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Nelson Matos de Noronha

José Alcimar de Oliveira
Deodato Ferreira da Costa

Filosofia
da Ciência

Manaus 2006
 FICHA TÉCNICA

Governador
Eduardo Braga
Vice-Governador
Omar Aziz
Reitor
Lourenço dos Santos Pereira Braga
Vice-Reitor
Carlos Eduardo S. Gonçalves
Pró-Reitor de Planej. e Administração
Antônio Dias Couto
Pró-Reitor de Extensão e Assuntos Comunitários
Ademar R. M. Teixeira
Pró-Reitor de Ensino de Graduação
Carlos Eduardo S. Gonçalves
Pró-Reitor de Pós-Graduação e Pesquisa
Walmir de Albuquerque Barbosa
Coordenador Geral do Curso de Matemática (Sistema Presencial Mediado)
Carlos Alberto Farias Jennings

NUPROM
Núcleo de Produção de Material
Coordenador Geral
João Batista Gomes
Projeto Gráfico
Mário Lima
Editoração Eletrônica
Helcio Ferreira Junior
Revisão Técnico-gramatical
João Batista Gomes

Noronha, Nelson Matos de.

N852f Filosofia da ciência. / Nelson Matos de Noronha, José Alcimar de
Oliveira, Deodato Ferreira da Costa. – Manaus/AM: UEA, 2006. –
(Licenciatura em Matemática. 2. Período)

103 p.: il. ; 29 cm.

Inclui bibliografia

1. Filosofia. 2. Ciência – Filosofia. I. Oliveira, José Alcimar de. II.

Costa, Deodato Ferreira da. III. Título.
CDU (1997): 101.1

CDD (19.ed.): 100

 SUMÁRIO

Palavra do Reitor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 07

UNIDADE I – Ciência, natureza e cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 09

TEMA 01 – O processo do conhecimento: natureza e cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
TEMA 02 – Filosofia: a doxa (opinião) e a episteme (ciência) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
TEMA 03 – Filosofia da ciência: definição e estatuto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
TEMA 04 – Filosofia: suas condições e desafios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
UNIDADE II – Filosofia, ciência e técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
TEMA 05 – Filosofia e modelos do processo cognitivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
TEMA 06 – Ciência: o espírito científico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
TEMA 07 – Técnica, tecnologia e conhecimento instrumental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
TEMA 08 – Ciência e saber: as diversas expressões do conhecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
UNIDADE III – A ciência na história: o mundo grego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
TEMA 09 – Os sofistas e Sócrates: o homem como medida do saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
TEMA 10 – Platão: dialética do conhecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
TEMA 11 – Aristóteles: o conhecimento pelas causas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
TEMA 12 – A ciência no período helenista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
UNIDADE IV – A ciência na história: o mundo medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
TEMA 13 – A inflexão teocêntrica da razão: a ciência submetida pela fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
TEMA 14 – Filosofia e ciência no período patrístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
TEMA 15 – Filosofia e ciência na Escolástica: a inteligibilidade da fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
UNIDADE V – A ciência na história: o mundo moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
TEMA 16 – Do geocentrismo ao heliocentrismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
TEMA 17 – A inflexão antropocêntrica da ciência moderna: humanismo renascentista . . . . . . . . . . . . . . . 55
TEMA 18 – Galileu Galilei: a linguagem matemática do livro da natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
TEMA 19 – Francis Bacon: a grande instauração . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
TEMA 20 – René Descartes: a ordem e a medida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
TEMA 21 – John Locke: experiência e crítica ao inatismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
TEMA 22 – David Hume: o conhecimento como probabilidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
UNIDADE VI – A ciência na história: o Iluminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
TEMA 23 – A ciência enciclopédica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
TEMA 24 – Rousseau e a crítica a idéia de progresso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
TEMA 25 – Kant e o esclarecimento (Aufklärung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
TEMA 26 – Kant e a revolução copernicana na filosofia e na ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
UNIDADE VII – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
TEMA 27 – Hegel: o real é racional e o racional é real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
TEMA 28 – Comte: o otimismo da ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
TEMA 29 – Marx: a práxis e a construção do conhecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
TEMA 30 – Nietzsche e a Gaia ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

UNIDADE VIII – O novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

TEMA 31 – A teoria crítica: razão instrumental e razão emancipatória . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

TEMA 32 – Thomas Kuhn: o conceito de revolução cientifica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
TEMA 33 – O estruturalismo e as ciências humanas: a crise da razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
TEMA 34 – Ciência, ética e ideologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
TEMA 35 – Por uma ciência interdisciplinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
 PERFIL DOS AUTORES

Nelson Matos de Noronha

Doutor em Filosofia – UNICAMP
Professor do Departamento de Filosofia - UFAM

José Alcimar de Oliveira

Mestre em Educação – UFAM
Professor do Departamento de Filosofia - UFAM

Deodato Ferreira da Costa

Mestre em Filosofia - PUC-SP
Professor do Departamento de Filosofia - UFAM
 PALAVRA DO REITOR

A realidade amazônica, por si só, é um desafio à educação tradicional, aquela que teima em ficar arraigada
à sala de aula, na dependência única dos métodos triviais de ensino. A Universidade do Estado do
Amazonas já nasceu consciente de que o ensino presencial mediado é a única estratégia capaz de respon-
der aos anseios de um público que, por estar disperso, tem de ser atendido por projetos escudados em
dinamismo técnico-científico.

Assim, a Licenciatura Plena em Matemática, ancorada no Sistema Presencial Mediado, nasceu para ofere-
cer aos discentes as habilidades necessárias para que eles venham a construir seus próprios objetivos exis-
tenciais, estimulando-lhes a ousadia de aceitar o novo e de criar novas possibilidades de futuro, dando-lhes
uma visão multifacetada das maneiras de educar.

Os livros-textos em que o curso se apóia são produzidos com o rigor didático de quem sabe que a história
da educação, no nosso Estado, está sendo reescrita. Os agentes desse processo têm visão crítica e apos-
tam na formação de novos professores que saberão aliar inteligência e memória, não permitindo que o ensi-
no em base tecnológica ganhe a conotação de “um distanciado do outro”.

A autonomia de agir que cada um está aprendendo a conquistar virá, em breve, como resposta aos desafios
que se impõem hoje.

Lourenço dos Santos Pereira Braga

Reitor da Universidade do Estado do Amazonas
 UNIDADE I
Ciência, Natureza e Cultura

TEMA 01
O PROCESSO DO CONHECIMENTO:
NATUREZA E CULTURA
“Toda ciência seria supérflua se a aparên-
cia exterior e a essência das coisas coin-
cidissem diretamente.”
(Marx)
Pensar o processo do conhecimento, a sua
constituição e o seu desenvolvimento, a sua
filogênese e ontogênese, exige sempre
remover da consciência o que Bachelard
denominava de obstáculos epistemológicos
de base, aqueles obstáculos que, sob a for-
ma de preconceitos e prejuízos, fixam a con-
sciência na doxa (opinião) e dificultam seu
acesso à episteme (ciência). No interior da
disciplina Filosofia da Ciência, ora oferecida
para o curso de Matemática, que, na obser-
vação de Granger, “foram, ao longo da
história, os primeiros conhecimentos a atingir
o estatuto de ciência, no sentido em que o
entendemos” (1994 p. 59), consideramos de
preliminar necessidade deslocar do campo
da metafísica para o campo da práxis o deba-
te sobre a questão do conhecimento, do con-
hecimento em geral e da ciência em particu-
lar, da matemática inclusive. Noutros termos:
remover o obstáculo metafísico do conheci-
mento.
“A noção de obstáculo epistemológico pode
ser estudada no desenvolvimento histórico
do pensamento científico e na prática da
educação” (Bachelard, 1996, p. 21).
Em que consiste o obstáculo metafísico do
conhecimento? Consiste em atribuir a gêne-
se do conhecimento mais à idéia de uma
razão abstrata, acima da história, do que à
práxis, ao trabalho como atividade inten-
cional, por meio do qual o homem, historica-
mente, produz os meios de sua existência. A
despeito do que afirma Aristóteles no início
11
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
de sua Metafísica, de que “todos os homens
têm o desejo natural de conhecer, tal o indica
o amor aos sentidos” (1990, p. 04), é
necessário acrescentar que tal desejo, mais
do que uma inclinação natural, é determina-
do pela necessidade de o homem produzir
sua existência. Por interagir com a natureza
por meio do trabalho, de “uma atividade vital
consciente”, que o diferencia “imediatamente
da atividade vital animal” (MARX, 1984, p.
156), o homem afirma-se positivamente como
práxis, como prática que se pensa. Mais do
que um produto humano, racional, abstrato,
o conhecimento deita suas raízes no homem
enquanto existência prática, enquanto ativi-
dade in-tencional.
“O animal é imediatamente um com a sua
atividade vital. Não se distingue dela. É ela.
O homem faz da sua atividade vital mesma
um objeto do seu querer e da sua consciên-
cia. Tem atividade vital consciente. Não é
uma determinidade com a qual ele conflua
imediatamente” (MARX, 1984, p. 156).
Como expressão de seu ser cultural, o con-
hecimento permite ao homem transpor o reino
da necessidade e edificar o mundo da liber-
dade. Igualmente como os outros animais, o
homem nasce como um ser natural, e a biolo-
gia é a primeira determinação de sua vida.
Segundo Marx, “(...) a universalidade do ho-
mem aparece precisamente na universalidade
que faz da natureza inteira o seu corpo
inorgânico” (1984, p. 155). Tanto o animal
quanto o homem atuam sobre a natureza. Mas
enquanto nos animais essa relação é una com
a natureza e por ela determinada, no homem
ela se dá pela diferenciação. O homem toma
distância da natureza. Significa dizer: o homem
ob-jetiva a natureza, dela se distingue pelo tra-
balho, atividade intencional, pela qual a
natureza é transformada em cultura. Dessa
relação transformadora, nasce o conhecimen-
to. Co-nhecimento é mediação. A relação ani-
mal x natureza é carente de mediação. No ani-
mal, não há objetivação da natureza: nasce,
vive e morre sob a lei natural, submetido ao
reino da necessidade.
UEA – Licenciatura em Matemática

“No engendrar prático de um mundo objeti-

vo, no trabalhar a natureza inorgânica o
homem se prova como um ser genérico
consciente (...)” (MARX, 1984, p. 156). O ani-
mal (a abelha, o castor, a formiga), ao con-
trário, só produz unilateralmente e somente
o de que necessita, “(...) ao passo que o
homem produz mesmo livre da necessidade
física e só produz verdadeiramente sendo
livre da mesma (...)” (idem, 1984, p.157).
Pelo trabalho, o homem submete a natureza à
lei positiva da cultura. Conforme observa Marx,
“o objeto do trabalho é portanto a objetivação
da vida genérica do homem (...)” (1984, p.
157). A natureza já não se afigura como uma
extensão imediata de sua existência, mas co-
mo produto seu, objetivado, tanto intelectual
quanto operativamente num mundo criado pe-
lo homem. O conhecimento, a ciência, a mate-
mática, em seu percurso filo e ontogenético,
não são de ordem divina ou natural. Resultam
antes do longo processo histórico e social, prá-
tico-teórico, mediante o qual o homem come-
çou a objetivar-se a si mesmo e a natureza
para aí edificar o mundo da liberdade. Mesmo
com os instrumentos mais rudimentares e nos
limites de uma consciência de si e da natureza
ainda prevalentemente regida por estruturas
míticas, não tivesse o homem transposto o rei-
no natural da necessidade e sobre ele objetiva-
do o mundo cultural da liberdade, sequer a na-
tureza poderia ser dita como tal, pois que lin-
guagem não haveria para dizê-la.
“A pesquisa científica é um aspecto, na ver-
dade o momento culminante, de um proces-
so de extrema amplitude e complexidade
pelo qual o homem realiza sua suprema pos-
sibilidade existencial, aquela que dá conteú-
do à sua essência de animal que conquistou
a racionalidade: a possibilidade de dominar
a natureza, transformá-la, adaptá-la às suas
necessidades. Este processo chama-se “co-
nhecimento” (PINTO, 1979, p. 13).
TEMA 02
FILOSOFIA: A DOXA (OPNIÃO)
E A EPISTEME (CIÊNCIA)
“Necessário é dizer e pensar que só o ser é;
pois o ser é, e o nada, ao contrário, nada é:
afirmação que bem deves considerar. Desta
via de investigação, eu te afasto (...) pois é
a ausência de meios que move, em seu
peito, seu espírito errante.”
(PARMÊNIDES)
O percurso histórico e ocidental do conheci-
mento vai encontrar, na filosofia pré-socrática
grega, a primeira e fundamental distinção entre
duas formas de objetivação da realidade: a do-
xa (opinião) e a episteme (ciência). Essa duali-
dade cognitiva perdura até hoje, mesmo que
nem a doxa nem a episteme do mundo grego
sejam as mesmas mais de dois milênios de-
pois, porque nenhuma forma de conhecimen-
to, por ser o conhecimento um produto social,
é imune às determinações do tempo e do es-
paço. Se a ciência atual olhar retrospectiva-
mente, encontrará, na ciência de ontem, ele-
mentos que hoje ela definirá como doxa (opi-
nião). É muito da opinião (doxa) como tal defi-
nida pelo atual olhar da episteme (ciência) já
foi visto como episteme pela ciência de ontem.
No mundo grego, dentre os filósofos pré-so-
cráticos, Heráclito e Parmênides foram os pri-
meiros a elaborar o mais antigo esboço do que
hoje denominamos epistemologia, como teoria
geral do conhecimento, na qual se estabeleceu
a primeira distinção entre doxa e episteme.
“A ciência é o último passo no desenvolvi-
mento espiritual do homem e pode ser con-
siderada como a mais alta e mais caracterís-
tica conquista da cultura humana. Produto
verdadeiramente tardio e requintado, só po-
derá desenvolver-se em condições especiais.
A própria concepção de ciência, em seu sen-
tido específico, inexistia antes do tempo dos
grandes pensadores gregos – antes dos pita-
goristas e dos atomistas, de Platão e de Aris-
tóteles” (CASSIRER, 1977, p. 325).

12

Embora a ciência pré-socrática tenha-se con-
stituído mais como ontologia (teoria do ser) do
que epistemologia (teoria do conhecer), haja
vista a preocupação de explicar o constitutivo
primordial que possibilitou o surgimento de um
mundo organizado, a passagem do caos ao
cosmos, essa mesma ciência também já se vai
ocupar da questão da verdade e da aparência,
da distinção entre a apreensão racional e a
apreensão sensível do mundo. Ambos, Herá-
clito e Parmênides, vão defender a superiorida-
de do conhecimento racional (episteme) sobre
o conhecimento sensível (doxa). Em seu séti-
mo fragmento, Heráclito admite que “se todas
as coisas se tornassem fumaça, conhecer-se-
ia com as narinas” (BORNHEIM, 1989, p. 36).
Se o mundo pudesse ser reduzido ao que apa-
rece ou parece ser, bastaria ao homem o co-
nhecimento sensível. Parmênides, um quase
contemporâneo de Heráclito, afirma a existência
de duas vias ou dois caminhos: o da verdade e
o da opinião. O caminho da verdade conduz ao
ser, que é uno, imutável e perfeito. O caminho
da opinião conduz ao não-ser, que efetivamente
não é, e só existe como aparência.
“A ciência, tanto por sua necessidade de
coroamento como por princípio, opõe-se
absolutamente à opinião. Se, em determina-
da questão, ela legitimar a opinião, é por
motivos diversos daqueles que dão origem
à opinião; de modo que a opinião está, de
direito, sempre errada. A opinião pensa mal;
não pensa: traduz necessidades em conhec-
imentos” (BACHELARD, 1996, p. 18).
O que difere a espisteme de Heráclito da de
Parmênides, se um e outro defendem a unida-
de do ser e a via racional como única e ver-
dadeira via do conhecer? A diferença está nos
modos de compreensão que distintamente He-
ráclito e Parmênides elaboram sobre a unidade
do ser e sobre a racionalidade. A unidade do
ser, em Heráclito, é a unidade do diverso, por-
que o ser é movimento, vir-a-ser: tudo muda e,
no mesmo rio, o homem nunca entra duas ve-
zes. “A guerra é o pai de todas as coisas e de
todos os reis” (Fr. 53); “o caminho da espiral
sem fim é reto e curvo, é um e o mesmo” (Fr.
59); “o mais belo símio é feio comparado ao
homem” (Fr. 82); “o mais sábio dos homens,
13
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
comparado a Deus, parecer-se-á a um símio,
em sabedoria, beleza e todo o resto” (Fr. 83).
Enfim: a racionalidade heraclítica é dialética
porque dialética é a estrutura do ser. Em Par-
mênides, ao inverso, a unidade do ser é a uni-
dade da identidade, porque nele a idéia de ser
exclui o não-ser, a oposição, exclui, portanto, a
dialética. A racionalidade parmenídica é metafí-
sica, como metafísica é a unidade que ele con-
cebe entre ser e pensar, “pois pensar e ser é o
mesmo”(Fr. 3); e “jamais se conseguirá provar
que o não-ser é; afasta, portanto, o teu pensa-
mento desta via de investigação (...)” (Fr. 7)
(PARMÊNIDES, apud BORNHEIM, 1989, p.55).
“Os pré-socráticos distinguiam o que pode
ser percebido pelos sentidos – os fenôme-
nos, as aparências mutáveis das coisas, que
fundamentam as opiniões, a doxa – e o que
pode ser percebido pela inteligência – o ser,
as essências que definem a natureza das
coisas, seus princípios comuns e imutáveis,
que fundamentam o conhecimento, a ciên-
cia, a filosofia” (KÖCHE, 2005, p.35).
Vista pelos olhos da Grécia antiga ou da atual
cultura tecno-científica, continua sempre pro-
blemática a demarcação rigorosa de fron-
teiras entre doxa e episteme, entre senso
comum e senso científico. Mesmo que distin-
tas, a fala da doxa e a fala da episteme igual-
mente habitam a consciência humana e de-
frontam-se com o mistério do ser, sempre ir-
redutível e maior que o alcance das mais di-
versas formas de objetivação, da doxa à epis-
teme, da poética à razão operatória, do logos
mítico-religioso ao logos noético-instrumen-
tal. As sombras não são exclusividade da
doxa. Ainda que seja considerada a faculda-
de humana melhor distribuída, o bom senso
cartesiano não tem o monopólio das luzes,
pois a razão produz igualmente luz e sombra.
Comte pensava ter explicado o desenvolvi-
mento da consciência pela sucessão qualita-
tiva de três estados: o religioso, o metafísico
e o positivo. Bachelard, ao substituir a tríade
comtiana pelos estados concreto, concreto-
abstrato e abstrato, imaginou ter encontrado
uma explicação muito mais exata e específica
para a formação do espírito científico. Mesmo
plausíveis e verossímeis, as explicações de
UEA – Licenciatura em Matemática

um e de outro ainda não estabeleceram a li-

nha de certeza que separa a verdade do erro.
TEMA 03

“Quaisquer que sejam a segurança, exatidão e

certeza com que todos esses fios de relações FILOSOFIA DA CIÊNCIA:
se amarram e se tecem uns com os outros, o
DEFINIÇÃO E ESTATUTO
tecido resultante ficará sempre preso ao poder
da representação e às pretensões de uma
onipotência, a saber, as pretensões da repre-
sentação de poder ser cada vez toda e so- “O mundo das explicações e das razões
mente representação. Nesse sentido, tudo é não é o da existência. Um círculo não é
pensável a não ser a condição de possibili- absurdo, é perfeitamente explicável pela
dade da própria representação. E por que a rotação de um segmento de reta em torno
ressalva? – Porque, por e para poder represen-
de uma de suas extremidades. Mas tam-
tar, o que possibilita a representação, já não
bém um circulo não existe.”
pode ser representado. Ninguém pode pular a
própria sombra” (LEÃO, 1988, p. 12). (SARTRE)

A definição, qualquer que seja, limita sempre a

compreensão do que desejamos conhecer, e
não raro, exatamente porque define, termina
por conferir aparente simplicidade a realidades
complexas. Não podemos, no entanto, escapar
às definições; no máximo podemos problema-
tizá-las, porque a razão humana opera por con-
ceitos, define para conhecer, procede sempre
discursivamente. Não possui a prerrogativa da
intuição imediata das coisas, do ser enquanto
ser aristotélico ou da coisa em si (númeno) kan-
tiana. Esse proceder discursivo da razão é
igualmente constitutivo da razão filosófica e da
razão científica e, em decorrência disso, da
filosofia da ciência, disciplina de que ora nos
ocupamos. Iniciemos pela filosofia, para em
seguida nos atermos à filosofia da ciência.
Não é de pouca monta o que já se discutiu
sobre o que seja a filosofia, sua origem, seu
estatuto, sua utilidade. E o mais grave: nessa
discussão, o preconceito muitas vezes toma o
lugar do conceito. E o preconceito pode de
igual modo proceder da doxa e da episteme, o
que é ainda mais grave. Parece contra-senso,
mas existe preconceito cientifico contra a filo-
sofia. Ou pretensamente cientifico. Não são
poucos os que arrogam a si o direito de ques-
tionar: filosofia para quê? Seria justo também
perguntar: pensar para quê? É como se a ciên-
cia, do alto de sua arrogância positivista, pu-
desse prescindir do sempre necessário espíri-
to de dúvida e de incerteza.

14

“Pior que o simples desconhecimento, con-
tudo, é a ignorância potenciada de uma fal-
sa certeza – o acreditar convicto de quem
está seguro de que sabe o que desconhe-
ce” (GIANNETTI, 1997, p. 11).
Quando um matemático, um físico, um biólogo
se questionam sobre a cientificidade, o estatu-
to, os fundamentos, as implicações éticas, a
constituiição, a aplicação das ciências de que
se ocupam, mais do que questão de natureza
matemática, física ou biológica, estão na ver-
dade entrando no campo da filosofia da ciên-
cia. O que é a ciência? Como se dá a produção
da ciência? O que torna científica uma teoria?
O que é paradigma científico? Há neutralidade
na ciência? Qual o valor e o alcance objetivo
de uma teoria? Essas questões são próprias
da filosofia da ciência. E aqui vai um apelo filo-
sófico à ciência: caberá de direito ao matemáti-
co, físico ou biólogo, desde que reconheça sua
natureza filosófica, propor e tematizar essas
questões. Um exemplo: uma filosofia da mate-
mática não se pode constituir exclusivamente
de proposições matemáticas. Se a ciência é o
objetivo formal da filosofia da ciência, a con-
strução desse objeto, enquanto objeto filosófi-
co, é tarefa mais filosófica que cientifica. Por
fim: a cada ciência ou saber é de direito poder
construir seu objeto.
“De novo tornou-se bem clara para mim a
impossibilidade de penetrar (na ciência)
sem a filosofia” (MARX apud FLICKINGER,
1985, p. 14). Trecho de carta escrita ao pai
em 1837, aos 19 anos.
Para aqueles que têm uma compreensão estre-
ita da ciência e pensam ser esta a única forma
de objetivação verdadeira da realidade – por
que só à ciência caberia o acesso à verdade das
coisas –, a fraqueza da filosofia residiria em não
atingir ou formular conclusões universalmente
válidas e logicamente necessárias, cuja posse
daria ao homem a certeza e a segurança de que
necessita. Mas a aparente e discutível fraqueza
da filosofia talvez seja a sua maior força. Por não
tomar as definições como algo acabado, irre-
tocável; por não limitar o conhecimento do mun-
do, sobre tudo do mundo humano, às con-
clusões formuladas pelas diversas ciências, a
filosofia configura-se como forma de saber fun-
15
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
dado mais, bem mais, na formulação de per-
guntas do que na elaboração de respostas.
Afirma Jaspers que “é a demanda da verdade e
não a sua posse, que constitui a essência da
filosofia” (1978, p. 14). A filosofia, o ato filosófi-
co, implica o conceito, mas a ele não é redutí-
vel. A propósito, observa Wittgenstein que “a
filosofia não é teoria, mas atividade” (1968, p.
76). Significa dizer: a filosofia não é doutrina, é
ação, é atividade reflexiva, é produção de sig-
nificado, é busca de sentido.
“Muitos políticos vêm facilitado o seu nefasto
trabalho pela ausência de filosofia. Massas e
funcionários são mais fáceis de manipular
quando não pensam, mas tão somente usam
uma inteligência de rebanho” (JASPERS,
1976, p. 139).
Para o preconceito, a filosofia é um saber inútil;
para o dogmatismo, é um saber inoportuno.
Por isso, tanto um quanto outro são objetos de
enfrentamento da reflexão filosófica.
Se pensarmos a filosofia numa perspectiva me-
ramente prática, como de resto opera a razão
instrumental, que deve proporcionar resulta-
dos imediatos, ao ritmo das demandas utilita-
ristas e do crescente pragmatismo da cultura
capitalista, então ela será tida por inútil, ociosa,
contraproducente. No entanto, e contraditoria-
mente, é aí que reside a sua utilidade: resistir à
ditadura do útil, do retorno imediato, da gratifi-
cação imediata. A filosofia não tem pressa. Seu
trabalho é o trabalho paciente do conceito. He-
gel considerava que, do ponto de vista do es-
pírito pensante, a filosofia deve ser considera-
da como o que de mais necessário existe. A
ciência, enquanto manifestação do espírito que
pensa, deve pensar-se, deve questionar a for-
ma e o conteúdo de suas representações. Se o
fizer, já estará fazendo filosofia da ciência.
“Diante do real, aquilo que cremos saber
com clareza ofusca o que deveríamos saber.
Quando o espírito se apresenta à cultura ci-
entifica, nunca é jovem. Aliás, é bem velho,
porque tem a idade de seus preconceitos.
Aceder à ciência é rejuvenescer espiritual-
mente, é aceitar uma brusca mutação que
contradiz o passado” (BACHELARD, 1996,
p. 18).
UEA – Licenciatura em Matemática
Em que consiste o estatuto da reflexão filosófi-
ca sobre a ciência? O que distingue a filosófica
da ciência? É vasto o campo de reflexão da
filosofia. Ao contrário do discurso das ciências,
que se ocupa de objetos devidamente delimi-
tados e construídos, a filosofia não se define
por ter um objeto próprio ou por se ocupar
deste ou daquele objeto. O conhecimento filo-
sófico caracteriza-se menos por seus possíveis
objetos de reflexão do que pelo modo como
efetivamente reflete sobre eles. O conhecimen-
to filosófico carece de objeto formal, o que não
ocorre com as ciências. Mas na filosofia carên-
cia é também excesso, pois, em rigor, tudo po-
de ser pensado como objeto filosófico: a vida e
a morte, o amor e o ódio, a ciência e o senso
comum, a liberdade e a necessidade, a von-
tade e a representação. O filósofo Immanuel
Kant afirma que o campo de preocupação da
filosofia pode ser compreendido a partir de
quatro perguntas fundamentais, a cada uma
correspondendo uma área do saber filosófico:
a primeira pergunta é o que posso conhecer?
E dela se ocupa a teoria do conhecimento; a
segunda pergunta é o que devo fazer? E a ela
corresponde a ética ou a filosofia moral; a ter-
ceira pergunta é o que me é permitido esperar?
Que diz respeito à filosofia da religião. A quar-
ta e última pergunta que, conforme Kant, re-
sume as três precedentes, é o que é o ho-
mem? – que é objeto da antropologia filosófica.
“Nunca se protele o filosofar quando se é
jovem, nem canse o fazê-lo quando se é
velho, pois que ninguém é jamais pouco
maduro nem demasiado maduro para con-
quistar a saúde da alma. E quem diz que a
hora de filosofar ainda não chegou ou já
passou, assemelha-se ao que diz que ainda
não chegou ou já passou a hora de ser feliz”
(EPICURO, 341-270 a.C.).
16
TEMA 04
FILOSOFIA: SUAS CONDIÇÕES
E DESAFIOS
“O pensamento é, pois, a negação do
espaço natural da vida. Por exemplo, a cri-
ança existe como homem, mas ainda de
modo imediato, natural; a educação é a
negação dessa conduta natural, é a disci-
plina que o espírito se impõe para elevar-
se acima de sua imediatidade. Assim,
também, o espírito pensante, começando
como movimento, reveste inicialmente sua
forma natural; em seguida, tornando-se
reflexivo, supera essa forma, nega-a, e
enfim compreende, se realiza”
(HEGEL).
Mesmo que o saber filosófico não se defina
como ciência, tomada esta em sua acepção
moderna, constituída a partir dos séculos XVI-
XVII, não significa dizer, como quer a interpre-
tação preconceituosa, que a filosofia seja um
conhecimento carente de rigor, de sentido e de
fundamentos. A despeito de seus detratores e
de um recorrente uso não-filosófico da filoso-
fia, vale sempre lembrar que essa forma de sa-
ber consolidou-se como uma das mais fecun-
das, instigantes e inventivas criações do espíri-
to da história ocidental. Sem a filosofia, o Oci-
dente carece de sentido. Longe dessas linhas
qualquer legitimação ideológica das teses do
“milagre grego”. A filosofia, tal como se consti-
tuiu no mundo ocidental, é sempre filha de seu
tempo e de outros tempos. Essa aí é do Hegel,
em parte.
O conhecimento filosófico, como de resto todo
conhecimento que se afirma – ao tomar de em-
préstimo um conteúdo kantiano – como ex-
pressão esclarecida da saída do homem do es-
tado de menoridade cognitiva e ética, pres-
supõe algumas condições básicas em seu pro-
cesso de constituição. Sobre essas condições,
que apresentamos em número de sete, discor-
reremos nos sete parágrafos seguintes.

A condição da crítica. É a primeira e funda-
mental condição da filosofia. Hegel compre-
ende-a como “a coragem da verdade e da fé
no poder do espírito”. Pensar criticamente é
pensar contra os preconceitos, é questionar o
estabelecido, é pôr em duvida as certezas de
uma razão por demais segura de si, é ultra-
passar as evidências e as crenças constitutivas
do senso comum. Sem atitude crítica, não há
filosofia digna desse nome. Não é próprio da
filosofia tomar as coisas pela aparência, pelo
que se apresenta como óbvio e inquestionável.
Ao pensar o ser – e o ser, conforme Aristóteles,
pode ser dito de diversas formas – a filosofia
quer pensá-lo radicalmente, em seus funda-
mentos constitutivos. O pensamento verda-
deiramente crítico é sempre radical. E ser radi-
cal, conforme sábia observação de Marx, “é
tomar as coisas pela raiz. Ora, a raiz, para o
homem, é o próprio homem” (1984, p. 19).
A condição da verdade. A grande – e por
demais otimista – pretensão da ciência no sé-
culo XIX foi a de crer que o discurso sobre a
verdade era monopólio do conhecimento cien-
tifico. E a configuração positivista da ciência foi
a que levou mais a fundo essa crença. Para o
positivismo, o acesso à verdade era prerrogati-
va da ciência, e fora da ciência não havia ca-
minho legítimo de objetivação do ser. Como da
classificação positivista da ciência a filosofia
fora excluída, excluída também fora do con-
hecimento da verdade. Ora, a questão da ver-
dade é por demais complexa e problemática
para ser tratada exclusivamente pela ciência, e
menos ainda por uma ciência de feição posi-
tivista. A filosofia, como as demais formas de
conhecimento, constitui-se também em via
possível e legítima de busca e de expressão da
verdade. Não de uma verdade absoluta, abs-
trata, mas de uma verdade mediada pelo co-
nhecimento historicamente constituído e dis-
ponível. Porque para a filosofia a verdade só
pode ser pensada no horizonte da história.
A condição do rigor. Muitos há que pensam
ser a filosofia uma forma refinada ou dissimula-
da do senso comum, de tal modo que qual-
quer forma de devaneio revestido de retórica,
de falsa seriedade, pode ser tomado por filo-
sofia. Para a filosofia, a condição do rigor deve
17
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
atender a pelo menos duas exigências lógicas.
A primeira, de ordem formal, concerne à cons-
tituição interna do discurso, à sua estrutura
lógico-conceitual. Ou seja, trata-se da exigên-
cia do discurso correto. O que ainda não é
tudo. É necessário, mas não suficiente. Afinal,
é possível mentir ao se falar corretamente. Daí
ser imprescindível ao rigor da filosofia uma se-
gunda exigência lógica, de ordem dialética,
não mais relativa somente à ordenação interna
do discurso, mas à relação deste com a reali-
dade. Não basta que o discurso seja correto, é
necessário que ele se faça verdade, isto é, que
possa objetivar o real, torná-lo legível e inte-
ligível por meio de categorias e conceitos ho-
nesta e corretamente articulados e submetidos
aos critérios do verdadeiro. Não há caminho
fácil para a filosofia. Quem dela quer cuidar
não pode abrir mão do rigor, da paciência e da
continuidade no esforço reflexivo.
A condição da totalidade. Trata-se de outra
condição indispensável à filosofia em sua tare-
fa de compreender e significar a realidade. A
totalidade é sempre síntese de múltiplas deter-
minações. Para o senso comum, a realidade
nada mais é do que uma justaposição aleatória
e empírica de fenômenos. A condição da tota-
lidade exige que a reflexão filosófica, ao se
debruçar sobre a realidade, atenda ao princi-
pio dialético de que tudo se relaciona, de que
tudo se condiciona. Conforme Karel Kosik, “a
compreensão dialética da totalidade significa
não só que as partes se encontram em relação
de interna interação e conexão entre si e com
o todo, mas também que o todo não pode ser
petrificado na abstração situada por cima das
partes, visto que o todo se cria a si mesmo na
interação das partes” (1976, p. 42). Por isso,
enquanto objeto de compreensão dialética, a
totalidade é sempre totalidade concreta.
A condição da historicidade. Diante da ideolo-
gia pós-moderna, que se constitui no interior do
capitalismo neoliberal e cujas características
são, dentre outras, a de ser um discurso ne-
gador de referenciais, refratário às determina-
ções de natureza ontológica, histórica, social,
política e sobretudo ideológica, torna-se sobre-
modo imprescindível explicitar na reflexão filo-
sófica – tanto quanto na reflexão filosófica
UEA – Licenciatura em Matemática

sobre a ciência – a condição da historicidade. tista. Pode até ser ambos, ou nenhum deles. A
Filosofia e ciência são produções históricas. sabedoria é a ciência com consciência, o que
Ocorre que a ideologia pós-moderna é a ideo- na sábia referência agostiniana apresenta-se
logia da recusa ideológica e do fim da história. como “medida da alma”. A ciência que não
A civilização do capital converte a cultura em pensa os seus fundamentos, seus limites, que
barbárie sob a forma de semicultura. Recorre não reflete sobre seus fins e meios, não é
ao mecanismo de dispersão da razão e do digna desse nome. Por sua vez, se a filosofia
tempo para neutralizar qualquer idéia de proje- não reconhece na ciência uma expressão obje-
to histórico. O seu pragmatismo, que reduz o tiva da razão, capaz de proporcionar aos
tempo à urgência, mutila a vontade, conver- homens os indispensáveis meios para o apri-
tendo-a na exterioridade de uma vida reificada moramento de suas vidas em âmbito pessoal e
pelo caráter heterônomo de um desejo igual- coletivo, corre o risco de se transformar num
mente reificado. Não há progresso histórico exercício meramente retórico, em vazia abs-
sem projeto, sem utopia. A história é também o tração metafísica. Filosofia e ciência devem
campo aberto do ensaio permanente da au- encontrar sua medida na sabedoria.
tonomia, da coragem de ousar e do criativo
exercício da liberdade pessoal e coletiva.
A condição do contraditório. Constitutivo fun-
damental do pensamento dialético, o princípio
da contradição inscreve-se na própria gênese
do pensamento filosófico. Para Heráclito, cuja
teoria do ser se fundamenta na unidade do
diverso, é a contradição que dá origem e move
todas as coisas. Nada na realidade é, tudo está
sendo. O real é o vir-a-ser. Se no interior da rea-
lidade natural e humana não coexistissem for-
ças em permanente estado de oposição e atra-
ção, transformação alguma seria possível. A
contradição habita o interior do próprio ho-
mem. Ele é síntese de múltiplas determina-
ções: biológicas, sociais, históricas, culturais,
econômicas, psicológicas. Nada progride line-
armente. As crises, por exemplo, são momentos
em que a contradição se torna mais aguda, com-
portando igualmente forças de vida e de morte,
de geração, degeneração e regeneração.
A condição da sabedoria. É a condição da
própria filosofia. Em sua gênese, a filosofia
constitui-se sob forma de cultivo da sabedoria.
Ela não é em si mesma a sabedoria, nem o filó-
sofo o sábio. Cabe ao filósofo cuidar da sabe-
doria, manter vivo o seu vigor, não permitir que
o labor filosófico converta-se numa “técnica de
explicação pelas últimas causas”, conforme
observa Heidegger (1967, pp.30-31). A con-
dição da sabedoria implica, desde sua origem,
um empreendimento interdisciplinar. O sábio é
sempre um homem de síntese. Não é simples-
mente um metafísico, menos ainda um cien-

18
 UNIDADE II
Filosofia, Ciência e Técnica

TEMA 05
FILOSOFIA E MODELOS DO
PROCESSO COGNITIVO
“O que é feito inconscientemente na lin-
guagem é conscientemente pretendido e
metodicamente executado no processo
cientifico”
(CASSIRER, 1977, p. 330).
O processo do conhecimento constitui-se a
partir de três elementos básicos e relacionais:
• O sujeito que conhece (a consciência
cognoscente).
• O objeto do conhecimento (a realidade
pensada pelo sujeito).
• O conhecimento produzido (o resultado do
processo cognitivo).
Todo conhecimento é relacional, histórico e
intencional, conforme a seguir explicaremos:
• Relacional, porque implica sempre o pólo
da consciência e o pólo da realidade. Mes-
mo quando o sujeito toma como objeto do
conhecimento o próprio sujeito, tal é o caso
da introspecção socrática, o objeto não se
confunde com o sujeito.
• Histórico, porque não existe consciência
humana abstrata, acima ou abaixo da histo-
ria, de relações históricas concretas. Cada
consciência (sujeito cognitivo) tem a marca
social do tempo e do espaço em que ela se
constitui.
• Intencional, porque a consciência que co-
nhece não é um em si, um absoluto, mas
sempre uma consciência de, que se dirige
a algo (objeto), seja a ela mesma ou ao
mundo exterior. Do ponto de vista do co-
nhecimento humano, não existe consciên-
cia fora da intencionalidade.
Existem, pelo menos, três modelos que tentam
explicar como se desenvolve o processo cog-
nitivo, sobre os quais falaremos a seguir.
21
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
• Modelo objetivista. É o primeiro modelo
do processo do conhecimento e que
podemos assim representar: S ← O, sendo
S o sujeito e O o objeto. Com se vê, o pro-
cesso vai do objeto ao sujeito, e o conheci-
mento apresenta-se como um reflexo me-
cânico do objeto (a realidade) sobre o su-
jeito (a consciência). É nesse modelo obje-
tivista que se fundamenta a concepção
clássica da verdade, na qual o juízo se de-
fine como lugar da verdade e a adequação
do juízo ao objeto como a essência da ver-
dade. Para o modelo objetivista, o sujeito
tem um papel passivo, de mero receptor
das propriedades que o objeto reflete sobre
a consciência. Trata-se de um modelo redu-
cionista do processo cognitivo.
• Modelo subjetivista. É o segundo modelo
do processo cognitivo, assim representado:
S → O, sendo S o sujeito e O o objeto.
Nesse modelo, há uma inversão em relação
ao modelo anterior, pois aqui a seta vai do
sujeito ao objeto, da consciência à reali-
dade, como se o processo do conhecimen-
to desenvolvesse-se pela via única do pen-
samento.
“Se, no primeiro modelo, passivo e contem-
plativo, a predominância na relação sujeito-
objeto volta ao objeto, é o contrário que se
produz no segundo modelo idealista e ati-
vista: a predominância, se não a exclusivi-
dade, volta ao sujeito que conhece, que per-
cebe o objeto do conhecimento como sua
produção” (SCHAFF, 1987, p. 74).
Embora haja uma superioridade do modelo
subjetivista sobre o modelo objetivista, em
ra-zão de aquele ressaltar o papel ativo da
cons-ciência (sujeito) no processo do con-
hecimento, é preciso dizer que ambos os
modelos são reducionistas, porque neles o
processo cognitivo ou se reduz ao objeto
(primeiro modelo) ou ao sujeito (segundo
modelo), sem levar em conta que, no con-
hecimento, existe sempre uma interação
entre sujeito e objeto, consciência e reali-
dade.
• Modelo histórico ou dialético. É o terceiro
modelo ou processo do conhecimento, cuja
UEA – Licenciatura em Matemática
formulação mais consistente encontramos
em Marx. Para o modelo histórico ou dialéti-
co, assim representado: S ↔ O, há uma
interação ou condicionamento mútuo entre
sujeito e objeto. Mais que isso: sujeito e
objeto são compreendidos numa relação
histórica, socialmente condicionados. O
sujeito do conhecimento não é um sujeito
abstrato, exclusivamente individual. É, an-
tes de tudo, um sujeito social.
Vejamos, a propósito, o que nos diz Marx
sobre a problemática do sujeito compreen-
dido como sujeito social:
“A conclusão geral a que cheguei e que, uma
vez adquirida, serviu de fio condutor de
meus estudos, pode formular-se resumida-
mente assim: na produção social da sua
existência, os homens estabelecem relações
determinadas, necessárias, independentes
da sua vontade, relações de produção que
correspondem a um determinado grau de
desenvolvimento das forças produtivas ma-
teriais. O conjunto destas relações de pro-
dução constitui a estrutura econômica da
sociedade, a base concreta sobre a qual se
eleva uma superestatura jurídica e política e
à qual correspondem determinadas formas
de consciência social. O modo de produção
da vida material condiciona o desenvolvi-
mento da vida social, política e intelectual em
geral. Não é a consciência dos homens
que determina o seu ser; é o seu ser social
que, inversamente, determina a sua cons-
ciência” (grifo nosso) (MARX, 1983, p.24)
22
TEMA 06
CIÊNCIA: O ESPÍRITO CIENTÍFICO
“O amor pela ciência deve ser um dinamis-
mo psíquico autógeno. No estado da pu-
reza alcançado por uma psicanálise do co-
nhecimento objetivo, a ciência é a estética
da inteligência.”
(BACHELARD).
Se a revolução cientifica dos séculos XVI-XVII
postulou a matemática como linguagem univer-
sal da ciência, o século XX estabeleceu a ciên-
cia como forma dominante de exercício da
razão. O nosso século fala pela linguagem da
ciência. Mais: a ciência é sua forma de pensar,
falar e agir. Mesmo aqueles que não dominam
a linguagem da ciência – e não são poucos –
estão a salvo de seu poder ou imunes aos sem-
pre mais requintados mecanismos de controle.
Se, na antiga Grécia, o velho Heráclito conce-
bia o logos como uma inteligência divina que a
tudo governava, a ciência hoje pode ser defini-
da como a inteligência profana que ordena o
mundo. O que não significa dizer que o nosso
mundo, presidido que é pela razão científica,
seja, sob perspectiva ética, superior aos mun-
dos que nos precederam. Progresso cientifico
não é sinônimo necessário de progresso ético.
“A ciência moderna produz conhecimentos e
desconhecimentos. Se faz do cientista um
ignorante especializado faz do cidadão
comum um ignorante generalizado” (SAN-
TOS, 2004, p. 88)
Como se constitui o espírito científico? Entre o
senso comum e o espírito cientifico existe rup-
tura ou continuidade? Que elementos de dife-
renciação existem entre senso comum e espíri-
to científico? Será possível, como imaginou o
otimismo positivista do século XIX, que o esta-
do positivo da consciência cientifica converter-
se-á na forma definitiva do conhecimento hu-
mano? Ninguém seguramente desejaria retro-
ceder à fase pré-científica da humanidade. Mas

até agora nada nos autoriza a crer numa con-
sciência inteiramente constituída pela objetivi-
dade cientifica. Se vivemos na idade da ciência
(é verdade), também é verdade que o senso
comum, ou seja, o nosso modo rotineiro de
existir ainda orienta a maior parte da nossa
vida. Nem mesmo Einstein era Einstein o
tempo todo. O espírito cientifico ainda orienta
muito pouco no que pensamos, dizemos e
fazemos. Mas não resta duvida de que tudo
que se reveste do rótulo da ciência e da tec-
nologia impõe aceitação e credibilidade. O que
há de legitimidade nisso tudo? O maniqueísmo
positivista resiste à dúvida: ou a verdade ou o
erro. Pensa que a verdade é da ciência, como
do senso comum é o erro. Um pouco de aten-
ção ao que abaixo transcrevemos de autoria
de Boaventura de Sousa Santos:
“Ao contrário, a ciência pós-moderna sabe
que nenhuma forma de conhecimento é, em
si mesma, racional; só a configuração de
todas elas é racional. Tenta, pois, dialogar
com outras formas de conhecimento deixan-
do-se penetrar por elas. A mais importante
de todas é o conhecimento do senso co-
mum, o conhecimento vulgar e prático com
que no quotidiano orientamos as nossas
ações e damos sentido à nossa vida. A ciên-
cia moderna construiu-se contra o senso
comum que considerou superficial, ilusório
e falso. A ciência pós-moderna procura
reabilitar o senso comum por reconhecer
nesta forma de conhecimento algumas virtu-
alidades para enriquecer a nossa relação
com o mundo. É certo que o conhecimento
do senso comum tende a ser um conheci-
mento mistificado e mistificador mas, apesar
disso e apesar de ser conservador, tem uma
dimensão utópica e libertadora que pode
ser ampliada através do diálogo com o con-
hecimento científico” (SANTO, 2004, pp. 88-
89).
O que é o espírito científico? O que é a ciência?
Poderíamos responder: é uma forma lógica,
sistemática e objetiva de organizar o pensa-
mento. Não há espírito científico fora desse
enquadramento. Mas essa não é a única forma
de organização do pensamento. Não é a única
forma de acesso ao real. Do contrário, como
teriam resistido e sobrevivido aquelas comu-
nidades que ainda hoje produzem e orientam
23
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
suas formas de vida pelo conhecimento tradi-
cional, com pouca ou quase nenhuma influên-
cia da razão científica moderna? Desse modo,
ao indicarmos em seguida sete notas que car-
acterizam o espírito científico, não significa que
essas notas sejam um atributo exclusivo da ci-
ência, e menos ainda legitimar a ciência como
expressão própria da racionalidade, porque
esta com igual direito e legitimidade também
se expressa no senso comum e noutras formas
de exercício da razão.
“O que distingue a atitude científica da atitude
costumeira ou do senso comum? Antes de
mais nada, a ciência desconfia da veracidade
de nossas certezas, de nossa adesão imedi-
ata às coisas, da ausência de crítica e da falta
de curiosidade. Por isso, onde vemos coisas,
fatos e acontecimentos, a atitude científica vê
problemas e obstáculos, aparências que pre-
cisam ser explicadas e, em certos casos,
afastadas” (CHAUÍ, 2003, p. 218).
Os pontos a seguir, apresentados na forma de
ideais, ajudam-nos a caracterizar o espírito
científico:
• O ideal da objetividade. Busca, por meio
de mediações teóricas ou práticas, com-
preender a estrutura objetiva das coisas.
• O ideal da universidade. Vale para todos
os casos e não para esta ou aquela situ-
ação.
• O ideal da causalidade. Vai além dos
efeitos, para definir, em cada fenômeno,
suas relações causais.
• O ideal da regularidade. Busca recon-
hecer, mesmo em cada fenômeno diferente,
o que se mantém como constância.
• O ideal da medida. Circunscreve o fenô-
meno em seus elementos quantitativos por
meio de critérios de mensuração, compara-
ção e avaliação.
• O ideal da imparcialidade. Julga com
isenção cada fenômeno, livre de precon-
ceitos, de opinião.
• O ideal da singularidade. Busca distinguir,
mesmo em fenômenos aparentemente
iguais, o que pertence à natureza diversa.
UEA – Licenciatura em Matemática
TEMA 07
TÉCNICA, TECNOLOGIA E
CONHECIMENTO INSTRUMENTAL
“(...) a ciência é a confiança que a cultura
ocidental deposita na razão como capaci-
dade para conhecer a realidade, mesmo,
que esta, afinal, tenha que ser inteira-
mente construída pela própria atividade
racional.”
(CHAUÍ, 2003, p. 232).
No mundo atual, o senso comum, aliado às
pressões do mercado, concebe o conhecimen-
to apenas como uma habilidade mais ou me-
nos valorizada conforme a sua eficácia na
solução dos problemas que dificultam os
negócios do comércio, da indústria, das
empresas financeiras, da política ou da guerra.
A predominância dessa concepção em nossa
sociedade faz-se notar pela diminuta carga
horária que, em todos os níveis de escolari-
dade, é reservada ao ensino da filosofia, das
letras, das línguas clássicas da antiguidade,
enfim, ao conjunto das disciplinas conhecidas
outrora pelo título comum de “humanidades”.
Não é de hoje, no entanto, que a filosofia se
depara com essa questão. Desde seus pri-
meiros passos, ela se viu obrigada a justificar o
tempo que seus adeptos dedicavam ao seu
exercício, já que seu ensinamento era suspeito
de atrair os jovens para a prática de atividades
incompatíveis com o andamento costumeiro
dos negócios do dia-a-dia. Ela não pretende
fornecer ao estudante os instrumentos para al-
cançar prestígio, poder, fama e riqueza. Seu
ensinamento não pode ser avaliado do ponto
de vista da utilidade imediata, seja ela
econômica, política ou militar. No entanto, a
filósofa brasileira Marilena Chauí afirma que a
filosofia pode ser julgada o mais útil dos con-
hecimentos se a considerarmos como um
saber capaz de “dar a cada um de nós e à
nossa sociedade os meios para serem con-
scientes de si e de suas ações numa prática
que deseja a liberdade e a felicidade...”
24
(CHAUÍ, 2003, p 24).
O que os filósofos disseram sobre a filosofia no
passado também pode ser aplicado à ciência em
nossos dias: que ela deve servir à humanidade e
que deve ser usada com sabedoria.
A valorização do conhecimento, sob o ponto de
vista de sua utilidade, requer uma crítica que per-
mita ao mesmo tempo avaliar o comprometi-
mento da cultura com a chamada razão instru-
mental e apontar a necessidade ética e política
de resgatar o valor humanista do conhecimento.
A filosofia grega classificou o conhecimento
verdadeiro em três grandes domínios con-
forme o tipo de objeto de que ele trata: o co-
nhecimento teorético, o conhecimento prático
e o técnico. O primeiro refere-se aos seres
sobre os quais não podemos agir nem inter-
ferir, mas apenas contemplá-los ou observá-
los. As ações humanas, isto é, os fatos éticos,
políticos e econômicos constituem o domínio
do conhecimento prático. Já o conhecimento
técnico refere-se aos saberes pelos quais o
homem se torna capaz de interferir no curso da
Natureza, isto é, ao saber desenvolvido pelo
trabalho humano, pela ação de fabricar, de
criar instrumentos ou artefatos e que se apre-
senta de várias maneiras na medicina, no arte-
sanato, na arquitetura, na poesia e na retórica
(cf. CHAUÍ, 2003, p. 124).
Essa classificação, que ainda hoje possui o
seu valor, foi elaborada a partir das concep-
ções de Platão e Aristóteles segundo as quais
o conhecimento se apresenta de diferentes
maneiras conforme graus definidos pela maior
ou menor presença da verdade em cada um
deles. Os conhecimentos que se oferecem
pelos sentidos, pela imaginação e pela
memória dão-nos acesso a meras cópias
imperfeitas da realidade, segundo Platão; e,
segundo Aris-tóteles, esses conhecimentos
nos fornecem apenas aspectos parciais da
realidade. Platão entendia que a essência das
coisas, as idéias, só pode ser alcançada pelo
conhecimento in-telectual. Aristóteles, por sua
vez, entendia que somente pela intuição int-
electual alcançamos o conhecimento pleno e
total da realidade.
Tais concepções remetiam a técnica ao pata-

mar mais baixo entre os conhecimentos verda-
deiros. Aí reside o motivo pelo qual o artesão,
o arquiteto, o médico, o poeta e o retórico
eram vistos como possuidores de um conhec-
imento menos nobre do que aquele detido
pelo filósofo. Ademais, o caráter escravista das
relações políticas e econômicas na Grécia anti-
ga determinava a predominância de uma ética
aristocrática na qual o trabalho manual, o culti-
vo de conhecimentos a partir da observação e
da experimentação e a fabricação de artefatos
eram julgados atividades desprezíveis, relega-
das aos escravos, aos estrangeiros e a todos
que não possuíssem entre os gregos a pre-
rrogativa da cidadania.
De todo modo, nas concepções de Platão e
Aristóteles, estava patente o fato de que o ho-
mem pode conhecer a Natureza porque dela
participa e porque nela habita uma inteligência
que a dirige. Segundo Marilena Chauí, os ver-
sos do poeta alemão Goethe exprimem a con-
cepção antiga do conhecimento:
Se os olhos não fossem solares
Jamais o Sol nós veríamos:
Se em nós não estivesse a própria força divina,
Como o divino sentiríamos?
(Apud CHAUÍ, 1994, p. 113).
Entretanto, tal pressuposto não associa a idéia
de verdade à noção de utilidade e à eficácia
prática. O verdadeiro somente pode ser objeto
da contemplação pura da realidade, isto é, da
theoria. Tratava-se, portanto, de uma con-
cepção bastante diferente da maneira pela
qual a verdade passará a ser concebida na era
do capitalismo.
Nessa nova era, a verdade não mais será con-
siderada a forma superior do espírito humano,
valorizada, em si mesma, como um conheci-
mento dos princípios racionais da realidade,
independente dos interesses, das circunstân-
cias e das exigências da vida prática.
A atividade contemplativa será substituída pela
atitude intervencionista do homem sobre a Na-
tureza, pensada agora como uma dimensão
da existência suscetível à dominação, ao cont-
role e à transformação promovidos pela ação
humana. A razão universal, cósmica já não se-
rá mais o apanágio dos espíritos mais nobres;
25
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
será prerrogativa de um novo personagem sur-
gido no bojo das transformações históricas,
econômicas e sociais pelas quais o trabalho
escravo e servil da antiguidade será substituído
pelo trabalho livre: o indivíduo, átomo social,
capaz de pensar por si mesmo e sem os outros
e que, como tal, pode ser conhecido.
Nesse contexto, o conhecimento da verdade
dependerá exclusivamente das operações do
indivíduo, tomado como sujeito autônomo do
conhecimento e como consciência reflexiva de
si (CHAUÍ, 1994, p. 106). Assim, concebida co-
mo objeto de dominação e dependente das
operações do sujeito do conhecimento, a ver-
dade finalmente será associada à idéia de util-
idade ou eficácia, passando a ser julgada con-
forme seu uso prático e verificável. Ela será ori-
entada pelo princípio do crescimento e da acu-
mulação que, conforme a lógica do capitalis-
mo, exige a produção de resultados práticos.
A partir do século XX, a concepção de verdade
e o valor do conhecimento sofreram novas
mudanças. A Europa ocidental e o os Estados
Unidos da América iniciaram a formação de
uma sociedade altamente tecnológica que
tende a se expandir por todas as culturas. Na
sociedade do conhecimento, os objetos de
pesquisa passaram a ser criados nos próprios
laboratórios, isto é, deixaram de ser vistos
como resultados da simples observação, da
experiência e da formulação de hipóteses so-
bre os seres para se transformar em con-
struções do pensamento científico. O objeto
não será mais nem um dado nem uma repre-
sentação da realidade, será o artefato produzi-
do tecnicamente pelas teorias e pelas experi-
mentações. A verdade, por sua vez, será avali-
ada em função de sua forma lógica e da
coerência interna da própria teoria e definida
mediante o consenso da comunidade de
pesquisadores (CHAUÍ, 1994, p. 106).
Na civilização moderna, o desenvolvimento da
ciência baniu da esfera da educação formal o
culto religioso, substituindo-o pelo ensino dos
conceitos científicos e dos valores republica-
nos e igualitários. Nesse contexto, o conheci-
mento científico torna-se objeto do senso co-
mum, através da ideologia do cientificismo,
que promove a confusão entre ciência e téc-
UEA – Licenciatura em Matemática
nica ao apresentar o conhecimento científico
unicamente sob a forma de mercadorias. A
“mercadoria” circula como algo, ao mesmo
tempo, familiar e estranho: familiar porque se
coloca à disposição de todos, porque se oferece
de forma espetacular e promete-nos a fartura;
estranho porque o processo de seu aparecimen-
to é desconhecido assim como se desconhece
o sentido que ela carrega. Paradoxalmente, a
“mercadoria” fez renascer, nas civilizações ho-
diernas, um dos aspectos fundamentais da cul-
tura antiga e medieval: o sagrado. Porém o sen-
timento religioso ressurgiu sob as formas do ani-
mismo e do fetichismo, isto é, do fato de que as
coisas aparecem como se tivessem vida própria
e como se retirassem delas mesmas o sentido
de suas existências.
A “mercadoria” possui algo de atraente e sedu-
tor que captura as pessoas, fazendo-as aban-
donar sua consciência de classe. É esse algo
que constitui o caráter sagrado da “mercado-
ria”. Enquanto objeto de admiração e temor, ela
sugere o reconhecimento de um espírito que a
anima ou de um Deus que nela encarna.
O espaço social deixou de ser a fonte de um
sentimento que, na Antigüidade, aproximava
as pessoas por oferecer-lhes o sentido de per-
tencerem a uma existência comum. A razão
teórica deixou de ser uma busca do conheci-
mento e da virtude para se transformar em um
cálculo visando ao domínio técnico da
natureza e à circulação “racional” dos valores
de tro-ca, ou seja, das mercadorias.
Por sua vez, a publicidade que marcou o exer-
cício da política na experiência democrática de
Atenas – isto é, o caráter transparente de uma
prática de deliberar na qual havia reciprocida-
de, no que concerne à virtude e à justiça, entre
os que dela participavam – foi substituída pelo
espetáculo de uma experiência na qual o ho-
mem tornou-se estranho ao mundo que ele
mesmo criou, pois, subordinado à racionali-
dade técnica e científica, o homem tornou-se,
ele mesmo, mercadoria.
A razão instrumental corresponde ao uso que
se faz da faculdade de julgar nesse contexto
da modernidade. Ela é correlativa à substitu-
ição do sujeito autônomo pela massa, da
26
democracia pelo totalitarismo e da plurali-
dade das convicções pelo pensamento único.
“Massa: agregado numeroso de indivíduos
atomizados, individualizados apenas no
sentido de seu próprio isolamento. Massa
de homens isolados significa ausência de
interesse comum (o que a distingue das
classes sociais). Massa de indivíduos atom-
izados significa, também, massa de homens
supérfluos.” (Matos, 2000, p. 31)
A razão instrumental reproduz-se por meio de
uma série de práticas e instituições entre as
quais se inclui a escola, mas, também a tele-
visão, o rádio, a publicidade, a música, o cine-
ma e tantos outros mecanismos de difusão da
“indústria cultural”. Ela se encarnou naquilo
que, emblematicamente, se tornou conhecido
como “cultura de massa” e que, na verdade, se
traduz na idéia de que o popular se opõe ao
culto ou erudito, o novo se opõe ao antigo e
ultrapassa-o.
A cultura de massa é o conjunto de informa-
ções que se veicula pela mídia e que tem por
objetivo oferecer às multidões uma semicul-
tura, isto é, um saber incompleto, destinado a
transformar o cidadão em consumidor, empre-
sário ou mesmo mercadoria, posto que todo
valor que se introduz nesse circuito reduz-se
ao valor de troca. O afeto, a solidariedade, a
dignidade e o reconhecimento de interesses
comuns extinguem-se como desprovidos da-
quela racionalidade que introduz todas as
coisas no universo mercantil.
Ao reduzir seu interesse ao universo do con-
hecimento científico, a escola reforça a idéia,
que hoje se tornou lugar comum, de que o
conhecimento deve ter em vista apenas a real-
idade e a de que esta se reduz às necessi-
dades da economia. Para o pensamento críti-
co, isso re-presenta uma grave ameaça à
própria civilização. A razão crítica é, por si
mesma, uma pedagogia que ensina o sujeito a
assumir responsabilidades diante da história e
da sociedade das quais participa. O seu exer-
cício é a afirmação do Eu que resgata a si
mesmo dessa uniformização dos indivíduos
causada pela ló-gica do mercado.

TEMA 08
CIÊNCIA E SABER: AS DIVERSAS
EXPRESSÕES DO CONHECIMENTO
“Não apenas em Manaus, mas em todas
as cidades amazônicas, a presença da
cultura indígena é significativa sob vários
aspectos. Às vezes, é uma presença so-
terrada, passado que se pretende morto,
à semelhança dos cemitérios indígenas
de Manaus, sobre os quais foram ergui-
dos vários edifícios, símbolos da arquitetu-
ra do poder e da civilização. No entanto,
os costumes, a habitação popular, a
culinária, e até mesmo a língua portugue-
sa – em cujo vocabulário consta o étimo
de vários troncos lingüísticos de nações
indígenas –, tudo isso traduz formas de
uma tradição cultural fortemente arraigada
nas cidades amazônicas. Basta pronun-
ciarmos o nome de uma fruta, de um
peixe, de uma árvore, ou o nome da
cidade (Manaus), para que reacenda em
nós uma chama dessa tradição indígena,
dessa ausência que, nos anima e que,
mesmo à nossa revelia, se faz presente e
presença.” (Milton Hatoum, in NUNES E
HATOUM, 2006, p. 52).
Não faz muito tempo, os antropólogos afirma-
vam que podemos constatar cientificamente
que existem fundamentalmente duas formas
de pensamento: uma apresentada pelos povos
não-europeus e não-brancos e identificada
como pensamento pré-lógico ou pré-racional;
a outra seria o pensamento das sociedades
européias, analítico, lógico, filosófico e científi-
co. Atualmente, muitos dentre aqueles cientis-
tas sociais já não aceitam tais afirmações, mas
nem por isso esse preconceito desapareceu
completamente do senso comum e mesmo
dos discursos de alguns dirigentes de nossas
sociedades.
O motivo pelo qual isso ocorre é o fato de que,
27
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
na sociedade industrial, a ciência tornou-se a
forma hegemônica de expressão do conheci-
mento. Vivemos na era da ciência. Isso signifi-
ca que, em nosso dia-a-dia, lidamos com obje-
tos produzidos pela ciência em todas as esfe-
ras de nossas relações com a natureza e com
a sociedade. Mas, sobretudo, significa, que
até mesmo o nosso modo de vida, as diretri-
zes que regem nossas formas de ver, falar,
pensar e agir são determinadas pelos mode-
los que a ciência prescreve para os indivíduos,
as comunidades e as sociedades sobre as
quais ela atua.
Além disso, ao examinarmos o fato de que a
ciência tornou-se um dos recursos fundamen-
tais para a expansão das relações econômicas
do capitalismo industrial, a ideologia do cien-
tificismo, que julga o valor do conhecimento a
partir de sua utilidade, leva-nos a acreditar que
o conhecimento científico é superior aos sa-
beres expressos por meio dos mitos, da me-
mória dos povos indígenas, das práticas de
curandeirismo popular ou mesmo da religião,
da arte, dos ditados populares, da poesia, dos
testemunhos dos doentes mentais que foram
excluídos do convívio social e encarcerados
nos hospitais psiquiátricos, dos delinqüentes
que passaram anos condenados aos regimes
penitenciários, dos desempregados das fábric-
as, dos gays e de muitos outros atores sociais,
que sempre tiveram o que dizer, mas que
foram sistematicamente censurados, soterra-
dos e negados porque, de antemão, seus dis-
cursos já estavam desqualificados como irra-
cionais, desvarios e mistificações.
O uso da ciência como operacionalizadora de
formas de exploração econômica e modos de
sujeição política requer o desenvolvimento de
artifícios retóricos e ideológicos visando trans-
formar o pensamento científico no único modo
legítimo de enunciar o verdadeiro e, conse-
qüentemente, em instância competente para
desqualificar os discursos e as práticas que se
mostrem falsas se compradas com os paradig-
mas científicos. Assim, foi o caso da con-
cepção ou do mito da neutralidade científica.
De fato, o trabalho de pesquisa, observação,
experimentação, desenvolvimento de hipó-
teses, retificações, construção de modelos
UEA – Licenciatura em Matemática
teóricos exige do cientista um certo distancia-
mento dos objetos e fenômenos por ele estu-
dados; a metodologia e a lógica da investi-
gação científica requerem certas precauções
para que o pesquisador não incorra em precip-
itações e idéias preconcebidas nem se deixe
levar pelos hábitos decorrentes de sua for-
mação, das influências sociais e psicológicas
que recebeu ou com as quais se envolveu ao
longo dos anos; da mesma forma, essa lógica
se desenvolve mediante uma linguagem deno-
tativa, dotada de precisão, despojada de am-
bigüidades, de meias sugestões e de mal-
entendidos; uma linguagem técnica para aten-
der à necessidade de rigor, certeza e coerência
formal. Tudo isso levou o senso comum a for-
mular a falsa concepção de que o trabalho do
cientista é neutro; ou seja, a supor que ele é
indiferente aos embates sociais e aos conflitos
de interesses, aos desequilíbrios políticos e
econômicos da sociedade.
Mas tal concepção desconhece as hesitações
e as dúvidas que os cientistas experimentam
em suas pesquisas bem como os processos
econômicos e políticos pelos quais os projetos
de pesquisa, os laboratórios e as áreas de con-
hecimento são escolhidos como prioritários
para receber financiamentos, incentivos e out-
ras formas de apoio. Assim, no passado, quan-
do eram os próprios cientistas ou um pu-
nhado de mecenas que investiam na pesquisa,
a imagem que se formulava para representá-
los era a de um gênio cujo brilhantismo era
responsável pelos formidáveis aparelhos nos
quais se materializavam as teorias. Hoje, entre-
tanto, como nos ensina Marilena Chauí
(CHAUÍ, 1994, p. 282), o cientista é visto como
engenheiro e como mago porque seu ambi-
ente de trabalho é representado como um
enorme laboratório, onde todos trabalham ves-
tidos de branco – signo da isenção e da cla-
reza, mas, também, de um certo sacerdócio –,
manipulando grandes computadores e reali-
zando cálculos misteriosos.
Portanto, mesmo a falsa imagem, cujo senso
comum representa atualmente a assepsia ideo-
lógica da ciência, permite-nos compreender
que atividade da pesquisa é realizada por um
complexo sistema ou uma divisão social do
28
trabalho pela qual se reconhecem que as
responsabilidades pela escolha dos temas a
serem pesquisados assim como o próprio tra-
balho da pesquisa são distribuídos entre mui-
tas pessoas e instituições e não recaem ape-
nas sobre alguns indivíduos. Em outras pa-
lavras, o fato de que a pesquisa científica re-
quer da sociedade vultosos investimentos e
uma complexa divisão social de tarefas em
uma hierarquia que envolve professores, estu-
dantes, militares, dirigentes de empresas, diri-
gentes políticos, autoridades públicas, etc.
leva-nos a compreender que a neutralidade
científica não passa de um mito, e sua repro-
dução pela publicidade possui evidente viés
ideológico.
Ora, o uso ideológico dessa concepção da
ciência como atividade politicamente neutra
aparece, freqüentemente, na constituição de
requisitos formais para a atribuição de com-
petências profissionais, técnicas e políticas.
Ainda é corrente o preconceito de que certos
cargos políticos não podem ser ocupados por
cidadãos que não tenham percorrido todos os
graus de escolaridade.
Isso mostra o quanto a atividade científica está
distante do modo como vive a sociedade em
seu dia-a-dia e em suas relações econômicas
e culturais. Por um lado, a idéia de competên-
cia aí se formula como a mera aquisição de
capacidades para reproduzir conhecimentos
desenvolvidos no conjunto das instituições
que formam o chamado complexo industrial
militar. Assim, no Brasil, por exemplo, multi-
plicaram-se os cursos técnicos profissional-
izantes. Por outro lado, essa idéia de com-
petência descarta, como desnecessários para
o funcionamento e as finalidades desse com-
plexo industrial-militar, os estudos das humani-
dades tanto quanto os da ciência pura. Em
conseqüência, ela não apenas contribui para
desestimular a sociedade a discutir sobre a
finalidade da ciência e os recursos públicos
que são investidos em pesquisa, mas também
impede que o conhecimento teórico funda-
mental de onde decorre a produção dos arte-
fatos da ciência seja facilmente acessível à
sociedade.
Na medida em que os investimentos em
 Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica

ciência, na atualidade, são dirigidos para fins

militares e industriais, os saberes que concor-
rem para o questionamento dessa situação ou
que simplesmente nos permitem duvidar de
que a ciência é a única forma legítima de ex-
pressão da verdade são sistematicamente des-
qualificados e propositadamente esquecidos.
Tais saberes formam, entretanto, um pa-
trimônio de grande relevância para a socie-
dade quando se trata de pensá-la não simples-
mente sob a perspectiva técnica e econômica,
mas sob a perspectiva mais ampla da cultura e
da dignidade humana. Trata-se de um patri-
mônio constituído pelos monumentos, pelos
objetos do artesanato popular, pelas ferramen-
tas do trabalho artesão, pela arquitetura tradi-
cional, ligada à memória e à história das comu-
nidades tradicionais e étnicas, enfim, um pa-
trimônio material porque repousa sobre su-
portes físicos pelos quais o presente forma
laços com o passado. Mas esse patrimônio
também pode ser imaterial quando o recon-
hecemos nas brincadeiras de rua por meio das
quais as gerações transmitem de uma para
outra suas formas de relacionamento, de
amizade, de sedução, de namoro e tantos out-
ros compromissos que fornecem aos indivídu-
os as bases daquelas experiências de per-
tencimento a uma mesma comunidade, a uma
mesma sociedade ou a uma mesma cultura.
Esse patrimônio imaterial também é encontra-
do sob as formas de uma memória oral, de
uma língua ou um dialeto falado por alguns
poucos sobreviventes de grupos étnicos em
vias de desaparecer, de conhecimentos técni-
cos guardados na memória de antigos trabal-
hadores e operários de fábricas que sucumbi-
ram ao aparecimento de novas tecnologias, de
formas simbólicas deslocadas de seu campo
ritual próprio para o uso comercial, folclórico
ou mesmo lúdico, de neologismos introduzi-
dos na língua corrente a partir do antigo falar
de segmentos étnicos hoje desaparecidos, de
alimentos, pratos culinários, ritos, sons, etc.

29
 UNIDADE III
A Ciência na História: o Mundo Grego

TEMA 09
OS SOFISTAS E SÓCRATES:
O HOMEM COMO MEDIDA DO SABER
Sofistas: o logos como convenção
“Nada existe, mesmo que algo existisse,
não seria compreensível ao homem;
mesmo sendo compreensível, seria certa-
mente incomunicável e inexplicável aos
outros”
(Górgias)
Entre os intelectuais dessa época, destacaram-
se aqueles conhecidos sob o nome genérico
de sofistas.
Os mais conhecidos foram:
• Protágoras de Abdera (480 a.C)
• Górgias de Leôncio (483-375 a.C)
• Crítias de Atenas (475-403 a.C)
• Hípias de Ellis (morto em 343 a.C)
Esses pensadores não possuíam nem defen-
diam as mesmas idéias. Eles não formavam
uma “escola”. O que os reunia sob o mesmo
nome era o fato de terem sido “ profissionais
do saber”, pois ensinavam a retórica e a arte
de argumentar a quem se dispusesse a lhes
dar um pagamento em dinheiro. O domínio
dessas habilidades era fundamental para se
obter o sucesso na vida pública, a qual, como
já se viu, era marcada pelo uso da linguagem
nos debates sobre a melhor maneira de gov-
ernar e os rumos a serem dados à cidade.
Relativismo
Os sofistas não se apegam a princípios imu-
táveis. A verdade, a justiça e a virtude, para
eles, eram valores relativos. O importante seria
a capacidade de convencer os outros para,
assim, obter-se o poder e a fama. A verdade
seria apenas objeto de opinião e não de ciên-
cia ou conhecimento.
33
Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo grego
Convencionalismo
Eles acreditavam que as leis são convenções
humanas, isto é, que elas são expressões dos
interesses de um indivíduo ou de um grupo e,
portanto, mudam conforme as transformações
da cultura, dos hábitos, da classe social ou do
temperamento dos legisladores.
Agnosticismo
Da mesma forma, os sofistas atribuíam a
existência dos deuses à invenção de alguns
ho-mens que tiveram a pretensão de ate-
morizar seus concidadãos no intuito de con-
vencê-los a obedecer às leis. O desenvolvi-
mento da retórica e da arte de argumentar
pelos sofistas indica, de um lado, que eles
estavam certos de que o indivíduo pode ser
moldado pela cultura e, por outro lado, que as
certezas são muito relativas. Assim, a preocu-
pação desses pensadores foi com o indivíduo
e não com a comunidade. Essa preocupação
ficou patente na frase mais conhecida dos
sofistas. Ela foi atribuída à Protágoras: “O
homem é a medida de todas as coisas, das que
são enquanto são e das que não são enquanto
não são”.
Isonomia
A concepção de que as leis, os deuses e as
instituições sociais são construções humanas,
e não expressões permanentes de valores ab-
solutos corresponde a idéia comum dos sofis-
tas, de que os homens são todos iguais entre
eles e, portanto, não devem ser tratados de-
sigualmente em função de sua origem ou de
sua riqueza.
Isso nos faz concluir que o ensino ministrado
pelos sofistas estava em consonância com o
ambiente no qual a democracia e a idéia de
isonomia se solidificaram como fundamentos
do conceito de cidadania nas sociedades oci-
dentais.
Sócrates: o homem no centro da reflexão
filosófica
“Parece, embora o deus não se refira expressa-
mente a Sócrates, que ele tenha usado o meu
nome como exemplo para dizer, ó homens, que
o mais sábio entre vós é aquele que, como
Sócrates, reconheceu que, na verdade, quanto
UEA – Licenciatura em Matemática
ao saber, não vale absolutamente nada”. (Platão)
De um modo geral o pensamento de Sócrates
enfocou o homem, suas ações e as maneiras
pelas quais ele produz o conhecimento. Este é
um ponto que assemelha nosso pensador aos
sofistas. Assim como estes, ele também enten-
dia que a filosofia e o saber têm uma função
social importante, a qual consiste na formação
dos cidadãos e dos dirigentes políticos.
A questão do método
Apesar dessa semelhança, acima descrita, era
radicalmente contrário ao relativismo dos sofis-
tas. Acreditava que a verdade é uma só, que
ela é permanente e pode ser conhecida. A seu
ver, portanto, a ciência era possível e, também,
desejável. Além disso, entendia que a razão
pela qual muitos não praticavam o bem é o
desconhecimento da verdade.
Para sair dessa ignorância, seria preciso recor-
rer a um método único, cuja finalidade não
deveria ser, como ocorria na retórica e na are
de argumentar, levar a diversas opiniões pos-
síveis, mas sim à verdade, isto é, a alguns con-
ceitos que expressam, de forma definitiva, o
bem, a justiça e a beleza, que foram consider-
ados os valores fundamentais para a organiza-
ção de uma cidade estável, una, ordenada e,
portanto, justa.
A maiêutica ou a arte de partejar idéias
Uma das frases mais conhecidas de Sócrates
é “Conhece-te a ti mesmo”. Ele entendia que a
sabedoria começa com o autoconhecimento e
que a filosofia é um exercício pelo qual se
examinam o comportamento individual e as
idéias que cada um tem em si mesmo sobre a
virtude , o bem, a justiça, a beleza e a verdade.
Para ele, esse exame deveria levar ao conhe-
cimento de conceitos universais, isto é, a
idéias concernentes não a uma virtude, a um
bem ou a uma qualidade humana em particu-
lar, as quais apenas expressam opiniões e
aparências, mas sim à Virtude, ao Bem ou ao
Homem, isto é, às essências dessas coisas.
Portanto a filosofia e a ciência, em seu entendi-
mento, devem buscar definições e essências, e
não argumentos para impressionar e con-
vencer.
34
As idéias de Sócrates chegaram até nós pelos
comentários e referências dos seus discípulos
e contemporâneos, como Platão e Xenofonte.
Ele não deixou uma obra escrita, além disso,
não dava aulas e nem cobrava para ensinar.
Seu pensamento era disseminado por meio
das conversas que mantinha com pessoas de
todas as categorias e de todos os segmentos
sociais nos mercados, nas praças, nos está-
dios e nas casas de seus amigos em Atenas.
Nascido de pai pedreiro ou escultor e mãe
parteira, Sócrates era um homem rude, mas de
fina inteligência, com um aguçado sentido de
civismo e cumpridor de suas obrigações mil-
itares e políticas. Convicto de que os homens
aspiram ao bem e de que eles, intimamente,
sabem o que isso significa, entendia que esse
conhecimento não podia ser ensinado, mas re-
tirado de cada um, mediante um método se-
melhante ao utilizado por sua mão na arte de
auxiliar as crianças a nascer. A ironia era o
método pelo qual Sócrates pretendia ajudar os
homens a dar à luz as idéias verdadeiras que
eles possuem, mas que se encontram adorme-
cidas. Esse método consiste em um diálogo
marcado pelo raciocínio indutivo, isto é, pela
passagem do conhecimento dos exemplos
particulares para o das idéias universais.
Esse diálogo era dividido em duas partes: a
primeira era o momento da refutação das cer-
tezas que seus interlocutores afirmavam pos-
suir; após a demonstração da inconsistência
dessas certezas, Sócrates passava à maiêuti-
ca, isto é, ao partejamento das idéias que se
iam consolidando como verdadeiras nas res-
postas desses interlocutores.
Essa prática tornou-se incômoda para muitos
entre os poderosos de Atenas, pois colocava
em xeque a legitimidade dos seus atos e ad-
moestava a todos para que agissem com dig-
nidade. Por isso, alguns acusaram Sócrates de
impiedade e de corromper a juventude. Jul-
gado e tendo recusado o exílio que lhe foi ofer-
ecido, foi condenado à morte pelo tribunal de
Atenas, pela ingestão de um veneno chamado
cicuta, aos 70 anos de idade.
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo grego
TEMA 10
PLATÃO: DIALÉTICA DO
CONHECIMENTO
“Parece existir um atalho que nos leve, por
meio do raciocínio, a esta consideração:
enquanto tivermos corpo e nossa alma
estiver unida a esse elemento maléfico,
jamais alcançaremos completamente aqui-
lo que ardentemente desejamos, ou seja, a
verdade”
(Platão)
Indignado com o destino trágico de Sócrates e
inspirado pela maiêutica, Platão dedicou sua
vi-da à formulação de um projeto ao mesmo
tempo filosófico e político que visava fornecer
aos homens de sua época um modelo ou parâ-
metro para organizar a sua vida da polis de tal
modo que ela se tornasse una, estável e justa.
A Dialética
As principais idéias de Platão estão conden-
sadas no diálogo República. Por intermédio da
voz de Sócrates, Platão propõe uma idéia de
organização da cidade baseada em uma
Esquema de Platão
35
divisão social do trabalho que, por sua vez, se
dá em conformidade com uma certa con-
cepção da natureza dos homens e da edu-
cação que eles recebem.
Platão apresenta um processo de educação
que pretende converter os homens à filosofia,
isto é, ao conhecimento das idéias universais,
absolutas e necessárias e, ao mesmo tempo,
convencê-los a desapegarem-se das coisas
materiais, dos sentidos e das opiniões efême-
ras e contingentes.
É pelo diálogo que se dá a ascensão do co-
nhecimento sensível para o conhecimento in-
teligível. Assim como Sócrates, Platão recorre
à erística, a arte de argumentar dos sofistas,
para lançar mão da dialética como método pa-
ra examinar as diferentes hipóteses que se po-
dem propor sobre os mesmos problemas e
decidir, pela demonstração racional, qual den-
tre elas é a melhor.
A educação filosófica
Essa concepção é apresentada no “Mito da
Caverna”. Platão compara a aquisição do con-
hecimento ao sofrimento e ao esforço de al-
guém que, depois de ter vivido desde criança
em uma caverna, amarrado e obrigado a olhar
somente para as paredes do fundo, é libertado
e conduzido até o exterior.
UEA – Licenciatura em Matemática

Até se acostumar com a claridade e conseguir coisas, mas a verdadeira realidade da qual
perceber com nitidez as coisas visíveis no mun- tanto os seres materiais quanto as suas ima-
do exterior, esse homem irá convencendo-se gens são apenas cópias.
de que os objetos que ele via enquanto estava
Nas etapas representadas pelo segmento A-B
preso eram apenas sombras e reflexos dos
do esquema de Platão, encontra-se a opinião
homens que passavam em frente à entrada da
(doxa), que é o conhecimento referente ao mun-
caverna e das coisas que eles transportavam.
do sensível e na qual a inteligência atua junto
Da mesma forma, a saída da ignorância dá-se
com os sentidos apara apreender as sombras,
em etapas nas quais os homens trabalham
as imagens e os objetos sensíveis. Aí o conhe-
para reconhecer as diferenças entre a aparên-
cimento não passa de ilusão e de crença.
cia e a essência da verdade.
O segmento B-C representa as etapas corres-
Essas etapas são apresentadas em um esque-
pondentes ao conhecimento do mundo inte-
ma que se pode referir tanto às fases da edu-
ligível, isto é, ao conhecimento científico ou
cação dos jovens aspirantes ao governo quan-
episteme. Trata-se de um conhecimento que se
to ao processo pelo qual se adquire o conhec-
refere às idéias, sendo que, no estágio repre-
imento filosófico e científico.
sentado pelo segmento B-E, essas idéias ainda
Assim como o homem do mito precisou subir correspondem a certas coisas sensíveis, pois
até a entrada da caverna para perceber a luz do designam a figura, a extensão e certas relações
sol, o aprendiz de filósofo precisa ascender ao entre os seres dessa natureza. Por isso, ele é
mundo inteligível para contemplar a idéia do chamado de conhecimento matemático ou
bem que, tal como o sol, ilumina e esclarece, discursivo (dianóia). É um estágio preparatório
deixando-nos ver com inteligência a ordem, a para alcançar a dialética (noêsis), que é o co-
unidade e as causas de todas as coisas. nhecimento das idéias puras e, portanto, o ver-
dadeiro conhecimento.
Essa ascensão exige grande esforço, pois nela
a inteligência é requisitada para, pouco a Todo esse percurso é pensado como um
pouco, perceber a distinção entre as imagens, processo mnemônico, isto é, um processo de
os objetos e as idéias. O que não se realiza por recordação. Platão acreditava que o homem é
acaso, mas pelo uso de um recurso matemáti- feito de corpo e de alma e que esta última é
co, cuja prática nos ensina a fazer abstrações imortal. Além disso, ele estava certo de que há
e a compreender as relações – como o maior, dois mundos, o das idéias e o das coisas sen-
menor, a igualdade e a desigualdade – e as síveis. Sendo imaterial e eterna, a alma é
qualidades – como a extensão, a figura e o semelhante às idéias. Além disso, ela esteve
número – por meio das quais nós identificamos no mundo das idéias antes de encarnar no
e distinguimos os seres. corpo no qual vive atualmente no mundo sen-
sível. Portanto, a sua capacidade de aprender
Com a prática matemática, o futuro filósofo
não se deve à percepção das coisas pelos sen-
aprende, segundo Platão, a prestar atenção
tidos, ,mas, antes, à sua natureza e à lem-
não aos objetos particulares como, por exemp-
brança das idéias, que é despertada pela
lo, um quadrado em particular ou um triângulo
experiência.
em particular que lhe são dados como exem-
plos visíveis, mas sim às idéias do quadrado
em si e do triângulo em si, que só podem ser
alcançadas pelos “olhos” do intelecto.
Cada etapa desse esforço corresponde a um
tipo de conhecimento que deve ser adquirido e
ultrapassado até a apreensão do objetivo final
da educação filosófica, que é o conhecimento
das idéias do bem, da justiça e da beleza, as
quais não são apenas os modelos de todas as

36
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo grego
TEMA 11
ARISTÓTELES: O CONHECIMENTO
PELAS CAUSAS
“Nós admitimos, antes de mais, que o filó-
sofo conhece, na medida do possível, todas
as coisas, embora não possua a ciência de
cada uma delas por si.”
(Aristóteles, Metafísica I [A], cap. II, 1-3;
apud CHAUÍ, 1987, p. 29)
Da escola de Isócrates à Academia
Aristóteles chegou a Atenas com a idade de
dezoito anos, vindo da cidade de Estagira,
colônia grega situada na Macedônia. Seu pai
era médico de Amintas II, rei desse país e pai
de Alexandre, de quem será preceptor após
sair da Academia.
Seu ingresso nessa escola significou uma es-
colha entre duas opções: estudar sob a orien-
tação de Isócrates, mestre na arte de con-
vencer, ou engajar-se nas investigações pro-
movidas por Platão e seus discípulos sobre os
princípios racionais que devem orientar a ação
política. Após vinte anos e destacado desem-
penho, abandonou a instituição logo depois da
morte do mestre.
Mesmo assim, Aristóteles permaneceu fiel aos
ideais de construção de um conhecimento
baseado em conceitos universais e necessá-
rios, uma ciência que tivesse como objetos as
essências e que fosse marcada pela certeza e
não pela probabilidade. (apud ARISTÓTELES,
1996. pp. 5-22.)
A fundação e as pesquisas do Liceu
Após a ascensão de Alexandre ao trono da
Macedônia, Aristóteles retornou a Atenas para
fundar sua própria escola. Por localizar-se pró-
ximo ao templo de Apolo Liceano, essa escola
ficou conhecida sob o nome de Liceu. Além
disso, seus freqüentadores foram chamados
de peripatéticos (que significa “os que pas-
seiam”) porque recebiam as lições enquanto
caminhavam com o mestre.
37
A filosofia e a visão científica que se desen-
volveram no Liceu foram marcadas pelo fato
de Aristóteles não ter sido cidadão de Atenas e
pela influência da tradição de médicos e natu-
ralistas que ele recebeu de seus antepassa-
dos. Diferentemente de Platão, Aristóteles não
estudou a política com o interesse de interferir
nos assuntos da cidade, mas simplesmente
como sábio e erudito. Além do mais, o culto à
matemática, que Platão praticou na Academia,
foi substituído pela devoção às ciências da
natureza e da vida, a qual ficou patente nas
concepções de Aristóteles sobre a ordem do
universo e o movimento. No Liceu, Aristóteles
organizou uma classificação das espécies e
formou uma coleção de animais e plantas que
eram enviados por Alexandre das partes mais
longínquas de seu império.
Um pensamento sistemático
Na Idade Média, os estudiosos referiam-se a
Aristóteles pela alcunha de O Filósofo porque
eles achavam que o seu pensamento era a
forma mais acabada do conhecimento huma-
no e que nada mais havia a acrescentar ou a
corrigir em seus livros, cabendo apenas a sua
explicação e interpretação por meio de comen-
tários.
Na modernidade, percebeu-se que a conside-
ração medieval para com Aristóteles era devida
à sistematicidade de seu pensamento. Suas
teses sempre foram propostas após o levanta-
mento histórico das concepções dos pensa-
dores que o precederam na Grécia. Por isso,
ele foi considerado o primeiro historiador da
filosofia. Esse esforço para recolher as mais
diversas opiniões sobre questões como o Ser
e o devir ou movimento, a unidade e a multi-
plicidade do universo, a essência ou
natureza e a aparência das coisas visava a
assentar sobre o saber do passado as suas
próprias idéias.
Além disso, Aristóteles pretendeu fundar a ci-
ência sobre as mesmas bases do saber acu-
mulado pela humanidade e que, a seu ver, se
perpetuou no senso comum e nos ditados
populares.
UEA – Licenciatura em Matemática
O Silogismo e o cuidado com a linguagem
A perspicácia de Aristóteles revelou-se na sua
demonstração de que a dialética, tal como foi
praticada por Platão, não poderia ser utilizada
pela ciência como um instrumento que a con-
duzisse de forma segura à verdade. A razão
dessa ineficácia seria a ausência de uma regra
que permitisse ao filósofo escolher, sem qual-
quer vacilo, a melhor entre as hipóteses exami-
nadas no exercício do diálogo. Essa escolha,
no método platônico, dependia da pressupo-
sição da idéia do Bem no último degrau do co-
nhecimento. Na ausência dessa pressuposi-
ção, todas as hipóteses passariam a ter o mes-
mo valor. Isso, implicava, segundo Aristóteles,
que o método platônico deixava margem para
a probabilidade, a incerteza e o ceticismo.
Para conduzir a investigação filosófica ao cam-
inho seguro da ciência, Aristóteles forjou um
método de raciocínio pelo qual, no exame de
certas hipóteses, o pensamento é levado, ine-
vitavelmente, a uma só conclusão, que deverá
ser considerada como verdadeira, desde que o
ponto de partida esteja, ele próprio, fundado
na verdade.
Esse método é o silogismo e consiste em
determinar uma proposição – chamada con-
clusão – a partir da percepção intelectual de
uma ligação entre duas outras proposições –
chamadas premissas.
Assim, por exemplo:
O que permite a passagem das premissas para
a conclusão é o termo médio, que, no caso, é
a palavra “homem”, mediante o qual o pensa-
mento julga uma situação particular a partir de
um conhecimento universal.
Além da invenção desse método de raciocínio,
Aristóteles percebeu que, para alcançar a ver-
dade, a ciência requer um exame do uso das
38
palavras, pois, uma vez que o conhecimento
consiste em fazer distinções, apresentar defi-
nições e argumentar mediante demonstrações,
o uso correto da linguagem torna-se indispen-
sável para assegurar ao pensamento a certeza
das suas conclusões.
Nos livros que constituem o Organon, além de
apresentar os princípios do raciocínio correto –
o que lhe conferiu o título de criador da lógica
– Aristóteles fez um minucioso exame das am-
bigüidades e dos equívocos, ou seja, dos erros
nos quais podemos incorrer quando usamos
as palavras sem atentar para a exatidão de
seus significados, como nos casos dos homô-
nimos – as palavras que possuem a mesma
grafia ou o mesmo som, mas designam coisas
diferentes – e dos sinônimos – as palavras
com grafias e sons diferentes, mas que desig-
nam as mesmas coisas.
Ele também fez uma classificação das catego-
rias pelas quais os seres podem ser definidos
em diferentes níveis: gênero, espécie, classe,
próprio e acidente. As três primeiras situam os
seres nos conjuntos dos quais eles podem
fazer parte, permitindo a definição de suas es-
sências; as duas últimas distinguem a essência
e as qualidades dos seres, permitindo a identi-
ficação dos indivíduos.
Assim, por exemplo
“O homem é um animal racional”.
Espécie Gênero Classe
“Sócrates é um homem magro”.
Próprio Acidente
A Metafísica, ciência do ser
Outro aspecto fundamental em que Aristóteles
discorda do pensamento platônico é o que
concerne à relação entre o pensamento e a
realidade. Como vimos antes, a doutrina das
idéias fazia o conhecimento da verdade depen-
der da existência de um mundo inteligível,
autônomo e separado do mundo das coisas
sensíveis.
Aristóteles, por sua vez, entendeu que a ciên-
cia, para ser verdadeira, não se deve limitar a
formular raciocínios corretos, obedecendo às
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo grego
leis da lógica e fazendo um rigoroso uso das
palavras. Além disso, a seu ver, ela deve ex-
pressar a realidade. Ora, para ele, a realidade
que se pode e se deve conhecer não se encon-
tra separada do mundo no qual os homens
nascem, vivem e morrem.
Em vez de considerar que os seres materiais
são cópias imperfeitas das idéias, Aristóteles
compreendeu que as formas essenciais das
coisas são imanentes, isto é, são estruturas
que lhes pertencem e que determinam aquilo
que elas são, mas que só existem separadas
da matéria na mente humana, como conceitos.
A elaboração dessa teoria – chamada hilemor-
fismo (o que é relativo à unidade de forma e
matéria) – fez-se pela análise das teses de anti-
gos filósofos como Parmênides e Heráclito,
que tinham concepções opostas sobre o Ser –
aquilo que existe – e o devir – as alterações
dos seres. Aristóteles também estudou a dou-
trina de Platão segundo a qual o não-ser, isto
é, o contrário do ser, é o outro – aquilo que
permite a sua definição e lhe serve de comple-
mento.
A solução proposta por Aristóteles para este
problema consistiu na demonstração de que a
palavra “ser” pode designar coisas muitos dife-
rentes entre si. Mas o principal sentido dessa
palavra e o que deve ser considerado em pri-
meiro lugar é o de substância ou essência
porque esse conceito designa um atributo que
pertence necessariamente ao ente considera-
do – isto é, sem o qual ele não pode ser o que
ele é. Por exemplo, “Sócrates é homem”. Ser
homem é a essência ou a substância de Só-
crates.
Os demais sentidos dessa palavra são as qual-
idades ou atributos que designam os aspectos
não-essenciais do ente e por isso são consid-
erados acidentes, como por exemplo: “Sócra-
tes é magro” ou “Sócrates é grego”. Ser grego,
ou magro, é um aspecto contingente – ou
seja, casual – de Sócrates que não interfere
naquilo que determina a sua natureza.
O surgimento dessa teoria indicou ao filósofo a
necessidade de organizar um domínio do co-
nhecimento científico que se ocuparia com a
determinação dos diversos sentidos pelos
39
quais se pode compreender o ser. Essa ciência
seria anterior a todas as outras, pois, enquanto
estas se ocupam apenas com determinados
entes, caberia à Metafísica explicar os funda-
mentos e as causas do Ser em geral.
A Cosmologia de Aristóteles
O interesse que Aristóteles manifestava, ao
mesmo tempo, pelas questões humanas e as
da natureza indicam que, em seu entendimen-
to, o conhecimento da ordem natural e o da
ordem social e política não são incompatíveis,
mas constituem uma unidade. Assim, o caráter
sistemático de seu pensamento expressa a sua
busca de um princípio único – uma lei – pelo
qual todos os seres seriam regidos e todos os
fenômenos, explicados. A determinação desse
princípio exigiu a formulação de uma con-
cepção geral da ordem do universo, uma cos-
mologia.
Para ele, o universo é único, finito e eterno,
mas composto por duas dimensões que se
diferenciam pela natureza dos seres que nelas
se encontram. No Mundo Celeste, a matéria
dos seres seria o éter, cujas características são
a perfeição, a infinitude e a incorruptibilidade.
Estes seres só estariam sujeitos ao movimento
circular, o único que é perfeito e eterno.
A outra dimensão seria a do Mundo Terrestre,
que se encontraria no centro do universo e
onde os seres seriam constituídos pela com-
posição de quatro elementos essenciais: a
terra, o ar, o fogo e a água. Nessa dimensão,
as coisas estariam sujeitas a dois tipos de
movimento: o movimento natural e o movi-
mento violento.
A Teoria do Movimento
Para Aristóteles, o conceito de movimento
abrangia o deslocamento dos corpos no es-
paço e, também, as transformações qualitati-
vas e quantitativas dos seres. Como os seres
celestes seriam perfeitos, eles não poderiam
sofrer este último tipo de movimento e, além
disso, o seu deslocamento no espaço, de mo-
do circular, era concebido como uma maneira
de perpetuar a perfeição.
No que diz respeito aos movimentos dos seres
terrestres, a teoria de Aristóteles afirma que as
UEA – Licenciatura em Matemática
mudanças a que eles estão sujeitos são regu-
ladas pela sua natureza, isto é, pela maior ou
menor quantidade dos elementos que estão
presentes na sua composição material. Assim,
por exemplo, nos seres em cuja composição o
fogo está presente em maior proporção do que
os demais elementos, o movimento natural é o
deslocamento em linha reta para cima, isto é,
na direção do éter, que é incorpóreo, destituí-
do de peso e, portanto, semelhante ao fogo
que é rarefeito e leve. Por outro lado, o movi-
mento natural dos seres onde a terra predomi-
na como elemento material é o deslocamento
em linha reta para baixo, isto é, na direção da
Terra, que é densa e pesada.
Além do movimento natural, os seres terrestres
estão sujeitos, conforme essa teoria, a mudan-
ças e a deslocamentos causados pela ação de
forças estranhas à sua natureza, como, por
exemplo, o arremesso do disco pelo atleta nos
jogos olímpicos, quando um ente denso e pe-
sado é forçado a percorrer uma trajetória difer-
ente da que lhe é natural. Esse tipo de deslo-
camento foi denominado movimento violento.
As alterações qualitativas e quantitativas dos
entes, como, por exemplo, a transformação de
uma única árvore em várias peças e em diver-
sos instrumentos, também são consideradas
como movimentos por Aristóteles. Elas seriam
regidas pelo mesmo princípio que ordena o
movimento dos seres celestes e o movimento
natural dos seres terrestres, isto é, o princípio
de que todos os seres buscam a sua perfeição
ou o seu Bem.
A Teoria da Potência e do Ato
Ora, as concepções de Aristóteles sobre o mo-
vimento, o universo, o ser e o pensamento de-
senvolveram-se em torno de uma questão que
teria incomodado muitos dos seus predeces-
sores e que, até o seu aparecimento, não
havia, em seu ponto de vista, sido solucionada.
Trata-se de saber como se pode determinar a
essência ou a verdade dos entes sem que essa
definição possa sofrer abalos em função dos
movimentos e das alterações às quais as
coisas estão sujeitas pela ação do tempo e da
natureza.
40
A solução oferecida por Aristóteles consistiu na
concepção de que o ser é uno, e sua identi-
dade, inalterável, mas pode-se manifestar de
diversos modos. Isso significa que a essência
dos seres será sempre a mesma, mas ela po-
derá se encontrar, alternadamente, em dois
diferentes estados: em Potência, isto é, como
uma possibilidade latente, como no caso da
semente, que é uma planta em potência, e em
Ato, como no caso da árvore adulta que atual-
izou (isto é, tornou reais, neste momento, as
potencialidades que já possuía quando era
apenas uma semente).
O Processo de Conhecimento
Para Aristóteles, conhecer alguma coisa con-
siste na determinação das suas causas. Mas
causa, em seu entendimento, pode significar,
ao mesmo tempo, aquilo de que a coisa é feita
– causa material –, o agente que determina a
realização da coisa – causa motora –, a forma
segundo a qual ela é realizada – causa formal
– e a razão pela qual ela vem a existir – causa
final.
Estes sentidos podem, entretanto, ser resumi-
dos a apenas dois: o de causa material e o de
causa formal porque a forma está tanto no
agente quanto na finalidade do processo de
realização ou atualização da coisa. Assim, uma
vez que a investigação da essência deve levar
em conta a unidade da matéria e da forma, ela
se desenvolve como um processo no qual são
empregadas todas as faculdades sensíveis e
intelectuais: a sensação, a memória, a imagi-
nação e o raciocínio.
Nesse processo, a sensação é o ponto de par-
tida porque é nela que o homem recolhe os
dados da realidade. Pelo acúmulo das infor-
mações na memória e a sua recordação, con-
solida-se a experiência, isto é, o conhecimen-
to prático. A experiência, portanto, é uma
forma relevante do saber – ao contrário do que
pensava Platão –, embora não seja o seu obje-
tivo último. Somente pelo uso do raciocínio,
aplicado à experiência, pode-se abstrair dos
entes a sua forma, estrutura ou essência. A
ciência encontra-se neste último estágio do
processo porque, como se viu, ela consiste no
conhecimento da causa.
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo grego
Assim, por exemplo, o mestre de obra conhece
a causa, ou o porquê, quando se trata de con-
struir, ao passo que o operário sabe o como,
mas não conhece os princípios ou a causas de
sua arte.
A ciência, segundo Aristóteles, deve ser capaz
de demonstrar as suas afirmações. Para tanto,
ela dispõe de dois tipos de raciocínio sobre os
quais o filósofo discorreu nos livros do Orga-
non: a indução, que consiste na formulação de
princípios gerais a partir da percepção de fenô-
menos semelhantes, como no caso da afirma-
ção de que “o chá de boldo é a causa da cura
do enjôo estomacal”; afirmação que surgiu
após a constatação de que Sócrates, Platão e
Aristóteles foram curados desse mal pela in-
gestão do chá. A dedução, por sua vez, é o
raciocínio que se dá no sentido inverso e que
permite a aplicação de um proposição geral a
um caso particular, como no silogismo.
41
TEMA 12
A CIÊNCIA NO PERÍODO HELENISTA
“Parece suceder à filosofia grega aquilo
que não deve ocorrer a uma boa tragédia:
ter um desfecho pobre. Com Aristóteles, o
Alexandre Magno da filosofia grega,
parece ter fim, na Grécia, a história
objetiva da filosofia.”
(MARX).
Denomina-se período helenista, da filosofia e
da ciência, aquele que se seguiu à morte de
Alexandre Magno (323 a.C.), cujo projeto
consistiu em tentar unificar o mundo antigo
sob o paradigma cultural grego, e cujo centro
hegemônico se deslocou da velha Atenas, na
Grécia, para a nova cidade de Alexandria, no
Egito. Daí também o termo cultura alexandrina.
O domínio alexandrino determina a terceira,
última e definitiva inflexão do pensamento
grego, tanto na filosofia quanto na ciência. A
primeira é a inflexão da physis, definida pela
filosofia e ciência pré-socráticas. A segunda é a
inflexão da polis, do período clássico, dos so-
fistas, de Sócrates, de Platão e de Aristóteles.
A terceira é a inflexão da cosmópolis, da filo-
sofia pós-aristotélica (helenista), que se vai
expressar em três orientações básicas: o es-
toicismo, o epicurismo e o ceticismo.
Como de resto ocorre em todo processo
cultural, no percurso dessas três inflexões há
ruptura e continuidade. E Atenas é um em-
blema dessa dialética cultural. No período
helenístico, a polis perde a autonomia e não
pode mais presidir seu destino. Atenas é agora
parte, não mais o centro, da cosmópolis
pensada por Alexandre. A cidadania, antes
privilégio da polis e de poucos, abre-se ao
mundo. Ex-aluno de Aristóteles na adoles-
cência, Alexandre não segue o ensinamento
excludente do mestre, para quem os não-
gregos deveriam ser tratados como escravos.
De Atenas, Alexandre está mais interessado
UEA – Licenciatura em Matemática

nas mediações culturais, que se constituíram

em padrão de vida cultural do Ocidente. “Cientistas e doutos de todos os países eram
hospedados no Museu e tinham à sua dis-
“O Oriente é muito mais rico – o que a posição um material científico e bibliográfico
Grécia continental jamais foi. Doravante as excepcional para o tempo. Ao Museu foi de-
grandes batalhas pelos impérios e riquezas pois acrescentada a biblioteca, cujo primeiro
não passam mais verdadeiramente por núcleo, diz-se, foi formado pelas obras de
Atenas, que não está mais no centro das tro- propriedade de Aristóteles, e que se tornou
depois riquíssima, até compreender 700.000
cas mediterrâneas e que perde população.
volumes. A cultura alexandrina é caracteriza-
Alexandria e Rodes são muito mais impor-
da pelo divórcio entre ciência e filosofia.
tantes. Em contrapartida, o prestígio intelec-
Enquanto as pesquisas cientificas, a determi-
tual da cidade permanece. Em segundo nação dos métodos da ciência e sistematiza-
plano do ponto de vista político, ela per- ção dos resultados dão grandes passos
manece pelos séculos uma capital intelectu- nesse período, a filosofia renuncia à tarefa
al, sobretudo uma capital filosófica” que constituiu a sua grandeza no período
(DUHOT, 2006, p. 17). clássico: a de procurar livremente os camin-
hos e os modos de uma existência propria-
mente humana” (ABBAGNANO, 1982, p. 23).
Se no período clássico, de afirmação da polis,
a filosofia reinava sobre o mundo e sobre as
ciências, e pretendia mesmo, como atesta a Dentre grandes representantes da ciência ale-
politéia platônica, instaurar uma nova socia- xandrina, podemos citar, no campo matemá-
bilidade política, no período helenista ela tico, as figuras de Euclides, Arquimedes e
abdica da transformação social e volta-se para Apolônio.
o artesanato interior, para a vida imperturbável,
para a consolação do espírito, para a saúde da
alma (como ocorre no estoísmo e no epicuris-
mo), ao mesmo tempo em que duvida do
poder do conhecimento e refuta a adesão a
qualquer doutrina (tal é o exemplo do ce-
ticismo).
Epicuro, com o seu tetraphármakon ou quá-
druplo remédio, é o modelo por excelência
dessa inflexão ética da filosofia:
1. Não há o que temer quanto aos deuses.
2. Não há o que temer quanto à morte.
3. É possível resistir à dor.
4. É possível ser feliz.
Sob o paradigma alexandrino, a filosofia retrai-
se, e as ciências expandem-se. Alexandria ti-
nha sido destinada a se converter no centro
intelectual da cosmópolis, para onde deveriam
convergir as culturas grega e a oriental, agora
mediadas e unificadas pelo grego, a língua que
se tornara patrimônio comum de todos os
doutos. A Academia Platônica e o Liceu aris-
totélico cedem lugar, no helenismo, ao Museu
e à Biblioteca de Alexandria.

42
 UNIDADE IV
A Ciência na História: o Mundo Medieval
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo medieval
TEMA 13
A INFLEXÃO TEOCÊNTRICA DA RAZÃO:
A CIÊNCIA SUBMETIDA PELA FÉ
“Com efeito, não busco compreender para
crer, mas creio para compreender. Efeti-
vamente creio, porque, se não cresse, não
conseguiria compreender.”
(SANTO ANSELMO)
A Idade Média compreende um período históri-
co de mais de dez séculos, ao longo dos
quais, por força do domínio da Igreja Romana
sobre a Europa, a teologia consolida-se como
forma hegemônica da vida cultural. Nesse
período, desde a divisão do Império Romano
em Império Romano do Ocidente e Império
Romano do Oriente (no século IV) até a toma-
da de Constantinopla pelos turcos otomanos
(no século XV), a filosofia e a ciência desen-
volvem-se sob a inflexão teocêntrica da razão.
E, se do ponto de vista da filosofia e da ciência,
Platão e Aristóteles se tenham convertido na
principal influência da produção intelectual da
Idade Média, vale dizer que já não são mais o
Platão e o Aristóteles da polis grega, pois, no
mundo medieval, a herança platônico-aristo-
télica é filtrada pelo teocentrismo cristão. Aliás
não é por outro motivo que Nietzsche afirma
que o cristianismo se converteu no platonismo
dos pobres.
Conforme interpretação de Henrique Vaz, a
teologia “como forma unificadora da cultura
medieval” (1986, p.80) vai se desenvolver sob
o influxo de dois registros epistemológicos: a
teologia como alegoria do mundo e ciência do
mundo, que correspondem a dois períodos
históricos. A teologia como alegoria do mundo,
que alcança o século XII, corresponde ao
período de formação da cristandade medieval,
e se denomina teologia monástica, porque
numa Europa retraída por sua estrutura feudal,
as abadias beneditinas tornam-se o reduto
45
seguro para o cultivo e, sobretudo, para a con-
servação da sabedoria antiga.
“(...) era uma teologia que contemplava o
mundo como uma grande alegoria. A reali-
dade se lhe apresentava, com efeito, como
uma espécie de grande livro aberto, cuja leitu-
ra devia ser feita pela sobreposição de outro
livro, a Escritura. Esta, por sua vez, era a ale-
goria das verdades divinas que se revelavam
através de sua letra” (VAZ, 1986, p. 80).
A teologia como ciência do mundo corre-
sponde ao período de consolidação da cri-
standade medieval, desenvolve-se desde o
século XII – o século do nascimento dos int-
electuais (cfr. Le Goff, 1988, p. 20) – e coincide
com a decadência do mundo feudal, que
resulta do processo de urbanização e do
desenvolvimento das ci-dades. Trata-se, pois,
de uma teologia urbana, de caráter científico,
cujo centro de cultivo se desloca das abadias
rurais para as universidades citadinas. Seu re-
ferencial filosófico é mais aristotélico que
platônico. Com a entrada de Aristóteles no
Ocidente pela influência árabe, os conteúdos
da teologia alegórica são ressignificados a
partir das mediações científicas do estagirita.
Nesse registro epistemológico, constituem-se
as grandes sumas, cuja maior em sistematiza-
ção, conteúdo e profundidade é a Suma
Teológica de Santo Tomás de Aquino.
“É nessa hora de esplendor que a teologia
torna-se, realmente, forma de cultura da
Idade Média. Todos os problemas que
dizem respeito à organização da cidade, ao
homem e ao seu destino – o problema ético-
político e o problema da história – vão bus-
car os termos de sua formulação e da sua
solução nessa matriz teológica. A partir dela
se eleva a visão do universo que Dante
Alighieri imortalizou ao termo da Divina
Comédia – essa imensa parábola teológica
do homem medieval (Par. XXXIII, 85-90)”
(VAZ, 1986, p. 81).
Ao contrário de certa compreensão estreita e
preconceituosa, segundo a qual a Idade Média
é a idade das trevas, de completa estagnação
intelectual, é preciso dizer que a razão humana
não entrou em recesso nesse período. O que
UEA – Licenciatura em Matemática
ocorre é uma prevalecência da razão teológica
sobre a razão filosófico-científica. As verdades
da fé balizam toda a atividade racional, e a filo-
sofia converte-se em serva da teologia.
Em forma de síntese, podemos apresentar as
seguintes notas características do mundo me-
dieval:
• Trata-se de uma sociedade de ordens, hierar-
quizada e marcada pelas relações de suse-
rania e vassalagem. No topo da pirâmide
social, encontram-se a nobreza e o clero.
• Um mundo fragmentado em feudos, cuja
posição social dos homens é determinada
pela propriedade da terra, e no qual con-
figura-se a divisão entre os servos da gleba
(despossuídos) e os senhores proprie-
tários.
• Controle da Igreja sobre o mundo da cul-
tura e da educação, em que os únicos letra-
dos eram os monges e os membros da hier-
arquia.
• O conteúdo do ensino constitui-se das sete
artes liberais, que são as artes do homem
livre, distintas das artes mecânicas do ho-
mem servil.
• A partir do renascimento carolíngio, as artes
liberais serão subdivididas por Alcuíno, a
mando de Carlos Magno, em dois ramos: o
trivium e o quadrivium.
• O trivium era constituído pelas disciplinas
Gramática, Dialética e Retórica; tinha como
objeto de estudo a expressão do pensamen-
to (verba) e correspondia ao ensino médio.
• O quadrivium era constituído pelas disci-
plinas Aritmética, Beometria, Astronomia e
Música. Tinha por objeto de estudo o mun-
do das coisas (res) e correspondia ao ensi-
no superior, atingindo um número menor de
pessoas.
• Predomínio da concepção aristotélica da
ciência, caracterizada por sua natureza es-
peculativo-qualitativa.
46
TEMA 14
FILOSOFIA E CIÊNCIA NA PATRÍSTICA
“Ora, ninguém pode viver com segurança
no meio de bens que pode vir a perder
contra a sua vontade. A verdade e a sa-
bedoria ninguém as pode perder contra a
própria vontade. Pois ninguém pode ficar
separado delas por distâncias de lugar. O
que se pode entender por ficar separado
da verdade e da sabedoria será o amor
dos bens inferiores. Aliás, ninguém quer
alguma coisa sem de fato o querer.”
(SANTO AGOSTINHO)
A filosofia medieval, embora se desdobre num
espectro que engloba uma grande variedade
de tendências e tradições, é geralmente dividi-
da em dois grandes períodos: o período pa-
trístico, de formação da filosofia e teologia
cristãs, que compreende os cinco primeiros
séculos da era cristã; e o período escolástico,
de consolidação e decadência do pensamento
medieval, que se desenvolve a partir do século
IX, encontra seu apogeu nos séculos XIII e XIV,
entrando a partir daí em declínio.
O período patrístico corresponde aos primeiros
séculos do cristianismo, quando vamos encon-
trar os primeiros grandes ideólogos da fé cristã
num ingente labor de elaboração e sistemati-
zação de tratados apologéticos, em defesa das
verdades reveladas. Sob a tutela da fé cristã, a
ciência (filosofia e teologia) tem por objeto con-
ferir inteligibilidade racional aos conteúdos da
revelação. Regra geral, são identificadas duas
tendências do pensamento cristão nesse pe-
ríodo: a tendência dos apologistas gregos e a
tendência dos apologistas latinos.
Os apologistas gregos, notadamente influenci-
ados pela tradição platônica da filosofia, defen-
dem a conciliação entre fé e filosofia. O logos
grego é cristianizado, e o cristianismo creden-
cia-se como herdeiro de direito da tradição
filosófica grega. Justino (século II), pensador
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo medieval
dessa tendência, sustenta que o logos integral
se manifestou em Cristo, mas antes os seus
germes já se faziam presentes nos filósofos
gregos, como em Sócrates, um cristão antes
de Cristo. Clemente de Alexandria (séculos II –
III), por sua vez, acreditava que os Evangelhos
eram uma expressão superior e aperfeiçoada
do platonismo e que o próprio Platão era um
Moisés helenizado. “Uma outra de suas doutri-
nas era que Deus tinha feito três pactos com o
homem – o da Lei, o do Evangelho e o da
Filosofia” (MONROE, 1974, p. 98).
Os apologistas latinos, ao contrário dos apolo-
gistas gregos, são adversários da filosofia
grega e não admitem conciliação entre fé e
filosofia. Essa tendência não foi a que predomi-
nou, e a despeito de sua atitude hostil à espec-
ulação grega, involuntariamente assimila e
reproduz o pensamento que rejeita. Tertuliano
(século II) é a figura mais expressiva dessa ati-
tude contraditória e polêmica. Para ele, a fé
basta a si mesma. A filosofia, além de inútil,
representa séria ameaça às verdades cristãs,
sendo mesmo considerada fonte de muitas
heresias. Por isso, indaga Tertuliano: “que tem
a ver Atenas com Jerusalém? Ou a Academia
com a Igreja? Ou os hereges com os cristãos?”
(apud BOEHNER; GILSON, 1982, p. 138).
Em Santo Agostinho (354-430) a filosofia e a
ciência do período patrístico encontram seu
apogeu. Em obras como As Confissões e a
Cidade de Deus, o mundo ocidental encontra,
mais do que dois monumentos literários da
inteligência humana, duas vias de acesso re-
flexivo ao continente da verdade da consciên-
cia e da verdade da história, e ambas confluin-
do para a interioridade humana. São duas
autobiografias intelectuais que, na unidade e
no vigor do pensamento, abrem a consciência
ao mundo e o mundo à consciência.
“O que é, por conseguinte, o tempo? Se
ninguém me pergunta, eu sei; se quiser
explicá-lo a quem me fizer a pergunta, já não
sei. Porém, atrevo-me a declarar, sem receio
de contestação, que, se nada sobrevivesse,
não haveria tempo futuro, e se agora nada
houvesse, não existia o tempo presente”
(SANTO AGSOTINHO, 1988, p. 278).
47
“Pelo que, pareceu-me que o tempo não é
outra coisa senão distensão; mas de que
coisa o seja, ignoro. Seria para admirar que
não fosse a da própria alma” (SANTO
AGOSTINHO, 1988, p. 290).
“Para tratar deste confronto entre fé e história,
Santo Agostinho escreveu de 413 a 426 sua
obra de maior influência: DE CIVITATE DEI –
A CIDADE DE DEUS. É uma interpretação do
mundo à luz da Fé Cristã. Trata-se da pri-
meira teologia e filosofia da história” (LEÃO
apud SANTO AGOSTINHO, 1990, p. 17).
Mais de um milênio antes da emergência carte-
siana do cogito, categoria fundante do pensa-
mento filosófico moderno e primeira certeza
estabelecida quando Descartes submeteu ao
regime epistemológico da dúvida tudo o que
excedesse à substância pensante, Santo
Agostinho, de forma genialmente antecipado-
ra, e sem que a filosofia do cogito (não se sabe
se por omissão voluntária) o reconhecesse de-
pois, já havia trilhado semelhante argumen-
tação a partir da categoria do engano:
“Pois, se me engano, existo. Quem não existe
pode não pode enganar-se; por isso, se me
engano, existo. Logo, se existo, se me
engano, como me engano, crendo que exis-
to, quando é certo que existo, se me engano?
Embora me engane, sou eu que me engano
e, portanto, no que conheço que existo, não
me engano. Segue-se também que, no que
conheço que existo, não me engano. Segue-
se também que, no que conheço que me
conheço, não me engano. Como conheço
que existo, assim conheço que conheço”
(SANTO AGOSTINHO, 1990, p. 47)
UEA – Licenciatura em Matemática
TEMA 15
FILOSOFIA E CIÊNCIA NA ESCOLÁSTICA:
A INTELIGIBILIDADE DA FÉ
“(...) Deve-se dizer que ainda que a ver-
dade de nosso intelecto seja causada pela
coisa, não se segue que a razão da ver-
dade se encontre primeiro na coisa, assim
como a razão da saúde não se encontra
primeiro no remédio e sim no animal. É a
virtude ativa do remédio, não sua saúde,
que causa a saúde, pois trata-se de um
agente não unívoco. Assim também é o
ser da coisa, e não sua verdade, que cau-
sa a verdade no intelecto. Por isso, diz o
filósofo: Uma opinião ou palavra é ver-
dadeira porque a coisa é, e não porque a
coisa é verdadeira”
(TOMÁS DE AQUINO).
A filosofia e a ciência do período escolástico
aprofundam o projeto de conciliação entre fé e
razão e, ao utilizarem-se da riqueza teórica do
patrimônio filosófico grego, sobretudo da con-
tribuição da ciência aristotélica com seu princi-
pio de causalidade, elaboram e sistematizam
os grandes temas do pensamento cristão.
É de Santo Anselmo (1033-1109) o lema que
sintetiza o itinerário do pensamento medieval:
fides quaerens intellectum (a fé em busca da
inteligência). Trata-se de tornar a fé cristã inte-
ligível por meio das mediações da razão filosó-
fica. A fé não deve ser apenas aceita, deve ser
também compreendida. A este propósito, To-
más de Aquino (1224-1274) sustenta a harmo-
nia entre fé e ciência, entre teologia e filosofia.
Porque procedem da mesma fonte da verdade,
que é Deus, a fé e a razão não são contra-
ditórias, mas distintas. Em sua teodicéia ou
teologia racional, Tomás de Aquino apresenta
os célebres cinco argumentos para provar a
existência de Deus:
• o argumento do primeiro motor;
• o argumento da primeira causa eficiente;
48
• o argumento do ser necessário;
• o argumento dos graus do ser;
• o argumento do governador supremo de
todas as coisas.
A teoria do conhecimento do período escolás-
tico funda o conceito clássico da verdade: o
lugar da verdade é o juízo, e sua essência é a
adequação entre o intelecto e o objeto.
Pedro Abelardo (1079-1142): a questão dos
universais.
Dentre outras, a questão dos universais está
entre as que mais geraram polêmica na filo-
sofia medieval. Duas correntes disputavam a
solução do problema: realismo e nominalismo.
Para o realismo, o universal existe de fato, é
uma coisa (res); para o nominalismo, o univer-
sal é apenas um nome, um sopro da voz (flatus
vocis). Em meio à disputa, Abelardo propõe
uma saída intermediária denominada concep-
tualista. Entre os dois extremos, afirma que os
universais são palavras significativas e não
simples emissões de voz; não existem por si
mesmos, a não ser na mente, mas se referem
a seres reais.
Roger Bacon (1210-1292): as fontes da
ignorância.
Segundo Roger Bacon, considerado uma das
figuras mais independentes da Idade Média, a
reforma do espírito humano implica a superação
do que ele designa como fonte dos erros hu-
manos (da ignorância), que são quatro: 1 – “O
exemplo de uma autoridade frágil e indigna; 2 –
A longa duração do hábito; 3 – Os preconceitos
do vulgo ignaro; 4 – Os disfarces da ignorância
e a ostentação de um saber aparente.” (BOEHN-
ER; GILSON, 1982, p. 378-380).
Tomás de Aquino (1224-1274): o regime de
cooperação e distinção entre Filosofia e
Teologia.
Dos pensadores medievais, Tomás de Aquino
é aquele que melhor aprofunda e sistematiza a
relação entre fé e razão, teologia e filosofia.
Num profundo e sistemático diálogo com a filo-
sofia grega, elabora a Suma Teológica, que
recobre as questões fundamentais da teologia
e da filosofia.
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo medieval

“Se não existisse a inteligência humana,

assim mesmo as coisas seriam (ditas) ver-
dadeiras por causa de sua relação com a
inteligência divina. Mas se, por absurdo,
ambas as inteligências desaparecessem,
não existiria a verdade sob nenhum aspecto
(...). Portanto, a verdade está na inteligência
divina de maneira própria e primeira; na
inteligência humana de maneira própria e
secundária; nas coisas, porém, de maneira
imprópria e secundária porque ela não
existe a não ser em relação a uma ou a outra
das duas verdades.” (AQUINO apud PEGO-
RARO, 1979, p. 71).

49
 UNIDADE V
A Ciência na História: o Mundo Moderno
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno
TEMA 16
DO GEOCENTRISMO
AO HELIOCENTRISMO
“Qualquer pessoa pode dar-se conta, com
a certeza dos sentidos, de que a Lua é
dotada de uma superfície não lisa e poli-
da, mas feita de aspereza e rugosidade,
que, tanto quanto a face da própria Terra,
é por toda parte cheia de enorme ondu-
lações, abismos profundos e sinuosi-
dades.”
(Galileu Galilei)
A Revolução Científica: de Copérnico a
Descartes
No fim do século XVI, as sociedades européias
estavam passando por transformações profun-
das nos domínios da economia, da política, da
religião e, também, nos da ciência e da filo-
sofia.
Além do esgotamento do regime feudal e da
ascensão do capitalismo, a unidade política e
religiosa foi abalada pelos movimentos sociais
que fizeram nascer os Estado Modernos e as
igrejas protestantes. Não se pode esquecer
que, nessa época, também ocorreram as
grandes navegações que promoveram a des-
coberta do Novo Mundo. Essas transforma-
ções foram acompanhadas de mudanças na
forma de pensar e, especialmente, na forma de
conceber o universo e o papel da ciência para
a existência humana. Nesse processo, o
matemático e filósofo italiano Galileu Galilei
teve atuação decisiva para a consolidação da
ciência moderna.
Nessa época, a maneira de explicar a ordem
do universo e as leis do mundo físico era pre-
dominantemente aristotélica-ptolomaica. Ou
seja, a concepção metafísica de Aristóteles foi
associada à teoria do astrônomo Ptolomeu pa-
ra justificar a idéia de que o universo é uno,
eterno e limitado, com a Terra situada no seu
centro, e que os fenômenos terrestres obede-
53
cem à leis diferentes daquelas que regem os
acontecimentos do mundo celeste. Mediante
a concepção de que há uma hierarquia entre
esses dois mundos, a situação do homem en-
tre as criaturas era determinada justamente
pelo fato de ele apresentar, ao mesmo tempo,
características semelhantes às dos seres ce-
lestes – eternos, perfeitos e incorruptíveis – e
atributos próprios aos seres terrestres – finitos,
imperfeitos e corruptíveis.
A ciência da época possuía um caráter espec-
ulativo e livresco, isto é, sua finalidade era a
determinação de modelos políticos, morais e
religiosos a partir da interpretação e do comen-
tário das obras dos sábios da antiguidade e
dos doutores da doutrina católica. Além disso,
o método empregado era a lógica aristotélica
que partia dos dados sensíveis e do senso
comum para a explicação dos princípios gerais
da realidade.
Isso explica o fato de que as idéias apresen-
tadas por Copérnico foram rejeitadas pela gran-
de maioria da população e dos estudiosos.
Como se sabe, Nicolau Copérnico, astrônomo
de origem polonesa, propôs a substituição do
geocentrismo pela concepção de que a Terra
gira em torno do Sol – heliocentrismo – e, tam-
bém, faz revoluções sobre o seu próprio eixo.
Galileu Galilei, juntamente com Kepler, foi um
dos primeiros sábios a aderir a essa teoria. Ele
via aí a possibilidade de desenvolver, com se-
gurança, algumas idéias nas quais acreditava,
mas que eram incompatíveis com o pensa-
mento oficial da época.
Entre essas idéias, a mais importante para a
destruição do edifício teórico vigente era a de
que as leis que regem o mundo terrestre são
as mesmas que regem os acontecimentos na
esfera celeste. A concepção contrária era o
que impedia a transformação da astronomia
em uma ciência prática e a aplicação da mate-
mática no estudo e na explicação dos fenô-
menos físicos.
No início de seus estudos, em Pisa, Galileu tro-
cou a medicina pela matemática e voltou sua
preocupação para alguns problemas de mecâ-
nica, balística e hidráulica a partir da leitura de
Euclides e Arquimedes.
UEA – Licenciatura em Matemática

Como estes sábios da antigüidade, Galileu na forma de pensar. Elas carregam os princi-
acreditava na possibilidade de explicar os fe- pais traços caracterizadores da atitude intelec-
nômenos físicos utilizando a matemática, a ob- tual da ciência moderna. Pode-se dizer que
servação e a experimentação. estes traços são a destruição da idéia do
cosmo e a geometrização do espaço. Ou
Conta-se que, com esse intuito, ele subiu ao topo
seja, o universo deixou de ser concebido como
da torre de Pisa e, de lá, atirou dois objetos de
uno, limitado e hierarquizado, as leis que o
massas e pesos diferentes que, como ele havia
regem deixaram de ser concebidas a partir da
previsto, atingiram o solo ao mesmo tempo.
idéia de finalidade; por outra parte, ele passou
Embora esse episódio não possa ser atestado a ser pensado como um espaço homogêneo,
por fontes documentais, não há dúvida de que onde todos os seres obedecem, de modo
a primeira lei da física moderna foi formulada igual, às mesmas leis, que, por sua vez, se
por Galileu. expressam como enunciados matemáticos.
Constituída por dois enunciados, a lei da Além de determinar os pontos fundamentais
queda dos corpos afirma que: da lei da inércia, Descartes forneceu ao pensa-
a) “A velocidade de um corpo que cai aumenta mento moderno os fundamentos metafísicos e
proporcionalmente ao tempo.” os recursos metodológicos para a destruição
do edifício aristotélico e a transformação da
b) “A aceleração da queda é a mesma para
ciência em um instrumento de intervenção do
todos os corpos.”
homem sobre a natureza
A partir de algumas informações sobre um ins-
trumento que permitia ver a distância, Galileu
inventou, em 1609, o perspicilli ou telescópio e
passou a fazer observações do céu.
As teses de Galileu abalaram definitivamente a
idéia de que os astros são incorruptíveis. Elas
também resgataram o papel da observação,
embora Galileu a tenha associado, de forma
oposta à teoria de Aristóteles, a uma concep-
ção matemática e mecânica do mundo.
As idéias de Copérnico já enfrentavam muita
resistência por parte das autoridades eclesiás-
ticas. Após a publicação, em 1632, do livro
Diálogo sobre os dois maiores sistemas do
mundo – ptolomaico e copernicano, Galileu foi
processado e condenado pelo Tribunal do
Santo Ofício. O processo foi reaberto em 1983,
e o filósofo, absolvido.
Apesar da condenação de Galileu, suas idéias
ganharam cada vez mais adeptos. Alguns de
seus contemporâneos, como Ticho Brahe,
Kepler e Giordano Bruno, também contri-
buíram para a consolidação do heliocentrismo
e da física moderna, da qual, como se sabe,
Isaac Newton, no século XVIII, sistematizou as
leis e completou a teoria.
As teses de Copérnico e dos filósofos do sécu-
lo XVII provocaram uma verdadeira revolução

54
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno
TEMA 17
A INFLEXÃO ANTROPOCÊNTRICA
DA CIÊNCIA MODERNA:
HUMANISMO RENASCENTISTA
“Nós não te fizemos nem celeste nem ter-
reno, nem mortal nem imortal, para que tu,
quase árbitro e honorário plasmador e
fundador de ti mesmo, possas encontrar a
forma que preferires. Poderás degenerar
até horrendos graus inferiores; poderás
regenerar-te nos divinos graus superiores,
segundo a decisão do teu ânimo...”
(Pico Della Mirandola)
Entende-se por Renascimento o movimento
literário, artístico e filosófico que vai, aproxi-
madamente, desde o fim do século XIV até o
fim do século XVI e que se difundiu da Itália
para os outros países da Europa.
Tanto a palavra quanto o conceito de Renas-
cimento têm origem religiosa. O termo indica o
segundo nascimento, o nascimento do homem
novo ou espiritual. É como se indicava, na Ida-
de Média, a volta do homem a Deus, o retorno
àquela vida que ele perdeu, no paraíso, com a
queda de Adão.
A partir do século XV, o termo assume um novo
sentido: é empregado para indicar uma reno-
vação moral, intelectual e política obtida por
meio do retorno aos valores daquela civiliza-
ção em que se julga que o homem tenha con-
seguido sua melhor realização: a civilização
greco-romana.
A princípio, não é difícil perceber o caráter po-
lêmico e ambíguo do Renascimento: de um
lado, sua tentativa de se ligar à idade clássica
e de extrair diretamente dela a inspiração para
suas próprias atividades; de outro, a influên-
cia, inegável, do mundo medieval no que se
refere aos problemas e às soluções com que
ainda se ocupa.
Mas, com o passar do tempo, já que é um
55
tempo de transição, as rupturas com o mundo
medieval fazem-se notórias, e a meditação
filosófica da renascença torna-se rica e varia-
da. Ao livrar-se do controle teológico que vi-
gorou na Idade Média, o Renascimento deu
asas à sua ânsia de renovação e expansão,
que passou a ser uma de suas marcantes car-
acterísticas.
Assim, a filosofia, a arte, a ciência, a política
sentem-se livres das amarras teocêntricas e
desimpedidas para trilhar um outro e novo ca-
minho. O Renascimento, de modo geral, pode
ser entendido como o eclodir de um surto de
criatividade e de liberdade em todas as áreas
do conhecimento.
Os ideais desse período podem ser sintetiza-
dos no chamado Humanismo. Este, por sua
vez, consistiu, essencialmente, no cultivo dos
conhecimentos que visavam à felicidade e ao
aperfeiçoamento do homem, os quais estavam
em franca oposição às cogitações dos teólo-
gos que, voltados para Deus, consideravam a
Terra um passageiro exílio. É, sem dúvida,
dessa oposição que o termo Humanismo foi
tirado.
O fato de o Humanismo, de modo geral, sinte-
tizar os ideais desse período, não quer dizer
que a unidade nele tenha vigorado. Ao con-
trário, é um período no qual se fazem pre-
sentes tendências opostas e inconciliáveis. É a
idade do despertar. Tempo glorioso e fecundo
que abriu as portas ao livre desenvolvimento
do pensamento moderno.
É curioso observar que, paradoxalmente, é o
neoplatonismo que, nesse período, será toma-
do como arquétipo interpretativo de um mundo
que é desvendado pela ciência experimental.
Essa concepção filosófica influenciará signi-
ficativamente os pensadores renascentistas.
Dessa concepção filosófica, decorre o entendi-
mento de que a grande tarefa da filosofia con-
siste em ordenar as coisas e os espíritos entre
Deus como princípio e Deus como fim. Isso ex-
pressa, claramente, o contraste entre o velho
esquema medieval e a nova filosofia da
natureza e da conduta humana, implicando
grande dificuldade doutrinária. É o teocentris-
mo que abre espaço para a chegada do
antropocentrismo.
UEA – Licenciatura em Matemática
A organização da sociedade sofre um grande
impacto: enquanto, na ordem social medieval,
o homem está fortemente atrelado à tradição
religiosa, cioso da hierarquia e da permanên-
cia da ordem cósmica, o homem da renas-
cença é, principalmente, um espírito individual-
ista que busca abarcar e dominar o mundo
com seu pensamento.
Esse novo espírito decorre, é claro, de fatores
que contribuíram para sua formação. Assim
podemos destacar: as múltiplas influências so-
fridas pelo Ocidente cristão a partir do mundo
árabe, notadamente no que se refere às tra-
duções, realizadas nas universidades, das
obras da ciência antiga; a descoberta do Novo
Mundo, no final do século XV; as leituras dos
autores antigos; o aumento das técnicas, não
somente graças à bússola, à prova e à impren-
sa, mas também devido às invenções industri-
ais ou mecânicas, muitas das quais se deve
aos artistas italianos que eram simultaneamen-
te artesãos.
Todos esses fatores colaboraram para a
eclosão de uma nova forma de liberdade e de
pensamento, em que a fome de saber abarca-
va todos os temas. Podemos dizer que os
homens dessa época, mesmo os que ainda,
de alguma maneira, se encontravam apegados
à tradição, têm a impressão de que a vida, por
largo tempo suspendida, recomeça, que o
destino da humanidade renova-se.
Há um acordar, um despertar para a conside-
ração objetiva do Estado, e com ela um mane-
jo objetivo das coisas do Estado, bem como de
todas as coisas do mundo em geral. Junta-
mente com essa consideração objetiva do
Estado, ergue-se também o sentido do subjeti-
vo: o homem converte-se em indivíduo espiritu-
al e como tal se reconhece. É o uomo singo-
lare, o uomo único, que se estrutura na luta
pela sobrevivência num mundo cheio de peri-
gos e de realidades maravilhosas, que em na-
da se assemelham ao medievo.
O novo modelo de homem, arquétipo, já não
será o monge, mas a personalidade multifa-
cética do gênio militar que ao mesmo tempo é
comerciante, artista, filólogo e pensador. Tudo
o que é técnico é melhor apreciado e aceito.
56
Exemplo disso é Leonardo da Vinci, que é pin-
tor, engenheiro, matemático e físico ao mesmo
tempo. Mas também podemos lembrar Maqui-
avel e Francis Bacon, teóricos importantes do
novo estado moderno e do novo espírito cien-
tífico respectivamente.
Lembremos, no entanto, que o ideal do uomo
singolare que configura o arquétipo do human-
ismo renascentista, expressão maior do an-
tropocentrismo nascente, não constitui um mo-
delo acabado. Trata-se, na verdade, de um
ideal dinâmico, em que a insatisfação de quem
busca a perfeição está sempre presente.
Por fim, já mencionamos, acima, que o período
do Renascimento não apresenta uma unidade,
mas tendências do pensamento, o que o torna
um período rico e variado. Dentre as tantas
tendências que despontam no panorama do
pensamento renascentista, podemos citar: a
de inspiração neo-aristotélica, que marca um
retorno ao pensamento do Estagirita, de orien-
tação pagã e não cristã ; a de inspiração neo-
platônica, representada por Nicolau de Cusa,
Leão Hebreu, Giordano Bruno, Tomás Cam-
panella, entre outros; a de inspiração científico-
experimental, representada por Leonardo da
Vinci e Galileu Galilei; o neoceticismo de Mi-
chel de Montaigne. São tendências distintas
que, entretanto, apresentam pontos comuns,
dado o paradoxal ambiente místico-experimen-
tal que caracterizou o Renascimento.
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno
TEMA 18
GALILEU GALILEI: A LINGUAGEM
MATEMÁTICA DO LIVRO DA NATUREZA
“Dado que as Escrituras, em muitas pas-
sagens, não só são capazes de transmitir
conteúdos diferentes do significado literal
das palavras como têm necessidade de
fazê-lo, parece-me que nas discussões de
caráter científico elas deveriam ser deix-
adas de lado”
(Galileu Galilei)
Nasceu em Pisa, mas, ao completar 10 anos,
mudou-se para Florença, onde fez seus pri-
meiros estudos. Era de uma família da média
burguesia, seu pai era músico e comerciante.
Por vontade de seus pais, inscreveu-se na Fa-
culdade de Medicina a qual viria a abandonar
mais tarde por não ter o menor interesse por
essa área do conhecimento. Sentia-se atraído
pela Matemática, que passou a estudar com
empenho e com sucesso sob a orientação de
Ostilio Ricci, discípulo do grande matemático
Nicolau Tartaglia.
Algumas notáveis invenções, por exemplo, a
bilanceta, uma pequena balança hidrostática
capaz de determinar o peso específico dos
corpos, valeram-lhe a nomeação para o cargo
de professor de matemática na Universidade
de Pisa, onde permaneceu por três anos, estu-
dando particularmente o problema do movi-
mento natural da queda. Em 1592, foi para a
Universidade de Pádua onde ficou cerca de
dezoito anos.
Em 1610, divulgou, na obra Sidereus Nuntius,
(Mensageiro Celeste) as descobertas a que
chegou graças à utilização do telescópio. Esta
obra lhe conferiu fama imediata, mas atraiu a
hostilidade de teólogos e de astrônomos aris-
totélicos. Em Toscana, sobre a proteção do
grão-duque Cosimo de Médici, escreveu, em
1613, História e demonstrações sobre as man-
57
chas solares em língua vulgar, para obter con-
senso em todos ambientes, e iniciou o trabalho
de propaganda das teorias de Copérnico.
Essa atividade, especialmente as quatro cartas
abertas endereçadas a Benedetto Castelli so-
bre as relações entre ciência e fé, provocou a
denúncia do Santo Ofício e a admoestação pú-
blica do cardeal Bellarmino. Em 1623, escre-
veu O Ensaísta e, 1632, depois da eleição do
novo papa Urbano VIII – que sempre fora
benevolente com ele –, escreveu o Diálogo
sobre os Dois Máximos Sistemas do Mundo
Ptolomaico e Copernicano. Foi novamente
convocado pela Inquisição e obrigado a abju-
rar. Permaneceu em prisão domiciliar na Vila
Médici e, depois, na Arcetri, onde escreveu a
sua última obra, Discursos e Demonstrações
Matemáticas sobre Duas Novas Ciências, pu-
blicada em Leida, em 1638.
Muitas são as contribuições de Galileu para a
ciência, nomeadamente para a Astronomia e
para a Física. Opera nesta uma mudança radi-
cal no campo da óptica geométrica (lentes,
reflexão e refração da luz), termologia (inventor
do termômetro), hidrostática, óptica física (teo-
ria sobre a natureza da luz) e principalmente
no campo da dinâmica, da qual lançou as
bases.
Toda sua produção foi possível devido a vários
fatores de ordem prática. Galileu tinha uma ofi-
cina com plano inclinado, termômetro, luneta,
relógio de água. Mesmo sendo inventos primi-
tivos, eram suficientes para mostrar o valor da-
do à observação, pela qual se tornou possível
abandonar a ciência especulativa – a física an-
tiga, aristotélica – e caminhar em direção à
construção de uma ciência ativa.
Diferentemente do discurso formal, Galileu re-
quisita o testemunho dos sentidos e o auxílio
da técnica. Valoriza a experiência e preocupa-
se com a descrição do fenômeno. Enquanto a
física antiga procurava o “porquê” do fenô-
meno e o explicava pelas qualidades inerentes
aos corpos, Galileu interessa-se pelo “como”,
o que supõe a descrição quantitativa do fenô-
meno.
Essa descrição torna-se possível porque nosso
autor faz distinção entre qualidades secun-
UEA – Licenciatura em Matemática

dárias (cor, odor, sabor) e qualidades primárias não submetido à ação de uma força perma-
(forma, figura, número e movimento). As pri- nece indefinidamente em repouso ou em movi-
meiras são subjetivas, enquanto as segundas mento uniforme. Sabe-se, no entanto, que isso
são objetivas e passíveis de aplicação mate- não acontece de fato, pois não é levado em
mática, o que permitiu a Galileu assimilar o es- conta o atrito, mas pode ser pensado como se
paço físico ao espaço geométrico de Euclides. ocorresse.
No que se refere ao movimento, Galileu desfez Galileu Galilei, sem sombra de dúvidas, é um
a diferença aristotélica entre movimento quali- dos expoentes que marcam o surgimento dos
tativo e movimento quantitativo, pois toda mu- novos tempos: a ciência nascente não é o re-
dança torna-se quantitativa. Com isso, estabe- sultado de simples evolução, mas surge de
lece um corte – ruptura – entre as duas leituras uma ruptura, da adoção de uma nova lingua-
do mundo, pois, onde Aristóteles via quali- gem, que, pontua na verdade uma indiscutível
dades (corpos pesados ou leves), Galileu revolução científica. Com Galileu começa, en-
descobre relações e funções. A partir dos seus tão, o processo de separação da ciência das
estudos sobre Arquimedes, percebe que as antigas bases filosóficas. O núcleo dessa rev-
leis do equilíbrio dos corpos flutuantes são ver- olução pode ser visto na mudança de perspec-
dadei-ras, o que o leva a destruir a teoria da tiva a partir da qual se aborda a natureza ou,
“gravidade” e “leveza” dos corpos. “Subir“ e dito de outra forma, a partir da mudança de
“des-cer” não atestam mais a ordem imutável método que agora reúne e privilegia experi-
do mundo, a essência escondida das coisas. mentação e matemática.
A título de exemplo de destruição dessa teo-
ria, podemos citar: onde está a “gravidade” da
madeira quando mergulhada na água? Torna-
se “leve” a ponto de só poder mover-se para
baixo se forçada. Ao explicar “como” os cor-
pos caem (e não “por que” caem), Galileu des-
cobre a relação entre o tempo que um corpo
leva para percorrer o plano inclinado e o es-
paço percorrido. A repetição dessas experiên-
cias confirma as relações constantes e neces-
sárias e abre caminho para a formulação da lei
da queda dos corpos, explicitada numa forma
geométrica.
A percepção dos fenômenos a partir dessas
relações constantes e necessárias não nos au-
toriza, no entanto, a concluir que a nova men-
talidade científica, proposta por Galileu, deve-
ria ser de caráter estritamente experimental,
empírica. O procedimento de Galileu não é
sempre indutivo, não é sempre que ele parte
dos fatos para as leis. Muitas vezes, realiza
“experiências mentais”, por meio das quais
imagina situações impossíveis de verificar ex-
perimentalmente e tira conclusões desses ra-
ciocínios. Ora, o que dá validade científica aos
processos intelectuais é que os resultados de-
vem ser submetidos à comprovação. Foi uti-
lizando esse método que descobriu o Princípio
da Inércia, segundo o qual qualquer objeto

58
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno
TEMA 19
FRANCIS BACON:
A GRANDE INSTAURAÇÃO
“Ora, de toda essa filosofia dos gregos e
todas as ciências particulares dela deri-
vadas, durante o espaço de tantos anos,
não há um único experimento de que se
possa dizer que tenha contribuído para
aliviar e melhorar a condição humana, que
seja verdadeiramente aceitável e que se
possa atribuir às especulações e às dou-
trinas da filosofia”
(FRANCIS BACON).
A afirmação supra e utilizada como epígrafe
desse tema, retirada do Novum Organum de
Francis Bacon (1561–1626), é bem ilustrativa
do espírito intelectual que vai presidir a inflexão
científica dos tempos modernos. Se na ciência
de Galileu a preocupação reside em decifrar o
livro da natureza, no projeto cientifico baconi-
ano, a despeito de não ter compreendido a
importância da matemática, a preocupação
maior é a de estabelecer um domínio sobre a
natureza, porque em Bacon conhecer e poder
equivalem-se.
“Ciência e poder do homem coincidem,
uma vez que, sendo a causa ignorada, frus-
tra-se o efeito. Pois a natureza não se vence,
senão quando se lhe obedece. E o que à
contemplação apresenta-se como causa é
regra prática” (BACON, 1984, p. 13).
Segundo Bacon, os novos tempos estavam a
exigir novos métodos. Era necessário instaurar
uma nova mentalidade cientifica, tal é o seu
projeto da instauratio magna, com sua critica à
esterilidade da ciência antiga e escolástica,
notadamente a Aristóteles, a quem ele tratava
como “o pior dos sofistas”, embora, por mais
de dois mil anos, tivesse se constituído em
modelo e referência da atividade científica. Sua
obra mais conhecida, o Novum Organum, de
59
1620, que expõe as exigências metodológicas
da nova e grande instauração, já demarca pelo
título a rejeição ao modelo aristotélico, exposto
pelo estagirita no Organum, que significa instru-
mento, ou, mais propriamente, a lógica en-
quanto instrumento para conhecer a verdade.
“Bacon afirma que a ciência é poder, capaci-
dade de domínio sobre a natureza. O valor
da ciência é a sua capacidade para instaurar
o regnum hominis no mundo” (SEVERINO,
1984, p. 34).
Ao afirmar o caráter prático do conhecimento
humano e a sua fundamentação no método
indutivo, Bacon vai-se ocupar do que chama
de “ídolos”, as noções falsas, as imagens en-
ganosas que impedem a razão de formular um
conhecimento verdadeiro da natureza. Trata-se
de um trabalho epistemológico, de remoção
de obstáculos cognitivos, exatamente porque
na consciência o mais comum é que o precon-
ceito se antecipe ao conceito. Ídolos – imagens
de um deus falso – remetem à idolatria, ao regi-
me da crença na qual, ao contrario da ciência,
os objetos apossam-se da razão.
“São de quatro gêneros os ídolos que blo-
queiam a mente humana. Para melhorar
apresentá-los, lhes assinamos nomes, a
saber: Ídolos da tribo; Ídolos da caverna;
Ídolos do foro e Ídolos do teatro” (BACON,
1984, p. 21).
Esses ídolos, no original Idola Tribus, Idola
Specus, Idola Fori e Idola Theatri, atingem
igualmente os homens em sua natureza
humana, em sua individualidade, em sua lin-
guagem e em suas representações intelectu-
ais. Nos aforismos abaixo transcritos, de n.o
XLI, XLII, XLIII e XLIV, Bacon apresenta-nos
como se constituem os ídolos.
• “Os ídolos da tribo estão fundados na
própria natureza humana, na própria tribo
ou espécie humana. É falsa a asserção de
que os sentidos do homem são a medida
das coisas. Muito ao contrário, todas as
percepções, tanto dos sentidos como da
mente, guardam analogia com a natureza
humana e não com o universo. O intelecto
UEA – Licenciatura em Matemática

humano é semelhante a um espelho que referimos apenas às que ora existem ou às

reflete desigualmente os raios das coisas e, filosofias e seitas dos antigos. Inúmeras
dessa forma, as distorce e corrompe”. fábulas do mesmo teor se podem reunir e
compor, porque as causas dos erros mais
• “Os ídolos da caverna são os dos homens
enquanto indivíduos. Pois, cada um – além diversos são quase sempre as mesmas.
das aberrações próprias da natureza Ademais, não pensamos apenas nos sis-
humana em geral – tem uma caverna ou temas filosóficos, na sua universalidade,
uma cova que intercepta e corrompe a luz mas também nos numerosos princípios e
da natureza: seja devido à natureza própria axiomas das ciências que entraram em
e singular de cada um; seja devido à edu- vigor, mercê da tradição, da credulidade e
cação ou conversação com os outros; seja da negligência” (BACON, 1984, pp. 21-23).
pela leitura dos livros ou pela autoridade Por fim, mais do que propor a via da experiên-
daqueles que se respeitam e admiram; seja cia, Bacon insiste na necessidade de disci-
pela diferença de impressões, segundo pliná-la, submetê-la à prática metódica. É a
ocorram em ânimo preocupado e predis- observação metódica que estabelece a dife-
posto ou em ânimo equânime e tranqüilo; rença entre a experiência vaga e a experiência
de tal forma que o espírito humano – tal escriturada.
como se acha disposto em cada um – é
coisa vária, sujeita a múltiplas pertur-
bações, e até certo ponto sujeita ao acaso.
Por isso, bem proclamou Heráclito que os
homens buscam em seus pequenos mun-
dos e não no grande ou universal”.
• “Há também os ídolos provenientes, de
certa forma, do intercurso e da associação
recíproca dos indivíduos do gênero huma-
no entre si, a que chamamos ídolos do foro
devido ao comércio e consórcio entre os
homens. Com efeito, os homens se associ-
am graças ao discurso, e as palavras são
cunhadas pelo vulgo. E as palavras, impos-
tas de maneira imprópria e inepta, blo-
queiam espantosamente o intelecto. Nem
as definições, nem as explicações com que
os homens doutos se munem e se defen-
dem, em certos domínios, restituem as coi-
sas ao seu lugar. Ao contrário, as palavras
forçam o intelecto e o perturbam por com-
pleto. E os homens são, assim, arrastados
a inúmeras e inúteis controvérsias e fan-
tasias”.
• “Há, por fim, ídolos que imigraram para o
espírito dos homens por meio das diversas
doutrinas filosóficas e também pelas regras
viciosas da demonstração. São os ídolos
do teatro: por parecer que as filosofias ado-
tadas ou inventadas são outras tantas fábu-
las, produzidas e representadas, que figu-
ram mundos fictícios e teatrais. Não nos

60
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno
TEMA 20
RENÉ DESCARTES:
A ORDEM E A MEDIDA
“Pois é, ao que me parece, somente ao
espírito, e não ao composto de espírito e
corpo que compete conhecer a verdade
(essência e natureza) dessas coisas.”
(Descartes, Meditação sexta, 27)
A partir do século XVII, a ciência e a filosofia,
no mundo ocidental, assumiram novas carac-
terísticas. Elas deixaram de ser meramente es-
peculativas e passaram a ter um papel crucial
como instrumentos de domínio e de transfor-
mação da natureza pelo homem.
Essa transformação remonta à época do Re-
nascimento e estende-se até meados do sécu-
lo XVIII, com o apogeu do Iluminismo ou Escla-
recimento (Aufklärung). Um de seus aspectos
mais importantes foi o crescimento da confi-
ança no poder da razão para compreender,
explicar e modificar os fenômenos naturais e
humanos.
De modo geral, o século XVII foi chamado
pelos historiadores da filosofia como “O
Grande Racionalismo”. Mas nem todos os pen-
sadores dessa época enquadram-se nesse
rótulo. Entre eles, encontramos empiristas, cé-
ticos, trágicos, místicos, mecanicistas e vitalis-
tas, sendo que muitos podem receber, ao mes-
mo tempo, dois ou mais destes nomes. Os
principais filósofos desse período aos quais se
atribui o título de racionalistas são René
Descartes, Baruch (ou Bento) Espinosa, Male-
branche e Leibniz.
Apesar de terem desenvolvido doutrinas muito
diferentes, eles guardam algumas semel-
hanças, como, por exemplo, o apego à
geometria, a defesa do mecanicismo em física,
o desenvolvimento de um método matemático
para a obtenção de certezas pela ciência, a
fundamentação do conhecimento em bases
metafí-sicas e a concepção do infinito como
característica fundamental da realidade.
61
Entre esse pensadores, René Descartes foi o
que mais se destacou. Tanto assim, que os
demais foram chamados simplesmente de
cartesianos. Isso se deve ao fato de a filosofia
de Descartes ter-se apresentado como uma
maneira fácil e simples de eliminar as falsas
idéias e de obter conhecimentos seguros, no-
vos e exatos, extraídos somente da razão, mas
aplicáveis à natureza e à vida prática e, portan-
to, úteis para aumentar o poder do homem
sobre a natureza, melhorar o seu conforto e
preservar sua saúde.
Ao mesmo tempo em que se mostrou um entu-
siasta da nova ciência iniciada por Copérnico e
Galileu, Descartes afirmou-se como um grande
defensor da fé cristã contra as heresias e o ce-
ticismo. Isso significa que suas idéias a res-
peito da ordem do universo, das leis do movi-
mento, da fisiologia e da moral reuniram ele-
mentos do mecanicismo de Galileu e da teolo-
gia católica. Em outras palavras, toda sua visão
científica assentou-se sobre uma concepção
metafísica cujo ponto principal é a demonstra-
ção racional da existência de Deus.
Essa metafísica se encontra, de maneira mais
enfática, no livro Meditações. Agindo como um
matemático, Descartes examina por ordem as
idéias de que dispõe a fim de determinar quais
dentre elas podem ser consideradas indubi-
táveis.
O primeiro resultado desse exame é a consta-
tação de que a única evidência advém do pró-
prio ato de duvidar como um ato de um sujeito
que pensa: “cogito ergo sum”, isto é, “penso,
logo existo” é a determinação da possibilidade
subjetiva do conhecimento e a determinação
do sujeito (do homem) como instância inicial
da constituição das certezas – tal como o pon-
to fixo solicitado por Arquimedes para erguer o
mundo com uma alavanca.
Esse primeiro passo levou-o a determinar a
possibilidade objetiva do conhecimento, isto é,
a possibilidade de que as idéias do entendi-
mento correspondam a objetos que se encon-
tram fora dele e, portanto, às certezas de que o
sujeito humano possui, além da alma ou razão,
um corpo, e de que o mundo existe tal como é
percebido pelos sentidos.
UEA – Licenciatura em Matemática

Para tanto, fez-se necessário um novo exame
de suas idéias do qual resultou a constatação
de que a idéia de Deus não somente é uma
evidência tão firme quanto a primeira, mas,
também, impõe ao entendimento a certeza de
que Ele existe, é onipotente, eminentemente
bom e perfeito de tal forma que, por estas qual-
idades, a ação de enganar ou a de iludir seri-
am incompatíveis com sua natureza.
Mediante a prova da existência de Deus, a me-
tafísica cartesiana proporciona uma garantia
de que a ciência, tal como Descartes e os raci-
onalistas a concebem, possui não somente um
conteúdo formal, mas, também, objetivo.
Essa garantia se mostrou necessária em fun-
ção do modo pelo qual Descartes concebeu o
processo de aquisição do conhecimento. Co-
mo se disse anteriormente, o método cartesi-
ano era matemático. Isso não significa que es-
se recurso servisse apenas para apresentar
quadros e tabelas com dados quantitativos. O
pensamento, para Descartes, deveria ser exa-
to. O que, em seu entendimento, não poderia
ocorrer nos casos do silogismo aristótelico, da
interpretação dos autores clássicos pelos eru-
ditos e das experimentações dos alquimistas,
os quais somente chegavam a resultados
aproximados.
Para ser exato, o raciocínio científico deveria
obedecer às mesmas regras utilizadas pelos
matemáticos para calcular proporções e equa-
ções. Regras que Descartes apresentou no li-
vro O Discurso do Método na forma de quatro
preceitos fundamentais:
“O primeiro era não aceitar por verdadeiro
nada que eu não conhecesse evidentemente
como tal... e de não aceitar em meus juízos
senão aquilo que se apresentasse tão clara e
distintamente a meu espírito, de modo a não
ser possível colocá-lo em dúvida.”
“O segundo, de dividir as dificuldades que eu
examinasse em tantas parcelas quantas pudes-
se ser e fossem exigidas para melhor com-
preendê-las.”
“O terceiro, de conduzir por ordem meus pen-
samentos, começando pelos objetos mais sim-
ples e mais fáceis de serem conhecidos, para
subir, pouco a pouco, como por degraus, até o
conhecimento dos mais compostos; e, supon-
do mesmo certa ordem entre os que não se
precedem naturalmente uns dos outros.”
“E o último, em fazer enumerações tão com-
pletas e revisões tão gerais que eu estivesse
seguro de nada haver omitido.” (Apud BRÉHIER,
1977, pp. 62-63).
Portanto a exatidão almejada por Descartes
dependia de um procedimento por meio do
qual o pensamento se desenvolve de acordo
com uma medida – como determinam os dois
preceitos iniciais: clareza e distinção realizados
por uma análise – e uma ordem – como deter-
minam os dois últimos preceitos: progressão
ascendente visando a uma síntese dos obje-
tos da série.
Assim, essa exatidão corresponde a uma rela-
ção entre as idéias analisadas. A verdade, nes-
se processo, encontra-se, antes de tudo, no
campo do pensamento ou da razão. A idéia de
verdade como adequação entre o pensamento
e a realidade – desenvolvida pelos escolásticos
e retomada no século XVII pelos empiristas –
será considerada pelos racionalistas apenas
como uma conseqüência secundária do fato de
que o mundo é ordenado pelas leis da razão.
Nessa concepção da verdade, a idéia de Deus
exerce um função crucial. O Deus dos racional-
istas e a ordem racional da natureza não são
incompatíveis. Tanto assim, que o mais radical
entre eles, Espinosa, retira de Deus qualquer
poder de alterar, através dos milagres, o curso
natural das coisas. Para uns, como Descartes
e Malebranche, permanecem alguns poucos
mistérios, mas a ação e o pensamento divinos,
pela sua própria essência, não são arbitrários,
mas conforme princípios racionais e imutáveis.
O conhecimento é exato porque a razão
humana – embora limitada – participa da razão
universal, isto é, da razão de Deus.
Esquematicamente, pode-se dizer, a partir das
preocupações de Descartes que serão reto-
madas pelos demais racionalistas, que essa
corrente do pensamento deteve-se sobre três
problemas fundamentais para a ciência e a
filosofia modernas: a questão do sujeito, a
questão da causa e a questão da substância.

62
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno

A determinação do conhecimento como apre- Além do conceito de causa, os modernos e,

ensão exata da verdade implicou a busca da em particular, os racionalistas, alteraram o sen-
unidade do pensamento, a qual foi encontrada tido do conceito de substância. Para eles, este
mediante a investigação da formação das conceito define-se, simplesmente, como “aqui-
idéias no homem que, por sua vez, resultou na lo que subsiste por si mesmo”. Isso reduziu o
distinção entre as idéias confusas e as idéias número das substâncias a três: pensamento,
claras e na determinação destas últimas como extensão e infinito ou Deus; ou, no caso de
ato fundamental da razão subjetiva (do Eu Espinosa, a duas: pensamento e extensão.
penso). Ato que exige a aceitação de Deus Isso implicou a distinção entre dois planos da
como sujeito absoluto ou forma absoluta da realidade aos quais correspondem o conheci-
razão. mento formal e o conhecimento objetivo.
Após a revolução científica deflagrada por Pode-se resumir o pensamento racionalista
Copérnico e Galileu, o conceito de causa afirmando-se que a sua concepção de conhe-
restringiu-se, no campo da física, à relação cimento reside na idéia de representação.
mecânica entre os seres, embora, no campo Essa idéia situa as relações entre o sujeito e os
da moral, ela tenha guardado a idéia de final-
objetos do conhecimento no plano do pensa-
idade. As implicações dessa mudança foram,
mento e determina a verdade como uma rela-
em primeiro lugar, a determinação de que
ção entre as idéias regida pela ordem e pela
não pode haver diferença de natureza entre
medida. O que significa a afirmação da razão
causa e efeito, ou seja, idéias ou pensamen-
como principal faculdade do conhecimento e a
tos só podem ter como efeitos outras idéias e
concepção de que a imaginação e a sensação
outros pensamentos, mas não realidades
são apenas formas confusas de pensamento
materiais. Da mesma forma, as coisas sen-
que precisam ser analisadas para delas se iso-
síveis só podem ter como causas outras
larem as idéias claras e as distintas.
coisas sensíveis.
As teses fundamentais do racionalismo foram
Em segundo lugar, isso significou que, para os
contestadas, já na época de Descartes, por
racionalistas – e, de forma geral, para os mo-
dernos –, que a idéia de criação assumiu um muitos filósofos que não admitiam especial-
novo sentido, diferente da idéia de que o mun- mente a concepção cartesiana da origem das
do surgiu do nada por um gesto de Deus. idéias. Para Descartes, as idéias claras e distin-
Também significou que, diferentemente do que tas são inatas, isto é, já estão presentes na ra-
pensava Aristóteles, as mudanças não se de- zão antes de os homens nascerem. Entretanto,
vem à tendência dos seres para a sua per- somente no século XVIII, com o filósofo inglês
feição, pois, nessa nova concepção de causa, David Hume, a filosofia ocidental encontrou
no efeito não há uma perfeição a ser alcança- uma argumentação bastante sólida para fazer
da, mas, simplesmente, uma alteração deter- objeções ao racionalismo. Essa argumentação
minada mecanicamente. baseou-se principalmente na crítica à idéia de
causalidade que, segundo Hume, não encon-
Por fim, essa mudança preservou, exceto no
tra apoio na experiência.
caso de Espinosa, a idéia de que as ações
humanas são determinadas por uma finali-
dade. É aí que se fundamenta a idéia de livre
arbítrio, a qual se explica pela relação entre a
razão e a vontade do homem. Sendo a
natureza humana um composto do corpo e da
alma, o seu conhecimento e a sua conduta são
determinados por uma razão limitada e por
uma vontade sem limites, o que explica a pos-
sibilidade de o homem conhecer e agir con-
forme os fins da razão ou conforme os fins das
paixões e da imaginação.

63
UEA – Licenciatura em Matemática

apenas valores práticos e não cognitivos. En-

quanto o racionalismo cartesiano prima pelo
TEMA 21
sujeito, Locke prima pelo objeto, bem ao gosto
dos empiristas.
JOHN LOCKE: EXPERIÊNCIA É célebre a teoria da Tabula Rasa, onde Locke
E CRÍTICA AO INATISMO afirma que a alma humana não contém nenhu-
ma inscrição e que todo o conhecimento hu-
mano se inicia após a experiência sensível.
“Suponhamos, portanto, que a mente seja
uma folha em branco, desprovida de ca- Ora, a maior prova que temos disso é o fato de
racteres, sem qualquer idéia. De que mo- não haver um único conhecimento comum a
do receberá as idéias?” todos os homens, mas pelo contrário, o que
testemunhamos é o que tanto a ciência e
(John Locke)
quanto a religião são campos de absoluta di-
vergência entre os homens. Se houvesse pelo
John Locke (1632–1704), talvez o mais radical menos um conhecimento inato, então deveria
dos empiristas, parte da leitura das obras de haver necessariamente um campo de conhe-
Descartes e tem pretensão de saber qual é a cimento em que todos os seres humanos esti-
essência, qual a origem, qual o alcance do vessem de acordo, visto que todos já teriam tal
conhecimento humano. conhecimento de berço. Como podemos per-
ceber, John Locke leva o empirismo a uma
Em sua principal obra, Ensaio sobre o entendi-
enorme radicalização.
mento humano, Locke abandonou o caminho
“lógico” percorrido por Descartes e escolheu o
“psicológico”. Assim, distingue duas fontes
possíveis para nossas idéias: a sensação e a
reflexão. A sensação é o resultado da modifi-
cação feita na mente através dos sentidos. A
reflexão é a percepção que a alma tem daqui-
lo que nela ocorre. Assim, a reflexão reduz-se
à experiência interna do resultado da experiên-
cia produzida pela sensação.
O que proporciona a produção de uma idéia
simples na mente é a qualidade do objeto.
Existem qualidades primárias como a solidez,
a extensão, a configuração, o movimento e o
número, e qualidades secundárias, como a
cor, o som, os odores, que provocam no su-
jeito cognitivo determinadas percepções sen-
síveis. Enquanto as primárias são objetivas e
lógicas pois de fato existem na realidade conc-
reta independentemente do sujeito, as secun-
dárias, variando de sujeito para sujeito, são
subjetivas e relativas.
O sujeito cognitivo, por meio da análise, com-
bina e recombina idéias simples, gerando,
assim, idéias complexas. Se estas são reali-
zadas pelo intelecto, logo carecem de objetivi-
dade. São apenas nomes dos quais nos servi-
mos para ordenar as coisas. Assim, temos

64
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno

primeiras são a verdadeira origem de qualquer

conhecimento, a tal ponto que se pode recon-
TEMA 22
hecer a validade de uma idéia apenas quando
somos capazes de detectar a impressão de
DAVID HUME: O CONHECIMENTO que procede. (Silva, Franklin Leopoldo e. Primeira
COMO PROBABILIDADE Filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1987, pág. 188).

Para Hume, o que observamos é a sucessão

de fatos ou a seqüência de eventos, mas
“A idéia de substância, se realmente exis-
nunca o nexo causal entre esses mesmos fatos
tir, deve, portanto, derivar de uma im-
ou eventos. Desse modo, Hume chega à des-
pressão de reflexão. Mas as impressões
concertante conclusão de que não temos co-
de reflexão reduzem-se às nossas paixões
nhecimento verdadeiro de absolutamente na-
ou emoções, nem uma das quais pode
da. O que nos faz ultrapassar o dado e afirmar
representar uma substância.”
mais do que nos permite a fronteira de expe-
(DAVI HUME) riência é o hábito criado por meio da obser-
vação de dados semelhantes. A partir deles,
imaginamos que o fato atual se comportará de
Com o pensamento de David Hume (1711-
maneira análoga. Assim, numa das mais enge-
1776), o empirismo de Locke e de Bacon é
nhosas construções do espírito humano, Hu-
ainda mais radicalizado. Hume parte do princí-
me reduz toda a nossa pretensão de conheci-
pio de que só os fenômenos são observáveis,
mento a simples crenças ancorados em há-
mas nunca o complexo mecanismo interno do
bitos, sem nenhum estatuto de validade univer-
real, que não pode ser reduzido pela nossa ex-
sal. Não foi à toa que esse filósofo despertou
periência. Assim, as relações são exteriores a
Immanuel Kant de seu “sono dogmático”.
seus termos. Não pertencendo aos objetos
nem sendo observáveis, as relações simples Conclusão sobre o empirismo
são modos que o homem tem de passar de um
Pelo que podemos perceber, o empirismo é
objeto a outro, de uma idéia particular a outra
uma resposta às inquietações gnosiológicas
– dois fatos sucedem-se no tempo e, a partir de
do século XVII. Contrapondo-se ao racionalis-
então, o sujeito cognoscente conclui de si
mo que centraliza o conhecimento no sujeito
mesmo que um é a causa e o outro, necessari-
(na razão), o empirismo afirma que todo co-
amente, a conseqüência. São apenas passa-
nhecimento origina-se na experiência sensível
gens externas que nos permitem associar os
e, portanto, centraliza-se no objeto cognoscí-
termos a partir dos princípios de causalidade,
vel. A ação da razão está subordinada à ex-
semelhança e contigüidade. As relações não
periência. Se para os racionalistas é possível
são inerentes aos objetos, mas residem ape-
ao homem atingir verdades universais, eternas,
nas na mente do sujeito cognoscente. Dessa
para os empiristas não há caráter absoluto em
forma, Hume nega a existência de idéias uni-
nenhuma verdade, visto que o conhecimento
versais e necessárias. Não existe validade para
parte de uma realidade em constante transfor-
o princípio de causalidade e para a noção de
mação, sendo tudo relativo ao espaço, ao tem-
necessidade a ele associada.
po, ao humano. A dicotomia entre racionalismo
David Hume, contrapondo-se ao idealismo, não e empirismo, um dos mais espetaculares com-
aceitava que o fundamento do conhecimento bates travados entre os maiores espíritos hu-
pudesse constituir-se de idéias presentes ao manos, encontraria sua conciliação na mais
espírito anteriormente a qualquer experiência perfeita construção teórica do intelecto de um
sensível. homem: a filosofia kantiana.
Para ele, não existem idéias inatas como que
impressas na mente. O conhecimento baseia-
se nas impressões e nas idéias, sendo que as

65
 UNIDADE VI
A Ciência na História: o Iluminismo

TEMA 23
A CIÊNCIA ENCICLOPÉDICA
“Devemos considerar o estado presente
do Universo como efeito de seu estado
passado e como causa daquilo que virá a
seguir. Uma inteligência que, num único
instante, pudesse conhecer todas as for-
mas existentes na Natureza e as
posições de todos os seres que nela
existem poderia apresentar numa única
fórmula uma lei que englobaria todos os
movimentos do Universo, desde os
maiores até os minúsculos e invisíveis.
Para ela, nada seria in-certo e, aos seus
olhos, o passado, o futu-ro e o presente
seriam um único e só tempo.”
(Laplace)
Ao longo do século XVII, a Europa passou por
um processo de emancipação das estruturas
tradicionais do chamado Antigo Regime (An-
cien Régime), isto é, das relações econômicas,
políticas e sociais que caracterizaram o modo
de vida na Idade Média, algumas das quais se
estenderam até a Idade Moderna. No século
XVIII, esse processo de modernização da so-
ciedade e da cultura européias chegou a seu
termo. No campo das idéias, o resultado desse
processo e a sua maior expressão foi o movi-
mento Iluminista, cujo ideário foi decisivo para
a reforma da educação pela qual se consti-
tuíram, na época contemporânea, os sistemas
estatais – públicos –, civis e unificados de ensi-
no. Foram os intelectuais do Iluminismo que
instigaram os governantes e os movimentos
sociais contemporâneos a colocar a educação
no centro da vida social. No século das luzes,
a escola tornou-se laica, racional e universal,
isto é, desatrelou-se da tutela da Igreja, refor-
mou o conteúdo de seus programas de ensino
assim como sua didática, adequando-os aos
novos conhecimentos científicos e às necessi-
dades econômicas e técnicas surgidas com o
capitalismo, estendendo o ensino a todas as
69
Filosofia da Ciência – A ciência na história: o Iluminismo
classes sociais. A universalização da escola foi
a forma que Estados Nacionais encontraram
para consolidar sua unidade política – unifor-
mizando a cultura nos limites de seu território –
e produzir as competências e habilidades das
quais dependiam a constituição e o funciona-
mento da burocracia estatal e a dos processos
econômicos que a financiavam.
Pode-se dizer que o ideário iluminista concen-
trou-se nas concepções de Liberdade e Refor-
ma. Ora, essas idéias não surgiram por acaso
nos escritos de pensadores como Voltaire,
Diderot, Rousseau e Kant. Na verdade, tais
escritos podem ser pensados como respostas
que, por meio desses intelectuais, as popula-
ções européias do século XVIII deram aos
problemas surgidos no âmbito de suas
relações econômicas, políticas e sociais. A par-
tir do século XVII, os Estados Nacionais passa-
ram a tomar o lugar anteriormente ocupado
pelo Sacro Império Romano-Germânico, que
nada mais era senão a estrutura político-
administrativa por meio da qual a Igreja Cató-
lica exercia seu domínio sobre a sociedade
feudal. No mesmo período, as cidades revigo-
raram-se na Europa, e a vida urbana permitiu a
circulação mais intensa, regular e variada de
bens de consumo, idéias – através de livros,
jornais e outros veículos de comunicação – e
pessoas. Além disso, com o progresso da
ciência, a diminuição da interferência da Igreja
nas questões políticas e a liberdade para se
difundir e debater idéias, as concepções reli-
giosas do mundo foram dando lugar a esque-
mas racionais e científicos.
Foi nesse ambiente que surgiu um persona-
gem novo nas sociedades ocidentais, o in-
telectual moderno. Os escritores, os juristas,
os economistas, os naturalistas, os filósofos e
os artistas que participaram do movimento
ilumi-nista encarnaram esse personagem por
meio do qual se constituiu a experiência da
emancipação do âmbito da cultura.
O jornal, o panfleto, o teatro e o livro foram al-
guns dos principais meios usados pelo intelec-
tual moderno para assumir um papel decisivo
na cultura que irá se desenvolver nas socie-
dades dos séculos XVIII, XIX e XX. Sua ativi-
dade como escritor tornou-se uma arma para
UEA – Licenciatura em Matemática
denunciar preconceitos, atacar privilégios, pre-
gar contra a intolerância religiosa e moral, afir-
mar os direitos inalienáveis da liberdade e a
alta dignidade dos seres humanos. Também foi
decisiva sua atuação na formação de uma
nova atitude diante do conhecimento: com ele,
acentuou-se a crítica ao saber puramente es-
peculativo, fundado nas chamadas disciplinas
humanísticas e voltado para a orientação moral
e religiosa. Em troca, o Iluminismo defendeu a
consolidação do saber científico e socialmente
útil, apoiado por um grande e variado número
de meios de difusão a fim de que o mesmo se
tornasse acessível para todas as pessoas. En-
tretanto, escrever não foi a única atividade em
que o intelectual se empenhou em seu engaja-
mento em favor da liberdade, dos demais direi-
tos humanos e do progresso. Alguns dos mais
ilustres pensadores do século XVIII tornaram-
se conselheiros de soberanos europeus (como
foram os casos de Voltaire e Diderot em rela-
ção a Frederico II, da Prússia, e Catarina II, da
Rússia, respectivamente) e os influenciaram a
promover reformas decisivas para a moderni-
zação dos seus Estados no âmbito da econo-
mia, da política, da justiça, da liberdade de
imprensa e, principalmente, no da instrução
pública. Assim, além de introduzir, difundir no-
vas idéias e exercer uma ação pedagógica no
seio de sua sociedade, esse personagem tor-
nou-se uma espécie de mediador nas relações
entre o poder político e o povo, facilitando as
reformas promovidas para o fortalecimento do
Estado, o crescimento econômico, o progres-
so da ciência e da indústria, o aumento da par-
ticipação popular nas decisões políticas e a
expansão das liberdades individuais.
Nesse papel, o intelectual também foi teste-
munha da emergência de novos sujeitos no
seio da sociedade. As mulheres e o povo tor-
naram-se, a partir do século XVIII, atores cada
vez mais participativos na articulação da nova
concepção do Estado que estava em curso e,
principalmente, na promoção das mudanças
que alteraram radicalmente as instituições da
sociedade civil. Em seu conjunto, essas mu-
danças determinaram a dinamização da vida
social em torno do modo de vida burguês, isto
é, de um modo de vida inspirado no princípio
70
fundamental da liberdade, eminentemente lai-
co e organizado a partir de diversos centros de
interesse – políticos, econômicos e culturais.
Entre tais mudanças, é preciso destacar a
transformação da família e a da educação. Na
Idade Média e na Renascença, a instituição fa-
miliar exercia funções de natureza econômica
e educativa voltadas para a perpetuação das
linhagens e a consolidação da autoridade so-
cial. Durante o século XVIII, essas funções da-
rão lugar ao papel que a família exerce até hoje
como núcleo de constituição das relações afe-
tivas, de desenvolvimento de tensões psicoló-
gicas e de realização de experiências educati-
vas voltadas para a emancipação individual.
Do mesmo modo, as alterações concernentes
à educação estabeleceram a liberdade e a au-
tonomia dos indivíduos como a finalidade de
todo o processo educativo. Além de se libertar
do modelo religioso, a educação vislumbrada
pelo Iluminismo recusou submeter a direção
da formação do indivíduo a outra autoridade
além daquela advinda dele mesmo.
A essa concepção correspondeu um ataque
ostensivo aos colégios e às universidades,
que, desde a Idade Média, haviam sido encar-
regados de conduzir a formação dos jovens
na Europa. A mesma espécie de crítica a essas
instituições encontra-se na Enciclopédia, por
meio de D’Alembert, e no Emílio de Rousseau:
tratava-se não apenas de atacar o caráter aris-
tocrático, a mediocridade e o descompasso do
ensino ministrado em relação ao progresso
alcançado pelas ciências, mas, além disso, de
denunciar a irrelevância desse ensino no que
concerne à preparação do indivíduo para atuar
na vida social e a sua formação moral. No lugar
da retórica, da especulação filosófica e teoló-
gica e do latim, os iluministas pretendiam colo-
car as matemáticas, as ciências empíricas e as
línguas modernas, principalmente a língua na-
cional. Seus projetos pedagógicos previram a
substituição do ensino privado e disperso por
sistemas orgânicos e uniformizados de edu-
cação, dirigidos a todas as camadas sociais,
administrados e controlados pelos Estados no
território de cada país. O ideário iluminista, por-
tanto, extrapolou os escritos do intelectual mo-
derno para se concretizar nas práticas sociais

e nas instituições das sociedades contempo-
râneas. Pode-se dizer que ele ainda vive, uma
vez que a educação permanece no centro das
preocupações dessas sociedades como uma
chave para o fortalecimento dos Estados e
para a emancipação das classes sociais e dos
indivíduos. A descoberta da infância e das fa-
ses de desenvolvimento da criança foi crucial
para a constituição da pedagogia contempo-
rânea. Ora, essa descoberta se deu bem
recentemente, por intermédio das reflexões de
iluministas como Rousseau, Basedow e Kant e
de seus adversários, como Vico e Herder. Ela
não se ligou primordialmente a investigações
científicas, mas a uma nova antropologia que
emergiu na esteira das críticas ao modo de
vida do Antigo Regime. A reforma desse modo
de vida não constituiu um fim em si mesmo,
mas uma atitude permanente voltada para cri-
ação de condições propícias à realização do
homem idealizado pelo Iluminismo. Ao selva-
gem, ao servo, ao súdito, ao crente, ao dog-
mático e ao tutelado de modo geral, era pre-
ciso opor o homem, isto é, o sujeito capaz de
dirigir a si mesmo em quaisquer circunstân-
cias, e o cidadão, isto é, o habitante da cidade,
polido na justa medida para cultivar o respeito
e a amizade dos seus concidadãos, e dotado
de autonomia, isto é, da capacidade de racioci-
nar e de agir segundo os ditames da razão.
71
Filosofia da Ciência – A ciência na história: o Iluminismo
TEMA 24
ROUSSEAU E A CRÍTICA
À IDÉIA DE PROGRESSO
“O homem nasce livre, e por toda parte
encontra-se a ferros.”
(Rousseau, Do Contrato Social)
“Tudo é certo em saindo das mãos do
Autor das coisas, tudo degenera nas
mãos do homem.”
(Rousseau, Emílio ou Da Educação)
A carreira literária do pensador genebrino de
língua francesa Jean-Jacques Roussseau
(1712-1778) teve início em 1749, a partir de um
episódio típico do ambiente intelectual da
época. Naquele ano, fora publicada a Carta
sobre os Cegos para o uso daqueles que
vêem, na qual Denis Diderot revelava clara-
mente seu ateísmo. Residindo em Paris, desde
1742, Rousseau havia-se tornado amigo do
filósofo, cuja celebridade se deverá, também,
ao fato de dirigir a redação da Enciclopédia.
Pela publicação do opúsculo, Diderot foi per-
seguido pela polícia e encarcerado durante
três meses nos arredores da cidade. Em uma
das tardes em que regularmente fazia o percur-
so para visitar o amigo, Rousseau leu a notícia
de que a Academia de Dijon estava promoven-
do um concurso para premiar a melhor disser-
tação sobre o tema O restabelecimento das
ciências e das artes terá contribuído para res-
taurar os costumes? O entusiasmo que o levou
a responder a questão foi responsável não
apenas pela obtenção do primeiro prêmio,
mas, principalmente, pela composição de uma
série de obras cujas idéias estariam estreita-
mente ligadas a sua vida pessoal, mas que,
apesar disso, revolucionaram a cultura de mo-
do geral e, em particular, a teoria política e a
pedagogia.
No Discurso sobre as ciências e as artes,
UEA – Licenciatura em Matemática
Rousseau respondeu negativamente à ques-
tão proposta pela Academia de Dijon. Nessa
resposta, já se encontram alguns dos elemen-
tos estruturais que, segundo Marilena Chauí,
marcaram toda a obra do pensador:
“...relações entre Natureza e sociedade, moral
fundada na liberdade, primazia do sentimento
sobre a razão, teoria da bondade natural do
homem e doutrina do contrato social...” (In
Rousseau, 1983 pp. VII-XXI).
A idéia de que a vida do homem primitivo era
bem mais virtuosa e saudável que a do homem
civilizado foi interpretada erroneamente como
um apelo ao abandono da civilização e ao
retorno à vida selvagem. A crítica de Rousseau
direciona-se aos modismos, à frivolidade e aos
abusos pelos quais se torna impossível o culti-
vo da franqueza e da firmeza moral no seio da
civilização. O que significa, em seu entender,
que a civilização, às vezes, submete as pes-
soas à condições menos dignas do que aque-
las nas quais vivem os primitivos. Trata-se, an-
tes de tudo, de afirmar o alto valor da huma-
nidade e sua bondade essencial lá mesmo
onde os filósofos do direito natural outrora
haviam apontado um estado de violência de
todos contra todos. A ação da civilização sobre
a natureza humana é vista por ele como preju-
dicial na medida em que degenera o homem
sobretudo no que diz respeito à sua morali-
dade, enquanto nas sociedades primitivas o
sentimento da existência comum não se disso-
ciou da estima pela existência individual. Se,
nas sociedades primitivas, a premência da
necessidade inclina o homem para a agressivi-
dade, seu sentimento inato de piedade refreia
os impulsos violentos e dá lugar à sociabili-
dade. Assim, o livre arbítrio e a auto-suficiência
não se confundem com o individualismo, pois
só se desenvolvem plenamente a partir da for-
mação das primeiras sociedades. Em troca,
nas sociedades civilizadas, a ostentação int-
electual e o refinamento das maneiras dão
lugar à uniformização dos costumes e à cor-
rupção dos sentimentos. De igual modo, ao
reconhecer a utilidade das ciências e das
artes, Rousseau não se prende aos modismos
das inovações técnicas, mas celebra a criativi-
dade e a liberdade intelectual dos cientistas e
dos artistas, posto que suas criações ampliam
72
os horizontes da humanidade e enobrecem
seus sentimentos.
Em suas obras, Rousseau concentra sua pre-
ocupação na possibilidade de devolver a cons-
ciência ao homem cujos deveres e sentimen-
tos naturais foram subtraídos pela civilização.
Essa recuperação da consciência natural é
vista como o primeiro dever de todo homem
civilizado. O caminho para se cumprir esse
dever não pode ser senão o conhecimento da
interioridade do sujeito. Uma das principais
contribuições de Rousseau para a história do
pensamento encontra-se no fato de que, ao
contrário de Sócrates e dos enciclopedistas,
que também apontam esse caminho como
uma exigência para a reforma da política e da
ética, Rousseau define o sentimento e não a
razão como o princípio que governa o compor-
tamento do indivíduo e o liga à Natureza e à
Sociedade. Assim, o ato que leva o indivíduo
desenvolver o autoconhecimento não é uma
reflexão racional, mas uma experiência mística
na qual ele, ao penetrar, pela imaginação e
pela volúpia, em sua interioridade, alcança a
infinitude da Natureza, se dá conta do sentido
íntimo da vida, sente sua existência individual
como ligada à existência de todos os demais
seres pela unidade e a universalidade da Natu-
reza e, finalmente, toma consciência de sua
liberdade.
O problema da felicidade coloca-se, assim,
como uma questão mais prática do que teóri-
ca. A política e a pedagogia – e não a filosofia,
a religião ou a teologia – tornam-se, portanto,
os caminhos para a recuperação das virtudes
naturais da humanidade. Em 1762, com a pu-
blicação de Do Contrato Social, Rousseau pro-
põe que a organização das instituições políti-
cas seja fundada nos princípios da liberdade,
igualdade e vontade geral ou fraternidade. Ao
contrário de John Locke, que o precedeu na
concepção da liberdade e da igualdade dos
homens como atributos fundados na própria
natureza, Rousseau admite-as como normas e
não somente como fatos. Isso significa que a
organização política da sociedade só terá legi-
timidade se decorrer do livre assentimento de
todos os indivíduos que dela fizerem parte de
tal modo que as leis sejam atos da vontade

geral e não eliminem as liberdades individuais
que as instituíram. Em outros termos, para
Rousseau, a liberdade é, ao mesmo tempo, um
direito e um dever cuja alienação representa
um crime contra a condição humana. O Estado
que nela se fundamenta não pode pretender,
em nome de alguma autoridade ou razão, im-
pedir os indivíduos de buscar sua felicidade.
Por outro lado, o princípio da igualdade entre
os homens fará que a conduta do cidadão
desse Estado seja regulada pelos interesses
da coletividade e não por sentimentos particu-
lares. O que não implica restrição da liberdade
individual, posto que o que libera cada um das
forças que o alienam não é o orgulho ou a
vaidade, mas a união a todo o corpo social e a
fraternidade. O Contrato Social é, assim, o
meio pelo qual, cada um permanece livre na
proporção em que, ao submeter-se a uma lei
instituída pela vontade geral, não obedece a
uma autoridade externa, mas a si mesmo.
Assim como o selvagem, a criança, em seu
entender, encontra-se próxima da natureza,
afetada somente pela bondade natural e, por-
tanto, distante dos fatores de corrupção que se
encontram na sociedade. Sociável e autônoma
– isto é, livre, por natureza, de quaisquer obri-
gações e autoridades – a criança está sujeita a
uma evolução, em várias etapas, que se articu-
lam da primeira infância até a adolescência e
nas quais se divisam diversas capacidades
cognitivas e diferentes formas de comporta-
mento moral. Entre os modelos educativos pro-
postos por Rousseau, destacam-se o que se
encontra no Emílio, de 1762, e o que se vislum-
bra nas Considerações sobre o governo da
Polônia, obra póstuma, publicada em 1782. Em
ambos os casos, trata-se de tentar operar, por
meio da educação, a renaturalização do homem,
isto é, a restauração da natureza humana contra
a alienação e a corrupção produzidas pela
opulência e pelas falsas necessidades da civi-
lização. Ao identificar a origem do mal que
afeta a piedade natural do homem na divisão
do trabalho e na propriedade privada geradas
pelo progresso, Rousseau não se re-vela um
pessimista, mas um romântico, posto que con-
cebe a educação como uma panacéia, isto é,
um remédio para todos os males sociais que
73
Filosofia da Ciência – A ciência na história: o Iluminismo
deverá permitir a reconstrução do homem em
conformidade com sua verdadeira natureza.
No Emílio, o esforço educativo é dirigido à for-
mação do homem. Suas idéias-chave são a
“educação negativa” e a “educação indireta”.
O papel do educador representa uma parte
significativa da discussão sobre a forma de
preservar a criança contra os desvios da
natureza causados pelas pressões da
sociedade. Publicado três meses após a publi-
cação de Do Contrato Social, Emílio é um
romance peda-gógico estreitamente ligado à
reflexão política e aos estudos de Rousseau
sobre a reforma da família tais como se encon-
tram no romance epistolar A Nova Heloísa, de
1757. A educação, no Emílio, portanto, visa
tanto a desenvolver as potencialidades da cri-
ança quanto a protegê-la contra os males soci-
ais. Assim, o ensino deverá ser adaptado às
necessidade de cada etapa de seu desenvolvi-
mento. Na primeira etapa, tratar-se-á de fazer a
criança entrar em contato com as próprias
coisas a fim de lhe dar acesso ao conhecimen-
to do mundo. Para tanto, a atenção do edu-
cador deve se voltar para as necessidades físi-
cas da criança, uma vez que as questões int-
electuais não lhe despertam o interesse. Aliás,
as leituras podem afastá-la de suas experiên-
cias imediatas e, desse modo, tornarem-se
prejudiciais, com exceção do caso do
Robinson Crusoé, de Daniel Defoe, onde se
narram as aventuras de um náufrago em es-
treito contato com a natureza. Assim, o papel
do educador não é o de transmitir idéias abs-
tratas para a criança, mas a de libertá-la das
pressões da opinião pública, de isolá-la de seu
próprio tempo, de afastá-la das coisas artifi-
ciais a fim de que ela viva em consonância
com os seus desejos e suas capacidades na-
turais, de que conserve sua energia até o
momento adequado para o aproveitamento de
suas potencialidades. Enfim, o educador não
deverá interferir diretamente na formação da
consciência da criança, limitando-se a esti-
mulá-la a aprender o uso das coisas. Somente
a partir do momento em que o educando
adquirir consciência de suas relações com
seus semelhantes é que deverá ter início uma
educação positiva na qual as viagens e o estu-
do das línguas exercerão um importante papel
UEA – Licenciatura em Matemática
em sua formação social e política.
Nas Considerações sobre o Governo da Po-
lônia, trata-se mais de formar o cidadão do que
o homem. Enquanto o primeiro modelo pro-
punha uma educação libertária e natural, o
modelo apresentado por Rousseau nas Consi-
derações destina-se a fornecer uma educação
social e política segundo o princípio da confor-
mação social. Assim, nesse modelo, a edu-
cação terá como objetivo principal a reforma
da sociedade e a formação do espírito na-
cional. Por isso, ela deverá ser controlada pelo
Estado, que se encarregará de dirigir as opi-
niões e os gostos de tal modo que o sentimen-
to patriótico seja disseminado como uma pai-
xão e uma necessidade entre os cidadãos.
Estes deverão desenvolver o amor pela pátria,
concebendo-a como república livre e funda-
mento da unidade nacional. Para tanto, será
necessário que o processo educativo tome a
forma de uma instrução pública em colégios
que propiciem o desenvolvimento do hábito de
viver e agir todos juntos e em público, e que o
ensino seja ministrado por professores patrí-
cios. Esse modelo de educação foi claramente
inspirado na tradição espartana, na qual a for-
mação do homem é pensada como o desen-
volvimento de um fermento que já se encontra
em cada indivíduo, aguardando somente as
condições sociais e políticas favoráveis à sua
ebulição.
74
TEMA 25
KANT E O ESCLARECIMENTO
(AUFKLÄRUNG)
“Nossa época é a época da crítica, a qual
tudo tem que submeter-se. A religião,
pela sua santidade e a legislação, pela
sua majestade, querem igualmente sub-
trair-se a ela. Mas então suscitam contra
ela justificadas suspeitas e não podem
aspirar ao sincero respeito, que a razão só
concede a quem pode sustentar o seu
livre e público exame”
(KANT)
A filosofia crítica de Kant é uma expressão
das mais consistentes do ideário intelectual
do século XVIII, o século do iluminismo, das
luzes, do esclarecimento. É o século no qual
a razão pretende se afirmar em sua autono-
mia, capaz de por ela mesma se autodeter-
minar e determinar seus próprios limites. É
esse empreendimento que faz da filosofia
kantiana um marco paradigmático e incon-
tornável do percurso mesmo da razão. Ao
tentar estabelecer objetivamente os limites
da razão, mais do que efetivamente limitá-la,
Kant deseja definir seu caminho crítico por
intermédio de uma autocrítica elaborada pe-
la própria razão. Adorno, herdeiro do ilumi-
nismo kantiano, lembra que “a autocrítica da
razão é sua mais autêntica moral” (1992, p.
110). Se a razão não pode tudo, o que ela
não pode não pode ser definido de modo
heterônomo, ou seja: por uma instância ex-
terior a ela. O esclarecimento aposta na ca-
pacidade da razão mesma poder delimitar e
conhecer o que objetivamente pode ser deli-
mitado e conhecido. Ao proclamar e defen-
der sua autonomia, o esclarecimento de
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: o Iluminismo

igual modo pretende explicar as leis que de-

finem o funcionamento da razão. Nos con- “Esclarecimento [“Aufklärung”] é a saída do
homem de sua menoridade, da qual ele próprio
teúdos a seguir transcritos, Kant fala-nos é culpado. A menoridade é a incapacidade de
das conseqüências que advêm do uso não fazer uso de seu entendimento sem a direção
crítico da razão. de outro indivíduo. O homem é o próprio culpa-
do dessa menoridade se a causa dela não se
encontra na falta de entendimento, mas na falta
de decisão e conragem de servir-se de si
“Sem esta crítica a razão mantem-se, de
mesmo sem a direção de outrem. Sapere
certo modo, no estado de natureza e não
aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio
pode fazer valer ou garantir as suas afir-
entendimento, tal é o lema do esclarecimento
mações e pretensões a não ser pela guer-
[“Aufklärung”]” (Kant, 1985, p. 100).
ra. A crítica, pelo contrário, que extrai to-
das as decisões das regras fundamentais
da sua própria instituição, cuja autoridade
ninguém pode pôr em dúvida, propor-
ciona-nos a tranqüilidade de um estado
legal em que não nos é permitido tratar o
nosso diferendo a não ser mediante um
processo (...)”. “(...) Tal como Hobbes afir-
ma, o estado de natureza é um estado de
violência e de prepotência e devemos ne-
cessariamente abandoná-lo para nos sub-
metermos à coação das leis, que não limi-
ta a nossa liberdade senão para que possa
conciliar-se com a liberdade de qualquer
outro e, deste modo, com o bem comum.
A essa liberdade pertence também a de
submeter ao juízo público os pensamen-
tos e as dúvidas, que ninguém pode por si
mesmo resolver, sem por isso ser reputa-
do um cidadão turbulento e perigoso. Isto
resulta do direito originário da razão
humana de não conhecer nenhum outro
juiz senão a própria razão humana univer-
sal (...)” (KANT, 1985, pp. 604-605).

A condição de menoridade cognitiva fixa de

tal modo a razão no estado de natureza que
somente com penoso esforço pode o homem
dela desvencilhar-se. A condição do esclare-
ci-mento, da maioridade, portanto, é a do uso
público da razão que, conforme Kant, “deve
ser sempre livre” (1985, p. 104). Elevar a ra-
zão ao plano da maioridade significa ao mes-
mo tempo rejeitar a submissão heterônoma
da menoridade (qualquer forma de tutela) e
limitar seu ímpeto natural de exorbitar de
suas faculdades para então idealmente esta-
belecer objetos de conhecimento carentes
de conteúdo objetivo.

75
UEA – Licenciatura em Matemática
TEMA 26
KANT E A REVOLUÇÃO COPERNICANA
NA FILOSOFIA E NA CIÊNCIA
“Até aqui se admitia que todo nosso con-
hecimento devia ser regido pelos objetos;
mas não tiveram êxito todas as tentativas
de estabelecer a priori algo sobre eles, por
meio de conceitos com os quais se
pudesse ampliar o nosso conhecimento,
assumindo um tal pressuposto.”
(KANT)
Immanuel Kant nasceu na cidade de Koenigs-
berg. Era de família modesta, criado num
ambiente sereno de profunda religiosidade
pietista. Sua vida simples e metódica transcor-
reu quase inteiramente em sua cidade natal, de
onde poucas vezes saiu. Realizou seus estu-
dos na cidade onde nasceu, vindo, mais tarde,
a exercer o magistério particular e público, em
nível superior. Dentre as principais obras de
Kant, nas quais a idéia de crítica aparece como
marca de seu pensamento, podemos citar:
Crítica da razão pura, Fundamentação da
metafísica dos costumes, Crítica da razão práti-
ca, Metafísica dos costumes, Crítica do juízo e
Religião dentro dos limites da simples razão.
A origem do pensamento kantiano, em espe-
cial sua idéia de crítica, pode ser encontrada
no grande debate travado ao longo de muitos
séculos entre o racionalismo e o empirismo.
Mais especificamente, entre o racionalismo de
Descartes até Leibniz e Wolff e o empirismo
cético de David Hume. É a partir da crítica que
este último faz ao racionalismo que Kant des-
pertará – de seu sono dogmático – para a ne-
cessidade de repensar toda a metafísica. As-
sim, o que conduziu Kant à idéia crítica não foi
a rejeição das conclusões metafísicas, e sim a
consciência da incerteza dessas conclusões e
da fraqueza dos argumentos em que assen-
tavam.
O empirismo cético de Hume, em particular a
76
sua crítica da noção de causalidade, tornava
incertas as posições do racionalismo dogmáti-
co. O filósofo inglês provara “de maneira irre-
futável” que a razão é incapaz de pensar a pri-
ori e por meios de conceitos uma relação ne-
cessária, tal como é a conexão entre causa e
efeito no processo do conhecimento. Segundo
Hume, somente a experiência – um fenômeno
X que precede a um fenômeno Y – poderia ter
formado a noção de causa. Assim, não é difícil
concluir que a razão não possui a faculdade de
pensar as relações causais e que, por exten-
são, todas as suas noções a priori não passam
de meras experiências comuns, falsamente
rotuladas de “verdades” metafísicas.
Apesar de Kant aceitar a crítica de Hume, não
simpatiza, no entanto, com o empirismo cético.
É bem verdade que os dogmáticos constroem
seus edifícios metafísicos em terreno movedi-
ço, onde tudo desmorona antes mesmo de ser
levado a termo. Por outro lado, o ceticismo co-
mete um grave erro ao desprezar um gênero
de pesquisas cujo objeto não é indiferente à
natureza humana, quer dizer, de problemas co-
mo os da existência de Deus, da imortalidade
da alma, da liberdade do homem no mundo.
Questões das quais a razão humana não pode
esquivar-se. Para Kant, nossa razão não pode
limitar-se à experiência. Os princípios que a ra-
zão emprega no conhecimento experimental
conduzem-na inevitavelmente a sair dos limites
de toda experiência e a conceber realidades
transcendentes, tais como a alma, o mundo,
Deus. Nesse sentido, a intenção de Kant
resume-se no propósito de reabilitar a filosofia
e de assumir a defesa da razão, não dogmáti-
ca, contra o ceticismo.
Kant afirma que o entendimento possui as re-
gras do conhecer, e possui-as de forma a pri-
ori. O que significa que, ao contrário do que
pensava Hume, são possíveis conhecimentos
a priori. Mas não da forma inata, como Des-
cartes os entenderia, pois se possuímos em
nós as formas ou as regras do conhecer, não
possuímos os conteúdos do conhecimento,
não possuímos conhecimentos completos
inatos. Os conteúdos provêm de fora, da diver-
sidade sensível, e são recolhidos pela sensa-
ção e pela percepção.

Os conteúdos, submetidos às regras a priori
do conhecer que Kant chama de conceitos
puros ou categorias, transformam-se em co-
nhecimentos ou juízos que possuem ao mes-
mo tempo o caráter sintético próprio do co-
nhecimento empírico e o caráter a priori que
lhes é dado pelo próprio entendimento por
meio de suas regras. São os juízos sintéticos a
priori. Tais juízos podem ser formulados por-
que o conhecimento tem dupla origem: uma a
posteriori ou sensível (sensação e percepção);
e outra a priori, ou puramente lógica, que são
as categorias ou funções sintetizadoras do
próprio entendimento.
Assim, para que haja juízos sintéticos a priori é
preciso que duas condições sejam satisfeitas:
que haja dado sensível para ser trabalhado
pelo entendimento e que haja categorias in-
telectuais que efetuem o trabalho de síntese.
Como diz o próprio Kant: “Pensamentos sem
conteúdos são vazios, intuições sem conceitos
são cegas. Portanto tanto é necessário tornar
os conceitos sensíveis (isto é, acrescentar-lhes
o objeto na intuição) quanto tornar as suas
intuições compreensíveis (isto é, pô-las sob
conceitos)” (Kant, 1996, pág. 92).
Kant, sem nenhuma dúvida, em sua teoria do
conhecimento (epistemologia), leva em conta
a importância da experiência (intuições, dados
sensíveis) no processo do conhecimento, mas
considera também que, no plano lógico, do
entendimento, a anterioridade do pensamento
em si mesmo, a priori, é condição indispen-
sável nesse processo.
No pensamento kantiano, encontramos uma
mudança de perspectiva em relação ao pro-
cesso do conhecimento, que é conhecida co-
mumente como revolução coperniciana (co-
pernicana). Essa diz respeito à questão do
método, que em Kant sabemos que é reflexivo.
Para entrarmos diretamente no assunto, dire-
mos que, na matemática e na física, ao con-
trário da metafísica, temos conhecimentos que
são ao mesmo tempo racionais e objetivos, no
sentido de procederem da só razão e de se
referirem ao objeto. Esses conhecimentos nos
interessam de modo particular, pois a preten-
são da metafísica é precisamente a de determi-
nar certos objetos de forma totalmente a priori,
exatamente como o fazem as ciências.
77
Filosofia da Ciência – A ciência na história: o Iluminismo
O problema é de saber por que a metafísica
fracassou onde a matemática e a física tiveram
grande êxito, e se esse fracasso é definitivo.
Sabemos que o racionalismo dogmático, ape-
sar de justificar o êxito da ciência, não conse-
guiu explicar o fracasso da metafísica; o em-
pirismo cético, por outro lado, explica bem o
fracasso da metafísica, mas não o sucesso da
matemática e da física.
De acordo com Kant, a matemática e a física
começaram “tateando”:
“O primeiro homem que demonstrou o triân-
gulo isósceles (quer se chame Tales ou não)
teve uma revelação, pois entendeu que não
deveria indagar o que via na figura, nem ater-
se ao simples conceito dela, para aprender-lhe
as propriedades; mas que deveria produzir
(por construção) aquilo que ele mesmo, pen-
sando, introduzisse nela e representasse a
priori por conceitos, e que, para chegar com
certeza a um saber a priori, não deveria
atribuir à coisa senão aquilo que derivasse
necessariamente daquilo que ele mesmo
tivesse colocado nela, em conformidade com
o seu conceito” (B XI - XII).
A mesma compreensão – entenda-se rev-
olução – aconteceu com a física, quando
Galileu ou Torricelli, em lugar de se guiarem
pela experiência, acumulando observações
diversas, começaram a interrogar a natureza
se-gundo as exigências da razão, conseguin-
do, as-sim, descobrir-lhes as leis. De acordo
com Kant:
“A razão não percebe senão aquilo que ela
mesma produz segundo seu próprio projeto”
(B XIII).
Essa mudança de método, tanto na matemática
quanto na física, consiste em determinar o obje-
to consoante as exigências da razão, em lugar
de pôr o objeto como uma realidade dada, pe-
rante a qual a razão não tem outra alternativa
senão a de inclinar-se. É a passagem do méto-
do empírico ao método racional.
Dado o êxito dessa mudança de perspectiva e
dado o fato de a ciência ter trilhado um cami-
nho seguro, não seria o caso de generalizar o
princípio, a fim de que ele também fosse esten-
UEA – Licenciatura em Matemática

dido à metafísica, uma vez que o nosso con- própria faculdade cognitiva. Deixemos a Kant a
hecimento dos objetos depende do sujeito conclusão deste momento:
conhecente pelo menos tanto quanto depende
“Não conhecemos a priori nas coisas senão
do objeto conhecido? Temos aqui o que acima
aquilo que nós mesmos nelas colocamos” (B
foi enunciado como revolução copernicana.
XVIII).
Vejamos como Kant a enuncia:
“Até hoje admitia-se que o nosso conhecimen-
to se devia regular pelos objetos; porém, todas
as tentativas para descobrir a priori, mediante
conceitos, algo que ampliasse nosso conheci-
mento, malogravam-se com este pressuposto.
Tentemos, pois, uma vez, experimentar senão
se resolverão melhor as tarefas da metafísica,
admitindo que os objetos se deveriam regular
pelo nosso conhecimento, o que assim já con-
corda melhor com o que desejamos, a saber, a
possibilidade de um conhecimento a priori
desses objetos, que estabeleça algo sobre
eles antes de nos serem dados. Trata-se aqui
de uma semelhança com a primeira idéia de
Copérnico; não podendo prosseguir na expli-
cação dos movimentos celestes enquanto ad-
mitia que toda a multidão de estrelas se movia
em torno do expectador, tentou senão daria
maior resultado fazer antes girar o expectador
e deixar os astros imóveis. Ora , na metafísica,
pode-se tentar o mesmo, no que diz respeito à
intuição dos objetos.” (B XVI-XVII).
A revolução copernicana de Kant é, portanto, a
substituição, em teoria, do conhecimento de
uma hipótese idealista, por uma hipótese rea-
lista. O realismo admite que uma realidade nos
é dada, quer seja de ordem sensível (empiris-
tas), ou de ordem inteligível (racionalistas), e
que o nosso conhecimento deve modelar-se
sobre essa realidade. Conhecer, nessa hipó-
tese, consiste simplesmente em registrar o
real; o espírito, nessa operação, é meramente
passivo. No entanto o idealismo supõe, ao
contrário, que o espírito intervém ativamente
na elaboração do conhecimento e que o real,
para nós, é resultado de uma construção.
Portanto, operando uma síntese entre o realis-
mo e o idealismo, Kant permite-nos entender
que o objeto, tal como o conhecemos é, em
parte, obra nossa e, por conseguinte, pode-
mos conhecer, a priori, em relação a todo obje-
to, as características que ele recebe de nossa

78
 UNIDADE VII
A Ciência na História: os Dilemas do Mundo Contemporâneo
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo
TEMA 27
HEGEL: O REAL É RACIONAL
E O RACIONAL É REAL
“O que todo finito tem de próprio é a
supressão de si mesmo. A dialética forma,
conseqüentemente, a alma motora do
progresso científico; e é o único princípio
pelo qual a conexão imanente e a neces-
sidade entram no conteúdo da ciência:
nesta, principalmente, é a verdadeira, e
não extrínseca, elevação sobre o finito.”
(HEGEL)
A vida de Wilhelm Friedrich Hegel foi toda de-
dicada à carreira acadêmica. Nasceu em
Stuttgart, no seio de uma família abastada – o
pai era funcionário do Estado. Cursou tranqüi-
la e integralmente os estudos juvenis. Apai-
xonado pelo mundo grego e pelas questões
teológicas, inscreveu-se na célebre Universi-
dade de Tübingen, um seminário protestante.
Ali conheceu dois futuros protagonistas da
época romântica: Hölderlin e Schelling, com
quem partilhou o entusiasmo inicial pela Re-
volução Francesa. A evolução da situação
francesa, porém, particularmente o período
chamado Terror, fez desaparecer esses ardo-
res juvenis, e Hegel acabou por desenvolver
uma posição decididamente conservadora e
mesmo reacionária.
Começou a trabalhar como preceptor particu-
lar até que, em 1801, a convite de Schelling,
mudou-se para Jena, a cidade mais cultural-
mente viva da Alemanha. Tornou-se professor
universitário e galgou todos degraus da car-
reira, até tornar-se, a partir de 1818, titular da
prestigiosa cátedra de filosofia da Uni-
versidade de Berlim, obtendo amplo consenso
até a sua morte.
Hegel sempre foi sensível às instâncias cultu-
rais do seu tempo e bem-informado sobre os
progressos alcançados em vastas áreas do
saber, mas, por outro lado, foi a antítese do
81
gênio romântico e desregrado. Ao contrário de
Schelling e de Fichte, que escreveram suas
obras-primas ainda na juventude, Hegel cons-
truiu lentamente o seu sistema filosófico. Talvez
pensasse em si mesmo quando, definindo o
modelo de filósofo, descreveu Platão com suas
palavras: Platão estudou ao lado de muitos filó-
sofos, esforçou-se duramente, viajou, não foi
verdadeiramente um gênio produtivo, nem poé-
tico, mas uma mente que procedia devagar.
Dentre suas principais obras, podemos citar:
Escritos teológicos juvenis, publicados em
1907; Diferença entre os Sistemas Filosóficos
de Fichte e de Schelling (1801); Fenomeno-
logia do Espírito (1807); Ciência da Lógica
(1812-1816); Enciclopédia das Ciências Filo-
sóficas em Compêndio (1817); Princípios da
Filosofia do Direito (1821); Lições sobre a His-
tória da Filosofia (1832); Filosofia da Religião
(1832).
De Hegel, devemos inferir que a filosofia não
deve imaginar como o mundo deveria ser, mas
limitar-se a explicá-lo. A filosofia sempre chega
depois, quando a realidade já se constituiu,
assim como a coruja de Minerva só levanta vôo
no crepúsculo, quando o dia já terminou. A sua
tarefa é simplesmente interpretativa. Seu pro-
blema não é o de estabelecer como a reali-
dade deveria ser, mas de entender aquilo que
é, fazer emergir da realidade o conteúdo racio-
nal, pois a realidade mesma já é per se razão.
Por isso, nos diz:
“Mesmo ao dizer algumas palavras sobre a
doutrina de como deve ser o mundo, a filosofia
sempre chega tarde demais. Enquanto pensa-
mento do mundo, ela aparece pela primeira
vez no tempo depois que a realidade comple-
tou o seu processo de formação e já está pron-
ta e acabada... A coruja de Minerva levanta vôo
ao cair do crepúsculo”. (Hegel apud Ubaldo
Nicola, 2005, pág. 354.)
Para Hegel, realidade e racionalidade estão na
base da compreensão da estrutura da uni-
dade, da totalidade do mundo. Ora, “o que é
racional é real e o que é real é racional”. A
primeira parte desse aforismo revela uma coin-
cidência entre realidade e racionalidade, a par-
tir da qual Hegel afirma que o mundo não é um
UEA – Licenciatura em Matemática

amontoado caótico de substâncias, mas o des- Não poderíamos deixar de mencionar o pro-
dobramento progressivo de uma espirituali- cesso dialético no pensamento hegeliano.
dade racional (que pode ser denominada de Tudo o que até então foi dito sobre o pensa-
Absoluto, Espírito, Idéia, Razão, Deus), que mento hegeliano está dinamicamente inserido
se exprime inconscientemente na natureza e nesse processo. Assim, se aplicarmos a qual-
conscientemente no homem. Na segunda quer elemento da realidade que se queira, a
par-te desse aforismo,a racionalidade coin- doutrina do devir dialético constitui a estrutura
cide com a realidade, indica que a razão não do sistema hegeliano. A transformação é uma
expri-me uma abstração, um dever-ser ideal lei universal (nada lhe escapa) regulada por
ou utó-pico, mas a estrutura profunda do três momentos. O primeiro deles, a tese ou
mundo real. Assim, de um lado, tudo aquilo afirmação, indica a coisa em si, o que ela é no
que é possui uma razão necessária para exis- início da transformação considerada; o segun-
tir; do outro, tudo o que tem uma razão para do momento ou momento intermediário, a
ser existe de fato. antítese ou negação, exprime o estado de
Para justificar o que acima dissemos, recor- passagem. Isso significa que, para haver mu-
ramos a um trecho dos princípios da filosofia dança, toda coisa deve negar a si mesma para,
do Direito de nosso autor: no fim, achar uma síntese que conserve algo
do estado inicial. O terceiro e último momento,
“O que é racional é real e o que é real é a síntese ou a reafirmação, indica o que a
racional. Esta é a convicção de toda a cons- coisa será no fim do processo.
ciência livre de preconceitos e dela parte a
filosofia tanto ao considerar o universo espiri- O resultado que se tem, então, desse proces-
tual como o universo natural (...) A missão da so, é o de que cada estado da realidade, cada
filosofia está em conceber o que é, porque o ser, se encontra a cada instante em uma con-
que é é a razão. No que se refere aos indiví- dição contraditória. Aquilo que é se afirma e
duos, cada um é filho do seu tempo; assim existe de um determinado modo, mas ao
também para a filosofia que, no pensamento, mesmo tempo se nega, torna-se uma outra
pensa o seu tempo” (Hegel, 2003, págs. XXXVI coisa. Hegel partilha da idéia de Heráclito de
- XXXVII). que todo ser, existindo, realiza a unidade dos
contrários.
Para Hegel, toda a realidade pode ser justifica-
da, uma vez que acredita que, para se filosofar,
precisa-se partir de um método científico e
objetivo. Assim, podemos compreender porque
sua idéia de que tudo o que é real – tudo o que
existe na natureza e todos os eventos da his-
tória humana – é, per se, racional e, portanto,
necessário, justificado. Não se deve pensar a
racionalidade como algo abstrato e imaterial,
ou então como um dever-ser do mundo em
relação àquilo que o mundo é de fato, porque a
racionalidade é a substância de tudo o que
existe, inclusive da matéria e da natureza.
Assim, poder-se-ia dizer que nunca nada acon-
teceu por acaso; nada existe no mundo de for-
tuito ou ocasional; tudo o que acontece tem
uma profunda razão de ser; o mundo não
poderia existir de modo diferente do que é, e
tudo o que existe tem a sua importância como
parte necessária da totalidade.

82
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo
TEMA 28
COMTE: O OTIMISMO DA CIÊNCIA
O filósofo francês Auguste Comte introduziu, a
partir do século XIX, uma nova maneira de con-
ceber a diferença entre os homens e os demais
seres da natureza. Enquanto o humanismo ha-
via empregado as idéias de dignidade
humana, razão e civilização para enfatizar a
con-dição especial dos seres humanos entre
os seres naturais sem considerá-los, entretan-
to, como divindades ou como coisas despo-
jadas de nobreza, Comte valeu-se do conceito
de positivo para mostrar que os fatos
humanos podem ser tratados da mesma
maneira pela qual os fenômenos físicos e
biológicos são observados, experimentados e
explicados pelas ciências da natureza.
O projeto filosófico do positivismo emergiu
numa época em que a física, a astronomia, a
química, a biologia e as disciplinas que lhes
eram afins haviam-se consolidado como ciên-
cias e, em razão disso, determinaram o estatu-
to da cientificidade, os métodos e os conheci-
mentos considerados científicos. Além da
observação e da experimentação sistemáticas,
empregadas como métodos por excelência da
pesquisa científica, essas ciências adotaram a
matemática como modelo de explicação ver-
dadeira. Para conduzir o “espírito científico” ao
domínio das investigações sobre o homem,
Comte entendeu que a Sociologia, ou Física
Social, deveria aplicar, por analogia, os méto-
dos, os procedimentos e os princípios daque-
las ciências, tornando-se, também, uma ciên-
cia hipotético-indutiva.
Esse projeto possui como um de seus pressu-
postos fundamentais a concepção de que a
história da humanidade é regulada pela “lei
dos três estados”, isto é, pelo inevitável pro-
gresso de uma idade teológica primitiva que
dá lugar a uma idade metafísica até atingir seu
ponto final de amadurecimento em uma idade
científica. Para essa concepção, todas as
idéias e todos os raciocínios que não
83
derivassem da observação dos fatos e do em-
prego do raciocínio matemático deveriam ser
classificados como “metafísicos” e, como tais,
abandonados e substituídos por outros que se
originassem dos preceitos do positivismo.
Tratava-se de um tipo de otimismo porque
concebia a ciência como a última e definitiva
etapa de um processo pelo qual a humani-
dade liberar-se-ia, enfim, das amarras que a
impediam de empregar todas as suas capaci-
dades para dominar a natureza, o comporta-
mento individual e as relações sociais de tal
modo que pudesse prever e dirigir os acon-
tecimentos históricos conforme finalidades
estritamente racionais, considerando como
tais os fins definidos a partir da idéia de que a
realização da humanidade como tal só ocor-
rerá na espécie e não nos indivíduos e que,
portanto, os interesses coletivos prevalecem
sobre os individuais.
Esse projeto foi decisivo para o surgimento de
ciências como a sociologia, a psicologia, a his-
toriografia moderna, a antropologia, a lingüísti-
ca e outras que também se dedicaram a inves-
tigar o homem conforme os princípios, os mé-
todos e o ideal de cientificidade adotada pelas
ciências da natureza.
O termo positivismo tanto designa uma teoria
que se opõe, na filosofia, às idéias de negação,
contradição e relativo, quanto um sistema geral
do conhecimento humano – a filosofia positiva
– organizado por Augusto Comte (1798-1857).
Além disso, o positivismo também se apresen-
ta como uma proposta de reforma e de organi-
zação moral e intelectual da sociedade, como
se depreende de sua sociologia (física social).
Comte considerava haver descoberto a “lei
fundamental” que explica o desenvolvimento
das sociedades e dos indivíduos.
Trata-se da lei dos três estados, segundo a
qual a humanidade, em seu curso histórico,
atravessou três grandes estágios ou estados.
O primeiro é o estado teológico ou religioso,
no qual todas as explicações dos fenômenos
são atribuídas a forças sobrenaturais. O segun-
do é o estado metafísico ou filosófico, que é
uma fase de transição entre o estado religioso
e o positivo, no qual, conforme Comte, “os
UEA – Licenciatura em Matemática

agentes sobrenaturais são substituídos por o fato social pudesse ser matematicamente
forças abstratas” inerentes aos seres. O ter- reduzido a fenômenos quantificáveis; em
ceiro é o estado positivo ou científico, que segundo lugar, o de sacralizar o racional ou
representa o estágio definitivo e mais elevado racionalizar o sagrado, conforme a pretensão
do desenvolvimento da humanidade, no qual de fundar uma religião (a religião da huma-
todos os fenômenos – naturais e sociais – po- nidade) em bases exclusivamente científicas.
dem ser explicados cientificamente.
Para Comte, as explicações produzidas pela
ciência são as únicas capazes de atingir o
estatuto da verdade. Positivamente, a ciência é
tida como única forma válida de conhecimen-
to. Como se vê, o positivismo rejeita a filosofia
como forma de conhecimento; a filosofia é tão-
somente a filosofia positiva, que se divide em
cinco ciências fundamentais: a astronomia, a
física, a química, a fisiologia e a física social. A
física social ou a sociologia desenvolvida pelo
positivismo apresenta-se como a última e a
mais complexa das ciências que integram a
classificação geral das ciências definida por
Augusto Comte.
A sociologia positiva inclui em seu interior
princípios morais, políticos e religiosos, todos
definidos a partir da ciência, e compreende
duas partes : 1) a estática social, que se ocupa
do equilíbrio e da ordem na esfera social ; 2) a
dinâmica social, que estuda as formas de de-
senvolvimento do corpo social com base na lei
dos três estados, ao mesmo tempo em que
define as leis do progresso. O conceito de
ordem, que Augusto Comte vai buscar na
sociedade hierarquizada do medievo, confere
à sociologia comtiana um caráter ao mesmo
tempo conservador e autoritário.
Os conflitos sociais, a luta de classes, nada
disso encontra lugar em sua física social, a não
ser sob a designação de anomia social. A influ-
ência do positivismo no Brasil faz-se presente
até hoje, desde o sistema educacional (o tecni-
cismo pedagógico), até o econômico (a tec-
nocracia financeira), sendo o único país do
mundo que tem cravado em sua bandeira o
lema positivista: ordem e progresso.
Dentre outros, os dois grandes equívocos da
concepção positivista da ciência são, em
primeiro lugar, o de tentar generalizar para as
ciências sociais os mesmos procedimentos
metodológicos das ciências naturais, como se

84
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo
TEMA 29
MARX: A PRÁXIS E A CONSTRUÇÃO
DO CONHECIMENTO
“A verdade é filha do tempo e não da
autoridade. A nossa ignorância é infinita,
vamos reduzi-la de um centímetro! De que
vale ser tão esperto agora, agora que final-
mente poderíamos ser ao menos um
pouco menos estúpidos! Eu tive a felici-
dade inimaginável de encontrar um instru-
mento novo, que permite examinar mais
de perto, não muito, uma franja do univer-
so. Os senhores deveriam aproveitar.”
(BRECHT, Vida de Galileu)
Para a tradição marxiana e marxista do pensa-
mento, só podemos compreender de modo
objetivo o processo do conhecimento – do co-
nhecimento em geral e do conhecimento cien-
tifico em particular – enquanto processo his-
tórico de desdobramento da práxis. O que é a
práxis? E a atividade efetiva, teórico-prática, na
qual e pela qual os homens se constituem em
sua positividade humana. A propósito dessa
discussão, ou seja, se é uma questão abstrata,
metafísica mesmo, conferir objetividade ao
pensamento humano, vamos considerar a
seguinte observação de Marx:
“A questão de saber se é preciso conceder
ao pensamento humano uma verdade obje-
tiva não é uma questão de teoria, porém
uma questão prática. É na prática que o
homem deve comprovar a verdade, isto é, a
realidade efetiva e a força, o caráter terrestre
de seu pensamento. A disputa referente à
realidade ou à não-realidade efetiva do pen-
samento – que está isolada da prática – é
uma questão puramente escolástica”
(MARX, apud LABICA, 1990, p. 31).
Todo conhecimento humano, toda ciência hu-
mana, todas as formas de objetivação da rea-
lidade, seja da realidade objetiva, subjetiva,
seja da social, tudo tem na práxis sua determi-
85
nação última e essencial. Para a tradição mate-
rialista e dialética do pensamento, também
conhecida como filosofia da práxis, o homem
define-se como ser da práxis, porque este é o
conceito fundamental para compreender “a
atividade livre, universal, criativa e autocriativa,
por meio da qual o homem cria (faz, produz), e
transforma (conforma) seu mundo humano e
histórico e a si mesmo” (BOTTOMORE, 1988,
p. 292). Conhecimento e ciência são expres-
sões subjetivo-objetivas da práxis. Ao contrário
do que afirma o idealismo dialético hegeliano,
o mundo das idéias não é um mundo indepen-
dente, abstrato, criador do mundo real. Só se
pode explicar o mundo ideal pelo mundo real,
pela práxis sócio-histórica.
“Por sua fundamentação, meu método
dialético não só difere do hegeliano, mas é
também a sua antítese direta. Para Hegel, o
processo do pensamento, que ele, sob o
nome de idéia, transforma num sujeito
autônomo, é o demiurgo do real, real que
constitui apenas a sua manifestação externa.
Para mim, pelo contrário, o ideal não é nada
mais que o material, transposto e traduzido
na cabeça do homem” (MARX, 1983, p. 20).
Porque compreendido sob o signo da práxis, o
conhecimento humano, em sua expressão ci-
entífica, não pode confinar-se aos limites da
interpretação do real. A undécima tese de Marx
contra Feuerbach aponta-nos que a ciência
que só interpreta e se demite da ação transfor-
madora converte-se em instrumento de opres-
são e de legitimação ideológica da opressão:
“Os filósofos apenas interpretaram o mundo de
forma diferente, o que importa é mudá-lo”
(MARX apud LABICA, 1990, p. 35). Uma inter-
pretação apressada da undécima tese de Marx
pode conduzir o entendimento ao equívoco
epistemológico de que foi decretado o fim da
interpretação, de que toda interpretação é do-
ravante ociosa. Porque agora chegou a hora
da transformação. O próprio Marx desautoriza
tal interpretação quando nos diz que “toda
ciência seria supérflua se a forma de manifes-
tação e a essência das coisas coincidissem
imediatamente” (1985, p. 271). O que não se
conhece resiste à transformação. O percurso
intelectual de Marx mostra-nos que nele o
UEA – Licenciatura em Matemática
movimento da ciência é sempre um movimen-
to teórico-prático. O parágrafo a seguir, trans-
crito do grande pensador social Octavio Ianni,
dá-nos a exata medida da fecundidade dialéti-
ca da ciência em Marx:
“O vigor do pensamento de Marx parte pre-
cisamente do fato de que ele se constitui
como a única interpretação que, ao mesmo
tempo, compreende e nega o capitalismo.
Não se trata de uma interpretação abstrata,
nem isenta. Ao contrário, trata-se de uma
interpretação que adere destrutivamente ao
objeto (grifo nosso). Para Marx, o pensa-
mento – explicação científica, sistema filosó-
fico ou doutrina religiosa – pode transfor-
mar-se em elemento ativo das relações
entre pessoas, grupos ou classes sociais.
Sabia que a sua interpretação – no instante
mesmo em que se produzia – transformava-
se em força social. De fato, desde então não
foi mais possível pensar o capitalismo inde-
pendentemente da sua interpretação dialéti-
ca” (IANNI, 1988, p. 9).
Dentre outras formas de objetivação do ho-
mem e de seu mundo, a ciência configura-se
entre as mais criativas e eficientes mediações
da práxis. É teoria e prática que se converte em
força material e que igualmente pode afirmar o
projeto do reino da liberdade ou negá-lo.
Nega-o quando submetida ao império capita-
lista do lucro e à lógica universal de mercan-
tilização de pessoas e bens. E essa, diga-se,
tem sido a norma, porque sob a tutela do ca-
pital, a ciência converte-se num dos mais per-
versos e eficazes mecanismos de negação da
vida, da liberdade, da justiça. Afirma-o quando,
no interior da práxis histórica, prioriza pessoas
e demandas socialmente justas em lugar do
lucro a qualquer custo, quando sob discerni-
mento ético verifica seus limites e possibili-
dades e reconhece que progresso técnico não
é necessariamente sinônimo de desenvolvi-
mento humano.
86
TEMA 30
NIETZSCHE E A GAIA CIÊNCIA
“...pois continuamos necessariamente
estranhos a nós mesmos.”
(Nietzsche, Genealogia da Moral)
Em sua história pessoal, na história de nossa
cultura bem como na época moderna, desen-
volveu-se, para Nietzsche, como que um im-
pulso para o conhecimento, uma vontade de
verdade. Pode-se dizer que esse desenvolvi-
mento ordenou-se de tal modo, a partir dos
problemas que o socratismo e o cristianismo
colocaram em jogo, que não apenas o pro-
blema do fim da metafísica, mas, também, a
questão dos valores morais emergiram no
pensamento moderno como exigências in-
contornáveis.
Contudo, se um tal impulso tornou-se uma
exigência para alguém que, como Nietzsche,
achou-se pessoal e intelectualmente envolvido
pelas questões mais radicais da cultura euro-
péia, dele mesmo surgiu uma resistência e
uma desconfiança, uma sólida vontade, que se
voltou contra a direção para a qual parece ten-
der, na avaliação desse filósofo, o desenvolvi-
mento histórico dessa cultura.
Alguma figuras foram tomadas por ele como
sintomas desse encaminhamento que a cul-
tura européia parece estar dando a si mesma
na modernidade. Entre elas, a de Schopen-
hauer tem preeminência. Tendo sido um dos
pensadores que, mais radicalmente, levaram a
filosofia a suspeitar das pretensões da me-
tafísica, ele se teria, conforme Nietzsche,
enredado nessa tendência moderna de procu-
rar, no campo moral, “valores em si”; ele deu
curso ao que constitui propriamente o desejo
de conhecimento que a tradição socrático-
cristã sempre carregou consigo, o niilismo, a
vontade de nada.
 Filosofia da Ciência – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo

assumiu e o valor que elas efetivamente repre-

“Precisamente nisso enxerguei o grande sentaram para os homens que as viveram. É a
perigo para a humanidade, sua mais sub-
partir desse trabalho que Nietzsche chega à
lime tentação e sedução – a quê? – ao
nada?; mais precisamente nisso enxerguei o
conclusão de que os utilitaristas, como os
começo do fim, o ponto morto, o cansaço “psicólogos ingleses” do século XIX, estão
que olha para trás, a vontade que se volta bem de acordo com sua própria época, pois
contra a vida, a última doença anunciando- eles parecem não levar muito a sério o proble-
se, terna e melancólica: eu compreendi a ma da origem da moral, que também a eles se
moral da compaixão, cada vez mais se alas-
apresenta de modo não solicitado. É em fun-
trando, capturando e tornando doentes até
mesmo os filósofos, como o mais inquie- ção do esgotamento das pretensões da me-
tante sintoma dessa nossa cultura européia: tafísica e ao moderno amolecimento dos senti-
como o seu caminho sinuoso em direção a mentos, signos do pessimismo e do cansaço,
um novo budismo? a um budismo europeu? que este problema nos é proposto.
A um – niilismo...?” (NIETZSCHE, 1988.
Prólogo 5.) Segundo Nietzsche, o que importa ao homem
moderno, no que diz respeito aos valores mo-
rais, é a maneira cômoda e pouco perigosa
A exigência de uma investigação sobre a origem
como a vida se apresenta, em nossos dias,
dos valores morais parece ter-se transformado
graças ao sentido que se deu a esses valores,
em exigência de uma avaliação desses valores
mesmo que eles sejam tomados como resulta-
a partir da percepção daquele perigo. Ora, os
dos do hábito, do esquecimento ou da utili-
conceitos “bom” e “mau” são forjados na época
dade e não como valores absolutos.
moderna como os mais altos valores da morali-
dade, especialmente “no sentido da promoção, Podemos considerar a investigação de Nie-
utilidade, influência fecunda para o homem” tzsche como um exercício filosófico na pro-
(Nietzsche, 1988. p. 14). Nietzsche suspeita jus- porção em que este consiste em levar o pensa-
tamente de que a moderna avaliação desses mento a permanecer veraz mesmo diante das
conceitos deixou no esquecimento a história da questões mais constrangedoras e reveladoras
moral e de que, recorrendo a noções com a de da falta de nobreza que talvez se encontrem na
“utilidade”, Paul Rée e a “psicologia inglesa” origem de nossos valores morais. Mas não se
retomaram a direção do niilismo. deve a um gosto mórbido o impulso para co-
nhecer tais origens e, sim, à necessidade de
O esforço de Nietzsche abriu um novo e mais
uma crítica do papel que esses valores
profundo campo no domínio das investigações
exercem, como estimulantes ou como vene-
sobre a moral. Isso se deve ao emprego de
nos, para a justificação da vida, para seu maior
uma análise propriamente histórica e à im-
ou menor brilho. Se tal crítica se fez necessária
placável honestidade com que ele procurou
a partir de Nietzsche é porque nele se mani-
interpretar as transformações conceituais festou a suspeita de que “precisamente a moral
pelas quais surgiram os valores constituintes seria o perigo entre os perigos” (Nietzsche,
da moral moderna. Ele buscou, na filosofia, na 1988. p. 14).
filologia e em um certo “senso seletivo em
questões psicológicas”, os instrumentos com
os quais redescobriu o arquivo da história efe-
tiva da moral, a “longa, quase indecifrável
escrita hieroglífica do passado moral humano”
(Nietzsche, 1988. p. 14).
A massa de documentos desse arquivo é
cinza, pesada, exigente, difícil, e o trabalho do
genealogista sobre ela não se restringe à des-
crição. Ele consiste em interpretar esses docu-
mentos e julgar as formas que a moralidade

87
 UNIDADE VIII
Os Novos Rumos e os Desafios da Ciência nos Séculos XX e XXI
 Filosofia da Ciência – os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI
TEMA 31
A TEORIA CRÍTICA: RAZÃO
INSTRUMENTAL
E RAZÃO EMANCIAPATÓRIA
“Seria justo, agora, perguntar se a Teoria
Crítica, no momento de sua constituição,
pertenceria inteiramente ao marxismo, es-
taria situada na fronteira do marxismo, ou
ainda, se já não significaria uma saída do
marxismo.”
(OLGÁRIA MATOS)
Explicitar as dimensões ético-pedagógicas da
razão crítico-iluminista implica também assimi-
lar o rico e instigante contributo teórico elabo-
rado pelos pensadores da Escola de Frankfurt,
que, herdeira de uma tradição filosófica cuja
maioridade é conferida por Kant, refaz, em
Hegel, o itinerário dialético e emancipador do
pensamento, redimensiona-se com os mestres
da suspeição – sobretudo Marx, Nietzsche e
Freud –, e constitui-se, no século XX, sob o
ideário de uma Teoria Crítica da sociedade e
do mundo administrado pelo capital.
A Teoria Crítica, fiel ao caráter dialético do pen-
samento de Marx, não só retoma a crítica mar-
xiana do capitalismo e da ciência do século
XIX, como a redimensiona, tanto a partir das
questões postas pelos desdobramentos do
capitalismo no século XX quanto do diálogo
com outras expressões do pensamento e da
ciência. Se os grandes pensadores não cou-
beram em seu próprio tempo, se à ciência do
presente uniram o caráter visionário de insti-
gantes predições, não é menos verdade que
eles também são filhos de seu tempo.
Dentre outras, uma questão torna-se quase
antinômica para a Teoria Crítica, notadamente
para Adorno e Horkheimer: como foi possível a
ciência emancipatória iluminista converter-se
tão rapidamente à lógica instrumental e ope-
ratória, igualmente iluminista, da produção ca-
pitalista? Seria o iluminismo, desde o início, um
91
projeto genuinamente emancipatório ou, des-
de as suas origens, não portaria os germens
da dominação instrumental em que se vai con-
verter nos séculos XIX e XX? Será ainda possí-
vel recuperar o projeto emancipatório da razão
iluminista, no pensamento, na técnica, na ciên-
cia? Para Adorno e Horkheimer, “a racionali-
dade técnica hoje é a racionalidade da própria
dominação. Ela é o caráter compulsivo da socie-
dade alienada de si mesma” (1985, p. 114).
O que, desde logo, a Teoria Crítica percebe é
que o poder irracional da racionalidade (instru-
mental) capitalista vai subtraindo à razão o seu
constitutivo iluminista. Desse modo, os trabal-
hadores, antes objeto das promessas da ra-
zão iluminista, convertem-se agora em vítimas
da reificação produtiva a que o capital reduz a
vida, a razão e a ciência. Se o século das luzes
trouxe à humanidade o otimismo de que, pelo
uso livre da razão, ou seja, pela razão univer-
sal, seria possível definitivamente superar o
mun-do da barbárie, do absolutismo e do fana-
tismo, para assim construir uma civilização
presidida pelo imperativo categórico da
autonomia ética e pelo tribunal epistemológico
da razão crítica, já na primeira metade do
século XIX esse otimismo é abalado pela
forma quase monolítica com que a produção
industrial pas-sa a submeter os homens e a
razão. O enfra-quecimento da razão iluminista
é a contraface da consolidação de uma forma
de exercício da razão: a razão instrumental, a
quase exclusivo serviço do mundo da pro-
dução. A partir de en-tão, a razão começa a
ver o mundo pela redutora ótica mercantil.
Diante disso, como situar o desafio ético e
científico (e dar a ele resposta) decorrente da
barbárie criada pela razão instrumental? As
saídas, quaisquer que sejam, não podem
prescindir do ideário iluminista da razão.
“Uma crise nos obriga a voltar às questões
mesmas e exige respostas novas ou velhas,
mas de qualquer modo julgamentos diretos.
Uma crise só se torna um desastre quando
respondemos a ela com juízos pré-forma-
dos, isto é, com preconceitos. Uma atitude
dessas não apenas aguça a crise como nos
priva da experiência da realidade e da opor-
tunidade por ela proporcionada à reflexão”
(ARENDT, 1979, p. 223).
UEA – Licenciatura em Matemática

O pensamento de Marx e mais ainda os mar- Enquanto a razão não recuperar sua legítima
xismos não estão imunes ao otimismo da ciên- dimensão ético-iluminista, a Teoria Crítica con-
cia do século XIX, sobretudo fortalecido pela tinuará sendo a arma fundamental contra as
idéia cumulativa do progresso, dileto filho da formas opressivas e desumanizantes do cien-
revolução industrial capitalista. Segundo Cris- tificismo e da tecnocracia da razão instrumen-
tovam Buarque, “a história do pensamento eco- tal. Dizia Horkheimer que “a filosofia que pre-
nômico transformou-se em história do pensa- tende se acomodar em si mesma, repousando
mento do progresso da economia” (1990, p. numa verdade qualquer, nada tem a ver, por
50). Ainda segundo este autor, Marx pode ser conseguinte, com a Teoria Crítica” (1983, p.
visto como “um empedernido defensor do pro- 161).
gresso, e sua crítica ao capitalismo baseava-se
na impossibilidade deste sistema em elevar o
nível do progresso” (Idem, p. 54). Ao contrário
de Marx, os pensadores da Teoria Crítica sus-
peitaram da idéia mesma do progresso e de-
nunciaram o seu caráter reificante, sobretudo
no campo da cultura por meio do que eles
denominaram de indústria cultural, ou forma
mercantil da cultura.

“Nas condições atuais – conforme Adorno e

Horkheimer – os próprios bens da fortuna
convertem-se em elementos de infortúnio”
(1985, p. 15).

Para Olgária Matos, “a Teoria Crítica recusa

qualquer otimismo que confira à objetividade –
entendida seja como progresso, seja como
finalidade – a realização da história. É o antifi-
nalismo schopenhaueriano da história que pre-
side o exercício crítico” (1989, p. 254). É sobre
questões, pois, como as da exacerbação do
consumo, da indústria cultural, do tempo livre
administrado, da subjetividade, da reificação
cultural, da ideologia do progresso infinito,
dentre outras, ainda não de todo presentes e
tematizadas à época de Marx, que os pen-
sadores de Frankfurt vão-se debruçar. Ao
reafirmarem o caráter emancipatório da razão
em Kant, “os teóricos frankfurtinos tentaram
tanto interpretar a sociedade quanto transfor-
má-la. A preocupação desses pensadores foi a
de ressaltar a dimensão dialética da história
em sua plenitude” (Pucci, 1995, p. 29), tendo
em vista elaborar uma compreensão histórico-
social dos processos de pensamento, neles
identificando, “em conexão com os processos
sociais reais” (Horkheimer, 1983, p. 121), o
movimento dialético de fatores objetivos e sub-
jetivos.

92
 Filosofia da Ciência – os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI
TEMA 32
THOMAS KUHN: O CONCEITO
DE REVOLUÇÃO CIENTÍFICA
“Se a história fosse vista como um
repositório para algo mais do que anedotas
ou cronologias, poderia produzir uma trans-
formação decisiva na imagem de ciência
que atualmente nos domina.”
(THOMAS KUHN)
Norte-americano, Thomas Kuhn nasceu em
Cincinnati, Ohio (EUA). Foi professor na Uni-
versidade de Princeton; no MIT (Massachu-
setts Institute of Technology), no período de
1979 a 1991, onde encerrou sua carreira no
magistério.
Kuhn é protagonista do que se convencionou
chamar de “a nova filosofia da ciência”. Seu
trabalho está na esteira de autores aos quais
reconhece a antecedência, a saber: as pes-
quisas históricas de Koyré, Meyerson, Helène
Metzger, Anneliese Maier, as inspirações de
James B. Conant, os trabalhos de Jean Piaget,
de Benjamin Whorf, de Ludwig Fleck, além das
análises filosóficas de Quine.
Para Kuhn, o estudo histórico da ciência – que
reúne e implica, a um só tempo, a habilidade
do historiador e o conhecimento do cientista –
é indispensável para se compreender como se
desenvolveram as teorias científicas, como
também por quê, em alguns momentos da his-
tória, certas teorias foram mais bem aceitas em
vez de outras e, por isso, justificadas e vali-
dadas. Essa postura contraria a idéia de que a
filosofia da ciência é, simplesmente, uma re-
construção lógica de teorias científicas.
Apesar de Thomas Kuhn ter, inúmeras vezes,
revisto e aprimorado seu pensamento, pode-
mos dizer que suas idéias centram-se no que
se poderia chamar de “ciência normal” e de
“ciência anormal”.
A ciência normal é aquela que é elaborada por
93
uma comunidade científica e serve de base
para os desenvolvimentos subseqüentes. As-
sim, baseia-se num paradigma (termo grego,
empregado por Platão, em vários sentidos:
“exemplo”, “amostra”, “cópia”, “padrão”, “mo-
delo”; para melhor significar o sentido de para-
digma em Platão, devemos precisar o mesmo
como modelo = idéia. O termo também per-
tence ao vocabulário da gramática, designa
um exemplo de construção sobre o qual mui-
tos outros podem ser moldados), do qual de-
rivam regras (sabe-se, no entanto, que para
Kuhn, os paradigmas podem orientar a investi-
gação mesmo na ausência de regras). Estabe-
lecido um paradigma, a investigação procede
de maneira semelhante à solução de “enig-
mas”, não sendo postos em dúvida os funda-
mentos do paradigma.
Descobertas “anomalias” no transcorrer do pro-
cesso investigatório, o que de fato geralmente
ocorre, o pesquisador deixa-as de lado como
questões relativamente inoportunas, afim de
que sejam melhor analisadas posteriormente.
Quando tais anomalias tornam-se excessivas e
já não se podem ignorá-las ou explicá-las em
termos teóricos “normais” – elas assumem um
caráter metafísico e extrapolam os limites cien-
tíficos da teoria – produz-se, então, uma que-
bra do paradigma, que será substituído por
outro. É no trânsito de um paradigma a outro
que a ciência oferece um aspecto “anormal”,
pois já não se está somente diante de perple-
xidades, mas diante de problemas que exigem,
para sua solução, uma nova teoria, um novo
paradigma.
A mudança de paradigma provoca um
“deslocamento” semelhante ao que se obser-
va no campo da percepção quando, de acor-
do com a Psicologia da Gestalt, se vê uma
figura diferente da até então vista. Ora, os
mesmos fatos são observados de forma dis-
tinta, numa pers-pectiva diferente, isto é,
agora, no âmbito de um novo paradigma. As
revoluções científicas consistem nessa crise
de fundamentos: são mudanças na visão de
mundo < invisíveis > inclusive para os
próprios cientistas que as rea-lizam.
As anomalias podem ser interpretadas como
falseamento de teorias científicas, mas também
UEA – Licenciatura em Matemática

podem ser vistas como condições para o sur- levaria a um irracionalismo e a um relativismo
gimento de uma nova teoria. O paradigma po- terminantemente recusados por Kuhn.
de ser estudado como uma estrutura lógica ou
Essa incomparabilidade ou incomensurabilida-
como uma série de pressupostos que são con-
de entre duas teorias, consiste numa diferença
dições de possibilidade da investigação cientí-
estrutural nas relações de termos-tipo (Kind-
fica.
terms) usados em distintas comunidades. Ela é
As idéias de Thomas Kuhn, sobre a estrutura sempre local, quer dizer, uma mudança teórica
das revoluções científicas, alcançaram grande revolucionária afeta sempre alguns conceitos,
ressonância devido ao fato de: abarcarem um mas nunca sua totalidade. Esse caráter local
campo muito amplo que vai da lógica da des- (específico, não geral) da incomensurabilida-
coberta científica à psicologia (e à sociologia) de, é o que permite uma ampla base conceitual
da produção científica; seus conceitos básicos comum para que se possa, apesar das dife-
terem suficiente flexibilidade para admitir inter- renças conceituais pontuais, comparar teorias.
pretações as mais diversas. Assim, é preciso
Bem entendida, a incomensurabilidade não
considerar que uma mudança de paradigma
impede – como alguns podem pensar – um
pode acontecer subitamente, a exemplo da-
real progresso do conhecimento. Ao contrário,
quele “deslocamento” da visão, antes indica-
é ela que, na realidade, leva ao progresso
do, como também pode acontecer que a for-
cognoscitivo, uma vez que este progresso não
mação de um novo paradigma leve muito tem-
é meramente quantitativo, implicando, assim,
po para se consolidar, o que pode implicar a
uma profunda reorganização do conhecimen-
coexistência de dois ou mais paradigmas num
to até então estabelecido. Não se trata de uma
mesmo momento histórico.
busca progressiva da verdade, pois Kuhn
Kuhn sempre rejeitou interpretações extremas nega a existência de uma verdade indepen-
de suas idéias. Assim, recusou todo reconstru- dente da teoria.
cionismo e mesmo todos os falseamentos in-
O progresso científico precisa ser entendido de
gênuos; não aceitou que sua teoria sobre a
forma instrumental, como um crescimento in-
estrutura e a história das teorias científicas fos-
trateórico da capacidade de resolver proble-
se tratada como uma mera manifestação de
mas e de fazer previsões. É claro que essa
historicismo, psicologismo ou de sociologis-
compreensão do desenvolvimento teórico as-
mo. Seu trabalho está voltado para o desen-
sinala um preço a ser pago pelas comunidades
volvimento, por meio da descrição e da análise
científicas, a saber: a crescente especialização
histórica, de uma teoria da racionalidade den-
que isola as comunidades umas das outras.
tro da qual talvez se possam explicar as no-
ções de paradigma e de mudança de paradig- NB: Cf., Ferrater Mora, 2001, págs. 1669s,
ma, incluindo-se aí toda mudança radical ou 2199s.
revolucionária.
Neste sentido, dado o caso, num determinado
momento histórico, de um paradigma diferir fun-
damentalmente de outro e, de modo específi-
co, se um paradigma novo difere fundamental-
mente do velho paradigma que, com o adven-
to da crise, chegou a substituir, parece que se
tem de concluir que os dois são completa-
mente incomparáveis entre si. Esta situação de
incomparabilidade entre os dois paradigmas
não só tornaria difícil, mas também impossível
uma história da ciência, que é justamente o
que Kuhn procura fazer. Além disso, a ausên-
cia de uma história da ciência, fatalmente

94
 Filosofia da Ciência – os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI

homem à Idade da Pedra. A barbárie mostra-se

TEMA 33
O ESTRUTURALISMO
E AS CIÊNCIAS HUMANAS
(A CRISE DA RAZÃO)
“Uma coisa em todo caso é certa: é que o
homem não é o mais velho problema nem
o mais constante que se tenha colocado
ao saber humano.”
(FOUCAULT, 2003. p. 536).
No fim do século XIX e durante todo o século
XX, uma série de acontecimentos de ordem
científica, econômica, política, social e artística
colocou em questão os ideais do Iluminismo.
Uma célebre declaração de Freud, o psiquiatra
austríaco criador da psicanálise, dá-nos uma
idéia bem precisa desse questionamento que
ficou conhecido como “a crise da razão”.
Freud afirmou que três acontecimentos, ao lon-
go de toda a história, foram cruciais porque
feriram profundamente o narcisismo da huma-
nidade: o aparecimento do heliocentrismo de
Copérnico, que retirou o homem do centro do
mundo; o surgimento da teoria evolucionista
de Darwin, que evidenciou a condição animal
do homem; e o nascimento da psicanálise,
que demonstrou a subordinação da consciên-
cia humana às forças ao mesmo tempo natu-
rais e culturais do inconsciente.
As descobertas feitas pela investigação psi-
canalista confirmaram-se e continuam confir-
mando-se. Antes de tudo, ficou patente que a
violência está inscrita na própria condição hu-
mana e que, portanto, ainda que a cultura e a
ciência se aprimorem e a indústria progrida, a
barbárie está sempre à espreita como uma
ameaça constante à civilização. As guerras, as
desigualdades sociais e a violência que mar-
cam as relações sociais do mundo contem-
porâneo são provas contundentes dessa tese.
Ocorre que essa ameaça não se configura sim-
plesmente como a possibilidade do retorno do
como uma exacerbação do uso da razão na
organização do modo de existência do homem
contemporâneo. Os filósofos do fim do século
XIX e do século XX viram muito bem esse peri-
go. Nietzsche, em seus livros O Nascimento da
Tragédia e Genealogia da Moral já nos mostra-
va que a introdução do socratismo na cultura
grega representava um enfraquecimento das
atitudes autênticas e afirmativas da vida em tro-
ca da segurança e da hipocrisia da civilização.
Outros filósofos, como Heidegger, Walter Ben-
jamim e Theodor Adorno denunciaram a colo-
nização da sociedade contemporânea pela ci-
ência a tal ponto que todas as formas de orga-
nização da vida social e do comportamento in-
dividual passaram a ser regidos por normas
científicas que desautorizam as formas tradi-
cionais da convivência.
O questionamento desse estado de coisas não
se deu apenas no estrito campo da filosofia.
Entre intelectuais de outras áreas do conheci-
mento e, também, entre os artistas, esse tema
tem sido objeto de uma reflexão que continua
a nos inquietar: como podemos intensificar o
poder do conhecimento científico sem pre-
judicar a humanidade do homem? Além dis-
so, a popularidade alcançada por algumas
obras de arte, como o quadro Guernica, de Pa-
blo Picasso, os filme Tempos Modernos, de Cha-
plin, e Blade Runner, de Stanley Kulbric, e até
pela novela brasileira O Clone, é a prova de
que as questões fundamentais da existência,
no mundo contemporâneo, deixaram de inquie-
tar apenas filósofos e cientistas e passaram a
preocupar também o homem da vida cotidiana.
No campo da filosofia, alguns pensadores,
como Sartre e Merleau-Ponty, procuraram saí-
das para esse dilema. O primeiro viu, no enga-
jamento político e na retomada dos ideais do
Iluminismo, a possibilidade de substituir a alie-
nação na qual a maioria das pessoas se en-
contra pela tomada de consciência de seu
papel histórico de afirmação da dignidade hu-
mana. O segundo, por sua vez, optou por uma
crítica das formas de engajamento político
que se fundamentam em princípios que são
antes dogmas do que regras de ação. Para
ele, a ação política, assim como a produção

95
UEA – Licenciatura em Matemática
do conhecimento científico, precisa passar pe-
lo crivo da prática histórica, levando em conta
a diversidade dos processos de constituição
do mundo determinada pela intervenção do
homem sobre a natureza e a sociedade.
O desenvolvimento das ciência sociais exerceu
um papel decisivo no curso tomado, a partir da
segunda metade do século XX, pelo debate da
“crise da razão”. Por meio das pesquisas de
inúmeros antropólogos e etnólogos, entre os
quais se destacam Marcel Mauss e Claude
Lévi-Strauss, muitos preconceitos relaciona-
dos à visão que se tinha dos povos indígenas
e das culturas não-européias foram destruídos.
A própria filosofia havia alimentado esses pre-
conceitos ao sugerir que o pensamento e a
cultura da Europa eram as expressões mais
altas da civilização. Com as investigações etno-
lógicas, ficaram patentes a solidez, o refina-
mento e o sentido ético do que Lévi-Strauss
denominou O Pensamento Selvagem em um
livro que carrega o mesmo título.
Com essa constatação, a crise da razão tor-
nou-se não somente a crise da ciência ou a
crise do poder da razão, mas, antes de tudo, a
crise da razão européia. Uma crise que apela
para um novo humanismo no qual as formas
de expressão das civilizações e das culturas
do presente e do passado devem ser avaliadas
a partir de uma perspectiva da alteridade.
96
TEMA 34
CIÊNCIA, ÉTICA E IDEOLOGIA
“A injustiça é humana, mas muito mais
humano é o combate contra a injustiça.”
(BRECHT)
Desde a contribuição teórica da ciência polí-
tica aristotélica, tornou-se impossível definir o
homem fora de sua essencial natureza política.
O homem é um animal político, como quer
Aristóteles, porque tal característica emana de
sua própria natureza social, que fundamenta a
pólis. A pólis não é apenas o lugar em que as
pessoas se reúnem para viver em comunidade,
porque “isto fazem também os animais, como,
por exemplo, as formigas e as abelhas; é pre-
ciso que a pólis seja o lugar em que os cida-
dãos vivem bem, ou seja, virtuosamente”
(Pegoraro, 1995, p. 30). Ora, a ciência, en-
quanto atividade de um animal político, é ela
também política e, conforme pensa Aristóteles,
deveria ser mediação para a vida feliz, para a
vida virtuosa. Daí a inseparabilidade, pelo me-
nos para a compreensão clássica grega, entre
ciência e ética.
O descompasso entre o dever-ser e o ser obje-
tivo do ethos científico não é fato estranho ao
mundo grego, poque nele já se consubstancia
a divisão (ideológica) entre atividade teórica
(intelectual), própria dos homens livres e a ati-
vidade prática (manual), própria dos escravos.
O trabalho teórico, portanto, era considerado
superior ao trabalho prático.
E quando a produção se materializa em sua
forma capitalista, tanto se aprofunda o des-
compasso entre ciência e ética quanto aumen-
ta a instrumentalização ideológica da atividade
científica. Sob a lógica do capital, do processo
universal de mercantilização, a ciência é me-
nos uma questão ética do que instrumental.
Sob seu modo de operar pretensamente técni-
co, alheio a determinações axiológicas, oculta-
se sua contraface ideológica.
 Filosofia da Ciência – os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI
A pensadora brasileira Marilena Chauí, nos
parágrafos a seguir transcritos, mostra como
se dá o processo da ideologização-mitologiza-
ção no campo cientifico, tanto na esfera de sua
produção quanto na de sua aplicação:
“Quando Darwin elabora a teoria biológica
da evolução das espécies, o modelo de
explicação usado por ele permitia-lhe supor
que o processo evolutivo ocorria por seleção
natural dos mais aptos à sobrevivência.
Ora, na mesma, a sociedade capitalista
estava convencida de que o progresso
social e histórico provinham da competição
e da concorrência dos indivíduos, segundo
a lei econômica da oferta e da procura. Um
filósofo, Spencer, aplicou, então, a teoria
darwiniana à sociedade: nesta, os mais
“aptos” (isto é, os mais capazes de compe-
tir e concorrer) tornam-se naturalmente
superiores aos outros, vencendo-os em
riqueza, privilégios e poder.
Ao transpor uma teoria biológica para uma
explicação filosófica sobre a essência da
sociedade, Spencer transformou a teoria
científica da evolução em ideologia evolu-
cionista. Por quê? Em primeiro lugar, porque
generalizou para toda a realidade resultados
obtidos num campo particular de conheci-
mentos específicos. Em segundo lugar,
porque tomou conceitos referentes a fatos
naturais e os converteu em fatos sociais,
como se não houvesse diferença entre
natureza e sociedade. Uma vez criada a ide-
ologia evolucionista, o evolucionismo
tornou-se teoria da história e, a seguir,
mitologia científica do progresso humano”
(CHAUI, 2003, p. 237).
É um equívoco pensar que o mito é mero sub-
produto de uma consciência pré-científica. As
ciências também produzem seus mitos, suas
ilusões. Comte, em pleno século XIX, não quis
transformar a ciência na única e verdadeira
religião da humanidade? O que é isso senão o
cientificismo? Uma forma de crença e de dog-
matismo que confere à ciência poder que ela
não tem, que ela tudo pode explicar e que a
realidade, seja ela subjetiva, objetiva ou social,
é em si mesma redutível às leis cientificas.
Mais do que isso, acredita que suas expli-
cações gozam da prerrogativa da neutrali-
dade, porque a ciência, como nenhuma outra
forma de co-nhecimento, estabelece uma fron-
97
teira rigorosa entre sujeito e objeto, de tal
forma que este é conhecido em sua inteira
objetividade, isento de qualquer elemento
subjetivo ou valorativo. A isso chamamos de
mito ou ilusão da neutra-lidade. Ocorre que os
mitos atuais são produzidos de modo bem
mais sofisticado e eficiente, e ao contrário dos
relatos figurativos da consciência mítica, a sua
linguagem é de extração técnico-instrumental,
travestida de autoridade cientifica.
“Ideologia da ciência: crença no progresso
e na evolução dos conhecimentos científi-
cos que, um dia, explicarão totalmente a
realidade e permitirão manipulá-la tecnica-
mente, sem limites para a ação humana.
Mitologia da ciência: crença na ciência co-
mo se fosse magia e poderio ilimitado sobre
as coisas e os homens, dando-lhes o lugar
que muitos costumam dar às religiões, isto
é, um conjunto doutrinário de verdades in-
temporais, absolutas e inquestionáveis”
(CHAUÍ, 2003, p. 234).
A ciência é força produtiva e, como tal, insere-
se e está a serviço do modo capitalista de pro-
dução que, por sua vez, é movido muito mais
pela férrea lógica do lucro do que por exigên-
cia de natureza ética. No paradigma clássico
definido por Sócrates, Platão e Aristóteles, a
ciência é condição da vida virtuosa. No para-
digma instrumental da produção capitalista,
ela se converte em mecanismo de geração da
mais-valia, refratária a princípios éticos. Segun-
do Marx, são dois os traço fundamentais do
modo de produção capitalista: em primeiro
lugar, é um sistema universal de mercantiliza-
ção, tudo o que produz, produz como mer-
cadoria; em segundo lugar, a finalidade direta e
o movente da produção é a produção da mais-
valia (Marx, 1985, pp. 312-313). O valor de tro-
ca sobrepõe-se ao valor de uso. A capacidade
produtiva, ampliada pela ciência e pela técni-
ca, longe de direcionar-se pela satisfação das
necessidades humanas básicas, submeteu-as
à estreita lógica do lucro. O fundamentalismo
monolítico do lucro é o responsável pelo mais
imoral dos indicadores sociais do modo de
produção capitalista: a fome. Como explicar,
se não por esse fundamentalismo, o fato de o
Brasil apresentar a maior mancha de famintos
UEA – Licenciatura em Matemática
do mundo ocidental sendo um dos dez mai-
ores produtores de alimentos do mundo?
A atitude científica, quando presidida por im-
perativos éticos, amplia e fortalece a esfera
pública dos direitos e da justiça. Os discursos,
bem ou mal, podem-se equivaler, sobretudo
quando não submetidos à unidade dialética
entre forma e conteúdo, entre sentido e refe-
rência, entre a intenção (viciada ou ética) e a
materialização (ausente ou efetiva). Toda ciên-
cia é política e, por isso, passível de uso ideo-
lógico. Por não ser uma atividade neutra, ne-
cessariamente recai sobre ela a sempre ne-
cessária valoração ética. As equações são
muitas e possíveis. Quanto mais ideológico,
mais científico pretende ser o discurso. Para
fortalecê-lo, nada melhor que a publicidade, ou
melhor ainda, que a ideologia publicitária. O
espaço público da ciência política cedeu lugar
à publicidade da política ideológica da ciência.
A degradação da política na consciência e na
vida das classes empobrecidas resulta menos
de uma incompreensão incorreta de seu dever-
ser do que das práticas abastardadas, delin-
qüentes, autoritárias e viciadas pela arrogância
financeira da baixa política promovida por ex-
pressivos setores das classes dominantes ou a
elas associadas. Permanecem atuais e opor-
tunos os versos da poesia política brechtiana:
“E possível que em nosso país nem tudo
ande como deveria andar. Mas ninguém
pode negar que a propaganda é boa.
Mesmo os famintos devem admitir que o
Ministro da Alimentação fala bem”
(BRECHT, 1987, p. 197).
98
TEMA 35
POR UMA CIÊNCIA INTERDISCIPLINAR
“Depois da euforia cientista do século
XIX e da conseqüente aversão à refle-
xão filosófica, bem simbolizada pelo po-
sitivismo, chegamos a finais do século
XX possuídos pelo desejo quase deses-
perado de complementarmos o conhe-
cimento das coisas com o conhecimen-
to do conhecimento das coisas, isto é,
com o conhecimento de nós próprios.”
(BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS)
Uma das notas mais características da pro-
dução e aplicação da ciência a partir da re-
volução científica moderna é a de seu regime
disciplinar. Trata-se de um projeto ao mesmo
tempo cartesiano, instrumental e produtivista,
tal como devem ser a ciência e a técnica sob a
lógica da produção capitalista. Para dominar é
imprescindível fragmentar, dividir. Conhecer é
quantificar e mensurar. O que foge desses pa-
râmetros é devaneio poético ou especulação
filosófica. A realidade, quantificável que é para
o espírito positivo, é monopólio da razão instru-
mental e científica. O mundo é o reino do espe-
cialista que, cego em seu conhecimento espe-
cializado, caminha perdido e deslumbrado
com sua própria miopia intelectual. O positivis-
mo da ciência na mesma proporção com que
globalizou a fragmentação como paradigma
do conhecimento, também comprometeu e
atrofiou a inteligência em sua capacidade de
integrar o singular no universal, de conhecer a
parte pelo todo.
 Filosofia da Ciência – os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI
“A inteligência parcelada, compartimentada,
mecanicista, disjuntiva e reducionista rompe
o complexo do mundo em fragmentos dis-
juntos, fraciona os problemas, separa o que
está unido, torna unidimensional o multidi-
mensional. É uma inteligência míope que
acaba por ser normalmente cega. (...) Por
isso, quanto mais os problemas se tornam
multidimensionais, maior é a incapacidade
de pensar sua multidimensionalidade; quan-
to mais a crise progride, mais progride a
incapacidade de pensar a crise; mais os
problemas se tornam planetários, mais eles
se tornam impensáveis. Incapaz de consi-
derar o contexto e o complexo planetário, a
inteligência cega torna-se inconsciente e
irresponsável” (MORIN, 2000, p. 43).
A ciência e a técnica, a pesquisa e a descober-
ta científica só podem ser tomadas como prin-
cípio educativo se compreendidas e materia-
lizadas de modo interdisciplinar. Se a semifor-
mação capitalista (para a qual basta a meia
educação) tem como alicerce a unidimensio-
nalidade da disciplina, o conceito de formação
cultural, imprescindível à educação, constrói-
se sobre as raízes da dimensão interdisciplinar
do saber e da ciência. Não há verdadeira edu-
cação para a ciência sem o desenvolvimento
omnilateral das potencialidades humanas. No
regime da semiformação capitalista, caracteri-
zada por sua visão disciplinar da ciência, a
consciência humana é expropriada do que
Marx denomina de “sua vida genérica, sua
subjetividade genérica efetivamente real”
(1984, p. 157).
Adorno, por sua vez, afirma que “a semifor-
mação passou a ser a forma dominante da
consciência atual (...)”, o que exige um novo
conceito de formação no qual a cultura seja
“tomada pelo lado de sua apropriação sub-
jetiva (...)”, o que não é possível nos hori-
zontes da sociedade burguesa, “(...) pois já
não se pode pensar que a sociedade bur-
guesa represente a humanidade.”
(ADORNO, 1996, p. 389).
A ciência e a técnica não pertencem ao reino
dos fins. São meios, instrumentos, e como tais
não podem prescindir de exigências éticas so-
bre suas condições de produção e de apli-
cação. Já nos anos 30 do século passado, em
99
sua polêmica e desafiante Rebelião das
Massas, José Ortega y Gasset denunciava “a
barbárie da especialização”, cujo corolário
mais visível configurou-se no aparecimento do
sábio-ignorante que, na definição do célebre
pensador espanhol,
“(...) Não é um sábio, porque ignora formal-
mente tudo quanto não faz parte de sua
especialidade; mas tampouco é um igno-
rante, porque é um homem de ciência e
conhece muito bem sua porciúncula de uni-
verso” (ORTEGA Y GASSET, 1987, p. 125).
Ao denunciar o caráter desumanizante e em-
brutecedor da produção capitalista, Marx
aponta seu direcionamento unilateral como
causa da mutilação das faculdades humanas
do indivíduo. Para este indivíduo a ciência e a
técnica só se apresentam sob a forma da mer-
cantilização e da geração do lucro. São, por-
tanto, mediações opressivas e unilaterali-
zantes, que reduzem o indivíduo à condição
reificada de mercadoria produtiva e produtiva-
mente alienada:
“Enquanto as circunstâncias em que vive
este indivíduo não lhe permitem senão o
desenvolvimento unilateral de uma facul-
dade à custa de todas as outras e lhe não
fornecem senão a matéria e o tempo ne-
cessários ao desenvolvimento desta única
faculdade, este indivíduo só atingirá um
desenvolvimento unilateral e mutilado.
Nenhuma pregação moralizante alterará aí
alguma coisa” (MARX, 1978, p. 62).
A formação unidimensional (semiformação) do
homem da ciência e da técnica e a ausência da
compreensão interdisciplinar no ensino da ci-
ência concorrem para formar sábios ignoran-
tes, especialistas herméticos, alienados e satis-
feitos em sua visão limitada do mundo (cfr.
Ortega y Gasset, 1987, p. 125). Se Nicolau de
Cusa, célebre pensador do fim da Idade Mé-
dia, referia-se à atitude da douta ignorância dos
sábios (no mais legítimo sentido socrático),
não é menos lícito falar atualmente de uma
inculta ciência dos especialistas. Ao referir-se
às conseqüências não compensadas da bar-
bárie da especialização, o autor de a Rebelião
UEA – Licenciatura em Matemática

das Massas afirma “que hoje, quando há maior
número de homens de ciência que nunca, há
menos homens cultos do que, por exemplo,
por volta de 1750” (ORTEGA Y GASSET, 1987,
p. 126). Desse modo, ao processo da fragmen-
tação do saber cultivado no regime da miopia
disciplinar e que concorre para uma compre-
ensão igualmente fragmentada do homem e
do mundo, deve suceder o cultivo da unidade
do saber e da ciência como fecundo exercício
interdisciplinar.
“Daí decorre o paradoxo: o século XX pro-
duziu avanços gigantescos em todas as
áreas do conhecimento científico, assim
como em todos os campos da técnica. Ao
mesmo tempo, produziu nova cegueira para
os problemas globais, fundamentais e com-
plexos, e esta cegueira gerou inúmeros
erros e ilusões, a começar por parte dos
cientistas, técnicos e especialistas” (MORIN,
2000, p. 45).
Para Gusdorf, o movimento interdisciplinar do
saber e da ciência implica a necessária pas-
sagem “das ciências humanas à ciência do
homem”, o que também implica uma unidade
dialética de movimentos complementares en-
tre uma “pedagogia da especialização” e uma
“pedagogia da unidade” (1984, p. 29). Para a
cultura interdisciplinar, não é admissível a ciên-
cia sem o cultivo da reflexão filosófica nem a
filosofia sem o cultivo do conhecimento cientí-
fico. Ciência sem sabedoria é ciência insensa-
ta. A cultura interdisciplinar pressupõe a supe-
ração de uma visão inculta da ciência e a con-
stituição de uma ciência com consciência, ci-
ente de seus limites e suas possibilidades.
“Os problemas fundamentais e os proble-
mas globais estão ausentes das ciências dis-
ciplinares. São salvaguardados apenas na
filosofia, mas deixam de ser nutridos pelos
aportes das ciências” (MORIN, 2000, p. 40).

Segundo Gusdorf, “toda ciência do homem é

consciência do homem” (1984, p. 25). Essa
nova compreensão está a exigir um novo int-
electual, talvez conforme definição de Sartre,
“um técnico do universal” (1994, p. 35), al-
guém capaz de perceber “que, em seu próprio
domínio, a universalidade ainda não está
pron-ta, está perpetuamente a fazer” (Idem, p.
35). A “barbárie da especialização” disciplinar
per-deu de vista que a verdade da unidade da
ciência encontra-se no homem, pois é de se
admitir que não há ciência que não seja ciên-
cia do homem. E não será o somatório das
visões es-pecializadas que irá reconstruir a
unidade do homem.

“Na ordem do saber, em virtude do caráter

projetivo do conhecimento, cada ciência do
homem pressupõe uma imagem do homem
e a realiza. O especialista, satisfeito com sua
especialidade, acreditando na especifici-
dade de sua metodologia, corta o homem
em pedaços. Ele se convence de que o
homem é um conjunto de pedaços e que um
acréscimo final o reconstituirá na sua integri-
dade. Acontece que o homem, uma vez cor-
tado em pedaços, nunca mais será um
homem pelo bom motivo que começaram
por matá-lo” (GUSDORF, 1984, p. 26).

100
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