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DERECHO NATURAL
Introduccin
VOCABULARIO FILOSFICO
Cuestiones previas
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
7. Trmino unvoco: Nombre que, predicado de distintos sujetos, significa
exactamente lo mismo.
15. Poiesis: Vida racional consistente en la produccin de objetos, tiles y/o bellos.
Filosofa de la naturaleza
16. Acto: Perfeccin. Aquello por lo que un ente tiene alguna perfeccin (accidental,
substancial o entitativa). Son acto, aunque anlogamente, la forma accidental
respecto de la substancia, la forma substancial respecto de la materia prima, la
esencia respecto de la materia concreta en los entes corpreos y el ser respecto de la
esencia en todo ente.
18. Substancia: Aquello por cuya esencia le compete ser en si (no en otro). Las
substancias simples (ngeles) son slo formas. Las substancias compuestas (entes
corpreos) se componen de forma substancial y materia. En algunos casos substancia
significa la esencia y, en otros, el sujeto subsistente. La substancia es ente
primariamente y por s.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
19. Accidente: Aquello por cuya esencia le compete ser en otro (no en s mismo). El
accidente es en y por la sustancia. Es forma, aunque accidentales, acto secundario
por el cual una substancia posee una determinada perfeccin segunda. El accidente
es ente, secundariamente y por otro (por la substancia).
20. Accidente propio: Accidente necesario, causado por los principios esenciales del
ente.
22. Naturaleza: Principio del movimiento y del reposo de aquello en que est
primeramente, por s y no por otro (Aristteles). Esencia en cuanto principio de
operaciones (santo Toms de Aquino).
23. Forma substancial: Primer principio intrnseco actual o determinante del ente
corpreo. Es el acto en el orden de la esencia del ente corpreo. Es la causa formal
del ente corpreo.
24. Materia prima: Primer principio intrnseco potencial o determinable del ente
corpreo. Es la potencia en el orden de la esencia del ente corpreo. Es la causa
material del ente corpreo. Es pura potencia o capacidad de ser una determinada
substancia corprea. Es el sustrato potencial ms bsico de la substancia corprea y
no existe sino actualizada por una forma substancial.
27. Cuerpo: Es el ente corpreo. Materia actualizada por una determinada forma
substancial y concretada por el accidente cantidad.
28. Cambio: Acto del ente en potencia, en cuanto que est en potencia (Aristteles).
Acto imperfecto de lo imperfecto (S. Toms de Aquino). En todo cambio hay,
simultneamente, generacin y corrupcin. La generacin es movimiento hacia una
forma y la corrupcin es prdida de una forma. Si el movimiento es hacia una forma
substancial hay cambio substancial y si el movimiento es hacia una forma accidental
hay cambio accidental.
29. Cambio substancial: Es el cambio por el que se constituye una substancia desde
otra. La materia prima de un ente corpreo es actualizada por una nueva forma
substancial (generacin) dejando de ser actualizada por la forma substancial anterior
(corrupcin).
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
30. Cambio accidental: Es el cambio por el que una misma substancia adquiere un
nuevo accidente (generacin) dejando de tener otro (corrupcin). Una substancia
cambia accidentalmente.
Metafsica
31. Ente: Lo que tiene ser. Lo que participa del acto de ser. Es el compuesto de ser
(acto) y esencia (potencia), sea su esencia compuesta de forma substancial y materia
(caso del ente corpreo) sea simple o solo forma (caso del ente incorpreo).
32. Ser: Es acto o perfeccin. En s mismo considerado (no participado por una
esencia), es perfeccin infinita, uno solo, auto presente, viviente, inteligente, amor,
persona. En el ente, el ser, participado por una esencia, es el acto metafsicamente
primero que le constituye como tal y la actualidad de toda su perfeccin, tanto
substancial como accidental. Ser es nombre anlogo, esto es, predicado de los
diversos significa proporcionalmente lo mismo.
33. Existencia: Es el nombre abstracto que significa el existir. Y existir es el hecho real
de estar ah, lo que es. No es acto, no es ser. Es la actualidad de lo que es. Existencia
es nombre unvoco, esto es, predicado de los diversos significa exactamente lo
mismo.
34. Esencia: Lo que es un ente. Lo que algo es. Es la potencia que recibe y contrae el
acto de ser del ente a un determinado grado. Aquello por lo que un ente es tal ente.
La esencia divina es su mismo ser, la esencia de los entes incorpreos es solo una
forma y la esencia de los entes corpreos incluye forma substancial y materia.
35. Predicamentos del ente: Son los diez modos generales de ser el ente, los diez
gneros supremos del ente. Y son: gnero substancia y nueve gneros de accidentes
(cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, quando, ubi, habitus y situs). Todo ente,
segn su esencia, se ubica en alguno de los predicamentos.
37. Cantidad: Es el orden de las partes en el todo. Es el primer accidente del ente
corpreo, derivado de la materia. Es accidente propio y exclusivo del ente corpreo,
por el cual es extenso, espacio-temporal, mensurable, divisible y sensible (captable
por los sentidos).
38. Relacin: Es el ser en orden a. Accidente por el cual un ente est realmente
referido a otro. Toda relacin existe en un sujeto (por ejemplo, el padre). Por ella el
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sujeto se refiere a un trmino (el hijo). Y se constituye por un fundamento (la
generacin).
43. Habitus (posesin): Es el accidente que resulta en la sustancia corprea por llevar
puesto vestido, armas u ornamentos.
44. Situs: Es el accidente dispositivo de las partes del ente corpreo en el lugar.
45. Principio: Aquello de lo que otra cosa procede, cualquiera sea el modo como
procede. Hay principios lgicos, cronolgicos, cuantitativos y ontolgicos.
46. Causa: Principio (ontolgico) que influye en el ser de otra cosa. Aquello de lo que
otra cosa depende en su ser.
47. Causa formal: Aquello por lo cual la cosa es tal cosa. Primer principio intrnseco
actual o determinante del ente corpreo. Es la forma.
Causa ejemplar: Es la forma a cuya semejanza el agente intelectual produce su
objeto. Es la idea del artfice. Se reduce al gnero de la causa formal.
48. Causa material: Aquello de lo cual la cosa es hecha. Primer principio intrnseco
potencial o determinable del ente corpreo. Es la materia.
49. Causa eficiente: Aquello por lo cual la cosa es hecha. Principio extrnseco que
influye en el ser de otra cosa haciendo. Es el agente. Las especies de causa eficiente
son:
Causa primera: Aquella que de ninguna causa depende y de la cual todas las causas
dependen. Su efecto propio es el ser o el ente en cuanto ente.
Causa segunda: Aquella que en su causalidad depende de la primera. Su efecto
propio es el ente en cuanto tal ente.
Causa unvoca: Aquella que produce un efecto de la misma perfeccin, de la misma
especie que ella.
Causa equvoca: Aquella que produce un efecto especficamente diverso o menos
perfecto que ella.
Causa natural: Aquella que, puestos todos los requisitos para obrar, no puede no
obrar.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
Causa libre: Aquella que, puestos todos los requisitos para obrar, puede obrar como
no obrar. Es el ser personal en cuanto tiene dominio de sus actos.
Causa prxima: Aquella de la cual inmediatamente procede el efecto.
Causa remota: Aquella de la cual, mediante otra causa intermedia, procede el efecto.
Causa principal: Aquella que obra por virtud propia, esto es en virtud su forma.
Causa instrumental: Aquella que no obra por virtud propia sino por virtud de la causa
principal.
50. Causa final: Aquello en orden a lo cual la cosa es hecha. Principio extrnseco que
influye en el ser de otra cosa atrayendo. Es el fin.
51. Principio de causalidad: Todo lo que participa de una perfeccin la tiene causada
por aquel a quien compete esencialmente esa perfeccin. O, todo lo que tiene una
perfeccin, y no la tiene por s misma, necesariamente la tiene recibida de otro.
55. Uno: El ente se dice uno en cuanto no dividido. Todo lo que es, en cuanto es, es
uno.
56. Bueno: El ente se dice bueno en cuanto apetecible, es decir, objeto de amor. Todo
lo que es, en cuanto es, es bueno. La bondad ontolgica es la que poseen todos los
entes en cuanto que son y la bondad moral se da slo en el acto libre de la criatura
racional, en cuanto conforme con el orden de su naturaleza.
57. Cosa: El ente se dice cosa en cuanto tiene una determinada esencia. Todo lo que
es, en cuanto es, es cosa. Cosa significa, directamente, la esencia del ente. En
cambio, ente significa directamente que la cosa es.
58. Algo: El ente se dice algo (otro que) en cuanto es distinto de otro ente. Todo lo
que es, en cuanto es, es algo.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
60. Produccin: Accin transente, en la que no se da el fin de la accin y perfecciona
a la cosa hecha. La accin es movimiento, acto de lo que est en potencia.
Teologa natural
63. Acto Puro: Acto no contrado por potencia alguna. Es el mismo Ser subsistente no
limitado por esencia alguna.
65. Eternidad divina: Posesin total, simultnea y perfecta de una vida interminable
(Boecio). Es la medida de duracin de lo absolutamente inmvil, del acto puro que
existe todo a la vez, completamente exento de sucesin.
66. Creacin divina: Acto divino de causar el ser del ente. Todo ente se dice criatura
en cuanto tiene su ser permanentemente causado por Dios.
67. Providencia divina: Razn divina del orden de todas las cosas al fin. O, concepcin
divina del plan segn el cual todas las criaturas se ordenan a Dios como a su fin.
70. Infinitud divina: Negacin de todo lmite o finitud en la perfeccin del acto puro de
ser.
Antropologa
71. Alma: Acto primero de un cuerpo orgnico que tiene la vida en potencia
(Aristteles). Es la forma substancial del viviente corpreo.
72. Espritu: Es el ser que subsiste sin materia. Todo ser espiritual es ser personal. Es
propio del ser espiritual la interioridad, intelectualidad y libertad. El ser del alma
humana es espiritual.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
78. Feminidad: Es el modo de ser y obrar, propio de la persona humana mujer, en sus
dimensiones fsica, psicolgica y racional.
79. Pudor: Es la vergenza que experimenta la persona humana por todo aquello
contrario a la dignidad personal.
81. Pudicicia: Inclinacin habitual al pudor sexual y a evitar todo aquello que pone en
riesgo la virtud de la castidad. Es la prudencia de la castidad.
82. Castidad: Virtud moral, parte subjetiva de la virtud cardinal de la templanza, por
la que se logra la integracin de la tendencia sexual en la unidad de la persona. O,
virtud por la que se ordena la tendencia sexual bajo la direccin de la recta razn y,
as, poder entender y vivir prcticamente la sexualidad en el orden del amor y de la
donacin personal.
83. Potencia operativa (facultad): Accidente propio, del tipo cualidad, que emana de
la substancia del alma como principio prximo de operacin.
84. Entendimiento agente: Luz connatural al alma humana que hace los inteligibles
en acto. Es la capacidad que tiene el alma humana, en virtud de su ser espiritual, de
actualizar su propia potencia de los inteligibles.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
87. Voluntad: Apetito intelectivo. O, tendencia espiritual al bien aprehendido por el
entendimiento.
91. Sentir: Operacin inmanente por la cual un sujeto sentiente (animal racional e
irracional) posee en s y expresa, formando una imagen, lo corpreo en su concrecin
y singularidad.
92. Sensorio comn: Facultad de conocimiento sensible interno por la que el animal
tiene conciencia de la operacin del sentido externo, discierne lo recibido por los
sentidos externos y lo unifica en la experiencia sensible. Es la facultad de la
conciencia sensible.
95. Memoria sensible: Facultad de conocimiento sensible interno por la cual el animal
conserva experiencias sensibles y las recuerda como pasadas.
98. Apetito sensible: Es la tendencia sensible al bien conocido por los sentidos. Se
divide en apetito sensible concupiscible, cuyo objeto es el bien sensible en cuanto
deleitable y en apetito sensible irascible, cuyo objeto es el bien sensible en cuanto
arduo.
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tica
101. Acto Humano: Acto que procede de principio intrnseco con conocimiento
perfecto del fin (santo Toms de Aquino).
102. Ley: Ordenacin de la razn dirigida al bien comn, y promulgada, por el que
tiene a su cargo la comunidad (santo Toms De Aquino).
103. Ley eterna: Razn de la divina sabidura en cuanto dirige los actos y
movimientos de las criaturas al fin (santo Toms de Aquino).
104. Ley natural: Participacin de la ley eterna en la criatura racional (santo Toms
de Aquino). Es la ley eterna participada en la razn del hombre.
106. Conciencia moral: Juicio del entendimiento practico sobre la moralidad del acto
humano, pasado o futuro.
108. Mal moral: Falta del bien moral, propio del acto humano, que es su adecuacin o
conformidad con la ley.
112. Virtud: Hbito operativo bueno, cualidad estable que perfecciona una potencia
operativa racional para obrar bien, de modo uniforme, pronto y gozoso.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
114. Sabidura: Virtud intelectual que perfecciona el entendimiento especulativo para
contemplar el orden general de lo existente y juzgar todas las cosas desde su primer
principio y ltimo fin.
119. Justicia: Virtud moral que perfecciona a la voluntad para dar cada uno lo suyo
(su derecho).
120. Fortaleza: Virtud moral que perfecciona al apetito sensible irascible para
acometer y soportar los esfuerzos que implica el bien.
121. Templanza: Virtud moral que perfecciona al apetito sensible concupiscible para
moderar segn la razn la tendencia al deleite sensible.
Verdad y relativismo
Las cosas son, existen porque tienen ser, su propio ser objetivo. La verdad de
las cosas consiste en lo que son, esto es, su misma esencia o modo de ser. Cada cosa
existente tiene su propio ser y su verdad consiste en lo que es. Por esto se dice que la
verdad, en las cosas, se identifica con su ser. Pero el ser de las cosas no lo determina
la razn humana por lo cual tampoco determina su verdad. En otras palabras, la
verdad de las cosas es algo objetivo, es independiente de la razn del hombre que la
conoce. La verdad de las cosas existe originariamente en el Entendimiento divino, en
el que son eternamente conocidas, y de l deriva a sus criaturas.
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cosas es verdadero, pero si no corresponde a lo que son las cosas entonces es falso.
Por tanto, la verdad objetiva de las cosas puede estar o no estar en el juicio
intelectual humano. En las cosas no existe la falsedad porque son siempre lo que son.
La falsedad slo puede darse en la inteligencia del hombre que juzga en desacuerdo
con el ser objetivo de las cosas.
Por lo anterior se puede afirmar que, del hecho cierto de que existen juicios
diversos sobre una misma cosa no se sigue que la verdad de esa cosa sea relativa a
los diversos sujetos que juzgan sobre ella. Sern verdaderos solamente los que dicen
de la cosa lo que es. Y los otros, en cuanto contrarios a los verdaderos, sern
necesariamente falsos. Por ejemplo, del hecho de que una persona afirme que la
religin sobrenatural establecida por Dios es la catlica y otro afirme que es la
musulmana, y otro que es la budista, no se sigue que la verdad de la religin sea
relativa a las diversas personas y, as, que las tres afirmaciones sean verdaderas.
Slo se sigue que es verdadera aquella que corresponde a lo realmente establecido
por Dios y que las otras, en la medida que son contrarias, necesariamente son falsas.
Afirmar que las tres son verdaderas, porque es la verdad de cada uno, sera no slo
irracional por contradecir el primer principio de la razn (nada puede ser y no ser al
mismo tiempo y en el mismo sentido) sino tambin una implcita negacin de que
exista verdad sobre eso.
Por otra parte, afirmar la objetividad de la verdad de las cosas no implica negar
que puedan existir muchos juicios y pensamientos igualmente verdaderos sobre una
misma cosa pues es mucha la riqueza inteligible del ser de las cosas, sobre todo el de
las ms perfectas o superiores. Y la diversidad de aspectos o dimensiones de lo que
es exige, por la finitud del entendimiento humano, la formacin de mltiples
conceptos para expresar la verdad de cada uno de ellas. De este modo, diversos
hombres aprehenden y expresan, en distintos grados de profundidad, diversas
verdades de lo que es, de lo que resulta la conveniencia, incluso la necesidad, del
dilogo interpersonal por el cual nos enriquecemos mutuamente al compartir esos
diversos aspectos de la verdad de las cosas.
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mismo ejemplo, que Juan es varn, hijo de Pedro, estudiante de ingeniera, etc.). Por
tanto, es legtimo que existan diversos juicios y posiciones sobre una misma cosa.
Ms an, pueden ser todos verdaderos si se refieren a diversos aspectos de la misma
realidad y en ellos se afirma o niega en conformidad con el ser de las cosas. Lo que
no puede ser es que sean igualmente verdaderas afirmaciones contrarias sobre un
mismo aspecto o dimensin de una cosa. No puede ser, por ejemplo, que sean
igualmente verdaderos los juicios: el hombre tiene alma espiritual y el hombre no
tiene alma espiritual; o est bien llegar virgen al matrimonio y no est bien llegar
virgen al matrimonio, etc.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
general piensa que la verdad, sobre todo de objetos de conocimiento suprasensibles
(filosficos, morales y religiosos), es algo relativo a cada uno, a cada sociedad y
tiempo. Cada uno tiene su propia verdad sobre las cosas y por tanto todos los juicios
opuestos sobre lo mismo son legtimos y verdaderos. En este contexto relativista se
fundamenta la tolerancia (ciertamente mal entendida) como virtud bsica de la
convivencia humana. Tolerancia pensada como aceptacin de todos los juicios
diversos, incluso contrarios, sobre una misma cosa como igualmente legtimos y
verdaderos. Se excluyen de la palabra humana los juicios categricos y se reducen a
slo opiniones, a meras comunicaciones de la propia subjetividad sin ninguna
pretensin de que lo afirmado, ms all de la propia conviccin, corresponda a lo que
objetivamente es la realidad.
Cuando en una sociedad llega a pensarse como cierto que cada uno tiene su
propia verdad entonces, como lgica consecuencia, cualquier intento de fundamentar
la verdad de unas afirmaciones y la falsedad de otras aparece como imposicin
violenta y arbitraria de unos sobre otros, como fundamentalismo intolerante que
atropella y niega al prjimo. En virtud de lo anterior la educacin, especialmente la
formacin intelectual, se plantea como mera exposicin de los diversos pensamientos
y doctrinas, sin juicio crtico de las diversas posiciones. El buen profesor, tolerante y
no autoritario, sera aquel que expone sin tomar posicin dejando al alumno la
eleccin de lo que mejor le parezca.
Por el racionalismo la razn del hombre moderno qued vuelta sobre s misma y
olvidada del ser objetivo de las cosas. La razn, objetivando exclusivamente sus
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propias ideas, se convirti de hecho en el criterio de la verdad de sus contenidos.
Ahora bien, como existen muchas razones, cada una con sus propias ideas, y como la
idea es verdadera en cuanto aparece como tal a la misma razn, entonces
lgicamente debe afirmarse que existen muchos juicios igualmente verdaderos,
aunque sean contrarios, sobre lo mismo. Existen tantas verdades como sujetos
racionales existen. As del racionalismo se sigue el relativismo.
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Positivismo (o cientificismo)
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Efectivamente, se trata de algo no empricamente constatable y la comprobacin de
su sentido no puede hacerse acudiendo a algo empricamente constatable. En otras
palabras, as como no puede negarse la existencia y objetividad de la verdad sin, en
el mismo acto, afirmarla. Como cuando se dice que no existe la verdad o no hay
verdad objetiva. As tambin no puede negarse la capacidad metafsica del hombre
sino mediante una afirmacin esencialmente metafsica. Y es que relativismo y
positivismo son posturas que no corresponden a la realidad. Son afirmaciones
extraas a la filosofa, entendida esta como una profundizacin de lo que todos
naturalmente ya conocemos.
Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas
ordenadas entre s, no se puede eliminar la primera sin suprimir tambin las otras; y
la primera de todas las causas es la final. La razn de esto es que la materia no
alcanza la forma sin la mocin del agente, pues nada puede pasar por s mismo de la
potencia al acto. Pero el agente no mueve sino es por la intencin del fin. En efecto, si
el agente no estuviese determinado a algn efecto, no hara una cosa en vez de otra,
porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a
algo cierto, que tiene razn de fin. Esta determinacin la realiza en los seres
racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los dems seres la lleva a
cabo la inclinacin natural, que tambin se llama apetito natural.
Debemos, no obstante, tener en cuenta que algo, por su accin o movimiento,
tiende al fin doblemente: de un modo, como movindose a s mismo al fin, como el
hombre; de otro modo, como movido al fin por otro, como ocurre con la flecha que se
mueve a un fin determinado dirigida por el arquero, que por su accin la dirige al fin.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
As, pues, los racionales se mueven por s mismos al fin gracias al dominio de sus
actos que les presta el libre albedro, que es la facultad de la voluntad y de la
razn. En cambio, los que carecen de razn tienden al fin por inclinacin natural,
como movidos por otro y no por s mismos, pues carecen de la nocin de fin y, por
tanto, nada pueden ordenar a un fin, sino que ellos mismos son ordenados a un fin
por otro. En efecto, toda la naturaleza irracional es, con respecto a Dios, como un
instrumento en manos de un agente principal, como arriba se dijo (1 q.22 a.2 ad
4;q.103; 1 ad 3). Por tanto, es propio de la naturaleza racional tender a un fin
movindose o dirigindose a s misma; a su vez, lo caracterstico de la naturaleza
irracional es tender al fin como impulsada o dirigida por otro, bien sea a un fin de
algn modo conocido, como los animales brutos, bien sea a un fin del todo
desconocido, como los seres privados de conocimiento.
Cada cosa se constituye en su especie por el acto y no por la potencia; por eso
los compuestos de materia y forma se constituyen en sus especies por sus propias
formas. Esto mismo debe pensarse en los movimientos propios. Como el movimiento
se divide, de algn modo, en accin y pasin, ambos se especifican por el acto: la
accin, por el acto que es principio del obrar; la pasin, por el acto que es trmino del
movimiento. As, la accin de calentar es un movimiento que procede del calor,
mientras que su pasin (ser calentado) no es otra cosa que un movimiento hacia el
calor: y la definicin pone de manifiesto la razn de la especie.
Del mismo modo, los actos humanos, ya se consideren por modo de accin o
por modo de pasin, se especifican por el fin. Y de ambos modos pueden ser
considerados los actos humanos, pues el hombre se mueve a s mismo y es movido
por s mismo. Pero, hemos dicho antes (a.1) que los actos son humanos cuando
proceden de la voluntad deliberada, y el objeto de la voluntad es el bien y el fin; por
tanto, es claro que el fin es el principio de los actos humanos, en cuanto que son
humanos. Y es tambin su trmino, porque el trmino de los actos humanos es lo que
busca la voluntad como fin; del mismo modo que en los agentes naturales la forma
de lo generado es conforme a la forma del generante. Y porque, como dice
Ambrosio, Super Lucam: A las costumbres las llamamos propiamente humanas, los
actos morales se especifican propiamente por el fin, pues los actos morales son lo
mismo que los actos humanos.
Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo
cualquier concepto. Porque en todas las cosas que dependen entre s por naturaleza,
si se quita la primera, desaparecen las dems relacionadas con ella. Por eso
demuestra el Filsofo, en el VIII Physic., que no es posible proceder hasta el infinito en
las causas motoras, porque no habra un primer motor, y, faltando ste, las otras no
podran mover, pues reciben el movimiento del primer motor. Ahora bien, dentro de
los fines se distinguen dos rdenes: el orden de la intencin y el orden de la
ejecucin, y en ambos debe haber algo que sea primero. Lo primero en el orden de la
intencin es como el principio que mueve al apetito; por eso, si se quita el principio,
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el apetito permanece inmvil. La accin comienza a partir de lo que es primero en la
ejecucin, por eso nadie comienza a hacer algo si se suprime este principio. El
principio de la intencin es el ltimo fin, y el principio de la ejecucin es la primera de
las cosas que se ordenan al fin. As, pues, por ambas partes es imposible un proceso
al infinito, porque, si no hubiera ltimo fin, no habra apetencia de nada, ni se llevara
a cabo accin alguna, ni tampoco reposara la intencin del agente. Si no hubiera
algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzara a obrar ni
llegara a trmino la deliberacin, sino que se procedera hasta el infinito.
En cambio, las cosas que no estn esencialmente ordenadas entre si, sino que
se unen accidentalmente, pueden tener infinitud, pues las causas accidentales son
indeterminadas. Y as, puede haber infinitud accidental en los fines y en las cosas que
se ordenan al fin.
I-II, 1, 6 Si todas las cosas que el hombre quiere las quiere por el fin ltimo
Es necesario que todas las cosas que apetece el hombre las apetezca por el
ltimo fin. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto apetece el hombre,
lo apetece bajo la razn de bien; y, si no es el bien perfecto, que es el fin ltimo, es
necesario que lo apetezca como tendiente al bien perfecto, porque siempre el
comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la
naturaleza y en las artificiales. Y, por esto, todo inicio de perfeccin se ordena a la
perfeccin consumada, que es por el ltimo fin.
En segundo lugar, porque el fin ltimo, cuando mueve al apetito, se comporta
del mismo modo que el primer motor en los dems movimientos. Pero es claro que
las causas segundas mueven slo en la medida que son movidas por el primer motor.
Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito slo en orden al primer
apetecible, que es el fin ltimo.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
I-II, 1, 7 Si es uno solo el fin ltimo de todos los hombres
I-II, 1, 8 Si el ltimo fin del hombre conviene con el de todas la otras cosas
Sobre la bienaventuranza
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre, como dice el salmo 8,8:
Todo lo sometiste bajo sus pies.
Las riquezas artificiales, a su vez, slo se buscan en funcin de las naturales.
No se apeteceran si con ellas no se compraran cosas necesarias para el uso de la
vida. Por eso tienen mucha menos razn de ltimo fin. Es imposible, por tanto, que la
bienaventuranza, que es el fin ltimo del hombre est en las riquezas.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
Pueden aducirse, con todo, cuatro razones generales para probar que la
bienaventuranza no puede consistir en ninguno de los bienes externos de los que
venimos hablando. La primera es que, por ser la bienaventuranza el bien sumo del
hombre, no es compatible con algn mal; y todos esos bienes los encontramos tanto
en los buenos como en los malos. La segunda es que, por ser propio de la
bienaventuranza el ser suficiente por s misma, como se dice en I Ethic. 19, es de
rigor que, una vez alcanzada, no le falte al hombre ningn bien necesario. Pero,
despus de lograr cada uno de esos bienes, pueden faltarle al hombre otros muchos
bienes necesarios, como la sabidura, la salud del cuerpo, etc. La tercera es que la
bienaventuranza no puede ocasionar a nadie ningn mal, porque es un bien perfecto;
pero esto no sucede con los bienes citados, pues se dice en Ecle 5,12 que las
riquezas se guardan para el mal de su dueo, y lo mismo ocurre con los otros tres. La
cuarta es que el hombre se ordena a la bienaventuranza por principios internos, pues
se ordena a ella por naturaleza; pero esos cuatro proceden de causas externas y, con
frecuencia, de la fortuna, de ah que se les llame tambin bienes de fortuna. Por
tanto, de ningn modo puede consistir la bienaventuranza en ellos.
A las delectaciones corporales, por ser conocidas por muchos, se les dio el
nombre de voluptuosidades, como se dice en VII Ethic., aunque haya delectaciones
superiores. Pero la bienaventuranza propiamente no consiste en las delectaciones,
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
porque en todas las cosas hay que distinguir lo que es esencial y lo que es su
accidente propio: As, en el hombre, es distinto ser animal racional que ser risible.
Segn esto, hay que considerar que toda delectacin es un accidente propio que es
consiguiente a la bienaventuranza o a alguna parte de ella, porque hay delectacin
cuando se tiene un bien que es conveniente, sea real, esperado o al menos
recordado. Pero un bien conveniente, si es perfecto, se identifica con la
bienaventuranza del hombre; si, en cambio, es imperfecto, es una participacin de la
bienaventuranza, como una parte prxima, remota o al menos aparente. Por lo tanto,
es claro que ni siquiera la delectacin que acompaa al bien perfecto es la esencia
misma de la bienaventuranza, sino algo que le sigue como accidente propio.
Con todo, el placer corporal no puede ser consiguiente al bien perfecto,
porque es consiguiente al bien conocido por los sentidos, que son facultades del alma
que usa el cuerpo. Pero el bien que pertenece al cuerpo y es percibido por los
sentidos no puede ser un bien perfecto del hombre. La razn de esto es que, por
superar el alma racional los lmites de la materia corporal, la parte de ella que
permanece desligada de rganos corpreos tiene cierta infinitud respecto al cuerpo y
a sus partes vinculadas al cuerpo; lo mismo que los seres inmateriales son de algn
modo infinitos respecto a los seres materiales, porque en stos la forma queda
contrada y limitada de algn modo por la materia y, por eso, la forma desligada de la
materia es en cierto modo ilimitada. Y as, los sentidos, que son fuerzas corporales,
conocen lo singular, que est determinado por la materia; mientras que el
entendimiento, que es una facultad desligada de la materia, conoce lo universal, lo
que est abstrado de la materia e incluye infinitos singulares. Por consiguiente, es
claro que el bien conveniente al cuerpo, que causa una delectacin corporal al ser
percibido por los sentidos, no es el bien perfecto del hombre, sino un bien mnimo
comparado con el del alma. Por eso se dice en Sab 7,9: Todo el oro, en comparacin
con la sabidura, no es ms que arena. As, pues, el placer corporal ni se identifica
con la bienaventuranza ni es un accidente propio de ella.
Como se dijo ms arriba (q.1 a.8), se llama fin a dos cosas: a la cosa misma
que deseamos alcanzar, y a su uso, consecucin o posesin. Por tanto, si hablamos
del fin ltimo del hombre refirindonos a la cosa misma que deseamos como fin
ltimo, entonces es imposible que el fin ltimo del hombre sea su misma alma o algo
de ella; porque el alma, considerada en s misma, es como existente en potencia,
pues de ser sabia en potencia pasa a ser sabia en acto, y de ser virtuosa en potencia
a serlo en acto. Como es imposible que lo que en s mismo es existente en potencia
tenga razn de ltimo fin, porque la potencia existe por el acto como por su
complemento, por eso, es imposible que el alma sea el ltimo fin de s misma.
De igual modo, tampoco puede serlo algo del alma, sea potencia, hbito o
acto, porque el bien que es ltimo fin es un bien perfecto que sacia el apetito. Pero el
apetito humano, que es la voluntad, tiene como objeto el bien universal, y cualquier
bien inherente al alma es un bien participado y, por consiguiente, particularizado. Por
tanto, es imposible que alguno de ellos sea el fin ltimo del hombre.
Pero, si hablamos del fin ltimo del hombre en cuanto a la consecucin,
posesin o uso de la cosa que se apetece como fin, entonces pertenece al fin ltimo
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
algo del hombre, por parte del alma, porque el hombre consigue la bienaventuranza
mediante el alma. Por tanto, la cosa misma que se desea como fin es aquello en lo
que consiste la bienaventuranza y lo que hace al hombre bienaventurado. Pero se
llama bienaventuranza a la consecucin de esta cosa. Luego hay que decir que la
bienaventuranza es algo del alma; pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza
es algo exterior al alma.
Como se ha sealado (q.1 a.8; q.2 a.7), el fin se dice de un doble modo: de un
modo, la cosa misma que deseamos alcanzar; as el avaro tiene como fin el dinero.
De otro, la consecucin o posesin, uso o disfrute, de lo que se desea, como si se
dijera que el fin del avaro es la posesin del dinero y el del intemperante el disfrutar
de algo voluptuoso. En la primera acepcin, por tanto, el fin ltimo del hombre es el
bien increado, es decir, Dios, el nico que con su bondad infinita puede colmar
perfectamente la voluntad del hombre. En la segunda acepcin, el fin ltimo del
hombre es algo creado existente en l, y no es otra cosa que la consecucin o
disfrute del fin ltimo. Pero el fin ltimo del hombre se llama bienaventuranza. Por
tanto, si se considera la bienaventuranza del hombre en cuanto causa u objeto,
entonces es algo increado; pero si se la considera en cuanto a la esencia misma de la
bienaventuranza, entonces es algo creado.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
I-II, 3, 3 Si la bienaventuranza es una operacin del sentido
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
bienaventuranza, como dice Agustn en X Conf., que la bienaventuranza es el gozo de
la verdad; porque el gozo mismo es la consumacin de la bienaventuranza.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
virtualmente toda la ciencia. Pero los primeros principios de las ciencias especulativas
son recibidos mediante los sentidos, como demuestra el Filsofo en el principio
de Metaphys. y al final de Poster. Por tanto, toda la consideracin de las ciencias
especulativas no puede extenderse ms all de adonde puede conducir el
conocimiento de las cosas sensibles. Pero la bienaventuranza ltima del hombre, que
es su perfeccin ltima, no puede consistir en el conocimiento de las cosas sensibles;
pues nada inferior perfecciona a algo superior, a no ser que en lo inferior haya alguna
participacin de lo superior. Pero es claro que la forma de la piedra, o de cualquier
otra cosa sensible, es inferior al hombre. Por consiguiente, el entendimiento no se
perfecciona por la forma de la piedra en cuanto es tal forma, sino en cuanto en ella se
participa alguna semejanza de algo que es superior al entendimiento humano, es
decir, la luz inteligible o algo as. Por eso conviene que la perfeccin ltima del
hombre sea mediante el conocimiento de alguna cosa que sea superior al
entendimiento humano. Ahora bien, se ha demostrado (1 q.88 a.2) que mediante las
cosas sensibles no se puede llegar al conocimiento de las cosas separadas, que son
superiores al conocimiento humano. Luego queda que la bienaventuranza ltima del
hombre no puede estar en la consideracin de las ciencias especulativas, sino que,
del mismo modo que en las formas sensibles se participa alguna semejanza de las
sustancias superiores, la consideracin de las ciencias especulativas es cierta
participacin de la bienaventuranza verdadera y perfecta.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
entendimiento en cuanto conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento
conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa
hasta el punto de saber acerca de sta qu es, no se dice que el entendimiento llegue
al conocimiento perfecto de la causa, aunque, mediante el efecto, pueda conocer
acerca de ella que existe. Y as, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene
una causa, naturalmente queda en l el deseo de saber tambin qu es la causa. Y
ste es un deseo de admiracin, que causa investigacin, como se dice en el principio
de Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que est producido
por una causa, se admira de ella, porque no sabe qu es, y porque se admira,
investiga; y esta investigacin no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la
causa.
De cuatro modos se requiere una cosa para otra. Uno, como prembulo o
preparacin, como se requiere la disciplina para la ciencia. Otro, como lo que
perfecciona una cosa, como se requiere el alma para la vida del cuerpo. Tercero,
como coadyuvante extrnseco, como se requieren los amigos para hacer algo. Cuarto
modo, como algo concomitante, como si dijramos que se requiere el calor para el
fuego. Y de este ltimo modo se requiere la delectacin para la bienaventuranza,
porque la delectacin es causada por el hecho de que el apetito descansa en el bien
conseguido. Y como la bienaventuranza no es otra cosa que la posesin del sumo
bien, no puede haber bienaventuranza sin delectacin concomitante.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
I-II, 4, 3 Si para la bienaventuranza se requiere de la comprehensin
Hay dos clases de bienaventuranza: una imperfecta, que se tiene en esta vida,
y otra perfecta, que consiste en la visin de Dios. Ahora bien, es claro que para la
bienaventuranza de esta vida por necesidad se requiere el cuerpo, porque la
bienaventuranza de esta vida es una operacin del entendimiento, del especulativo o
del prctico. Pero no puede haber operacin del entendimiento en esta vida sin
imagen, que no es sino en un rgano corpreo, como se determin en la primera
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
parte (q.84 a.6 y 7). Y as la bienaventuranza que puede tenerse en esta vida
depende de algn modo del cuerpo.
Pero acerca de la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visin de Dios,
algunos afirmaron que no puede llegarle a un alma que existe sin cuerpo, diciendo
que las almas de los santos, separadas del cuerpo, no pueden llegar a esa
bienaventuranza hasta el da del juicio, cuando vuelvan a tomar los cuerpos. Y esto
ciertamente parece que es falso tanto por autoridad como por razn. Por autoridad,
en efecto, porque dice el Apstol en 2 Cor 5,6: Mientras estamos en el cuerpo,
permanecemos exiliados del Seor; y muestra la razn de este exilio cuando aade
(v.7): porque caminamos en fe y no en visin. De lo cual se desprende que, cuando
uno camina en fe y no en visin, careciendo de la visin de la esencia divina, todava
no est presente ante Dios. Pero las almas de los santos, separadas del cuerpo, estn
presentes ante Dios, por eso se aade (v.8): Pero nos atrevemos y tenemos buen
deseo de dejar el cuerpo y presentarnos ante el Seor. Por consiguiente, es claro que
las almas de los santos, separadas de los cuerpos, andan en visin, viendo la esencia
de Dios, y en esto est la verdadera bienaventuranza.
Esto tambin se concluye por razn. Porque el entendimiento, para su
operacin perfecta, slo necesita del cuerpo por las imgenes (phantasmata), en las
que mira la verdad inteligible, como se dijo en la primera parte (q.84 a.7). Pero es
evidente que la esencia divina no puede verse mediante imgenes, como se
demostr en la primera parte (q.12 a.3). Por consiguiente, la bienaventuranza
perfecta del hombre no depende del cuerpo, pues consiste en la visin de la esencia
divina. En consecuencia, el alma puede ser bienaventurada sin el cuerpo.
Pero hay que tener en cuenta que una cosa pertenece a la perfeccin de otra
de dos modos. Uno, para constituir la esencia de la cosa, como se requiere el alma
para la perfeccin del hombre. Del otro modo, se requiere para la perfeccin de una
cosa lo que pertenece a su bien ser (a su ser perfecto), como pertenecen a la
perfeccin del hombre la belleza del cuerpo y la rapidez de ingenio. As, pues, aunque
el cuerpo no pertenece a la perfeccin de la bienaventuranza humana del primer
modo, sin embargo, pertenece del segundo. Porque la operacin depende de la
naturaleza de la cosa, cuanto ms perfecta sea el alma en su naturaleza, ms
perfectamente tendr su operacin, en la que consiste la felicidad. Por eso, en
XII Super Gen. ad litt., cuando pregunta Agustn: Si puede darse aquella
bienaventuranza suprema a los espritus sin cuerpo de los difuntos, responde que no
pueden ver la sustancia inconmutable como la ven los santos ngeles; bien porque
hay en ellos un apetito natural de gobernar el cuerpo, bien por otra causa ms
oculta.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
es ms, que se requera que el alma estuviese totalmente separada del cuerpo. Por
eso Agustn, en XXII De civ. Dei, cita estas palabras de Porfirio: Para que el alma sea
bienaventurada, debe huir de todo cuerpo. Pero esto es inconveniente. Pues es
natural al alma unirse al cuerpo, por tanto no puede ser que la perfeccin del alma
excluya lo que le es natural.
En consecuencia, hay que decir que para la bienaventuranza completamente
perfecta se requiere una disposicin perfecta del cuerpo, tanto antecedente como
consiguientemente. Antecedentemente, porque, como dice Agustn en XII Super Gen.
ad litt.: Si el cuerpo es de tal condicin que es difcil y pesado su gobierno, como es
esta carne que corrompe y sobrecarga al alma, se aparta de aquella visin del
supremo cielo. Por eso concluye que cuando este cuerpo ya no es animal, sino
espiritual, entonces se equiparar a los ngeles y servir de gloria lo que fue pesada
carga. Consiguientemente, porque de la bienaventuranza del alma habr redundancia
para el cuerpo, de modo que ste mejorar su perfeccin. Por eso dice Agustn en la
carta Ad Dioscorum: Dios hizo el alma de una naturaleza tan potente, que de su
bienaventuranza plena redundar el vigor de la inmortalidad a la naturaleza inferior.
32
EL FIN DE LA VIDA MORAL
Porque el hombre necesita del auxilio de los amigos para la operacin buena, tanto
en las obras de la vida activa como en las de la vida contemplativa.
Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta que habr en la patria, no se
requiere necesariamente la compaa de amigos para la bienaventuranza, porque el
hombre tiene toda la plenitud de su perfeccin en Dios. Pero la compaa de amigos
contribuye al bien ser (a la perfeccin) de la bienaventuranza. Por eso dice Agustn en
VIII Super Gen. ad litt.: Para ser bienaventurada, la criatura espiritual slo es ayudada
intrnsecamente por la eternidad, la verdad y la caridad del Creador. Pero
extrnsecamente, si podemos hablar de ayudar, quiz nicamente ayude el que se
ven mutuamente y se alegran de su compaa en Dios.
1 La fundamentacin de la tica
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
aquellas teoras morales que, explicando la actividad moral por el fin, sin embargo, reducen ste a
una mera consecuencia o resultado extrnseco que no es, entonces, esencial a la accin misma. Los
utilitarismos ponen ese fin en el placer, que aunque fuese consecuencia necesaria de toda accin,
sin embargo es siempre extrnseco a su esencia. El placer, por supuesto, puede ser un proprium de
una actividad que, as, ir siempre acompaada de l. Pero lo relevante aqu no es eso, sino el
hecho de que el placer ser siempre algo que sigue a una actividad cuya especie no brota
directamente del placer que produce, sino del fin que realiza en s. Aristteles afirma que el fin
puede ser de una doble ndole: unos son actividades y los otros obras aparte de las actividades; en
los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a
las actividades. Efectivamente, hay fines o bienes cuya realidad se tiene en la misma accin que
se realiza y no despus de ella, como resultado o consecuencia exterior. Un fin moral, como es, por
ejemplo, la humildad, se alcanza en la accin humilde. Entender algo fin especulativo se alcanza
en la actividad de estar entendindolo. En estos casos el fin se logra en la perfeccin de la misma
actividad. Por eso es que interesa sta misma y no una consecuencia posterior. En cambio, en la
actividad tcnica, la accin, como no tiene el fin en ella misma, no se busca sino en razn de lo que
produce. Por eso, en la tcnica y slo en ella la obra se prefiere a la actividad. Un par de ejemplos:
la actividad por la que escribo estas letras en el ordenador tiene su razn de ser en la obra escrita
que finalmente resulte. No escribo por escribir, sino para que al terminar tenga un libro que ofrecer.
La razn de ser de la actividad est en el libro. El carpintero, como se deca en el captulo primero,
labora en razn de la mesa que pretende tener al terminar su esfuerzo. En ambos ejemplos se
prefiere la obra a la actividad, que es lo propio de la actividad tcnica, pero, como se dijo, no de la
moral.
Segn se deca anteriormente, en la actividad tcnica o artstica el fin se alcanza por
la actividad y lo que interesa de ella, por lo tanto, es lo que se sigue: su consecuencia; no ella en s
misma. En la actividad moral, lo mismo que en la intelectual terica, por el contrario, el fin se
alcanza por y en la actividad. Por lo tanto, interesa la accin en s misma, su especie, y solo
secundariamente sus consecuencias.
Aristteles mostrar a lo largo de su obra que el fin de la vida moral es de aquellos
que se alcanzan en la misma actividad. Santo Toms, con algunas precisiones, sostendr lo mismo.
Aristteles hace notar que si bien todos estn de acuerdo en el hecho de que los
hombres sin excepcin buscan la felicidad, sin embargo, a la hora de indicar de qu se trata,
aparece un gigantesco disenso. Al vulgo le parece una cosa, como el placer, la riqueza o los
honores. A los sabios, otra. Un mismo hombre, incluso, puede cambiar su idea de felicidad en
momentos sucesivos. Si es pobre, le parecer que la felicidad est en la riqueza. Si enfermo, en la
salud. Si ignorante, en la capacidad de decir grandes cosas. Y la lista podra alargarse agregando
muchos otros bienes o conjuntos de ellos.
El Estagirita comenzar a responder la pregunta acerca de la naturaleza de la
felicidad en el libro I de su tica a Nicmaco, y la culminar en el libro X.
La vida del hombre est llena de muchos fines. Con su actividad busca casas en las
que vivir, alimentos para nutrirse, la salud, la diversin, el placer, etc. Sin embargo, todos esos
fines estn ordenados y jerarquizados. Unos no son queridos por s mismos, sino solo en razn de
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
su utilidad. Otros son queridos generalmente por s mismos, pero no siempre, como el placer, pues
tambin ste es querido para ser feliz. Un solo fin es querido absolutamente por s mismo: la
felicidad.
Sin embargo, el problema, como est Pues todas las cosas las
dicho, no es tanto afirmar que la felicidad sea el fin elegimos por causa de otra,
de la vida humana, sino darle contenido. Aristteles excepto la felicidad, ya que ella
seala en primer lugar, algunas caractersticas que misma es el fin.
debiera reunir ese bien que puede ser fin absolutamente:
a. Debe ser perfecto de manera que nunca se busque por otra cosa. El fin que haga feliz al hombre
ser aquel en vistas del cual se realicen no slo parte de los actos humanos, sino todos. l ser
la razn de que todas las dems cosas sean queridas.
b. Debe ser un bien suficiente, de manera que no requiera de otras cosas para ser buscado y
realizado. En la suficiencia del bien se fundar, luego, la suficiencia de la vida del hombre
feliz.
c. Debe ser un bien que dependa de la actividad de la persona. No puede depender de otros
hombres que es lo que acontece, por ejemplo, con ese bien que es el honor ni menos de la
fortuna, pues confiar lo ms grande y lo ms hermoso a la fortuna sera una gran
incongruencia.
d. Debe ser un bien cuya disposicin sea la ms estable, es decir, cuya actividad sea naturalmente
continua y no, entonces, un proceso al modo de la generacin y la corrupcin. Es evidente que
el hombre, dadas sus limitaciones, no podr realizar la actividad perfecta en la que consista el
bien de un modo perfectamente continuo. Pero esa imperfeccin no estar en la naturaleza de la
actividad, sino en la del sujeto que la realiza. Teniendo presente esto, es imposible que un
hombre sea feliz si su vida es un vaivn cuyo comps est marcado por las vicisitudes que la
afectan, pero ms importante an es el hecho de si ese ir y venir proviene de que se ha volcado
sobre actividades que no son en s mismas naturalmente continuas.
e. Debe ser un bien interior, y ms particularmente, del alma, que es lo ms excelente que hay en
el hombre. No puede tratarse ni de un bien exterior ni de un bien que sea simplemente del
cuerpo. Respecto de la riqueza y de la vida de los negocios, en cuanto que se centra en aquella,
Aristteles la descarta con fastidio. Es violento dice pensar que en la riqueza pueda estar la
felicidad, pues ella es, por definicin, slo til, es decir, siempre querida por otra cosa.
f. No puede ser el placer, sobre todo si se trata del puramente sensible, pues la vida puramente
voluptuosa es ms propia de las bestias que del hombre. La vida feliz, segn Aristteles, es
placentera; pero, segn su enseanza y ms all de algunas oscuridades de los textos, no puede
separarse el placer que ya no ser el sensible, sino el intelectual de la actividad que lo causa.
El bien de la actividad est principalmente en la misma naturaleza de la actividad. El placer
ser algo que perfecciona la actividad, pero no en su especie, sino como cierto efecto que le
sigue.
Cumplidas estas exigencias, para determinar qu es la felicidad o cul es el bien en
el que consiste, habr que observar lo mismo a lo que se atiende cada vez que se quiere saber si
una cosa es buena o no. En el caso de una flauta, por ejemplo, es buena en la medida en que su
sonido lo sea. La buena flauta ser aquella cuyo sonido es excelente. La bondad de la flauta est en
la excelencia de su operacin. Es decir, en su aret. Siguiendo a Platn, y hacindose eco del
sentido que esta palabra tiene en el mundo griego virtud, en el nuestro, Aristteles no reduce su
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
sentido de manera que slo sirva para significar la excelencia humana, sino que la usa de manera
que con ella se puede designar toda excelencia. As, adems de la flauta, habr una virtud o aret
del cuchillo, del lpiz, del caballo, etc. El cuchillo sin filo no realiza bien su tarea propia, que es
cortar. El lpiz con su punta roma no tendr la aret suficiente para trazar lneas finas. El caballo
deber ser adiestrado convenientemente para poder entrar en combate y cumplir su tarea.
El hombre puede realizar muchas actividades. La del flautista, del carpintero, del
auriga, etc. Cada uno de estos hombres tiene una funcin propia y segn cmo la realice podr
decirse que es bueno o no. El flautista tendr su aret en la medida en que no slo toque su flauta,
sino en que lo haga bien. Y anlogamente los otros.
Tambin cada parte del hombre tiene una funcin propia: el ojo, la mano, el pie. En
definitiva, todo lo que es tiene un obrar que le es propio y segn ello una aret.
Por eso, Aristteles no duda en decir que, al igual que todas las cosas, deber
aceptarse que hay una funcin propia del hombre en cuanto tal. No puede pensarse, dice el
Estagirita, que el hombre como tal sea inactivo. La pregunta es, entonces, cul es esa funcin o
actividad propia del hombre como hombre. No puede estar en la simple sobrevivencia: en la
nutricin y el crecimiento. Esto es comn con todos los vegetales. En el lenguaje corriente se habla
de una persona en estado vegetal cuando sus funciones estn reducidas al mnimo, de manera tal
que lo nico que hace es sobrevivir. Pero nadie puede pensar que ese sea un modo verdaderamente
humano de vivir. Tampoco puede estar en la vida
Si la felicidad es una actividad
animal, pues ella es comn con los caballos, vacas y
de acuerdo con la virtud, es
burros. La funcin propia del hombre ser una actividad
razonable que sea de acuerdo
vital, del alma, pero segn aquello que identifica al
con la virtud ms excelsa, y
hombre, distinguindolo de vegetales y brutos: la razn.
sta ser una actividad de la
La vida propia del hombre es aquella que consiste en
parte mejor del hombre.
una actividad del alma segn la razn. Pero tal como la
funcin del zapatero no es slo hacer zapatos, sino procurar que adems sean buenos; as, tambin,
se trata de que la vida de un hombre sea excelente, es decir, virtuosa. El bien del hombre estar en
una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la
mejor y ms perfecta.
Ntese que Aristteles no dice que la vida excelente consista en la virtud o, lo que
es lo mismo, en el modo de ser ms excelente, sino en una actividad segn la virtud ms excelente.
La sola virtud puede estar presente en el hombre inactivo. Y en la inactividad no hay propiamente
bien ni, por eso, felicidad. Veamos un ejemplo: un hombre es justo no slo porque tenga el hbito
de la justicia, sino porque lo pone en prctica. El hombre no es feliz simplemente porque posee un
elenco de virtudes, sino porque las practica todas.
La cuestin central, ahora, es cul es esa actividad segn la virtud ms excelente. La
respuesta a esta pregunta la ofrece Aristteles en su tica a Nicmaco recin a partir del libro X, 6.
Se ha dicho que la felicidad o eudaimonia no puede encontrarse en la vida
vegetativa nutritiva y aumentativa, ni en la puramente animal sensible e instintiva. Debe
corresponder a la actividad ms alta ms divina que haya en el hombre, pues sta, por fuerza,
ser la ms perfecta. Esa actividad ser la intelectual y contemplativa. El intelecto, segn
Aristteles, es lo mejor que hay en el hombre, pues adems de ser lo ms divino, lo pone en
relacin con los objetos ms nobles. l es el que manda y dirige a las dems potencias. Pero sobre
todo, l es el que puede acceder a lo ms divino, acercndose, entonces, a la vida propia de los
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
dioses, la eudaimona perfecta. En Metafsica I, el filsofo griego desarrolla largamente la
argumentacin para mostrar que la sabidura, que se busca por s misma, pues de ella no se saca
nada til, consiste en la contemplacin de las primeras causas de lo real. Esta actividad, adems,
puede ser mucho ms continua que cualquier otra y se puede poseer con mayor firmeza y
estabilidad. Son pocas las condiciones externas requeridas para ser realizada y es ms placentera,
pues le acompaa el reposo propio de quien ya ha entendido, a diferencia del que an se esfuerza
para investigar y as llegar a entender. Por esto mismo, es la actividad ms autrquica. El sabio,
aun estando solo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms. La sabidura est coronada por la
contemplacin de Dios. La filosofa primera deviene teologa. Sin embargo, como es obvio,
Aristteles piensa en la contemplacin que se puede llegar a
Est claro que la tener en esta vida, que ser siempre limitadsima. Por eso,
sabidura es ciencia e santo Toms tiene toda la razn cuando afirma que la
intelecto de lo ms felicidad perfecta de la que hablaba el Estagirita no era ms
honorable por naturaleza. que lo que l, por su parte, consideraba como felicidad
imperfecta y plido reflejo de la que se tendr en la vida
tica a Nicmaco, VI, 7 definitiva mirando cara a cara a Dios.
Como se ve, para Aristteles la felicidad no es simplemente una vida buena en
sentido moral. La felicidad no est en la sola posesin de virtudes ticas. Por el contrario, es
principalmente actividad segn la virtud dianotica o intelectual y ms especficamente, segn la
sabidura, que ser intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos ms
honorables.
Las virtudes ticas no quedan excluidas de la vida feliz. Sin embargo, la vida de
acuerdo con ellas es feliz de una manera secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud
son humanas. La actividad segn las virtudes ticas tiene que ver con las pasiones, con el cuerpo,
en definitiva con el compuesto humano. La sabidura, por el contrario, con lo de divino y ms alto
que hay en el hombre y tambin con el objeto ms divino.
Es claro, entonces, que se puede ser feliz cultivando las virtudes ticas. Pero yendo
ms all de lo que muchos consideraban en su poca, y tambin de lo que muchos piensan en la
nuestra, Aristteles llega a ver que el fin de la vida humana, y en consecuencia, aquello a lo que se
ordena toda ella, trasciende el terreno de lo puramente tico. En este sentido, puede afirmarse que
su fundamentacin de la tica es metatica. Es que en realidad no puede ser de otro modo, ya que
la rectitud de la voluntad, atendiendo a la naturaleza de esta potencia, no puede consistir ms que
en una recta disposicin respecto de algo distinto de ella. Ella dispone al hombre para que ste
llegue a poseer el fin, pero no es ella la facultad aprehensiva del fin. La voluntad por s sola no es
capaz de hacer suyo aquello respecto de lo cual se dispone adecuadamente. Es la facultad por la
que se puede ser todas las cosas la que se apropia de lo real, perfeccionando, entonces, a quien lo
posee. Pero ser todas las cosas es lo propio de la facultad cognoscitiva y no de la volitiva. Ser
todas las cosas se logra conociendo y no simplemente queriendo. Y la facultad cognoscitiva es la
inteligencia; no la voluntad. De all, entonces, que la vida tica tenga su sentido ltimo, no en s
misma, sino en la vida contemplativa en la que se conoce, poseyndolo, el fin de la vida humana.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
Santo Toms dedica las cinco primeras cuestiones de la segunda parte de su Summa
Theologiae a tratar acerca del fin de la vida humana.
El Aquinate hace suya la tesis aristotlica de que el hombre acta por un fin. Esta
tesis ser central en toda su tica. En la accin formalmente humana se juega no slo el bien de la
accin, sino el del agente que la realiza. Esa accin y consiguientemente quien la realice ser
bueno o malo segn el fin al que se ordene. Toda accin, tal como todo movimiento, se especifica
por el fin o trmino al que tiende. Por eso el fin de la voluntad ser la causa determinante de qu
sea lo que se haga.
La tesis primera de que toda accin tiene por
Lo primero en el orden de causa un fin, lleva necesariamente a una segunda: toda accin
la intencin es lo primero humana se realiza en vistas de un fin ltimo. Efectivamente,
que mueve al apetito; por si hay un fin particular que no es querido absolutamente por
eso si se quita el principio, s mismo, ser querido necesariamente por otro. Y si con este
el apetito permanece otro sucede lo mismo, por fuerza tendr que ser querido en
inmvil.
razn de un tercero. La serie no se puede remontar al infinito,
a ae
S. Th., 1 2 , q. 1, a. 4, c. pues si no hubiera un primer fin por el que son queridos todos
los dems, entonces esos dems nunca seran queridos. Pero
Respondo diciendo que es la experiencia muestra que s lo son. Entonces, ha de haber,
necesario que el hombre necesariamente, un fin ltimo, que es la ltima razn de que
desee por el ltimo fin sean queridos todos los dems. O planteado en otros
todo cuanto desea. trminos, habr un bien necesario y perfecto, nico cuya
razn de apetecible est absolutamente en s mismo, por el que todos los dems sern bienes.
Es importante hacer notar que cuando se afirma que un agente moral obra en vistas
de un fin ltimo, no se quiere decir que haya una cadena de sucesivos actos de la voluntad que,
luego de perseguir una serie de fines particulares e imperfectos, terminen en un nuevo y particular
acto que, como ltimo eslabn, tiene por objeto el fin ltimo. Lo que hay es algo muy distinto. En
cada acto por el que se apetece un fin particular hay un apetito del fin ltimo. En otras palabras, si
el apetito de un fin particular no contuviera virtualmente el apetito del fin ltimo, simplemente no
habra tal apetito. Veamos un ejemplo. Un estudiante compra un lpiz con el que pretende tomar
apuntes en las clases a las que asistir; a su vez, quiere tomar apuntes, porque le permitirn
estudiar adecuadamente para las pruebas o exmenes que deber rendir; estos exmenes los quiere
aprobar, porque finalmente le permitirn aprobar la asignatura que ha inscrito; y, por ltimo, las
asignaturas de su currculo las desea aprobar, porque tal cosa le permitir obtener una Licenciatura
o ttulo profesional que deseaba tener. Muy probablemente cuando compraba el lpiz no tena
explcitamente presente el fin de obtener el grado o ttulo, pero si la intencin de tal bien no
hubiese estado presente en acto, entonces, de hecho no estara comprando el lpiz. Habra sido
posible seguir indagando en la cadena de motivaciones que el estudiante tena para comprar el
lpiz. Probablemente habra aparecido el fin de tener un trabajo, que adems fuera relativamente
bien remunerado; el ms noble de generar recursos para sostener a la numerosa familia que
proyecta tener; y quiz otros. Todos estos fines son ordenables a otro superior, pues no tienen en s
su razn ltima de ser apetecibles, aun cuando algunos de ellos no sean bienes simplemente tiles.
Llegar hasta el final de la cadena implica necesariamente acceder a un bien que sea querido
absolutamente por s mismo. Ese bien, santo Toms, al igual que el filsofo de Estagira, lo
38
EL FIN DE LA VIDA MORAL
identifica con la felicidad. Ya no tiene sentido preguntar a alguien para qu o por qu quiere ser
feliz. Ante tal pregunta slo cabra como respuesta un simple porque s.
Es cierto que los bienes de una cadena como la del ejemplo son conseguidos
sucesivamente. Sin embargo, esto es en el orden de la ejecucin de la accin. En el orden de la
intencin todos los fines estn simultneamente presentes. Y no puede ser de otra manera, pues la
razn de que uno de esos bienes sea fin de la intencin est en su subordinacin a un bien mayor
que es tambin, y principalmente, objeto de la tendencia de la voluntad.
Siempre habr, entonces, un bien ltimamente intentado que ser el ms apetecible
y causa de que los dems tambin lo sean.
Santo Toms descarta de plano la multiplicidad de fines ltimos, porque lo deseado
es la propia perfeccin o completitud. Si el fin que se persigue es la perfeccin, es necesario que el
bien que la cause sea, l mismo, perfecto. El fin ltimo debe ser perfecto de tal manera que colme
completamente el deseo y, as, ya no sea posible apetecer nada ms. Si an pudiera apetecerse otro
bien, entonces, por eso mismo, el anterior no sera perfecto, ya que requerira algo distinto de l
para ser completo y as saciar el apetito.
Adems aade el Aquinate, de acuerdo con su idea de un mundo ordenado, la
unidad entitativa del hombre implica necesaria y naturalmente su unidad operativa, que es posible
y se verifica en la exclusiva medida en que toda la actividad est ordenada a un nico fin ltimo.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
idea de que no hay una continuacin de esta vida en otra de mayor perfeccin es la razn, que hace
notar santo Toms, por la que Aristteles no lleg a concebir una felicidad perfecta.
Por el hecho de tener directamente enfrente no a Dios, que es el supremo bien, sino bienes
particulares, la felicidad humana puede frustrarse, ya que por el desorden de su apetito, el hombre
puede poner, al menos prcticamente, como fin ltimo un bien que no est en condiciones de
saciarlo y, consecuentemente, de dejarlo en reposo. As, por ejemplo, no es raro que alguien se
desviva por alcanzar mayores riquezas; o para llevar una vida cada vez ms cmoda y placentera; o
por capturar la gloria que otros le puedan brindar.
Santo Toms pone ciertas condiciones que debe reunir el bien en el que se halla la felicidad.
a. No se puede tratar de un bien radical y exclusivamente externo. La felicidad o perfeccin
evidentemente tienen que darse en el hombre feliz o perfecto. El bien en cuestin debe
constituir esencialmente la felicidad. Por esto, adems, el bien que, posedo, haga feliz al
hombre debe ser esencialmente comunicable, es decir, participable en muchos, sin que eso
signifique disminuirlo. Esta condicin es propia slo de un ser espiritual, no sujeto a las leyes
de la materia fsica.
b. El bien de que se trate debe ser apetecible por s mismo. No puede tener bajo ningn respecto
el carcter de algo que conduce al fin o, como suele decirse, de medio.
c. Tiene que ser absolutamente perfecto, es decir, sin ningn tipo de limitacin en su bondad.
Debe ser suficiente por s mismo para saciar el apetito humano, que, por ser racional, es en
cierto sentido infinito. Slo un bien infinito y, por consiguiente, supremo puede hacer reposar a
la voluntad. Solamente el hombre que alcanza el bien infinito, en estricto rigor, ya no quiere
nada ms, pues lo tiene todo.
d. Tiene que tratarse de un bien que excluya todo mal. No puede ser un bien que pueda
encontrarse en hombres buenos y malos ni menos l mismo puede ser causa de algn mal en el
hombre.
Con estas condiciones, es claro que la felicidad no puede estar ni en la riqueza, ni en
los honores, ni en la gloria o fama, ni en el poder; tampoco en la belleza o salud corporal; menos
en el placer especialmente si se trata del sensible, aun cuando un cierto placer espiritual sea una
propiedad de la felicidad. El bien ni siquiera puede ser el hombre mismo o su alma: el hombre
tiene un fin distinto de l mismo, pues l no es el bien supremo, dice santo Toms. Por supuesto,
el fin ltimo quo, ser algo del alma. Ser la operacin por y en la que el alma alcanza el bien
supremo. Pero lo importante aqu, es que esa operacin queda definida por el bien posedo.
Es interesante destacar que la idea de que el hombre tiene en su horizonte una
realidad infinita, ha estado presente en la mayor parte de los filsofos de la historia. Incluso en
algunos connotados ateos o, mejor, antiteos. Por supuesto ya estaba de algn modo en Platn y
Aristteles. En el primero, cuando pona la idea de Bien como la ms perfecta del mundo ideal,
que, en boca de Platn, es como decir del mundo real. En Aristteles, es conocida su afirmacin de
que el alma puede ser todas las cosas. En la filosofa cristiana descuella san Agustn, pero esta idea
es propia de toda ella. San Anselmo, san Alberto, san Buenaventura, y en general todos los
maestros medievales, santos o no, la tienen presente. En el mundo moderno y contemporneo
Leibniz, Kant y Hegel, para nombrar slo a los ms importantes, tambin la recogen. Nietzsche la
tiene presente en su concepto de voluntad de poder, aunque, como sta no tiene objeto, la tendencia
a lo infinito se transforma, en l, simplemente en una tendencia desbordada, y la vida humana, por
eso, en algo completamente descentrado. Sartre tambin la asume en su idea de libertad, que le
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
lleva a negar como propia del hombre una existencia esencializada, para afirmar otra que termina
siendo informe. Como en l, adems, hay un expreso querer dejar fuera a Dios, el deseo de
infinitud termina, muy coherentemente, en la proclamacin de la vida humana como una angustia y
desesperacin.
El fin ltimo del hombre es, entonces, en un sentido objetivo, Dios. En un sentido
subjetivo, la felicidad perfecta o bienaventuranza que es el goce de la visin de Dios.
Dios o su goce es lo que mueve toda la actividad del hombre. Las palabras de san
Agustn, cuando afirmaba que el hombre no puede reposar mientras no descanse en Dios, son un
reflejo de esto. El mismo itinerario de la vida del obispo de Hipona tambin lo es. Aun antes de su
conversin, y sin tener claridad acerca de qu buscaba, una vez que descubre al Dios verdadero se
da cuenta de que era a l a quien
deseaba con todo su ser. Buscaba a ... la ltima y perfecta felicidad no puede
Dios, aunque antes de encontrarlo estar sino en la visin de la esencia divina.
no saba con claridad que l era el Para cuya evidencia debemos considerar dos
objeto de su amor. cosas. Primero, que el hombre no es
perfectamente feliz, mientras le quede algo
El hombre est por desear y buscar. Segundo, que la
hecho para Dios. Slo Dios le perfeccin de cada potencia se establece
conviene como perfeccin. segn la razn de su objeto. La esencia del
Cualquier otro bien que el hombre objeto es lo que es, es decir, la esencia de la
ponga en el lugar de Dios como fin cosa (...). De donde tanto avanza la perfeccin
ltimo ser radicalmente del intelecto cuanto conoce la esencia de
insuficiente para actualizar alguna cosa. Por lo tanto, si algn intelecto
plenamente su entendimiento y, por conociera la esencia de algn efecto, por la
consiguiente, para saciar su apetito. que no pueda ser conocida la esencia de la
Lo propio de toda criatura causa, a saber, que se conozca acerca de la
intelectual, y por eso tambin del causa qu es; no se afirma que el intelecto
hombre en cuanto tiene intelecto, alcance la causa simpliciter, aunque por el
efecto pueda conocer acerca de la causa si
es ser cognoscitiva o, lo que es lo
acaso sea. Y por esto, cuando conoce un
mismo, ser intencionalmente todo.
efecto, y sabe que tiene una causa, permanece
Evidentemente, ser todas las cosas,
naturalmente en el hombre el deseo de
dicho as en plural, en el hombre se conocer acerca de la causa qu es. (...) Por lo
da de modo potencial. tanto, si el intelecto humano conoce la esencia
Paulatinamente, debe ir de algn objeto creado, y no conoce ms
actualizando su inteligencia, acerca de Dios sino que existe, su perfeccin
primero, con el conocimiento de las todava no alcanza simpliciter a la causa
esencias de los entes corpreos, primera, sino que permanece en l el deseo
que son las proporcionadas a ella, natural de preguntar por la causa. Por esto, no
la ms limitada de todas las
inteligencias, para luego pasar al de realidades ms elevadas. Los entes finitos, sean los que sean,
no pueden ser sino participaciones del Esse subsistens. Por eso el conocimiento que se tenga de
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
ellos debe necesariamente culminar en el conocimiento del Ser puro subsistente, es decir, de Dios,
que es su causa. Ese conocimiento puede ser de diversa naturaleza. No se trata de conocer solo si
Dios existe. El conocimiento de un efecto remite necesariamente a una causa, de la que, entonces,
se sabe de su existencia. Pero no por eso tal causa es conocida directamente y se sabe qu es. La
inteligencia llegar al conocimiento perfecto slo si accede al conocimiento directo de la esencia
de la causa. Solo en ella puede descansar la inteligencia. Por eso, la perfeccin del hombre, que
est inscrita desde un comienzo en su naturaleza, no puede estar sino en el conocimiento de la
esencia de Dios. Mientras no se alcance tal conocimiento, no habr reposo. Mientras no se haya
producido la unin cognoscitiva con Dios, ms all de que en el presente estado de vida se conozca
muy poco ms que su sola existencia, l seguir siendo el bien que mueve al apetito.
Afirmar de Dios que es el motor, como causa final ltima, de toda la actividad
humana no significa, por supuesto, desconocer la atraccin que ejercen sobre la voluntad los bienes
particulares. Sin embargo, estos, como causas segundas que son del movimiento del apetito
voluntario, mueven en razn de que la causa primera tambin lo hace. Y siempre es ms causa de
un efecto la causa ms universal. Por eso, que el hombre apetezca directamente bienes particulares
no disminuye en nada el hecho de que Dios sea lo primeramente apetecido. En otras palabras, un
bien particular es bien por ser participacin del Bonum subsistens. Esto significa que un bien
particular tiene fuerza atractiva, porque participa en algo de la fuerza atractiva del primer bien.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
del bien universal por abstraccin. Lo abstracto en cuanto tal no atrae a la voluntad, que siempre se
dirige a sus objetos segn su ser concreto. Se dice que el objeto de la voluntad es el bien universal,
porque a sta le conviene todo ente: est en su naturaleza convenir con todo.
Ahora bien, esa conveniencia del hombre con cualquier bien se verifica mediante la
voluntad libre. Por eso se dice que el apetito de bienes, en el hombre, toma forma moral. Cuando el
hombre apetece cualquier cosa desde unos sucios billetes hasta una obra de las bellas artes, desde
tomar un descanso hasta adquirir una ciencia, los apetece moralmente, porque su voluntad es
libre. Evidentemente el apetito humano del bien no recae simplemente sobre su ser fsico o
extrnseco, sino en cuanto forma parte del mundo de las cosas humanas segn un orden de la
razn. Por ejemplo, los billetes son apetecidos segn son propios o ajenos y, a partir de all, segn
si deben ser tomados o no. Cada vez que el hombre considera un bien, se le hace presente segn le
conviene o no a su naturaleza humana en cuanto tal. De all que ese apetito tenga carcter moral.
Que el bien en juego sea moral, entonces, no permite pensar en un bien humano independiente y
separado del mundo fsico.
El bien moral es el propio de la accin voluntaria. Pero la voluntad no tiene su
propia operacin por objeto, salvo por una cierta reflexin. Cuando la voluntad quiere, quiere, en
un sentido amplio, cosas. El asunto es que estas no se le presentan simplemente en su ser fsico,
sino segn son perfecciones realmente humanas, es decir, y en definitiva, segn el orden que tienen
respecto del fin ltimo. La razn conoce las cosas segn la proporcin que tienen respecto del fin
ltimo del sujeto apetente o agente moral y as se las presenta a la voluntad. Pero el ser fsico no
queda fuera. La accin de reposar es conocida, primero, segn su ser fsico, por ejemplo, como el
hecho de recostarse sobre una hamaca; segundo, segn la intencionalidad que hay en ese hecho
fsico: reposar recostado en una hamaca tiene por objeto la renovacin de las energas; y, tercero,
segn la intencionalidad moral propia de ese hecho en cuanto es humano: reposar sobre una
hamaca est naturalmente ordenado a la reparacin de las energas que permiten desarrollar
actividades como el trabajo o el estudio, o la buena conversacin, o el culto a Dios; y segn todo
esto es querida o no. Apetecer el bien moral, entonces, no es apetecer un bien que es
necesariamente independiente de realidades fsicas. Cuando alguien elige comer un plato de callos
a la madrilea acompaados de un buen vino, no quiere un bien moral que nada tiene que ver con
esos manjares; quiere los callos y quiere el vino, pero como es un tipo razonable, los quiere
humanamente, es decir, segn una medida humana, y por eso, queriendo los callos y el vino,
intenta eficazmente, tambin, su bien moral. O la madre que atiende a su hijo enfermo y adolorido,
lo que directamente intenta es la salud del hijo, no su propio bien moral. Aun cuando, por supuesto,
intentando razonablemente la salud del hijo ella realiza su bien moral. Y como ella lo sabe,
tambin puede decirse que su propio bien moral es de alguna manera objeto de su intencin. Ella
no quiere cuidar a su hijo de una manera poco razonable. Pero nada de esto quita el hecho
primordial de que lo intentado directamente es la salud del hijo. Si bien es cierto que el bien moral,
en cuanto moral, es perfeccin de la voluntad, no hay que perder de vista que esa voluntad ha sido
especificada tambin por un objeto, que en el caso del hombre, comprende los bienes del mundo
fsico. Otra cosa es espiritualismo.
Respecto de Dios, es obvio que l no es por esencia el bien moral del hombre. El
ser de Dios no consiste en ser fin de la actividad humana. En este sentido, no dejan de tener razn
aquellos que sostienen que es una corrupcin de la religin el tener a Dios nicamente como razn
para bien obrar. Pero si tienen razn en eso, no la tienen cuando sostienen que la razn del buen
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
obrar no est en ltimo trmino en Dios. Que Dios no sea esencialmente fin de la actividad humana
no quiere decir que, habiendo actividad humana, no sea l necesariamente su fin. El hombre, como
est dicho, apetece en cada uno de sus actos a Dios y en ese apetito est la realizacin de su bien
moral. Con algn cuidado podra decirse que el bien moral no es el objeto directo de la intencin
de la voluntad, sino Dios. Sin embargo, como es intencin voluntaria, es moral; y por eso,
queriendo a Dios con toda su alma, el hombre realiza su propio bien, que es moral.
Por eso, afirmar que el primer principio del obrar moral es el bien trascendental, no
excluye el bien moral. Por el contrario. El bien moral no es otra cosa que la perfeccin de la
actividad voluntaria del hombre en cuanto lo dispone adecuadamente respecto de Dios, Bien
subsistente supremo.
Suele oponerse el bien trascendental al bien moral. Sin embargo, no hay tal
oposicin. El apetito humano se dirige a bienes, todos los cuales son participacin del bonum
subsistens, si no, no seran bienes. El bien moral humano tambin es una participacin del Bien.
Esto queda ms claro cuando se considera que la actualizacin de las potencias espirituales implica
una real actualizacin del actus essendi del hombre. Cuando el hombre adquiere un conocimiento
o se dispone adecuadamente respecto del bien, adquiere una perfeccin accidental, pero que en
cuanto es no slo de la esencia del hombre, sino del existente, entonces implica una actualizacin
de su ser. Querer el bien moral es lo propio de un ser que le compete por su racionalidad querer
todo. No hay ningn bien que, siendo, sea ajeno al hombre. Por ejemplo, a Juan Prez le compete,
dada su naturaleza racional, querer a la mujer de su vecino. Aunque por supuesto debe quererla
segn un orden determinado: debe quererla como mujer del vecino y no como mujer propia. Pero
el bien moral de Juan Prez, por la circunstancia de que tuvo tal vecina, considera el amor que
debe tener por ella. En estricto rigor, Juan no puede hacerse bueno sin amar ordenadamente a su
vecina.
Afirmar que Dios es el principio del obrar moral conduce a la dificultad de explicar
las mltiples acciones realizadas sin que l aparezca en el horizonte expreso de los bienes
intentados. Y, ms an, lleva al problema de explicar la actividad de todos aquellos hombres que
expresamente se declaran ateos o que, aunque acepten la existencia de Dios, sin embargo, no la
asumen como algo que tenga que ver con su propia actividad o con la concreta organizacin de su
vida.
El problema del conocimiento implcito de Dios se plantea en el terreno prctico.
Por eso, aparece en el contexto del amor natural a Dios, que supone no un conocimiento terico,
sino el exigido por todo conocimiento por connaturalidad, que termina no en un concepto o nocin
ms o menos clara de lo amado en este sentido no es un conocimiento objetivo por no haber
objeto de concepto sino en la cosa amada segn el ser que tiene en s.
El hombre, como est dispuesto naturalmente para ser perfecto en el conocimiento
de la esencia divina, se dice que tiene un amor natural de Dios. Y porque el amor es el principio
del movimiento que tiende al fin amado, entonces, como la causa eficiente se mueve por la final,
se puede decir que Dios es la causa del amor que est en el origen de toda actividad humana. Qu
acontece, entonces, con aquel que expresamente dice no amar a Dios? Qu ocurre con aquel que
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
aun diciendo que lo ama, sus acciones lo desmienten? Cmo Dios puede ser principio del obrar de
un ente racional que no reconoce su existencia o que en sus actos da prueba de no amarlo?
El problema del amor a Dios no
puede ser puesto a la par con el problema del Amar a Dios sobre todas las
amor cuando se refiere a cualquier otra cosa. El cosas es connatural al hombre; y
amor a Dios es no slo amor al Bien subsistente tambin a cualquier creatura, no
sin ninguna determinacin, sino a la Causa de solo a la racional, sino tambin a
todo otro bien. Ser causa, como bien, de todo otro la irracional y a la inanimada,
bien, equivale a ser la razn no slo del existir de segn el modo del amor que a
cada creatura le compete. La
los bienes causados, sino de su misma razn de
razn est en el hecho de que es
bienes, es decir, de su poder atractivo. Por eso,
natural a cada cosa que apetezca
cuando un bien particular atrae, lo hace, en ltimo
y ame algo segn aquello para lo
trmino, porque el bien incausado atrae. En este que su ser es naturalmente apto
sentido, no queda sino que no slo el hombre, [segn la disposicin natural de
sino todas las cosas amen naturalmente a Dios. su ser] (...). Es evidente que el
Evidentemente, en el hombre, por ser una criatura bien de la parte es por el bien del
intelectual, ese amor se manifestar, muchas todo. De donde se sigue, tambin,
veces, de manera consciente. que cada cosa particular, con
Sin embargo, ese amor natural a apetito o amor natural, ama su
Dios no implica que l est explcitamente bien propio por el bien comn de
presente en la mente del hombre para moverlo a todo el universo, que es Dios. Por
actuar. De la misma manera que en una cadena de lo cual, tambin dice Dionisio en
fines, los ms remotos no tienen que estar De divini nominibus que Dios
expresamente presentes para que los prximos dirige todas las cosas al amor de
cumplan su tarea, as tampoco es necesario que l mismo. Por esto el hombre en
Dios est presente de modo explcito a la el estado de naturaleza ntegra
conciencia para que mueva a actuar. Basta que el refera el amor de s mismo al
fin remoto est presente virtualmente que es una amor de Dios as como a su fin, y
cierta presencia actual en el prximo para que de modo semejante el amor de
obre. Basta la presencia implcita de Dios en el todas las otras cosas. Y as amaba
conocimiento y en la intencin para que este a Dios ms que a s mismo y sobre
acte como fin. todas las cosas. Pero en estado de
Pero esto no soluciona naturaleza corrupta el hombre
completamente el problema planteado. An resta falla en esto, segn el apetito de
por explicar lo que ocurre con el ateo o con el antiteo. Santo Toms no abord de forma directa
este problema. Seguramente, porque en este sentido le toc vivir una poca cuerda, en la que no
abundaban los ejemplares que hicieran alarde de profesar tales dislates. Pero, aun as, en su
doctrina se encuentran las herramientas suficientes para abordarlo. Desde luego, el Santo no olvida
que la naturaleza humana en su estado presente es naturaleza cada y, por tanto, el amor natural a
Dios est daado, razn por la cual los bienes particulares son amados muchas veces sin que
queden referidos, aunque sea de modo habitual, al fin ltimo. Es lo que afirma en la cuestin 109
de la 2a2ae de su Summa Theologiae. Sin embargo, atribuye la falla a la voluntad en cuanto razn y
no en cuanto naturaleza.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
La razn prctica ante Dios
La esencia de la felicidad
Se ha dicho que el fin ltimo del hombre es Dios como finis cuius y la felicidad
como finis quo, es decir, como la actividad humana segn la cual se llega a poseer a Dios.
Se trata, ahora, de determinar la naturaleza de dicha actividad segn la doctrina de
santo Toms. Ya se ha dicho en qu consiste la felicidad segn Aristteles. El Aquinate en su
concepcin de felicidad es definitivamente aristotlico. Sin embargo, sindolo, supera
completamente al griego.
Segn Santo Toms, la felicidad o bienaventuranza debe ser el acto ltimo del
hombre. En cualquier ente participado, es decir, que no es acto puro, su perfeccin no estar en su
acto primero, sino en el denominado acto segundo u operacin. Ser la operacin inmanente cuyo
efecto queda en el agente. Las operaciones transitivas o transentes terminan en una perfeccin
extrnseca a quien las realiza. Por eso no pueden consistir en su perfeccin. La operacin en la que
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
consista la bienaventuranza debe ser del tipo de la de sentir, entender o querer, pues estas, en
cuanto permanecen en el agente, son actos o perfecciones de l.
La felicidad no podr ser esencialmente una operacin del sentido, pues le es
imposible por s mismo acceder a Dios, que es, como se ha dicho, el fin ltimo del hombre. Los
sentidos solo pueden acceder a los bienes corporales. Los sentidos pueden pertenecer a la felicidad
antecedente o consecuentemente. Antecedentemente, porque en esta vida se puede tener una cierta
felicidad para la cual son necesarios los sentidos, pues ellos son los que aportan la materia sobre la
que recae el acto intelectual. Consecuentemente, porque cuando el hombre sea perfectamente feliz
en la visin de Dios, por una cierta redundancia, tambin los sentidos vern perfeccionada su
operacin.
La felicidad debe ser una operacin de lo ms alto que hay en el hombre, es decir,
de sus facultades intelectuales, sea de la inteligencia, sea de la voluntad, sea de ambas.
En este terreno han surgido grandes y famosas discusiones que han enfrentado a los
que afirman que la felicidad es actividad intelectual y los que dicen que es voluntaria. Santo Toms
estar entre quienes afirman que la felicidad se explica por ambas facultades, aunque no estarn en
el mismo pie. Santo Toms, como veremos, dir, siguiendo a Aristteles, que la operacin en la
que esencialmente consiste la felicidad no puede ser sino la intelectual y no la de la voluntad. La
actividad del hombre feliz es actividad cognoscitiva y no volitiva, es hacerse lo otro
cognoscitivamente y no simplemente amarlo. Desde temprano, el Aquinate recibi embestidas por
tal tesis. De hecho, le ha significado tener un gran nmero de contradictores no slo
contemporneos a l, sino de todas las pocas. Ser acusado recurrentemente de intelectualismo.
Sobre todo, por pensadores de la Orden de los Hermanos Menores o Franciscanos, entre los cuales
suele drsele primaca a la voluntad y al amor.
Sin embargo, tal acusacin no es justa, pues el santo de Aquino se limita a afirmar lo
que no puede ser de otra manera. No hay intelectualismo, pues no hay desequilibrio en su tesis.
Adems, tampoco deja fuera el amor. Segn l, la operacin de la voluntad es la tendencia hacia
algo. Pero si tiende, es porque no posee. Y si posee, la tendencia se manifiesta ms bien en ese eco
suyo que es la satisfaccin por el bien posedo. Pero la voluntad no es la que realiza el acto en el
cual se posee el bien que causa su satisfaccin. Debe haber algo distinto del acto de la voluntad
dice santo Toms por lo que el fin se haga presente a quien lo desea.
Quien desea gustar un buen vino tiende a l voluntariamente (en este ejemplo,
tambin con los afectos sensibles). Pero una vez obtenido, la degustacin es acto cognoscitivo.
Porque se conoce sensitivamente el gusto y el aroma, la voluntad que haba deseado tal bien, ahora
se goza de poseerlo. Quien gusta del ftbol, quiere ir al estadio para ver un partido. Si se considera
lo que ocurre en este ejemplo se ver, por un lado, que quien quiere ir al estadio, no por quererlo,
ya est en l. Y por otro, se podr apreciar que el acto de ver el partido, para lo que se est en el
estadio, es un acto cognoscitivo. Es en l donde est la esencia de la operacin de quien goza con
el ftbol, aunque el goce sea de los apetitos. Una vez en el estadio, la voluntad ya no quiere ms ir
a l, pues ya est. Pero sin embargo, se goza de estar en l, porque as est realizando el acto
cognoscitivo que se buscaba al ir: ver el ftbol. Lo mismo ocurre cuando se trata de acceder a
Dios. La voluntad puede tender hacia Dios, pero el acto por el cual se posee no puede ser sino
cognoscitivo. Slo el acto cognoscitivo es aquel por el cual Dios puede hacerse realmente presente
a quien lo quiere o ama.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
El acto en el que consiste esencialmente la felicidad no es de la voluntad, sino del
intelecto. Pero como se dijo, no por eso santo Toms deja afuera a la voluntad. Ella est presente
antecedente y consecuentemente en el acto de felicidad. Antecedentemente, porque dispone
adecuadamente al hombre para poder contemplar a Dios. Dicho en pocas palabras, nadie puede
contemplarlo si, primero, no quiere hacerlo y, segundo, si no lo quiere del modo adecuado. No se
puede llegar a la vida contemplativa definitiva sin el orden debido en la actividad moral. La buena
vida moral o tica es la que dispone y prepara para la vida feliz. Consecuentemente, porque la
voluntad, ya en estado de reposo, se goza infinitamente en el acto contemplativo de Dios.
La felicidad, entonces, no puede consistir esencialmente sino en el acto
contemplativo de la esencia divina. No se trata, por supuesto, de un acto del intelecto prctico,
cuyo objeto es lo operable; ni siquiera se trata del conocimiento cientfico, pues aunque este es
perfeccin y acto de la inteligencia, no es su acto ltimo. El hombre podr descansar en su acto
slo cuando conozca todo, pues el objeto proporcionado al ser intelectual es el ente universal. De
all que el conocimiento no termine sino en aquello de lo que todo ente participa su ser: el Esse
subsistens.
La voluntad, como se dijo, no queda absolutamente fuera de aquello en lo que
consiste la felicidad, pues cuando se llega a la contemplacin de Dios, la voluntad puede descansar
y queda en ella el gozo por el bien posedo. As, al acto intelectual de contemplacin siempre le
acompaa como un proprium el gozo o delectacin de la voluntad por la posesin del bien amado.
En este sentido, el amor de la voluntad no cesa. Lo que ocurre es que ya no se manifiesta ms
como deseo, sino que ahora lo hace como gozo. As puede decirse, sin que haya una pizca de error,
que no hay felicidad sin amor y sin gozo. Pero si eso es cierto, tambin lo es que ninguna de esas
cosas es una perfeccin intrnseca del acto del intelecto, que es el nico que por su naturaleza
puede poseer en s a Dios.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
Si se considera la naturaleza del acto En el movimiento intelectual hacia
contemplativo, se puede apreciar mejor por qu es l el fin observamos, primero, el amor
el que mejor realiza aquello que se exiga a la que inclina al fin; segundo, el
actividad en la que se ha alcanzado el fin ltimo. La deseo, que es como el movimiento
contemplacin es la actividad en la que algo llega a hacia el fin, y las operaciones que
poseerse ms perfectamente. Es en ella que se da la proceden de este deseo; tercero, la
perfecta compenetracin entre lo conocido y el forma misma que recibe el
cognoscente o entre el amado y el amante. La entendimiento; y cuarto, la
relacin cognoscitiva se resuelve en s misma. La delectacin o goce consiguiente,
amorosa, en cambio, en la cognoscitiva. Por eso, la que no es otra cosa que el reposo
contemplacin es la actividad en la que la persona de la voluntad en el fin ya
menos depende de otras. Es, en cierto sentido, la conseguido. El fin de la generacin
actividad ms interna, pues es el acto propio del ser natural es la forma, y el fin del
intelectual: aquel por el que llega a ser movimiento local, el lugar; pero no
intencionalmente con intencin cognoscitiva, se es fin el reposo en la forma o en el
entiende todo lo real. La voluntad mueve para lugar (porque el reposo es una
alcanzar tal acto, pero no es ella misma la que lo consecuencia del fin), ni tampoco
realiza. La contemplacin es, tambin, la actividad, al el movimiento, ni la proporcin al
contrario del amor, que por su propia naturaleza es fin. Por ello, el fin ltimo de una
ms continua. Contemplar es en s una actividad que creatura intelectual es ver a Dios,
no incluye por naturaleza su interrupcin. Por eso, pero no deleitarse en Dios, porque
mientras ms continua, ms perfecta, pues se da de la ese deleite o goce acompaa el fin,
manera que naturalmente le compete. Las y le perfecciona en cierto modo.
interrupciones de la contemplacin se deben a factores externos a ella misma. En el caso de la
contemplacin humana en esta vida, las interrupciones se suceden, no porque sea contemplacin,
sino porque es humana. En otra vida cesar toda interrupcin y con ella el amor como tendencia.
De all que la contemplacin, muy especialmente, adems, si se trata de la de Dios aunque no solo
sta, es buscada por s misma. El amor es el motor de la bsqueda, pero no lo buscado. Lo que se
busca es el acto de unin con lo amado, cuya naturaleza es cognoscitiva.
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EL FIN DE LA VIDA MORAL
Santo Toms, a diferencia de Aristteles, En esta vida se puede
distingue entre felicidad perfecta e imperfecta. Ya se vio tener alguna participacin
que el Estagirita slo pudo hablar de una felicidad parcial, de la bienaventuranza,
no perfecta, pues la concibi segn las posibilidades que pero no se puede tener la
el hombre tiene en esta vida. El Aquinate, en cambio, bienaventuranza perfecta y
afirmar que la felicidad que se puede tener, secundum verdadera.
statum praesentis vitae es un plido reflejo de la que se tendr en la visin beatfica. Esta verdad la
ense no solo en su teologa o filosofa, sino tambin con su testimonio de vida: desde el seis de
diciembre de 1273 no escribe ms, pues probablemente por una o varias visiones que se le
concedieron, lleg a entrever la grandeza de Dios y simplemente no quiso escribir ms. Y no hay
que olvidar que se encontraba trabajando en su obra cumbre, la Summa Theologiae, y en su parte
culminante sobre la Gracia y los sacramentos.
Todo lo imperfecto se define por lo perfecto. La felicidad imperfecta es realmente
felicidad en la medida en que es participacin de la felicidad perfecta. Si la felicidad perfecta es un
perfecto acto de contemplacin de Dios,
En los hombres, segn el estado de
entonces, la imperfecta ser ese mismo acto, la vida presente, la felicidad es la
pero realizado imperfectamente. Tal ltima perfeccin segn la operacin
imperfeccin deriva, primero, de la por la que el hombre se une a Dios:
imposibilidad de conocer directamente en esta pero esta operacin ni puede ser
vida la esencia divina, que es el objeto propio continua ni, por consiguiente, nica,
del acto contemplativo en el que consiste la porque la interrupcin multiplica la
felicidad; y segundo, de la deficiencia de la operacin. Y por esto, en el estado
misma operacin que no es continua ni, por de la vida presente, la perfecta
ello, perfectamente una. Aunque, como ya se felicidad no puede ser lograda por el
explic, tal falta de continuidad no se debe a la hombre. De aqu que, en el libro I de
naturaleza misma de la operacin, segn la la tica a Nicmaco, el Filsofo, que
cual es la ms continua, sino a factores pone la felicidad del hombre en esta
extrnsecos a ella, propios del estado actual de vida, dice que es imperfecta,
vida del hombre. concluyendo, despus de mucho,
La felicidad imperfecta que decimos felices como los
consistir en la contemplacin de Dios que se hombres pueden serlo. Pero nos
puede llegar a tener a partir del conocimiento est prometida por Dios la felicidad
de sus efectos. Sin embargo, esta perfecta, cuando seamos como los
contemplacin, en la vida activa, debe ser ngeles en el cielo, como se dice en
interrumpida reiteradamente, sea por la Mateo, 22 (...) Pero en la vida
necesidad de descanso, sea porque se debe presente, tanto cuanto no se logra la
dedicar tiempo a menesteres secundarios y unidad y continuidad de tal
tiles. Slo en la vida contemplativa se logra operacin, as no se logra la
una mayor unidad en el acto de contemplacin, pues quien lo interrumpe ordena la misma
interrupcin a l y, adems, tiene siempre en mente realizarlo. As, el contemplativo que descansa,
lo hace para seguir contemplando; o si ordena su habitacin, tambin; y probablemente, mientras
lo haga, estar esperando el momento de volver a contemplar. La vida de santo Toms es ejemplo
suficiente de esto.
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La felicidad imperfecta consiste, adems, en la operacin del intelecto prctico que
dirige las acciones y pasiones humanas. El orden tico es dispositivamente constitutivo de la
felicidad, pues sin el debido orden de las acciones de la voluntad y de las pasiones el acto
contemplativo de Dios no puede ser realizado, ni tampoco el que deriva de l: la consideracin de
todo lo real sub specie aeternitatis.
Por esto mismo, la felicidad imperfecta es tambin formalmente poltica, pues el
bien moral del hombre alcanza su mayor perfeccin en esta vida, en cuanto est ordenado al bien
comn poltico.
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para que ste lo haga perfectamente feliz. El hombre es capaz de Dios no como causa suficiente,
pero s como causa dispositiva por la que se dispone suficientemente para que Dios lo haga feliz2.
Ya se ha sealado que el tema del fin o felicidad sobrenatural excede los propsitos de una
obra puramente filosfica. Sin embargo, es conveniente detenerse algo en l, pues es la nica
manera de entender o de vislumbrar el sentido ltimo que tienen las afirmaciones filosficas del
santo Doctor.
La felicidad humana, como ya qued dicho, puede darse en el solo conocimiento de
Dios. Ahora bien, el conocimiento de algo en su esencia se da por la presencia en el intelecto de la
especie inteligible de la cosa conocida. Mientras ms distante sea la especie que sirve de medio de
conocimiento de la cosa que se quiere conocer, ms imperfecto ser dicho conocimiento. Por
ejemplo, conocer qu es el hombre por su gnero animal y por su diferencia racional es ms
perfecto que conocerlo solo segn el gnero que tiene en comn con los otros animales. Como
Dios no tiene en comn con nadie ningn gnero, no puede ser conocido a partir de la especie de
ninguna otra cosa que no sea l mismo. Para conocer a Dios, debe hacerse presente en el
entendimiento Dios mismo, es decir, su Verdad, que es la forma del entendimiento. Sin embargo, el
entendimiento humano, o cualquiera creado, no puede llegar a tener esa forma o Verdad, pues es
excedido infinitamente por ella. De all que para que el intelecto adquiera la Verdad, es necesario
que participe de lumen gloriae, que es una perfeccin que Dios comunica gratuitamente al
intelecto humano de manera de hacerlo partcipe de la forma con que l mismo se conoce. En su
estado de viador, el hombre no posee de manera perfecta el lumen gloriae, sino su limitada
participacin que es la luz de la fe.
La recepcin del lumen gloriae en el hombre corresponde a una sobreelevacin del
intelecto humano, de manera que ms all de su naturaleza, aunque sin prescindir en nada de ella,
alcanza a participar de la intimidad divina al acceder al conocimiento con que Dios se conoce a s
mismo. Evidentemente, la participacin de ese conocimiento es eso: participacin. Ningn
entendimiento creado y menos el humano, que es el ltimo posible entre los entendimientos,
aunque tenga la visin directa cara a cara, puede llegar a comprender a Dios. Pero ms all de
eso, lo relevante es que el conocimiento de Dios no puede llegar a poseerse sin vida sobrenatural,
cuyo origen no est en la naturaleza, sino en una donacin gratuita de Dios.
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