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EL FIN DE LA VIDA MORAL

DERECHO NATURAL

Introduccin

Como lo indica el nombre, el curso trata esencialmente del derecho natural y de


lo que, con l, est intrnsecamente unido, esto es, la ley y la justicia. Es, por tanto, el
estudio filosfico que fundamenta el curso siguiente, llamado Derecho Natural.

A modo de presentacin inicial, por derecho (ius), en su significacin ms bsica


y fundamental, entendemos lo suyo de cada uno, lo justo (iustum), lo que a cada
uno le es debido, en justicia (iustitia), en virtud de alguna ley y tiene, por
consiguiente, la legtima facultad de exigir. El derecho se funda en la ley, como en su
principio, y constituye el objeto de la virtud de la justicia. La ley natural funda el
derecho natural y la ley positiva (humana) el derecho positivo. La ley, en general, se
define como ordenacin de la razn dirigida al bien comn y promulgada por quien
tiene a su cargo la comunidad y la justicia es virtud moral que perfecciona a la
voluntad para dar a cada uno lo suyo (su derecho).

En Derecho Natural, por tanto, lo esencial ser entender, en primer lugar, la


existencia y naturaleza de la ley natural, el derecho natural que ella funda y la ley
positiva en su relacin con la ley natural y, luego, la existencia y naturaleza de la
virtud de la justicia por la cual, al mismo tiempo, se respeta el derecho y se cumple la
ley. Para entender esto se estudian los principios fundamentales de la tica (Filosofa
Moral).

VOCABULARIO FILOSFICO

Cuestiones previas

1. Realismo: Reconocimiento de que el objeto primero, y la medida de la verdad, de la


razn humana es el ente.

2. Racionalismo: Absolutizacin de la razn humana, ya sea porque se niega cualquier


conocimiento o verdad superior a la razn ya sea porque se afirma la razn como el
principio determinante de la verdad de las cosas, prescindiendo del ser extramental.

3. Escepticismo: Negacin de la capacidad de conocimiento cierto. Todo es dudoso.

4. Agnosticismo: Negacin de la posibilidad de conocimiento metafsico,


principalmente de Dios.

5. Fidesmo: Negacin de la capacidad de conocimiento racional-filosfico de los


prembulos de la fe, particularmente de la existencia de Dios.

6. Relativismo: Es una subjetivizacin de la verdad. Se niega la existencia de verdad


objetiva y se afirma que la verdad corresponde a la opinin de cada uno.

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7. Trmino unvoco: Nombre que, predicado de distintos sujetos, significa
exactamente lo mismo.

8. Trmino equvoco: Nombre que, predicado de distintos sujetos, significa algo


completamente distinto.

9. Trmino anlogo: Nombre que, predicado de distintos sujetos, significa


proporcionalmente lo mismo.

10. Abstraccin: Operacin intelectual consistente en considerar separadamente lo


que en la realidad est unido.

11. Abstraccin total: El entendimiento considera separadamente lo potencial


determinable del ente corpreo.

12. Abstraccin formal: El entendimiento considera separadamente lo actual


determinante del ente corpreo.
La abstraccin fsica objetiva la esencia separada de la materia sensible individual.
La abstraccin matemtica objetiva la cantidad inteligible comn separada de la
materia sensible (individual y comn) y de la materia inteligible individual.
La abstraccin metafsica objetiva el acto separado de toda materia, tanto sensible
como inteligible.

13. Teora: Vida racional consistente en la contemplacin de la verdad.

14. Praxis: Vida racional consistente en el obrar moral.

15. Poiesis: Vida racional consistente en la produccin de objetos, tiles y/o bellos.

Filosofa de la naturaleza

16. Acto: Perfeccin. Aquello por lo que un ente tiene alguna perfeccin (accidental,
substancial o entitativa). Son acto, aunque anlogamente, la forma accidental
respecto de la substancia, la forma substancial respecto de la materia prima, la
esencia respecto de la materia concreta en los entes corpreos y el ser respecto de la
esencia en todo ente.

17. Potencia: Capacidad de perfeccin (de acto). Potencia activa es capacidad de


comunicar una perfeccin. Potencia pasiva es capacidad de recibir una perfeccin.
Son potencia pasiva, aunque anlogamente, la substancia respecto del accidente, la
materia respeto de la forma substancial y la esencia respecto del acto de ser.

18. Substancia: Aquello por cuya esencia le compete ser en si (no en otro). Las
substancias simples (ngeles) son slo formas. Las substancias compuestas (entes
corpreos) se componen de forma substancial y materia. En algunos casos substancia
significa la esencia y, en otros, el sujeto subsistente. La substancia es ente
primariamente y por s.

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19. Accidente: Aquello por cuya esencia le compete ser en otro (no en s mismo). El
accidente es en y por la sustancia. Es forma, aunque accidentales, acto secundario
por el cual una substancia posee una determinada perfeccin segunda. El accidente
es ente, secundariamente y por otro (por la substancia).

20. Accidente propio: Accidente necesario, causado por los principios esenciales del
ente.

21. Tiempo: Medida o numeracin del movimiento segn el antes y el despus


(Aritteles).

22. Naturaleza: Principio del movimiento y del reposo de aquello en que est
primeramente, por s y no por otro (Aristteles). Esencia en cuanto principio de
operaciones (santo Toms de Aquino).

23. Forma substancial: Primer principio intrnseco actual o determinante del ente
corpreo. Es el acto en el orden de la esencia del ente corpreo. Es la causa formal
del ente corpreo.

24. Materia prima: Primer principio intrnseco potencial o determinable del ente
corpreo. Es la potencia en el orden de la esencia del ente corpreo. Es la causa
material del ente corpreo. Es pura potencia o capacidad de ser una determinada
substancia corprea. Es el sustrato potencial ms bsico de la substancia corprea y
no existe sino actualizada por una forma substancial.

25. Materia comn: Es la materia, abstrada por el entendimiento de las condiciones


materiales individuantes, que, junto con la forma substancial, se incluye en el
concepto y se pone en la definicin de la substancia corprea.

26. Materia concreta: Es la materia determinada o concretada, en cada ente


corpreo, por su particular accidente cantidad. Es el principio de individuacin del
ente corpreo.

27. Cuerpo: Es el ente corpreo. Materia actualizada por una determinada forma
substancial y concretada por el accidente cantidad.

28. Cambio: Acto del ente en potencia, en cuanto que est en potencia (Aristteles).
Acto imperfecto de lo imperfecto (S. Toms de Aquino). En todo cambio hay,
simultneamente, generacin y corrupcin. La generacin es movimiento hacia una
forma y la corrupcin es prdida de una forma. Si el movimiento es hacia una forma
substancial hay cambio substancial y si el movimiento es hacia una forma accidental
hay cambio accidental.

29. Cambio substancial: Es el cambio por el que se constituye una substancia desde
otra. La materia prima de un ente corpreo es actualizada por una nueva forma
substancial (generacin) dejando de ser actualizada por la forma substancial anterior
(corrupcin).

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30. Cambio accidental: Es el cambio por el que una misma substancia adquiere un
nuevo accidente (generacin) dejando de tener otro (corrupcin). Una substancia
cambia accidentalmente.

Metafsica

31. Ente: Lo que tiene ser. Lo que participa del acto de ser. Es el compuesto de ser
(acto) y esencia (potencia), sea su esencia compuesta de forma substancial y materia
(caso del ente corpreo) sea simple o solo forma (caso del ente incorpreo).

32. Ser: Es acto o perfeccin. En s mismo considerado (no participado por una
esencia), es perfeccin infinita, uno solo, auto presente, viviente, inteligente, amor,
persona. En el ente, el ser, participado por una esencia, es el acto metafsicamente
primero que le constituye como tal y la actualidad de toda su perfeccin, tanto
substancial como accidental. Ser es nombre anlogo, esto es, predicado de los
diversos significa proporcionalmente lo mismo.

33. Existencia: Es el nombre abstracto que significa el existir. Y existir es el hecho real
de estar ah, lo que es. No es acto, no es ser. Es la actualidad de lo que es. Existencia
es nombre unvoco, esto es, predicado de los diversos significa exactamente lo
mismo.

34. Esencia: Lo que es un ente. Lo que algo es. Es la potencia que recibe y contrae el
acto de ser del ente a un determinado grado. Aquello por lo que un ente es tal ente.
La esencia divina es su mismo ser, la esencia de los entes incorpreos es solo una
forma y la esencia de los entes corpreos incluye forma substancial y materia.

35. Predicamentos del ente: Son los diez modos generales de ser el ente, los diez
gneros supremos del ente. Y son: gnero substancia y nueve gneros de accidentes
(cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, quando, ubi, habitus y situs). Todo ente,
segn su esencia, se ubica en alguno de los predicamentos.

36. Cualidad: Es un cierto modo de ser secundario (acto segundo en el orden de la


esencia) que el ente tiene en virtud de su forma. Son especies de cualidad las
potencias operativas, los hbitos (entitativos y operativos), las cualidades fsicas
alterantes y la figura.

37. Cantidad: Es el orden de las partes en el todo. Es el primer accidente del ente
corpreo, derivado de la materia. Es accidente propio y exclusivo del ente corpreo,
por el cual es extenso, espacio-temporal, mensurable, divisible y sensible (captable
por los sentidos).

38. Relacin: Es el ser en orden a. Accidente por el cual un ente est realmente
referido a otro. Toda relacin existe en un sujeto (por ejemplo, el padre). Por ella el

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sujeto se refiere a un trmino (el hijo). Y se constituye por un fundamento (la
generacin).

39. Accin (predicamental): Es el accidente que se da en el agente en cuanto es


principio de movimiento en otro. La accin predicamental se da solo en los entes
corpreos, es movimiento, operacin transente que tiene su trmino en otro cuerpo.

40. Pasin: Es el accidente que se da en el sujeto en cuanto es receptivo del


movimiento de otro.

41. Ubi (dnde): Es el accidente del ente corpreo consistente en encontrarse en un


determinado lugar del espacio.

42. Quando (cuando): Es el accidente del ente corpreo consistente en encontrarse


en un determinado momento de la sucesin temporal.

43. Habitus (posesin): Es el accidente que resulta en la sustancia corprea por llevar
puesto vestido, armas u ornamentos.

44. Situs: Es el accidente dispositivo de las partes del ente corpreo en el lugar.

45. Principio: Aquello de lo que otra cosa procede, cualquiera sea el modo como
procede. Hay principios lgicos, cronolgicos, cuantitativos y ontolgicos.

46. Causa: Principio (ontolgico) que influye en el ser de otra cosa. Aquello de lo que
otra cosa depende en su ser.

47. Causa formal: Aquello por lo cual la cosa es tal cosa. Primer principio intrnseco
actual o determinante del ente corpreo. Es la forma.
Causa ejemplar: Es la forma a cuya semejanza el agente intelectual produce su
objeto. Es la idea del artfice. Se reduce al gnero de la causa formal.

48. Causa material: Aquello de lo cual la cosa es hecha. Primer principio intrnseco
potencial o determinable del ente corpreo. Es la materia.

49. Causa eficiente: Aquello por lo cual la cosa es hecha. Principio extrnseco que
influye en el ser de otra cosa haciendo. Es el agente. Las especies de causa eficiente
son:
Causa primera: Aquella que de ninguna causa depende y de la cual todas las causas
dependen. Su efecto propio es el ser o el ente en cuanto ente.
Causa segunda: Aquella que en su causalidad depende de la primera. Su efecto
propio es el ente en cuanto tal ente.
Causa unvoca: Aquella que produce un efecto de la misma perfeccin, de la misma
especie que ella.
Causa equvoca: Aquella que produce un efecto especficamente diverso o menos
perfecto que ella.
Causa natural: Aquella que, puestos todos los requisitos para obrar, no puede no
obrar.

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Causa libre: Aquella que, puestos todos los requisitos para obrar, puede obrar como
no obrar. Es el ser personal en cuanto tiene dominio de sus actos.
Causa prxima: Aquella de la cual inmediatamente procede el efecto.
Causa remota: Aquella de la cual, mediante otra causa intermedia, procede el efecto.
Causa principal: Aquella que obra por virtud propia, esto es en virtud su forma.
Causa instrumental: Aquella que no obra por virtud propia sino por virtud de la causa
principal.

50. Causa final: Aquello en orden a lo cual la cosa es hecha. Principio extrnseco que
influye en el ser de otra cosa atrayendo. Es el fin.

51. Principio de causalidad: Todo lo que participa de una perfeccin la tiene causada
por aquel a quien compete esencialmente esa perfeccin. O, todo lo que tiene una
perfeccin, y no la tiene por s misma, necesariamente la tiene recibida de otro.

52. Principio de finalidad: Todo lo que se mueve se mueve por un fin.

53. Trascendentales del ente: Son conceptos mximamente universales, predicables


de todo lo que es, que expresan diversos aspectos reales de la perfeccin del ser, no
significados explcitamente en el concepto ente. Son cinco: cosa, uno, algo, verdadero
y bueno.

54. Verdadero: El ente se dice verdadero en cuanto inteligible, es decir, objeto de


inteleccin. La verdad del ente se funda en su ser y consiste en su adecuacin con el
entendimiento del que depende en el ser. Todo lo que es, en cuanto es, es verdadero.
La verdad se da en el entendimiento creado en cuanto el juicio es conforme con el ser
objetivo de las cosas.

55. Uno: El ente se dice uno en cuanto no dividido. Todo lo que es, en cuanto es, es
uno.

56. Bueno: El ente se dice bueno en cuanto apetecible, es decir, objeto de amor. Todo
lo que es, en cuanto es, es bueno. La bondad ontolgica es la que poseen todos los
entes en cuanto que son y la bondad moral se da slo en el acto libre de la criatura
racional, en cuanto conforme con el orden de su naturaleza.

57. Cosa: El ente se dice cosa en cuanto tiene una determinada esencia. Todo lo que
es, en cuanto es, es cosa. Cosa significa, directamente, la esencia del ente. En
cambio, ente significa directamente que la cosa es.

58. Algo: El ente se dice algo (otro que) en cuanto es distinto de otro ente. Todo lo
que es, en cuanto es, es algo.

59. Operacin: Accin inmanente, en la que se da el fin de la accin y que


perfecciona al mismo operante. La operacin no es movimiento (acto de lo en
potencia) sino acto de lo en acto. Accin perfecta, en s misma infinita.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
60. Produccin: Accin transente, en la que no se da el fin de la accin y perfecciona
a la cosa hecha. La accin es movimiento, acto de lo que est en potencia.

Teologa natural

61. Ontologismo: Afirmacin de que el objeto primero de la metafsica es la esencia


divina.

62. Pantesmo: Reduccin de Dios al mundo.

63. Acto Puro: Acto no contrado por potencia alguna. Es el mismo Ser subsistente no
limitado por esencia alguna.

64. Nombres (o atributos) divinos: Trminos que expresan diversos aspectos de la


esencia divina.
Los nombres divinos negativos expresan la esencia divina negando imperfeccin en
ella.
Los nombres divinos positivos la significan afirmando la perfeccin de ella.
Los nombres divinos relativos significan diversas relaciones reales de los entes a ella.

65. Eternidad divina: Posesin total, simultnea y perfecta de una vida interminable
(Boecio). Es la medida de duracin de lo absolutamente inmvil, del acto puro que
existe todo a la vez, completamente exento de sucesin.

66. Creacin divina: Acto divino de causar el ser del ente. Todo ente se dice criatura
en cuanto tiene su ser permanentemente causado por Dios.

67. Providencia divina: Razn divina del orden de todas las cosas al fin. O, concepcin
divina del plan segn el cual todas las criaturas se ordenan a Dios como a su fin.

68. Gobierno divino: Es la ejecucin de la providencia divina en la historia. O, accin


divina de conducir todas sus criaturas a l como a su fin.

69. Omnipotencia divina: Potencia activa infinita, o capacidad ilimitada de comunicar


perfeccin, que tiene Dios, por la cual puede hacer todo lo que absolutamente puede
ser.

70. Infinitud divina: Negacin de todo lmite o finitud en la perfeccin del acto puro de
ser.

Antropologa

71. Alma: Acto primero de un cuerpo orgnico que tiene la vida en potencia
(Aristteles). Es la forma substancial del viviente corpreo.

72. Espritu: Es el ser que subsiste sin materia. Todo ser espiritual es ser personal. Es
propio del ser espiritual la interioridad, intelectualidad y libertad. El ser del alma
humana es espiritual.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL

73. Hombre: Animal racional (Aristteles).

74. Persona: Substancia individual de naturaleza racional. O, es el individuo que


subsiste en una naturaleza espiritual.

75. Unidad alma-cuerpo: El alma humana se une al cuerpo como su forma


substancial, constituyendo con l una sola substancia. El alma contiene al cuerpo en
cuanto que le hace ser, participndole de su propio ser y dignidad personal.

76. Sexualidad: Propiedad de todo viviente corpreo, consistente en la capacidad de


engendrar otro viviente de su misma especie. En el hombre la sexualidad es
esencialmente personal.

77. Masculinidad: Es el modo de ser y obrar, propio de la persona humana varn, en


sus dimensiones fsica, psicolgica y racional.

78. Feminidad: Es el modo de ser y obrar, propio de la persona humana mujer, en sus
dimensiones fsica, psicolgica y racional.

79. Pudor: Es la vergenza que experimenta la persona humana por todo aquello
contrario a la dignidad personal.

80. Pudor sexual: Es la natural vergenza de la persona humana ante aquello


contrario a la dignidad personal en el mbito de la sexualidad.

81. Pudicicia: Inclinacin habitual al pudor sexual y a evitar todo aquello que pone en
riesgo la virtud de la castidad. Es la prudencia de la castidad.

82. Castidad: Virtud moral, parte subjetiva de la virtud cardinal de la templanza, por
la que se logra la integracin de la tendencia sexual en la unidad de la persona. O,
virtud por la que se ordena la tendencia sexual bajo la direccin de la recta razn y,
as, poder entender y vivir prcticamente la sexualidad en el orden del amor y de la
donacin personal.

83. Potencia operativa (facultad): Accidente propio, del tipo cualidad, que emana de
la substancia del alma como principio prximo de operacin.

84. Entendimiento agente: Luz connatural al alma humana que hace los inteligibles
en acto. Es la capacidad que tiene el alma humana, en virtud de su ser espiritual, de
actualizar su propia potencia de los inteligibles.

85. Entendimiento paciente: Es la capacidad (potencia) que tiene el alma humana de


ser actualizada por los inteligibles.

86. Inteligible: Es la esencia o verdad de un ente, objeto del entendimiento.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
87. Voluntad: Apetito intelectivo. O, tendencia espiritual al bien aprehendido por el
entendimiento.

88. Libertad: Facultad, fundada en el entendimiento y en la voluntad, por la cual el


hombre puede decidir sus actos propios. Dominio de sus actos que le permite realizar
por s mismo su fin natural.

89. Conocer: Operacin inmanente por la cual un sujeto cognoscente posee


concientemente en s y expresa lo que es. El conocer se divide en sentir y entender.

90. Entender: Operacin inmanente por la cual un sujeto inteligente (persona


humana, anglica y divina) posee en s y expresa, formando un concepto, lo que algo
es (esencia). Entender es decir el inteligente lo que es. Es ser manifestativo del ser.

91. Sentir: Operacin inmanente por la cual un sujeto sentiente (animal racional e
irracional) posee en s y expresa, formando una imagen, lo corpreo en su concrecin
y singularidad.

92. Sensorio comn: Facultad de conocimiento sensible interno por la que el animal
tiene conciencia de la operacin del sentido externo, discierne lo recibido por los
sentidos externos y lo unifica en la experiencia sensible. Es la facultad de la
conciencia sensible.

93. Imaginacin: Facultad de conocimiento sensible interno por la cual el animal


forma y conserva imgenes, por las cuales conoce el ente corpreo como algo uno.
Es la facultad de conocimiento objetivo.

94. Cogitativa (estimativa): Facultad de conocimiento sensible interno por la cual el


animal capta sensiblemente lo conveniente o nocivo respecto de la propia naturaleza.
En el hombre, adems, es la facultad por la que se une el conocimiento sensible e
intelectual, conociendo el singular sensible como portador de una esencia universal.

95. Memoria sensible: Facultad de conocimiento sensible interno por la cual el animal
conserva experiencias sensibles y las recuerda como pasadas.

96. Concepto: Lo formado por el entendimiento en el acto de entender. Tambin


llamado especie inteligible expresa, es la esencia entendida o expresada por el
entendimiento en acto.

97. Imagen: Lo formado por el animal en el acto de sentir. Es la especie sensible


expresa, lo conocido sensiblemente por el sentido en acto.

98. Apetito sensible: Es la tendencia sensible al bien conocido por los sentidos. Se
divide en apetito sensible concupiscible, cuyo objeto es el bien sensible en cuanto
deleitable y en apetito sensible irascible, cuyo objeto es el bien sensible en cuanto
arduo.

99. Pasin: Acto o movimiento del apetito sensible, concupiscible e irascible.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL

100. Muerte: Es la corrupcin substancial del viviente corpreo. En el hombre, es la


separacin del alma respecto del cuerpo, acontecida en un instante indivisible.

tica

101. Acto Humano: Acto que procede de principio intrnseco con conocimiento
perfecto del fin (santo Toms de Aquino).

102. Ley: Ordenacin de la razn dirigida al bien comn, y promulgada, por el que
tiene a su cargo la comunidad (santo Toms De Aquino).

103. Ley eterna: Razn de la divina sabidura en cuanto dirige los actos y
movimientos de las criaturas al fin (santo Toms de Aquino).

104. Ley natural: Participacin de la ley eterna en la criatura racional (santo Toms
de Aquino). Es la ley eterna participada en la razn del hombre.

105. Ley humana: Ley emanada de la autoridad humana, como necesaria


determinacin de la ley natural, para ordenar de modo concreto los actos humanos
en la sociedad.

106. Conciencia moral: Juicio del entendimiento practico sobre la moralidad del acto
humano, pasado o futuro.

107. Mal: Falta o ausencia del bien debido.

108. Mal moral: Falta del bien moral, propio del acto humano, que es su adecuacin o
conformidad con la ley.

109. Mal de pena: Es el mal consiguiente al mal moral o culpa.

110. Mal de naturaleza: Es la corrupcin fsica del ente corpreo.

111. Hbito: El hbito es cierta disposicin (cualidad) en orden a la naturaleza de la


cosa, y a la operacin y fin de la misma, segn la cual algo se dispone bien o mal en
orden a ella (santo Toms de Aquino).

112. Virtud: Hbito operativo bueno, cualidad estable que perfecciona una potencia
operativa racional para obrar bien, de modo uniforme, pronto y gozoso.

113. Entendimiento (nous): Virtud intelectual natural que perfecciona el


entendimiento especulativo en el conocimiento de los primeros principios del ente.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
114. Sabidura: Virtud intelectual que perfecciona el entendimiento especulativo para
contemplar el orden general de lo existente y juzgar todas las cosas desde su primer
principio y ltimo fin.

115. Ciencia: Virtud intelectual que perfecciona el entendimiento especulativo para


contemplar y juzgar, desde sus causas prximas, alguna parte de la realidad.

116. Sindresis: Virtud intelectual natural que perfecciona el entendimiento prctico


en el conocimiento de los primeros principios del obrar moral.

117. Prudencia: Virtud intelectual que perfecciona el entendimiento prctico para


deliberar, juzgar e imperar rectamente el bien moral que debe ser realizado en la
situacin concreta y singular. Es la recta razn en el obrar moral (Aristteles).

118. Arte (o tcnica): Virtud intelectual que perfecciona el entendimiento prctico


para deliberar, juzgar e imperar rectamente el bien productivo que debe ser realizado
en la situacin concreta y singular. Es la recta razn en el obrar productivo
(Aristteles).

119. Justicia: Virtud moral que perfecciona a la voluntad para dar cada uno lo suyo
(su derecho).

120. Fortaleza: Virtud moral que perfecciona al apetito sensible irascible para
acometer y soportar los esfuerzos que implica el bien.

121. Templanza: Virtud moral que perfecciona al apetito sensible concupiscible para
moderar segn la razn la tendencia al deleite sensible.

1. Verdad, relativismo y positivismo

Verdad y relativismo

Las cosas son, existen porque tienen ser, su propio ser objetivo. La verdad de
las cosas consiste en lo que son, esto es, su misma esencia o modo de ser. Cada cosa
existente tiene su propio ser y su verdad consiste en lo que es. Por esto se dice que la
verdad, en las cosas, se identifica con su ser. Pero el ser de las cosas no lo determina
la razn humana por lo cual tampoco determina su verdad. En otras palabras, la
verdad de las cosas es algo objetivo, es independiente de la razn del hombre que la
conoce. La verdad de las cosas existe originariamente en el Entendimiento divino, en
el que son eternamente conocidas, y de l deriva a sus criaturas.

La inteligencia del hombre es facultad del ser, capacidad de conocer el ser de


las cosas y su verdad. Por el conocimiento intelectual el hombre es capaz de poseer
en s mismo, de modo consciente, el ser de las cosas. Para entender forma conceptos
cuyo contenido es la misma esencia de las cosas. Mediante los juicios intelectuales,
afirmaciones o negaciones, el hombre se pronuncia sobre la realidad, sobre lo que las
cosas son. Si el juicio intelectual corresponde, o se adecua, al ser objetivo de las

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
cosas es verdadero, pero si no corresponde a lo que son las cosas entonces es falso.
Por tanto, la verdad objetiva de las cosas puede estar o no estar en el juicio
intelectual humano. En las cosas no existe la falsedad porque son siempre lo que son.
La falsedad slo puede darse en la inteligencia del hombre que juzga en desacuerdo
con el ser objetivo de las cosas.

Por lo anterior se puede afirmar que, del hecho cierto de que existen juicios
diversos sobre una misma cosa no se sigue que la verdad de esa cosa sea relativa a
los diversos sujetos que juzgan sobre ella. Sern verdaderos solamente los que dicen
de la cosa lo que es. Y los otros, en cuanto contrarios a los verdaderos, sern
necesariamente falsos. Por ejemplo, del hecho de que una persona afirme que la
religin sobrenatural establecida por Dios es la catlica y otro afirme que es la
musulmana, y otro que es la budista, no se sigue que la verdad de la religin sea
relativa a las diversas personas y, as, que las tres afirmaciones sean verdaderas.
Slo se sigue que es verdadera aquella que corresponde a lo realmente establecido
por Dios y que las otras, en la medida que son contrarias, necesariamente son falsas.
Afirmar que las tres son verdaderas, porque es la verdad de cada uno, sera no slo
irracional por contradecir el primer principio de la razn (nada puede ser y no ser al
mismo tiempo y en el mismo sentido) sino tambin una implcita negacin de que
exista verdad sobre eso.

Ciertamente es ms difcil negar la objetividad de la verdad de las cosas


materiales captables por los sentidos. Para el hombre contemporneo, marcado por el
positivismo o cientificismo segn el cual slo pueden ser objetivamente verdaderos o
falsos los juicios referidos a lo empricamente constatable (comprobable por los
sentidos), es ms difcil reconocer verdad objetiva en objetos de conocimiento
suprasensibles filosficos, morales y religiosos - como el alma humana, libertad, ley
moral, virtudes, Dios, etc. Es cierto que el conocimiento de la verdad de estas cosas
es ms difcil, exige mayor reflexin y profundizacin. Por otra parte, es un hecho que
respecto de ellas existen mltiples y variadas posiciones. Y sin embargo, la verdad de
estas cosas debe ser tambin objetiva. La ley moral, por ejemplo, es o no es, y si es,
es lo que es. Dios existe o no existe y, si existe, es lo que es, independientemente de
nuestra razn.

Por otra parte, afirmar la objetividad de la verdad de las cosas no implica negar
que puedan existir muchos juicios y pensamientos igualmente verdaderos sobre una
misma cosa pues es mucha la riqueza inteligible del ser de las cosas, sobre todo el de
las ms perfectas o superiores. Y la diversidad de aspectos o dimensiones de lo que
es exige, por la finitud del entendimiento humano, la formacin de mltiples
conceptos para expresar la verdad de cada uno de ellas. De este modo, diversos
hombres aprehenden y expresan, en distintos grados de profundidad, diversas
verdades de lo que es, de lo que resulta la conveniencia, incluso la necesidad, del
dilogo interpersonal por el cual nos enriquecemos mutuamente al compartir esos
diversos aspectos de la verdad de las cosas.

En otras palabras, aunque la verdad de la esencia o naturaleza de un ente no


puede ser ms que una (por ejemplo que Juan es hombre), existen mltiples verdades
en l correspondientes a todas sus perfecciones segundas o accidentales (en el

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
mismo ejemplo, que Juan es varn, hijo de Pedro, estudiante de ingeniera, etc.). Por
tanto, es legtimo que existan diversos juicios y posiciones sobre una misma cosa.
Ms an, pueden ser todos verdaderos si se refieren a diversos aspectos de la misma
realidad y en ellos se afirma o niega en conformidad con el ser de las cosas. Lo que
no puede ser es que sean igualmente verdaderas afirmaciones contrarias sobre un
mismo aspecto o dimensin de una cosa. No puede ser, por ejemplo, que sean
igualmente verdaderos los juicios: el hombre tiene alma espiritual y el hombre no
tiene alma espiritual; o est bien llegar virgen al matrimonio y no est bien llegar
virgen al matrimonio, etc.

La verdad amada que se busca conocer es mxima y, por tanto, produce ms


gozo su conocimiento cuando corresponde a una persona. La verdad cuyo
conocimiento hace feliz no es la verdad de algo sino de alguien; es la verdad de
una persona. Dios, y el hombre en su relacin con Dios, es lo ms amable y
justamente por ello lo ms digno de ser conocido. Toda otra verdad (la de las cosas
que, como bienes tiles, sirven al bien y al conocimiento del ser personal) es medio
para el perfecto conocimiento de otra persona en la comunin de amor personal que
es la amistad. La contemplacin de la verdad, perfecta por la sabidura, no es por
tanto pura actividad de la inteligencia consistente en una mera captacin de cosas,
sino que, incluyendo el amor personal o amor de amistad, es conocimiento amoroso,
dilogo contemplativo con una persona amada. La contemplacin amorosa de la
verdad de Dios, y del hombre en su relacin con Dios, constituye la perfeccin y la
felicidad de la persona humana.

Por lo anterior, parece errneo comprender la actividad contemplativa como


algo no vital, abstracto (en el sentido de ajeno a la realidad), como un intelectualismo
fro y desvinculado del amor personal. La experiencia indica, por el contrario, que
propio del amor verdadero es la tendencia a conocer la verdad de la persona amada
como requisito sin el cual no se produce la ntima unin con ella como trmino natural
del amor. Sucede as porque la comunin personal o comunicacin en la vida ntima,
propia de la amistad, no puede darse sin el conocimiento mutuo. Un cristiano, por
ejemplo, que no est queriendo y tendiendo vitalmente a un ms profundo
conocimiento del misterio de Dios y de su obra mediante el estudio y la oracin
contemplativa tendra que examinar su amor a Dios, en cuanto no busca
ardientemente conocerlo. Lo mismo podra decirse de un hombre que no busca, con
todo su ser, conocer profundamente a su esposa o a sus hijos.

Si el conocimiento de la verdad es el mayor bien de la persona, ser mximo


amor a ella el ayudarla a su bsqueda y conocimiento; cooperar con ella para que
alcance la sabidura. Educar es, principalmente, conducir a un hombre a la verdad.
Por esto la educacin es obra de inmenso amor. Pero esta obra de amor queda
frustrada en su misma base por el relativismo. Si la verdad es relativa, todo es
verdadero. Pero si todo es verdadero nada es verdad. Y si no existe la verdad se
acaba la tendencia a ella y el hombre sin ella no puede ser feliz.

Un problema que no siempre aparece explcitamente, pero est implcito en la


mente de muchos alumnos y que condiciona profundamente su aprovechamiento de
la clase y del estudio es la concepcin relativista de la verdad. El hombre de hoy en

13
EL FIN DE LA VIDA MORAL
general piensa que la verdad, sobre todo de objetos de conocimiento suprasensibles
(filosficos, morales y religiosos), es algo relativo a cada uno, a cada sociedad y
tiempo. Cada uno tiene su propia verdad sobre las cosas y por tanto todos los juicios
opuestos sobre lo mismo son legtimos y verdaderos. En este contexto relativista se
fundamenta la tolerancia (ciertamente mal entendida) como virtud bsica de la
convivencia humana. Tolerancia pensada como aceptacin de todos los juicios
diversos, incluso contrarios, sobre una misma cosa como igualmente legtimos y
verdaderos. Se excluyen de la palabra humana los juicios categricos y se reducen a
slo opiniones, a meras comunicaciones de la propia subjetividad sin ninguna
pretensin de que lo afirmado, ms all de la propia conviccin, corresponda a lo que
objetivamente es la realidad.

Cuando en una sociedad llega a pensarse como cierto que cada uno tiene su
propia verdad entonces, como lgica consecuencia, cualquier intento de fundamentar
la verdad de unas afirmaciones y la falsedad de otras aparece como imposicin
violenta y arbitraria de unos sobre otros, como fundamentalismo intolerante que
atropella y niega al prjimo. En virtud de lo anterior la educacin, especialmente la
formacin intelectual, se plantea como mera exposicin de los diversos pensamientos
y doctrinas, sin juicio crtico de las diversas posiciones. El buen profesor, tolerante y
no autoritario, sera aquel que expone sin tomar posicin dejando al alumno la
eleccin de lo que mejor le parezca.

Al respecto, conviene advertir una inteligentsima manera de sostenerse hoy la


negacin de la verdad objetiva que subyace en el relativismo. Se ha reducido el juicio
sobre el ser de las cosas y su verdad, al juicio a la persona. De tal manera que,
cuando uno juzga sobre la verdad o falsedad de un juicio o pensamiento, o sobre la
bondad o maldad moral de las acciones humanas, inmediatamente se piensa que se
est juzgando o condenando a la persona. Por ejemplo, si se afirma que la
homosexualidad es contraria al orden moral o que la iglesia mormona no es la Iglesia
de Cristo, pareciera que se est juzgando a Juan homosexual o a Margarita que es
mormona. Pareciera que, por el slo hecho de afirmarlo, se est faltando a la caridad.
En consecuencia, en nombre del amor a la persona o en virtud de la caridad, no se
hacen juicios objetivos sobre la verdad y el error, sobre el bien y el mal. Muy
curiosamente, decir la verdad aparece no como amor sino como negacin del amor.
Santo Toms de Aquino deca sabiamente que el mal no obra sino en virtud del
bien.

La causa filosfica inmediata del relativismo es el racionalismo inaugurado en la


modernidad por Descartes. El racionalismo afirma a la razn en s misma, sin
referencia al ser de las cosas, como principio determinante de la verdad. Un
contenido de conciencia o idea es verdadero porque as aparece a la misma razn
que lo piensa. El criterio de verdad cartesiano es la claridad y distincin, o evidencia
con que aparece la idea a la misma mente. En definitiva, el contenido de conciencia
(idea, juicio, concepcin, pensamiento) es verdadero, no porque sea adecuado a la
realidad o conforme al mismo ser objetivo de las cosas, sino porque as me parece.

Por el racionalismo la razn del hombre moderno qued vuelta sobre s misma y
olvidada del ser objetivo de las cosas. La razn, objetivando exclusivamente sus

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
propias ideas, se convirti de hecho en el criterio de la verdad de sus contenidos.
Ahora bien, como existen muchas razones, cada una con sus propias ideas, y como la
idea es verdadera en cuanto aparece como tal a la misma razn, entonces
lgicamente debe afirmarse que existen muchos juicios igualmente verdaderos,
aunque sean contrarios, sobre lo mismo. Existen tantas verdades como sujetos
racionales existen. As del racionalismo se sigue el relativismo.

Sin embargo, la causa ms profunda y fundamental del trnsito del realismo al


racionalismo filosfico no es filosfica sino teolgica. La absolutizacin de la razn
humana como principio determinante de la verdad de las cosas o, en otras palabras,
la afirmacin de la supremaca o anterioridad constituyente de la razn sobre el ser y
su verdad slo se explica por la soberbia intencin de prescindir del ser y del orden
objetivo creado por Dios. El rechazo del ser, olvido del ser lo llamaba Heidegger,
necesario para la absolutizacin de las propias ideas de la razn, en el fondo, se
encamina al rechazo de Dios, principio eficiente, ejemplar y final de todo lo que es.
Olvidando el efecto y su orden se olvida la causa y su voluntad. Frente a la humildad
del realismo filosfico, que reconoce el ser y su verdad como algo dado por Otro y
objetivo, el moderno racionalismo prescinde del ser y constituye a la razn humana
como norma absoluta de su verdad. Desvinculado el entendimiento humano, en el
orden terico, de la verdad objetiva del ser, se independizar luego la libertad, en el
plano prctico, del bien y orden objetivo del ser. En otras palabras, del racionalismo
filosfico se pasar muy rpidamente, en la modernidad, al liberalismo moral y
poltico.

La primera consecuencia del relativismo es la negacin, aunque sea implcita,


de la verdad. Si todas las afirmaciones, pensamientos o doctrinas sobre una misma
cosa y contrarias entre s son igualmente verdaderas, entonces no existe ninguna
verdad sobre ello. Si todo es verdadero nada es verdadero. Por ejemplo, si el juicio el
hombre no es libre fuese tan verdadero como el juicio el hombre es libre, entonces
no se puede reconocer nada cierto sobre ello, porque es contradictorio. El hombre es
libre o no es libre, pero no las dos cosas a la vez. La verdad de una cosa excluye que
puedan ser igualmente verdaderos dos juicios contradictorios sobre lo mismo, porque
las cosas no pueden ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.

Ahora bien, la implcita negacin de la verdad que subsiste en el relativismo


tiene como efecto primario que el hombre ya no busque la verdad. Efectivamente, no
se puede amar y buscar esforzadamente lo que en realidad no existe. El relativismo
es una de las principales causas del contemporneo desencanto de la verdad. En esta
situacin no puede realizarse perfectamente la obra educativa. Si el profesor se
plantea en trminos relativistas el alumno en realidad, aunque no lo parezca, no lo
toma en serio. La suya no ser ms que otra opinin. Por otra parte, el profesor
relativista no puede tener un profundo y apasionado amor por lo que ensea y por
ello no puede suscitar el amor de la verdad en sus alumnos. En este contexto la clase
se convierte en un trmite puramente formal, sin vida y tedioso. Por otra parte, si el
alumno es vitalmente relativista, entonces, se acaba en l el amor por la verdad. Su
escucha de la clase y su estudio estarn minados en su base por el escepticismo y la
duda ms radical. Este escepticismo y duda radical sobre todo respecto de la religin
es sin duda una de las causas ms profundas de la tristeza del joven de hoy.

15
EL FIN DE LA VIDA MORAL

La consecuencia poltica ms tremenda del relativismo es el totalitarismo, el


primado de la fuerza en la ordenacin de la vida humana social. Desde el momento
en que se instal el racionalismo filosfico el ser objetivo de las cosas ya no fue ms
el criterio de la verdad de los juicios racionales humanos. Pero como los hombres
deben organizarse para que la vida social sea ordenada y no un anarquismo catico,
es necesario que prevalezca una opinin sobre las otras. Entonces, como no se
reconoce el ser objetivo como la referencia comn de la verdad de los juicios, y como
segn el relativismo todas las posiciones son igualmente verdaderas, surgi el
consenso democrtico como principio regulador. Pero, el criterio del consenso se
reduce al criterio de mayora, y detrs de la mayora no siempre est la verdad
objetiva de las cosas, aunque siempre est la fuerza. Por otra parte, la opinin
mayoritaria en la actual democracia relativista es manejada de hecho por los grupos
de poder. Por tanto, la sociedad se regula segn lo que el ms poderoso en razn de
sus propias conveniencias considere que es lo mejor. Se hace en una sociedad lo que
quiere el que tiene fuerza suficiente para ello. El totalitarismo o ejercicio violento de
la autoridad instaura en la sociedad el domino del ms fuerte y el atropello
sistemtico y legal de los derechos humanos ms fundamentales (abortos,
adopcin de hijos por homosexuales, etc.).

La consecuencia totalitaria del relativismo tambin se advierte en la educacin.


Negada la verdad objetiva ya no puede haber propiamente educacin de la persona.
Ciertamente, como lo ms propio de la persona es la capacidad de dirigirse
libremente a su propio bien, y esto supone que pueda conocer por s misma la verdad
sobre ello, si no existe la verdad ya no hay un bien objetivo de la persona que la
educacin deba procurar. La educacin termina siendo capacitacin de los individuos
en habilidades y competencias en orden a su utilidad prctica para los requerimientos
de la sociedad. En la educacin el fin ya no ser la formacin de la persona en cuanto
tal, la actualizacin de la capacidad de bien objetivo de su propia naturaleza: Ser
otro, un cierto estado de cosas (poltico, econmico, social, etc.) en la sociedad en
orden a lo cual la persona sirve como medio. La educacin de una persona no ser
hablar a su inteligencia para que entienda por s misma la verdad de las cosas y, de
esa manera, desde s misma y convencidamente quiera obrar y obre el bien que le
corresponde por naturaleza. Ser ms bien una tcnica, muy preocupada del mtodo,
orientada simplemente a producir ciertos comportamientos, previamente juzgados
como tiles para la sociedad por la dirigencia ideolgico-poltica de turno. La
educacin se reduce, por una parte, a capacitacin para el trabajo entendido slo
como medio para el desarrollo econmico y, por otra, al desarrollo de aquellas
virtudes cvicas fundamentales para sostener la actual democracia relativista, como
son la tolerancia, la capacidad crtica y el pluralismo, obviamente despojadas de su
verdadero sentido. Y ambos fines son sociales, pero no personales, como es exigido
por la concepcin socialista de la vida humana en la cual el sujeto es solo medio para
la sociedad.

Educar sin violencia y en conformidad con la dignidad del educando - ser


personal, amable por s mismo y fin de toda obra educativa - exige que el
fundamento de la educacin sea la formacin de su inteligencia en la verdad. Pero
esto es justamente lo que se hace imposible con el relativismo.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL

Positivismo (o cientificismo)

El trmino positivismo puede entenderse de diversos modos. En este escrito


designa una determinada manera de concebir el conocimiento humano, aquella
segn la cual no hay ms conocimiento cierto que el referido a lo empricamente
constatable. Solamente puede ser conocido y demostrado racionalmente aquello que
puede ser captado por los sentidos. En otras palabras, no hay ms ciencia que las
modernas ciencias de la naturaleza, esto es, aquellas que objetivan slo realidades
materiales y, de ellas, exclusivamente lo material, empricamente verificable. De all
el nombre alternativo de cientificismo.

El positivismo es, por tanto, una doctrina filosfica referida particularmente a la


naturaleza y alcance del conocimiento humano. Se trata de una forma
contempornea, teorizada en el siglo XIX por el francs Augusto Comte, del moderno
empirismo ingls, segn el cual el hombre no tiene capacidad de conocimiento
metafsico. Slo es objetivable por la razn y, por tanto, objeto de ciencia, lo sensible
(cognoscible por los sentidos) o, como usualmente se dice, el fenmeno. En
consecuencia, los objetos de conocimiento filosfico, moral y religioso quedan fuera
del mbito de lo racional y se reducen al nivel de la pura subjetividad, al mbito de
las creencias subjetivas, legtimas y vlidas para cada persona singular pero sin valor
racional, objetivo y universal. Realidades como el alma humana, la libertad o Dios ya
no son racionalmente objetivables por el entendimiento humano y, por tanto, no
pueden ser incluidas en concepciones tericas y regulaciones prcticas (leyes y
normas) de la vida humana en sociedad.

El presupuesto metafsico, por lo menos implcito, del positivismo es el


materialismo, doctrina segn la cual no hay ms ser que el material. No hay Dios, el
hombre es pura materia, por tanto, no es libre y su vida con sus respectivos bienes
no son ms que materia. En esta perspectiva, evidentemente, no hay cmo reconocer
ni fundamentar que el hombre es un ser personal y, con ello, admitir y demostrar
racionalmente el orden moral de la vida humana y su constitutiva dimensin
religiosa.

Ahora bien, el positivismo es una concepcin sobre el conocimiento humano


que, evidentemente, no corresponde a la realidad. Es un hecho que, no solamente
podemos conocer metafsicamente, sino que de hecho lo hacemos. Ms an, la
orientacin de nuestras decisiones fundamentales, procede, en cada uno de nosotros,
de intelecciones y juicios de orden metafsico. Por ejemplo, cmo se comporta y vive
(o por lo menos trata de vivir) un joven su pololeo procede de una concepcin suya
sobre el amor, el sentido de la sexualidad y el matrimonio en la vida humana. En la
medida que obra de modo racional, y no movido slo por las pasiones, lo hace desde
conocimientos que no son cientficos, sino metafsicos (religiosos, antropolgicos y
morales), ms o menos verdaderos, ms o menos conscientes, pero realmente
presentes en su entendimiento como principio de sus decisiones.

La misma afirmacin positivista, solamente tiene sentido (valor de verdad)


una proposicin empricamente constatable es una proposicin metafsica.

17
EL FIN DE LA VIDA MORAL
Efectivamente, se trata de algo no empricamente constatable y la comprobacin de
su sentido no puede hacerse acudiendo a algo empricamente constatable. En otras
palabras, as como no puede negarse la existencia y objetividad de la verdad sin, en
el mismo acto, afirmarla. Como cuando se dice que no existe la verdad o no hay
verdad objetiva. As tambin no puede negarse la capacidad metafsica del hombre
sino mediante una afirmacin esencialmente metafsica. Y es que relativismo y
positivismo son posturas que no corresponden a la realidad. Son afirmaciones
extraas a la filosofa, entendida esta como una profundizacin de lo que todos
naturalmente ya conocemos.

EL FIN LTIMO DEL HOMBRE EN LA SUMA TEOLGICA


Santo Toms de Aquino

Sobre el fin ltimo

I-II, 1, 1 Si conviene al hombre obrar por un fin

De entre las acciones que el hombre realiza, slo pueden considerarse


propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es
hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueo de sus
actos. Por eso, slo aquellas acciones de las que el hombre es dueo pueden llamarse
propiamente humanas. El hombre es seor de sus actos por la razn y la voluntad;
as, se define el libre albedro como facultad de la voluntad y de la razn. Llamamos,
por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad
deliberada. Las dems acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del
hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en cuanto
que es hombre.
Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por
ella en razn de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego es
necesario que todas las acciones humanas sean por un fin.

I-II, 1, 2 Si obrar por un fin es propio de la criatura racional

Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas
ordenadas entre s, no se puede eliminar la primera sin suprimir tambin las otras; y
la primera de todas las causas es la final. La razn de esto es que la materia no
alcanza la forma sin la mocin del agente, pues nada puede pasar por s mismo de la
potencia al acto. Pero el agente no mueve sino es por la intencin del fin. En efecto, si
el agente no estuviese determinado a algn efecto, no hara una cosa en vez de otra,
porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a
algo cierto, que tiene razn de fin. Esta determinacin la realiza en los seres
racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los dems seres la lleva a
cabo la inclinacin natural, que tambin se llama apetito natural.
Debemos, no obstante, tener en cuenta que algo, por su accin o movimiento,
tiende al fin doblemente: de un modo, como movindose a s mismo al fin, como el
hombre; de otro modo, como movido al fin por otro, como ocurre con la flecha que se
mueve a un fin determinado dirigida por el arquero, que por su accin la dirige al fin.

18
EL FIN DE LA VIDA MORAL
As, pues, los racionales se mueven por s mismos al fin gracias al dominio de sus
actos que les presta el libre albedro, que es la facultad de la voluntad y de la
razn. En cambio, los que carecen de razn tienden al fin por inclinacin natural,
como movidos por otro y no por s mismos, pues carecen de la nocin de fin y, por
tanto, nada pueden ordenar a un fin, sino que ellos mismos son ordenados a un fin
por otro. En efecto, toda la naturaleza irracional es, con respecto a Dios, como un
instrumento en manos de un agente principal, como arriba se dijo (1 q.22 a.2 ad
4;q.103; 1 ad 3). Por tanto, es propio de la naturaleza racional tender a un fin
movindose o dirigindose a s misma; a su vez, lo caracterstico de la naturaleza
irracional es tender al fin como impulsada o dirigida por otro, bien sea a un fin de
algn modo conocido, como los animales brutos, bien sea a un fin del todo
desconocido, como los seres privados de conocimiento.

I-II, 1, 3 Si los actos humanos son especificados por el fin

Cada cosa se constituye en su especie por el acto y no por la potencia; por eso
los compuestos de materia y forma se constituyen en sus especies por sus propias
formas. Esto mismo debe pensarse en los movimientos propios. Como el movimiento
se divide, de algn modo, en accin y pasin, ambos se especifican por el acto: la
accin, por el acto que es principio del obrar; la pasin, por el acto que es trmino del
movimiento. As, la accin de calentar es un movimiento que procede del calor,
mientras que su pasin (ser calentado) no es otra cosa que un movimiento hacia el
calor: y la definicin pone de manifiesto la razn de la especie.
Del mismo modo, los actos humanos, ya se consideren por modo de accin o
por modo de pasin, se especifican por el fin. Y de ambos modos pueden ser
considerados los actos humanos, pues el hombre se mueve a s mismo y es movido
por s mismo. Pero, hemos dicho antes (a.1) que los actos son humanos cuando
proceden de la voluntad deliberada, y el objeto de la voluntad es el bien y el fin; por
tanto, es claro que el fin es el principio de los actos humanos, en cuanto que son
humanos. Y es tambin su trmino, porque el trmino de los actos humanos es lo que
busca la voluntad como fin; del mismo modo que en los agentes naturales la forma
de lo generado es conforme a la forma del generante. Y porque, como dice
Ambrosio, Super Lucam: A las costumbres las llamamos propiamente humanas, los
actos morales se especifican propiamente por el fin, pues los actos morales son lo
mismo que los actos humanos.

I-II, 1, 4 Si hay un solo fin de la vida humana

Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo
cualquier concepto. Porque en todas las cosas que dependen entre s por naturaleza,
si se quita la primera, desaparecen las dems relacionadas con ella. Por eso
demuestra el Filsofo, en el VIII Physic., que no es posible proceder hasta el infinito en
las causas motoras, porque no habra un primer motor, y, faltando ste, las otras no
podran mover, pues reciben el movimiento del primer motor. Ahora bien, dentro de
los fines se distinguen dos rdenes: el orden de la intencin y el orden de la
ejecucin, y en ambos debe haber algo que sea primero. Lo primero en el orden de la
intencin es como el principio que mueve al apetito; por eso, si se quita el principio,

19
EL FIN DE LA VIDA MORAL
el apetito permanece inmvil. La accin comienza a partir de lo que es primero en la
ejecucin, por eso nadie comienza a hacer algo si se suprime este principio. El
principio de la intencin es el ltimo fin, y el principio de la ejecucin es la primera de
las cosas que se ordenan al fin. As, pues, por ambas partes es imposible un proceso
al infinito, porque, si no hubiera ltimo fin, no habra apetencia de nada, ni se llevara
a cabo accin alguna, ni tampoco reposara la intencin del agente. Si no hubiera
algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzara a obrar ni
llegara a trmino la deliberacin, sino que se procedera hasta el infinito.
En cambio, las cosas que no estn esencialmente ordenadas entre si, sino que
se unen accidentalmente, pueden tener infinitud, pues las causas accidentales son
indeterminadas. Y as, puede haber infinitud accidental en los fines y en las cosas que
se ordenan al fin.

I-II, 1, 5 Si la voluntad de un hombre puede dirigirse a diversos fines ltimos

Es imposible que la voluntad de un hombre desee a la vez objetos diversos


como fines ltimos. Podemos demostrarlo con tres argumentos. El primero: como
todo desea su propia perfeccin, lo que uno desea como fin ltimo, lo aprecia como
bien perfecto y perfeccionador de s mismo. Por eso dice Agustn, XIX De civ. Dei:
Llamamos ahora fin de un bien, no que se consuma hasta dejar de existir, sino que se
perfeccione hasta ser plenamente. Es necesario, por tanto, que el fin ltimo de tal
modo complete todo el deseo del hombre que, una vez conseguido, ninguna otra
cosa distinta de l se apetezca. Y esto no puede darse si requiere, para ser perfecto,
algo distinto de l. Por tanto, es inadmisible que el apetito desee dos cosas distintas
como si ambas fueran su bien perfecto.
Segundo argumento: En el proceso del apetito racional, que es la voluntad, es
necesario que el principio sea algo naturalmente deseado, del mismo modo que, en
el proceso de la razn, el principio es algo que se conoce naturalmente; y esto tiene
que ser nico, porque la naturaleza tiende a un nico fin. Pero el principio en el
proceso del apetito racional es el ltimo fin. Por tanto, es necesario que aquello a lo
que tiende la voluntad, bajo razn de fin ltimo, sea uno solo.

I-II, 1, 6 Si todas las cosas que el hombre quiere las quiere por el fin ltimo

Es necesario que todas las cosas que apetece el hombre las apetezca por el
ltimo fin. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto apetece el hombre,
lo apetece bajo la razn de bien; y, si no es el bien perfecto, que es el fin ltimo, es
necesario que lo apetezca como tendiente al bien perfecto, porque siempre el
comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la
naturaleza y en las artificiales. Y, por esto, todo inicio de perfeccin se ordena a la
perfeccin consumada, que es por el ltimo fin.
En segundo lugar, porque el fin ltimo, cuando mueve al apetito, se comporta
del mismo modo que el primer motor en los dems movimientos. Pero es claro que
las causas segundas mueven slo en la medida que son movidas por el primer motor.
Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito slo en orden al primer
apetecible, que es el fin ltimo.

20
EL FIN DE LA VIDA MORAL
I-II, 1, 7 Si es uno solo el fin ltimo de todos los hombres

El fin ltimo puede considerarse de dos modos: de un modo, segn la razn


de fin ltimo; y de otro modo, segn aquello (la cosa) en la cual se realiza la razn de
fin ltimo. Pues bien, en cuanto a lo primero, todos coinciden en apetecer el fin
ltimo, porque todos apetecen completar su propia perfeccin, que es la razn de fin
ltimo, como ya se dijo (a.5). Pero en cuanto a aquello en lo que est la razn de fin
ltimo no coinciden todos los hombres, pues unos apetecen las riquezas como bien
perfecto, otros los placeres, y otros cualquier otra cosa. Del mismo modo que lo dulce
es agradable a todos los gustos, pero unos prefieren la dulzura del vino, otros la de la
miel, otros la de cualquier otra cosa. Sin embargo, ser mximamente deleitable
aquello dulce en lo cual mximamente se deleita quien tiene ptimo gusto. Y, de
modo semejante, ser bien completsimo aquel apetecido por quien tiene el afecto
bien dispuesto.

I-II, 1, 8 Si el ltimo fin del hombre conviene con el de todas la otras cosas

Como seala el Filsofo, en II Physic. y en V Metaphys., el fin puede decirse


doblemente, hablamos del fin de dos modos, a saber, cuius y quo, es decir, la cosa
misma en la que se encuentra la razn de bien y el uso o consecucin de aquella
cosa. Por ejemplo, el fin del cuerpo grave es el lugar inferior, como cosa, y estar en el
lugar inferior, como uso; y el fin del avaro es el dinero, como cosa, y su posesin,
como uso.
Por tanto, si hablamos del fin ltimo del hombre refirindonos a la cosa misma
que es el fin, entonces todos los dems seres tienen el mismo fin ltimo que el
hombre, porque Dios es el fin ltimo del hombre y de todas las dems cosas. Pero, si
hablamos del fin ltimo del hombre refirindonos a la consecucin del fin, entonces
las criaturas irracionales no tienen el mismo fin que el hombre. Porque el hombre y
las dems criaturas racionales alcanzan el ltimo fin conociendo y amando a Dios, y
esto no lo consiguen las otras criaturas, que logran el ltimo fin por participacin de
alguna semejanza de Dios, porque existen, viven o conocen.

Sobre la bienaventuranza

I-II, 2, 1 Si la bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas

Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en las riquezas. Hay


dos clases de riquezas, como seala el Filsofo en I Polit., las naturales y las
artificiales. Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la
naturaleza; as el alimento, la bebida, el vestido, los vehculos, el alojamiento, etc. Por
su parte, las riquezas artificiales, como el dinero, por s mismas, no satisfacen a la
naturaleza, sino que las invent el hombre para facilitar el intercambio, para que sean
una cierta medida de las cosas que son bienes tiles.
Es claro que la bienaventuranza del hombre no puede estar en las riquezas
naturales, pues se las busca en orden a otra cosa; para sustentar la naturaleza del
hombre y, por eso, no pueden ser el fin ltimo del hombre, sino que se ordenan a l
como a su fin. Por eso, en el orden de la naturaleza, todas las cosas estn

21
EL FIN DE LA VIDA MORAL
subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre, como dice el salmo 8,8:
Todo lo sometiste bajo sus pies.
Las riquezas artificiales, a su vez, slo se buscan en funcin de las naturales.
No se apeteceran si con ellas no se compraran cosas necesarias para el uso de la
vida. Por eso tienen mucha menos razn de ltimo fin. Es imposible, por tanto, que la
bienaventuranza, que es el fin ltimo del hombre est en las riquezas.

I-II, 2, 2 Si la bienaventuranza del hombre consiste en los honores

Es imposible que la bienaventuranza consista en el honor, pues se le tributa a


alguien por motivo de la excelencia que ste posee, y as el honor es como signo o
testimonio de la excelencia que hay en el honrado. Pero la excelencia del hombre se
aprecia sobre todo en la bienaventuranza, que es el bien perfecto del hombre, y en
sus partes, es decir, en aquellos bienes por los que el hombre participa de la
bienaventuranza. Por tanto, el honor puede acompaar a la bienaventuranza, pero
sta no puede consistir propiamente en el honor.

I-II, 2, 3 Si la bienaventuranza del hombre consiste en la gloria

Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en la fama o gloria


humana. La gloria se define como un claro conocimiento con alabanza, como dice
Ambrosio. Ahora bien, el conocimiento de una cosa es distinto en Dios y en el
hombre, pues el conocimiento humano es causado por las cosas conocidas, mientras
que el conocimiento divino las causa. Por eso, la perfeccin del bien humano, que
llamamos bienaventuranza, no puede ser causada por el conocimiento humano, sino
que ste procede de la bienaventuranza de alguien, sea incoada o perfecta, y es
como causado por ella. Por tanto, la bienaventuranza del hombre no puede consistir
en la fama o en la gloria. Pero el bien del hombre depende, como de su causa, del
conocimiento de Dios. Y, por eso, la bienaventuranza del hombre tiene su causa en la
gloria que est junto a Dios, como dice el salmo 90,15-16: Lo librar y lo glorificar,
lo saciar de largos das y le har ver mi salvacin.
Hay que considerar tambin que el conocimiento humano se equivoca con
frecuencia, sobre todo al juzgar los singulares contingentes, que son los actos
humanos; y, por eso, la gloria humana es frecuentemente engaosa. En cambio, la
gloria de Dios, como l no puede equivocarse, es siempre verdadera; por eso se dice
en 2 Cor 10,18: Est probado aquel a quien recomienda el Seor.

I-II, 2, 4 Si la bienaventuranza del hombre consiste en el poder

Es imposible que la bienaventuranza consista en el poder, por dos razones. La


primera, porque el poder tiene razn de principio, como se ve en VMetaphys.,
mientras que la bienaventuranza la tiene de fin ltimo. La segunda, porque el poder
se encuentra, indistintamente, tanto para el bien como para el mal; en cambio, la
bienaventuranza es el bien propio y perfecto del hombre. En consecuencia, puede
haber alguna bienaventuranza en el uso bueno del poder, que es por la virtud, ms
que el mismo uso del poder.

22
EL FIN DE LA VIDA MORAL
Pueden aducirse, con todo, cuatro razones generales para probar que la
bienaventuranza no puede consistir en ninguno de los bienes externos de los que
venimos hablando. La primera es que, por ser la bienaventuranza el bien sumo del
hombre, no es compatible con algn mal; y todos esos bienes los encontramos tanto
en los buenos como en los malos. La segunda es que, por ser propio de la
bienaventuranza el ser suficiente por s misma, como se dice en I Ethic. 19, es de
rigor que, una vez alcanzada, no le falte al hombre ningn bien necesario. Pero,
despus de lograr cada uno de esos bienes, pueden faltarle al hombre otros muchos
bienes necesarios, como la sabidura, la salud del cuerpo, etc. La tercera es que la
bienaventuranza no puede ocasionar a nadie ningn mal, porque es un bien perfecto;
pero esto no sucede con los bienes citados, pues se dice en Ecle 5,12 que las
riquezas se guardan para el mal de su dueo, y lo mismo ocurre con los otros tres. La
cuarta es que el hombre se ordena a la bienaventuranza por principios internos, pues
se ordena a ella por naturaleza; pero esos cuatro proceden de causas externas y, con
frecuencia, de la fortuna, de ah que se les llame tambin bienes de fortuna. Por
tanto, de ningn modo puede consistir la bienaventuranza en ellos.

I-II, 2, 5 Si la bienaventuranza del hombre consiste en algn bien del cuerpo

Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en los bienes del


cuerpo, por dos razones. La primera, porque es imposible que el ltimo fin de una
cosa, que tiene otra como fin, sea su propia conservacin en el ser. As, el
comandante de una nave no busca como ltimo fin la conservacin de la nave que
tiene encomendada, porque el fin de la nave es otra cosa, navegar. Ahora bien, el
hombre ha sido entregado a su voluntad y razn para que se gobierne, lo mismo que
se entrega una nave a su comandante, como dice Eclo 15,14: Dios hizo al hombre
desde el principio y lo dej en manos de su deliberacin. Pero es claro que el hombre
tiene un fin distinto de l mismo, pues el hombre no es el bien supremo. Por tanto, es
imposible que el ltimo fin de la razn y de la voluntad humana sea la conservacin
del ser humano.
La segunda, porque, aunque se concediese que el fin de la razn y de la
voluntad humana fuese la conservacin del ser humano no podra decirse que el fin
ltimo del hombre es el bien del cuerpo. En efecto, el ser del hombre consta de alma
y de cuerpo y, aunque el ser del cuerpo depende del alma, el ser del alma no
depende del cuerpo, como se ha demostrado antes (1 q.75 a.2; q.76 a.1 ad 5,6; q.90
a.2 ad 2); adems, el cuerpo existe para el alma, como la materia para la forma y los
instrumentos para el motor, para que con ellos realice sus acciones. Por tanto, todos
los bienes del cuerpo se ordenan a los del alma como a su fin. En consecuencia, es
imposible que la bienaventuranza, que es el fin ltimo del hombre, consista en los
bienes del cuerpo.

I-II, 2, 6 Si la bienaventuranza del hombre consiste en la voluptuosidad (en los


placeres)

A las delectaciones corporales, por ser conocidas por muchos, se les dio el
nombre de voluptuosidades, como se dice en VII Ethic., aunque haya delectaciones
superiores. Pero la bienaventuranza propiamente no consiste en las delectaciones,

23
EL FIN DE LA VIDA MORAL
porque en todas las cosas hay que distinguir lo que es esencial y lo que es su
accidente propio: As, en el hombre, es distinto ser animal racional que ser risible.
Segn esto, hay que considerar que toda delectacin es un accidente propio que es
consiguiente a la bienaventuranza o a alguna parte de ella, porque hay delectacin
cuando se tiene un bien que es conveniente, sea real, esperado o al menos
recordado. Pero un bien conveniente, si es perfecto, se identifica con la
bienaventuranza del hombre; si, en cambio, es imperfecto, es una participacin de la
bienaventuranza, como una parte prxima, remota o al menos aparente. Por lo tanto,
es claro que ni siquiera la delectacin que acompaa al bien perfecto es la esencia
misma de la bienaventuranza, sino algo que le sigue como accidente propio.
Con todo, el placer corporal no puede ser consiguiente al bien perfecto,
porque es consiguiente al bien conocido por los sentidos, que son facultades del alma
que usa el cuerpo. Pero el bien que pertenece al cuerpo y es percibido por los
sentidos no puede ser un bien perfecto del hombre. La razn de esto es que, por
superar el alma racional los lmites de la materia corporal, la parte de ella que
permanece desligada de rganos corpreos tiene cierta infinitud respecto al cuerpo y
a sus partes vinculadas al cuerpo; lo mismo que los seres inmateriales son de algn
modo infinitos respecto a los seres materiales, porque en stos la forma queda
contrada y limitada de algn modo por la materia y, por eso, la forma desligada de la
materia es en cierto modo ilimitada. Y as, los sentidos, que son fuerzas corporales,
conocen lo singular, que est determinado por la materia; mientras que el
entendimiento, que es una facultad desligada de la materia, conoce lo universal, lo
que est abstrado de la materia e incluye infinitos singulares. Por consiguiente, es
claro que el bien conveniente al cuerpo, que causa una delectacin corporal al ser
percibido por los sentidos, no es el bien perfecto del hombre, sino un bien mnimo
comparado con el del alma. Por eso se dice en Sab 7,9: Todo el oro, en comparacin
con la sabidura, no es ms que arena. As, pues, el placer corporal ni se identifica
con la bienaventuranza ni es un accidente propio de ella.

I-II, 2, 7 Si la bienaventuranza del hombre consiste en algn bien del alma

Como se dijo ms arriba (q.1 a.8), se llama fin a dos cosas: a la cosa misma
que deseamos alcanzar, y a su uso, consecucin o posesin. Por tanto, si hablamos
del fin ltimo del hombre refirindonos a la cosa misma que deseamos como fin
ltimo, entonces es imposible que el fin ltimo del hombre sea su misma alma o algo
de ella; porque el alma, considerada en s misma, es como existente en potencia,
pues de ser sabia en potencia pasa a ser sabia en acto, y de ser virtuosa en potencia
a serlo en acto. Como es imposible que lo que en s mismo es existente en potencia
tenga razn de ltimo fin, porque la potencia existe por el acto como por su
complemento, por eso, es imposible que el alma sea el ltimo fin de s misma.
De igual modo, tampoco puede serlo algo del alma, sea potencia, hbito o
acto, porque el bien que es ltimo fin es un bien perfecto que sacia el apetito. Pero el
apetito humano, que es la voluntad, tiene como objeto el bien universal, y cualquier
bien inherente al alma es un bien participado y, por consiguiente, particularizado. Por
tanto, es imposible que alguno de ellos sea el fin ltimo del hombre.
Pero, si hablamos del fin ltimo del hombre en cuanto a la consecucin,
posesin o uso de la cosa que se apetece como fin, entonces pertenece al fin ltimo

24
EL FIN DE LA VIDA MORAL
algo del hombre, por parte del alma, porque el hombre consigue la bienaventuranza
mediante el alma. Por tanto, la cosa misma que se desea como fin es aquello en lo
que consiste la bienaventuranza y lo que hace al hombre bienaventurado. Pero se
llama bienaventuranza a la consecucin de esta cosa. Luego hay que decir que la
bienaventuranza es algo del alma; pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza
es algo exterior al alma.

I-II, 2, 8 Si la bienaventuranza del hombre consiste en algn bien creado

Es imposible que la bienaventuranza del hombre est en algn bien creado.


Porque la bienaventuranza es el bien perfecto que aquieta totalmente el apetito, de lo
contrario no sera fin ltimo si an quedara algo apetecible. Pero el objeto de la
voluntad, que es el apetito humano, es el bien universal, como el objeto del
entendimiento es la verdad universal. Por lo cual es patente que nada puede aquietar
la voluntad del hombre si no el bien universal. Ahora bien, esto no se encuentra en
algo creado, sino slo en Dios, porque toda criatura tiene una bondad participada. Por
tanto, slo Dios puede llenar la voluntad del hombre, como se dice en Sal 102,5: El
que colma de bienes tu deseo. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en Dios
solo.

I-II, 3, 1 Si la bienaventuranza es algo increado

Como se ha sealado (q.1 a.8; q.2 a.7), el fin se dice de un doble modo: de un
modo, la cosa misma que deseamos alcanzar; as el avaro tiene como fin el dinero.
De otro, la consecucin o posesin, uso o disfrute, de lo que se desea, como si se
dijera que el fin del avaro es la posesin del dinero y el del intemperante el disfrutar
de algo voluptuoso. En la primera acepcin, por tanto, el fin ltimo del hombre es el
bien increado, es decir, Dios, el nico que con su bondad infinita puede colmar
perfectamente la voluntad del hombre. En la segunda acepcin, el fin ltimo del
hombre es algo creado existente en l, y no es otra cosa que la consecucin o
disfrute del fin ltimo. Pero el fin ltimo del hombre se llama bienaventuranza. Por
tanto, si se considera la bienaventuranza del hombre en cuanto causa u objeto,
entonces es algo increado; pero si se la considera en cuanto a la esencia misma de la
bienaventuranza, entonces es algo creado.

I-II, 3, 2 Si la bienaventuranza no es una operacin

Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre, en cuanto es algo


creado existente en l, es una operacin. Porque la bienaventuranza es la perfeccin
ltima del hombre. Pero algo es perfecto en tanto est en acto, pues la potencia sin el
acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto
ltimo del hombre. Pero la operacin es el acto ltimo del operante, por eso el
Filsofo dice, en el II De anima, que la operacin es acto segundo; pues lo que tiene
forma es operante en potencia, como el que tiene una ciencia est en potencia de
pensar en la ciencia. De ah que tambin en las dems cosas se afirma que cada una
es en orden a su operacin, como se dice en II De caelo. Por consiguiente, es
necesario que la bienaventuranza del hombre sea una operacin.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
I-II, 3, 3 Si la bienaventuranza es una operacin del sentido

Una cosa puede pertenecer a la bienaventuranza de tres formas: una,


esencialmente; otra, antecedentemente; la tercera, consiguientemente. La operacin
de los sentidos no puede pertenecer esencialmente a la bienaventuranza, porque la
bienaventuranza del hombre consiste esencialmente en su unin con el bien
increado, como arriba se seal (a.1) y el hombre no puede unirse con l mediante la
operacin de los sentidos. Del mismo modo tambin porque, como se seal (q.2
a.5), la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes corporales, que son los
nicos que podemos alcanzar mediante la operacin de los sentidos.
Sin embargo, las operaciones de los sentidos pueden pertenecer a la
bienaventuranza antecedente y consiguientemente. Antecedentemente, segn la
bienaventuranza imperfecta que puede tenerse en la vida presente, porque la
operacin del entendimiento exige previamente la operacin de los sentidos. Y
consiguientemente, en la bienaventuranza perfecta que se espera en el cielo, porque
despus de la resurreccin, por la misma bienaventuranza del alma, como dice
Agustn en la Epstola ad Dioscorum, habr una cierta refluencia en el cuerpo y en los
sentidos, de modo que se perfeccionen en sus operaciones; como se ver ms
claramente cuando se trate de la resurreccin (Suppl. q.82). Pero, en ese momento, la
operacin por la que el alma se une con Dios no depender de los sentidos.

I-II, 3, 4 Si la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad

Como ya se seal (q.2 a.6), para la bienaventuranza se requieren dos cosas:


una, lo que es la esencia de la bienaventuranza, y la otra, lo que la acompaa como
accidente propio, es decir, la delectacin a ella unida. Digo, por tanto, que es
imposible que la bienaventuranza consista en un acto de la voluntad, en cuanto a lo
que es esencialmente la bienaventuranza, pues se desprende claramente de lo antes
dicho (a.1 y 2; q.2 a.1) que la bienaventuranza es la consecucin del fin ltimo. Pero
la consecucin del fin no consiste en el acto mismo de la voluntad, porque la voluntad
se mueve al fin, desendolo, cuando est ausente y se deleita en la posesin cuando
est presente. Pero es evidente que el deseo mismo del fin no es su posesin, sino un
movimiento hacia el fin. Ahora bien, la delectacin se produce en la voluntad porque
el fin est presente, y no al contrario. No est presente porque la voluntad se deleite
en el. Por tanto, es necesario algo distinto del acto de la voluntad por lo que el fin se
haga presente a quien lo desea.
Y esto se observa claramente respecto de los fines sensibles. Pues, si el
conseguir dinero fuera un acto de la voluntad, inmediatamente el deseoso lo habra
conseguido desde el principio, cuando quiere tenerlo. Pero inicialmente le falta y lo
consigue precisamente cuando lo toma con la mano o de alguna otra forma, y es
entonces cuando goza de tener el dinero. Y lo mismo ocurre con el fin inteligible,
porque desde el principio queremos conseguirlo, pero se hace presente en nosotros
por el acto del entendimiento, y es entonces cuando la voluntad goza y descansa en
el fin posedo.
As, pues, la esencia de la bienaventuranza consiste en un acto del
entendimiento; sin embargo, pertenece a la voluntad la delectacin consiguiente a la

26
EL FIN DE LA VIDA MORAL
bienaventuranza, como dice Agustn en X Conf., que la bienaventuranza es el gozo de
la verdad; porque el gozo mismo es la consumacin de la bienaventuranza.

I-II, 3, 5 Si la bienaventuranza consiste en un acto del entendimiento prctico

La bienaventuranza consiste ms en una operacin del entendimiento


especulativo que del prctico. Y esto se demuestra por tres razones. La primera,
porque, si la bienaventuranza del hombre es una operacin, debe ser la mejor
operacin del hombre. Pero la mejor operacin del hombre es la de la mejor potencia
respecto del mejor objeto. Ahora bien, la mejor potencia es el entendimiento, y su
mejor objeto el bien divino, que no es, ciertamente, objeto del entendimiento
prctico, sino del especulativo. Por consiguiente, en esta operacin, es decir, en la
contemplacin de las cosas divinas, consiste fundamentalmente la bienaventuranza.
Y porque parece que cada uno es su parte mejor, como se dice en los libros IX y
X Ethic., por eso mismo esta operacin es la ms adecuada al hombre y la ms
agradable.
La segunda, porque la contemplacin se quiere mximamente por s misma.
Pero el acto del entendimiento prctico no se busca por s mismo, sino por la accin.
Y las mismas acciones tambin se ordenan a un fin. Por consiguiente, es claro que el
ltimo fin no puede consistir en la vida activa, que pertenece al entendimiento
prctico.
La tercera, porque en la vida contemplativa el hombre entra en contacto con
los seres superiores, es decir, con Dios y los ngeles, a quienes se asemeja por la
bienaventuranza. Pero, en las cosas que pertenecen a la vida activa tambin los otros
animales tienen algo en comn con el hombre, aunque imperfectamente.
Y, por eso, la bienaventuranza ltima y perfecta, que se espera en la vida
futura, consiste toda ella en la contemplacin. Pero la bienaventuranza imperfecta,
como puede tenerse aqu, consiste en primer lugar y principalmente en la
contemplacin; en segundo lugar, en la operacin del entendimiento prctico que
ordena las acciones y pasiones humanas, como se dice en X Ethic.

I-II, 3, 6 Si la bienaventuranza consiste en la consideracin de las ciencias


especulativas

Como se ha dicho antes (a.2 ad 4), la bienaventuranza del hombre es doble:


una perfecta y otra imperfecta. Ahora bien, hay que entender como bienaventuranza
perfecta la que alcanza la verdadera razn de bienaventuranza, y por
bienaventuranza imperfecta la que no la alcanza, sino que participa de una
semejanza particular de la bienaventuranza. Del mismo modo que la prudencia se
encuentra en el hombre, en quien se da la razn de las cosas agibles, mientras que
una prudencia imperfecta se da en algunos animales brutos, en quienes hay algunos
instintos particulares para algunas obras similares a las de la prudencia.
As, pues, la bienaventuranza perfecta no puede consistir en la consideracin
de las ciencias especulativas. Para verlo claramente, es necesario advertir que la
consideracin de la ciencia especulativa no se extiende ms all de la virtud de los
principios de esa ciencia, porque en los principios de la ciencia se contiene

27
EL FIN DE LA VIDA MORAL
virtualmente toda la ciencia. Pero los primeros principios de las ciencias especulativas
son recibidos mediante los sentidos, como demuestra el Filsofo en el principio
de Metaphys. y al final de Poster. Por tanto, toda la consideracin de las ciencias
especulativas no puede extenderse ms all de adonde puede conducir el
conocimiento de las cosas sensibles. Pero la bienaventuranza ltima del hombre, que
es su perfeccin ltima, no puede consistir en el conocimiento de las cosas sensibles;
pues nada inferior perfecciona a algo superior, a no ser que en lo inferior haya alguna
participacin de lo superior. Pero es claro que la forma de la piedra, o de cualquier
otra cosa sensible, es inferior al hombre. Por consiguiente, el entendimiento no se
perfecciona por la forma de la piedra en cuanto es tal forma, sino en cuanto en ella se
participa alguna semejanza de algo que es superior al entendimiento humano, es
decir, la luz inteligible o algo as. Por eso conviene que la perfeccin ltima del
hombre sea mediante el conocimiento de alguna cosa que sea superior al
entendimiento humano. Ahora bien, se ha demostrado (1 q.88 a.2) que mediante las
cosas sensibles no se puede llegar al conocimiento de las cosas separadas, que son
superiores al conocimiento humano. Luego queda que la bienaventuranza ltima del
hombre no puede estar en la consideracin de las ciencias especulativas, sino que,
del mismo modo que en las formas sensibles se participa alguna semejanza de las
sustancias superiores, la consideracin de las ciencias especulativas es cierta
participacin de la bienaventuranza verdadera y perfecta.

I-II, 3, 7 Si la bienaventuranza consiste en el conocimiento de las substancias


separadas

Como se seal (a.6), la bienaventuranza perfecta del hombre no consiste en la


perfeccin del entendimiento por algo que es por participacin, sino por algo que es
esencialmente tal. Pero es manifiesto que algo es perfeccin de una potencia en la
medida que le pertenece la razn de objeto propio de esa potencia. Y el objeto propio
del entendimiento es la verdad. Por consiguiente, la contemplacin de algo que tiene
verdad participada no perfecciona al entendimiento con la ltima perfeccin. Pero,
como la disposicin de las cosas en el ser y en la verdad es la misma, segn se dice
en IIMetaphys., lo que es ente por participacin es verdadero por participacin. Ahora
bien, los ngeles tienen ser participado, porque slo en Dios su propio ser es su
esencia, como se demostr en la primera parte (q.44 a.1; q.3 a.4; q.7 a.1 ad 3; a.2).
Por consiguiente, resulta que slo Dios es la verdad por esencia, y que su
contemplacin hace perfectamente bienaventurado. Con todo, nada impide apreciar
en la contemplacin de los ngeles alguna bienaventuranza imperfecta, incluso ms
alta que en la consideracin de las ciencias especulativas.

I-II, 3, 8 Si la bienaventuranza del hombre consiste en la contemplacin de la


esencia divina

La bienaventuranza ltima y perfecta slo puede estar en la visin de la


esencia divina. Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La
primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo
que desear y buscar. La segunda, que la perfeccin de cualquier potencia se aprecia
segn la razn de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir, la
esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, procede la perfeccin del

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
entendimiento en cuanto conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento
conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa
hasta el punto de saber acerca de sta qu es, no se dice que el entendimiento llegue
al conocimiento perfecto de la causa, aunque, mediante el efecto, pueda conocer
acerca de ella que existe. Y as, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene
una causa, naturalmente queda en l el deseo de saber tambin qu es la causa. Y
ste es un deseo de admiracin, que causa investigacin, como se dice en el principio
de Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que est producido
por una causa, se admira de ella, porque no sabe qu es, y porque se admira,
investiga; y esta investigacin no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la
causa.

Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algn efecto


creado, slo llega a conocer acerca de Dios que existe, an no alcanza su perfeccin
en el conocimiento de la causa primera, y permanece todava el deseo natural de
conocer la causa. Por eso todava no puede ser perfectamente bienaventurado. As,
pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance
la esencia misma de la causa primera. Y as tendr su perfeccin mediante una unin
con Dios como con su objeto, en lo nico en que consiste la bienaventuranza del
hombre, como ya se dijo (a.1 y 7;q.2 a.8).

I-II, 4, 1 Si la bienaventuranza requiere delectacin

De cuatro modos se requiere una cosa para otra. Uno, como prembulo o
preparacin, como se requiere la disciplina para la ciencia. Otro, como lo que
perfecciona una cosa, como se requiere el alma para la vida del cuerpo. Tercero,
como coadyuvante extrnseco, como se requieren los amigos para hacer algo. Cuarto
modo, como algo concomitante, como si dijramos que se requiere el calor para el
fuego. Y de este ltimo modo se requiere la delectacin para la bienaventuranza,
porque la delectacin es causada por el hecho de que el apetito descansa en el bien
conseguido. Y como la bienaventuranza no es otra cosa que la posesin del sumo
bien, no puede haber bienaventuranza sin delectacin concomitante.

I-II, 4, 2 Si en la bienaventuranza es ms principal la delectacin que la visin

Esta cuestin la plantea el Filsofo en X Ethic., y la deja sin solucionar. Pero si


se considera diligentemente, es del todo necesario que la operacin del
entendimiento, que es la visin, sea superior a la delectacin. Porque la delectacin
consiste en un descanso de la voluntad. Pero el que la voluntad descanse en algo, se
debe slo a la bondad de aquello en que descansa. Por tanto, si la voluntad descansa
en una operacin, el descanso de la voluntad procede de la bondad de la operacin.
Ni siquiera la voluntad busca el bien por el descanso; si fuera as, el acto mismo de la
voluntad sera fin, y esto contradice lo dicho antes (q.1 a.1 ad 2; q.3 a.4). La voluntad
busca descansar en la operacin, porque la operacin es su bien. Por tanto, es un
bien mayor la operacin en la que la voluntad descansa que el mismo descanso de la
voluntad en el.

29
EL FIN DE LA VIDA MORAL
I-II, 4, 3 Si para la bienaventuranza se requiere de la comprehensin

Como la bienaventuranza consiste en la consecucin del fin ltimo, las cosas


que se requieren para la bienaventuranza hay que considerarlas desde el orden
mismo del hombre al fin. Ahora bien, el hombre se ordena a un fin inteligible en parte
por el entendimiento y en parte por la voluntad. Por el entendimiento, en efecto, en
cuanto que en ste preexiste un conocimiento imperfecto del fin; por la voluntad, en
primer lugar mediante el amor, que es el primer movimiento de la voluntad hacia
algo; en segundo lugar mediante la relacin real del que ama con lo amado, y sta
puede ser triple. Unas veces lo amado est presente al que ama, y entonces ya no se
le quiere. Otras, no est presente y es imposible conseguirlo, y entonces tampoco se
le quiere. Otras veces es posible conseguirlo, pero est ms elevado que la facultad
del que lo va a conseguir, de modo que no puede alcanzarse inmediatamente; y sta
es la relacin del que espera con lo esperado, nica relacin que lleva a cabo la
bsqueda del fin. Y con estas tres se corresponden algunas cosas en la
bienaventuranza: el conocimiento perfecto del fin corresponde al imperfecto; la
presencia del fin, a la relacin de esperanza, y la delectacin en el fin ya presente, al
amor, como ya se dijo (a.2 ad 3). Por tanto, es necesario que concurran estas tres
cosas para la bienaventuranza, a saber: la visin, que es el conocimiento perfecto del
fin inteligible; la comprehensin, que supone la presencia del fin, y la delectacin o
fruicin, que supone el descanso de la cosa que ama en lo amado.

I-II, 4, 4 Si para la bienaventuranza se requiere la rectitud de la voluntad

La rectitud de la voluntad se requiere para la bienaventuranza antecedente y


concomitantemente. Antecedentemente, en efecto, porque la rectitud de la voluntad
consiste en el debido orden al fin ltimo. Ahora bien, el fin se relaciona con lo que se
ordena a l, como la forma con la materia. Por eso, lo mismo que la materia no puede
conseguir la forma si no est debidamente dispuesta para ella, nada puede conseguir
el fin si no est debidamente ordenado a l. Y, por eso, nadie puede llegar a la
bienaventuranza si no tiene rectitud de voluntad.
Concomitantemente tambin, porque, como ya se dijo (q.3 a.8), la
bienaventuranza ltima consiste en la visin de la esencia divina, que es la esencia
misma de la bondad. Y as la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente
ama todo lo que ama bajo el orden a Dios, lo mismo que la voluntad de quien no ve la
esencia de Dios necesariamente ama todo lo que ama bajo la razn comn de bien
que conoce. Y esto es lo que hace recta a la voluntad. Por consiguiente, no puede
haber bienaventuranza sin voluntad recta.

I-II, 4, 5 Si para la bienaventuranza se requiere el cuerpo

Hay dos clases de bienaventuranza: una imperfecta, que se tiene en esta vida,
y otra perfecta, que consiste en la visin de Dios. Ahora bien, es claro que para la
bienaventuranza de esta vida por necesidad se requiere el cuerpo, porque la
bienaventuranza de esta vida es una operacin del entendimiento, del especulativo o
del prctico. Pero no puede haber operacin del entendimiento en esta vida sin
imagen, que no es sino en un rgano corpreo, como se determin en la primera

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
parte (q.84 a.6 y 7). Y as la bienaventuranza que puede tenerse en esta vida
depende de algn modo del cuerpo.
Pero acerca de la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visin de Dios,
algunos afirmaron que no puede llegarle a un alma que existe sin cuerpo, diciendo
que las almas de los santos, separadas del cuerpo, no pueden llegar a esa
bienaventuranza hasta el da del juicio, cuando vuelvan a tomar los cuerpos. Y esto
ciertamente parece que es falso tanto por autoridad como por razn. Por autoridad,
en efecto, porque dice el Apstol en 2 Cor 5,6: Mientras estamos en el cuerpo,
permanecemos exiliados del Seor; y muestra la razn de este exilio cuando aade
(v.7): porque caminamos en fe y no en visin. De lo cual se desprende que, cuando
uno camina en fe y no en visin, careciendo de la visin de la esencia divina, todava
no est presente ante Dios. Pero las almas de los santos, separadas del cuerpo, estn
presentes ante Dios, por eso se aade (v.8): Pero nos atrevemos y tenemos buen
deseo de dejar el cuerpo y presentarnos ante el Seor. Por consiguiente, es claro que
las almas de los santos, separadas de los cuerpos, andan en visin, viendo la esencia
de Dios, y en esto est la verdadera bienaventuranza.
Esto tambin se concluye por razn. Porque el entendimiento, para su
operacin perfecta, slo necesita del cuerpo por las imgenes (phantasmata), en las
que mira la verdad inteligible, como se dijo en la primera parte (q.84 a.7). Pero es
evidente que la esencia divina no puede verse mediante imgenes, como se
demostr en la primera parte (q.12 a.3). Por consiguiente, la bienaventuranza
perfecta del hombre no depende del cuerpo, pues consiste en la visin de la esencia
divina. En consecuencia, el alma puede ser bienaventurada sin el cuerpo.
Pero hay que tener en cuenta que una cosa pertenece a la perfeccin de otra
de dos modos. Uno, para constituir la esencia de la cosa, como se requiere el alma
para la perfeccin del hombre. Del otro modo, se requiere para la perfeccin de una
cosa lo que pertenece a su bien ser (a su ser perfecto), como pertenecen a la
perfeccin del hombre la belleza del cuerpo y la rapidez de ingenio. As, pues, aunque
el cuerpo no pertenece a la perfeccin de la bienaventuranza humana del primer
modo, sin embargo, pertenece del segundo. Porque la operacin depende de la
naturaleza de la cosa, cuanto ms perfecta sea el alma en su naturaleza, ms
perfectamente tendr su operacin, en la que consiste la felicidad. Por eso, en
XII Super Gen. ad litt., cuando pregunta Agustn: Si puede darse aquella
bienaventuranza suprema a los espritus sin cuerpo de los difuntos, responde que no
pueden ver la sustancia inconmutable como la ven los santos ngeles; bien porque
hay en ellos un apetito natural de gobernar el cuerpo, bien por otra causa ms
oculta.

I-II, 4, 6 Si para la bienaventuranza perfecta se requiere la perfeccin del cuerpo

Si hablamos de la bienaventuranza del hombre que puede tenerse en esta


vida, es claro que para ella se requiere por necesidad la buena disposicin del cuerpo,
pues consiste esta bienaventuranza, segn el Filsofo, en la operacin de la virtud
perfecta. Pero es evidente que el hombre puede verse impedido en toda operacin de
virtud por la debilidad del cuerpo.
Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta, a este respecto algunos
afirmaron que no se requiere ninguna disposicin del cuerpo para la bienaventuranza;

31
EL FIN DE LA VIDA MORAL
es ms, que se requera que el alma estuviese totalmente separada del cuerpo. Por
eso Agustn, en XXII De civ. Dei, cita estas palabras de Porfirio: Para que el alma sea
bienaventurada, debe huir de todo cuerpo. Pero esto es inconveniente. Pues es
natural al alma unirse al cuerpo, por tanto no puede ser que la perfeccin del alma
excluya lo que le es natural.
En consecuencia, hay que decir que para la bienaventuranza completamente
perfecta se requiere una disposicin perfecta del cuerpo, tanto antecedente como
consiguientemente. Antecedentemente, porque, como dice Agustn en XII Super Gen.
ad litt.: Si el cuerpo es de tal condicin que es difcil y pesado su gobierno, como es
esta carne que corrompe y sobrecarga al alma, se aparta de aquella visin del
supremo cielo. Por eso concluye que cuando este cuerpo ya no es animal, sino
espiritual, entonces se equiparar a los ngeles y servir de gloria lo que fue pesada
carga. Consiguientemente, porque de la bienaventuranza del alma habr redundancia
para el cuerpo, de modo que ste mejorar su perfeccin. Por eso dice Agustn en la
carta Ad Dioscorum: Dios hizo el alma de una naturaleza tan potente, que de su
bienaventuranza plena redundar el vigor de la inmortalidad a la naturaleza inferior.

I-II, 4, 7 Si para la bienaventuranza se requieren bienes exteriores

Para la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida, se


requieren los bienes exteriores, no porque existan por exigencia de la esencia de la
bienaventuranza, sino porque sirven a la bienaventuranza instrumentalmente, pues
sta consiste en la operacin de la virtud, como se dice en I Ethic. Pues el hombre en
esta vida necesita las cosas exteriores para el cuerpo, tanto para la operacin de la
virtud contemplativa como para la de la activa; para sta se requieren an ms, para
con ellos llevar a cabo las obras de la virtud activa.
Pero para la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visin de Dios, no se
requiere ninguno de estos bienes. Y la razn de esto es que todos estos bienes
exteriores son necesarios slo para el sustento del cuerpo animal o para algunas
operaciones que realizamos a travs del cuerpo animal y que son necesarias para la
vida humana. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visin de
Dios, se dar en el alma sin el cuerpo o en el alma unida al cuerpo, pero ya no
animal, sino espiritual. Y por eso, estos bienes exteriores de ningn modo se
requieren para esa bienaventuranza, pues se ordenan a la vida animal. Y porque en
esta vida la felicidad contemplativa alcanza ms semejanza con esa felicidad perfecta
que la felicidad activa, en cuanto es ms semejante a Dios, como se desprende de lo
dicho (q.3 a.5 ad 1), por eso necesita menos de estos bienes del cuerpo, como se
dice en X Ethic.

I-II, 4, 8 Si para la bienaventuranza se requieren los amigos

Si hablamos de la felicidad de la vida presente, como dice el Filsofo en IX


Ethic., el hombre feliz necesita amigos; no, ciertamente, por utilidad, pues se basta a
s mismo; ni por delectacin, pues tiene en s mismo la delectacin perfecta en la
operacin de la virtud; sino por la operacin buena, esto es, para hacerles bien, y
para que, al verlos, le agrade hacer el bien, y tambin para que le ayuden a hacerlo.

32
EL FIN DE LA VIDA MORAL
Porque el hombre necesita del auxilio de los amigos para la operacin buena, tanto
en las obras de la vida activa como en las de la vida contemplativa.
Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta que habr en la patria, no se
requiere necesariamente la compaa de amigos para la bienaventuranza, porque el
hombre tiene toda la plenitud de su perfeccin en Dios. Pero la compaa de amigos
contribuye al bien ser (a la perfeccin) de la bienaventuranza. Por eso dice Agustn en
VIII Super Gen. ad litt.: Para ser bienaventurada, la criatura espiritual slo es ayudada
intrnsecamente por la eternidad, la verdad y la caridad del Creador. Pero
extrnsecamente, si podemos hablar de ayudar, quiz nicamente ayude el que se
ven mutuamente y se alegran de su compaa en Dios.

I-II, 5, 1 Si el hombre puede alcanzar la bienaventuranza

La bienaventuranza significa la adquisicin del bien perfecto. Por consiguiente,


quien es capaz de recibir el bien perfecto puede llegar a la bienaventuranza. Ahora
bien, que el hombre es capaz del bien perfecto aparece por lo siguiente: Porque su
entendimiento puede aprehender el bien perfecto y universal y su volunta lo puede
querer. Por esto el hombre puede alcanzar la bienaventuranza. Aparece lo mismo
porque el hombre es capaz de la visin de la esencia divina, como se vio en la
primera parte (q.12 a.1); y hemos dicho (q.3 a.8) que la bienaventuranza perfecta del
hombre consiste precisamente en esta visin.

(Extractado del Manual de tica de Jos Luis Widow)

El fin de la vida moral

1 La fundamentacin de la tica

El fundamento de la tica est dado, principalmente, por el bien o fin o cualquier


otra realidad a partir de la que se explique toda la actividad moral. Aquello que se ponga como
fundamento ser el criterio definitivo para discernir entre la accin buena o mala. Pero tambin
indicar el camino a seguir para entender la ndole del agente moral que se sita frente a l: qu
potencias y qu actividades deben estar presentes y cmo; qu caractersticas debe tener la
actividad y cules son las causas de su rectitud; en definitiva, la fundamentacin es la parte
principal y determinante de toda la tica.
Tanto Aristteles como santo Toms fundamentan la tica en los fines. Es una tica
teleolgica, siempre que no se entienda por tal cosa como a veces se ha venido haciendo una
actividad ordenada a fines extrnsecos a la misma actividad.
Aristteles, como se adverta en el captulo anterior, al comenzar la tica a
Nicmaco y luego de sealar que todo arte, toda investigacin, toda accin y libre eleccin parecen
tender a algn bien o fin, hace una distincin que tiene gran importancia para entender la tica. Es
la distincin que sustrae a la tica aristotlica y a la tomasiana de las crticas que formulara Kant
contra cualquier tica de la felicidad. Es la distincin que, bien aplicada, evita la transformacin de
la tica en tcnica, como sucede con todo tipo de utilitarismos y consecuencialismos, es decir, con

33
EL FIN DE LA VIDA MORAL
aquellas teoras morales que, explicando la actividad moral por el fin, sin embargo, reducen ste a
una mera consecuencia o resultado extrnseco que no es, entonces, esencial a la accin misma. Los
utilitarismos ponen ese fin en el placer, que aunque fuese consecuencia necesaria de toda accin,
sin embargo es siempre extrnseco a su esencia. El placer, por supuesto, puede ser un proprium de
una actividad que, as, ir siempre acompaada de l. Pero lo relevante aqu no es eso, sino el
hecho de que el placer ser siempre algo que sigue a una actividad cuya especie no brota
directamente del placer que produce, sino del fin que realiza en s. Aristteles afirma que el fin
puede ser de una doble ndole: unos son actividades y los otros obras aparte de las actividades; en
los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a
las actividades. Efectivamente, hay fines o bienes cuya realidad se tiene en la misma accin que
se realiza y no despus de ella, como resultado o consecuencia exterior. Un fin moral, como es, por
ejemplo, la humildad, se alcanza en la accin humilde. Entender algo fin especulativo se alcanza
en la actividad de estar entendindolo. En estos casos el fin se logra en la perfeccin de la misma
actividad. Por eso es que interesa sta misma y no una consecuencia posterior. En cambio, en la
actividad tcnica, la accin, como no tiene el fin en ella misma, no se busca sino en razn de lo que
produce. Por eso, en la tcnica y slo en ella la obra se prefiere a la actividad. Un par de ejemplos:
la actividad por la que escribo estas letras en el ordenador tiene su razn de ser en la obra escrita
que finalmente resulte. No escribo por escribir, sino para que al terminar tenga un libro que ofrecer.
La razn de ser de la actividad est en el libro. El carpintero, como se deca en el captulo primero,
labora en razn de la mesa que pretende tener al terminar su esfuerzo. En ambos ejemplos se
prefiere la obra a la actividad, que es lo propio de la actividad tcnica, pero, como se dijo, no de la
moral.
Segn se deca anteriormente, en la actividad tcnica o artstica el fin se alcanza por
la actividad y lo que interesa de ella, por lo tanto, es lo que se sigue: su consecuencia; no ella en s
misma. En la actividad moral, lo mismo que en la intelectual terica, por el contrario, el fin se
alcanza por y en la actividad. Por lo tanto, interesa la accin en s misma, su especie, y solo
secundariamente sus consecuencias.
Aristteles mostrar a lo largo de su obra que el fin de la vida moral es de aquellos
que se alcanzan en la misma actividad. Santo Toms, con algunas precisiones, sostendr lo mismo.

La fundamentacin de la tica en Aristteles. La felicidad.

Aristteles hace notar que si bien todos estn de acuerdo en el hecho de que los
hombres sin excepcin buscan la felicidad, sin embargo, a la hora de indicar de qu se trata,
aparece un gigantesco disenso. Al vulgo le parece una cosa, como el placer, la riqueza o los
honores. A los sabios, otra. Un mismo hombre, incluso, puede cambiar su idea de felicidad en
momentos sucesivos. Si es pobre, le parecer que la felicidad est en la riqueza. Si enfermo, en la
salud. Si ignorante, en la capacidad de decir grandes cosas. Y la lista podra alargarse agregando
muchos otros bienes o conjuntos de ellos.
El Estagirita comenzar a responder la pregunta acerca de la naturaleza de la
felicidad en el libro I de su tica a Nicmaco, y la culminar en el libro X.
La vida del hombre est llena de muchos fines. Con su actividad busca casas en las
que vivir, alimentos para nutrirse, la salud, la diversin, el placer, etc. Sin embargo, todos esos
fines estn ordenados y jerarquizados. Unos no son queridos por s mismos, sino solo en razn de

34
EL FIN DE LA VIDA MORAL
su utilidad. Otros son queridos generalmente por s mismos, pero no siempre, como el placer, pues
tambin ste es querido para ser feliz. Un solo fin es querido absolutamente por s mismo: la
felicidad.
Sin embargo, el problema, como est Pues todas las cosas las
dicho, no es tanto afirmar que la felicidad sea el fin elegimos por causa de otra,
de la vida humana, sino darle contenido. Aristteles excepto la felicidad, ya que ella
seala en primer lugar, algunas caractersticas que misma es el fin.
debiera reunir ese bien que puede ser fin absolutamente:
a. Debe ser perfecto de manera que nunca se busque por otra cosa. El fin que haga feliz al hombre
ser aquel en vistas del cual se realicen no slo parte de los actos humanos, sino todos. l ser
la razn de que todas las dems cosas sean queridas.
b. Debe ser un bien suficiente, de manera que no requiera de otras cosas para ser buscado y
realizado. En la suficiencia del bien se fundar, luego, la suficiencia de la vida del hombre
feliz.
c. Debe ser un bien que dependa de la actividad de la persona. No puede depender de otros
hombres que es lo que acontece, por ejemplo, con ese bien que es el honor ni menos de la
fortuna, pues confiar lo ms grande y lo ms hermoso a la fortuna sera una gran
incongruencia.
d. Debe ser un bien cuya disposicin sea la ms estable, es decir, cuya actividad sea naturalmente
continua y no, entonces, un proceso al modo de la generacin y la corrupcin. Es evidente que
el hombre, dadas sus limitaciones, no podr realizar la actividad perfecta en la que consista el
bien de un modo perfectamente continuo. Pero esa imperfeccin no estar en la naturaleza de la
actividad, sino en la del sujeto que la realiza. Teniendo presente esto, es imposible que un
hombre sea feliz si su vida es un vaivn cuyo comps est marcado por las vicisitudes que la
afectan, pero ms importante an es el hecho de si ese ir y venir proviene de que se ha volcado
sobre actividades que no son en s mismas naturalmente continuas.
e. Debe ser un bien interior, y ms particularmente, del alma, que es lo ms excelente que hay en
el hombre. No puede tratarse ni de un bien exterior ni de un bien que sea simplemente del
cuerpo. Respecto de la riqueza y de la vida de los negocios, en cuanto que se centra en aquella,
Aristteles la descarta con fastidio. Es violento dice pensar que en la riqueza pueda estar la
felicidad, pues ella es, por definicin, slo til, es decir, siempre querida por otra cosa.
f. No puede ser el placer, sobre todo si se trata del puramente sensible, pues la vida puramente
voluptuosa es ms propia de las bestias que del hombre. La vida feliz, segn Aristteles, es
placentera; pero, segn su enseanza y ms all de algunas oscuridades de los textos, no puede
separarse el placer que ya no ser el sensible, sino el intelectual de la actividad que lo causa.
El bien de la actividad est principalmente en la misma naturaleza de la actividad. El placer
ser algo que perfecciona la actividad, pero no en su especie, sino como cierto efecto que le
sigue.
Cumplidas estas exigencias, para determinar qu es la felicidad o cul es el bien en
el que consiste, habr que observar lo mismo a lo que se atiende cada vez que se quiere saber si
una cosa es buena o no. En el caso de una flauta, por ejemplo, es buena en la medida en que su
sonido lo sea. La buena flauta ser aquella cuyo sonido es excelente. La bondad de la flauta est en
la excelencia de su operacin. Es decir, en su aret. Siguiendo a Platn, y hacindose eco del
sentido que esta palabra tiene en el mundo griego virtud, en el nuestro, Aristteles no reduce su

35
EL FIN DE LA VIDA MORAL
sentido de manera que slo sirva para significar la excelencia humana, sino que la usa de manera
que con ella se puede designar toda excelencia. As, adems de la flauta, habr una virtud o aret
del cuchillo, del lpiz, del caballo, etc. El cuchillo sin filo no realiza bien su tarea propia, que es
cortar. El lpiz con su punta roma no tendr la aret suficiente para trazar lneas finas. El caballo
deber ser adiestrado convenientemente para poder entrar en combate y cumplir su tarea.
El hombre puede realizar muchas actividades. La del flautista, del carpintero, del
auriga, etc. Cada uno de estos hombres tiene una funcin propia y segn cmo la realice podr
decirse que es bueno o no. El flautista tendr su aret en la medida en que no slo toque su flauta,
sino en que lo haga bien. Y anlogamente los otros.
Tambin cada parte del hombre tiene una funcin propia: el ojo, la mano, el pie. En
definitiva, todo lo que es tiene un obrar que le es propio y segn ello una aret.
Por eso, Aristteles no duda en decir que, al igual que todas las cosas, deber
aceptarse que hay una funcin propia del hombre en cuanto tal. No puede pensarse, dice el
Estagirita, que el hombre como tal sea inactivo. La pregunta es, entonces, cul es esa funcin o
actividad propia del hombre como hombre. No puede estar en la simple sobrevivencia: en la
nutricin y el crecimiento. Esto es comn con todos los vegetales. En el lenguaje corriente se habla
de una persona en estado vegetal cuando sus funciones estn reducidas al mnimo, de manera tal
que lo nico que hace es sobrevivir. Pero nadie puede pensar que ese sea un modo verdaderamente
humano de vivir. Tampoco puede estar en la vida
Si la felicidad es una actividad
animal, pues ella es comn con los caballos, vacas y
de acuerdo con la virtud, es
burros. La funcin propia del hombre ser una actividad
razonable que sea de acuerdo
vital, del alma, pero segn aquello que identifica al
con la virtud ms excelsa, y
hombre, distinguindolo de vegetales y brutos: la razn.
sta ser una actividad de la
La vida propia del hombre es aquella que consiste en
parte mejor del hombre.
una actividad del alma segn la razn. Pero tal como la
funcin del zapatero no es slo hacer zapatos, sino procurar que adems sean buenos; as, tambin,
se trata de que la vida de un hombre sea excelente, es decir, virtuosa. El bien del hombre estar en
una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la
mejor y ms perfecta.
Ntese que Aristteles no dice que la vida excelente consista en la virtud o, lo que
es lo mismo, en el modo de ser ms excelente, sino en una actividad segn la virtud ms excelente.
La sola virtud puede estar presente en el hombre inactivo. Y en la inactividad no hay propiamente
bien ni, por eso, felicidad. Veamos un ejemplo: un hombre es justo no slo porque tenga el hbito
de la justicia, sino porque lo pone en prctica. El hombre no es feliz simplemente porque posee un
elenco de virtudes, sino porque las practica todas.
La cuestin central, ahora, es cul es esa actividad segn la virtud ms excelente. La
respuesta a esta pregunta la ofrece Aristteles en su tica a Nicmaco recin a partir del libro X, 6.
Se ha dicho que la felicidad o eudaimonia no puede encontrarse en la vida
vegetativa nutritiva y aumentativa, ni en la puramente animal sensible e instintiva. Debe
corresponder a la actividad ms alta ms divina que haya en el hombre, pues sta, por fuerza,
ser la ms perfecta. Esa actividad ser la intelectual y contemplativa. El intelecto, segn
Aristteles, es lo mejor que hay en el hombre, pues adems de ser lo ms divino, lo pone en
relacin con los objetos ms nobles. l es el que manda y dirige a las dems potencias. Pero sobre
todo, l es el que puede acceder a lo ms divino, acercndose, entonces, a la vida propia de los

36
EL FIN DE LA VIDA MORAL
dioses, la eudaimona perfecta. En Metafsica I, el filsofo griego desarrolla largamente la
argumentacin para mostrar que la sabidura, que se busca por s misma, pues de ella no se saca
nada til, consiste en la contemplacin de las primeras causas de lo real. Esta actividad, adems,
puede ser mucho ms continua que cualquier otra y se puede poseer con mayor firmeza y
estabilidad. Son pocas las condiciones externas requeridas para ser realizada y es ms placentera,
pues le acompaa el reposo propio de quien ya ha entendido, a diferencia del que an se esfuerza
para investigar y as llegar a entender. Por esto mismo, es la actividad ms autrquica. El sabio,
aun estando solo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms. La sabidura est coronada por la
contemplacin de Dios. La filosofa primera deviene teologa. Sin embargo, como es obvio,
Aristteles piensa en la contemplacin que se puede llegar a
Est claro que la tener en esta vida, que ser siempre limitadsima. Por eso,
sabidura es ciencia e santo Toms tiene toda la razn cuando afirma que la
intelecto de lo ms felicidad perfecta de la que hablaba el Estagirita no era ms
honorable por naturaleza. que lo que l, por su parte, consideraba como felicidad
imperfecta y plido reflejo de la que se tendr en la vida
tica a Nicmaco, VI, 7 definitiva mirando cara a cara a Dios.
Como se ve, para Aristteles la felicidad no es simplemente una vida buena en
sentido moral. La felicidad no est en la sola posesin de virtudes ticas. Por el contrario, es
principalmente actividad segn la virtud dianotica o intelectual y ms especficamente, segn la
sabidura, que ser intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos ms
honorables.
Las virtudes ticas no quedan excluidas de la vida feliz. Sin embargo, la vida de
acuerdo con ellas es feliz de una manera secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud
son humanas. La actividad segn las virtudes ticas tiene que ver con las pasiones, con el cuerpo,
en definitiva con el compuesto humano. La sabidura, por el contrario, con lo de divino y ms alto
que hay en el hombre y tambin con el objeto ms divino.
Es claro, entonces, que se puede ser feliz cultivando las virtudes ticas. Pero yendo
ms all de lo que muchos consideraban en su poca, y tambin de lo que muchos piensan en la
nuestra, Aristteles llega a ver que el fin de la vida humana, y en consecuencia, aquello a lo que se
ordena toda ella, trasciende el terreno de lo puramente tico. En este sentido, puede afirmarse que
su fundamentacin de la tica es metatica. Es que en realidad no puede ser de otro modo, ya que
la rectitud de la voluntad, atendiendo a la naturaleza de esta potencia, no puede consistir ms que
en una recta disposicin respecto de algo distinto de ella. Ella dispone al hombre para que ste
llegue a poseer el fin, pero no es ella la facultad aprehensiva del fin. La voluntad por s sola no es
capaz de hacer suyo aquello respecto de lo cual se dispone adecuadamente. Es la facultad por la
que se puede ser todas las cosas la que se apropia de lo real, perfeccionando, entonces, a quien lo
posee. Pero ser todas las cosas es lo propio de la facultad cognoscitiva y no de la volitiva. Ser
todas las cosas se logra conociendo y no simplemente queriendo. Y la facultad cognoscitiva es la
inteligencia; no la voluntad. De all, entonces, que la vida tica tenga su sentido ltimo, no en s
misma, sino en la vida contemplativa en la que se conoce, poseyndolo, el fin de la vida humana.

La fundamentacin de la tica en santo Toms.

37
EL FIN DE LA VIDA MORAL
Santo Toms dedica las cinco primeras cuestiones de la segunda parte de su Summa
Theologiae a tratar acerca del fin de la vida humana.
El Aquinate hace suya la tesis aristotlica de que el hombre acta por un fin. Esta
tesis ser central en toda su tica. En la accin formalmente humana se juega no slo el bien de la
accin, sino el del agente que la realiza. Esa accin y consiguientemente quien la realice ser
bueno o malo segn el fin al que se ordene. Toda accin, tal como todo movimiento, se especifica
por el fin o trmino al que tiende. Por eso el fin de la voluntad ser la causa determinante de qu
sea lo que se haga.
La tesis primera de que toda accin tiene por
Lo primero en el orden de causa un fin, lleva necesariamente a una segunda: toda accin
la intencin es lo primero humana se realiza en vistas de un fin ltimo. Efectivamente,
que mueve al apetito; por si hay un fin particular que no es querido absolutamente por
eso si se quita el principio, s mismo, ser querido necesariamente por otro. Y si con este
el apetito permanece otro sucede lo mismo, por fuerza tendr que ser querido en
inmvil.
razn de un tercero. La serie no se puede remontar al infinito,
a ae
S. Th., 1 2 , q. 1, a. 4, c. pues si no hubiera un primer fin por el que son queridos todos
los dems, entonces esos dems nunca seran queridos. Pero
Respondo diciendo que es la experiencia muestra que s lo son. Entonces, ha de haber,
necesario que el hombre necesariamente, un fin ltimo, que es la ltima razn de que
desee por el ltimo fin sean queridos todos los dems. O planteado en otros
todo cuanto desea. trminos, habr un bien necesario y perfecto, nico cuya
razn de apetecible est absolutamente en s mismo, por el que todos los dems sern bienes.
Es importante hacer notar que cuando se afirma que un agente moral obra en vistas
de un fin ltimo, no se quiere decir que haya una cadena de sucesivos actos de la voluntad que,
luego de perseguir una serie de fines particulares e imperfectos, terminen en un nuevo y particular
acto que, como ltimo eslabn, tiene por objeto el fin ltimo. Lo que hay es algo muy distinto. En
cada acto por el que se apetece un fin particular hay un apetito del fin ltimo. En otras palabras, si
el apetito de un fin particular no contuviera virtualmente el apetito del fin ltimo, simplemente no
habra tal apetito. Veamos un ejemplo. Un estudiante compra un lpiz con el que pretende tomar
apuntes en las clases a las que asistir; a su vez, quiere tomar apuntes, porque le permitirn
estudiar adecuadamente para las pruebas o exmenes que deber rendir; estos exmenes los quiere
aprobar, porque finalmente le permitirn aprobar la asignatura que ha inscrito; y, por ltimo, las
asignaturas de su currculo las desea aprobar, porque tal cosa le permitir obtener una Licenciatura
o ttulo profesional que deseaba tener. Muy probablemente cuando compraba el lpiz no tena
explcitamente presente el fin de obtener el grado o ttulo, pero si la intencin de tal bien no
hubiese estado presente en acto, entonces, de hecho no estara comprando el lpiz. Habra sido
posible seguir indagando en la cadena de motivaciones que el estudiante tena para comprar el
lpiz. Probablemente habra aparecido el fin de tener un trabajo, que adems fuera relativamente
bien remunerado; el ms noble de generar recursos para sostener a la numerosa familia que
proyecta tener; y quiz otros. Todos estos fines son ordenables a otro superior, pues no tienen en s
su razn ltima de ser apetecibles, aun cuando algunos de ellos no sean bienes simplemente tiles.
Llegar hasta el final de la cadena implica necesariamente acceder a un bien que sea querido
absolutamente por s mismo. Ese bien, santo Toms, al igual que el filsofo de Estagira, lo

38
EL FIN DE LA VIDA MORAL
identifica con la felicidad. Ya no tiene sentido preguntar a alguien para qu o por qu quiere ser
feliz. Ante tal pregunta slo cabra como respuesta un simple porque s.
Es cierto que los bienes de una cadena como la del ejemplo son conseguidos
sucesivamente. Sin embargo, esto es en el orden de la ejecucin de la accin. En el orden de la
intencin todos los fines estn simultneamente presentes. Y no puede ser de otra manera, pues la
razn de que uno de esos bienes sea fin de la intencin est en su subordinacin a un bien mayor
que es tambin, y principalmente, objeto de la tendencia de la voluntad.
Siempre habr, entonces, un bien ltimamente intentado que ser el ms apetecible
y causa de que los dems tambin lo sean.
Santo Toms descarta de plano la multiplicidad de fines ltimos, porque lo deseado
es la propia perfeccin o completitud. Si el fin que se persigue es la perfeccin, es necesario que el
bien que la cause sea, l mismo, perfecto. El fin ltimo debe ser perfecto de tal manera que colme
completamente el deseo y, as, ya no sea posible apetecer nada ms. Si an pudiera apetecerse otro
bien, entonces, por eso mismo, el anterior no sera perfecto, ya que requerira algo distinto de l
para ser completo y as saciar el apetito.
Adems aade el Aquinate, de acuerdo con su idea de un mundo ordenado, la
unidad entitativa del hombre implica necesaria y naturalmente su unidad operativa, que es posible
y se verifica en la exclusiva medida en que toda la actividad est ordenada a un nico fin ltimo.

El fin de la vida moral.

El fin de una accin puede ser considerado de Fin se dice de un doble


una doble manera. En primer lugar el finis cuius, que es la modo. Uno, referido a la
cosa misma en la que se halla la razn de bien; y el finis misma cosa que deseamos
quo, que es el uso o posesin del bien. Por ejemplo, la alcanzar, como el dinero es
accin de alimentarse tiene como finis cuius el alimento y fin para el avaro. Otro,
como finis quo la degustacin e ingestin del alimento. referido a la misma
El fin ltimo puede ser considerado de las dos consecucin o posesin, sea
maneras sealadas. El finis cuius ltimo es Dios, pues es el uso o goce de la cosa
fin de toda criatura, incluida, por supuesto, la humana. El deseada, tal como si se
finis quo ltimo puede ser considerado segn su sola razn dijera que la posesin del
formal, que es la perfeccin lograda por el agente una vez dinero es el fin del avaro y
que ha alcanzado el bien apetecido y segn esto es llamado gozar una cosa placentera el
felicidad. La otra manera, es el finis quo segn que se trata fin del intemperante. Segn
de la felicidad verdadera, que consiste en la visin cara a el primer modo, el fin ltimo
cara de Dios. del hombre es un bien
increado, a saber, Dios, el
Todo hombre apetece natural y
nico que con su infinita
necesariamente su propia felicidad o perfeccin. Sin
bondad puede completar
embargo, esa perfeccin no es posible de lograr en la
perfectamente la voluntad
posesin o uso de bienes particulares. Por eso, enfrentado
del hombre. Segn el
con estos, la vida humana transcurre pasando de un deseo a
segundo modo, el fin ltimo
otro, de una accin a otra, de manera de ir completando del hombre es algo creado,
paulatinamente el propio ser, pero sin alcanzar nunca un existente en l, y no es otra
reposo completo. Esta condicin de la vida humana ms la

39
EL FIN DE LA VIDA MORAL
idea de que no hay una continuacin de esta vida en otra de mayor perfeccin es la razn, que hace
notar santo Toms, por la que Aristteles no lleg a concebir una felicidad perfecta.
Por el hecho de tener directamente enfrente no a Dios, que es el supremo bien, sino bienes
particulares, la felicidad humana puede frustrarse, ya que por el desorden de su apetito, el hombre
puede poner, al menos prcticamente, como fin ltimo un bien que no est en condiciones de
saciarlo y, consecuentemente, de dejarlo en reposo. As, por ejemplo, no es raro que alguien se
desviva por alcanzar mayores riquezas; o para llevar una vida cada vez ms cmoda y placentera; o
por capturar la gloria que otros le puedan brindar.
Santo Toms pone ciertas condiciones que debe reunir el bien en el que se halla la felicidad.
a. No se puede tratar de un bien radical y exclusivamente externo. La felicidad o perfeccin
evidentemente tienen que darse en el hombre feliz o perfecto. El bien en cuestin debe
constituir esencialmente la felicidad. Por esto, adems, el bien que, posedo, haga feliz al
hombre debe ser esencialmente comunicable, es decir, participable en muchos, sin que eso
signifique disminuirlo. Esta condicin es propia slo de un ser espiritual, no sujeto a las leyes
de la materia fsica.
b. El bien de que se trate debe ser apetecible por s mismo. No puede tener bajo ningn respecto
el carcter de algo que conduce al fin o, como suele decirse, de medio.
c. Tiene que ser absolutamente perfecto, es decir, sin ningn tipo de limitacin en su bondad.
Debe ser suficiente por s mismo para saciar el apetito humano, que, por ser racional, es en
cierto sentido infinito. Slo un bien infinito y, por consiguiente, supremo puede hacer reposar a
la voluntad. Solamente el hombre que alcanza el bien infinito, en estricto rigor, ya no quiere
nada ms, pues lo tiene todo.
d. Tiene que tratarse de un bien que excluya todo mal. No puede ser un bien que pueda
encontrarse en hombres buenos y malos ni menos l mismo puede ser causa de algn mal en el
hombre.
Con estas condiciones, es claro que la felicidad no puede estar ni en la riqueza, ni en
los honores, ni en la gloria o fama, ni en el poder; tampoco en la belleza o salud corporal; menos
en el placer especialmente si se trata del sensible, aun cuando un cierto placer espiritual sea una
propiedad de la felicidad. El bien ni siquiera puede ser el hombre mismo o su alma: el hombre
tiene un fin distinto de l mismo, pues l no es el bien supremo, dice santo Toms. Por supuesto,
el fin ltimo quo, ser algo del alma. Ser la operacin por y en la que el alma alcanza el bien
supremo. Pero lo importante aqu, es que esa operacin queda definida por el bien posedo.
Es interesante destacar que la idea de que el hombre tiene en su horizonte una
realidad infinita, ha estado presente en la mayor parte de los filsofos de la historia. Incluso en
algunos connotados ateos o, mejor, antiteos. Por supuesto ya estaba de algn modo en Platn y
Aristteles. En el primero, cuando pona la idea de Bien como la ms perfecta del mundo ideal,
que, en boca de Platn, es como decir del mundo real. En Aristteles, es conocida su afirmacin de
que el alma puede ser todas las cosas. En la filosofa cristiana descuella san Agustn, pero esta idea
es propia de toda ella. San Anselmo, san Alberto, san Buenaventura, y en general todos los
maestros medievales, santos o no, la tienen presente. En el mundo moderno y contemporneo
Leibniz, Kant y Hegel, para nombrar slo a los ms importantes, tambin la recogen. Nietzsche la
tiene presente en su concepto de voluntad de poder, aunque, como sta no tiene objeto, la tendencia
a lo infinito se transforma, en l, simplemente en una tendencia desbordada, y la vida humana, por
eso, en algo completamente descentrado. Sartre tambin la asume en su idea de libertad, que le

40
EL FIN DE LA VIDA MORAL
lleva a negar como propia del hombre una existencia esencializada, para afirmar otra que termina
siendo informe. Como en l, adems, hay un expreso querer dejar fuera a Dios, el deseo de
infinitud termina, muy coherentemente, en la proclamacin de la vida humana como una angustia y
desesperacin.

Dios como fin ltimo.

El fin ltimo del hombre es, entonces, en un sentido objetivo, Dios. En un sentido
subjetivo, la felicidad perfecta o bienaventuranza que es el goce de la visin de Dios.
Dios o su goce es lo que mueve toda la actividad del hombre. Las palabras de san
Agustn, cuando afirmaba que el hombre no puede reposar mientras no descanse en Dios, son un
reflejo de esto. El mismo itinerario de la vida del obispo de Hipona tambin lo es. Aun antes de su
conversin, y sin tener claridad acerca de qu buscaba, una vez que descubre al Dios verdadero se
da cuenta de que era a l a quien
deseaba con todo su ser. Buscaba a ... la ltima y perfecta felicidad no puede
Dios, aunque antes de encontrarlo estar sino en la visin de la esencia divina.
no saba con claridad que l era el Para cuya evidencia debemos considerar dos
objeto de su amor. cosas. Primero, que el hombre no es
perfectamente feliz, mientras le quede algo
El hombre est por desear y buscar. Segundo, que la
hecho para Dios. Slo Dios le perfeccin de cada potencia se establece
conviene como perfeccin. segn la razn de su objeto. La esencia del
Cualquier otro bien que el hombre objeto es lo que es, es decir, la esencia de la
ponga en el lugar de Dios como fin cosa (...). De donde tanto avanza la perfeccin
ltimo ser radicalmente del intelecto cuanto conoce la esencia de
insuficiente para actualizar alguna cosa. Por lo tanto, si algn intelecto
plenamente su entendimiento y, por conociera la esencia de algn efecto, por la
consiguiente, para saciar su apetito. que no pueda ser conocida la esencia de la
Lo propio de toda criatura causa, a saber, que se conozca acerca de la
intelectual, y por eso tambin del causa qu es; no se afirma que el intelecto
hombre en cuanto tiene intelecto, alcance la causa simpliciter, aunque por el
efecto pueda conocer acerca de la causa si
es ser cognoscitiva o, lo que es lo
acaso sea. Y por esto, cuando conoce un
mismo, ser intencionalmente todo.
efecto, y sabe que tiene una causa, permanece
Evidentemente, ser todas las cosas,
naturalmente en el hombre el deseo de
dicho as en plural, en el hombre se conocer acerca de la causa qu es. (...) Por lo
da de modo potencial. tanto, si el intelecto humano conoce la esencia
Paulatinamente, debe ir de algn objeto creado, y no conoce ms
actualizando su inteligencia, acerca de Dios sino que existe, su perfeccin
primero, con el conocimiento de las todava no alcanza simpliciter a la causa
esencias de los entes corpreos, primera, sino que permanece en l el deseo
que son las proporcionadas a ella, natural de preguntar por la causa. Por esto, no
la ms limitada de todas las
inteligencias, para luego pasar al de realidades ms elevadas. Los entes finitos, sean los que sean,
no pueden ser sino participaciones del Esse subsistens. Por eso el conocimiento que se tenga de

41
EL FIN DE LA VIDA MORAL
ellos debe necesariamente culminar en el conocimiento del Ser puro subsistente, es decir, de Dios,
que es su causa. Ese conocimiento puede ser de diversa naturaleza. No se trata de conocer solo si
Dios existe. El conocimiento de un efecto remite necesariamente a una causa, de la que, entonces,
se sabe de su existencia. Pero no por eso tal causa es conocida directamente y se sabe qu es. La
inteligencia llegar al conocimiento perfecto slo si accede al conocimiento directo de la esencia
de la causa. Solo en ella puede descansar la inteligencia. Por eso, la perfeccin del hombre, que
est inscrita desde un comienzo en su naturaleza, no puede estar sino en el conocimiento de la
esencia de Dios. Mientras no se alcance tal conocimiento, no habr reposo. Mientras no se haya
producido la unin cognoscitiva con Dios, ms all de que en el presente estado de vida se conozca
muy poco ms que su sola existencia, l seguir siendo el bien que mueve al apetito.
Afirmar de Dios que es el motor, como causa final ltima, de toda la actividad
humana no significa, por supuesto, desconocer la atraccin que ejercen sobre la voluntad los bienes
particulares. Sin embargo, estos, como causas segundas que son del movimiento del apetito
voluntario, mueven en razn de que la causa primera tambin lo hace. Y siempre es ms causa de
un efecto la causa ms universal. Por eso, que el hombre apetezca directamente bienes particulares
no disminuye en nada el hecho de que Dios sea lo primeramente apetecido. En otras palabras, un
bien particular es bien por ser participacin del Bonum subsistens. Esto significa que un bien
particular tiene fuerza atractiva, porque participa en algo de la fuerza atractiva del primer bien.

Dios como primer principio de la moral.

Santo Toms afirma en repetidas oportunidades que en el orden prctico los


principios son los fines, pues a partir de su presencia, la razn y la voluntad comienzan a moverse
para alcanzarlos. Por tanto, si Dios es el fin ltimo de la vida humana es el primer principio de la
vida moral.
Sin embargo, sobre todo a partir de ciertas interpretaciones contemporneas de la
doctrina del Aquinate, esta idea no ha sido aceptada pacficamente. Algunos intrpretes estaran
dispuestos a aceptar que Dios podra ser el primer principio del apetito del bien, cualquiera que
sea, pero no habra razn para sostener que lo sea en el orden moral. En lenguaje escolstico, se
dira que Dios podra ser el principio del apetito del bien secundum quid, que algunos llaman
ontolgico, pero no del bien humano simpliciter, que sera el moral, es decir, el bien que se realiza
en la accin humana, en cuanto humana. Dicho en dos palabras, Dios parecera ser, sin ms, el
principio de todo obrar, pero no del moral en cuanto tal. La razn estara en que el hombre, cuando
obra bien o mal moralmente, se dirige siempre a un bien ontolgico con independencia de la
referencia de sus actos a Dios. Hay autores que, intentando defender ciertas posiciones catlicas en
materia moral en un ambiente laicista, han pensado que es mejor hacerlo sin introducir el problema
de Dios en la discusin. El problema est en que una cuestin de mtodo ha derivado en un
imposible: fundar la moral sin Dios.
El asunto es que Dios, por supuesto, es el principio de toda actividad de cualquier
creatura, independientemente de su formalidad moral. Pero por eso mismo, es principio tambin de
la actividad de aquella creatura que le compete quererlo voluntariamente, es decir, moralmente:
Dios es el principio de la actividad humana en cuanto tal.
Todo bien es objeto de la voluntad. No hay nada que siendo no sea apetecible.
Dicho de otra manera, el objeto de la voluntad es el bien universal, el bien en comn. No se trata

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
del bien universal por abstraccin. Lo abstracto en cuanto tal no atrae a la voluntad, que siempre se
dirige a sus objetos segn su ser concreto. Se dice que el objeto de la voluntad es el bien universal,
porque a sta le conviene todo ente: est en su naturaleza convenir con todo.
Ahora bien, esa conveniencia del hombre con cualquier bien se verifica mediante la
voluntad libre. Por eso se dice que el apetito de bienes, en el hombre, toma forma moral. Cuando el
hombre apetece cualquier cosa desde unos sucios billetes hasta una obra de las bellas artes, desde
tomar un descanso hasta adquirir una ciencia, los apetece moralmente, porque su voluntad es
libre. Evidentemente el apetito humano del bien no recae simplemente sobre su ser fsico o
extrnseco, sino en cuanto forma parte del mundo de las cosas humanas segn un orden de la
razn. Por ejemplo, los billetes son apetecidos segn son propios o ajenos y, a partir de all, segn
si deben ser tomados o no. Cada vez que el hombre considera un bien, se le hace presente segn le
conviene o no a su naturaleza humana en cuanto tal. De all que ese apetito tenga carcter moral.
Que el bien en juego sea moral, entonces, no permite pensar en un bien humano independiente y
separado del mundo fsico.
El bien moral es el propio de la accin voluntaria. Pero la voluntad no tiene su
propia operacin por objeto, salvo por una cierta reflexin. Cuando la voluntad quiere, quiere, en
un sentido amplio, cosas. El asunto es que estas no se le presentan simplemente en su ser fsico,
sino segn son perfecciones realmente humanas, es decir, y en definitiva, segn el orden que tienen
respecto del fin ltimo. La razn conoce las cosas segn la proporcin que tienen respecto del fin
ltimo del sujeto apetente o agente moral y as se las presenta a la voluntad. Pero el ser fsico no
queda fuera. La accin de reposar es conocida, primero, segn su ser fsico, por ejemplo, como el
hecho de recostarse sobre una hamaca; segundo, segn la intencionalidad que hay en ese hecho
fsico: reposar recostado en una hamaca tiene por objeto la renovacin de las energas; y, tercero,
segn la intencionalidad moral propia de ese hecho en cuanto es humano: reposar sobre una
hamaca est naturalmente ordenado a la reparacin de las energas que permiten desarrollar
actividades como el trabajo o el estudio, o la buena conversacin, o el culto a Dios; y segn todo
esto es querida o no. Apetecer el bien moral, entonces, no es apetecer un bien que es
necesariamente independiente de realidades fsicas. Cuando alguien elige comer un plato de callos
a la madrilea acompaados de un buen vino, no quiere un bien moral que nada tiene que ver con
esos manjares; quiere los callos y quiere el vino, pero como es un tipo razonable, los quiere
humanamente, es decir, segn una medida humana, y por eso, queriendo los callos y el vino,
intenta eficazmente, tambin, su bien moral. O la madre que atiende a su hijo enfermo y adolorido,
lo que directamente intenta es la salud del hijo, no su propio bien moral. Aun cuando, por supuesto,
intentando razonablemente la salud del hijo ella realiza su bien moral. Y como ella lo sabe,
tambin puede decirse que su propio bien moral es de alguna manera objeto de su intencin. Ella
no quiere cuidar a su hijo de una manera poco razonable. Pero nada de esto quita el hecho
primordial de que lo intentado directamente es la salud del hijo. Si bien es cierto que el bien moral,
en cuanto moral, es perfeccin de la voluntad, no hay que perder de vista que esa voluntad ha sido
especificada tambin por un objeto, que en el caso del hombre, comprende los bienes del mundo
fsico. Otra cosa es espiritualismo.
Respecto de Dios, es obvio que l no es por esencia el bien moral del hombre. El
ser de Dios no consiste en ser fin de la actividad humana. En este sentido, no dejan de tener razn
aquellos que sostienen que es una corrupcin de la religin el tener a Dios nicamente como razn
para bien obrar. Pero si tienen razn en eso, no la tienen cuando sostienen que la razn del buen

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
obrar no est en ltimo trmino en Dios. Que Dios no sea esencialmente fin de la actividad humana
no quiere decir que, habiendo actividad humana, no sea l necesariamente su fin. El hombre, como
est dicho, apetece en cada uno de sus actos a Dios y en ese apetito est la realizacin de su bien
moral. Con algn cuidado podra decirse que el bien moral no es el objeto directo de la intencin
de la voluntad, sino Dios. Sin embargo, como es intencin voluntaria, es moral; y por eso,
queriendo a Dios con toda su alma, el hombre realiza su propio bien, que es moral.
Por eso, afirmar que el primer principio del obrar moral es el bien trascendental, no
excluye el bien moral. Por el contrario. El bien moral no es otra cosa que la perfeccin de la
actividad voluntaria del hombre en cuanto lo dispone adecuadamente respecto de Dios, Bien
subsistente supremo.
Suele oponerse el bien trascendental al bien moral. Sin embargo, no hay tal
oposicin. El apetito humano se dirige a bienes, todos los cuales son participacin del bonum
subsistens, si no, no seran bienes. El bien moral humano tambin es una participacin del Bien.
Esto queda ms claro cuando se considera que la actualizacin de las potencias espirituales implica
una real actualizacin del actus essendi del hombre. Cuando el hombre adquiere un conocimiento
o se dispone adecuadamente respecto del bien, adquiere una perfeccin accidental, pero que en
cuanto es no slo de la esencia del hombre, sino del existente, entonces implica una actualizacin
de su ser. Querer el bien moral es lo propio de un ser que le compete por su racionalidad querer
todo. No hay ningn bien que, siendo, sea ajeno al hombre. Por ejemplo, a Juan Prez le compete,
dada su naturaleza racional, querer a la mujer de su vecino. Aunque por supuesto debe quererla
segn un orden determinado: debe quererla como mujer del vecino y no como mujer propia. Pero
el bien moral de Juan Prez, por la circunstancia de que tuvo tal vecina, considera el amor que
debe tener por ella. En estricto rigor, Juan no puede hacerse bueno sin amar ordenadamente a su
vecina.

El conocimiento implcito de Dios

Afirmar que Dios es el principio del obrar moral conduce a la dificultad de explicar
las mltiples acciones realizadas sin que l aparezca en el horizonte expreso de los bienes
intentados. Y, ms an, lleva al problema de explicar la actividad de todos aquellos hombres que
expresamente se declaran ateos o que, aunque acepten la existencia de Dios, sin embargo, no la
asumen como algo que tenga que ver con su propia actividad o con la concreta organizacin de su
vida.
El problema del conocimiento implcito de Dios se plantea en el terreno prctico.
Por eso, aparece en el contexto del amor natural a Dios, que supone no un conocimiento terico,
sino el exigido por todo conocimiento por connaturalidad, que termina no en un concepto o nocin
ms o menos clara de lo amado en este sentido no es un conocimiento objetivo por no haber
objeto de concepto sino en la cosa amada segn el ser que tiene en s.
El hombre, como est dispuesto naturalmente para ser perfecto en el conocimiento
de la esencia divina, se dice que tiene un amor natural de Dios. Y porque el amor es el principio
del movimiento que tiende al fin amado, entonces, como la causa eficiente se mueve por la final,
se puede decir que Dios es la causa del amor que est en el origen de toda actividad humana. Qu
acontece, entonces, con aquel que expresamente dice no amar a Dios? Qu ocurre con aquel que

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
aun diciendo que lo ama, sus acciones lo desmienten? Cmo Dios puede ser principio del obrar de
un ente racional que no reconoce su existencia o que en sus actos da prueba de no amarlo?
El problema del amor a Dios no
puede ser puesto a la par con el problema del Amar a Dios sobre todas las
amor cuando se refiere a cualquier otra cosa. El cosas es connatural al hombre; y
amor a Dios es no slo amor al Bien subsistente tambin a cualquier creatura, no
sin ninguna determinacin, sino a la Causa de solo a la racional, sino tambin a
todo otro bien. Ser causa, como bien, de todo otro la irracional y a la inanimada,
bien, equivale a ser la razn no slo del existir de segn el modo del amor que a
cada creatura le compete. La
los bienes causados, sino de su misma razn de
razn est en el hecho de que es
bienes, es decir, de su poder atractivo. Por eso,
natural a cada cosa que apetezca
cuando un bien particular atrae, lo hace, en ltimo
y ame algo segn aquello para lo
trmino, porque el bien incausado atrae. En este que su ser es naturalmente apto
sentido, no queda sino que no slo el hombre, [segn la disposicin natural de
sino todas las cosas amen naturalmente a Dios. su ser] (...). Es evidente que el
Evidentemente, en el hombre, por ser una criatura bien de la parte es por el bien del
intelectual, ese amor se manifestar, muchas todo. De donde se sigue, tambin,
veces, de manera consciente. que cada cosa particular, con
Sin embargo, ese amor natural a apetito o amor natural, ama su
Dios no implica que l est explcitamente bien propio por el bien comn de
presente en la mente del hombre para moverlo a todo el universo, que es Dios. Por
actuar. De la misma manera que en una cadena de lo cual, tambin dice Dionisio en
fines, los ms remotos no tienen que estar De divini nominibus que Dios
expresamente presentes para que los prximos dirige todas las cosas al amor de
cumplan su tarea, as tampoco es necesario que l mismo. Por esto el hombre en
Dios est presente de modo explcito a la el estado de naturaleza ntegra
conciencia para que mueva a actuar. Basta que el refera el amor de s mismo al
fin remoto est presente virtualmente que es una amor de Dios as como a su fin, y
cierta presencia actual en el prximo para que de modo semejante el amor de
obre. Basta la presencia implcita de Dios en el todas las otras cosas. Y as amaba
conocimiento y en la intencin para que este a Dios ms que a s mismo y sobre
acte como fin. todas las cosas. Pero en estado de
Pero esto no soluciona naturaleza corrupta el hombre
completamente el problema planteado. An resta falla en esto, segn el apetito de
por explicar lo que ocurre con el ateo o con el antiteo. Santo Toms no abord de forma directa
este problema. Seguramente, porque en este sentido le toc vivir una poca cuerda, en la que no
abundaban los ejemplares que hicieran alarde de profesar tales dislates. Pero, aun as, en su
doctrina se encuentran las herramientas suficientes para abordarlo. Desde luego, el Santo no olvida
que la naturaleza humana en su estado presente es naturaleza cada y, por tanto, el amor natural a
Dios est daado, razn por la cual los bienes particulares son amados muchas veces sin que
queden referidos, aunque sea de modo habitual, al fin ltimo. Es lo que afirma en la cuestin 109
de la 2a2ae de su Summa Theologiae. Sin embargo, atribuye la falla a la voluntad en cuanto razn y
no en cuanto naturaleza.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
La razn prctica ante Dios

Lo interesante es que el atesmo no hace sino corroborar que Dios es el primer


principio de la razn prctica. Si Dios es objeto del amor natural, entonces, como fin ltimo, lo es
del amor racional por el que se tiende a todo otro bien distinto de l. Y por eso, lo es tambin de la
razn que especifica el acto electivo de la voluntad. Esto significar que en cada accin realizada,
buena o mala se manifestar el bien conveniente al hombre. Por supuesto, tal manifestacin podr
ser ms clara o ms oscura, ms distinta o ms confusa, pero en ninguna accin humana
desaparecer absolutamente el horizonte en el que se realiza: el del fin ltimo segn el que, en
ltimo trmino, la accin es buena o mala.
El problema del hombre es que como no es un ente simple, el amor natural a Dios,
que impregna todo su ser, se manifiesta no en un deseo unitario, sino que en un haz de
inclinaciones que tienen sus propios objetos particulares. Pero tal multiplicidad no debe esconder
la radical unidad del obrar humano que tiene su causa en el nico fin. Los objetos de las
inclinaciones particulares son bienes, porque participan su bondad del Bien subsistente, lo que
significa, en el orden de la intencin, que son queridos no por s mismos, sino por el ltimo fin. El
hombre puede alcanzar a Dios indirectamente, a travs de la realizacin de acciones buenas que
tienen por objeto prximo no al mismo Dios, sino otros bienes.
Esos otros bienes, respecto del fin ltimo, son objeto de eleccin. Y pueden ser
elegidos segn el orden al fin ltimo que les corresponde o no. Pero, sea lo que fuere, la actividad
electiva y la razn que la informa tienen como medida su adecuacin al fin ltimo, conocido y
amado naturalmente. Eso significa que cuando el proceso deliberativo termina, por el motivo que
sea, en un juicio prcticamente falso y, por consiguiente, en una mala accin, la inteligencia, con
total independencia de la voluntad electiva, simplemente empujada por su amor natural a la verdad
y movida por el amor natural a Dios, juzga acerca de tal falsedad o maldad, manifestando tal juicio
reprobatorio en lo que comnmente es conocido como remordimiento de conciencia. Es cierto
que habr juicios de conciencia que yerren en algunos aspectos particulares y difciles. Pero es
imposible que yerren absolutamente. Como ensea el Doctor Anglico en De Veritate, el
oscurecimiento total de la sindresis no es posible1.

La esencia de la felicidad

Se ha dicho que el fin ltimo del hombre es Dios como finis cuius y la felicidad
como finis quo, es decir, como la actividad humana segn la cual se llega a poseer a Dios.
Se trata, ahora, de determinar la naturaleza de dicha actividad segn la doctrina de
santo Toms. Ya se ha dicho en qu consiste la felicidad segn Aristteles. El Aquinate en su
concepcin de felicidad es definitivamente aristotlico. Sin embargo, sindolo, supera
completamente al griego.
Segn Santo Toms, la felicidad o bienaventuranza debe ser el acto ltimo del
hombre. En cualquier ente participado, es decir, que no es acto puro, su perfeccin no estar en su
acto primero, sino en el denominado acto segundo u operacin. Ser la operacin inmanente cuyo
efecto queda en el agente. Las operaciones transitivas o transentes terminan en una perfeccin
extrnseca a quien las realiza. Por eso no pueden consistir en su perfeccin. La operacin en la que

1 El tema de la sindresis se ver en el captulo IV.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
consista la bienaventuranza debe ser del tipo de la de sentir, entender o querer, pues estas, en
cuanto permanecen en el agente, son actos o perfecciones de l.
La felicidad no podr ser esencialmente una operacin del sentido, pues le es
imposible por s mismo acceder a Dios, que es, como se ha dicho, el fin ltimo del hombre. Los
sentidos solo pueden acceder a los bienes corporales. Los sentidos pueden pertenecer a la felicidad
antecedente o consecuentemente. Antecedentemente, porque en esta vida se puede tener una cierta
felicidad para la cual son necesarios los sentidos, pues ellos son los que aportan la materia sobre la
que recae el acto intelectual. Consecuentemente, porque cuando el hombre sea perfectamente feliz
en la visin de Dios, por una cierta redundancia, tambin los sentidos vern perfeccionada su
operacin.
La felicidad debe ser una operacin de lo ms alto que hay en el hombre, es decir,
de sus facultades intelectuales, sea de la inteligencia, sea de la voluntad, sea de ambas.
En este terreno han surgido grandes y famosas discusiones que han enfrentado a los
que afirman que la felicidad es actividad intelectual y los que dicen que es voluntaria. Santo Toms
estar entre quienes afirman que la felicidad se explica por ambas facultades, aunque no estarn en
el mismo pie. Santo Toms, como veremos, dir, siguiendo a Aristteles, que la operacin en la
que esencialmente consiste la felicidad no puede ser sino la intelectual y no la de la voluntad. La
actividad del hombre feliz es actividad cognoscitiva y no volitiva, es hacerse lo otro
cognoscitivamente y no simplemente amarlo. Desde temprano, el Aquinate recibi embestidas por
tal tesis. De hecho, le ha significado tener un gran nmero de contradictores no slo
contemporneos a l, sino de todas las pocas. Ser acusado recurrentemente de intelectualismo.
Sobre todo, por pensadores de la Orden de los Hermanos Menores o Franciscanos, entre los cuales
suele drsele primaca a la voluntad y al amor.
Sin embargo, tal acusacin no es justa, pues el santo de Aquino se limita a afirmar lo
que no puede ser de otra manera. No hay intelectualismo, pues no hay desequilibrio en su tesis.
Adems, tampoco deja fuera el amor. Segn l, la operacin de la voluntad es la tendencia hacia
algo. Pero si tiende, es porque no posee. Y si posee, la tendencia se manifiesta ms bien en ese eco
suyo que es la satisfaccin por el bien posedo. Pero la voluntad no es la que realiza el acto en el
cual se posee el bien que causa su satisfaccin. Debe haber algo distinto del acto de la voluntad
dice santo Toms por lo que el fin se haga presente a quien lo desea.
Quien desea gustar un buen vino tiende a l voluntariamente (en este ejemplo,
tambin con los afectos sensibles). Pero una vez obtenido, la degustacin es acto cognoscitivo.
Porque se conoce sensitivamente el gusto y el aroma, la voluntad que haba deseado tal bien, ahora
se goza de poseerlo. Quien gusta del ftbol, quiere ir al estadio para ver un partido. Si se considera
lo que ocurre en este ejemplo se ver, por un lado, que quien quiere ir al estadio, no por quererlo,
ya est en l. Y por otro, se podr apreciar que el acto de ver el partido, para lo que se est en el
estadio, es un acto cognoscitivo. Es en l donde est la esencia de la operacin de quien goza con
el ftbol, aunque el goce sea de los apetitos. Una vez en el estadio, la voluntad ya no quiere ms ir
a l, pues ya est. Pero sin embargo, se goza de estar en l, porque as est realizando el acto
cognoscitivo que se buscaba al ir: ver el ftbol. Lo mismo ocurre cuando se trata de acceder a
Dios. La voluntad puede tender hacia Dios, pero el acto por el cual se posee no puede ser sino
cognoscitivo. Slo el acto cognoscitivo es aquel por el cual Dios puede hacerse realmente presente
a quien lo quiere o ama.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
El acto en el que consiste esencialmente la felicidad no es de la voluntad, sino del
intelecto. Pero como se dijo, no por eso santo Toms deja afuera a la voluntad. Ella est presente
antecedente y consecuentemente en el acto de felicidad. Antecedentemente, porque dispone
adecuadamente al hombre para poder contemplar a Dios. Dicho en pocas palabras, nadie puede
contemplarlo si, primero, no quiere hacerlo y, segundo, si no lo quiere del modo adecuado. No se
puede llegar a la vida contemplativa definitiva sin el orden debido en la actividad moral. La buena
vida moral o tica es la que dispone y prepara para la vida feliz. Consecuentemente, porque la
voluntad, ya en estado de reposo, se goza infinitamente en el acto contemplativo de Dios.
La felicidad, entonces, no puede consistir esencialmente sino en el acto
contemplativo de la esencia divina. No se trata, por supuesto, de un acto del intelecto prctico,
cuyo objeto es lo operable; ni siquiera se trata del conocimiento cientfico, pues aunque este es
perfeccin y acto de la inteligencia, no es su acto ltimo. El hombre podr descansar en su acto
slo cuando conozca todo, pues el objeto proporcionado al ser intelectual es el ente universal. De
all que el conocimiento no termine sino en aquello de lo que todo ente participa su ser: el Esse
subsistens.
La voluntad, como se dijo, no queda absolutamente fuera de aquello en lo que
consiste la felicidad, pues cuando se llega a la contemplacin de Dios, la voluntad puede descansar
y queda en ella el gozo por el bien posedo. As, al acto intelectual de contemplacin siempre le
acompaa como un proprium el gozo o delectacin de la voluntad por la posesin del bien amado.
En este sentido, el amor de la voluntad no cesa. Lo que ocurre es que ya no se manifiesta ms
como deseo, sino que ahora lo hace como gozo. As puede decirse, sin que haya una pizca de error,
que no hay felicidad sin amor y sin gozo. Pero si eso es cierto, tambin lo es que ninguna de esas
cosas es una perfeccin intrnseca del acto del intelecto, que es el nico que por su naturaleza
puede poseer en s a Dios.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
Si se considera la naturaleza del acto En el movimiento intelectual hacia
contemplativo, se puede apreciar mejor por qu es l el fin observamos, primero, el amor
el que mejor realiza aquello que se exiga a la que inclina al fin; segundo, el
actividad en la que se ha alcanzado el fin ltimo. La deseo, que es como el movimiento
contemplacin es la actividad en la que algo llega a hacia el fin, y las operaciones que
poseerse ms perfectamente. Es en ella que se da la proceden de este deseo; tercero, la
perfecta compenetracin entre lo conocido y el forma misma que recibe el
cognoscente o entre el amado y el amante. La entendimiento; y cuarto, la
relacin cognoscitiva se resuelve en s misma. La delectacin o goce consiguiente,
amorosa, en cambio, en la cognoscitiva. Por eso, la que no es otra cosa que el reposo
contemplacin es la actividad en la que la persona de la voluntad en el fin ya
menos depende de otras. Es, en cierto sentido, la conseguido. El fin de la generacin
actividad ms interna, pues es el acto propio del ser natural es la forma, y el fin del
intelectual: aquel por el que llega a ser movimiento local, el lugar; pero no
intencionalmente con intencin cognoscitiva, se es fin el reposo en la forma o en el
entiende todo lo real. La voluntad mueve para lugar (porque el reposo es una
alcanzar tal acto, pero no es ella misma la que lo consecuencia del fin), ni tampoco
realiza. La contemplacin es, tambin, la actividad, al el movimiento, ni la proporcin al
contrario del amor, que por su propia naturaleza es fin. Por ello, el fin ltimo de una
ms continua. Contemplar es en s una actividad que creatura intelectual es ver a Dios,
no incluye por naturaleza su interrupcin. Por eso, pero no deleitarse en Dios, porque
mientras ms continua, ms perfecta, pues se da de la ese deleite o goce acompaa el fin,
manera que naturalmente le compete. Las y le perfecciona en cierto modo.
interrupciones de la contemplacin se deben a factores externos a ella misma. En el caso de la
contemplacin humana en esta vida, las interrupciones se suceden, no porque sea contemplacin,
sino porque es humana. En otra vida cesar toda interrupcin y con ella el amor como tendencia.
De all que la contemplacin, muy especialmente, adems, si se trata de la de Dios aunque no solo
sta, es buscada por s misma. El amor es el motor de la bsqueda, pero no lo buscado. Lo que se
busca es el acto de unin con lo amado, cuya naturaleza es cognoscitiva.

Felicidad perfecta e imperfecta

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
Santo Toms, a diferencia de Aristteles, En esta vida se puede
distingue entre felicidad perfecta e imperfecta. Ya se vio tener alguna participacin
que el Estagirita slo pudo hablar de una felicidad parcial, de la bienaventuranza,
no perfecta, pues la concibi segn las posibilidades que pero no se puede tener la
el hombre tiene en esta vida. El Aquinate, en cambio, bienaventuranza perfecta y
afirmar que la felicidad que se puede tener, secundum verdadera.
statum praesentis vitae es un plido reflejo de la que se tendr en la visin beatfica. Esta verdad la
ense no solo en su teologa o filosofa, sino tambin con su testimonio de vida: desde el seis de
diciembre de 1273 no escribe ms, pues probablemente por una o varias visiones que se le
concedieron, lleg a entrever la grandeza de Dios y simplemente no quiso escribir ms. Y no hay
que olvidar que se encontraba trabajando en su obra cumbre, la Summa Theologiae, y en su parte
culminante sobre la Gracia y los sacramentos.
Todo lo imperfecto se define por lo perfecto. La felicidad imperfecta es realmente
felicidad en la medida en que es participacin de la felicidad perfecta. Si la felicidad perfecta es un
perfecto acto de contemplacin de Dios,
En los hombres, segn el estado de
entonces, la imperfecta ser ese mismo acto, la vida presente, la felicidad es la
pero realizado imperfectamente. Tal ltima perfeccin segn la operacin
imperfeccin deriva, primero, de la por la que el hombre se une a Dios:
imposibilidad de conocer directamente en esta pero esta operacin ni puede ser
vida la esencia divina, que es el objeto propio continua ni, por consiguiente, nica,
del acto contemplativo en el que consiste la porque la interrupcin multiplica la
felicidad; y segundo, de la deficiencia de la operacin. Y por esto, en el estado
misma operacin que no es continua ni, por de la vida presente, la perfecta
ello, perfectamente una. Aunque, como ya se felicidad no puede ser lograda por el
explic, tal falta de continuidad no se debe a la hombre. De aqu que, en el libro I de
naturaleza misma de la operacin, segn la la tica a Nicmaco, el Filsofo, que
cual es la ms continua, sino a factores pone la felicidad del hombre en esta
extrnsecos a ella, propios del estado actual de vida, dice que es imperfecta,
vida del hombre. concluyendo, despus de mucho,
La felicidad imperfecta que decimos felices como los
consistir en la contemplacin de Dios que se hombres pueden serlo. Pero nos
puede llegar a tener a partir del conocimiento est prometida por Dios la felicidad
de sus efectos. Sin embargo, esta perfecta, cuando seamos como los
contemplacin, en la vida activa, debe ser ngeles en el cielo, como se dice en
interrumpida reiteradamente, sea por la Mateo, 22 (...) Pero en la vida
necesidad de descanso, sea porque se debe presente, tanto cuanto no se logra la
dedicar tiempo a menesteres secundarios y unidad y continuidad de tal
tiles. Slo en la vida contemplativa se logra operacin, as no se logra la
una mayor unidad en el acto de contemplacin, pues quien lo interrumpe ordena la misma
interrupcin a l y, adems, tiene siempre en mente realizarlo. As, el contemplativo que descansa,
lo hace para seguir contemplando; o si ordena su habitacin, tambin; y probablemente, mientras
lo haga, estar esperando el momento de volver a contemplar. La vida de santo Toms es ejemplo
suficiente de esto.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
La felicidad imperfecta consiste, adems, en la operacin del intelecto prctico que
dirige las acciones y pasiones humanas. El orden tico es dispositivamente constitutivo de la
felicidad, pues sin el debido orden de las acciones de la voluntad y de las pasiones el acto
contemplativo de Dios no puede ser realizado, ni tampoco el que deriva de l: la consideracin de
todo lo real sub specie aeternitatis.
Por esto mismo, la felicidad imperfecta es tambin formalmente poltica, pues el
bien moral del hombre alcanza su mayor perfeccin en esta vida, en cuanto est ordenado al bien
comn poltico.

Es posible ser perfectamente feliz?

Se ha dicho que Dios es el fin ltimo y que en su conocimiento directo consiste la


felicidad perfecta. Sin embargo, inmediatamente aparece la pregunta acerca de la posibilidad
misma de llegar a poseer a Dios. Dios parece ser un fin tan desproporcionado a la naturaleza
humana que llega a ser pretencioso plantear siquiera que el hombre sea capaz de alcanzarlo.
Esta cuestin santo Toms la plantea directamente: es posible que el hombre
alcance la bienaventuranza por sus solas fuerzas naturales? Su respuesta, que va a ser negativa,
conlleva una serie de dificultades, siendo la mayor de ellas el hecho de que si no puede llegar a
Dios, entonces pareciera que la naturaleza defecciona en lo necesario, lo cual trae aparejado, sin
tener que caminar mucho, el derrumbamiento de toda su teora acerca de la naturaleza de los entes,
que, como se sabe, tiene un lugar muy central en toda su obra.
Santo Toms sostiene que no slo el hombre no puede alcanzar a Dios por sus solas
fuerzas naturales, sino que ninguna creatura. El hombre, segn puede llegar a ser virtuoso en esta
vida, puede llegar a ser feliz, pues la felicidad es la operacin segn la virtud. Sin embargo, la
felicidad perfecta, que es la visin de Dios, ni el hombre ni nadie la puede alcanzar sin el concurso
divino. La razn est en que el conocimiento natural de cualquier creatura no puede darse sino
segn el modo de su substancia. Como ese modo es el de una creatura finita, la esencia infinita de
Dios la excede totalmente.
Dios, como fin ltimo, es desproporcionado respecto de cualquier creatura. Tambin
de la intelectual. Podra decirse que el retorno total de la creatura a Dios es tan imposible para ella
como su posicin en el ser desde la nada. Tanto el acto por el cual la creatura llega, en absoluto, a
ser; como aquel por el cual alcanza su perfeccin completa, requiere necesariamente del concurso
divino. En el primer caso, Dios crea, por supuesto, sin el concurso de la creatura. En el segundo, le
da su perfeccin contando con ella, precisamente porque ya la ha creado. Pero, como est dicho, la
creatura no accede por sus solas fuerzas a la felicidad perfecta.
Aun as, sin embargo, el Aquinate no piensa que la naturaleza defeccione en lo
necesario. Ocurre de modo ms o menos semejante a lo que sucede respecto de la defensa, aunque
la analoga no es perfecta: el hombre no est armado naturalmente, pero no por ello la naturaleza
falla en algo que le es necesario, pues la razn le permite armarse. Respecto del fin ltimo, que es
Dios, no poda ocurrir sino que el hombre no fuera autosuficiente para alcanzarlo. La
desproporcin entre lo finito y lo infinito es infinita. Sin embargo, aun as la naturaleza humana no
defecciona en lo necesario, pues est dotada de libre albedro por el cual puede volverse hacia Dios

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EL FIN DE LA VIDA MORAL
para que ste lo haga perfectamente feliz. El hombre es capaz de Dios no como causa suficiente,
pero s como causa dispositiva por la que se dispone suficientemente para que Dios lo haga feliz2.

El fin sobrenatural o visin beatfica

Ya se ha sealado que el tema del fin o felicidad sobrenatural excede los propsitos de una
obra puramente filosfica. Sin embargo, es conveniente detenerse algo en l, pues es la nica
manera de entender o de vislumbrar el sentido ltimo que tienen las afirmaciones filosficas del
santo Doctor.
La felicidad humana, como ya qued dicho, puede darse en el solo conocimiento de
Dios. Ahora bien, el conocimiento de algo en su esencia se da por la presencia en el intelecto de la
especie inteligible de la cosa conocida. Mientras ms distante sea la especie que sirve de medio de
conocimiento de la cosa que se quiere conocer, ms imperfecto ser dicho conocimiento. Por
ejemplo, conocer qu es el hombre por su gnero animal y por su diferencia racional es ms
perfecto que conocerlo solo segn el gnero que tiene en comn con los otros animales. Como
Dios no tiene en comn con nadie ningn gnero, no puede ser conocido a partir de la especie de
ninguna otra cosa que no sea l mismo. Para conocer a Dios, debe hacerse presente en el
entendimiento Dios mismo, es decir, su Verdad, que es la forma del entendimiento. Sin embargo, el
entendimiento humano, o cualquiera creado, no puede llegar a tener esa forma o Verdad, pues es
excedido infinitamente por ella. De all que para que el intelecto adquiera la Verdad, es necesario
que participe de lumen gloriae, que es una perfeccin que Dios comunica gratuitamente al
intelecto humano de manera de hacerlo partcipe de la forma con que l mismo se conoce. En su
estado de viador, el hombre no posee de manera perfecta el lumen gloriae, sino su limitada
participacin que es la luz de la fe.
La recepcin del lumen gloriae en el hombre corresponde a una sobreelevacin del
intelecto humano, de manera que ms all de su naturaleza, aunque sin prescindir en nada de ella,
alcanza a participar de la intimidad divina al acceder al conocimiento con que Dios se conoce a s
mismo. Evidentemente, la participacin de ese conocimiento es eso: participacin. Ningn
entendimiento creado y menos el humano, que es el ltimo posible entre los entendimientos,
aunque tenga la visin directa cara a cara, puede llegar a comprender a Dios. Pero ms all de
eso, lo relevante es que el conocimiento de Dios no puede llegar a poseerse sin vida sobrenatural,
cuyo origen no est en la naturaleza, sino en una donacin gratuita de Dios.

2 Evidentemente este problema puede ser tratado de manera ms


completa en el marco de una obra teolgica, pues tal como queda
planteado aqu, por tratarse de una obra solo filosfica, an
permanece el problema de si el hombre puede disponerse
adecuadamente para ser salvo sin el concurso de la Gracia. Sin
embargo, aqu interesa el hecho de que la Gracia supone la
naturaleza: en este sentido no hay problema en afirmar que es
condicin para que el hombre sea conducido a la Gloria el hecho de
que naturalmente est bien dispuesto y que tiene capacidad natural
para ello ms all de si es suficiente o no.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL

Si no se tiene presente la condicin sobrenatural del fin ltimo, me parece que es


imposible entender a cabalidad la tica de santo Toms, aun cuando ella tenga inteligibilidad
propia por todo lo que corresponde al solo orden natural. El hecho de que el fin exceda la sola
potencia del hombre tiene como consecuencia necesaria que toda accin, para que conduzca a la
posesin definitiva de l o para que se realice imperfectamente en esta vida, debe estar informada
sobreelevada por la Gracia. Solamente una accin realizada en estado de gracia, es decir, que
participa en la intimidad de la vida divina y, por lo tanto, de la misma potencia de Dios, puede
llegar a merecer la contemplacin eterna de la Verdad subsistente. En otras palabras, para entender
la tica de santo Toms no se puede dejar de tener presente el hecho de que la eficacia definitiva de
la vida tica no se encuentra en la misma y sola tica, sino en la vida sobrenatural, la cual,
impregnndola de vida divina, la hace, ahora s, causa suficiente para acceder al acto
contemplativo en el que consiste la felicidad.

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EL FIN DE LA VIDA MORAL

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