubenque (2005, p. 319), ao analisar as exegeses de Plotino e de Dexipo do sistema
aristotlico, mostra que essa dependncia em relao substncia no significa uma produo ou
derivao dos outros modos do ser a partir dela, compreendida corretamente pelo primeiro e
modificada pelo segundo: Os diversos sentidos do ser esto, portanto, ligados entre si por uma
estrutura que Aristteles chama com efeito de consecuo447 (t%= e)fech=j, Met. 2 1005a11), e

que , de certa forma, o converso da unidade focal, pro\j e(/n: os termos segundos somente so
consecutivos ao primeiro porque se referem a ele, ao passo que este independente de toda
relao. No que diz respeito relao entre as diversas substncias, Aristteles classificou as
substncias em sensveis, corruptveis e incorruptveis, e suprassensveis, mas jamais pensou uma
derivao das primeiras a partir destas448 e tampouco uma doao de ser da mais elevada para as
inferiores, como Dexipo449 lhe atribui, na tentativa de harmoniz-lo com Plotino. O grande
problema para Plotino que as categorias aristotlicas e especialmente a categoria de
substncia no podem ser aplicadas sinonimicamente ao sensvel e ao inteligvel, acarretando
assim, o problema da unidade genrica da substncia sensvel e inteligvel.

447
Aristteles apresenta a definio de consecutivo em Met. 1068 b 31 (trad. REALE, G.): Consecutivo o que
vem depois de um termo inicial ou pela posio ou pela forma ou de algum outro modo (...).
448
Aubenque (1981, p. 65): Unit focale et analogie sont donc toujours lies chez Aristote au problme de
lhomonymie; mais ni lune ni lautre ne sont appliques un problme quAristote aborde certes, mais qui
intressera plus encore ses successeurs: le problme de la hirarchie des substances et, en particulier, de la relation
entre substance intelligible et substance sensible.
449
O caso de Dexipo analisado por Hadot (1999, p. 355-382) e Aubenque (2005, p. 328). Este ltimo expressa
assim a posio dos comentadores neoplatnicos em relao a Aristteles: (...) a tradio do comentrio aristotlico,
fortemente impregnada de neoplatonismo, pensar poder atribuir a Aristteles uma soluo paralela dos dois
problemas predicamental e transcendental servindo-se de um conceito novo nesse debate, o de analogia, que
tende a confundir a unidade focal aristotlica com a idia platnica, esta de uma participao a um primeiro
analogado e de uma dependncia gradual dos termos derivados em relao do termo primeiro, que d o ser aos entes
na proporo de sua dignidade ou de sua essncia.

234
 Plotino, em sua interpretao da homonmia do ser de Aristteles, ao contrrio de
outros neoplatnicos450 posteriores, evita confundir a convergncia de significao focal de
Aristteles com a produo do posterior pelo anterior, que supostamente justificaria a unidade
genrica da substncia sensvel e inteligvel (AUBENQUE, 2005, p. 326). A relao consecutiva
entre os diversos sentidos do ser aceita por Plotino, mas essa relao de consecuo no resolve
o problema da relao entre o ser inteligvel e sensvel. Esse ponto de vista acerca da doutrina do
Estagirita permitiu, por outro lado, que Plotino lanasse mo da homonmia em dois sentidos: a)
para pensar o modo como o sensvel se estrutura segundo uma diversidade categorial; b) para
determinar a relao entre o ser sensvel e o inteligvel451. Esse aproveitamento da doutrina
aristotlica das categorias feito mediante uma crtica que Plotino lana contra a doutrina do
Estagirita. Essa crtica se desdobra basicamente em dois aspectos452: a) as categorias no so
verdadeiros gneros, pois sua pretensa unidade genrica no se verifica, na medida em que no se
predicam da essncia de seus respectivos sujeitos, o que implica apenas e to somente uma
unidade nominal entre eles. Est presente, portanto, em cada uma delas, a homonmia, o que
impede que sejam gneros; b) no se pode colocar o inteligvel e o sensvel sob as mesmas
categorias, o que indica que Plotino reprova Aristteles por no ter construdo um sistema
categorial capaz de abranger a regio inteligvel453 e por no ter mostrado a homonmia que
ocorre entre o ser sensvel e o ser inteligvel. Nos dois casos, Plotino compreende a homonmia
apenas como uma comunidade de nome, sem uma real unidade genrica. A segunda crtica a
que nos interessa no momento, pois por meio dela Plotino procura compreender a distino entre
o ser como modelo e como imagem.
No tratado VI 2 (43), Plotino aborda a questo da impossibilidade da univocidade da
categoria de substncia, dividindo o ser em inteligvel e sensvel, e acrescentando que s ao
primeiro cabe efetivamente o nome de ente (ou)si/a), pois este jamais se desfaz ou perde o seu

ser, enquanto que o segundo no propriamente ente, mas devir (ge/nesij) (1. 16-25). Essa

450
Aubenque (2005, p. 317) faz uma observao importante ao afirmar que os neoplatnicos posteriores a Plotino e
Porfrio conceberam uma condio intermediria entre homonmia e sinonmia, que deve tender para a sinonmia,
com isso atenuando a tese da homonmia do ser. Hadot (1999, p. 366) tenta mostrar que Dexipo encontra em Plotino
e Aristteles a mesma doutrina de uma ousa inteligvel que funda o ser de seus derivados, como a substncia
sensvel, e que esta, por sua vez, permitiria o conhecimento da primeira por analogia.
451
Vide Santa Cruz (1983, p. 72). Segundo a intprete, o caso de homonmia por semelhana ou analogia utilizado
para resolver o problema da participao e justificar a semelhana entre sensvel e inteligvel.
452
A respeito de toda essa questo, ver Santa Cruz (1983).
453
Aubenque (2005, p. 316-317) analisa essa questo e tenta mostrar que, para o Estagirita, o discurso categorial no
se aplica ao inteligvel.

235
diviso entre o ser que verdadeiramente ser e o que devir e que jamais realmente ser, no
deve ser confundida com a diviso de um gnero do qual resultariam duas espcies, pois Plotino
afirma que no se pode colocar o ser e o no-ser sob um mesmo gnero (1. 16-25). A referncia
implcita ao Timeu 27d no passo 1. 23-25 ilustrativa dessa impossibilidade, pois no texto
platnico afirma-se que Scrates e sua imagem no podem ser postos sob um gnero comum. O
ser sensvel, considerado como imagem, concebido no passo como no-ser, dado que o ser
aquele sempre existente. Essa primeira diviso tem ento outro sentido para Plotino: Porque
aqui, distinguir quer dizer demarcar e por parte e afirmar que o que parecia ser ente no
ente, dando-lhes a entender que o Ente real outro. (VI 2 (43), 1, 25-28 [trad. IGAL, J.]: to\

ga\r diele/sqai e)ntau=qa/ e)sti to\ a)fori/sai kai\ xwri\j qei=nai, kai\ to\ do/can o)\n

einai eipei=n ou)k einai o)/n, u(podei/canta au)toi=j a)/llo to\ w(j a)lhqw=j o)\n einai.).
Essa distino entre o inteligvel e o sensvel considerados respectivamente como ser
e no-ser indica que no podem ser colocados sob o mesmo nome e, caso o sejam, que esse nome
seja compreendido homonimicamente quando referido a um e a outro. Esse passo se reporta ao
que Plotino j havia dito no tratado anterior a respeito das categorias em geral e das duas
substncias, inteligvel e sensvel, quando inicia a sua crtica ao sistema categorial aristotlico,
pondo a aporia a respeito de sua pretensa unidade genrica, indicada novamente a seguir: E
como pode a substncia ser um s gnero? Porque h que se comear, decididamente, pela
substncia. Todavia, impossvel que seja um s gnero, o da substncia, comum ao inteligvel e
ao sensvel; algo distinto, predicado de ambas, que no seria nem corpo nem incorpreo; do
contrrio, ou o corpo seria incorpreo ou o incorpreo corpo. (VI 1 (42), 2, 1-8 [trad. IGAL, J.]:
kai\ pw=j e(\n ge/noj h( ou)si/a; a)po\ ga\r tau/thj pa/ntwj a)rkte/on. o(/ti me\n e(\n e)pi/ te

th=j nohth=j e)pi/ te th=j aisqhth=j koino\n einai a)du/naton to\ th=j ou)si/aj, eirhtai.

kai\ prose/ti a)/llo ti e)/stai pro/ te th=j nohth=j kai\ pro\ th=j aisqhth=j, a)/llo ti o)\n

kathgorou/menon kat' a)mfoi=n, o(\ ou)/te sw=ma ou)/te a)sw/maton a)\n eih: e)/stai ga\r h)\

to\ sw=ma a)sw/maton, h)\ to\ a)sw/maton sw=ma.). A resposta de Plotino indica que a categoria
de substncia no pode ento abranger o inteligvel e o sensvel, e mesmo em relao aos seres
sensveis, no poderia abarcar univocamente a forma, a matria e o composto de ambas. Dadas as
caractersticas distintivas dos dois mbitos do ser, corpreo e incorpreo, impossvel que
pertenam ambos a um mesmo gnero, pois, nesse caso, deveria haver algo anterior, predicado de

236
ambos e distinto de ambos, o que implicaria que no poderia ser corpreo nem incorpreo, pois,
caso fosse um deles, a consequncia contraditria que o corpreo pertenceria ao gnero do
incorpreo e o incorpreo, ao gnero corpreo. Esse passo representa uma explicao do passo
que o antecede (VI 1 (42), 1, 25-28), no qual se diz que dois seres no podem pertencer ao
mesmo gnero, caso haja relao entre eles de anterioridade e posterioridade, pois se um gnero
se predica univocamente ou sinonimicamente de ambos, no possvel que um seja primrio e
outro secundrio, ou seja, pertenam a nveis ontolgicos distintos e hierrquicos. Detectada a
impossibilidade do sensvel e inteligvel pertencerem ao mesmo gnero, a relao entre ambos s
pode ser de homonmia, pois se ambos so ser e substncia, s podem s-lo homonimicamente.
Uma aparente tentativa de soluo para o problema da unidade da substncia sensvel
e inteligvel encontra-se em VI 1 (42), 3, 1-5, e consiste em mostrar que a substncia inteligvel e
sensvel, e os constitutivos desta ltima, matria e forma, possuem de fato unidade genrica, mas
no no sentido de compartilharem algo comum. Plotino leva em conta outra concepo de
gnero, compreendido agora em termos de genealogia, que permite pensar que a substncia
inteligvel e a sensvel pertencem a um mesmo gnero, em funo de a segunda proceder da
primeira, que representa o seu princpio nico, e por receber dela o seu ser. Plotino apresenta
como exemplo os herclidas, que pertencem ao mesmo gnero em funo de descenderem de um
princpio comum, possuindo, dessa forma, uma unidade genealgica. Os dois nveis de
substncia, desse modo, partilhariam uma comunidade genrica pensada em termos genealgicos,
o que permitiria uma concepo hierarquizada da substncia, mediante a qual a ou)si/a primeira
doaria o ser s outras substncias situadas em nveis inferiores, cada uma possuindo um maior ou
menor grau de substancialidade em funo de sua posio hierrquica454.
Pois bem, Plotino taxativo ao afirmar que entre o sensvel e o inteligvel h
homonmia em funo de serem respectivamente imagem e modelo 455 e resta-nos investigar
alguns resultados ontolgicos dessa posio. Santa Cruz (1983, p. 64) entende que a homonmia
utilizada por Plotino para indicar semelhana, sem excluir a diferena, em funo de o sensvel

454
Soluo aparente porque nem todos consideram que de fato Plotino tenha tomado essa soluo como satisfatria
ou como pertencendo ao seu sistema, mas to somente aventado a sua hiptese. A respeito dessa soluo genealgica
so importantes os trabalhos de Aubenque (2005, p. 324-325) e Hadot (1999, p. 360-364).
455
Por isso necessrio buscar mais gneros, e gneros que, no universo de c, sejam distintos dos de l, porque o
universo de c distinto do de l, e no unvoco, mas equvoco; uma imagem. (VI 3 (44), 1, 19-21 [trad. IGAL,
J.]: dio\ dei= plei/w ge/nh zhtei=n, kai\ e)n t%=de t%= panti\ e(/tera e)kei/nwn, e)peidh\ kai\ e(/teron tou=to
e)kei/nou kai\ ou) sunw/numon, o(mw/numon de\ kai\ eikw/n.).

237
ser uma imagem e cpia do inteligvel; nesse caso, a substncia, assim como qualidades como a
beleza e a vida estariam presentes homonimicamente no sensvel, como imagens, e expressariam
uma semelhana em relao ao seu modelo inteligvel, que as possuiria em sentido prprio e
primariamente456. Desse modo, segundo Santa Cruz (1983, p. 68), modelo e cpia recebem o
mesmo nome e apresentam semelhana, apesar de diferirem conceptualmente e na essncia em
funo de serem homnimos. Santa Cruz (1983, p. 63-64) indica que h uma proximidade entre
homonmia e analogia em Plotino, baseando-se no passo VI 3 (44), 5, 1-3, no qual se afirma que
certas caractersticas da substncia sensvel se assemelham ao inteligvel por homonmia e
analogia. Essa semelhana indicada pela homonmia significaria uma semelhana no-recproca,
exemplificada no tratado I 2 (19), em que Plotino mostra que o sensvel se assemelha ao
inteligvel, mas este no se assemelha ao sensvel (1983, p. 66-67).
Essa soluo apresentada no tratado I 2 (19) consiste em preservar a distino e
alteridade entre o modelo e a imagem, e concomitantemente a sua continuidade, mediante a
doutrina da semelhana assimtrica entre os princpios e os seus derivados. O ponto de partida da
investigao da questo reside no problema posto pela busca de assemelhamento ao inteligvel
por meio da virtude, que no possuda pelo Nos, a no ser homonimamente. A questo que se
desdobra imediatamente a da possibilidade de tal assemelhamento, dado que o princpio
inteligvel ao qual se deseja assemelhar, no caso o Nos, no possui virtude (1. 1-53). Admitindo-
se ento que este no possui virtudes, a tarefa do tratado consiste em demonstrar que, ainda
assim, pela virtude o assemelhamento e imitao so possveis. A soluo depende inicialmente
da distino entre duas formas de assemelhamento: o primeiro aquele que se d entre as coisas
que so cpias de um mesmo modelo; o segundo consiste no assemelhamento entre o que
primrio e o que secundrio, sem que essa semelhana seja recproca, ou seja, as inferiores se
assemelham s superiores, mas no o contrrio. H ento dois tipos de semelhana: simtrica e
assimtrica. Na primeira est presente a comunidade de forma enquanto na segunda devem ser
distintas. Por exemplo, no caso das virtudes cvicas, estas desempenham o papel de medida que
limita e ordena os nossos apetites, e desse modo so semelhantes e derivadas da Medida
transcendente, mas esta no se assemelha s virtudes cvicas (I 2 (19), 2). Em nossa opinio, a

456
Homonmia em Plotino significa, para Santa Cruz (1983, p. 66), o seguinte (...) uma coisa homnima de outra
quando ambas possuem um mesmo nome porque se acham em uma relao de original a imagem, de produtor a
produto; e como o original sempre anterior sua imagem e o produtor sempre anterior a seu produto, as coisas que
so homnimas no podem nunca pertencer a um mesmo gnero.

238
semelhana assimtrica depende da doutrina dos dois atos e aplicvel s realidades substanciais,
pois Plotino diz no tratado I 2 (19) que no Nos, a virtude consubstancial com o seu ser,
enquanto na alma ela adventcia (6. 15-19). Isso no significa, para Plotino, que o Nos seja a
prpria virtude, mas sim que aquilo que ns chamamos de virtude um efeito do inteligvel e
neste representa o seu modo prprio de subsistir (7. 1-6). Como em toda substncia, o segundo
ato distinto do primeiro, embora dele se origine e dependa, acarreta certa comunidade entre o
primeiro e o derivado457.
Lassgue (1983, p. 4-12) tambm discute a noo de imagem e mostra que esta
permite pensar a continuidade entre os diversos nveis hipostticos em funo de exprimir a
semelhana entre eles, mas mostra tambm que cada nvel inferior se constitui por um momento
de ruptura, que no suprime a continuidade (1983, p. 5). O mundo sensvel no o mundo
inteligvel, mas se assemelha a ele, e Lassgue mostra que Plotino critica abertamente os
gnsticos por terem rompido o lao de semelhana e continuidade entre os dois mundos (1983, p.
6). Lassgue comenta a metfora do espelho aplicada matria, mediante o qual os reflexos
podem ser produzidos sem que se deformem, mas so realidades sem subsistncia separada, esta
ltima sendo uma tese idntica do tratado III 6 (26), no mencionado no artigo e que, apesar de
adotar a metfora do espelho, em alguns passos contraria a tese da semelhana. Como um
espelho, a matria pode refletir fielmente o modelo, afirma Lassgue, e no h, portanto, ruptura
radical entre ambos (1983, p. 6). Lassgue justifica a relao de semelhana entre modelo e
imagem pela argumentao do tratado I 2 (19) e procura mostrar que entre os dois mundos h
uma semelhana assimtrica, no recproca, na mesma direo que Santa Cruz. Essa semelhana,
segundo Lassgue (1983, p. 6-8), pertence imagem, que s existe em relao ao modelo; a
semelhana se d na relao do inferior ao superior: duas imagens se assemelham reciprocamente
em funo de uma mesma origem, mas ambas apresentam uma semelhana no recproca com a
sua origem. Segundo Lassgue (p. 8), a alternativa a esse modelo seria fazer a imagem
desaparecer na identidade com o modelo ou na diferena absoluta; desse modo a imagem deve
significar tanto a diferena ontolgica pensada em termos de dependncia, quanto a semelhana

457
Ferwerda (1965, p. 6-7) utiliza o argumento do tratado I 2 (19) para justificar a relao de semelhana entre
imagem e modelo em Plotino. Segundo a intrprete, a imagem no expressa uma semelhana entre o sensvel e o
inteligvel no sentido de terem algo em comum, pois os dois mbitos da realidade no possuem uma semelhana
recproca, que consistiria na posse comum de um trao idntico. A imagem, pelo contrrio, expressa uma semelhana
no recproca, na qual algo que funciona como modelo no se assemelha ao ser que ele origina, mas este sim, se
assemelha ao seu modelo. Santa Cruz (1983, p. 67-69), por sua vez, mostra que o passo pode representar uma
soluo para a aporia da semelhana estabelecida no Parmnides 132 d.

239
por meio da analogia. A concluso de Lassgue (1983, p. 11-12) que homonmia e imagem em
Plotino no significam equivocidade pura, mas semelhana, e quando Plotino discorre acerca da
imagem se interessa menos pela irrealidade que pela dependncia, e a medida desta implica a
medida da semelhana. Em nosso modo de ver, quanto maior a dependncia, maior a irrealidade,
de modo que no possvel essa oposio entre os dois conceitos, ou seja, a dependncia do ser
sensvel implica proporcionalmente sua irrealidade. Os modelos inteligveis se caracterizam pela
sua independncia autoconstitutiva e esse pelo menos um dos sentidos em que se pode afirmar a
dessemelhana entre imagem e modelo.
O artigo de Lassgue representa uma resposta para Aubenque (1981, p. 63-76), que
afirma que a assimilao da analogia homonmia representa muito mais uma declarao de
desconfiana em relao ao poder da analogia de superar a diferena entre o sensvel e o
inteligvel. Em outro artigo, Aubenque (2005, p. 335) reafirma sua posio: Para Plotino, a
analogia, que pode prestar servios quando se trata de estabelecer um elo entre as zonas medianas
do ser, no de nenhum auxlio assim que se trata de ligar um ao outro, pelo pensamento e pelo
discurso, esses dois extremos que so a ousa sensvel e a ousa inteligvel (e, com mais forte
razo, o Um). Aqui, a assimilao entre homonmia e analogia feita em alguns passos das
Enadas tende mais para a confirmao da homonmia. Aubenque (1981, p. 64-67) afirma que
nos textos em que Plotino associa a homonmia e a analogia458, de forma alguma quer indicar
aquilo que seria a funo da analogia, a de eliminar a distino entre dois mbitos heterogneos
da realidade e de permitir um discurso comum acerca deles. Ao contrrio, segundo Aubenque (p.
72), Plotino manifesta uma desconfiana em relao analogia, jamais indicando que esta
representa a relao de uma pluralidade de termos a um termo analogado primeiro e fundamental,
do qual os secundrios participam e assemelham-se, como ocorreu na metafsica medieval (p.
64). De acordo com Aubenque (1981, p. 68-69), a condio de imagem do mundo sensvel
evocada no passo VI 3 (44), 1, 21 em associao com a homonmia, serve para indicar que aquilo
que afirmado com propriedade do modelo, s pode ser dito equivocamente da imagem; e no
passo VI 3 (44), 2, 16, Plotino chega duvidar da relao de analogia entre o sensvel e o
inteligvel. A relao entre homonmia e imagem indicaria ento muito mais uma deficincia
desta em relao ao ser inteligvel do que uma semelhana compreendida em termos de relao

458
O uso vertical da analogia para superar a homonmia entre dois nveis hierarquizados de ser desconhecido por
Aristteles (AUBENQUE, 1981, p. 64). Nem analogia nem homonmia so usadas para resolver o problema da
hierarquia das substncias.

240
de analogia. Enquanto para Santa Cruz e Lassgue a analogia, sendo um caso de homonmia,
implica uma semelhana entre os dois domnios anlogos, para Aubenque (1981, p. 68), quando
Plotino associa a analogia com a homonmia, quer indicar que a primeira jamais suplanta a
segunda.
O tratado III 6 (26) tem algo a dizer sobre a relao de homonmia entre sensvel e
inteligvel, e apresenta uma clara consonncia com aquilo que dito nos tratados sobre os
gneros do ser. Em dois passos, a tese da homonmia, na perspectiva indicada por Aubenque,
claramente apresentada, primeiro no passo a seguir, que citamos:

[...] agora, como os seres refletidos so distintos das imagens vistas, possvel disso
deduzir que sua afeco falsa, pois falsa a imagem vista e ela no possui nenhuma
semelhana com quem a produz. Sendo, pois, dbil, sendo falsidade e abismando na
falsidade, como num sonho ou na gua ou num espelho, ela necessariamente deixa a
matria impassvel; contudo, nos exemplos mencionados, h semelhana entre as
imagens vistas e os objetos que as refletem.

III 6 (26), 7, 36-43 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: nu=n d a)/llwn me\n o)/ntwn
tw=n e)mfantazome/nwn, a)lloi/wn de\ tw=n e)norwme/nwn, ka)k tou/twn maqei=n
e)/sti to\ th=j pei/sewj yeu=doj yeudou=j o)/ntoj tou= e)norwme/nou kai\ ou)dam$=
e)/xontoj o(moio/thta pro\j to\ poih=san. a)sqene\j dh\ kai\ yeu=doj o)\n kai\ eij
yeu=doj e)mpi=pton, oia e)n o)nei/r% h)\ u(/dati h)\ kato/ptr%, a)paqh= au)th\n
eiasen e)c a)na/gkhj einai: kai/toi e)/n ge toi=j proeirhme/noij o(moi/wsij toi=j
e)norwme/noij e)sti\ pro\j ta\ e)norw=nta.

E tambm no passo III 6 (26), 17, 21-27, a respeito da quantidade e da qualidade:

[...] e a cor provm de um princpio que no cor, e a qualidade sensvel, de um

princpio que no qualidade; mas, pelo fato mesmo de manifestar-se, receberam um
nome que lhes vem de seus princpios; e o mesmo acontece com a magnitude, que
tambm provm de um princpio que no magnitude ou apenas homonimamente;
pois as manifestaes mencionadas so consideradas intermedirias entre a matria
mesma e a forma mesma. E elas se manifestam porque provm de l, mas so
enganadoras, pois aquilo em que se manifestam no existe.

III 6 (26), 17, 21-27 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: oion au)t%= t%= fai/nesqai
kai\ to\ xrw=ma to\ e)c ou) xrw/matoj kai\ h( poio/thj h( e)ntau=qa h( e)c ou)
poio/thtoj e)/sxe th\n o(mwnumi/an th\n a)p e)kei/nwn, kai\ to\ me/geqoj e)c ou)
mege/qouj h)\ o(mwnu/mou metacu\ qewroume/nwn e)kei/nwn kai\ au)th=j th=j
u(/lhj kai\ tou= eidouj au)tou=. kai\ fai/netai me/n, o(/ti e)kei=qen, yeu/detai de/,
o(/ti ou)k e)/sti to\ e)n % fai/netai.

241
 A primeira citao trata da homonmia entre a substncia inteligvel e sensvel, e a
segunda, da homonmia presente nas categorias de quantidade e qualidade. Nos dois passos, o
que se evidencia que Plotino considera o mundo sensvel como homnimo do mundo inteligvel
sem atenuar em nenhum sentido a natureza dessa homonmia, que implica, no texto,
dessemelhana com o modelo e cuja relao, surpreendentemente, sequer pode ser ilustrada
adequadamente pela metfora da imagem, dado que, no mundo sensvel, a imagem refletida e o
modelo ainda preservam semelhana. Na primeira citao, a prpria imagem que est na matria
considerada homnima em relao ao seu modelo, a forma e, portanto, falsa por ser incapaz de
atuar verdadeiramente sobre o meio receptor e transform-lo, em funo de sua impotncia, sinal
caracterstico de sua dessemelhana com os princpios superiores, que se caracterizam por sua
potncia. Alm da impotncia da imagem da forma, em ambas as citaes Plotino deixa claro que
a causa principal da dessemelhana entre os dois nveis de ser encontra-se no meio receptor das
imagens, ou seja, a matria, considerada como irreal e, portanto, incapaz de constituir com a
imagem da forma um ser verdadeiro. Da a razo da homonmia, no tratado III 6 (26), ser
considerada em referncia ausncia de substancialidade verdadeira do mundo sensvel. Nesses
exemplos, a argumentao de Santa Cruz e Lassgue acerca da semelhana no recproca parece
falhar, pois Plotino afirma que as imagens no se assemelham aos seus modelos e, portanto, no
pode haver aqui sequer semelhana assimtrica. Essa dessemelhana restringe-se ao estatuto do
ser sensvel considerado como um ser falso, em relao ao ser verdadeiro representado pelo
inteligvel.
A propsito da dessemelhana entre o sensvel e o inteligvel indicada no tratado III 6
(26), Lavaud (2008, p. 50) ressalta que Plotino combina duas funes tpicas da imagem em seus
tratados, a funo mimtica e a hierarquizante. A primeira expressa a unidade e coeso do
princpio com os seus derivados pela sua presena, a segunda se apoia na diferena inerente
imagem para expressar a sua inferioridade hierrquica. Para Lavaud (2008, p. 50), o tratado 26
conserva a funo hierarquizante e exclui a funo mimtica, pois reduzida a si mesma,
desvinculada de sua relao com o inteligvel, perde completamente sua consistncia ontolgica.
Rutten (1961, p. 34), por sua vez, ao investigar o estatuto ontolgico do sensvel,
afirma que Plotino distancia-se de Plato, pois na metafsica do primeiro a imagem nega o
modelo inteligvel. Segundo Rutten (1961, p. 32-33), que se apoia em parte no tratado III 6 (26),
Plotino designa a matria mediante diferentes termos platnicos, como o no-ser e o outro do

242
Sofista, o receptculo do Timeu, o ilimitado do Filebo, mas para Plato, a xw/ra se submete
ao demiurgo, de tal maneira que o no-ser, o outro e o infinito cooperam com o ser, o
mesmo e a medida para constiturem a hierarquia da mistura, na qual o inteligvel predomina.
Sendo assim, para o autor, em Plotino a matria deixa de ser a indeterminao presente em toda
mistura e se torna o contrrio do ser e o mal absoluto. Dessa maneira, os fenmenos que nela se
encontram so determinaes do nada e ilusrios (RUTTEN, 1961, p. 33). Portanto, a funo
mimtica da imagem e a prpria participao so perdidas; assim, o inteligvel passa a ser
negado pela sua imagem como a unidade pela multiplicidade e os reflexos se tornam enganadores
(1961, p. 34). Tal posio compatvel com o tratado III 6 (26), mas seria temerrio estend-la ao
conjunto das Enadas, dada a sua diversidade de perspectivas.
Duas observaes, contudo, devem ser feitas a respeito das posies analisadas: no
tratado III 6 (26), Plotino jamais leva o mltiplo sensvel identidade com a desordem, a feira e
o mal; e, principalmente, a perda da funo mimtica, que de fato afirmada no tratado, no
implica um corte de relaes com o inteligvel em todos os sentidos, dada a radical insistncia na
dependncia em funo da inferioridade hierrquica do sensvel em sua condio de imagem, que
Plotino quer ressaltar, principalmente quando confrontado com uma perspectiva materialista ou
corporalista.

4.3. A iluso da alma e suas metforas

4.3.1. A metfora do sonho

Nas sees anteriores, expusemos o estatuto do mltiplo sensvel em sua condio

ontolgica de imagem da forma em uma matria impassvel. Nas prximas sees, teceremos
algumas consideraes sobre os aspectos antropolgicos e epistemolgicos da questo, seguindo
ainda a perspectiva que o tratado III 6 (26) oferece.
Aps contrapor o ser verdadeiro ao corpreo no passo III 6 (26), 6, 7-32, Plotino no
deixa dvida a respeito da sua posio em relao condio ontolgica do sensvel e procura
ilustrar essa posio por meio de uma srie de metforas, dentre as quais se destacam a do sonho.
A metfora ilustra tanto o estatuto do mundo como a condio daquele que o toma como algo

243
real. Segundo Fleet (1995, p. 162), Plotino dirige uma crtica ao fundamento epistemolgico dos
filhos da terra, que consideram a evidncia dos sentidos suficiente para garantir a veracidade do
ser sensvel e admitem que as aes e afeces corporais so o sinal da presena de ser. Contra
essa posio, Plotino afirma que o mltiplo sensvel comparvel a um sonho vivido por aqueles
que, voltados exclusivamente para a vida dos sentidos e acreditando no que eles apresentam,
tomam os dados da sensibilidade como algo que realmente (o)/ntwj o)/n) e vo ao extremo de
consider-los como a nica realidade. As observaes crticas do filsofo alexandrino no se
dirigem, entretanto, exclusivamente ao homem inculto que mal pode elevar a sua razo acima das
sensaes, mas tambm aos filsofos459 convictos de que o ser se identifica com a natureza dos
corpos e da matria, ou ainda queles que, admitindo a existncia de realidades incorpreas,
atribuem aos seres sensveis verdadeira substancialidade. Plotino compara esses homens que
acreditam na realidade ou consistncia ontolgica do mundo sensvel aos que esto sonhando e
consideram que os contedos dos seus sonhos so autnticos e autnomos. No passo a seguir,
temos a seguinte relao: o mundo comparvel a um sonho e o homem que acredita no ser do
mundo se assemelha a um homem que acredita em seus sonhos, o que evidencia o duplo aspecto
da questo, ontolgico e epistmico, pois h um estreito paralelismo entre a realidade exterior e a
atividade cognitiva da alma.

Eis, pois, nossa resposta aos que identificam os entes com os corpos e garantem
sua verdade pelo testemunho dos impactos e pelas aparies que se apresentam
atravs da sensao: comportam-se como aqueles que sonham, que crem que
so ativas as coisas que vem como reais, quando no so mais que sonhos. Pois
a sensibilidade prpria de uma alma dormente, j que tudo quanto da alma est
no corpo est dormindo.

III 6 (26), 6, 65-71 [trad. BARACAT JNIOR, J.C.]: Tau=ta me\n oun
eirhtai pro\j tou\j e)n toi=j sw/masi tiqeme/nouj ta\ o)/nta t$= tw=n
w)qismw=n marturi/# kai\ toi=j dia\ th=j aisqh/sewj fanta/smasi
pi/stin th=j a)lhqei/aj lamba/nontaj, oi paraplh/sion toi=j
o)neirw/ttousi poiou=si tau=ta e)nergei=n nomi/zousin a(\ o(rw=sin einai
e)nu/pnia o)/nta. kai\ ga\r to\ th=j aisqh/sewj yuxh=j e)stin eu(dou/shj:
o(/son ga\r e)n sw/mati yuxh=j, tou=to eu(/dei:

459
Segundo Igal (1998, p. 164, v. III), no passo V 9 (5), 1, 1, Plotino busca caracterizar os trs tipos de filsofos:
epicuristas, estoicos e platnicos, muito embora no sejam mencionados explicitamente. Esses ltimos so
considerados homens divinos, capazes de ver acima do sensvel.

244
 A metfora do sonho utilizada para caracterizar o estatuto ontolgico do sensvel e a
correspondente condio da alma vinculada a ele. Na citao acima, o sensvel adquire um
estatuto anlogo ao de um sonho e importante notar que, das doze ocorrncias460 da metfora do
sonho nas Enadas, quatro aparecem no tratado III 6 (26) e ilustram a condio ontolgica do
mundo. Segundo Ferwerda (1965, p. 131), a metfora do sonho possui um valor negativo em
Plotino e se refere vida dos homens que se equipara a um sonho quando esses se encontram
vinculados aos corpos e s aparncias sensveis, das quais necessrio despertar. Enquanto
algum est sonhando, as imagens do seu sonho parecem ser reais e, de modo anlogo, o
testemunho dos sentidos parece ser capaz de atestar ou garantir a consistncia ontolgica dos seus
contedos, perspectiva que se desfaz quando se desperta para a natureza do ser inteligvel.
A metfora do sonho retomada quando Plotino, em uma provvel aluso doutrina
crist da ressurreio, descarta completamente no tratado III 6 (26) a possibilidade de que, no
processo de retorno ao princpio, o despertar do sonho representado pela vida sensitiva tenha
qualquer relao com a imortalizao do corpo. Ao contrrio, afirma que esse despertar consiste
em um desprendimento do corpreo, pela constatao de que o sensvel o que constitui a
tessitura do sonho no qual esto aprisionados os que no se apercebem da verdadeira natureza
daquilo que se lhes apresenta no mbito da sensao:

Mas o despertar verdadeiro consiste na ressurreio verdadeira: parte do corpo,

no com o corpo. Porque a ressurreio com o corpo um passar de um sonho a
outro, como quem passa de um leito a outro, mas a verdadeira consiste em
afastar-se totalmente dos corpos, os quais, como fazem parte da natureza
contrria alma, possuem o contrrio a ela no que tange a essncia461.

III 6 (26), 6, 71-76, [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: h( d a)lhqinh\

e)grh/gorsij a)lhqinh\462\ a)po\ sw/matoj, ou) meta\ sw/matoj,
a)na/stasij. h( me\n ga\r meta\ sw/matoj meta/stasi/j e)stin e)c a)/llou
e)ij a)/llon u(/pnon, oion e)c e(te/rwn demni/wn: h( d a)lhqh\j o(/lwj a)po\
tw=n swma/twn, a(\ th=j fu/sewj o)/nta th=j e)nanti/aj yux$= to\ e)nanti/on
eij ou)si/an e)/xei.

460
Segundo indicao de Ferwerda (1965, p. 129-130).
461
Para Lacrosse (2001, p. 95), o passo representa uma aluso possibilidade de uma liberao do ciclo de
transmigraes.
462
Fleet (1995, p. 163) considera que, nesse ponto, Plotino sugere que o verdadeiro despertar da alma est
unicamente em analogia com o despertar de uma pessoa que acorda do sono.

245
 O que chama a ateno na citao acima, no apenas a indicao da necessidade de
uma espcie de fuga do mundo463, mas a afirmao de que os corpos possuem uma natureza
contrria (e)nanti/aj) da alma no que diz respeito sua substancialidade, o que indica a
necessidade da sua superao. Esse carter contrrio psykh no alude a uma oposio entre
duas substncias. Como a Alma, nesse contexto, considerada verdadeiramente essncia
(ou)si/a), o mundo sensvel, em seu fluir constante e em sua incapacidade de existir por si e
possuir por si o que possui, visto como a negao da essncia inteligvel.
Ferwerda (1965, p. 129) indica que a metfora do sonho j aparece em Herclito e, a
partir da, passou a ser usada em referncia negativa realidade sensvel e para exortar a busca do
despertar em relao ao habitual estado de sono dos homens. Plato tambm utiliza a metfora do
sonho na Repblica 476 c-d, quando apresenta a sua teoria das Ideias e compara os homens que
acreditam nos seres belos, mas no na Beleza em si, aos que esto sonhando464 e que tomam os
seus sonhos como algo verdadeiro. Plato relaciona o sonho com a sua ontologia da imagem, ao
afirmar que sonhar significa atribuir a algo que uma mera imagem e semelhana de outro, o
estatuto de um objeto original, ou seja, sonhar, nesse contexto, representa uma metfora que
alude a uma confuso entre o ser que uma mera cpia, com o ser verdadeiro que representa o
seu modelo.
O tema do esquecimento da origem constante nas Enadas, assim como a exortao
para super-lo. Em nossa vida cotidiana, conferimos ao sonho a mxima realidade quando
estamos dormindo e ignoramos os objetos reais nossa volta. Plotino indica que procedemos de
modo semelhante em relao ao sensvel, dando-lhe a mxima realidade em proporo nossa
ignorncia do ser autntico e do princpio que representa a sua origem. A metfora do sonho
utilizada por Plotino no apenas em relao ao desconhecimento do verdadeiro modo de ser do
sensvel, mas tambm em relao ao nosso esquecimento da existncia de um primeiro
princpio465: que, nesses ritos, como o deus no se apresenta viso, d motivo para que no
creiam em sua existncia aqueles para os quais no conta mais que o evidente, o que podem ver

463
A fuga do mundo consiste principalmente em uma correta atitude que evite um envolvimento excessivo com o
corpreo por meio da virtude (I 2 (19), 1; I 8 (51), 7), embora Plotino afirme em ambos que o mal est aqui (a
matria) e que necessrio escapar da mescla com a matria.
464
Vide tambm o Timeu 52 b-c, no qual se fala dos homens que, como em estado de sonho, afirmam que o que no
existe em um lugar, nada; ora, o que necessita de um lugar para existir so os seres corpreos, ou seja, a imagem, e
esta depende completamente do meio no qual se encontra.
465
O tema do esquecimento do princpio e sua associao com o sono est amplamente documentado nas Enadas,
como nos passos V 5 (32), 12, 5-9 e V 5 (32), 12, 11-13.

246
com os olhos da carne. Sucede-lhes como aos que passam a vida dormindo, que tomam como
fidedigno e evidente o que vem nos sonhos; porm se so despertados, no dando crdito ao que
vem com os olhos abertos, voltam a dormir. (V 5 (32), 11, 16-22 [trad. IGAL, J.]: kai\ ga\r e)n

tou/toij toi=j ieroi=j o( qeo\j ou)x o(rw/menoj a)pistei=sqai poiei= w(j ou)k w)\n toi=j

e)narge\j nomi/zousi mo/non, o(\ t$= sarki\ mo/non idoien: oion ei tinej dia\ bi/ou

koimw/menoi tau=ta me\n pista\ kai\ e)nargh= nomi/zoien ta\ e)n toi=j o)nei/rasin, ei de/

tij au)tou\j e)cegei/reien, a)pisth/santej toi=j dia\ tw=n o)fqalmw=n a)ne%go/twn

o)fqei=si pa/lin katadarqa/noien). Esse ponto de vista indica que a contrapartida do

esquecimento do princpio a atribuio de autntica realidade ao ser sensvel, conforme o
seguinte passo: No o busques, portanto, com olhos mortais, segundo o dito, nem creias que
visvel tal e como algum poderia estimar que o so todas as coisas sensveis, tomando-as como
reais, suprime a mxima Realidade. (V 5 (32), 11, 5-8 [trad. IGAL, J.]: mh\ toi/nun zh/tei

qnhtoi=j o)/mmasi tou=to, oio/n fhsin o( lo/goj, mhd o(/ti ou(/twj e)sti\n idei=n, w(j a)/n tij

a)ciw/seie pa/nta aisqhta\ <a(\> einai u(polamba/nwn to\ ma/lista pa/ntwn a)nairei=.).
As afirmaes feitas no tratado III 6 (26) acerca da necessidade de um despertar do
estado de sonho que acomete a alma vinculada ao mundo sensvel articulam-se admiravelmente
bem com a ontologia apresentada no restante do tratado e encontram correspondncia no tratado
IV 8 (6), em que chama a ateno uma aluso de Plotino a uma vivncia pessoal, que consistiu
justamente em um tipo de despertar em relao ao sono representado pela vida corprea e
sensitiva.

Muitas vezes, despertando-me do corpo e voltando a mim mesmo,

desembaraando-me das outras coisas e entrando em mim mesmo, vejo uma
Beleza extraordinariamente maravilhosa. Convencido ento mais que nunca de
que perteno regio superior dos seres, atualizo a forma de vida mais exmia e,
unificado com a divindade e estabelecido nela, exercito aquela forma de
atividade e me situo por cima de todo o resto do inteligvel. Quando em seguida,
porm, aps essa estada na regio divina, descendo da inteligncia ao raciocnio,
pergunto-me perplexo como possvel esta minha descida de agora e como
possvel que minha alma tenha chegado a estar dentro do corpo, apesar de ser tal
qual se manifestou em si mesma a mim, ainda estando em um corpo.

IV 8 (6), 1, 1-11 [trad. IGAL, J.]: Polla/kij e)geiro/menoj eij e)mauto\n

e)k tou= sw/matoj kai\ gino/menoj tw=n me\n a)/llwn e)/cw, e)mautou= de\

247
 eisw, qaumasto\n h(li/kon o(rw=n ka/lloj, kai\ th=j krei/ttonoj moi/raj
pisteu/saj to/te ma/lista einai, zwh/n te a)ri/sthn e)nergh/saj kai\
t%= qei/% eij tau)to\n gegenhme/noj kai\ e)n au)t%= idruqei\j eij
e)ne/rgeian e)lqw\n e)kei/nhn u(pe\r pa=n to\ a)/llo nohto\n e)mauto\n
idru/saj, meta\ tau/thn th\n e)n t%= qei/% sta/sin eij logismo\n e)k nou=
kataba\j a)porw=, pw=j pote kai\ nu=n katabai/nw, kai\ o(/pwj pote/ moi
e)/ndon h( yuxh\ gege/nhtai tou= sw/matoj tou=to ousa, oion e)fa/nh kaq
e(auth/n, kai/per ousa e)n sw/mati.

O sujeito da iluso caracterizada acima o homem que, de alguma maneira, concede

a primazia ao mundo das sensaes, vive para ele e, consequentemente, toma as aparncias como
algo originrio. H, portanto, certo tipo de homem que est acordado e outro que vive como em
um sono com sonhos. Como possvel que a alma se torne, de algum modo, esse homem
emprico esquecido da sua condio originria e da presena do princpio nela? O prprio Plotino
formula perplexo essa pergunta indicando que a condio do homem emprico uma condio de
ignorncia e esquecimento466 de si mesmo e do princpio originrio, como no poderia deixar de
ser em uma hierarquia de seres cujos estados ontolgicos, gnoseolgicos e produtivos so
coincidentes: O que , por certo, que fez com que as almas tenham se esquecido de Deus, seu
Pai, e que, sendo pores de l e inteiramente daquele, desconheam-se a si mesmas e
desconheam quele? (V 1 (10), 1, 1-3 [trad. IGAL, J.]: Ti/ pote a)/ra e)sti\ to\ pepoihko\j

ta\j yuxa\j patro\j qeou= e)pilaqe/sqai, kai\ moi/raj e)kei=qen ou)/saj kai\ o(/lwj

e)kei/nou a)gnoh=sai kai\ e(auta\j kai\ e)kei=non;).

O primeiro momento desse envolvimento enganador com o sensvel marcado pelo
desejo da alma de viver uma vida separada e independente da unidade que predomina na Alma
universal e mais intensamente nos princpios superiores dos quais participa e com os quais pode
se unificar. Esse desejo de separao chamado de to/lma (audcia)467 e caracterizado da
seguinte maneira por Plotino: Para as almas, o princpio de seu mal a ousadia, a gerao, a

466
O passo acima pode ser reportado ao mito de Er, no qual se diz que a alma, antes de baixar ao corpo, deve beber
em excesso da gua do rio Ameles, que causa o esquecimento (A Repblica 621 a-d).
467
Segundo Baladi (1970, p. 6-8), o substantivo tolma designa um excesso no domnio da ao, que pode ser
entendido em um sentido favorvel (coragem e resignao), ou em um sentido desfavorvel, ou seja,
atividade mpia, revoltosa e sacrlega. Segundo Baladi, o termo utilizado para cada etapa da processo e tambm
em outros contextos, indicando separao, alteridade ou ainda uma falha original. Segundo Sleeman & Pollet (1980,
col. 1026), o termo ocorre apenas quatro vezes nas Enadas, uma delas no passo III 6 (26), 14, 8. O termo tolma=n
ocorre dez vezes; tolmhro/j, trs vezes e tolmhte/on, duas vezes.

248
alteridade primeira e o querer, enfim, ser de si mesmas.V 1 (10), 1, 3-5 [trad. IGAL, J.]: a)rxh/

me\n oun au)tai=j tou= kakou= h( to/lma kai\ h( ge/nesij kai\ h( prw/th e(tero/thj kai\ to\

boulhqh=nai de\ e(autw=n einai.). Para Plotino, o desejo de pertencer a si mesma se traduz por
uma acentuao excessiva da diferena e leva a alma a um estado de particularizao que a
conduz ao esquecimento da sua verdadeira identidade. O esquecimento de si mesma tem como
contrapartida o esquecimento da verdadeira natureza do mundo sensvel e do princpio de ambos.
Quanto maior o afastamento de si, maior o afastamento da natureza originria, compreendido
em termos de afirmao da separao e distanciamento em relao unidade. Segundo Koch
(1999, p. 76-77), a to/lma princpio do mal porque representa uma acentuao no necessria
da diferena j iniciada com a processo e faz surgir uma diferena primeira porque inaugura um
novo tipo de alteridade, inexistente antes da separao da alma individual e cuja decorrncia
resultante o seu enfeitiamento pelas imagens sensveis. O passo a seguir, do tratado III 6 (26),
atesta um ponto de vista semelhante, embora visando a mostrar o processo inverso de superao
do sonho: Mas a purificao da parte afectiva consiste em despertar de suas imagens absurdas e
no olhar para elas, ao passo que a separao se logra moderando sua inclinao e deixando de
imaginar coisas aqui de baixo. (III 6 (26), 5, 22-25 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: tou= de\

paqhtikou= h( me\n ka/qarsij h( e)/gersij e)k tw=n a)to/pwn eidw/lwn kai\ mh\ o(/rasij, to\

de\ xwri/zesqai t$= mh\ poll$= neu/sei kai\ t$= peri\ ta\ ka/tw mh\ fantasi/#.).
Esse afastamento da unidade da Alma universal por parte da alma individual no
representa apenas uma viso filosfica equivocada acerca do mundo, mas se trata de um estado
ontolgico e gnoseolgico que s pode ser superado pela realizao da e(/nwsij,pois, enquanto
esta significa uma dissoluo da diferena que separa os seres e permite a reduo de tudo
unidade, aquela implica um movimento contrrio, de acentuao da alteridade e da separao 468.

468
Cilento (1973, p. 145) indica que a busca de separao e individualizao acrescenta alma um falso eu:
Lillusione di appartenere pi compiutamente a se stessi, distinguendosi e particolarizzandosi, approda a rendere
lio distinto e particolare, vale a dire, lo stacca dallo stato universale, dove, nellAnima cosmica, egli esisteva con le
anime multiple; lo spezzetta e lo limita al mondo dello spazio e del tempo. Un falso io parziale si sostituisce al
verace io totale e lo maschera. Arnou (1967, p. 212), por sua vez, aponta a audcia (tlma) como causa da queda da
alma nos corpos: (...) laudace ici consiste dans la volont dtre indpendant; elle a entran les mes dans le
devenir, les sparant de leur principe par ladjonction dune premire diffrence. Quelles quaient t la perversit de
cette audace et les circonstances de la chute, la consquence en fut une matrialisation, une diffrenciation, la
diffrence tant le principe de toute pluralit et de toute sparation. Desse modo, o retorno s possvel pela
superao da diferena.

249
4.3.2. A metfora do feitio

Plotino apresenta um ponto de vista prximo ao que foi estabelecido na seo

anterior, mas sob outro aspecto, ao relacionar o mundo sensvel a uma feitiaria produzida por
um prestidigitador. O encantamento produzido pelas mirades de coisas que aparentam
representar bens verdadeiros, desperta o desejo e enlaa e ilude a alma atrada pela magia do
universo. O filsofo alexandrino inicia a abordagem da questo da magia ou feitiaria (gohtei/a)
em um contexto mais amplo, nos captulos 40-44 do tratado IV 4 (28), quando discute a relao
da alma com o mundo sensvel e a questo da influncia dos astros, e tenta explicar como so
possveis os feitios mgicos. A possibilidade da magia decorre da unidade e mtua simpatia
entre as diversas partes do universo, de forma que haja atrao entre semelhantes e oposio entre
os dessemelhantes e, por isso, o cosmos considerado por Plotino como o primeiro mgico 469,
pois atrai e enfeitia sem necessidade de auxlio (40. 1-9). H aqui uma observao importante,
pois Plotino iguala atrao e feitiaria, ou seja, algum se encontra enfeitiado na medida em que
se deixa atrair e fascinar por outro. O carter enganoso da feitiaria torna-se evidente nos passos
seguintes, nos quais Plotino, ao discorrer sobre o modo como os feiticeiros encantam os
enfeitiados, o que possvel em funo da simpatia que prevalece no universo, fornece o
exemplo dos encantamentos baseados na msica, que atrai e afeta a parte irracional da alma
(a)/logoj yuxh/) e no a razo (lo/goj) (40. 23-25). O homem sbio, por sua vez, est livre de
feitios e no vtima de enganos, em funo de viver uma vida voltada para si mesmo, uma vida
contemplativa, pois tudo o que se volta para outro, sofre algum encanto (43. 16-18). O homem
que vive a vida ativa, sujeito sua parte irracional, deixa-se encantar e arrastar pelas diversas
formas de exterioridade470.
Segundo Koch (1999, p. 80), a identificao entre pra=cij e gohtei/a decorre da
prpria exterioridade da ao e no de sua qualidade, e por isso que as aes belas tambm so
feitiaria, quando voltadas para os objetos exteriores do mundo. Fica patente ento que o feitio
no somente uma atrao, mas uma atrao que traz consigo o engano, o aprisionamento e a

469
De acordo com Igal (1985, p. 443, nota 228, v. II), Plotino aplica ao universo o que Plato diz do Amor no
Banquete 203 d 8.
470
Sobre a relao entre magia, encarnao da alma, ao e exterioridade, remetemos para Koch (1999, p. 77-81).

250
iluso. Isso se torna manifesto no passo a seguir, no qual Plotino, ao indagar se as aes belas
esto livres de feitio, responde que a beleza pode encarcerar a alma, que permanece livre desde
que saiba separar a beleza arquetpica da beleza refletida no mundo e desde que busque sempre o
modelo e nunca o reflexo, pois caso contrrio, mais uma vez o resultado ser o engano que afeta
o homem.

Se, contudo, enamorado pela beleza das aes, opta pelas aes, seduzido pelos
vestgios da Beleza, ento est enfeitiado ao correr atrs da beleza do mundo
inferior. Porque, em geral, toda ocupao que tem por objeto a aparncia do
verdadeiro e toda atrao at ela so prprias de quem est enganado pelas
coisas que atraem at a si. No entanto, isso obra da feitiaria da natureza,
porque o correr para o que no um bem como se fosse um bem atrado por seus
aspectos com tendncias irracionais, isto prprio de quem se deixa atrair, sem
sab-lo, aonde no desejava. E essa, como cham-la se no, feitiaria?

IV 4 (28), 44, 25-33 [trad. IGAL, J.]: ei de\ to\ e)n tai=j pra/cesin
a)gaph/saj kalo\n ta\j pra/ceij airei=tai a)tathqei\j toi=j ixnesi tou=
kalou=, gegoh/teutai to\ peri\ ta\ ka/tw kalo\n diw/kwn: o(/lwj ga\r h(
peri\ to\ e)oiko\j t%= a)lhqei= pragmatei/a kai\ o(lkh\ eij au)to\ pa=sa
h)pathme/nou e)c e)kei/nwn tw=n e)p au)ta\ e(lko/ntwn: tou=to de\ h( th=j
fu/sewj gohtei/a poiei=: to\ ga\r ou)k a)gaqo\n w(j a)gaqo\n diw/kein
e(lxqe/nta t%= e)kei/nou eidei a)lo/goij o(rmai=j, tou=to/ e)stin a)gome/nou
o(/pou mh\ h)/qelen ou)k eido/toj. tou=to de\ ti/ a)/n tij a)/llo h)\ gohtei/an
eipoi;

Depreende-se do passo acima que o mundo tem o estatuto anlogo ao de um feitio,

capaz de atrair e seduzir aqueles que se encontram limitados vida ativa, sensao e ao
sensvel. Importante salientar que a metfora da magia ou do feitio se encontra na Repblica
413c, em que Plato afirma que tudo aquilo que nos engana exerce certa magia sobre ns. No
Sofista 235a, Plato indica que o sofista um produtor de simulacros471 e age como um feiticeiro
que ludibria aqueles que acreditam em seus truques. Um mgico que produz um feitio sabe que
as suas produes carecem de realidade intrnseca, dependem inteiramente da sua habilidade e
que, de forma enganosa, suas produes aparecem como verdadeiras para aqueles que no
conhecem os segredos da mgica. A natureza do feitio, como a do sonho, to fugaz que se
revela imediatamente para aquele que conhece o truque da sua produo. Quem considera o ser
do mundo sensvel como algo verdadeiro coloca-se na posio daquele que incapaz de discernir

471
Dis (1950, p. 269) indica que, nesse texto platnico, o sofista considerado um mgico das palavras por ser
capaz de fazer ser o que no e de tornar verdadeiro o falso.

251
entre a iluso do feitio e os seres reais. O que significa a expresso feitiaria da natureza no
passo? Ser que h algo na natureza que contribui para produzir um engano ou encantamento
anlogo ao de um feitio? Tradicionalmente, o feiticeiro dotado de um poder de dissimular, de
mostrar o que no existe ou apresentar algo de um modo equivocado ou com qualidades que no
possui verdadeiramente, como no caso do sofista, apresentado por Plato como um feiticeiro ou
mgico capaz de iludir seus ouvintes. Ao comparar o sensvel com uma feitiaria, Plotino indica
que este se apresenta aparentando caractersticas que no possui realmente, e o feiticeiro que
produz tais enganos a matria que, como veremos, capaz de mostrar e fazer aparecer o que
no possui. As metforas do sonho e do feitio indicam tanto a condio exterior do mundo,
quanto a condio interior daqueles que se relacionam com ele a partir de uma perspectiva
equivocada.

4.3.3. A ausncia de apreenso da matria e a iluso da alma

O tratado III 6 (26) apresenta a matria como a condio para a existncia do mltiplo
sensvel, mas tambm como o princpio que torna possvel o sonho ou iluso que afeta a alma.
Nessa funo de princpio de iluso, a condio da matria anloga a um espelho fundamental,
pois permite, paradoxalmente, que tenha sobre si mesma apenas a aparncia de seres verdadeiros
e, no entanto, apresente-se como se os tivesse realmente.

Por isso ela mente em tudo o que proclama: se aparece grande, pequena; se
mais, menos, e seu ente em aparncia no-ente, um brinquedo fugidio; por
isso, mesmo as coisas que parecem originar-se nela so brinquedos, imagens em
uma imagem sem arte, assim como no espelho o que est situado em uma parte
refletido em outra; e ela se preenche, assim parece, mas nada tem e, no entanto,
parece ser todas as coisas.

III 6 (26), 7, 21-27 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: dio\ pa=n o(\ a)\n
e)pagge/llhtai yeu/detai, ka)\n me/ga fantasq$=, mikro/n e)sti, ka)\n
ma=llon, htto/n e)sti, kai\ to\ o)\n au)tou= e)n fanta/sei ou)k o)/n e)stin,
oion pai/gnion feu=gon: o(/qen kai\ ta\ e)n au)t%= e)ggi/gnesqai dokou=nta
pai/gnia, eidwla e)n eidw/l% a)texnw=j, w(j e)n kato/ptr% to\ a)llaxou=
idrume/non a)llaxou= fantazo/menon: kai\ pimpla/menon, w(j dokei=,
kai\ e)/xon ou)de\n kai\ dokou=n ta\ pa/nta.

252
 Tal condio decorre naturalmente do que Plotino afirma acerca da impassibilidade
da matria, que a torna incapaz de se apropriar verdadeiramente das imagens que esto nela
procedentes das realidades inteligveis. Plotino indica, no passo acima, aquilo que j havia dito de
modo exaustivo em outros tratados acerca da condio ontolgica da matria: ela destituda de
toda forma e, por isso mesmo, no-ser e impotncia absoluta, incapaz de gerar por si mesma
qualquer ser. Identificada com o no-ser e a privao, pura potencialidade incapaz de se atualizar,
impassvel atuao dos seres inteligveis, a matria apenas aparenta possuir verdadeiramente o
que nela se reflete e, por isso, sendo todas as coisas em potncia, jamais se torna todas em ato, ou
mesmo cada uma delas. Desse modo, Plotino pode afirmar que a matria mente em tudo o que
proclama, sendo assim princpio de iluso, pois aquilo que contemplamos nela e sobre ela no
est verdadeiramente presente e, no entanto, no nos apercebemos facilmente disto e tratamos os
seres sensveis como se fossem originrios e verdadeiros. Por que no nos apercebemos da
condio aparente do sensvel? A razo decorre da prpria natureza indeterminada da matria,
condio fundamental para cumprir a sua funo de espelho que reflete a forma, mas que por isso
mesmo se torna oculta sob as formas que a encobrem.
A matria, segundo Plotino, por sua ausncia de ser, a condio de possibilidade do
aparecer da totalidade dos seres sensveis, mas ela mesma, sem possuir qualquer atividade
prpria, no tem nenhum poder de se fazer mostrar, incapaz de se tornar presente para uma
atividade cognitiva qualquer, permanecendo sempre encoberta pela forma, a no ser que seja
desvelada pela atividade da razo que, no entanto, capaz de apreend-la unicamente por meio
de um pseudo-raciocnio, que revela a sua exterioridade em relao ao que est nela ou sobre ela.

A matria, no entanto, - porque ela muito mais dbil do que a alma no que diz
respeito potncia e no possui nenhum dos entes, nem verdadeiro nem falso,
que lhe seja prprio -, no tem algo atravs do qual aparea, sendo a desero de
todas as coisas, mas torna-se, sim, a causa do aparecer das outras coisas, e no
capaz de dizer sequer eu aqui, a menos que em algum momento um raciocnio
profundo a descubra, parte das outras coisas que so entes, que ela algo
abandonado por todos os entes, mesmo por aqueles que pareciam posteriores a
ela, algo que se agarra a todas as coisas e aparentemente as acompanha e,
contudo, no acompanha.

III 6 (26), 15, 23-32 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: h( de\ - a)sqeneste/ra
ga/r e)stin [h)\] w(j pro\j du/namin poll%= yuxh=j kai\ e)/xei ou)de\n tw=n
o)/ntwn ou)/t a)lhqe\j ou)/t au oikei=on yeu=doj - ou)k e)/xei de\ di o(/tou
fan$= e)rhmi/a pa/ntwn ousa, a)lla\ gi/netai me\n aiti/a a)/lloij tou=

253
 fai/nesqai, ou) du/natai de\ eipei=n ou)de\ tou=to, w(j e)gw\ e)ntau=qa,
a)ll ei pote e)ceu/roi au)th\n lo/goj baqu/j tij e)c a)/llwn o)/ntwn, w(j
a)/ra e)sti/ ti a)poleleimme/non pa/ntwn tw=n o)/ntwn kai\ tw=n u(/steron
doca/ntwn einai, e(lko/menon eij pa/nta kai\ a)kolouqou=n w(j do/cai
kai\ au ou)k a)kolouqou=n.

Da informidade da matria decorre uma implicao de natureza epistemolgica

analisada no dcimo captulo do tratado II 4 (12): ela incapaz de ser vista ou apreendida por
quem a toma como algo a ser investigado, pois sendo destituda de forma, ininteligvel. Da
contraposio entre a matria e a forma, Plotino formula o problema da cognoscibilidade da
primeira: como possvel a apreenso da sua natureza e existncia, se ela pura indeterminao?
Que tipo de intuio e inteleco podemos ter dela? Se o conhecimento s possvel em relao
essncia determinada dos seres, como se torna possvel o conhecimento e o discurso acerca da
matria? Segundo Plotino, do mesmo modo que a matria privada de ser, tambm privada de
inteligibilidade. O conhecimento, de acordo com o tratado V 3 (49), d-se a partir do contato que
a alma tem com o inteligvel e a partir das imagens que chegam pela sensao (aisqhsij) (V 3
(49), 2, 1-14). Segundo Plotino, a alma extrai do mundo inteligvel determinadas regras que
possibilitam os seus juzos e, pelos sentidos, entra em relao com os objetos que devero ser
julgados. Por exemplo, algum v um homem na rua, recolhe a sua imagem e deposita uma
impresso (tu/poj) na razo discursiva (dia/noia) e, caso j o tenha encontrado antes, pela
memria o reconhece como Scrates; partindo dos dados fornecidos pela sensibilidade,
considera-o bom ou no, mas o juzo que julga os dados da sensibilidade e afirma que ele bom,
s possvel por meio de uma regra do bem extrada do inteligvel e que est presente na alma (V
3 (49), 3, 1-12).472
No caso da matria, segundo Plotino, sua ausncia de determinao implica tambm a
impossibilidade de uma intuio a seu respeito e de um raciocnio baseado em uma intuio, e
472
Esse processo explicado no comentrio de B. Ham ao tratado V 3 (49): Plotin distingue trois types dopration
de la raison discursive: reconnaissance des objets perues (3, 3-5) en les confrontant aux impressions mmorises;
dveloppement et analyse des reprsentations (3, 5-6); jugement du type Socrate est bon (3, 6-14). Toutes ces
oprations, aprs rception de tupoi extrieurs, procdent de lintrieur mme de la raison discursive, mme si elles
restent orientes vers lextrieur. Mais Plotin va insister sur la troisime, le jugement du type Socrate est bon, qui
tmoigne dune relation particulire lIntellect. Sans doute sagit-il encore seulement dun jugement qui utilise les
donnes de la sensation, mais il sagit dappliquer ces donnes extrieures une rgle intrieure: le jugement ne vient
pas delles, il est prononc sur elles (3. 8). Avant toutes les perceptions contingentes, la raison discursive a dj en
elle cette rgle qui lui est intrieure en un tout autre sens que ne le sont les impressions mmorises. On peut dire de
cette rgle la fois que la raison discursive la possde (3, 8; 3, 9) en elle (ce qui nest pas exactement le cas des
types venus du sensible) et quelle la reoit (3, 12) (HAM, 2000, p. 113).

254
sequer apreendemos algo dela por meio da sensibilidade. Plotino afirma que qualquer intuio
acerca do indeterminado ser indeterminada e, portanto, ser uma pseudointuio, pois uma
intuio s pode ser intuio da forma (II 4 (12), 10, 4-5). Segundo Igal (1992, p. 424, nota 48, v.
I), isso no implica que nada possa ser dito a respeito dela, pois podemos estabelecer raciocnios
a respeito da matria, na medida em que se pode dizer da matria coisas como, substrato e
receptora da forma, porm todas as afirmaes a seu respeito sero fruto de um raciocnio
bastardo, pois se a intuio o fundamento de todo conhecimento, com relao matria ela no
possvel473. Para Plotino, temos dela uma inteleco indeterminada, porm esta no representa
uma total falta de inteleco, mas anloga viso que o olho tem da escurido, pois quando
abstrai todas as determinaes dos objetos, permanece a viso de uma carncia de cor, luz e
magnitude. No se pode dizer que a alma, quando pensa a matria, pensa o nada, mas pode-se
dizer que ela sofre uma impresso do informe e permanece com uma percepo obscurecida,
borrada, em funo da indeterminao do seu objeto. Para Plotino, essa percepo borrada nasce
quando a alma abstrai do composto todas as suas determinaes, restando somente o informe que
serve como substrato do composto. (ver II 4 (12), 10, 10-35)
Qual exatamente a relao entre a informidade da matria e a sua condio de
princpio de iluso? Pois bem, da informidade da matria, Plotino pode usar a metfora do
espelho e extrair as consequncias que lhe permitem afirmar que a matria produz um tipo de
engano que normalmente no acomete os que contemplam as imagens refletidas nos espelhos
sensveis.

Bem, o espelho aqui visto, tambm ele, porque ele mesmo uma forma; mas,
l, no sendo nenhuma forma, ele no visto; pois ele mesmo deveria ser visto
antes por si mesmo; mas ele experimenta algo semelhante ao que acontece ao ar,
que invisvel mesmo quando iluminado, porque tambm no era visto
quando no era iluminado. Por esse motivo, portanto, no se confia, ou confia-se
menos, que as imagens nos espelhos existam, porque se v aquilo em que esto e
isso permanece, mas elas vo embora: na matria, ela mesma no vista nem
quando tem imagens, nem sem elas. Se, porm, fosse possvel que
permanecessem as imagens com que se preenchem os espelhos e estes no
fossem vistos, no desconfiaramos que as imagens neles vistas no so
verdadeiras.

473
Nesse ponto, Plotino segue o que Plato afirma no Timeu 52 b 2 a respeito da apreenso da xw/ra por meio de
um raciocnio bastardo.

255
 III 6 (26), 13, 38-49 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: to\ me\n oun
ka/toptron e)ntau=qa kai\ au)to\ [e)n] o(ra=tai: e)/sti ga\r kai\ au)to\ eido/j
ti: e)dei= de\ ou)de\n eidoj o)\n au)to\ me\n ou)x o(ra=tai: e)/dei ga\r au)to\
pro/teron kaq au(to\ o(ra=sqai: a)lla\ toiou=to/n ti pa/sxei, oion kai\ o(
a)h\r fwtisqei\j a)fanh/j e)sti kai\ to/te, o(/ti kai\ a)/neu tou= fwtisqh=nai
ou)x e(wra=to. tau/t$ oun ta\ me\n e)n toi=j kato/ptroij ou) pisteu/etai
einai h)\ htton, o(/ti o(ra=tai to\ e)n % e)sti kai\ me/nei me\n au)to\, ta\ de\
a)pe/rxetai: e)n de\ t$= u(/l$ ou)x o(ra=tai au)th\ ou)/te e)/xousa ou)/te a)/neu
e)kei/nwn. ei de/ ge hn me/nein ta\ a)f wn plhrou=tai ta\ ka/toptra kai\
au)ta\ mh\ e(wra=to, ou)k a)\n mh\ einai a)lhqina\ h)pisth/qh ta\
e)norw/mena.

Exatamente como em um espelho, a matria capaz de refletir as imagens dos seres

verdadeiros, mas em razo de sua ausncia de forma, ela mesma no pode ser percebida
cumprindo a sua funo cosmolgica de receptculo das imagens, o que significa que, ao
contemplarmos os seres sensveis, no somos capazes de ver o fundo especular subjacente a estes
e muito menos a condio de imagem do que est nele, ou seja, nesse fundo. Ademais, no
percebemos que, em funo de sua impassibilidade, exatamente como em um espelho, a matria
no forma uma unidade real com o que nela se reflete. Plotino usa um fato da experincia
cotidiana para exemplificar o processo que produz esse tipo de iluso que afeta a alma: no mundo
sensvel, ao contemplarmos uma imagem em um espelho, percebemos o prprio espelho, que
forma, e distinguimos este das imagens que nele se refletem, e por isso mesmo sabemos que so
imagens que no so originrias e no subsistem por si. Desse modo, somos capazes de discernir
aqui entre as imagens que se refletem na superfcie de um espelho e os seres verdadeiros que as
projetam. Caso no pudssemos perceber o prprio espelho e distingui-lo das imagens refletidas,
consideraramos estas como originrias. Plotino afirma, no passo acima, que consideramos as
imagens nos espelhos menos reais que os objetos sensveis simplesmente porque, em relao aos
ltimos, no vemos a matria, com ou sem forma. exatamente isso o que ocorre quanto
contemplamos os seres refletidos na matria, pois em razo de no podermos perceb-la em
decorrncia da ausncia de forma da mesma, tomamos esses seres como existindo por si mesmos,
quando na verdade, no so mais do que cpias de seres que se encontram em outro lugar.
Evidentemente que, da atribuio enganosa de existncia verdadeira ao seres sensveis, resulta
todo o poder mgico de atrao que exercem sobre ns, com as consequncias ticas que Plotino

256
ressalta a cada instante nas Enadas. desse tipo de substituio do ser verdadeiro pelas
aparncias que resultam o sonho e o feitio analisados anteriormente.
A condio do homem que, ao contemplar um espelho, deixa-se enganar pelas
imagens ao tom-las como seres autnticos, ilustrada por Plotino mediante a utilizao de dois
mitos, o de Dioniso e Narciso, e em ambos a metfora do espelho desempenha um papel
fundamental. Os dois personagens representam o homem fascinado pelas imagens que
contemplam refletidas em um espelho, que cede ao seu encanto e acaba por se esquecer de si
mesmo, do princpio primeiro e do prprio estatuto da imagem contemplada, confundindo-a com
algo originrio. Cremos que os dois mitos se diferenciam na caracterizao do homem iludido
pelo sensvel, pois Dioniso representa o ciclo completo da queda e retorno unidade originria,
enquanto Narciso parece indicar o homem que se perde na imagem contemplada de modo
equivocado. Ulisses, por sua vez, representa o sbio que retorna ao princpio.
Dioniso mencionado apenas uma nica vez ao longo das Enadas (SLEEMAN &
POLLET, 1980, col. 260) e em associao com o espelho que desempenha uma funo
importante nos relatos do mito do deus474. Nessa nica meno a Dioniso, a metfora do espelho
serve para ilustrar o modo como as almas foram encantadas pelas suas imagens contempladas no
espelho da matria e se precipitaram das suas alturas: As almas dos homens, porm, ao verem
suas respectivas imagens como no espelho de Dioniso, adentraram-se nelas lanando-se desde o
alto, mas sem que tampouco elas se desconectassem de seu prprio princpio, isto , do
Intelecto. (IV 3 (27), 12, 1-4 [trad. IGAL, J.]: )Anqrw/pwn de\ yuxai\ eidwla au(tw=n

idou=sai oion Dionu/sou e)n kato/ptr% e)kei= e)ge/nonto a)/nwqen o(rmhqei=sai, ou=k

a)potmhqei=sai ou)d autai th=j e(autw=n a)rxh=j te kai\ nou=.). Ocorre, nesse passo, uma
aluso ao poder enganador do espelho, que leva aquele que o contempla a se precipitar em
direo a uma natureza contrria sua. Por que Plotino menciona Dioniso justamente em um
passo no qual trata da queda das almas e da perda de suas asas?

474
Segundo algumas narrativas da paixo do deus, Dioniso nasceu como fruto do amor entre Zeus e Persfone e foi
vtima do cime de Hera. Mesmo sob os cuidados de Apolo, Hera o encontrou e encarregou os inimigos dos deuses,
os Tits, de mat-lo. Disfarados, os Tits apresentaram uma srie de brinquedos ao deus menino, entre eles um
espelho. Exatamente no momento em que se distraia com a sua imagem refletida no espelho, os Tits o atacaram, o
esquartejaram e o devoraram. Furioso ao tomar conhecimento do fato, Zeus atacou os Tits com o seu raio,
incinerando-os. Atena salvou o corao ainda palpitante do menino e o entregou a Zeus. Segundo algumas verses,
Apolo teria sido responsvel pela reunificao dos seus membros dispersos; outras indicam que ele teria renascido de
uma unio de Zeus com Semele. (vide PEPIN, 1970).

257
 Ppin (1970, p. 304-321) investiga o lugar do espelho no mito de Dioniso e a
interpretao feita pelos autores neoplatnicos, especialmente Plotino. O autor afirma que
algumas verses do mito, como aquela de Nono de Panpolis (sc. VI), mencionam o espelho
entre os presentes de Hera; e Nono, de modo bastante significativo, diz que Dioniso foi atacado e
morto exatamente no momento em que examinava a sua imagem deformada no espelho. De
acordo com Ppin, h um relato anlogo em um texto hermtico, o Pimandro (I, 14), no qual se
diz que o Homem primordial, ao ver um reflexo seu na gua, ficou fascinado e quis habitar junto
a ele. Ppin anuncia que a associao do espelho e da gua permite uma relao entre o mito de
Dioniso e Narciso, em funo dos dois terem sucumbido por confundir a imagem com um ser
verdadeiro. Por ltimo, uma observao crucial de Ppin, quando lembrado que Plotino indica,
no passo I 1 (53), 8, 17-18, que a alma se reflete de modo anlogo a um semblante em numerosos
espelhos, em aluso ao Timeu 35a, e que remete ao espelho de Dioniso, principalmente na
exegese desse passo platnico realizada por autores posteriores como Proclo475.
O ncleo essencial do mito, em seu significado ontolgico e epistmico, diz respeito
relao entre a gerao da multiplicidade e a contemplao de um espelho que representa a
condio que permite a existncia do mltiplo concebido como imagem. O estado do deus, por
sua vez, semelhante ao das almas que, seduzidas pelas imagens que contemplam, dispersam-se
presas na multiplicidade, esquecendo-se de si mesmas e de sua origem, muito embora o mito
indique a possibilidade da realizao do retorno ao princpio mediante a ressurreio do deus. No
mbito das interpretaes rficas, a paixo de Dioniso indica os ciclos de disperso no mltiplo e
de posterior reunificao, e em sua teogonia, o advento do deus representa o retorno ao Um, a
reconquista da plenitude perdida (VERNANT, 2006, p. 83).476
O mito de Narciso477, por sua vez, representa outro exemplo utilizado por Plotino
para ilustrar a condio do homem que troca a realidade pelas aparncias. Segundo Hadot (1999,

475
Consultar a esse respeito, Dellate (1932, p. 153). Esse intrprete menciona os neoplatnicos posteriores como
Olimpiodoro e Proclus, que usaram o mito de Dionioso e sua contemplao do espelho, para ilustrar a produo do
mltiplo.
476
Como em alguns verses, Dioniso volta a viver pela interveno de Apolo, os exegetas platnicos como
Olimpiodoro identificaram o deus despedaado com a nossa disperso no mltiplo e a ao restauradora de Apolo
com a nossa converso unidade (PPIN, 1970, p. 311-312).
477
Segundo as narrativas do mito, Narciso nasceu em Tspia na Becia, filho do rio Cfiso e da ninfa Lirope. O
rapaz era possuidor de uma beleza incomum, o que despertou o amor de jovens que, no entanto, foram desprezados.
A desgraa de Narciso veio com o amor que a ninfa Eco lhe nutria e que foi fatal para ambos, pois desesperada
diante da recusa de Narciso, acabou definhando de inanio e desgosto, transformando-se em um rochedo. A
vingana de Eros foi instigada pelas outras ninfas, que no aceitaram tamanha indiferena, e ocorreu quando Narciso,
tomado pela sede durante uma caada, inclinou-se para beber em uma fonte e contemplou o seu reflexo nas guas, o

258
p. 225), o mito surgiu na literatura e arte greco-romana na era crist, em obras como As
metamorfoses de Ovdio, e esses testemunhos tardios provavelmente no o apresentam em sua
forma original. Hadot478 mostra que o mito de Narciso se insere em alguns relatos do mito de
Dioniso, como nas Dionisacas de Nono, o que evidencia que os autores antigos relacionavam os
dois mitos. Hadot no acredita, contudo, que o mito de Dioniso possa esclarecer o de Narciso,
pois o smbolo da gua no est presente no mito de Dioniso e este no tomado de amor pelo
seu reflexo. Hadot reconhece que, apesar de Plotino usar os dois mitos para exemplificar o
encantamento da alma com o seu reflexo, nada permite supor que tivesse em mente uni-los ou
aproxim-los (HADOT, 1999, p. 233-234; 242 e 249).
Plotino, no passo I 6 (1), 8, 1-16, discorre acerca da relao entre a beleza arquetpica
e a beleza dos corpos e menciona veladamente479 o mito de Narciso ao se referir ao carter
aparente da beleza sensvel e, principalmente, postura daqueles que a consideram como algo
verdadeiro, o que pode acarretar para estes as mais nefastas consequncias em funo da sua
ignorncia acerca do estatuto de sua condio de imagem. O que enfatizado nesse contexto a
atitude da alma diante dos reflexos dos seres verdadeiros, deixando-se atrair e iludir pela imagem,
o que resulta em sua queda e aprisionamento.

Pois se algum as persegue, desejando apanh-las como algo verdadeiro,

acontecer com ele o mesmo que com aquele que quis apanhar sua bela imagem
corrente sobre a gua como me parece enigmar um certo mito por a e sumiu
abismando-se na profundeza do rio; do mesmo modo, aquele que se apega
beleza dos corpos e no a abandona se abisma, no com o corpo, mas com a
alma, nas profundezas tenebrosas e funestas para o intelecto, onde,
permanecendo cego no Hades, conviver com sombras por toda parte.

I 6 (1), 8, 8-16 [trad. BARACAT JNIOR, J. C.]: ei ga/r tij e)pidra/moi

labei=n boulo/menoj w(j a)lhqino/n, oia eidw/lou kalou= e)f u(/datoj

que despertou nele um intenso amor pela imagem refletida. Como no conseguia alcanar o seu objeto de paixo, foi
tomado de grande tristeza e acabou por definhar e morrer junto fonte. Em lugar do seu corpo, nasceu a flor que leva
o seu nome. O simbolismo da flor de narciso apresenta uma clara relao com o contedo do mito, pois era uma flor
fnebre associada morte e muito utilizada na confeco de coroas funerrias; o narciso tambm estava associado s
divindades infernais, como Demter e Persfone, esta ltima tendo sido raptada por Hades justamente no momento
em que colhia a flor. Plutarco explica essa associao atribuindo planta propriedades narcticas. Segundo uma
etimologia popular dos antigos, o termo narciso vem de nark, que significa entorpecimento (Hadot remete a
Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, t. III, 1974, art. Narkissos) (HADOT, 1999, p. 225-
228 e 256 para as referncias).
478
Alm dos trabalhos de Ppin e Hadot a respeito de Dioniso e Narciso, vide tambm Zamora (2000, p. 314-326 e
402-412).
479
No lxico de Sleeman & Pollet (1980) o nome Narciso no mencionado uma nica vez. H uma referncia
indireta ao mito em V 8 (31), 2, 31-35.

259
 o)xoume/nou o( labei=n boulhqei/j, w(/j pou/ tij mu=qoj, dokw= moi,
aini/ttetai, du\j eij to\ ka/tw tou= r(eu/matoj a)fanh\j e)ge/neto, to\n
au)to\n dh\ tro/pon o( e)xo/menoj tw=n kalw=n swma/twn kai\ mh\ a)fiei\j
ou) t%= sw/mati, t$= de\ yux$= katadu/setai eij skoteina\ kai\ a)terph=
t%= n%= ba/qh, e)/nqa tuflo\j e)n (/Aidou me/nwn kai\ e)ntau=qa ka)kei=
skiai=j sune/stai.

H uma perfeita coincidncia entre o passo acima e a ontologia do tratado III 6 (26),
pois Plotino reconhece que as imagens representadas por esse mundo so belas e, no entanto,
apenas aparncias projetadas na matria. Um ser aparente s pode possuir uma beleza aparente e
aquilo que sequer ser, beleza alguma possui. Pois bem, o passo deixa claro que aquele que
acredita na realidade de tais imagens permanecer como um cego entre as sombras, tanto aqui
nesse mundo como no outro, por no conseguir discernir o verdadeiro do falso, exatamente como
o homem que sonha incapaz de discernir o verdadeiro estatuto dos seus sonhos. Citando um
verso da Ilada (II 140), Plotino apresenta Ulisses (I 6 (1) 8, 17-20) como um personagem oposto
a Narciso, que no poupou esforos para retornar sua ptria e sua querida esposa, que pode ser
considerada como smbolo do Bem supremo a ser alcanado, superando todos os obstculos e
armadilhas que se colocaram entre ele e o seu fim ltimo. O heri no se deixou iludir pelo poder
encantador da beleza sensvel representada pela maga Circe e por Calipso, figuras femininas que
aparecem como substitutas de sua esposa, destitudas de valor e com o poder de desvi-lo da
meta, caso desse ateno a elas. A alma narcsica aquela que se joga em seu reflexo,
esquecendo-se de si mesma e de sua origem, e pode passar a eternidade tentando colher o objeto
do seu fascnio sem se aperceber que aquilo que ela busca com tanta tenacidade e paixo apenas
um reflexo.
Um ponto crucial indicado pelo mito, em nosso entendimento, que, alm de
confundir a imagem com algo real o que j representa uma iluso significativa Narciso vai
mais longe ainda e se ilude ao crer que a imagem realmente outra que ele mesmo e talvez esse
seja o seu significado mais profundo, possibilitado pela ontologia da imagem. Isso desafia a
prpria concepo de uma real alteridade da imagem frente ao modelo. Ovdio (Met. III, 415-
460) parece intuitivamente reconhecer esse trao mais fundamental da identidade entre imagem e
modelo no mito, pois em sua verso, Narciso finalmente reconhece que a imagem ele mesmo e
exclama: Esse sou eu! importante notarmos que Narciso no se deixa apaixonar por qualquer
imagem, mas por uma imagem de si mesmo (V 8 (31), 2, 31-35). A iluso dele parece consistir

260
ento na falta do reconhecimento de que a imagem no verdadeiramente outra que o modelo
que a projeta. O despertar dessa iluso no significa apenas deixar de confundir a imagem com o
modelo, mas implica o conhecimento de que ambos no representam duas realidades distintas e
separadas, mas uma nica que se manifesta como imagem em um nvel inferior e cuja alteridade
pode ser superada.
As consequncias ticas e escatolgicas da ignorncia do estatuto do sensvel como
mera imagem so graves, segundo Plotino, pois ao perseguir a beleza como algo verdadeiro a
alma se afunda cada vez mais no corpreo, afastando-se assim, de sua origem. H certa analogia
entre o sensvel e o Hades, lugar de sombras e espectros, na referncia ao mito, pois no passo I 6
(1), 3, 33-36, Plotino compara a beleza refletida na matria a uma sombra evanescente, o que
lembra a escurido do Hades mencionada no passo acima. No tratado I 8 (51), 13, 21-26, essa
analogia volta a aparecer quando Plotino discorre acerca da morte da alma, que ocorre quando
esta entrega-se ao vcio e afunda-se no corpo, o que resulta em ir para o Hades aps a sua sada,
para viver uma vida comparvel ao estado de sono. O mito ento denuncia uma atitude
equivocada do homem, tica e espiritual, em relao ao sensvel e que o empurra para uma vida
voltada para a aparncia.
Hadot (1999, p. 245-248) afirma, ao comentar a iluso de Narciso, que os enganos do
homem com relao ao mundo decorrem unicamente de uma tomada de posio equivocada, pois
Plotino afirma inequivocamente a bondade do mundo. O intrprete reconhece, no obstante, que
toda a realidade dos corpos decorre da alma, mas isso no implica sua gerao por uma falta
narcsica dela, mas de um processo csmico natural. Concordamos com o intrprete a respeito da
afirmao de que o mundo no nasce de uma falta narcsica, mas se este no nasce dessa falta,
por outro lado, capaz de induzir a alma que o contempla a essa falta narcsica. Nesse sentido, a
negatividade presente no sensvel, principalmente a sua matria, contribui para a ignorncia que
afeta a alma e a aproxima da demncia narcsica, segundo expresso de Hadot. certo que
Hadot tem razo em relao viso positiva de Plotino do ser sensvel, o que pode ser sustentado
mediante vrios tratados, mas vimos que o processo de constituio da imagem sensvel tambm
oculta a realidade inteligvel e o Uno. Desse modo, a imagem sensvel no representa apenas uma
expresso do inteligvel e um ponto de apoio para o retorno da alma ao seu princpio, mas
tambm pode representar um vu em relao aos seus modelos. Os mitos acima coincidem em

261
um ponto: tanto Narciso quanto Dioniso encontram o seu destino trgico quando contemplam um
espelho e a imagem nele projetada480.

4.3.4. O sentido tico do tratado III 6 (26)

Como vimos no captulo sobre o o)/ntwj o)/n, h uma clara evidncia de que o tratado
26 se apresenta em um contexto de polmica dirigido contra a ontologia estoica que identifica o
ser com o corpreo. Plotino, em contraposio, apresenta o corpreo como ausncia de ser. H,
contudo, outro sentido que poderamos atribuir doutrina elaborada no tratado III 6 (26) e que
cumpre uma funo fundamental na economia da filosofia plotiniana, a de conduzir a alma das
realidades sensveis para as inteligveis, ao mostrar que os seres que tomamos como verdadeiros
em nossa experincia cotidiana, quando considerados a partir de sua relao de dependncia com
os inteligveis ou ainda em sua composio, so aparncias no sentido j indicado e devem ser
tratados como tal. O ponto de vista do tratado III 6 (26) produz um verdadeiro efeito purgativo,
na medida em que procura libertar o homem de suas iluses com relao ao estatuto do mltiplo
sensvel e o conduz de seu estado de sono e feitio para o ser verdadeiro e o princpio primeiro, o
Uno.
A funo libertadora do discurso filosfico apresentada por Plotino no tratado V 1
(10), depois de indagar acerca da causa do esquecimento das almas em relao a Deus, seu pai e
princpio, e do esquecimento e ignorncia de si mesmas. Ao mostrar que a causa desse
esquecimento se deve tlma e afirmao da vontade prpria, Plotino afirma que, em funo
desse esquecimento, as almas se deixam encantar e maravilhar pelas coisas inferiores, cujas
consequncias so descritas do seguinte modo:

De onde resulta que a causa de seu absoluto desconhecimento daquele o

apreo das coisas daqui e o menosprezo de si mesmas. Pois to pronto como se
corre atrs de outra coisa e se admira outra coisa, quem a admira e corre atrs
dela reconhece ser inferior s coisas que nascem e perecem e, ao conceituar-se
como a mais vil e mortal de todas as coisas que tem em apreo, j no ser
jamais capaz de considerar em seu nimo nem a natureza de Deus nem sua
potncia.
480
Ferwerda (1965, p. 16-17) afirma que as duas metforas tm valor negativo, pois indicam que o olhar para o
espelho significa tanto para as figuras mticas quanto para as almas, descenso, desastre e destruio.

262
 V 1 (10), 1, 16-22 [trad. IGAL, J.]: w(/ste sumbai/nei th=j pantelou=j
a)gnoi/aj e)kei/nou h( tw=nde timh\ kai\ h( e(autw=n a)timi/a einai aiti/a.
a(/ma ga\r diw/ketai a)/llo kai\ qauma/zetai, kai\ to\ qauma/zon kai\
diw=kon o(mologei= xei=ron einai: xei=ron de\ au(to\ tiqe/menon
gignome/nwn kai\ a)pollume/nwn a)timo/tato/n te kai\ qnhto/taton
pa/ntwn wn tim#= u(polamba/non ou)/te qeou= fu/sin ou)/te du/namin a)/n
pote e)n qum%= ba/loito.

Sob essa perspectiva, a funo do discurso filosfico, segundo Plotino, o de

conduzir a alma das realidades sensveis para a inteligvel e o primeiro princpio, mediante um
conjunto de argumentos que possam realizar naqueles que se encontram imersos no sensvel, no
estado de ignorncia e esquecimento j descrito, uma converso marcada por duas etapas: a) a
primeira, que eleve do sensvel ao inteligvel; b) a segunda, que conduza do inteligvel ao Uno (V
1 (10), 1, 22-25). Os argumentos que devem possibilitar as duas etapas so descritos por Plotino
nos seguintes termos: E quais so esses dois raciocnios? Um que mostre a vileza das coisas que
a alma estima atualmente; este o desenvolveremos mais extensamente em outra parte. Outro que
instrua a alma e lhe rememore como em estirpe e dignidade. Este anterior quele e uma vez
elucidado, esclarecer aquele. (V 1 (10), 1, 25-28 [trad. IGAL, J.]:ti/j oun e(ka/teroj; o( me\n

deiknu\j th\n a)timi/an tw=n nu=n yux$= timwme/nwn, o(\n e)n a)/lloij di/imen e)piple/on, o(

de\ dida/skwn kai\ a)namimnh/skwn th\n yuxh\n oion tou= ge/nouj kai\ th=j a)ci/aj, o(\j

pro/tero/j e)stin e)kei/nou kai\ safhnisqei\j ka)kei=non dhlw/sei.). Dois discursos ento
so necessrios para conduzir a alma: o primeiro deve mostrar o pouco valor das coisas que a
alma estima quando em um corpo e o segundo deve mostrar qual a sua natureza. Plotino no diz
mais nada sobre o primeiro e nos remete para outro tratado sem especificar qual , mas que Igal
(1998, p. 22, notas 5 e 6, v. III) interpreta de maneira acertada como sendo o I 3 (20), pois esse
tratado discorre acerca das duas etapas que conduzem do sensvel ao inteligvel e deste ao Uno.
No tratado Sobre a Dialtica, Plotino aborda as duas etapas da subida, sua relao com a dialtica
e os candidatos que podem realiz-la, mas no se encontra nele, no entanto, um ensinamento
sobre o sensvel que mostre o pouco valor das coisas que a alma estima atualmente, com o
objetivo de despert-la de seu sono e encantamento. Pois bem, qualquer ponto de vista nas
Enadas que cumpra a funo de converter a alma ao ser verdadeiro mediante uma doutrina que
mostre a natureza do sensvel enquadra-se na perspectiva delineada pelo tratado V 1 (10). O

263
tratado III 6 (26) se destaca nesse sentido, pois denuncia com uma intensidade e veemncia talvez
no apresentada em outros tratados, a condio aparente do mundo sensvel e a perspectiva
equivocada do homem que se deixa iludir pelas imagens. mediante uma abordagem que esvazia
o mundo de solidez ontolgica que a doutrina do tratado III 6 (26) pode preparar o a)/fele

pa/nta, o desapego das coisas que se mostram destitudas de valor quando comparadas com as
realidades verdadeiras e que a condio indispensvel para a realizao da unificao com o
princpio. Evidente que o desapego completo ao sensvel s se realiza em funo de uma
abordagem que mostre a sua natureza e implique que as coisas pelas quais a alma se encanta no
representam bens verdadeiros.

4.3.5. O sbio e a imagem

Plotino apresenta uma clara contraposio entre a perspectiva do sbio (spoudai=oj)

e a do homem vil481 (fau=loj a)nh/r) acerca da natureza dos seres e do mundo sensvel. O ponto

de vista do sbio, que portador do ensinamento supremo (me/giston ma/qhma), segundo as

palavras de Plotino (I 4 (46), 13), o daquele que, em um xtase (e(/kstasij) da razo, realiza a

identidade com o princpio (a)rxh/) originrio indiferenciado subjacente aos seres, o Uno, e sabe
que este a condio para a existncia da multiplicidade. A partir dessa coincidncia, o sbio
desvela a verdadeira natureza do mundo, o seu estatuto de mero reflexo482 e a sua dependncia
em relao ao princpio que o origina. O sbio aquele que despertou de um estado de sono
(u(/pnoj) com sonhos, vivido por todos os que acreditam na autenticidade da vida corprea e
sensitiva. Esse estado de sono, por sua vez, a condio do homem vil, que incapaz de
ultrapassar a sua sensibilidade e a atividade racional discursiva, e se v impossibilitado de
vislumbrar a superao da multiplicidade. Ele no se apercebe da condio de imagem e reflexo
dos seres que se apresentam aos seus sentidos e para a sua razo, e encontra-se imerso e

481
Sobre a tipologia antropolgica de Plotino, vide Schniewind, 2003.
482
Como afirma Goldschmidt (2002, p. 16): Se nunca deixarmos a caverna, sem dvida jamais saberemos o que
uma imagem.

264
dominado pela alteridade e o mal, na situao de esquecimento ou ignorncia do originrio483
caracterizada em alguns passos do tratado III 6 (26) e compartilhada, do ponto de vista
plotiniano, pelos filsofos que consideram o corpreo como idntico ao ser verdadeiro, como os
epicuristas e estoicos.
Essa ignorncia da origem no surpreendente, pois, do ponto de vista da nossa
condio atual, a multiplicidade dos entes o dado originrio que se apresenta no horizonte da
nossa experincia cotidiana484 e nada permite entrever, em um primeiro momento, a necessidade
da existncia de uma unidade transcendente, dotada de uma natureza permanente, subjacente ao
cosmos e que represente a sua razo de ser. Plotino indica, em alguns passos das Enadas,
especialmente em VI 9 (9), a possibilidade de uma superao do mltiplo para todos os homens
dispostos a percorrer o caminho e descreve a realizao da identidade com o primeiro princpio, a
e(/nwsij, como a mais elevada meta da existncia humana. A unificao ou realizao da
identidade com o Uno implica a superao completa do mundo sensvel, das determinaes
essenciais do mundo inteligvel e mesmo do eu, enfim, de toda a alteridade, de tal modo que
permanea apenas a unidade originria em um estado de no-dualidade (VI 9 (9), 11), o que
implica a superao de toda imagem. Essa realizao acessvel ao sbio desafia completamente a
nossa vivncia cotidiana, pois transcende e integra em um nvel mais intenso de unidade o mundo
que se apresenta aos nossos sentidos e razo, tornando aquilo que parecia ser o mais verdadeiro,
dotado de uma consistncia ontolgica incontornvel, uma aparncia que depende integralmente
da presena e unidade do princpio. Somente o sbio, aps uma rigorosa vida tica e uma
elaborada disciplina filosfica e dialtica, consegue coincidir com o Uno, mediante a superao
da diferena, presente intrinsecamente em qualquer imagem, pois a condio de seu existir. J
para a maioria absoluta dos homens, a unidade originria permanece ignorada, como inexistente,
e apenas o mltiplo sensvel apresenta uma existncia real.
Temos ento uma aparente contradio difcil de ser conciliada, a da unidade pura tal
como se desvela para o sbio na e(/nwsij, e a do mltiplo, que se apresenta diariamente com uma
solidez e consistncia quase inquestionveis. No h antagonismo mais radical do que a
coincidncia com a unidade realizada pelo sbio e a experincia cotidiana do homem comum, que

483
No passo VI 9 (9), 7, 28-34, em que Plotino indica a presena do Uno em e para todos seres, muito embora eles o
ignorem.
484
Para Plotino, os homens, quando nascem, utilizam a sensao antes da inteligncia, e os seres sensveis so os
primeiros a serem percebidos e, para muitos, permanecem os nicos existentes (V 9 (5), 1, 1-7).

265
se depara com unidades ontolgicas singulares, essencialmente distintas entre si, aparentemente
substanciais e irredutveis, distribudas no tempo e espao, vinculadas implacvel necessidade.
Se o Uno existe, a maioria dos homens vive em completa iluso, ao no perceber o fundo
originrio de todos os seres e a unidade de todas as coisas nele e com ele.
O homem vil (fau=loj a)nh/r) vive completamente absorto no sensvel, guiado pelas
suas sensaes e desejos, e para ele o mundo-imagem representa um verdadeiro vu que encobre
a natureza originria; j o homem mdio (me/soj a)nh/r) vive uma vida mista, regida pela razo,

ora inclinando-se para o inteligvel ora para o sensvel; o sbio (spoudai=oj), por sua vez,
ultrapassa o inteligvel e capaz de alar voo em direo meta suprema, ao Uno-Bem situado
acima do plano das essncias; para o sbio, o mundo-imagem constitui um ponto de apoio para o
seu retorno485 porque capaz de discerni-lo como imagem das realidades superiores. (ver VI 4
(22), 15, 18-40). Segundo Plotino, todos os homens tm o potencial de se elevarem ao princpio,
mas poucos so os que de fato realizam tal possibilidade.
O entrelaamento entre nveis hipostticos e gnoseolgicos com a correlativa diviso
antropolgica apresenta desdobramentos ticos importantes no mbito do sistema plotiniano, j
que a realizao de uma vida tica encontra-se em consonncia com um determinado ponto de
vista metafsico e orienta-se em funo dele, pois a atitude do homem em relao ao mundo
determina a sua atitude espiritual. Nesse sentido, a doutrina apresentada no tratado III 6 (26)
fundamental, pois ao mostrar a condio ontolgica do mltiplo sensvel auxilia o homem na
superao de sua atrao mgica pelas coisas do mundo (V 1 (10), 2, 11-17) e na sua converso
ao princpio nico de todos os seres.

485
Como afirma Jnsson (2004, p. 98): Dans la pense no-platonicienne, le miroir devient ainsi un symbole
double: il symbolise dabord notre condition ici-bas notre condition de reflets parmi des reflets dans un monde
illusoire et mensonger mais il est aussi un instrument de retour pour ceux qui ne se laissent pas tromper par les
reflets, comme le faisait Narcisse, et lutilisent pour slever vers les choses relles dont il nous donne limage.

266
 CONCLUSO

Segundo a metafsica plotiniana, o ser corpreo constitudo pela interao entre a

matria e a imagem da forma, o que no implica uma dualidade de princpios, pois ambas so
originadas das hipstases divinas e, no tratado III 6 (26), ambas so definidas como no-ser.
Como possvel que as realidades divinas constitudas pelas trs hipstases tenham originado
realidades que, pela sua natureza, devam ser consideradas no-ser? E por que ou em que sentido
devem ser consideradas no-ser? De maneira sinttica, podemos dizer que as duas partes desta
pesquisa consistem em uma tentativa de responder, respectivamente, a essas duas perguntas. E,
para respond-las, escolhemos como eixo condutor da nossa investigao o tratado III 6 (26), que
aborda a impassibilidade dos seres incorpreos.
Seguindo indicao do tratado III 6 (26), buscamos investigar a natureza do ser
inteligvel e o primeiro modo de manifestao da multiplicidade, considerada como imagem do
princpio originrio, o Uno. Como este absolutamente indeterminado e, no entanto, princpio do
Nos, que se constitui como sua imagem, iniciamos a nossa reflexo analisando as condies que
tornam possvel a emergncia do mltiplo como imagem, pois a absoluta alteridade do princpio
representa um problema para a inteligibilidade da processo dos seres. Plotino contorna o
problema mostrando que, em sua relao com os seres derivados, o Uno perfeio e potncia
infinita que geram todos os seres e so imitadas por todos. A prpria unidade que possuem e os
mantm no ser o dom de um princpio que, em si mesmo, no admite qualquer resqucio de
multiplicidade e sequer a unidade como um predicado seu, mas que deixa como um trao a
unidade que se constitui como sua imagem. Plotino explica a passagem do Uno primordial para o
uno-mltiplo representado pelo Nos, mediante a doutrina dos dois atos, que considera que cada
ser constitudo por um ato de sua essncia, o qual origina um segundo ato que permanece em
torno e vinculado sua origem. A doutrina dos dois atos fundamental para pensarmos a
permanncia inclume de cada princpio imediato que origina uma dada realidade inferior e
tambm a continuidade entre todos os nveis da hierarquia das hipstases.
A explicao da processo do Nos por meio da potncia e perfeio do princpio, por
si s no suficiente para justificar a existncia do primeiro modo de imagem, pois necessrio
mostrar a condio no contraditria do mltiplo ou a sua possibilidade lgica, o que leva Plotino

267
a recorrer doutrina da alteridade elaborada no Sofista de Plato, a qual cumpre um papel
fundamental na justificao plotiniana da emergncia e estruturao do mltiplo. O que procede
inicialmente do Uno como algo distinto dele considerado como a primeira alteridade e o
primeiro movimento coincidentes com a matria inteligvel, que se converte para contempl-lo e
se estrutura como Intelecto e ser. A complexidade interna do Nos torna-se possvel por outro
modo de alteridade, considerada como gnero e que participada por todos os seres que so
inerentemente mltiplos pela diferena. A alteridade desempenha um papel fundamental na
estruturao do mltiplo em todos os seus nveis e sem ela tudo seria reduzido ao mais absoluto
silncio, como afirma Plotino. O Nos, como ser perfeito e pleno, no poderia permanecer em si
mesmo, estril, sem prodigalizar as suas perfeies e, por isso, origina um nvel inferior de ser,
uma matria psquica indeterminada que, ao se converter ao seu princpio, torna-se a hipstase da
Alma, intermediria entre o sensvel e o inteligvel. A Alma tambm uma imagem que, mesmo
permanecendo como natureza inteligvel, admite em si um maior grau de alteridade e
diferenciao do que o Intelecto. Sem a hipstase da Alma, Plotino no poderia explicar o mundo
sensvel, pois o Nos considerado como uma essncia indivisvel e a Alma, como constituda
por duas essncias, uma indivisvel e outra que se divide nos corpos, e por isso a Alma capaz de
cumprir a sua funo de animar e reger a totalidade do mundo sensvel, transmitindo a este a sua
potncia colhida do Nos. A Alma rege o mundo com a sabedoria e providncia que procedem de
um nvel mais alto de ser e que a plenifica para que possa exercer suas funes cosmolgicas.
O nvel superior da Alma permanece convertido ao seu princpio imediato e, por seu
intermdio, ao prprio Uno, porm a sua parte inferior tomada por um desejo e inquietao que
a levam a um movimento contrrio, em direo matria, e esse movimento gera o tempo,
essencial para a existncia dos seres em devir, pois sem a temporalidade no poderiam jamais
existir, j que o seu ser se cifra em um ir adiante at o seu esgotamento, sem jamais possuir a
totalidade de sua vida.
A alma parcial gera a matria e, para resgat-la da sua condio de no-ser absoluto,
feira e maldade, volta-se para ela com o objetivo de conform-la aos seus modelos inteligveis,
belos, plenos e perfeitos. A Alma traz consigo um conjunto de lgoi que so imagens das Ideias e
representantes de sua potncia e sabedoria. Em sua interao com a matria, a Alma se depara
com a impassibilidade desta e apenas pode nela se projetar sem realmente transform-la em outra
coisa. Aqui temos um grande problema presente na filosofia plotiniana, ou seja, a questo do

268
modo como a matria, que uma imagem ou ainda algo mais afastado que uma imagem, interage
e recebe a atuao dos seres inteligveis. Problema em razo de Plotino adotar uma posio nica
no tratado III 6 (26), a da sua impassibilidade e incapacidade de interagir realmente com a
imagem da forma.
Plotino discute a natureza da matria de modo sistemtico em dois tratados, o II 4
(12) e II 5 (25) e neles prepara todos os elementos que sustentaro a doutrina do tratado III 6 (26)
acerca da impassibilidade do receptculo material. No tratado II 4 (12), Plotino demonstra a
necessidade da existncia de um substrato dos corpos, objeto apenas de um raciocnio bastardo,
mas que se revela pelos procedimentos da induo e anlise, que o mostra incorpreo e
absolutamente indeterminado, condio requerida para que possa cumprir a sua funo de matria
de todos os corpos. Plotino se vincula a Aristteles em sua argumentao, ao mostrar que toda
mudana depende do substrato e dois contrrios, a forma e a privao, mas realiza uma
importante mudana em relao ao Estagirita, ao identific-la com a privao e o mal. A
identificao da matria com a privao indica o antagonismo radical entre forma e matria e a
impossibilidade de cooperarem na formao de um composto, pois a privao rigorosamente no
pode desejar o que representa a sua eliminao, no caso, a forma. No tratado II 5 (25), Plotino se
concentra na anlise dos conceitos de potncia e ato em sua relao com a matria, e faz uma
importante distino entre esses e os conceitos de em potncia e em ato. A potncia
atribuda aos seres inteligveis e a condio de em potncia matria, que jamais a abandona.
Isso constitui uma antecipao da tese da impassibilidade da matria e dela um componente
fundamental, pois o ato-forma jamais capaz de atualizar a matria no sentido de faz-la passar
de uma condio potencial para atual. Ela e permanecer sempre em potncia e, por isso
mesmo, impassvel atuao dos lgoi. Pela sua indeterminao e identidade com a privao, a
matria deve ser considerada como no-ser, esgotamento total da irradiao da potncia do Uno,
um fundo opaco e obscuro sobre o qual sero projetadas as imagens dos seres inteligveis e que
constituiro os seres sensveis. A matria no se identifica, contudo, com o no-ser absoluto, o
nada puro e simples, que no desempenha qualquer papel na ontologia de Plotino. Desse modo,
tampouco o mundo sensvel, mesmo em sua condio de no-ser, pode ser considerado idntico
ao nada.
Ao considerar a matria impassvel e anloga a um espelho, gua e ao vazio que
recebe projees, Plotino estabelece a partir dessa perspectiva o estatuto ontolgico do mundo

269
sensvel. Este considerado tanto em sua estrutura quanto em sua relao com os princpios
inteligveis, uma realidade aparente. Isso no significa, contudo, destitu-lo de ser a ponto de
torn-lo um puro nada e tampouco implica identific-lo ao mal, mas to somente que no resulta
de uma interao de forma e matria que implique uma coafeco de ambos, pois a matria
permanece sempre exterior forma; ademais a sua dependncia to radical, que o ser est todo
do lado dos princpios inteligveis, e a imagem, caso fosse deixada em si mesma seria reduzida
nulidade; o seu ser, portanto, completamente adventcio. Plotino taxativo ao afirmar que a
matria parece ter todas as coisas, mas nada tem, e que os seres inteligveis, por outro lado,
parecem estar nela, mas esto em outro lugar. Essas afirmaes ocorrem em um contexto de
polmica contra aqueles que consideram o mundo sensvel como a nica realidade, e desse modo,
Plotino no poupa argumentos para mostrar que a nica realidade ou ser verdadeiro o
inteligvel.
Na caracterizao do estatuto ontolgico do mundo sensvel, a metfora do espelho
desempenha um papel fundamental. Essa metfora foi usada por vrios autores da Antiguidade,
principalmente no mbito da tradio platnica, embora Plotino mostre notvel afinidade com
Sneca no tocante ao estatuto da imagem. Dois temas so recorrentes na utilizao da metfora: o
poder do espelho em fornecer uma imagem das realidades inteligveis e a condio ilusria das
imagens que nele se encontram. H ento uma ambivalncia no uso das imagens, no raro
presente em vrios autores da tradio grega. Plotino tambm assimila essa ambivalncia, pois
em seus tratados a matria pode desempenhar tanto o primeiro quanto o segundo papel, ou seja,
nela esto imagens que se assemelham aos seus modelos e de algum modo os revelam e, por
outro lado, o que est sobre ela ilusrio, uma vez que no tem por si mesmo coisa alguma. No
tratado III 6 (26), Plotino vai mais longe e, alm de afirmar a condio ilusria das imagens,
ainda recusa a sua semelhana com as realidades inteligveis, valorizando assim a condio
aparente da imagem em detrimento de sua funo mimtica, pois busca enfatizar a inferioridade
ontolgica da imagem frente ao modelo e a sua dependncia.
Essa ambivalncia da imagem indica que ela pode ser tomada como ponto de apoio
para a subida s realidades inteligveis, ser for percebida em sua condio de reflexo que
conserva um trao da sua origem, capaz de despertar na alma a recordao dos seres
transcendentes, porm, considerada como algo que ilusoriamente subsiste por si, pode aprisionar
a alma quando esta a confunde com um ser autntico e originrio. Esse tipo de iluso decorre da

270
incapacidade em se apreender a matria, pois como esta indeterminada, no podemos discerni-
la e separ-la imediatamente do que est nela e no percebemos assim que desempenha o papel
de meio refletor que espelha as formas inteligveis, ao contrrio do que se passa no mundo
sensvel, onde somos capazes de ver os espelhos como distintos das imagens e perceber que a
imagem refletida no um ser verdadeiro e que no subsiste por si, dependente tanto do meio
refletor quanto do ser que nele se reflete. Ao no perceber os seres sensveis em sua condio de
imagem, o homem emprico se inflama de um amor apaixonado e apegado por aquilo que se lhe
afigura como a nica realidade e o mximo valor, e chega a viver uma vida em completa
ignorncia da origem. Da a necessidade de um discurso que mostre que aquilo que tomado
como mximo ser representa apenas um mero reflexo que deve ser objeto do mais absoluto
desapego, para que a realidade originria que lhe deu existncia possa ser alcanada. Desse
modo, percorrendo o caminho inverso ao da produo da imagem, a alma pode galgar nveis cada
vez mais unificados de ser e recuperar aquilo que abandonou em um nvel inferior, at realizar,
mediante a superao de toda imagem, a identidade suprema com o Uno.

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