0

u "1 { 5 A hi!escu, Pr. Prof. lsidor Todoran, Pr. Prof. I. Petre uta

TEOLOGIA
DOGMATICA SI

SIMBOLICA
vo I u m u I 1

editura

Renasterea
,

EDITU RA RENASTEREA
Cluj-Napoca 2004

ISBN 973-8148-54-X MANUAL PENTRU FACULTAJILE TEOLOGICE

 Teologia
Dogmatica

Sl
'
Simbolica
Manual pentru FacultatileTeologice
Coperta: PR. loAN GANSCA
Culegere: PR. EuGEN MERA, DANA MERA
Tehnoredactare: MoNICA TAMA$AN
Corectura: MARIA-ELENA GANCIU, NICOLETAPALIMARU
Tiparit cu binecuvantarea
IPS BARTOLOMEU
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului
$i Clujului

2004 Editura Rena~terea editia a 11-a

Piata Avram lancu, nr. 18
RO- 400117, Cluj-Napoca
Tel: 0264-599649

ISBN 973-8248-54-x
Cluj-Napoca, 2004
 \
I.
TEOLOGIA DOGMATICA
GENERALA SAU PRINCIPIALA
MITROPOUA MOlDOVEI $1 BUCOVINEi
BIBUOTECA ECUMENICA
SI
'
SIMBOLICA
"DUMITRU STANILOAE"
~_corA: fL . 11 , ?>l$' = .
 Introducere generala Numirea de ,Teologie Dogmatica ~i Simbolica"

INTRODUCERE
\ GENERA LA

NUMIREA DE ,TEOLOGIE DOGMATICA $I

SIMBOLICA"
l. Definitia Teologiei Dogmatice Ortodoxe $i a Simbolicii.
2. Etimologia $i semnificatia cuvintelor: A. ,Teologie";
B. ,Dogmatica"; c. ,Ortodoxa"; D. ,Simbolica".
eligia cre~tina lmbrati~eaza lntreaga existenta a omului, cu manifestarile ei
launtrice ~i cu cele din afara. Caci Religia descoperita de Mantuitorul
propovaduie~te un cer nou ~i pamfmt nou, omul devenind in aceasta
transformare o personalitate noua, care nazuie~te spre statura lui Iisus Hristos, Domnul ~i
Dumnezeul nostru.
In acest razboi vazut ~i nevazut pentru transformarea cosmosului, ceea ce crede ~i
marturise~te omul, regele creatiei, e de o insemnatate capit~la pentru destinul sau
supranatural. Caci de ceea ce crede depinde in cea mai mare masura ~i ceea ce face;
sentimentul, vointa ~i ratiunea preced in mod natural actiunea. Putem adauga ca nu
totdeauna ceea ce gandim, dorim ~i voim noi se traduce in fapta. Responsabilitatea noastra
ramfme insa intreaga ~i in cazul cand am putut sa trecem la actiune ~i In caz contrar, dupa
cuvantul Domnului (Mt 5, 28).
De aici, nevoia cunoa~terii invataturii cre~tine. Implinirea acestei nevoi insa nu e
ceruta numai de situatia speciala a teologilor sau de considerente de ordin speculativ. Ea
e ceruta de insa~i mantuirea noastra; e conditia mantuirii noastre.
Daca paganii, cei ce n'au o Lege descoperita in chip suprafiresc, vor fi judecati
dupa legea naturala scrisa in cugetele lor (Rm 2, 14, 15), noi, care ne-am invrednicit sa
primim lumina cea adevarata ~i sa aflam credinta cea adevarata, lasata de Hristos lumii,
prin Biserica Sa, nu ne putem mantui dedl.t pastrandu-le ~i experimentandu-le.

7
Numlrea de , Teologic Dogmatlca ~I Slmbolica" Introducere generala
Cand Sfiintul Petru marturise~te credinta in dumnezeirea Mantuitorului, El il
ferice~te, pentru ca a marturisit adevarata credinta, cea descoperita de Tatal prin Fiul ~i
nu nascocita de oameni (Mt 16, 27).
Fericiti sunt dar cei care tin adevarata invatatura descoperita de Fiullui Dumnezeu;
ei arata astfel toata pretuirea cuvenita Celui ce S 'a intrupat pentru a descoperi tot adevarul
mantuitor: , Eu sunt calea, adewlrul $i viata!" (In 14, 6).
Aceasta invatatura adevarata ~i singura mantuitoare a fost predicata de Biserica ~i
aparata cu pretul vietii lor de mii ~i mii de martiri.
Aceasta invatatura se propovaduie~te cu timp ~i fiira timp, prin predica, prin
cateheza, prin scrierile biserice~ti de tot felul, ba chiar ~i prin slujbele sfinte, prin muzica
~i pictura.
Biserica, prin slujitorii ei, a formulat aceasta invatatura in scurte dreptare de credinta,
atat de necesare pentru marturisirea credintei inainte de botez, apoi in a~a numitele
simboale de credinta din epoca patristica ~i mai ales in dogme.
Cu timpul, ~tiinta teologica dezvoltandu-se, a luat na~tere in ~colile teologice o
disciplina care expune in chip ~tiintific, speculativ ~i sistematic invatatura aceasta formulata
in diferite chipuri de fiecare confesiune cre~tina. Aceasta disciplina e ,Teologia Dog-
matica". Atunci cand aceasta expunere s 'a fiicut in chip comparativ, privind paralel
invatatura celor trei mari confesiuni cre~tine, ea s'a numit ,Teologie Simbolica".
In aceasta prima parte, numita ,Teologia Dogmatica generala sau principiala ~i
Simbolica", vom arilta factorii care dau na~tere acestei discipline, ~i fazele prin care a
trecut Descoperirea dumnezeiasca pana sa ajunga la forma din manualele de Teologie
Dogmatica, diluata, oarecum, pentru a putea fi inteleasa mai u~or. Dupa aceasta, intr'o a
doua parte, numita ,Teologia Dogmatica speciala ~i Simbolica", vom expune invatatura
Bisericii cre~tine Ortodoxe.
1. Ce este Teologia Dogrnatica ~i Sirnbolica Ortodoxa? E numele disciplinei
teologice, care expune in mod ~tiintific ~i sistematic invatatura Bisericii Ortodoxe, aratand
~i deosebirile fata de invatatura celorlalte doua mari confcsiuni cre~tine (romano-
catolicismul ~i protestantismul).
Propriu-zis aici avem combinate doua discipline: Teologia Dogmatica Ortodoxa ~i
Teologia Simbolica, privita din punctul de vedere ortodox. Cea dintai pune accentul pe
invatatura Bisericii Ortodoxe ~i ~i-a luat numele de !a ,dogme", care formeaza partea
centrala a invataturii cre~tine. Cea de-a doua, dimpotriva, pune accentul pe expunerea
comparativa a invataturii Bisericii noastre ~i a celorlalte doua mari confesiuni cre~tine ~i
~i-a luat numele de Ia ,cartile simbolice", adica marturisirile de credinta in care e formulata
invatatura cre~tina ~i sunt accentuate caracteristicile confesiunilor respective.
Sa lamurim 1nsa amanuntit intelesulcuvintelor care compun titulatura disciplinei
noastre.
A. Despre cuvantul Teologie se mai vorbe~te ~i la alte discipline; totu~i socotim
necesare oarecare precizari in stransa legatura cu disciplina noastra.
Originile lui se pierd in negura insemnarilor precre~tine, in rastimp de milenii ~i in
perindarea atator civilizatii pierdute, sensu! lui a evoluat, schimbiindu-se cu totul. Astfel,
de Ia ,divinatie", ,magie" ori ,filozofie", cum il intelegeau cei vee hi, ~i pan a la ,~tiinta
despre Dumnezeu" ~i - prin extensiune ,~tiinta despre intreaga creatie in raport cu
Dumnezeu" (A6yoc; nept "COU ewu Ked nept -r&v 0t(J.)V), ori pana la sensu! mistic al
8 9
Introducere generala Numirea de ,Teologie Dogmatica ~~ Simbolica"
acestui cuvant, eo mare departare. De aceea este necesar sa-i precizam intelesul in chip
istorico-genetic.
a) In antichitatea pagana se vorbe~te despre ,Teologie" intr'un sens foarte larg de
,Mitologie" ~i ,Filozofie". Titlul de ewA.Oyoc; era dat poetilor ,qui etiam theologi
dicerentur quonam de diis carmina faciebant"l, cantaretilor, marilor inspirati, iubitorilor
de intelepciune ca Platon ~i neoplatonicii, sibilele, stoicii ~i pitagoreicii ... (~i aceasta
conceptie indreptatea pe unii dintre Sfintii Parinti- ca Sf. Ius tin, de pilda- de a socoti pe
un Platon, Aristotel ~i altii drept ,teologi". Bucurandu-se de privilegiul unei quasi-inspiratii
dumnezeie~ti ~i folosindu-se ~i de imprumuturi din revelatia mozaica, ei au intrevazut-
dupa ace$ti cre~tini - unele dintre tainele cre$tinatatii. A~a au putut sa patrunda pana in
tinda Bisericii cre$tine, ajungand uneori ca chipurile lor sa fie zugravite pe sfintele
laca$uri 2). Stoicii chiar deosebeau trei ramuri principale ale ,teologiei" lor: ,theologia
mythica" (adica teologia populara), ,theologia physica" (invatatura despre fiinta zeilor:
,qui, ubi et unde sint dii", ~i ,theologia civilis" (invatatura despre cult) 3
Preotii pagani dand oracole (eeA.oyetv) $i ghicind viitorul dupa maruntaiele jertfelor
~i dupa zborul pasarilor, cum e cazul cu ,teologii" cultului imperial roman, fiiceau
,teologie" $i erau numiti ca atare ,teologi".
Aristotel insa socotea teologia ca o ~tiinta ,prefilozofica" ~i deci ca o treapta
inferioara filozofiei; aceea$i nuanta de inferioritate i-o atribuiau filozofii naturali$ti ~i
materiali$ti ai antichitatii (Thales, Anaximandru, Anaximene ~.a.), socotind lumea nu ca
o ,t.heogonie", ci ca o dezvoltare a stihiilor materiale; ca atare ,Teologia" era asimilata
cu ,Mitologia".
0 nuanta mai apropiata de conceptia biblica era fiira indoiala aceea dupa care
cantaretii, autorii poeziei religioase, erau, gratie ,inspiratiei" dumnezeie~ti, ei in~i$i
patrun$i de obiectul preocuparilor $i ocupatiei lor, deci ,teologi": ,Cantil, zeito, mania ce
aprinse pe Ahil Peleianul, patima crunta ce Aheilor mli de amaruri aduse", a$ a incepe
Homer lliada, aratand ca nu poetul e eel care cantil, ci zeita care-I inspira.
b) 0 conceptie asemanatoare aflam in Vechiul Testament unde rugaciunile sunt
in forma de imne care se cantil, in general, cu acompaniament de instrumente ~i dupa
unele melodii cunoscute- podobii. Marii mae~tri ai cantaretilor, care cantau spre lauda
lui Dumnezeu $i sub inspiratia Lui, erau socotiti ,teologi" ~i insu$i David le-a inchinat
unii psalmi.
Putem incheia deci prin constatarea ca antichitatea abuza de termenul ,teolog",
avand o conceptie foarte larga despre el; din aceasta pricina cre$tinismul manifesta oarecare
rezerve fata de acest termen.
c) Intr' adevar, in epoca cre~tina, termenul acesta va intra in circulatie curenta abia
din veacul al III-lea, deoarece pe de o parte avea o rezonanta de mitologie pagana (iar
cre$tinii accentuau cu putere caracterul istoric al Descoperitorului $i al Descoperirii Lui)
~i pe de alta parte, pentru ca ,entuziasmul teologilor" pagani arata adesea legatura cu
dernonii paganilor. De aceea, constatam Ia unii dintre primii didascali cre$tini o preferinta
pentru termenul de ,filozofie" in locul celui de ,teologie".
1 Fericitul Augustin, De civitate Dei, XVIII, 14.
2 Ca Ia biserica ,Sfintilor", din Capitala, Ia Sucevita (Bucovina) etc.
3 Cf. Fericitul Augustin, Ibidem, VI, 5.
Numirea de ,Teologie Dogmaticii ~i Simbolica" Introducere generalii
Dar atunci cand lupta impotriva paganismului si-a pierdut din intensitate, in urma
triumfului Crestinismului, termenul de ,teologie" a inceput sa ocupe un loc din ce in ce
mai proeminent, sfiirsind printr'o biminta totala.
In veacul al III-lea avem Ia Origen ecoul conceptiei stravechi, potrivit careia
,teologi" sunt cei care vorbesc despre Dumnezeu, plini fiind de'Duhul Sfant, ca Moise si
profetii in general, dar mai ales Iisus Hristos 4 Dupa Eusebiu al Cezar~ei 5 , in veacul al
IV-lea, nu numai psalmistii, dar toti crestinii sunt ,teologi", intmcat li cantil imne lui
Dumnezeu. Dar mai ales didascalii Bisericii sunt ,teologi" fiindca invatau. cunoasterea
adevaratului Dumnezeu.
Aceasta invatatura despre ,teologie" presupunea, de o parte, ca teologia se face ,in
Duhul Sfiint"6 , iar pede alta, ca ease refera numai Ia Dumnezeu eel inchinat in trei Fete.
Aceasta circumscriere o aflam si Ia teologii de mai tarziu, ca Fotie (in epistola
catre papa Nicolae) si e curenta Ia Sfintii Parinti ( ca Sf. Grigore de Nazianz, in prima sa
Cuvantare teologica).
Treptat insa termenul de ,teologie" a cuprins nu numai invatatura despre
dumnezeirea lui Hristos si a Sfiintului Duh, dar si intreaga lor ,opera ad extra", si iconomia,
adica tot domeniul credintei, laudele lui Dumnezeu si mgaciunile catre EF.lar Sf. Dionisie
Pseudo-Areopagitul il intinde si asupra Vechiului si Noului Testament8
Astazi, in intelesul ei obisnuit, Teologia a capatat o nuanta intelectuala de
cunoa~tere a descoperirilor Revelatiei despre Dumnezeu (etimologic, teologia = e~:o~
+ Myo~) si, prin extensiune, despre lucrarea Lui (inclusiv Soteriologia numita in epoca
patristica OiKovojlia), asa cum au fost ele formulate de Biserica crestina. E vorba deci
despre o speculatie pe temeiul celor doua izvoare ale Descoperirii dumnezeiesti, Sfiinta
Scriptura si Sfiinta Traditie.
Dar in sens clasic ortodox, ecoA.oyia e aderenta Ia Dumnezeire In forma ei cea mai
inalta, e unirea sufletului cu Dumnezeu In procesul tainicei apropieri de El. Cand se zice
ca ,lngerii teologhisesc", nu lnseamna ca ei ,fac speculatii teologice", ci ca ,vad pe
Dumnezeu": ,ecoA.oy~:iv 1:ov rt6v, ecoA.oy~:iv 1:0 I1vUfla". E suprema treapta a trairii
inefabile. ,Teologi" In acest sens tainic au fost numiti de Biserica: Sf. loan Evanghelistul,
Sf. Grigore de Nazianz si Sf. Simeon Noul Teolog.
Ca sens derivat, ,a face teo Iogie" lnseamna a trai In Duhullui Dumnezeu, in Duhul
Adevamlui. In acest sens, eel mai simplu crestin, care traieste lnsa ce crede, poate fi mai
,teolog" decat eel mai invatat ,teolog", caci ,nimic nu e mai sarac decat cugetarea care
stand afara de Dumnezeu, filozofeaza despre Dumnezeu"9
Astfel de ,teologi" si o astfel de ,teologie" recomanda si Urmarea lui Hristos
(lmitatio Christi), cand invata: ,Ce te foloseste pe tine a dogmatiza prin cuvinte lnalte
4 Origen, Contra Celsum, VII, 41.
5 Eusebiu al Cezareei, Istoria bisericeasdi, I, 2, 5: EY UJlYot\; ScoP.oy&Y; V, 28, 5: 'tOY A6J.oy 1:oii E>coii 'tOY
Xnt<noY UJlYOVmY 9coP.oyoiiY'tE\;.
61Col2,3.
7 Ferieitul Teodoret, Asupra Genezei, 1 ~i 9; Fericitul Augustin, De civitatc Dei, VIII etc.
8 Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre ierarhie, IV, V etc.
9 Diadoh al Fotieeei, Cuvfmt despre viata morahl, despre cuno~tinta ~i despre dreapta socoteala
dU:hovniceasca, cap. VII, in Filocalia, yol.l, (Sibiu, 1946), p. 341.
10
Numirea de ,Teo Iogie Dogmatica ~i Simbolicii"
despre Treime, cand n'ai smerenie, fara de care nu poti sa placi Treimii? lntr'adevar, nu
vorbele mari il fac pe sfant si pe drept, ci viata cea mai plina de fapte bune li place lui
Dumnezeu. Mai bine voiesc inima lnfranta si smerita decat stiinta a hotari apostoliceste
ce este Treimea. De ai sti pede rost toata Biblia si zisele tuturor filozofilor, dar ti-ar lipsi
dragostea si dam!, ce te-ar folosi? ,,De:;ertaciunea de:;ertaciunilor, toate sunt de:;ertaciuni"
(Ecc 1, 2), afara dea-L iubi pe Dumnezeu si a-1 sluji numai Lui ... " 10
B. Cuvantul Dogmatica dateaza din veacul a! XVII-lea; iar ceea ce numim noi
astazi ,Teologie Dogmatica" se numea altadata simplu ,Teologie". In prima jumatate a
veacului al XV III-lea, teologii protestanti Pfaff si Buddeus, introduc notiunea de ,Teologie
Dogmatica", apropiata de a noastra.
In cadrul disciplinei noastre, cuvantul ,Dogmatica" e un adjectiv (derivat de la
substantivul86yfla); el reprezinta diferenta specifica fata de celelalte ramuri ale teologiei,
precizand ca e studiul care se ocupa cu expunerea sistematica si stiintifica a dogmelor
Bisericii crestine.
Dintr~ incercarile patristice de a da o ,Teologie Dogmatica", prima e faimoasa
,I1Ept apx&v" a lui Origen, iar ultima si cea mai celebra e ,Expunerea precisa a dreptei
credinte", ,EKOOO"t~"sau ,EKewt~ aKpt~T]~ 't:ll~ opeoo6~ou 1tlO"'t:(J)~" a Sf. loan
Damaschinul. Aceasta titulatura este si azi valabila pentm orice Dogmatica, caci credinta
Bisericii a fost formulata in ,dogme"; de aceea, aratand ce e dogma, descriem mai ales
obiectul cercetarii stiintifice a Teologiei Dogmatice sau, pe scurt, al Dogmaticii Ortodoxe.
In sens cultic, ,dogmatica" e dintarea care rezuma Teologia crestina cu privire Ia
taina Intmparii din Sfiinta Fecioara, intonata in cinstea Maicii Domnului, (la sfiirsitul
Vecerniei, de pilda).
C. A treia nota caracteristica disciplinei noastre e aceea de ,Ortodoxa"; ea formeaza
diferenta specifica fata de Teologia Dogmatica a altor confesiuni crestine (eterodoxe ).
Facem ,Teologie Dogmatica ortodoxa", deci nu protestanta, nici romano-catolica.
Din punct de vedere etimologic, acest adjectiv este o combinatie a verbului ooxo
si a adverbului ope&~; ope&~ ooxciv si inseamna a crede drept, a avea 0 credinta dreapta,
o pietate dreapta, a fi pravoslavnic, dreptcredincios. El e opus cuvantului E't:cp68o~o~
(care are o alta credinta, o credinta straina de cea adevarata).
Romano-catolicii, In general, ba chiar unii dintre teologii ortodocsi, pentm ratiuni
deosebite, socotesc ca acest atribut nu se cuvine nici Bisericii Rasaritene si nici
Teologiei ei.
Cei dintai il socotesc uzurpat de Biserica si teologia noastra, iar cei din urma il
socotesc neprecis 11
Noi insa suntem convinsi ca nici o denumire nu este mai precisa si, in acelasi timp,
mai potrivita Bisericii Rasaritene si Teologiei ei Dogmatice. Caci ea singura tine neclintita
adevarata invatatura crestina, rod al eel or dintai veacuri crestine. Nu exista decat o singura
10 Urmarea lui Iisus Hristos, I, 3; Sf. Milnastire Neamtu, ed. a II-a (1927), pp. 17-18.
11 Pr. M. Celzov, in art. ,Despre epitetul ortodox adaptat credintei noastre", Cazan, 1907; apud A.
Palmieri, Theologia Dogmatica ortodoxa Ecclesiae gracco-russicae, t. I., ,Prolegomena", (Florenta,
1911), p.5, nota 3.
11
Numirea de ,Teologie Dogmatica ~i Simbolica" Introducere generala
invatatura cre~tina adevarata, iar aceasta nu poate fi nici cea nascocita de Reforma in
veacul al XVI-lea, ~i de rationalismul protestant de azi, In care ai ,quot capita, tot sen-
sus ... ", ~i nici aceea a romano-catolicismului, care este un rod al unirii Evangheliei cu
filozofia pagana a lui Aristotel, filozofie cunoscuta in evul mediu prin mjlocirea arabilor.
Adevarul trebuie marturisit in smerenie, dar trebuie marturisit.
Romano-catolicii pretind ca titulatura de ,ortodoxa" e uzurpata, deoarece Istoria
Bisericii ~i a lnvataturii rasaritene arata nesiguranta, oscilare intre doi poli, romano-
catolicism si protestantism, deci eterodoxie. Astfel, invatatura Bisericii noastre ar fi inclinat
in veacul al XVII-lea spre Luteranism, prin ~coala ruseasca, spre Calvinism printr'o
capetenie a ei (Chiril Lucaris), spre Romano-catolicism, prin alt patriarh ecumenic
(Dositei).
Cercetatorii romano-catolici uita sa aminteasca ceva mai grav: intreaga ierarhie
superioara a Bisericii Ortodoxe a subscris odata unirea cu Roma (la sinodul din Ferrara-
Florenta) ~i totusi unirea nu s'a facut; adevarul a triumfat, iar Biserica aceasta a ramas
neintinata. Ea, In intregimea ei, ierarhie ~i simpli credinciosi, formeaza Trupul tainic al
Domnului; ~i nici un patriarh, nici o Marturisire, nici un catehism, nici un inger din cer,
cu o noua lnvatatura, nu pot forma ,articulus stantis vel cadentis Ecclesiae", nu pot intina
mantia de aur ~i purpura, de sange ~i lumina inefabila, cu care Iisus Hristos si-a imbracat
propriul Trup pe Golgota ~i pe Tabor. ,
Acel flux ~i reflux al diferitelor curente in ~colile teologice, ca ~i la unii membri ai
ierarhiei, sunt recunoscute de cercetatorii ortodoc~i. Frumosul studiu al Mitropolitului
Greciei, Hrisostom Papadopulos, cu titlul sugestiv: Influentele din afara asupra Teologiei
ortodoxe, mai ales de Ia luarea Constantinopolului, e stralucit in aceasta privinW 2
E vadit lucru ca intre Ortodoxia greaca si cea ruseasca exista unele deosebiri (dar
nici una nu atinge esentialul: dogmele si morala); e vadit, de asemenea, ca numai o mica
parte dintre punctele de credinta sunt declarate solemn drept dogme, restul rami'mand sub
foma de dogme de fapt. (Dar posibilitatea a! tor sinoade ecumenice nu e inchisa: cele cu
neputi~ta Ia oameni sunt cu putinta Ia Dumnezeu!).
In sfar~it, in fata prezumtiosului edificiu al Teologiei apusene, mereu lnnoit in
principiu, prin ace! ,Io sono la Tradizzione" al papilor (ca Pius al IX-lea), se ridica modestul
templu inaltat adevarului de Sfintii Parinti ai primelor opt veacuri.
Unii 1-ar dori mai mare, mai cuprinzator, altii- mai stralucitor. Dar Dumnezeu asa
1-a vrut ~i noi asa l-am primit ~i a~a il vom pastra de-a pururi.
D. Cursului de ,Teo Iogie Dogmatica Ortodoxa" i s'a adaugat ~i disciplina ,Teologiei
Simbolice", sub forma prescurtata, deoarece Teologia Simbolica este strans inrudita cu
Teologia Dogmatica ortodoxa, fiind expunerea comparata a lnvataturii de credinta a celor
trei mari confesiuni cre~tine ( ortodoxa, romano-catolica ~i protestanta), sau ,~tiinta
confesiunilor", elaborata pe temeiul principalelor Marturisiri (carti simbolice) si Simboale
de credinta oficiale ale acestor confesiuni (de la care ~i-a luat ~i numele).
12 Hrisostom Papadopulos, Mitropolitul Greciei, Die ausseren Einfliisse auf die orthodoxe Theologie
besonders seit der Eroberung Konstantinopels, in ,Procesele verbale ale primului Congres de Teologie
ortodoxa la Atena, 29 nov.- 6 dec. 1936", pp. 193-208, extras.
12
Introducere generala Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i celelalte discipline teologice ...
Pentru a nu ne repeta lara folos, vom reveni asupra etimologiei Teologiei Simbolice
cand vom vorbi despre Marturisiri de credinta 13
In sfarsit, de pe acum putem spune ca ceea ce formeaza caracteristica generala a
Teologiei Dogmatice ~i Simbolice ortodoxe, spre deosebire de aceea a rorhano-
catolicismului ~i a protestantismului e aceea ca Teologia Dogmatica ~i Simbolica ortodoxa
este eclesiologic-traditionalista, in timp ce cea romano-catolica este scolastica, iar cea
protestanta subiectivista. Superioritatea Teologiei Dogmatice si Simbolice ortodoxe reiese
chiar ~i din acest singur fapt.
TEOLOGIA DOGMATICA SI' SIMBOLICA SI
,
CELELALTE DISCIPLINE TEOLOGICE;
METODA $I FOLOSUL EI.
l. Raportul Teologiei Dogmatice f;li Simbolice cu celelalte
discipline teologice; 2. Metoda; 3. Impartirea; 4.
Necesitatea; 5. Folosul Teologiei Dogmatice $i Simbolice.
aportul Teologiei Dogmatice ~i Simbolice cu celelalte discipline teologice e
R vazut In c~ip deosebit de teologii ortodoc~i ~i romano-catolici in comparatie cu cei
protestant!.
~ Pt~_sarul.pentJ1l.a<;~~tja_d.U:t-tmna.exegeza.hlb11e-a..individuala.-..norrnativa-pentru
toate disciplin~J~.::: Cuvantulll!( Dumn~:t:eua~lr~sftndl!-S~J2mului .. care-l poate intelege
printr'o iliimlnare launtrica a Duhului lui Dumn.~z:.eu 1 -, in Ortodoxie, ca ~i In Romano
catolicism, Teologia Dogmatica. siSimboiicae~tiinta teologica normativa, coloana ver-
tebrata a intregului sistem teologic: ,Dea divinarum scientiarum" .._
a) Intr'adevar, punctul de plecare al dogmaticii protestante nu poate fi decat ceea ce
insul singur intelege din Sfanta Scriptura. Acest punct de plecare defectuos are rezultate
atat de neasteptate, !neat adeseori dogmatistii protestanti sunt foarte incurcati atunci cand
trebuie sa pastreze macar o parte din invataturile traditional-cre~tine si in acela~i timp
sa accepte libertatea individuala in interpretarea Sfintei Scripturi 1Astfel, teologulK. Barth,
dupa ce arata superioritatea exegezei biblice asupra Teologiei Dogmatice, numai cu greu
poate sa apere acest yunct de vedere in fata rezultatelor ,stiintei istorice moderne", adica
a exegezei libere. ,Inteleg cu aceasta, scrie el, incercarea care consta in a da afara, in
masura in care e cu putinta, din istorisirile evenimentelor trecute, tot ceea ce in aceste
istorisiri e partea povestitorilor ~i in a degaja ceea ce-i formeaza cuprinsul ,real", adica
ceea ce au facut ~i au experimentat oamenii. Se va incerca sa se faca sa iasa in relief acest
13 Pentru aceste paragrafe, expuse In acest capitol, vezi Introducerile diferite1or Dogmatici ortodoxe ~i
eterodoxe.
1 K. Barth, Credo, tradus de Pierre ~i Jean Jundt, (Paris, 1936), p. 223 sq.
13
Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i celelalte discipline teologice ... Introducere generala
cuprins, aplicand textului categoriile relatiei ~i analogiei istorice. Dupa ele se va judeca
fiecare istorisire; ele formeaza criteriul, sau mai curand criteriul de probabilitate dupa care
se vor deosebi ~i se vor aprecia aceste istorisiri. Se vor numi, dupa caz, istorie sau mit,
poveste sau legenda. Daca is!orisirea nu corespunde criteriului, istoricul va vorbi de mit,
de poveste, sau de legenda. In ~tiinta istorica modema, ace~tia se dedau Ia un calcul de
probabilitati care se sprijina pe o notiune de adevar cu limite foarte precise. Ideea despre
Dumnezeu, care lucreaza ~i se manifesta in istorie, nu are loc printre categoriile acestei
~tiinte ... ". Concluzia acestui paragraf al mare lui teo log protestant contemporan e cu totul
nea~teptata dupa cele spuse mai sus: ,Totu~i, zice el, nici o ratiune de principiu nu opre~te
de a se aplica Bibliei metodele ~tiintei modeme. Biblia e ~i ea un document omenesc ... " 2
Punctul de vedere ortodox este altul: Biblia e un document divino-uman incredintat
unei colectivitati, Biserica, ~i nu in~ilor singuratici. Sf. Irineu ~i mai ales Tertulian, in
tratatul sau De praescriptione haereticorum, au aratat ca Biblia e un bun a! Bisericii, de
care numai ea poate sa se serveasca cum trebuie. Aceasta Biserica a stabilit principalele
sale invataturi in dogme, pe temeiul Bibliei ~i al Sfintei Traditii. Tratatele de Teologie
Dogmatica ~i Simbolica au tocmai misiunea de a expune, in chip ~tiintific ~i sistematic,
cuprinsul dogmelor. Interpretarea biblica trebuie sa se incadreze in chip desavar~it in
invatatura traditionala a Bisericii expusa de Teologia Dogmatica ~i Simbolica. Numai in
acest caz ~i-o insu~e~te Biserica ~i rezultatele exegezei pot fi considerate ca ale unei
~tiinte auxiliare a Teologiei Dogmatice ~i Simbolice. Altfel ajungem Ia arbitrariul protes-
tant care- chiar ~i in cazullui K. Barth care este considerat astazi drept un teo log relativ
traditionalist-, admite sa se inlature din Credo na~terea din Fecioara. Hermeneutica, in
special, ne da regulile de interpretare a Bibliei, a~a ca sa nu eadem in gre~elile interpretarilor
protestante ~i sectante.
b) Dintre celelal'te discipline teologice se ~tie ca Morala a fost a tat de stnlns legata
de Teologia Dogmatica pana acum cateva veacuri, !neat ambele au fost tratate impreuna.
Cei vechi nu desparteau Dogmatica de Morala, ele fiind expresia acestui fenomen de
osmoza a iubirii intre Dumnezeu ~i om (prin Dogmatica) ~i intrc om ~i semenii sai (prin
Moral~), in acest organism divino-uman, care e Biserica{
Invataturile cre~tine, oricat de inalte ar fi, raman seci ~i sterile, principii abstracte
~i reci, atata vreme cat nu sunt puse in legatura cu viata de dincoace ~i de dincolo de
mormant. Puse in legatura cu viata insa, ele sunt zamislitoare de viata noua, de viata
imbunatatita. Aceste principii sunt expuse ~i lamurite din punctul de vedere al valorii lor
intrinseci ~i allegaturii logice dintre ele, de Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i - din
punctul de vedere al valorii lor pentru viata individuala ~i sociala - al manifestarii lor
prin fa pte, de catre Morala; cea dintai expune principiile dependentei omului de Dumnezeu,
iar cealalta pe cele izvorate din libertatea luminata de Har a omului. Credinta ~i faptele
bune impletesc cununa cre~tinului condus de invataturile celor doua discipline.
Stransa legatura dintre ele a aratat-o Insu~i Mantuitorul prin cuvintele: ,,Nu eel
ce-Mi zice Doamne, Doamne, va intra fn fmparatia cerurilor, ci eel ce face voia Thiii/ui
Meu, care M'a trim is" (Mt 7, 21 ); caci adevarata credinta e cea,lucratoareprin iubire"
(Ga 5, 6). in privinta experimentarii personale a tainelor expuse in Dogmati~a cre~tin-.1~
2 Idem, ibidem, pp. 223-224.
14
Introducere generala Teologia Dogmatic a ~i Simbolica ~i celelalte discipline teologice ...
puncte de trecere de Ia aceasta disciplina Ia Morala -, Mitropolitul Filaret al Moscovei,
autorul.celebrului catehism care-i poarta numele, a spus intr'o predica: ,Nici una dintre
taineJe intelepciunii lui Dumnezeu, nici cea maitainica, nu trelmie sane apara straina sau
cu-totuLtranscendenta, ci, in toata smerenia, trebuie sa adaptam mintea noastra Ia
contemplarea lucrurilor dumnezeie~ti".
c) 0 legatura Toarte stransa exista intre Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i
Liturgica. Slujbele biserice~ti- cu deosebire incununarea lor, savar~irea Sfintei Liturghii
sunt er~s;.ipii.l~_qgg[llatic~ i~~-~.0un~_; iar misterulliturgic explicit inseamna expunerea
Dogmaticii cre~tine. De aceea, Ortodoxia s'a recunoscut in aceste slujbe biserice~ti, care
coboara cerul pe pam ant sau il urea pe om la cer ca pe o ,scara a lui Iacob", ale carei
trepte sunt Sfintele Taine.
d) Dogmatica ~i Simbolica au acela~i rol de indrumator si de pazitor al dogmelor
sfinte ~i fata de Omiletica si Apologetica, care, expunand atitudinea cre~tina in fata
problemelor actuale, sau infatisand si aparand invatatura crestina, se sprijina pe izvorul
lor comun, care e tezaurul dogmatic.
e) Raportul de dependenta al.Cateheticii fata de Teologia Dogmatica si Simbolica e
dovedit in chip stralucit de cele dintai opere catehetice crestine, printre care primul Joe 11
ocupa celebrele cateheze ale Sf. Chiril a! Ierusalimului, a caror substanta e dogmatica.
In aceeasi situatie se gase~te lucrarea misionara, sub forma de Misiologie si Pas-
torala etc., si legiferarea canonica sau administrativa al)n~ptului, cu aplicarea Ia legaturile
dintre membrii Bisericii. c:-- _ - - -
f) In concluzie Teologia Dogmatica fiind in centrul disciplinelor teologice, unele
dintre ele au un rol de stiinte auxiliare fata de ea, asa cum e cazul cu disciplinele exegetice
si istorice, (Exegeza, Teologia biblica, Istoria Bisericii, a Dogmelor si Patrologia, care
pun Ia dispozitie materialul pe care-! prelucreaza Teologia Dogmatica si Simbolica), sau
unul dependent de Teologia Dogmatica, ale carei principii raman normative pentru toate
celelalte ramuri ale teologiei crestine, unele (Liturgica) in virtutea acelei ,Lex orandi,
lex credendi", altele fiind practicarea principii!or date de r(,(ologiaDogmatica (disciplinele
practice), i'!!' Alt.ele,Jn.sfarsit,j}ins.Ld.elllGfhS.ttarea_lQL(celelalte di~ ra111_ura.sis.temati.fr):
2. Yom arata acum-care trebuie sa fie metoda TeoTog!e!Dogmatice si Simbolice,
atat cu privire Ia propria-i organizare a materialului pe care-! expune, cat si cu privire Ia
atitudinea pe care o ia fata de invatatura eterodoxa.
a) Scopul pe care si-1 propune Teologia Dogmatica si Simbolica este expunerea
stiintifica a dogmelor Bisericii noastre. Iar cand spunem ,stiintifica" nu inseamna ca
efortulnostru va tin de cu toata puterea catre justificarea din punctul de vedere a! experientei
comune omenesti si potrivit legilor cunoasterii naturale a temeiurilor dogmelor crestine.
Aceasta ar fi si de prisos, si nefolositor, deoarece domeniul dogmelor depa~este sfera
naturalului sica atare ~i pea rationalului, tredind in acela a! supranaturalului, intocmai
ca luminile reflectoarelor care, plecand dintr 'un punct minuscul, terestru, patrund in spatiile
infinite ale cosmosului, dupa legi care depasesc puterea de vizibilitate normala a omului.
Prin urmare, calificativul de ,stiintific" in domeniul dogmatic e in stransa dependenta de
domeniul credintei.
Punctul de plecare a! Dogmaticii ortodoxe in ce priveste metoda pentru organizarea
materialului e deosebit de acela al protestantilor,.ca si de acela al romano-catolicilor. Cei
dintai pomesc fie de Ia o interpretare individuala a Sfintei Scripturi in stabilirea dogmelor,
15
Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i celelalte disciplioe teologice... Introducere generala
fie de la experienta cornunitatii - filtrata prin categoriile vreunui curent filozofic, in
general, cei de-al doilea pomesc adeseori de la invataturi noi, adoptate de papi, decretate
de sinoade, adunate ,ad-hoc", ~i pe care teologii le justifica post-factum.
Nurnai teologii ortodoc~i pomesc de la invatatura traditionala cuprinsa in cele
doua izvoare ale Descoperirii durnnezeie~ti, pe care o expun in lumina credintei, calauziti
de Marturisirile de credinta.
De aceea, expunerea Teologiei Dogrnatice ~i Sirnbolice nu se rnargine~te nici la
in~irarea a cih rnai rnulte texte scripturistice irnprejurul unei idei- cum au racut adeseori
teologii protestanti ,bibli~ti" -, nici la dernonstrarea interminabila, dupa rnodelul dialecticii
\ Revelatie, despre izvoarele ei, despre criteriile Revelatiei ~i despre argurnentele rationale
antice, a unei propozitii care cuprinde un adevar dogmatic-, cum au lucrat scolasticii in
special. Ci teologul ortodox cauta sa expuna in chip sistematic ~i sa lamureasca invataturile
cre~tine, dandu-le fundarnentul traditional necesar.
Expunerea sistematica a dogrnelor insearnna expunerea lor intr 'o legatura organica
intema, in jurul unei idei centrale care s'o strabata ca un fir ro~u de la inceput pana la
sfiir~it ~i nu intr 'o forma de rnozaic, in care fiecare particica este independenta de celelalte.
Atat expunerea sistematica, cat ~i lamurirea lor, poate irnbraca uneori ,haina unei filozofii".
Acest lucru e ingaduit in rnasura in care categoriile filozofice sunt de unreal folos pentru
a face mai acceptabile invataturile cre~tine, care formeaza elementul principal.
Dovezile care se aduc din izvoarele Descoperirii (Noul Testament, Vechiul Tes-
tament ~i rnonumentele Sfintei Traditii), trebuie sa fie categorice ~i decisive, iar nu
controversate. Se va arata, de asemenea, ca acestea nu contrazic, ci depa~esc ratiunea
orneneasca.
In sfar~it, unii dintre dogrnati~ti expun dogmele in chip ,kerigrnatic", adica
,predicatorial", insistand asupra aplicatiilor dogmei respective la viata ~i racand anurnite
reflectii in legatura cu ele. Aceasta metoda are unele avantaje fiindca face expunerea vie
~i atractiva, dar in acela~i timp aduce o confuzie intre dorneniul Teologiei Dogrnatice ~i
acela al Ornileticii ~i Pastoralei, sau al Moralei, Filozofiei etc. ~ celorlalte confesiuni, aratarn, in noua capitole, obiectul acestui studiu, specificul cunoa~terii
b)A doua problema pe care o ridica metoda acestei discipline e aceea a atitudinii
fata de celelalte confesiuni cre~tine: Trebuie sa fie irenica sau cornbativa, polemica?
Aceasta depinde rnai intai de invataturile pe care le expune dogrnatistul, ca ~i de inclinarile
sale personal e. In general, insa, nu trebuie sa se exagereze in nici un felin acest dorneniu:
nici scotandu-se in reliefin chip excesiv numai partile slabe ale invataturii eterodoqilor,
nici trecandu-le cu vederea. Critica trebuie racuta cu rnoderatie ~i cu argumente din
autoritatea recunoscuta in comun (din Sranta Scriptura la protestanti, la care se adauga ~i
Sfiinta Traditie, pentru rornano-catolici). Iar superioritatea punctului de vedere ortodox
sa reiasa nu atat din slabiciunea eterodoc~ilor, cat mai ales din taria ~i inaltirnea propriei
invataturi dogrnatice.
3. Irnpartirea Teologiei Dogrnatice a variat in Ortodoxie, ea constituind un punct
secundar in ansarnblul problernelor pe care le ridica aceasta disciplina.
lata cateva tipuri de impartire:
a) Cea rnai veche e cea folosita pentru prima data de Mitrofan Critopulos in
Marturisirea sa de credinta ~i anurne in doua parti: 8coA.oyia a1tA.iJ (Teologia sirnpla) ~i
ecoA.oyia OtKOVOJ.m::iJ (Teologia mantuirii). In prima parte, Mitrofan Critopulos trata
despre Durnnezeu in Sine ~i in raportul Sau cu creatura; in a doua parte vorbea despre
persoana ~i activitatea Mantuitorului, des pre Har ~i Taine ~ides pre Eshatologie. Macarie
al Moscovei a urmat aceasta irnpartire.
16
Introducere generala Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i celelalte disciplioe teologice ...
b) Teo fan Procopovici a tacut alta clasificare, tot in doua parti: in cea dintai trata
despre Dumnezeu in Sine (,De Deo ad intra"), iar in cea de a doua despre lucrarea Lui in
afara (,De Deo ad extra"), punand in aceasta parte tot ce se refera la raportullui Durnnezeu
cu creatura. Fiind mai logica, aceasta impartire a fost adoptata de rnai toti dogrnati~tii
ortodoc~i, printre care ii citarn pe Silvestro de Canev, Cornoro~an, Iosif Olariu.
c) Mitropolitul Irineu Mihalcescu a irnpartit studiul Teologiei Dogmatice intr'o
parte generala ~i intr'o parte speciala. Partea generala sau filozofica e identica cu Teologia
Fundarnentala, vorbind despre religia cre~tina in ansamblul celorlalte religii, despre
pentru dovedirea existentei lui Durnnezeu.
In cursurile pe care le profesa la Facultate, punea in aceasta parte ~i capitolul
despre Dumnezeu, pe care, lnsa, in manualul sau de Teologie Dogmatica, 1-a trecut in
partea a doua, inaintea capitolului ,Despre Sfanta Treime", incepand cu el ,Dogrnatica
speciala".
De~i e logica, aceasta impartire nu se rnai poate face azi, caci ceea ce cuprindea
,Dogrnatica generala" in cursurile Mitropolitului Irineu Mihalcescu formeaza domeniul
Teologiei Fundarnentale sau al Apologeticii.
Asemanatoare cu a lui Critopulos e impartirea teologului Hr. Andrutsos. El
deosebe~te doua parti in Teologia Dogrnatica: ,,Premizele rnantuirii in Hristos" (cuprinzand
invatatura despre Durnnezeu unul ~i intreit, despre creatie ~i providenta, despre lume ~i
om) ~i ,Mantuirea in Hristos" (cuprinzand invatatura des pre persoane ~i lucrarea Lui
mantuitoare, conditiile mantuirii ~i Eshatologiei).
d) Noi am adoptat alta impartire, tot in doua parti: in prima parte darn notiuni
introductive la Studiul Teologiei Dogmatice; ease nume~te Partea generala sau principiala
a Dogmaticii ~i Simbolicii; iar in partea a doua expunem chiar acest studiu. In felul
acesta, dupa o introducere de orientare generala in ansarnblul celorlalte discipline ~i a
lui, mijloacele de exprirnare ale cuprinsului dogmelor, izvoarele Teologiei Dogrnatice ~i
Sirnbolice, calauzele ei, principiul ei subiectiv (credinta), rostul ei in cugetarea ~i ~tiinta
teologica, in Biserica, sfiir~ind cu un rezumat. Dupa aceasta parte principiala, generala
sau formala, um1eaza a doua, un curs complet asupra principalelor probleme ale Teologiei
Dogmatice ~i Simbolice.
4. Nevoia studiului Teologiei Dogrnatice reiese din insu~i cuprinsul ei: expunerea
sistematica ~i ~tiintifica a invataturii cre~tine, care raspunde intr'o forma circumscrisa de
Descoperirea dumnezeiasca incercarilor ornene~ti de a patrunde tainele vietii de dincoace
~i de dincolo de zarea acestei lumi.
Se cunoa~te nazuinta neostoita a omului de a cauta raspuns marilor problerne ale
vietii ~i rnortii, ale originii ~i scopului creatiei vazute ~i nevazute: ,mxvt<; oi av8po)1tat
'tou d0vm 6pyov'tm <pU'ttt" (,Toti oamenii au din natura o dorinta de cunoa~tere'') 3
Acest dor nestins nu poate fi potolit de speculatiile filozofiei omene~ti: ,Das wir
nichts wissen konnen, das will mir schier der Herz verbrennen" (,Ca nu putern ~ti nimic,
aceasta-rni parjole~te inirna" a zis Goethe in ,Faust"4 ). Dimpotriva, vitalitatea invataturii
3 Aristotel Metafizica, I, 1.
4 Iacob Biltz, Einfiihrung in die Dogmatik, 1935.
17
Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i celelalte discipline teologice ... Introducere generala
evanghelice a anitat-o Milntuitorul in cuvintele in care pune in paralel pamilntescul cu
aparenta lui de necesitate absoluta ~i cerescul cu aparenta lui de lucru nefolositor ~i chiar
prisositor: , Nu numai cu paine va trai omul, ci cu tot cuvantul care iese din gura lui
Dumnezeu" (Mt 4, 4);, Cuvintele pe care vile-am spus sunt duh $i viata" (In 6, 63).
Nevoia Dogmaticii mai reiese ~i din scopul suprafiresc al Descoperirii dumnezeie~ti
cuprinsa de ea. Dogmele, adevaruri in aparenta teoretice, dobilndesc ~i o aplicare practica
pentru cei care vad in ele normele unei vieti morale, generatoare de sfintenie, devenind
astfel normatoare nu numai pentru cugetare ~i credinta, ci ~i pentru fapta morala.
In acest sens, invataturi eminamente teoretice (Sranta Treime, Intruparea, pacatul
stramo~esc etc.), devin izvoare de viata sranta. lata de ce Insu~i Milntuitorul a spus:
, Viata ve$nica aceasta este: ca saTe cunoasca pe Tine, singurul, adevaratul Dumnezeu,
$i pe lisus Hristos, pe care L-ai trim is" (In 17, 3).
' in razboiul eel vazut ~i nevazut (Ef 6, 10-17), colaboratori ai lui Dumnezeu (1 Cor 3, 9),
Cel ce recunoa~te ca Iisus este calea, adevarul ~i viata (In 14, 6), vede in El omul
ideal, pentru ca este Dumnezeu intrupat ~i-~i conformeaza viata dupa a Lui, nazuind sa
devina o adevarata personalitate cre~tina, cautilnd adevarul in smerenia ~i iubirea cre~tina.
Aceasta disciplina i~i are de altfel stravechi izvoare in polemica doctrinara
inaugurata chiar in veacul apostolic ~i continuata cu atilta stralucire de Sf. Irineu, Sf.
Hipolit, Sf. Atanasie eel Mare, Fericitul Augustin, in catehezele ~i motivele speculative
care au inflorit in marile opere ale epocii patristice, ca ~i in expuneri1e de ansamblu ale
invataturii cre~tine din toate timpurile 5
Teologia Dogmatica nu face altceva decilt sa continue lucrarea ace lora care au dat
odinioara un ve~milnt accesibil ~i acceptabil adevarurilor ere~ tine in fata contemporanilor
lor, ,facilndu-se tuturor toate" 6
Caci altfel gilndim ~i altfel invatam decilt inainta~ii no~tri, alta fiind mentalitatea
noastra ~i altele problemele pe care cre~tinismul trebuie sa le dezlege astazi: vorbim
limba timpului nostru, iar limba se schimba, fiindca preocuparile se schimba: ,Quid-
quid recipitur, modo recipientis reciptur... ".
in aceasta evolutie, Dogmatica devine un ghid necesar ~i nicidecum un instrument
de apas are a con~tiintelor7 ; ea apara de alunecari de la calea cea dreapta, Himurind punctul
de vedere autentic cre~tin, il dovede~te ~i-1 expune in chip sistematic 8
La aceste consideratii de ordin oarecum practic asupra necesitatii Teologiei
Dogmatice adaugam inca una de ordin mai mult teoretic.
Filozofi ca Boutroux9 , E.le Royl 0 , P. Ortegat 11 etc., au aratat strilnsa legatura intre
gilndire ~i actiune: gilndirea e propulsoare de actiune, iar actiunea e generatoare de gilndire.
,Ceea ce vezi ~i gilnde~ti nu e independent de ceea ce faci" 12 ,,n actiune se determina ~i
5 Emil Brunner, Die christliche Lehre von Gott- Dogmatik, ZUrich, 1948, p. 104.
6 Idem, ibidem, p. IX, Vorwort; cf. p. 79.
7 Rev. Francis J. Hall, Theological outlines, revizuite de rev. Frank Hudson Hallock, Londra, 1935, p. 16.
8 Dr. Johannes Peter Junglas, Die Lehre der Kirche, Eine Laien Dogmatik, Bonn, 1936, p. 21 sq.
9 Emile Boutroux, Science et Religion dans Ia Philosophie contemporaine, a 80-a mie, Paris, 1925, p.
286 etc.; Morale et Religion, Paris, 1925, pp. 19-23 etc.
10 E. leRoy, Le probleme de Dieu, Paris, 1929, pp. 308-309 etc.
11 Paul Ortegat, Philosophie de Ia Religion, Paris, 1938, p. 224 sq.
12 E. leRoy, Op. cit., p. 309.
18
Introducere generala Teologia Dogmatic a ~i Simbolica ~i celelalte discipline teologice ...
se realizeaza adevarul. Adevarul ~i viata coincid cu atilt mai strilns, cu cat e vorba de un
adevar mai adilnc ~ideo viata mai reala ... " 13
,Dogma cuprinde un element teoretic. In duhul insu~i, slova e in potenta. Or, e
natural ~i folositor ca slova sa fie scoasa in relief ~i dezvoltata" 14
Evident ca s'au formulat ~i unele obiectii- de ordin teoretic- fata de Dogmatica,
mai ales in lagarul protestant. Le vom expune in treacat:
S 'ar putea obiecta Teologiei Dogmatice in primul rand ca e un studiu speculativ
prin excelenta, pe cilnd cre~tinii sunt oameni de actiune- sol dati a caror credinta e armura
care lucreaza din rasputeri pentru zdrobirea lanturilor robiei ~i pentru eliberarea firii de
de~ertaciunea la care a fost supusa (Rm 8, 20), in conformitate, de altfel, cu nazuintele
veacului nostru, de solidaritate ~i de experienta.
Mergilnd pe aceasta cale, Tomy Fallot 15 face o deosebire intre cugetare ~i cugetare
sistematica, admitilnd-o pe cea dintili ~i inlaturilnd-o pe cea din urma, sub motiv ca cea
dintili impline~te actiunea buna, pe cilnd cea din urma nu face decat sa reiasa din ea ~i nu
ajuta, prin urmare, la implinirea destinului cre~tinului.
Repetam aici ce spune insa in privinta raportului dintre dogme ~i traire un mare
ierarh al Bisericii Ortodoxe ~i o autoritate in materie, Filaret al Moscovei: ,Nici una
dintre tainele intelepciunii lui Dumnezeu, nici cea mai tainica, nu trebuie sa ne para
straina sau cu totul transcendenta, ci in toata smerenia trebuie sa adaptam mintea noastra
la contemplarea lucrurilor dumnezeie~ti" 16
Deci Dogmatica ajuta la desavilr~irea cre~tinului, transformilndu-1 dupa modul divin
prin expunerea dogmelor. Nu se poate desparti domeniul cugetarii, reflectiei, deci al
teoriei, de credinta vie, care e supunere ~i comuniune ce ia na~tere in realitatea unei
intillniri a omului cu Dumnezeu 17
0 alta obiectie e ca Dogmatica face arida, subtila, teoretica ~i abstracta expunerea
vie, invioratoare, a Cuvilntului lui Dumnezeu, intelectualizilndu-1 in primul rand, printr'o
,sistematizare brutala ~i o analiza nemiloasa" ~i ,falsificilnd" astfel spontaneitatea
Evangheliei 18 Un scriitor pro fan cercetfrnd Summa lui Toma de Aquino a exclamat: ,Ce
extraordinar de complicata ... ~i cand te gilnde~ti ca toata aceasta a ie~it din Evanghelie,
care e atilt de simpla!" 19
Putem aminti insa ~ide cuvilntul Domnului:, Te laud pe Tine, Parinte, Doamne al
cerului $i al pamantului, ca ai ascuns acestea de cei fntelepti $i le-ai descoperit pruncilor"
(Mt 6, 25).
La aceasta obiectie raspundem ca e gre~it sa se compare ~i sa se puna in opozitie
Biblia cu Dogmatica. Disciplina aceasta nu cauta sub nici o forma sa ia locul Descoperirii
13 E. Boutroux, Morale et Religion, p. 23.
14 Emile Boutroux, Science et Religion, p. 286.
15 Tomy Fallot, Le livre de I'Action bonne. ed. a V-a, Paris, 1924, p. 33.
16 Cf. VI. Lossky, Essai sur Ia Theologie Mystique de I'Eglise d'Orient, Paris, 1944, p. 6.
17 Obiectie inlii.turata chiar de E. Brunner, care o formuleaza, Op. cit., p. 9.
18 Idem, ibidem, pp. 7-8.
19 Les souvenirs du peintre Fournier, citat in Questions actuelles, apud L. de Grandmaison, Le dogme
chretien, sa nature, ses formules, son developpement; ed. a II-a, Paris, 1828, p. 67.
19
Teologia Dogmatica ~i Simbolica ~i celelalte discipline teologice ... Introducere generala
dumnezeie~ti, ci dimpotriva, ea i~i gase~te temeiul, mandria ~i ratiunea existentei ei,
chiar in aceasta Descoperire.
Se mai arata ca Dogmatica ar interpune intre credincio~i ~i Cuvantullui Dumnezeu
autoritatea interpretativa sistematizatoare (Biserica) sau, la protestanti, dogmatistul insu~i.
Dar aceasta e normal: subiectul ~i spatiul Dogmaticii e Biserica; ea trebuie sa
reflecte adevarul primit ~i pastrat de Biserica, propovaduit ~i aparat de ea.
5. Folosul acestei discipline reiese cu prisosinta din ceea ce ea i~i propune: sa
lamureasca invatatura Bisericii, s 'o fundamenteze cu argumente din Sfanta Scriptura, din
Sfanta Traditie ~i din ratiune, aparand adevarul dumnezeiesc ~i ferindu-1 pe cre~tin de
eroare. Ea il face pe cre~tin contemporan cu izvoarele Dogmaticii ~i le imbraca pe acestea
cu ve~mantul contemporan lui. Ea pune in mana celor care stau in slujba invatatoare a
Bisericii ~i in a acelora care cugeta, un indrumator, un luminator, a carui lumina e cu atilt
mai vie, cu cat raspunde nevoilor suflete~ti ale epocii, vorbind oamenilor limba lor20
Dogmatica ne da cuno~tinte despre invatatura Bisericii, ca indrumator ~i straja a
dreptei credinte, pentru toate celelalte discipline teologice, fiind farul eel mai putemic,
de a carui lumina nu se poate lipsi nici una dintre ele.
Ea raspunde din plin acelor credincio~i la care predomina setea de desavar~ire, in
care e ~i unitatea de gandire. Si aceasta unitate n'opoate avea decat imbrati~and cu
privirea mintii un orizont nemarginit, de pe piscul inalt al gandirii, de unde poate avea o
vedere de ansamblu.
Aceasta nevoie au simtit-o mai viu decat oricand cre~tinii din epoca prigoanei
pagane, care, prin cuvantul genialului Origen au putut arata superioritatea infinita a
conceptiei cre~tine despre lume fata de cea a cugetarii vechi.
Pe urmele lui au mers nenumaratii straluciti ganditori cre~tini, ca ~i smeritii
dogmati~ti ai tuturor timpurilor.
Munca lor nu a avut numai rezultate teoretic-speculative, ci ea a contribuit intr'o
mare masura la desavar~irea cre~tinilor- membri ai familiei ~i ai statului-, care au luptat
pentru realizarea marilor comandamente sociale ale fiecarei epoci, in spiritul Religiei
desavar~ite aduse de Insu~i Fiullui Dumnezeu, Mantuitorullumii.
20 Emil Brunner, Op. cit., I, p. 30.
20
Introducere generala Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
ISTORIA TEOLOGIEI
DOGMATICE $I SIMBOLICE
l. Impartirea istoriei Teologiei Dog:matice; 2. Perioada I (de
\ la Barbatii Apostolici pana la Sf. Ioan Damaschin); 3.
Perioada a II-a (de la Sf. Ioan Damaschin pana la
Marturisirea de credinta a lui Petru Movila); 4. Perioada a
III-a (De la Marturisirea de credinta a lui Petru Movila pana
in zilele noastre); 5. $colile Teologice in Biserica Ortodoxa.
upa ce am vazut ce este Dogmatica ~i am avut o privire de ansamblu asupra
rostului ei in.T~o!ogie ~i in.vi~ta .cr~~tin~ in gene:ai, se ridica o seri: de probleme:
care sunt ongm1le aceste1 dtsctplme, m ce ch1p a evoluat ea pana m vremea
noastra ~i sub influenta caror factori (mediul istoric, intelectual, raporturile cre~tinismului
cu Statui etc.)?
In schita pe care o vom inrati~a ~i tn care splendoarea unora dintre incomparabilii
corifei ~i mari inainta~i ai dascalilor de Teologie Dogmatica de azi atinge zarile Descoperirii
dumnezeie~ti, trebuie sa notam de la inceput ca dezvoltarea ~tiintei dogmatice are mai
multe etape. Ele sunt insemnate in chip deosebit atilt dupa feluritele confesiuni cre~tine,
cat ~i in sanul aceleia~i confesiuni.
La romano-catolici, de pilda, impartirea cea mai obi~nuita a acestei istorii a
dezvoltarii Teologiei Dogmatice cuprinde trei epoci: patristica, scolastica, modema 1
La ortodoc~i nu aflam o impartire acceptata de toti teologii. Astfel, grecii 2 impart
de obicei istoria Teologiei Dogmatice in doua perioade: a Sfintilor Parinti pana la Sf.
loan D,_amaschin ~i cea de la Sf. loan Damachin pana in zilele noastre.
lnsa de la sfar~itul epocii patristice ~i pana azi s'a intamplat un eveniment de o
insemnatate deosebita, care poate fi considerat ca o piatra de hotar intre doua perioade
dogmatice: aparitia in veacul al XVII-lea a acelor Marturisiri de credinta, aprobate de
intreaga Biserica Ortodoxa ~i care precizeaza invatatura dogmatica a Biserice$ti de Rasarit.
Aceste Marturisiri, - ~i indeosebi aceea a Mitropolitului Petru Movila - insemneaza o
noua etapa in istoria dezvoltarii doctrinare a Bisericii Ortodoxe. Teologii grecii nu tin
insa seama de ea 3
1 Cf. d. p. B. Bartmann, Precis de Theologie Dogmatique, trad. de Marcel Gautier, Mulhouse, 1938, ed. a
II-a, vol. I, p. 87 sq.
2 Vezi d. p. Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Riisaritene, trad. rom., Sibiu, 1930, p.
29-30.
3 Dimitrie Balanos, prof. !a Facultatea de Teologie din Atena, 'H EAAT]vtKT] 'EKKA.T]cria K<Xt at crxcrw; 'tl]<;
npix; 1:U<; at..A.ac; 'EKKA.T]criacr in 'E7ttO"'tl]f10vtKT] E7re1:TJPt<; 1:f1<; E>eA.oytKf1<; LXOA.f1<;, 1939-40, Atena, in extras,
p. 8. unde nume~te Marturisirea Ortodoxa: o simpla cateheza (Jli<X K<XnlXllcrt<;).
21
Istoria Teologiei Dogmatice 'ii Simbolice Introducere generala
4
Importanta acestei Marturisiri ii indreptate~te pe teologii ru~i ~i pe teologii romani
sa imparta Istoria Dogmaticii Ortodoxe in trei perioade: prima pana la s!ar~itul epocii
patristice (pana la Sf. loan Damaschin); a doua pana la Marturisirea lui Petru Movila; a
treia pana in zilele noastre.
2. Perioada I (de Ia BarbatiiApostolici pana Ia Sf. loan Damaschin). In aceasta
perioada nu poate fi vorba de o sistematizare a obiectului Teologiei Dogmatice sau de o
deosebire a lui de celelalte obiective ale cercetarilor didascalilor cre~tini din acea vreme.
Totu~i, gandirea cre~tina incepe sa se cristalizeze; prilejul e dat atat de prigoane,
de atacurile din partea iudeilor, cat mai ales din partea paganilor, iar dupa triumful cre~tinis
mului, de nevoia de catehizare ~i mai ales de ereziile ivite.
Barbatii Apostolici pregatesc sintezele veacurilor urmatoare, accentuand cuvintele
Scripturii ~i aplicandu-le la viata. Apologetii talcuiesc doctrina filozofica a Logosului,
iar controversi~tii (Sf. Irineu, Tertulian, Sf. Hipolit), au luptat mai ales impotriva falsei
intelepciuni profane.
Primele incercari de sistematizare a gandirii ere~ tine le datoram ~colii din Alexan-
dria. Clement Alexandrinul (t 220) este primul care aduce din paganism o formatie
filozofica (mai ales stoica), cu care imbrati~eaza marile probleme ale cre~tinismului intr 'o
trilogie celebra: A6yoc; llpo'tp1t'tlK6c; (cohortatio ad gentes, o Apologie ), llmoayroy6c;
Logosul ca dascal al Moralei) ~i :L'tpcO!la'ta (covoare, ames tee, diversitate colorata, treptele
gnosticului cre~tin). Dar capodopera incercarilor de sistematizare din aceasta epoca ~i
una dintre cele mai insemnate ale cre,~tinismului, o datoram marelui Origen (t 254) cu
scrierea llcpt apx&v (De Principiis- Invataturile de temelie ale Cre~tinismului), in care
elementul filozofic are intaietate.
Aceasta opera geniala este precoce dintr 'un punct de vedere: marile probleme
inca nu fusesera framantate ~i Biserica nu se rostise inca prin sinoadele ecumenice. De
aceea, o parte dintre invataturile sale nu au fost primite, ci au fost osandite de Biserica (la
Sinodul al V-lea ecumenic).
Acest tratat, opera geniala in unele privinte ~i defectuoasa in altele, e o adevarata
,summa" in toata puterea cuvantului 6 El cuprinde 4 carti: Cartea I trateaza despre
persoanele Sfintei Treimi, despre Angelologie, despre astrele insufletite. Cartea a 11-a
expune Cosmologia ~i Eshatologia lui Origen. Cartea a III-a e inchinata Filozofiei sale
morale, iar Cartea a IV-a vorbe~te despre Revelatie, Inspiratie, Ermeneutica. Lucrarea
incepe cu un Pro log ~i se s!ar~e~te cu o recapitulare generala. Tot lui Origen i se datoreaza
marea opera apologetica Ka'ta KA.crou (Impotriva lui Cels).
Dintre Parintii ~i Scriitorii biserice~ti greci din epoca patristica ii mai amintim pe
urmatorii:
Sf. Atanasie eel Mare (t 373) ii datoram celebrele Cuvantari impotriva arienilor
~i tratatul llcpt 'tfjc; vav8p1ttcrroc; 'tOU A6yoc; (De incamatione), in care pune temelie
tare hristologiei secolelor viitoare. Sf. Vasile eel Mare (t 379) ne-a lasat tratatele sale
4 Macaire, Theologie Dogmatique orthodoxe, tract. de un rus in frantuze~te, t. I, Paris, 1860, pp. 43-81.
5 Dr. losif Olariu, Manual de Teologie Dogmatica, cit. pp.30-41 ~i Curs de Teologie Dogmatica pentru
anu1 IV, de Prof. loan Mihi\lccscu, Bucure~ti 1936, dactilografiat, alcatuit de studentu1 teo1og Gh. T. Tilca
(dupa pre1egerile profesoru1ui pp.53-60)
6 Cf. F. Cayre, Precis de Patrologie... , t. I, (Paris, 1927), p. 190.
22
Introducere generala Istoria Teologiei Dogmatice 'ii Simbolice
5
impotriva lui Eunomiu ~i Despre Duhul Sfant catre Amfilochie, Sf. Grigorie de Nyssa
(t dupa 394), A6yoc; Ka'tT)X'ttKoc; 6 11yac;, (in care se ocupa de S!anta Treime ~i despre
crearea lumii, de hristologie ~ide soteriologie. Din opera Sf. Grigorie de Nazianz Teologul
nu vom aminti decat cele cinci Cuvantari teologice (XXVIII-XXXI) asupra problemelor
niceene.Sf. Chiril al Ierusalimului (t 386) ne-a lasat celebrele sale cateheze 23 la numar
(18 catre cei care se pregateau pentru primirea S!antului Botez, llpOc; <pro-n~o11vouc; ~i 5
catre cei botezati de curand, Mucr'tayroytKat 1tpOc; VO<p'ttcr'touc; in care expune principalele
\ invataturi cre~tine. Sf. Chiril alAlexandriei, (t 444) a expus problemele hristologice in 5
carti, Ka'ta Ncr'topiou, are 17 impotriva antropomorfi~tilor, sub titlul llcpt 'tfjc; ev llvu!la'tt
Kat aA.T)8cta 1tpoaKuvijcrroc; (Despre inchinarea in Duh ~i adevar). Influenta
neoplatonismului s'a manifestat putemic in scrierile lui Sinesiu, episcop de Ptolemais (t
410) ~i mai ales in operele epocale pastrate sub numele Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul,
dar care dateaza de prin veacul al VI-lea (circa 530), dintre care amintim: Despre numele
divine, Despre ierarhia cereasca ~i despre ierarhia pamanteasca, Despre Teologia
mistica, etc.; de asemenea, s'a manifestat ~i in opera neoplatonicului Nemesiu de Emesa
(in Fenicia, traitor la inceputul veac11lui al V-lea), in lucrarile sale: Asupra naturii omului
~i Despre suflet.
Aristotelismul s'a introdus in Teologia cre~tina mai ales cu scrierile lui Leontiu de
Bizant (t 542), care a avut o mare influenta asupra Hristologiei; dar dintre lucrarif~ sale
nu putem aminti decat cele Trei carti impotriva Nestorienilor ~i Eutihienilor.
Prescurtari ale dogmelor cre~tine ne-au lasat: Fericitul Teodoret al Cirului (t 430)
in cartea a V-a, dintr'o opera mare, Impotriva ereziilor, ~i intitulata Expunere
prescurtata a dumnezeie~tilor dogme, in 23 de capitole; amintim ~i pe Atanasie Sinaitul,
patriarhul Antiohiei (561) cu a sa Expunere prescurtata a credintei ortodoxe, in 20
intrebari ~i raspunsuri.
In Apus, vrednici de amintit sunt, din punctul de vedere al istoriei dezvoltarii
dogmatice, urmatorii Parinti ~i scriitori biserice~ti: Sf. Irineu (t pe la 202), care a scris
"EA.cnoc; Kat ava'tp01t1l 'tfjc; <pUOffiVU!lOU yvcl:lcrcroc; (Argumentare ~i respingere a gnozei
mincinoase ), in care formuleaza argumentul celebru al prescriptiei ereticilor, care va fi
reluat de Tertulian $i chiar de un Bossuet, peste 1500 de ani, precum ~i teoria recapitulatiei,
,avaKE<paA.mrocrtc; 't&v mxv'trov". Tertulian (t 220-230), eel mai mare polemist din primele
veacuri ale cre~tinismului, ne-a lasat cateva dintre cele mai interesante tratate din punct
de vedere dogmatic, in forma polemica, ca de pilda De prescriptione haereticorum De
anima, De resurrectione carnis, De carne Christi, Adversus Valentinianum, Ad~er
sus Marcionem, etc. Sf. Ciprian (t 258), mare organizator ~i mare conducator, accentueaza
unitatea Bisericii (in De unitate ecclesiae) etc. Spirit speculativ, Sf. Ilarie de Poitiers,
supranumit ,Atanasie al Apusului" (t 366), compune un tratat de 12 carti, Adversus
Arianos de Trinitate sau De fide. FericituluiAugustin (t 430) ii datoreaza cre$tinatatea
cateva dintre operele dogmatice care au influentat in chip incomparabil intreaga Teologie
apuseana a evului mediu. Cele mai insemnate din acest punct de vedere sunt cateva
dint~e scrie:ile. sale antipelagiene (De natura et gratia, De spiritu et litera), impotriva
semtpelagtemlor (De gratia et libero arbitrio, De corruptione et gratia, De
praedestinatione Sanctorum), apoi un fel de catehism, Enchiridion ad Laurentium
sive de fide, spe et caritate, precum ~i un alt manual, De doctrina christiana, unul
dintre cele mai mari tratate Despre Sfanta Treime (De Trinitate libri XV), ~i, in s!ar~it,
23
Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Introducere generala
un mare tratat de filozofie a istoriei avandu-1 in centrul ei pe Iisus Hristos, De civitate
Dei, in 22 de carti (Amintim in treacat ca ideea va fi reluata de Bossuet; o regasim Ia
cronicarii no~tri ~i Ia nenumarati cronografi straini, ba chiar Ia unii ganditori contemporani,
ca Nicolae Berdiaev, in Der Sinn der Geschichte, de pilda). Vincentiu de Lerini (t c.
450) ne-a dat cele mai patrunzatoare formule despre dezvoltarea adevarului cre~tin in
celebrul sau Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et universitate adv.
profanas omnium haereticorum novitates, unde gasim ~i renumita definitie a Traditiei
cre~tine: ,quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est".
Acum incep sa apara acei compilatores sau sententiarii, care vor predomina in
invatamantul evului mediu: Ghenadie Masilianul (t 495), cu tratatul De fide seu
dogmatibus ecclesiasticis; Ia inceputul secolului VI, Fulgentiu din Ruspe scrie De fide
ad Petrum seu de regula verae fidei, iar dupa el, Isidor de Sevila (t 636) compune
Sententiarum sive de summo bono libri III, luate mai ales din scrierile Fericitului
Augustin ~i ale Sf. Grigorie eel Mare, care vor ramane Ia temelia marilor tomuri de
sentinte ale evului mediu.
Cel din urma dintre Sfintii Parinti care s'a ocupat de problemele dogmatice e ~i eel
care a sintetizat ~i sistematizat gandirea lor intraripata: Sf. loan Damaschin, care a
binemeritat supranumele de ,Parintele Dogmaticii cre~tine" (t pe la 754).
Dogmatica sa e numai a treia ~i ultima parte din marea sa lucrare intitulata Fantana
cuno~tintei, ll'llYYt yvcbcrcmc;, compusa din: 1. Ta <ptA.ocroqm:a, 2. llcpt aipcrmv, ~i 3.
Dogmatica, intitulata de autor "EKoocrtc; aKptoi}c; -rflc; 6p9o06~ou 1tt<r'tcmc; (Expunerea
exacta a credintei ortodoxe, tradusa in latina prescurtat prin De fide orthodoxa).
Cuprinzand ~i Capitole (capete) filozofice, care formeaza dialectica Aristotelica
~i apoi un tratat asupra ereziilor, Fantana cuno~tintei e o adevarata ,summa" a cugetarii
patristice rasaritene ~i cea dintai care apare in cre~tinism, imitata fiind apoi de-a lungul
intregului ev mediu.
In formule clare ~i imbinand elementele filozofiei Aristotelice (predominante in
hristologia Sfintilor Parinti, pe care o dezvolta in chip deosebit), cu cele platonice,
consacrate de epoca patristica, Sf. loan Damaschin reu~e~te sa dea o sinteza exclusiv
cre~tina, in care metoda ~i terminologia filozofica se profileaza foarte discret (spre
deosebire de scolasticii apuseni, robiti filozofiei).
lata in cateva cuvinte cuprinsul acestei opere care a dominat toata Teologia cre~tina
a veacurilor urmatoare ~i e actuala $i azi in buna parte: are 4 parti. In partea I trateaza
despre Dumnezeu in Sine ~i in raport cu lumea; partea a II-a expune Creatia, Angelologia,
Antropologia, Providenta; in partea a III-a dezvolta Hristologia ~i Soteriologia; iar in a
IV-a chestiuni foarte variate, teologice ~i cosmologice. Lipsesc capitolele despre Biserica,
despre har ~i despre Taine (afara de Botez ~i Euharistie). In afara de Parintii greci, a caror
cugetare o expune magistral pe temeiullogicii (nu metafizicii) lui Aristotel $i pe temeiul
catorva idei mari platoniciene, else mai folose~te de un singur Parinte apusean (Sf. Leon
eel Mare). In Apus a patrons prin traducerea lui Burgundiu de Pisa, in Rasarit a fost
tratatul principal de Teologie Dogmatica, care a stat Ia temelia cugetarii $i vietii religioase
ere$ tine, incepand chiar din veacul compunerii lui (cam Ia 50 de ani dupa moartea Sf.
loan Damaschin, fiind tradus in limba slavona pentru slavii din Miazazi).
Dogmatistul Macarie socote$te pe drept cuvant aceasta perioada ca fiind cea mai
insemnata din istoria Dogmaticii cre~tine, nu in toate cazurile din punctul de vedere ~tiintific
24
Introducere generala lstoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
sau sistematic, ci din acela al cuprinsului. Intr'adevar, in afara de faptul ca in aceasta
perioada s'a fixat traditia apostolica ~i s'a format limba teologica in lucrarile amintite,
s' au cercetat in amanuntime dogmele centrale ale cre~tinismului. De aceea, aceasta perioada
a sinoadelor ecumenice ~i a Patristicii, nu este numai perioada cea mai stralucita, ci ~i
perioada a carei bogatie de creatie $i a carei adancime nu vor putea fi de-a pururi epuizate:
e perioada care intra in Traditia dumnezeiasca a cre$tinatatii de pretutindeni, dar folosita
cu predilectie mai ales in Dogmatica cre~tina ortodoxa din toate timpurile.
3. Perioada a 11-a (de Ia Sf. loan Damaschin pana Ia Marturisirea de credinta
a lui Petru Movila).
Aceasta perioada e dominata din punct de vedere dogmatic de doua evenimente.
Astfel, cu sfar~itul epocii patristice, coincide pregatirea sfa~ierii unitatii Bisericii
ecumenice, incepand din veacul al IX-lea, cand se proclama ,Filioque" in chip formal.
Biserica Ortodoxa e obligata apoi sa faca fata tuturor incercarilor de unire, la care o
constrangea Biserica apuseana sub amenintarea refuzului oricarui ajutor impotriva turcilor
cotropitori ~i, in acela~i timp, sa apere adevarul Bisericii ecumenice. Scrierile de Teologie
Dogmatica, care au urmat in aceasta perioada, reflecta aceasta grija de aparare a
patrimoniului sfant ~i de autoaparare.
Eutimie Zigabenul scrie la inceputul veacului al XII-lea llavo1tA.ia ooyjl<X'ttKYt
-rf)c; 6peooo~ou 1ttcr-rmc;, publicata in original o singura data in Tara Romaneasca, la 1701.
E1 combate toate ereziile ivite pana in vremea sa cu citate din Scripturi ~i mai ales din
Sfintii Parinti, fiira sa reu~easca a da legatura organica launtrica $i precizia Dogmaticii
Sf. loan Damaschin, pe care o depa~e$te ca intindere.
Niceta Choniatul sau Acominatul (t 1206), in scrierea sa 811craupoc; .,Opeooo~iac;
combate acela$i gen de gre~eli, adaugand argumente din ratiurte. (Din 27 de carti, numai
cele di?tiii 5 au fost publicate in ,Bibliotheca Patrum", t. XXV, p. 54 sq.).
In prima jumatate a veacului al XIV-lea se intampla a! doilea mare eveniment,
epocal din punct de vedere dogmatic: disputa isihasmului. Ea va provoca mai multe
sinoade de la Constantinopol sa ia pozitie in aceasta disputa, care a despartit odata mai
mult cele doua parti ale lumii cre~tine, rasariteana ~i apuseana. Sf. Grigore PaJama este
crainicul incomparabil al necreabilitatii luminii Taborului, al energiilor divine celor
necreate $i a! dumnezeiescului Har: punct de vedere care explica putinta de indumnezeire
a omului, pe care apusenii nu 1-au inteles ~i 1-au combatut prin Varlaam Apostatul,
Achindin, Gregora ~i altii.
Dintre scrierile dogmatice ale Sf. Grigore PaJama amintim: ,Expunerea credintei
ortodoxe", ,Capitolele filozofice, Teologice ... , etc.": cele trei triade de tratate impotriva
lui Varlaam: ,Tomul aghtioritic", ,Dialogul Teofanis", ,Despre lucrarile dumnezeie~ti ~i
imparta$irile de ele", cele patru ,Tratate impotriva lui Gregora", etc.
Tot in acest veac scrie una dintre cele mai frumoase carti ale acestei epoci Nicolae
Cabasila, Viata in Iisus Hristos. La inceputul veacului urmator Sf. Simeon al
Tesalonicului compune Explicarea simboalelor sfinte ale credintei cre~tine ortodoxe
~i Dialogurile biserice~ti asupra unicei religii adevarate a lui Iisus Hristos. La
cererea lui Mahomed a! II-lea, Ghenadie Scolarul scrie Marturisirea credintei ortodoxe
~i pure a lui Iius Hristos. Meletie Pigas ne-a lasat un Catehism, iar Ieremia alII-lea al
Constantinopolului scrie cele trei epistole dogmatice catre teologii protestanti din
Wittenberg (intre 1571 ~i 1581).
25
Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Introducere generala
Amintim in treacat uncle scrieri speciale scrise in Rasarit pentru respingerea
credintei papista~e ~i protestante: a) Impotriva invataturii Filioque au scris: Fotie al
Constantinopolului (veacul al IX-lea), Eustratie al Niceei (sec. XII), Grigore PaJama ~i
Nil Monahul (veac. al XIV-lea). b) Impotriva primatului papal avem scrierile lui Nil ~i
ale lui Varlaam Calabritul (care apoi a apostaziat), in veacul al XIV-lea.
c) Impotriva erorilor latinilor In general au scris mai ales: Nichita Pectoratul (sec.
XI), Gheorghe, Mitropolitul Corfului, (in veacul al XII-lea), Grigore al Ciprului (veac. al
XIII-lea) ~i Macarie al Amirei (veac. al XV-lea).
d) Impotriva protestantilor avem scrierile lui Gabriel, Mitropolitul Filadelfiei (sec.
al XVI-lea) ~i Zenovie, monah din Novgorod (sec. XVI).
Romano-catolicismul ~i protestantismul au produs insa o tulburare a~a de cumplita
in Biserica Rasariteana, incat a fost nevoie de interventia ei energica spre a stavili atacul
celor doua confesiuni cre~tine pentru ca~tigarea sufletelor ortodoc~ilor.
Evul mediu nu eo epoca de intuneric complet pentru Biserica Rasariteana. Dar pe
cand Biserica Apusului atingea culmea maririi ei, Rasaritul ortodox agoniza viteje~te,
silit sa cedeze pas cu pas navalei turcilor. Si pana in cele din urma, toate tarile ortodoxe
au fost cucerite cu sabia, afara de pravoslavnica Rusie. Leaganul cre~tinismului a fost
devastat ~i intreg Orientul cre~tin trecut prin foe ~i sabie, depopulat ~i descre~tinat. E o
minune dumnezeiasca supravietuirea acestei Biserici a~a de crunt Jovita in insa~i inima
ei. Si e vrednica de aducere aminte damicia Tarilor Romane fata de tot Rasaritul cre~tin,
ca ~i faptul ca tipamitele lor au dat carti tiparite in limba tuturor neamurilor ortodoxe,
pana ~i pentru arabi ~i georgieni. In sprijinul Rasaritului ortodox a venit apoi marea
aparatoare a Ortodoxiei, Rusia pravoslavnica, ale carei danii masive au mangaiat Bisericile
Rasaritului, pana departe, ajutandu-le sa se redreseze.
Atat Biserica Protestanta cat ~i cea Romano-catolica mai ales, au cautat sa profite
de slabiciunea Bisericii Ortodoxe, ai carei fii formasera zidul de aparare al Apusului, Ia
adapostul caruia acest A pus a putut sa propa~easca in lini$te ~i bel~ug sub toate aspectele
vietii, lasand posteritatii opere ~i monumente care fac obiectul de admiratie allumii intregi.
Imprejurul Patriarhiei ecumenice de Ia Constantinopol s'au format doua tabere
care i~i disputau prada: de o parte partida romano-catolica, in frunte cu ambasadorul
Frantei, iar pede alta cea protestanta, condusa de reprezentantul Olandei. Actiunea lor de
convertire cuprindea toate tarile ortodoxe.Infiintarea ordinului iezuitilor (1450), care au
impanzit Biserica Ortodoxa cu o retea de ~coli, raspandind nenumarate tiparituri de
propaganda, institute de propaganda7 ~i colegii8 pentru atragerea orientalilor ~i o actiune
condusa cu statomicie timp de veacuri a adus, cu incetul, in mrejele romano-catolice o
parte dintre ortodoc~i. Se ~tie, de pi ida, ca multi dintre fiii Bisericilor Ortodoxe din Orientul
apropiat, apoi rutenii (in sinoadele tinute la Brest in anii 1593, 1595, 1596 ~i 1599) ca ~i
o parte dintre romanii transilvaneni (la 1700), au primit unirea cu Roma.
Din partea lor, protestantii nu s'au lasat mai prejos. Tragica istorie a vietii
Patriarhului Chiril Lucaris care, pentru a putea sa lupte mai cu succes impotriva romano-
catolicismului, s'a aliat cu protestantismul ~i !ipsa lui de curaj, in imprejurarile date, de a
7 De pilda faimoasa ,Congregatio de propaganda fide", lnfiintata de Grigorie a! XV -lea In 1622.
8 De pilda ,Collegium Graecorum", infiintat in 1577.
26
Introducere generala Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
lua atitudine hotarata impotriva Marturisirii de credinta calvinizante, aparuta sub numele
lui, Ia Geneva, in 1629- precum se ~tie-, ca ~i tulburar~a din Biserica Ortodoxa, cu
masurile luate Ia sinoadele de la Constantinopol din 1639, 1640, de Ia Ia~i din 1642 ~ide
Ia Ierusalim din 1672, lor li se datoresc.
Prinsa intre doua focuri, Biserica Ortodoxa s'a aparat cu indarjire, pastrandu-~i
nestricate invataturile ~i cultul ei. In acest scop, ii trebuiau ~coli ~i tiparituri, pentru ca ea
sa poata !nnoda firul ~u .vechile ~coli teologice, ~i sa men tina cugetarea ortodoxa aproape
de culmtle trecutulm ~1, pe de alta parte, pentru ca Biserica Ortodoxa sa-~i precizeze
atitudinea dogmatica fata de romano-catolicism ~i protestantism.
. ~m amintit de corespondenta lui Jeremia al II-lea cu teologii din Wittenberg.
Ammtlm de asemenea Marturisirea atat de interesanta din unele puncte de vedere a lui
~itrofan Critopulos (publicata in 1625, in Helmstadt). Dar eel care avea sa implineasca
mtegral programul de autoaparare a Bisericii Ortodoxe, avea sa fie fiul de voeivod roman,
P~tru .Movi~a, ~itropo.litul Kievului. El a redeschis ~i reorganizat Academia Teologica
dm Ktev, a mfimtat o ttpografie in ora~ul sau de re~edinta, a reorganizat Biserica, avand
grija de Biserica Ortodoxa de pretutindeni, ~i a alcatuit vestita Marturisire ortodoxa
primit~ apoi de intreaga Biserica drept credincioasa. '
Intrucat intarirea Bisericii ~i precizarea atitudinii ei dogmatice fata de celelalte
confesiuni cre~tine a insemnat un moment de rena~tere a Bisericii noastre ~i a cugetiirii ei
teologice, Marturisirea Mitropolitului Petru Movila e socotita drept piatra de hotar a
celei de a Ill-a perioade dogmatice.
. 4. Perioada ~III-a (de Ia Marturisirea de credinta a lui Petru MoviHi pana in
zdele noastre). Penoada a III-a a Istoriei Dogmaticii cre~tine incepe cu Marturisirea de
credinta a lui Petru Movila ~i se continua pana in zilele noastre.
Nu dam nici un fel de lamuriri des pre cele doua Marturisiri principale ale Bisericii
noas~re, ~a lu~ Petru Mov~la.~i a lui Dositei, deoarece ne vom ocupa de ele intr'un capitol
special, mchmat lor. AmmtJm numai caprin Marturisirea lui Dositei Biserica rasariteana
ia c~no~tinta deplina a departirii categorice de confesiunea protesta~ta; darnumai de ea,
nu ~~ de cea romano-catolica; pe cand Marturisirea Ortodoxa (a lui Petru Movila) este
oglinda ve~nic credincioasa ~i actuala a unei trairi cere$ti pe pamant, integrand Dogmatica
i~ e~perienta dumnezeiasca ~i omeneasca, in acela~i timp, prin incadrarea desavar~ita a
vtetn ortodoxului in cele trei virtuti teologice: credinta, nadejdea ~i iubirea! Daca in
Marturisirea lui Dositei avem inscrisa o pagina de slava a Bisericii Rasaritului care fiind
omul durerii, lovit ~i dispretuit de toti, a reactionat, totu~i, ca un organism viu, ~tunci
cand cangrena ereziei protestante a amenintat-o, ~i care se reactualizeaza numai in
momente asemanatoare, in Marturisirea Ortodoxa avem con~tiinta ortodoxa de ieri, de
azi ~i de totdeauna, ve~nic actuala, ve~nic vie, oglindita sub specia etemitatii ~i in care e
aratata pozitia ei fata de oricare confesiune (ori cult) eterodoxa, dincolo e limitele de
timp ~ide spatiu"9
Lucrarile de Teologie Dogmatica aparute in Biserica Ortodoxa dupa Marturisirea
de credinta a lui Petru Movila, unitare prin credinta pe care o marturisesc, le impartim,
9 N. Chitescu, prof. agregat Ia Facultatea de Teologie din Bucure~ti, 0 disputa dogmatica din secolul al
XVIII-Ie.a, Ia care. au_Iuat parte Dositei a Ierusalimului, Constatin Brancoveanu ~i Antim Ivireanul,
(extras dm rev. ,B1senca Ortodoxa Romana", an. LXIII, 1945, nr. 7-8, iulie-august, pp. 21-22)
27
Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Introducere general:'!
mai jos, dupa tarile in care au fast scrise. Astfel avem: a) Lucrari de Telogie Dogmatica
sau Simbolica, ruse$ti, (care in buna parte au fost compuse in latine$te, a$a dupa cum va
arata titlullor, invatamantul teo logic fiind predat in Academiile Teologice ruse$ti exclusiv
in latine$te, inainte de Teofan Procopovici $i catava vreme dupa el) 10
lata tratatele de Teologie Dogmatica mai principale care au vazut lumina tiparului:
Teofan Procopovici este, fara indoiala, personalitatea cea mai proeminenta din perioada
veche a Teologiei ruse$ti, atat prin rolul sau in reformele biserice$ti ale lui Petru eel Mare
$i pentru noua directie pe care a dat-o studiilor teologice in Academia de la Kiev
(dezrobindu-le de sub inraurirea scolasticii, care era tot atat de curenta ca $i in $COlile
apusene ), cat $i prin schimbiirile pe care le-a in trod us in studiul Teologiei Dogmatice
propriu zise: a despartit aceasta disciplina de Teologia Morala, a fixat un nou plan Teologiei
Dogmatice, dandu-i o impartire valabila pana in zilele noastre (in doua parti: in partea I-a
tratand despre Dumnezeu in Sine Insu$i, iar in partea a II-a despre Dumnezeu in raport
cu lumea, adica De Deo ad intra ~iDe Deo ad extra) $i, in sfir$it, in locul mozaicului de
probleme tratate, a introdus metoda tratarii sistematice, in care chestiunile au o legatura
launtrica, organica.
Romano-catolicii nu-i iarta faptul de a fi pus capat domniei scolasticii seci in $COlile
teologice ruse$ti; de aceea il acuza de protestantism, mai ales pentru motivul cain vasta
lui biblioteca donata Seminarului din Novgorod se gaseau in majoritate carti pr<_?testante ... 11
In Rusia este socotit drept ,Parintele Teologiei Sistematice" ruse$ti 12 In cei 16 ani
de profesorat la Academia Teologica de la Kiev (1711-1726) el a lasat un mare tratat de
Teologie Dogmatica, terminat de Mitropolitul Samuil Mislavski al Kievului $i publicat
lao jumatate de veac dupa moartea lui (in 1782), la Leipzig.
Intre Teofan Procopovici $i Filaret Drozdov, care inseamna o alta etapa in istoria
Teologiei Dogmatice ruse, avem de notat: tratatullui Iacint Carpinski, publicat in latine$te
(Compendium orthodoxae doctrinae .. , Lipsia 1786); allui Silvestro Lebedinsky (publicat
in 1799 $i in 1805, cu titlul: Compendium Theologiae classicum didactico polemicum
doctrinae orthodoxae christianae ... ); al lui Irineu Falkovski (Christianae, orthodoxae,
dogmatico polemicae Theologiae, olim a clariss. viro Theoph. Procopovicz ejusque
continuatoribus adomatae, compendium ... , Moscova, 1902); al lui Teofilact Gorski,
(Orthodoxae orientalis Ecclesiae dogmata, seu doctrina Christiana de credendis ... , Petrog.,
1818); precum $i urmatoarele lucrari publicate in ruse$te: Prescurtare a Teologiei cre$tine
de Platon al Moscovei, (predata mo$tenitorului tronului rusesc $i publicata de mai multe
ori), in 3 parti, dintre care a II -a are cuprins dogmatic; $i Teologia ere$ tina a ieromonahului
Juvenal Medveski (publicata la Moscova, in 1806), in care numai prima dintre cele 5
parti e dogmatica.
10 0 scurta bibliografie: pentru epoca mai veche se poate consulta Macaire, Theologie Dogmatique orthodoxe,
pp. 65-81; A. Palmieri, Op. cit., I, pp. 138-180; Martin Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum
Orientalium, t. I. Paris, 1926, pp. 546-630; Prof. Pr. P. Svetlov, Ce sa citim in Teologie? (Indicator sistematic),
trad. de Prof. Icon. Serghie Bejan ~i Const. Tomescu, 116 p., publicat Ia sfar~itul traducerii operei aceluia~i.
invatatura cre~tina in expunerea apologetica, vol. I. Pentru epoca moderna, vezi Von Radloff, Russische
Philosophic, col. ,Jedennanns Biicherei", Bressan, 1925. ,Ostliches Christentum", Dokumente, 2 vol., col.
,Unam sanctam", Paris, 1939; etc., etc.
11 D.T.C., Art. cit., p. 351.
12 Macarie, Op. cit., I, p. 72.
28
Introducere general:'! lstoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
In acela$i spirit, adica in spiritul rationalist $i scolastic, moderat, de$i cu fond cu
desavar$ire ortodox, au scris tratate de Teologie Dogmatica Petru Temovski (Teologia
Dogmatidi, 1838), Antonie Amfiteatrov (Teologia Dogmatidi a Bisericii ort. catolice
rasaritene, Kiev 1848) etc.), publicata de mai multe ori $i tradusa $i in bulgare$te ~i
grece$te 13 , Macarie Bulgakov (Teologia Dogmatica ortodoxa, 2 vol., 1848 1853, Pe-
tersburg etc., tradusa in romane$te, frantuze$te etc., socotit ca manual clasic al Ortodoxiei
rasaritene ); Filaret Gumilevski, Mitropolitul Cemigovului (Teologia Dogmatica ortodoxa,
Cemigov, 1848 $i 1865; alII-lea tratat, cu aceea$i reputatie ca a lui Macarie, care e tradus
in mai multe limbi); Silvestro Malevanski (Teologia Dogmatica ortodoxa, cu expunerea
istorica a dogmelor, in 5 vol., aparuta intre 1878-1898; tradusa $i in romane$te $i mult
apreciata de romano-catolicul Palmieri) 14 etc.
Ni se pare potrivit sa amintim aici $i cateva tratate dogmatice $i polemice, impotriva
unora dintre invataturile deosebitoare ale romano-catolicilor si ale protestantilor 15 in acelasi
spirit ca si tratatele de Teologie Dogmatica insirate mai sus: Impotriva invataturii despre
Filioque, cele ale lui Ioanichie Galiatovski (t 1868), ale lui Adam Zemicaviu (t 1692) $i
Teofan Procopovici.
Impotriva primatului papal a scris Ioanichie Galiatovski; impotriva teoriei anselmiene
a Rascumpararii au scris: Mitropolitul Filatret, A. Homiacov si Mitropolitul Antoni e.
De momentul prefacerii Sfintei Euharistii s'au ocupat doi greci, Ioanichie (t 1717)
si Sofronie Lihudis (t 1730), (,Acos, sau vindecarea de muscarea sarpelui"), Sf. Dimitrie
al Rostovului (t 1790) si renumitul profesor Stefan Iavorski (t 1722). Impotriva
protestantismului au scris tratate: Teofan Procopovici, Teofilact Lopatinski s.a.
In sfir$it, o magistrala expunere a dogmelor Bisericii noastre, in opozitie cu ale
celorlalte confesiuni, ne-a dat protoiereul prof. Petre Svetlov, in tratatul sau, invatatura
cre~tina in expunere apologetica, tradus si in romane$te. Autorul, traitor in prima jumatate
a veacului 'nostru, a mai scris ,Crucea lui Hristos", in care combate teo ria anselmiana a
Rascumpararii, care concorda cu o monografie asupra subiectului, de Istoria Dogmelor,
aPr. I. Orfanitki si cu o expun ere sistematica a Mitropolitului Antonie Krapovitki, ambii
contemporani cu el.
Am amintit mai sus ca Mitropolitul Filaret Drozdov pune inceputul unei noi directii
a Teologiei rusesti. Aceasta directie fusese prevestita de un Teofan Procopovici, de un
Platon Levhin si de alti cativa ilustri lucratori in ogorul Bisericii. Acestia, refuzand sa
mai primeasca ,tale quale", exterior, acei ,loci communes" ai dogmelor si nevoindu-se
sa traiasca ad~varurile cuprinse in ele, le-au expus potrivit nu cu ratiunea omeneasca,
mai ales, ci cu' experienta eel or traitori in Duh, adica cu a Sfintilor Parinti.
Filaret Drozdov este teologul rus care a ajutat eel mai mult $i in chipul eel mai
direct adancirea sensului dogmelor noastre prin trairea lor, din veacul a! XIX-lea, atat
prin scrierile sale cat si prin viata sa, fiind considerat drept eel mai invatat teolog din
epoca sa si un adevarat Srant 16
13 A. Palmieri, Op. cit., I, p. 174.
14 Idem, ibidem, pp. 176, 177.
15 Dupa I. Olariu, Op. cit., p. 40.
16 A. Palmieri, Op. cit., p. 181.
29

Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Introducere generala
Expunerea diferentelor intre Biserica Orientala ~i cea Occidentala, scrisa in 1813
n-a putut fi tiparita din pricina cenzurii tariste, in Rusia, ci in Anglia, in 1830; iar in
ruse~te, de abia in 1870. In ea Filaret combatea mai ales juridismul romano-catolic in ce
prive~te Rascumpararea. Dar inrfmrirea lui a fost extraordinara prin Catehismul sau, (tiparit
in peste 100 de editii in 100 de ani ~i tradus in nemte~te, grece~te, frantuze~te, polona,
georgiana, araba, tatara etc.), ~i mai ales prin predicile ~i prin personalitatea sa adanc
religioasa.
Mireanul Alexei Homiacov, pe care unii il socotesc drept ,Parintele eclesiologiei
ruse~ti" ~i care a influentat eclesiologia cre~tina a veacurilor XIX ~i XX prin scrierile lui:
,Biserica una" 17 ~i ,L'Eglise latine et le Protestantisme du point de vue de l'Eglise de
l'Orient" 18 , a provocat o adevarata revolutie in intelesul dogmei Bisericii la toate
confesiunile cre~tine 19 , prin ideea centrala ca ,Biserica e unitatea in iubire ~i libertate ... ".
Cre~tin cu preocupari multilaterale, vrand sa cuprinda toate manifestarile vietii omene~ti
in trairea sa (~ef al mi~carii slavofile etc.), Homiacov a datorat mult mai mult formatia sa
Sfintilor Parinti ~i trairii personale, decat idealismul lui Scheling, Victor Cousin etc.,
cum afirma unii romano-catolici 20 .
Cel mai stralucit ucenic al sau e Vladimir Soloviev ( t 1900), care s'a ilustrat in
istoria gandirii religioase prin problemele inalte tratate, dar care a combatut ideea
magistrului sau de libertate in iubire, ca apanaj al Bisericii Ortodoxe, pentru aceea de
autoritate, devenind un propagandist al papismului printre ... romano-catolici (deoarece
cenzura tarista nu i-a ingaduit nici lui propagarea ideilor in Rusia), mai ales prin pamfletul
sau impotriva Bisericii Ortodoxe, ,La Russie et l'Eglise universelle".
Sub influenta mi~carii religioase create, o seama de mireni ~i de clerici ilu~tri,
mistuiti de focul acelei ayan11 cre~tine, au adus in centrul preocuparilor intelectuale ~i
sociale de azi ideile cre~tine i'n haina teologica, mistica, filozofica, sociala. Ele au atras
atentia teologilor apuseni ~i formeaza obiectul de capetenie al preocuparilo~ cercurilor
unioniste ale Bisericii romano-catolice, care accentueaza duhul lor deosebit nu numai de
al teologiei eterodoxe, ci chiar ~ide acela al celei grece~ti. lata citiva dintre exponentii ei
cei mai ale~i: NicolaeArseniev 21 , Pavel Florenski22 (nascut in 1881); N. Berdiaev23 (nascut
17 Publicata In culegerea amintita ,bstliches Christentum", cit. supra, vol. II, pp. 1-27; text rusesc, in
,Socienniia Alexia Stepanovicia Homiacova" (Petrograd, f.d.), pp. 32-50.
18 Publicata dupa moartea autorului Ia Lausanne, In 1872.
19 Vezi Prof. N. Chitescu. Taina Bisericii in gandirea lui Alexei Homiacov, (1804-1860), in revista
,Biserica Ortodoxa Romana", anul LXVI, 1948, nr. 5-8, mai-august.
20 Vezi de pilda Gordillo, Art. cit., Russie, Les Academies ecclesiastiques, in D. T. C., vol. XIV, I, col.
361.
21 Nicolae Arseniev a publicat, printre altele, Ostkirche und Mystik (Miinchen, 1943); Die Kirche des
Morgenlandes- Weltanschauung und Fromigkeitsleben, col. ,Goschen", nr. 918, Berlin, Leipzig, 1926).
22 Stalpul ~i temelia adevarului, scrisori asupra Bisericii; o parte din Filozofla discontinuitatii, in ruse~te;
Stramo~ii Filozoflei.
23 Der Sinn der Geschichte; ,L'esprit de Dostoievski", trad. din ruse~te deL. Julien Cain, Paris, 1932;
Cinque meditations sur l'existence, Paris, 1936; Esprit et liberte, Paris, 1936; De Ia destination de
I'homme, essai d'ethique paradoxale, Paris, 1934; Essai de Meta physique eschatologiques, Paris, 1945
etc. Toate discuta Ia un nivel filozofic inalt, din punct de vedere cre~tin, problemele ridicate de Dogmatica,
Filozofie ~i de Filozofia Religiei.
30 j_
~~~-----------~ ----
Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Introducere generala
in 1874); Leon Karsavin 24 (1882); Patriarhul Serghie 25 (1867-1944); Protoiereul Sergiu
Bulgakov26 (1871-1944), in sfiir~it Vladimir Lossky
27
. .
Toti ace~ti teologi, la care adaugam ~i mari literati (ca Dos~mevsk1, Tolstm~ .Roza~ov,
C. Leontiev ~.a.), au framantat probleme ale existentei. ?men~~tl, dar:d~-le solutn cre~tme:
sau discutand aceste solutii, spre a face sa reiasa ma1 m reh~f subhm1t~tea lor-, ce~ mat
multi dintre ei slujindu-se de categoriile filozofice, .dar mat ~u deose?tre de e~p~n~nt.~
duhovniceasca a marilor traitori tainici ai adevarunlor cre~tme, mam mae~tn at vietn
duhovnicesti. De aceea mersullor se men tine pe culmile ametitoare ale celor mai inalte
speculatii ~au se coboa~a pana in abisuril~ nebanuite ale acestei ,fiintani de nelini~te",
cum a numit N:guy pe om. , , . , .
La aceste nume trebuie sa adaugam pe ale catorva, care s au tlustrat m domemul
Simbolicii 28 in fruntea lor stau Adam Zemicaviu, cu tratatul sau despre purceder~a
Duhului Sfiint Inochentie al Novgorodului (in ruse~te) 29 , Ivantsov Platon , Nicolab"
30
' 34 M 1 . 3s
Bielaev3 l, Alexandru Lebedev32 , Corzavin3 3, A. A. Golubtov , A. Petrovic! a tev40 ,
39
Vladimir KerenskP 6 , N. Uspenski 37 , L. Epifanovtci
38 ' '1 e B o1o t ov , AI Gusev ,
' , 'vast
1
Terentiev4 etc.
24 Catolicismul, 1918; Despre rau ~i bine, 1922; Filozofla lstoriei, 1923; Metaflzica Cre~tinismului etc.
(toate in ruse~te).
25 Patriarhul Serghie, aparatorul dreptei credinte, a publicat, printre altele, ,Qu' est ce qu' on n~us separ~.des
anciens catholiques?" (Revue internationale de Theoiogie, Berna, 1904,_pp. 159-2~3); ~r~ ~nstos loctutor
in Biserica?, (trad. rom., Sibiu, 1945) ~i mai ales ,Invii\iitura ortodoxa despre mantmre (m ruse~te!-
26 Din multimea studiilor Protoiereului S. Bulgakov, amintim cateva dintre cele mai lnsemnate, me~twna?d
ca a rezolvat, pe culmile speculatiilor teologice- ~i mai intotdeauna in sens just. ortodox -, eel~ ma1 subt1le
probleme ale Dogmaticii cre~tine, fiind eel mai mare ~i. in acela~i timp, cel.mai d1scu:at dogn:atJst ortodox ?1
epocii noastre: Religia Omului-Dumnezeu Ia L. Fenenbach ( 1905); Lumma cea nemserata, contemplatie
~i speculatie (19171 Cercetari asupra fllozoflei numelui, schite de fllozofle treimica ... , Schite de
invatatura Bisericil;' 1. Petru ~i loan, cei doi apostoli m~i ~atrani. 2.~ D?gma ~ati.ca.na ~i-pr~b!ema
reunirii Bisericilor. 3. Problema Mariologiei: Dogma catohca despre nemtmata zam1shre 111 mvatatura
ortodoxa (rugul eel nestins); 4. Despre ,fllozofla moa~telor"; Dogma euharistica (trad. in romane~te),
toate in ruse~te. L'Orthodoxie (Paris, 1932, trad. in romiine~t~); ,Mielu~ lui J?u.mnezeu" ~trad. in f:antuze~te,
Paris, 1946); ,Paradetul" (trad. in frantuze~te, Paris, !946); Pnetenul m1relm ~~ Scara lm Jacob, (m ruse~te).
27 Lossky ne-a dat eel mai bine pus Ia punct tratat de Teologie Dogmatica, sub titlul Essai sur Ia Theologie
Mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944 ~i alte studii interesante. . .
28 Vezi Pr. Prof. I. Mihalcescu. La Theologie Symbolique du point de vue orthodoxe, (Pans, Bucure~t1,
1932) pp. 297-298.
29 Theologia Polemica, 4 vol., Cazan, 1853, in ruse~te.
30 Despre Romano-catolicism 1~i despre raporturile lui cu Biserica Ortodoxa. Moscova, 1869, In ruse~te;
Despre confesiunile apusene, ed. a IV -a, Moscova, 1906, in ruse~te.
31 Principiul pelagian in catolicismul roman, Cazan, 1871.
32 1. Despre neintinata zamislire a Sflntei Fecioare Maria, Var~ovia, 1881, in ruse~te; 2. Despre cultul
latin al inimii lui Iisus, St. Petersburg, 1866, in ruse~te etc.
33 invatatura despre justiflcare dupa cartile simbolice luterane, comparata cu invatatura ortodoxa,
(Moscova, 1887), in ruse~te.
34 Despre protestantism, comparat cu Ortodoxia, Riga, 1889, in ruse~te.
35 Dogmatische Erorterung zur Einfiihrung in das Verstandniss der orthodox-katolischen Auffassung
in ihrem Verhattniss zur romischen u. protestantischen, Berlin, 1893, trad. dupa ruseste. . .
36 Vechi-catolicismul istoria lui si evolutia lui Jauntrica mai ales, privitor Ia expunerea credmtei,
Cazan, 1894, In rusest;; Chestiune~ vechi-catolicilor, raspuns lui A. Kireev, St. Petersburg, 1904, Ce a
despartit ~i desparte pana a cum Bisericile ortodoxa-orientala ~i vechi-catolica, Harcov, 191 0.
31

Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
E de observat di in afara de lucrarile lui Bolotov, Ia care adaugam punctele de
Introducere generala
vedere originate ale operelor amintite mai sus ale lui Homiacov $i ganditorilor
contemporani, aceste ultime lucrari citate reprezinta punctul de vedere perfect ortodox,
sustinut de o eruditie remarcabila; ele inseamna totdeauna un progres fata de stadiul
unora dintre problemele centrale cre$tine, disputate in evul mediu eel putin din punctul
de vedere al formei.
Asupra aspectului innoit de cei trei corifei citati, vom avea prilejul sa mai revenim.
b) Manualele de TeoIogie Dogmatica~i Simbolica scrise in grece$te vin imediat
dupa cele ruse$ti ca numar. Ele sunt in general cu totul deosebite de cele ruse$ti, din
pricina tendintei conservatoare, care predomina in Teologia greaca pana in epoca noastra42
Aceasta Teologie are meritul de a fi obar$ia intregii Teologii Ortodoxe, de a fi fost buna
calauza $i, oarecum, o frana pentru tendintele liberale reprezentate de alte Teologii.
Aceasta tendinta este afirmata exclusiv, mai ales in vechile opere dogmatice, care
dau aproape numai rezumate ale dogmelor $i o in$irare necontenita de citatii biblice sau
patristice. A$a sunt: Dogmatica lui Nicolae Cursula (1653)43 , a lui Vincentiu Damodas 4 4,
a lui Antonie Moscopulos (1713-1788) 4 5, a lui Eugeniu Bulgarul (1716-1806) 46 $i a lui
Atanasie din Paros (1813) 47
In a douajumatate a veacului trecut, influentand insa $i veacul nostru au scris: N.
Damalas48 , Zicu Rosis 49 Dintre aceste manuale, un caracter mai deosebit il are acela al
lui Zicu Rosis, care i$i propune sa dezvolte invatatura sa in a$a fel incat explicatia $i
demonstratia sa sa scoata in relief armonia deplina intre un principiu central conducator
in orice dogma $i in Dogmatica. El s'a oprit insa la demonstrarea notiunii de dogma,
creatie $i providenta, scotand in relief ideea palamita a energiei dumnezeie$ti. Cel mai
mare dogmatist grec al epocii modeme e fara indoiala HristuAndrutsos. Dogmatica sa50 ,
37 Teologia Polemica, ed. a II-a, St. Petersburg, 1894, (in ruse~te).
38 Prelegeri de teologie polemica, Novocercasc, 1897 (in ruse$te).
39 Vasile Bolotov, Thesen tiber Filioque von einem russischen Theologen, (,Revue internationale de
Theologie", 1898), pp. 664-712.
40 Raspuns profesorului vechi-catolic Michaud, despre chestiunea lui Filioque ~i transsubstantiere,
Harcov, 1899. Raspunsul vechi-catolic Ia tezele noastre despre Filioque ~i transsubstantiere. Disertatie
polemica apologetica, Cazan, 1903. Ultimul nostru cuvant despre vechi-catolicism ~i despre apologetii
lui ru~i, Cazan, 1904, in ruse~te.
41 Doctrina sistematica a credintei luterane dupa cartile simbolice luterane, Cazan, 1910, in ruse~te.
42 Bibliografie sumara: La grande Bibliographie helenique du XVII-e siecle, mai ales vol. V, Paris,
1903; A. Palmieri, Op. cit., I, pp. 144-151; Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rasaritene,
cit., pp. 32-33; M. Jugie, Op. cit., vol. I, pp. 526-546; Pr. I. Mihalcescu, La Theologie Symbolique, Paris-
Bucure$ti, 1932 etc. Hr. Andrutsos, Simbolica, trad. de Prof. I. Moisescu, 1955.
43 N. Cursulas, L(\Jvcxpt~ Til~ ip&; ewA.oyia~ <ptA.OTCOV118etOU. etr; OxpA.et<XV 1:00V bpeo061;rov <ptA.Of!<Xe&v,
edit. de Sergiu Raftaris, vol. I, II, Zacint, 1862.
44 Vincentiu Damodas, 8Eia K<Xl itp<X Ot&xcnmA.ia, ft1:0t ~~~ OOYf!<X1:tKTJ ewA.oyia, p. 1730.
45 Antonie Moscopulos, ~Em1:0f!T] Til~ L'lOYf!<X1:tKft~ K<Xl ~E8tKft~ eeoA.oyia~, publicata de G. Solomos
(Chefalonia, 1851).
46 8eoA.oytK6v, publicat de Arhim. Agatanghel Lontopulos, Venetia, 1872.
47 Atanasie din Paros, 'Em1:of!T] ehe cruA.A.oyi] 1:&v 8Eirov Tft~ rcio1:e~ t..oyf!awv f!e1:a rcacr11~ emf!eA.eta~;
edit. de Macarie Notara (Leipzig, 1806).
48 N. Damalas, Tiept apx&v, (Leipzig, 1865), p. 319.
49 Zicos Rosis, L(\lcr1:11f!<X t..oyf!<X1:tKft~ Til~ ~OpeoOOI;ou Ka8oA.tKft~ ~EKKA.TJci~, Atena, 1903.
50 Hr. Andrutsos, t..oyf!anKT] 1:ft11 'Opeo&X;ou 'Ava1:oA.iKi'j~ 'EKKA.TJci~, Atena, 1907.
32
-
<t
u
.tu
! Lodu<<<'<<n k>ri Ts>DogmHeo"'mboHce
tradusa $i in romane$te, sistematizeaza problemele imprejurul ideii de Biserica $i le imparte
M-
'l- ;in doua mari parti (I -a des pre premizele mantuirii in Hristos, a II -a des pre mantuirea in
'ai
0 _ ;Hristos, cu trei sectiuni: Hristologia, inSU$irea mantuirii $i desavar$irea mantuirii). Alaturi
~ ~ 1: 'de el, <;:. Diovuniotis a dat cateva monografii pretioase 51
l
' .~ In grece$te au aparut, $i cateva tratate de Simbolica: allui Diomed Chiriacos52 , al
~ ). lui Hristu Andrutsos 53 , amintit, allui H. Mesolora54 , N. Ambroze 55 etc., precum $i cateva
"' CQ i
batehisme. Amintim pe allui Constantin Economos 56, pe allui Nectarie Kefala $i pe allui
_ _ "_J)iomed Chiriacos.
Simbolica lui Mesolora aduce mult material doumentar. Dar a lui Andrutsos e
incomparabil superioara celorlalte, prin adancimea expunerii sistematice a doctrinei celor
trei confesiuni asupra principalelor lor invataturi.
c) Principalele lucrari dogmatice romane~ti - daca facem abstractie de
dogmati$tii inca in viata- se datoresc lui Melchisedec al Romanului 57, Mitropolitului
Silvestro Andrievici al Bucovinei 58 , lui Alexin Comoro$an 59 , lui Iosif0lariu60 $i mai ales
Mitropolitului Irineu Mihillcescu, care s'a deosebit prin multimea studiilor dogmatice ~i
simbolice, prin claritatea $i sistematizarea lor, in care exceleaza61 , la care se cade sa
adaugam ca a publicat studii aproape in toate disciplinele teologice.
d) Teologia vecinilor ortodoc~i de Ia Miazazi e tot atat de redusa, ca si a noastra
(din pricina acelora$i vicisitudini ale Istoriei, fiind sub robia turceasca pan ala 1878).
Autorii principali bulgari sunt 62 : Raini Popovici 63 , Stefanovici 64, P. Cerniaev65 ,
Stefan Butevnicov66 , Cr. Pavlov 67 , Antim Chivacev68 , Diulgherov69 , si St. Tancov 70
51 'Avnrcarcmx, Atena, IR98; idem, 8eoA.oytK<XtOta1:p$at, Atena, 1898; Ta Moo'ti]pta, Atena, 1912 etc.
52 Luf!fX>A.tKT] e~ arcO<pe~ 6pe0061;ou, Atena, 1901.
53 Luf!fX>A.tKT], Atena, 1907, (trad. cit., de Prof~stin Moisescu).
54 I. E. Mesoloras, Luf!fX>A.tKT] 1:i'j~ 'OpeoOOI;ou 'Ava1:oA.iKi'j~ 'EKKA.TJal~; Ta cruf!fX>A.tKa ~t~A.ia, Atena, 2
vol., 1901, 1904.
55 'H op868o/;~ 'EKKA.ycria EV crxecret rcp(x; 1:~ &.A.A.~ XPtn<XvtK~ 'EKKA.Tj~ fl;e1:aSOf!EVTJ, Atena, 1908.
56 C. Economos, K<X1:TJXTJcrt~ 1)6p868oS~ 8t8acrKaA.ia, Atena, 1814.
57 Prot. Melchisedec, Teologia Dogmatica a Bisericii Ortodoxe, Cat. etc., Roman, 1855.
58 Samuil Andrievici, lnvatatura ortodoxa din religiunea cr~tineasca, Viena, 1862.
59 Prelegeri Academice din Dogmatica Ortodoxa, partea speciala revazuta ~i redactata de Prof. E. Voiutchi,
Cernauti. 1899.
60 Manual de Teologie Dogmatica ortodoxa, Caransebe~. 1907; acest manual de peste 800 de pagini mari
a fost redus Ia o treime in ed. a II-a din 1917.
61 Dintre operele sale ciram: 8Tjcraupo~ 1:i'j~ 'Op8ooo~ia~ - Die Bekenntnisse und die wichtigsten
Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Lipsca, 1904. La Theologie Symbolique du point
de vue orthodoxe... Paris, Bucure$ti, 1932, trad. dupa romane~te cu textul revazut ~i adaugit din 1902.
Manual de Teologie Dogmatica, ed. I, 1916, Dogma soteriologica, Bucure~ti, 1926; Catehetismul
cre~tinului ortodox, Bucure~ti, 1930 etc., etc.
62 Vezi M. Jugie, Op. cit., I, pp. 632-635.
63 Doctrina cre~tina ~i Morala, Pesta, 1837.
64 Catehismul cre~tin ortodox, Filipopoli, 1872.
65 Compendiu de invatatura a credintei, Tarnava, 1907.
66 Teologia ortodoxa dogmatico-polemica, Sofia, 1909.
67 Temeliile Ortodoxiei, 1910.
68 Adevarurile Bisericii orientale, Sofia, 1917.
69 Manual de Dogmatica.
70 Das Orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin, 1928.
33
Istoria Teologiei Dogmatice ~I Simbolice Introducere generala
Indeosebi eel din urma autor, specialist in Dreptul canonic, a rem~it sa dea una dintre
sintezele cele mai atragatoare ale invataturii Bisericii noastre, pe temeiul unora dintre
principalele scrieri rusesti, manifestand o tendinta de adancire teologica.
Din Teologia Dogmatica sarbeasca mentionam aici opera dogmatica a
Arhimandritului Firmilian 71 , :;;i a prof. C. Teodorovici 72 cum :;;i mai multe traduceri din
lucrarile ruse:;;ti. La acestea se cuvine sa adaugam lucrarile preotului romano-catolic Rene
Guettee (botezat ortodox cu numele de Vladimir), din oraselul Blois (Franta), care,
convertindu-se Ia Ortodoxie, a lucrat Ia raspandirea adevarului cre:;;tin mtodox cu o
competenta egalata numai de zelul sau apostolic 73
5. Scolile teologice in Biserica Ortodoxa. Cum a fost cu putinta o asemenea
opera uriasa intr'o Biserica stramtorata, prigonita, pe alocuri distrusa cu sabia si apoi
ramasa,- in mare parte-, aproape cinci veacuri sub dominatie pagana?
Aceasta a fost cu putinta multumita credintei ei puternice; precum bradul infrunta
vijeliile pe crestele muntilor asa a infruntat ea vitregiile vremurilor. Iar aceasta credinta
in unicitatea adevarului absolut al Bisericii cre:;;tine Ortodoxe, s'a cultivat si a imbracat
haina aleasa, a Teologiei, in :;;colile din Biserica noastra.
Nu exista o singura opera dogmatica independenta de scolile teologice, de Ia primele
lor inceputuri pana azi. Inchiderea acestora a insemnat stagnarea Teologiei; redeschiderea
lor a insemnat un nou avant pentru Teo Iogie. Si este firesc sa se fi lntamplat asa. Scolile
teologice sunt creierul Bisericii, sunt modestele ei laboratoare, unde se dezbate, se
decanteaza, se distileaza, oarecum, adevarul, prinzandu-1 in formulele, care apoi se pun
in circulatie, etichetandu-le ca bune, dupa cum se categoriseste eroarea ca primejdioasa
pentru viata duhovniceasca a cre:;;tinului.
Ele au pregatit solutia problemelor, lnvestite apoi cu autoritatea sinodala.
In vremurile moderne, :;;colile de Teologie, intemeiate mai intai in Rusia si apoi
mai tarziu in alte tari ortodoxe, au fot centrul culturii :;;i dezvoltarii :;;tiin\ei teologice. ,De
obicei, autoritatile bisericesti supuneau colegiilor profesorilor teologi studierea chestiunilor
teologice :;;i biserice:;;ti In general. Aceasta se mai face si azi", scrie un mare savant si in
acelasi timp capetenie a unei Biserici Ortodoxe 74
Ele au facut adevarurile traite comprehensibile constiintei crestine si sufletele
crestine constiente de superioritatea absoluta a acestor adevaruri descoperite. Ele le-au
facut iubite, racandu-le cunoscute in toata splendoarea lor. Membri ai ierarhiei bisericesti
superioare, ca si simplii mireni, s 'au nevoit impreuna In aceste scoli, timp de aproape
doua milenii, pentru descoperirca frumusetilor dumnezeiesti ale adevarului revelat.
71 Teologia Dogmatica, Carlovit, 1900.
72 Dogmatica Bisericii Ortodoxe, Belgrad, 1923; cf. M. Jugie, Op. cit., I, pp. 635-637.
73 Vezi regretullui Palmieri, Op. cit., p. 183. Operele sale principale, foarte pretuite in Ortodoxie, traduse
in romane~te de fostul Mitropolit primat Iosif, sub numele de Vladimir Guettce: Exposotiom de Ia doctrine
de l'Eglise catholique orthodoxe .... Paris, 1868; ,La papautc schismatique ou Rome dans ses rapports aves
I'Eglise orientale", (Paris, 1865); La papaute heretique; Expose de heresies erreurs et inovations de
l'Eglise catholique au XIX-e siecle ... , Paris, 1834.
7 4 Vezi referatul Mitropolitu1ui Greciei, Prof. Hrisostom Papadopulos, Despre ~colile teologice, din Proces-
a
Verbaux du premier congres de Theologie Orthodoxe Athenes; Atena, 1939, p. 89 sq.
Introducere generala Istoria Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Nu intra in preocuparile noastre istoricul aces tor scoli; dar pentru explicarea Istoriei
Teologiei Dogmatice ni se par necesare cateva cuvinte despre vatra si izvorul acestor
lumini intelectuale.
Primele scoli, cunoscute indeosebi, sunt vestitele scoli din Alexandria si din
Antiohia; ele sunt datorate zelului unor initiative particular~, nu oficiale: Un Pant~n, un
Clement al Alexandriei, un Origen, au fost didascali mireni (potrivit traditiei apostolice
5
de altfel.7 Ele au slujit Biserica mai presus de orice lauda; dar n'au fost :;;coli de formare
a clerului. (Se pare ca ,:;;coala" dinAntiohia n 'a fost o ,:;;coala" organizata, cu continuitate,
ci numai un curent si cu anumiti profesori izolati, uniti prin unitatea de directie stiintifica
a doctrinei profesate, In care se demonstra sublimitatea invataturii cre:;;tine, in scop apolo-
getic si propagandistic, in paralel si pentru subminarea vestitelor Academii pagane 76
La cursurile unor astfel de scoli, care-si propuneau numai promovarea cugetarii
teologice, se lntelege ca participau si viitorii clerici; dar scoli speciale pentru formarea
lor se pare a fi pomenite mai intai in Biserica siriano-persana, atilt de infloritoare in
primele veacuri ( episcopale sau manastiresti, ca ace lea din Nisibi, Seleucia, Ktesifon,
Arbela si Dorchena), alaturi de vestita ,Academic persana" din Edesa n.
Principalele scoli ale antichitatii crestine sunt vestitele scoli catehetice din Alex-
andria si din Antiohia.
Alexandria era unul dintre marire centre stiintifice si filozofice din vechime, avand
~i cea mai mare biblioteca a lumii vechi. Acolo au incercat iudeii din diaspora sa
mterpreteze Vechiul Testament cu ajutorul filozofiei neoplatonice, acolo a fost leaganul
gnosticismului.
De aceea, nu e de mirare ca si crestinismul primar a implantat Crucea in chiar
centrul gandirii pagane, rascrucea tuturor marilor curente de cugetare ale lumii vechi.
Scoala catehetica din Alexandria a fost cea mai renumita scoala a antichitatii
crestine. Pentru a atrage pe pagani, conducatorii ei au talcuit invataturile lor cu categoriile
filozofiei Ia moda atunci, cea platonica; iar inaltele lor speculatii au folosit metoda
alegorica. Cei mai de seama reprezentanti ai ei Ia inceput au fost: Panten, Clement
~lexand~inul, Origen, mireni, precum si ucenicii lui Origen: Dionisie, episcopullocului
$1 Sf. Gngore Taumaturgul, al Neo-Cczarcei din Pont etc.
Scoala antiohiana, dimpotriva, da o interpretare logica, strict literala si istorico-
gr~maticala Scripturii, ferindu-se de orice filozofie. Cei mai de seama reprezentanti ai ei,
Ia mcep~t, au fost Teofil, ep!s~opul Atiohiei. preotii Dorotei si Lucian, morti Ia inceputul
veacul~1 a! IV-lea ca martm $1 care sunt socotiti intemeietorii ei.
In afara de scolile amintite, mai avem o scoala ,africana, una ,asiatica" etc .... Ele
~rat~ ar.~oarea cre:;;tinismului primar pentru raspandirea luminii crestine. In primele veacuri,
mshtutule acestea crestine slujeau deci numai Ia dezvoltarea stiintei crestinilor deja formati
!
75 Fapte 8, 4; l 18-21; potrivit principiului diviziunii muncii (vezi 1 Co 14, 1 sq); cf. 1 Co 12,4 sq; 28 sq;
Rm 12, 6 sq; Ef 4, 11 sq.
76 Vezi Dr. Robert Nelz, Die theologischen Schulen der morgenllindischen Kirchen wlihrend der
sieben ersten christlichen Jahrhunderte in ihren Bedeutung fiir die Ausbildung der' Klerus Bonn
1916,pp.37,55. , '
77 Idem, ibidem, p. 76, 81-83.
35
Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice lntroducere generala
corespunzand astfel universiUitilor de azi. Lor se datoreste in mare parte formarea astrilor
care lumineaza cerul stiintei teologice a epocii patristice.
Dupa decaderea scolii antiohiene, dupa inchiderea celebrei scoli din Edesa- sub
motiv de cadere in nestorianism -in 489, cum si dupa inchiderea vestitei scoli pagane
din Atena (un fel de universitate la care predasera vestiti sofisti, gramatici, filozofi, filologi,
ordonata de Justinianf 8 1n 529, unchiul imparatului Mihail al III-lea, Barda, organizeaza
o scoala superioara la Constantinopol.
Biserica lsi va forma, mai departe, slujitorii ei in chip modest pe langa vechi slujitori,
sau prin scoli manastiresti, mai ales; iar la inaltele focare de cultura se va impartasi de
lumina toata lumea, dupa posibilitati, si deci si oamenii Bisericii. Aceasta explica faptul
ca si mai tarziu a aparut o intreaga pleiada de teologi mari, care fac mandria Ortodoxiei
in evul mediu.
Odata cu intrarea arabilor si a turcilor in arena istoriei Asiei Mici, orizontul
Bisericii noastre se intuneca. Nimic n'a putut opri catastrofa finala.
Dupa cucerirea tarilor ortodoxe si mai ales dupa caderea Constantinopolului,
refugiatii din tarile ocupate, grecii in speta au adus cu ei luminile care au ingaduit
deschiderea unei ere noi a umanismului -in A pus; iar in Rasarit au usurat deschiderea
scolilor teologice, incepand cu cele din pravoslavnica Rusie.
Astfel, in 1559 se deschide la Kiev scoala ,Fratiei Epifaniei", care va fi organizata
pe temelii noi de Mitropolitul Petru Movila (1631). Dupa unirea cu Kievul, marea Rusie
deschide seminarii bisericesti in mai toate marile orase, cu cursuri de teologie mai
dezvoltate, in principalele dintre ele, ca de pilda cele din Cazan, Novgorod, Marcov si in
lavra Alexandru Nevski 79 Ea a avut patru mari Academii Teologice in orasele Kiev,
Moscova, St. Petersburg si Cazan si nenumarate seminarii, cu peste un milion de elevi,
inaintea primului razboi mondial 80
In tara noastra n'au existat scoli teologice speciale pana in veacul trecut, cand
scoala de la Trei Ierarhi se trans forma in Seminarul din Iasi ( 1804). Dupa ce Regulamentul
Organic dispune (1853) infiintarea Seminariilor pe langa Mitropolii si Episcopii, se
intemeiaza Seminariile din Bucuresti, Buzau si Arges ( 1836), eel din Ramnic ( 183 7), eel
din Husi ( 1852), eel din Roman ( 1858), eel din Ismail ( 1865), mutat in 1888 la Galati. In
1872, se adauga trei clase la cele patru dinainte si se infiinteaza Seminarul ,Nifon". Tot
in veacul trecut au luat nastere Academiile Teologice in Ardeal. In 1882, se intemeiaza
Facultatea de Teologie pe langa Universitatea din Bucuresti.
Astazi, invatamantul teologic ortodox din Romania dispune de doua Institute
Teologice de grad Universitar (la Bucuresti si la Sibiu), cu doua centre de indrumare
misionara si sociala a preotilor ortodocsi (Bucuresti si Sibiu), cu scoli de cantareti si
seminarii eparhiale.
Grecii au avut inca din 1837 o Facultate de Teologie, iar in Patriarhatul de la
Constantinopol a luat fiinta in 1844 o scoala teologica la Halchi. Scolile celorlalte
Patriarhate sunt si mai noi.
78 A. A. Vasiliev, Histoire de l'empire byzantin, trad. din ruse$te de A. Bourguina, cu o prefata de Ch.
Diehl, Paris, 1932, pp. 125-128, 198.
79 Russie, Les Academies ecclesiastiques, art. in D.T.C., vol. XIV, I, col. 334-75, de Gordillo.
80 Idem, ibidem, col. 335.
36
Introducere generala Istoria Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
lnainte de primul razboi mondial, Biserica Ortodoxa din Bulgaria avea o Facultate
de Teologie si un Seminar la Sofia, cea sarba o Facultate de Teologie la Belgrad si mai
multe Seminarii etc.
Romano-catolicii au adus invinuire unora dintre scolile teologice ortodoxe de a fi
fost mediul de propagare a unor idei ,in marginea" Ortodoxiei.
Astfel se spune, de pilda, despre scoala din Kiev, dinainte de Teofan Procopovici,
ca a fost supusa inrauririi romano-catolice si ca Teofan Procopovici a avut tendinte
protestante.
Libertatea de gandire In Teologia ortodoxa e mult mai mare decat in cea romano-
catolica. Ortodoxia admite un progres al dogmelor, in sensul unei aprofundari a lor, potrivit
vremii respective.
Astfel, se stie ca in evul mediu Sau format doua tabere de teologi ortodoqi dintre
care una prefera, pentru explicarea dogmelor, filozofia platonica, iar cealalta pe cea
Aristotelica81
In veacurile urmatoare, au fost curente de apropiere de una au de alta dintre cele
doua confesiuni apusene, carora, e drept, le-a cazut victima Chiril Lucaris, (dar nu Mitro fan
Critopulos, Meletie Piga sau Dositei). Iar in vremea noastra, unii teologi rusi au propus o
schimbare de atitudine fata de eterodocsi in privinta lui ,Filioque", sau au difuzat invataturi
noi, cu privire la Sofiologie, (Sergiu Bulgakov, de pilda).
Din acest punct de vedere avem de spus urmatoarele: In scoli se pot emite anumite
pareri personate si aceasta e o conditie a progresului dogmatic, din pricina dicutiilor la
care dau nastere, dar numai in invataturi in care autoritatea suprema nu si-a spus cuvantul
si cu clauza ca orice parere individuala sa cedeze locul invataturii formulate de autoritatea
Bisericii. Pana la pronuntarea Bisericii, libertatea Bisericii Ortodoxe admite si teologumena
si pareri personale ( despre care vom vorbi). Ele formeaza un spatiu destul de larg, !neat
teologii ortodoqi pot sa dea impresia uneori case apropie de puncte de vedere eterodoxe,
desi raman credinciosi, de regula, invataturii traditionale.
81 Vezi Aussere Einfltissen tiber.. , de Hrisostom Papadopulos, citat supra; extras din Anuarul ~tiintific
al Facultatii de Teologie de Ia Universitatea din Atena, 1936-1937, p. 2.
37
Teologia Dogmatica ~I Simbolica in romano-catolicism Introducere generala
TEOLOGIA DOGMATICA f?I SIMBOLICA IN
ROMANO-CATOLICISM.
l. Introducere: Specificul Teologiei Dogmatice romano-
catolice. 2. Scolastica ~i notele ei caracteristice. 3. Inceputul
Scolasticii. 4. Epoca de inflorire a Scolasticii. 5. Decaderea
Scolasticii: a) Nominalismul; b) Misticismul german. 6.
Prereformatorii. 7. Contra-reforma. 8. Neo-Scolastica. 9.
Veacul enciclopedi~tilor. 10. Veacurile XIX ~i XX.
ocotim ca este cazul sa inglobam in Teologia Dogmatica romano-catolica, toate
scrierile apusene care apar indata dupa epoca patristica. Si aceasta pentru motivul
ca, odata cu veacul al IX-lea, incep sa se defineasca deosebirile de invatatura intre
Biserica rasariteana si cea apuseana.
0 privire de ansamblu asupra Teologiei Dogmatice apusene ne arata ca ea a evoluat
potrivit unei cerinte launtrice a Bisericii romano-catolice $i anume: a) Ca Biserica
autoritara, ea si-a format in dogme principalele puncte de credinta in cele 19 sinoade
socotite- impreuna cu cele 7 ale intregii Biserici drept ecumenice 1, a impus categoriile
filozofiei Aristotelice drept haina cea mai potrivita cugetarii cre$tine $i a dat ca normativ
pentru orice incercare de sistematizare opera lui Toma de Aquino din evul mediu, ev
care, ipso facto, devine varsta de aura lstoriei Dogmaticei, superioara celei patristice ...
b) Dogmatica romano-catolica, intocmai ca $i Dreptul canonic $i ca Moral a, a
evoluat in sensu! afirmarii primatului $i infailibiltatii papale, dand astfel ca$tig de cauza
arbitrariului omenesc in formularile dogmatice, manifestate in intarirea care depa$e$te
orice masura, a autoritatii exterioare, juridice, a Bisericii $i in sfidarea Teologiei
,disidentilor rasariteni" $i a ,ereticilor protestanti".
c) Inceputurile evului mediu sunt insemnate prin acelea$i culegeri de sentinte
patristice- florilegii -, care caracterizeaza $i in Rasarit sfar$itul epocii patristice. Ele
arata, pe de o parte admiratia pentru trecut $i respectul fata de autoritatea lui, iar pe de
alta parte, !ipsa de orice sfortare pentru a mai crea ceva pe temeiul acestui trecut. Alquin,
Raban Maur, Agobard, Pashaz Radbert etc. (veacurile VIII-IX), nu se deosebesc prea
mult in operele lor de ace$ti ,sententiari".
Singurul nume vrednic de pomenit, fiindca a insemnat ceva in istoria gandirii
religioase apusene a veacului al IX-lea, e loan Scot Erigena2 , care in una dintre lucrarile
sale, ,De divisione naturae", arata mijloacele prin care omul, ,natura creata", se intoarce
la Dumnezeu, ,natura increata et creans", folosindu-se de filozofia neo-platonica.
1 I. Mihiilcescu, La Theologie Symbolique du point de vue orthodoxe, Paris, Bucarest, 1932, p. 118.
2 Vezi Dom. Maieu1 Cappuyns, O.S.B., Jean Scot Erigene; col. ,Universitas Catholica Lovaniensis", Lou vain
~i Paris, 1933.
38
Introducere generala Teologia Dogmatica ~~ Simbolica in romano-catolicism
2. Dupa acel ,saeculum obscurum" (al X-lea) $i ca urmare a cruciadelor $i a a$a
numitei ,Rena$teri carolingiene", in care Teologia incununa toate $tiintele timpului, metoda
de predare a Teologiei se schimba cu totul. Din practic, pentru implinirea nevoilor Bisericii,
invatarpantul deveni $tiintific $i sistematic. Aceasta mi$care $tiintifica si sistematica, pe
care o lua invatamintul in evul mediu, s'a numit ,Scolastica", dupa ,$colile" (scholae)
pe care le-au format ,$efii scolilor" $i uceniciii lor, (scholastici). lata caracteristicile ei:
1. ,Philosophia, ancilla Theologiae", a$ a caracterizau scolasticii raportul dintre Filozofie
\ $i Teologie. Realitatea este ca Teologia devenise mai mult un pretext pentru dialectica
Aristotelica $i pentru plasarea categoriilor filozofice. Deci, prima caracteristica este
aplicarea Filozofiei Ia Teologie. 2. A doua caracteristica e metoda logica, constand in 3
etape: ridicarea de obiectii (, videtur quod non"), opunerea unor argumente aces tor obiectii
(,sed contra") si rezolvarea problemei in sensu! propus prin definitia finala (,responsum").
3. A treia caracteristica este intaietatea creditei: ,fides praecedit intellectum" 3
Punctul de plecare al disputelor $COlatice 1-a constituit un text din Isagoga lui
Porfir, o introducere Ia categoriile lui Aristotel, in care se puneau anumite intrebari, care
lsi vor cauta dezlegarea in nesfiir$itele dispute de-a lungul intregului ev mediu, privind
existenta si raportul intre lucruri $i speciile sau notiunile lor generale. Dupa reali$ti,
notiunile generale sunt esentialul si au o existenta reala inaintea existentei lucrurilor
(,universalia ante rem" Plato). Dupa nominali$ti, numai individualul are existenta real a,
pe cand genurile si speciile, sau notiunile generale, sunt simple abstractii ale mintii
(,universalia post rem"). lar dupa Realismul moderat, generalul e real numai in particu-
lar (,universalia in re" Aristotel). 0 multime de nuante ale acestor directii s'au produs
in timpul disputelor. Iar aplicarea lor Ia dogmele crestine a dus Ia erezii mari. Astfel
Roscelin ( 1092), aplicand nominalismulla dogma Sfintei Tremi, a cazut in trite ism, osandit
fiind de sinodul de la Soisson ( 1092); Gilbert de Ia Porree ( 1150) a ajuns la tetrateism
aplicand realismul absolut la persoane $i la substanta dumnezeiasca.
De la inceputul scolasticii $i pana in veacul al XIII-lea, a domnit realismul pla-
tonic, absolut; a poi prin Toma de Aquino, Realismul moderat allui Aristotel dobande$te
intaietatea, pentru caprin Duns Scot sa se faca trecerea Ia nominalism 4
3. Inceputul scolasticii (sec. XI-XII) a fost stralucit, datorita aparitiei unice a
,Parintelui Scolasticii", Anselm de Canterbury (1109), a carui autoritate in problema
rascumpararii n'a fost inca egalata pana in prezent, in Apus. El a pus principiul care a
biruit in Teologia oficiala a evului mediu, ,fides quaerit intellectum". Principalul sau
tratat este un dialog intre autor si ucenicul sau Bozon din manastirea Bee, intitulat Cur
Deus homo?, Ia care intrebare el raspunde prin celebra teorie a satisfactiei, oficiala in
romano-catolicism. ,Monologion" sau ,Soliloquivm" trateaza des pre fiinta lui Dumnezeu,
deducand vestitul argument ontologie din ideea absolutului existentei lui.
Bernard de Clairvaux (t 1155), socotit de romano-catolici drept ultimul Parinte
al Bisericii, e insemnat mai mult pentru actiunile lui intreprinse cu succes spre a restabili
3 Bernard Bartmann, Precis de Theologie Dogmatique, traducere de Abatele Marcel Gautier, ed. a III-a,
vol. I, Mulhouse, 1938, pp. 89-90; dupa F. Cayre, Precis de Patrologie, II, Paris, 1930, pp. 466-7, metoda
consta in lectio ~i disputatio, care se imparte in obiectii (opponens) ~i raspuns (respondens).
4 Chr. Ernst Luthard, Kompendium der Dogmatik, ed. aX-a, Leipzig, 1900.
39
Teologia Dogmatica ~i Simbolica in romano-catolicism Introducere generala
credinta dogmatica adevarata, dedit pentru aportul sau propriu, (care e exceptional numai
in domeniul Misticii 5 : combaterea realismului extrema! lui Gilbert de Ia Pore ~i a teoriei
morale a Rascumpararii, a lui Abelard, pe care a izbutit sa-i condamne. (E adevarat cain
ce prive~te osandirea acestuia din urma, ea e regretata de teologii romano-catolici moderni.
Renumitul scolastic sus tinea teoria zisa ,morala", dupa care jertfa Mantuitorului constituie
un simplu exemplu, pe cand Bernard sustinea teoria ,Rascumpararii de Ia diavolul";
Abelard pacatuia prin !ipsa, iar Bernard insu~i era gre~it total 6
Abelard (t 1142), invingand in disputa filozofica publica pe magistrul sau,
Guillaume de Champeaux, intemeietorul Universitatii din Paris, sustinu cu o verva ~i cu
un succes rar, realismul moderat alluiAristotel, inversand factorii in procesul dogmatico-
filozofic, adica tacand sa atarne credinta de cunoa~tere: ,intelligo ut credam", dand o
formula treimica noua cu ajutorul realismului sau (potentia, sapientia, benignitas )1, ~i
supunind unei dialectici dizolvante dogmele Bisericii 8
Aceleia~i epoci apartin vestitii Hugo de St. Victor (1141 )9 ~i Richard de St. Victor
(1173)1. Dar eel mai insemnat magistru a! acestei epoci e renumitul ,magister senten-
tiarum" care a dat manualul clasic a! scolasticii 11 , Petru Lombardul (1164). El a dominat
Scolastica pana in veacul a! XVI-lea, cand a fast inlocuit de Summa lui Toma de Aquino.
Este cea mai insemnata Summa a epocii sale, in care trateaza toate problemele insemnate
ale Teologiei, expunand parerile patristice ,pro" ~i ,contra" ~i lasand pe cititor sa traga
concluzia. Manualul sau are patru carti: 1. Despre Dumnezeu; 2. Despre om; 3. Despre
Hristos, ~i 4. Despre Taine.
4. Epoca de inflorire a Scolasticii, (veacul al XIII-lea), se deschide cu cea mai
mare Summa a evului mediu, de~i neterminata, aceea a franciscanului Alexandru de
Hailes, (1245), care a intrerupt-o in mijlocul tratatului despre penitenW 2 (Se ~tie ca, prin
filozofii arabi, cugetarea rasariteana a dechis noi orizonturi filozofiei apusene care a dus
lao intrecere intre cele doua ~coli: franciscana ~i dominicana).
Tot franciscan e Bonaventura (1274), care parase~te peAristotel pentruAugustin
~i e socotit, drept eel mai mare mistic speculativ al evului mediu 13 Din punctul de vedere
dogmatic e de asemenea insemnat 14
Albert eel Mare (1280), spiritul eel mai enciclopedic al evului mediu, e celebru
5 Vezi E. Gilson, La Theologie Mystique de Saint Bernard, col. ,Etudes de Philosophie medievale",
Paris, 1934.
6 Vezi Scrisoarea lui Bernard catre papa lnocentiu ~i mai ales scrisorile lui Abelard catre Heloise, (Migne,
P.L. CLXXXII, 1053-1072).
7 Vezi Introductio ad Theologiam, Migne, P.L. CLXXVIII, 879-1117; apoi De unitate et Trinitate etc.
8 Sic et non, Migne, P.L. CLXXVIII, 1339-1610; aici grupeaza o serie de marturii patristice care spuneau
~i da $i nu asupra ace1eia$i probleme.
9 De sacramentis christianae fidei, P.L. CLXXVI, 173-618.
10 De Trinitate, in 6 carti, P.L. CXCVI, 887-992.
11 Sententiarum Libri, IV.
12 Summa universalis Theologiae, in 4 carti, cea din urma tratand despre virtuti.
13 E. Gilson, La Philosophic de Saint Bonaventura, ed. aIl-a, Paris, 1943.
14 Vezi Itinerarium mentis ad Deum; Breviloqium (o Summa mai mica); $i un Comentar!u Ia cele
patru carti ale sentintelor lui Petru Lombardul.
40
Introducere generala Teologia Dogmatica ~i Simbolica in romano-catolicism
atat prin i'ntins~ lui opera filozofico-teologica 15, cat ~i prinaceea ca a fast magistrul celui
mai mare scolastic, Toma de Aquino.
Toma de Aquino ( 1225-1274), e ,printul scolasticilor" ~i eel mai sistematic dintre
teologi. Teologia lui e normativa in Biserica romano-catolica; Ia sinodul de la Trident,
Summa Theologica a fast pusa pe altar, alaturi de Biblie. Ea e impartita in trei parti
principale: Pars I: Despre Dumnezeu ~i creatie; Pars II: Etica ~i Antropologia, compunand
doua parti: Prima secundae, Secunda secundae; ~i Pars III: Despre Hristologie, Soteriologie
~i Misteriologie 16
Summa contra Gentes o completeaza, expunand invatatura din punct de vedere
apologetico-rational. Ambele sunt implinite de ,Questiones disputatae" ~i ,Quod libeta".
Duns Scot (t 1308) e mandria ordinului Franciscanilor, dupa cum Toma de Aquino
este a Tomi~tilor. Scrierile sale principale sunt un comentariu al sentintelor, Comentariul
de la Paris ~i Chestiuni ,quodlibeticae" 17 Pe ell-au interesat mai ales punctele slabe ale
invataturii tomiste, pe care le-a atacat, sustinand teza contrarie.
Astfel, in Dumnezeu el accentueaza nu substanta absoluta, ci vointa (voluntas),
~i-L concepe ca subiect liber; in Mariologie demonstreaza ,immaculata conceptio", pe
care o combatuse Toma; in ,Rascumparare", buna placere a lui Dumnezeu, impotriva
teoriei satisfactiei, pe care o sustinea marele dominican etc. In ce prive~te raportul dintre
Religie ~i Filozofie, el formuleaza principiul unui adevar indoit: ceva poate fi adevarat
pentru filozof ~i fals pentru teo log. Interpretul adevarului fiind Biserica, trebuie sa-i dam
ascultare 18 Cu else prevad deja nori deasupra scolasticii.
Roger Bacon (t 1924), franciscan invatat ~i spirit orginal, ucenic al vestitului
episcop Robert Grosseteste, se ridica fmpotriva scolasticii. In Opus Minus el face o critica
apriga scolasticilor, care au invatat pe altii, fiira sa ~tie ei: ,impossibile est res hujus
mundi sciri, nisi sciatur mathematica". Nu conteaza decat ,scientia experimentalis". In
Opus Majus el demonstreaza primatul experientei in ~tiinta: ,Nullus sermo in his potest
certificare; tatum enim dependet ab experientia". Si asigura ca ,si haberem potestatem
super libros Aristotelis ego facererii omnes cremari ... " 19
5. Dediderea Scolasticii (sec. XIV) se caracterizeaza prin exagerarea deosebirilor
intre ~coli ~i mai ales a subtilitatilor puse in discutie sub felurite forme, apoi prin speculatiile
tara temeiul Revelatiei, prin influente straine de Teologia cre~tina, (averoismul)20, prin
oboseala spiritelor ~i intoarcerea catre empiric 21 , sau catre o pietate interiorizata, departe
de orice joe a! dialecticii omene~ti, daca nu catre nominalism.
15 Summa de creaturis si Summa Theologiae, care de altfel nu constituie partea cea mai insemnata a
lucrarilor acestui spirit universal.
16 Vezi E. Gilson, Le Thomisme, ed. a IV-a, Paris, 1942; col. ,Etudes de Philosophie Medievale".
17 Questiones in libros IV sententiarum; Reportata Parisiensia ~i Questiones quadlibeticae, XXI.
18 Luthard, Kompendium der Dogmatik, ed. aX-a, Leipzig, 1910, pp. 41-42.
19 Etienne Gilson, La Philosophic au Moyen Age, Paris, 1930, pp. 204-220.
20 E cazu1lui Siger de Brabant (1235-1281 sau 1284), care interpretiind pe Aristotel prin prisma filozofului
arab Averoes, constata existenta a doua adevaruri: a! Revelatiei si a! Fi1ozofiei. Dumnezeu, dupa el, nu e
cauza eficienta a lucrurilor, ci cauza finala etc.; vezi E. Gilson, La Philosophic au Moyen Age, col. ,Payot",
Paris, 1930, pp. 194-203.
21 Astfel se formase un curent mare de filozofie naturala, avandu-~i izvorulla Universitatea din Oxford, cu doi
corifei: Episcopul Lincolnului, Robert Grosseteste, care a atribuit luminii un rol capital in producerea $i constituirea
universului, si Roger Bacon, discipolullui. Vezi E. Gilson, La Philosophic en Moyen Age, pp. 204-220.
41
Teologia Dogmatica ~i Simbolica in romano-catolicism Introducere generala
a) Wilhelm de Ockham (t 1473 ), cei mai de seama reprezentant al nominalismului,
a formulat cele mai putemice critici la adresa Scolasticei, ajutat de o dialectica indarjita_
Ucenic al Scolii din Oxford, el pleaca de la acelea~i principii: ,Perfeta cognitio intuitiva
est ilia de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis ... ". Notiuinile noastre
generate sunt doar fictiuni ~i n'au nici un sprijin in realitate, in afara de autoritate: cazul
cu existenta lui Dumnezeu, care n-are alt temei decat autoritatea Bisericii 22 . Cu aceasta,
arbitrariul imaginatiei nu mai avea nici o piedica. Si totu~i, atat de mare a fost oboseala
de scolasticism, incat noul nominalism se generalizeaza: la Paris (sustinut de Pierre d' Ailly
~i Jean Gerson), la Leipzig, Tiibingen etc. 23
b) Exagerarea formalismului exterior a adus o interiorizare putemica a pietatii, la
sfarsitul scolasticii. Ordinul dominican, care fusese in fruntea scolasticii, este eel dintai
care se refugiaza la adapostul misticii contemplativo-speculative.
Magistrul Eckhart ( 1255-1327)24dezvolta ideea ace lei ,deificatio" ~i autoizbaviri
a omului, din pricina unitatii moniste a sufletului cu Dumnezeu, conditie pentru ca in
strafundullui sa se nasca Divinitatea 25 .
Din ~coala lui fac parte: Tauler ( t 1361 ), care predica cu putere izbavirea sufletului
de tot ce e creatural, spre a deveni ,deiform"26 , H. Suso (1363) 27, Joh. Ruysbroock28 ~i
autorul vestitei ,Theologia Deutsch", pe care a pretuit-o atat de mult Luther, tiparind-o.
6. Prereformatorii au luptat in sanul Bisericii Romano-catolice, nu numai pentru
reforma Bisericii ,in capite et membris" pentru schimbarea raporturilor dintre Stat ~i
Biserica, dar ~i pentru introducerea unor invataturi dogmatice mai apropiate- dupa ei de
invatatura Bisericii primare. Astfel, Wiclif (t 1384) are invataturi aproape de ale
protestantilor in ce prive~te unicitatea autoritatii Scripturii, excluderea mijlocirii Sfintil?r
~i a faptelor bune 29 . Acelea~i idei le aflam la loan Huss (1415) ~i la Ieronim de Praga 30 . In
special Ht;ISS afirma cu tarie predestinatia31 .
In Tarile de Jos, Joh. van Goch (t 1475) manifesta acelea~i idei pe baza Scripturii
~i a Fericitului Augustin32 . Despre Job. v. Wessel (t 1489) Luther a spus ca daca 1-ar fi
citit mai inainte, ar fi crezut ca a luat ideile de la el. Johann v. Wessel (t 1481) a luptat
impotriva exceselor Bisericii Romano-catolice prin scrieri accentuat dogmatico-
polemice33.
22 Cartile lui principale sunt: Questiones super. Libr. IV, Sentent ~i Centiloquium Theologicum.
23 Luthard, Op. cit., p. 42.
24 Bergmann Geschichte der Deutschen Philosophie; I. Deutsche Mystik, cap. ,Meister Ekhart und sein
System", Breslau, 1926, pp. 24-41.
25 Vezi Maitre Eckhart, Traites et Sermons, trad. din germana, cu o introducere de M. de Gandiliac; col.
,Philosophic de !'esprit", Paris, 1942; cf. Bula luiioan al XX-Iea, ,In agro Domini", din 27 martie 1339,
ibidem, pp. 263-267.
26 Vezi Johannes Tauler, Predigten, publicate de Walter Lehman, 2 vol., Jena, 1913.
27 Vezi Le Bienhereux Henri Suse, opere, tract. de Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, 1943.
28 Vezi Wautier d' Aygallier, Ruysbroock I' Admirable, Paris, 1924.
29 Vezi Trialogus.
30 Hrist et monumenta J. Huss atque Hieronymi Pragensis, 1715.
31 in scrierea sa De Ecclesia.
32 in De libertate christ ~i Dialog de IV erroribus.
33 Adv. Indulgentias; De potestate ecclesiastica etc. Pentru partea aceasta vezi Luthard, Op. cit., pp. 44-45.
42
Introducere generala
Teologia Dogmatica ~i Simbolica in romano-catolicism
7. Contra-Reforma 34 se manifesta prin luarea unor masuri de imbunatatire a
moravurilor in Biserica35 ~i de a stabili precis pozitia Bisericii romano-catolice in fata
atacurilor protestante, (la sinodul din Trident), ca ~i de a se pune in mana tuturor preotilor o
Marturisire de credinta foarte dezvoltata, de proportiile unui tratat de Teologie Dogmatica36 .
Este epoca Teologiei Dogmatice de controversa impotriva protestantilor. Citam
numai cateva nume: Petru Canis ius ( 1521-1597), socotit sfant Ia romano-catolici, celebru
prin catehismele sale 37 , Cajetan ( 1468-1534), cunoscut prin comentariile sale Ia: Summa;
Melchior Cario ( 1509-1560), autoritate in romano-catolicism. In ce prive~te argumentele
in Teologie, apoi Robert Belarmin ( 1542-1621 ), care a imbrati~at toate punctele de credinta,
atacandu-le pe ale protestantilor39 , Bossuet4 ~i jansenistul Amauld 41 .
8. Neo-scolastica veacului al XVII-lea a reinnoit disputele dintre dominicani ~i
franciscani, Ia care au luat parte ~i iezuitii, incercand o impacare intre cele doua pozitii,
mai ales privind raportul dintre Har ~i libertatea omeneasca.
Din ordinul iezuitilor face parte Francisc Suarez ( t 161 7), care a comentat ~i Summa
Theologica a lui Toma42 .
Dominic Banez ( 1528-1604) a reprezentat punctul de vedere al dominicanilor in
Haritologie43 , impotriva iezuitului Ludovic Molina (1536-1600) 44 .
Teologilor din Salamanca din ~coala strict tomista, li se datore~te o Summa in 12
sau 20 volume 45 , (dupa editia in care a aparut).
Sub inraurirea umanisrnului, dogmele au inceput sa fie tratate in chip istoric,
completandu-se astfel metoda exclusiv scolastica. Acest curent are doi reprezentanti
celebri: iezuitul Dionisie Petaviu (t 1652) 46 ~i oratorianul Ludovic Thomassin (t 1695)47 .
9. Veacul enciclopedi~tilor, deismului ~i naturalismului, are cateva nume ilustre:
Billuart (t 1797), Toumely (1729) ~i cardinalul Gotti (t 1742)48 Dar spiritul vremii a
favorizat curente care au adus o decadere a Teologiei Dogmatice din care nu s'a mai
ridicat timp de un veac.
10. Din veacul al XIX-lea pana astazi, Teologia Dogmatica romano-catolica
vade~te o intoarcere la izvoarele patristice ~i la scolastica. Datorita acestor izvoare, J. A.
34 Pentru partea aceasta ~i cele care urmeaza a se vedea diferitele rezumate ale Istoriei Dogmelor sau
Istoriei Dogmaticii romano-catolice. de pilda din Bartmannm, Op. cit., pp. 95-98 din vol. I, ~i F. CaynS,
Op. cit., vol. II, pp. 707-862, dupa care ne-am condus ~i noi.
35 Vezi, de pilda, Scrisoarea papei Adrian VI catre nuntiul papal Chieregati, din 1522, publicata de M.
J. Congar, in Chretienes desunis, col. ,,Unam Sanctam", Paris, 1937, pp. 355-356.
36 ,Catechismus ex decreto concilii Tridentini ad parochos", 1566.
37 Are trei catehisme: Summa, Parvus catechismus catholicorum $i Minimus.
39 in Disputationes de controversus christianae fidei adversus hujus temporis haereticos.
40 Histoire des variations de I'Eglise protestante; Exposition de Ia foi catholique etc.
41 La perpetuite de Ia foi de I'Eglise catholique touchant I'Eucharistie.
42 A scris ~i marele tratat: De gratia divina.
43 Cu al sau ,Responsi ad 5 quaestiones de efficacia gratiae divinae", impotriva Molinismului.
44 ,Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et
reprobatione" e principalul sau tratat.
45 ,Cursus Theologicus Collegii Salmanticensis".
46 Opus theologicorum dogmaticum, in 5 tratate, care expune problemele pana Ia capitolul intrupare, inclusiv.
47 De Deo uno, De Incarnatione.
48 Fiecare are cate o opera imensa.
43
 Introducere generalii
Teologia Dogmatica ~i Simbolicii In romano-catolicism
Moehler (183 8) a Uisat o Simbolidi49 $i J. M. Scheeben, o Dogmatica, r:eir:tre~ute pfma
azi in romano-catolicism. Lieberman din Maienta (1844) a avut o mare mraunre asupra
contemporanilor prin lucrarea sa principala
50
. . . ~
Pentru a se face fata diferitelor curente care mmau Teolog1a romano-catohca, ap01
asa numitului Kultur-K~mpf' si Vechilor catolici, dupa idealismul german, care atrasese
p~ Gunther $i Hermes, Piu al IX~ lea a intocmit un ,Sillabus errorum", iar Leon a~ XII~-lea
a dat Tomismul ca normativ (prin encilica ,,Aetemi Paris" din 4 august 1874), 1ar Pm al
X-lea a reinnoit aceasta porunca prin enciclica ,Pascendi" din 8 septem_brie 1907 ..
Acest spirit intolerant $i stramt a avut ca urmare o adevarata revolutte: Modem1smul
care s'a ridicat impotriva tiraniei Bisericii. .
Trei dogme noi au fos} proclamate de papi: II?ac~lata conc_eptie. (1854 ),
Infailibilitatea papala (1870), $i Ina1tarea cu Trupul a Sfinte1 Fecware (1 n01embne 1950).
Evenimentele acestea au ad us un adevarat potop de lucrari pentru fundamentarea dogmelor
respective; iar noua Eclesiologie a Teologiei ruse$ti, din veacul trecut, a adus o innoire a
Teologiei despre Biserica la roman_o-catol~~i. . . . , . . ,
S' au publicat mai multe enciClopedn: _,D1ctwnnmr~ de Th~olo9,1e cathoh~ue. , ~e
Vacant-Mangenot $i ,Dictionnaire Apologetique de la F01 Cathohque , de A. D Ales, m
care se afla pretioase studii dogmatice. , ~
Cele mai cunoscute Istorii ale Dogmelor sunt cele de J. Schwanne, m germana
(trad. $i In franceza), $ide J. Tixeront. . . ~
Cele mai cunoscute manuale de Teolog1e Dogmatica sunt cele de Perrone, Ch.
Pesch, Simar, Lercher, Tanquerey, Stol~-Kell~r, Pohle, ~ch_eeb~n (pr~ferat azi ~tur_or),
Verhoelst (primele in latine$te, penultimul m germana ~1 ultimul m franceza) $1 B.
Bartmann, in germana, trad. in franceza (foarte mult pretmt de asemenea).
0 directie mai noua s' a desemnat printre gruparile 'insarcinate cu propaganda pnntre
. l
rasariteni imprejurul revistelor ,Irenikon", ,Echos d'Orient", ,La vie spirituelle" etc.,
care au inceput vaste studii analitice asupra Patristicii $i spir~tualitatii r~saritene.
Aceste izvoare patristice vor putea aduce, dupa expres1a preotulm romano-catohc
J. Cougar, o reintinerire a Teologiei Dogmatice, apusen:. , . . . , .
Tratatele romano-catolice 51 mai scot in relief atat ,mflonrea tom1sulm cat $1 a
scotismului, ca urmare a intoarcerii la invatatura Sfintilor Parinti (initiata de Moshier) ca
si la filozofia antica si la scolastica (initiata de Kleutgen, t 1883).
, Inflorirea tomismului se vade$te in faptul ca el e dominant $i normativ in Teologia
romano-catolica. Toate operele de invatatura oficiala, ca $i toate studiile dogmatice, sau
filozofice se straduiesc sa dovedeasca acest ,conformism" pentru a obtine aprobarea
superioril~r. La randullui, scotismul a putut sa afirme (pri~ ~inges, in ;,Studii_fr~nciscan~
germane", 1914, p. 13 7-165) ca ,nici o singura propoz1tmne a scotlsmulm n a sufent
niciodata vreo cenzura".
49 Trad. de F. Lachat, in 2 vol., sub titlul La Symbolique ou exposition des contrarit~tes dogmatiques... ,
2 vol., Bruxe!les, 1838.
50 Institutiones Dogmaticae.
51 Vezi, pentru partea aceasta, B. Bartmann, Op. cit., vol. I, pp. 97-98.
44
Introducere generala Curente, ~oli ~i 1ucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism
.
CURENTE,$COLI$ILUCRARI
DOGMATICE $! SIMBOLICE
REPREZENTATIVE IN PROTESTANTISM.
I.
1. Puncte de plecare ale Teologiei Dogmatice protestante. 2.
Factorii dete'rminanti in istoria Dogmaticii protestante. 3.
Dogmatica veacului reformei. 4. Dogmatica protestanta
,ortodoxa" a veacului al XVII-lea. Lucrari mai de seama
aparute: a) In luteranism; b) La reformati. 5. Pietismul f;!i
directiile: biblica, istorica f;!i filozofica. 6. Specificul veacului
al XVIII-lea, rationalismul f;!i suprarationalismul de la
inceputul veacului al XIX-lea.
deea centrala, de la care pleaca Luther $i pe care apoi a imbrati$at-o Luteranismul e
ac~ea a mant~irii $~a sigurantei mantuirii prin credint~, pe cand Calvin va pleca de la
vomta aboluta a lm Dumnezeu, decretul Siiu eel ve$mc.
Interpretarea individualii a Sfintelor Scripturi a fiicut ca in$i$i marii reformatori -
Luther, Calvin $i Zwingli -, sa nu se inteleaga intre ei.
. Chiar veacul al XVI-lea dii miirturie despre diversitatea conceptiilor dogmatice
ale ,evangheli$tilor"- cum erau, numiti la inceput Luteranii $i ale ,reformatilor", cum
au fost numiti calvini$tii $i zwinglienii. Cu timpul, acea ,magna confusio" de conceptii
din sanul Dogmaticii protestante, s'a accentuat in a$a miisurii, incat cu drept cuvant $i se
poate da caracterizarea: Quot capita, tot sensus!
De aici marea greutate de a da o sintezii istorico-dogmatica a unei opere uria$e,
care se construie$te de aproape o jumiitate de mileniu $i cat;e este ,una" numai fiindcii-$i
zice ,cre$tinii", dar care e atat de deosebita in partile ei componente, incat fiecare lucrare
dogmaticii pare un gen $i fiecare autor un creator al unui sistem crestin.
S 'a afirmat cu mandrie de protestantii in$i$i $i nu fiira dreptate: cii ,intreaga vibrare
a lumii $i $tiintei modeme s 'a desciircat asupra sistemelor de credinta protestantii" 1 Aceastii
tensiune, specifica dogmaticii protestante, se datore$te nevoii ca, in lipsa unei sigurante
legale $i a unei organiziiri ierarhice corespunziitoare, care s 'o apere fatii de atacurile din
afarii, gandirea proprie, totdeauna in pas cu vremea, sa fereascii aceastii confesiune de
lovituri mortale din partea du$manilor ei.
1 Gass, Geschichte der prot. Dogm., in ihrem Zusammenh. mit der Theol. iiberh., Veri. I, 1854. Die
Grundleg. u. der Dogmatism; apud Chr. Ernst. Luthard, Kompendium der Dogmatik, Leipzig, 1900, p. 50.
45
 Introducere generala
Curente, ~coli ~~ Iucrari dogmatice ~~ simbolice reprezentative in protestantism
Ea a luat na~tere ~i s' a mentinut prin neincetate lupte cnlncene, impotriva autoritatii
biserice~ti ca ~i impotriva autoritatii statale.
2. In accasta lupta, protestantismul a cautat aliati in gfmdirea timpului: in filozofi~
si in stiinta istorica. El a cautat sa le foloseasca, ca ~i Teologia medievala; dar, ca ~~
~tunci, nu ~rareori rolul s 'a schimbat, Teologia devenind ,ancilla" ~i pretext ~entru curente
filozofice sau scientiste ~i nu rareori ea s'a scapat cu mare greutate de aJutorul dat de
filozofia si de stiinta istorica a vremii.
Ac~stia ~unt: de altfel, polii intre care a oscilat cugetarea protestanta, in cele aproape
cinci veac~ri lasata in voia soartei de subiectivismul interpretarii Scripturii.
3. Luther a atins aproape toate problemele principalelor ramuri de Teologie ~i a
pus temeliile noii Dogmatici mai ales in ce prive~t~ man.tuire~ ,~ola fide", cu inlaturarea
oricaror speculatii in cele 95 de teze, in cele tre1 man Sc:Ier! r~forma~oare (,Des?r~
captivitatea babilonica a Bisericii", ,,Despre libertatea cre~tma', ,Impotnva execrab11e1
bule a lui Antichrist"), in cele doua ,Catehisme" ale sale, in unele predici ale. sal,~, ca
aceea des pre ,,naltarea Mariei" (din 1516), sau in unele tratate ca ,De servo ~rb1tro ~etc.
Dar acestea, oricat de putemice ar fi, sunt opere de cir~umstanta, a caror ;nsemna~ate
pale~te fata de aceea a revolutiei religioase, pe care a reahzat=o el. ?e
aceea .. unpreuna ~~
protestantii mai noi, ca Maurice Goguel, pute~ afirma ca ~ n~ 1? domemul. Teol.o~1e1
trebuie cautata originalitatea lui Luther. ,Revolut1a pe care a sa~1.r~1t-? e ?e. ord1~ r~hgw~.
El a mutat centrul de gravitate al pietatii, punand-o in con~tnnta mdlVldulm ~1 nu m
participarea la organismul bisericesc" 2 .
Veacul reformatorilor este, din punct de vedere dogmatic, llustrat de Melanch~?n
si Chemnitz in tabara lui Luther ~ide Calvin ~i Zwingli in afara. Acest veac a pus temelnle
pentru viitorul Dogmaticii confesionale a celor trei ramuri protestante. . . . ~
a) Melanchton e marele dogmatist luteran al acestm veac. Opera lm prmc1pala o
formeaza acei Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae, al
caror nucleu 1-a dat in prelegerile tinute de el in 1520 asupra ,~~!stolei catre. Ro~ani:',
cu un succes putin obi~nuit. Au fost tiparite in aproape 80 de cd1tn ger~an~ ~1 .latme dm
chiar timpul vietii autorului, fiind proclamate de insu~i Luther drept ,hber mv1ctus, non
solum imortalitate sed et canone dignus ... " 3
Melachton zabove~te aproape exclusiv asupra invataturilor dogmatice care privesc
mantuirea: asupra pacatului, Harului, Legii ~i Evangheliei; de abia por.nene~te de cele
despre Dumnezeu, creatie, despre modul Intruparii, socotind orice ~p~cul~t1e asu~ra aces tor
subiecte drept ,stultae disputationes". Mai trateaza despre cele tre1 ~~~t1 teolog1ce, despre
justificare, despre Vechiul si Noul Testament, despre o~ul. vech1 ~~ c~l nou, despr~ c~le
trei Taine primite Ia inceput de protestanti (Botez, Euhanstle, Pocamta) etc. Chestmn~le
de Dogmatica sunt tratate impreuna cu cele de Morala, ~i astfel vor ramane pana la Cahxt
(1656). . . . .. . ~
0 caracteristica a Dogmaticii melanchtoniene e hpsa e1 de stab1htate doctnnara;
de Ia o editie la alta, el ~i-a schimbat anumite pozitii ale invataturii sale, de pilda: asupra
2 Maurice Goguel, Luther, Introduction, traduction et notes, col. ,Les cent chefs d: oeuvre.s .etrangers",
Paris, 1925. pp. 32-33; cf. In acela~i sens Karsten Klaehn, Martin Luther, sa consepbon pohtJque, Pans,
1941; In lntroducere, p. 7.
3 Chr. Ernst Luthardt, Kompendium der Dogmatik, cit. supra, p. 45.
46
Introducere generala Curente, ~coli ~~ lucrari dogmatice ~~ simbolice reprezentative in protestantism
.I.
determiiusmului, pe care pana Ia urma 1-a primit, asupra exclusivitatii lucrarii Harului ~i
asupra Euharistiei, apropiindu-se din ce in ce de punctul de vedere calvin. Se ~tie de
altfel ca aceasta tendinta a lui Melanchton de a schimba invatatura unei carti de Ia o
editie Ia alta s 'a constat~t chiar in privinta Marturisirii Augustan.e, pentru care Luther 1-a
mustrat, zicandu-i: ,Filipe, Filipe, nu faci bine ca schimbi a~a de des confesiunea Au-
gustana, pentru ca nu e cartea ta, ci e a Bisericii"4 (Multi teologi protestanti au procedat,
de altfel, Ia fel; faptul acesta arata cat de ~ubreda este temelia credintei lor).
Loci lui Melanchton au tacut scoala in veacul al XVI-lea ei au fost comentati de
mai multi dogmati~ti ai acestui veac, ~a Victorin Strigel ( 1569), de ChristofPezel (15.82),
care e eel mai strict adept allui Melanchton; de fiullui, Tobias Pezel, de Sohnius (1588)
~ide Selnecker (in 1573) 5
Cel mai stralucit ucenic al lui Melanchton si unul dintre cei mai cu autoritate
dogmati$ti luterani din toate timpurile e insa Martin Chemnitz, superintendent in
Braunschweig. Lui ii datore~te Teologia protestanta ace! ,Examen concilii Tridentini" (in
4 vol., 1565-73), colaborarea Ia ,Formula de Concordie", dar mai ales scrierea epocala
pentru aceasta teologie, De duabus naturis in Christo ( 1571) ~i un comen tar asupra
acelor ,Locii" ai lui Melanchton (publicat dupa moartea sa, in 1591 ). El are marele merit
de a fi dat acestei scrieri o interpretare in spirit strict luteran side a fi stabilit, mai ales prin
Formula de Concordie, punctele de vedere dogmatice primite de toti luteranii. Mai amintim
un Compendiu Teologic al lui Heerbrand, ~i mai ales Loci Theologici ai lui Mathias
Hafenreffer (1600), care a ramas cea mai raspandita carte de invatatura luterana atat in
Germania cat ~i in tarile nordice, pretuita mai ales prin precizia logica ~i simbolica a unei
formulari limpezi, incununare a unui veac de innoitoare framantari doctrinare.
b) Ulrich Zwingli se deosebe~te ca metoda si ca scop in expunerea invataturilor
sale dogmatice. Astfel, principala sa lucrare, Commentarius de vera et falsa religione
( 1525) i~i propune sa expuna sistematic invatatura crestina, incepand cu cea mai putin
accentuata de teologia luterana contemporana, despre fiinta lui Dumnezeu, scotand in
relief atributul ei de absoluta, de pilda.
Parerile cele mai libere sunt exprimate aici cu o certitudine dogmatica. Zwingli
aduce cu o egala autoritatc marturii ale lui Platon ~i Seneca, alaturi de ale lui Moise ori
ale Sf. Pavel; in cer, alaturi de dreptii Vechiului Testament stau ~i dreptii, inteleptii, sau
eroii lumii pagane: Hercule, Tezeu, Socrate, Aristide, Antigona, Numa, Camilius, Catonii
~i Scipionii. Aceste afirmatii 1-au racut pe Luther sa exclame: ,Hoc si verum est, totum
Evangelium falsum est".
E eel mai opus dintre refom1atori podoabelor cultice, dupa cum e eel mai indepartat
de intelegerea adevarata a Sfintelor Taine. Inspirat e tot ce e adevarat ~i Stant pe lume6
Printre ucenicii credinciosi ai lui Zwingli se numara Petru Martyr Vermilius cu ale sale
Locii communes theologici (1580) si Bullinger cu a! sau Compendium Religionis
Christianae (1556).
4 Citat dupa Pretre I. Mihalcescu, La Theologie Symbolique au point de vue de I'Eglise orthodoxe,
Bucarest et Paris, 1932, p. 214.
5 Pentru informatii amanuntite asupra scrierilor dogmatice ale acestui secol, a se vedea, printre altii, Luthard,
Op. cit., p. 47 sq.
6 Luthard, Op. cit., p. 48.
47
Curente, ~coli ~i lucroiri dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism Introducere generalii
c) loan Calvin e eel mai mare dogmatist protestant al epocii sale. Principala sa
lucrare e Institutio Religionis Christianae (1536); redactata de el in latine~te ~i
frantuze~te, a fost tradusa in majoritatea limbilor europene. Primele trei carti trateaza
despre articolele simbolului apostolic, iar a IV-a, despre Biserica. Compusa intr 'o forma
literara clasica, opera aceasta e socotita drept o capodopera a genului, atat prin fiumusetea
~i caldura expunerii, cat ~i prin adancimea, conciziunea ~i simetria ei. Decretul ve~nic al
Predestinatiei ~i acea soli Deo gloria, sunt cele doua coloane ale acestui edificiu dog-
matic. Aproape toti teologii reformati au fost calvini~ti in acest veac; dintre ei amintim pe
Ursinus ~i Olevianus, autorii vestitului Catehism tlin Heidelberg, pe Zanchi din Strassbourg
( 1590), a carui scriere, De religione christiana fides a fost socotita ca o mostra de ,teologie
sistematica ortodoxa calvina" 7
4.Dupa ,destelenirea" de teren a innoitorilor veacului al XVI-lea, a urmat
,consolidarea" lui in veacul urmator. Veacul a XVII-lea e veacul marilor sinteze doctrinale,
veacul clasic al operelor dogmatice protestante.
Teologii acestui veac credeau in inspiratia Sfintei Scripturi- unii admiteau inspiratia
literelor textului sflint - ~i a~ezau puncte de reper fixe in privinta tuturor capitolelor
dogmatice. Chiar ,Marturisirile de credinta" erau pretuite ca lucrari normative, date cu
asistenta Sfantului Duh.
Unii dintre protestantii de azi, gasesc grave lipsuri ~i gre~eli ,ortodoxiei protestante"
din veacul al XVII-lea. Astfel, ea e socotita ca aflandu-se tot pe linia romano-catolica,
deoarece supunea con~tiinta cre~tinului unei autoritati mediatoare intre Dumnezeu ~i
om, Biserica obligandu-1 sa creada in infailibilitatea acelor Marturisiri, stabilite in unele
sinoade protestante.
lata principalele critici formulate de unii teologi contemporani noua8 : 1. Dogmatica
ortodoxa protestanta a veacului al XVII-lea pacatuie~te printr'un exces de polemica
impotriva du~manilor din afara (romano-catolicii) ~i a celor dinlauntru (sinerg~tii, cripto-
calvini~tii, sincreti~tii, arminienii, socinienii, secte mistice ); 2. Ea mai gre~e~te socotind
drept inspirate Marurisirile de credinta; 3. Luptand impotriva erorilor timpului, aratate
mai sus ~i care se sprijineau tot pe Scriptura, ortodoxia protestanta a apelat la autoritatea
ratiunii. De aici a urmat caracterul formalist ~i lipsa de simt istoric care o caracterizeaza.
Caracterul formalists' a vadit in folosirea generala a categoriilor filozofice Aristotelice-
mai ales a Logicii -, incepand de la Melanchton chiar, cu toata opozitia initiala, de proportii
vandalice, facuta de un Luther oricarui amestec al filozofii:
,Aristotel e meterezul impiu al papi~tilor. El e pentru Teologie ceea ce e intunericul
pentru lumina. Morala lui e eel mai rau du~man al Harului..., e o filozofie ranceda un
~trengar pe care sa-l pui in porcarie sau in grajdul de magari, un calomniator neru~inat,
un comedian, eel mai viclean striditor d(( minti. Daca n'ar fi existat in realitate in came ~i
oase, ar putea fi socotit, fara nici un scrupul, drept draculin persoana!". Acesta e tabloul
pe care-1 face Luther, in mai multe imprejurari, lui Aristotel, temelia sistemului romano-
catolic9.
7 Idem, ibidem, p. 49.
8 Luthard, Op. cit., p. 50 sq. De Ia el imprumutam ~i informa(iile principale ale acestui capitol.
9 Citat dupa Jacques Maritain, Trois reformateurs, (Paris, 1925), p. 43.
48
Introducere generalii Curente, ~coli ~i lucriiri dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism
In sfin~it, din folosirea excesiva a filozofiei, ortodoxia protestanta a cazut, dupa
modemii ei critici coreligionari, intr 'o lip sa de simt is tori c.
Ortodoxia protestanta s'a dezvoltat in trei directii, dupa cele trei universitati care o
reprezentau (Wittenberg, Jena ~i Helmstiidt): biblica, istorica, filozofica.
a) Iataprincipalele lucrari dogmatice aparute In sanulluteranismului In acest veac:
Leonhard Hutterus, sprijinindu-se pe ,Formula de Concordie", a scris mai multe carti,
printre care ~i ,Libri Christ. cone. explicatio plena et perspicua" (1608). Dar cartea sa principala
de Dogmatica, scrisa din porunca printului Anton de Saxa este Compendium locorum Theol.,
ex Script. S. et Libro cone. ( 161 0), editat de nenumarate ori ~i care a luat locul acelor Loci ai lui
Me1anchton.
Se deosebe~te prin sc1.1rtimea, claritatea ~i prin aceea ca e scris in forma de intrebari si
raspunsuri- acestea fiind fragmente din Formula de Concordie, din scrierile lui Chemnitz ~i ale
altor teologi luterani, cu autoritate. Amplificata cu comentarii aceasta lucrare a fost publicata
dupa moartea autorului, de Universitatea din Wittenberg (1619). In introducere, dupa ce elogiaza
marea personalitate a lui Melanchton, exprima parerea de rau ca acesta s'a abatut de Ia invatatura
formulata de Luther ~i crede ca totu~i,.prin penitenta de Ia sfarsitul vietii sale, va fi fost iertat de
Mantuitorul 10
Ucenicul sau Joh. Gerhard din Jena (t 1637, Ia 55 de ani), pe care contemporanii !-au
venerat pentru cele mai alese calitati, iar posteritatea luterana 1-a avut ca model inimitabil in
aproape toate ramurile Teologiei, a lasat urmatoarele lucrari dogmatice: Confessio catholica in
qua doctrina catholica et evangelica quam ccclesiae Augustanae confessionis addictae
profitentur... (1634 ).
Aici Gerhard aduce toate marturisirile veacului sau in sprijinul credintei luterane. Si mai
insemnata si mai vasta decat aceasta lucrare este lucrarea: Loci communes Theol. tum pro
adstruenda veritate, tum pro destruenda quorumvis contradicentium falsitate solide et
copiose explicati..., in 9 vol. (I 6 I 0-1621 ), Ia care a mai adaugat pe al 1O-lea in I 629 sub titlul de
Exegesis .... Aici trateaza despre Dumnezeu-Unul, despre Iisus Hristos si da principii foarte
amanuntite de talcuirea Scripturii. E una dintre cele mai adanci si temeinice opere dogmatice
Luterane din toate timpurile; ea a avut o inraurire deosebita asupra celor care au urmat.
De acum urmeaza, inlocul ace lor Loci, lucrari sistematice, Systemata. Fiul dogmatistului
Aegidius Frimus, (de Ia sfarsitul veacului a! XVI-lea), Nicolaca Hunius (t 1643), a scris despre
deosebirile dintre Iuterani si calvini in LnacrK\jlt~ theologica ... (1626) si a lasat un Epitome
credendorum (I 625) tradus in mai multe limbi.
G. Calixt (t I 656) introduce o reforma In studiul Dogmaticii, despartind-o de Morala si
indulceste ~i slabeste Dogmatica luterana in monografiile sale dogmatice despre Treime (I 645),
despre pacat (I 659), despre persoana lui Hristos (1663) etc., ca ~i in a! sau Epitome Theol. ( 1619).
Johann Musaus (t 1681) de o formatie enciclopedica, a scris in toate domeniile Teologiei,
combatand ~i curentele filozofice opuse confesiunii sale, ca spinozismul, deismul etc. In Dog-
matica a lasat mai mult monografii (asupra Predestinatiei, Cinei etc.) ~i aceie Praelectiones in
Epitome Formulae Concordiae. Insemnatatea sa sta mai ales in atitudinea mai moderata pe
care a avut-o fata de tendintele absolutiste ale veacului sau.
Ginerele sau, Baier (-! 1695) a lasat un Compendium Theologiae (1686), care poate fi
citit si azi cu folos pentru cunoa~terea Dogmaticii timpului.
I0 Luthard, Op. cit., p. 52.
49
Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative 'in protestantism Introducere generala
Incepand din a doua jumatate a veacului al XVII-Iea, scolasticismul protestant se
accentueaza din ce in ce mai mult. 0 exceptie de Ia aceasta directie o formeaza teologul-poet
Dannhauer (t 1666), in sa Hodosophia Christ. ( 1649), in care expune dogmele in cadrul simbolic
al unei calatorii Ia cer.
Hiilsemann din Wittenberg (1661), a lasat un Breviarium Theologiae dezvoltat apoi in
Extensio Breviarii, iar Konig (t 1664), Theologia positiva acroamatica (1661); incercari mai
prescurtate au lasat Scherzer (t 1686) si Kromayer (t 1670).
Abr. Calov (t 1686) din Wittenberg a dat in a! sau Systema locorum Theol. (12 vol.,
1655-77) o vasta expunere in forma polemica a luteranismu1ui ortodox strict, impotriva tuturor
curentelor opuse ale timpului sau (arminieni, socinieni, Bi:ihme etc.) $i cuprinziind cunostintele
tuturor domeniilor teologice.
In sfiirsit, Quenstiidt (1688), a dat o expunere obiectiva a Dogmaticii ortodoxe a veacului
a! XVII-lea in a sa Theologia didactico-polemica (1685). Hollaz (t 1713) e socotit drept ultimul
dogmatist luteran ortodox, cu al sau Exam en theologicum ... (1707); dar el vesteste deja Pietismul,
care va domni In curiind In teologia protestanta.
b) Veacul al XVII-lea e dominat In Dogmatica refomatii de problema predestinatiei,
specifica ei.
Specialistii constata 11 ca, pe cand luteranismul s'a dezvoltat in aceasta perioada aproape
exclusiv In granitele Germaniei, reformatii au avut drept centre principale ale ;;colilor dogmatice
Elvetia (Basel, Bema, Zi.irich si mai ales Geneva), Germania (Heidelberg), Tarile de Jos (Frencker,
Utrecht, Groningen $i mai ales Leyda), $i Franta (Saumur, Montauban si Sedan). E de observat ca
in aceasta ramura protestanta, libertatea a fost ceva mai mare (ca o reactie lmpotriva theocratismului
calvin din veacul precedent).
Asa se explica de ce un Keckermann din Heidelberg a putut sa expuna nesuparat
modalismul treimic (in Syntagma theol, 1670).
Wendclin (t 1651) a scos un Comp. Christ. Theol. (1637), in care combate ,absurdele
opinii luterane".
Elvetianul Wolleb din Basel, a dat un Compend. Theol. ( 1625), mai putin predestinatianist
deciit Pictet din Geneva, cu a sa Theol. Christ. (1696).
In Tiirile de Jos s'au manifestat ce!e doua directii opuse, in ce prive$te lnvatatura despre
predestinatie: ,Arminianismul", reprezentat de Episcopius cu ale sale Instit. Theol (1643), de
Grotius (Opp. theol., In patru volume, siDe veritate relig. Christ., 1639), si mai ales de Limborch
(Theol. Christ., 1686).
Predestinatianismul (supralapsar) e reprezentat de Gomar din Gri:iningen (t 1641) cu
ale sale Loci Theol. (1644) de Maresius (Foederatum Belgium orthodoxum ... exegesis, 1652)
si mai ales de Boetius din Utrecht (Selectarum disputationum, 5 vol, 1648-1649).
Cartezianismul a fost lmbrati$at, printre altii, de Wittich ( 1671 ), care a afirmat ca clarita tea
e scara de masurat adevarul.
Coccejus (Koch) din Bremen (t 1659), care a profesat Ia Frencker $i Leyda, a tins Ia
regenerarea metodei Dogmaticii, devenita scolastica, prin Scriptura, lntemeind astfel directia
biblicii (in Summa doctrinae de foedere et testamento Dei, 1648). Aceasta directie fu urmata
in Utrecht de Burmann (in a sa Synopsis Theologiae ... , 1671, de Leydecker, care invata trei
11 Idem, Op.cit., p. 56 sq.
50
Introducere generala Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative ill protestantism
iconomii ale mantuirii, dupa cele trei Persoane ale Sfintei Treimi (Oeconomia trium Person-
arum, in negotii salutis humanae, 1682), ca $i de van Til din Leyda (cu ..Compendium TeoI...,
1703), care- de altfel e mat smcretist.
Scoala franceza aAmirald-i$tilor din Samur a cvoluat impotriva predestinatianismului absolut:
Moyse Amyrault (t 1664) slabi doctrina calvinista pana Ia a o face anninista $i pelagiana
in trata:tul De Ia Predestination ( 1634 ).
Sinoadele franceze se aratara mai moderate in definitiile lor dogmatice, deciit canoanele
de Ia Dordrecht. lmpotriva acestei moderatii se ridica in Elvetia Heidegger (Zi.irich t 1698), prin
a! sau Corpus Theol. Christ. (1700), si mai ales prin Formula conaensus Helvcticarum (t
1714), in care afirma inspiratia punctuatiei masoretice, printre altele. Dar discipolui sau Pajon (t
1685) ca si ucenicul acestuia Papin (1709), se departara progresiv de acest determinism
predestinatianist.
5. Obosita de incordarea grozava Ia care o supusese o lupta intensa in domeniul circumscris
al ortodoxiei prin metoda sco1astica, aplicata si impotriva dusmanilor din launtru ca si impotriva
celor din afara, teologia protestanta abandoneaza caile ratiunii si 1e insu$este pe cele ale
sentimentului. Lacob Spener (t 1705) e eel care incununeaza o serie de sfortari !acute pcntru a
se pune accentul nu pe invatatura ci pe trairea personala a adevarurilor crestine. El a scris
Allgemeine Gottesgelahrth. 1660) si Evangel. Glaunbenslehre in einem Jahrgang von
Predigten, 1658. Un partizan ilustru a! acestei inclinari a fost Breithaupt care a scris Institut.
Theol.libb. duo ... (1695), in care milita pentru o pietate practica. Urmara Theses credendorum
et agendorum fundamentales ( 1718), care stau Ia temelia ace lui Collegium antitheticum
universale ( 1718-1719), publicat in 1732, a! lui Anton.
Urmarita de masa mare cu simpatie, mi$carea pietista a fost atacata cu inversunare de o
seama de teologi protestanti: Bened. Carpzov, din Leipzg, cu scrierile sale Ad sacra pentecostcs
(1691). Imago Pietisimi (1691) etc., Deutschmann, cu Christluth. Vorstellung in deutl.
aufrichtigen Lehrzatzen (Expunere crestin-luterana in forma sincera, clara ... ) etc.; Schclwig,
cu a! sau Itinerarium antipietisticum (1699); dar mai ales Val. Loscher cu al sau Thimoteus
Verinus (2 vol. 1718).
Pietismul isi urma calea sa mai departe. Antipietistii numiti erau ultimii reprczentanti ai
vcchii ortodoxii protestante. Ei au disparut, dar nu aveau sa supravietuiasca mult nici rcprezcntantii
pietismului. Erau reprezentantii unui curent care nu putea inlocui vechea ortodoxie, ci pregatea
numai calca altor scoli. Caci o directie practica, de traire duhovniceasca, nu e de ajuns in viata
unci Biserici. Ea trebuie sa gaseasca si suportul intelectual, care sa faca fata problemelor pe care
le ridica cugetarea vremii, in cadrul Dcscoperirii dumnezeiesti si al etosului vremii.
Asa se explica faptul ca nici lucrarile lui Freylinghausen ca Grundlegung der Theologic
(Temelia Teologiei, 1704) p. nici ale lui Rambach (t 1735), cu Dogmatica lui s.a., sau ale lui
Lange (t 1744), Oeconomia salutis evangelica (1728) etc., in care pietismul a facut maximum
de efort pentru a mentine, n 'a oprit inlocuirea repede a lui prin trei noi directii: cea biblica, cea
istorica, cea filozofica. In timpul sau, Dogmatica a castigat in caldura religioasa, dar a pagubit in
adiincime, in exactitatea si plinatatea ei adeseori cazand In predica sau meditatie 12
a) Direcpa biblicii s' a dezvoltat in Universitatea de Ia Wittenberg; principalul ei reprezentant
e Bengel, care, desi dorea un cre$tinism practic, totu$i nu era multumit nici cu realizarile ,teoretice"
ale pietismului, nici cu cele ,practice" ale ,Comunitatii fratesti" a lui Zinzendorf.
12 Idem, ib., p. 59 sq.
51
Curente, ~coli ~i lucri!ri dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism Introducere generala
El n'a scris opere de Dogmatica, dar a influentat profund aceastii disciplinii prin ideea de
impiiriitie a lui Dumnezeu, pe care a scos-o in relief prin lucrarile sale exegetice. Ideile sale au
fost folosite de Crusius in Hypomnemata ad Theologiam propheticam (1764), de Fried. Roos
(1803), in Doctrinae Christ., pars theoretica e sacris litteris repetita (1793) ~i in Christl.
Glaubenslehre nach der heil. Schrift verfertigt, publicatii din nou in 1845 $i de multi altii.
b) Directia is to rica e o contrabalansare a subiectivizarii excesive a pietatii ~i cugetarii
cre$tine; ea tinde sa valorifice aspectele obiective ale credintei cre~tine 13
Principalul ei reprezentant a fost Buddeus din Jena (1729), cu ale sale Instit. Theol.
Dogm. (1723) p.; dintre ceilalti dogmatisi ai vremii, G. Walch (t 1775) a accentuat indeosebi
aceastii nuanta in a! siiu Comp. Instit. Theol. brevioribus obsrvat. illustratum (1748). Tot
acestei directii apartin exegetii Ernesti (t 1781 ), care a scris De officio Christi triplici (1769) ~i
Michaelis din Gottingen, care a scris Comp. Theol. Dogm. (1760) s.a., in care se expune una
dintre cele mai liberale Dogmatici protestante (acelasi liberalism se observii de altfel $i i:n alte
scrieri ale sale).
c) Dar acest ,istoricism" excesiv a obosit Ia riindul siiu repede teologia protestantii. Wolff,
profesor Ia Halle din 1706, a pus Ia contributie mai ales filozofia pentru demonstrarea !impede si
usoara a adeviirurilor Teologiei, !neat sa nu se mai poata ridica vreodatii obiectie impotriva ei.
Aceastii directie initiata de el e rodul filozofiei carteziene, crescut Ia scoala spinozistii si
incalzit Ia aceea a lui Leibnitz. Wolff nu do rea confuzia Telogiei cu filozofia, dar faptul ca Teologia
nu se rezumii numai Ia ceea ce a adus Descoperirea, justifica recurgerea Ia ajutorul filozofiei; cu
timpul se intelege cii Descoperirea a devenit un pretext pentru filozofie, care a expropriat Teologia.
Wolff a expus invatatura sa in Verniinft. Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen (1720) si in Theologia naturalis, methodo scientifico pertracta (2 vol., 1739).
Dintre numerosii urma~i ai lui Wolff amintim pe Siegm. Jak. Baumgarten din Halle
(1753) cu a sa Evang. Glaubenslehre, in 3 vol., (publicata de Semler in 1759) ~i pe Tollner
(1774), care demonstriind cii cineva se poate miintui ~i prin Descoperirea naturala, a dizolvat
invatatura despre Rascumparare- desi in acelasi timp a mentinut ,oboedientia activa" a lui Iisus
Hristos si a tacut din inspiratie numai o asistenta dumnezeiascii generalii in ale sale Das
System der dogm. Theol., 1775 si Die gottliche Eingebung der Schrift (1771) etc. 14
Ei reflectau de altfel unele tendinte ale epocii luminilor, ale asa numitei ,Aufkliirung".
6. In veacul a! XVIII-Iea domne~te, din punct de vedere religios, Deismul in tarile in care
se raspiindise Protestantismul. Deismul sustine existenta lui Dumnezeu, nemurirea sufletului $i
practica virtutii ca ~i inlocuirea religiei supranaturale prin marea afirmare a existentei unei Fiinte
supreme, care a dat legile guvernarii lumii etc.
Aceasta este conceptia des pre religie a lordului Herbert de Cherbury ( t 1648) expusii in
De veritate (1624) etc. In afarii de Tindal, ,marele apostol a! Deismului" au urmat aceea~i directie
Lessing, care vede in religia naturala termenul final al dezvoltarii omenirii (Die gottliche
Erziehung des Menschengeschlechtes, 1700), Rousseau in a sa Profession de foi du Vicaire
de Savoy, Diderot, d' Alembert, Helvetius, Voltaire, Friedrich al II-lea, etc.
Bahrdt (1792) incearca in nenumiirate scrieri sa faca ,biblica" Dogmatica cre~tina (Bibl.
System der Dogm., 1768), rediind invatatura bisericeasca de nerecunoscut; apoi incearca sa facii
13 Idem, ib., p. 61 sq.
14 Pentru toata aceasta parte a se vedea Chr. Ernst Luthard, Kompendium der Dogmatik, pp. 59, 64.
52
Introducere generala Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism
Scriptura de prisos (Die neuersten Offenbarungen in Briefen u.Erziihlungen, 1772); dupa care
facu din Morala temelia oricarei religii. Reimarus, in ale sale Betrachtungen Uber die vornehmsten
Wahrheiten der natural. Relig., 1766, combatu ~i ateismul ca si existenta lui Dumnezeu si atributele
Sale apoi ~i Deismul..., in a~a numitele Wolfenbiittler Fragmenten (1774-1778).
Biserica oficiala protestanta s'a aparat ,rationaliziind" conceptia ei, fapt care dezgusta pe
un Lessing.
Aceastii tendinta de concesii e vizibila in Theologia Dogm. polemica a lui Seiler, (1774),
in Institutio theolog christiani nostris temporibus accommodata de Doderlein, (1780), In
Epitome Theol. Christ. ( 1789), a lui Morus ~i mai ales in Lehrbuch des christ. Glaubens
(1764) si In Relig. der Volkommener (1792) ale lui Teller.
Kant a dat un sprijin puternic protestantismului, aratiind cii, daca ratiunea pura nu poate
derponstra existenta lui Dumnezeu (Kritik der rein en Vernuft, 1781 ), aceasta e postulata de
ratiunea practica.
Urmarea acestui valmasag de idei a fost crearea unui rationalism vulgar, cea mai decazuta
treapta a istorici dogmaticii protestante. El urmarea unirca Religiei rationale deiste cu
. 15 , ' '
Protestant1smul . E reprezentat de Tieftrunk cu a sa Censur des protest. Lehrbegriffs (3 voi.,
1791-1795), de Henke, in ale sale Lineamenta institutionum fidei christianae historico-criticarum
(1793-1795). El blameaza trei superstitii in Dogmatica traditionala: Hristolatria, Bibliolatria si
onomatolatria ... Aceea~i linie o pastreaza Stiiudlin, Eckermann, I. E. Chr. Schmidt din Gessen,Rohr
s.a. Dar dogmatistul rationalist prin excelenta e Wegscheider, care, in ale sale Instit. Theol. Christ.
Dogm. (1815), a rationalizat toate punctele de credinta ale Dogmaticii crestine.
' Hase (1834), a judecat asupru acest rationalism vulgar, imparta~it in diferite grade ~i de
alti teologi protestanti.
A urmat a~a numitul suprarationalism, care, In fata dilemei: Descoperire ori ratiune, pune
~~ teme~ia credintei .nu ratiunea, ci Descoperirea, (dar interpretata ... tot de ratiune ). Acestui inceput
11 apartm: F. V. Remhard ( cu Marturisirile si Predicile sale, pe Ia 181 0), Knapp ( t 1825), ( cu
Vorles. fiber die christi. Glaubensl. nach dem Lehrbegr. der evan g. Kirche, 1827 -1828), si
Storr (t 1805), (cu Doctrina christ. pars theoreticae ss.litt. repetita, din 1793).
Ca ~ reactie impotriva amestccului filozofiei in ale credintei, avem lucrarile lui Steudel (t
.18~7), (mat a~e~ Lehrbegr. der ev. protest. Kirche, 1834) si ale lui Beck (1878), care reprezintii
I~e!le ortodoxtet wiirtemburgheze in operele sale: Einleitung in das Syst. der Christl. Lehre, (1838),
~~ Vorlesungen iiber Christl. Glaubenslehre, 2 vol., ( 1886), publicate dupa moartea autorului.
Asa s'a lncheiat perioada vechii Dogmatici protestante.
Momentele ei de decadere se datoresc faptului cii a pus centrul echilibrului ei nu in
Descoperirea dumnezeiascii, ci in ratiunea omeneasca ~i cii a urmarit umbrele giindirii ~i stiintei
omene~ti cape niste realitati dumnezeiesti. Si ciind a dat intiiietate Revelatie $i i-a supus ratiunea
omeneasca, a stabilit o incompatibilitate intre ele, de$i autorul ambelor e Dumnezeu.
Aceasta evolutie atilt de tragica nu s'a oprit insa aici. Ea i~i deapana necontenit firul.
Mai departe o vom urmari, In liniile ei generale, piina In zilele noastre 16
15 lb., p. 66 sq.
16 Dupa cum s'a vazut, in cuprinsul acestui capitol am apelat de mai multe ori Ia substantialul rezumat a! lui
Chr. Ernst. Luthard, Op. cit., pp. 45-68.
53
Curente, ~coli ~~ lucrari dogmatice ~~ simbolice reprezentative in protestantism Introducere generalil
CURENTE, $COLI $I LUCRARI DOGMATICE $I
SIMBOLICE REPREZENTATIVE
IN PROTESTANTISM.
II.
De la jurnatatea veacului trecut pana la noi: l. Teologia
. sentimentului. 2. Teologia speculativa: Hegel, adeptii f?i
adversarii lui. 3. Teologia meditatiei. 4. Tendinte confesionale.
5. Rationalismul
, modern: Scoala
, lui Ritschl. 6. Cauzele,
obiectivul f?i corifeii teologiei dialectice sau a ,crizei". 7. Cele
mai Insemnate tratate de dogmatica protestanta.
A
I
nrati~area acelui veritabillabirint al Dogmaticii protestante pana la inceputul veacului
al XIX-lea am sfar~it-o cu ideea centrala a unei lupte, con~tiente sau nu, pentru
intaietate, a factorului dumnezeiesc (Descoperirea) cu factorul omenesc (simpla ratiune,
ori filozofia, metafizica, ori cercetarile critico-istorice ale Bibliei, care-~i impun concluziile
lor doctrinei ... ), lupta care a culminat in doua sisteme: eel rationalist ~i eel suprarationalist.
Influenta lui Kant, care demonstrase ca religia nu tine de domeniul speculativ
intelectual al filozofiei, ci de eel practic-moral al trairii, s' a resimtit din ce in ce mai mult,
indepartand o parte dintre teologii protestanti de la deismul filozofic, dar ~i de la
rationalismul teologic.
Ca urmare, unii dintre ganditorii protestanti au parasit axa ratiune-Descoperire
~i au :facut sa intervina nu ratiunea practica ,ci credinta ~i intuitia care ne dau cunoa~terea
nemijlocita a realitatii lor suprarationale". A~a a :facut Fries urmat, in vremea noastra
de Rudolf Otto (prin Kantisch-Friesische Religionsphilosophie u. ihreAnwendung
auf die Theologie, Tiibingen, 1909; Das Heilige ... , Gotha, 1917) etc., apoi de F. Bousset
~i de altii 1
Dar un mare rasunet a avut in veacul trecut Teologia lui de Wette ~i a lui
Schleiermacher, care au adoptat acest punct de plecare.
l. Teologia sentimentului a mai avut precursori pe Lessing ~i pe Jacobi; dar a fost
formulata si dezvoltata sistematic deW. de Wette si mai ales de Schleiermacher.
Wilhelm de Wette (1780-1849), a dezvolt~t in scrierile sale (mai ales in Ueber
Religion und Theologie, 1815, ~i Lehrbuch der christliche Dogmatik, 1813) ideea ca
religia e trairea insufletita de sentimentul prezentei lui Dumnezeu ~i al responsabilitatii
noastre fata de El ~i de semenii no~tri.
1 Vezi R. Otto, Le sacre (L'Element non-rationnel dans !'idee du divin et sa relation avec le rationne1), trad.
franceza de Andre Jundt, Prof. Ia Facultatea de Teologie Protestanta din Paris, Paris, 1929; in prefata
traducatoru1ui, pp. 7-15.
54
Introducere generala Curente, ~coli ~~ lucrarl dogmatice ~~ simbolice reprezentative in protestantism
Pe cand filozofia se exprima prin concepte, religia ne vorbe~te in limbajul
simboalelor, pe care le scoate din toate capitolele Dogmaticii traditionale.
Aceasta directie noua este expusa in toata claritatea ei de Fr. Schleiermacher (t
1834), care a tras ~i toate consecintele din premisele ei. Mai intai in ale sale Reden tiber
die Religion ( 1799) ~i apoi in Dogmatica sa (Der Christliche Glaube, 1821 ), el arata ca
re1igia nu e nici un act de cunoa~tere, nici unul de vointa, ci stain con~tiinta nemijlocita
~i in sentimentul de dependenta fata de infinit.
Dogmatica gase~te, prin urmare, temeiul ~i norma ei in con~tiinta. Ea descrie aceasta
dependenta pe care o afla in con~tiinta ~i se vade~te astfel ca o ~tiinta descriptiva ~i nu
normativa. Deci cuprinsul ei nu e dogma traditionala, ci ceea ce experimenteaza con~tiinta
ere~ tina. De aceea Schleiermacher procedeaza prin metoda inductiva, plecand de la citatele
analizei acestei con~tiinte, ca sa ajunga la Dumnezeu ~i la voia Lui fata de om, concretizata
in persoana lui Iisus Hristos care e in centrul Dogmaticii sale.
Cu multa dreptate sau intrebat unii protestanti: Care poate fi valoarea obiectiva a
unei asemenea experiente subiective? Si atunci, la ce mai serve~te Descoperirea
dumnezeiasca? 2 Principiul experientei subiective a fost foarte rodnic in protestantism.
Totu~i, ca urma~i ai ,Dogmaticii sentimentului", nu sunt socotiti decat Nitsch (Sys-
tem der Christliche Lehre, Bonn, 1829) ~i Twesten (Vorles. iiber die Dogmatik, 1826).
2. Contemporan ~i coleg de profesorat la aceea~i Universitate, (Berlin), cu
Schleiermacher, Hegel i~i dezvolta aco1o sistemul sau filozofic dupa care istoria lumii ~i
a omului sta in evolutia ideii pure care tinde sa treaca din incon~tienta la con~tiinta
desavar~ita. Astfel, fiinta absoluta ajunge la con~tiinta de sine in con~tiinta omului ~i, pe
masura ce acesta se ridica la con~tiinta infinitului, ea ca~tiga cuno~tinta de sine ca spirit
infinit. La aceasta omul ajunge prin arta, religie revelata ~i, in supremul grad, prin ~tiinta.
,Stiinta" e realizata prin ratiune, iar metafizica e incoronarea ei.
Ca de obicei, teologii protestanti s'au entuziasmat de aceasta filozofie, dupa care
,ceea ce e rational, e real ~i invers ... ".
Karl Daub (1765-1836), in Catehetica sa (1801) se aratase kantian convins, pentru
ca apoi sa fie tot atat de convins disci pol allui Fichte, apoi sa se alipeasca de filozofia lui
Schelling cu ~i mai mare entuziasm (cu ale sale Theologumena, 1806, ~i Einleitung in
die christliche Dogmatik, 1809), apoi sa se marturiseasca partizan allui Bohme (cu al
sau Judas Iscarioth, 1816), pentru ca intru'n tarziu sa sfar~easca, ca hegelian (cu ale
sale Prolegomena, 1831, ~i cu al sau System der christlichen Dogmatik, publicat dupa
moartea lui, in 1841).
Aceea~i peregrinare filozofica o practica ~i Philipp Manheineke ( 1780-1846),
care, in editia 1-a a Dogmaticii sale, Die Grundlehren der christlichen Dogmatik als
Wissenschaft ( 1819) exprima punctu1 de vedere al filozofiei lui Schelling, pentru ca in
editia a II -a (din 1827), sa imbrati~eze teo ria lui Hegel.
Toate notiunile Dogmaticii protestante ortodoxe sa regasesc imbracate in sistemul
hegelian: Tata1 (Fiinta absoluta), Fiul (aceasta fiinta coborata in finit), Duhul Sfant (spiritul
finit, care se ridica la con~tiinta Spiritului infinit...) etc.
2 Vezi Andre Jundt, Le role de Ia Metaphysique et de I'Histoire dans Ia Dogmatique protestante moderne;
essai sur les principes de !'ecole de Ritschl (Montbeliard, 1920), pp. 15-18.
55
Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism Introducere generala
D. F. Strauss demonstra cu mare verva absurditatea pretentiei de a se fi descoperit,
in fine, in filozfia hegeliana, formula cre$tinismului, formula $tiintifica, careia nu-i ramane
decat sa se dizolve in filozolfie $i anume, in filozofia panteista. (Der alte und der neue
Glaube. Ein Bekenntnis, 1872).
Un punct de vedere asemanator imbrati$eaza $i Bruno Bauer, L. Feuerbach,
Bidermann, (Christliche Dogmatik, in 1855) $i altii.
Impresia lasata de aceasta nereu$ita de a sprijini Teologia pe filozofie a fost de
astadata mult mai durabila. Teologii $i-au revizuit pozitiile $is-au departat de speculatiile
filozofice, adancind problemele practice, de o insemnatate sociala, mai ales.
Primejdia ca Teologia cre$tina sa se prabu$easca odata cu intreaga ei speculatie
doctrinala a impus ,o luare de distanta" necesara fata de filozofie $i a readus pe primul
plan, cu o mai mare indarjire decat oricand, problema raportului invataturii cre$tine cu
speculatiile filozofice $i cu studiile istorice, ca $i aceea a cchilibrului diferitilor factori
constitutivi ai operelor dogmatice in gandirea protestanta.
3. Prima forma a acestei rezolvari a dat-o a$a numita ,Teologie a mediapei", care
a cautat sa reduca elementul filozofic, in a$a fel, incat sa se produca un echilibru intre
acest element $i eel descoperit, iarpe de alta parte, alaturi de elementul rational sa-$i aiba
partea lui de cinste $i eel sentimental. Unul dintre primii reprezentanti mai moderati ai
acestui curent e Hase, care a imbinat in a sa Evangelische Dogmatik (1826, ed. a VI-a,
1870) $i in a sa Gnosis, (3 vol., 1829, ed. a III-a, 1893), speculatia idealista mai slaba, cu
Revelatia (accentuata in Rede iiber die Entwicklung des Protest., 1855). Mai aproape
de Schleiermacher se situeaza Schenkel (cu a sa Christliche Dogmatik vom Standpunkt
des Gewissens aus dargestellt, 2 vol., 1858) $i ucenicul sau Schweizer (Christliche
Glaubenslehre nach protest. Grundsatzen dargestellt, 2 vol., 1863). Weise a incercat
un eclectism din diferitele curente ale veacului in Philosophische Dogmatik (3 vol.,
1855-1862), iar Rothe a cautat sa combine elementele schleiermachiene cu cele hegeliene,
in ale sale Teologische Ethik (3 vol., 1845) $i Zur Dogmatik (1862).
I.P. Lange a dat o forma apologetic-spiritualista operei sale (Philosophische
Dogmatik, 1849, Positiv. Dogmatik, 1851 $i Angewendete Dogmatik, 1852). 0
Hristologie mai aproape de cea a Ortodoxiei protestante a dat Liebner in Christologie
oder die christologische Einheit des dogm. System, ( 1849), pe cand J. A. Dorner a dat
o sinteza mult pretuita a tuturor curentelor de pana Ia el in System der Christlichen
Glaubenslehre (2 vol., 1879). Para speculatie filozofica se prezinta Christliche Dogmatik
(2 vol., 1851) a lui Ebrard. De $Coala biblica din Wiirtemberg tin: Reiff, (Die christliche
Glaubenslehre als Grundlage der christlichen Weltanschauung, 2 vol., 1873), Kiibel,
(Das christliche Lehrsystem nach d.h. Schrift dargestellt, 1874 ), $i Laichinger (Sys-
tem der christlichen Glaubens und Sittenlehre, 1876).
Scolii mistico-teosofice apartine Schoberlein (Die Grundlehren des Heils, 1848;
Die Geheimnisse des Glaubens, Heidelberg, 1872; Die Prinzip. und Syst. d. Dogm.
Einleitung in die christliche Glaubenslehre, Heidelberg 1851 3
4. Paralel cu aceste incercari de mediatie, s'au dezvoltat unele tendinte confesionale
expuse de numero$i dogmati$ti de frunte din diferitele tari protestante. Speciali~tii impart
3 Pentru aceasta parte, vezi Chr. E. Luthard, Kompendium der Dogmatik, cit. supra, pp. 73-74.
56
Introducere generala Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism
in doua categorii lucrarile dogmatice cu un accent confesional particular mai pronuntat:
unele sunt o expunere istorica a Dogmaticii confesiunii respective, dupa modelul celor
clasice, iar altele au un caracter mai independent, mentinand totu$i punctele deosebitoare
de invatatura mai ales calvine sau luterane. in prima categorie se numara: Hase (Hutterus
redivivus, Leipzig 1828), H. Schmidt (Dogmatik der evang. luth. Kirche, Frankfurt,
1883), Heppe (Dogmatik des deutschen Protestantism us im 16 Jaththundert, Gottingen,
1857, 3 vol.; Dogmatik der evang. reformierten Kirche aus den Quellen, Elberfuhrt,
1861 ), Schneckenburger (autor al unei Simbolici interprotestante ), in articolele publicate
de Gi.ider in Stuttgart, 1855, $i in Zur Kirchl. Christologie, Pforzheim, 1848) etc.
Din a doua categorie de lucrari independente, fac parte: Dogmatica lui Martensen
( 1850, Leipzig), scrisa in spiritul apologetico-spiritualist $i Die heilige Liebe ( 1840) a
a
lui Sartorius, deosebita prin caldura inimii, in care invaluit problemele dogmatice.
Dar a doua parte a veacului trecut a fost ilustrata de citeva nume de dogmati$ti de o
valoare exceptionala in protestantism, din acela$i curent. Dintre ace~tia Thomasius s 'a
distins prin eruditia sa in ... Christliche Erlosung, in 3 parti (1852 sq.). El accentueaza
punctul de vedere luteran $i dezvolta pentru prima oara teoria kenozei care va avea un
viitor stralucit in Dogmatica cre$tina. in acela$i spirit mai ortodox infati$eaza Dogmatica
sa Philippi, impartita in 6 volume sub titlul general de Kirchliche Glaubenslehre (1.
Proleg.; 2. Urspriigliche Gottesgamsch. 3. Storrung. 4. Wiederherst. 5. Zueignung. 6.
Vollendung; Gi.ittersloch, 1854 sq.). Hofmann a luat ca punct de plecare gandirea lui
Schleiem1acher, in care a incadrat toate rezultatele progresului $tiintei Scripturilor, accen-
tuate potrivt tendintelor $Colii wi.irtemburgheze $i devenind unul dintre cele mai rodnice
sisteme ale epocii sale (cu Schriftbew. 3 parti, Nordl., 1852-1855 $i Schutzschriften,
1856-59). Tot in spirit luteran, de$i liberal scrisa, e Lutherische Dogmatik, histor.-genet.
dargestellt (Leipzig, 1861 ), Der Kirchglaube in s. geschtl. Entwicklung, (1868) $i Das
System ... , ( 1874), ale lui Kahnis. Si Vilmar a accentuat in Dogmatica sa notele
caracteristice ortodoxiei luterane. 0 putere deosebita, speculativa, vade$te ucenicul lui
Hofmann, Fr. H. R. Franck (din Erlangen) in trilogia System der christlichen Gewissheit,
(2 vol., Erlangen, 1870), System der Christl. Wahrheit (2 vol., 1878-80) $i System der
Sittlichkeit (2 vol., Erlangen, 1884), care formeaza una dintre expunerile apologetic-specu-
lative cele mai insemnate din intreaga Istorie a Dogmaticii protestante. Deosebit, printr'o
putere mare de concizie $i cuprinzand toate elementele speculative $i istorice ale unei
Dogmatici protestante, cu tendinte ortodoxe e acel Kompendium der Dogmatik al lui
Luthardt (Leipzig, 1865), care - refacut de mai multe ori - e mult folosit $i azi 4
0 tendinta strict confesionala neo-calvinista s'a manifestat in Olanda prin pastorul
Krop $.a. $i in Franta prin gruparea imprejurul revistei ,Foi et vie" condusa de pastorul
Doumergue $i mai ales prin acela al profesorului Auguste Lecerf, care a fost marele
teoretician apologist al ei, prin cele doua scrieri principale ale sale de: introducere la
Dogmatica reformata (De Ia natuire de Ia connaissance religieuse, 1931, $i Du fondement
et de Ia spcification de Ia connaissance religieuse, Paris, 1933). Tendinte similare,
speculativ conservatoare, dar deschise spre orice spiritualitate regeneratoare de traire launtrica
a reprezentat piosul profesor luteran Andre Jundt, in mai multe din scrierile sale.
4 Lui ii datoram, in general, $i informatiile asupra acestui capitol.
57
Curente, ~coli ~~ lucrari dogmatice ~~ simbolice reprezentative in protestantism Introducere generala
0 tendinta asemanatoare a insemnat pentru Teologia reformata Prof. Henri
Monnier (La mision historique de Jesus, ed. a II-a, Paris, 1914, La notion de
I' Apostolat, Paris, 1903 ~i Essai sur Ia Redemption, Paris, 1929). Gaston Frommel,
profesor, e dogmatistul elvetian de o autoritate deosebita, prin adancimea cu care a tratat
problemele Dogmaticii sub un aspect nou. Ea trebuie sa descrie experienta comunitatii
cre~tine. L'experience chretienne, un cours de Dogmatique, 3 vol., Neuchil.tel, 1916;
La Psychologie du Pardon et Ia Croix, Sainte Croix, 1905).
5. 0 a treia metoda de a cauta ie~ire din prabu~irea care ameninta teologia protes-
tanta in veacul trecut a fost aceea a rationalismului modern, polarizat de ~coala lui Albrecht
Ritschl. El contesta Dogmaticii cre~tine caracterul de ~tiinta speculativa, neadmitand ca
ea sa se serveasca de un sistem oarecare spre a-~i formula propriile invataturi. Cu aceasta
el se opune ~colii hegeliene. Dar, in acela~i timp, el se opune ~i tendintei sistemului lui
Schleiermacher de a pune la temelia Dogmaticei experienta religioasa personala, intima,
a teologului; aceasta ar avea o valoare redusa, strict personala. in aceasta gre~eala a cazut
~i Richard Rothe ~i multi altii. Richard Adalbert Lipsius ( 1830-1892), imparta~ind
acelea~i idei, daduse urmatoarea solutie impasului: dogmatistul trebuie sa ia ca punct de
plecare con~tiinta cre~tina colectiva (Glaube und Lehre, teologische Streitschriften,
Kiel, 1871; Lehrbuch der evang. protest. Dogm., Braunschweig, 1876 etc.). Dar tot
con~tiinta personala a teologului ramane arbitrul in alegerea elementelor componente ale
acestei experiente; deci metoda se reduce Ia aceea a lui Hofmann ~i a atator altora.
Albrecht Ritschl va dao alta solutie: Dogmatica cre~tina trebuie sa se plaseze pe
taramul obiectiv a! istoriei ~i sa formuleze invataturi universal valabile, scotand principiile
ei din cre~tinism ca religie pozitiva ~i istorica ~i anume din manifestarile lui colective, Ia
care iau parte toate functiunile suflete~ti, nu numai sentimentul. Comunitatea reflecteaza
persoana ~i activitatea Intemeietorului ei, Iisus Hristos.
Dogmatica are un rol normativ: pe temeiul principiului formal a! vechii ortodoxii
protestante, Scriptura Sfiinta, nazuie~te sa arate nu ceea ce Dumnezeu e in Sine Insu~i, ci
in raport cu comunitatea celor credincio~i, mai ales cu aceea a primilor cre~tini, ale caror
experiente sunt normative (iubirea). Preexistenta ~i dumnezeirea ve~nica a lui Iisus Hristos
sunt excluse de experienta comunitatii ca ~i invatatura despre Sfiinta Treime. Ritschl se
opune in acela~i timp intemeierii Dogmaticii pe metafizica ~i pe datele ~tiintei istorice.
Trebuie sa se faca o reforma a Dogmaticii, atribuindu-se doctrinei cre~tine caracterul
specific de cunoa~tere religioasa ,sui generis". Principalele sale scrieri in care a expus
aceste idei program pentru ~coala sa sunt: Die christliche Lehre der Rechtfertigung
und Versoehnung, 3 vol. (Bonn, 1870-1874); Die Christliche Vollkommenheit,
(Gottingen, 1874); Theologie und Metaphysik, (Bonn, 1881).
Cu problemele ridicate de Albrecht Ritschl, ~coala careia i-a dat na~tere el se
plaseaza in centrul Dogmaticii protestante moderne. Intr'adevar, aceasta Teologie a fost
imbrati~ata, cu un entuziasm exceptional, de protestantii din toate tarile. Astfel, Aguilera
o anunta protestantismului francez ca ,La Thologie de 1'avenir", (Paris, 1885); iar Harnack
il prezenta pe Ritschl drept ,ultimul Parinte" al Bisericii luterane.
In acela~i timp se ridica impotriva ei o pleiada de teologi de mana intai. Dar ~coala
formata de ritschlianism a cuprins tot ce a avut mai ales protestantismul de pretutindeni.
Yom aminti numele celor mai reprezentativi din ace~ti ,ucenici" in ,felurite grade"
ai acestei ~coli:
58
l
Introducere generala Cureate, ~coli ~~ lucrari dogmatice ~~ simbolice reprezcntative in protestantism
Cel dintai, Wilhelm Herrmann, a aratat (in Die Metaphisik in der Theologie,
Halle, 1870; Die Religion im Verhaeltnise zum Welterkennen und zur Sittlichkeit,
Halle, 1879) 5, ca religia e necesara vietii morale ~i ca Apologetica se intemeiaza pe Mora1a,
ca intre cunoa~terea ~tiintifica ~i cea religioasa nu e nici o legatura - fapt absolut
nesatisfiicator pentru om-, pentru care a fost aspru criticat de cugetatori ca Boutroux 6 ~i
de alti protestanti, ca Maurice GogueF.
Iuliu Kaftan in Das Wesen der christlichen Religion, Basel, 1881; Die Wahrheit
der Christlichen Religion, Basel, 1888 ~i Dogmatik... , 1897), a manifestat tendinte mai
ortodoxe in sanul acestei ~coli, criticand dualismul cunoa~terii religioase ~i a! celei
~tiintifice; arata apoi nevoia dogmei ~i a Dogmaticii pentru Biserica, tagaduita de Ritschl,
Harnack ~i altii ...
Acelea~i tendinte le are teologia lui H. H. Wendt (in Der Erfahrungsbeweis fiir
die Wahrheit des Christentums, Gottingen, 1897 ~i in System der christlichen Lehre,
2 vol., Gottingen, 1906-1907), cu toate ca nu din acela~i punct de vedere.
Astfel el critica argumentarea speculativa ~i da o noua interpretare ideii de Revelatie.
A. v. Harnack (mai ales in Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900), Lehrbuch de
Dogmengeschichte (3 vol., Tiibingen, 1909) ~i Dogmengeschichte, Grundgriss der
Teoloegischen Wissenschaften ... , (Freiburg im B., 1893), deosebe~te in toate fenom~nele,
~i in cele religioase, ceea ce e esential ~i permanent de ceea ce e trecator: ,Dumnezeu
Parintele, Providenta, fericirea, valoarea infinita a sufletului omenesc, aci e Evanghelia
intreaga"8 El arata ca ideea de ,dogma" e straina cre~tinismului primar ~i ease datore~te
interventiei spiritului grec, deci Dogmatica n'are ce cauta intr'o Biserica Evanghelica;
ea trebuie inlocuita cu o altii disciplina care sa arate continutul Evangheliei ~i in acela~i
timp s'o puna in legatura cu gandirea contemporana. P. Lobstein (Essai d'une Intro-
duction a Ia Dogmatique Protestante, Paris, 1896; La notion de Ia preexistence du
Fils de Dieu, Paris, 1883), arata ca ,credinta" (la foi), implica ~i o cunoa~tere; filozofia
u~ureaza imparta~irea cu putere ~i lumina a adevarurilor luate din Evanghelie. El arata
cum se impaca pozitia lui Ritschl ~i a lui Kaftan, de o parte, a lui Herrmann ~i a lui
Harnach de alta, in privinta ,dogmei": Prin ,dogma" nu trebuie sa se inteleaga o fonnula
data de autoritatea bisericeasca (Hermann ~i Harnack), ci ,traducerea autentica a
experientei religioase a lui Iisus, care-~i trage substanta din Evanghelia traita ~i proclamata
de comunitatea cre~tina, corespunzand nevoilor epocii actuale" 9 Theodor Haering, Ia
randul sau a aratat ca temeiul obiectiv a! credintei e Descoperirea. E o deosebire intre
aceasta credinta ~i dogmatica; ~tiinta aceasta teologica are un caracter simbolic (Der
christliche Glaube- Dogmatik, Stuttgart, 1906; Die Lebensfrage der systematischen
Theologie, Die Lebensfrage des chrislichen Glaubens, Tiibingen, 1895). lata cateva
cuvinte despre problemele ,~colii lui Ritschl".
5 Vezi Maurice Goguel, Wilhelm Herrmann et le probleme religieux actuel (Paris, 1905), si Emile
Boutroux, Science et Religion dans Ia Philosophic contemporaine, editia a 80-a (Paris, 1925), pp. 209-227.
6 Emile Boutroux, Op. cit., p. 224 etc.
,.. 7 Maurice Gogue1, Op. cit., p. 224 etc.
8 A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1900, p. 44.
9 Andre Jundt, Le rOle de Ia Metaphysique et de l'Histoire dans Ia Dogmatique protestante moderne... ,
p. 111.
59
Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism Introducere geherala
Amintim ca aceasta ~coala numara printre adepti o seama de apologeti (Schultze) de
nou ~i vechi-testamentari~ti etc. Impotriva ei s' a ridicat o alta ~coala, dupa care cunoa~terea
cre~tinismului nu e cu putinta dedit in lumina legilor generale ale studiului comparativ al
Religiilor, (Die religionsgeschichtliche Schule, sub influenta unui Usener, Mommsen,
Schwartz, Norden, Reizenstein, Wellhausen ... , care sunt departe de preocuparile propriu
zis cre~tine ); initiatorii acestei ~coli sunt: Wilhelm Bousset, 1865-1920; Hermann Gunkel
~i Ernst Troeltsch, (toti profesori de Teologie ). Contra atacurilor ei, pe langa multi altii, au
replicat: Friderich Traub (Theologie und Philosophie, Tiibingen, 1919), Georg Vobbermin
( Geschichte u. Historie in der Religionswisseinschaft, Tlibingen, 1911) etc.
In Franta, aceasta ~coala a avut multi adepti insemnati: amintim pe Auguste
Sabatier (Exquisse d'une Philosophie de Ia Religion d'apres Ia psychologie et
l'histoire, Paris, 1897; La doctrine de !'expiation et son evolution historique, Paris,
1903; Les Religion d'autorite et Ia Religion de l'esprit, Paris, 1903), ~i caruia i se
datore~te in special distinctia intre ,foi" ~i ,croyance" a protestantismului francez.
Fernand Menegoz (Le christianisme: vie nouvelle, Paris, 1943 ), impreuna cu
Sabatier magistrul sau, ~i cu alti mari corifei ai mi~carii liberale protestante din ultima
vreme, au pastrat numai vocabularul traditional; gandirea lore cu totul straina de ceea ce
exprima cuvinte ca: Treime, Mantuitor, Fiul lui Dumnezeu, Duh Sfiint, mantuire,
rascumparare etc.
6. Marile framantari sociale, mondiale, de tot fe1ul la care a dat na~tere primul
razboi a pus problema religioasa in fata con~tiintei cre~tine, intr-o forma mult mai acuta
decat oricand in perioada contemporana.
Bisericile protestante ~i-au strans randurile pentru a face front comun in rezolvarea
marilor probleme sociale ridicate de vremuri; ba au racut apel ~i la celelalte confesiuni
cre~tine, cea ortodoxa ~i cea romano-catolica pentru a se uni eel putin in chestiunile
sociale (Stockholm, 1925); daca nu ~i in cele de credinta (Lausanne, 1927, Amsterdam,
1947 etc.). Sfii~ierea lor launtrica era una din piedicile la aceasta unire. Se ~tie rezultatul:
apropierea ~i unirea lor.
Dar o alta urmare a marilor framantari mondiale de dupa primul mare razboi, care
sunt departe de a se fi potolit in vremea noastra, a pus Germaniei protestante, atilt de
incercata in acesti ultimi 35 de ani, dilema hamletiana: ,a fi sau a nu fi"! Rezolvarea a dat-
o, radical, pe cu.totul alte baze decat cele traditionale, ,Teologia dialectica" sau ,a crizei".
Mi~carea ce va fi schitata aici a fost comparata de un profesor protestant, A. Muller,
cu mustul care fierbe ~i din care va ie~i vinul cellimpede ~i intaritor.
Pozitia ortodoxa fata de aceasta mi~care a fost definita de profesorul Bratiotis de
la Atena, in chipul urmator: ,Ea e vrednica de multa atentie ~i e nevoie sa tie urmarita cu
atentie incordata ... nu numai fiindca (ortodoqii) avem ceva de invatat de la ea ci fiindca
avem temeinica nadejde cum ca dezvoltarea ei mai departe ar aduce-o mai aproape de
Ortodoxie" 10
10 Vezi Prof. N. Chitescu, Ortodoxiqi Protestantism, studiu publicat In ,Ortodoxia", rev. Patriarhiei Romane,
anul II, nr. 3, iulie-septembrie 1950, nota de Ia pp. 433-437, nota In care se rezuma mai ales studiul citat allui
Bratiotis ~i reprodusa aici. Se poate afirma cu Barth ca opozitia lui impotriva celorlalte confesiuni, incepand cu
romano-catolicismul. se rezuma Ia refuzul primirii ideii de ,analogia entis" care apropie pe Dumnezeu de om
~i-i acorda participarea Ia sfintenia divina prin har (cf. Dogmatik, vol. I, p. VIII, Mlinchen, 1932).
60
Introducere generala Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism
,Teologia Dialectica" (numita astfel dupa metoda folosita in demonstrarea tematicii
ei), ,a cuvantului lui Dumnezeu", ,a crizei" (provocata de con~tiinta pacato~eniei sau ,a
judecatii"), e eel mai putemic curent religios contemporan, care a impresionat nu numai
protestantismul de pretutindeni, ci ~i romano-catolicismul (printr-un iezuit ca Przwara),
ba inca, precum am amintit, ~i ganditori ortodo~i (ca Nicolae Berdiaev, P. Bratiotis ~.a.).
Acest curent a reu~it sa zdruncine pozitiile protestantismului dizolvant de azi in care
predomina liberalismul ~i criticismul rationalist (ca metoda biblica ~i doctrinara),
psihologismul ~i rationalismul (materie ~i forma a invataturii- rezultate ale experientei
strict individuate).
Corifeii acestei mi~cari, care a cuprins lumea protestanta de pretutindeni ~i care ne
intereseaza ~i pe noi, ortodoc~ii, prin aceea ca reprezinta o nazuinta de apropiere in puncte
de doctrina ~i de spirit inrudite cu cele patristice, sunt Karl Barth, Fr. Gogarten, Emil
Brunner ~i Ed. Thurneysen - toti de aceea~i varsta. Karl Barth (nascut in 1886 in
Basel), a fost discipol al lui Herrmann la Marburg; a evoluat prin principalele ~coli ~i
curente ale Protestantismului german, luandu-~i apoi alt punct de plecare in marea criza
care a urmat dupa primul razboi mondial, manifestata prin sentimentul unui adevarat
faliment al principiilor conducatoare ale colectivitatilor ~i indivizilor, ale istoriei insa~i
arena pacatului ~i osandei. Toate ideile curente ale protestantismului contemporan, varsau
in subiectivism ~i relativism. Din labirintullor, Karl Barth se intoarce la unitatea Cuvantului
lui Dumnezeu, la unica actiune obiectiva- abandonand astfel pozitia seculara a Dogmaticii
protestante, care pomea de Ia experienta individual a, de Ia subiectivismul antropocentric.
Teocentrismul acesta se a firma cu putere in Der Romerbrief (ed. I-a, Munchen, 1918)
iar in anul urmator, la Congresul de la Tambach-Turingia, Barth anunta protestantismului
german noul sau mesaj, care are sa punctul de plecare al unei mi~cari asemanatoare, ~i
mai durabila decat, a lui Schleiermacher sau a lui A. Ritschl, din veacul trecut. Profesor
pe rand ~i doctor ,honoris causa" la mai multe universitati, invitat in toate partile lumii,
spre a lamuri propriul sistem, schitat prin predicile sale (Vom christlichen Leben,
Munchen, 1928), prin diferite comentarii biblice (Vorlesung tiber 1 Kor. 15 - Die
Auferstehung der Toten", Munchen, 1926, ed. a II-a; Erklarung der Philipperbrief,
Munchen, 1928), prin felurite tratate (Das Wort Gottes und die Theologie, 1929; ibi-
dem, a III-a ed.), dar ~i mai ales de Dogmatica (de pilda Prolegomena zu einer
christlichen Dogmatik, ibdem, 1927, Credo, editie franceza, trad. de Pierre ~i Jean
Jundt, Paris, 1936; Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatoirischen Lehre
(Zollikon-Zurich, 1938) ~i mai ales marele sau tratat de Dogmatica, in curs de apartie,
Barth apare ca personalitatea cea mai de vaza a protestantismului de azi.
Friderich Gogarten, paroh, ca ~i Barth, la inceput, apoi profesor la lena, se releveaza
ca un mare pioner al noii mi~cari parale1 ~i independent la inceput - prin operele sale de
capetenie, (Die religiOse Entscheidung, lena, 1921, Von Glauben u. Offenbarung, lena
1923; Ich glaube an den dreieinigen Gott, ib., 1926; Glaube und Wirklichleit, ib. 1928).
Emil Brunner, profesor la Zurich, (despartit de Barth prin studiul sau Natur und
Gnade, la care acesta a raspuns scurt prin: ,Nein! Antwort an E. Brunner"), are ca
principale opere: Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, (Tubingen, 1923); Die Grenzin
der Humanitat, (ib., 1922); Religonsphilosophie evang. Theologie (ib., 1927); Der
Mittler, (ib., 1929); The Theology of Crisis (ib.); Das Grundprobem der Ethik, (ib.,
1931) ~i, de asemenea marele sau Tratat de Dogmatidi, in mai multe volume etc.
61
Curente, ~coli ~i Iucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism Introducere generala
Ed. Thurneysen, paroh in Basel ~i marele prieten allui Barth ~i colaborator la mai
multe dintre operele acestuia are cateva scrieri dintre care amintim: Das Wort Gottes u.
die Kirche (Munchen, 1927), Die Aufgabe der Theolo~ie (ib. ). . _ . A _ ..
Inconjurati de simpatia unei. im~nse parti .a t~ologi~ory~?t~stanti de ~staz1, mtant:
prin atitudinea antihitlerista ~i antmaz1sta a confeilor m1~~a~u ~~ s~cu_?dati de.~ pletora
de discipoli ~i admiratori, dialecticienii au dat na~tere unm s1stem mea nestab1ht asupra
unor puncte. . . . . . . . . .
Dam aici un rezumat extrem de sumar al pnnc1palelor tdei ale Teolog1e1 Dmlectlce,
amintind ca unele critici ce s-au formulat asupra lor in Ortodoxie ~i de care noi ne-am
slujit pe alocuri in prezenta nota- se gasesc in studiile Die .Krisis d.es Pr~testant~smus
u. die russische Orthodoxie, de Nicolae Berdiaev, in cmetul 1 dm revtsta ,Or~ent u.
Occident" ~i "H LltaA.EK'ttKil ecoA.oyi.a Karl Barth Kat 'tCOV 1tpt mnov - extras dm vo~.
omagialinchinatArhiepiscopuluiAtenei, Hrisostom (Atena, 1931), p. 187-219, de Pana1t
Bratiotis. . ad~varata 1dee de~pre Dumnezeu: de la Treime, la Persoanele Treimice ~i apoi la om, ~i
Metoda dialectica, care a dat numele principal acestei mi~cari reli~1oase, s~
caracterizeaza prin aceea ca orice afirmatie religioasa e considerata ca antlteza alte1
afirmatii, prin faptul ca adevarata Teologie face deosebire neta intre c~ea ce afirma omu!
despre sine, despre Dumnezeu ~i despre raportul sau cu Dumnezeu ~~ ceea ce reveleaza
Insusi Dumnezeu omului in aceasta privinta. . d) Credinta nu mai e o stare evanghelica de siguranta ~i pace a increderii fiului in
Aceasta dualitate de conceptii - mod antinomic al Revelatiei ~i al reflectarii e1 in
inima omului ~i rezultat al confruntarii realitatilor din doua domenii, despartite pri.ntr'o
prapastie de netrecut: eel cosmic ~i uman, eel transcendent ~i di:in- se tope~te in umtatea
firii divino-umane, necuprinsa de mintea omeneasca. (Ex.: Hnstos: 0~? Dumnezeu?-
Dumnezeu-Om!- Intruparea: Monofizitism? Nestorianism?- Theantropte! Ha~l? Omul?
- Colaborarea! Pacatul? Harul? Ambele! ... ). Iar antinomiile dialecticii cr~~tme sunt cu
atat mai adevarate, cu cat par mai paradoxale mintii omene~ti (ex.: Tre1 Persoane, o
Fiinta!), ele nefiind paralogice ~i nerationale, ci ~upralogice ~~ ~up.rarati.onal~.
Cat despre obiectul noului sistem de gandtre al Teolog1~1 dtale~tlc~, s a observat
ca el a lu.at na~tere din intentia autorilor sai de a corecta, numm, vechile s1steme.
a) Cel dintai punct de invatatura caracteristica 11 constituie ideea despre Dumnezeu
~i despre raportullui cu lumea. . . . .,
Dumnezeu ramane cu totul de nepatruns pentru om: ,fimtum non capax mfimh .
(formula calvina, opusa celei luterane: ,finitum capax Infiniti"). Daca ~u s'ar desc~pen
pe Sine prin Cuvantul Sau, ar ramane pentr~ o~,cu totul ascuns. Dar chtar descopent, El
ramane mai departe tot acel ,Deus abscondttus . . Heim, Der evanghelische Glaube u. das Denken der Gegenwart, I. Glaube u. Denken, 1934
Singura atitudine in fata abisului care desparte pe om d~ ~umn_ezeu este smerema
nimicnicei omene~ti ... (Din punct de vedere o~todox, ammt~m ca am?~le. for~ule,
completandu-se, sul}t adevarate lu~te Aseparat: ,fimtu~ nu e, c~pabil de !nfim~ ~~ ,fimtul e
capabil de Infinit". Intr'adevar, pnn Intrupare, Infimt,~l s a mcadrat m_ fimt: _D~~nezeu
s'a facut om; ,eel ce a vazut pe Fiul a vazut pe Tatal (In 14, 9). Daca, dupa ~unta Sa:
Dumnezeu ramane transcendenta absoluta, energile Sale cele necreate sunt fata 1manenta
a lui Dumnezeu, aplecata catre lume ~i in contact cu ea, sensibila ei). . ..
Cat despre lume ~i istorie, dialecticienii deoseb.esc do~~ veac~r:, sau ~urr:1: una,
prezenta, a timpului, a istoriei, a caderii, a catastrofe1, a staru ~~ pacato~eme, .n~ c.are
domne~te coruptia ~i totul se termina cu moarte; alta, cea vutoare, a ve~mctel, a
62
Introducere generala
Curente, ~coli ~i lucrari dogmatice ~i simbolice reprezentative in protestantism
supraistoriei, a nestricaciunii, a lui Dumnezeu, incununata de viata ve~nica. (Din punct
de ved.ere ~rto?ox, o?~erva~ c;_a lumea aceasta ~~ istoria au fast sfintite ~i transfigurate in
supra tstone ~~ ve~mcte, pnn Intruparea Fiului lui Dumnezeu care a racut trasatura de
unire intre temporal~~ ve~ni.c, istorie ~i supraistorie, dand un se~s divin-umanului insu~i).
. b) A~a cur~ retes~ dm unele studii al teologilor dialecticieni, ca Offenbarung,
Kir~he; T~eolog1e allm Barth (Miinchen, 1934), ei iau ca punct de plecare realitatea
,~btecttv.a , ~~re e ,Descoperirea dumnezeiasca", cuprinsa in ,Sfanta Scriptura" ~i in
,hsus Hnstos . Ea ,e istoria" neistorica, supraistorica (,unhistorisch", ,iiberhistorisch"),
care d~s~opera nu ideile oamenilor despre Dumnezeu, ci pe ale lui Dumnezeu despre
oamem ~~ catre oameni.
c~ In. ce prive~te Pers?anele Sfinte Treimi, Teologia Dialectica, spre deosebire de
cea a_lm ~1tschl, sau Schletermacher, pieaca de la necunoscut la cunoscut, spre a reda
nu mv~rs (Der Mittler, de Brunner).
In jertfa de pe Golgota, dialecticienii nu vad ~i triumful iubirii lui Dumnezeu ci
numai judecata groaznica a Judecatorului nemitarnic ~i neindurat... Iar Invierea ;ste
evenimentul ,supraistoric", care explica intreaga viata istorica a Domnului.
fagaduielile parinte~ti, o aruncare in bratele parinte~ti, ci o stare de framantare si de
zbuciup1, In care se e:cperimenteaza cuvintele: ,Cred, Doamne, ajuta necredintei m~le!".
A Intreaga credmta se preface in nadejdea eshatologica a definitivei biruinte a
Imparatiei lui Dumnezeu la sfar~it - acest ,sfar~it" fiind hotarul dintre timp si ve~nicie
(v. art. ,Ortodoxie ~i Protestantism", citat de noi mai sus, in nota.
7. lata cele mai i'nsemnate tratate de Teo Iogie Dogmatica ale protestatismului 11 : Fr. H.
R. Frank, System der christlichen Wahrheit, 1878 etc.; M. Kahler, Die Wissenschaft der
christlichen Lehre, 1883 etc.; Fr. Nitzch, Lehrbuch der evang. Dogmatik, pre1ucrat de H.
Stephan, ed. a III-a, 1912; J. Kaftan, Dogmatik, 1897 etc.; Th. Haering, Der chrilstliche
Glaube, 1906 etc.; H. H. Wendt, System der christi. Lehre, 1906-1907; A. Schlatter Das
christliche Dogma, 1911 etc.; G. Wobberin, Systematische Theologie nach reli~ions
psychologischer Methode, 1913-1926; L. Lemme, Christl. Glaubenslehre, 1928; H. Stephan,
Glaubenslehre, 1921 etc.; H. Ludemann, Christl. Dogmatik, 1924-25; R. Seeberg, Christliche
Dogmatik, 1924 sq.; E. Troeltsch, Glaubenslehre (prelegere), 1925; C. Stange, Dogmatik, I,
1927; K. Barth, Die Christl. Dogmatik, I, 1927 etc.; Die Kirchliche Dogmatik, I, I 931; K.
etc.; Schaeder, Theozentrische Theologie, 1928; Fr. Gogarten, Glaube und Wirchlichkeit,
lena, 1928; E. Brunner, Dogmatik, (Zurich, 1934), mai multe volume; Erkenntnis und Glaube
(ed. II-a), Tiibingen, 1923, W. Koepp, Einfiihrung in die Evang. Dogmatik.
Rezumate: Chr. E. Luthard, Kompendium, ed. XIII, 1933. A!1a numitele Grundrisse:
H. Sc~ultz, 1892; 0. Pfleiderer, 1898; M. Reischle, 1902; 0. Kim, 1921; Th. Bachmann, 1908;
R. He1m, 1923; K. Dunkmann.n, M. Schultze, 1918; R. Girgensohn, 1928; W. Hermann 1925; R.
Seeberg, 1932.
11 Mai ales dupa Paul Althaus, profesor Ia Erlangen, Grundriss der Dogmatik partea I ed. a II -a Erlangen
1936,p.ll0. ' , ' .
63
Obiectul Teologiei Dogmatice ~i Simbolice. Dogma ~i Teologumen:'i Introducere general:'!
Pentru vechea Teologie luterana: H. Schmidt, Dogmatik der ev. Iuter. Kirche, 1893;
K. A. Hase, Hutterus redivivus-Dogmatik der ev.-luther. Kirche, 1883; R. H. Grutzmacher,
Textbuch zur System, Theologie u. ihrer Geschichte, 1923.
Pentru vechea Teologie calvina: Calvin, Institutions de Ia religion chretienne, ed.
Pannier, (Paris, 1939).
Textele Marturisirilor de credinta se gasesc, in limba originala pentru cele luterane, Ia J.
T. Muller, Die symbolischen Bucher der evangelisch-lutherischen Kirche, cu o introducere
de Th. Kolde, ed. XI, Gi.itersloh, 1912; ~i mai ales Die Bekenntnisschriften der evangelisch-
luterische Kirche, ed. a II-a, (Gottingen, 1955) in 2 vol.
Pentru cele reformate, E. F. Karl Muller, Die Bekenntnisschriften der reformierten
Kirche, cu textele in limba originara, insotite de introducere istorica !)i un registru (Leipzig,
1903).
Simbolice: H. Mulert, W. Gass, F. Kattenbusch etc.
Enciclopedii: Realencyclopadie fiir protestantische Theologie und Kirche (ed. a 3-a,
Leipzig, 1892).
In limba franceza avem ca introducere Ia Dogmatica Prot.: P. Lobstein, Essai d'une In-
troduction Ia Dogmatique Protestante, Paris, 1896); apoi G. Frommel, L' exprience chretienne,
un cours de Dogmatique, (Neuchtel, 1916,3 vol.), H. Monnier, La mission historique de Jesus,
Paris, 1914, M. Vaucher, Introd. a Ia Dogmatique lutherienne, (Paris, 1921).
Pentru Teologia neocalvinista: August Lecerf, Introduction une Dogmatique reforme
(2 vol., Paris, 1932, 1938).
Enciclopedii: L'encyclopedie des sciences religieusees" a lui Lichtenberg (Paris, 1878,
etc.), Le Dictionnaire de Ia Bible, a! lui A. Westphall, 3 vol. (Paris, 1932, etc.).
OBIECTUL TELOGIEI DOGMATICE $I
SIMBOLICE
DOGMA $I TEOLOGUMENA
Lauda dogmei: l. Definitia $i istoricul ei. 2. Delimitarea
notiunii ~?i a numarului dogmelor. 3. Categoria
teologumenelor. 4. Opiniile particulare ale teologilor. 6.
Impartirea dogmelor: la ortodOC$i, la romano-catolici $i la
protestanti.
eologia Dogmatica se poat~ defini pe s~urt: ,expun~re.a s.ist~matica a ?ogmelor";
T de aici nevoia de a descne pe larg obiectul.acestei diSCiplme teolog1ce. Dogma
define~te ~i incheie Descoperirea, fiind ca un ,terminus ad quem" al ei.
La obar~ia ei sta de-a pururi nesecatul izvor vital al cunoa~terii eel or dumnezeie~ti,
stau stravechile experiente inefabile ale unui proces teogonic ~i cosmogenic in con~tiinta
64
Introducere general:'! Obiectul Teologiei Dogmatice ~i Simbolice. Dogma ~i Teologumena
omeneasca, al Revelatiei primordiale 1 Tainele vietii intradivine inse~i consemnate in
Revelatia dumnezeiasca, cu cele doua izvoare ale ei, i~i afla aici expresia autentificata de
infailibilitatea Bisericii. E ca ~i cum Biserica ar primi valul Revelatiei, care-i inunda aria
cunoa~terii ~i 1-ar indigui parte cu parte, stabilindu-i albia, pentru ca sufletele cercetatoare
de adevar sa ancoreze drept la limanul adevarului, nemaiplutind la intampare. E ca ~i
cum Biserica ar primi piatra nestemata a adevarului ~i ar cizela-o, ar polei-o, pentru a-i
scoate in relief stralucirea unica.
Biserica nu parase~te taramul Revelatiei dumnezeie~ti formuland dogma, ci ca ~i
cum ar primi ni~te energii luminoase supracosmice, le proiecteaza din ingustul spatiu al
temporal-spatialului in imensitatea ve~niciei.
De aceea, Sfintii Parinti au asemanat dogmele cu ni~te turnuri de aparare a
adevarului, iar pe cei ce le propovaduiesc i-au asemanat cu candelele care proiecteaza
lumina lor asupra icoanelor, in fata rugatorilor prosternati.
Sf. Maxim Marturisitorul vorbind despre poarta Bisericii care duce !a mantuire,
spune ca ,aceasta poarta este inconjurata de turnuri, adica de intariturile dogmelor
dumnezeie~ti ... , aratand ca cei ce vor sa creada drept, trebuie sa intre inlauntrul unghiului,
adica in Biserica, prin intariturile acestea ~i sa fie aparati de ele.
Caci eel ce e asigurat de turnurile dogmelor dumnezeie~ti ca de ni~te intarituri ale
adevarului, nu se teme de gandurile ~ide dracii, care-! ameninta cu pierzarea"2
Tot el arata de asemenea ca ,candelele care ard toata viata in Biserica, raspandind
lumina mantuirii, sunt ~i treptele care sustin buna ei randuiala. De pilda, invatatorul
intelept al dumnezeie~tilor ~i inaltelor dogme ~i taine eo candela care descopera invataturi
necunoscute inaintea multimii. Deci aceasta lumina preface ~i pe eel ceo prime~te intr'o
candela" 3 De aceea, mare este osanda celui ce ,dogmatizeaza", adica vorbe~te despre
Dumnezeu ~i cele in legatura cu El, fiira pregatirea morala ~i religioasa necesara, precum
am vazut, din cele graite de Sf. Diadoh a! Foticeei despre cei care ,filozofeaza despre
Dumnezeu stand In afara de Dumnezeu".
lar fata de cei ce nu recunosc dogmele, Sf. Antonie eel Mare recomanda mila: ,Nu
trebuie sa uram pe cei ce au uitat de vietuirea cea buna ~i placuta lui Dumnezeu ~i care nu
recunosc dogmele drepte ~i iubite de Dumnezeu, ci mai vartos sa ne fie mila de ei, fiind
slabi in puterea de a deosebi lucrurile" 4
1. Doua sunt caracteristicile esentiale ale dogmei: Ea este mai intai un adevar
descoperit ~i apoi formulat de Biserica. Ambele acte care caracterizeaza o dogma,
descoperirea ~i definirea, s' au savar~it prin i'mpreuna-lucrarea Duhului Srant, care a inspirat
pe profeti ~i a asistat sfintele sinoade in formularea ei. Astfel, nu se poate ~tirbi nici unul
dintre aceste privilegii ale dogmei de care tin de altfel toate notele ei caracterisice, caci
nu poate fi investita cu caracterul de dogma o invatatura care nu e descoperita in Sranta
1 Cf. F. Schelling, Introduction a Ia Philosophic de Ia Mythologie, Paris, 1945, 2 vol., tract., introducere
~i note deS. Jankelevisch.
2 Sf. Maxim Mil.rturisitoru1, Raspunsuri catre Talasie, lntrebarea XL VIII, Filocalia, vol. II Sibiu. 1943, p.
169.
3 Idem, ril.spuns Ia lntrebarea LXIII; ibidem, p. 369.
4 Sf. Antonie eel Mare, invataturi despre viata morala a oamenilor ~i despre purtare, In 170 de capete,
In Filocalia, vol. I, Sibiu, 1946, p. 19.
65
Obiectul Teologiei Dogmatice ~i Simbolice. Dogma ~i Teologumena Introducere generala
Scriptura ~i in Traditia dumnezeiasca. Dar, in acela~i timp, nu e dogma, stricto-sensu, o
invatatura care se gase~te in izvoarele Descoperirii cre~tine, fara sa fi fost definita ca
~tare de Biserica, ci e numai o invatatura descoperita. Si aceasta pentru doua motive:
Intai pentru ca o invatatura descoperita in Revelatia dumnezeiasca, dar nedefinita de
Biserica, poate fi inteleasa in mai multe feluri; in al doilea rind, pentru ca daca identificam
'invatatura descoperita cu dogma, atunci excludem putinta oricarei precizari ~i talcuiri
din partea Bisericii, aceste lucrari fiind lasate pe seama insului singuratic.
S 'a observat ca, pe cand rolul Sfantului Duh in inspiratia profetica e mult mai
intim, mai launtric ~i, in acela~i timp creator, asistenta Duhului Sfant imbrati~eaza definirea
~i proclamarea unei dogme, investind-o astfel cu un caracter extern ~i juridic 5
Se ~tie ca dogma a mo~tenit acest caracter din antichitatea pagana, pastrandu-1 ~i
in cre~tinism. Originea etimologica are o nuanta mai putin tran~anta: dogma vine de Ia
ooKco care inseamna ,a parea", deci ar avea primul sens de ,opinie", ,parere personala";
aceasta nuanta a pastrat-o 06~a. Dar 06yJla a capatat chiar la vechii elini pe aceea de
parere bine intemeiata care se pronunta, pentru ca sa evolueze repede spre sensu! de
,hotarare formala", ,porunca", ,decret" sau ,lege.
Putem deosebi doua sensuri principale ale cuvantului 06yJla la greci ~i Ia romani:
a) un inteles politic, de porunca, decret, lege, emanata de la autoritatea competenta6 ; b)
unul filozofic ca adevar fundamental filozofic, principiu logic, teorie, sistem, filozofie,
sentinta etc. 7
In Vechiul Testament gasim numai sensu! de porunca, decret, emanat de la
autoritatea politica (Daniil 2, 13), sau porunci ale lui Dumnezeu (lez 20, 25) ori, in
sfar~it, decret cu cuprins religios (2 Mac 15, 36).
In Noul Testament, aflam pe langa sensu1 politic ~i pe eel religios, care este eel de
azi al Bisericii Ortodoxe a Rasaritului. Avem cinci locuri in care gasim cuvantul: In Luca
2, 1 sens politic: ,,porunca de Ia Cezaru!August"; in Fapte 17,7 (acela~i sens); in Coloseni
2, 14 (sens religios ); in Efeseni 2, 15 (sens religios ).
In al cincilea loc, ~i anume in Fapte 14, 4 gasim sensul clasic, insu~it de Teologia
cre~tina ortodoxa, de adevar revelat, formulat in sinod: ,Si cand treceau prin ora~, le
dadeau in grija sa pazeasca dogmele hotarate de Apostolii ~i de batranii din Ierusalim".
Este vorba despre cele hotarate la Sinodul Apostolic, cu privire Ia conditiile ce trebuiau
indeplinite de paganii care treceau la cre~tinism. Aceste hotarari s'au luat pe temeiul
revelatiei vechitestamentare; cele care desavar~esc aceste descoperiri sunt hotarate pe
temeiul unei descoperiri speciale, facuta Sf.-lui Ap. Petru (Fapte 10, 10 sq.).
In Sfanta Traditie se precizeaza din ce in ce mai mult insemnatatea acestui adevar
descoperit ~i formulat de Biserica, mai ales in veacul al IV-lea, la cativa dintre reprezentantii
lui cei mai de seama. Sf. Chiril al Ierusalimului scrie: ,Fiinta religiei consta din aceste
doua lucruri: din dogme pioase ~i din fapte bune; nici dogmele fara de fapte bune nu sunt
placute lui Dumnezeu, nici faptele nu se primesc de Dumnezeu, fara de dogme pioase;
5 B. Bartmann, Precis de Theologie Dogmatique, cit. supra, vol. I, p. 22.
6 Platon, Despre Legi, I; Xenofon, Anabasis, III, 3, 5; cf. Polibiu, lstoria generala, III, 27, 7.
7 Marcu Aureliu, Tiept eu.m6v, II, 3; III, 6; cf. Seneca, Epist. XCV; Cicero, Quaestiones academicae, IV,
9; cf. III, 10.
66
Introducere generala Obiectul Teologiei Dogmatice ~i Simbolice. Dogma (li Teologumena
caci ce folose~te a ~ti dogmele despre Dumnezeu ~i a vietui innecuratie, fara de ru~ine?" 8
Sf. Grigore de Nyssa imparte intreaga invatatura cre~tina in ,invatatura dogmatica ~i
morala" 9, iar Sf. Grigore de Nazianz nume~te ,dogme" adevarurile centrale de credinta,
pe care cre~tinii, cape o temelie, sa zideasca viata lor virtuoasa 10 Din veacul al V-lea,
sensu! de ,adevar de credinta" se generalizeaza pentru ,dogme", regulile practice de
viata, numindu-se ,canoane"; sinoadele ecumenice au contribuit 'intr'o mare masura Ia
aceasta generalizare.
Teologi ortodoqi moderni dau diferite definitii dogmei: ,definitia de credinta" 11 ,
,adevaruri descoperite, pazite, definite si explicate de sinoadele ecumenice" 12 adevaruri
propuse omului de Insu~i Dumnezeu, prin mijlocirea Bisericii" 13 , ,proiect;r~~ logica a
unui principiu supralogic 1\ ,invataturi teoretice de credinta, care se gasesc in Scriptura
~i Traditie ~i se definesc ~i se dezvolta de Biserica ~i in special se expun in sfintele ei
sinoade" 15 etc. 16
Noi socotim ca o definitie mai cuprinzatoare este aceea care da notele caracteristice
sau partile constitutive ale dogmei ~i anume: un adevar teoretic, revelat de Dumnezeu,
formulat de Bierica, neschimbabil ~i predicat cre~tinilor in vederea mantuirii.
2. Una dintre problemele cele mai grele privitoare Ia dogma este aceea_a unui fel
de inventar al dogmelor. Unde le gasim? In Dogmatica? Dar Dogmatica nu se limiteaza
numai la expunerea ~tiintifica ~i sistematica a dogmelor, ci expune ~i invataturi cuprinse
in Revelatia dumnezeiasca, care n'au fost proclamate ca dogme; acela~i lucru putem
spune ~i despre invataturile cuprinse in Marturisirile de credinta aprobate de intreaga
Biserica Ortodoxa, adica despre Marturisirea lui Petru Movila ~i aceea a lui Dositei. Caci
ele nu sunt un bun al intregii Biserici, din epoca ecumenicitatii ei, ci s' au dovedit necesare
tocmai din pricina despartirii Bisericii apusene de cea rasariteana.
Unii dintre teologi socotesc ca tocmai recunoa~terea tacita a unor invataturi,
~ntemeiate pe ambele izvoare ale Revelatiei, de catre Biserica, ar fi criteriul dogmelor.
In acest fel, acest crlteriu se acopera cu semnele deosebitoare ale insa~i Traditiei
dumnezeie~ti, stabilite de Vincentiu de Lerini, in al sau Commonitorium, adica
vechimea, universalitatea ~i consensul unanim (ld teneamus quod semper, quod ubique,
quod ab omnibus creditum est).
Dar se aminte~te ca nici o dogma, nici chiar cele centrale ale cre~tinismului nu
indeplinesc toate aceste conditii cerute de acel Commonitorium. Istoria sinoadelor
ecumenice ne da o dovada zdrobitoare despre acest adevar.
8 Sf. Chiril a! Ierusalimului, Cat. IV, nr. 2; P.G. XXXIII, col. 456.
9 Sf. Grigorie de Nyssa, Epistola V, VI, XXIV etc.; Migne, P.G. XLIV, col. 1089 etc.
10 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvantul XL asupra Botezului, nr. 45.
11 Zicos Rosis, Sistem de dogmatica al Bisericii sobornice~ti ortodoxe, Atena, 1903, p. 92.
12M. Malinovski, Expunerea Dogmaticii Ortodoxe, Serg. Posad, 1910, t. II. ed. a II-a, p. 74; citat dupa
Th. Spacil S.J., Doctrina Theologiae Orientis separati, de Revelatione, fide, dogmate .. , In rev. ,Orientalia
Christiana", vol. XXXI, 2, nr. 88, sept. 1933, Roma, p. 333.
13 Prot. P. Svetlov, apud Th. Spacil, ibid.
14 Prot. Sergiu Bulgakov, apud Spacil, ibid., p. 334.
15 Vezi Andrutsos, Dogmatica, apud Th. Spaci1, Op. cit., p. 335.
16 A se vedea definitiile principa1elor tratate de Dogmatica ale teologilor ortodocsi In studiul citata! iezuitului
Th. Spacil, pp. 332-337.
67
Obiectul Teologiei Dogtuatice ~i Simbolice. Dogma ~i Teologumenil Introducere generalil
Pede alta parte noi ~tim ca, dimpotriva, caracteristica dogmelore proclamarea lor
solemna de catre Biserica, ,stiUpul ~i temelia adevarului (1 Tim 3, 15) prin glasul ei ~i
prin suprema autoritate din ea, sinoadele ecumenice" 17
Acestea sunt dogmele Bisericii noastre, stricto-sensu. Un compendiu allor il aflam
in simbolul niceoconstantinopolitan care a devenit de altfel temelia tuturor catehismelor
Bisericii noastre.
Dar, dupa sinodul apostolic, istoria Bisericii inregistreaza numai la 275 de ani
primul sinod ecumenic; iar in total, inainte de marea schisma, epoca patristica straluce~te
prin cele 7 sinoade ecumenice. Lucrarea lor dogmatica e de o insemnatate vitala pentru
Biserica ecumenica.
Atunci s'au precizat indeosebi dogmele centrale ale cre~tinismului, despre Sffmta
Treime ~i despre Hristologie.
Iar cercetarile mai noi au aratat ca insu~i simbolul niceoconstantinopolitan are la
temelie alte simboale mai vechi. Mai mult, la unele sinoade ecumenice s'au recunoscut
in mod oficial unele formule de credinta ale sinoadelor locale (ca de pilda in canonul al
II-lea al Sinodului trulan), ba ~i unele simboale ale unor personalitaiti proeminente din
istoria gandirii, cre~tine 18
Acest fapt este un lumini~ in intunericul in care ne las a is to ria dogmelor in privinta
celor aproape trei veacuri cre~tine primare, care au precedat veacul de aural cre~tinatatii,
ca ~i celor douasprezece veacuri care ne despart de epoca patristica, in care nu s'au
proclamat dogme in chip public, in sinoadele ecumenice.
In ce chip a facut fata Biserica cre~tina nevoilor noi create atat de ereziile ivite, cat ~i
de dezvoltarea vietii cre~tine, sub toate aspectele ei: religios, moral, de cugetare ~ide traire?
Duhul Sfiint a calauzit spre tot adevarul ~i a insufletit Trupul eel tainic al Domnului,
asistandu-1 in a~a fel inciit a pastrat fata Bisericii fara pata ~i fara zbiircituri, potrivit
fagaduintelor Mantuitorului insu~i (Mt 16, In 14, 9).
In primele veacuri gasim unele marturisiri de credinta extrem de scurte, numite
dreptare de credinta (Kavffiv il~ 1ttO"tco~; regula fidei), pe care trebuiau sale rosteasca
neofitii; ele i~i afla temeiul in inse~i formulele scripturistice (Rm I 0, 9 sq.); cuvintele ~i
actele liturgice aceasta Dogmatica in actiune -, propagau de asemenea formulele
Dogmaticii traite, impreuna cu predicile ~i catehezele.
Dar dupa sfii~ierea mantiei celei fara cusatura a Domnului, Sfantul Duh a asistat
Biserica in lucrarea de formulare a credintei, prin a~a numitul ,consensus Ecclesiae
dispersae". Acest consens ave a totdeauna Ia temelia lui consensul, absolut sau relativ, al
Sfintilor Parinti intre ei ~i cu Sffinta Scriptura, adica taria eelor doua izvoare ale Descoperirii
dumnezeie~ti.
Grave ~i mari probleme s'au pus atunci Bisericii Ortodoxe lipsita de posibilitatea
tinerii unui sinod ecumenic. Atacurile romano-catolicismului, Ia care s-au adaugat ~i ale
protestantismului, probleme neprecizate indeajuns de Descoperire, ca: numarul Sfintelor
Taine, raportul lor cu ierurgiile, natura dumnezeiescului Har ~i raportul lui cu Fiinta
17 Cf. Protoiereul P. Svetlov, profesor Ia Universitatea imperiala Sf. Vladimir din Kiev, inviW'itura cre~tina
in expunere apologetica, tract. de Pr. Serghie Bejan ~i Constatin N. Tomescu, vol. I, pp. 272-273.
18 Idem, ibidem, p. 273, cu unele exemplificari.
68
Introducere generala Obiectul Teologiei Dogtuatice ~i Simbolice. Dogma ~i Teologumenil
dumnezeiasca, modul prefacerii Sfintei Euharistii ... , iata cateva exemple de astfel de
probleme dogmatice pe care Biserica Ortodoxa le-a dezlegat fara sinoade ecumenice. (Si
ele se ridica neincetat pe masura ce trece vremea). Ele au fost rezolvate datorita acelui
consens al Bisericii de pretutindeni; vehiculele acestor raspunsuri date de Biserica au
fost cartile liturgice, catehismele ~i marturisirile, iar laboratoarele in cares' au experimentat
~i s' au formulat au fost: trairea ere~ tina, ~colile teologice ~i sinoadele locale.
Ce valoare au aceste invataturi stabilite astfel? Sunt ele, toate, dogme?
La aceste intrebari trebuie sa se raspunda separat: Le numim adevaruri de credinta,
revelate; ele au valoarea unor dogme, deoarece Biserica noastra a~a le pretuie~te, de fapt;
de drept, ele insa nu sunt dogme, deoarece nu s'a indeplinit forma proclamarii lor ca
atare de un sinod ecumenic.
In practica nimeni nu face vreo deosebire ca tarie de nezdruncinat, intre o dogma
proclamata de un sinod ecumenic, privind Hristologia de pilda ~i intre capitole, uneori
centrale-, ale invataturii Bisericii noastre, privind Eshatologia, ori numarul Tainelor, ori
mantuirea, dintre care unele n'au fost proclamate ca dogme de un sinod ecumenic,
ramanand adevaruri de credinta, revelate.
Are consensul Bisericii impra~tiate aceea~i putere ca un sinod ecumenic? Da,
deoarece nu-i lipse~te decat definirea ei formala, caci precum am spus, invataturile
nedefinite de sfintele sinoade ecumenice nu sunt dogme, din pricina acestei !ipse.
3. Ce sunt ,teologumenele"? Unele invataturi cre~tine, care-~i afla temelie in
Revelatia dumnezeiasca, dar care nu au consensul unanim al Bisericii, de~i pot fi cu o
larga circulatie, au fost numite teologumene (de la ecoA.oyoU!lvov, ceea ce poate fi obiect
a! Teologiei, ceea ce poate forma o baza a invataturii teologice), de pilda timpul crearii
ingerilor, crearea sufletului din al parintilor lor etc. Teologumenele sunt curente in Teologia
ruseasca mai noua.
S'a stabilit 19 ca teologumena e parerea teologica cu temei in Revelatie, in special
cu temei in scrierile acelor ,otoacrKaA.ot il~ oiKOU!lEV11~" 20 Cu cat el realizeaza mai
desavar~it consensul Bisericii impra~tiate, cu atat se apropie mai mult de ,dogma", din
punct de vedere formal.
Se intelege de asemenea ca este indiscutabila autoritatea invataturilor care i~i au
un temei evident in ambele izvoare ale Revelatiei dumnezeie~ti.
4. Altfel, o justificare insuficienta pe temeiul Revelatiei, e ~i !ipsa oricarei astfel de
justficari, face ca parerea expusa sa ramana o simpla parere particulara.
,Parerile particulare" sunt admise in Teologia Dogmatica numai in masura in care
ele nu contrazic dogmele ~i se apropie de ,teologumene".
19 Marele istoric al Bisericii, rusul Vasile Bolotov, a stabilit cu prilejul disputelor iscate de conferintele
unioniste cu vechii catolici, In ale sale Thesen tiparite mai intai in nemte$te in ,Revue Internationale de
Theologie" (Caiet 24. 682 sq.) $i mai tarziu cu mari adaugiri in ruse$te, in Lecturi cre~tine (1913, anu1 V,
p. 525 sq.), deosebirea intre ,dogma" ~i ,teologumenon" pe care o reproducem dupa Stefan Zancov, Das
Orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin, 1928, p. 38-39, nota 6, de~i nu sunt primite inca de toti
dogmati~tii ortodoqi.
20 Se socotesc patru mari dascali ai Bisericii latine (Sf. Ambrozie, Fer. Ieronim, Fer. Augustin, Sf. Grigorie
eel Mare) ~i patru ai Bisericii rasaritene (Sf. Atanasie - pe care cartile liturgice rasaritene 11 omit -, Sf.
Vasile, Sf. Grigorie de Nazianz ~i Sf. loan Gura de Aur.
69
Obiectul Teologiei Dogmatice ~i Simbolice. Dogma ~i Teologumen Introducere generala
Dogmele ~i teologumenele sunt ,necesaria"; parerile particulare, ,dubla": ,In
necesariis, unitas, in dubiis, libertas, in omnibus, caritas" 21 , iata ce a cerut Traditia
venerabila a Bisericii ecumenice autoritatii biserice~ti ~i teologilor.
La randullor, teologii ortodoc~i nu trebuie sa se lase condu~i de spiritulluciferic,
incercand sa infiiti~eze simple opinii personate drept teologumene, datorita darului
speculativ, ci sa fie stapaniti de smerenia Sfintilor Parinti care au subliniat unele pareri ca
fiind ale lor proprii ~i nu ale intregii Biserici. ,A~a Sf. Vasile eel Mare ~i Sf. loan Gura de
Aur deosebesc cele spuse OOYf-l<X'ttK&~, de cele ayrovt<J'ttKW~ iar Fericitul Ieronim i~i
ex prima ideea cain operele Sfintilor Parinti totdeauna trebuie deosebit ceea ce dan~ii au
scris 8taAK'ttK&~, de ceea ce au expus ca adevar" 22
5. Dogmele au fost impartite in mai multe feluri in tratatele de Teologie Dog-
matica ortodoxa23 Cele mai obi~nuite sunt urmatoarele impartiri:
a) Dupa obiectullor, dogmele erau impartite altiidata In dogme de credinta ~i in
dogme de moravuri; ~i unele ~i altele sunt revelate, dar numele de ,dogme" s-a rezervat
pana la sfarsit numai adevarurilor de ordin speculativ, teoretic.
b) Dupa raportul lor cu min tea noastra, dogmele au fost impartite in dogme
pure sau ,misterii", care nu pot fi intelese cumintea (de pilda dogma Sfintei Treimi) ~i
dogme mixte, care se cunosc ~i din Revelatie, dar ~i din ratiune (dogma des pre existenta
~i fiinta lui Dumnezeu, despre existenta sufletului, etc.).
c) Dupa legatura dintre ele, dogmele sunt generate (a~a cum sunt expuse de
unele Marturisiri din epoca patristica ~ide simbolul niceo-constantinopolitan), ~i speciale
(de pilda cele doua firi ale Mantuitorului etc.).
d) Dupa raporturile interconfesionale, avern dogme comune tuturor confesiunilor
(a Sfintei Treimi), ~i deosebitoare (despre purcederea Sfantului Duh, despre modul
prezentei in Sfanta Euharistie etc.).
e) Unii dintre teologi admit ~i impartirea in dogme explicite (cele definite de
Biserica) ~i implicite (cele nedefinite sau nedezvoltate ), pre cum se precizeaza des pre
ciiderea demonilor etc ... 24 Eo influenta de nomenclatura romano-catolica, care prive~te
domeniul teologumenelor ~i al parerilor particulare. Ea nu e primita de unii teologi
ortodoqi 25 ~i nu trebuie primita decat cu conditia ca dogmele respective sa nu fie numai
aparent ,implicite", ci sa aibii ~i temeiuri in Revelatie.
Romano-catolicii au urmatoarele impartiri principale:
a) In raport cu proclamarea lor de catre Biserica, ei admit dogme formate (dog-
mata formalia quoad nos, revelata et proposita) si dogme materiale (dogmata materialia,
in se revelata, sed non propositaf 6
21 Stefan Zancov, Op. cit., p. 19, scrie: Dogme1e sunt ,necesaria", teologumenele sunt ,dubia".
22 P. Svetlov, Invati}tura cre~tina in expunere apologetica, trad. de prof. icon. Serghie Bejan $i Constantin
Tomescu, 1935, pp. 291-292.
23 Vezi Macaire, Theologie Dogmatique orthodoxe, traduite par un russe, t. I, Paris, pp. 21-28, $i aproape
toate manua1ele de Teologie Dogmatica.
24 Macaire, ib., pp. 21-22.
25 Cehanovsky, de pilda, vezi Spacil, Op. cit., p. 347.
26 Bernard Bartmann, Precis de Theologie Dogmatique, trad. de Marcel Gauthier, t. I, ed. III-a, (Mulhouse,
1938), p. 25.
70
Introducere generala Notele caracteristice ale dogmei
Cele dintai se mai numesc ~i ,de credinta definita", iar cele de a! doilea ,de credinta
dumnezeiasca" 27 .
b) 0 a doua categorie de invataturi de o autoritate mai mica e aceea a ,adevarurilor
catolice" sau ,invataturilor biserice~ti" 28 , ~i anume: 1. ,Concluziile teologice" (adevaruri
deduse din 2 premise, dintre care una revelata: ,virtual revelata"); 2. ,adevaruri filozofice"
(ca unele privitoare la existenta ~i atributele lui Dumnezeu); 3. faptele dogmatice (ca
episcopatul lui Petru Ia Roma, validitatea proclamatiilor ,ex cathedra", originalitatea
textului Vulgatei etc.). De~i nu sunt considerate ca revelate, totu~i au autoritatea dogmelor
in romano-catolicism.
Protestantii vechi deosebeau:
a) dogme esentiale (necesare pentru mantuire ), ~i neesentiale (care nu sunt necesare
pentru mantuire ). Dar din punctul de vedere al adevarului religios, toate dogmele sunt
esentiale; de aceea sinodul a! VII-lea ecumenic a anatematizat pe cei care nu dau cinstea
cuvenita sfintelor icoane ~i moaste.
Incheiere. Dupa cum s'a.vazut din cele spuse, notiunea de ,dogma" arata rolul
decisiv al Bisericii in opera de ,traducere" a adevarurilor revelate in adevaruri acomodate
mintii noastre, ea inlatura arbitrariul individual in intelegerea Revelatiei, dar ea asigura
~i libertatea spirituala a omului in ecua~ia inefabila a adevarurilor revelate cu ratiunea
omeneasca.
Din momentul dogmatizarii de catre Biserica a unui adevar de credinta din mo-
ment ce capata lamurirea bisericeasca ~i devine dogma, cu el se produce o esentiala
modificare: adevarul Revelatiei dumnezeiesti din obiect de credinta revelata se trans-
forma in dogma, prin actul cugetarii sobomi~e~ti, al Bisericii, prin explicarea lui logica 29
NOTELE CARACTERISTICE ALE DOGMEI
Introducerea generala asupra problemei. 1. Dogma, adevar
revelat; 2. Formulat de Biserica; 3. Teoretic;
4. Neschimbabil; 5. Dat in vederea mantuirii.
efinitia dogmei include ~i notele ei caracteristice; de aceea, vom cauta acum sa
dezvoltam ~i sa precizam ~i mai bine aceste note caracteristce ale ei.
a) Am afirmat anume ca dogma e un adevar descoperit de Dumnezeu oamenilor;
acest atribut al dogmelor cre~tine le deosebe~te atat de invataturile religiilor pagane, cat
si de invataturile filozofice, fiindca acestea nu sunt descoperite.
27 Vezi Leonce de Grandmaison, Le dogme chretien, ed. II-a (Paris, 1928), p. 278.
28 Bernard Bartmann, Op. cit., I, p. 25.
29 Pentru capitolul acesta vezi Prof. N. Chitescu, Fiinta dogmei, In rev. ,Studii Teologice", seria noua, anul
V, 1953, nr. 3-4, pp. 188-209.
71
Notele caracteristice ale dogmei Introducere generala
b) Al do ilea atribut al dogmei e constituit de faptul ca adevarul ei revelat e formulat,
predicat ~i impus de Biserica. Aceasta nota o deosebe~te de conceptia protestantismului
~i a altor culte cre~tine despre invatatura revelata, deoarece ea nu e lasata Ia arbitrariul
individual, ci e formulata ~i aparata de intreaga Biserica. Aceste doua note caracteristice
ale dogmei sunt esentiale; ele fixeaza locul ei in ansamblul invataturilor religiilor lumii
~i in fata protestantismului.
c) In general, tratatele de Teologie Dogmatica ortodoxa mai amintesc caracterul
teoretic, care deosebe~te dogma de invataturile morale, ~i
d) eel imutabil, care e un corolar al notiunii de Revelatie Dumnezeiasca. Pe Hinga
acestea, trebuie insa sa precizam ~i faptul ca dogma nu satisface o curiozitate de~arta, ci
e data:
e) in vederea mantuirii.
In cele ce urmeaza, vom dezvolta aceste cinci note caracteristice ale dogmei pentru
a preciza mai bine rostul ei in cugetarea ~i viata ere~ tina.
1. Prima nota caracteristica a dogmei e de a fi un adevar revelat, cu alte cuvinte de
a fi un adevar mai mult sau mai putin lamurit expus in cele doua izvoare ale Revelatiei
cre~tine. Aceasta afirmatie nu trebuie inteleasa in sensu! ca invataturile cuprinse in Sfiinta
Scriptura sunt ipso facto ,dogme", ci numai in sensu! ca toate dogmele trebuie sa-~i afle
un temei oarecare in ea. Daca am zice ca toate invataturile Sfintei Scripturi sunt ipso
facto dogme, am cadea in protestantism, caci numai Biserica poate proclama o invatatura
revelata ca doma- oricat de lamurita s'ar parea ea in Biblie credinciosului siguratic 1
Acestui caracter revelat datoresc dogmele supranumele lor de dogme ,ale lui Iisus
Histos" (amintit Ia Efeseni 2, 15 ~i Coloseni 2, 14), ,dogme dumnezeie~ti", ,dogme
cre~tine", ,dogme ale Domnului", ,dogme evanghelice", ,dogme apostolice", date de
Sfintii Parinti de-a lungul epocii patristice 2 Nu e de mirare, de asemenea, ca acolo intreaga
invatatura ere~ tina este socotita, in chip hiperbolic, dogma, ba chiar ca in~i~i Evangheli~tii
~i Apostolii sunt ,invatatorii dogmei" 3 Aceste exagerari de vorbire se datoresc in unele
cazuri ~i faptului ca inca nu se precizase indeajuns notiunea de ,dogma", mai ales Ia
inceputul epocii patristice.
lata de ce de asemenea, suntem intru totul opu~i conceptiilor modemiste ori
protestante, rationaliste, ori sentimentaliste (datorite ~coli lor lui Schleiermacher; Ritschl
~i Sabatier), dupa care dogmele n'ar fi decat ni~te formulari exterioare, dar de origine cu
totul subiectiva ale sentimentului religios, ori ale experientelor intime, religioase. Ele
n'ar fi, in acela~i timp, decat acomodarea Evangheliei cu vremurile pe care le strabate
Biserica4
Dimpotriva, dogma eo invatatura cu cuprins obiectiv, revelat omului.
Proclamarea dogmelor de catre Biserica a fost precedata de anumite experiente
adanci, de anumite lupte chiar, care au stabilit adevarul ca intr'un fel de decantare ~i dupa
aceea dogmele au devenit izvoare nesecate de intensa traire a misterelor cre~tine.
1 Cf. Petru Svetlov, Op. cit., I, p. 267.
2 Vezi Macaire, Op. cit., I, p. 2.
3 Idem, ibidem.
4 Cf. Theophillus Spacil, Op. cit., p. 339.
72
Introducere generala Notele caracteristice ale dogmei
Aceste fapte fac pe unii teologi ortodoqi, care privesc dogmele ca invataturi care
modeleaza viata noastra dupa modul divin, ca fermentul ~i dreptarul neasemanat al ei, sa
vorbeasca despre Revelatie ca despre ,un fapt viu", sa constate ca dogmele ,nu se cunosc
prin intelect intr'atat cat se primesc cu inima care crede" (Malinovschi), sa socotesca
dogma drept ,un fapt al Revelatiei, exprimat i'ntr'o forma teologica" (Svetlov), ~i, in
sfiir~it, sa spuna ca ,dogma presupune o exerienta religioasa" (Florovski) 5
Asemenea expresii sunt intelese de unii teologi ortodoqi ca ~i cum ar tagadui
obiectivitatea absoluta a domelor.
Dar aceasta obiectivitate e garantata in Teologia Dogmatica ortodoxa de conceptia
ei despre dogma ca adevar revelat. Experientele care au precedat ~i care urmeaza de-a
pururi dogmelor dumnezeie~ti, nu ~tirbesc nicidecum, ci amplifica insemnatatea acestui
atribut, adevarul revelat ve~nic reflectandu-se in forme infinite, in sufletele trecatorilor
pe acest pamant, dar adevarul ramanand acela~i.
2. Dogma este un adevar formulat, aparat ~i impus de Biserica; aceasta e nota
cea mai specifica a conceptului de dogma. Caci ea deosebe~te dogmele de interpretarile
arbitrare ale protestantilor ~i ale neoprotestantilor, date textelor scripturistice. Mai mult,
ea deschide orizonturi largi mintii omene~ti limitate, care astfel intrevede ,lumini~uri" in
domeniul transcendentului ~i metanoeticului ~i umple inima credinciosului celui mai
simplu de o lumina inefabila.
In sfir~it, aceasta nota arata ca Biserica are in ea puterea creatoare de viata
duhovniceasca religiosa, prin faptul ca Duhul Sfiint o asista ~i o insuflete~te.
Biserica este coloana si temelia adevarului (1 Timotei, 3, 15); ea pastreaza ca si
Maica Domnului dupa Buna Vestire, adevarul in inima ei, apoi, Ia nevoie il veste~te, 11
talcuieste sub asistenta Sfiintului Duh. Ea nu poate gre~i ~i nici nu poate in~ela pe nimeni.
Dreptul de a formula dogme nu are decat Biserica lui Hristos. A formula dogmele indi-
vidual insemneaza sa talcuie~ti arbitrar Sfiinta Scriptura si eventual chiar Sfiinta Traditie.
Toate gre~elile protestantismului se datoresc increderii excesive in puterile individuale
de a intelege Revelatia; dar numai Biserica in totalitatea ei este infailibila, caTrup tainic
al Domnului, asistata ~i insufletita de Duhul Sfant, care se manifesta viu in experientele,
in con~tiinta si in viata ei duhovniceasca6
Marturisitoarele ~i interpretii acestei constiinte ~i experiente, trambitele adevarului
revelat, sunt sinoadele ecumenice.
Adeseori acest nume a fost uzurpat de sinoade care nu erau glasul Bisericii ~i nu
erau buciumele adevarului ve~nic (sinodul talharesc de Ia Efes sau eel de Ia Ferrara-
Florenta); Biserica nu le-a recunoscut ca ale sale ~i sinoadele sau vadit infailibile numai
in masura in care au exprimat adevarul pastrat in chip tainic in constiinta vie a Bisericii,
de la moartea ultimului Apostol, cand s'a incheiat Revelatia.
Romano-catolicii au cazut intr 'un individualism excesiv, care a favorizat na~terea
protestantismului pe meleagurile sale. El a investit pe papa cu puteri quasidivine, rapind
intregii Biserici, prin sinodul ecumenic, dreptu 1 de a formula dogmele ~i limitand asistenta
Duhului Sfiint la persoana papei, cand acesta defint~te dogmele ,ex cathedra".
5 Idem, ibidem, pp. 339, 340.
6Th. Spacil, Op. cit., p. 245.
73
Notele caracteristice ale dogmei Introducere generala
Biserica noastra a pastrat adevarata practica a formularii dogmelor in sinoade, de
la Sfintii Apostoli1. Din pricina acestei a doua note caracteristice, Sfintii Parinti au numit
dogmele ,cuvintele biserice~ti", ,Dogmele Bisericii" etc 8 .
3. Dogma e un adevar teoretic. E nevoie sa accentuam acest lucru ~i sa-l ~xphcam,
pentru a deosebi dogmele de invataturile morale cre~tine, de canoane etc. Indeosebi
invataturile morale au stat pana in evul mediu alaturi de dogme dogmata fidei ~i dog-
mata morum deoarece ~i unele ~i altele sunt descoperite de Dumnezeu ~i deoarece sunt
doua aspecte ale uneia ~i aceleia~i trairi cre~tine. Morala insa~i era propusa in ~colile
teologice in continuarea Teologiei Dogmatice, pana in evul mediu. Odata cu progre~u~ ~i
cu dezvoltarea studiilor teologice, ele s'au separat ~i dogma ~i-a pastrat nota caractenstlca
de adevar teoretic 9 .
Dogmele nu difera din punctul de vedere al structurii logice, de afirmatiile logicii
omene~ti. Dimpotriva, oricat de adanc ar patrunde in tainele dumnezeirii cazul a~a
numitelor ,dogme pure"-, ele raman, dupa o expresie amintita de noi, ,proiectii logice,
ale unor principii supralogice", e adevarat, dar tot logice.
Biserica isi insuseste astfel adevarul revelat, trecandu-1 prin filiera con~tiintei ~i
mai ales a ratiuni.i omene~ti, ~i da astfel o explicatie care devine obiect al ~tiintei, cugetarii
~i experientei cre~tinilor ~i o noua treapta a cunoa~terii cre~tine. Caci dincolo de formulele
dogmatice pulseaza viata divina perceptibila nu prin cuvant, ci prin traire. Dar ea ne este
revelata pe caile accesibile spiritului omenesc ~i cunoa~terea prin dogma e unul din
mijloacele cele mai experimentate in cre~tinismul rasaritean; in acest sens vorbim de
caracterul teoretic al dogmei.
,Teoretizarea" oricarei trairi e un fapt care nu poate fi neglijat. Insa~i simtirea
religioasa trebuie polarizata ~i dirijata de ratiune.
In felul acesta dogma., adevar prin excelenta teoretic, devine generator de traire
cre~tina, iar aceasta devine la randul ei aplicarea ~i ridicarea la o intensitate maxima a
principiilor teoretice oferite de Dogmatica.
,Traditia rasariteana, scrie Vladimir Lossky' 0, n'a facut niciodata deosebire neta
intre ... experienta personala a misterelor dumnezee~ti ~i dogma afirmata de Biserica."
Cuvintele spuse, e un veac de atunci, de un mare teolog ortodox, mitropolitul
Filaret al Moscovei, exprima in chip desavar~it aceasta atitudine, exemplificata de Lossky:
,Nici unul dintre misterele intelepciunii lui Dumnezeu nici eel mai secret nu trebuie sa
7 La inceputul expunerii hotararilor Sinodului apostolic din lerusalim s 'a dat formula colectiva de sinoadele
ecumenice: oo~v yap 'tq'l IlVUf!a'tt 'tq'l Ayiw Kat iJf!tV (FA 15, 28). Vechile traduceri in folsinti'. pana azi
talmacesc aceste cuvinte astfel: ,Parutu-s-a Duhului Sfiint si noua!". Fata de sensu! de azi al cuvantului ,a
se parea", aceasta traducere nu mai corespunde talcului dintai. Caci s'ar putea socoti chiar o blasfemie ideea
ca Sfiintului Duh ,i se pare". De aceea se impune alta talmacire: ,Duhul Sfiint si noi am hot<'lrat...", sau ,am
hotarat sub adumbrirea Duhului Sfiint...", formule care ar reda ideea formularii doctrinale sub egida Duhului
Sfiint. Adaugam cain Sfiinta Scriptura hotararile acestui Sinod se si numesc: 'ta ooyf!a'ta 'tCx KKjJtf!EVa. ono
't&v anoo't6A.wv Kal. npecr[)mepwv (FA 15, 4).
8 Macaire, Op. cit., I, p.l si note!e.
9 Vezi Prof. Pr. I. Mihalcescu, Curs de Teo Iogie Dogmatica, predat studentilor de anul IV, in 1931-1932.
10 VI. Lossky, Essai sur Ia Theologie Mystique de I'Eglise d'Orient, (Paris, 1944), pp. 6-7.
74
Introducere generala Notele caracteristice ale dogmei
ne apara strain sau cu totul transcendent, ci in toata umilinta trebuie sa adaptam mintea
noastra la contemplatia lucrurilor dumnezeie~ti". Cu alte cuvinte, dogma exprii?~nd,un
adevar descoperit, care ne apare ca un mister de nepatruns, ,trebuie trait de no1 mtr un
proces in cursu! caruia, in Joe de a asimila misterul la modul nostru de intelegere; v~
trebui, dimpotriva, sa veghem la o schimbare adanca, la o prefacere launtrica a mmtn
noastre, pentru a ne face apti pentru experienta ... ".
Deci, dogma, adevar teoretic, trebuie sa fie zamislitoare de traire intensa; altfel
ar ramane asemenea florilor artificiale, lipsite de viata, de miros ~i mai ales de rod. _
4. Dogma e un adevar neschimbabil, dat odata pentru totdeauna. 0 dogma, odata
formulata de sinodul ecumenic nu se poate schimba in veacul veacului; nici nu se po.a:e
adapta mediului secular. Antinomiile credintei formulate in dogme, se rezolva nun:a1 1 ~
contemplatie, care e adevarata ,teologhisire". (Se ~tie ca chiar Luther a interz1s lut
Melanchton sa tot modifice confesiunea Augustana, fiindca odata formulata, zicea el, nu
mai e a unui particular, ci a Bisericii). .
Neschimbabilitatea dogmei impune mentinerea tale-quale a fondului ~i a formule 1;
deoarece dupa cuvintele lui Vincentiu de Lerini dogma nu e o inventie a mintii omene~tl
(,philosophicum inventus"), ci un depozit dumnezeiesc (,divinum depositum'') 11 nu .se
pot primi nici formulari de dogme care ar rectifica pe cele vechi, printr' o noua Rev~ I~ tie.
Dar nu e vorba totu~i de o stagnare fiindca, daca dogmele au 0 neschimbab1htate
absoluta, in acela~i timp ele au o perfectibilitate in intelegerea pe care o putem ave~
despre cele dumnezeie~ti, potrivit ideii exprimate de acela~i Vincentiu de Lerini, dupa
care dezvoltarea unei dogme se face ,in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque
sententia" 12
Se vorbe~te despre o istorie sau despre o dezvoltare a dogmelor, dare mai drept sa
se vorbeasca despre o istorie a Dogmaticii. Caci in ce prive~te continutul dogmelor n~ se
poate vorbi de o istorie, el fiind revelat, ci se poate vorbi de o preistorie a dogmei, a
formularii ei; din clipa in care a fost formulata, nu mai poate fi vorba decat d~spre 0
istorie a insu~rii ei subiective: ,progressus fidelium in fide". Nu numai un cuvant, .~a~
chiar o prepozitie a putut forma ,articulus stantis vel cadentis Ecclesiae" (cazul prepo:Itiei
oux Ia Sinodul de la Ferrara-Florenta). Marea schisma a fost pricinuita mai ales de cuvantul
,Filioque". Unii protestanti, vrand sa aduca schimbari de dogme, le-au saracit de formule
~i de cuprins in anarhia doctrinala: Quot capita, tot sensus ..
5. Dogma e un adevar ce duce la mantuire. Dogmele nu sunt date pentru satisfacerea
curiozitatii omene~ti. (Luther, dupa Fericitul Augustin, a raspuns unuia care-I intreb~se:
,Ce facea Dumnezeu inainte de crearea lumii?"- ,Pregatea pedepse pentru cei ce pierd
timpul cu intrebari de~arte!").
Dogmele sunt date cu un anumit scop: acela de a mantui pe oameni. Si nu se p~ate
ajunge la mantuire fara credinta; obiectul acestei credinte sunt dogmele. Pentru ca sa fie
dreapta, credinta trebuie sa aiba ca obiect dogmele adevarate. _
Dogmele stau la temelia intregii trairi a cre~tinului, la temelia relatiilor lui cu Tatal
sau ceresc ~i cu fratii sai, semenii sai.
11 Vincen(iu de Lerini, Commonitorium, I, nr. 21; Migne, P.L., L, col. 666.
12 Idem, ib., II, 28; P.L., L, col. 668; apud H. Pinard, art. Dogme, in D.T.C., col. ll23.
75
 Introducere generala
Notele caracteristice ale dogmei
Ele exprima principiul vietii duhovnice~ti ~i dau specifi~i~atea lor.. De ~ceea, ~el.~
au 0 insemnatate covar~itoare pentru trairea noastra cre~tma: doctnna I~t:~pam
determina conceptia noastra despre putinta activismului omului, depre perfectlb1htatea
noastra pana la treapta indumnezeirii noastre. A . . ~ . A . ..
Nu ne e indiferenta existenta lui Dumnezeu sau Inv1erea Domnulm, cheza~Ia mv:ern
noastre si a altor evenimente suprapamante~ti, dar care zguduie pamantul ~ide care depmde
destinul. nostru aici ~i dincolo de zarea acestei lumi, in ve~nicie ...
Din acest punct de vedere intelegem cat de indreptatita e parerea celor care. cr~d
ca criteriul adevarului dogmelor nu e identitatea cugetarii cu ea !nsa~i (~~e~ c:It~nu
formal imanent), ci ,vitalitatea lor, adica tocmai ceea ce e temeha defimt1e1 e1 ~~ ~a
numai o proiecteaza 'in cuvinte ~i judecati. De a~ee~:,~ and e ~or~a de d?gm~ ... t~eb~1e
3
sa cautam ... reflectarea ei vitala, care e temeha e1 , pe langa tememl e1 obiectlv,
descoperit. . . _ . . ..
Exista 0 deviere cumplita: ruperea de la v1ata umca a B.1sencn, ruperea de .la
comuniunea credintei ~i iubirii a Trupului tainic, departarea de Du~ul Sfant, este ~rezia.
Este erezia, con~tienta ~i voita,.,ne.g~re~ sau perv~rtire~ d~gmei, ad1ca a ~d~~arulm sau a
invataturii clar formulata de B1senca ~~ cunoscuta fiecaru1 membru al e1... .
De aceea Biserica, potrivit cuvantului Mantuitorului (Mt 5, 30: ,,Daca man~ ta
cea dreapta te sminte$te... ") a proclamat ca decazuti din ,pr~otia ob~teasc~" p~ ce1 ce
s' au departat de la ea, pe eretici, anatematizandu-i: ,Daca. em eva .nu va tme ~~ nu :a
imbrati~a dogmele numite mai sus, porunce~te canonul I al smo~ulAm al :VI -lea ecumemc,
ci se va apuca sa unelteasca impotriva lor, anatema sa fie dupa randmala .cea .de acum
asezata de catre Sfintii Parinti aratati mai sus ~i sa se scoata ca un stram dm cartea
c~estineasca ~i sa cada ... " 15
0 invatatura adanca a Patericului ne arata ca erezia e un pacat mat mare ~~ ma1
primejdios d~cat toate celelalte, fiind contagio~: '.'Zi.s-a Avv.a.Theodo: ia:a.~i: ?e ~i u~
priete~ug cu cineva ~i se va intampla sa cada elm Isp:ta c~rv1~1, de p~oti, da-1 !m
~ma ~~
.
trage-lin sus. Iar de va cade~ in e:es ~i nu ~eva p_leca tie, ~a se m:oarca d~~Jaba, tme-1 pre
el de !a tine, ca nu cumva zabovmdu-te sa caz1 1mpreuna cu elm groapa . .
incheiere. Din expunerea noastra s'a putut vedea ca specifice dogme1 s.unt mat
ales primele doua atribute ale ei: acela de a fi adevar revelat de D.u~nezeu ~~ de a fi
formulat de Biserica. Celelalte trei sunt corolare ale acestor caractenstlce.
Din caracterul de adevar ,revelat" decurge acela de ,neschimbabil" ~i de ,necesar
pentru mantuire", pe cand caracteristica ,~eoretica': d~.curge din ~ceea de ,formu.lat de
Biserica". De aceea nu se gasesc la toti dogmatl~tu ortodoq1 expuse. Totu~I sunt
indreptatite toate ~i se intregesc in chip fericit 17
13 Sergiu l3ulgakov, apud Spacil, Op. cit., p. 340.
14 P. Svetlov, Op. cit., p. 269.
15 Dr. los if Olariu, Manual de Dogmatica, (Caransebe~. 1907), p. 6.
16 Patericul, (ed. Ramnicul Valcea, 1932), p. 88, nr. 4. .. . ,
17 Pentru capitolul acesta, vezi Prof. N. Chitescu, Fiinta dogmei, in rev. ,Studn TeologiCe , sena noua,
anul V, 1953, nr. 3-4, pp. 188-209.
76
Introducere generala Dogma ~i ratiune, dogma ~i viata
DOGMA $I RA'fiUNE, DOGMA $I VIA'fA.
l. Dogma e acomodarea adevarului revelat la puterea de
Intelegere a omului. 2. Datul revelat nu trebuie nici
confundat cu dogma, dar nici separat de ea. 3. Dogma da
raspuns nazuintelor sufletului ~?i cerintelor ratiunii. 4. Ea e
marturia evidenta a credintei 1n iubire. 5. insul;lirea
dogmelor nu da decat o patrundere relativa a misterelor
cuprinse 1n ele. 6. Acei ,majores", dascali propul;li pentru a
Invata pe altii, le Inteleg $i le expun mai explicit, dar
adancirea lor e rezervata trairii lor de cei cu inima curata.
7. Exemplificare. 8. Nici extrinsecism, nici imanentism
moral, ci colaborare teandrica. 9. Viata crel;ltina ajuta la
Intelegerea dogmei $i e transfigurata de aplicarea ei la
propriile-i situatii exceptionale. 10. Exemplificare.
m vazut ca dogma este adevarul revelat de Dumnezeu ~i formulat de Biserica. Sa
9 vedem acum, mai departe, ce rol are ratiunea in formularea dogmei ~i in intelegerea
ej? Ce legatura are dogma cu viata?
I. In procesul formularii dogmei, ratiunea, calauzita de credinta ~i incalzita de iubire,
a dat adevarului revelat o formula logica, mai precisa, pentru intelegerea omeneasca. In
felul acesta, adevarul revelat a trecut, 'in prezenta Sfantului Duh prin con~tiinta colectiva,
. vie, a Bisericii, reflectata in a~eea a sinodului ecumenic ~i s'a produs un fel de decantare
a unicului adevar de toate ,impuritatile" simplei cugetari omene~ti, atat de diversa in
manifestarile ~i roadele ei.
In felul acesta, adevarul revelat, care, dupa caderea in pacat, poate fi inteles in mai
multe feluri de ratiunea omeneasca individuala, capata noi contururi ~i delimitari, potrivite
mintii omene~ti; este, ca sa zicem a~a, tumat in tiparele mai acomodate umanului.
Prin aceasta operatie, necesara in starea de dupa cadere, a omului, adevarul revelat
nu a pierdut nimic din valoarea lui intrinseca, ci numai a ca~tigat o precizie mai mare in
patrunderea din sfera dumnezeiescului in aceea a omenescului. Caci, dupa cum am amintit,
el ramane tot o proiectie logica a unor adevaruri care depa~esc logicul. Dar, 'in acela~i
timp, el devine obiect de ~tiinta, de cugetare omeneasca, ca ~i obiect de noi experiente, de
traire duhovniceasca.
2. Acest fapt ne arata gre~eala celor are identifica datul revelat cu dogma, sau care
le separa. Ele nu pot fi identificate a~ a cum vor chiar unii dogmati~ti ortodoc~i 1, deoarece
.
I De pilda Macarie, Op, cit., I, p. 10.
77
Dogma ~i ratiune, dogma ~i viata Introducere generala
a intervenit un element nou, care s'a adaugat datului revelat: elementul rational, logic.
Ele nu pot fi insa nici separate, a~a cum vor rationali~tii protestanti, sau modemi~tii,
deoarece fondul revelat e acela~i. Duhul Sfiint, care a insuflat pe profeti in Revelatie, e
acela~i care a prezidat Ia destinele dogmei, asistand Biserica in formularea ei. Ele sunt
numai deosebite, sfera dogmei fiind mai intinsa in formularea ei, decat aceea a datului
revelat.
3. Daca interventia Bisericii pentru formularea dogmelor a fost pricinuita de cele
mai multe ori de erezii, totu~i, dogma da ~i un raspuns multumitor nazuintelor sufletului
omenesc dupa adevarul absolut, raspunzand insa in chip satistacator ~i ratiunii omene~ti.
Aceasta ratiune omeneasca n 'a fost niciodata nici dispretuita nici lasata in paras ire
in cre~tinism, ci totdeauna ajutata ~i indrumata de credinta.
Si daca cre~tinismul ortodox n'a mers pana la idolatrizarea ratiunii omene~ti, ca
protestantismul rationalist, sau ca romano-catolicismul, in care s'a pus altemativa acelor
formule: ,fides quaerens intellectum" ~i ,intellectus quaerens fidem" (cu toata acea
,Philosophia, ancilla Theologiae"), totu~i teologia ortodoxa n'a neglijat acest dar
dumnezeiesc care face podoaba tara de pret a sufletului omenesc.
4. Acest ajutor nepretuit 11 da dogma sufletului doritor dupa adevarul absolut prin
insa~i acomodarea acestuia la puterea receptiva a sufletului ~i prin dislocarea lui dintr'un
ansamblu de interpretari posibile.
Faptul ca acest adevar vine ca impus din afara, nu-i scade intru nimic valoarea lui
absoluta. Infailibilitatea Bisericii e o garantie a acestei valori; drepturile ratiunii au fost
respectate in procesul acestei proclamari a adevarului. lar libertatea con~tiintei nu e
diminuata de faptul ca ease acordeaza cu o evidenta cemuta printr'o marturie colectiva
a credintei in iubire, evidenta conditionata de gradul de integrare a credinciosului in
aceasta colectivitate (Biserica), prin insa~i aceasta credinta, in iubire.
5. Cu aceasta n'am inteles ca formularea dogmelor cu ajutorul ratiunii face adevarul
dumnezeesc descoperit cu totul inteligibil; acest dar nu e dat omului. Caci intelegerea
omeneasca ramane aici de-a pururi acoperita de un val- pe acest taram vedem ,ca prin
ghicitura", ca o arvuna, in o vedere anticipata.
De aceea dogmati~tiF accentueaza cu dreptate indeosebi faptul ca adevarurile
dogmatice i~i primesc sprijinul lor exclusiv de la autoritatea dumnezeiasca, ratiunea
ramanand organul formularii, insu~irii ~i justificarii lor.
Cat prive~te patrunderea lor, ea poate fi deosebita, dupa felul sfortarilor care
se fac pentru adancirea adevarului descoperit prin ele. Dogma nu epuizeaza niciodata
subiectul sau, fiind ajutata ~i completata de o Liturghie, de practicile pioase, de
intelegerea comuna a credincio~ilor: acea ,Lex orandi", ajuta la determinarea acelei
,Lex credendi" 3
Cu aceasta am ajuns la a doua parte a expunerii noastre.
6. Dogma poate avea o insemnatate reala in viata cre~tina, in masura in care ea
preface aceasta viata dupa modul divin. Altfel ea poate ramane o simpla cuno~tinta, ca
multe altele, tara nici o legatura cu nazuintele ~i cu sfortarile noastre.
2 Vezi Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Riisiiritene, (Sibiu, 1930), p. 12 sq.
3 Leonce de Grandmaison, Op. cit., p. 323.
78
Introducere generala
Dogma ~i ratiune, dogma ~i viata
Privita din acest punct de vedere, dogma poate ridica probleme cu aspecte mai
apropiate de cei ce imparta~esc ~i se imparta~esc din bunurile acestei ,Alma Mater",
Teologia.
Si anume, e un adevar comun ca dogma este cunoscuta in chip mai explicit in
Biserica de ai sai ,majores", dascali care injuga zilele cu noptile pe tomuri bracuite; dar
e patrunsa mai adanc de cei cu inima curata 4
Avem de o parte o cuno~tinta mai explicita, iar de alta o patrundere mai adanca.
Sunt doua lucruri total deosebite, dar in cea mai stransa legatura una cu alta. In cazul
dintai avem o cunoa~tere intelcctuala, insa extrinseca, tara aderenta intima evidenta, pur
intelectuala; in cazul al doilea e vorba de o cunoa~tere dobandita prin traire, prin experienta
personala, e vorba de ,gnoza", in care subiectul se identifica cu obiectul cunoasterii.
Si totu~i, aceste doua feluri de cunoa~tere, precum am spus, sunt intr;o inter-
dependenta desavar~ita: formularea dogmei e indelung pregatita de trairea ei; cunoa~terea
ex~licita a dogmei e cunoa~terea ei intelectuala; iar prefacerea ei in gnoza e in functie de
chtar aceasta cunoa~tere intelectuala (,nihid volitum, nisi praecognitum").
7. Cre~tinismul poate fi definit ca o viata in Hristos. Aceasta viata in viata Trupului
tainic al Domnului i~i are inceputulin credinta; iar obiectul credintei, dar supranatural, e
u~urat in intelegerea lui de cunoa~terea doctrinei dogmatice. Se poate ca aceasta cunoa~tere
sa evolueze in chip fericit spre ,o vedere mai presus de vedere", pentru eel ceo are, sau
pentru eel ce o prime~te de Ia altul. in acest caz, Duhul Sfilnt da adeziunii noastre un
caracter supranatural, adaptand mintea noastra Ia intelegerea dogmelor.
Traditia Bisericii ere~ tine de totdeauna a dat un loc de cinste invataturii punct de
plecare al oricarei experiente cre~tine: ,0 Timotee, indeamna Sf. Apostol Pavel, lucrul
ce l-am incredintat tie pazeste-1, departandu-te de glasurile desarte, cele spurcate ,'>ide
vo_rb~l:_. cele potrivn~ce ale stiintei cu nume mincinos '' ( 1 Tim 6, 20; cf. Rm 10, 9 sq.). Iar
lm Ttt 11 spune ca eptscopul trebuie sa aiba anumite calitati, printre care nu cea mai mica
e aceea de a tine ,cuvantul eel credincios al fnvataturii, ca puternic sa fie a indemna cu
fnvatatura cea sanatoasa... " (Tit 1, 9).
Fericitul Augustin descrie doctrina ca izvor al vietii religioase: ,Huic scientiae
attribuitur illud quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur et roboratur" 5
Marii.mae~tri ai vietii duhovnice~ti deosebeau intelepciunea speculativa (Teologia)
de cea expenmen tala (darul intelepciunii). lar Dionisie Pseudo-Areopagitul scrie ca Ierotei
e desavar~it in cele dumnezee~ti nu numai invatand, ci ~i patimind cele dumnezeesti".
A_~ad~r, 0r~ sa se tagaduiasca valoarea obiectiva a adevarului revelat in dogma,
conc~pya. Btsencu n~astre despre acest adevar socote~te ca formularea lui in dogma e
datonta ~~ unor expenente tacute prin lucrarea Duhului Sfiint; iar patrunderea lui, dupa
~x~unere.a l~i expli~ita de cei pregatiti intru aceasta, nazuie~te Ia na~terea unor experiente
mtime, stmtlare, pnn lucrarea aceluia~i Sfant Duh, care a insuflat pe prooroci ~i a ferit
4 Leonce de Garrigou-Lagrange, Le sens commun, Ia Philosopie de I'Etre et les formules dogmatiques;
a cincea mie, (Paris, 1936), pp. 388, 394.
5 Fer. Augustin, de Trinitate, XIV, L
6 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, II, 4, apud Reg. Garrigou-Lagrange, Op. cit., supra,
p. 392.
79
Dogma ~i ratiune, dogma ~i viata Introducere generala
Biserica de gre~eala la formularea dogmei: ,Min tea incepfmd sa filozofeze de la credinta
cea apropiata, sfar~e~te cu Teologia (cuno~tinta de Dumnezeu) de din colo de orice minte,
care e credinta ce nu se uita si vederea celor nevazute" 7
Explic~tia lor se cere imbinata cu insa~i trairea lor de una ~i aceea~i persoana.
8. In Dogmatica ortodoxa nus' a pus problema extrinsecismului ~i a intrinsecismului,
sau imanentismului, sau dogmatismului moral 8 Caci dogma n-a fost privita ca o suma de
precepte exterioare, care se valorifica prin trairea lor (pozitia lui Ed. Le Roy) 9 , nici o
Revelatie pur exterioara, care se valorifica numai prin gandire (pozitia romano-
catolicismului), caci in acest caz dogma ar ramane pur exterioara, extrinseca, dar nici nu
trebuie privita numai ca raspunsulla un proces launtric (imanentismullui Laberthonniere) 10
- caci atunci dogma ar ramane un proces subiectiv; ci este inteleasa ca un produs teandric,
al cooperarii omului cu Dumnezeu, izvor de noua cooperare a omului cu Dumnezeu spre
apropierea creaturii de Creator, cunoscand ~i iubind, iubind ~i cunoscand prin libertatea
omeneasca ~i durnnezeiescul Har. Intelegerea dogmei ~i a traditiei implica o viata religioasa
care are vatra ei in sufletul credincio~ilor ~i principiul in prezenta vie a lui Dumnezeu in
el. De aici, rezulta stagnarea dogmei in perioadele in care credinta e putin vie ~i dizolvarea
Bisericilor cand credinta moare.
Darurile Sfantului Dub si virtutile ... care sunt inflorirea harului sfintilor, fac sufletul
in stare sa stapaneasca obiectul sau du~nezeiesc prin intelegere ~i iubire. Ridicat la ordinea
supranaturala el devine din ce in ce mai dependent de prezenta activa a lui Dumnezeu in
ea, prezenta nu numai creatoare ~i cauzala, ci obiectiva ~i personala, prin care, cum spun
teologii: ,Domnul se comunica El Insu~i ~i desavar~e~te realitatea in sine a creaturii,
facand-o in stare de a poseda in chip actual Infinitul".
Aceste daruri ale Persoanelor dumnezeie~ti introduc de asemenea pe credincios
intr'un regim de prietenie cu Ele ~i in comuniunea pe care o aduce prietenia:
, ... Adevarata intelegere a dogmei cheama unitatea eului intr'o viata profunda.
Prietenia lui cu Dumnezeu, aceasta comunitate de bar ~i intelepciune, e unicul mijloc al
asimilarii spirituale integrale a dogmei ... " 11
9. Aceasta conceptie lamure~te chipul in care stau dogmele la temelia intregii vieti
cre~tine pe care o insufletesc prin credinta ~i morala.
Intr'adevar, aceasta viata insa~i ne ajuta la aprofundarea principiilor calauzitoare
ale ei; chiar daca nu sunt intelese pe deplin, ele pot fi traite pe deplin: ,A pastra cuvantul
lui Dumnezeu, inseamna sa-l practici mai intai.
Lucrarea credincioasa e aceea a aliantei in care sala~luiesc confidentele lui
Dumnezeu, tabemacolul in care se perpetueaza prezenta ~i invataturile Sale" 12
7 Thalasie Libianul, Capete despre dragoste, infranare ~i petrecerea dupa minte, IV, 78; in Filocalia, IV,
(Sibiu 1944), p. 33.
8 Vezi dogmatismul moral a! lui Laberthonniere, in multiplele lui publicatii.
9 Edouard Le Roy, Dogme et critique, (Paris), 1907.
10 Vezi Pages Choises du P. Laberthonniere; introducere ~i note de Thereze Friedel, (Paris, 1931 ).
11 E. J. Chevalier, Essai d'une critique de Ia connaisance theologique, in ,Cahiers de Philosophic", nr. 1
(L'homme, metaphisique et transcendence), (Neuchatel, 1943, pp. 116, 117, 118).
12M. Blonde!, Histoire et dogme, p. 57; apud Leonce de Grandmaison, Op. cit., pp. 154-155.
80
Introducere generala Dogma ~i ratiune, dogma ~i viata
Trairea totala duhovniceasca, aplicarea invataturii dogmei in viata de toate zilele,
de clipa cu clipa, nu numai in ascensiunile vertiginoase pe piscurile ei insorite sau zguduite
de furtuni, ci ~i in trepadul anonim, ori in marasmul vailor ei, face intelegerea ei mai
u~oara ~i patrunderea ei mai adanca.
10. Dar in ce chip, o dogma, rezultatul colaborarii teandrice, poate fi aplicata la
prozaica viata omeneasca?- Tot printr'o colaborare teandrica.
Dogma inspira ~i conduce pe cre~tin in viata; intre dogma ~i trairea cre~tina se
petrece un neincetat proces de osmoza, in care invatatura are intaietatea.
Cu aceasta nu sustinem un utilitarism sau un pragmatism sub vreo forma oarecare.
Fiindca din acest punct de vedere ar urma o pretuire mai mica a unora dintre misterele
centrale ale dogmelor cre~tine (,Purcederea" d. p.) ~i, ipso facto, s 'ar introduce, o judecata
omeneasca a valorii adancilor taine ale dogmelor cre~tine, facandu-ne judecatori ai eel or
mai pre sus de noi. Ori nu judecatile omene~ti caduce pot fi sentinte in cele dumnezeie~ti
pentru om cand invinge pe alt om zice Fericitul Augustin 13 ,dare un bine pentru el cand
il invinge adevarul cu adeziunea lui ~i e rau pentru un om, cand i1 invinge adevarul tara
sa-l convinga. Caci e necesar ca el (adevarul) sa i'nvinga".
Cu aceste rezerve !acute, trebuie precizat ca dogma este un adevar descoperit ca sa
fie trait ~i ca in tainele ei se patrunde din ce in ce mai adanc prin experimentarea ei:
,Gustati ~i vedeti ca bun este Domnul", ne invata cantarea liturgica.
Aceasta traire a dogmei aduce o indoita transformare: aceea a cre~tinului ~i aceea
a societatii, prin cre~tinul indumnezeit prin Har. Se poate urmari aceast inraurire pana ~i
in specificul cre~tinismului rasaritean ~i al celui apusean.
Doua exemple ne vor fi deajuns, pentru a intelege influenta dogmelor asupra
confesiunilor cre~tine.
Invatatura Bisericii noastre despre dumnezeiescul Har, d. p. ca energii necreate,
nedespartite, dar deosebite de fiinta dumnezeieasca, imanente creaturii, arata specificul
pietatii ortodoxe, ca ~i atitudinea acestei Biserici fata de Stat.
Astfel, in aceasta conceptie Harul eel necreat nu se separa de creatura, ci ii este
imanent in lucrarea lui. Aceasta conceptie se reflecteaza in pietatea rasariteana, ale carei
expe~iente profunde nu lasa invizibile energiie cele necreate, precum vizibila a fost lumina
de la Invierea Domnului ~ide la Schimbarea !a Fata. Ease reflecta in Misteriologia ortodoxa,
in care formulele lucratoare ale mijlocirii preote~ti reliefeaza lucrarea durnnezeiasca prin
intermediul preotului: ,Boteaza-se robul...", ,Doamne, cela ce ... ", ,Cununa-se ... " etc. Jar
in ce prive~te raportul Bisericii cu Statu!, ease concretizeaza in exemplul plastic evanghelic
al alua!tJlui care dospe~te framantatura ~i in acela patristic, a! altoiului.
In A pus, conceptia despre Har ca lucrare creata, accidentala etc., separa divinul de
uman, reliefiind exclusiv transcendenta lui Dumnezeu. Aceasta conceptie se reflecta in
pietatea romano-catolica, mulata de ,exercitiile spirituale" ~i in care omul se gase~te
singur in fata glacialitatii imensitatii spatiilor cosmice, Dumnezeu ramanand ,Deus
absconditus ... ".
Formulele Tainelor scot inainte lucrarea preotului, nu pea lui Dumnezcu (,Ego te
baptizo ... ", ,Signo te signo crucis ... " etc.), ba chiar pea mirenilor, la savar~irea nuntii.
13 Fericitul Augustin, Epistola 238, Migne, P.L. t. XXXIll, col. 1049.
81
Formarea dogmei Introducere generala
In ce prive~te relatiile Bisericii cu Stat~l, ea nu se integreaza ca a~luatu~ i~
framantatura, ci ramane separata, ca imparatie a lui Dumnezeu, nu in cele pamante~h, c1
deasupra lor. . .. .. _
Dar chiar dogmele cele mai specifice dumne~em1 au.? refle~tare P?Z_Ihva asupr~
cre~tinului ~i asupra cre~tinismului. Ast~el, dogma Intrupar~l~ a en~pos_:as1e1 celor d?ua
firi, arata ca religia cre~tina ce~e, ~n~ des~n~tarea omen~sculm m l~g~tu~: cu dumnezelfea
ci, dimpotriva, dezvoltarea lm pana Ia hm1ta de sus.a mdum~ez_e1_:n ....
Aceasta ne arata ca dogmele nu sunt invatatun sterpe, c1 datatoare de roade bogate,
care se valorifica in ~i prin trairea lor 15
FORMAREA DOGMEP
I Factorii si elementele care colaboreazi la formarea
dogmelor. i . Mica introducere generala: Dogmele cre~?tine
n'au luat naf?tere datorita mitologiei ori cugetarii cref?tine.
2. Nevoia fireasca a Intelegerii revelate. 3. Morala ~?i
Liturgica. 4. Ereziile. 5. Sfantul D~.
II. Etapele formirii dogmelor. l. Intaia etapa: primirea
paf?nica a adevarului; caracterizare: bogatie, . de o patrundere cat mai adanca a adevarului revelat.
nedeterminare. 2. A doua etapa: controversa, fermentat1a
datului revelat; cei ce gref?esc nu sunt vinovati Inainte de a
se pronunta Biserica. 3. A treia etapa: Definitia Bisericii.
I. Factorii ~i elementele, care colaboreazi la formarea
dogmei. . _
expunerile anterioare a reie~it limp.ede ca Ia ~orma~ea ~~e1 dogme colabore~za
mai multi factori permanenti, alatun de unele lmpreJuran, care pot fi deoseb1te,
de Ia caz Ia caz.
Astfel, factorii principali sunt Biserica ~i Srantul Duh sau :nai bine ~is, Sfant~l
Duh care lucreaza in Biserica, spre a o conduce spre tot adevarul, fennd-o de once gre~ala.
Dar de obicei, in aparenta, Biserica a fost determinata }a fo~nm}are~a d~gme~or ~~ alt~
elemente unele de ordin pozitiv, ca nevoia de a patrunde cat mat adanc m tamele mvatatun~
mantuitoare, sau ca nevoia de a da o explicatie teoretica practicii preceptelor morale ~l
14 Cf. printre alte exemple,art. Pr. Prof. D. Belu, Ortodoxia ,~i activismul omului, in ,Studii Teologice", anul
II, nr. 1-2, ian-febr., 1950, pp. 65-79. .. . ,
15 Pentru prelegerea aceasta, vezi Prof. N. Chitescu, Dogma :)i viata cre:)tina, in rev. ,Studn Teolog1ce ,
seria a II-a, anul VI, nr. 1-2, pp. 39-64. , . .
1 Pentru cadrul partii acesteia a se vedea, In afara de dogmaticile ortodoxe, art ,Dogme , allm H. Pmard,
in Dictionnaire Apologetique de Ia foi catholique, t. I, (Paris, 1925). col. 1165-1169.
Introducere generala
Formarea dogmei
randuielilor simbolice liturgice; iar din punct de vedere negativ ereziile au avut o
insemnatate deosebita.
Yom arata foarte pe scurt cum au actionat ace~ti factori ~i elemente, insistand mai
mult asupra celui principal, care este Sfil.ntul Duh.
Inainte de aceasta se impune o ,curatire de teren", caci unii protestanti ~i unii
rationali~ti au socotit ca dogmele n'ar fi decat rezultatulintalnirii Evangheliei cu filozofia
greaca sau rezultatul influentelor mitologiilor pagane prin noii convertiti.
Yom reveni pe larg asupra acestui aspect a! problemei.
Deocamdata amintim ca dogmele ere~ tine au primit de Ia Filozofia greaca nu fondul
acestei Filozofii, ci terminologia, acolo unde Biserica nu ~i-a creat una proprie
(awtap9voc; etc.); pede alta parte, e evident ca Filozofia greaca n'a influentat dogmele
ci mai ales ereziile, deoarece acestea au comun cu elenismullogica desavar~ita, omeneasca
(Monofizitismul, Nestorianismul), pe cand cre~tinismul a fost de cele mai multe ori
supralogica dumnezeiasca (o persoana in doua firi, trei ipostase ~i o fiinta etc ... ).
Cat despre influentele Mitologiei pagane, care s'ar fi exercitat dupa unii orientali~ti
(ca Reitzenstein ~.a.) in special in Mariologie (cultul zeitei Astarte, a! Dianei din Efes,
etc.), daca ar fi fost o realitate n 'ar fi lasat acest capitol printre cele nedezvoltate pana in
zilele noastre in Biserica ecumenica.
Factorii reali ai formarii dogmelor sunt cei aratati mai sus.
Cum au actionat ei?
2. Cel dintai factor ~i eel mai insemnat din domeniul naturalului este nevoia fireasca
Psalmistul ferice~te pe ace! care cugeta ziua ~i noaptea Ia Legea Domnului,
descoperita oamenilor (Ps I, 2).
Dar incepand chiar cu generatia Apostolilor (Sf. Pavel in Areopag d. p. ), (FA 17),
misionarii cre~tini, pentru a face fata nevoilor apologetice ~i mai apoi catehetice, au
trebuit sa mediteze ~i sa adanceasca Scripturile, dandu-le o haina noua, uneori filozofica,
potrivita timpului. Yestita ~coala catehetica din Alexandria, d. p., ~i-a propus demonstrarea
superioritatii gandirii cre~tine asupra celei filozofice, pagane. Si astazi, ~colile teologice
au ramas laboratoarele in care se claboreaza cugetarea cre~tina.
Intelegerea Iumii prin prisma Descoperirii, precum ~i inve~mantarea acesteia in
haina aleasa a cugetarii timpului, ca ~i punerea de acord a acestei cugetari cu adevarurile
dumnezeie~ti, seamana in aria Bisericii atatea conceptii ~i idei noi, !neat pana Ia urma
Biserica se vede silitii sa ia pozitie In amalgamul produs de ele, insu~indu-~i pe cele
adevarate, inlaturand ~i oranduind pe cele false.
3. Morala ~i Liturgica ere~ tina constituie a! do ilea factor puternic de ordin pozitiv,
care a dat un impuls crearii dogmelor.
Yiata primilor cre~tini ca ~i cultul lor erau pline de seva incomparabila a Descoperirii
dumnezeie~ti. Aceasta seva ~i-o insu~eau progresand neincetat de Ia implinirea acelor
porunci- ,mandata"- prin iubire, Ia gnoza cea mai lnalta. Ajun~i Ia aceste culmi In care
,cre~tinii sunt pe pamant dar traiesc In cer", dupa expresia Epistolei catre Diognet, ei
gusta armonia naturii lor, indumnezeite prin har, cu aceea a lui Dumnezeu, precum ~i
armonia poruncilor Sale avand izvorullor in Dumnezeu, adica In iubirea intratrinitara cu
iubirea fata de creatura. In inalta tensiune a acestei iubiri gustate, experimentale, toate
invataturile scripturistice capata noi aspecte care se cer exprimate in vorbire omeneasca,
83
Formarea
lamurite, definite. Astfel de probleme morale au adus mari progrese in formulari dogmatice
privitoare la Ponirologie, Antropologie etc.
Acela~i circuit se observa in privinta invataturilor liturgice. Ele pureed din invatatura
revelata ~i o cuprind in chip simbolic sau implicit in practicile pioase $i in sentimentul
comun care le insuflete$te. Ele sunt trairi intense ale acestei invataturi, momente de
aprofundare tainica a lor, care se cer explicite in lumina Descoperirii dumnezeie$ti: ,Lex
orandi" duce Ia acea ,Lex credendi".
4. Din punct de vedere negativ, ereziile au constituit unul dintre imboldurile cele
mai putemice ale formarii dogmelor. Intr'adevar, nevoia de aparare a credintei a zguduit
totdeauna sufletele credincio$ilor, fapt stabilit de Sfintii Parinti2 ~i atestat de insu$i Sf.
Ap. Pavel ( 1 Co 11, 19).
Si atunci au fost cercetate invataturi1e in toata adancimea lor, s'au adus toate
argum~ntele pentru consolidarea ~i ~pararea lor ~i s'au primit $i unele din partea
adversarilor sau chiar create ad-hoc de aparatori. Pana intru sfiir$it s'au precizat indeosebi
invataturile atacate, formandu-se totu$i un curent eretic destul de putemic, incat Biserica
sa se vada nevoita sa consacre adevarul, proclamandu-1 in mod solemn.
Insu$i Sf. Ap. Pavel da anumite povete, catre sfiir$itul vietii sale, despre felul cum
trebuie sa lucreze paznicii dreptei credinte. Astfel, el invata pe Timotei: , ... Te-am rugat
sa nimai in Efes, cand mergem in Macedonia, ca sa poruncesti unora sa nu invete intr 'alt
chip... Acestea toate dele vei spune fratilor. bun slujitor veifi lui /isus Hristos, hranindu-te
cu cuvintele credintei si ale bunei fnvataturi, careia ai urmat... 0, Timotee, lucrul eel
fncredintat tie pazeste-1, departandu-te de glasurile cele spurcate .'ii de vorbele cele
potrivnice ale stiintei celei cu nume mincinos" 3
5. Dar lucrarea Sfiintului Duh in Biserica pentru formarea dogmelor, are un rol
incomparabil in aceasta directie.
Descoperirea dumnezeiasca a fost primita de Sfintii Apostoli de-a dreptul de Ia
Descoperitorul, care este dupa Sfintii Parinti Descoperirea insa$i. $i toti puteau spune ca
Apostolul iubirii: ,Ceea ce era dintru fnceput, ce am auzit, ce am vazut cu ochii nostri,
ce am privit si mainile noastre au pipait, despre Cuvantul vietii; ceea ce am vazut si am
auzit spunem voua, ca si voi lmpartasire sa aveti cu noi si fmpartasirea voastra este cu
Tata! si cu Fiul Lui, lisus Hristos" (1 In 1, 1, 3).
Dar a venit clipa despartirii lui lisus de ucenicii Lui. Ce avea sa se intample cu ei?
Ce urma sa se intample cu Biserica Lui? Ei nu aveau sa ramana orfani, iar Biserica nu
avea sa ramana nemangaiata, parasita. Caci dupa inaltarea la cera Mantuitorului avea sa
coboare asupra ei potrivit profetiei Vechiului Testament, (Ioil 3, 1 sq.), Sfantul Duh,
invatand-o $i pazind-o de orice gre$eala.
Sf. loan ne-a pastrat toate cele privitoare Ia lucrarea Sfantului Duh in formarea
dogmelor. El avea sa vina in locul Mantuitorului (In 14, 16), talcuindu-le ceea ce i-a
invatat Domnul (In 14, 26), ~i conducandu-i astfel spre tot adevarul (In 14, 13).
2 Sf. loan Gura de Aur, Omilia XVII, nr. 4, asupra lui loan; Migne, P.S.E., LIX, col. 112; Fericitu1
Augustin, De Genes; contra Manich, cartea I, nr. 2, Migne, P.L., t. XXXIV, col. 173, 174 etc.; apud H.
Pinard, Op. cit., col 1166.
3 1 Tim 1, 3; IV, 6 sq.; VII, 20; cf. 2 Tim 1, 13-14; III, 14, IV, 3, sq.; Tit 1, 9, 14 sq.; II, 1 etc.
84
Introducere generala
Formarea dogmei
Cum a savar~it Sfantul Duh aceasta lucrare? Multe $i nenumarate sunt caile
Providentei dumnezee$ti, prin care Sfantul Duh aprinde inima aparatorilor dreptei credinte
prin Harul ~i virtutile supranaturale, incat sa retraiasca experientele unice ale Apostolilor:
,Cele ce ochiul n 'a vazut, nici urechea n 'a auzit, nici !a inima omului nu s 'au suit,
aces tea a gatit Dumnezeu eelor ce if iubesc pe Dansul. Jar noua ne-a descoperit Dumnezeu
prin Duhul Sau; ca Duhul toate le cearca si adancurile lui Dumnezeu ca sa stim cele ce
sunt de la Dumnezeu darzdte noua. Care si graim, nu in cuvinte fnvatate ale intelepciunii
omenesti, ci in cele fnvatate ale Duhului Sfant... " 4
Ca ~i trupul omenesc care persevereaza in aceea$i viata, Trupul tainic al Domnului
continua aceea~i viata, Duhul Sfant sufletul ei, mentinandu-1 in unitatea de credinta si
iubire ~i amintindu-i neincetat invataturile lasate de Domnul, consemnate in Scriptu'ri ~i
in Predania Sfanta; pede alta parte El sta impotriva celor mandri, care se opun adevarului,
sau il dilueaza $i-l strica cu me$te$ugite speculatii omene$ti.
Duhul lucreaza prin cei ale$i ai sai, care nu sunt totdeauna $i cei mai invatati, ci
totdeauna cei mai curati: ,Cuno~tinta exacta a cuvintelor Duhului, scrie Sf. Maxim
MarturisitoruJS, se descopera numai celor vrednici de Duhul, adica numai acelora care,
printr'o indelungata cultivare a virtutilor, curatindu-~i mintea de funinginea patimilor,
primesc cuno~tinta celor dumnezeie~ti care se intipare~te $i se a~eaza in ei de Ia prima
atingere asemenea unei fete intr'o oglinda curata $i stravezie".
II. Etapele principale ale formarii dogmei.
Speciali$tii sunt de acord in a afirma ca existi:i trei etape principale ale formarii
dogmei:
1. Posesiunea pa~nica a adevarului descoperit mai mult sau mai putin lamurit;
2. Discutia acestui adevar (fermentarea lui);
3. Definitia 6
1. In prima etapa adevarul revelat e primit de-a dreptul din Revelatia scrisa, sau
prin mijlocrea altui adevar revelat.
Ceea ee-l caracterizeaza e pede o parte bogatia lui, iar pede alta parte starea lui
receptiva de talcuiri felurite 7 A$a avem in Sfanta Scriptura dogma euharistica (In 6 etc.)
invatatura kenotica (Flp 2, 5 sq.), cea despre Biserica (Ef 5 etc.) ~.a.m.d.
E invatatura martorilor oculari ai Intruparii Cuvantului care, cople$iti parca de
imensitatea prezentei Sale, nu gasesc cuvinte spre a exprima unicitatea experientei ~i
spre a vesti bucuria cea mare a contactului duhovnicesc ~i fizic cu izvorul vietii: ,Ceea
4 Co2, 9-10, 12-13; cf. 1 In 2, 20, 27.
5 Sf. Maxim Marturisitoru1, Rlispunsuri clitre Talasie, Ia intreb. 65, in Filocalia rom. vol. HI, trad. cit., p. 240.
6 Introducem acest paragraf, preciziind ca e valabil pentru istoria dogmelor in trecut ~i cu incredintarea ca nu
va fi dezmintit nici in vii tor, ciind Dumnezeu va ingadui Bisericii din nou formularea lor. Vezi,din alt punct
de vedere, invatatura teologilor greci modemi, Ia capitolul despre ,dogma". E. J. Chevalier, Op. cit., p. 75,
are etapele: Fermentarea, fructificarea, exploatarea datului revelat; canonicul F. Verhoelst, Op. cit., pp.
119-120: posesiunca pa~nica sau cxplicita, controversa propozitiunea explicita, cf. H. Pinard, ,Dogme" din
,Dictionaire apologctique de Ia foi catholique", p. 1770, cain text; A. Gardeil, Ledonne revele, cit. supra,
pp. 162-184 etc.
7 A. Gardeil, Ledonne revele, pp, 166-167.
85
 Introducere generala
Formarea dogmei
ce era dintru fnceput, ce am auzit, ce am vazut cu ochii no$tri, ce am privit $i mainile
noastre au pipait, despre Cuvantul vietii ($i viata s 'a aratat $i a am vazut $i marturisim $i
vestim voua viata cea ve$nica, care era !a Tatal $is 'a aratat voua); ce am vazut $i am
auzit spunem voua, ca $i voi fmparta$ire sa aveti cu noi, $i fmparta$irea voastra este cu
Tatal $i cu Fiul Lui, lisus Hristos. Si acestea scriem voua ca bucuria voastra sa fie
deplina. Si aceasta este vestirea care am auzit de !a Dansul $i vestim voua ca Dumnezeu
este lumina $i nici un fntuneric fntru Dansul nu este... " (1 In 1, 1-5).
Dar in Stanta Scriptura aflam $i unele marturisiri de credinta extrem de scurte,
declaratii de primirea cuprinsului acelei Kl]puyjla apostolice: ,,Acesta este cuvantul
credintei, pe care-! predicam, zice Sf. Ap. Pavel: Daca marturise$ti cu gura ta ca lisus
este Dam nul $i crezi fn inima ta ca Dumnezeu L-a fnviat pe El din morti, vei ji mantuit"
(Rm 10, 8-9).
Aceste formule s 'au prefil.cut apoi in dreptar de credinta Kavffiv -tfis; ntcr-teox; (regula
8
fidei) $i in sffir$it in Simboalele de credinta, ce se marturisesc Ia Botez de neofiti. Numele
de ,Simbol apostolic" ne arata ca au existat asemenea formule chiar din vremeaApostolilor.
Aceste simboale au slujit ca temelie a intregii dezvoltari ulterioare a invataturii cre$tine,
dezvoltare necesara mai ales din pricina ereziilor $i a contactului cu gandirea filozofica
contemporana.
Multe sunt problemele pe care le ridica adevarul descoperit, raspunsurile pe care
le da sunt noi, invatatura lui e bogata $i depa$e$te puterile omului. Omul singur in fata
Descoperirii are vartejul marilor altitudini. Adeseori, incercand sa inainteze, simte ca
pierde poteca adevarata $i se poate pravali in haul fil.ra fund, a$a cum au fil.cut $i altii.
Nesffir$ite pot fi potecile, dar calea cea adevarata este una. Toate puterile omului, liber
s'o ia spre stanga sau spre dreapta, sunt puse in mi$care in cautarea adevarului.
2. A doua etapa a formarii dogmelor e aceea a fermentarii adevarului revel at, in
sufletul credincio$ilor, a controversei, a discutiilor, provocate de felul deosebit in care
omul, fiinta autonoma, reactioneaza in fata unicului adevar, care pana Ia sfar$it biruie.
In aceste dispute simte nevoia ca unele notiuni sa fie mult mai precizate; ele sunt
vechiculele adevarului revelat: persoana, ipostas, np6cro:mov, enipostasie etc ... ; uneori o
simpla prepozitie sau un singur cuvant, adaugate, Ia simbol, fac sa cada lumi $i imparatii
(Filioque, ota av-tt). De aceea Sf. Grigorie Teologul a scris despre disputele hristologice
din timpu1 sau, ca ,putin a lipsit ca, despartind silabele, sa nu se rupa lumea in doua" 9
Inse$i formulele dogmatice au o soarta foarte schimbatoare. Astfel, Sinodul din
Antiohia (din 269) osande$te formula ojlootxnos;, pentru ca Sinodul I ecumenic s' o primeasca
drept formula care salveaza Ortodoxia. np6crronov, din pricina reminiscentei sale scenice
fu inlaturat de Capadocieni pentru ca parea ca favorizeaza Sabelianismul, dar fu primit
pana Ia urma. 0 confuzie indelungata a invaluit intelesul cuvfmtului oucria primit cand ca
fiinta, cand ca persoana; ba Inca Sf. Dionisie al Alexandriei a $i fost invinuit de erezie,
fiindca-1 folosea in sensu! adevarat, care a prevalat (fiinta, esenta, substanta).
Deosebirea de sens provenea, fil.ra indoiala, $i din pricina categorilor filozofice
deosebit folosite adeseori.
8 Vezi De praescriptione haereticorum, de Tertulian.
9 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvantarea XXI, 35; Migne, P.O. XXXV, col. 1126.
86
Introducere generala Formarea dogmei
In acest stadiu, de framantare teologica, avem rareori un consens absolut al
reprezentantilor Traditiei dumnezee$ti.
Situatia aceasta este explicabila prin faptul ca Biserica nu se pronuntase inca asupra
punctelor respective de credinta. De aceea nu e de mirare ca Sf. Iustin sau Sf. Irineu, cu
alti sfinti $i scriitori biserice$ti, au adoptat hiliasmul, dupa cum nu e de mirare ca un Sf.
Grigore de Nyssa imbrati$eaza, dupa Origen $i altii, teoria apocatastazei $i ca, sub o
forma practica sau retorica, teoria ,Rascumpararii de Ia diavolul" a fost expusa de Sfintii
Parinti. Biserica nu se pronuntase. In perioada efervescentei dogmatice, in care fiecare
aduce obolul sau Ia lamurirea unui adevar de credinta, pana Ia definirea lui de Sinodul
ecumenic, discutiile nu sunt numai ingaduite, ci chiar de dorit, pentru a se da putinta de
a se face lumina.
De aceea, daca gre$elile doctrinale, premergatoare definitiilor sinoadelor, sunt
ingaduite de Biserica, din clipa in care se proclama adevarul, de$i in contrast cu el, cei
ce s'au supus autoritatii sinodului, n'au fost osanditi. Rareori au fost condamnati cei ce
au gre$it inainte de pronuntarea Bisericii ecumenice $i dupa moartea lor. Cazullui, Origen
se explica, poate, prin uria$a lui personalitate $i prin inraurirea lui prelungita peste veacuri,
spre paguba Bisericii din unele puncte de vedere. Dar marele alexandrin era deschizator
de drum uri, cu con$tiinta ca lucreaza spre folosul Bisericii $i potrivit invataturii .ei, in
aria ei. Fericitul Ieronim a accentuat !ipsa de precizie a invataturilor traditionale, chiar,
scriind: ,Scrutand vechile istorisiri, nu pot gasi pe nimeni care sa fi sfa$iat Biserica $i sa
fi ratacit popoarele departe de casa Domnului, in afara de chiar cei pe care Dumnezeu i-a
ridicat preoti $i profeti ai Sai" 10
Masa larga a poporului dreptcredincios a luat, uneori, in epoca sinoadelor ecumenice
$i ea parte activa Ia aceste controverse, de$i ele sunt apanajul celor invatati, al profesorilor,
al dascalilor de teologie, de regula.
Caci $i poporul, prin evlavia sa, mai ales, manifesta adeseori dreapta credinta.
Dar uneori pietatea lui poate sa devieze, datorita indrumarii gre$ite a conducatorilor
sai: poporul iudeu $i-a facut idoli $i li s'a inchinat in !ipsa lui Moise, urcat pe munte,
condus fiind gre$it de Aaron. Duhul Sfant are grija atunci sa ridice conducatori care sa
readuca pe linia de plutire salvatoare o pietate deviata. Se $tie ca, corifeii Protestantismului
au ridicat masele de credincio$i impotriva practicilor din Biserica romano-catolica, fil.ra
temei in Sranta Scriptura, ca indulgentele, cinstirea a tot felul de relieve etc. Multe dintre
ele i$i au obar$ia intr'o evlavie populara, deviata.
3. A treia etapa e aceea a proclamarii noii dogme de catre Biserica. Pregatirea
acestei proclamari s 'a fil.cut in etapa precedenta; fructul e copt, el trebuie cules $i valorificat.
Desigur, discutiile nu inceteaza, mai ales daca ereticii se impietresc in gre$eala
lor; sinoadele ecumenice ne dau triste marturii despre astfel de situatii.
Dar cu vremea, Duhul Sfant amute$te glasurile celor ce barfesc; lumina adevarului
straluce$te din ce in ce mai vie, mai putemica: Lux inter umbras et tenebras!
El devine atunci capitol al Dogmaticii, punct de plecare al dezvoltarilor teologice
$i temei de noi experiente duhovnice$ti.
10 Fericitul Ieronim, In Oseam, IX, 8-9; Migne, P.L., t. XV, col. 895.
87
Dogma ~i dogmatica Introducere generala
DOGMA f?I DOGMATICA.
1. Dogmatica, ~tiinta a dogmelor. 2. Intre dogme ~i
Dogmatica exista o legatura ca de la cauza la efect. 3. Parra
la pronuntarea Bisericii poate exista o confuzie intre
,dogme" ~i invataturile teologice. 4. Dogma ~i reflectia
teologica se caracterizeaza prin: a) ceea ce dau ele:
deoparte ,datul revelat", de alta explicitarea prin deductie
a celor cuprinse in dogma; b) caracterul cuprinsului lor:
absolut ~i definitiv in dogme, relativ ~i provizoriu in
Teologia Dogmatica; c) caracterul universal al dogmelor ~i
eel particular al ~tiintei dogmatice; d) asistenta Sfantului
Duh intr'o parte, lipsa lui in cealalta; e) multi autori
colaboreaza la dogma, dar numai dascalii de Teologie la
operele dogmatice; f) lipsa spiritului de sinteza in dogma ~i
abundenta lui in Teologie. 5. Cele doua tendinte al Romano-
catolicilor ~i Protestantilor, privitoare la raportul dintre
elementul revelat ~i aportul omului in Teologie. ,6. Conditiile
unei bune Teologii Dogmatice. 7. Dogmatistul adevarat.
m amintit ca Teologia Dogmatica i~i trage numele de Ia ,dogme" ~i ca de aceea
mai poate fi numita chiar ~i ,expunerea ~tiintifica ~i sistematica a dogmelor".
Zicem ca este o ,expunere ~tiintifica", deoarece in lamurirea pe care o da fiecarei
dogme, ea ii face analiza, tinand seama de toti factorii ~i de toate elementele care iau
parte Ia formarea ei; zicem de asemenea ca eo expunere ,sistematica" a dogmelor, deoarece
toate invataturile dogmatice sunt expuse avand ca puncte de reper cateva idei centrale ca:
Descoperirea, Biserica, iubirea dumnezeiasca etc.
Nu inseamna insa ca noi vom expune aici numai dogmele ,stricto-sensu", adica
cele care au fost formulate in sinoadele ecumenice sau sunt cuprinse in Simbolul niceo-
constantinopolitan, ori primite prin consensul Bisericii de pretutindeni; ar insemna sa
reducem aria Dogmaticii Ia aceea a dogmelor. Ori noi am vazut cain Teologia Ortodoxa,
in afara de dogme, mai avem ~i teologumene ~i pareri teologice; Dogmatica nu le inlatura
pe acestea din urma din campul ei vizual.
Ar insemna, de pilda, sa nu dea raspuns marii majoritati a problemelor eshatologice,
daca excludem cu totul aceste doua din urma categorii.
Daca insa, aria Teologiei Dogmatice e mult mai in tin sa deci.it aceea a dogmelor, de
ce atunci una dintre definitile Dogmaticii poate fi ,expunerea ~tiintifl.ca ~i sistematica a
dogmelor"? Ea poate fi definita astfel din pricina ca partea principala a ei e formata din
88
Introducere generala
Dogma ~i dogmatica
, d ogme " - pars pro toto-, celelalte invataturi tinzand sa devinii dogme, sau capatandu-si
adevarat.a !or insemnare ~i insemnatate numai Ia lumina ~i in apropierea lor de dogme.'
. _Aici vom ~auta sa precizam mai mult raportul intre ,dogme" ~i Teologia Dog-
matlca, pentru a mtelege care e lumina in care e pusa ,dogma" ci.ind devine obiect de
invatatura intr'un tratat de Teologie Dogmatica.
2. Din punct de vedere logic, e evident ca Teologia Dogmatica eo notiune mai
larga decat aceea de ,dogma", aceasta cuprinzandu-se in cea dintai, alaturi ~i ~ai presus
d~ celelalt~ in~at.a~ri expuse in ea. Dar intre ele exista un raport de intrepatrundere, de
aJutorare ~~ de Imtiere, daca nu de generare.
. Orice dogma are un temei general mai indepartat ~i unul mai apropiat. Sa luam de
p1l?a dogm~. Ra~cumpararii. Simbolul niceo-constantinopolitan proclama: ,Care pentru
n~I oam~n:1'.. ~~ pe~tru a noastr.a mantuire ... ". Temeiul mai indepartat al dogmei
Rascumparam e mb1rea dumneze1asca; temeiul mai apropiat al ei e intruparea.
Avem apoi faptul istoric al dogmei ~i, in sfar~it, formularea lui.
. . Ce cunoa~tem prin formula dogmatica a Simbolului amintit, din taina Rascumpararii
!u~n de 1~ incepu~l p~na Ia sflir~itul ei, prin intruparea, viata, invatatura, patimile, moartea,
mv~erea ~~ proslavtta maltare Ia cer a Domnului nostru Iisus Hristos?
- Numai faptul simplu, redus Ia cea mai simpla expresie. Dogma nu se intinde
asupra expunerii premiselor logice sau teologice sau divine ale Rascumpararii nu vorbeste
despre ,sfatul voii Lui" etc .. , adica despre temeiul indepartat al dogmei. Ea' ramine i~sa
Ia orizontul acestei scurte, extrem de scurte, reduse Ia esential, expuneri a motivului
Rascumpararii ~i apoi enunta tot a~a de lapidar motivul ei apropiat, pentru a trece imediat
Ia inregistrarea faptului istoric. Atilt.
. . Ce g~sim in tratatele de Teologic Dogmatica asupra acestei dogme, care in textul
ongmal al stmbolului nu cuprinde mai mult de 40 de cuvinte? -Volume intregi discuta:
Daca ~la~ul Ras~~mpararii a fost stabilit inainte sau dupa cunoa~terea faptului caderii
omulm, dm ve~mcte; de ce era mai convenabil ca Fiullui Dumnezeu si nu alta Persoana
treimica sa se intrupeze; daca Rascumpararea dovede~te iubirea sau i~birea ~i dreptatea
(An.se~m),. ori intelepciunea (mai multi Sfinti Parinti), ori adevarul (Sf. Atanasie) etc.;
apm dtfentele aspecte ale Rascumpararii etc.
Din cateva fraze, au ie~it volume intregi.
Si invers: Formulele dogmelor, adica, precum am spus, cateva fraze au ie~it din
biblioteci intregi, in care, timp de veacuri, Sfintii Parinti au discutat cuprins~l viitoarelor
dogme.
lata raportul ~intre ,dogma" ~i Dogmatica" in linii mari; in dogma aflam esentialul,
formularea faptulm, dar toate celelalte dezvoltari ale Dogmaticii sunt in stransa Iegatura
cu ea, avand la temelie ansamblul Revelatiei
. 3. oarecare stare neprecisa a rap~rt~lui dintre Teologia Dogmatica ~i ,dogme"
?
este 1mphc~ta in faptul ca o parte dintre invataturile acestei discipline au valoare de
dogme, de~1 nu sunt proclamate oficial ca atare, precum ~i in faptul ca nu s'au inventariat
toate dogmele, toate teologumenele ~i toate simplele pareri particulare in Teologia
ortodoxa, din pricina ca ,,dogmele generale" sunt socotite ca fiind cuprinzatoare a mai
toata esenta Dogmaticii cre~tine. De pilda, a fost posibila o oarecare confuzie intre Taine"
~i simplele ,slujbe biserice~ti", ,ierurgii", pana ce s'a stabilit defintiv deosebire~ dintre
ele. (Daca numarul de ,~apte Taine" s 'a stabilit tarziu, temeiurile lor sunt scripturistice ~i
89
Dogma ~i dogmatica Introducere generala
domne~ti, a~a incat nu a fost greu Bisericii sa ia o atitudine precisa in aceasta privinta la
ivirea Protestantismului).
In schimb, unii teologi cred cu valoare de ,dogma" ideea inspiratiei Septuagintei,
~i deci ~i a cartilor cuprinse in ea (inclusiv cele din categoria celor ,bune de citit",
,avaytvocrKOf.Lcva" de~i unele hotarari ale Bisericii (Sinodul din Laodiceea, de la 365),
ca ~i unii dintre Sfintii Parinti dintre cei mai cu vaza (Sf. Atanasie, Sf. loan Damaschin),
iau atitudine hotarata in aceasta problema. De aceea, Biserica va trebui sa purceada pana
intru sfilr~it lao discriminare a lor, intrucat se citeaza ,cartile bune de citit", ca ~i cum ar
avea aceea~i au tori tate ca ~i cele canon ice, iar cele ,apocrife" sunt tiparite acolo fara nici
o indicatie deosebitoare.
D~ci, pana la pronuntarea Bisericii, unele puncte de credinta sau chiar de p:actica,
raman inca neclare din punctul de vedere al autoritatii lor, contrariu aparentelor. In acest
caz, tratatele de Teologie Dogmatica le pot prezenta ca dogme cuprinse in dogmele
generale, sau le pot prezenta ca opinii teologice sau ca abuzuri, datorita unei situatii
neclarificate de Biserica, dupa temeiurile lor in cele doua izvoare ale Descoperirii.
4. lata de ce vom aminti, pe scurt, ceea ce caracterizeaza ,reflectia teologica",
adica simpla invatatura a Teologiei Dogmatice, fata de dogme:
a) Dogma e un adevar revelat; invataturile Teologiei Dogmatice, precum am spus,
cuprind dogme, teologumene ~i opinii particulare. Cum le cuprinde, adica cum le expune
cand e vorba despre dogme ~i teologumene? Ea le ilustreaza, le dilueaza, oarecum; e ca
~i cum esenta invataturii dogmelor, grea de inteles ~i mai grea de patruns, ar avea nevoie
de un catalizator in prezenta caruia sa se poata petrece asimilarea.
Din exemplul cu Rascumpararea, in dogma ~i In Teologia Dogmatica s'a putut
,intui" mai mult acest proces. Sa incercam a-1 analiza 1 : Teologia Dogmatica expune
adevarurile cuprinse In dogme ~i teologumene (ajungand rareori Ia ,pareri personale",
acolo unde Revelatia tace ). Pe calea deductiilor rationale ca ~i pe calea meditatiilor, a
adevarului Descoperirii, dogmatistul cauta sa scoata toate invataturile cuprinse acolo In
stare virtuala, toate consecintele, toate raporturile, pe care le au adevarurile aflate acolo.
Acest proces poate avea un caracter mai mult logic, sau poate avea un caracter mai mult
meditativ, se poate reduce adesea la repetarea unor adevaruri prestabilite, pe temeiuri
mai mult sau mai putin dezvoltate, sau poate lua contururi de speculatii lnalte, din care
nu lipsesc nici cadre ~i nici categorii filozofice.
Care e criteriul care stabile~te omogenitatea acestor concluzii scoase de teo log din
adevarurile revelate, in chiar aceste adevaruri? Este acceptarea lor de catre Biserica; ea
ramane judecatorul ,reflcctiei teologice", precum a fost ~i acela al ,datului revelat",
cand 1-a formulat in dogme. Ea ~i le insu~e~te din momentulin care ele corespund in chip
real dogmelor pe care se intemeiaza 2
Dogmele cuprind adevarul obiectiv, revelat, luat in sine; concluziile teelogice sunt
adevarul insu~it, devenit subiectiv ~i trebuie sa reprezinte tot adevarul dumnezeiesc
reflectat in con~tiinta cre~tina, ca raza de lumina ce trece prin prisma.
1 V. A Gardeil, Ledonne revele, p. 190 sq.
2 Idem, ibidem, p. 196 sq.
90
l.
'
Introducere generala
Dogma ~i dogmatica
b) De aici reiese deosebirea caracterului cuprinsului .lor: absolut ~i definitiv in
dogme, relativ ~i provizoriu In Teologia Dogmatica, fie ca e vorba de pareri ale unora
dintre Sfintii Parinti, fie ale unor Bisericii locale, fie ca e vorba de acelea ale simplilor
dascali de Teologie3
E drept ca posibilitatea tinerii unor noi sinoade ecumenice nu exclude ~i posibilitatea
unor noi formule dogmatice pentru adevarurile descoperite ~i inca neformulate de Biserica
sau pentru cele formulate prea general, chiar.
Dar ,datul revelat ramane identic cu elinsusi si in felul acesta neschimbabilitatea
Revelatiei garanteaza pe aceea a Revelatiei form~l~te de Biserica, ,stalpul ~i temelia
adevarului".
Modemi~tii ca preotul englez Tyrell, (autorul cartii ,Through Scyla and Carybda),
dupa Gunther (t 1863), au vrut sa demonstreze schimbabilitatea formulelor dogmatice,
potrivit progresului filozofiei ~i ~tiintei omene~ti ~i a intelegerii noi a dogmelor. Loisy
(in ,Autour d'un petit livre" ~i in ,L'Evangile et 1'Eglise), a aratat ca religia fiind un
fenomen de ordin subiectiv, credintele se schimba dupa oscilatiile sentimentului religios
~i in functie de adaugire de forme noi ~i de influente exterioare.
Aceasta conceptie gre~ita a lor provenea din faptul ca ei socoteau Revelatia insa~i
drept o creatie subiectiva, omeneasca.
In realitate exista un progres al dogmelor, dar de alta natura, el privind explicitarea
formulelor dogmatice ca sens ~i in unele cazuri ca forma.
c) Din cele expuse mai rezulta ~i faptul ca, pe cand dogma are un caracter general
sau universal, in unicitatea formulei ei, fiind recunoscuta de Biseria ecumenica reflectia
teologica nu este in chip obligatoriu aceea~i in toata Biserica: forma, adancirea dogmel~r,
~i informatia depinzand de autorii respectivi.
d) Reflectia teologica se mai deosebe~te de dogma ~i prin aceea ca, pe cand aceasta
e formularea adevarului revelat, prin asistenta Sfilntului Duh, Teologia Dogmatica
dimpotriva construie~te edificiile doctrinare dezvoltand prelungirile probabile sau sigure
ale datului revelat fara aceasta asistenta speciala.
e) Factorii care lucreaza Ia pregatirea ~i formularea dogmelor sunt mai multi-
nelipsind Sfilntul Duh in sinoadele ecumenicc; pe cand autorii de Teologie Dogmatica
sunt dascalii de Teologie care, in general, n'au lipsit nici de la lucrarea de pregatire a
dogmelor.
f) In unele cazuri fericite, expunerile dogmatice reprezinta adevarate sisteme de
cugetare cre~tina.
5. Ca o concluzie generala asupra felului cum trebuie sa fie dozate cele doua
clemente, dumnezeiesc (obiectiv) ~i omenesc (subiectiv), in Teologia Dogmatica, amintim
ca ele trebuie sa fie intr'o armonie desavar~ita; nu trebuie prefacut totulin dogma, dupa
cum nu trbuie sa reducem totulla treapta unei pareri teologice.
Cea dintai tendinta e a romano-catolicismului; cea de a doua a protestantismului.
E de dorit ca aceste doua clemente (adevarul revelat ~i participarea teologului Ia
expuncrea lui) sa se armonizeze pe deplin in a~a felincat sa se indeplineasca dezideratul
Fericitului Augustin, dupa care ,Teologia este ~tiinta prin care se na~te, se hrane~te, se
3 Cf. P. Svetlov, Op. cit., I, p. 289.
I
'i"'
,;,
''>,,,
91
Dogma ~i dogmatic::\ Introducere general::\
apara ~i se intare~te credinta miintuitoare, care ?uc~ la adevarata fer! eire:' (~heologi~ est
scientia, qua fides saluberrima, quae ad beatttudmem veram ductt, gtgmtur, nutntur,
defenditur, roboratur") 4
6. Care sunt conditiile unei bune Teologii Dogmatice? - La aceasta intrebare se
pot da mai multe nispunsuri:
a) Trebuie sa avem o temelie ~tiintifica adecvata, adica: critica, istori~a etc ... , atiit
a datului descoperit, primar, cat ~i a celui derivat. (Este necesar, dar trebme accentu~t
impotriva protestantilor, ca nu este deajuns, deoarece atunci n'am mai face Teologte
Dogmatica, ci critica, istorie, exegeza etc.).
Teologia Dogmatica e ,Dea scientiarum theologicarum", e coloana vertebrata a
Teologiei. De aceea dupa ease centreaza celelalte discipline teologice ~i nu ea dup.a ele,
aviind in centrul preocuparilor ei insa~i esenta Teoogiei cre~tine, dogmele. (Se ~tie, de
pilda, ca Teologia protestanta are in centrul ei Teol.~gia bib~i~a). . .
De aceea ajutorul pe care-! ia de la celelate ~tnnte auxthare- ~~de Ia ratmne -,nu-t
mai poate pagubi ciind pleaca de Ia datu! revelat ~i foJ?llulat 5
b) Sa exprime cu fidelitate invatatura descopenta, potnvtt tradttiel dogmat1ce de
totdeauna a Bisericii.
c) Dar conditia primordiala pentru a da un adevarat tratat de Teologie Dogmatica
este intentia de a exprima cu adevarat invatatura de totdeauna, teologul nelasiindu-
se sedus d~ propriile speculatii, nevoind sa puna in locul adevarului Bisericii ecumenice
propriile pareri; mergiind pe aceasta cale, credinta tare, intarita de rugaciune ~i lumina~a
de informatiile necesare din toate domeniile Teologiei, ii va fi farul care va impra~tJa
intunericul .ce invaluie adevarul miintuitor.
Scriptura insa~i ne aminte~te acest adevar: ,,De nu veti crede, zice profetul Isaia,
nu veti fntelege!". Iar Sfintii Parinti au depliins pe cei care vorbesc despreA Dumnezeu,
filra de Dumnezeu fiind: ,nimic nu e mai sarac deciit cugetarea care, stand afara de
Dumnezeu, filozofeaza despre Dumnezeu!", zice Diadoh al Foticeii 6
7. Dogmatistul grec Hristu Andrutsos scrie in Dogmatica sa ca cercetarea teol_ogulm
nu poate sa duca la descoperirea adevarurilor mai inalte, nici sa prefaca credmta in
cuno~tinta, total sau in parte 7 In legatura cu aceasta noi vom adauga numai urmatoarea
lamurire:
Teologii expun dogmele ~i cele cuprinse virtual in ele prin deductii; iar aceste
expuneri pot forma punctul de plecare al unor experient~ analoage aceio:a c~r~ a': du.s 1~
formularea dogmelor ce stau Ia temelia lor. Aceste expenente nu le fac ce1 mm mvatatt, ct
cei cu inima curata, dupa insa~i invatatura Miintuitorului. Dar cei mai invatati nu sunt
exclusi de Ia ele. Ci, dimpotriva, trairea cre~tina este o conditie pentru ca ei sa poata scrie
cu de~aviir~it folos despre adevarul revelat. De aceea de Ia intelegerea mai explicita a
4 Fericitul Augustin, De Trinitate, cartea XIV, cap. I; apud. P. Svetlov, Op.cit., I, p. 296; cf. pentru tot acest
aliniat, ibid., p. 292 sq.
5 Vezi A. Gardeil, Ledonne revele, p. 198 sq.; a se observa exageriirile in sensu! paragrafului 5, in concluzie:
.. ~tiinta eo inviitiiturii supranaturalii", ,doctrina sacra" (p. 249 sq.).
6 Didoh al Foticeii, Cuvant ascetic, cap. VII, cit. supra; in Filocalia, I, p. 341.
7 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe rasaritene, pp. 13-14, traducerea romfmeascii citata.
92
~ Introducere general::\
Dogmatizare ~i adogmatism
dogmei, ei trebuie sa treaca la patrunderea ei mai adiinca, de la credinta simpla la gnoza,
cum vorbeau cei vechi.
AJunci vor putea spune cu Invatatorul din Pedagogullui Clement Alexandrinul:
,Pentru mi~e a venit clipa sa sfiir~esc aceasta pedagogie, pentru voi a venit aceea sa
ascultati pe Invatatorul. ,El va va primi, va va hrani cu o invatatura frumoasa, va va face
sa auziti cuvintele Lui. Biserica e ~coala Lui; unicul Magistro e sotul, vointa sfiinta a
unui Par te, sfiint, intelepciune adevarata, sfintenie a cuno~tintei ... 8
)
DOGMATIZARE SI
'
ADOGMATISM
.
Introducere: Trei categorii de detractori ai dogm.elor:
1. Protestantismulliberal; 2. Modernismul; 3. Razvratitii
din Biserica ruseasca:
1. a) Albrecht Ritschl porne~?te de la neputinta de a
cunoa~?te lucrurile in sine; combaterea adogm.atismului sau.
b) Ad. Harnack afirma ca dogm.ele au luat na~?tere din
altoirea Evangheliei cu elenismul. c) Sabatier arata ca
dogm.ele apar tirziu, nefiind nici principiul, nici temelia
religiei.
2. Moderni~?tii (Loisy, Tyrell$. a.) socotesc dogm.ele
. simboluri, cu o valoare relativa ~?i subiectiva.
3. Razvratitii ru~?i (Merejkovsky, Rozanov ~?i Tolstoi):
invatatura ~?i critica invataturii lor.
ogma nu e numai un adevar de credinta, ci e ~i un fenomen social, neputiind fi
conceputa tara interventia Bisericii, care, daca e Trupul tainic al Domnului, in
acela~i timp e ~i o institutie sociala, divino-umana. Intruciit nu exista Biserica,
stricto-sensu, deciit in cre~tinism, tot numai aici avem ~i dogme 1
Dogmele, dupa cum am anltat pe larg, au la temelia lor adevarul revelat. Acest
adevar a fost formulat mult mai tiirziu, dar a fost dat lumii de insu~i Intemeietorul Biericii.
S'a tacut o confuzie voita de du~manii Biscricii intre data formularii dogmelor ~i
data aparitiei adevarului lor ~i s'a zis: Dogmele sunt o aparitie tiirzie pe ogorul Bisericii,
sunt o excrescenta a ei, deci trebuie parasite.
8 Clement a! Alexandriei, Pedagogul, III, 12, 99.
I Pr. Prof. I. Mihiilcescu, Decanul Facultiitii de Teologie din Bucure~ti, Curs complet de Teologie Dog-
matica speciala, alciituit, dupii note, de studentul teolog Gh. I. Tilea, (1936), p. 8.
93
Dogmatizare ~i adogmatism Introducere generala
Mai mult, ele formuleaza elementul caracteristic al religiilor autoritatii; dar
caracteristic cre~tinismului e de a fi o religie a duhului2, deci dogmele n'ar avea drept de
cetate in religia cre~tina, a libertatii spirituale.
Cei care au atacat dogmele din felurite puncte de vedere ~i sub pretexte diferite pot
fi impartiti in trei categorii mari, dintre care doua s'au ivit in Biserica apuseana, iar una
in Biserica ortodoxa ~i anume: 1. Protestantii rationali~ti; 2. Moderni~tii ~i 3. Unii razvratiti
din Biserica ruseasca.
Yom arata foarte pe scurt punctele lor de vedere ~i indreptatirile lor, intr' o expunere
critca.
1. Protestantismulliberal nu prime~te dogmele, ele reprezentand, dupa el, o etapa
inferioara in evolutia spirituala a omenirii, depa~ita de mult 3 Prin aceasta atitudine a lor,
ei nu lovesc numai in romano-catolcism, ci ~i in propriile temelii ale protestantismului,
dand in acela~i timp ca~tig de cauza unor necredincio~i de tali a lui Charles Guignebert de
la Sorbona4 Unul dintre ei definea astfel atitudinea protestantismului liberal, vorbind
despre cele doua ,principii ale religiilor", principul autoritatii ~i eel allibertatii: ,Dintre
cele doua principii, eel liberal trebuie sa predomine putin cate putin, pentru ca e adevaratul
principiu protestant. Ortodoxul e din ce in ce mai infrant; el ar voi credinte absolute ~i
iata, ele sunt prin esenta mobile. El cere autoritatea religioasa, doctrina stabilita, nemi~cata,
impusa ~i iata, nu poate gasi aceasta decat in catolicism pentru cain protestantism dreptul
de examen e imprescriptibil; din clipa in care protestantul incearca nevoia de a examina
inainte de a crede ~i cere libertatea cercetarilor, nu mai exista credinte ~i dogme imutabile;
nu mai exista decat modificari constante ale credintei din prima zi. Ori aceste modificari
se fac mereu in acela~i sens. Principiul autoritatii cedeaza pasul principiului libertatii ... " 5
Albrecht Ritschl e eel care a pus problema dogmatismului in chip sistematic.
Data fiind inraurirea pe care a avut asupra Protestantismului de pretutindeni, prin
~coala al carei incepator a fost, vom expune pe scurt parerile lui, ca ~i parerile a doi dintre
cei mai influenti adepti ai lui, ~i anume: Adolf Harnack ~i Auguste Sabatier.
1. a) Albrecht Ritschl ( 1822-1889) a luat ca punct de plecare 6 ts!za kantiana a
neputinte de a ste ,lucruli " n sich" ~ " manifestai1Je.
sale, in fenomene), pelltru.~trage c~luz;ia ca nici despre Dumnezea-in~m
cunoa~te nimic, deci nu putem afirrna nimte~~tl-atat-mai-pYtffiJogmatiza. Despre Iisus
Hristos, de pilda, n~LI1_e. iE!.ei-e-sS<ahwiaca.llJQ-L.&...~adevarat ~i Dumnezeu adevarat"";-ci
binefacerile primite de la El; nu problema hristologica a preocupat prima generatie de
2 Vezi Auguste Sabatier, prof. a! UniversiUitii din Paris, Deean a! Facultatii de Teo Iogie Protestanta, Les
religions d'autorite et Ia Religion de !'Esprit, ed. IV-a, (Paris, f.d.).
3 Vezi Auguste Sabatier, Op. cit., pp. 255-406 eic. Vezi de asemenea forma pozitiva a acestei atitudini, Ia
protestantismul ultraliberal, de azi, in cartea lui Etienne Giran, En marge des dogmes (Paris, 1931 ).
4 Charles Guignebert, profesor Ia Sorbona, L'Evolution des dogmes (Paris, 1924) etc.
5 E. Stapfer, in rev. ,Revue chretienne", 1908, citat dupa H. Pinard de Ia Boulaye, SJ., Jesus lumiere du
monde, conferinte tinute Ia Notre-Dame din Paris, ( 1934), Paris, 1934, pp. 116-117.
6 In scrierile sale Die Entstehung der altkatolischen Kirche, (1850), ~i mai ales in Theologie und
Metaphysik ( 1881) etc. (Lucrarea lui principala e Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und
Versohnung, (1870-1874), in care arata, din punctul de vedere care ne intereseaza aici, ca Hristos a devenit
cu timpul Dumnezeu, pentru Biserica cre~tina...; vol. III, p. 445 sq.
94
Introducere generala Dogmatizare ~i adogmatism
cre~tini, ci cea eshatologica (Problema cunoa~terii religioase a fost reluata de toti corifeii
protestantismului german din a II-a jumatate a veacului al XIX-lea ~i mai ales de W.
Herrmann, discipolullui Ritschl).
Noi respingem adogmatismullui Ritschl, atat pe temeiul Bibliei -,a carei autoritate
o primea ~i el, ca ,reflectand experienta primei generatii de cre~tini" -, cat ~i in numele
Traditiei dogmatie: ,Cel ce M'a vazut pe Mine, a vazut pe Tatal Meu", a zis Mantuitorul
(In 12, 45). ,,Aceasta este viata ve~nica, saTe cunoasca pe Tine, singurul, adevaratul
Dumnezeu ~i pe lisus Hristos, pe care L-ai trimis", spune tot El (In 17, 3). Cuvintele
Domm;lui forrneaza marturia primei generatii de cre~tini: iata, dar, fondul dogmei cre~tine.
In ce prive~te demonstratia in sine, ea nu poate fi primita.
Caci daca in conceptia noastra religioasa ne-am opri numai !a latura pragmatica ~i
fenomen~la a faptului religios ~i l-am trata cape toate celelalte fenomene ale vietii sensibile,
an;_ nega Inaltarea Domnului, pentru ca nu mai ~tim ce e din colo de norul care L-a invaluit
la Inaltare ... Ar insemna sa ne dezicem in fata propriei noastre~hemari de cre~tini, care
vor sa ~tie mai mult decat experimenteaza, pentru ca sa iubeasca cunqs~<}nd ~i sa cunoasca
iubind, nazuind sain11lte c~t p::u:iinmJtpg)p_~ia lor experienta, p-~nU~njvclulC:ei.e.inQrma:-
tive, biblice ~LE_':l!Eistice,fofiT1ulat("!jn dogme. , __
b) Unul dintre principalii discipoli ai lui Ritschl ~i care i-a ~i decernat acestuia titlul
de ,ultimul Parinte al Bisericii luterane", e Adolf Harnack, marele istoric al dogmelor,
din Biserica protestanta, in epoca moderna 7 El a demonstrat cain cre~tinismul primitiv nu
exista dogme, caci Evangheliile nu cuprind dogme, ci o invatatura vie: ~tos a cerut
uceni~ilor Sai sa se b~teze ~i sa-~i schimb.e ~iata, pazind ,p~e". El n'a invatat vreo
~me, de pllda. Cre~tlmsmul pnmar n"U e o invatatura teoretica, ci o
dispozitie sufleteasca, o traire dupa voia lui Dumnezeu, cu con~tiiinta ca El e Tatal nostru.
Cre~tinismul, sub aspectullui teoretic, reprezinta o etapa ulterioara de dezvoltare,
ca urmare a inrauririi spiritului greco-roman, in nazuinta lui de a-~i insu~i invatatura
evanghelica:
,Dogmatizarea cre~tinismului este opera spiritului elenis; aplicat Evangheliilor".
La aceasta se adauga influe~ta teologlei iudaiCe, cu til!cuirile mesianice: Apostolu Pavel
~i loan, exponentii ace!Otuispirit judaic, sunt primii dogmatisti. -
---rlltrucat prive~te raportul Teologiei cu dogmele, Harnack observa ca dogmele sunt
produsul Teologiei ~i nu invers; aceasta reiese din istoria critica a dogmelor. Caci intai
vin Apologetii ~i Origen, ~i apoi vin sinoadele, intai scolastica ~i apoi sinodul tridentin.
Ne vom margini sa raspundem la cele doua teme mari (ca dogmele sunt produsul
spiritului elenic pe teren cre~tin ~i ca Teologia a precedat dogmatizarea), ale lui Harnack,
foarte pe scurt, amintind mai intai ca adevaratii logicieni nu erau, ortodocsii" ci ereticii"
lucru care se intampla ~i azi. De aceea nu ~lenismul a descop~rit subs.tanta d~gmelor:
caci ea nu i~tra decat cu greutate in cadrul logicii sale; ci dogmele au luat na~tere din
Revelatie. Intr'adevar, zice un ganditor cre~tin, ,dogmele privitoare la Treimea
dumnezeiasca, la cele doua firi ale lui Hristos, la Rascumpararea prin Taina Crucii", au
fost ~i vor ramane o nebunie pentru ratiunea elinilor. Nu e nimic rational, accesibil
intelegerii, in ele. Dimpotriva, ereziile corespund cu mult mai bine intelegerii inteligentei.
7 Adolf von Harnack, Das Wesen des Christen turns, aparut in 1900 Ia Leipzig, trecuta de a 100-a editie; Lehrbuch
der Dogmengeschichte, (Tiibingen, 1909), ed. IV-a; Grundriss der theologischen Wissenschaft etc.
95
 Introducere generala Introducere genera1ii Dogmatizare ~i adogmatism
Dogmatizare ~i adogmatism

Cu deosebire arianismul, continua acela~i autor, era perfect rational, de aceea a ~i
avut adepti pe toti cei care erau stapaniti de ratiune ~i de filozo~~ .el~nica. ,E .n:.ai u~~r
sa afirmi numai o natura ~i o vointa in Hristos, cum fac monofiz1tn ~1 monotehtn, decat
sa afirmi, cu dogma, unirea antinomica a celor doua n~turi ~i a ~~lor doua vointe.
Crestinismul invata nebunia Crucii, incompatibila cu ratmnea lumn naturale. Pentru
ace~sta este el o r~velatie a altei lumi, un adevar, care nu e de aici, de jos ..."s.
In privinta celui de al doilea punct, analiz~ pe car~ o face ~arnack ra~ortulm
dintre dogme ~i Teologie, nu e completa. Se ~tie ca once dogma aredoua et~pe,
premergatoare definirii ei: aceea a luarii de contact .cu adevan:I descop_ent, urn:~ta de
aceea a controverselor. Se stie, de asemenea, ca defimrea dogme1 e urmata de studn, care
0
expliciteaza, ca ~i de trai~ea ei, care o adance~te. Dar originea dogmei .e mai depa~rtata,
e in Descoperire. Studiile care premerg ~i pregatesc calea spre dogma~1zare, pregatesc,
impreuna cu alti factori, formula; fondul ~i, insa, se gase~t~ in Revelat1e. ~ .
Suprimarea studiilor care urmeaza ~1 anularea faptulm revelat de la obar~Ia dogmei
se face de Harnack, fiira nici o justificare.
c) Auguste Sabatier, care a popularizat ideile ~c.olii l~i.A:. Ritschl in Franta , ~ v?It
9
sa demonstreze ca dogma nu e nici principiul, nici temeha rehg1e1, ~e?a.rece e.a ~pare tarz~u.
Omenirea a can tat inainte de a rationa, ~i profetii au precedat pe r~b.mi, 1ar reh?1a, .Teolo~Ia.
La acestea s'a raspuns 10 ca profetii sunt instrumentele Revelat1e1 dumneze1e~t1, pe cand
rabinii sunt numai talcuitorii ei. Nu se poate afirma ca dogma n'ar avea legatura cu
Revelatia se stie doar ca ea nu este decat formularea Revelatiei caci chiar daca apare la
. ' . '
mare rastimp dupa ea, o cuprinde. ~ .
Dogmele sunt posterioare Revelatiei numai intru~at formularea _se f~c.e m tlll_lP~
pricinuita de anumite imprejurari. Dar nu se pot separa ~~ nu s~ poate ca rehg1a cre~tma
simboluri-vehicule ale adevarului revelat -, care de~teapta in mintea credinciosului
amintirea experientelor tipice ale religiei- in speta adevarata intelegere a dogmelor 12
Credem ca e folositor sa amintim principiile pe care incearca sa le rastoarne
adogmati~tii citati:
Nu aflam dogme in Sfanta Scriptura, dar cuprinsul lor se afla acolo ~i in Sfanta
. Traditie. A~a e cazul cu dogmele despre Dumnezeu in Sine, despre Sranta Treime, creatie,
ingeri, antropologie, taine etc. Acest fond n'a fost schimbat cand s'au formulat dogmele,
nici atunci cand pentru aceasta s'au folosit unele categorii filozofice de catre Sfintii Parinti,
in sinoadele ecumenice. Cu atat mai putin s'au putut schimba de catre Sfintii Apostoli,
care au primit invatatura direct de la Domnul; deci izvorul dogmelor se afla in Descoperire;
el e de ordin obiectiv; temeiul dogmelor este obiectiv in adevaratul sens al cuvantului.
3. In Biserica rusa s'a produs de asemenea un curent opus dogmelor. El s'a
. manifestat sub felurite forme; de aceea noi vom cerceta aceste forme de atac impotriva
dogmelor dupa principalii lor exponenti.
. a) D. Merejkovski, literat, pretindea ca dogmele ar fi opuse ratiunii ~i vointei (?),
inchizand intelectul nostru ca intr'o inchisoare.
De aceea, zicea el, e absoluta nevoie ca sa se faca toate sfortarile, pentru ca omul
sa-~i recapete libertatea pierduta.
Nici una dintre formele istorice ale crestinismului nu satisface nazuinta omului
spre libertate. Numai religia viitorului, religia i~anica a iubirii, va inchide defi~itiv calea
dogmelor abstracte ~i va deschide pe a celor sociale, morale ~i estetice 13
b) Rozanov a prezentat, intr' o forma mai inflacarata, teoriile lui Merejkovski. El
numea dogmele distrugerea religiei cre~tine 14 Ele au contaminat simplitatea de aur, pe
care au inlocuit-o cu argumente ~i sofisme. 1

poate exista fiira dogme, caci in chipul acesta se gre~e~te, separandu-se c?n_:~l.et do~mele
de datul revelat care e numai formulat ~i nu inventat de procesul dogmatizam, dupa cum
nu is to ria creea~a desfii~urarea evenimentelor in sanul omenirii, nu biologia creeaza viata,
nu matematica inventeaza numerele ~i nu muzica inventeaza sunetele.
2. Modernismul, mi~carea din sanul Bisericii romano-catolice, care ~i-a ~ro~us
sa puna de acord Teologia cu evolutia tuturor ~tiintelor? a mentinut v~loarea P?r s:1~1ect1va
~i simbolica a dogmelor. Astfel, dupa Loisy, Revelati.a este cuno~tmta do_t>and1ta de om
despre raportul in care se gase~te el cu Dumnezeu, 1ar dogmel~ sunt o mterpretare de
fapte religioase ~i dobandite de om printr'o indelungata expenenta. Ele au o valoare
relativa ~i subiectiva 11
La fel, Tyrrel propune sa se paraseasca valoarea propne a terme~Ilor dogmat1~1
pentru valoarea lor colectiva, adica simbolica, deoarece formulele dogmatlce n'ar fi decat
8 Nicolae Berdiaev, Esprit et Liberte, essai de Philosophie chretienne, col. ,Escrivains religieux etrangers",
(Paris, 1933), pp. 98-99. . . . . , . . .
9 A. Sabatier Je-a popularizat prin Op. cit., supra, ~~ mm ales pnn Esqmsse d une ~h!lo~o~h.Ie .de Ia reli-
gion d'aprcs Ia psychologie et l'historie, (Paris, 1897), (In afara de monografia mm spec1ala mtJtulata: La
doctrine de !'expiation et son evolution historique, Paris (1903).
10 Vezi Pr. Prof. I. Mihalcescu, cursu! citat, pp. 8-11.
11 Vezi J. Riviere, Le modernisme dans l'Eglise, (Paris, 1929) ~i Alfred Loisy, In Autour d'un petite livre
ed. II, (Paris, 1903) ~i L'Evangile et l'Eglise, ed. III (Paris, 1903).
Dogmele sunt,. du~a el., pricina pentru care ereziile au distrus unitatea Bisericii ~i J
?entru care ~v~ngheha ~1-a p1~rdut c~.nd~a:e~ ~i lasand~ sa se infinga o s~geata inveninatal
m Trupul taimc al Domnulm. Sfintn Pannti m Joe sa foloseasca cuvmtele Domnului
pentru culti~area e:Iaviei, .~e-au disecat, facand astfel ca mireasma lor sa se evapore; tot)
astfel au actwnat ~~ teologn de dupa Kant.
In acest chip, Teologia s' a prefacut intr 'un fel de ,femeie somnoroasa", iar teologii
in ni~te ,disputatori somnoro~i". (
c) Teologii ru~i au raspuns atacurilor eel or doi scriitori amintiti, (care de altfel au
revenit in sanul Bisericii pana Ia urma, devenind cei mai aprigi aparatori ai ei), aratand ca
slabiciunile Teologiei ortodoxe se datoresc in special metodei scolastice folosite, precum
~i nepasarii privitoare Ia studiile teologice.
Cugetatorul cre~tin A. Kircev a luat indeosebi apararea dogmelor. El a aratat c~ n
exista nici o religie care sa fie lipsita de ele ~i nici un sistem filozofic care sa nu ai ~
dogmele sale. Fie in ~tiinta, fie in religie, dogmele sunt pietrele de Ia temelia zidirii, car
sus tin intreg edificiul ~i care, daca s 'ar scoate, ea s '.ar ruina.
12 G. Tyrrel, Through Scylla and Cariba.
13 Aureliu Palmieri, Tbeologia Dogmatica ortbodoxa (Ecclesiae graeco-russicae), ad lumen catholicae
doctrinae examinata et discussa, t. I (Prolegomena), (Fiorentiae, 1911 ), pp. 90-91.
14 Rozanov, Imprejurul zidurilor Bisericii, (In ruse~te), apud Palmieri Op. cit., p. 92. sq.

96 97
Dogmatlzare ~i adogmatism Introducere generala
Episcopul Silvestro de Canev a spus ca Biserica afla In dogme fantanile nesecate
ale trairii sale launtrice. Cel care propune sa fie lnlaturate In numele progresului, da
dovada ca ignora legile ~i conditiile progresului. Pe de alta parte, fara ni~te principii care
sa fie crezute pe baza autoritatii lui Dumnezeu, nu se poate mentine credinta. In sfar~it,
toti teologii ru~i au vazut necesitatea ca un nou duh sa insufleteasca formulele dogmatice 15
d) Mai cu suprafata ~i cu o perseverenta care nu s'a istovit pana la moarte, L.
Tolstoi a combatut drepturile ierarhiei la fomularea dogmelor.
Trebuie sa ne mentinem la lnvataturile cre~tinismului primar, caci Evanghelia e
,starea natural a a omului" (cf. Tertulian, ,anima naturaliter christiana"), a spus Tolstoi.
El ataca lntreaga osatura dogmatica a Bisericii cre~tine. In ce prive~te dogma propriu
zisa, arata ca fara ierarhia din Biserica n'ar fi cu putinta proclamarea dogmelor; iar daca
intreaga Biserica ar fide acord, dogmele n 'ar mai fi necesare. Formularea dogmelor de
catre ierarhie e un abuz combatut de lnsa~i lnvatatura Biscricii; dar el s'a comis din chiar
vremurile primare ale cre~tinismului, cand s 'a facut deosebire lntre turma care asculta, ~i
ierarhia care fixeaza dogma ce trebuie primita de turma. Pentru ca, totu~i, dogmele sa fie
valabile, ierarhia ~i-a lnsu~it ~i atributul infailibilitatii, care se cuvenea numai Bisericii ...
Ideile lui Tolstoi au fost indelung comentate $i combatute. Ele arata ca izvorullor
e In rationalismul protestant. Sf. Sinod rus lnsu~i a osandit aceasta invatatura gre$ita 16
Intrucat toate ideile lui Tolstoi sunt gre$ite, combaterea lor se va face progresiv, la
capitolul despre Biserica. Ele nu prezinta aspecte deosebite asupra dogmelor insele.
Amintim numai in treacat ca oricat de mare ar fi faima unor oameni, nimeni nu a
putut nicicand.ceva impotriva adevarului (1 Co 2, 4, 14). De alta parte: cum se poate
tagadui sinodului ecumenic dreptul ~i datoria de a defini invatatura dumnezeiasca,
dscoperita, cand ele au fost practica Bisericii cre$tine a toata lumea, pusa in aplicare la
putina vreme dupa dictul de la Milan (313 ), care a randuit-o printre ,re1igiones lictae" in
imperiul roman? Oare aceasta Biserica a fost in eroare chiar de la inceputul ei ~i a vietuit
astfel pana astazi?- repetam, lnsa, ca problema ierarhiei va fi expusa pe larg la capitolul
respectiv, cand se va dovedi ca ea nu rape~te Bisericii, intreg atributul infailibilitatii, ci-1
face real ~i eficace.
15 Vezi A. Palmieri, ibidem, pp. 92-105 etc.
16 Vezi in ce consta credinta mea, de L. Tolstoi, trad. de Dr. Duscian, (Bucure~ti, 1924).
98
Introducere generala Cuno~terea dogmatica
CUNOA$TEREA DOGMATICA.
Introducere. l. Dogma,. cunoa9tere antinomica, supralogica,
suprarationala; rolul ei providential. 2. Dogma ne da o
cunoa9tere obiectiva. 3. Ea are o valoare intelectuala de
netagaduit. 4. Intelegerea ei adevarata nu se poate ridica
pana la gnoza, decat prin credinta $i prin analogia
experientelor noastre in Biserica, pastratoarea adevarului.
5. Prima obiectie impotriva acestei conceptii: ereticii $i
necredinciO$ii raman teologi $i dupa ce au parasit Biserica;
combaterea ei 6. A doua obiectie prive9te intelectualitatea
dogmei: a) Intelegerea ei e privilegiul celor invatati.
Combaterea acestei obiectii din punct de vedere romano-
catolic $i ortodox. b) Alt aspect al obiectiei:Intelectualitatea
ar lasa in umbra iubirea, in intelegerea dogmei. c) A treia
obiectie prive9te unele abuzuri ale scolasticii, continuate $i
azi in Teologia apuseana. 7. Modernismul refuza adeziunea
la unele dogme al caror sens nu se poate repeta prin
experiente; combaterea acestei pareri. 8. Premodernismul
lui Laberthonniere. Valoarea dogmei.
upa ce am vazut care este conceptia Teologiei ortodoxe despre dogme ~i
teologumene, care formeaza, in principiu, obiectul Teologiei Dogmatice ~i
Simbolice, vom raspunde la intrebarea: ce fel de cunoa~tere dau ele, care e
intinderea, adancimea $i valoarea acestei cunoa~teri?
Prin obar~ia ei, cunoa~terea - pe care ne-o dau dogmele - este dumnezeiasca,
tainica, ascunsa; datul revelat nu are un sens precizat pentru toti, participa la necuprinderea
originei sale, care este Dumnezeu. De aici neputinta de a fi inteles de toti la fel, ~i- ipso
facto -, necesitatea de a se formula acest dat revelat potrivit mintii omene~ti, careia ii
este destinat spre cunoa~tere.
Prin credinta, insa, se poate ajunge la inte1egerea lui (Is 6, 10), iar de la intelegere
se poate trece la experimentarea lui, la patrunderea lui prin traire, in gnoza (1 Co 13, 12),
care-~i are inceputul pe pamant ~i desavar~irea in cer (Ef 4, 13; Flp 3, 12-15), cand vom
vedea totul fata catre fata (1 Co 13, 12; 2 Co 5, 7).
1. Dogma a o cunoa~tere, dar e o cunoa~tere antinomica, o supracunoa~tere. Ea
formuleaza adevarul revelat cu ajutorul ratiunii, dar adevarurile sale sunt suprarationale
$i supralogice. (0 Persoana in doua firi, o Fiinta in trei ipostase etc.).
99
CunoW>terea dogmatica Introducere generala
In aparenta ea poate fi inteleasa numai cu ratiunea; in realitate ea nu poate fi inteleasa
dedit de ratiunea luminata prin credinta ~i incalzita de iubire: acesta e specificul cunoa~terii
dogmatice. Prin unele aspecte ale ei ea pare identica cu cunoa~terea omeneasca; prin
altele ea se deosebeste esential de aceasta cunoastere.
'Teologii ortodoc~i au precizat aceasta anti~omie a cunoa~terii dogmatice, aratand
ca cuprinsul dogmelor este dumnezeiesc, iar formularea lor este racuta ~i prin mijloace
omene~ti; de aici ~i adecvarea putintei de cunoa~tere rationala cu obiectul ei, de aici ~i
adecvarea putintei de cunoa~tere rationala cu forma ei.
Andrutsos a de fin it consecintele acestei stari antinomice a dogmelor in felul urmator:
a) ratiunea nu poate dovedi ca dogmele sunt logic necesare, nici nu poate constriin?e pe
toti sale primeasca, dar poate dovedi ca nu sunt imposibile in sine, ci in acord cu ratmnea
~i folositoare; b) necredinta nu poate dovedi ca dogmele sunt in sine imposibile, nici nu
poate inlocui invataturile de credinta cu invataturi omene~ti, care sa fie nu numai probabile,
ci ~i logic necesare 1
Providenta a ales acest mod de cunoa~tere al dogmei, pentru ca sa fie un mstru-
ment al mentinerii unitatii de credinta, datorita aceluia~i fond de credinta formulat ~i
inteles in acela~i fel ~i, i~ acela~i timp, pentru a promova acelea~i experiente religioase,
ca si ace lea care au dat na~tere aces tor formule, patrunderea lor mai adanca depinzand nu
atilt de intelegerea lor rationala, cat mai ales de aceasta traire a lor.
2. Dogma ne da o cunoa~tere obictva; obiectivitatea cunoa~terii ei ne este garantata
de ordinea ei, Descoperirea dumnezeiasca.
Fara sa fie falsa, aceasta cunoa~tetre ramane specifica, nu numai prin faptul ca e
antiomica, supralogica, precum am amintit, cat mai ales din pricina limitei fire~ti a
inteligentei noastre, din pricina folosirii analogiilor din domeniul creaturalului pentru a
defini cele necreate ~i, in sfiir~it, din neputinta formulelor omene~ti de a exprima realitatile
dumnezeiesti 2
Speciali~tii vorbesc ~i despre o ,elasticitate" a formulelor dogmatice, (exemplificata,
de pilda, cu formula ,Extra Ecclesiam nulla salus") 3 etc.
Cu aceasta nu intelegem sa negam puterea intelectuala a dogmei; aceasta putere ii
da mijlocul de a-~i indeplini misiunea ei printre oameni, care consta in transmiterea
adevarului descoperit. Nu intelegem nici sa tagaduim putinta inteligentei noastre de a
afla ~i a exprima adevarul; ar insemna sa eadem in nominali&m sau in agnosticism. Ci am
socotit necesar sa stabilim oarecare limite fire~ti ale dogmei in redarea adevarului
descoperit prin formulele sale, care sunt mai mult sau mai putin accentuate de starea
noastra de receptivitate.
Caci dogmele sunt dumnezei~ti PrillJl<i.varul ~ ~are-1 cuprinQ.._dar sunt ~i
dJ.UD.Ile:zeie5ti ~i omene5ti prin form~care redau a_<;_esu e~~i, cine poate
de6sebi in chiar formulele rostite de sinoade, sub asistenta Sflintului Duh, partea omeneasca
de cea dumnezeiasca? Veacurile si chiar mileniile i~i iau sarcina de a arata ce mai trebuie
amplificat, completat- dar niciodata schimbat -, caci un dat revel at ~i formulat nu poate
1 Hristu Andrutsos, Dogmatica, cit., supra, p. 20.
2 Dub1anchy, art. Dogme, In D.T.C., supra, col. 1579-1580.
3 Leonce de Grandmaison, Le dogme .., p. 29.
100
Introducere generala
CunoW>terea dogmatica
schii?b~ pe altul, ci-1 poate numai completa (mai ales privitor la dogmele ,generale",
cupnnzatoare de alte date rev elate este adevarata aceasta afirmatie ).
_ ~ 3. ~:_ecu~ ~m afi~at, ?ogma are o valoare intelectuala proprie ~i pozitiva, caci ne
da o. mvatatura cat mat precrsa asupra realitatilor descoperite pe care le talmaceste in
vorbrre omenea.sca, .~i ~e care le evoca- mai ales- in mintea no astra, prin formulel~ sale
extrem. de conc_rs.e -~~ phne, ca s.a zice~ a~~' de seva divina, - plato~a lor de aparare ~i de
p~otectte, acces~?Ila m general ~1, putern de mtelegere comune credincio~ilor, a~a numitului
,mteles comun 4
. A_m v~z~t mai sus ca evidenta lor nu e constrangatoare, pentru ratiunea omeneasca,
cr numar posrbda; aceasta ratiune poate numai inlatura obiectiile impotriva lors. Si totu~i,
~u rareon e~e au f~~t date ca exemple de constructii imaginare ale mintii omene~ti tocmai
m numele ~~ cu mtJloacele ratiunii 6
. _De un~e ~rovine deosbi.re~ atilt de flagranta intre credinta ~i ratiune?- Scriptura ~i
Tradttia c:e~trna ne d~u acela~1 raspuns: ,De nu veti crede, nu veti fntelege"! spunea Isaia
C?, 9)._Iata cla~za uner.ade.vara~e intelegeri a sensului revelat al dogmei: credinta. Numai
aJ~tat~. de Iumma credmtet, ratmnea poate discerne adevarul unic din multele ipoteze ale
:atmm~: ,~unoa~~erea ~st~ dovedirea tare ~i sigura a eel or primite prin credinta, dovedire
mtemetata pe ~tnnta dm mvatatura domneasca, racand adevarul de nestricat si inteles"
spunea ~~~ment J\lexa~drinuF. Credinta e patrunderea in Iumea supranaturala, d~torit~
conlucr.aru har~Im cu hbertatca omului. Ea da putinta mintii omene~ti sa treaca dincolo
?e g~amtele ratw~amentu~ui ~i ale l~gicii omene~ti, de cadrele ratiunii fire~ti, sa patrunda
rr:n:_tezul fo~uler.dogmahcc. E ~~~~cum s'arprivi intr'un corp la lumina unei radioscbpii,
vazand ~ele.launtnce al.c omulm. In felul acesta ne da putinta credinta sa vedem adevarul
formulet, mrezul Iucrunlor ~i nu numai suprafata lor, adica nu numai formula din punctul
de vedere allegilor logice. '
~xi~ta, du~a S~anta Script~ra, o marturie a oamenilor, sau a ratiunii omen~~ti, in
contra~tctr:_ cu m:rtuna dumne~eras~a despr~ ade~ar ~i pe care ne-o insu~im prin credinta.
In masura m ~are ne-.an:_msu~rt-~, am .rdenttficat intelesul adevarat, cu acela primit
de la Dumnezeu prm credmta, am umt, adtca, cele doua capete ale cercetarii noastre:
pu~ctul. de P.lecare cu eel de sosire, cain orice deductie: ,De primim marturia oamenilor,
m~rtur~a.lw Dumn~zeu mai mare este; ca aceasta este marturia lui Dumnezeu, care a
m_ar;;mszt pentru Fzul Sau. far eel ce crede fntru Fiullui Dumnezeu, are marturia fntru
sme (I In 5, 9-10).
. Num~i. astfel. cuno~tinta noastra capata taria unicitatii ei, pe care i-o imparta~e~te
credr~ta. Ca.c~ credmta, dup~ S~.. Max!~ Marturisitorul, s'a numit ,piatra" pentru taria,
n~schtmbabthtatea, statorntcta ~Itmobrhtatea total a a adevarului ei, ca ~i pentru rezistenta
er in fata asalturilor minciunii 8 '
4 In privinta simtului comun a! credincio~ilor, vezi volumul citat supra a! lui Reg. Garrigou-Lagrange Le
sens cummun, a 5-a mie, (Paris, 1936). '
5 Hristu Andrutsos, Op. cit., p. 19.
6 Vezi un exem.plar tipic In unele carti, care dec lara dogma Sfintei Treimi ,fictiune", aplicandu-i arbitrar ~i
absurd concluziile ,fictionalismului" lui Valhinger.
7 Clement Alexandrinul, Stromate, VII, 10, II, 4, C, 1 etc.
8 Sf Maxim Marturisitorul, Riispunsuri ciitre Talasie, In Filocalia, trad. cit., p. 253.
101
Cuno~terea dogmatica Introducere generala
Tot Sf. Maxim Marturisitorul ne vorbe~te despre ,ochii credintei", care se capata
prin inaintarea noastra pe ca.lea virtutil~r, sfa~ui?du~ne c~ ,~u ~u_mva.' ne~lij_a~du-le puti?
cate putin, sane facem credmta noastra oarba ~1 tara och1, hps1ta de Ilumu~anle Duhulm~
care ni se imparta~esc prin mijlocirea virtutilor" 9 Ce talc au acest~ cuvmte? -: Numa1
punand in practica invataturile dmnnezeie~ti putem experimenta anu~1te adevarun reve~ate
de dogma ~i le putem nu numai intelege, ci ~i p,atrun,de ad.anc, prm aceasta analog~e ~
experientelor noastre. Altfel cum vom patrunde m adancunle tamelo~ do~m~l~r fiira sa
~tim despre ce vorbe~te dogma? ,Gustati ~i vedeti ca bun este Domnul! ne mv1ta cantarea
Bisericii.
lata de ce Sfintii Parinti ne vorbesc de intelegerea prin credinta sau de credinta
intelegatoare a tainelor dumnezeie~ti. lata de ce aceasta cale a credintei ~i e~perimentarii
adevarurilor ei analo~ice poate sa ne ridice pana la ad~varata ~noza cr~~tma, pe ~~re o
lauda Sfintii Parinti. In felul acesta putem aJunge ca pnn anum1te expenente de mc1, de
jos, sa patrundem taine cere~ti, prin ~1ijlocirea celor n~de~a.va:~ite. Sf. Apostol Toma ,a
vazut omul ~i a crezut in Dumnezeu , cum spun Sfintn Pannti. . , .
In sfar~it, Biserica, prin Traditia ei vie, e pastratoarea acestm adevar; ea ~ stal~ul ~~
temelia lui. Caci ,unde e Biserica, acolo e ~i Duhul Sfant, iar Duhul e adevarul , sene Sf.
Irineu 10
5. Acestei conceptii despre cunoa~terea dogmatica is' au opus mai multe argumente.
Le VOID expune pe rand. . . . Sfintii Apostoli au aratat ca intelepciunea lumeasca n 'a cunoscut pe Dumnezeu (I Co I,
Primul este faptul ca multi teologi ~i-au pastrat aceasta cahtate ~1 dup~ ce au deve~It
necredincio~i sau eretici (Arie in vechime, multi altii, ca de pilda Tolst01, in vremunle
noastre). . . . . . . _
Este adevarat; dar teologia lor sufera de doua hpsun. Pnma e pnnc1p1ala, e de
valoare: ei nu mai traiesc in adevar, fiindca s'au despartit de Biserica, ,stalpul ~i temelia
adevarului". A doua lipsa e secundara, de calitate: ei nu se mai pot inalta ca vulturii, pana
la gnoza. Inchi~i intr'un fel de cu~ca a ra~i.onalis.~~-11~! (To~sto~),.. a individualismului
biblicist etc. ei nu mai au ajutorului intregn Tradttn vn a Btsencn pentru cunoa~terea
adevarului; s'' au lipsit, deci, de aceasta adevarata ,stea polara, ,stella rectrix" a calatorului
pe aceste taramuri. De aceea, talcuirile lor a~ ceva !oarte re!ativ, in ele: ,
6. AI doilea argument adus impotnva pnve~te ,mtelectuahtatea formelor
dogmatice. El prive~te unele exagerari ale unora dintre teoreticienii romano-catolici. ai
dogmei, care pe temeiul lui Toma de Aquino au red~s dogma :a o cunoa~tere stnct
rationala 11 Conceptia ortodoxa despre dogma este mm complexa. Ea nu ,se opre~te 1~
cunoasterea ei, la elementul strict rational, intelectual al dogmei, pentru ca mtelegerea e1
intele~tuala trebuie depa~ita, prefacuta in gnoza ~i pentru ca aceasta gnoza nu se poate
ajunge decat prin trairea experientei !acute de cei care au formulat-o, incadrandu-se in
curentul traditiei vii de totdeauna a Bisericii.
lata cat.eva dintre formele acestui argument ,antiintelectualist" 12 :
9 Idem, ibid., p. 246.
10 Sf. Irineu, Adv. Haeres., cit. supra.
11 Vezi, de pi1da. Dublanchy, art. Dogme, cit. supra, In Dictionnaire de Theologie Catholique.
12 Idem, ibid., col 1591 sq.
102
Introducere genera1a
Cuno~terea dogmatica
a)Daca intelegerea dogmei depinde de inteligenta ~ide pregatirea intelectuala a
credinciosului, atunci cei simpli sunt cu totul dezavantajati.
La aceasta, teologii romano-catolici au raspuns ca cei simpli n'au nevoie decat de
o credinta ,implicita", adica globala ~i intemeiata pe credinta in infailibilitatea Bisericii,
care predica credinta revelata. Se adauga ca ceea ce intelege oricine, e suficient pentru
mantuire, mai ales ca, strans unit de Biserica, e ajutat de darurile S:tantului Duh (indeosebi
de acela al intelegerii, al intelepciunii ~i al sfatului).
Acest raspuns nu este insa multumitor tocmai pentru ca, in fond, se mentin
privilegiile mantuirii- in spiritul Teologiei scolastice- pentru intelectuali 13 Adevarul e
ca ,intelegerea" rationala a dogmei nu e decat un punct de plecare; prin traire, precum
s'a afirmat cu insistenta, aceasta intelegere trebuie depa~ita. lntelegerea mai explicita e
privilegiul invatatilor, dascalilor de Teologie, dar ,cei curati cu inima" au alt privilegiu
mai insemnat pentru mantuire: ei pot ajunge la o patrundere mai adanca a dogmei prin
trairea ei, pot ajunge la gnoza.
Aceasta conceptie e minunat rezumata de troparul ,Bine e~ti cuvantat Hristoase
Dumnezeul nostru, Cela ce prea intelepti pe pescari ai aratat, trimitandu-le lor Duhul
Sfant ~i printr'in~ii lumea ai vanat...". Mantuitorul Insu~i a accentuat acest lucru cand a
aratat ca unele taine ,,s 'au ascuns celor fntelepti si pricepufi, dar s 'au descoperit pruncilor"
(Mt II, 25), pentru ca ,sa vada cei ce nu vrld, iar cei ce vad sa fie orbi'' (In 9, 39). Iar
2I ), ~i ca Dumnezeu a ales pe cele simple ale lumii, ca sa ru~ineze pe cei intelepti ~i pe
cele slabe, ca sa ru~ineze pe cei tari, a~a !neat nimeni sa nu se mandreasca in fata lui
Dumnezeu (1 Co I, 27-29).
b) S 'a obiectat de asemenea ca intelectualitatea dogmei lasa cu totul in umbra
intlietatea iubirii cre~tine. La aceasta raspundem ca intr 'adevar in cele religioase, iubirea
are intaietate. Ea ne deschide calea spre intelegerea tainelor celor mai presus de fire, dar
aceasta o face ajutand, dand atmosfera necesara, in primul rand, lao cunoa~tere desavar~ita;
iar dupa aceea la unirea sau insu~irea a ceea ce a fost cunoscut. ,Nu poti iubi decat ceea
ce ai cunoscut ~i, nu poti cunoa~te cu adevarat decat ceea ce iube~ti. .. ". Din aceasta
pricina obiectia cade ca fiind tara temei, din punctul de vedere ortodox.
c) A treia obiectie consta in afirmatia ca Scolastica, intelectualizand prea mult
dogma, a neglijat rolul ei practic. S'a raspuns confirmandu-se ca dogma are in primul
rand un caracter speculativ, dar ea e folosita ~i pentru slujiri practice, ajutand vointa in
lucrarea ei ca ~i iubirea. S'a raspuns, de asemenea, aratandu-se ca alaturi de dogmele cu.
caracter spcculativ, romano-catolicii au pe cele cu caracter practic (cele morale). Precum
se vede, romano-catolicismul nu poate sa replice cu succes acestei obiectii, despre care
noi am vorbit, raspunzand celei precedente, din punct de vedere ortodox.
7. Modernismul din Biserica romano-catolica ~i-a insu~it conceptia anti-
intelectualista ~i a primit un caracter pur negativ ~i practic al dogmei, prin faptul ca, dupa
el, dogma e formulata pentru osandirea unei gre~eli ~i pentru ada temelie tare unei atitudini
13 Impotriva unei asemenea conceptii a reactionat un P. Rousse lot, printre altii, cu cartea sa L'intelectualisme
de Saint Thomas (Paris).
103
Cunoru:>terea dogmatica Introducere generala Introducere generala Rolul iubirli in cunoru:>terea supranaturala. Revelatie, inspiratie ~i asistenta Sf. Duh

~i unei purtari: dogma e viata inainte de orice 14 Si s'a insistat mai ales asupra neputintei
unor dogme romano-catolice de a ca~tiga adeziunea cugetarii filozofice modeme, ele
fiind sprijinite exclusiv pe autoritatea exterioara ~i neputandu-se dovedi experimental
ROLUL IUBIRII IN CUNOASTEREA
posibilitatea enunturilor lor.
Am aratat ca noi putem avea o cuno~tinta despre cele dumnezeie~ti, printr'o SUPRANATURALA. REVELA+IE, INSPIRA+IE
experienta analogica; adaugam ca, din punct de vedere ortodox, putem avea o experienta
a divinului, sub aspectul sau imanent, adica allucrarilor celor necreate ale lui Dumnezeu, SI ASISTENTA
, SFANTULUI DUH.
cu care putem veni in contact direct. Marii mae~trii ai vietii duhovnice~ti rasariteni au
insistat asupra acestui adevar indeosebi; iar unii, ca Sf. Grigorie Palama, au justificat Primirea Bibliei, data prin inspira~ie, e deosebita de cea a
acest fapt, el fiind sistematizat de mai multe sinoade de la mijlocul veacului al XIV-lea. dogmelor, savar~ita prin asisten~a Sfantului Duh.
Astfel, noi primim punctul de vedere oficial al Bisericii romano-catolice 15 - pe
care, insa, in practica nu-l aplica deloc- dupa care dogma se poate experimenta partial,
l. Procesul inspira~iei. 2. Asisten~a Sfantului Duh. 3. Duhul
~i, mai mult, accentuam aceasta invatatura prin faptul ca nu ne referim numai lao primire Sfant e iubire. 4. Cunoa~terea prin iubire: a) Cunoa~terea
a sensului dogmei pe cale analogica, deoarece experienta corifeilor duhovnice~ti ai Bisericii individuala prin iubire; b) Cunoa~terea in sobornicitate,
ne demonstreaza posibilitatea unei reale ~i directe experimentari a divinului. prin iubire.
Obiectia modemista prinde in unghiul ei vizual aspectul pur teoretic al unei dogme
care n'ar fi traita sub nici o forma. 0 asemenea conceptie rupe dogma de viata, o tat Descoperirea dumnezeiasca scrisa, temelia dogmei, cat ~i formularea dogmei
cadaverizeaza, o face ceva magic, ceva superstitios, un fel de cutie de pietre nestemate,
care nici macar nu se deschide din cand incand spre a fi con temp lata, ci se pastreaza tale-
quale, nepunandu-se in circulatie ~i neputandu-se cerecta macar ce cuprinde ea, ce valoare
reala are pentru viata. Nu aceasta e fata dogmei pe care o descrie Teologia ortodoxa.
9 insa~i su?t l~cr~r~ tea~dric~. Om~l dAevi~~ receptacolul activ al Descoperirii
dumnezete~tl atat m pnma et forma, cat ~~ m cea de a doua, mai adecvata lui.
Revelatia dumnezeiasca e naturala ~i supranaturala.
Revelatia supranaturala e procesul supranatural, prin care Dumnezeu face cunoscute
8. Laberthonniere, socotit de romano-catolici ca premodemist ~i osandit ca atare, omului cele de trebuinta spre mantuire, privitoare la fiinta ~i lucrarea Sa ~i la voia Sa fata
a insistat asupra nevoii interiorizarii conceptiei cre~tine despre Revelatie ~i despre dogma:
de intreaga creatie ~i de om, incununarea acestei creatii. Prin Revelatie, Dumnezeu iese
ele nu sunt ceva strain de noi, zice el, ci adevaruri care sunt primite ca atare printr'o
oarecum din lumina cea neapropiata (Tim 6, 16) ~i se descopera omului.
lumina receptiva pusa de Dumnezeu in noi de la creatie. lata de ce nu putem vorbi despre
Comunicarea aceasta este tainica ~i infrico~atoare; unii dintre profetii Vechiului
ni~te adevaruri care nu se pot experimenta, de adevaruri ,extrinseci" care iau na~tere in
Testament ne-au :facut cunoscut procesul chemarii lor la profetie, in care ne-au descris
afara de noi ~i ne sunt imp use pe cale de autoritate din afara, ci trebuie sa le consideram
aceasta lucrare dumnezeiasca ~i suprapamanteasca (Amos, Isaia, Iezechiel etc.). A~a se
cape adevaruri, pe care le intelegem dorindu-le, traindu-le 16
inrati~eaza Revelatia sau Descoperirea pe calea supranaturala.
Expunerea a scandalizat pe apuseni, deoarece Laberthonniere a luat o atitudine
Dar ea se mai poate da omului ~i pe cale naturala, adica poate fi :facuta omului in
rati~ opusa filozofiei tomiste, acceptand premisele celei augustiniene ~i pascaliene, ale
natura; pe aceasta o poate cunoa~te el cu ajutorul mintii. Astfel, din contemplarea firii
unui cre~tinism launtric, liber de orice constrangere exterioara.
inconjuratoare, a mersului istoriei omene~ti etc., omul se poate ridica pana la Ziditorul
Pozitia ortodoxa in fata acestui sistem e cunoscuta. Noi accentuam antecedenta
tuturor eel?~ vazute ~i nevazute, stabilind astfel unele concluzii cu privire la fiinta Sa ~i la
Revelatiei fata de orice experienta. In acela~i timp socotim ca dogma e precedata de o
atotputenucta Sa, precum ~i la intelepciunea ~i la iubirea Sa de oameni. ,Cerurile spun
traire, experimentare a datului revelat ~i e izvor de-a pururi nescat de asemenea experienta.
slava lui Dumnezeu $i fa_cerea mdinilor Lui o vesfe$fe tiiria", proclama Psalmistul (Ps 18,
Valoarea ei in sine e in dirccta legatura cu datul revelat pe care-1 formuleaza;
1). Iar Apostolul neamunlor constata ca ,fnsu$irile Lui nevazute, puterea Lui cea vesnica si
valoarea ei practica consta in trairea ~i adancirea ei in decursul veacurilor ~i mileniilor.
a Lui Dumnezeif:e se vad prin cugetare de la fnceputullumii, fnjapturile Lui" (Rm.l, 20).
A ~ ?~scopenrea natural~ e u~or de inteles ~ide explicat. Mult mai greu de patruns e
msa tmmcul proces al celet supranaturale. Caci daca primirea unui adevar omenesc e
lucru greu uneori, cu cat mai mult trebuie sa fie graiul dumnezeiesc al Fiintei atotsfinte si
14 E. Le Roy, Dogme et critique, (Paris, 1907), pp. 19, 25 etc.
atotintelepte pentru firava ~i neputincioasa minte ~i simtire omeneasca. Si daca pentr'u
15 Vezi Enciclica Pascendi a lui Pius a! X-1ea din 8 septembrie 1907, ~i Decretul Sf. Oficiu, Lamentabili primirea unor invataturi omene~ti ne trebuie o pregatire, cu atat mai mult e nevoie de o
sane exitu din 3 iulie 1907; vezi Dublanchy, Op. cit., col. 1585. astfel de pregatire pentru primirea celor dumnezeiesti.
16 Vezi Pages choises du P. Laberthonniere, Op. cit., supra, p. 20 sq., 58. lndeosebi extrasele din cartile De aceea, Dumnezeu Se reveleaza pe Sine ~i voia Sa, inspirand pe credinciosul
sale, Realisme chretien et idCalisme grec , (Paris, 1904 ~i Le dogmatisme morale, (Paris, 1903). ales de El.

104 105
Rolul iubirii in cuno~terea supranaturala. Revelatie, inspiratie ~i asistenta Sf. Duh Introducere generala
Inspiratia este actul dumneziesc care face pe om destoinic de a primi ~i transmite
Revelatia dumnezeiasca semenilor sai. Para inspiratie, omul n' ar putea primi ~in' ar putea
transmite colectivitatii Revelatia dumnezieasca; ea conditioneaza deci primirea acestei
Revelatii. E un proces tainic, neinteles indeajuns, analogic procesului insipiratiei artistice
in general ~i celei poetice in special.
Spre deosebire de Descoperirea biblica, dogmele se formuleaza nu prin inspiratie,
ci prin simpla asistenta a Sfantului Duh. E un mod nou al lucrarii dumnezeie~ti, de o
intesitate mai mica. Caci nu mai este nevoie de acela~i mod de lucrare ca Ia Descoperire,
deoarece temeiul dogmei, Descoperirea, s'a dat o data, prin inspiratie.
Care e specificul transmiterii Revelatiei ~i care e acela al definirii dogmei? Cum se
concepe inspiratia Sfantului Duh ~i cum se concepe asistenta Lui?
1. Inspiratia sau insuflarea adevarurilor revelate (de Ia in-spirare eocr ~i 1tvro) e
ferm atestata de Insu~i Cuvantul lui Dumnezeu 1 ~i de Sfanta Traditie, prin frumoase
figuri poetice: Inspiratii sunt harfe sau flaute ale Duhului Sfant, chitare sau lire ale Lui 2
Care este rolul Sfantului Duh in acest act divino-uman?
a) Care este rostul colaborarii acesteia intre Dumnezeu ~i om ~i pana unde merge
ea? S'au dat mai multe explicatii; princpalele sunt urmatoarele:
i. Unii au mers pana la tagaduirea inspiratiei ~i astfel s'a vorbit despre o ,inspiratio
subsequens", care urmeaza dupa compunerea cartii. Nu cuprinsul ei, nici faptul insu~i al
inspiratiei conteaza, ci recunoa~terea ulterioara din partea Bisericii, ca atare. 0 asemenea
conceptie e de natura sa mic~oreze autoritatea Scripturii, caci chiar daca recunoa$terea
din partea Bisericii ca inspirata e factorul decisiv, totu~i noi trebuie sa avem ~i marturia ei
~i a autorului ei, adica acele criterii launtrice, despre care se vorbe~te in Apologetica.
ii. Dupa unii protestanti, inspiratia ar fi acela~i lucru cu asistenta Sfantului Duh
(,asistentia negativa"), adica ,profetul" ar scrie din indernn propriu, asistenta lui Durnnezeu
ferindu-1 de a gre~i. Protestantii Jahn, Holden ~i Christmann o primesc, numind-o
,inspiratio concomitans". Parerea aceasta e gre~ita insa, caci inspiratia, dupa cum vom
vedea, e cu mult mai profunda.
iii. Intr'adevar, rolullui Dumnezeu a fost inteles ca participand direct Ia revelarea
adevarului prin stimularea facultatilor ,profetului", pentru a-1 face sa inteleaga adevarul
ce i se descopera ~i sa-l poata exprima. Ea este intr'o oarecare masura antecedenta
pentru ca Dumnezeu trebuie sa-~i pregateasca, oarecum, instrumentul de care se serve$te
~i apoi simultana, concomitenta, afirmativa ~i activa, fiindca nu parase~te pe eel inspirat
in tot timpul scrierii sale.
Cat prive~te omul, ca autor secundar al inspiratiei sufera ~i el unele prefaceri
adecvate. Harul dumneziesc ii preface natura, inaltand-o Ia capacitatea ei maxima de
dezvoltare. Dar Harul desavar~e~te firea nu stricand-o, deformand-o, ci aducand Ia conturul
ei ideal, de mai inainte de a fi deformat de pacat.
In felul, acesta natura omeneasca revine, din acest punct de vedere, Ia perfectiunea
de Ia inceput, dina in tea pacatului, daca nu chiar mai pres us de a lui Adam eel dintai, dupa
cum nc invata Sfintii Parinti (,Iar Adam vorbea cu Dumnezeu in rai").
I Isaia, 8, 1; Ieremia, 29, I sq; Avacum 2, 2 ~i mai ales 2 Tim 3, 16; ,Toatii Scriptura este insuflatii de
Dumnezeu".
2 Atenagora, Legatio, VII-IX, Pseudo-Justin, Cohort., VIII.
106
Introducere general:\ Rolul iubirii in cuno~terea supranaturala. Revelatie, inspiratie ~i asistenta Sf. Duh
A~a se prezinta profetul in inspiratie. Rolullui personal e foarte insemnat. El vine
cu personalitatea lui, cu formatia lui intelectuala, cu informatiile sale din mediul sau, cu
preferintele $i gusturile sale. Adeseori ele sunt stravezii In diversitatea de stil, de forma,
de capacitate literara. Fericitul Ieronim lauda pe Isaia pentru ,urbanitatea elocintei sale",
iar despre Amos scrie ca are un stil mai rustic. 3
Dar cuvintele din Sfanta Scriptura ale cui sunt? ele sunt deopotriva ale Sfantului
Duh ~i ale profetului, a~a !neat nu putem face deosebire intre partea omului ~i partea lui
Dumnezeu, unuia revenindu-i forma, iar altuia cuprinsul Descoperirii in intregime.
Cuvintele inse~i ale Sfintei Scripturi sunt rezultatul colaborarii Sfantului Duh cu profetul.
Cat prive~te diversitatea Sfintei Scripturi, ea este unificata, top ita, in armonia unica produsa
de unitatea adevarului descoperit. E ca intr-o simfonie in care fiecare parte pare deosebita,
dar toate se armonizeaza spre a da ideea muzicala urmarita de autor.
Se intelege de Ia sine ca inspiratia de Ia Duhul Sfant inlatura orice posibilitate de
eroare.
b) S 'a cautat sa se precizeze mai mult in ce consta procesul inspiratiei, pan a unde
se intinde etc., ~i s'au dat multe explicatii ale acestui proces. Cu deosebire disputa cu
moderni~tii a dus Ia o lamurire a acestui punct. Yom cauta sa patrundem acest proces al
inspiratiei in linii mari, ~tiind ca ea este o dogma.
- Primul concept, primit altadata ~i de unii Sfinti Parinti\ ca ~ide romano-catolici
~ide protestantii ortodoc~i din veacul al XVII-lea, reducea cu totul rolul omului, in actul
inspiatiei: Dumnezeu dicteaza, omul scrie. E o conceptie antropomorfica, pe care o
aflam ~i in formele inferioare ale Descoperirii. Stela lui Hamurabi ne da o idee despre
acest concept: Zeul Samah vorbe~te, regele asculta, iar textul revelat astfel se desfasoara
deasupra chipului sau. Acela~i caracter il au ~i convorbirile regelui Numa Pompiliu cu
nimfa Egeria, care ii dezvaluie secretele riturilor care inlantuiesc vointa zeilor. 5
Nici ortodoc~ii, nici romano-catolicii, nici protestantii (afara de unele culte
neoprotestante, care au aceasta parere), nu-~i insu~esc acest punct de vedere.
Aceasta conceptie explica infailibilitatea Bibliei, dar nu mentine libertatea $i
colaborarea omeneasca in procesul inspiratiei; rolul omului e cu totul anihilat. Modernistii
au invinuit Teologia de a-~i insu~i acest fel de a vedea: ,Teologia savanta, scrie unul dintre
6
ei , retine (din Descoperire) o idee extrem de antropomorfica, cu totul nepotrivita pentru
~tiinta ~i filozofia contemporana. Deoarece, in general, nu s'a incetat de a se intelege
literal cele dintai capitole ale Genezei, nu se gase~te nici cea mai mica greutate in ideea ca
insu~i Dumnezeu ar fi explicat primului om ~i celei dintai femei toate dogmele fundamentale
ale cre~tinismului, in raiul pamantesc, in convorbirile intime care au precedat prima gre~ala".
Conceptia ortodoxa e cu totul alta.
Pe temeiul scrierilor Sfintilor Parinti, subordonarea instrumentului inspiratiei, adica
a profetului, fata de Dumnezeu, este vadita, dar e vorba despre o subordonare in care
acesta colaboreaza activ cu Dumnezeu. El e ,plin de Duhul Stant" 7 Duhul Sfant ,a grait
3 Fericitul Ieronim, In Isaiam; Praef.; P.L. 28, col. 771; In Amos, Praef.; P.L. 25, col. 990.
4 Sf. Grigorie eel Mare folose~te cuvantul ,dictare"; Moralia, P.L. 77, col. 706.
5 Vezi Ch. Guignebert, L'evolution des dogmes, Paris, 1929, a 8-a mie, p. 44.
6 A. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1907, p. 193.
7 Sf. Teofil a! Antiohiei, Ciitre Auto lie, II, 22, 9.
107
Rolul iubirii in cuno~terea supranaturala. Revelatie, inspiratie ~i asistenta Sf. Dub Introducere generala
prin prooroci"; a grait oamenilor, prin oameni. Ace~tia au trebuit adesea sa lupte cu
necredinta unora dintre contemporanii lor (Isaia, Amos, Ieremia, lezechiel etc.), sa justifice
afirmatiile lor, deci nu numai sa le inteleaga, dar sa patrunda ~i tiUcullor adiinc pentru
conte~porani ~i pentru urma~i. Mai mult: inriiurirea ~or personal a e prea evid~nt~; pent~u
ca Sfintii Parintii sa n' o accentueze: ,Deus per hommem more humano loqmtur a scns
Fericit~l Augu;tin. 8 Jar in alta parte, spune: ,Poate, de asemenea, ca loan n'a spus lucrul
asa cum este ci numai cum a putut el sa-l exprime, caci era un om care vorbea despre
Dumnezeu ~n om inspirat de Dumnezeu, :fara indoiala, dar om. Pentru ca era inspirat, a
vorbit. Da;a n'ar fi fost inspirat, n'ar fi spus nimic, dar deoarece era un om luminat, n'a
"9
spus tot ce este, CI a spus ce putea spune un om .
0
- A doua conceptie asupra insuflarii dumnezeie~ti e aceea a inspiratiei tainice.
Despre aceasta conceptie avem uncle indicatii chiar in Noul Testament. 10 Sfintii
Parinti au fost discreti ca si Sf. Pavel si Sf. loan, in descrierea acestui proces, prea intim,
in ca~e se descoperi 'om~lui cele negraite de limba omeneasca. Totu~i, avem ciiteva
informatii pretioase in ciiteva locuri; astfel, Sf. Grigore eel Mare descrie procesul inspiratiei
profetice ca petreciindu-se intr'o stare neobi~nuita, in care inspiratul depa~e~te limitele
sale obi~nuite: ,Quia repleti Siritu Sancto, super se trahuntur, quasi extra_semetipsos_fi~nt".
11
Iar Omiliile duhovnice~ti ale Sf. Macarie Egipteanul, dupa ce stabllesc supenontatea
cunoa~terii religioase primita pe calea viziunii in iluminare, arata ca Revelatia se deosebe~te
~i prin modul ei de cunoa~tere, ca ~i prin obiectul cunoa~terii ei. Astfel, la obiectia adusa
de unii cunoa~terii tainice preferiind-o pe cea pe care o avem pe calea simturilor, el raspunde:
,exista o simtire, exista o viziune ~i exista o iluminare: Cel ce are iluminarea e superior
celui cu simtirea caci mintea lui s'a luminat; a primit o parte mai insemnata deciit eel cu
simtirea, a c~pat~t in sine o siguranta a viziunilor sale. Revelatia insa, adauga el, este cu
totul altceva: in ease descopera sufletului lucruri sublime ~i taine ale lui Dumnezeu".
12
Concluzia fireasca este ca eel putin o parte dintre descoperirile scripturistice sunt
date pe calea inspiratiei tainice. Unele ,chemari" ale profetilor des~rise de ei in~i~i, ca_ ~i
uncle vizuini, implica neaparat acest proces in primirea lor (vezi chemarea lm Isma,
viziunile lui Amos, ale lui Daniel, ale Sf. loan in Apocalipsa etc.).
Teologia romano-catolica n'a primit acest punct de vedere piina azi; dar calea e
pregatita prin dezvoltarea pe care au luat-o studiil~ d~ Teol~gie taini~a in t:niv~~sit_atile
romano-catolice. Se ~tie ca ~i in privinta raportulm dmtre viata cre~tma obi~nmta ~~ cea
traita pe culmi, Teologia romano-catolica n'are o vedere unitara. Dupa unii, ca Poul~in,
intre ele e o deosebire esentiala; dupa altii, in frunte cu R. Garrigou-Lagrange, viata
tainica e oarecum o incununare normala a starii harice daruita tuturor cre~tinilor. 13 Socotim
ca aceasta din urma parere corespunde realitatii. In aceasta, magi~tri ai vietii duhovnice~ti
ca Sf. Simeon ~i Nicolae Cabasila sunt de acord. Astfel, eel dintiii socotea ca nu e cre~tin
adevarat eel ce nu simte in ellucrarea harica. Cel de al doilea sustinea ca nu e diferenta
8 Fericitul Augustin, De civitate Dei, XVII, 6, 2.
9 Idem, Comentariul asupra Evangheliei Sf. loan, I, 1.
10 1 Corinteni 14; Luca 10, 17-18; Apocalipsa 1, 10 sq.
11 Sf. Grigorie eel Mare, In Tob., Prefatio, Migne, P.L. t. LXXV, col. 515.
12 Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice~ti, trad. din grece~te de Pr. Cicerone Iordanescu, 1931, p. 49.
13 Anselm Stolz, Theologie de Ia Mystique, Chevetogne, 1939, p. 7.
108
Introducere generala Rolul iubirii in cuno~terea supranaturala. Revelatie, inspiratie ~i asistenta Sf. Dub
esentiala intre ele, ci o departare de treapta, de intensitate in acest urcu~: ,alaturi de
aceasta cale, mai putin batatorita ~i rezervata personalitatiior cu o exceptionala traire ~i
experienta duhovniceasca ~i mai ales marilor pustnici, viata spirituala a Ortodoxiei mai
cunoa~te ~i o a doua cale, mult mai u~oara ~i la indemiina marii multimi, realizata nu
numai in izolarea ~i in lini~tea pustiei, ci ~i in mijlocullumii, in nemijlocita apropiere de
oamenii no~tri ~i in striinsa comuniune cu ei: este calea misticii liturgice, cultuale sau
sacamentale, care urmare~te unirea cu Dumnezeu prin mijlocirea forme lor sensibile ale
cultului sau slujbelor divine". 14
Romano-catolicii au fost pu~i in situatie de opozitie fata de inspiratia pe cale tainica,
de faptul ca modemi~tii au imparta~it aceasta parere ~i, de asemenea, pentru ca Toma de
Aquino n'a admis-o. In sprijinul atitudinii lor, ei aduc mai multe argumente: Mai intiii
faptul ca indicatiile in acest sens in Sfiinta Scriptura ar fi destul de rare (ceea ce nu e de
mirare, data fiind lipsa de interes ce prezinta, ca fiind ceva prea teoretic pentru cre~tini);
apoi faptul ca uncle texte par a combate insa~i aceasta idee (1 Co 14, 19): ,Jn Biserica
vreau mai bine sa rostesc cinci cuvinte cu fnteles, ca sa fnvat $i pe altii, decdt zece mii de
vorbe fn limba insujlata".
Sf. Apostol Pavel vorbe~te insa, in pericopa respectiva, despre ,glosolalii" ~i
,profetii" in adunarile publice, unde !ipsa de disciplina putea sa fie piatra de scandal
pentru straini. (,Daca s 'ar aduna Biserica toata lao/alta, scrie el in v. 23, si ar patrunde
fnlauntru din nestiutori, ori din necredinciosi, nu vor zice oare ca v-ati iesit din minti?").
Si totu~i Apostolul Neamurilor, departe de a osiindi manifestarile harismatice, le aproba
~i indeamna la promovarea ~i la intiiietatea lor. (,Daca, fnsa, unul care sade are o
descoperire, eel dintdi sa taca... Astfel, dar, fratii mei, rdvniti sa vorbiti fn proorocii si
graiul fn limbi sa nu-l opriti. Dar toate sa se faca cu buna cuviinta $i dupa rdnduiala").
Argumentele nu sunt, deci concludente. Un argument cu mai mare greutate este
insa constatarea generala ca e greu sa se comunice experientele religioase !acute la inalta
tensiune: ,Omul e atiit de plin de ea, inciit nu mai e in stare apoi de a reda in chip adecvat
experientele sale prin cuvinte corespunziind cunoa~terii obi~nuite". E ceea ce face pe R.
Garrigou-Lagrange sa defineasca contemplatia: ,simplex intuitus veritatis", o simpla
vedere intelectuala a adevarului, superioara rationamentului ~i insotita de admiratie"Y
E foarte adevarat mai ales pentru revelatiile particulare. Cat despre Revelatia
dumnezeiasca, este greu de admis ca marile viziuni profetice ale Vechiului Testament
(d. p. lsaia, Ieremia, Amos, Daniil, Apocalipsa, chiar daca uncle clemente ale acestei carti
din urma se gasesc in cele din Vechiul Testament) au fost primite astfel deciit prin inspiratia
tainica. Ele insele o afirma in chip explicit.
In acela~i timp insa, e greu de admis ca uncle carti, cele sapientiale, de pilda, care
prezinta o asemanare izbitoare cu uncle opere similare straine 16, sau cele istorice, sau
cele care declara ele insele ca au folosit lucrari anterioare (Cartea Dreptului, Cartea
14 N icolae Cabasila, Talcuirea dumnezeie~tii Liturghili, trad. cu un studiu introductiv de Prof. Ene Brani~te,
1946, pp. 11-12.
15 Anselm Stolz, op. cit., p. 7. Citatul dupa R. Garrigou-Lagrange e din Perfection chretienne et contem-
plation selon saint Thomas d' Aquin et Saint Jean de Ia Croix, Paris, I 923, pp. 32, 34.
I 6 Vezi, de pilda, Cartea Proverbelor 22, 17-23, 11 ~i Papirusullui Amenemope in teza de licenta ,Le
Papyms d'Amen-emope elle livre des Proverbes", Paris, 1930, poligrafiata deN. Chitescu.
109
Rolul iubirii in cuno~terea supranaturala. Revelatie, inspirape ~i asistenta Sf. Dub
n1zboaielor lui Jahve), sau in general cartile in genu! epistolei Sf. Jacob ori a Sf. Juda, ar
fi fast compuse datorita acestui fel de inspiratie.
Jnspiratia tainica nu implica neaparat neputinta de a reda cele primite pe acesta cal e.
Profetii ne atesta acest lucru. Duhul Sfant ridica toate facultatile suflete$ti Ia maximum-ul
potentialitatilor lor. Dar Duhul sufla unde vrea; diile Domnului sunt tainice. De aceea, vom
analiza al treilea mod de inspiratie, primit lndeob~te azi, de toate confesiunile cre~tine.
-A treia cale, denumita psihologico-iluminista de apuseni 17 consta in dobandirea
Revelatiei pe calea obi$nuita a mintii omene~ti, care judeca ceea ce prime~te ~i e inzestrata
Ia maximum cu o capacitate dilatata de primire a adevarului dumnezeiesc, ~i cu noi
resorturi suflete$ti. In acela~i timp, Dumnezeu ii daruie$te anumite idei $i imagini analogice
$i un impuls pentru a adera Ia ele, ca $i o lumina harica speciala, care mare$te puterea de
receptie proprie. Libertatea omeneasca nu e siluita prin nici o forma, ci e numai imbiata
sa adere cu toata puterea ei. Toate facultatile profetului sunt puse in slujba adevarului:
mintea, clara Ia maximum, con$tienta, activa, preocupata de a patrunde ~i a reda adevarul;
vointa incordata in acela~i scop; iar inima aprinsa de iubire te invaluie in dogoarea acestei
iubiri pentru adevar $i pentru Revelatorullui. Jnspiratia e incununata cu aceasta iubire.
Ea depa$e$te puterile omului, care adesea i-ar rezista: Jeremia se plange lui Dumnezeu ca
i-a dat o misiune atat de grea de a se pune in conflict cu societatea din timpul sau. Profetii,
in general, implora pe Iahve, sa crute natia pacatoasa; dar sunt cu totul departe de ideea
putintei de a rezista adevarului ...
2. Adevarul dat pe calea Revelatiei dumnezeie$ti e apoi formulat in dogme. Adevarul
e incredintat intregii Biserici. Biserica, in totalitatea ei, clerici $i popor, e pazitoarea
adevarului. Aceasta a afirmat-o in chipul eel mai !impede cu putinta enciclica Patriarhilor
rasariteni Ia 1846, adresata papei. 18
Sinoadele ecumenice, autoritatea suprema in Biserica, sunt infailibile conditionat:
in masura in care formuleaza $i apara Descoperirea ei de totdeauna. Altfel $i ele cad sub
osanda, a$a cum s'a intamplat cu sinodul talharesc, apoi cu eel de Ia Ferrara-Florenta
etc., care sunt pseudo-sinoade ecumenice.
Dogma este formulata de sinoadele ecumenice. Asistenta Duhului Sfant le paze$te
de gre$eli dogmatice: ,Parutu-s'a Duhului Sfant $i noua ... ". Adevarul revelat a fast dat
odata; ramane ca el sa fie formulat. Sfantul Duh nu mai lucreaza ca in inspiratie, prin
instrumentul lui, care e insul singuratic $i care adeseori trebuie sa dovedeasca adevarul
eelor spuse prin adeverirea lui ori chiar prin minuni. Ci aici lucreaza prin sinodul ecumenic,
glasul Bisericii ecumenice si autoritatea ei. Lucrarea Sfantului Duh in dogmatizare se
savar$e$te in sensu! unei aistentc pozitive $i negative, (care fere$te Biserica de orice eroare).
Uneori adevarul poate fi sustinut de o mica parte dintre sinodali. Sf. Atanasie a
experimentat acest caz. El ne invata ca aceasta mica parte impreuna cu Biserica din toate
veacurile de Ia inceputul ei, care a trait in acest adevar, formeaza majoritatea absoluta.
Dumnezeu, care nu lasa Biserica sa cada in gre$eala, ridica aparatori ai adevarului vrednici
de misiunea lor si este restabilit. Jubirea troneaza din nou in Trupul tainic al Bisericii $i e
manifestata in Sinoade, trambitele si autoritatea lui suprema.
17 Vezi A. Gardeil, op. cit., pp. 71-74.
18 Enciclica Patriarhilor ortodoc~i de Ia 1848, traducere, Bucure~ti, 1935, p. 132.
110
Introducere generala Introducere generala Rolul iubirii in cuno~terea supranaturala. Revelape, inspiratie ~i asistenta Sf. Dub
Pentru a intelege $i mai bine acest proces a! inspiratiei $i al asistentei Sfiintului
Duh, este nevoie sa cautam specificul lor. Caci acest specific ne va da $i cheia cu care
putem sa descuiem U$a tainei, a talcului lor.
3. Care este specificul procesului cunoa$terii supranaturale a Descoperirii biblice
$i a dogmelor, daruite noua prin inspiratia $i prin asistenta Duhului Sfiint? Acest specific
e dat mai intai de autorul principal al inspiratiei $i al asistentei, a III-a Persoana a Sfintei
Treimi. Sfantul Duh este Persoana care sta Ia capatul dinspre lume, pentru a intra in
contact cu ea; e cheia cu care ,eel ce sta Ia U$a $i bate" deschide U$a inimii noastre,
precum ne invata Sf. Simeon Noul Teo log. El e ,eel ce a grait prin prooroci". El a ridicat
in mijlocul poporului ales pe profeti; el a ridicat pe Evangheli$ti, pe Apostoli $i pe ucenicii
lor, care ne-au lasat scrierile Noului Testament. Si tot el formeaza in trupul tainic a!
Domnului pe pastorii $i pe dascalii ei: ,El sufla unde vrea - scrie dupa Sf. Evanghelist
Joan, Sf. Grigorie de Nazianz- Izvor de lumina, El face din mine un templu, El rna
indumnezeieste, rna desavar$e$te. El merge inaintea Botezului $i e cautat dupa Botez.
Tot ce face Dumnezeu, el face. El se inmulte$te in limbile de foe $i inmulte$te darurile. El
creeaza pe predicatori, Apostoli, profeti, pastori $i dascali ... " 19
Care e caracteristica Persoanei Duhului Sfiint? Este iubirea: ,Dumnezeu este iubire".
Biserica Ortdoxa 1-a identificat ca fiind iubirea insa$i. A$a se explica faptul ca El ne cauta,
ne dore$te, vrea sa se uneasca cu noi si Ia cei duhovnice$ti, Ia cei sensibilizati Ia chemarile
Lui, el de$teapta o rezonanta atat de puternica, incat inima li se pustie$te cand li se pare ca
iubirea Lui s'a departat de Ia ei: ,Tu mi-ai ranit sufletul o, iubire,- asa i se adreseaza unul
dintre ace$tia 20 , $i inima mea nu poate suferi flacarile tale. Merg inainte cautandu-te". Jar
altul: ,0, iubire sfanta, eel ce nu te cunoa$te n'a putut gusta dulceata binefacerilor tale, pe
care numai trairea ni le descopera. Dar eel ce te-a cunoscut n' ar mai avea nici o indoiala.
Caci tu esti implinirea Legii, tu care rna impline$ti, ma incalze$ti, care rna inflacarezi, care
aprinzi inima mea de o iubire nesfar$ita. Tu esti invatatorul Profetilor, care ai coborat
peste Apostoli, puterea Martirilor, inspiratia Parintilor $i a dascalilor, desavar$irea tuturor
sfintilor. Situ rna pregate$ti $i pe mine, spre adevarata slujire a lui Dumnezeu". 21
,Mangaietorul" a vorbit prin prooroci; Eli-a inflacarat de o iubire inefabila fata de
Adevar $i pe Cel ee-l da.
4. Dar aici se ridica o problema: Ce legatura are iubirea cu cunoa$terea supranaturala,
cand $tim ca orice cunoa$tere e de ordin intelectual?- Da, pentru orice cunoastere, afara de
cea religioasa. Caci in Rasaritul ortodox, functiunile sufletesti nu sunt separate; si e in firea
lucrurilor ca sufletul care e o entitate unica sa tinda spre aceasta unitate atunci cand aceste
facultati sunt intr'o tensiune unica: aceea de a cuprinde unicul adevar si adevarul intreg.
Mintea vegheaza asupra inimii, dar inima (Kap5i.a) e centrul $i radacina voii si a
intelectului. Adevarul supranatural patrunde in chip supranatural in partea cea mai profunda
a sufletului, a ace lui voucr sau nvcuj..ta misterios. El trebuie sa atinga inima; acolo e pazit
de ace! voucr acest adevar. Dar inima inflacareaza voia, intelectul si spiritul sau duhul,
vatra lucrarii harice in om. Jar cand ardoarea lor se mic$oreaza, tot inima le striga: ,Suflete
19 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvantarea a XXXI-a (a V-a teologica), nr. 29, Migne, P.G., t. XXXVI, col.
169 B.C.
20 Sf. loan Scararul, Scara raiului, treapta XXX; Migne, P.G., t.LXXXVIII, col.l156 A.
21 Sf. Simeon Nou1 Teolog, Omilia LIII, 2; apud VI. Lossky, op. cit., pp. 209-210.
111

Rolul iubirii in cunoal!terea supranaturala. Revelatie, inspiratie ~~ asistenta Sf. Duh Introducere generala
al meu, scoaHi, pentru ce dormi?". E vadit ca pornirile aprinse ale inimii lara conducerea
mai calculata a acelui voucr ar fi oarbe; dar acel voucr lara Kapoia ar ramane apatic,
imobil. Calea cunoa~terii lui Dumnezeu e calea inimii: ,,Fericiti cei curati cu inima ... ".
,Cel necuprins de orice minte patrunde in inima noastra ~i locuie~te in ea; Cel ce ramfme
ascuns ~i ingerilor i~i face loca~ in inima noastra. Pamantul nu poate purta pa~ii Lui, dar
o inima curata il poarta in ea", spune Sf. Efrem Sirul. 22
Rasaritul ortodox care a fost intr 'un chip deosebit preocupat de chestiuni dogmatico-
speculative, e departe de a tagadui in principiu cunoa~terea logica in formularea
adevarurilor religioase. Dar aceasta e mai mult formal ~i e prea exterior. Adevarata cale
spre cunoa~terea religioasa, dupa conceptia ortodoxa, trece prin inima. Numai atunci se
ridica insa la aceasta inaltime ametitoare a cunoa~terii supranaturale, cand insul iube~te
,in adancime, dumnezeie~te, cand nu e decat iubire ~i se confunda in iubire, in iubirea
absoluta. Pe aceasta cale nu se prive~te Dumnezeu, ci se traie~te. E~ti cu El, in El, El e in
noi ... " 23 : cunoa~tere, iubire, traire. Caci nu cunoa~te sanatatea eel care ~tie ceva despre
ea, ci acela care traie~te in ea, ne spune Sf. Grigore de Nyssa. Iar Sf. Simeon Noul Teo log
ne descopera intr'un chip antinomic cunoa~terea aceasta supranaturala, experimentala:
,Cand ajungem la desavar~ire, zice el, Dumnezeu nu mai vine la noi, ca inainte, lara chip
~i lara aratare ... Cel ce e Dumnezeu dupa fire se intretine cu cei pe care El i-a lacut
dumnezei dupa Har, precum un prieten se intretine cu prietenii sai, fata catre fata. El
iube~te pe fiii sai ca un parinte; El e iubit de ei mai presus de orice masura; El se preface
in ei intr'o cunoa~tere minunata, un auz de temut. Ei nu pot vorbi despre El cum ar
trebui, dar nu pot nici sa pastreze tacerea. 24 A~adar, prin iubire, ,a cunoa~te" se preface in
,a fi"; cuno~ti ceva in masura in care te prefaci in Dumnezeu dupa Har. Lui Iisus ii place
sa stea in inima prelacuta in altarul iubirii fata de Dumnezeu ~i fata de oameni.
In cunoa~terea intelectuala Il coboram pe Dumnezeu in tiparele mintii noastre; in
cunoa~terea prin iubire ne urcam noi la El, cautand sa depa~im marginirea noastra, ~i
trecand in nemarginit. Aceasta a accentuat-o indeosebi invatatura atonita.
Dar precum am vazut, Revelatia se da prin inspiratie personala, al carei rod devine
public, iar formularea dogmelor se face in comuniunea dragostei. Care e secretul acestor
doua feluri de cunoa~tere din aceste doua puncte de vedere, individual ~i colectiv?
- S 'a spus ca ,adevarul lara iubire nu e decat o abstractie ireala ... ; iubirea lara
adevar nu e decat o vibrare superficiala a sensibilitatii, distrugatoare chiar a persoanelor
pe care pretinde ca le iube~te ... " 25
Conditia fundamentala a transmiterii adevarului prin iubire, este implinita cu
prisosinta in cre~tinism. Iubirea intre Persoanele treimice se imparta~e~te ~i altor persoane.
Adevarul ~i iubirea se identifica in una ~i aceea~i Persoana. Dumnezeu, care e iubire ~i de
la care vine iubirea (lin 4, 12, 16, 17), a putut spune: ,,Eu sunt calea, adewJrul :>i viata".
In acest fel, adevarul nu mai este o abstractie, ci o Persoana, care a creat alte persoane, cu
care intra in comuniunea iubirii. De aici posibilitatea de a deveni insuti un adevar, dupa
22 Sf. Efrem Sirul, Cuvantul142.
23 St. Zankow, Das orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin, 1928, p. 40; cf. 39.
24 Sf. Simeon Noul Teo log, Omilia XC; cit. dupa Vladimir Lossky, op. cit., pp. 229-230.
25 Jean Lacroix, Personne et amor, a 4-a mie, Paris, f.d., p. 103.
112
Introducere generala
Rolul iubirii in cunoal!terea supranaturala. Revelatie, inspiratie ~I asistenta Sf. Duh
cuvantul Fericitului Augustin: ,verum facere se ipsum" 26 Pentru ca sa cunoastem ceva
tre?uie sa de_venim ceea ce este acel ceva, sa traim in bipolaritatea unui subi~ct si unui
ob1ect, d~t pnntr '? subst~tui~~ a.eu.l_ui unuia in celalalt. E insu~i procesul iubirii supraflre~ti,
pe ca~e m-1 d~sc~m magt~~rn v1et11 duhovnice~ti. Deschizandu-se adevarului, profetul se
desch1d: a?o1 pnn st?erema: c~re ~aracterizeaza numai pe cei care experimenteaza Marea
Prezenta ~~ celorlalt1 semem a1 sat.
. ,D~,?~7ll~i Dum.n~ze_u i s-a in-~ti~at ca o flacara c.ar~ in acela~t timp incalze~te ~i
l~mmeaza . S atunc1 mb1rea care-1 ardea sufletulll tnm1te catre semenii sai cu orice
nsc: ,Atunci Amatia, preotul din Betel a trimis sa spuna lui Jeroboam, fmparatullui
Israel; tara nu poate sa sufere toate cuvintele lui. Caci iata ce zice Amos: ,Jeroboam va
fi ucis de sabie :>i Israel va ji dus fn robie, departe de tara sa!". Si Amatia a zis lui Amos:
,Pleaca va~atorule :>_i fugi fn tara lui !udal Mananca-ti painea acoo :>i acolo prooroce:>te.
l}ar '}II_ "!~,z,prooroczl~ Betel, c~ci est~ un loca:> sfant al fmparatului :>i este un templu al
zm!arat~ez .AAmos a raspuns lm Amatm: ,Eu nu sunt prooroc nici jiu de prooroc; ci sunt
pastor $1 strangator de smochine de Egipt. Dar Domnul m-a luat de la oi si Domnul mi-
a.z~s: , Du-te :>i prooroce:>te poporului Meu Israel!". Asculta cuvantul Do~nului, tu care
ZlCl: ,,N~ prooroci fmpotriva lui Israel, nu vorbi fmpotriva casei lui Isaac!". Din p;icina
aceasta, 1ata ce zice Domnul..." (Am 7, 10-17).
- Iubirea imparta~ita ca~tiga o intensitate mereu crescanda. Iubirea se daruieste si
darul eel mai mare al ei e adevarul.
A~ev~rul descoperit s'a dat profetului prin puterea supranaturala a iubirii
d~m~e.~ete~~L A~ev~rul d~~coper~~ se f~rmuleaza in dogme tot prin puterea supranaturala
a mb1m: ,Sane mb1m unn pe alt11, ca mtr'un gand sa marturisiml. .. ".
. ~and adevan:l s' a revelat unei persoane, adevarul a ramas intreg, nediscutat,
n_e~tlrb;t, nespart. Cand adevarul a fost imparta~it tuturor, cei ce au ramas in iubire, au
ramas ~~ adevar; cei care s'au rupt din acel ,vinculum caritatis", au cazut din adevar i-au
spart ~h1pullui in suflet ~i s' au lepadat de el. Atunci se aduna intaistatatorii Bisericii si-1
restab1lesc.
~~ mipocul dezbinarii, rasuna glasul iubirii, al sinodului, cu autoritatea ce-i vine
de su~ ~~ ce1 ce st~ica _armon~a iubirii, a~o~ia adevarului, amutesc sau se departeaza;
,Cel ce nu e cu no1, e Impotnva noastra ~~ ce1 ce nu aduna cu noi, risipesc".
. A:deva~ul a fost incredintat Bisericii infailibile. Formularea o face adunarea
ep1sco~llor e1, cu puterea de drept divin; dar aceasta formulare trebuie sa se faca in
com.u~mnea ~e credint.a ~~ ~~bire cu toti cei care au marturisit adevarul, au trait ~i au
m~nt 1~ adeva,~. Glasulmbm1 dumnezcie~ti vorbe~te in formula lor: ,,Parutu-s 'a Duhului
Sfant $1 noua! .
Homiacov, apostolul comunitarismului Bisericii a accentuat acest rol al iubirii in
cunoa~terea adcvarului.
. .P~in iubirea ~eciproca, se valorifica in comunitate adevarul ~i capata un caracter de
?h~c.tmt~te. Credmta imparta~ita de unul singur e o credinta neverificata, e 0 credinta
mdtvtduahsta, subiectiva.
26 Jean Lacroix, op. cit., p. 113.
27 Idem, ibid., p. 125.
113
Cuno"'iterea dogmatica. Conditiile progresului in aceasta cuno"'itere Introducere generala
Prin iubire, credinta devine intrinseca, launtrica; prin ea poate fi valorificata,
fructificata, traita ~i redata vie.
Prin ea poate fi inteleasa cu adevarat, pentru ca ea e traita: ,Iubirea cre~tina, dar al
Harului, este ochiul care in fiecare cre~tin vede lucrurile dumnezeie~ti ~i acest ochi nu s'a
inchis niciodata in Biserica din ziua in care limbile de foe s'au pogorat peste capetele
Apostolilor ~i nu se mai lnchide pana in ziua in care Dreptul Judecator va cere socoteala
omenirii de adevarul incredintat ei". 28
Prin iubire patrundem in sfiir~it taina Bisericii, ca Trup tainic al Domnu!ui dar viu
tacut de sufletul ei, Duhul Sfiint, ~i in aceasta patrundere intelegem tainele Imparatiei
Cerurilor!
CUNOASTEREA DOGMATICA. CONDITIILE
, ,
PROGRESULUI IN ACEASTA CUNOA$TERE
1. in ce consta progresul in cunoa$terea dogrnatica. 2.
Factorii acestui progres: launtrici $i exteriori. 3. Progresul
realizat pana la formularea dogrnei consta in dezvoltarea
intelegerii ei, exprimata in noua forma. 4. Explicatiile lui
Vincentiu de Lerini $i ale cardinalului Newman. 5. Explicatii
gre$ite ale progresului in cunoa$terea dogrnatica. 6. Dupa
formularea dogmei ea devine ferment al Traditiei dinamice.
S e poate vorbi despre un progres al dogmelor? Se poate vorbi despre o dezvoltare a
lor? In ce conditii se poate vorbi despre ele? lata ce ne propunem sa lamurim. Am
evitat totu~i o anumita terminologie; nu vorbim despre un ,progres al dogmei",
nici de ,o evolutie" a ei, pentru ca sa nu punem in discutie caracterul ei fundamental,
neschimbator.
Exista, mai intai, un progres al dogmelor, ca numar.
Azi Biserica nu este in aceea~i situatie cain veacul I, din acest punct de vedere; o
multime de dogme au fost formulate ~i primite.
Dar exista ~i un progres calitativ, pe langa eel cantitativ, amintit. El consta in
proclamarea de dogme care nu numai ca inmultesc numarul dogmelor, dar pot uneori
amplifica adevarul revelat deja formulat. Astfel, in simbolul niceo-constantinopolitan
avem formulate principalele dogme cre~tine; dar fiecare dintre ele e susceptibila de o
dezvoltare in alte dogme mai cuprinzatoare ale adevarului revelat, potrivit dezvoltarii
28 A. Khomiakov, L'Eglise Iatine et le Protestantisme du point de vue orthodoxe, Lausanne ~i Vevey,
1872, p. 228.
114
Introducere generala CunO"'iterea dogmatica. Conditiile progresului in aceasta cuno"'itere
con~tiintei vii a Bisericii. A~a, sinodul de Ia Calcedon a dezvoltat dogma hristologica
despre raportul celor doua firi, exprimata foarte pe scurt in simbolul niceo-constan-
tinopolitan, prin simplele cuvinte: ,~i s'a intrupat de la Duhul Sfiint ~i din Fecioara Maria
~i s'a racut om"; iar sinodul al VI-lea ecumenic a amplificat formula calcedonica, adaugand
dogma celor doua vointe.
Exista deci un progres pe care 11 marturise~te con~tiinta cre~tina ~i il atesta istoria.
Dar el nu trebuie confundat cu o schimbare a cuprinsului dogmelor. In acest sens nu se
poate vorbi despre un ,progres" sau despre o ,evolutie" a dogmelor; caci dogmele nu
progreseaza in sensu! unei schimbari a intelesului lor, ci in sensu! unei amplificari a
dogmei ~i in sensu! inmultirii formulelor care definesc adevarul revelat.
Aceasta in ce prive~te stadiul dinaintea formularii dogmelor. Dupa formularea lor,
exista un progres care nu va inceta pana la sfiir~itullumii in intelegerea ~i aprofundarea
dogmelor.
Soloviev a spus: , ... Daca cuiva nu-i place invatatura despre dezvoltarea dog-
matica, atunci lasam sa se vorbeasca despre dezvoltarea multilaterala a adevarurilor
cre~tine prin hotararile dogmatice ale Bisericii universale; daca nu's placuti termenii
straini ,dogma explicitum" ~i ,dogma implicitum", apoi sa lasam ace~ti termeni teologilor
Iatini... Din cauza noilor expresii discutabile, nu vom nega un fapt vechi indiscutabil". 1
A~adar, exista un progres real ca numar; este prima noastra constatare in legatura
cu subiectul nostru. Exista de asemenea un progres de explicitare a cuprinsului: este a
doua constare pe care am racut-o. In sfiir~it, acest progres al cunoa~terii dogmatice se
savar~e~te atat inainte, cat ~i dupa formularea dogmei. E a treia constatare pe care o
facem.
2. Vom cerceta acum conditiile in care se impline~te acestprogres.
a) Apsotolii au avut o cunoa~tere, pe care am putea-o numi to tala, a lui Iisus Hristos:
,Ce era de Ia fnceput, ce am auzit, ce am vazut cu ochii no:>tri :>i mdinile noastre au
pipait despre Cuvdntul vietii, aceea vii vestim", scrie unul dintre cei doisprezece (I In I,
I). In cele patru Evanghelii se descrie aceasta plinatate a vietii in cuvinte ce parca ta~nesc
sub o prea mare presiune launtrica, a Duhului. Primii martori ai activitatii publice a
Domnului au avut putinta sa cunoasca viata dumnezeiasca, ca pe o realitate concreta,
vazuta in toate laturile ei. Dar ei n'au subsumat aceste experiente personale, ca de la om
la om, legilor savante ale cunoa~terii, nu le-au randuit ~i clasat in raport cu cunoa~terea
omeneasca. 2 Experientele pe care le-au tacut ei le-au descris simplu, sub impresia inefabila,
a unor evenimente uluitoare, desta~urate intr'un ritm care a luat mintii omene~ti ragazul
~i puterea de a-~i da seama exact ce se intampla; invatatura, minunile, patimile, moartea,
invierea, aparitiile, inaltarea ... , toate au fost redate simplu, aproape tara comentarii
personale, de ni~te martori care adevereau cu viata lor marturiile pe care le dadeau.
Apostolul neamurilor a fost singurul care, in perspectiva departarii de evenimente,
a dat un i'nceput de expunere sistematizta a planului mantuirii lumii, care are in centru
Crucea lui Hristos (mai ales in epistolele catre Romani ~i catre Galateni).
1 VI. Soloviev, Opere, IV, 256; apud P. Svetlov, op, cit., I, pp. 283-284.
2 Dr. Johannes Peter Junglas, Die Lehre der Kirche, eine Laien-dogmatik, Bonn, 1936, p. 9 ~i Leonce de
Grandmaison, Le Dogme, p, 389 etc.
115
Cunoat~terea dogmatica. Conditille progresului in aceasta cunoat~tere Introducere generala
b) Dar a trebuit ~i a doua generatie, a ucenicilor Domnului, pentru ca ratiunea, in
contact cu filozofiile ~i cu realitatile timpului, sa se smulga de sub impresia cople~itoare
a prezentei Miintuitorului in lume, pentru ca, de la simple marturii, sa purceada Ia vaste
expuneri sistematice pentru a dovedi unicitatea invataturii miintuitoare, prin dumnezeirea
ei, incomparabila cu oricare alta pe lume. A fost opera controversi~tilor, apologetilor, a
polemi~tilor ~i a i'ncercarilor marilor sistematizari individuate, a celei mai eroice etape
din viata Bisericii, ciind se scria cu siinge propriu. In fruntea lor stau Sf. Justin, Sf Irineu,
Tertulian ~i eel mai mare dintre toti, Origen.
Nevoia apararii Cre~tinismului de eretici ~ide prigoane ~i imboldul propriu de a-~i
lamuri marile mistere ale credintei in lumina filozofiei timpului, de a o compara cu ea,
evidentiind superioritatea ei, nu au fost unicele conditii pentru sistematizarea datului
revelat cu ajutorul ratiunii.
Se poate vedea ca ele constituie mai mult cauze secundare, externe, imbolduri din
afara pentru formularea datului revelat in dogme. Am enumerat numai ciiteva dintre ele;
se mai pot adauga multe, printre care unele nu mai putin insemnate ca, de pilda, conceptia
individuala despre Revelatie, neintelegeri asupra acceptiei termenilor tehnici folositi de
teologi etc.
Dar pentru a intelege mai bine conditiile propice dezvoltarii dogmelor, trebuie sa
le consideram mai launtric. Pentru aceasta, sa ne amintim de starea Traditiei la moartea
ultimului Apostol. Avem mai intiii principii invatatore~ti ale Domnului, care polarizau
invataturile apostolice in jurul lor. Aflam, dupa aceea, ob~nuintele cultice, impliciind
principiile de invatatura. Si, in sfiir~it, acestea se brodau pe amintirile despre Persoana ~i
lucrarea Miintuitorului.
Trimi~i sa propovaduiasca Evanghelia la toata raptura, Sfintii Apostoli vor organiza
evanghelizarea omenirii prin riinduirea treptelor ierarhice, a cultului, iti sarbatori noi, a
invataturii, prin predica Celui inviat din morti.
In marile adevaruri formulate de ei ~i in marile riinduieli practice lasate de ei,
avem ,in nuce" toata invatatura ~i practica Bisericii de mai tiirziu. Silita de nevoile apararii
de primejdiile ereziilor, ale atacurilor din afara, de nevoia lamuririi proprii in doctrina ~i
a expunerii superioritatii ei, in fata filozofiei ~i culturii profane, Biserica folose~te lucrarea
factorilor activi in ea ~i cu sprijinul ei, care sub impulsiunile Duhul Sfiint (In 14, 13) au
adus o inflorire care i~i va afla apogeul in veacul al IV-lea, ciind incepe formularea
dogmelor: ~colile teologice (cu unele studii mai aprofundate ), pi etatea, cu trairea adiinca
a tainelor cre~tine ~i sinoadele ecumenice.
3. In ce consta progresul realizat la formularea adevarului revelat in dogma? El a
fost precedat de o traire intensa, de o experimentare a lui, care au :facut con~tiinta Bisericii
mai vie, mai patrunzatoare a tainelor lui: el a fost precedat de studii ~i lucrari pregatitoare,
care au aratat in ce masura mintea omeneasca poate fi cuprinzatoare a tainelor datului
revelat. Dogma a inve~miintat adevarul descoperit in formule potrivite mintii omene~ti, a
precizat sensu! adevarat al Revelatiei dumnezeie~ti ~i i-a dat conturile divino-umane
accesibile intelegerii omului, pentru ca din minte sa treaca la inima.
Este oare aici ~i un progres susbstantial, sau numai unul de forma, fata de
Descoperirea dumnezeiasca?
Vechii teologi au stabilit o deosebire intre ,forma" ~i ,cuprinsul" dogmelor,
intelegiind prin ,forma", formularea ~i prin ,cuprins", datul revelat. Nu se poate admite
116
Introducere general:I
Cunoat~terea dogmatic:l. Condipile progresului in aceasta cunoat~tere
ca o dogma ar modifica insa~i substanta datului revelat; ea ramiine aceeasi. Dar nu se
poate s~stine nici statica intelegerii Revelatiei de catre Biserica cre~tina;. dimpotriva,
cre~te Sl se dezvolta aceasta intelegere a ~i. Se poate afirma, atunci, ca dogma este numai
datul revel~t, plus. o forma noua?- Da. In aceasta consta progresul pe care-1 prezinta o
dogma mat lamunta fata de alta mai simpla sau fata de adevarul revelat: intr'o forma
care dovedeste o intelegere mai dezvoltata a aceluia~i adevar, o claritate care nu mai
ingaduie alte interpretari ale lui. Neadaugiind nimic la plinatatea Revelatiei dumnezeiesti
dogmele de~valuiesc, pentru con~tiinta noastra, un simtitor adaus, care pr~cizeaza adeva~l
revelat, de~t el nu consta deciit intr'o formulare noua.
. J?ogmele apar nu numai ca o noua expresie verbala mai completa a adevarurilor
vech~ st cuno~cute tuturor, ci ~i ca formule logice, ca notiuni noi. 3 Iar daca prin aceasta
amphficare Sl redare noua a formulelor dogmatice se realizeaza o lamurire a datului
:evelat sau a do.gmelor vechi, se poate vorbi ~i in acest sens de un progres dogmatic 4 in
mtelegerea unu1 adevar dat, dar nedeplin lamurit.
Odata cu formularea lui, datul revelat intra in Traditia statornica sau permanenta
pentru a doua oara; dogma topeste in sine toate nedumeririle, toate contrazicerile, toate
luptel.e c~r~ .au pre~edat. Biruitor, adevarul exprimat in ea este precis, clar, dar general;
Btsenca lSI Ia sarcma sa-l dezvolte mai departe. Germenele devenit fruct rodeste acum
d~nd ~a~tere la noi germeni, care vor deveni fructe noi: e riindul Traditiei ~u aspec~
dmamtc sa se pronunte.
4. S'au dat mai multe explicatii acestei dezvoltari dogmatice. Celebre intre toate
sunt a<;_eea a lui Vincentiu de Lerini ~i a aceea a cardinalului Newman.
. . In al sau Com~onitorium 5 , Vincentiu de Lerini a descris dezvoltarea dogmatica
pn? tcoana dezvoltaru organismului: a ghindei in stejar, a copilului in om. Asa dupa cum
ghmda se dezvolta :fara sa se schimbe esential, caci schimbare esentiala ar fi ciind prin
dezvo~tare s'~r preface in alt copac si asa dupa cum organsimul copilului se dezvolta
devemnd cu mcetul om, tot astfel invatatura crestina se dezvolta neincetat in eodem
sensu et in eadem sententia". ~
_ Aceasta explicatie e cea m.ai buna care s'a dat piina acum dezvoltarii dogmatice.
Ea l_a:nure~t~ dezvoltarea datulu1 revelat sub influenta dumnezeiasca; in acelasi timp
arata m ce chtp noutatea omeneasca se topeste in identitatea cu sine insusi a organismului
adevarului dumnezeiesc.
~om~no-catol~cii, socotind ca aceasta explicatie nu e deciit o comparatie care nu
po.ate I~n:un pe deplm orga~ismul adevarului revelat, care lucreaza prin asimilare ~i nu
prm ehmmare, ca 1~ cre~~enle organice ?aturale ~i care, de asemenea n'ar da pe deplin
rdeea de lucrarea Sfantulm Duh asupra lm, arata o preferinta deosebita teoriei cardinalului
6
Newman. Acesta invata ca dezvoltarea dogmatica are analogia ei in legile spiritului
3 P. Svetlov, op. cit., I, p. 284.
4 Cre~terea In cunoa~tere a Bisericii e afirmata !impede de Col 2, 19; Ef 4, I 3, I 6, I I, 2 I; 2 Tes I, 13; 2 Co
10, 15; Col 1, IO etc.
5 Vinc~ntiu de Lerini, Commonitorium, Migne, P.L., L, col. 637 sq, mai ales col. 33, 28-30.
6 Cardmalul H. Newman, Oxford University Sermon, I5; In Essay on the developement of Christian
doctrine.
117
Cuno"''terea dogmatica. Conditiile progresului in aceasta cuno"''tere Introducere generala
omenesc, in dezvoltarea doctrine lor in min tea omneasca. La inceput avem o vedere gene-
ral a a obiectului cunoa$terii noastre; urmeaza o cercetare amanuntita a fiecarei parti, apoi
o sinteza a lor, confruntata cu prima vedere de ansamblu. Acest proces se repeta $i cu
formarea dogmelor. De la expuneri intuitive, bogate in imagini $i pline de simtire, se
trece Ia o luminare treptata a cuprinsului $i apoi Ia o sinteza care trebuie sa se acopere cu
forma primara; datele nedezvoltate, apostolice, ale erei apostolice sunt cercetate $i
confruntate in chip amanuntit, pentru ca sa devina obiectul formularii. 7
Dupa cum s'a putut vedea, aceasta teorie a lui Newman a inglobat intr'o lege
generala a mintii omen$ti aparentele procesului dogmatizarii, pe cand Vincentiu de Lerini
a surprins acest proces in ce are el mai intim, mai antinomic, mai specific: pastrarea
unitatii in diversitate, permanenta tipului primar in desfa$urarile urmatoare etc .... Ambele
se completeaza $i sunt de ajutor Ia intelegerea dezvoltarii dogmelor.
5. Atat protestantii vechi cat si cei modernise opun ideii de dezvoltare dogmatica.
Cei dintai cred ca toate dogmele se expun intr'un chip cu desavarsire clar si precis in
Sfilnta Scriptura; cat despre cele care nu au acest caracter, sunt inventii papistase. Cel de
al doilea, intemeindu-se pe istoria dogmelor, arata ca romano-catolicii au adaugat la
dogmele vechi altele noi. 8 A. Gunther socotea ca progresul dogmelor e in functie de
progresul stiintei.
Moderni~tii au sustinut ca e vorba de un progres substantial al dogmelor, deoarece
totul evolueaza. Iar dogmele evolueaza prin patrunderea treptata a sentimentului religios
in constiinta, nu prin elemente din afara; ele sunt deci rodul unei lucrari subiective, deciziile
autoritatii sanctionand miscarea gandirii $i a pietatii comune.
6. Odata cu proclamarea dogmei, adevarul revelat a devenit, ca formula dogmatica,
parte integranta din Traditia statornica, dumnezeiasca si deci punct de plecare al Traditiei
dinamice. Uneori, unele aspecte ale dogmei sunt reluate si expuse in formule mai ample.
Dar, in general, evlavia si $tiinta crestina se hranesc din ele. Viata Bisericii se asimileaza
cu aceea a Duhului prin mijlocirea lor.
Incepe o noua etapa, de aprofundare side traire a dogmei: etapa Traditiei dinamice
de care ne vom ocupa mai departe.
7 Anselm Stolz ~i Herman Keller, Manuale Theologiae Dogmaticae, fasc. I, Introductio in Sacram
Theologiam, Friburgi im Br., 1941, p. 75.
8 A. Loisy, L'Evangelie et l'Eglise, Paris, 1902, p. 138, sq, 162, sq., 125; Autour d'un petit livre, Paris,
1903, p. 191, 204; E. LeRoy, Dogme et critique, Paris, 1907 etc. Amintim aici lucrarea eruditu1ui ateu G.
Guignebert, L'evolution des dogmes, ed. a IX-a, Paris, 1929, In care dezvolta teoria ca dogmele se nasc,
cresc, evolueaza ~i apoi lmbatriinesc ~i mor ca orice e viu pe pamiint, ciind lntiilnesc un mediu neprielnic.
118
Introducere generala Anexa. Puterea evocatoare a dogmei
ANExA
PUTEREA EVOCATOARE A DOGMEI
l. Puterea evocatoare a dogmei e cu totul redusa daca o
limitam la unica ei formula rationala Ccum crede L. de
Grandmaison); trebuie sa introducem ,ratiunea inimii".
2. Aceasta putere e facuta cu putinta de autoritatea
dumnezeiasca $ide intrupare. 3. Dogma evoca pe profetii,
pe luptatorii impotriva ereziilor, pe cei desavar$iti care
experimenteaza traind adevarurile dogmatice $i pe smeritii
cercetatori dogmati$ti.
1. Un teolog romano-catolic din vremea noastra a scris, intr'o colecti.e de studii
des pre dogma 1: ,Realitatile supranaturale asupra carora trebuie sa ne pronun'tam sunt si
raman misterioase: din enuntarile dogmatice nu tasne$te aceasta lumina de evidenta di-
recta, intrinseca care, ea singura, poate fixa mintea in chip irezistibil, fortand adeziunea
ei. E ca o scrisoare inchisa; ea poarta, e adevarat, pecetea dumnezeiasca; dar nu vom citi
niciodata, in viata aceasta, cuprinsul ei; trebuie sa credem pe autoritatea Celui care ne
comunica esentialul ei, prin trimisii Lui acreditati cum se cuvine. Se va spune poate:
evidenta atestarii divine nu poate forta asentimentul meu, ca evidenta marturiilor care-mi
afirma, de pilda, existenta orasului Berlin, pe care nu l-am vazut?
Aceasta greutate, dupa ceea ce s'a spus mai sus despre interpretarea semnelor
credibilitatii va apare mai curand teoretica. Daca se acorda posibilitatea practica a ipotezei,
intr'un caz exceptional, se va raspunde ca asentimentul astfel impus n'ar fi un act de
credinta propriu zis si ca n' ar face cu neputinta, chiar in acest caz, un alt asentiment liber
si meritoriu, dat pe simpla autoritate a Descoperitorului.
Orice ar fi, se vede destul de !impede cum se afirma intaietatea in actul de credinta,
alliberei, al bunei vointei. Asa se explica, incheie teologul amintit, carcaterul meritoriu
al adeziunii noastre, nobletea ei morala, ca si adeziunea si nelini$tea psihologica deja
observata $i lamurita de Fericitul Augustin".
La aceste constatari trebuie sa mai adaugam ceva.
,Simbolul credintei", rezumatul tuturor dogmelor Bisericii crestine, face parte nu
numai din slujba Sfintei Liturghii, dar a intrat in rugaciunile cre$tinului ortodox de toate
zilele, pe care elle rosteste cu cea mai puternica vibrare sufleteasca in zorii zilei, ca $i in
crepusculul serii, in fata sfintelor icoane. Ca $i oasele inviate din profetia lui Iezechiel,
peste care trece Duhul si le inviaza, tot astfel, cuvintele, formulele acestea seci si lapidare,
calculate $i lipsite de elan, de poezie, cu termeni tehnici teologici sunt transformate,
1 Leonce de Grandmaison, Le dog me chretien, ed. II -a, Paris, 1928, p. 309.
119
Anexa. Puterea evocatoare a dogmei Introducere generala
inviate oarecum, de un suflu nou, rascolitor, inexplicabil dar evident in ~opotirea lor, in
care se revarsa toata caldura inimii credinciosului, toata vibratia fiintei lui.
Cum se explica faptul ca astfel de formule de credinta rasco}esc str~fundurile
sufletesti ale credinciosului tacandu-i perceptibila Marea Prezenta?- In rugacmnea par-
ticular~ si in cultul public, intaietatea n'o mai are elementul rational al cunoa~terii, ci
caldura i~birii duhovnice~ti, care, adaptand pe cre~tin la obiectul adoratiei sale, 11 poate
trans porta in inse~i pragurile Divinitatii. Chiar cand credinciosul pierde ,caldura ~redintei",
tot ii ramane mai mult decat necredinciosului, care n'a avut strafulgerarea une1 Prezente
obiective, in fata propriei existente, ci numai o judecata, un si~plu proces logic. Si ~stfel,
activitatea intelectuala a credinciosului e mai mult o nazumta, o aderare la Ob1ectul
credintei sale in ,intunericul transluminos". ,Credinta atinge astfel, dar tara s'o vada
inca valoare absoluta, a carei cunoa~tere omogena se taramiteaza ~i se aduna in ni~te
d s'au intors in casa cea de Jut, dandu-i trupul dupa ce au tacut sa straluceasca in el duhul.
acte 'intelectuale, in aparenta separate, dar unite prin identitatea principiului lor imanent
si al termenului lor transcendent. Ea face sa se cugete de-a dreptulla Dumnezeu, dar nu
face sa fie cunoscut tara mijlocitori. Prin lumina slavei, dimpotriva, in stralucirea orbitoare
a vedeniei in care Cuvantul se arata tara de chip ~i fata catre fata, inteligenta se une~te cu
obiectul idimii, cunoa~terea cu iubirea coincid, sufletulintreg e ca indumnezeit printr'un
act nemuritor". 2 . revelat ~i transpus in dogme.
Treb~ie deci sa intervina 7,ratiunea inim~i" ~ent:U ~ ne explica marea put~; e
evocatoare a dogmei. Ea preface m~te formule sec1, ande, mtr un ,Te-Deum laudamus ,
ea preface pustia in livada duhovniceasca, in rai inverzit pent~ sufletele noastre ..
Crestinul simte cu toata puterea fiintei lui ca adevarunle pe care le martunse~te
sunt mai ~ult decat logice, sunt ontologice, ca ele nu exprima ni~te idei exterioare fiintei
lui, ci ni~te adevaruri launtrice ~i de care depinde nu numai efemera existenta pe acest
pamant, ci insa~i ve~nicia lui intreaga. ., . .
2. Ce face cu putinta aceasta putere evocatoare a dogme1 m Cre~tlmsm?- Este, tara
indoiala mai intai autoritatea dumnezeiasca, care se impune credintei noastre. Ea ne
inconjurfi, ne cople~e~te, ne stapane~te, avandu-~i izvorulin Descoperire ~i sediul in Biserica.
Dar mai putemica decat insa~i aceasta autoritate suprema, este puterea ev?catoa_re
pe care i-o transmite dogmei Persoana lui Iisus Hristos. Ea o umpl~ d~ o reahta:e v1~,
prezenta, imensa. Iisus Hristos este n:arele, ~nicul ~evel~tor al reahtatllor cere~tL Pnn
glasul profetilor, vorbea Dumnezeu, llsus Hnstos e Insu.~l D,umn~zeu, _em~~' ne vorbe~te.
Ne vorbe~te prin fapte, prin ,taina cea din :reac ~scunsa ~1 de 1~gen ne~tmta , ne vorbe~te
prin invatatura Lui, ne vorbe~te prin patlma ~l moartea_ Lm: tot at~t~a. momente. car_e
descopar inaltimea ~i adancimea iubirii, intelepciunii ~l atotputemtc1e1 d_umnezete~tl:
,Dumnezeu s'a aratat in Trup!". De aceea, Apostolul se arata nevredmc de a vestl
,neprimitoarea de cercetare bogatie a lui Hristos" (E~ 3, 8). . . .
lata de ce Sfintii Parinti nu L-au numit numa1 Descopentorul, c1 Descopenrea
insa~i. El acrediteaza intreaga Descoperire dumnezeiasca, dovedind oamenilor ca ea nu e
Introducere generala
Anexa. Puterea evocatoare a dogmei
numai cu putinta, ci eo realitate vie ~i, in acela~i timp, ca dogma nu face decat sa vesteasca
,ce era de Ia fnceput, ce am auzit, ce am vazut cu ochii TW$trii, ce am primit $i mainile
noastre au pipait despre Cuvantul vietii" (1 In 1, 1).
3. Cre~tinul simte instictiv ca formulele dogmelor evoca unitatea de lupta a
trecutului, prezentului ~i viitorului Bisericii, unitatea de suferinte ~i bucurii, de infrangeri
aparente ~i de biruinte reale, de parute ~ovaieli ~i de progres adevarat.
a) Dogma evoca transmiterea adevarului revelat ~i pastrat neatins de Biserica.
Evoca pe profetii prigoniti ~i uci~i din pricina proclamarii adevarului. Evoca pe martirii
cilitani care, in saracele lor traisti, duceau pana in fata scaunului de judecata ~i de osanda
Ia moarte, rulourile cu scrierile ,dreptului Pavel" ~i ale Bunei-Vestiri. Evoca pe miile ~i
miile de marturisitori ~i martiri, care au luptat lupta cea buna, au pazit credinta ~i apoi
b) Dogma evoca luptele Bisericii pentru apararea dreptei credinte in fata ,lupilor
rapitori imbracati in piei de oaie", evoca jertfele ~i au pazit credinta ~i apoi s'au intors in
casa cea de lut, dandu-~i trupul de marturisitori.
c) Dogma evoca viata i'ndumnezeita a eel or care, prin trairea lor adanca, ne-au
talcuit in cuvinte omene~ti ~i ingere~ti cele experimentate de ei in contemplareaAdevarului
3 Pe de alta parte capodopera lucrarii dogmei ramane, tara indoiala, stantul, adica
cre~tinul care nazuie~te necontenit sa se ridice pana Ia statura barbatului desavarsit care
este Hristos Domnul. El este eel care a ajuns Ia starea desavar~ita in care Sf. A~ostol
spun_e: ,Nu _mai sunt eu eel ce traie$te, ci Hristos traie,~te in mine" (Ga 2, 20). Prin sfinti se
mamfesta hsus Hristos In lume; prin ei iradiaza lumina invataturii celei dumnezeiesti. De
aceea Mantuitorul arata ca puterea de patrundere a luminii Evangheliei in afara e direct
_ proportionala cu puterea ei de iradiere prin cre~tini: ,,A$a sa lumineze lumina voastra
fnaintea oamenilor, incat vazand ei fapetele voastre cele bune, sa preamareasca pe Tatal
vosfru, care este fn ceruri'' (Mt 5, 16). Sfintii'sunt, deci, cei care dupa Hristos, intrupeaza
nazuintele cre~tine - niciodata implinite, niciodata pierdute! Sfintele lor nevointe sunt
evocari neostoite ale adancului de taina al dogmelor. Ei se vadesc, astfel, crainicii ade~arului
dogmelor. Viata lore mai graitoare dccat cele mai inalte speculatii asupra dogmelor.
d) Dogma ne evoca in fine pe smeritii ostenitori in ale ~tiintei despre Dumnezeu
d?g~ati~tii, care injugfmd zilele ~i noptile, cu multa truda culeg ca albinele invataturil~
dm hvada cea duhovniceasca a Bisericii, avand in centrullor pe Acela, al carui nume e
,mai dulce decat mierea ~i decat fagurul de miere".
. . Puterea _evocatoare a dogmei e cu atat mai mare, cu cat studiul se une~te in chip mai
mtlm cu rugacmnea- ,ora et labora!" ~i cu cat in cercetarea ei Dumnezeu e mai prezent.

2 E. J. Chevalier, Essai d'une critique de Ia connaisance theologique, In L'homme, metaphysique et

transcendance, colectia ,Etre et penser", nr. 1 mai 1943
3 Cf. Valentin M. Breton, La Trinite, histoire, doctrine, piete, col. ,Bibliotheque catholique des sciences
religieuses", Paris, 1931, pp. 163-164.

120
121
 Introducere generahi
Analogi a
ANALOGIA
1. Prima treapta a analogiei cu Dumnezeu: ,urmele" Lui pe
pamant. 2. A doua treapta: ,Chipullui Dumnezeu" (sufletul
omenesc) 9i duhurile bune. 3. A treia treapta: asemanarea
lui Dumnezeu, obtinuta prin Har. 4. Analogia e modul
exprimarii realitatilor dumnezeie9ti; istoricul ei. 5. Nuante 9i
deosebiri la cele trei confesiuni cre9tine fata de analogie.
Impartirea ei. 6. Metoda univocitatii 9i antropomorfismul;
metoda echivocitatii 9i agnosticismul. 7. Metoda analogtei.
upa ce am vazut ce e Teologia Dogmatica si Simbolica si d~pa ce am i~t~le: ca
obiectul ei principal de cercetat il formeaza dogmele, o mtrebare legttnna se
pune: Aceste dogme au acelasi mijloc de exprimare? Aces~e mijl~ace de exprimare
nu sunt ele curat omenesti? Sunt ele atunci adecvate ca atare ob1ectulm lor, Dumnezeu?
Dar El insusi ne-a dat ni~te mijloace mai potrivite cu obiectullor chiar in Sfilnta Scriptura.
Aceste mijloace de exprimare si, intr'o masura oarecare, de cunoastere, a lui Dumnezeu
sunt printre altele analogia ~i simbolul. . .
1. Analogia isi are punctul de plecare in ideea ca unive~sul este creatJa. lu~
Dumnezeu. Asa dupa cum fiecare lucrare omeneasca ne aduce ammte de autor~l e1; SI
asa dupa cum, in orice lucrare, omul pune ceva din personalitatea lui, tot astfel umversul,
~~ totalitatea lui si parte cu parte, ne aduce aminte de Ziditorullui si arata unele insusiri
ale Sale.
Sfanta Scriptura ne spune ca omul a fost facut dupa chipul si asemanarea lui
Dumnezeu; a pierdut asemanarea si si-a st:icat si.chipul. Stin:; ~e de alta par~e, ca nu ~e
poate stabili cu usurinta in ce consta ,ch1pul lm Dumnezeu m om. Totust, afirmatia
ramane: omul este !acut dupa chipullui Dumnezeu. lata dar un punct de plecare fo~rte
sigur, deoarece este afirmat de insasi Sfanta Scriptura. ,Chipu~" s~ re~era. indeoseb1 1~
functiile sufletului omenesc; pe temeiullui s'a putut da o exphcatte tame1 Prea Sfinte1
Trei~i.ln univers aflam manifestarea puterii lui Dumnezeu.ln maretia universului vedem
proiectarea infinitatii lui Dumnezeu. Din minunata randuire a universului deducem
atributele lui Dumnezeu.
Universul poarta urmele lui Dumnezeu. Urmele oamenilor si ale :i~tuit~arel~r
pamantului pe unde au trecut ele, ne evoca prezenta lor pe o treapta m~1 ma~ta. deca:
umbrele. Sfintii Parinti au deosebit si alte atribute ale Persoanelor Sfinte1 Trenm dupa
vestigiile lor i~ lume. Ele au fost atribuite unora sau altora dintre Persoanele Sfintei Tr~~mi.
Descoperirea dumnezeiasca confirma din abundenta ceea ce s'a putut stab!l1 pe
calea ratiunii. Multi dintre Parintii pustiei au dus pana la ultimele ei consecinte ideea
creatiei ~a analoaga cu Creatorul ei. In fiecare !aptura, in fiecare colt de iarba, in fiecare
122
Introducere generala Analogia
arbore, in cantecele pasarilor, in suieratul vantului, in mugetul marii si in talazuirea valurilor
ei, ca si in firmamentul instelat, ei au proslavit maiestria si atotputernicia Ziditorului. Ba
au revarsat prisosul iubirii lor si asupra fiarelor campului si ale padurilor, facandu-le
slujitori inofesivi si folositori.
In aceasta pretuire a firii si incununare a ei cu un nimh suprafiresc nu s'a amestecat
niciodata..nimic panteist in crestinismul autentic. Caci ea era socotita drept expresia
atotputern, atotintelepciunii, imensitatii ... (etc.) dumnezeiesti; era socotita drept cartea
imensa a lui Dumnezeu in care toate creatiile Domnului sunt literele ei. Ele, cu toatele,
vestesc pe Creatorullor; si daca, dupa cum scrie Fericitul Augustin, le ispitesti daca sunt
ele Dumnezeu, ele raspund intr'o simfonie suprapamanteasca: Excelsior! Cauta mai sus!
Mai sus!
Aceasta e deosebirea intre crestinism si paganism, de altminteri: paganismul a
confundat zidirea cu Ziditorul, firea cu Facatorul, a insufletit elementele naturii si li s'a
inchinat ca lui Dumnezeu; zoolatria a fost forma ceamai persistenta si mai degradanta a
acestor rataciri omenesti.
In crestinism s'~ !acut intotdeauna o separatie raspicata intre Creator si creatura,
intre abs~lutul dumnezeiesc si relativul omenesc, intre transcendent si contingent.
Ce1 care au intruchipat in conceptia lor toata metafizica inalta a conceptiei crestine
despre prezenta lui Dumnezeu in lume, sunt sfintii Bisericii crestine. lata un mic exemplu
intr~.multe altele: ,Sf. Grigorie de Nazianz (t 389), se duse o data sa se plimbe pe malul
marnAsi va~u multe scoici, pe care valurile le aruncau pe mal pentru a le lua apoi iarasi. Tot
mergand, aJunse intr'un loc unde se vedeau multe stanci, injurul carora spumegau zadarnic
valurile ~~rii. A~unci episcopul incepu a se gandi: ,Ca si scoicile acestea, pe care valurile
le aduc Sl 1ar le 1au, asa sunt oamenii care au vointa slaba si cad indata Ia orice ispita. In
schimb, stancile acestea neclintite in!atiseaza pe oamenii cu vointa tare, care nu se lasa
d~si 1~ r.acat d.e nici o ispita oricat de puternica ... ". Tot ca acest sfant episcop si alti sfinti
~~-~u n?Ic~t .mmtea la ~~m~ezeu, plecand de Ia privirea lucrurilor vazute ... ". 1 Eu au aplicat
msa pr!nc1pml analog1e1 Ia mtreaga creatie incepand cu omul, cununa ei.
In veacul al XVIII-lea, eel mai vestit teolog anglican, Joseph Butler (1692-1752),
care a avut o inraurire deosebita asupra cardinalului J.H. Newman, a scris o carte celebra
impotriva deistilor, pornind de la punctullor de vedere: daca ei admit pe Creatorul, trebuie
sa admita si pe Revelatorul, fiindca Universul este un adevarat indrumator catre Revelatie
putan?~-se stabili o asemanare perfecta intre datele religiei si ale naturii (The Anal~g;
ofrehg10n and Revealed, to the constitution and course of Nature, 1736). 2
Credinta face din crestin un cititor al tainelor lui Dumnezeu in aceasta imensa
carte care e Universul; necredinta 11 face, dupa expresia unui autor medieval, ca pe un
,analfabet care ar avea in fata lui o carte ebraica sau greceasca". 3
I Arhim .. I, Scriban, Curs de Teo Iogie Mora Ia ...., pentru uzul clasei a VII-a seminariala teologica, ed. II-a
B~cure~ti, 1921, p. 404. Pentru aceasta prima parte vezi ~i La Philosphie de Saint Bonaventura de E.
Gilson, ed. II-a, col. ,Etudes de Philosophie Medievale", Paris, 1943, p. 165 sq., ~i A. Stolz, Theologie de
Ia Mystique, Chevetogne, 1939, p. 241 sq.
2M. T., L. Penido, Le rOle de l'analogie en Theologie Dogmatique, Paris, 1931, col. ,Bibliotheque thomiste",
XV,p. 22.
3 E vorba despre Bonaventura; cf. E. Gilson, op. cit., supra, p. 172.
123
Analogia Introducere generalil
2. Credinta cre$tina despre creatia universului a luat in decursul veacurilor felurite
forme; conceptia despre ratiunile seminale ale lumiii e una dintre aplicatiile acestei
reflectari a desavar$irii lui Dumnezeu in ea. Totu~i, analogiile ce se pot stabili in univers
cu Creatorul sau, au contururi prea vaste, prea mari $i, in consecinta prea generale $i prea
vagi. Ele sunt ca ni$te tablouri sau statui ale intelepciunii dumnezeie$ti; avem in fata lor
fiorul sublimului, a! imensiUltii, dar, ale descifra, dupa metodele scolastice, aplicandu-le
regulile exegezei biblice, e o exagerare.
Trebuie sa existe, pentru om, $i alte analogii mai precise, mai reduse, $i care sa
reflecteze intr'un chip mai potrivit cele ale lui Dumnezeu, deoarece aflam, pe Hinga
Univers, in totalitatea lui, uncle fiinte mai desavar$ite decat altele $i care reflecteaza
intr'un chip mai ales perfectiunile Creatorului: ele evidentiaza mai desavar$it oarecare
corespondenta intre creat $i necreat. Aceste fiinte sunt ingerii $i oamenii.
Ingerii $i oamenii sunt fiintele cele mai perfecte, analoage cu Fiinta superioara.
Ele reflecteaza spiritualitatea ei, Ia ingeri in chip mai desavar$it, Ia oameni in chip mai
putin desavar$it, fiindca partea spirituala a omului e innamolita in materie. Dar mai mult:
sufletul omenesc este analogia Sfintei Treimi prin unitatea de esenta $i intreita lui functie.
Fericitul Augustin a dat o demonstratie constrangatoare acestui adevar.
Cu aceasta am aratat a doua treapta a analogiilor celor dumnezeie$ti: Chipul lui
Dumnezeu, imprimat in om $i peste care, dupa Diadoh al Foticeei, trebuie sa se picteze
asemanarea lui\ pierduta prin pacat. Chipul se face totdeauna dupa un model; modelul
chipului omului e Insu$i Dumnezeu.
La lucrarea unui tablou avem, oarecum, doi autori: modelul, $i eel care-llucreaza;
aici Dumnezeu este $i chipul $i infaptuitorul; fiindca Elinsu$i creeaza pe om, cu sufletul
sau. Chipul se reda printr'o corespondenta intre partile constitutive ale sale cu acelea ale
modelului; daca e $ters, el nu reda asemanarea acestui model, ci numai aminte$te faptul
reprezentarii. Pentru a reda asemanarea, el trebuie sa reproduca, in chip mai viu, trasaturile
modelului. Pe taramul creat, un chip e o imagine nascuta pe cale de imitatie; ea nu da
ceva din insasi esenta celui imitat, ci ramane, din punct de vedere esential, cu totul
separat. Totu$i, suflehtl omen esc este analogia creata cea mai desavar$ita a lui Dumnezeu,
impreuna cu ingerii, deoarece datorita substantei lor spirituale, desavar$ite, ele infati$eaza
in modul celmai desavar$it pe Dumnezeu in univers. Mai mult, ele sunt con$tiente de
analogia cu modelul lor, se doresc cat mai aproape de El $i nazuiesc spre o asemanare
cat mai perfecta cu El.
3. Dar Dumnezeu a pregatit pentru cei ale$i o analogie mai desavar$ita cu El,
facandu-i ,partasi dumnezeiestiifiri" (2 Ptr 1, 4).
Acest al treilea grad $i celmai desavar$it a! analogiei e reprezentat de unii Sfinti
Parinti prin ,asemanarea" savar$ita peste chipul $ters de pacat. Acest fel de ,analogie"
depa$e$te notiunea insa$i, ,asemanarea" constand in imparta$irea din chiar emanatiile
Fiintei Divine, energiile cele necreate, distincte dar nedespartite de ea.
4. Nenumarate, ca $i manifestarile inse$i ale universului $i ale microcosmosului,
sunt analogiile cu Dumnezeu. Sfanta Scriptura insii$i vorbe$te in chip analogic: Ce e
,rascumpararea", ce e ,iubirea" sau ,na$terea" dumnezeiasca, ce e in star$ it tot modul
4 Diadoh al Foticcci, Cuvant ascetic, cap. 78, in Filocalia, trad. cit, vaL I, pp. 374-375.
124
Introducere generalil
Analogia
pot~ivit cu felul ?me~esc de ~ se exprima $i de a intelege lucrurile, decat ni$te analogii
matmult sau mat putm apropt~te de suprarealitatea dumnezeiasca pe care 0 exprima?
, De aceea, c_unoa$te~ea lm Dumnezeu se nume$te ,analogica"- formulele dogmelor
m~ele au o .forma analogtca. Daca luam simbolul niceo-constantinopolitan vedem ca
pnn el expnmam credinta ,intr'unul Dumnezeu", dar acest ,unul" e analogi~ pentru ca
nu co~espunde exact cu modul realitatilor dumnezeie$ti: e vorba de o esenta unica dar si
de tre1 Persoane.
_ Il,~arturisim ca ,Tata", dar nu in sens obi$nuit, ci in sens analogic; llmarturisim
,facator m sensu! de eel care a adus ceva din nefiinta Ia fiinta $i nu cu intelesul de
totdeauna etc.
Te?l?gia dogm~tica n'ar fi cu putinta fara forma analogiei.
. ~hnn. au ~olos.tt .a,nalogia i~ mod curent in relatiile cu proportii matematice,
cantltatlve $1 mat ap01 $1 m cele cahtative. 5
~~.}~,analogi~': s'~ trecut Ia un ,procedeu" analogic $i mai apoi Ia o ,metoda a
analog~e1. m. Teologte . S a vazut, pe drept cuvant in ea, ,cheia de bolta", 0 notiune
ce~trala $1 umversala, fara de care e neputinta sa intelegem ceva din metafizica si c~ atat
mat mult ~in Teologia .speculativa 7; de asemenea, ca e ,procedeullegitim $i efi~ace" de
care se sluJesc enuntanle dogmatice ,pentru a se egala cu divinul".
Folosirea ei e veche cat Revelatia; dar sistematizarea ei n'o aflamla Sfintii Parinti
ci de-abia in evulmediu, Ia apuseni. , '
Atitudinea protestantilor fata de analogie e deosebita de a romano-catolicilor side
a noa~tr~, d~oarec~ tendinta lor este de an' o primi; categoric s 'a exprimat in acest ~ens
negatlv, msa n~m~~ Karl Ba.~th, tagaduind realitatea unei ,analogia entis".
5. Cel.e dmta1 cat~goru (doua) s.unt ni$te categorii de raporturi: a$a dupa cum omul
are umbra $1 urmele lm, tot astfel umversul reprezinta umbra $i urmele Domnului asa
dupa cum omul are chipullui, tot astfel el e chipullui Dumnezeu. '
. Pana aici cele trei con!esiuni ere$ tin~ ~r putea fi de acord in ale primi. In privinta
celet de a Ill-a categoru aflam oarecare mtci nuante deosebitoare fara insemnatate din
pu~ctul de vedere strict care intereseaza aici, intre noi $i romano-catolici; dar ea ne separa
radrcal de protestanti.
_ lata nuanta care ne deosebe$te de romano-catolici: ei socotesc ,asemanarea" calitate
pura,. ca:e e~~l~de cantitatea $i spatialitatea, prespune posedarea in comun a ~neia $i
a~eleta$! cahtatt- Ha~l-~; (dupa c~vantull_ui. Bonaventura: ,Similitudo dicitur rerum
dt.fere~t;um e~dem cahta~ _), care e m acela$1 tlmp ,supranatural $i participabil de om",
fimdca md.ephne$~C con~,Itia de ,simulta.n creat $i transcendent fata de restul naturii". 8
D~c: ,a~emana~e.a e rodul Harulm creat- al participarii creatului Ia necreat. Dupa
ortodoqt, .msa; ,parti:t~area Ia d~mnezeiasc~ fire" nu se poate obtine decat prin ceva
~manat ~h!ar dm ea; cact nu poate mdumnezet ceva creat. Aceasta e nuanta de deosebire
mtre not $1 romano-catolici: participarea creatului Ia Necreat. ,
5 Fanu- AI. Dutulescu, Dictionar Filozofic, Craiova, 1945, pp. 13-16.
6 M.T.- L._ Penido, Le rOle de l'analogie en Thcologie dogmatique, cit. supra, p.8
7 A. Garde!l, Ledonne revcle, cit. supra, p. 119.
8 E. Gilson, op. cit., pp. 182, 183.
125
Analogia Introducere generala
P t t tii i'nsa nu primesc ideea indum~ezeirii prin Har, a unei teandrii, care e
roes an. ' ' .. d . d -A 1-t d Jtf, I
u It1ma treap ta- s. 1 cea mai desavarsita
' 9a TeologJei,
. . . upa - cum tm sa m a ure, " d e -a e ,
Iogie a creatului cu NecreatuL (Mm ammtlm ca acest fel de ,analog1e epa~e~te
once ana . 'fi ')
cadrele notiunii filozofice insa~i prin intens1tatea ~~ sp~c1 1c1ta~ea e1 . , _. .
6. Dar analogia a dat na~tere, cu timpul, metode1 analog1ce, pe care s.fintn Pann~t
au practicat-o curent, fiind sistematizata, insa, in timpuri mai apr?ptate de not:
Antropomorfi~tii de totdeauna au inteles sa vorbeasca despre Dumnezeu ~~ des~re o~!?~m
in acela~i fel, inchipuindu-~i-L in acela~i fel: este calea, care se nume~te ,un~voca , tar
metoda aceasta se nume~te a ,univocitatii"; este aceea a antropomorfismulu.t groso~an.
Se cunoaste, din istoria spiritualitatii cre~tine, cazul zguduitor a! batranulu~ Ser~~wn,
istorisit d~ Sf. Casian: monah cu o viata imbunatatita, ajunsese in necurmata-1 rug~ct~ne
sa vada pe Dumnezeu sub chipul unui om, cu care convorbea in elevatiile sale zilmce.
,Chipullui Dumnezeu" in om 11 indreptatea Ia aceasta. . _ _
Diaconu! Fotin II convinge de gre~eala sa, pe care smentul calugar ~ recunoa~te,
spre marea bucurie a staret~Iui ~i a. in:re.gi~ c?inovii.:. r:ar pierzand crAedt?ta .aceasta,
antropomorfica, a pierdut once credmta ~1 cazand Ia pamant .a gemut, plangand.'
- Vai nenorocitul de mine! Mi-au luat pe Dumnezeu ~1 pe Cel pe care-L tm acum,
nu-L am iar pe Cel pe care-L ador sau II rog, nu- L cunosc.I" . 10
' A
_ afirma - fapt care implica ~i progresul dogmatic. Fiind atribuite lui Dumnezeu prin
P;oblema pe care o ridica aceasta istorisire adevara~a e fo~rte co~plexa.
Din punctul de vedere strict care ne intereseaza, cre?mta Iu; Serapton e un exemplu
tipic de univocitate. Pietatea lui adanca 11 fil<~use sa se. s~mta ~tat d~ ~pr?ape de !=el P~
care F ericitul Augustin II socotea interior me tpso- matlauntnc decat 1m1 su~t ~u msum1
- !neat nu mai tine socoteala de faptul ca modul uman de gandire nu e eel dtvm.
' Opus an~ropomorfismului, care cade in gre~eala univocitatii absolute este
agnosticismul, care cade in gre~eala echivocitatii absolute. . . . .
Agnosticismul socote~te ca nici o formula nu opate expnma cev.a dm ~el: pnvttoare
Ia Dumnezeu. Revelatia insa~i a cautat mai mult sa se acomodeze cu not, decat sa descopere
ceva din inefabilul dumnezeiesc, zic adeptii lui. . ..
Sfintii Parinti capadocieni s'au ocupat mult de Eunomie; in. evul med1~ ag~ost.t.CI
celebri au fost Siger de Brabapt, Jean de Jan dum (care .socoteau cre~mta co~trane ratt~nn),
ca si filozoful Maimonide. In epoca noastra, Schle1ermacher, Rttschl ~~ ~coala lm, au
tagclduit dogmei orice valoare intelectuala, me?t.inan~~-i:? p~ cea practi~a. . ..
Yom spune cateva cuvinte des pre ,agnost1~1sm~l trmtonl?r pe culmtle d~hovmctet:
Ei nu sunt antiintelectuali~ti, dar pe scara valonlor, mtelectuahtatea valorea~a pentru ~~
aHit cat este generatoare de viata duhovniceasca. Ei. nu tac pentru ca .nu au mmtc valabil
de spus, ci pentru ca au prea mult. Si pentru a reda ~deea de super!attv, de abs~lut, c~lea
negatiei lise pare unica potrivita cu puterea de exp~tmare a notmmlor omene~tt. E umcul
mijloc de a sra~ia valul conceptelor tes~te de cred.t~t~;, . -". A
,Ne~tiinta celor traitori pe culmtle duhovmc1e1 nee deloc ,tgnorant~ , e _va~ful
unghiului indreptat impotriva oricarei conceptii antropomorfice, dar unghtul ramane
9 Vezi Declaratia explicita a lui Jean Louis Leuba din studiul ,Signe et symbole en theologie", din vol.
Signe et Symbole, col. ,Etre et Pcnser", nr. 13, Neuchate.l, 1946, P: 175.
10 Sf. loan Cas ian, Colationes, X, 3, apud M. T. -L. Pemdo, op. c1t., pp. 72-73.
126
Introducere generala
Ana1ogia
deschis spre infinitul dumnezeiesc. Nu ca ateul gande~te teologul, ci cu totul dimpotriva,
cand zice ca ~i el: ,Dumnezeu nu exista" sau ,Dumnezeu e neant". 11
Agnosticii, precum am spus, folosesc metoda echivocitatii absolute care
accentueaza exclusiv ceea ce separa pe om de Dumnezeu. '
7. Agnosticismul Ji antropomorfismul au silit oarecum Teologia cre~tina sa faca
din analogie o metoda. In ce consta aceasta metoda? In a ne feri sa eadem in cele doua
extreme amintite. Cand atribuim lui Dumnezeu intelepciunea, de pilda, ne ferim de
echivocitate, afirmand ca el se bucura in chip pozitiv de cea mai desavar~ita ~tiinta, dar
ne ferim ~i de univocitate, gandind ca aceasta perfectiune apartine insa~i fiintei
dumnezeie~ti, intr'un chip negrait. 12
Este u~or de inteles motivul pentru care Biserica mentine cu orice pret conceptele
creaturale, cu care exprima cele dumnezeie~ti: Ea nu are alta posibilitate de exprimare.
Dar, in acela~i timp Traditia autentic patristica elimina increderea absoluta in puterea de
cunoa~tere, adecvata, a celor dumnezeie~ti, prin cuvantul omenesc: se cade ca smerenia
omeneasca sa intampine, pe acest taram, chenoza dumnezeiasca. Formulele de credinta
sunt in chip absolut determinate prin ceea ce neaga ~i mereu determinabile in ceea ~e
analogie, ele il arata mai putin cunoscut decat ,de cunoscut''. ,La drept vorbind, pe
taram dogmatic, a descoperi inseamna, nu atat a ridica un val cat mai ales a da cate
putin inapoi acest val care-L acopera. A crede altfel ar insemna sane prosternam in fata
propriei noastre gandiri, in Joe sa deschidem ochii in fata gandirii creatoare". 13
Calea analogiei ne recomanda acea ,media aurea", invatandu-ne ca avand sa
intelegem forma discursiva a unui continut transcendent, trebuie sa-l dezbracam cat mai
mult cu putinta de zgura sensibului ~i sa-i redam proportii adevarate.
Dumnezeu a vorbit oamenilor omene~te, adica mai putin adecvat cu subiectul ~i
cu obiectul Revelatiei decat cu primitorul ei. Dogmele au fost, de asemenea, formulate in
a~a fel, in cat sa se 1nteleaga mai bine adevarurile dumnezeie~ti de catre oameni. Si intr 'un
caz ~i in celalalt, e vorba de un pogoramant, de care dogmatistul trebuie sa tina seama in
eel mai inalt grad.
Sa ne silim sa vorbim cat mai aproape de sensu! adanc al tainelor credintei
amplificand caracterul de universalitate al conceptelor analogice, pana Ia insemnarea '1o;
supraanalogica, pentru a deschide intrarea catre mister.
In felul acesta putem ajunge Ia o exprimare dogmatica, analogica, adica Ia o
cunoa~tere reala ca substanta ~tiintifica din punctul de vedere al formei, de~i partiala ~i
inadecvata, a lui Dumnezeu ~i a voii Lui, pregatitoare a cunoa~terii traite: ,cunostinta
relativa, cuprinsa in rationamente ~i intelesuri, spune Sf. Maxim Marturisitorul 14, ~is~a
dorinta spre cuno~tinta traita prin participare".
11 E. J. Chevalier, art. Essai d 'une critique de Ia connaisance theologique, in vol. L'homme metaphysique
et transcendence, col. ,Etre et pensee", nr. 1, Neuchatel, 1943, p. 99.
12 Idem, ibidem, p. 99.
13 Idem, ibidem, pp. 101, 102.
14 Filocalia, trad.cit., vol. III, Sf. Maxim Marturisitorul, Raspunsuri catre Talasie, intreb. 60, p. 329.
127

Introducere generala
Simbolismul
SIMBOLISMUL
Introducere asupra insemnatatii simbolului. l. Sensul
obisnuit al simbolului. 2. Cunoa~?terea simbolica $i
problemele pe care le ridica ea in cugetarea filoz_ofica $i ~
teologica. 3. Simbolul in Teologie in general. 4. 81mbolul1n
Teologia Dogmatica, in special. 5. Simbolo-fideismul.
rob lema simbolului depa~e~te cu mult granitele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice,
fiind in centrul preocuparilor filozofilori, ale sociologilorZ, ale oamenilor de arta
4
si stiinta3 si ale tuturor ramurilor teologice etc.
N~ vo~ ~cupa exclusiv de simbol din punct de ve?er~ teol~g~c, in~ist~nd asupra
insemnatatii lui in Teologia Dogmatica. (E de altfel nevo1e sa pre.cizam, ca dm punc~ d~
vedere al Teologiei Simbolice, stricto sensu, se insista as_upra. s.Imboalel.or de~ credma
care sunt Marturisiri de credinta; dar nu de acestea ne ocupam mc1. Vom atmge, m treacat
numai, problema ridicata in teologia apuseana. ~~ Simbolo-fideism).
1. Simboalele pot avea mai multe defimtn. . . _ . . . _
Din punctul de vedere care ne intereseaza in Teolog1~ Dogmati~a .~' S1mbohca, se
poate primi insa o definitie generala ca punct de plecar~ .~' a':._um~ ca sim~ol~l e.ste ~n
semn material care invaluie ~i dezvaluie o prezenta spmtuala. Z1cem ,? mva~~~~ ~~ ?
dezvaluie", pentru ca semnificatia adanca a si1~~olului se cuprin~e numm_de _cet ~mtJatt;
ceilalti vad numai ceea ce e vizibil pentru oncme. Aceasta nu mseamna ca ce1 care-!
inteleg deosebesc totdeauna doua parti in oric~ sim~o~, .una vizi~il,a ~i ~Ita i~viz.ibila:
ceea ce e simbolizat. Ci inseamna ca de un obJect vtztbil e legata m ch1p mtstenos ~~
felurit 0 prezenta, pe care el o evoca. Cand p~imi! ~re~tini vedeau ~tatuile im~eriale s~u
statuile zeilor in general, ei puteau avea doua at1tudm1 cu totul de~~eb1te. A~e~sta deose~tr.~
nu era impusa de obiect, caci el era acela~i pentru ambele categoru de c:e~tim. Dar cre~tmn
vedeau doua lucruri deosebite, dupa prezenta pe care o evocau statmle.
1 Jacques Maritain, Les degres du savoir ou distinguer pour unir, Paris, 1_935, a 6-a mie, cap. !.II si ane~?
J Quatre essais sur !'esprit dans sa condition charnelle, col. ,Bibhothcque fran((aise de Philosophic ,
Paris, 1939, pp. 63-127; H. Bergson, Les deux sources de Ia Morale et de Ia Religion, Paris, 1933, p. 107
sq.
2 L. Levy-Bruhl, La Mythologie primitive, Paris, 1922; Emile Caillet, Symbolisme et ames primitives,
Paris, Boivin, 1936. . ,
3 Vezi H. Poincare, Science et Hypothese; sau: Pierre Godet, Sujet et Symbole dans les arts plast1ques, m
vol. Signe et Symbole. cit. supra, p. 105 sq. etc. . I 0 Idem, ibidem, pp. 93-94.
4 Paul Valery, Phylosophie de Ia danse, citat dupa Pierre Thevenaz, Avant-Propos Ia vol. S1gne et Symbole,
cit. supra, p. 7.
128
Introducere generala Simbolismul
Experienta o repetam toti in nenumarate forme: un singur cuvant, o foaie de finic
de la Sfantul Mormant, un semn de carte de la o persoana, o bucata de muzica etc ....
poate rechema o prezenta din trecut, ne poate umple viata cateva clipe, sau ne poate
readuce la stari cu totul deosebite; in Teologie simbolul are o realitate obiectiva.
Pentru omul obi~nuit, simbolul nu a ridicat probleme ca pentru cugetatorii care au
vrut sa patrunda mai adanc misterul simbolului. Oricare ~tie ca simboalele folosite pe
toate taramurile vietii ~i sunt semne de recunoa~tere, indicii, figuri, oarecare obiecte
fizice, avand o insemnatate convetionala: ancora (simbolul nadejdii), O.H., (elementele
din fizica ~i chimie), steagul (simbolul patriei) etc.
Pentru ganditorii profani, simbolul pune probleme aproape nedezlegate; in Teologia
cre~tina se recunoa~te, insa, caracterul obiectiv al simbolului.
2. Doua sunt probleme pe care le pune simbolul ~i care ar in teresa mai de-a dreptul
Teologia:
a) Limitele cunoa~terii simbolice, ~i
b) Raportul intre simbol ~i lucrul simbolizat.
Vom expune pe scurt stadiul actual al acestor probleme, amintind ~i repercursiunile
lor asupra Teologiei Dogmatice indeosebi:
a) Filozoful Schelling s'a ocupat in epoca moderna cu problema simbolurilor. 5 El
reia ideea straveche, valorificata de Timeu allui Pal ton, ca miturile sunt realitati ce depa~esc
sfera discursivului. Religia cuprinde asemenea realitati pur spirituale. 6 Dupa danezul
Hoffding7 ~i dupa multi altii, Nicolae Berdiaev a reluat aceasta teorie straveche, intr'un
studiu in care a pus ca motto insa~i definitia lui Soloviev data simbolului: ,Tot ce vedem
nu e decat reflectarea, nu e decat umbra a ceea ce e invizibil pentru ochii no~tri". 8
Berdiaev se ridica impotriva analogiei, folosita exclusiv in A pus, pentru ca ar reda
o cunoa~tere catafatica, discursiva, ~i in acest fel s'ar idolatriza mintea omeneasca.
Cunoa~terea simbolica patrunde experimental in tainele vietii dumnezeie~ti, caci
simbolismul presupune abisul, acel ,Ungrund" al vietii dumnezeie~ti, infinitul ascuns
din colo de tot ce e finit, viata esoterica a lui Dumnezeu, care nu e supusa puterii inteligentei
~i nu poate fi formulata in chip logic ~i juridic. 9
Ca exemple, Berdiaev citeaza ~i acea ,Gottheit" a magistrului Eckhart, situata mai
in adancime decat Insu~i Dumnezeu, acel ,Ungrund" allui Boehme, Treimea Persoanelor
dumnezeie~ti, natura teandrica a lui Hristos etc. 10
Acea ,docta ignorantia" a lui Nicolae Cusanul e modelul cunoa~terii simbolice.
Calea catafatica ne dezvaluie o cunoa~tere limitata ~i relativa, indreptata spre lume ~i
spre omul natural; e necesara o cunoa~tere supraconceptuala, care incepe acolo unde
inceteaza cea rationala ~i logica 11 , pe calea simbolismului.
5 F. V. Schelling, Introduction a Ia Philosophic de Ia Mythologie, 2 vol., Paris, 1946, col. ,Bibliotheque
philosophique", Aubier; trad. de S. Jankelevitsch.
6 Idem, ibidem, vol. I. Prefata traducatorului, p. VIII, IX.
7 Harald Hoffding, Philosophic de Ia Religion, ed. a II-a, trad. din daneza de I. Schlegel, Paris, 1909, pp.
72, 19 I sq. etc.
8 Nicolae Berdiaev, Esprit et Iiberti.\ Paris, 1933, pp. 72-106.
9 Idem. ibidem, pp. 4-88.
II Idem, ibidem, pp. 84-86.
1
..~. .
129
i
Simbollsmul Introducere general:'\
Berdiaev ne da amanunte mai multe; dar din cele spunse se vede ca el identifica
metoda cunoa$terii simbolice cu cea apofatica. Vom insista asupra acestei metode, atunci
cand vom vorbi despre cunoa$terea lui Dumnezeu $i despre atributele Sale.
Mai insemnat pentru problema noastra este faptul ca Berdiaev socote$te simbolul
punctul de intretaiere a divinului cu umanul, punctul de trecere dintre cele doua lumi,
divina $i umana 12; iar cu aceasta se apropie de caracterul obiectiv al simbolului.
In privinta aceasta avem de facut mai intai o distinctie intre puterea ratiunii $i a
tuturor functiilor spirituale ale omului; rolul ratiunii nu e acela de a primi direct Revelatiile
dumnezeie$ti, ele fiind primite de partile cele mai fine ale sufletului omenesc, vatra $i
focarul vietii harice, ace! voucr $i Kap8ta. Rolul ratiunii e acela de a constata antinomiile
divine $ide a incerca rezolvarea sau incadrarea lor.
Mai mult, cunoa~terea simbolica nu e calea unica, prin care se descopera tainele
dumnezeie~ti. Noi am facut loc $i cunoa~terii analogice ~i precizam aici ca simbolulne
arata mai mult prezenta divinului in uman, prezenta obiectiva a supranaturalului in natura,
deciit ne arata modul coexistentei lor. Aceasta ne-o releva mai bine metoda analogiei.
In aceasta socotim casta, de altfel, deosebirea intre cele doua metode de cunoastere
~i aceasta este si limita cunoa~terii simbolice: ea da marturie despre divin, dar ne da putine
amanunte despre el. Trebuiesc folosite ~i alte cai pentru a se obtine precizii mai mari.
b) In ce prive$te raportul dintre simbol $i lucrul simbolizat, el formeaza partea cea
mai grea $i care imparte in doua tabere pe cercetatori. Se identifica oare simbolul cu
lucrul simbolizat? Simbolistii reali~ti extremi o afirma; nominali~tii o tagaduiesc.
Aparentele sunt pentru cei din urma. Sa cercetam in chip fugitiv indreptatirile unora ~i
ale altora.
Nominali~tii spun: e un adevar evident ca elementele aduse lao Taina oarecare-
sa zicem, Sfanta Euharistie -, nu difera prin nimic inainte ~i dupa prefacerea lor; dovada
e ca daca nu te previne cineva, le iei drept elemente obisnuite; multe simboale indreptatesc
aceasta atitudine, mai ales in domeniul celor omene~ti ~i pamante$ti.
Reali~tii raspund: chiar daca nu le consideram noi ca ~Hare, ele sunt simboale, ele
sunt revelatoare ale divinului; mai ales simboalele realitatilor spirituale ii indreptatesc.
Din pozitia eel or doua tabere se poate deduce ca o atitudine de realism moderat se
impune. Pe noi ne intereseaza indeosebi prezenta divinului; ea eo realitate obiectiva, dar
de ordin spiritual. Pentru ca din ea sa izbucneasca, sa ta$neasca oarecum o evidenta care
altfel nu e constrangatoare, trebuie sa intervina un factor care sa proiecteze o lumina
speciala asupra simbolului. Acest factor, de ordin obiectiv $i subiectiv in acela~i timp -
pentru ca e in acela$i timp omenesc $i dumnezeiesc -, e credinta.
De aceea incheiem: in Religia cre$tina, realismul simbolic e realitate obiectiva, a
carei evidenta e conditionata de factorul obiectiv $i subiectiv care e credinta, dar o realitate
obiectiva, totusi, independenta de sine, a carei cunoa$tere e conditionata.
Teologia Dogmatica, avand ca principiu subiectiv credinta, accepta $i lucreaza in
mod curent cu cunoasterea simbolica. Fiecare creatura da marturie despre prezenta lui
Dumnezeu prin insa$i existenta sa. In panbisericismullui Dionisie Pseudo-Areopagitul,
de pilda, intreaga creatie participa intr'un chip oarecare la Divinitate si inalta un ,Aleluia"
12 Idem, ibidem, pp. 72-74.
130
Introducere general:l Simbollsmul
Ziditorului tuturor: regnul mineral prin simpla sa existenta; regnul vegetal prin existenta
~i viata sa; la eel animal se adauga miscarea, iar la eel uman sufletul rational etc.
Omul e un simbol, pentru ca intruchipeaza in sine divinul si umanul; Sfintii au
vazut in cosmosul intreg un simbol imens, iar Bonaventura numea lumea ,speculum
Dei", o ,oglinda a lui Dumnezeu".
3. Care este rolul simbolului in Teologia crestina? Un filozof protestant elvetian,
Leuba, a aratat ca simbolul, mezinul ,semnului" in Teologie, trebuie deosebit de acesta
prin faptul ca ,sernnul", e marturie despre Durnnezeu in epoca Revelatiei scrise, a Vechiului
Testament, in timp ce ,simbolul" este ,semnul semnului", adica atesta existenta semnului
biblic $i se sprijina peel, in epoca de dupa coborarea Sfantului Duh, bisericeasca. El ar
atesta aceea$i prezenta ca si semnul, dar prin puterea lui in epoca de dupa Inaltarea la cer
aDomnuluiY
Aceasta teorie cade, datorita faptului ca simbolul e atestat formal, cu numele lui in
Cartile canonice odata (Osea 4, 18), in cele necanonice de doua ori 14 si umple Scriptura
cu cuprinsul sauY
S 'a scris o carte intreaga despre ~imboalele Vechiului Testament. 16
Ele sunt acolo semne, acte sau viziuni care au ca scop preinchipuirea unui fapt din
viitor. 17 Din multimea lor amintim scena cartii (a sulului), pe care Iahve i-o da lui Iezechiel
s'o manance (lezechiel 2, 8; 3, 11), sulul simbolzand profetia descoperita de Dumnezeu
omu~ui si prin ellS, precum si simbolul ,Fiul omului" sial Imparatiei sale din Daniil (7, 13-
14). In Noul Testament simboalele sunt mai perfecte ~i ca forma. Astfel trimiterea tempo-
rala a Sfantului Duh in lume se face: la Botez in forma de porumbel; e suflat asupra
Apostolilor ~i e revarsat asupra lor in forma de limbi de foe. Talcul este ca porumbelul e
simbolul iubirii ~i al fecunditatii, rena~terii duhovnice~ti prin Botez; suflarea arata
spiritualitatea puterii preotiei, iar limbile de foe, puterea curatitoare ~i mantuitoare a Harului.
Intreaga Teologie cre~tina insa s'a slujit de simbol ca de un mijloc de cunoa~tere a
divinului. Iar in trei domenii, simbolismul a fost piatra de temelie a disciplinelor teologice:
in Liturgica, in Mistica ~i in Teologia Dogmatica ~i Simbolica. Vom aminti pe rand aportul
lui in aceste domenii.
Din punctul de vedere al Liturgicii, amintim ca intreaga Liturghie este o simbolizare
a vietii ~i lucrarii mantuitoare a Domnului ~i a lucrarii harice in lume. Erminia Sfintei
Liturghii a lui Nicolae Cabasila este indeajuns de graitoare in aceasta privinta. (Amintim
ca nenumarate sunt simboalele liturgice expuse de sfinti in scrierile lor: Sf. Grigore Palama,
de pilda, arata ca cortul ~i preotia instituite de Moise sunt simbolul celor cere~ti vazute de
Moise in viziunea-i de pe munte etc.).
13 J. Louis Leuba, op. cit., supra, pp. 137-178.
14 Intelepciunea lui Solomon 2, 9; 16, 6.
15 Vezi Geneza, 1, 14; 9, 16-17; 4, 15; Exod 7, 3; 10, 1, 2 etc.; Psalm 135, 9; Numeri 14, 11, 12; Ieremia 32,
20, 21; Deuteronom 4, 34; Daniel3, 99-100; loan 2, 11; 20, 30; vezi ~i altele in studiullui J. Louis Leuba,
cit. supra., pp. 161-162. Cel mai desavar~it ca formula e insa locul din 1 Corinteni 10, 11.
16 D. Buzy, Les Symboles de I' Ancien Testament, Paris, 1923.
17 D. Buzy, op. cit., p. 3.
18 Vezi Fer. Teodoret in Tratatul asupra lui lezechiel, III, 3; Migne, P.G., LXXX, col. 844.
131
Simbolismul Introducere Introducere generala Simbolismul

Cat despre simbolismul traitorilor pe culmile duhovniciei, el a fost formulat In acela~i timp, magismul, care lucreaza cu simboalele, in care semnul e perfect
indeosebi de Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul ~i de Sf. Maxim Marturisitorul. identificat cu semnificatul, in care semnul are o cauzalitate eficienta prin el insu~i, in
Cel dintai arata ca cunoa~terea celor dumnezeie~ti e data prin simboale: de la care se trece peste distinctie Ia identitate21 , e cu totul deosebit de simbolismul Sfintelor
contemplatia multiplicitatii acestor simboale trebuie sa te ridici mai sus, la unirea cu Taine, in care semnul nu se acopera cu semnificatul, ci trecand de la cauza Ia efect,
Dumnezeu in lumina cea neapropiata a energiilor celor necreate: ,Acum insa, scrie eil 9, presupune interventia Savar~itorului ceresc, care produce marea prefacere. Amintim aici,
noi ne servim, pe cat ne este de ingaduit, de simboluri potrivite lucrurilor divine ~i de la de asemenea, capitolul ,Simbolismul icoanelor".
acestea pa~im mai departe dupa puterile noastre, sa privim adevarul ca simplu ~i unitar, 5. In legatura cu Simbolismul s'a stabilit denumirea unora dintre moderni~ti,
perceput prin mijlocirea contemplarilor spirituale, dupa ce toata conceptia noastra despre ,simbolo-fidei~ti". Ei ~i-au luat acest nume de la conceptia pe care o au despre dogma, ca
cele divine a ramas mult in urma. Facand sa inceteze puterile noastre intelectuale, noi simbol imperfect al realitatilor pe care le marturisesc. Ele inve~manteaza ni~te experiente
ajungem, pe cat ne este ingaduit, Ia raza cea mai presus de fiinta, unde-~i au limitele subiective de ordin religios, pe care aceste formule dogmatice nu le pot reda, ele fiind
intr'un chip ce nu poate fi grait, toate felurile de cuno~tinte, lucru ce nu este cu putinta inefabile.
nici a-1 concepe, nici a-1 grai, nici a-1 contempla cumva in intregime". Teoreticianul eel mai cunoscut al sibolo-fideismului e protestantul Auguste
De aici se poate vedea ca simboalele sunt resorturile care dau Sf. Dionisie avantul Sabatier22 , care se pare ca a influentat pe moderni~tii: Herbert 23 , Loisy 24, Le Roy. 25
inaltarii spre faza unificarii.
Traitorii Ia inalta tensiune duhovniceasca au dezvaluit ~i ceva din procesul acestei
iluminari simbolice. ,Omul lui Dumenzeu, il vede pretutindeni, ii simte pretutindeni
prezenta".
Intreaga creatie este o marturie data despre El, il aclama. Ea a capatat oarecum o
transparenta pentru ochiii celui induhovnicit, care prin ea vede pe Dumnezeu. Aceasta
putere de a intrevedea prezenta lui Dumnezeu in creatia i'nsufletita ~i neinsufletita e numita
,discernamant" de mistologi, iar de vechii monahi, traducatori ai lui otaKptcrtcr, dreapta
socoteala. Ease face ,v Ovt:ulla'tt" in Duh, ~i poate afla ,ratiunile divine ale lucrurilor".
Ea este o lucrare intuitiva. 20
4. Teologia Dogmatica se folose~te in chip curent de simbol, adica de o realitate
creata care marturise~te ,Marea Prezenta". Ea nu trebuie sa-l evite, de indata ce impline~te
clauza credintei, care da grai simbolului de a traduce invizibilul in prezenta ~i in vizibil,
de a transfigura materia ~i de a transforma cosmicul in supracosmic. Este de la sine
inteles ca credinta nu slabe~te ci intare~te obiectivitatea simboalelor cre~tine.
In felul acesta, marele capitol al Misteriologiei cre~tine devine capitolul prin
excelenta simbolic al Teologiei Dogmatice.
Avem un fel de ,Taine", sau prefigurari ale lor, ~i in Vechiul Testament (ungerea
lui Aaron, mielul pascal, circumciderea). Si ele sunt semne pamante~ti ale unor realitati
cere~ti. Dar sunt mai aproape de ierurgii, deoarece efectullor vine de Ia subiectul ,lucrarii"
(,ex opere operantis"). Tainele cre~tine reprezinta o etapa de ultima desavar~ire, deoarece
semnul insu~i devine factor cooperator cu Dumnezeu, cauza principala a prezentei Harului.
Deci chiar ~i in Taina cea mai desavar~ita din punct de vedere simbolic, fondul nu se
acopera cu forma. De aceea se spune ca pentru a topi necredinta, Dumnezeu a facut sa
gaseasca slujitorii in potir forma trupului ~i sangelui omenesc, pe care Liturghierul ne
invata a nu le manca ~i a nu le bea.
21 Jacques Maritain, Quatre essais sur !'esprit, cit. supra., pp. 119-120.
22 Auguste Sabatier, Esquisse d'une philosophic de Ia Religion d'apres Ia Psyhologie et I'Histoire,
Paris, 1897.
19 Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitu1, Despre numele divine, I, 4; trad. de Pr. Prof. Cicerone Iordachescu, 23 Marcel Herbert, Profession de foi du vicaire savoyard en 1894, Paris, 1894 etc.
pp. 6-7. 24 A. Loisy, L'Evangile et L'Eglise, Paris, 1904 etc.
20 Max Scheller, Yom Ewigen in Menschen, Berlin, 1933, p. 383. 25 E. le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907.

132 133
xzvoarele Teologiei Dogmatlce ~I Simbolice Intaiul prlncipiu al Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice: Sianta Scriptum

IZVOARELE TEOLOGIEI
DOGMATICE SI
, SIMBOLICE

I:NTAIUL PRINCIPIU AL TEOLOGIEI

DOGMATICE $I SIMBOLICE;
SFA:NTA SCRIPTURA

Introducere 1. Recapitulare asupra revelatiei dumnezeie9ti

2. Lauda Scripturii 3. Curpinsul ei 4. Biblia 9i Biserica 5.
TaJcuirea Sfintei Scripturi 6. Citirea Scripturilor

nvatatura cre~tina formulata de Biserica ~i expusa in mod ~tiintific ~i sistematic de

Teologia Dogmatica ~i Simbolica se cuprinde in Revelatia dumnezeiasca. Aceasta
Revelatie formeaza principiul obiectiv al ei.
In cele ce urmeaza vom vorbi despre izvoarele Revelatiei dumnezeie~ti, adica
despre Sfanta Scriptura ~i Sfiinta Traditie.
Despre Revelatie, in sine, se vorbe~te pe larg in Teologia Fundamentala. De aceea,
in cele ce urmeaza, vom aminti numai in treacat despre ea.
1. Revelatia (anm:aA uqnc;, revelatio ), e descoperirea unui lucru secret, ascuns.
Revelatia dumnezeiasca e descoperirea de sine, a lui Dumnezeu, a fiintei ~i planurilor
voii Sale. Ea se da fiintelor rationale; este ie~irea Iibera din ,lumina cea neapropiata" in
care locuie~te El, spre a se face cunoscut oamenilor (1 Timotei 6, 16).
Cuviintul ,revelatie" se poate folosi ~i ca verb ~i atunci subiectullui e Dumnezeu,
dupa cum se folose~te de obicei ca substantiv, reprezentiind totalitatea adevarurilor
descoperite, cu nuanta referitoare Ia obiect.

135
Intiiiul principiu a1 Teologiei Dogmatice ~i Simbolice: Sffinta Scriptura Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Revelatia e cu putinta si in ce priveste Descoperitorul 1 ~i in ce priveste pril_lli~~rul;
Unul vrea sa descopere, celalalt e creat sa primeasca Revelatta. E~ ~_'a dat pe tret ~at: pe
calea Descoperirii naturale, pe calea credintei si pe calea Descopenru slavet Sale $1 poate
fi publica si particulara. . .. . . ~ ~ . .
Exista o dezvoltare continua a Descopenrn dumneze1estt pana 1~ ~oartea u~ti:U~l~t
Apostol, dind ea s'a incheieat, urmilnd a se face form~lar~a ~n ~radttta apo~stohca $1 ~n
cea bisericeasca. Revelatorul, a doua Persoana a Sfinte1 Tre1m1, s a pre!acut m Revelatta
insasi, dupa Sfintii Parinti. 2 . ~ ~ ..
0 noua revelatie nu mai e cu putmta (1mpotnva parern lm Ioachtm de Fl?ra,
Merejkovski, Berdia~v s.a.). (Criteriile adevaratei.rev~lat~i ~e cunosc de Ia alte st~dn).
Revelatia s' a dat prin misteriosul proces al msp1rat1e1, despre care am .vo:~1t. .
2. Biblia, cartea cartilor, cartea vesnica, este docume~t~l umc, c~r: ex~n.ma mbuea
lui Dumnezeu fata de oameni, carora le arata calea spre fe;teuea ve~n~c~. N1c1 o c~art~ pe
Iume nu suporta comparatie cu ea; nici una nu e tot atat de potnv1ta Ia p~l cat $1 Ia
ecuator, Ia negri, ca $i Ia albi, Ia feluritele tipuri religioase. De$1 e ~a un ~ozmc de 6~ de
carti canonice, scrise de aproape 40 de autori deosebiti ca stare soctala $1 mtel~ctuala, d:
Ia ~iobani, pilna Ia imparati, ea past:eaza .acea unitate min~nat~, care .r,~ce dm aceasta
,carte a istoriei, a viziunilor,a omulm, a lm Dumnezeu, a Mantmtorulu~I u~ monum~?,t
al unitatii dumnezeie$ti, pe care i-a imprimat-o Duhul Sfil~t ,carele a gra~t pnn proo~oct .
Influenta ei asupra vietii omenirii, sub toate aspect~!~ et: cultu.ral, s~ctal, dar mat ~les
religiose, de asemenea, unica pe lume. De acee~, Fenc1!ullero~m1 sene: ,Des!ateaza-s~
oamenii acestui veac, acopere-se de pietre pretwase, ras!ateaza-se cu r~afin~mentele lm
Apicias! Noi, ceilalti, ce banchet, ce alimente ... m.ai fond~nte decat mterea~ (sunt)
comparabile cu bucuria de a face cunostinta cu .int~.lepcmnea lm Dum~ezeu, de a patrunde
in tainele Sale, de a privi .?ana in .stra~u?dultden S~le ~reatoare,. $.1 de ~~ Savura aceste
cuvinte dispretuite de fal$11 savantt, phm cu totul d~ mga~fare s~mt,ual~ .4
3. Sfiinta Scriptura se compune din 66 de cartt canomce, 3_9 m.Vechml Testa_?1e~t $1
27 in Noul Testament. Atilt pe lilnga cartile canonice a~e Vecht_ul~,t Testamen~ cat ~~ pe
lilnga cele ale Noului Testament au luat n.astere unele cart1 ,ayocnfe '. ca:e trebmesc t:m:te
ascunse. Totu$i, 0 parte dintre cele vecht-testamentare au pa~runs ~htar m c~nonul_bt?hc,
unde sunt mentinute pilna astazi. Alaturi de ele s'a pastr?t.$t o alta categone.~e,cartt ale
Vechiului Testament, pe care Sfintii Parinti le-au categonstt drept ,bun~ de~ cttlt .
In aceasta privinta e bine sa ne amintim ca exist~ o d.eosebtre t.nt~~ canonul
,palestinian" $i eel ,alexandrin". Cel dintili cu~~in~~ n~mat carttle ?'~~,n~mce ; .eel deal
doilea cuprinde $i pe celelalte, numite de S~ntn P.ann~1 ,bun~ de c1t1t apocnfe.~
Biserica crestina rasariteana $i-a prec1zat atttudmea fata de aceasta problema p~m
sinodul din Laodic~ea (canoanele 59 $i60) in care se opre$te citirea cartilor ~ec~no~tee
$i se da lista canonului ,palestinian". Dintre Sfintii Parinti, care au luat aceea$1 at1tudme,
1 1 Samuil2, 3; Rm 11, 33; Evr 1,!. .
2 Fericitul Augustin, In Ioannis Evangelium tractatus, XXIV, 1; Mign.e, P.L. XXV, col: 1592.
3 La Biblie, conferintele tinute Ia Oratorie du Louvre de Prof. Ph. de Phehce, Ad. Lods, W1lfred Monad etc.,
Paris, 193 7.
4 Fericitul Ieronim, Epistulae, XXX.
136
Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Intruul principiu al Teologiei Dogmatice ~i Simbolice: Sffinta Scriptura
amintim pe Sf. Atanasie eel Mare, care in epistola sa festiva 5 precizeaza ca despre cele
apocrife sa nu se faca nicidecum amintire; celalte sunt impartite de el in doua categorii:
ce]e inspirate (rpmpij 8e01tVeUCI"'tO~) Si avaytVffiCl"l<:oJ.teV<X, bune de citit (recomandate mai
ales catehumenilor, ca pregatitoare pentru cele canonice); amintim, de asemenea pe Sf.
loan Damaschin care recomnda pe cele canonice, exclusiv. Despre unele ,bune de citit"
ca fntelepciunea lui Solomon si Siracidul, el spune ca nu se numarau in canon si nu
stateau in chivot... 6
Cu toate acestea, Biserica apuseana, intemeindu-se pe autoritatea Fericitului
Augustin, care a determinat o hotarilre favorabila cartilor necanonice, Ia sinoadele de Ia
Hipona (393) si Cartagina (397 si 419) le-a primit si pe acestea. 7
In traducerile oficiale ortodoxe lnsesi, nu se face totdeauna diferenta categorica
intre cartile canonice si cele necanonice; se pune uneori Ps. 151, povestea lui Bel si
balaurul $i Istoria Susanei alaturi de Sfintele carti canonice, tara nici o mentiune. Problema
aceasta tine insa de alte discipline.
Din punctul de vedere dogmatic e bine s' o mentionam numai si sa trag em oarecare
invataminte: daca situatia cartilor canonice si a apocrifelor e !impede, nu tot astfel sta
cazul cu cele ,bune de citit". Ele au o stare intermediara intre celelalte doua categorii,
adica nu sunt nici cu totullipsite de autoritate, dar nici n'o detin in plinatatea ei. 8
Marea majoritate a dogmatistilor si a exegetilor ortodocsi exprima punctul de vedere
de mai sus asupra cartilor din Sfilnta Scriptura.
4. Intre noi si romano-catolici de o parte si protestantii de alta parte, este In discutie
chestiunea raportului dintre Biblie si Biserica. Si anume: protestantii, pomind de Ia ideea
infailibilitatii Bibliei si de la principiul suficientei Bibliei (,Scriptura scripturae interpres"),
ridica problema superioritatii ei asupra Bisericii; astfel, zic ei, s'ar ajunge Ia afirmatia
. inferioritatii Cuvilntului lui Dumnezeu fata de Biserica, adica a lui Dumnezeu Insusi in
fata oamenilor.
La aceasta raspundem, in general, ca acolo unde s'a pastrat adevarata Biserica, cu
adevarata invatatura potrivit adevaratei Traditii apostolice, nu poate exista vreo contradictie
intre Biserica si Scriptura, deoarece Duhul ,care a grait prin prooroci" insufleteste
necontenit Biserica cea adevarata, ferind-o de orice greseala. Deci nu se poate vorbi de o
Scriptura in afara de Biserica, ci de o Scriptura In Biserica si prin Biserica, atilt din
punctul de vedere al criteriilor canonicitatii, cat si din acela al adevarului cuprins in ea.
Biserica este autoritatea care, prin sinoadele ei, a triat, din multimea de carti sfinte
$:
. care circulau in epoca Noului Testament. Ele au fost primite pe temeiul marturiei
nedezmintite, despre inspiratia lor, afirmata nu numai in chip explicit, direct, (2 Tim 3,
16) ci si in chip practic, prin referire Ia ele ca Ia o autoritate, de Biserica, prin Sfintii
Apostoli side Insusi Milntuitorul. Criteriul acestei alegeri a fost acela al inspiratiei lor, ca
si pentru ale Vechiului Testament.
5 Sf. Atansie eel Mare, Epistola festivii, Migne, P.G., XXVI, col. 1176 si 1436 sq.
6 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, IV, cap. XVII; trad. D. Fecioru, pp. 276-287.
7 Pentru amanunte, vezi M. Jugie. Histoire du canon de I' Ancien Testament, dans I'Eglise grecque et
l'Eglise russe, Paris, 1909.
8 Cf. ProfS. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris, 1932, p. 16.
137
Intil.iul principiu al Teologiei Dogmatice ~i Simbolice: Sflinta Scriptura Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Protestantii au parasit criteriul autoritatii Bisericii in care vorbe~te Duhul Sfant,
deoarece nu-i avantaja in lupta lor impotriva Bisericii romano-catolice. ,,n scriptura
reformatoare lnsa$i, scrie profesorul neocalvinist Auguste Lecerf, cautara du~manii lor de
arme ... Ace lei sola fide a lui Luther i se opune epistola lui Iacob, Zwingli combatea mijlocirea
ingerilor ~i i se arata In Apocalipsa ingerul care facea sa se urce catre cer rugaciunile
credincio~ilor in fumul de tamaie". 9 Urmarea a fost acomodarea canonului la nevoile
controversei In loc de indreptarea invataturii dupa Cuvantul lui Dumnezeu: ,Criteriul lui
Zwingli era slava lui Dumnezeu. AI lui Luther, planul mantuirii". 10 Acest principiu al
examenului individual al valorii Bibliei a ruinat autoritatea Scripturii ~i aceasta consecinta
a fost amarnic regretata de protestanti: ,Dinspre partea noastra, scrie tot prof. Lecerf, nu
putem decat sa deplangem aceasta eroare grea a celor dintai pionieri ai Reformei". 11
Aceasta nu lmpiedica, pe cei mai conservatori dintre protestanti, chiar, sa reduca
la minimum rolul Bisericii in fixarea canonului Sfintei Scripturi ~i anume Ia acela deane
face sa luam cuno~tinta de existenta unei Scripturi Sfinte, a unui Nou Testament... 12 Dar
autoritatea ramane tot Duhul Sfant, care creeaza in cei ale~i credinta in autoritatea Scripturii
~i atunci, zice Calvin, ,noi decidem (nous arretons) in chip neindoielnic ca ea nee data
din propria gura a lui Dumnezeu, prin rostul oamenilor: ca ~i cum am contempla cu
ochiul esenta lui Dumnezeu in ea". 13
De aici se vede, totu~i, ca ,Biserica, pazitoare a Scripturilor, areca functie deane
arata unde e acest Nou Testament; deane face sa cunoa$tem substanta lui $ide a ne face
sa vedem in el semnele dumnezeirii", dupa chiar marturia prof. Lecerf. 14
A~adar, Biserica are o intaietate in timp $i o intaietate de functie. A trebuit sa
preexiste comunitatea israelita, ca sa i se dea Tabele Legii; apoi intreg Vechiul Testament
ia na~tere in mijlocul ei.
A trebuit sa preexiste Biserica cre~tina ~i de-abia dupa 10-15 ani iau na~tere cele
dintai scrieri, sub forma lor de azi, In sanul ei.
A trebuit, in sfar~it, sa-~i exercite autoritatea ei pentru ca sa impuna trierea cartilor
inspirate, care au format canonul ezitand in privinta unora, ca Epistola catre Evrei ~i
Apocalipsa, ~i renuntand pana Ia urma, la altele, ca Pastorullui Herma sau Epistola lui
Clement Romanul.
Inca din epoca patristica s' a precizat acest raport, Sfintii Parinti (ca Irineu ~.a.),
formuland argumentul ,prescriptiunii, conform caruia Biserica singura se poate servi de
Scriptura, fiindca ea are regula fixa a adevarului Kavwv -cil~ aA.118la~ aKA.tvi)~, adevarata
marturisire de credinta. 15 Iar Tertulian a demonstrat in chip constrangator in De praescrip-
tione haeriticorum ca Scriptura e bunul Bisericii, prim it de Ia Apostoli, de care ereticii
n'au dreptul de a se folosi.
9 Auguste Lecerf, Du fondement et de Ia specification de Ia connaisance religieuse, Paris, 1932, p. 182.
10 Idem, ibidem.
11 Ibidem.
12 Idem, ibidem, p. 179.
13 Jean Calvin, Instit.Chret., I, VII, 35.
14 Auguste Lecerf, op. cit., p. 190.
15 Sf. Irineu, Adversus haeres, I, 9, 4.
138
Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Intiiiul principiu a1 Teologiei Dogmatice ~i Simbolice: Sflinta Scriptura
. E ade~ar~t ~.a acest ,biblicism" protestant e consecinta ,anti-biblicismului", me-
d~eval .a! Bt~,er~c.u_ .ro~ano-catolice care, de Ia neglijarea citirii ei, a evoluat spre
,mterztcerea cttlru et de popor - ceea ce e de-a dreptul o blasfemie amintita si de
Marturisirea lui Dositei, intr'o oarecare masura. '
. ~uvant~l lui Dumnezeu e indreptat catre toata lumea, fara nici o deosebire; el
tr~bm~ mteles ~n con~ens~l Sfintei Traditii. Pentru aceasta trebuie studiata ~i traita, pentru
a 1 se mtegra cmeva m chtp cat mai desavar~it; sau, trebuiesc luati drept conducatori cei
ce au facut aceasta.
Romano-catolicismul a pus, in chip oficial, un stavilar citirii Bibliei: ea nu trebuie
p~blic~t~ decat in Iin:ba latina, sau In limbi ,vulgare" cu note ~i explicatii. Aceasta
d_t~pozt.tte ~re Ia temehe parerea ca o traducere poate inlocui originalul- parere acreditata
~~ :n B1~~nca Ortodoxa cu privire Ia Septuaginta -, ~i urmare~te universalitatea limbii
latme ~~ I.nterpretarea st~ict confesionala. Singurullucru just e ajutorul pe care-! poate
avea oncme de Ia anum1te note ~i explicatii, cu conditia ca ele sa nu fie fortate.
. _ 5. Ta.lcuirea. Sfint~i Scripturi trebuie facuta de cei acreditati printr'o p~egatire spe-
c:al~. Vech1mea $1 multtm~a autorilor precum ~i diversitatea de loc, timp $i subiect a
?:
cart!lo~ sale, ~e o parte, tar pe de ~~.t~ p~rte unicitatea ~uprinsului ei descoperit in chip
supr~ftres~ r~dtca problema pregatmt mtelectuale ~~ duhovnicc$ti, a talcuitorului
~uvantulm lm Dumne~eu. El trebuie sa injuge zilele cu noptile pentru a raspunde chcmarii
~~ a~a c~~ face ysalmtstul in eel mai lung dintre psalmi, cerand adevarata intelegere a
Scnpt~rn, tre~me s~ ~ea.ra n~contenit ajutor de Ia Parintele luminilor in acest scop. ,Toata
:eolog.Ia Sfint!lor PanntJ eo mterpretare a Scripturii. Adancimea launtrica a adevarului si
I~raunrea exte~i~~~a a lui Fi!on (ca ~i a lui Platon privind indoita lume, aceea a aparent~i
~~ aceea a reahtatn d~h.ovmce~ti), au determinat devreme pe Parinti (Barnaba, Justin,
Clement al Alexandne1), sa afirme, alaturi de sensu! istoric ori literar sensu! tipic
duhovnicesc sau mistic". 16 ' '
. Din ace~sta mu!tiplic.ita.te, bogatie a sensurilor Scripturii, deriva pe de 0 parte
pu~mta de a fi mteleasa gre~m, tar pede alta nevoia de a gasi o norma in aceasta talcuire
a e1. Norma aceasta e adevarul pastrat de Biserica de-a pururi cu asistenta Duhului Sfant
Ea.e stalpul ~i intarirea adevarului. Integrarea cat mai desavar~ita in Traditia ei vie dezvalui~
umcul ~e~.s ad.evarat, sensu! eel duhovnicesc al Scripturii, in care se topesc toate
contradtct~tle .e1 aparente, ~oate parutele ei inactualitati. Caci, dupa cuvantul Sf. Irineu
,u~de. e ~Isen_ca, _acolo e ~~ Duhullui Dumnezeu, iar unde e Duhullui Dumnezeu, acolo
e $1 Btsenca ~~ plmatatea Harului. Iar Duhul e adevarul". 17
, , Protest~n~ii, c~ pri~cipiul formal al interpretarii Bibliei individual, se invartesc
:n~r un ce~c :~?,ws .~~ c,ad_ mtr:un iluminism bolavicios postuland ,marturia Duhului In
1~1ma fiecaru1~ , pnntr o Ilummare launtrica a celui care cite~te Biblia, pentru ca adevarul
dm sufletullm sa recunoasca pe eel din Scriptura .
. C_elor care vor sa !alcui~sca Scriptura dupa propria lor putere de intelegere, chiar
a~unc1 c~nd ~a se ~pune talculm_ de. t?tdeanua al Bisericii ecumenice, le am in tim o pericopa
dm Scnpun: La mtrebarea lm Fthp, care vede pe famenul etiopian, mare dregator al
16 B. Bartmann, Precis de Theologie Dogmatique, cit., I, p. 46.
17 Sf. Irineu, Adversus haeres, III, III, 1.
139
 . a Izv ele Teologiei Dogmatice ~I Simbolice
intaiul principiu al Teologiei Dogmatice ~I Simbolice: Sffinta Scrtptur oar
'?"
Candachiei, citind in drum spre Ierusalim din profetia lui Isaia: ,~nt~legz o,~re ce cztestz. ,
A
acesta i-a raspuns: ,Cum as putea sa fnteleg de ~u m~ va calau:_z czne~a? ~FA 8, 31 ~q.).
Cfmd mergi pe un drum necunoscut si drumun n:m m'!lte se mcru~Iseaz~, o re~ula_d~
elementara prudenta impune cererea de a fi calauzit de cmeva, cu mm multa expenenta $1
mai multa pricepere. . . .. .
6 Citirea Scripturilor cu paza hotarelor sfinte de totdeauna. ale B1s~n~n e az~ ~
datone mm mare eca a
d 't Ita-data- cand 0 carte reprezenta si o bogatie matenala. Martirn
, , - - - 11
cilitani duceau in fata judecatii care avea sa-i osandeasca Ia moar~e, m s~r~cacwsu or
sac cat,eva suluri foarte pretio~se de pergament: ,scrierile ~reptulm Pavel $1 al~ altor~...
AltAdata candidatii Ia preotie aveau ca mini~~m, de .cun~stmt~ ~unoa.sterea. pe d.mafar~ a
Psaltirei. iar evlavia stramosilor nostri era zilmc mvwrata de citirea ~m Scnptu~I. ;e stiel
de asem~nea, insemnatatea Bibliei in civilizatia noastra. De ~c~ea sa asculta~ ~~ emnu.
f loan Damaschin care ne s!atuieste: ,Cel ce cere va przmz, eel ce cauta gase_ste, $Z
S . . ' d h d " (Lc 11 10) Sa batem deci la paradisul eel prea trumos
celuz care bate z se va esc z e ' " 1 - -1
al Scri turilor, la paradisul eel cu bun miros, eel prea dulce~ P.rea frumo~, ce ce ras,una, .a
urechJe noastre cu tot felul de cantari, eel care se atinge de Imma noast:a, care. o_mangme
cand este intristata, 0 potoleste cand este maniata si 0 umple d~ 0 buc~n~ Ve$~I~a'. c~re r~
inalta mintea ... si 0 suie ... catre Fiul Unul Nascut si Mostemtorul .sadi~oru .m v1e1 c~ e1
spirituale si prin El 0 duce Ia Tatalluminilor. Sa nu batem superfici.al, c1 ma1 d~~~aba cu
osardie si ~taruinta. Sa nu trandavim a bate, caci in chipul ace~~a m _se va ?es~ : e. . _
. - tm 0 data- de doua ori si nu intelegem ceea ce c1t1m sa nu trandav1m, c1 sa
c 1mD aca c1 1 , ' . b- -z - (
sa meditam, sa intrebam, caci spune Scnptura: ,Jntrea ~ P_e tata tau sz~.z v~
A
~:sr;: s/pe batranii tai si-ti vor spune!" (Dt 32, 7) .... s.a scoatei? ~m ~zvorul p~~ad1s~lm
apa ~~snic curgatoare si prea curata, care salta spre viata vesmca. Sa ne vese Im, sa ne
' <':' 't" 18
desf:atam fara de sat, caci are Un har nes1ar$I
18 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, pp. 284-285.
140
Izvoarele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice AI doilea principiu al Teologiel Dogmatice ~~ Simbollce: Sffinta Tradi!ie
AL DOILEA PRINCIPID AL TEOLOGIEI
DOGMATICE SI SIMBOLICE: SFANTA TRADI'fiE
l.Definitia $i fiinta Traditiei dumnezeie$ti; limitele ei in
timp 2. Geneza Traditiei 3. Neeesitatea Traditiei 4.
Raportul Seripturii eu Traditia 5. Cele doua aspeete ale
Traditiei: eel statornie $i eel dinamie.
raditia sau ,predania", ,datina" sau ,randuiala Bisericii", cum ii ziceau cei vechi,
are mai multe intelesuri, indicate de verbul napaoHicoJ.u, din radacina caruia se
trage napaoocrt~- traditie- si anume: a) actiunea de a transmite, de a trimite mai
departe, din mana in mana si din gura in gura, precum si aceea de predare 1; b) obiectul
acestei actiuni de transmitere si predare, care poate fi iarasi felurit: Acjlyta 'tou Kupiou
(aypaJ.taf sau anumite datini ori obiceiurP ori invatatura orala. 4
Notiunea aceasta a Traditiei dumnezeiesti poate avea o sfera mai intinsa sau mai
redusa, dupa cum se cuprinde sau nu in ea insasi Scriptura, care, Ia inceput a circulat pe
cale orala; dar se obisnuieste ca, prin Traditie, sa se cuprinda exclusiv adevarul revelat,
transmis de Biserica pe cale orala, dupa moartea ultimului Apostol.
In romano-catolicism s'a pus problema daca Traditia ar fi numai actiunea de
transmitere, accentuata de cardinalul Billot, Bainvel s.a. sau depozitul (de San, Gonzalve
Proulx s.a. )5 Este evident ca ambele aspecte ale definitiei trebuiesc privite ca implinindu-se
reciproc in vederea notiunii de Traditie. Mult mai interesanta e determinarea data de
atributele de ,apostolica", sau ,bisericeasca" in care se accentueaza rolul Bise.ricii de
receptoare activa si dezvoltatoare a adevarurilor revel ate. Precum vom vedea, este, insa,
o mare greutate in faptul de a preciza atat aceasta deosebire, in amanunte, cat mai ales,
delimitarea acestor doua feluri de Traditie.
In ce priveste fiinta insasi a Traditiei, ea e data in Teologia ortodoxa de mai multe
formule: Ea e ,transmiterea" (orala) a ,adevarului revelat" si e ,memoria vie a Bisericii". 6
Cea dintai accentueaza temelia Traditiei, care e i'nvatatura Mantuitorului si a Sfintilor
Apostolilor, nescrisa de ei insisi; cea de a doua pune accentul pe rolul activ al Bisericii in
dezvoltarea ~i transmiterea ei. 0 a treia formula arata caracterul de unicitate al Traditiei si
anume: Traditia e ,viata Duhului in Biserica". 7 Aici se accentueaza principiul activ deter-
I Vezi Bailly, Dictionnaire grec-fram;ais, cuviintul rcapa&xw;
2 Eusebiu al Cezareii, lstoria Bisericeasca, III, III, XXXIX, II.
3 Sf. Ciprian, Epistole, LXXIV, I, 8.
4 Tcrtulian, De corona..., cap. II, etc.; Sf. Irineu, Adv. Haeres, III, II etc.
5 Vezi Gonzalve Proulx, Tradition et Protestantism, Paris 1924, pp. 92-94.
6 S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris, 1932, p. 13 etc.
7 VI. Lossky, La Theologie mystique de I'Eglise d'Orient. .. , cit., supra, p. I 85.
141
AI doilea principiu al Teologiei Dogmatice ~i Simbolice: Stanta Traditie Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
minant a! Traditiei dumnezeie~ti, care e acela~i, In Traditia apostolica ~i In Sfiinta Scriptura:
Sfantul Duh ,Carele a grait prin prooroci". El a fost nedespartit de Fiul cand Acesta i~i
implinea misiunea mantuitoare In timp; El a calauzit pe Apostoli, condudindu-i spre tot
adevarul dupa cele 40 de zile de Ia Inviere; El a lucrat ~i lucreaza necontenit In Biserica,
asistand-o in formularea dogmelor ~i in mentinerea adevarului total de-a lungul mileniilor.
Cat se lntinde, in timp, Traditia dumnezeiasca?- Ace! ,terminus a quo" poate fi
flxat inainte de era crestina, daca cuprindem in Traditie si Scriptum, adica pana in timpurile
imemoriale ale traditiei premozaice, dar In sens strict el trebuie fixat in clipa in care iau
nastere traditiile crestine propriu-zise, in atmosfera generala a carora se va intelege si
talcui Desoperirea Dumnezeiasca scrisa si care apoi se va transmite ca un corp separat de
ea, din generatie in generatie, in Biserica. Termenul ,ad quem", a! primei Traditii l-am
fixat Ia moartea ultimului Apostol. Atunci s'a lncheiat ciclul Revelatiei dumnezeiesti.
Ceea ce a urmat a fost expunerea de catre Biserica, precum si precizarea ~i
formularea acestei Traditii apostolice. Aceastalucrare nu s'a terminat pana azi si ea nu se
va termina pana Ia sfiirsitul veacurilor. In aceasta Traditie vom deosebi, in timp, doua
aspecte principale.
2. Vom incerca acum sa precizam felul in care a luat na$tere Traditia crestina.
Am aratat ca Traditia, in sens larg, e viata Duhului in Biserica.
,Traditia, scrie VI. Lossky, are un caracter pneumatologic: ea e viata Bisericii in
Duhul Sfant". Aceasta viata a Bisericii formeaza ~i exprima Traditia, dupa cum raul sapa
si determina albia sa. Ea nu poate fi cuprinsa in chip desavar~it in cuvinte. Dar Sfintii
Parinti au descris-o in cuvinte maiestre (Epistola catre Diognet) $i a identificat-o ca
,adevarata $i dumnezeiasca filozofie". 8
In Vechiul Testament aceasta viata era sporadica si nedeplina; caci viata in Duh e
treptata $i cu masura; cea a Noului Testament, anuntata ca o revarsare incomparabila a
torentelor de Haruri (Ioil3, 1-3), incepe cu ziua Cincizecimii. Dar Mantuitorul Insu$i nu
era despartit de Duhul, a$a incat Rusaliile nu fi:lceau decat sa investeasca pe Apostoli cu
puterea de a transmite ceea ce primisera de Ia Invatatorul, prin viu grai.
Sf. Apostol Pavel arata ca predica aceea care na~te credinta si-a luat substanta ei
din Cuvantul Domnului: ,Cum vor chema numele Aceluia in care inca n 'au crezut? Si
cum vor crede in Ace/a, de care n 'ai auzit? Si cum vor auzi fara de propovaduitor? Si
cum vor propovaduifara de apostolie? ... Credinta vine din predica auzita, iar predica
este prin cuvantullui Hristos" (Rm 10, 14; 15, 17).
A$a s'a ajuns la notiunea de Traditie, ca pastratoare $i transmitatoare a Cuvantului
dumnezeiesc, pe cale orala, de cei ,renascuti duhovnicefjte, prin cuvantul adevarului"
(lac 1, 18). Si pe cat e de adevarat ceea ce spune Apostolul, ca nimeni nu $tie ce e in om
decat el lnsusi, tot atat de adevarat e ca $i Descoperirea aceasta nimeni n' o poate cunoaste
mai bine decat Biserica, in care se afla Duhul Sfant lndreptand-o spre tot adevarul. 9
De aceea s'a spus ca Traditia este ,Evanghelia predicata de laApostoli pana la noi.
Ea este aceasta Evanghelie asa cum iese din plinatatea sufletului sfintit, ca sa fie, din
8 Sf. Justin, Apologia, I, 7; Clement al Alexandriei, Pedagogul, III, II; Sf. loan Gura de Aur, Despre
preotie, I, I, I etc.
9 I Co 2, 11; Evr I, 14; 16, 26.
142
partea unora, expresia, exteriorizarea Duhului, care traie$te in ei, iar pentru ceilalti un
mijloc de a primi sau de a mari credinta". 10
Parintii apostolici au primit-o, pe aceasta cale, dar Biserica are grija ca sa incorporeze
esentialul acestei Traditii in simboalele de credinta, apoi in scrierile Sfintilor Parinti in
general, aceasta fiind o vasta marturie a acestei traditii apostolice, adusa in primele opt
veacuri ale crestinatatii.
Ea este, in acela~i timp, afirmarea identitatii con$tiintei cre$tine, mai presus de
timp ~i de spatiu, caci viata in Duhul Sfiint e supratemporala $i aspatiala.
In acest sens se poate vorbi de Traditie ca ,memorie vie a Bisericii"; e ca $i cum
Biserica, personificata, ar fi auzit $i pastrat in inima ei cuvintele Domnului ~i ale Apostolilor
Sai, cape ni~te nestemate, pe care apoi le-ar valorifica pe rand, dupa imprejurari, fi:lcand
amitire de ele, discutandu-le formulandu-le, aparandu-le ~i propovaduindu-le. 11
3. Necesitatea Traditiei reiese cu prisosinta din faptul ca intreaga invatatura
descoperita a fost data mai lntai pe cale orala, apoi afost fixata, in parte numai, in scrisul
celor doua Testamente. Se ~tie, de pilda, ca Mantuitorul n' a scris nimic ~i ca nu tot ce a
fi:lcut El s 'a consemnat in Sfanta Scriptura (In 20, 30; 21, 25).
De asemenea SfintiiApostoli n'au scris decat in anumite imprejurari si au lasat multe
chestiuni insemnate sa fie discutate ,fata catre fat:l''. 12 De aceea nu e de mirare caApostolul
Neamurilor porunce~te Tesalonicenilor: ,,Drept aceea, fratilor, stati neclintiti f;i tineti
preduniile, pe care le-ati fnvatat, fie prin cuvant, fie prin epistola noastra''. 13 Iar Sfintii
Parill\1 .1u invatat acela~i lucru: ,Unele din dogmele $i propoviiduirile pazite de Biserica le
avcm Jm invatatura scrisa, ne invata Sf. Vasile 1\ iar altele le-am primit din Sfanta Traditie
aApostolilor, predate noua prin succesiune in taina; ambele au aceea~i valoare pentru pietate".
Unii teologi au aflat in faptul ca invatatura prin viu grai a precedat invatatura scrisa,
aplicarea unui principiu de inalta pedagogic cre~tina. Era nevoie sa se stabileasca, mai
lntai, printr'un fel de decantare, ceea ce e potrivit cu puterea aperceptiva a omului, sub
forma orala, dialectica. Mai era nevoie apoi ca ele sa fie primite nu de un individ, ci de o
intreaga colectivitate, adevarul fiind al tuturor; se ~tie ca poporul ales, caruia i-a fost
incredintata Descoperirea, s-a impra~tiat pe toata fata lumii cunoscute in timpul
Mantuitorului. In sfiir$it, ,daca Mantuitorul ar fi scris o carte, fiecare ar fi luat-o, in limita
posibila, acasa, si n'ar mai fi creat comuniunea intima a Trupului Sau tainic, ca predica
vie, poruncita de El". 15
4. in privinta raportului dintre Scriptura ~i Traditie, putem spune, in general, ca el
este unul de completare si de interpretare reciprocii: acela$i Duh Sfant inspira Sfiinta
Scriptura ~i asista Biserica, atunci cand sanctioneaza, in dogme, Sfanta Traditie, aceea~i
Biserica prime~te Vechiul Testament pe temeiul autoritatii Mantuitorului $i a Sfintilor
Apostoli, disceme cartile vrednice de a intra in canonul Noului Testament $i sanctioneaza
in dogme invataturile cu adevarat revelate.
10 I. A. Moehler, L'Unite dans I'Eglise, col. ,Unam Sanctam", nr. 2, Paris, 1938, p. 36.
II Pentru aceasta parte, vezi I. A. Moehler, op. cit., pp. 24-54 $i 241-251.
12 1 Co II, 34; 2 In 12; 3 In 13, 14.
13 2 Tes 2, 15; cf. I Tim 6, 20; 2 Tim I, 4, 13; 3, 14 p.
14 Sf. Vasile eel Mare, Despre Duhul Sfiint, XXVII, 2 etc.
15 Cf. I. A. Moehler, op. cit., pp. 53-54.
143
Al do ilea principiu al Teologiei Dogmatice ~i Simbolice: Sffinta Traditie Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Atat Sfflnta Scriptura cat ~i Sfiinta Traditie formeaza Revelatia dumnezeiasca.
Si totu~i eo nuanta, nedefinita inca, aproape imperceptibila, de deosebire intre ele.
Aceasta rezulta din mai multe fapte:
a) Autoritatea Sfintei Scripturi se exercita ~i in cazul unei singure afirmatii a unui
adevar revelat: cine ar indrazni sa con teste un adevar scripturistic numai pentru faptul ca
e enuntat o singura data?- ,Sa taca tot trupul...", caci Domnul a grait.
in Sfflnta Traditie nu vorbe~te Dumnezeu direct, impreuna cu profetul, ci vorbe~te
omul, care da marturie des pre adevar ~i poate gre~i (ca in cazul teoriei apocatastazei
tuturor, a Sfflntului Grigorie de Nyssa ~i altele), ~i pe care Biserica le confirma prin
glasul majoritatii fiilor ei ( consensul Sfintilor Parinti), prin sinoade sau prin ace] ,con-
sensus Ecclesiae dispersae": ,Unus testis, nullus testis!". La Sfflnta Scriptura nu se pune
chestiunea extensiunii ~i a numarului, Ia Sfiinta Traditie, dimpotriva, se pune, factorul
acesta fiind preponderent.
b) Sfflnta Scriptura a fost data prin inspiratia a carei autoritate acrediteaza ~i
invioreaza Biserica; din multimea scrierilor ~i obiceiurilor Traditiei, Biserica prime~te o
parte, in virtutea infaibilitatii ei ~i ea i~i exercita necontenit acest drept de discernamant
intre diferitele scrieri ~i obiceiuri prin asistenta Duhului Sfiint.
c) Biserica insa~i a dat o importanta exceptionala faptului ca o carte a Traditiei
face sau nu parte din canon; se cunoa~te lupta care s'a dat, pentru sau contra Epistolei
catre Evrei, Apocalipsei, Pastorului lui Herma sau acelui ,Comma Ioanis". Daca ea ar fi
considerat, in epoca primara, oricare opera a Traditiei egala intru totul cu a Sfintei Scripturi,
aceasta Iupta nu s 'ar fi dat.
d) Acest fapt este u~or de lamurit daca reflectam Ia aceea ca, pe cand Traditia este
data cateodata Ia un interval de zeci de generatii, care s'au interpus intre adevarul revelat,
a~a cum a fost dat in stare pun1 ~i intre expunerea lui, Biblia ne reda cuvantullui Dumnezeu
filtrat prin vorbirea unui organ omenesc, de-a dreptul.
e) Faptul ca Biserica alege ~i confirma una dintre manifestarile acestei Revelatii,
pe aceea pe care o considera ca singura autentica, arata ca Biserica a constatat starea de
amestecare in care se gase~te datu! revelat pur cu eel omenesc pur, adica cu interpretari
personale, pe care Biserica nu le recunoa~te ca ale sale.
Amintim ca in aceasta problema, rezolvata practic de Biserica, dar nu teoretic
(inversul situatiei cu canonul Vechiului Testament), ramane insa un punct nelamurit in
Teologia ortodoxa. HristuAndrutsos 16 impreuna cuAntoniade 17 le considera absolut egale,
pe cand Stefan Zankow 18, Dimitrie Balanos 19 ~i Bulgakov20 , subordoneaza Sfanta Traditie
Scripturii: aceasta e adevarat numai in concret; in abstract luate, adica in totalitatea lor,
ele sunt de egala insemnatate.
16 Hr. Andrutsos, Dogmatica... , p.8.
17 Prof. E. Antoniades, ,Die orthodox en hermeneutischen Grundprinzipien und Methoden der A uslegung
des Neuen Testaments und ihre teologischen Voraussctzungen", in ,Proces verbaux du premier congres de
Theologie orthodoxe aAthenes", 29 noiembrie-6 decembrie, 1936, Atena, 1939, pp. 146-149.
18 St. Zankow. Das Orthodoxe Christentum des Ostens, op. cit., p. 32.
19 D. Balanos, ,Die neuere orthodoxe Theologie, in ihren Verhiitnis zur patristischen Theologie und zu den
neueren theologischen Auffassungen und Methoden", in ,Proces-Verbaux ... ", p. 23 7.
20 S. Bulgakov, L'Orthodoxie, cit., supra p. 25.
144
Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Aspectul statornic al Traditiei ~i putinta de acomodare a Hi,ericii prin iconomie
In privinta faptului daca Traditia ~i completeaza, ~i nu numai interpreteaza ~i explica
Sfflnta Scriptura, avem de observat ca Sfintii Parinti aveau constiinta ca Sfiinta Traditie a
~i completat unele prevederi ale Scripturii, ~ctiune ~videnta mai ale~ in domeniulliturgic-
ritual ~i administrativ-canonic.
Din punct de vedere dogmatic nu s'a putut constata pana azi vreo completare a
Sfintei Scripturi adusa de Sfanta Traditie, afara de unele precizari ~i formulari noi; ea a
dezvoltat numai, cele expuse pe scurt in Sfiinta Scriptura. Aceasta e situatia in Biserica
ortodoxa.
5. Dar Traditia apostolica a fost comentata, prelucrata; i s 'au accentuat anumite
parti, s'au aprofundat altele ~i s'au dat Ia iveala aspecte noi ale acelora~i idei, mai ales in
epoca patristica. Cu aceea~i mare atentie cu care s'a :tacut discernamantul intre cartile
canonice si cele necanonice, grija Bisericii s'a concentrat acum pentru pastrarea
principalelor documente ale Traditiei, care reprezinta mai fidel marea Traditie apostolica.
De aceea, se pot deosebi in Traditia dumnezeiasca doua aspecte: unul statornic,
acela in care Biserica recunoa~te fondul Traditiei apostoliee preluat de ea; altul dinamie,
in care ea a prelucrat si a dezvoltat, potrivit cu nevoile ei launtrice ~i exterioare, pe eel
dintai. Unul e mai fix ~i poate fi delimitat in timp; celalalt e in continuitate pana in
vremea noastra ~i nu se va termina pana Ia sfiirsitul veacurilor. De aceea el nu face parte,
integral, din Traditia dumnezeiasca, iar ceea ce primeste aceasta consacrare din partea
Bisericii, ? primeste prin glasul ei autoritativ, adica sinodul ecumenic sau prin consensul
Bisericii. In Traditia cu aspect dinamie deosebim ~i o parte, care corespunde unor nevoi
temporale ale Bisericii, adica ,Traditia bisericeasca", propriu-zisa.
ASPECTUL STATORNIC AL TRADI+IEI $I
PlTTINfA DE ACOMODARE A BISERICII PRIN
ICONOMIE
l. Formarea Traditiei dumnezeie~?ti E?i apostolice; caracterul
ei statornic E?i insemnatatea ei 2. Descrierea celor 8 izvoare
ale acestei Traditii nesohimbatoare 3. Iconomia
dumnezeiasca.
m stabilit ca invatatu~a Mantuitorului si a Sfintilor Apostoli, primita de Ia El side
Ia Sfflntul Duh, dupa Inaltarea Lui Ia cer, a format Traditia, din care o parte s'a pus
in scris chiar din vremea Sfintilor Apostoli, de ei sau de ucenicii lor, iar alta parte
a intrat in visteria Bisericii ea un odor de mare pret. Am putea ehiar sa asemanam acest
,depozit", cum 1-a numit Vincentiu de Lerini, cu aurul curat care pastrat ca atare intr'o
visterie, sau transformat in monede cu un aliaj oarecare ~i dat in circulatie. Cu cat aliajul
e cu proportia metalului pretios mai forte, cu atat el insusi e mai curat si mai de valoare.
Traditia formeaza depozitul eel bun, odorul eel mai de pret, cu privire la care
145

a1 T'- _, .: tin' ~ de acomodare a Blsericli ptin iconomie Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Aspeetul statorruc ,....,,,..e, ~ pu ,.. .
Apostolul indeamna cu toata vapaia inimii sale: ,0 Timotee! paze$te ceea ce ti s 'a
incredintat!" (1 Tim 6, 20). _ _ .. .~
Aceasta Traditie domneasca ~i apostoleasca a fost pastrata de Sfintn A~ost?h ~~
toata curatia ei. Cei ce au fost martori ,in timpul petrecerii intre noi a Domnuluz Hrz~tos
(FA 1, 21), au pastrat-o curata, cuvant cu cuvant, cu ajutorul. ~uprafi:esc dumneze1~sc.
lnsa~i Evanghelia a II -a ~i cea de-a III -a au fost sc_rise, dup~ Tradttte, cu aJuto~l Ap?stohlor;
Avem chiar marturii ca au existat unele culegen de ,cuvmte ale D~mnulm ~(!)yt<x .'tou1
Kupiou in vremea Barbatilor apostolici, ucenicii directi ai Sfinttlor Apostoh ~Pa~1~)
Aceasta Traditie dumnezeiasca ~i apostolica formeaza .fondul ~om.u~. al tuturo~ B1senctlor
primare, locale, ~i a ramas temelia marturisirii de cred1~ta ~.B1sencn ecum~mce. La_ea s~
refera Vincentiu de Lerini cand afirma existenta unor en tern p~ntru d~~s~b1r~a adevarate1
Traditii dumnezeiesti: al temporalitatii, al spatialitatii, al umversahtatn (,1d te.nea~us,
quod ~emper, quod ~bique, quod ab omnibus creditu~ ~st'') i_? al sa~ Com~momto~mm:
Expunand documentele ei, amintim, in acela~1 ttmp ca, p~ cand ~~anta Sc:1ptu~a
ne in!atiseaza Cuvantul lui Dumnezeu in stare pura, Descopenrea Lm m Trad1t1e. s a
!acut id ;tare ,mixta", adica a~ a zicand, in starea de aliaj in ~are elementul dumnezetesc
este dozat, mai slab sau mai putemic, cu elemente omen~~tt. . .
Primirea Traditiei dunmezeie~ti de Biserica s 'a sfiir~1t cu moartea ulttmulm Apostol.
Dar formularea ~i pr~cizarea ei s' a !acut in primele opt veacuri ~i anume, putem fixa ca
terminus ad quem" eel din urma sinod ecumenic, al VII-lea (787). _ .
" Delimitat in timp ~i formulat in scris, rand pe ~and, pa.rte cu parte, _dupa nev~Ile
Bisericii, acest aspect al Traditiei continuator al cele1 canomce, formeaza a~a num1tul
aspect statomic al Traditiei dumnezeie~ti.. . . . . . .
Partile sale principa1e sunt defimtnle d~gmattce ~1 canom~e ale smoadelor
ecumenice, precum ~i invataturile Sfintilor ~arint~, care su~t _ex~us~, m c~nsens absolut
sau relativ de ei, ~i insu~ite de Biserica; apo1 carttle de sluJba btsenceasca. .
Dar' ele sunt cu mult mai numeroase; dogmati~tii numara ?~t .astfel de I~vo~re ce
cuprind invatatura apostolica, fixata in aspectul s~atomi~ al Trad1t1e1 d~mnezete~tt.. _
Acest aspect formeaza temelia nezdruncmata ~~ splendoarea mcompa.rabil.a _a
invataturii Bisericii ortodoxe a Rasaritului; pastrarea ei ii da dreptul de a se num1 ,umc~:
sfiinta sobomiceasca ~i apostoleasca Biserica", fi.indca astfel pastr~toarea. i~vatatum
autentic apostolice e Biserica ecumenica insa~i. Sfintii Parinti o. inco?Jur~u ~~ e1 cu mare
respect ~i se slujeau de ea ca de un ~:gun:e~t ?e. mare ~utontate m d1sp~te1e lor, de
aceasta Traditie aposto1ica. Astfel, Sfintn Pannt1 at s1.no~u.lm al ~II-l:a ecum~mc pomene~c
cu veneratie despre hotararile sinodului I ecumemc ~1 .1~terz1c sa se s~~1mbe ceva dm
hotararile lui dogmatice. Tot la sinodul din Efes, Sf. Clnnl al Ale~and~1e1 a prezent~t un
dosar cu argumente din scrierile Sfi~tilor P~rinti, ceea ce repe~~ ~1 Patnarhul Macane, la
sinodul al VI-lea ecumenic, prezentand tre1 asemenea memom.
3
2. lata acum cele opt izvoare ale Traditiei statomice :
1 Aceste i\cirfw. 1:0\i Kup\.ou sunt puse Ia protestanti la temelia Evangheliilor.
2 G. Proulx, Tradition et Protestantisme, cit. supra, p. 160. _ _ .
3 VeziA. Comoro~an, Prelegeri academice de Dogmatidi ortodoxa; Partea gener.ala, Cernaup, ~897, p.
32 sq; Macarie, Introducere in Teologia Ortodoxa, tradusa de Arhim. Gherasim Tlmu~, Bucure~tl, 1885,
pp. 455-459.
146
Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Aspectul statornic al Tradipei ~i putinta de acomodare a Blsericli ptin iconomie
a) Simboalele de credinta; b) cele 85 de canoane apostolice; c) definitiile (hotararile)
dogmatice ale celor 7 sinoade ecumenice ~i ale eel or 9 sinoade particulare (a probate de
sinodul al VI-lea tru1an); d) Cartile de slujba; e) Marturisirile de credinta ale martirilor; f)
definitiile dogmatice impotriva ereziilor; g) scrierile Sfintilor Parinti ~i h) Marturisirile
istorice ~i arheologice (adica ale stravechilor rama~ite ale trecutului, referitoare la credinta).
Esentialul se gase~te, precum am spus, in definitiile sinoadelor ecumenice, In scrierile
Sfintilor Parinti ~i in cartile de slujba biserice~ti.
Vom spune un cuvant despre fiecare dintre izvoarele ei:
a) Simboalele de credinta (Symbolum fidei, O'UJ..l~oA.ou) sunt mici rezumate distinc-
tive ale adevaratei credinte cre~tine. Inca din primele veacuri, Biserica a avut mici ,dreptare
de credinta" (regula fidei), despre care dau marturie Tertulian (in ,De praescriptione
haereticorum", de pilda) ~.a. Acestea nu erau decat dezvoltarea unor formule folosite de
Biserica in cult, Ia Botez ~i la propovaduire, dupa modelul eel or scripturistice (Mt 28, 19 ~i
para!.; FA2, 28 etc; Rm 10, 9; 2 Co 13, 13; Ef2, 18 etc.; I Tim 3, 16; 1 In 5, 7 etc.).
Principalele simboale de credinta folosite de cele trei confesiuni cre~tine sunt: eel
zis ,apostolic", apoi simbolul ,niceoconstantinopolitan" ~i, in sfiir~it, ,Quicunque", zis ~i
,atanasian"3bis. (Marturisirea acestor ,simboale" deosebea pe adevaratii credincio~i de cei
mincino~i in biserica veche). Ele sunt considerate ca ,ecumenice" intr'un sens foarte larg
~i anume, pentru motivul ca, in afara de erezia ,,Filioque", cuprinsa in simbolul ,atanasian"
toate trei expun invatatura ortodoxa ~i au o vechime mare. Dar Biserica ortodoxa nu folose~te
in cultul ~i slujbele sale decat simbolul de la Niceea ~i Constantinopol, care poarta aureola
primelor doua sinoade ecumenice, care i-au dat na~tere. Originea celorlalte doua simboale
zise ,ecumenice" este nesigura, precum vom vedea. Biserica romano-catolica a dat priori tate
celui zis ,apostolic", folosit la Botez (pe cand la Liturghie s' a pastrat eel niceo-
constantinopolitan); de la ei 1-au imprumutat ~i protestantii, pentru cult, predica ~i invatatura.
(Amintim ca pe cand catehismul roman se folose~te de eel ,apostolic", confesiunea
tridentina a pastrat tot pe eel niceo-constantinopolitan). In sfiir~it, Simbolul atanasian prescris
ca un psalm, la slujbele romano-catolice de dimineata inca din evul mediu, e in mare
cinste ~i la anglicani, care-1 folosesc in locul celui apostolic.
- Simbolul zis ,apostolic", are la temelie simbolul ,roman", iar acesta ar avea,
dupa ultimii cercetatori romano-catolici, doua formule: una trinitara ~i alta hristologica,
ambele apostolice ~i fuzionate prin veacul al III-lea. Astfel constituite ele ar fi format
simbolul roman. Cu cateva adausuri primite prin Sudul Galiei, in veacurile urmatoare,
el a revenit la Roma ~i a fost ,recunoscut" ca simbolul apostolic, a carui obar~ie o descrie
Rufin ~i care ar fi. fost cunoscut in Rasarit in epoca patristica intr'o versiune greceasca.
Din pricina nesigurantei originii sale, Biserica Ortodoxa nu 1-a considerat niciodata
ca ,apostolic". Marcu Eugenical Efesului a exprimat !impede aceasta atitudine a Bisericii
noastre fata de ,apostolicitatea" acestui simbol. Totu~i, din pricina vechimii ~i a ortodoxiei
desavar~ite a cuprinsului sau, teologii ortodoc~i ii acorda un loc de cinste printre
3 bis Nu e cu putinta sa dam indicatii bibliografice, ele fiind nenumarate din pricina controverselor la care
a dat na~tere problema originii acestor simboale, pe care traditia Bisericii apusene le-a declarat tara temei,
respectiv ,apostolic" sau ,atanasian". Ca un inceput, amintim bibliografia bogata ~i atitudinea dpdv ortodox
la: Pretre J. Mihalcesco, Professeur, La Theologie Symbolique au point de vue de L'Eglise orthodoxe
orientale, Paris 1932, pp. 15-41; Hr. Andrutsos, Simbolica Bisericii Ortodoxe Rasaritene, traducere din
limba greaca de Iustin Moisescu, Craiova 1954, pp.21-33.
147
As pectul statornic al Tradi(iei ~i putin(a de acomodarc a Bicricii prin iconoillie lzvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
monumentele doctrinale ale traditiei dogmatice primare a Biserici. El cuprinde, printre
altelc, si lnvatatura despre coborarea Ia iad, si aceea despre ,comuniunea sfintilor".
-- Simbolul niceo-constantinopolitan, ~i-a luat numele de Ia cele doua prime
sinoade ecumenice Ia care a fost constituit. Dupa unii cercetatori prima parte (art. I-VII)
a acestui simbol ar avea ca temei simbolul Bisericii din Cezareea, resedinta invatatului
istoric bisericesc Eusebiu (ca sa atraga pe semi-arieni si pentru ca Eusebiu era prietenul
imparatului). El ar fi fost refacut In sensu! invataturii ortodoxe a Sf. Atanasie si-1 avem in
primele 7 articole ale sinodului de Ia Niceea.
A doua parte a acestui simbol pare a avea, ca temei, dupa specialisti, simbolul
Bisericii din Cipru; acesta n 'ar fi altul deciit eel de Ia Niceea, completat prin eel al Bisericii
din Ierusalim: refacut astfel, ar fi consitutit partea adaugata Ia sinodul din Constantinopol.
Cele dintai 7 articole exprima credinta ortodoxa despre persoanele si lucrarile
Tatalui si Fiului; iar cele 5 din urma (de Ia Constantinopol) despre Persoana si lucrarea
Sfantului Duh, despre Biserica, despre Sfintele Taine si despre Invierea mortilor.
- Simbolul numit ,Quicunque" (dupa cuvantul cu care incepe), e cunoscut si sub
numele de ,atanasian". Nimeni nu mai crede in ori~inea ,atanasiana" a acestui simbol.
Iar vechimea e si mai putin sigura decat a celorlalte. In general, cercetatorii sunt de acord
in a recunoaste ca abia prin sec. al V-lea se pot identifica, in uncle lucrari patristice, uncle
fragmente cu cuprins asemanator. Dupa uncle pareri, partea hristologica (art. 27-40), ar
fi circulat separata de cea treimica (art. 1-26) si ar fi mai veche. Nu se exclud completari
si amplificari facute in decursul timpului. E folosit de Biserica anglicana in 13 sarbatori
principale in locul celui zis ,apostolic"; iar daca romano-catolicii si protestantii au scris
o biblioteca intreaga asupra celui ,apostolic", anglicanii, Ia randul lor, au cercetat de
predilectie vechimea si forma primitiva a celui ,atanasian". E eel mai dezvoltat dintre
cele trei simboale amintite aici si cuprinde si erezia ,Filioque".
b) Cele 85 de canoane apostolice, desi n'au fost formulate de Sfintii Apostoli,
cuprind randuielile lor.
c) Definitiile dogmatice ~i canoanele eel or 7 sinoade ecumenice ~i ale eel or 9
sinoade particulare, intarite deal IV-lea sinod ecumenic formeaza, impreuna cu Simbolul
credintei, expunerea explicita a dogmelor crestine formulate de Biserica ecumenica.
d) Liturghiile si in general cartile de slujba dumnezeiasca cup rind in ele o multime
de invataturi de interes dogmatic cu vechimea uneori de Ia Sfintii Apostoli in privinta
Eshatologiei, a Aghiologiei, a Misteriologiei, Haritologiei etc.
e) Actele martirilor, (Martiriul Sf. Policarp, al Sf. lgnatie, al Sf. Justin etc.) si
scrierile haghiografice, in general, cuprind uncle marturisiri de credinta sorbite de pe
buzele arse de chinul mortii, de pietatea discipolilor.
f) Istoria bisericeasca, care arata cc a crezut, ce a predicat si a predat Biserica in
primele veacuri, ne arata, de asemenea, ca ereziile au devenit, dupa cuvantulApostolului
(l Co2, 19) un prilej de invatatura curata, punand In cumpana dreapta credinta cu eresurile;
ele au provocat, astfel, indirect, precizarea 'invataturii descoperite din partea Bisericii,
mai ales In epoca patristica.
g) Scrierile Sfinplor Parinp s' ar putea numi un ocean imens a! invataturii ortodoxe.
Nu toate au fost lnsusite de Biserica, dar toate au o valoare exceptionala pentru ea, fiind
un izvor de-a pururi nesecat de lnviorare a vietii religioase, de aprofundare a invataturii
crcstine, de conturare si de precizare a ei.
148
rzvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Aspectul statornic al Tradi\iei ~i putin(a de acomodare a Bisericii prin iconomie
h) Marturiile vechi ale ritualului cre~tin ~i arheologico-religioase, ca ~i cele de
arte sacre au un cuprins bogat pentru invatatura si trairea cresdna in general:
Astfel, din ele se afla practica veche bisericeasca, privitoare la timpurile sfinte, la
locurile sfinte si la actele sfinte.
Artele sacre (arhitectura, muzica si cu deosebire pictura) au fost socotite pe drept
cuvant ca cuprind ceva din Traditia dumnezeiasca. Canoanele arhitecturii si ale picturii
s'au fixat in eopca patristica, iar muzica crestina a continuat marea traditie a celei vechi-
testamentare. Se intelege ca ele reflecteaza, in chip mai mult simbolic, o traditie apos-
tolica, fiind, poate, printre cele mai departate de ea, ca forma. Dar ca fond ele sunt foarte
aproape de intentiile lor nerealizate si de nazuintele lor proiectate in viitor.
In special pictura, ca revelatie plastica, strict regizata de canoane, a fost numita
,Biblia celor nestiutori de carte". Sf. Joan Damaschin a aparat-o cu indarjire, in lupta
impotriva iconoclastilor, apostrorandu-i:- ,Din moment ce multe lucruri au fost transmise
Bisericii fara scriere si ele se pastreaza pana acum, pentru ce criticati voi icoanele?"4
Vechii zugravi duceau o viata ascetica severa, posteau si se rugau, mai ales cand zugraveau
anumite figuri sau scene sfinte.
Imnologia crestina, continuatoarea minunatei muzici sfinte a psalmilor si
generatoare de arta incomparabila- alaturi de arhitectura, sculptura si pictura --, a stralucit
printr'unul din cei mai mari poeti crestini, Roman Melodul, care-si canta propriile-i poezii
inspirate. Slujbele Octoihului ori ale Triodului sunt o comoara rara, teologica si poetica.
Este de la sine inteles ca nu in totalitatea lor aceste categorii de izvoare sunt Traditie
dumnezeiasca, ci in cele mai multe dintre ele o gasim mai mult sau mai putin amestecata
cu elemntul omenesc si schimbator.
3. Aceste opt izvoare ale Traditiei sunt, precum am spus, neschimbatoare in ceea ce
au ele dumnezeiesc. Dar Biserica strabatand veacurile, cu durerile si apasarile lor, tinand
seama de greutatile inerente cata vreme reproduce in sine starea de chenoza a Domnului
,pe cale", se adapteaza in ce priveste viata ei din afara cu timpul si locul in care traieste, in
virtutea acestei puteri de acomodare denumita oiKOVOJ..lta data ei de Domnul.
Aceasta ,iconomie" e adeseori neinteleasa, contradictorie in aparenta pentru noi,
dar are logica ei adanca 'in planul dumnezeiesc, pentru promovarea unor interese
superioare, de necuprins. Caci Biserica e o comunitate dumnezeiasca, dar si omeneasca,
in acelasi timp. E ca un om care cu ochii priveste spre cer, dar cu picioarele sta pe pamant.
Asa incat a putut lua niste dispozitii care nu fac decat sa afirme puterea ei de administrarc
a darurilor, cu care a fost inzestrata.
Caci aluatul imparatiei lui Dumnezeu e amestecat cu framantatura omeneasca si
neschimbatorul si absolutul cu ce e de-a pururi aceea~i si viata ei in Duhul nu cunoaste
adaugire sau micsorare. Ele sunt datorite acelei putinte dumnezeiesti de acomodare a
Bisericii cu realiHitile vremurilor prin care trece.
Explicatia suspendarii unor dispozitii ale ei dupa principiul: ,Lex posterior derogat
priori"5 - e ca numai adevarurile de credinta si morala nu se pot schimba si suspenda; 'insa
4 Col. Migne, p. 9, XCIV, col. 1301.
5 Nicodim Mila$, Dreptul Bisericesc oriental, tradus de Dim. I, Cornilescu $i Vasile Radu, Bucure$ti,
1915,p.51.
149
 Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Aspectul dinamic al Traditiei...
6 ~umai
dispozitiile privitoare la viata din afara a Bisericii se pot schimba dupa nevoile ei , de catre
autoritatea legala mai mare decat cea care le-a dat. 7 Putinta tinerii unui nou sinod ecumenic
postulat de canoni~t~, ca Pr. Prof. Sesan8 deschide perspe~tive ~i pe ac~s~. plan. .
9
Dar ,iconomia prive~te ~i unele probleme tangenttale Dogmatlcn. Una dmtre
acestea e aceea a valabilitatii tainelor savar~ite de eretici ~i de schismatici.
Din punct de vedere dogmatic, Andrutsos 10 constata doua explicatii in pr~zen_ta.
Dupa una, Tainele savar~ite de eretici se invioreaza prin intoarcerea lor la Btsenca
adevarata ( ca la apuseni); dupa celalalta explicatie, Biserica, in calitatea de iconoma ~
Tainelor biserice~ti, poate sa le trans forme din invalide in valide. Cu Andrutsos optam ~~
noi pentru cea din urma explicatie.
ASPECTUL DINAMIC AL TRADITIEI;
EXAGERARILE ,IMPLICITULUI REVELAT"
$1 ,VIRTUALULUI REVELAT"
LA ROMANO-CATOLICI
l.Aspectul d.inamic al Trad.itiei 9i raportul ei cu Trad.itia
statornica 2. Manifestarea lui 3. indreptatirea lui 4.
,Implicitul revelat" 9i ,virtualul implicit" 5. incheiere.
m vazut ca din acest mare cuprins al Traditiei dumnezeie~ti determinat de viata
Duhului in Biserica, o parte a fost randuita de ea in scris, formand Scriptura
Sfiinta, iar alta parte, cu caracter statornic, de permanenta, a fost fixata cu timpul
in celelalte izvoare ale Traditiei. In aceasta Traditie fixata in scris, la randul ei, am
recunoscut Traditia apostolica. Dar aceasta mo~tenire apostolica nu a ramas incremenita.
Biserica, organism viu, insufletit de Duhul Sfant, n'a primit-o cape un obiect de muze~,
sau cape o racla cu relieve sfinte, pe care le admiri sau carora te inchini, pentru ca ap01,
inchizand usa sa le asezi la loculi or, unde vor mai ramane nemi~cate pana ce vei repeta
aceasta ope;atie; caci. Traditia e ceva viu, e viata din viata ei, pentru ca e expresia vietii
Duhului in ea. Ea a ie~it Ia iveala cu incetul in lupta vietii, in mijlocul framantarilor de
consolidare a credintei ~i a randuielilor ei din afara din cele dintai opt veacuri ale
ecumenicitatii Bisericii. De aceea, Biserica a putut sa foloseasca Traditia apostolica nu
6 Idem, ibidem, p. 57.
7 Pr. c. Dron, Valoarea actualii a canoanelor, Bucure~ti, 1928, p. 57.
8 Pr. Prof. Sesan, Convocarea Sinodului ecumenic, in revista ,Candela", anul47, nr. 1-2, decembrie 1936.
9 Vezi artico1ul nostru fnalt Prea Sfintitul Partiarh Justinian, pastrator al traditiei Bisericii Ortodoxe, in
revista ,Biserica Ortodoxa Romana", numar omagial, mai-iunie, 1951.
10 Vezi Hr. Andrutsos, Dogmatica... , cit, pp. 325-328.
150
Jzvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Aspectul dinamic al Traditiei...
ca norma ~n al~ .cr.edin~ei ~i ale. vietii ei exterioare, in general, ci ~i ca mijloc de
mterpr~tare a Scnpturu ~~ ma1 ales ca 1zvor de-a pururi nesecat de traire ~i cunoa~tere.
In fe.lul ac.esta, acest curent imens nu s'a oprit nici Ia sfar~itul erei apostolice, Ia
m~artea ~lt~mulm aposto! al ~omnului, nici Ia incheierea epocii patristice, odata cu sfar~itul
ult1mulm smo.d e~umemc. C1, a~a dupa cum Biserica ~i-a insu~it Traditia apostolica, cu
unele Aadao.s~n evtd~nte ~amplificari cultice, comentarii biblice, randuieli canonice etc.),
toate m spmtul Scnptunlor Sfinte ~i al strictei Traditii apostolice, cu care fac un tot atat
de unitar, incat aproape ca nu se mai pot deosebi, in general, in ele cele doua elemente
(,apostolic". in s:ns .strict ~i biseri.cesc) -, tot astfel aceasta Traditie cu caracter perma-
ne~t a devemt, alatun de Sfiinta Scnptura, creatoare de noua Traditie, cu caracter bisericesc
mal ac~entuat. Ea este n:ult mai putin insemnata decat Traditia dumnezeiasca cu aspect
statorniC; de aceea multi teologi ortodoqi nici n'o pomenesc. Ea este insa o realitate.
Aceas~a noua T~a?itie, ale carei radacini sunt puternic instarite in solul Traditiei apostolice
o nun.um ,Trad1t1e cu aspect dinamic" sau, daca privim Traditia in unitatea ei de viata, o
socotim ca ,aspectul sau fata dinamica a Traditiei".
. ~e cand Traditia cu caracter de permanenta a dat raspuns marilor probleme ale
tlmpunlo~ str~batu.te de Biserica, in epoca ecumenicitatii ei, potrivit ambiantei superioare
f?rmata. di? ~Iata ~~ invataturaApostolilor, Traditia care a urmat da raspuns altor probleme
~~ nev01 nd1cate de vremuri, pana la sfar~itul veacurilor, potrivit normelor din insasi
izvoarele Sfintei Scripturi si ale Traditiei cu caracter de statornicie. Iar acolo, unde ace~t
raspuns nu este !impede indicat in cele doua izvoare fixe ale Revelatiei dumnezeiesti
Biserica a avut grija ca el sa nu fie decat o dezvoltare normala a ei ca fl~area din saman.ta'
luminata ~i incalzita de acela~i Duh Sfiint. ' '
Nenumarate $i felurite pot fi aceste intrebari noi; nenumarate si felurite vor fi si
raspunsurile; dar ele vor pastra caracterul unitar prin aceea ca vor me~tine Ia temelia l~r
cele ~oua izvoare ale Descoperirii. In acest sens, aceasta Traditie bis~riceasca poate fi
socotlta drept ,memoria vie a Bisericii", a adevarului vesnic, imutabil dat Ia iveala de ea
scos di.n dep?zitul ei, in istorie. In acest sens, ea e mereu vie, mereu act~ala, potrivita cu u~
orga-msm vm, ca Trupul tainic al Domnului; dinamica ea reprezinta aspectul dinamic a!
Traditiei. '
2. S'a spus ca dezvoltarea istorica a Bisericii eo traducere a dumnezeiescului in
form~ ~ceea ~ ~s~oriei omen~$ti, ~ fo:ma adecvata pentru un cuprins invariabil 1: e insa~i
d~fin~t1a Traditiei cu aspect dmam1c. In ea aflam o dozare mult mai puternica cu elementul
b1sencesc, care e preponderent acolo, dar perceptibil ~i in Traditia statornica.
Factorii dinamici ai Traditiei s'au manifestat pe de o parte afirmand Revelatia
dumnezeiasca, iar pe de alta parte acomodand viata Bisericii Ia conditiile de viata ~le
veacu!ui, a$a cum ~tim din Dreptul Canonic. (Pe aceasta cale Traditia putea invo~a nu
nu~a~ otKOVO!-WX ca un fel de supapa de siguranta a Bisericii, dar chiar acomodarile
ammtite de Evanghelie, in privinta juramantului ~i mai ales a divortului. 2
1 S. Bulgakov, L'Ortodoxie... , p. 45.
2 Pentru acest paragraf, vezi studiul lui Kartaschoff, Die Freiheit der theologischen-wissenschaftlichen
Forschung und die kirchlichen Autoritiit, in ,Proces-verbaux du premier congres de Theologie", cit.,
supra, p. 176 sq.
151
Aspectul dinamic al Traditiei. . Izvoarele Teologiei Dogmatice ~~ Simbollce
Traditia dinamica s'a manifestat, de asemenea, aprofundand izvoarele Traditiei
permanente - mai ales scrierile Sfintilor Parinti -, comentandu-le ~i accentuand unele
parti ale ei mai mult, scotand in reliefunele sensuri mai potrivite unor epoci, mentalitati
~i greutati ale lor, decat altora. In general ea a lucrat asimiland ~i deci amplificandu-se.
Exceptiile de la aceasta regula nu lipsesc (~ide aceea critica principala care s'a
adus Commonitorium-ului lui Vincetiu de Lerini ca compara progresul dogmatic cu
un organism care asimileaza, dar ~i elimina, in acela~i timp, nu este indreptatita); caci
in afara de canoanele care s'au schimbat in timp ~i care fac dovada unei inflitratii de
mi~care chiar in traditia statomica, altele au cazut in desuetudine in marele curent
dinamic al vietii.
Astfel, in general slujbele religioase s' au amplificat in decursul vremii in a~a masura
incat ele imbrati~eaza, sfintesc, ocrotesc toate manifestarile vietii social-religioase. Totu~i,
Tipicul nu e aplicat integral ~i uniform; ,citirea in taina" a scrupulo~ilor cantareti de
strana dintre care unii vestiti compozitori -, a nazuit adesea sa implineasca aceasta
!ipsa. S'a scos in evidenta faptul ca multe puncte dogmatice s'au amplificat ori lamurit ~i
precizat prin aceste carti de slujba: cinstirea Maicii Domnului, a icoanelor, a moa~telor,
viata de dincolo, necreabilitatea Harului; ~i, dimpotriva, hotararile catorva sinoade din
veacul al XVII-lea, tinute mai ales prin staruinta lui Dositei al Iersusalimului, n'au putut
impune ,transsubstantierea" in locul lui j.LE'ta~oA.t, tocmai prin rezistenta ~i conser-
vatorismul cartilor de slujba3 ; aceasta nu inseamna nicidecum ca o dogma s'ar putea
intemeia pe izvoare cultice, exclusiv, ele dand mai mult atmosfera, ambianta evlavioasa,
~i nu formule dogmatice.
E de observat ca aceste carti de slujba pot reprezenta uneori o doza forte de ele-
ment uman (de pilda introduced de afurisenii politice - a lui Mazepa in Triodul rusesc,
din veacul al XVIII-lea, la Duminica Sf. Grigorie Palama - etc.), ceea ce arata, de
asemenea, putinta de acomodare a Bisericii la situatii date. De aceea ele sunt un exemplu
tipic de Traditie dinamica, care i~i capata adevarata semnificatie dogmatica numai alaturi
de alte izvoare de Revelatie, mai precise din punct de vedere dogmatic.
De asemenea, Biserica a creat (dupa modelul vechilor simboale ~i Marturisiri de
credinta, care fac parte din Traditia apostolica propriu-zisa), ~i ca raspuns la Marturisirile
eterodoxe, ni~te Marturisiri proprii de credinta care, aprobate de Patriarhii ortodoc~i,
sunt calauze vrednice de incredintarea pe cararile Teologiei.
S'a realizat un progres in toate domeniile Traditiei; dar nu e valabil decat acela
care se sprijina pe izvoarele Revelatiei dumnezeie~ti. Din punct de vedere dogmatic, de
pilda, din veacul trecut de la Dogmatica lui Macarie- s'a aprefundat sensu! catorva
capitole principale: eel privitor la atributele dumnezeie~ti, la Rascumparare, Biserica,
Har... fntemeindu-se pe Sfintii Parinti ~i, prin adoptarea de intreaga Biserica, pot deveni
prin acel consens al Bisericii de pretutindeni, sau printr'un viitor sinod ecumenic- un
bun al ei pentru totdeauna. Aprofundarea nu se s:Iar~e~te cat va exista o Biserica luptatoare
pe pamant, adica pana la s:Iar~itul veacurilor.
3. Care este sensu! precis al acestui progres, sau cu cuvantul indatinat in Dogmatica,
al acestei dezvoltari? L-am vazut: e vorba numai de un progres subiectiv, adica de intelegerea
adevarului cre~tin, nu ~i de unul obiectiv. El consta in imbogatirea con~tiintei religioase cu
3 S. Bulgakov, op. cit., pp. 41-42
152
Izvoarele Teologiei Dogmatice ~~ Simbollce Aspectul dinamic al Traditiei...
o patrundere mai adanca ~i care ne lamure~te din ce in ce mai bine cuprinsul Revelatiei.
Deci nu e vorba de imbogatirea cuprinsului Revelatiei, caci atunci ar fi stricarea ei; ci de
imbogatirea con~tiintei Bisericii din cuprinsul Revelatiei, aprofundat, comentat trait,
actualizat. 4 (Numai cei care confunda Traditia bisericeasca cu Revelatia socotesc ca; astfel
de conceptie strica credinta cre~tina ~i se opun ei). Inaintam astfel.pe calea ce ne-a fost
a:a_tata de_ ~er~ul R~vela~iei dumnezeie~ti insa~i. Fericitul Augustin a definit in chip em-
pmc T~adt.a dmamtc,~ pnn ~c~ste cuvinte de adan~ talc teo logic: ,Ieri intelegeai putin, azi
mtelegt mat mult, mame vet mtelege cu mult mat mult. Creste in tine insasi lumina lui
Dumnezeu, dupa cum cre~te insu~i Dumnezeu, Cel cede-a pu~ri ramane de~avarsit".s
Felul in care a fost continuata formularea Traditiei dupa ce s'a incheiat da;ea ei la
moar_t_ea ultimulu~ Apos~ol, ca ~i nevoile de acomodare a Bisericii cu timpul care cere
solutt~ de-a purun va~abtle, dreptul fiecarui cre~tin de a trai ~i de a gandi in actualitate,
neputmta de a !ega vtata Duhului ca ~i adevarata nenorocire pentru o Biserica de a se
anc~iloza in statica d?gm_atica etc .... , toate acestea arata nu numai dreptul dar ~i datoria
une1 asemenea lucran a e1 ~i a tlecarui fiu a! ei, pana la s:Iar~itul veacurilor.
. A~a a procedat Biserica, stabilind oficial de pilda numarul de ~apte al Sfintelor
Tame, dupa epoca patristica. A~a au procedat sinoadele isihaste de la mijlocul veacului al
XIV-lea, cand au scos o invatatura noua- necreabilitatea lucrarilor dumnezeiesti - din
premi:~_ele Revelatiei in general ~i ale sinodului al VI-lea in special.6 '
. I~ acest sens spune Vincentiu de Lerini: ,Creasca dar ~i sa progreseze in decursul
am lor~~ al veacurilor pana !a eel mai inalt grad de cunoa~tere, atat a fiecarui cre~tin cat ~i
a tuturor )a un loc, atat a fiecarui om cat ~i a Bisericii intregi..."7
, . ~- In ce ~r~v_e~te celelalte confesiuni cre~tine, ele au o conceptie cu totul deosebita
m pnvmta Tradtttet. Astfel, Protestantismul nu o accepta cape al do ilea izvor al Revelatiei
?m~~ezeie~_ti, accent:ulnd ca. Scriptur,~ e destul de clara pentru a fi inteleasa prin sine
msa~1: ,Scnptura Scnpturae mterpres .
Cedand evidentei, K. Barth, ~eful ~colii dialectice, socotita de unii drept curentul
protestant eel mai_ ~propiat de Ortodoxie, face loc unei Traditii in orice interpretare; dar,
sp~n~ ~1, cu condttta ca aceasta Traditie sa nu contraviml sensului insu~i al Scripturii -
pnnctpm bun, dar vag ~i larg, in care se poate cuprinde insa~i anihilarea Traditiei (si care
pare mai mult un punct de vedere preconceput!)s. '
. ~ Rom~no:catolicii, la randul.lor, socotesc ca Traditia nu e fixata in cele opt veacuri,
ct ca se c?ntmua mereu sub ~ceea~1 forma: nu se face deosebire intre Traditia apostolica
dumnezetasca, cu aspectul e1 statomic ~i intre cea dinamica ~i bisericeasca:
. ~ '.'D~h~l lui Dumnezeu, scrie un teolog romano-catolic 9 , planeaza asupra acestei
m1~can v11 ~~ permanente, o protejeaza ~i o dinamizeaza, pentru ca fluviul sa nu iasa din
albta sa, pentru ca la toate chestiunile care se ridica sa raspunda adevarul primordial,
4 VEzi P. Svetlov, op. cit., I, p. 303 sq.
5 Fericitul Augustin, In loan, Tract., XIV.
6 Kartaschoff, art. cit., In ,Proces-verbaux ... ", op. cit., p.l79
7 Vincentiu de Lerini, Commonitorium, XII.
8 K. Barth, Credo, trad . In francezii de Pierre ~i J. Jundt (Paris 1936), p.225 sq.
9 Edouard Michelis, art. ,Tradition" In Dictionnaire encyclopedique de Ia Theologie catholique, publicat
de Dr. Wetzer ~~ Dr. Wette, tract. de F. Goschler, ed. a III-a, t. XXIV, Paris, 1870, p. 4
Aspectul dinarnic a! Traditiei... Izvoarele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
pentru ca fiecare perioada sa se recunoasca in cele care au precedat-o ~i pentru ca prezentul
sa se inteleaga prin trecut, urcand pana la originea insa~i a Bisericii ... ".
Pe cand ortodoc~ii i~i intemeiaza credinta pe cele doua izvoare ale Descoperirii
Biblia ~i traditia apostolica -, Ia romano-catolici nu e nevoie ca o invatatura sa fie
intemeiata pe Revelatie pentru ca sa fie crezuta ori proclamata ca dogma: e de ajuns sa fie
proclamata ca atare de papa 10 : ,Eu sunt Traditia", a zis Piu al IX-lea. $i astfel se creeaza
cercul vicios: invataturile pe care le proclama el se gasesc in Traditie, iar aceasta
Traditie eel. $i apoi, dupa decretarea lor ca dogme, ele devin ,Traditie apostolica".
Totu~i, pana la urma, trebuie sa se afle temeiuri in Descoperirea dumnezeiasca,
unde nu se gasesc. Romano-catolicii au dat dezlegare ~i acestei mari greutati prin invatatura
despre ,implicitul revelat" ~i ,virtualul revelat".
5. Implicitul revelat e un term en tehnic care in:fati~eaza un adevar in stransa legatura
cu altul, revelat, cuprins in el; a~a, pururea-fecioria Maicii-Domnului ar fi implicit revelata
in Matei 1, 23 (,,Sin' a cunoscut-o pe ea panacea nascut pe Unul-Nascut Fiul Sau"). Tot
implicit revelat e adevarul care e concluzia a doua premize descoperite. De pilda, omul
este creat, deci (concluzia): ,energiile dumnezeie~ti sunt necreate"- a~a l-am explica din
punct de vedere ortodox. Caci ~i noi suntem pana aici de acord cu romano-catolicii. Dar ei
cauta sa faca confuzie intre ,implicitul revelat" ~i ,virtualul revelat", punandu-le pe aceea~i
treapta. Virtualul revelat eo concluzie dedusa in chip logic dintr'un adevar, despre care
se afirma ca e revelat ~i care se gase~te cain principiul sau general, sau cain cauza sa: ,in
ali quo tanquam in causa vel radice vel in potentia".Astfel iau na~tere faimoasele ,concluzii
teologice" ale teologilor romano-catolici, care de cele mai multe orin-au nici o legatura cu
Revelatia; chiar unele ,dogme" romano-catolice sufera de aceea~i !ipsa (,neintinata
zamislire a Maicii Domnului ... ", ,purgatorul", ,primatul" ~i ,infailibilitatea papala" etc.).
Renumitul iezuit L. de Grandmaison combate pe cei care se opun dreptului Bisericii
de a dogmatiza ~i ,virtualul- implicit". La argumentul ca nepatata zamislire nu-~i gase~te
temei in Sfintele Evanghelii, el raspunde: ,Dar Biserica ~tie mai bine dedit ucenicul
prea iubit sa recunoasca pe Domnul sau, ea are puterea sa discearna vocea Logodnicului
sau acolo unde urechea omeneasca nu deosebe~te decat un ecou slabit sau indistinct"
11
In felul acesta, Biserica romano-catolica creeaza Traditia apostolica ~i ajunge la
,infailibilitatea papala", la ,nepatata zamislire" etc .... , :fara nici o greutate. Vine a poi
randul teologilor sa demonstreze ca tot ceea ce ,dogmatizeaza" papa este ,quod semper,
quod ubique, quod ab omnibus creditum est...".
4. Din cele spuse deducem urmatoarele: Prin a~a numitul ,aspect dinamic a!
Traditiei", care, dupa cum am spus este secundar in Teologia ortodoxa, se intelege nu
numai creatia Bisericii de ordin cultic ~i canonic-administrativ, ~i, in general, organizatoric,
mai ales, care e mereu in stare de perfectibilitate ~i de acomodare Ia situatiile speciale,
prin care trece ea; ci se mai intelege ~i aprofundarea, accentuarea ~i precizarea, cu tim-
pul, a unor invataturi ~i practici, care au temeiulin Revelatie ~i, ca urmare, sunt primite
de intreaga Biserica, avand valoare ~i insemnatate de dogme, de principii morale ~i de
canoane, de fapt; (de drept, ele devenind astfel numai prin proclamarea lor oficiala ca
10 J. A. Moehler, La Symbolique... , trad. cit. de F. Lac hat, t. II (Bruxelles, 1838), v.27 sq.
11 I. Mihalcescu, La Theologie Symbolique... , p.139-140
154
Izvoarele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Factorii activi in tradipa dogmatica dinamica...
atare, de sinodul ecumenic al Bisericii. Posiblitatea tinerii unui sinod ecumenic cele cu
?ep~~int~ 1~ oam~n.i s~nt cu putinta Ia Dumnezeu! -, da, in principiu, putinta tre~erii unor
mvatatun ~~ practlcl, dm cadrul Traditiei dinamice, in acela al Traditiei cu caracter statornic.
Cele recunoscute ca atare de intreaga Biserica sunt, repetam, de pe acum socotite ca
dogme, de fapt).
In sfli~~it, conceptia ortodoxa despre Traditia cu caracter dinamic se vade~te a fi cu
totul deosebtta de cea romano-catolica prin aceea ca, pe cand autoritatea Bisericii romano-
c~toli.ce poate sa faca abstractie, de fapt, de Revelatie, chiar in formularea de noi dogme 12 ,
Btsenca O~o?oxa dezvolta invatatura ei dogmatica exclusiv pe temeiul celor doua izvoare
ale Revelattel. De asemenea se mai deosebe~te prin aceea ca acest aspect e cu mult mai
neinsemnat in Ortodoxie decat in romano-catolicism.
FACTORII ACTIVI IN TRADI':riA DOGMATICA
DINAMICA; PASTRAREA INTEGRALA A
TRADI':riEI APOSTOLICE; TRADI':riA ,TAINICA".
1. Principalii factori activi in formarea Traditiei: Sfantul
Duh, poporul dreptcredincios, ~colile teologice ~i sinoadele.
a) Rolul poporului dreptcredincios; b) Rolul ~colilor
teologice; c) Rolul sinoadelor. 2. Pastrarea integrala a
Traditiei. 3. Traditia tainica.
umeroase sunt pricinile care ajuta la promovarea Traditiei dinamice adica la
insu~irea din ce in ce mai adanca a adevarurilor dumnezei~~ti transmis~ Bisericii
prin Traditia cu caracter permanent, apostolic.
~ Am ~orb.it despre.rol~l ~fan~ului Duh care e determinant: prin asistenta Sa continua,
el tere~te Btsenca de once mtmacmne cu neadevarul caci, dupa cuvantul Sf. Irineu ubi
enim Ecclesia, ibi et Spiritus Sanctus et omnis gratia. Spiritus autem veritas". '"
. Am v~:bit~ i~ treacat, ~~ despre rolul pozitiv al ereziilor, a prigoanelor ~i al atacurilor
d1~ p~rte~. ~tnntet. ~~ filozofie1, in alta parte. Vom insista acum numai asupra unora dintre
pnnctpaln facton care lucreaza in chip pozitiv Ia formarea Traditiei dinamice adica:
poporul dreptcredincios, ~colile teologice ~i sinoadele. '
~) Poporul dreptcredincios participa intr-un chip quasi-anonim Ia apararea si la
tr.ansmtt~re~ ad~~~ruri~lor primite in pastrarea ei de Biserica. In chip exceptional, ~nii
dmtre fin Btsencn se mvrednicesc ~i de unele iluminari duhovnice~ti, care, chiar daca
s~~t con?rm~t~ de :a, ~u fac decat sa intareasca Descoperirea ,publica" ~i sa invioreze
t~mre~ e1 m~1 ~n adanc1~e. Co?~tiin~a .cre~tina manifesta credinta ei prin marturisirea
stmpla a unm stmbol, pnn practlca rehgwasa (rugaciuni, citiri de carti evlavioase, gesturi
12 L. de Grandmaison, Le Dogme chretien ... , pp. 259-260.
155
 Izvoarele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Factorii activi in traditia dogmatica dinamica...
cultuale aprinderea candelei in zile de sarbatoare, posturi, pastrarea sarbatorilor, primirea
Sfintelo~ Taine etc.). Practica vietii religioase da putinta reflectarii in trairea cre~tina a
invataturii primite prin oameni, ca o marturie garantata de prezent~ D~hul~i in ~is~ric_a
si intaritoare a ei. Sf. Paulin din Nola scrie despre aceasta prezenta pnn s1mph credmciO~J:
Ab omnibus fidelium ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Sanctus spirat"
1 dascalilor in Teologie e numai un fragment din marele curent de invatatura cre~tina. Si,
" Poporul se apropie de altar ~i traie~te credinta lui ca o chestie de viata ~i de moarte
pentru el, nu de speculatie ori de cunoa~tere. Cunoa~terea pe care o are el este ~na de
ordin practic, verificata prin experienta zilnica ~i provocata de rezonante putem1ce, pe
care o au in camara sufletului sau cultul ~i predica.
Si e bine sa amintim aici ce se spunea in evul mediu despre preoti ~i poporul
evlavi~s al Bisericii apusene: ,Sanctiores sunt aures plebis quam ora sacerdotum".
Care e rolul traitorilor pe culmi duhovnice~ti ale adevarului revelat? Ei privesc mai
adanc in lumea de taina a lui Dumnezeu decat teologul invatat. Ei gusta, intuiesc ceea ce
acesta cauta sa formuleze ~i se indeparteaza instinctiv, oarecum, de tot ce e fals ~i nesincer.
Gratie lor au putut fi formulate invataturi ca aceea despre lucrarile necreate ale lui
Dumnezeu, ei avand darul de a experimenta ~i de a evidentia prin experienta lor ceea ce
nu era inteles in chip lamurit din Descoperire 2
u~ teolog 3 observa ca la sinoade, episcopii se inconjurau de teologi invatati pentru
a pregati formularea invataturii lor. Experienta cre~tinilor_ pastreaza cred~nt~ ~i-i d_a o
expresie empirica; a sfintilor face perceptibila marile m1stere ale doctnne1 cre~tme:
sensibile inimii. Iar teologulle reda inteligibile ratiunii. De aceea ne vom ocupa acum ~~
de rolul teologilor.
b) ~colile cre~tine au avut totdeauna un rol insemnat in formul_area un~~ ?og~~
prin pregatirea materialului pentru definirea ei. Dascalii nu sunt ?umm marton~ 1stoncJ
ai Traditiei epocilor, ci, prin lucrarile lor, accentueaza unele latun necunoscute m epoca
respectiva, atrag atentia asupra inaltimii unei invataturi, provoaca entuziasm duhovnicesc,
le redau explicit ~i mult dezvoltat, nuantat, in cadrul unor speculatii personale
4
Am mai aratat rolul ~colilor teologice in general; vom expune acum insemnatatea
lor pentru promovarea Traditiei dinamice indeosebi. . ._
Hrisostom Papadopulos, primatul Greciei, a descns, acest rol cu o deoseb1ta
competenta, intr-un referat asupra rolului ~colilor teologice in trecutul ~i in prezentul
Bisericii. El arata ca teologii- membri ai ierarhiei sau simpli laici- sunt cei care au facut
totdeauna cercetarile necesare pentru pregatirea materialului in vederea solutionarii tutur~~
problemelor ridicate de vremuri sau pentru _adancirea ~i ~onsac_rarea formulelor in~at~~uru
crestine. Controversele pub lice, care in pnmele veacun cre~tme se numeau ;,amilla , nu
era~ rare pe atunci. Iar dupa ce s-au intemeiat, in epoca modema, ~colile de teologie, ele
au fost centrul culturii ~i focarul dezvoltarii ~tiintei teologice. ,De obicei, precizeaza
invatatul istoric autoritatile biserice~ti supuneau asociatiilor de profesori teologi studiul
chestiunilor teoiogice ~i biserice~ti in generaL Aceasta se mai face ~i azi".
1 Sf. Paulin din Nola, Epistola IV.
2 Dr. Johannes Peter Junglas, Die Lehre der Kirche, Bonn, 1923, p. I 0.
3 G. Proulx, Tradition et Protestantisme, Paris, 1924, pp. 247-248.
4 Mitropolitul Hrisostom Papadopulos, Referatul Despre Scolile Teologice in trecut ~i prezent, In ,Proces
verbaux du premier congres ... ", cit. asupra, pp. 89-90.
156
Jzvoarele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Factorii activi In traditJa dogmatica dinamica ...
Putem incheia cu afirmatia ca modestele ~coli teologice au fost imensele laboratoare
in care s-a, prelucrat, s-a decantat, triat ~i formulat intreg materialul experientelor traite
si cunoa~terii intelectuale a misterelor divine.
Dar nu am putea sfar~i acest aliniat fara sa amintim, ca invatatura teoretica a
daca ea i~i are un rol inalt, bine definit in ansamblul acesteia, din punct de vedere al
rostului existentei noastre, exemplul trait poate face din dascal un invatacel al simplului
credincios: Amos, Sf. Dimitrie Basarabov, erau simpli ciobani.
In aceasta privinta, Homiacov are cuvinte tari, care merita sa fie amintite: ,Orice
cuvant inspirat de un sentiment de iubire cu adevarat cre~tinesc, de credinta vie sau de
nadejde, e o invatatura; orice act plin de Duhul lui Dumnezeu e o lectie; orice viata
cre~tina e un model ~i un exemplu. Martirul care moare pentru adevar, judecatorul care
face dreptate, nu pentru oameni, ci pentru Dumnezeu Insu~i ... , mor sau traiesc pentru a
da o invatatura inalta fratilor lor ~i cand va trebui, Duhul Sfant va pune pe buzele lor
cuvinte de intelepciune, pe care nu le va gasi invatatul ~i teologul...". ,Episcopul e in
acela~i timp invatatorul ~i ucenicul oilor sale", precum a spus-o Apostolul contemporan
al insulelor Aleutine, episcopul Inochentie. Orice om, oricat de sus ar fi pus, pe scara
ierarhica, sau oricat de ascuns ar fi in obscuritatea situatiei celei mai modeste, rand pe
rand invata ~i prime~te invatatura; caci Dumnezeu imparte darurile intelepciunii cum ii
place, fara exceptie de functie ~i de persoane. Nu numai cuvantul singur invata, ci viata
intreaga. A nu admite alta invatatura decat aceea a cuvantului logic, e rationalism; ~i in
acest caz e inca mai vadit In papalitate decat in Reformii..." 5.
c) Sinoadele ecumenice au rolul eel mai insemnat; ele formuleaza invatatura
Bisericii in dogme, fiind glasul ei. Sinoadele locale sau nationale reprezinta autoritatea
suprema in aceasta materie, pentru Bisericile respective, fiind paznicii ~i aparatorii ei,
putand sa sanctioneze pe cei ce se abat de la dreapta credinta, clerici sau mireni.
Sinodul ecumenic e eel care pastreaza Traditia apostolica, define~te dogmele ~i le
proclama. Autoritatea sinoadelor e in functie de invatatura traditionala a Bisericii: Deciziile
sinodale nu pot contraveni Traditiei Bisericii; aceasta, in totalitatea ei, este infailibila;
altfel cad, a~a cum s-a intamplat cu hotararile sinodului de Ia Ferrara-Florenta. ,La noi,
scrie raspunsul Patriarhilor rasariteni Ia enciclica papei Piu al IX-lea6 , n-au putut niciodata
nici patriarhii, nici sinoadele sa introduca lucruri noi, pentru ca aparatorul religiei este
corpul Bisericii, adica poporul insu~i, care vrea ca religia sa-i fie ve~nic neschimbata ~i la
fel cu a parintilor sai. .. ".
2. Dar a fost cu putinta pastrarea ne~tirbita a Traditiei in decursul veacurilor?
Protestantii de totdeauna au tagaduit posibilitatea acestei pastrari. Insa ea ne e garantata
in general de infailibilitatea Bisericii. Speciali~tii arata ce mari masuri de precautie au
luat Sfintii Apostoli pentru paza eF. N-a fost cu putinta stricarea Traditiei deoarece cea
tainica era pastrata cu sfintenie de cei initiati iar cea publica era cunoscuta tuturor
5 A. S. Hominacov, L'Eglise latine et le Protestantisme, cit. supra, pp. 49-50; cf. studiul Prof. N. Chitescu,
,,Autoritate duhovniceasca, autoritate ierarhica", In revista ,Mitropolia Moldovei", 1957, nr. 3-4, martie-
aprilie, pentru precizarea eel or dom1 feluri de autoritate.
6 Enciclica Patriarhilor ortodoqi de Ia 1848, p. 132.
7 Alexie Comoro$an, Prelegeri academice de Dogmaticii ortodoxa, Partea generala, p. 291, 314.
157
 Oiliiuzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Factorli activi in tradi~ia dogmatica dinamica... Izvoarele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Marturisirile de credin~ ~i catehismele Biserlcii Ortodoxe

ascultatorilor: cele trei Evanghelii sinoptice sunt o dovada vie de felulln care s-au pastrat
cuvant cu cuvant lnvataturile Mantuitorului. Intrucat prive~te pe Sfintii Apostoli,
lndemnurile ~i poruncile lor arata cu cata strictete impuneau pastrarea Traditiei
dumnezeie~ti care se forma: ,,Fratilor, va laud ca fn toate va aduceti aminte de mine .$i
tineti predaniile, pe care le-ati fnvatat,fie prin cuvdnt,fie prin epistola noastra''. ,Tine-te
de dreptarul fnvataturilor Lui sanatoase, (scrie Apostolul Neamurilor lui Timotei), cu
credinta. cu iubirea ce este fn Hristos Iisus ... Si cele ce ai auzit de !a mine, cu multi
CALAUZELE TEOLOGIEI
martori de fata. acestea le fncredintam la oameni credincio.$i, care vorfi destoinici sa
fnvete .$i pe altii... Chiar daca noi fn.$ine sau un fnger din cer ar vesti alta Evanghelie DOGMATICE SI SIMBOLICE
dec at aceea pe care v 'am vestit-o, sa fie anatema"! 8
De altfel, cum era cu putinta sa strice Traditia cea buna, cu vointa ~i ~tiinta, cei ce
au murit pentru credinta lor? Faptul ca o parte din Traditie a fost inglobata in randuielile
cultice, in Liturghii, Taine, rugaciuni, In unele scrieri (dupa marturia lui Eusebiu, lstoria
Bisericeasdi, III, 39; IV, 22; VI, 13), ca ale lui Papia, Hegesip, Panten ~.a., le-a asigurat
pastrarea integrala.
3. Se cade, la sfar~itul acestui mic ciclu despre Traditia apostolica, dezvoltarea ~i
pastrarea ei, sa spunem cateva cuvinte despre ,disciplina arcana" (a tacerii) sau despre
,Traditia tainica". Se ~tie ca in Biserica cre~tina a fost impusa o discretie oarecare cu MARTURISlRILE DE CREDINTA SI
privire Ia marile ei mistere (mai ales privitor la Euharistie), al carui lnceput il aflam In
chiar Sfintele Evanghelii. Mantuitorul invata pe ucenici sa nu arunce margaritarele lor CATEHISMELE BISERICII ORTODOXE
inaintea porcilor (Mt 7, 6); iar celor trei care au fost martori la Schimbarea la Fatale
porunce~te sa nu spuna nimanui vedenia aceasta (Mt 17, 9). Reminiscentele ei le aflam in I. Partea istorica::
Sfanta Liturghie, la sfar~itul Liturghiei catehumenilor, cand ace~tia sunt invitati sa iasa
(,Cei chemati, ie~iti ... "), neavand dreptul sa participe la savar~irea infrico~atoarei Taine;
A. Principalele Marturisiri de credinta ale Bisericii Ortodoxe
iar in timpul imparta~irii multimea canta chinonicul , ... ca nu voi spune Taina Ta vrajma~ilor l. Marturisirea Ortodoxa. 2. Marturisirea lui Dositei 3.
Tai, nici sarutare fti voi, da, ca Iuda ... ". Anexa: Enciclica Patriarhilor Ortodoc~?i
0 asemenea lege a tacerii a fost necesara pentru a apani Biserica de calomnii, de lntroduc_ere..~elimitarea ~ubiectului: Care M_arturisiri $i Catehisme vor fi
neintelegere ~i de profanare in vremea persecutiilor pagane, iar dupa instituirea cercetat~. I. Mar!urzs~r~~prtodoxa: a)Autorul. b) Istoncul aparitiei acestei Mdrturisiri.
catehumenatului, pentru a opri multimea neinitiata de a lua parte la Taine pe care putea sa ~) Cu!m~sul MarturlSlru Ortodoxe. d) Caracterizarea, autoritatea # insemndtatea ei
le confunde cu misterele pagane. Un studiu mai recent9 a demonstrat ca aceasta lege a 1An B1s~n~a. O~tod~xd.A 2. Miirturisirea lui Dositei, Patriarhul Ierusalimului: a)
Hicerii sau Traditiei tainica ar fi luat na~tere odata cu institutia catehumenatului ~i ar fi lmpreJu~anle lS~o:1ce m _care a ~pdrut. b) Autor.ul. c) Scopul, aprobarea oficiald,
disparut de prin veacul al V-lea inainte. Noi avem motive sa credem ca ea a fost impusa caractenzare~ !fl msemnatatea e1. 3. Anexd: Enc1clica Patriarhilor Ortodocsi de fa
de lmprejurari Bisericii dintru inceput ~i ca s'a continuat eel, putin pana In veacul al XIY- 1848: a) ~ustificar~a pomenirii ei aici. b) lmprejurarile in care a apdrut. c) Autorul,
lea, practicile isihaste ~i ,rugaciunea lui Iisus" fiind in centrul acestei Traditii secrete. In cuprms !jl caractenzarea ei.
raspunsurile sale catre Talasie, Sf. Maxim Marturisitorul da justificarea obi~nuita acestei

practici, spunand despre o intrebare 10 : ,Exista desigur un inteles ~i mai tainic ~i mai inalt
al acestui cuvant. Dar deoarece, precum ~titi, nu trebuiesc date In scris intelesurile mai
ascunse ale dumneze-ie~tilor dogme, -sane mltumim cu cele spuse pana aici, care pot
multumi cugetarea iscoditoare. Jar daca Dumnezeu imi va ajuta sa rna invrednicesc ~ide
fata voastra, vom inrati~a ~i intelesul eel apostolic ... ".
8 1 Co 11, 2; 2 Tes 2, 15; 2 Tim 1, 13; 2, 2; Ga 1, 8.
9 Pierre Batiffol, Etudes d'Histoire et de Theologie positive, ed. VII-a, Paris, 1926, pp. 1-44.
I 0 Sf. Maxim Marturisitorul, Riispunsuri ciitre Talasie; raspunsulla intrebarea XXI-a, in Filocalia, trad.
cit., vol. III, Sibiu, 1948, p. 66.
I
ntroducer~. Din pricina vitregiei vremurilor strabatute de Biserica din veacul al
':III-~ea ~~ anume, ?e la ~e~ din~ urma__ si~od _e~umenic, (787), nu s'au mai putut
. tt_ne smoad~ e:umemce, ad~ca ~le mtregn Btsenct cre~tine, de pretutindeni. Mai mult,
Btsenca ~~pala s. a r;tPt de Bt_sen~a Ort?doxa, pentru ca, la randul ei, sa piarda pe
protestantt, a~e~tl~ ~s au orgamzat m mat multe Confesiuni deosebite ~i de Biserica
Romano-catohca ~~ mtre ele.
~ Dam ai~i un istoric mai dezvoltat a! lor deoarece, in afara de mici exceptii, ele sunt prea putin cunoscute
m Teolog~a noastra, fata de insemnatatea lor dogmatica ~i simbolica.

158 159
Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe Calauzele Teologiei Dog.natice ~i Simbolice
Pentru dezlegarea multor probleme pe care le-au ridicat vremu~~le ~i m~i. ~les pentru
precizarea invataturii celei adevarate fata de cele gre$ite, conducatoru Btser.tcll Ortodo~e
s'au vazut siliti, in decursul timpului, sa restabileasca adevarul descopent, pe tememl
Sfintei Scripturi $i al Sfintei Traditii. Expunerea invataturii celei adevara~e a fost fo~ulata,
de autoritatea competenta, in Marturisiri de credinta, aprobate uneon de unele smoade
ale Bisericii Ortodoxe de pretutindeni. Prin aceasta aprobare a lor ele au ?ev~nit cal~u~e
de toata increderea pentru intreaga Biserica, din punct de vedere dogmatic $1, uneon, dm
punct ~e vedere moral, liturgic $i organizatoric. . . . . .. . Yom studia, deci, Marturisirile de credinta, care au fost adevarati crainici ai
Insa$i aceasta denumire este, pentru membru BtsencH noastre, un program ~~ o
chemare. Intr' adevar, cuvantul ,Marturisire de credinta" a imparta$it soarta atator cuvmte
mostenite de cre$tinism: a primit un continut nou. Caci a pastrat din originalul grecesc-
0110~oyia -, doua nuante adanci, grele de i~tel~su:i, .care ~'au int~.rioriza: in cre$tinisn: $i
au reu$it sa redea cu rezonante mai putemtce 1de1 $1 stan, propru expenentelor specific
cre$tine, de-a lungul veacurilor strabatute de Biserica. . autoritatii celor patru Patriarhate ortodoxe. Alaturi de ele sta, din punctul de vedere al
Astfel eel dintai sens al acestui cuvant, in antichitatea cre$tina, este acela de
acord in vo;bire de armonie intre mai multe persoane, asupra unui subiect; el i$i
pastreaza nuanta ]uridica $i exterioara de inte~egere, c~nsimtam~nt, ~o?ventie. F~lo~~:ea
acestui cuvant in cre$tinism, ca termen tehmc teologtc, de ,MarturiSire de credmta , a
inaltat simplul ,acord" pana la inaltimile ,sobomicitatii"_. Caci o. Mar:u;isire ~s~e
expresia acelei bogatii transcendente, care se descopera $1 se reahzeaza m empm~
noastra $i care ,irupe" in istorie. cu insu$i. Ii~.us Hristo~, d~~a cuvan~ul ales al un~I
teo log ortodox contemporan, ca phnatate a vtetn dumnezeie$ti, m comumunea de adevar
si iubire a Bisericii. Este expresia sobomicitatii Bisericii.
Acesta este un ,terminus ad quem" al evolutiei in cre$tinism a celei dintai nuante
primare a cuvantului. . . . . . .
Cel de al do ilea inteles, avand in paganism un accent Jundtc $1 extenor mm pronuntat,
este acela de ,marturisire" propriu-zisa. Din epoca precre$tina, cuvantul a evoluat repede spre
0 nuanta pur juridica $i, ca $i jlap'tVptiv, 6!-Lo/..,oy~tv ~voca id~ea,?e procedur~ ~enal~: ac:u:aU:~
nu are de ales: tagaduie$te sau recuno~te vma. Martunse$te ,vma de a fi cre$t~. e ,m_artunst~or
0110 t..,0yrrrn~. Amenintat, rezista $i e osandit ~i executat: e ~a~i: {_llapw~). C!nvat~ti t~olog1 ca
H. Delehaye $i altii au descris pe larg aceasta nuanta JUndtca a acestut _cuv~~t m,epoca
dinaintea crestinismului). Biserica 1-a adoptat prefacandu-1 cu totul: ,Martunstrea a da:
apoi numele Tainei car~ cu~rinde proc~sul.c~lei,mai adanci interi~rizari ~i al ~elei mat
cutremuratoare cercetan de sme. Iar ,martunsttor e eel ce pune pe ltsus Hnstos m centrul
existentei sale si care-L marturise$te, nerecunoscandu-$i alta vina decat pacatul.
Mutati~ mutandis"! Daca in epoca primara a Cre$tinismului ,marturisirea" ducea
la ma~iriu, acest simplu fapt arata pe ce diinensiuni masoara Biserica cre$tina valoare~
ei: Este cartea care cuprinde ceea ce cre$tinul e tinut sa ,marturiseasca" in fata lm
Dumnezeu si a oamenilor!
lata, pe scurt, sensul ,Marturisirii de credinta" in Ortodoxie, de unde reiese marea
ei valoare.
In Istoria Crestinismului se intalnesc multe opere care se intituleaza ,Marturisin
de credinta". Nu le vom studia aici pe toate.
M~i intai, nu ne ocupam de cele din epoca patristica din pricina ca ele fac parte di~
alt airov $i anume din acela al ,izvoarelor" Teologiei Dogmatice. Ele privesc rareon
160
catauzele Teologiei Dog~natice ~i Simbolice Marturisirile de credintil ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
pozitia Dogmaticii cre$tine ortodoxe in fata celei eterodoxe, fiind, de cele mai multe ori,
mici monografii asupra unor capitole ale Descoperirii cre$tine $i privind probleme, contem-
porane mai ales vremurilor care le-au dat na$tere. In al doilea rand, de cele mai multe ori,
ele n'au avut nevoie de aprobarea unui sinod ecumenic pentru contemporani, care le-au
primit pe temeiul autoritatii autorului lor.
Dar nu ne ocupam nici de unele din epocile care au urmat dupa cea patristica daca
prezinta un interes limitat 1
adevarului dumnezeiesc, in vremuri de mare cumpana pentru Biserica, adica in fata turcilor
cotropitori ~i a celorlalte doua confesiuni cre$tine.
Din acest punct de vedere principalele Marturisiri ale Bisericii Ortodoxe $i care
vor fi cercetate de noi cu de-amanuntul, sunt: aceea a lui Petru Movila, definitiv formulata
de sinodul de la Ia$i (1642) $i Marturisirea Patriarhului Dositei, -ambele avand pecetea
autoritatii care o acopera $i mai ales din pricina permanentei actualitati ,Enciclica
Patriarhilor ortodoc$i de la 1848".
Ea nu are forma clasica de Marturisire $i n'a pretins la aceasta cinste; dar credem
ca o merita cu prisosinta $i o vom studia cape una dintre ele, de$i ea n'a patrons inca in
nici una dintre colectiile de Marturisiri Ortodoxe.
Alte trei Marturisiri Ortodoxe, de$i n'au autoritatea Patriarhatelor Ortodoxe, sunt
de o insemnatate deosel;>ita din punctul de vedere al cuprinsului lor: Cea mai veche dintre
ele dezvaluie inaltimea $i frumusetea Descoperirii cre$tine in fata ratacirilor musulmane;
acesta este cuprinsul Marturisirii lui Ghenadie Scolarul.
Cea de a doua $i cea de a treia reprezinta cele mai vechi monumente ale Dogmaticii
cre~tine ortodoxe care fixeaza pe larg deosebirile de invatatura ale Bisericii Ortodoxe
fata de cea protestanta. Am numit ,Raspunsurile Patriarhului Jeremia al II-lea" $i, in
sfar$it, pe cea mai adanca din punct de vedere teo logic dintre aceste Marturisiri, aceea a
lui Mitrofan Critopulos.
(Amintim aici in treacat, ca fiind din categorie, Marturisirea pribeagului roman,
spatarul Nicolae Milescu, cu rasunatorul titlu: ,Enchiridion sive stella Orientalis Occidentali
splendens, id est sensus Ecclesiae. Orientalis, scilicet graecae, de Trans-substantione Do-
mini aliisque controversiis a Nicolao Spadario Moldovalaccone, barone ac olim generalis
Wallachiae, conscriptum Holmiae mense Februarii...". Nu-i avem textul, de~i a fost publicat
in latine$te in anul 1668, cu ajutorul ambasadorului francez in Suedia, Arnauld de
Pomponne2 ). Din titlu se poate, insa, vedea ca se ocupa indeosebi de atitudinea Bisericii
Ortodoxe fata de problema prefacerii euharistice- corespunzandacelei ,transsubstantio"
romano-catolica -, atat de discutata de janseni$ti $i protestanti in veacul al XVII-lea).
I In categoria aceasta intra Miirturisirile de credintii din epoca patristica ~i post-patristica, pe care le aminte~te
Iosif Olariu, in a! sau Manual de Teologie Ortodoxii, Caransebe$, 1907, p. 24, nota I $i anume: Marturisirea
. Sf Grigorie Taumaturgul; Marturisirea Sf. Martir Lucian (Desp~e Sranta Treime); a Sf. Vasile eel Mare (tot
despre Sranta Treime); a lui Anastasie Sinaitul, a Sf. Sofronie a! Ierusalimului; a Sf. Teodor, Patriarhul
Ierusalimului, (aprobata de Sinodul a! VII-lea ecumenic); $i a Sf. Grigorie PaJama (impotriva Varlaamitilor).
2 Nicolaie Milescu Spatarul, JurnaJ de ciiliitorie in China: col ,Clasicii romani", Bucure~ti, 1956, prefata
de Corneliu Barbulescu, p. II.
161
Marturisirile de credinta ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe Caliluzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Aceste trei Marturisiri de credinta, de~i nu au aprobarea autoritatii superioare
biserice~ti, totu~i, sunt socotite ca Marturisiri de credinta ortodoxa, din pricina insemnatatii
lor in momentul aparitiei ~i a valorii cuprinsului lor.
Ne vom ocupa, de asemenea, in treacat, insa, ~ide Catehismele ortodoxe, expuneri
mai prescurtate ~i simple ale invaturii cre~tine ~i care, de regula, se feresc de polemica
interconfesionala ~i sunt dovada grijii Bisericii de invatatura religioasa a copiilor ~i a
poporului dreptcredincios. Cel mai raspandit Catehism, atat in Bisericile Ortodoxe cat ~i
in cele eterodoxe este aceta allui Filaret, Mitropolitul Moscovei; dupa el vine aceta a lui
Platon Levhin al Moscovei. In zilele noastre s'a tradus din ruse~te Catehismul
Mitropolitului Antonie (Krapovitchi), care reproduce, in buna parte, pe acela allui Filaret.
0 mentiune speciala trebuie racuta despre acela al preotului romano-catolic,
convertit Ia Ortodoxie, Vladimir Guettee, care, (dupa o Marturisire intitulata ,Exposi-
tion de la Doctrine de l'Eglise Catolique Orthodoxe, accompagne des diffrences qui se
rencontrent dans iles autres Eglises chretiennes", tradusa ~i in romane~te), a publicat ~i
un Catehism sobornicesc, de asemenea tradus cu acest titlu in romane~te.
Prin primirea lor de aproape toate Bisericile Ortodoxe, primele doua catehisme
amintite aici au ca~tigat o mare autori tate dupa Biserica Ortodoxa de pretutindeni. Aceasta
indreptate~te pomenirea lor Ia capitolul acesta, dupa Marturisirile de credinta.
Le vom cerceta in ordinea insemnatatii lor pentru Biserica Ortodoxa.
1. Marturisirea Ortodoxa. Autorul Marturisitrii Ortodoxe este Petru Movila,
Mitropolitul Kievului, fiu de domn moldovean3 Denumirea, cu care a ramas pana Ia
urma in Teologia Bisericii Ortodoxe, de ,Marturisirea Ortodoxa"- 'Op968o1;~ "'0~-toA.oyia,
- arata ca ea este socotita prin excelenta Marturisirea Bisericii Ortodoxe 4
a) Autorul. Unii dintre teologii eterodoc~i 5 , ~i chiar dintre ortodoc~i 6 , au sustinut
3 Despre autorul acestei Marturisiri au scris pe larg: Preotul Niculae M. Popescu, profesor universitar, in
Introducerea (in care face istoricul Marturisirii Ortodoxe) Ia volumul festiv ,~OpeOOol;cx; "'OfloA.oyia -
Marturisirea Ortodoxa", text grec in edit, ms. Parisinus, 1266, text roman ed. Buzau, 1691, editata in colaborare
cu Diac. Gheorghe Moisescu, astazi prof. universitar, cu o Precuvantare de Mitropolitul Tit Simedrea, Bucure~ti,
1942; Preotul Niculae M. Popescu, profesor universitar, Pomenirea Mitropolitului Petru Movila ~i a
Sinodului de Ia Ia~i, studiu publicat in rev. ,Biserica Ortodoxa Romiina", in numarul festiv 1642-1942, anul
XL, nr. 9-10 septembrie-octombrie, 1942, pp. 387-402; P. P. Panaitescu, Petru Movila ~i Romanii, in aceea~i
revista, pp. 403-420; Arhim. luliu Scriban, Marturisirea ortodoxa a Mitropolitului Petru Movila, izvor
de invatatura pentru predicare ~i vietuire cre~tineasca; ibid., pp. 439-454. Vezi de asemenea punctul de
vedere a! teologilor romano-catolici in studiul amplu al iezuitilor A. Malvy ~i M. Viller, La Confession Orthodoxe
de Pierre Moghila, in rev. ,Orientalia Christiana", X, Paris, 1927, pp. 1-124. (Precizam ca asupra tuturor
chestiunilor privitoare Ia istoricul acestei Marturisiri se gasesc ample informatii sistematic organizate in bogata
Introducere a vol. festiv amintit !a inceputul acestei note; despre alte studii romiine~ti amintim notele bibliografice
din rev. ,Biserica Ortodoxa" citata. Din punct de vedere eterodox vezi studiul amintit al iezuitilor A. Malvy ~i
M. Viller).
4 Despre numele pe care le-a primit in decursul vremii, vezi ~i Introducerea citata a Preotului Niculae M.
Popescu, Ia vol. festiv amintit supra.
5 Problema aceasta este discutata pe larg de Preotul Niculae M. Popescu, in Introducerea Ia vol. festiv,
citata, $i de iezuitii A. Malvy ~i Marcel Viller, in studiul amintit supra.
Inaintea lor, Ernest Julius Kimmel, ruteanul, demonstrase in vol. I din Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis,
Jena, 1850, ~i anume in Prolegomena, p. 53, ca Petru Movila a convocat in 1640 un sinod provincial caruia
i-a in:fati~at ,catechismus, cujus primus auctor fuisse fertur Isaias Trophimovicius Kosslowskius, claustri
162
Caliluzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Milrturisirile de credinta ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe
c~ autorul Marturisir.ii Ort.odoxe ar fi Isaia Cozlovschi, staretul manastirii Sf. Nicolae din
Ktev. 0 asemenea a~~rmafte .n_'are ca temei deciit simple presupuneri, sau deductii absolut
false. A~tf~l, .t.eol?gu ammtttt au plecat de Ia premisa ca, de obicei, asemenea Iucrari Ie
fac specta.h~h_I .. ~~ speta, profesorii -, iar ierarhilor le revine datoria de a ~i le insusi in
numel~ .Btse:tcp ~~ de a le da aprobarea ~i girul autoritatii lor. Dar orice regula isi. are
exceptule _et._ In ~1 doil~a ra?~ adversarii paternitatii Mitropolitului Petru M~vila
pretexte~z~ ca Is~Ia. Tro~tmovtct Cozlovschi ia parte Ia sinodul de Ia Ia~i ~i nu marele
terarh, ~~ ca acelma 1 se ~_I decerneaza titlul de ,doctor" in cursu! ~edintelor acestui sinod.
~a aceste afirmatu teologii ortodoc~i mai obiectivi au adus argumente hotaratoare
i~potnv~. Se mentione aza, astfe~, ca insu~i Isaia Cozlovschi declara raspicat c~
Mttropoht~l a compus-o . (Afirmatta cu doctoratul nici nu e exacta; Isaia Trofimovici
7
Co:lov~cht ~vea. doctoratul.din .1635)8 Cinstirea lui Cozlovschi de catre sinod n'are
legatura cu sttuatta de au tor; tar dm faptul ca nu mai are alte lucrari se poate deduce ca nu
e~a m~re dogmatise, de talia lui Petru Movila. (Asupra vietii lui Petru Movila nu mai
zabov1m, deoarece ea este pe larg expusa in cursu! de Istoria Bisericii Romane).
. b) !storicul o~ar~iei ~i publicarii Marturisirii Ortodoxe: In Istoria russkoi Tercvi
Mttr~pohtul Macar:e arata ca M.artu.r~sirea Ortodoxa a fost scrisa in primul rtlnd di~
nevota de a face fat~ ~ropagan.d~t umttlor. Din cuprinsul ei se vede !impede ca nu sunt
t~ecut~ cu vederea met deosebtr~le de invatatura fata de protestanti; dar prilejul de a le
lamun a fost dat de propaganda tezuita in Biserica Ruseasca. (Este bine sa se accentuze
a~est _Iucr~ ?eoarece A. ~alvy ~i M. Yil~e:- urmati ~i de unii autori ortodoc~i -, pretind
~a Martu~lSlrea ~rt~doxa ~r fi fost pnlejmta de Marturisirea lui Chiril Lucaris ~i ca ar fi
mdreptata exclustv tmpotnva protestantilor 10
. C:~rtea lui Petru Movila a fost cercetata in 1640, de sinodul de Ia Kiev; nefiind toti
smodah~. de acord asupr~ a doua puncte (locul sufletelor dupa moarte ~i moment~!
prefa~e:n Sfintelor Darun ), s' a facut apella Patriarhul ecumenic. Peste doi ani s 'a adunat
Ia ~~~~ smodul ~o:mat din Isai~ ~ro~~ovici Cozlovschi, Ignatie Oxenovici (predicator) ~i
lostf ~ononovtct, staretul manastmt Aratarea Domnului, din partea Bisericii rusesti si
Porfine, f~st Jl:ii.tropolit al Nicheei, ca ~i Meletie Sirigul, predicatorul Patriarhiei di~
partea Patnarhtet Constantinopolului.
~iovlensis ~icolao ~i~ati Igumen". Aceasta parere a fost imbrati~ata ~i de alti teologi eterodoc~i ca Loofs
(m .symbohk, t. I, Tubmg~~, 1902, p. 122). La aceasta parere gre~ita se mai adauga ~i aceea ca sinodul de Ia
Ia~1 .ar fi ,secu.ndus ~u~tor ; vom vedea Ia ce se reduce rolu! sinodului de Ia Ia~i.
6 Dmtre. ac~~tla a~mtlm ~e E~geniu ~olcovitinov, in Desc~ierea Sinodu!ui de Ia Ia$L, Kiev, 1825, pp.
1~5-1_7~: Filare~, m ,Rev1sta hteraturn duhovmce~tl ruse ... , Harcov, 1859, p. 271; Macarie, in Istoria
Bise.ncu ru~e~ti, St. :e,:ersburg, 1_882, t. IX, pp. 589-591 ~i. in sfii~it, Gruzdev, In art. Catehisme ruse$li din
Enci~~ope~Ia ~eologi~~ o~todoxa, t. IX, 1908, p. 209. Datorita autoritatii lui Macarie aceasta parere este
pnm1ta ca md~scutab!la .~~ a trecut in toate manualcle ruse~ti de Istorie Bisericeasca, spun catolicii A.
Malvy ~~ M. VIller, op. Cit., p. 43 din Introducere.
7 Aceasta o f~ce.Ghenadie .Enaceanu, in Petru Movila, Bucure~ti, 1932, extras din ,B. 0. R.", 1883 ~i 1884.
8 A. Malvy ~~ Viller, op. Cit., p. 44.
9 V. Preotul Ni~ulae M. Popescu e.tc., In~ro.ducerea Ia op. cit., p. 24, nota. Amintim in treacat, tot ca 0 simp Ia
presup~~ere parerea patn~rhulm Dos1te1 .a! Ierus~limului, exprimata In Viata lui Meletie Sirigul ca
M_arturiSir~a ar fi fos~ scns~ de P~tru Movila cu alt1 colaboratori; este ~i parerea lui A. Malvy ~i a lui M.
Viller ca ~~ a lm Martm Jug1e: o s1mpla 1poteza care nu se sprijina pe nimic.
10 A. Malvy si M. Viller, op. cit., p. 18, sq.
163
Marturlsirile de credinta ~i catehismele Biserlcii Ortodoxe Ciililuzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Sedintele s' au tinut intre 15 septembrie ~i 27 octombrie; cheltuielile au fast suportate
de domnitorul Vasile Lupu.
Marturisirea era scrisa in latine~te 11 ; ea a fast tradusa in grece~te de Meletie Sirigul
~i revizuita de sinod. Cele doua chestiuni ramase deschise la sinodul de la Kiev au fast
dezlegate in sens ortodox, aratandu-se ca nu exista un foe curatitor dupa moarte (I, 66);
ca Liturghiile, rugaciunile ~i milosteniile eelor vii folosesc raposatilor (I, 64); ~i ca Darurile
se prefac in momentul invocarii Duhului Sflint de catre slujitor (I, 107).
La 30 octombrie 1642, Marturisirea Ortodoxa a fast inaintata sinodului de la
Constantinopol de domnitor.
Patriarhul Partenie eel Batran, cu sinodul constantinopolitan declara, In aprobarea
Marturisirii Ortodoxe, ca a aflat cartea aceasta ca ,urmand dogmele Bisericii lui Hristos
~i potrivita sfintelor canoane, neimpotrivindu-se intru nimic ei ... in anul mantuirii 1643
luna martie, indictionul al XI-lea". Rand pe rand, actul de aprobare a Marturisirii Ortodoxe
a fast semnat side Patriarhul Ioanichie al Alexandriei, ( 1645-1657), Macarie al Antiohiei,
(1647-1672): Paisie al Ierusalimului(1645-1660). in editiile romane~ti, Marturisirea
Ortodoxa areca prefata aprobarea ~i recomandarea Sflintului Sinod al Bisericii noastre ~i
cele date de Patriarhii Partenie al Constantinopolului ~i Nectarie al Ierusalimului (in 20
octombrie 1662).
in limba greaca s'a tiparit pentru intaia oara in Olanda, in 1667 prin purtarea de
grija ~i cheltuiala lui Panaiot Nicussios, mare dragoman al Portii. Este cea mai raspandita
dintre Marturisirile Ortodoxe 12
c) Cuprinsul acestei Marturisiri este expus in forma catehetica cu intrebari ~i
raspunsuri. Este o opera intinsa ~i densa, cu un fond insemnat de Teologie Dogmatica ~i
Simbolica, cuprinzand un rezumat al acestei discipline, ~i al Telogiei Morale, cu notiuni
din toate domeniile Teologiei, avand la temelia ei Sfanta Scriptutra ~i Sfintii Parinti.
Se imparte in trei parti principale, dupa cele trei virtuti teologice: credinta, nadejdea
~i dragostea. Partea intaia curinde 126 intrebari ~i raspunsuri asupra cuprinsului simbolului
de la Niceea ~i Constantinopol ~i al altar probleme care deriva din el. Insista asupra
unora dintre capitolele teologiei, ca Sfintele Taine, trecand in schimb foarte pe scurt
asupra altora, ca acelea ale Antropologiei ~i Soterio1ogiei. Expune pe rand invatatura
cre~tina despre Dumnezeu eel unul ~i intreit, despre creatie, Anghelologie, Antropologie,
Hristologie, Ecclesiologie, Misteriologie ~i Ehatologie. A doua parte cuprinde 63 intrebari
~i raspunsuri ~i se ocupa indeosebi de rugaciune, dand un loc de frunte Rugaciunii
Domne~ti, ~i de Fericiri; dintre acestea dezvolta foarte pe larg Fericirea a V-a (intreb,
XXXVIII-LIV) ~i intr'un chip foarte actual pe cea dintai (intreb. XXXI-a). Partea a treia
cuprinde 72 intrebari ~i raspunsuri, in care se expun invataturile despre poruncile lui
Dumnezeu, despre pacat ~i despre decalog,justificandu-se rugaciunile catre sfinti, cinstirea
II v. Preotul Niculae M. Popescu, lntroducerea de Ia op. cit., p. 27; A. Malvy ~i M. Viller, op. cit., 51.
Amintim ca unii autori dupa E. Kimmel, ca I. Mihalcescu, cred ca Ia inceput era scrisa in ruse~te. V. La
Theologie Symbolique. , (Bucharest, Paris, 1932).
12 Pentru informatii privitoare Ia raspandirea ei, Ia traducerile ei ~i Ia tiparituri, editii etc ... , vezi lucrarea
citata a Pr. Prof. Niculae M. Popescu, Diacon Gh. Moiescu ~i cea a lui P. P. Panaitescu, Uinfluence de
l'oeuvre de Pierre Mogila, Paris, 1926, precum ~i ,B.O.R.", LX (1942), nr. 9-10. Din punct de vedere
eterodox, vezi Malvy ~i Viller, Op. cit.
164
Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
sfintelor icoa~e ~i a sfintelor moa~te. intrucat intrebarile ~i raspunsurile din partea a 3-a
fac parte tot dm domcniul Teologiei practice, ~i ca atare pot fi inglobate ~i ele in partea a
2-a, Mesoloras 13 imparte aceasta marturisire numai in doua parti:
, ?)
_a~ despre credi~ta_~i despre fapte bu,ne, cea dintai cuprinzandu-se in primele 126
mtreban ( despre c_redmta), tar ~ea de~ doua 111 celelalte 135 (despre nadejde ~i dragoste ).
d) Caractenzarea, autontatea ~~ insemnatatea ei in Biserica Ortodoxa sunt obiectul
unor discutii vii in Tcologia ortodoxa contemporana si intre teologii ortodocsi si cei
eterodoc~i_ \e~_tru a fi pretuita in chip obiectiv ea treb~ie judecata, dupa folosui p~ care
14
1-a adus B1sencn Ortodoxe in decursul celor mai bine de trei veacuri.
Marturisirea Ortodoxa a aparut in mijlocul gravelor evenimente, care au tulburat
adiinc viata Bisericii Ortodoxc: propaganda romano-catolica, ale carei urmari au culminat
in _unir_e~ de Ia B_res}, ~i cea protestanta care culmineaza in Marturisirea aparuta sub numele
lm Chml Lucans. In ea trebuie sa vedem principala arma de aparare a Bisericii Ortodoxe
imp~t~!va atacului concentric, eterodox, iar pretuirea ei este direct proportionala cu
servtcnle pe care le-a adus Bisericii noastre in aceasta lupta.
~omano-catolicii o judeca altfel: 0 socotesc urmare numai Iuptei de aparare
impotnva protestantismului ~i aduc in sprijinul acestei afirmatii ideea ca Marturisirea
Ortodoxa ar fi inriiurita ca plan, materie ~i, uneori, chiar ca expresii, de catehisme latine,
ca ace~a allui Canisius 15 Aceste afirmatii n'au deciit o vaga indreptatire. intr'adevar,.
~~~artir~a Marturisirii Ortodxe ~ tradit,i,ona:a, de Ia Fericitul Augustin, cu a! sau ,Enchi-
ndiOn_, stv~ de fide, spe et cantate .... Cat depre fondul ei, el nu poate fi deosebit
pretutmdem de acela allucnirilor similare romano-catolice, daca tin em seama de identitatea
pun_ct_elor de veder~, ~n mare asupra celo_r mai multe capitole ale Teologiei Dogmatice, In
mv~tat~_ra o:todoxa ~~ cea romano-catohca. Pede alta parte mitropolitul ortodox, crescut
cu mgnJire !n surght~n, !ntr'un_mediu romano-catolic ca acela din Polonia, nu putea sa
nu cunoasca foarte bme Teologia romano-catolica; imprejurarile istorice de altfel n'au
ingaduit emanciparea Teologiei Ortodoxe de cea romano-catolica in scolile rusesti teo-
logice, dedit incepiind cu Teofan Procopovici, in veacul a! XVIII~lea: '
. Marturisirea Ortodoxa arata, !nsa ~i o rezerva mare fata de unele puncte de vedere
aprop1ate de ale romano-catolicismului $i exprimate de Dositei in unele lucrari ale sale si
chiar in Marturisirea sa. Astfel, in Marturisirea Ortodoxa se foloseste mai rar mutarea
u~ie_i" dec~t ,p~ef~cere"; de aseme~~a, se ~ere$te de a se pronunta daci sunt sau nu'inspirate
carttle ,scnptunsttce ,bune de cetJt numtte de Romano-catolici ,deutero-canonice".
. I~ ~fiir~it, daca Marturisirea Ortodoxa este scrisa, ca toate operele teologice ale
tnnp~lm, 1~tr' o forma apropiata de cea scolastica, aceasta nu impieteaza cu nimic asupra
cupnnsulm perfect ortodox. Eterodoc$ii 1n$i$i recunosc aceasta 16
13 I.E. Mcsoloras, :Lu!lfloA.tKl'] 'tfi~ Opeo<l6i;ou ava'toA.ud'j~ EKKAll<riru;; Ta <rujlfloAtKa 13ti3A.ia, vol. 11 Atena,
!893, p. 369.
}4 Pcntru partca aceasta, v. Preotul Niculae M. Popescu, Introducerea Ia Op. cit., supra, ~i Prof. N. Chitescu,
lnsemnatatea Marturisirilor de Credinta in cele trei mari confesiuni cre~tine, In ,Ortodoxia", anul VII,
nr. 4, oct.-dec., !955, pp. 483-512.
15 V.A.Malvy $i M. Viller, op. cit., pp. 94 sq,; cf. ~i loan Mihalcescu, Die Bekenntnisse und die wichtigsten
Glaubenseugnisse der griechisch-orientalischen Kirche, cu o prefata de Prof. Dr. Albert Hauch, Leipzig,
!904, p. 25.
16 Vezi, de pilda, A. Malvy $i M. Viller, op. cit., supra, pp. XCVII-XVII.
165
 Q\lauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Marturisirile de credinta ~i catehismele Biserlcii Ortodoxe
De altfel avem motive puternice sa credem ca Marturisirea Ortodoxa a fost ce~uta
atat de nevoile de aparare impotriva propagandei r.omano.-c_atoli~e, incu~u~ata de ?m~ea
de la Brest, ca ~i de contra-propaganda. ln~or~at~a prectsa a lm Macan~ _, ca ~1senca
Rusa era tare prigonita ~i anume de renegatn umatt, este de altfel categonca. ~p~t f~ptul
ca cea dintai tiparitura a Marturisirii Ortodoxe s'a :facut in Olanda protestanta, ramane o
indicatie a caracterului ei anti-romano-catolic... . . _ , _ ,
De aceea e mai drept sa se afirme ca Martun.suea C?rtodoxa este ;nd!~pta_ta_ atat
impotriva romano-catolicismului cat ~i a protestantisJ?ulm .. Ea ex~une ~~~a ;nv~t~tur.~
cea adevarata mai mult in chip irenic, in forma scol~~tt~a a.ttm~ulm: Curatta mva~aturn
ei este garantata de aprobarile solemne ale autoritatn b1sence~tt, pnn care ea depa~e~te
orice alta carte ortodoxa. 18 _ (Profesorul Carmiris il declara ,incapabil" de o asemenea opera, pe care el n'a :facut
Atingand uneori inaltimea Marturisirii lui Mitro fan Cnto~ulos ~1 depa~m~ ~u~ct~l
de vedere unilateral al aceleia a lui Dositei, ca ~i al Raspunsul~1 Patnarhtlor R~sante.m,
ea imbratiseaza intreaga invatatura a Bisericii Ortodoxe, menJma.ndu-se ~r~tudm~e~t la
un nivel d~stul de ridicat in tratarea problemelor de invatatura,~~ tra1re cr~~~ma. Ea r~ma~~~
precum am spus, pricipala Marturisire a Bisericii Ortodoxe. 19 In ea ,resptra .duhul ~~s~r~ct~
Ortodoxe Rasaritene, in toata frumusetea .lui arhaica, a~a ~urn ~tr~b~te el pnn maru Pannt1
ai Bisericii: Grigorie, Atana~ie, Vasilie ~1 loan Damaschm, rai?a~and pur~r~a.u.n monu-
ment foarte pretios al Ortodoxiei, ~i un ajutor, cu totul nemtmat de ratacm, pentru
Simbolica" .20
2. Marturisirea lui Dositei, Patriarhul Ierusalimulm. . . _,
a) lmprejurarile istorice in care a aparut acea.sta Martuns~~ au fost hot~ratoar~
pentru unele calitati ~i lipsuri ale ei. Ele sunt caractenz~~e de sfortanle pr_ote~t~?tt~mulu~
de a dovedi romano-catolicismului identitatea invataturn sale ~u ac~ea ~~s~ncn pnmar~,
aceasta dovada credeau protestantii ca o puteau aduce ar.atand ca B1.senca Ortodoxa,
continuatoarea Bisericii primare, are acea~i inv~t~tura ca ~1 ptrotestanttsmu~. . adauga: ,Daca, impotriva oricarei probabi1itati Chiri1 este totu~i autorul numitei
lmprejurarile in care apare aceasta Martunme, de a.s~menea; f~~~aza u~ul dm~re
adele cele mai tragice ale luptei de aparare a cre~tmtsmulm rasantean tmpotn~a
ep1so . .. b 1 a demonstreaza in felul urmator pentru ce este cu neputinta ca autorul ei sa fie Chiril Lucaris:
romano-catolicismului. Aparitia unei Martunsm, cu cupnns ca1vmesc~ su n~me e unm
dintre cei mai activi patriarhi ai Bisericii Rasaritene, in lupta de apa~are tm~otnva roma~o=
catolicismului poate fi interpretata atat ca o incercare a protesta~ttsmul~t de a.d~vedt c.~
invatatura lui este aceea a Bisericii primare, cat ~i ca o incercare d1sperata ~ ~~et cap~te~n
a Bi~ericii Ortodoxe, de a-~i asigura sprijinul protestant, eficace, m condttnle tragtce m
care se afla, haituit din toate partite de eterodoc~i.
17 Reprodusa de Preotul Prof. Niculae M. Popescu, in Introducerea op. cit., supra, p. 22.
!8 Vezi A. Malvy ~i M. Viller, op. cit., 42-43. . .
19 Parerile extremiste ca aceea a patrologului grec D. B~l~nos, care. so~ote.~te MartunSlf~a Ortodoxa .~n
1 catehism rod a! Mistagogiei ruse, nu le putem pnm1. Aceea~t ahtudme o avem fata de afirmatnle
simp u , . . . d d 1 . , j) st
. care aceasta Marturisire n'ar aduce mmtc nou, dm punct e ve ere teo og1c, sau ca n ~ o
sa1e, dup a , fl t b h
folosita in Biserica Greciei ~i ca ar fi fost chiar necunoscuta acolo, un.de n a avut met o ~n uen,a, ~ c tar.ca
n'ar da raspuns problemlor tratate ~i ca s'ar resimti de influente strame. (:Eu~j3o/ux Kat ~j3ol.,tKa ~t~A,ta,
s Atena !919 pp. 23-50). Vezi raspunsul dat de Preotul Prof. Ntculae M. Popescu, lntroducere
de D . Ba1ano , , , , . . . d' - , 1 t
't Prof. N . Chitescu
. . , art. cit. , ,supra , Insemnatatea MarturlSlnlor de ere mta m ce e re1 man
1a op. c1 ., ~~ .
confesiuni cre~tine, in rev. ctt., p. 503 mdeoseb1. . . . vrednic de observat ca teologii nu s'au lasat totu~i, convin~i nici de aceasta dovada. In vol. festiv ,Kupt"-~ 6
2o Hr. Andrutsos, Simbolica, trad. din limba greaca de Prof. Justm M01sescu, Crawva, 1955, p. 38.
166
catauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice M<lrturisirile de credinta ~i catehismele Biserlcii Ortodoxe
Din cele spuse se poate intelege ca problema Marturisirii care poarta numele
Patriarhului Chiril Lucaris a fost multa vreme subiect de controversa; nici azi nu s'a
realizat unanimitatea asupra ei. De aceea e mai prudent sa recunoa~tem ca ea ramane o
taina pentru noi.
In general, teologii greci au fiicut toate sfortarile pentru a demonstra ca e cu neputinta
ca un patriarh ortodox sa fie autorul unei Marturisiri eretice. Intre primele sinoade din
veacul al XVII-lea, tinute impotriva acestei Marturisiri ~i Mesoloras, autorul celei mai
insemnate colectii simbolice, mitropolitul primat Hrisostom Papadopulos, eel mai mare
istoric bisericesc al Greciei moderne, ~i loan Carmiris actualul profesor de teologie Dog-
matica, de la Facultatea de Teologie dinAtena, acordul este desavar~it in aceasta privinta.
decat s'o semneze.)21 lata cateva argumente" in aceasta privinta: Daca primele doua sinoade
tinute la Constantinopol dupa uciderea patriarhului Chiril, in 163 8 ~i 1639, au osandit, la
instigatia du~manului sau, Chiril Contaris, nu numai Marturisirea ci ~i persoana patriarhului
Lucaris - cu to ate rezervele gruparii din jurullui Mitro fan Critopulos -, sinoadele de la
la~i (1642) ~ide la lerusalim (1672), n'au confirmat aceasta parere. Dupa prima faza de
uluiala a cumpanit calculul ~i deci nazuinta de a mic~ora impresia pe care a :facut-o
caderea in erezie a intaiului dintre patriarhii ortodox. (Se ~tie, totu~i cain Biserica Ortodoxa
infailibilitatea nu o detine o singura persoana, ci intreaga Biserica, a carei autoritate
suprema e sinodul ecumenic- ale carui hotan1ri sunt primite de ea. De aceea autoritatea
Bisericii in materie de invatatura nu se mic~oreaza nici prin faptul ca unul dintre patriarhii
ecumenici au cazut, dupa cum nu se mic~oreaza nici cand un sinod care indepline~te
conditiile exterioare ale unui sinod ,ecumenic" a gre~it. Cazul sinodului ,talharesc" de
la Efes ~i acela al sinodului de la Ferrara-Florenta sunt de la sine graitoare in aceasta
privinta). Sinodul de la lerusalim, dupa ce osandeste, ca ~i eel de la la~i, numai invatatura,
Marturisiri, sa fie anatema!". Autorul Marturisirii, aprobata la acest sinod, de la lerusalim,
1. Ea este in contradictie cu intreaga activitate ~i opera pur ortodoxa a acestuia; 2.
Manuscrisul Marturisirii acesteia nus' a gas it in arhivele Patriarhiei. 3. Chiril n' a marturisit
niciodata ca este autorul ei. 22
Romano-catolicii au sustinut la inccput ca ar fi vorba de un fals; parerea contrarie
ar fi intarit pozitia protestantilor. In cud1nd, insa au revenit, sustinand autenticitatea ei. E.
Legrand, erudit francez, (romano-catolic), le-a dat toata satisfactia in aceasta privinta,
publicand in facsimil o pagina din manuscrisul Marturisirii ~i a alta dintr'alt manuscris al
lui Lucaris, din care ar reie~i, de~i nu e absolut sigur, ca e vorba de una ~i aceea~i scriere,
de unul ~i acela~i autor23
21 I. Carmiris, ~()p800o(;la Kai 1tpO'tcrtavttcrJl{);, Atena, 193 7; vezi ~i recenzia din revista ,Biserica Ortodoxa
Romana", anul LVI, nr. 9-10, sept.-oct., 1938, p. 572.
22 Pentru toata aceasta parte, vezi prof. I. Miha1cescu, Les idees calvinistes du Patriarche Cyrille Lucaris,
in rev. ,Studii Teologice", anul III, prima serie, 1932, nr. 1, p. 8 sq.
23 Vezi E. Legrand, Bibliographie hellenique, t. I, p. 319, apud I. Mihiilcescu, art. cit. supra, ibidem. Este
AouKap~, (1572-1638), publicat Ia 300 de ani de Ia moartea lui, profesorul Adamantis N. Diamantopulos scrie
167
 Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Marturisirile de credintil ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe
Nu insistam asupra vietii zbuciumate a marelui patriarh, a carui asasinare a produs
consternare in Europa intreaga, !a timpul ei. Vom aminti numai imprejurarile istorice in
care a trait, Ia care s'a adaugat insa~i Marturisirea sa, pentru a o pricinui pea Patriarhului
Dositei. Stabilirea iezuitilor ~i a ambasadorilor statelor apusene in Orient a avut un rol
nefast asupra cre~tinismului rasaritean, deoarece ace~tia se ocupau intens de el, romano-
catolicii vrand sa-i uneasca cu Roma, iar protestantii sa-i aiba aliati !mpotriva ei pe cre~tinii
din Rasarit. ,Iezuitii indeosebi, prezenti Ia Constantinopol de Ia 1583 ~i a~ezati de Ia
1610 in Pera, sub protectia ambasadorului Frantei, ocupa biserici, deschid ~coli In
Constantinopol ~i in unele insule, se intind in Egipt ~i in Palestina, unde, dupa cucerirea
turceasca ( 1516), se a~ezasera inaintea lor franciscanii, amenintand sa ia Locurile Sfinte ...
Actiunea ~i influenta politico-religioasa a reprezentantilor statelor europene la
Constantinopol complica ~i agrava situatia cre~tinilor ortodoc~i, a caror con~tiinta
religioasa era strans legata de cea nationala. Amenintarea ~i una ~i alta, de propaganda ~i
de diplomatia romano-catolica, erau sustinute de clasa culta greaca ~i de clerul ortodox.
Jugul turcesc ~i umanismul trezisera ~i intarisera sentimentul national grec ... Unitatea
neamului grec astfel reconstituita forma insa, tinta actiunii politice ~i religioase a Bisericii
romano-catolice, care voia sa compenseze in Orient marile pierderi suferite prin Re-
forma, in Occident. Lupta a fost dusa din partea Romei prin toate mijloacele pe care le
folosise in Evul Mediu ~i in timpul Rena~terii: falsificarea traditiei biserice~ti, titluri
false asupra Locurilor Sfinte de Ia Ierusalim, ~coal a pentru poporul sarac ~i incult, speranta
de reabilitare politica ~i toate acestea oferite pe tava de aur avand ca suport calomnia,
frauda, tradarea ~i lingu~irea pasiunilor omene~ti.
In aceste imprejurari a fost providcntiala actiunea unor patriarhi ca leremia II (intre
1572-1595), Meletie Pigas (1590-1601) ~i Chiril Lucaris (1601-1620, Ia Aiexandria, 1620-
1638 Ia Constantinopol), a caror purtare de grija s'a intins Ia toata Biserica Ortodoxa-
din Rusia, Ucraina, Transilvania ~i Tarile Romane, pana in Siria, Palestina ~i Egipt, ~i Ia
toate chestiunile- dogmatice, cultice, administrative ~i politice; privitoare Ia popoarele
ortodoxe. Lupta dusa de ei, nefiind numai religioasa, firesc ~i necesar era ca patriarhii sa
faca fata ~i laturii diplomatice, atat de mult folosita de adversari.
Intre altele, ace~tia infiintau ~coli ~i tipografii, ofereau burse pentru studii Ia Roma,
falsificau acte turce~ti oficiale, raspandeau zvonuri calomnioase despre mi~cari revolu-
tionare ale Grecilor de Ia Constantinopol ~i despre intelegere cu du~manii statului ~~
foloseau aurul ca mijloc prin care puteau sa cumpere totul Ia Cons}antinopol, cum zice
istoricul Hammer, vorbind despre Celebi Ali pa~a (1619-1621 ). Impotriva uneltirilor
In studiul Chiril Lucaris Cretanul, Marele Patriarh ecumenical veacului al XVII-lea (1620-1638): , ...
Chiril Lucaris este sustinut doar de ambasadorul Olandei, Cornelius Haga. Sub influenta teologului elve(ian
Antoine Leger, calvinist arminian, chemat ca predicator allega(iei olandeze, se cer lnsa Patriarhului concesiuni
de credinta pentru introducerea protestantismului In Orient, dupa misiunea lui Mitro fan Critopulos In Occidentul
reformat. Leger dorea sa se traduca Sffinta Scriptura in limba poporului, sa se infiin(eze ~coli conduse de
protestanti ~i sa sc pub! ice o Marturisire oticiala de credinta. Patriarhii nu primesc. El are totu~i indrazneala sa
com puna ~i sa pub lice cain numele lor o Marturisirc de credinta, pe care calvini~tii au raspandit-o apoi larg in
mai multe traduceri. Aceasta Marturisire de crcdinta a fost tradusa ~i In limba greaca, imitandu-se cu succes
scrisullui Chiril Lucaris (plastografia era foarte obi~nuita in secolul al XVI I-lea)". Citat dupa revista ,Biserica
Ortodoxa Romana", numar festiv anul LX, nr. 9-10. sept.-oct.. 1942, p. 463.
168
Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Marturisirile de credintil ~~ catehismele Bisericil Ortodoxe
susti_nute de. regi! Fra.ntei; Hen~ic IV (1589-1610) ~i Ludovic XIII (1610-1643), cu
card111alu.l ~1chel~eu ~~de ~ath1s (1612-1619 ~i Ferdinand II (1619-1637), ai Austriei
(Germame1), patnarhn grec1 au trebuit sa recurga Ia imblanzirea demnitarilor turci cu
b~ni. ~i la ~r?t~ct!a ~~ba_s~do:ilor celorlalte state. In acela~i timp au infiintat ~coli, au
tnm1s clenc1 d1st111~H 111 tarile 111 care era combatuta Ortodoxia au trimis tineri Ia studii
p~nt:u ~-i ~re~ati sa sustina lupta impotriva propagandei rom~no-catolice, au tiparit ~i
raspand1t carti ortodoxe apologetice ~i polemice ~i au stat in contact cu reprezentanti de
seama Aai frontului antipapal din Apus ... "24.
.. In ast~el d~ im~r.e~urari ~s!e explicabila, dar nu justificata din punct de vedere cre~tin,
apantia .u~ei. Martu:Jsir! calvm1zante sub semnatura unuia dintre cei mai mari patriarhi
ecumen:ci .d111 Istone:.,In tot cazul nus~ ~tie anume ce s'a petrecut intre Fanar ~i Legatia
o~andeza ~m Constan~nopol: Moartea vwlenta, neprevazuta, a patriarhului, nu i-a dat timp
sa se exp~1ce, astf~l ca valunle grele ale Bosforului au dus ~i au acoperit, cu trupul lui si
marele lm s~cret ~~ drama greu de descifrat, care s' a petrecut in sufletullui". 25
_ Ap~:Iti~ ~a~urisirii lui Dositei avea ca scop restabilirea categorica ~i precisa a
ad.eva~a~eimvat~tun ort_o~oxe, combat~nd afir~at!ile gre~ite ale celei aparute sub numele
lm Chml_ Luc~~Is. De.aici caracterul e1 polemic~~ unele exagerari ale ei.
Martuns1rea lm Petru Movila, de~i aprobata de sinodul de Ia Iasi in 1642 avea sa
vad~ lml!ina tipan:Iui, ~n grec.e~t~, ?e-abia peste un sfert de veac. In, acest rastimp, cu
:oat_a ~ctmnea d~ la~unre. a ~~~~ncu Ortodoxe, colectiva, prin sinoade, sau particulara,
~nvata~ura .ad~varata a Bise:I~u noastre forma subiectul unor controverse aprinse ~i
I~term~nabtle.m~~e ~rotest~!ltJ ~~ romano-catolici. Astfel, in disputa asupra transubstantierii
d~ntre Jansem~tu NICole ~~Arnauld de o parte ~i calvinistul Jean Claude de alta acesta
dm. u.rma cit~ in spr~jinulinvataturii sale, cilte\'a locuri luate din Marturisi~ea patriarhului
Chml Lu.ca:'~ M~I multi .teol~gi rasariteni, printre care Nicolae Milescu Spatarul - in
opera am111.t1ta ~a1 ~us -;: ~~ pa~narhul Nectarie, inainta~ullui Dositei Ia scaunul patriarhal,
au luat fat1~ ~ti.~u~me I:Upotn~a afirmatiilor lui Jean Claude. 26 A tat protestantii cat ~i
rom~no-catoh~u _Jas~u. ll_?lpresJa ~a sun~ nedumeriti asupra adevarului. Pe de alta parte,
patnarhul Dos1te1, spm.~ 111dcoseb1 practic, a tinut seama de primejdia care pande~te in tot
m?~entul pe ~~versarn romano-catolicismului; de aceea politica sa bisericeasca, ca si
spmtul.teologiei sale~ accentuat o apropiere de romano-catolicis111, combatand, implicit,
cu aspnme, protc~tantlsmul. De aceea ~i el, ca ~i Nicolae Milescu Spatarul va scrie opera
tot la cererea unm a~1basador francez romano-catolic - eel dintai Ia a lui de Pomponne,
ambasadorul Frantei Ia Stockholm, eel de al doilea la cererea lui Olivier de Nointel
ambasad?rul Frantei Ia Constantinopol -, de a-i prezenta o Marturisire intarita d~
semnatunle tuturor patriarhilor.
24 Idem, op. cit., ibidem, pp. 456-457.
25 .r. Carmiris, ~OpeoOOC,l.a Kai n:potcr'tavno].tb<;, t. I, p. 217.
C~1 ca:e vor sa ap~o.fundeze problema autenticitatii Marturisirii lui Chiril Lucaris, a~a cum reiese din atitudinea
lUI fat~ de ea: ap01 judecat.a teologilor. ortodoc~i, protestanti ~i romano-catolici asupra ei, sc pot documenta pe
larg dm .st.udml Prof. 1.. M1halcescu, c1t. supra, Les idees calvinistes du Patriarche Cyrille Lucaris.
Textul s~ t!tulatura, ~a Sl auten.tificarea acestei Marturisiri sunt expuse de I. Mihalcescu, 1n Les idees calvinistes
du Patnarche Cynlle Lucans, pp. 7-8. Traducerea ei a fost racuta In romane~te in rev. ,Candela" anii LIII-LIV
1942-1 ~43, P? 173-202, 1n note subliniare Ia traducerea ,Marturisirii lui Dositei", de Prof. dr. V~sile Loichita.'
26 Vez1 I. Mihalcesc~La Theologie Symbolique ... , cit. supra.
169
 Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Marturisirile de credint;'i ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe
b) Autorul acestei Marturisiri, este insu~i pat~iarhul Dositei .A Nascut la 31 rna~
27
1641 intr'un sat de langa Corint, moare in februane 1707; de la varsta de 28 de am
neim~liniti, el a fost timp de 38 de ani. patriarh al ~e:_usalimulu~. A fost un ~uto-didact;
cunostea numai limba materna, araba ~~ turca; totu~1, m veacul sau era socotlt drept unul
dintr~ cei mai eruditi greci. A petrecut o buna parte in ,peri odie" _rrin Taril.e ~omane, .de
a caror darnicie s' a bucurat, unde ~i-a tiparit ~i o parte din cartlle sale, ~~ dm care ~1-a
:facut un al doilea Patriarhat al Scaunului sau", potrivit obiceiului veacului.
"A luptat, pe teren dogmatic, peutru introducerea in Teologia ortodoxa, oficiala, a
termenului romano-catolic jl'toucrio)(nc;- transsubstantiatio", de~i pan ala urma a red~s
insemnatatea acestei lupte, declarand, in Marturisirea sa, (definitia a XYli-a), ca pnn
cuvantul acesta nu se explica modul prin care se preface painea ~i vinul in trupul ~i
sangele Domnului, ci numai se accentueaza realitatea a~estei prefaceri. Aceast~, probabil,
in urma neincetatelor lupte cu partida celor ce nu pnmeau acest termen, ~~ pe care a
combatut-o ca ,protestanta", de~i ea punea inainte Traditia cand sustinea termenul
jlE'ta~oA.il - prefacere, in locullui jl'toucrirocrtc;28: A fos~ personali~~tea bisericeasca cea
mai proeminenta a timpului sau in Biserica Rasanteana, tar ~arturlSlrea sa a a~~s un rea:
folos Bisericii pentru limpezirea chestiunii adevaratei invatatun ortodoxe, devemta confuza
pentru apuseni prin Marturisirea lu} ~hiril L~caris. (~a l~~rarea ei s'a folosit .~i d_e o
lucrare similara, pe care o :facuse, mamtea lm, Meletle Smgul; aceas~a a ~ubhcata la
Bucure~ti impreuna cu alta, a lui Nectarie al Ierusalimului, car.e ~ folo~It~o ~~ el). A .
c) Scopul cu care a fost prezentata Marturisirea lui Dos1te1 un~I s1~~d era m~o1t:
mai intai trebuia sa se faca dovada ca Marturisirea particulara a lm Chml Lucans nu
angajeaz~ decat pe autorul ei; al doilea, se cadea sa se formuleze invatatura Bisericii
Ortodoxe: aceasta intra in competenta sinodului.
Sinodul s'a adunat in anul1672. El a inceput prin combaterea Calvinismului ~i a
ideii ca Biserica Ortodoxa s'a calvinizat, datorita Marturisirii pusa fals sub numele lui
Chiril Lucaris. Chiar daca s'ar admite ca el este autorul ei, ea n'are nici o autoritate;
hotara~te sinodul, deoarece a fost emisa :fara ~tirea Bisericii ~i :fara semnatura celorlalti
arhierei ai sinodului patriarhal. . in masura in care pentru explicarea tainei dumnezeie~tii Euharistii se folosesc categoriile
Dupa actele ~edintelor sinodale urmeaza Marturirea lui Dositei aprobata de Smod;
poarta numele de ,Pavaza Ortodoxiei" - "'A~1tic; "01t8ooo~i~c;A- ~i impr~una cu acest~
acte este intitulata de Dositei ,Scurta Marturistre spre martune mamtea lm Dumnezeu ~~
a oamenilor, cu con~tiinta sincera ~i :fara nici un fel de pre:facatorie".
Marturisirea lui Dositei combate unut cate unul punctele de credinta expuse in
Marturisirea lui Chiril Lucaris. De aceea ea este impartita in 18 capitole ~i 4 intrebari ~i
raspunsuri ca ~i aceea pe care o combate. Expune invatatura desp~e Sranta. Tre.ime (c~p:
I), despre Sranta Scriptura (cap. II), despre libertatea omeneasca ~~ predestmatta relatiVa
(cap. III), des pre creatie ~i Providenta (cap. IV, V),. des pre pacatul stramo~esc ~cap._VI),
despre Taine etc .. Cele patru intrebari ~i raspunsun trateaza despre Sranta Scnptura (1),
27 A se vedea, In legatura cu acest pasaj, P.P. Panaitescu, Patriarhul Dosoftei a! Ierusalimului ~i Mitropolitul
Dosoftei a! Moldovei, In rev. ,Biscrica Ortodoxa Romana", 64, 1946, pp. 93-109.
28 Vezi N. Chitescu, profesor agregat, 0 disputa dogmatica din veacul al XVII-lea, Ia care au luat parte
Dositei alferusalimului, Constantin Brfmcoveanu $i Antim Jvireanul, In rev. ,Biserica Ortodoxa Romana",
anul LXIII, 1945, nr. 7-8, iulie-august.
170
Caliiuzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice M:'irturisirile de credint;i ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe
des pre claritatea ei (II), des pre cartile care o formeaza (III) ~i despre sfinti, icoane, monahi,
post (IV) etc..
Protestantii au invinuit pe Dositei ca s'a lasat inraurit de romano-catolicism. For-
mal ~i exterior se poat admite ca Dositei a actionat, intreprinzand lucrarea aceasta impotriva
Marturisirii lui Chiril Lucaris, sub inraurirea ambasadorului Olivier Nointel, care trebuia
sa ajute propaganda anti-calvina aducand o dovada zdrobitoare impotriva afirmatiilor lui
Jean Claude. De asemenea s'a aratat ca multe dintre formulele lui sunt asemanatoare
celor romano-catolice, ca ~i metoda ~i izvoarele in general. S'a mai spus ca aceasta
slabiciune este explicabila prin faptul ca izvorul sau principal era dat de teologi ortodoc~i
care cuno~teau ~i foloseau din plin izvoare ~i metode scolastice apusene, ca Gabriel Sever
~i mai ales Meletie Sirigul. Influenta romano-catolica s'ar fi manifestat mai ales in patru
invataturi principale ale marturisirii sale: cea despre primirea cartilor ,apocrife" alaturi
de cele ,canonice" ~i alaturi de cele ,bune de citit", :fara nici un discernamant; oprirea
laicilor de la citirea Sfintelor Scripturi; folosirea termenului jlE'toucriocrtc; lipsa de claritate
asupra locului intermediar intre rai ~i iad. Toate aceste acuzatii n'au decat o indreptatire
relativa. Astfel, folosirea unor expresii apropiate de ale formulelor oficiale, sinodale,
romano-catolice, privitoare la prezenta reala in dumnezeiasca Euharistie se poate admite,
tinand ~eama de faptul ca, asupra acestui punct, invatatura noastra este identica cu aceea.
In ce prive~te cele patru puncte care sunt repro~ate indeosebi Marturisirii lui Dositei;
ele se explica prin pornirea sa, momentana, impotriva oricarei apropieri de puncte de
vedere protestante. Fara indoiala ca lipsa de nuantare traditionala a celor trei categorii de
carti vechi-testamentare s 'ar putea interpreta cas' ar datora greutatii de a ridica in momentul
istoric, respectiv, inca o problema spinoasa, care ne apropia tot de protestanti; insa~i
faptul ca pana astazi Biserica Ortodoxa n'a luat o hotarare oficiala, arata gravitatea ei.
Tot pornirii sale impotriva oricarei apropieri de invatatura protestanta se datore~te oprirea
mirenilor de la citirea cuvantului lui Dumnezeu.
Asupra purgatoriului, Dositei a dat explicatii multumitoare din punct de vedere
ortodox intr 'o scriere de mai tirziu a sa. Problema lui jlE'toucrirocrtc; este mai complexa:
filozofice aristotelice, de substanta ~i accidenti, se adera la aceasta filozofie. In acest
caz nu se poate realiza o unanimitate a credincio~ilor. Dar, in masura in care se da
acestui termen aceea~i insemnare ca ~i lui jl'ta~oA.1l, jl'tapu8jltcrtc;, jl'ta1toiT]crtc; etc.,
expresii traditionale consacrate, el nu innoie~te cu nimic explicatia. (In acest caz insa
ramane, deschisa intrebarea: daca nu aduce nimic nou, de ce sa-l preferam pe acesta,
strain de Traditia patristica, ~i creatie a scolasticii evului mediu, pe temeiul filozofiei
aristotelice? De ce aceasta lupta inver~unata impotriva celor care sustineau termenii
traditionali- mergand pana la condamnarea lor in sinod? Trebuie sa vedem aici aceeasi
grija, exagerata poate, a ierarhului ortodox ca nu cumva sa ramana neindestul de
precizata pentru eterodoc~i pozitia Bisericii noastre intr' o problema centrala, servindu-se
de chiar terminologia lor, care, insa, n'a obtinut niciodata consimtamantul tuturor
teologilor ortodoc~i 29
29 Pentru pozitia noastra In aceasta problema, vezi nota precedenta. Amintim cuvintele pe care le adreseaza
profesorul loan Cariofil, nepotullui Hrisant, viitorul Patriarh (1707-1731): ,Noi nici nu introducem ceva
171
Marturisirile de credinta ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe Calauzele Teologiel Oogmatice ~I Slmbolice
Valoarea acestei Marturisiri este mare, tinand seama de imprejurarile istorice in
care a aparut ~i de nevoile carora le-a racut fata. Ea ramane pana astazi singurul docu-
ment cu autoritate, explicit, privitor la predestinatie, de pilda, pentru Rasaritul ortodox.
Totu~i ea n'a obtinut niciodata adeziunea tuturor teologilor ortodoc~i asupra tuturor
articolelor ei, precum am aratat mai sus. Este un document de insemnatate mare, din
punct de vedere istoric, privind un moment allstoriei Bisericii noastre ~i indreptat unilate-
ral impotriva protestantilor.
Nepotul patriarhului Dositei, patriarhul Hrisant No tara, cu consimtamantul celorlalti
patriarhi a trimis Marturisirea aceasta S fiintului Sinod rus, cu prileju 1recunoa~terii lui de
rasariteni; iar in 1723 a fost trimisa ~i neconformi~tilor englezi (,nonjurors"). Ea a fost
foarte pretuita de teologii ru~i ~i cunoscuta sub numele de ,Epistola Prea Sfintilor Patriarhi
ai Bisericii sobomice~ti a Rasaritului despre credinta ortodoxa", dar citata prescurtat, de
obicei ,Epistola Patriarhilor". A fost tradusa ~i publicata de profesorul dogmatist Vasile
Loichita. 30
3. Anexii: Enciclica Patriarhilor ortodoc~i de la 1848.
a) Justificarea mentionarii ei aici este motivata de actualitatea cuprinsului ei de stralucirea
cu care i-a ajuns ea scopul ~i de autoritatea care o acopera. 31
Enciclica Patriarhilor ortodoc~i nu este o Marturisire de credinta In sensu! strict a! cuviintului,
daca tinem seama de scopul urmarit. Ea poate, insa, implini un go! intre Marturisirile de credinta.
Am vazut ca Marturisirea Ortodoxa este o expunere irenica ~i pozitiva, tara colorit precis
de controversa, in a~a masura inciit piina astazi cercetatorii inca nu sunt de acord daca este lndreptat
impotriva protestantilor sau romano-catolicilor. Marturisirea lui Dositei ia atitudine energica fata
de protestanti; acela~i obiectiv 11 va urmari ~i Marturisirea lui Critopulos, ca ~i Raspunsurile lui
Ieremia. Numai privitor Ia Biserica Romano-Catolica nu avem o Marturisire, care sa precizeze cu
autoritatea cuvcnita atitudinea Bisericii noastre fata de innoirile de tot felul de care s'a !acut
vinovat romano-catolicismul de-a lungul unui mileniu, cu toate ca numc stralucite, incepiind cu
Fotie (cu Enciclica sa din 1867) si cu Cerularie (cu actele sinodului din 20 iulie I 054), si continuiind
nou, nici nu schimbiim ceva ce am aflat bun; noi tinem cu tarie ceea ce s'a poruncit de sinod ~i e recunoscut
de sfintele lnviitaturi ale Bisericii,- ~i In toate treburile cre~tine~ti ~i biserice~ti, ne intemeiem In modul eel
mai categoric pe cuvintele voastre.
Voi, dimpotriva, introduceti lnnoiri ~i schimbati ce e vee hi, lntruciit vii preocupati cu lucruri nefolositoare;
voi scrieti Miirturisiri ~i expuneri ale credintei voastre, ca ~i ciind Biserica ar fi devenit cu totul siiracii in
zilele noastre ~i ar fi fost jefuita de tot ce are, piiriisiti cuvintele fixate de Sfintii lnvatatori pentru intelegerea
Sfintei fmpartii~anii ~i lnvatati ,transsubstantiatiunea ... ". Voi primiti toatii absurditatea catolicilor privitoare
Ia aceastii venerabila Taina, lmpreuna cu straniul cuvant ,transsubstantiere" ~i In lnvatatura voastra pomeniti
~ide expunerile lui Sirigul, pe care elle-a fiicut Ia la~i, ca sa dovediti ,transsubstantiatiunea". Mitropolitul
Hrisostom Papadopulos, Die ausseren Einfliisse auf die Orthodoxe Theologie im XVI und XVII
Jahrhundert, In ,Proces-Verbaux du premier Congres de Theologie Orthodoxe aAthenes, 29 Novembre-
6 Decembre, 1936", Atena, I 939, pp. 204-205.
Sinodul din 1691 tinut Ia stiiruintele lui Dositei Ia Constatinopol, a justificat astfel folosirea cuviintului
transsubstrantiere: ,este cunoscut de mai lnainte" ~i nu inseamna altceva deciit ,prefacerea". ,De aceea, a
putut lncheia profesorul Hrisostom Papadopulos, cu acest termen s'a invatat aceea~i inviitatura ca ~i cu
termenii traditionali".
30 fn rev. ,Candela", anii LIII-LIV, 1942-1943, pp. 173-256, cu o anexii.
31 Toate citatele si informatiile le luam din Enciclica Patriarhilor ortodoc~i de Ia 1848, traducere in rev.
,Biserica Ortodoxii Romiina", anul Llll, nr. 11-12 noiembrie-decembrie, 1935.
172
Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Marturisirile de credinta ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe
cu atatia controversisti din evul mediu pana azi, au ramas legate de aceasta lucrare de aparare a
dreptei credinte. Enciclica patriarhilor ortodocsi de Ia 1848 umple cu prisosinta acest gol. Ea este
lntarita de impatrita autoritate a tuturor Patriarhatelor ortodoxe, Ia care se adauga aceea a sinoadelor
patriarhiilor de Ia Constantinopol, Antiohia si Ierusalim 32 Este o combatere a principalelor erori
comise de romano-catolicism in toate domeniile vietii bisericesti, aratiind In acelasi timp dreptarul
adevarului care este Biserica Ortodoxa. Este un raspuns Ia o provocare a Papei Piu a! IX-lea, care
invita Biserica Ortodoxa sa se uneasca cu cea romano-catolica, ragaduindu-i tot felul de privilegii.
Si intrucat Enciclica papala polariza toate argumentele lnjurul autoritatii S!antului Scaun, Enciclica
ortodoxa ii opune adevarata autoritate care este aceea a Bisericii ecumenice. Apoi, lntruciit Enciclica
papala trecea usor peste multe chcstiuni foarte lnsemnate, cea ortodoxa staruie asupra lor, luiind
contur de e,xpunere doctrinala in care se combat iubirea de putere si principalele inovatii ale
papalitatii. Intr'un cuviint, de~i aceasta Enciclica n'a fost raspandita In toate Bisericile Ortodoxe
-uncle dintre ele nefolosind-o sub nici o forma-, totusi credem ca i se poate recunoaste eel putin
ca si Raspunsurile Patriarhului Ieremia a! II-lea, rolul de Marturisire, (cu accentuat caracter
controver~ist), din pricina autoritatii cu care e investita, a lnsemnatatii si actualitatii ei.
. b) Imprejurarile in care a aparut aceasta Enciclica arata o cre~tere prestigiului papei, nu
numa1 in siinul Bisericii sale, ci ~i in afara. Papa Piu a! IX-lea, om cu bogata activitate, autoritate
~i ambitie, este eel care decreteaza dogma nepatatei zamisliri ~i aceea a infailibilitatii papale,
proclamiindu-se traditia vie ,Eu sunt Traditia" -, ~i ,calea, adevarul si viata", In Iocul
Miintuitorului. Prctcntiile sale in afara mergeau pana Ia unirea sub conducerea sa a tuturor
Bisericilor o:todoxe, protestante si anglicana. El este favorizat ~i de evenimentele timpului si
anume, de ahanta franco-anglo-turca impotriva Rusiei.
In acela~i timp, prin infiintarea Patriarhatelor nationale, incepe sa scada prestigiul Patriarhiei
ecumenice.
Situatia lndreptatea toate sperantele papei, a~a incat In 1847 lnfiinteaza ~i el un patriarhat
latin Ia Ierusalim, cu Giuseppe Valerga, precum ~i o serie de episcopii fn Rusia, !a 1250, in
~oman.ia, Ia 18.53, in Atena Ia 1875 consolidand pozitiile romano-catolice in Olanda siAnglia ~i
mtememd ~coli, congregatii ~i misiuni pentru tot Rasaritul crestin.
In aceste imprejurari Papa Piu a! IX-lea a socotit ca ~osit timpul sa cheme in bratele
parintesti" pe ortodoc;;ii ,schismatici", !agaduindu-le ajutor si protectie politica, res;ect~rea
riturilor ~i a privilegiilor ierarhiei. Else adreseaza mai fntai clericilor ~i credinciosilor catolicilor
inde~niindu-i Ia lucru pentru intarirea credintei si a unitatii spirituale in jurul po~tifului suprem:
Ap01 se adreseaza rasaritenilor lndemniindu-i din rasputeri ,sa intre in comuniune cu sfantul
33
Scaun a lui Petru" , temelia adevaratei Biserici crestine. Nenorocirile venite din partea necrestinilor
peste rasariteni sunt, zice el, o consecinta a despartirii lor de Roma si acestia vor scapa de ele
numai prin revenirea lor Ia Biserica romano-catolica.
Da~ unirea ar fi insemnat o agravare a situatiei dogmatice, liturgice si canon ice anterioara
schismei. Indrazneala de a se cere ortodocsilor, primirea ereziilor ~i lnnoirilor de tot felul, in
frunte cu primatul papal, ca ~i cum ei ar ti fost cei rataciti si innoitori $i de a li se anunta ca Ii se
vor lasa slujbele sfinte dupa ce vor ti puse de acord cu innoirile apusene, a produs o indignare
32 Vezi Enciclica Patriarhilor ortodoc~i de Ia 1848, in revista ,Biserica Ortodoxii Romiina", nr. 11-12, 1935.
33 Apud, idem, ibidem, p. 51.
173
Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortudoxe Ciilauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Jesne de inteles. De aceea raspunsul patriarhilor ortodoc;;i $i al sinoadelor patriarhale di? mai
1848,este ; respingere categorica, rostita de Ia ina1tmea con;;tiintei posesiunii tezaurulm dog-
matic, ecumenic, patristic, sinodal $i traditional. . . . .
c) In privinta autorului sunt doua pareri: Una se bazeaza pe mformaJ1a eruditulm grec
Pitiplos (renegat $i apoi revenit Ia Ortodoxi~): dupa c~re ~ut.o_:ul ar fi _c.onstantm Iconom~s, ~utor
a! multor opere dogmatice, pretuit nu numm m GrecJa, c1 ;>1 m alte tan ortodoxe. Aceasta parere
0 imparta;;esc profesori ca renumitul patrolog grec Dimitrie Balanos $i Hrisostom Papadop~los~
4
Actualul profesor de Teologie Dogmatica ;;i Simbolica de Ia Facultate~ de T~olog1~ dm
Atena loan Karmiris, ne dade $tire, recent3S, despre o alta parere, dupa care Ia mtocm1rea e1 ar ~
colab~rat cu patriarhul An tim a! VI-lea al Constantinopolului me~icul teo log. ~tefan Karatheod?ns
si Hie Tantalidis $i poate ;;i fostul patriarh a! Constantinopolulm, Constantmos I, care a pubhcat
de asemenea un raspuns !a enciclica papala. Enciclica s'a mai publicat in 1863, cu un adaos lung,
. 36
facut probabil de ~tefan Karatheo dons. . ,. _
Cuprinsul ei este impartit in 23 de paragrafe. Cele dmta1 opt formeaza o Introducere gene-
raJa asupra starii Bisericii romano-catolice, dfmd principii ;;i exemplificari concludente; paragraful
al 9-lea face trecerea Ia Enciclica papala care este combatuta punct cu punct in paragrafele l 0-23.
In eel dintiii paragraf se stabile;;te un principiu ;;i un fapt: In.:atatura ~re;;tina tr~?u~e. p~st:ata
curata asa cum a fost lasata de Miintuitorul, transmisa de Sfintn Apostoh, de Sfint11 Pannt1 $1 de
sinoadele ecumenice. in trei paragrafe urmatoare se arata ca dintru inceput s 'au ivit erezii in
Biserica, pe care ea 1-a combatut piina Ia disparitie: a;;a s'a intiimp~at cu toate i~c~piind c~
arianismul, a$a se va intiimpla $i cu ,papismul" (paragr. 4). Se $lie ca pnma mare er~z1e m~en~ata
de Biserica romno-catolica este ,Filioque", pe care Enc~clica apusea~a n'o ~e~twneaza $1 P.~
care cea ortodoxa o combate ca blasfematorie. Ea a desch1s drumul ~nm ~?rtegm mtreg de.e:~z11
si inovatii, privind si Sfintele Taine, care impreuna f~r:n~aza ,pap~sm~l . Ro_mano-cat.~h~u. a~
sapat prapastia ,cu miiinile lor", nesupuniindu-se Trad1t1e1 dum~eze.1e$tl: creata de Sfi~~n Pan.ntJ
in sinoade (para gr. 6-7). in paragr. 8 se arata primejdia propagande1 btt~e $1 se pr~teste~:a 1mpo:nva
prozeliltismului romano-catolic. lata de ce Enciclica papala este socottta ca o m1asma m adevarata
Biserica, cea ortodoxa (paragr. 9 ). . chiar atiit de absurda, lnciit raspunsul Patriarhilor, cu toata solemnitatea $i durerea pe care cu greu
Enciclica aceasta nu aduce pace ;;i afectiune, ci minciuna si absurditatt, de care nu se va
Jasa nimeni fnselat (para gr. 10). Din datoria de a intari pe cei dreptcredincio;;i. in Ortodoxia ~or s~
trece Ia combaterea afirmatiilor ei, incepiind cu primatul papal: Episcopatullm Petru este o s1~~la
traditie gre;;ita; departe de a fi ,capetenia" Apostolilor, el a fost judeac~t $i ~u~trat de e1,. ta:
,piatra", pe care s-a intemeiat Biserica, este marturisi~ea d~spre ~umn_ezetrea lm hsus. ~u extsta
Biserica regionala mai pres us de sinoade ;;i nu Ortodoxta se JUdeca dupa scaunul ro~nan, .ct scaunu~
se judeca dupa Ortodoxie (paragr. 11). Biserica Ortodoxa pa~treaza, c~. toate :tscunle, numat
credinta neal terata, pe ciind papalitatea tinde necontenit Ia manrea putern, cu once pret.
34 Vezi D. S. Balanos, art. Oilwv6f!oc; Krovm:aV'ttvoc;, 6 1; Oilwv6f!rov ~n M~ya~11 ~~EAAllV:KTJ
~EyKuKA.onvat&;ia, t. XVIII, Atena, 1932, pp. 759-761 ~i Hrisostom Papadopulos, Icrtopta tllc; EKKAllcrtac;
tile; ~EA.A.<Woc;, ibidem, p. 74 ~i nota 2. . , _ , .
35 Vezi loan N. Karmiris, profesor la Faeultatea de Teologie dinAtena, con11Sar regal pe langa Sfantul Smod
a! Bisericii Greciei, Ta ooyf!a'ttKa 'Kai O'Uf!j3oAtKa flvilf!eta tile; ~Opeo&'X;ou Ka9oAtKilc; EKKAllcriac; vol. II;
1 ianuarie-martie 1956, p. 124.
36 Titlul ei complet este: ,Epistola enciclica a Bisericii celei una, sfiinta, catoliceasca ~i apostoleasca, catre
ortodoqii de pretutindeni".
174
Caliiuzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Marturisirile de credintii ~i catehi~mele Bisericii Ortodoxe
Dorinta de suprematie a papilor a prefacut intiiietatea frateasca in stapiinire lumeasca (paragr.
12). Intiiietatea scaunului papal nu e o riinduiala de origine apostoliCa, ci in legatura cu capitala
imperiului in care se gasea. Vechii papi au recunoscut principiullibertatii Bisericii ;;i autoritatea
sinoadelor ecumenice (paragr. 13). Patriarhii recunosc aceeasi intiiietate scaunului din Roma cea
noua (paragr. 14). Supuniind pasajul privitor Ia aclamatia sinodului a! IV-lea ecumenic unei analize
striinse, se arata ca ea nu constituie un argument in favoarea primatului papal; altfel ar trebui sa se
aplice astfel ;;i Sf. Chiril a! Alexandriei, care a fost si el amintit in acea aclamatie (paragr. 15).
Pargr. 16 combate pretentia infailibilitatii papale, formulata de Papa Piu a IX-lea inaintea sinodului
de la Vatican.
in paragraful urmator, se trag concluziile care decurg din cele procedente pentru romano-
catolici: este tot atiit de neevlavios ;;i necanonic a se realiza intentiile papei, de a se atinge de
dogmele, liturghiile si ierurgiile ortodoxe traditionale, pe cat de salutar $i necesar este sa se inlature
innoirile latine. in Biserica Ortodoxa nu s'au introdus lucruri noi, deoarece insu;;i corpul Bisericii
este aparatorul religiei. Daca papa vrea sacrificii de !a altii, sa dea el insusi exemplu spre satisfacerea
autoritatii Evangheliei $i a sinoadelor (paragr. 17).
Paragr. 18-23 se adreseaza ortodoc$ilor: Enciclica recomanda ierarhiei sa pastreze invatatura
Bisericii ecumenice, ferindu-se de lupii rapitori si urmiind caile Sfintilor Parinti (paragr. 18).
Indeamna poporul drept-credincios sa reziste incercarilor diavole;;ti (paragr. 19), invatatura
ortodoxa nesuportiind schimbare, nici prin adaugare nici prin ciuntire, fiind superioara si
desaviirsita. Cel ce o altereaza cade sub grea anatema ca un apostat si blasfemiator impotriva
Sfiintului Duh (paragr: 20). Parintii, Liturghiile, sinoadele, canoanele sunt glorii si garantii, care
ne vin din Rasarit, de unde au primit crestinismul toate popoarele, chiar ;;i Roma (paragr. 21 ).
Raspunsul Ia Enciclica face ape! !a dragostea filiala a credincio$ilor ortodoc;;i (paragr. 22) $i se
termina cu citate biblice $i formule de incheiere.
Caracterizare. Ca si Marturi'sirea lui Dositei, ,Raspunsul" Patriarhilor ortodoc~i este un
act care rezuma o atitudine cristalizata de-a Iungul istoriei, dar a carei aparitie se datorqte unei
provocari adverse, intr'un moment a! acestei istorii. Provocarea a parut atilt de neintemeiata si
o ascunde, nu este lipsit de ironii ~i asprimi meritate Ia adresa papalitatii. Un ortodox 1-a caracterizat
astfel: ,Daca alocutiunea scaunului Romei nu face sa se auda deciit cuvinte blajine ~i nu aduce
deciit argumente superficiale, aceasta este desigur pentru ca orice agresiune are nevoie sa
imprumute forme, care ii atenueaza nedreptatea. In schimb, daca replica colectiva a Episcopatului
oriental vade;;te mai multa vehementa, o energie mai sincera, ;;i daca dovezile ce aduce contra
afinnatiilor romane se coloreaza uneori de indignare, este pentru ca o serie flagranta de antecedente
grave, de atacuri zilnice ;;i partiale, imprima un caracter de ostilitate cuvintelor Enclicicei (latine),
cele mai inofensive in aparenta." 37
Enciclica Patriarhilor orientali reda cu fidelitate atitudinea Bisericii Ortodoxe fata de cea
papala; ea este un document de o deosebita valoare dogmatica, aviind autoritatea celor patru
Patriarhate ortodoxe.
37 A. de Stourdza, Avertisment, introducere Ia Lettre encyclique de S.B. le pape Pie IX aux chretiens
d'Orient et des synodes de I'Eglise d'Orient, trad. din grec. par le dr. Demetrius Dallas, Paris, 1850), p. 8;
apud, idem, ibidem, p. 75.
175
Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
B. lVIirturisirile secundare ale Bisericii Ortodoxe
1. Marturisirea lui Ghenadie Scolarul. 2. Raspunsurile
Patriarhului Ieremia ai II-lea. 3. Marturisirea lui Mitrofan
Critopulos. 4. Catehismele Bisericii Ortodoxe.
1. Miirturisirea lui Ghenadie Scolarul. a) lmprejuriirile in care a.Jost compusii.
b) Cuprinsul $i c) Caracterizare. 2. Riispunsurile Patriarh'!l~i Ieremr? al 1!-lea: a!,
Autorii. b) Cauza imprejuriirilor # cuprinsul corespondenter dmtre Patrr~rh $~ t~ologr~
din Tubingen. c) lnsemniitatea RiisJ?,unsurilor lui Jeremia al.~I-_Jea. 3.. Martur!stre? ~u-~
Mitrofan Critopulos: a) Autorul. b) Imprejuriirile compuneru $l cuprmsul ;~arturrsrru
sale. c) Autoritatea ei. 4. Catehismele Bisericii Ortodoxe.
1. Marturisirea lui Ghenadie ScolaruP8
arturisirea lui Ghenadie Scolarul este unica in felul ei. Este o expunere gene-
rala a invataturii crestine facuta Ia cererea sultanului Mohamed a! 11-lea, dupa
cucerirea Constantin~polului. Este cea mai veche dintre Marturisirile de credinta
trecuta in colectiile obi~nuite, de pana acum. 39 . . . ,
Mare predicator, om de o vasta cultura ~i incarcat de onor~n ~~ s_lujbe malte,.c~
profesor de Teologie, secretar in~perial ~i judecat~r general ~1 ~recllor, luand parte actlva
Ia toate marile evenimente ale tlmpulm sau, ca smodul u~wmst de la Fe:rara-Fl~renta,
Iupta fmporiva unirii ~i caderea Consta?tipol~lui; ?henadte ~ste ales patnar~ ?upa acest
dezastru. Sultanul care voia sa reorgamzeze tmpenul, a aflat mel un personaJ mteres~nt,
cu care s' a intreti~ut in privinta problemelor religioase de trei ori, vizitandu-lla re~edmta
si dandu-i privilegii de print in imparatia sa. 40 . , .
Dupa a doua convorbire cu patriarhul, sult.a~ul, om lnv~ta!, c~noscand ~ase hmbt
~i umanist, 1-a insarcinat sa-i prezinte o Martunstre de credmta. Ttt~ul. dat et de a~tor
arata ca a fost prezentata Sultanului41 Acesta i-ar fi cerut alta, care a~~ ctrculat sub titlul
38 Despre autor, vezi I.E. Mesoloras, op. cit., supra, t. 1, pp. 66-67; Ernest Julius Kim~el, .Prolego~ena, Ia
Monumenta fidei Ecclesiae Orienta lis, pars I. (lena, 1850), ~P 2-21, ~: ~s1stent Dweo~ .~
Pulpea-Ramureanu, Ghenadie II Scolarios, primul patriarh ecumemc sub turc1, 111 rev. ,Ortodox1a ,
anul Vlll, nr. 1, ianuarie-martie 1956, pp. 72-109. . . . .
39 Pana Ia aparitia colectiei profesorului F. Karmiris de laAtena, intitulata, ,Monumente:e dogmatJce ~~ sun.bo~lc~
ale Bisericii Ortodoxe sobomice~ti", In 1952, In 2 Vol. de 1067 pp., ~i care, dupa s1mboalele de cred~?ta ~~
Sfiinta Liturghie, continua cu Enciclica Patriarhului Fotie ~ida un nu~ar de 27 asemenea. ,monumente .'
40 fn a sa Historia Ecclesiastica Turco-Graecorum, II, 108 sq, filo-elemstul protestant. Martm Crusms 1Sto.nse$:e
cu lux de am:'inunte, printre altele c:'i patriarhul a fost declarat c:'ipetenia si supremul JUdec:'itor a! cre$tm~l~r, m
afacerile civile ca $i a! episcopilor de altfel; c:'i bisericile, cu proprietatile lor au r:'imas pe .seama comumta(1lor
ca si spitalele si alte institutii culturale ~i de binefacere, existente Ia cucerirea Constantmopolulm. Cf. Prof.
loan Mihalcescu, Istoria Bisericii universale de Ia 1054 pana azi, ed. II-a. Bucure~tJ, 1922, pp. 94-95.
41 Publicat:'i In ed. Mgr. Louis Petit-X, A. Siderides-Martin Jugie, Oeuvres completes de Gennade
Scholarios, t. III, Paris, 1930, pp. 434-452.
176
Catauzele Teologiei Dogmatice Iii Simbolice Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
42
Despre calea mantuirii oamenilor. Titlul celei dintai variaza dupa editii. 43 Cel mai
potrivit ni se pare Marturisirea lui Ghenadie Scolarul.
b) Cuprinsul ei este urmatorul: este impartita in 20 de capitole, ( dintre care
ultimele 8 sunt neautentice). Ea vorbe~te despre Dumnezeu unul ~i in trei Persoane, pe
care le nume~te "'IotcOfHX'ta 'tou ecou (cap. I). Arata ca acest Dumnezeu, creator a toate,
are toate perfectiunile (cap. II). Prin acele 'tpta "'IoucOJ-L<:x'ta El traie~te ve~nic in Sine
Insu~i: ele se numesc ipostase (cap. III). Aceste lpostase se aseamana cu cel3 functiuni
suflete~ti (cap. IV). Ele sunt impreuna-lucratoare (cap V). Se exprima pe scurt taina
Intruparii (cap. VI). Se explica unirea celor doua firi prin unirea sufletului cu trupul
(cap. VII). Se descrie pretutindenitatea Mantuitorului (cap. VIII). Se arata cum se mani-
festa atributele dumnezeie~ti (cap. IX) Se aminte~te Jertfa mantuitoare a Domnului
(cap. X), Invierea ~i Inaltarea Lui (cap. XI). Vorbe~te des pre nemurirea sufletului ~i
rasp lata viitoare (cap. XII).
Cele 8 capitole care urmeaza, trateaza despre Intrupare ~i despre puterea apolo-
getica a profetilor, terminandu-se cu o parte polemica cu necredincio~ii. Ele sunt deosebite
de cele precedente ~i sunt nepotrivite cu momentul istoric in care a scris Patriarhul
Ghenadie aceasta Marturisire 44
Caracterizarea acestei Marturisiri: Este o Marturisire particulara, de o valoare
deosebita daca este judecata in ambianta aparitiei ei ~i se tinte seama ~i de faptul ,ca
expune invatatura nazuind sa aplaneze adversitatile musulmane fata de religia cre~tina.
Mesoloras, marele simbolist grec, o lauda pentru ca dezvaluie principalele dogrne ~i in
ea e vizibil duhul ortodox ~i elin, in general. Tot el o gase~te cu inclinari spre platonism,
dupa Kimmel, de altfel. 45
S 'a facut o mica rezerva de catre cercetatori: In cap. I ~i III, lpostasele dumnezeie~ti
sunt numite "'IotcOJ-L<:x'ta.- insu~iri. E o gre~ala de exprimare, poate intentionata, pentru ca
sa se evite impresia de triteism fata de mohamedanii strict monotei~ti.
2. Raspunsurile Patriarhului Ieremia al 11-Iea.
a) Autorii acestor Raspunsuri, date unor teologi protestanti de Ia Tiibinen, care se
interesau de invatatura Bisericii Ortodoxe, sunt: Patriarhul Jeremia al II-lea a!
Constantinopolului, caruia ~i se atribuie nu numai fiindca ~i le-a insu~it in calitatea lui
oficiala, ci ~i fiindca a colaborat Ia elc cu secretarul sau. protonotarul Patriarhiei, Teodosie
Zigomala. Unii dintre protestantii contemporani cu ei le atribuiesc, insa, exclusiv lui
Teodosie Zigomala, secretarul lui, pe motivul ca pe cand acesta avea reputatia de a fi
,barbat prea invatat ~i prea intelept" (cum il nume~te marele filoelin, Martin Crus ius),
dimpotriva patriarhul Ieremia n' ar fi avut pregatirea necesara unei asemenea lucrari. Dar
Teodosie Zigomala el insu~i marturise~te o oarecare colaborare numai in ce prive~te
42 Apud idem, ibidem, p. 453, ortodoqii ca Mihalcescu n'o recunosc.
43 Vezi, de pilda, pe cele date de autorii lucr:'irii din nota precedent:'i; apoi E.I. Kimmel, op. cit., I, p. II; Pr.
Prof. I. Mihalcescu, E>lpa~ 'til<; ~()p8o(iol;iac; Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse
der griechische orientalischen Kirche, Leipzig, 1904, pp. 17-21. Idem, La Theologie Symbolique... , p.
76; Mgr. Louis Petit. X, A. Siderides-Matiin Jugie, op. cit., III, pp. 434-453.
44 Cf. $i Pr. Prof. I. Mihalcescu, La Theologie Symbolique. , p. 77.
45 E.I.Kimmel, op. cit., p. 8; Mesoloras, op. cit., p. 72.
177
 Oiliiuzele Teologiei Dogmatice ~i Simbollce
Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
Raspunsul la Confesiunea Augustana; iar Gerlach spune categoric ca Zigomala a fost
lnsarcinat in fata lui sa-l elaboreze46
Patriarh~l Ieremia s'a nascut la 1536 ~i a primit suprema treapta ierarhica la 15
mai 1572, pastorind, cu intreruperi, pana in 1599. Teodosie Zigomala s'a nascut in 1544
si a facut studii adanci.
Corespondenta a fost purtata de ei cu: Iacob Andrea, super-intendentul Bisericii
din Tiibingen, profesor ~i rector al Universitatii, invatat ~i mare cuvantator, care este unul
dintre colaboratorii la vestita carte simbolica, Formula de Concordie (din 1580). Dorea
cu infocare cunoa~terea reciproca a celor doua Biserici ~i unirea lor. Martin Crusius,
mana lui dreapta, era marele filolog elenist ~i latinist al Universitatii. Dragostea lui pentru
Grecia a fost atilt de mare !neat dorinta lui de totdeauna ~i misiunea lui pe pamant credea
ca sunt predicarea Evangheliei curate in Elada. Lucrarea pentru propagarea elenismului
printre ai sai este imensa. ,Turco-gra~cia", adica _isto~ia greci.l.or de la ~ c~~ere~
Constantinopolului pana la 1600, este un 1zvor nepretmt de mformatn pentru rasantem.
S'au gasit in biblioteca de la Tiibingen nu mai putin de 22 tomuri de propagare a
elenismului printre ai sai. .. A contribuit ca putini pe pamiint la cunoa~terea ~i intelegerea
reala a celor doua Biserici ~i a ajutat ~i material Biserica ~i ~colile grece~ti ale
Constantinopolului. ~ sa pazeasa to ate cele pe care le-a primit Biserica lui Hristos ~i yypa<pe~, (in scris) ~i
b) Cauza, lmprejurarile ~i cuprinsul corespondentei ne sunt bine cunoscute. Inca
din vremea lui Luther si Me1anchton, luteranii au manifestat un interes deosebit fata de
crestinii rasariteni, deo.arece credeau ca ei au revenit la credinta Bisericii primare ~i, ca
ata~e, vedeau in ace~tia ni~te aliati fire~ti impotriva Bisericii innoitoare romano-catolice.
Misiunea diaconului Missos, de alta parte, arata ca, de la inceput, ~i Bisericile rasaritene
se interesau de scopurile protestantismului.
Pe de alta parte, insa, statele apusene au facut din religie, cateodata, mijloace de
razbatere politica ~i economica, in tarile straine ~i mai ales in Rasaritul apropi.at. A~a s~
explica uneori lupta pentru atragerea cre~tinilor rasariteni de partea protestantllor ~~ ma1
ales a romano-catolicilor, care s'a soldat nu rareori cu sfar~ituri tragice, ca acela allui
Chiril Lucaris.
Aceasta este ~i explicatia faptului ca ambasadorul, cavaler David de Ungnad, allui
Maximilian al II-lea al Germaniei, la Constantinopol, in 1573, a luat cu sine pe teologul
luteran Stefan Gerlach ca predicator allegatiei; acesta era inarmat ~i cu cate o scrisoare de
circumstanta a profesorilor sai, Martin Crusius ~i Iacob Andrea catre Patriarhul Ieremia.
Acesta din urma scrie, printre altele, ca nu se indoie~te ca patriarhul va primi bine pe
Gerlach, deoarece, zice el, ,~i noi ~i voi ne-am botezat intr'un singur Mantuitor, Hristos, ~i
credem In unicul Lui pret de rascumparare a neamului omenesc ~i ~tim ca El ne mantuie~te,
savar~ind aceasta numai prin Crucea Lui"47 (Cu aceasta se accentua invizibilitatea Capului
Bisericii ~i mantuirea ,sola fide"). Neprimind nici un raspuns, ei ~au trimis din nou (la 3
martie 1574), cate o scrisoare, Crus ius adaugand ~i om ilia lui despre Imparatia lui Dumnezeu
(dupa Luca 10), aconfesionala dupa cuprins, deoarece fraza ,care nu e lumeasca ci in minte
~i in con~tiinta" e indreptata, dupa cum observa Hefele, impotriva conceptiei papale, lume~ti,
despre Biserica. Afland apoi de la Gerlach ca patriarhul se pregate~te sale raspunda, Crusms
46 Pentru toata aceasta parte vezi I.E. Mesoloras, LuJlf3oA.tKi] ... , vol. I, p. 83 sq.
47 I.E.Mesoloras, op. cit., I, p. 89 sq., pentru tot acest paragraf.
178
caliiuzele Teologiei Dogmatice ~i Simbollce Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
a trimis a III-a scrisoare, la care a alaturat Marturisirea Augustan~ In grece~te (la 16 sept.
1574), deoarece pastorul scrisese ca la Bizant sunt multi teologi distin~i, carora le-ar folosi.
Scopul ei, dupa cum explicaAndrea, era de a informa pe patriarh asupra credintei protestante
spre a fi comparata cu cea ortodoxa.
Patriarhul le trimite prima sa scrisoare catre sfiir~itul aceluia~i an. Din raspunsul
sau se vede ca intelesese perfect spiritul protestantismului ~i cat de mult s' a departat el de
cre~tinismul autentic. Raspunsullui e plin de blandete ~i politicos, ca forma, dar fem1 in
fond. Astfel, privitor la omilia lui Crusius, scrie ca intr' adevar unul este marele ~i adevaratul
Pastor, Hristos; dar toti prepu~ii turmei sunt ~i ei urma~i ai Sai ~i traiesc ca ni~te imitatori
ai Sai ~i se pot numi ~i ei dupa Har ~i participare, ,buni pastori", aparand astfel ierarhia
bisericeasca. Referindu-se apoi la cuvantul Domnului, ca ,oile nu asculta vocea
naimitului ... ", pe care protestantii il intelegeau in sensu! ca nu trebuie sa primim invataturi
fara temei in Sfanta Scriptura, unicul izvor al credintei fiind Biblia, raspunsul ureaza ca
protestantii sa fie invredniciti de Dumnezeu sa aiba de-a pururi credinta noastra sanatoasa,
sa nu se poticneasca, nici sa nu inoveze sau sa se departeze de la cele rostite in chip
dumnezeiesc de Mantuitorul ~i de Sfintii Apostoli ~i ucenicii Sai, de cele ~a pte sinoade
ecumenice ~i de ceilalti Sfinti Parinti teofori, care stralucesc ~i ne uimesc prin virtute; ci
aypa<pro~ (nescris). Cu aceasta s'a accentuat principala deosebire intre izvoarele invataturii
Bisericii Ortodoxe ~i ale celei protestante, adica Sfanta Traditie etc ....
Daca protestantii au aflat prilej de bucurie in faptul ca patriarhul le-a raspuns,
dezaprobarea invataturilor lor noi i-a mirat ~i miihnit. De aceea, la 20 martie 1575, au trimis
o noua scrisoare, aratand ca ei au parasit numai ce se departeaza de obiceiurile cele vechi,
ramanfmd credincio~i principalelor lnvataturi privitoare la mfmtuire ~i imbrati~and toate
cele lasate prin Apostoli, Ptofeti, Parinti teofori ~i Patriarh ~i cuprinse in credinta celor 7
sinoade ecumenice. Traditia, ei o pazesc atilt cih ingaduie judecata ~i con~tiinta fiecaruia,
inlaturand intaietatea forme lor. Aceasta expunere oarecum acoperita ~i lipsita de limpezime
tintea sa nu impresioneze neplacut ~i sa nu grabeasca sfiir~itul corespondentei.
La 16 noiembrie 1575, a urmat al II-lea raspuns semnat de patriarhul Ieremia,
privind Marturisirea Augustana. El precizeaza mai intai ca invatatura Mantuitorului s' a
stabilit in Sfiinta Scriptura ~i in Traditia eel or 7 sinoade ecumenice, a~a in cat noi, ortodoc~ii,
primim talcuirea vechilor Parinti ai Bisericii. Insu~irea mantuirii se face prin credinta ~i
fapte bune. Nadajduie~te ca protestantii vor panlsi invataturile cele noi, opuse iubirii de
intelepciune evanghelica, cu care sunt in armonie ~i sinoadele Ecumenice, ca ~i talcuirile
cele adanci ale Bisericilor vechi, la Evanghelie. Urmeaza cercetarea punct cu punct a
Marturisirii luteraneAugustana, combatandu-se toate abaterile de la adevarata invatatura
a Bisericii ecumenice, ~i aratand totodata inaltimea ~i frumusetea acesteia. A poi termina
raspunsul prin indemnul repetat ca protestantii sa vina la Biserica Rasariteana,
supunandu-se rfmduielilor apostolice ~i sinodale.
La un an, Martin Crusius ~i Luca Osiander - in locullui Iacob Andrea, plecat in
Saxonia pentru redactarea Formulei Concordiei -, trimit patriarhului raspunsul, cu o
Marturisire, un tratat al dogmatistului Heerbrand, traduse in grece~te de Cmsius, (la 18
octombrie 1577) ~i o scrisoare. Se cerceteaza pe rand capitolele asupra carora cele doua
Biserici sunt de acord ~i asupra carora nu sunt de acord, incepand cu acela al canonului
adevarului ~i cerand ca Scriptura sa fie recunoscuta ca atare; iar interpetarea ei sa se faca
179
 Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
prin ea insa~i. Se dezvolta urmatoarele capitole: 1. Despre purcederea Srantului Duh ~i
de la Fiul; 2. Despre liberul arbitru, inexistent lao omul dlzut; 3. Despre mi'mtuirea data
in dar, nu pentru faptele bune; 4. Despre doua Taine; 5. Botezul se savar~e~te prin intreita
afundare, iar Euharistia cu azima; 6. Des pre rugaciuni ~i unele randuieli, cea monahiceasca;
de pilda, folosite in epoca primara.
In epilog roaga pe patriarh sa-~i insu~easca cele aratate de ei, spre slava
Mantuitorului.
Intre timp, Jeremia fusese inlocuit cu Mitrofan al III-lea ~i revenind la scaunul
patriarhal dupa 9 luni, la moartea acestuia, reia legaturile cu protestatntii, care, de asta
data, devin mai categorici, invitandu-1 sa paraseasca invatatura sa, ca gre~ita ~i sa se
intemeieze exclusiv pe Scriptura. Patriarhul le raspunde, la randul sau, pentru ultima
oara, la 6 iunie 1581, aspru, energic ~i categoric, aratandu-le gre~ala de a voi sa stea
deasupra sinoadelor ecumenice ~i a Sfintilor Parinti ai Bisericii, ~i ii roaga ca, daca vor
sa-i scrie, s-o faca din prietenie personala ~i fara sa mai discute dogmele.
In fata acestei schimbari bru~te, protestantii s'au adresat celor din anturajul
patriarhului, in decembrie 1581, tratand: 1. Despre schisme; 2. Despre acuzatia nedreapta
ca ar avea legaturi cu evreii, strecurata de romano-catolici; 3. Despre erezii; 4. Despre
unele invataturi care nu sunt conforme cu Sranta Scriptura. Termina spunand ca se intorc
de catre cei care nu au ca temei Cuvantul lui Dumnezeu, caci e mai bine sa asculti de El
decat de oameni. Raspunsul e semnat de principalii teologi de Ia Wittemberg, 11 la numar.
Cu aceasta s'a pus capat corespondentei cu patriarhul. Numai zelosul Martin Crusiuis n'a
incetat de a scrie ~i a ajuta pe prietenii lui din Rasarit, printre care era ~i Teodosie Zigomala.
c) Insemnatatea aces tor ,Raspunsuri" sta in aceea ca ele constituie cea dintai
incercare de a fixa atitudinea Bisericii ortodoxe fata de aceea a Bisericii protestante. Ele
n'au fast imputemicite de nici un sinod, ~i raman deci o opera particulara, dar sunt socotite
de Teologia greaca drept calauza a studiului comparativ al Confesiunilor cre~tine, aHituri
de Marturisirile de Credinta. Mesoloras, de pilda, o pune printre ele.
Raspunsurile fiind adresate unor profesori universitari, au un nivel inalt.
Semnificatia lor moral-religioasa este intaritoare pentru cre~tinii ortodoqi. Ele arata,
odata mai mult, di Biserica Rasaritului, ,omul durerilor", smerit ~i dispretuit de toti, nu
renunta la nimic din tezaurul Descoperirii dumnezeie~ti, oricat de grele ar fi imprejurarile
petrecerii ei pe pamant ~i ca chiar in vremuri de restri~te cultura teologica n'a disparut cu
totul in Biserica ortodoxa.
Din punct de vedere teologic s'a spus ca nici ,Raspunsurile" lui Jeremia nu sunt
absolut fara repro~. Astfel s'a observat cain ceea ce prive~te raportul Harului cu faptele
bune, acesta e descris invers decat se obi~nuie~te. Adica noi socotim ca credinta e lucratoare
prin iubire (Ga 5, 6) ~i ca ea precede faptele bune, fiindca ~i aceasta e calea obi~nuita a
vietii cre~tine: doctrina precede pactica; ea i~i afla reazemul ~i izvorul ei in credinta, care
e rod al Harului. Evident ca ~i raportul invers de dependenta e cu putinta in trairea cre~tina,
dar in chip exceptional. (Regula, e dependenta faptelor bune de credinta ~i Har. Dupa
invatatura lui Jeremia, ca sa ca~tigam ajutorul dumnezeiesc, avem nevoie de fapte bune
~i curatire de patimi
48
48 Idem, ibidem, pp. !13-114.
180
caiauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
Aceasta invatatura este u~or explicabila prin opozitia pe care Jeremia 0 face celei
protestante_, c~:e exagereaza rol~l credintei ~i desfiinteaza peace hi al faptelor bun e. Jeremia
exagereaza ~1m ~ens contr~r ~1 ~are u.nora ca s'ar apropia de conceptia semi-pelagiana.
D.ar .c~ aceasta s ar o~une mse~~ cuvmtelor Mantuitorului: ,Fara Mine nu puteti face
mmtc ~~~ I?,?), ca ~1 cano~ul~1 ~3 ~1 sinodu~ui din Cartagina. Ar trebui sa vedem la el
o .con.tr~d1ctie_ m,tre afi.rn:atia c~ m?1rea este 1zvorul credintei 49 ~i invatatura curenta a
B1sencn.' daca n am ~tl ca functmm~e suflete~ti se intreajuta in viata cre~tina.
. _Dm acest p~nct de :edere e bme sa amintim ca invatatura Bisericii noastre e cate-
gonca _asupra unm fapt, ~1 anume ca Harul face inceputul mantuirii50.
_ Ir:semnata~ea ~c:st~~,':Raspunsuri" e marita de momentul istoric carora apartin.
Ele raman_ o buna ,calauza m general, pentru invatatura noastra, in comparatie cu cea
protestanta.
3. Marturisirea lui Mitrofan Critopulos.
... a) Aut~r~l 5 ~: M~tr_?fan Critopulos, nascut in Bereea, la 1589, a fast crescut cu
mgnJ1re. de panntu .sal. Invatatii Gass ~i Sathas cred ca ar fi fost elev al lui Maxim
Margumu~, c~ ~e~e~mta ~a Venetia; altii (ca Mesoloras), dupaAndronic, cred ca aceasta
e ~u neput~nt~. In pn~a tmer.ete e dus la Srantul Munte, hirotonit diacon; aici se distinge
~rm evlav1a ~1 ~enoz1ta.tea lm. Se ocupa intens cu studiile biblice ~i patristice. E hirotonit
1e~omona~ ~1, m 1615. mtra in relatii cu Chiril Lucaris, unchiul sau, care-1 ia la Alexan-
dna, num.1~du-l ~rotosm.ghel. Acesta il recomanda arhiepiscopului George Abbot de Can-
t~rb~ry ~1 ~n~u~1 ~e~elm Iacob I al Angliei. E primit acolo cu caldura ~i face studii de
h.mblle l~tm~, elma veche, e!1gleza, dar mai ales adance~te studiile teologice in mod
s1stemat!c tlmp ~e 6 ani. In 1623. este rechemat de Chiril - a cum patriarh al
Con~tantmopolulm -,care avea nevme de clerici luminati in lupta impotriva iezuitilor
lupt~ cm_:e ~vea sa se .termin~ cu. uciderea l~i. Inainte de a se intoarce in tara el tree~, c~
cons1mtama~tul patnarhu!m: ~r~n ?ermama, ca sa cunoasca ~i Bisericile protestante de
~col~. (Dupa altn, aceasta vlZlta .s ar fi petrecut dupa intoarcerea sa). La Helmstadt se
1mpne~ene~te cu .mar~le dogmatist Georg Kalist ~i cu profesorii de filozofie Konrad
Ho?1eJus ~1 Conrmg ~1 s~ bucu:a ?e
tot sprijinul printului de Braunschweig. Viziteaza
mm. multe ora~~ ~an, fimd pnm1t pretutindeni cu mare cinste si Iegand prietenii cu
manle per.sona~Itat!.reprez:ntative. D_ar. el nu contene~te In acela~l timp studiile. Printul
Johan_n Fned~nc~ 1~ fixeaza un benehcm de 176 taleri ... Intre timp cerceta posibilitatile
de umre. ale ~.1sencu protestant~ c~ ~~a rasariteana. Din Germania trece in Elvetia, u~de
a avut d1scutn te~log1ce c~ c.alvm1~tn: A fast primit oficial in consistoriul ~i senatul lor,
unde ~ decla.rat ?a. a fast tnm~s ~e ~atnarhul Chiril Lucaris inApus, ca sa caute un mijloc
de umre a B1senc1lor grece~tl ~1 onentale cu Bisericile Europei occidentale52. Trece apoi
49 In _Rasp~nsul al 11-l~a al Pa~riarhului leremia. aya7tTJ ecrn 1tTJYil mm:eox;, ibidem, p. 21.
50 Raspunsul I al patnarhuiUI leremia: , ...Ox; U1t0f.tev<:x 'ta Ep-ya 'til 1tt<J'tt Kal. avayKai.a " ibidem
139. P~ntru partea aceasta vezi D. Balanos, :L'6f.tf3oA.a Kat cruf.tf3oA.tKa j3tj3Ai.a Atena 1919 p. )4 t 'p.
~ ~tflf3o~tK~,
1 ,Vez1 I.E ..Mesoloras, M~'tpoqxX~<; ipt~67t~~~
t._I, p., 256 sq.; Prof. loan N. Karmiris, 6 Kal.
aveKOO.'to<; aU~A.oypa~ta amou vuv 1:0 7tp&1:ov eKot8of.lVTJ, (Mitrofan Critopulos si corepondenta sa
nepubhcata, data Ia lumma acum pentru prima data), cap. ,,Biografia lui Mitrofan Critopulos" pp 68~174
A lena, 1937. ' '
52 Vezi loan N. Karmiris, op. cit., supra, cap. ,Critopulos in Elvetia", pp. 139-147.
181
Miirturisirile de credinta ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe Cal.iiuzele Teologiei Dogmatice ~~ Simboiice
in Venetia ~i, in 1629 se duce la Constantinopol, apoi se intoarce la Alexandria unde e
ridicat pe scaunul patriarhalin 1630.
Ca patriarh a avut o activitate intensa, culturala, de intemeietor de ~coli ~i biblioteci.
Imprejurarile nu erau propice pentru actiuni mai mari, in favoarea unrii Bisericilor
mai, posibila totu~i in veacul sau decat in vremea noastra -, dupa mai bine de trei
veacuri. Pe de alta parte el n' avea factura de luptator neinfricat, a lui Lucaris, nici conceptia
aceluia despve o unire pe teren politico-bisericesc (concepea numai o unire teologica).
Pede alta parte, de asemenea, o prudenta excesiva, la care 1-a impins dreaptajudecata a
situatiei 1-a lacut nu numai sa stea intr'o rezerva totala, ci sa si semneze osandirea
binefac~torului ~i rudei sale, la sinodul din Constantinopol, in 1638. Studiul presupune
lini~te ~i contemplare; iar acestea rareori sunt apanajulluptatorilor in arena vietii. N'a
supravietuit decat putin lui Chiril Lucaris, caci a murit in Muntenia, in 1639.
b) Prilejul compunerii Marturisirii 1-a dat vizita lui in Germania ~i este rodul
convorbirilor pe care le va fi avut cu profesorii germani, protestanti. Originalul ei se afla
in biblioteca publica din ora~ul Wolfenbuttel. E inchinata dascalilor Universitatii din
Helmtstadt. El arata ca is' a cerut sa puna in scris starea Bisericii sale ~i sa expuna invatatura
neintinata a cre~tinismului primar53
Titlul ei este: ,Marturisirea Bisericii rasaritene, sobomice~ti ~i apostole~ti, compusa,
in rezumat, de Mitrofan Critopulos ieromonahul ~i protosinghelul patriarhal".
Cuprinsul acestei Marturisiri este foarte interesant: in Prefata el arata folosul
studiului celor dumnezeie~ti.
In cap. I el arata invatatura Bisericii despre S!anta Treime; Cap. II expune invatatura
despre creatie; al III-lea vorbe~te despre iconomia dumnezeiasca privitoare la noi; al
IV-lea despre pre~tiinta; al V-lea, despre Taine; al VI-lea, despre porunci al VII-lea, despre
Biserica; al VIII-lea, despre Sfantul Mir; al IX-lea, despre postul domnesc; al X-lea,
despre Pocainta; al XI-lea, despre Preotie; al XII-lea, despre Nunta; al XIII-lea, despre
Maslu; al XIV-lea, despre unele Traditii ale Bisericii; al XV-lea, despre sfintele icoane; al
XVI-lea, despre Sfintele Moa~te; al XVII-lea, despre invocarea sfintilor; al XVIII-lea,
despre post; al XIX-lea, despre calugarie; al XX-lea, despre rugaciunile pentru cei raposati;
al XXI-lea, despre rugaciunile catre rasarit; al XXII-lea, despre faptul de a nu pleca
genunchiul duminica ~i intre Inviere ~i Rusalii ~i al XXIII-lea, despre starea Bisericii
rasaritene, in general.
S 'a publicat pentru intaia data, in 1661, cu traducere ~i un pro log elogios, de fiul
lui Konrad, loan Homejus.
c) Autoritatea ei este discutata, pe nedrept, insa. Altadata, (Sathas indeosebi) 54, i se
repro~a faptul de a fi fost lacuta la cererea unor eterodoc~i ~i era invinuita de inclinari
catre acestia. Ambele acuzatii sunt la fel de neintemeiate. Situatia Bisericii ortodoxe in
veacul sa~ era atat de precara, incat toate capeteniile ei au cautat mijloace in afara pentru
indulcirea suferintelor cre~tinilor ~i deci aliante.
Ele n'au mers niciodata - cu exceptia cazului lui Chiril Lucaris -, pana la
compromisuri din punct de vedere doctrinar. A~a este ~i cazul Marturisirii lui Critopulos.
53 I.E. Mesoloras, op. cit., p. 273.
54 Idem, ibidem, p. 275.
182
C!!Iauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simboiice Marturisiriie de credinta ~~ catehismele Bisericii Ortodoxe
Nu numai ca nu este protestantizanta, ci se pot banui nazuintele lui de a atrage pe
protestanti, prin expunerea acestei Marturisiri; altfel, din punctul de vedere protestant, ar
fi absurd sa se inchine capitole intregi dintr' o Marturisire, unor chestiuni ca postul, caderea
in genunchi, cinstirea icoanelor, a moa~telor, unor Taine ca Maslul ~i Mirungerea, etc.
Acesta este un motiv putemic pentru care toate colectiile de Marturisiri o mentin
printre aces tea (chiar ~i a lui Mihalcescu, care omite ,Raspunsurile" lui Jeremia al II -lea).
Ease pastreza pe linia patristica a gandirii, fapt care-ida o mare autoritate din punct de
vedere ortodox. Iar rezolvarea ortodoxa a punctelor de credinta ~i traire cre~tina,
deosebitoare intre noi ~i protestanti, pe care nu le aflam in ,Raspunsurile" lui Jeremia ~i
Zigomala, ii mare~te prestigiul ~i interesul. In sfar~it, nivelulinalt, prin care depa~e~te
toate celelalte Marturisiri ortodoxe, in general, ii asigura o pretuire deosebita din partea
teologilor ortodoc~i.
Tonul polemic ascutit impotriva Bisericii romano-catolice ~i potolit dar ferm, fata
de erorile protestante, arata o acomodare u~or de inteles dar limitata, la situatia data.
Pretutindeni se simte spaima de propaganda romano-catolica, care lacea ravagii in Biserica
ortodoxa in acel veac.
Mesoloras afirma ca Marturisirea lui Mitrofan Critopulos reprezinta declinul
Bisericii ortodoxe, insa pe drept se numara printre Marturisirile ei, avand o valoare
teologica ~i bisericeasca deosebita 55 .
Este de la sine inteles ca putini teologi ortodoc~i sunt atat de criticati de romano
catolici ca Mitrofan Critopulos; ~i nu rareori criticile lor au inraurit ~i pe unii ortodoc~i.
Pentru noi, ea ramane o Marturisire particulara, dar de o mare valoare istorica ~i
teologica, tratand la un nivel inalt punctele deosebitoare intre noi ~i celelalte confesiuni.
In decursul vremii s'au aratat unele puncte slabe ale ei; impartirea Tainelor in
doua categorii, de pilda, trei dintre ele fiind indispensabile (Botezul, Euharistia ~i Pocainta),
iar celelalte benevole. Aceasta parere nu tagaduie~te caracterul de Taina al celorlalte,
deci nu e protestanta, ci e o simpla apreciere personala, care n'a intrat in circulatie in
Teologia ortodoxa. Cat despre parerea lui despre cartile ,necanonice" ale Vechiului Tes-
tament, ea este, indeob~te, parerea comuna a tuturor speciali~tilor Vechiului Testament ~i
a unei parti dintre dogmati~tii ortodoqi, care nu primesc invatiHura catolica in aceasta
privinta - fapt pentru care mai ales romano-catolicii il fac ,protestant" 56 Tot lara
insemnatate este ~i repro~ul, pe care i-1 face prof. D. Balanos, amintind ca la cele trei
trepte ierarhice el adauga $i cele patru trepte ale preotiei inferioare: a ipodiaconilor,
anagno~tilor, exorci~tilor ~i u~ierilor57
In fond, Marturisirea sa este opusa protestantismului, crutand erorile lor, lara sa ~i
le insu~easca, iar unele formule, nereu~ite, provin din lipsa de definire a intregii doctrine,
in vremea sa. Activitatea sa unionista a avut scopul sa atraga pe protestanti ~i a reu~it
pan ala un punct cu luteranii conservatori, lara sa cedeze asupra vreunui punct de doctrina
ortodoxa.
55 Idem, ibidem, p. 278.
56 loan Karmiris, Ortodoxie ~i protestantism, t. I, Artena, 1937, pp. 136-176; cf. rev. ,Biserica Ortodoxa
Romana", septembrie-octombrie 1938, p. 570.
57 Prof. D. Balanos L'llJl(3oA.a Kat 01)Jll3oA.m'x ~t~A.ia, Atena, 1919, p. 19, nota I.
183

Marturisirile de credinta ~i catehi~mele Bisericii Ortodoxe Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
4. Catehismele Bisericii ortodoxe au avut, precum am amintit mai sus, un rol
insemnat in viata religioasa; de aceea ele s'au raspandit neincetat intre fiii ei, circul~n~
de Ia o Biserica Ia alta, dintr'o limba in alta. Cele mai raspandite au fost unele ruse~ti ~~
grece~ti. De~i nici unul n'a avut decat aprobarea sinod~lui Bisericii resp~ctive ~i uneori
si a celor in limba carora s'au tiparit, totu~i unele dmtre aceste cateh1sme au avut o
~irculatie mult mai mare decat a Marturisirilor de credinta, cu exceptia Marturisirii
Ortodoxe pentru unele tari.
Principalele catehisme, cu o mare raspandire in toata Biserica orto~?xa., sunt ~e~ a~
lui Platon Levchin (mort in 1812) ~i mai ales acela allui Filaret.---:.ambu ?;Itropo.htt.m
Moscovei. Acesta din urma a fost tiparit in mai mult de 100 de edttn numm m Rusta ~~ a
fost tradus in multe limbi. Are o parte introductiva despre Descoperire ~i izvoarele ei ~i
apoi trei parti, dupa cele trei virtuti teologic~, ca ~i Marturi~ire~ Ort.o?~xa. (Est~ f~arte
criticat de romano-catolici, dar pretuit de ru~I Ia mvelul une1 Martunsm de credmta).
0 alta carte de mare circulatie in Ortodoxie a fost Expunerea invataturii Bisericii
sobornice~ti, ortodoxe, insotita de deosebirile care se intalnesc ~i in_ ~lte ~iserici
crestine a lui Vladimir Guettee. Pub Iicata in 1868, ea a fost repede tradusa m ma1 multe
, '
limbi 58
Dintre Catehismele aparute Ia greci, pomenim pe eel allui C. Iconomos, pe eel al
lui I. Mesoloras ~i pe acela allui Diomed Kiriacos.
MARTURISIRILE DE CREDINfA SI
CATEHISMELE BISERICII ORTODOXE
II. Partea doctrinara.
1. Deosebirea dintre termenii ,Marturisire de credinta" l;li
,Carte Simbolica". 2. Locul Marturisirilor de credinta in
Teologia Ortodoxa. 3. Insemnatatea Marturisirilor de
credinta in Teologia Ortodoxa. 4. Incheiere.
arti simbolice" sau ,Marturisiri de credinta"? Purcezand Ia stabilirea autoritatii
Marturisirilor de credinta,. u~fi teolo~i _ortodoqi au i~nprumutat te:rr:enul te~~i::
, apusean de ,carti simboh~e. '. de ongme .Pr~,~esta~ta, pe car~ a~taz~ teolo~u 1:
folosesc ca echivalent al ,Martunsmlor de credmta . Nm credem, mea, ca trebme sa
optam pentru una dintre aceste doua numiri, caci intre el.e .exista nuante de~s:bi~oare.
Intr'adevar este un inteles, dupa care o MarturlSlre poate fi numtta ~~ ."c~rte
simbolica" si anume in calitatea ei de carte care deosebe~te invatatura unei confesmm de
al celorlalte. si deci de ,izvor" al Teologiei Simbolice. Caci aceasta disciplina teologica
deosebitoar~ ~ invataturii feluritelor confesiuni cre~tine, se sprijina pe ,Marturisirea de
credinta", care desparte credinta de necredinta ~i credinta adevarata de cea falsa. Dar
58 Cf. Prof. I. Mihalcescu, La Theologie Symbolique..., pp. 81-82.
184
caiauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Marturisirile de credinti\ ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
acest sens de ,izvor" al Teologiei Simbolice este formal ~i accidental; else cuvine numai
indirect Marturisirilor de credinta. in Teologia ortodoxa. Direct else refera Ia simbolul
niceo-constantinopolitan a carui explicitare ~i dezvoltare, de o mai mica autoritate, sunt
aceste Marturisiri. El aduce cu sine, in Ortodoxie nu numai nuanta, ci ~i o noua calificare,
adica un rost ~i un loc nou ~i deci o noua insemnatate a Marturisirilor de credinta in
Teologia ~i Biserica ortodoxa.
Termenul apusean, de ,carte simbolica", deplaseaza centrul de gravitate de Ia functie
Ia clasificare, deci de Ia centru spre periferie, de Ia Marturisire in sine, Ia autoritatea ei.
Cuvantul ,Marturisire de credinta" nu insinueaza nici o legatura de timp sau de
cuprins cu opera asemanatoare. In epoca patristica ~i cea post-patristica aflam numeroase
opere purtand titlul de Marturisiri de credinta; Biserica ~i-a insu~it pe unele dintre ele.
Termenul ,Carte simbolica" e mai pretentios; in afara de functia de identificare a
unei invataturi confesionale ~i decat de izvor al Teologiei Simbolice, acest termen evoca
Ia teologii apuseni, fie ei romano-catolici, fie protestanti, sau neo-protestanti, un lucru
precis: inrudirea cu vechile simboale ecumenice. Cu alte cuvinte ,Cartea simbolica"
inseamna carte cu valoare de simbol (ecumenic), Ia apuseni, simbolul dand apoi specificul,
forma deosebitoare a unei doctrine. Este, deci, dupa ei, o scriere care echivaleaza - ~i
dupa unii depa~e~te in valoare ~i insemnatate -, simbolul ecumenic. (Aceasta echivalenta
pare a insinua ~i unele Simbolice ortodoxe, ca aceea a lui Mesoloras sau a lui Mihalcescu;
randuirea ,cartilor simbolice" dupa simboalele ecumenice).
0 cercetare summa neva incredinta ca, daca aceasta numire este pe deplin justificata
in sistemul teologic romano-catolice, ca ~i in eel protestant, ea n'are decat o slaba
indreptatire Ia ortodoc~i (ca ,izvoare ale Teologiei simbolice", ~i ca dezvoltare a Simbolului
de credinta). (Este de Ia sine inteles ca noi avem in vedere aici Marturisirile de credinta
din epoca modema, adica de dupa aparitia protestantismului. Cele din epoca patristica nu
pun nici un fel de probleme pentru noi, daca fac parte din Traditia dumnezeiasca, aprobate
fiind de un sinod ecumenic sau de sinoade particulare recunoscute de unul ecumenic,
fiind astfel indreptatite Ia titlul de ,carti simbolice").
In Biserica ortodoxa, simbolul ecumenic - prin excelenta eel niceo-constanti-
nopolitan -, are un Joe ~i o autoritate unica: el rezuma Traditia dumnezeiasca din care
face parte. Si aceste calitati nu-i sunt tagaduite nici de cei care arata o preferinta deosebita
fata de alte simboale, zise ~i ele ,ecumenice", ca simbolul zis ,apostolic" ori eel numit
,atanasian", fie ~i protestanti, romano-catolici sau anglicani. Intr'adevar, putem oare
sa punem alaturi, din punctul de vedere al autoritatii lor in Biserica, simbolul niceo-
onstantinopolitan ~i Marturisirile de credinta? Pe cand acest simbol poarta pecetea
unica a celor dintai doua sinoade ecumenice ~i face parte din Traditia dumnezeiasca cu
indoita autoritate- a sinoadelor ecumenice ~i a epocii patristice, care le-au zamislit -,
Marturisirile de credinta nu fac parte din Revelatia dumnezeiasca ~i nu sunt aprobate
de un sinod ecumenic, iar momentul aparitiei lor este foarte departat de epoca
ecumenicitatii Bisericii. Ele nu sunt, de asemenea, rod al unei epoci de inflorire a
Teologiei, ci au aparut intr'o epoca de mare stramtoare a Bisericii rasaritene ~ide mare
decadere a teologiei ei.
Este adevarat ca Marturisirile Bisericii noastre, ~i ne referim, de pilda, Ia principalele
doua dintre ele, aprobate de autoritatea ei sinodala, cuprind Revelatia dumnezeiasca, se
intemeiaza pe ea ~i o dezvolta, putand fi socotite ca o explicare a simbolului ecumenic.
185
Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Slmbolice
Dar ele nu sunt acela~i lucru cu simbolul insu~i. Autoritatea Bisericii, care a primit
Martuirisirile de credinta aprobate de conducatorii ei supremi, 1~ da acoperirea n~cesara
uror calauze vrednice de toata increderea, pe calea urcu~ulm catre cele ve~n~ce. Ea
garanteaza lipsa de gre~eli dogmatice a acestor Marturisiri; dar nu .s~nt ema_?atm ~~or
sinoade ecumenice, ci au primit numai aprobarea - uneon sporadica - a capetennlo~
Bisericii. Elementul omenesc este vadit alaturi de eel dumnezeiesc, pe care-llamure~te ~I
il dezvolta, (sa se vada, de pilda, cap. despre poruncil~ Bisericii. din rasp. la i?trebarea ~
LXXXVII-a din partea I-a a Marturisirii lui Petru Movila), folosmd pe ~locun, metoda ~I
impartirile curente In Teologia timpului, (caIn capi~olul des~re lmpartirea pac~telor, dm
aceea~i Marturisire etc.), ba chiar lasandu-se inraunte de cenntele momentulu.I (~~~cum
face Marturisirea lui Dositei, adoptand termenul apusean de ,transsubs~antmti~ ; sau
oprind pe mireni de la citirea Sfintelor S~ript~ri, ~~ lo~ sa acc~n~ueze Idee~ ca ms~l
singuratic- cleric ori mirean -, poate gre~I daca le t.al~me~te :fara sa cunoasca Predam~
sfanta ~i daca nu apeleaza la cei care o cunosc mai bme etc.). Ac~st~ este de altfel ~~
motivul pentru care unii dintre teologii ortodoc~i, ca profesorul loan Mihalcescu, nuanteaza
numirea de carti simbolice" cu calificativul de ,secund are " .
De a~~ea: din punctul de vedere al pozitiei Biseric~i. ~oast~e ,carti si~b?lice" in
sens strict sunt numai acelea care indeplinesc aceste conditn specifice: apantia m epoca
de constituire a Bisericii ~i de mare inflorire a ei, ~i formularea sau insu~irea lor de u~
sinod ecumenic. In fruntea lor sta simbolul niceo-constantinopolitan, rod incomparab~l
al eel or dintai doua sinoade ecumenice. Ele fac parte din Revelatia insa~i, ca parti consti-
tutive ale Traditiei dumnezeie~ti. ..
Marturisirea lui Petru Movila ~i aceea a lui Dositei, au patruns, insa, in Traditta
bisericeasca. Dar numai un sinod panortodox le-ar putea da autoritatea unor ,carti
simbolice". Pana Ia investirea lor cu o asfel de autoriate, .ele ~ama~ ~arturisi:i de cr~?inta
cu rostul de ,calauze" in Teologia Dogmatica ~i Simbohca. Insu~1 tttlul de ,I~voare e.st~
impropriu, deoarece numai S:Ianta Sript~r~ ~i S:Ianta Traditie su~t 1zvoa~e.; dec1 el e p~tnv~t
numai Simbolului credintei sau Martunsmlor, care fac parte dm Trad1tm du~~~zeiasca.
Daca totusi, cineva ar vrea sa mentina cu orice pret pentru aceste Martunsm numele
de carti simboli~e" numele acesta nu poate fi mentinut decat cu pogoramant,- cu intelesul
de '~arti care expud invatatura specifica Bisericii no~stre ~i ~lujesc i~deosebi Teol.ogiei
Simbolice care ~i-a Iuat numele de Ia ele, iar ele de la stmbol, ~1 cu refenre nu la autontatea
lor, ci la felul invataturii ~i la metoda lor. . _ . .
Pentru motivele aratate, noi preferam stravechea denumire de ,Martun~Ire. de
credinta", cand e vorba de cele ortodoxe. Dar cand v?rb,~m despre eel~ ale c~nfesm~Ilor
apusene, preferam denumire~ l?r de. ,c,~rti simbol~ce , ~entru ~o~tvul ca ace~tla .le
pretuiesc, pe ale lor drept ,cart1 stmbohce., c~ aceea~1 ~utontate ca_ ~1 stmbolu~ ecu~~~tc.
2. Locul Marturisirilor de credinta m Teologia ortodoxa. Locul Martunsmlor
de credinta in chip deosebit aratat in Teologia ortodoxa ~i in cea eter?doxa. Problen:_a
prezinta un interes deosebit numai in ce p:iv~~te Teolo?ta o:to~oxa ~~ c~a pro~estant~;
Intr'adevar romano-catolicismul are o poezie hmpede: eltdenttfica a~a numttele ,tz~oare
sau carti ;imbolice" cu Traditia dumnezeiasca. Protestantii se deosebesc intre ~~ dupa
ram~ra ;au curentul caruia apartin. In Teologia Bisericii ortodoxe nu exista o umtate de
vederi asupra acestui punct. De aceea vom insis~a mai.mult, pentru a fixa locul ac~stor
Marturisiri in ansamblul monumentelor cu autontate dm punctul de vedere dogmatic.
186
Calauze1e Teo1ogiei Dogmatice ~i Slmbolice Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
Dupa cum am vazut, Marturisirile de credinta sunt opere create, dupa conceptia
ortodoxa, pe temeiul celor doua izvoare ale Descoperirii dumnezeie~ti, S:Ianta Scriptura
~i S:Ianta Traditie ~i aprobate de ierarhia superioara a Bisericii, in imprejurari istorice
speciale. Ca atare, ele sunt deosebite atat de simplele tratate de Dogmatica cat ~i de
Catehisme; in acela~i timp ele nu fac parte din Traditia dumnezeiasca. Ele formeaza insa
unul dintre principalele capitole ale Traditiei biserice~ti ~i sunt parte integranta a marelui
curent dinamic al Traditiei cre~tine. Se afla deci intre izvoarele Teologiei dogmatice,
(Descoperirea dumnezeiasca, supranaturala), cu care sunt inrudite prin materialul folosit
de la ele, ~i tratatele dogmatice-catehetice cu care sunt inrudite prin intindere ~i prin felul
de prelucrare ~i de inrati~are a adevarului descoperit.
Iar rolul pe care Teologia ortodoxa il atribuie acestor Marturisiri este acela de
,calauze".
Intr'adevar, principiile sau izvoarele Teologiei dogmatice, ortodoxe, sunt doua: unul
subiectiv, celalat obiectiv. Principiul ei subiectiv este, precum am vazut mai sus, credinta. Fara
credinta, documentele !)i monumentele Descoperirii dumnezeie~ti naturale ~i supranaturale n'ar
avea vreo semnificatie specifica. Credinta, insa, dupa lnvatatura Sfintilor Parinti, introduce pe
credincios lntr-o lume supranaturala, II face, oarecum, ,conatural" cu ea, dandu-i putinta sa vada
in lumea fireasca simbolul celei supranaturale, sa descifreze dumnezeiescul in omenesc, sa.
deosebeasca divinul de uman, sa intuiasca in tot ce e creat literele Descoperirii ~i mai ales sa
primeasca in smerenie, ca atare, Revelatia supranaturala.
Descoperirea Vechiului !)i Noului Testament formeaza ,principiul obiectiv" a! Teologiei
dogmatice si simbolice. Aceasta insemneaza pentru eel credincios ca, mai presus de noi, mai
presus de intelegerea sau de neintelegerea noastra, de credinta sau de necredinta noastra, de
naturalul sau supranaturalul din noi, exista o vointa vesnica de dezvaluire de sine, de descoperire
de sine, exista o con::;tiinta necreata, care se adreseaza a! tor constiinte create, o Persoana care vrea
sa descopere altor persoane voia si planul Sau ve:>nic. Ceea ce descopera Dumnezeu este un
adevar obiectiv, adica nu creat de creatura, ci primit de ea, fiind descoperit de Creator; deci nu
este un rezultat a! mintii omului, ci al Descoperirii dumnezeicsti, acomodat, partial, Ia puterea
receptiva a lui, ajutat fiind de lumina harica.
in Biblie aflam Descoperirea in starea ei pura; de primirea ei adecvata s'au invrednicit
organele transmitatoare - cu un cuvant generic, profetii - si destinatarul ei, adica Biserica, in
totalitatea ei. Insii singuratici o prim esc in starea aceasta, in masura in care, prin credinta, retraiesc
oarecum, tainicul proces experimentat de prooroci, intrucat, adica, functiile lor sufletesti au o
conformatie asemanatoare aceleia, pe care o aveau profetii insisi. Dar s~nguranta ca traiesc intru
adevar le-o da insilor singuratici numai valorificarea lor prin invatatura intregii Biserici. Aceasta
invatatura a Bisericii nu mai este Descoperirea in stare pura; ci este aceasta Descoperire trecuta
prin constiinta Bisericii !)i imbracata intr'o forma logica !)i mai accesibila omului, adica cu o
participare mai accentuata a lui. Transmiterea adevarului dumnezeiesc revelat, pe cale orala,
formeaza a! do ilea aspect a! unicului principiu obiectiv dogmatic, acela al Sfintei Traditii. Ea este
manifestarea vietii Sflintului Duh in Biserica. In Vechiul A~ezamant, ea s'a dat oamenilor prin
viu grai pana Ia Moise; Noul Asezamant pana Ia cele dintai scrieri nou-testamentare. Fixarea in
scris prin tainicul proces a! inspiratiei, a cartilor canonului Vechiului Testament !)i a celui Nou s'a
racut de comunitatea religioasa prin mijlocirea Traditiei. Ea a continuat sa se dezvolte, formand
mediul, atmosfera revelatiei, in centrul careia stateau acum Sfintele Scripturi, cu nimbul inspiratiei
dumneziesti.
187

Marturisirile de credlnta ~I catehlsmele Bisericii Ortodoxe Calauzele Teologlel Dogmatice ~I Simbolice
Mi:;;carile centrifugale ale mintii omenesti au determinat, cu timpul, punerea i'n scris :;;i a
unei parti a Traditiei. Cu cat Biserica vazuta se departa, i'n timp, de veacul apostolic, cu atilt
crestea primejdia alterarii Traditiei pastrata pe cale orala. De aceea, o parte din Sfiinta Traditie s'a
fixat in scris, indata dupa cea apostolica.
Dar chiar in Traditia primelor veacuri, avem unele infiltratii care nu sunt de origine apos-
tolica. De ele sunt ferite: defintiile doctrinare ale sinoadelor ecumenice, i'nvataturile Sfintilor
Parinti, intr'un consens eel putin relativ, partile vechi ale cartilor de slujba etc ...
Problema Sfintei Traditii, pe care noi o atingem, aici, in treacat, in functie de aceea a
Marturisirilor de credinta, este complicata mult de aspectul ei dinamic, care lsi impliinta radacinile
in Descoperirea dumnezeiasca, apoi, pe nesimtite, se amesteca :;;i se continua ca Traditie bisericeasca.
Aceasta este cu putinta datorita faptului ca vehicolul divin este umanul. Iar omenescul nu este nici
absolut, nici imobil. Insa:;;i viata Duhului in Biserica nu este ceva static, glacial. Dimpotriva, in cele
dintiii versete ale Sfintelor Scripturi se arata ca, pe deasupra haului inform a! materiei primordiale,
Duhul Sfiint se misca. Pede alta parte, nici lumea, nici gandirea omeneasca nici desfa::mrarile istorice
nu s'au oprit !a epoca Sfintilor Parinti. Altele sunt problemele fiecarei epoci, altele perspectivele,
altelesunt :;;i raspunsurile. Dar ceea ce face specificul acestor raspunsuri din punct de vedere bisericesc,
in general, este incadrarea lor in duhul, in ambianta Revelatiei, iar din punct de vedere dogmatic si
canonic, in cadrele precise ale ei. Adica, din acelea:;;i izvoare vechi, stravechi in timp, ve:;;nice :;;i
de-a pururi noi in continut pentru Biserica se scot raspunsuri pentru problemele religioase ale fiecarei
epoci, a:;;a dupa cum, din stravechile stihii ale cosmosului, oamenii de :;;tiinta scot noi :;;i noi mijloace
de imbunatatire a vietii omului, de perfectionare a civilizatiei side progres, scot, in star:;; it, mii si mii
de medicamente pentru suferintele :;;i slabiciunile omenesti.
Ciiteva exemple din istoria Bisericii ilustreaza foarte bine putinta Bisericii de ada raspuns
nevoilor privitoare la credinta, moral a, cult, organizare si pietate, manifestate in decursul timpului,
pe temeiul Revelatiei. in veacul al XIV-lea s'a ridicat problema luminii taborice. Isiha:;;tii nu
tagaduiau ca Teologia Sf. Grigorie Palama era o noutate, dar o socoteau ca o Taina a Descoperirii,
ascunsa pentru cei orbi si surzi duhovniceste. Sinodul de la Athos din 1341, face teo ria dezvoltarii
dogmelor, care este, in fond, o teorie a dezvoltarii Revelatiei prin :;;i in Traditie. Alta data, se
spune acolo, dogmele erau taine pentru Legea lui Moise. Iar cele ce vad isiha:;;tii acum, zice
sinodul, corespund tainelor, care se vor vedea lamurit numai in eonul vii tor. Invatatura lor poate
fi privita ca o dezvoltare a aceleia a sinodului al VI-lea din Constantinopol, despre cele doua
vointe si despre doua lucrari. Iar dupa Marcu Eugenic a! Efesului, distinctia dintre energii este
confirmarea distinctiei dintre Persoane in fiinta cea una.
In veacul a! XVI-lea, protestantii au pus in discutie problema numarului Sfintelor Taine.
Teologii Bisericii Ortodoxe au raspuns aratand ca atilt in Sfanta Scriptura cat si in Sfiinta Traditie
se afla temeiuri evidente pentru fiecare dintre cele sapte Taine; numarul insu:;;i nu s'a precizat
deoarece nimeni nu-l pusese in discutie pana in vremea Reformei.
In toate aceste cazuri, teologii Bisericilor ortodoxe sau insasi autoritatea invatatoreasca a
Bisericii, au dat solutii intrebarilor ridicate, opunand sporadic, greselilor eterodoxe, dreptarul
Sfintelor Scripturi si a! Sfintei Traditii.
A venit un moment in care, in fata atacului concentric al eterodoc$ilor, autoritatea
suprema a Bisericii ortodoxe $i-a insu$it in chip oficial $i a recomandat intregii ob$1i
dreptcredincioase unele monumente ale credintei ortodoxe, ca mijloace de paza $i organe
indreptatoare $i calauzitoare ale unicei adevarate invataturi in fata celor gre$ite, romano-
catolice ori protestante.
188
Calauzele Teologlel Dogmatice ~I Simbolice Marturisirile de credlntJi ~I catehismele Bisericil Ortodoxe
Ele nu sunt instrumente p~rticulare, folosite sporadic de Biserica, cum sunt tratatele
dogmati~e sau Catehismele teologilor din toate timpurile, ci monumente oficiale, investite
cu autontatea patriarhilor intregii Biserici. Cu aceasta ele au intrat in marele curent al
Traditiei dogmatice dinamice. Nu sunt insa izvoare ale Traditei dumnezeiesti sau
apostolice, nici ale celei patristice, caci vremea aparitiei lor le refu~a aceasta aure~la. Ele
formeaza unul dintre marile capitole ale Traditiei biserice$ti. A trecut vreme de trei veacuri
peste ele $i au ramas totu$i cu aceea$i autori tate de cahiuze vrednic~ de toata incredintarea.
Biserica $i le-a insu$it ca atare, de$i nu apartin venerabilei epoci patristice, deoarece
invatatura lor consuna cu aceea a Ortodoxiei din toate timpurile- caci invatatura lor in
general, este intemeiata pe cele doua izvoare ale Descoperirii dudmezeie$ti. Biserica 'are
dreptul si datoria, chiar, ca-in anumite momente ale existentei ei pamantesti -, sa-si
creeze asemenea calauze in anevoioasa ei strabatere a veacurilor, ca mijloace de paza a
dreptei credinte. Consensul intregii Biserici le da autoritatea; !ipsa acestui consens le-o
$tirbeste. Vicisitudinile istoriei nu au ingaduit ca ele sa fie opera unui sinod ecumenic
care singur le-ar da o autoritate absoluta. Biserica nu poate fi lipsita de autoritatea:
asemanatoare oarecum aceleia a sinodului ecumenic, si aceasta o da consensul Bisericii
de pretutindeni Marturisirile de credirita au fost socotite totdeauna ca o dezvoltare si o
explicare, ca o forma mai explicita, a simbolului niceo-constantinopolitan.
Nevoia lor a fost constanta din momentul in cares' a costatat ca, dupa caderea omului
in pacat si din pricina ei, Cuvantullui Dumnezeu se poate intelege gresit. De altfel chiar
simboalele de credinta pot fi primite, in general, de oricare dintre confesiunile crestine, din
pricina scurtimii lor; golurile lasate de formulele lor generate, pot fi umplute cu ~rezii.
Aceasta este situatia in Biserica ortodoxa din acest punct de vedere; ea este cu
totul deosebita in celelalte confesiuni crestine.
3. Insemnatatea Marturisirilor de credinta in Biserica ortodoxa. Problema
inse~n~tatii Marturisirilor de credinta, cu altc cuvinte a autoritatii lor dogmatice, a
constltmt un adevarat mar al discordiei pentru teologii ortodoc$i. Solutiile care i s'au dat
sunt departe de a fi primite de toata lumea. Ele i$i au origini deosebite si apa nu poate fi
altfel decat izvorul ei ... lata in cateva cuvente principalele pozitii in aceasta chcstiune,
ale teologilor ortodoqi si, care, dupa noi, se pot reduce la doua: una, cu nazuinta con-
stanta de a inalta Marturisirile, ajungand sa le socoteasca nu numai izvoare simbolice
dar chiar parti ale Traditiei dumnezeie$ti, adica ale Descoperirii dumnezeiesti; alta, c~
tendinta de a le scadea autoritatea piina la treapta de simple Catehisme, de folosinta si
insemnatatc limitata. Noi am aratat mai sus ca ele sunt calauze ale Dogmaticii, faciind
parte din Traditia bisericeasca $i intemeindu-se pe ambele izvoare ale Descoperirii.
Concluzia care se poate trage din aceasta expunere este simpla: Marturisirile de
credinta nu fac parte din izvoarele Traditiei dumnezeiesti, cu aspect statornic, ci sunt un
rezultat al mare lui cun~nt dinamic al acestei Traditii, aviind la temeliile lor Descoperirea
dumenezeiasca. Ele sunt o fata a Traditiei biserice$ti. De la dogmatistul Macarie ele
poarta numele de calauze pe anevoiosul urcus al miintuirii. 0 calauza este un insotitor al
unui drumet, care-1 fere$te de primejdii, aratiindu-i calea cea buna $i povatuindu-1 pentru
a ajunge la tinta aleasa. 0 calauza are un domeniu propriu si adesea limitat; alta ii ia
locul, indrumiind mai bine pe alte fagasuri. Tot astfel, referindu-ne la cele doua Marturisiri
oficiale ale Bisericii noastre, amintim ca domeniul propriu al aceleia a lui Dositei este
acela al raporturilor noastre doctrinare cu protestantismul; cea a Mitropolitului Petru
189
Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Movila este potrivita $i in fata romano-catolicismului in stadiul epocii sale. Ea arata $i
asHizi directiile in linii mari; in amanunte, insa, ea slabe$te pasul. Noi probleme cer
solutii autoritative noi; vom pomeni numai doua: a Pnevmatologiei, in general, $i a
Mariologiei, (ca sa nu mai pomenim de cea mai acuta dintre to ate: izvoarele Revelatiei $i
raportul dintre Sfanta Scriptura $i Sfanta Traditie) etc.
Purtatoare a pecetilor celor patru Patriarhate ale Rasaritului, din vremea aparitiei
lor, ele sunt autoritatea necontestata, din punct de vedere ortodox, in chestiunile
controversate intre cele trei mari confesiuni cre$tine; dar autoritatea aceasta nu este una
de simbol, ci una relativa, istorica $i telogica.
Daca s' ar aduna un sinod ecumenic sau panortodox, ele n' ar obtine, fara rezerve,
sufragiile teologilor ortodoc$i de pretutindeni: acesta este rezultatul scurtei cercetari !acute
de noi, aici, mai ales din punctul de vedere al formularii unora dintre articolele credintei.
In schimb ar primi cununa a trei veacuri de izbanzi in lupta pentru apararea patrimoniului
Ortodoxiei, a carei pavaza neinfranta au fost in fata eterodoc$ilor.
Deschidem o paranteza pentru a raspunde unor obiectiuni, pe care teologii eterodoc$i
au ridicat-o privitor la autoritatea Marturisirilor in Biserica noastra. Ele au fost expuse pe
larg de teologul romano-catolic Palmieri, in cartea sa principala despre invatatura
ortodoxa 1 Dupa ce face un rezumat al criticilor pe care in$i$i teologii ortodoc$i le aduc
acestor Marturisiri, ca sa dovedeasca cum ca nici una nu este lipsita de gre$eli, ca nici
una nu intrune$te un consens unanim $i ca nici uneia nu i se atribuie un caracter de
simbol ecumenic, autorul aminte$te cauza: numai operele sinoadelor ecumenice sunt
infailibile; in lipsa lor, Biserica este lipsita de un organ exterior, prin care sii-$i exercite
autoritatea ei. Deci, una din doua: ori magisteriul bisericesc lipse$te, ori nu este socotit
necesar... Un nou sinod ecumenic nu mai e cu putinta, dupa insu$i Mitropolitul Filaret al
Moscovei, care arata ca cele doua parti ale Bisericii cre$tine nu se mai pot uni, deoarece
le lipse$te lumina adevarului $i uleiul dragostei, din candelabrul apocaliptic 2 ; de aceea$i
parere este $i P. Svetlov, care deplange lipsa unui organ exterior, care sa asigure unitatea
de invatatura3 Dar nu se poate concepe unitat~a Bisericii fara aceea a credintei, nici a
credintei fara regula infailibila de credinta, care la apuseni nu lipse$te, caci ,Roma locuta,
causa finita". Dimpotriva, ea e resimtita adanc in Biserica ortodoxa $i in privinta
Marturisirilor de credinta, a caror invatatura sau difera, sau nu e primita de noi, avand ca
autoritate teologica, nu una juridica4
La aceste obiectiuni raspundem: 1. Marturisirile de credinta au o autoritate relativa,
istorica $i teologica, in cadrul vechii Traditii biserice$ti, care se innoie$te mereu. Ele fac
parte din curentul dinamic al vietii Duhului in Biserica $i ea nu inceteaza niciodata in
Biserica. ,Cartile simbolice", opera sinoadelor ecumenice, infailibile, ca $i Biserica, ale
carei organe sunt. ,Marturisirile" au garantia lipsei de gre$eli din punctul de vedere al
1 Aurelius Palmieri, Theologia Dogmatica Orthodoxa, t. I, ,Prolegomena", (Florenta, 1911 ), pp. 425-661,
indeosebi p. 549 sq.
2 Mitropolitul Filaret al Moscovei, Revue Internationale de Theologie, t. XI, 1903, pp. 350-352; apud
Aurelius Palmieri, op. cit., supra, p. 654.
3 P. Svet1ov, Staro-catoliceschii voprosi vego novomi fasis (Chestiunea vechilor cato1ici in noua ei faza),
in ,Bogoslovschi Vestnic" (Vestitorul Ortodox), t. I, p. 302; apud idem, ibidem.
4 Idem, ibidem, pp. 654-655.
190
caiauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Marturisirile de credinta ~i catehismele Bisericii Ortodoxe
temeliei lor dumnezeie$ti; nu o au in mod absolut pe a formularii lor teologice care
imbraca haina timpului $i pecetea momentului istoric in care au vazut lumina. 2.' In al
do ilea rand, in Biserica Ortodoxa, in lipsa unui sinod ecumenic sau panortodox, consensul
Bisericii de pretutindeni este suficient: ori, Marturisirile ortodoxe il au pentru ale asigura
lipsa de gre$eli in ce prive$te temelia formularii lor. Insii$i ,cartile simbolice" romano-
catolice se sprijina pe acest consens. De aceea ,dilema" lui Palmieri e fara obiect. 3. Cat
des pre. un sinod ecumenic sau pan-ortodox, ele sunt totdeauna posibile; iar aceasta
posibihtate - marita astazi de mijloacele modeme de locomotie - e datatoare de mari
~iidejdi di? punct de ve?ere dogmatic. 4. In sfir$it, nu ,juridicul" da specificul religiei, ci
hbertatea m Duh: ,Vet1 cunoa$te adevarul $i adevarul vii va face liberi!"
4. Incheiere. 0 marturisire de credinta ortodoxa este rodul mai multor factori
neeg~l~: al. P:ovidentei, al Descoperirii lui Dumenzeu, al credintei omului, al, trairii $i
gandm1 lm $1 in vederea cre$terii credintei, trairii $i gandirii. Este, oarecum, fata vazuta
a fiintei de taina a Bisericii, al carei specific il descrie in duhul sobomicitatii. Ca atare ea
ajuta $i lumineaza, zugravind adevarul dumnezeiesc in toata frumusetea $i puterea lui si
aratand astfel fiecarui credincios ce. crede $i marturise$te intreaga comunitate, sp;e
deosebire de alte confesiuni.
0 Marturisire este un termen, o tinta la care ea nazuie$te in dezvoltarea fireasca a
trairii $i gandirii religioase; realizata, ea devine un far al viitorului- din punct de vedere
religios. Marturisirile de credinta ortodoxa nu sunt pmte a dumnezeie$tii Traditii desi se
sprijinesc pe ea, $i capitolul eel mai insemnat al Traditiei biserice$ti, care confi~eazi cu
cea dumnezeiasca, intarita fiind de autoritatea celor patru Patriarhate rasaritene, din vremea
lor. Nefiind nici opera unui sinod ecumenic, nici a unuia pan-ortodox, ele se bucura de
acoperamantul impatritei autoritati a Patriarhatelor rasaritene $i ale consensului relativ al
Bisericii de pretutindeni.
Nu sunt ,izvoare", in sensul propriu, ale Teologiei Simbolice, acest rost avandu-1
Descoperi.rea dumnezeiasca $i indeosebi simbolul ecumenic niceo-constantinopolitan,
modelul $1 dreptarullor neintrecut, ale carui dezvoltari nazuiesc sa fie. De acea nu sunt
nici ,carti simbolice" in sensul apusean al cuvantului, ci ,Marturisiri", calauze si
indrumatoare cu autoritate. Aceasta, in ce prive$te Marturisirile ,principale". Cat desp;e
cele ,secundare", ele au valoarea $i autoritatea lor logica $i istorica.
(Daca circulatia unei carti este o dovada vie a valorii ei, nici una dintre cartile
religioase din Rasaritul ortodox nu se poate compara pe acest plan cu Marturisi~ea
Ortodoxa. Prestigiul ei a fost nelimitat $i, in afara de Biblie, nici o carte nu s'a bucurat de
atata raspandire, in Tarile Romane, in ultimele trei veacuri, nici o carte de invatatura nu
s' a tiparit in atatea limbi ca aceasta, prin ea facandu-se cunoscuta strainilor credinta
ortodoxa) 5
Insemnatatea $i rolul pe care 1-au avut in cele din urma trei veacuri a indreptatit
intr'o .oa~e~are n_:asura, pe ~nii teologi ~rtodoc~i sa vorb~asca in chip hiperbolic desp~e
ele, aJungand sa le atnbme valoare $1 autontate de s1mbol, sau parte a Revelatiei
dumnezeie$ti, intentie pe care n 'au avut-o nici autorii $i nici cei patru Patriarhi care le~au
5 _Ye~i Precuwintarea ~i Introducerea Ia editia festiva a ,Marturisirii Ortodoxe", publicata de Mitropolitul
Tit S1medrea, Prof. Pr. N.M.Popescu ~i Diac. Gh. Moisescu.
191
 caiauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Caqile simbolice romano-catolice
Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Caqile simbolice romano-catolice . . . ,urma~ul Sfantului Petru" ~i ,vicarullui Iisus Hrisos" pe pamfmt; nu pot fi supuse autoritatii
~ . , mod firesc, exagerari in sens contranu dm unui sinod ecumenic 1 Aceasta, din punct de vedere jurisdictional. Iar dlnd suveranul pontif
aprobat. Aceste e~ageran au pro:oc,~t, ~n ~ ale socoti drept simple Catehisme daca nu proclama ,ex cathedra" o invatatura, el nu poate gre~i. Sinodul de la Vatican a expus !impede
partea unor teologi, care le-au co o_ra~,pana
carti croite din sto!a romano-catobca . . ~ ~ - amandoua aceste pretentii ale papalitatii. Astfel, despre dreptul jurisdictional suprem, el
" .. 1 m am nazmt sa aratam. proclama: , ... Gre~esc cei ce afirma ca e ingaduit sa apelezi de lajudecata pontifilor romani,
Adevarul e a miJ oc, pre~u
1 . .d' a noi si noi probleme pentru Teologia Ia un sinod ecumenic, ca la o autoritate superioara pontifului roman". Iar in privinta
Vremea, care ~rab_u~~~t_e ~~ ~a~:e ~urn:,~:;~ :~ le fa~a fata. Dar cele vechi nu-~i vo~ infailibilitatii, acela~i sinod define~te urmatoarea invatatura: ,lnvatam ~i definim ca este o
?e
cre~tina. Vor apare ~~ noi carti mv~ta:ura,le trei veacuri de slujire ~i de straja a dreptei dogma descoperita dumnezeie~te aceasta: ca pontiful roman, cand vorbe~te ,ex cathedra",
pierde din insemnatatea :or.
Dimpotr:v~, ce
edinte le vor fi creat mmbul unor calauze ,maJore '
. , incercate si datatoare de incredere
.. a~adar cand savar~e~te slujba de pastor ~i invatator al tuturor cre~tinilor ~i define~te, cu
cr ~ , '. ~ . ~ ~d d e calea fericita spre cele ve~mce. . . suprema sa autoritate apostolica, invatatura privitoare la credinta ~i morala, care trebuie
desavar~Ita ~~de m~1~a ~a- eJ e P_ ~ d .. de este trei veacuri, ele vor s1mbohza tinuta de intreaga Biserica, prin asistenta dumnezeiasca, ragaduita lui in Sfantul Petru,
1
De la aceasta malpme umca . e s UJI;.~ d/un conducator al Bisericii, in timpul indepline~te aceasta cu acea infailibilitate, cu care dumnezeiescul Rascumparator a voit ca
totdeauna sensul memorabilelo~ cuvi_nte ros I ena dintre Marturisiri le aminte~te ca pe o Biserica Sa sa fie inzestrata, dind define~te invatatura privitoare la credinta sau morala; de
celui de al treilea sinod ecumemc . ~~ ~e care u ,6
deviza a Ortodoxiei: ,Desinat novitas mcessere vetustatem . aceea definitiile de acest fel ale pontifului roman sunt ireformabile prin ele insele, nu prin
consensul Bisericii. Iar daca cineva contrazice aceasta definitie a noastra,- ceea ce departeaza
de la Dumnezeu -,sa fie anatema". 2
In perspectiva acestui ,summum jus", orice decrete, bule, definitii de credinta
etc., emise sau aprobate de papa, au valoare de Traditie dumnezeiasca, deci fac parte din
CARTILE
,
SIMBOLICE ROMANO-CATOLICE Descoperirea dumnezeiasca insa~i ~i ca atare sunt ,izvoare simbolicc", prin deductie eel
putin. Caracterul simbolic al definitiilor pontificate il arata lamurit chiar titlul unor
l De ce vorbim despre ,Carti simbolice" la Ro~~o-c~tolici? publicatii romano-catolice ca ,De pontificorum libris symbolicis", din ,Bibliotheca
. l irnbolice" ln. Romano-catolicism ~llStorlCullor. Symbolicae et catecheticae itemque liturgicae" a lui Koechler, sau ,Libri Symbolici
2. ,Izvoare e Suu . . li Ecclesiae romano-catholicae" de Steitwolf ~i Kiener, toate din veacul trecut3
3. insemnatatea cartilor sunbolice romano-cato ce. Pede alta parte, in romano-catolicism ,izvoarele simbolice" in sens larg, care adica
. . _ oate vorbi de ,carti simbolice" dedit in precizeaza comparatii doctrinale, sunt multe ~i variate. Le gasim ~i in ,deciziile" sinoadelor
m aratat ca in BI~enca ortodoxa n~ ~eri matice comparate sau Simbolica, ~i nu ecumenice, ~i in ,bulele Papale" ~i in Catehisme ca Marturisirea de credinta Tridentina
sensullimitat de Izvoare ale Te~lo~te~ 1~g edinta. In concepti a romano-catolica, etc., ~i chiar in carti de slujba ca acele Missale roman urn, Rituale roman urn, Breviarium
cu intelesul de opere cu valo~re. e_ si~
dimpotriva, exista adevarate ,carti sim o JCe ~~
f
~ cr_ ele. se inmultesc mereu, datorita
,
romanum ... Insa izvoare ale hotararilor doctrinare ale Bisericii sunt in sens strict
simboalele credintei ~i colectiile definitiilor dogmatice ale Bisericii. Definitiile
infailibilitatii papal~- r ~ M~rturisirile de credinta" au 0 auto:itate egala dogmatice ale Bisericii se dau de regula de catre sinoade, in chip obligatoriu aprobate
Dupa Teologta romano~cat~ JCa, :' a_nd cu aceasta autoritate de papa. Intr'adevar, de papa, sau sunt ,sententiae ex cathedra". Ele iau diferite forme: constitutii, de-
cu aceea a simboal~lor ec~memc~, m_ves~It~ f~mano-catolice, ca enciclice, bule, constitutii crete, capitole, bule, canoane etc. Dar forma trebuie sa arate cas' a dat o definitie privind
toate decretele emise de capetema Btsencn r . nta~ dintre ele datfmd din 1 noiembrie credinta (dogma catholicum, dogma fidei, doctrina de fide tenenda, doctrina revelata,
. c
d fi d credinta etc - cea malfece
apostohce sau e llll,ll e . fict .
d definitur Dei param Virginem Manam
doctrina in sacra Scriptura contenda etc.). Dintre toate aceste formule, cele mai limpezi
1 sunt canoanele. Toate fac parte din Traditia dumnezeiasdi, alaturi de SimboaJele
1950, (Constitutio Apostohca, qua ell _ogma tam)_ sunt socotite ca implinind
. t . a ad coelestem g onam assump , ecumenice ~i uneori sunt socotite ca fiind mai insemnate deciit ele. Ele sunt cup rinse,
fmsse corpore e amm ... d . ~ti adica Traditie dumnezeiasca. Ca atare,
rol deal doilea izvor al Descop~nrn um~z_eie 1;
sinodul de la Trident este ,ecumenic" ca ata~e, in al doilea aspect al principiului obiectiv al Descoperirii dumnezeie~ti4
su?t carti sim~olice, de dre~t ~~ de f~p~~i ;~:r~n~le formeaza principala carte sin:bolica In cele ce umeaza vom aminti nu numai izvoarele hotararilor doctrinare ale Bisericii
pnn excelent~; canoanele ~~ dec:e:e ~ toritatea lor de la faptul ca sunt emise sau romano-catolice, ci totodata ~i ,izvoarele simbolice", in care sunt cuprinse ~i aceste hotarari.
romano-catohca. To,ate ~ceste~a ~~~_pnm~~c~~diu pfma azi, romano-catolicii invata ca
apro~ate de papa. Inlt: adet~far, ~~~uepverioara sinoadelor ecumenice. Sentintele date de 1 H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum ... , ed. 21-23 (Freiburg im Breisgau, 1937), nr. 1830, p. 505.
autontatea suveranu m pon 1 es 2 Idem, ibidem, nr. 1839, 1840, p. 508.
3 Citat dupa Prof. Dimitrie Balanos, 1:'6Jlf3olca Kat crDJlf3oA.tKa {3t{3A.ia, (Atena, 1919), p. 13.
4 Vezi Bernard Bartmann, Precis de Theologie Dogmatique, tradusa de abatele Marcel Gautier, ed. a III-a,
. . . u lnsemnatatea Miirturisirilor de credinttl in cele trei mari (Mulhouse, 1938), pp. 59-60.
6 Pentru acest c~plt?l vezl Prof.dN. c,~Jtesc1 VII nr. 4 (octombrie-decembrie, 1955), pp. 483-512.
Confesiuni crestme, m rev. ,Orto oxJa ' anu ,
193
Cat;:ile simbolice romano-catolice Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
2. In afara de cele ~apte sinoade ecumenice ~i de cele trei simboale de credinta pe
care le pretuie~te $i Biserica noastra, cea romano-catolica mai socote~te drept no~m~tive
hotanirile a! tor 12 sau 14 sinoade, tinute in A pus, pe care le-a declarat ,ecumemce ; de
asemenea mai socote~te izvoare simbolice, pe Hinga bulele papale, unele catehisme oficiale
stau oficializate ~i 3 carti principale de rituaJS. Le amintim pe rand:
I. Sinoadele: Dintre acestea, cele mai insemnate sunt doua: eel din Trident ~i eel
de la Vatican; insemnatatea lor o depa~e~te chiar ~i pe aceea a sinoadelor ecumenice.
a) Sinodul de Ia Trident, convocat pentru a lua hotarari care sa combata R~forma,
in cadrul contra-reformei, a tinut 25 de sesiuni in intervalul de la 13 decembne 1545
pana la 4 decembrie 1563, adica in 18 ani, cu mari intreruperi. Atunci s'au dat ,decreta",
adica hotarari in care se expune invatatura romano-catolica ~i ,caenones", osandindu-se
gre~elile protestantilor; ele sunt de cea mai mare insemnatate pentru invatatura romano-
catolica. lata principalele decrete ale ~edintei in care s 'au formulat invataturile centrale
ale romano-catolicismului fata de ale protestantismului:
In a IV-a ~edinta: Decretum de canonicis Scripturis; decretum de editione et de usu
librorum; a V-a: Decretum de peccato originali; in a VII-a: Decretum de sacramentis (de
sacramentis, de baptismo, de confirmatione); in a XIII-a: Decretum de sanctissimo
Eucharistiae sacramento, cu canoane; in a XIV-a: Doctrina de sanctissimae poenitentiae et
extremae Unctionis sacramento (decreta et canones); in a XXI-a: Doctrina de communione
sub uttraque stpecie et parvulorum (decreta et canones); i'n a XXII-a: Doctrina de sacrificio
missae (decreta et canones); Decretum de observandis et evitandis in celebratione missae;
in a XXIII-a: Vera et catholica doctrina de sacramento ordinis, ad condemnaendos errores
nostri temp oris (decreta et canones); in a XXIV-a: Doctrina de sacramento matrimonii
(decreta et canones); in a XXV-a: Decretum de purgatori, de invocatione et veneratione et
reliquiis sanctorum et sacris imaginibus; decretum de indulgentiis.
b) Sinodul din Vatican (1870). Infailibilitatea papal a e o dogma urmarita fara
incetare de curia romana. Dogma ,Imaculatei conceptii", pe care papa Piu al IX-lea a
proclamat-o in 1854 prin bula ,Innefabilis Deus" a fost oarecum o ,recunoa~tere de
teren": papa o proclama fara sinod ~i fara prealabile consultari, iar lumea romano-catolica
se supuse ,fara murmur ~i fara $OVaiala". Se putea trece Ia ceea ce constituie punctul de
sosire al unui intreg sistem monarhic absolut in conducere ~i al unei decaderi continue a
sistemului de gandire cre~tin: atat din punctul de vedere doctrinal, cat ~i din punctul de
vedere ,al evidentei istorice $i umane".
La 29 iunie 1869, papa convoca in chip solemn un sinod universal allumii catolice;
el avea sa se pronunte asupra gravei chestiuni a infailibilitatii papale, care avea sa dea
unui singur om prerogativele unicului Dumnezeu! Impotriva acestei impietati luciferice
au protestat profesorii Ewald din Gottingen ~i Dollinger din Munchen, printul von
Hohenlohe, primul ministru al Bavariei $i cancelar a! imperiului, ca $i alte personalitati
de seama ale lumii catolice, preconizandu-se chiar represalii pentru cazl!l cand proiectul
devenea o realitate. Sinodul se aduna la 2 decembrie al aceluia~i an. Intre cei 750 de
episcopi se gaseau 530 europeni, 150 americani, 83 asiatici, africani etc.
5 Toata partea aceasta este rezumata dupa Pr. Prof. I. Mihalcescu, La Theologie Symbolique, cit. supra, pp.
118-126; cf. Hr. Andrutsos, Simbolica, tradusa de Prof. univ. Iustin Moisescu, cit. supra, pp. 40-47.
194
catauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Cartile simbolice romano-catolice
S'a proclamat, mai intai acea ,Constitutio dogmatica de fide catholica", tratand
despre Biserica, cult, discplina etc.
. . . ~a.tr~ -~ut~ de episcopi c_erura, in luna ianuarie, 1870, sa se inceapa discutiile asupra
mfmhb1htatn ~1 137 personahtati in frunte cu Dollinger, Heffele, Ketteler ~i altii cerura
sa nu s~ sava~~easca sacrilegiul. Heffele aminti cazul papei Honoriu IV, osandit ca
mon~teh_t, de smodul VI ecumenic. Se forma o partida de compromis, care, tinand seama
de ag1tat1a produsa in lume de necre~tineasca pretentie a papei, cerea amanarea. Totul fu
in zadar. La 10 mai se vota ,Constitutio dogmatica prima", care consta in urmatoarele 4
capitole, cuprinzand dogma infailibilitaitii: 1. De apostolici primatus in beato Petro
institutione. 2. De perpetuitate primatus beati Petri in romanis pontificis. 3. De vi et
ratione primatus romani pontificis. 4. De romani pontificis infalibili magisterio.
Voturile se impartira astfel: 451 pentru, 88 contra ~i 62 pentru amanarea chestiunii.
K~teller, arhiep_is~opul_ Ma!entei, Stross-Meyer, arhiepiscopul Bosniei ~i Hertegovinei,
pnmatul Ungane1, ca ~1 altt patru episcopi se dusera la papa, ca delegati ai opozitiei, ca
sa-l roage sa fereasca Biserica de o noua ruptura, renuntand la infailibilitate. Ca urmare a
rugam_intil~r ~l~r, p~pa ~e arata ?ispu_s ~a renu~te la ea, dar reveni fara intarziere asupra
aceste~ h?taran. Mmontatea ep1scoptlor paras: Roma, dupa ce au tinut o ~edinta secreta.
!
~a 8 m~1e 1870, v_otul a fost inceput din nou. Impotriva, au votat numai doi episcopi (un
1tahan $1 un amencan), dar ~i ei s'au supus, in urma. Ceilalti, in numar de 533 s'au
pronu~tat in unanimitate ,pentru"6
In felul acesta, autoritatea suprema, infailibila, nu mai e Biserica in totalitatea ei
ci papa. El nu o detine, ,e consensu Ecclesiae", ci ,proprio motu". Prelu,ngirea reala a lui
Hristos pe pamant este el, iar nu ,Trupul Tainic al Domnului"; el nu mai e in Biserica ci
deasupra ei. Episcopii protestatari, cu Dollinger $i Friedrich, au intemeiat 0 n~ua
comunitate, numita ,Vechii catolici", cu oarecare schimbari in cult ~i in doctrina; aceasta
a fost urmarea protestului impotriva acestei infailibilitati.
. II. Bulele papale_ sunt ni$te decrete ale papilor, date in imprejurari deosebite, in
chtp s~lemn. Nu se spectfica anume care dintre ele sunt proclamate ,ex cathedra", adica
reprezmta invatatunl infailibila de$i, de drept, toate au acest privilegiu.
Cele mai insemnate, in privinta cuprinsului lor, sunt urmatoarele:
a) Bula ,l!n~m Sanctam" a l~i Bonifaciu Vlll ( 1302) care arata ca papa detine ~i
puterca lumeasca $1 puterea duhovmceasca, superioara celei dintai.
b) Bula ,Exurge Domine" a lui Leon X (1520) osande$te erorile lui Luther in
numar de 41.
~) C?nsti_tutio ,Unigentis Dei Filius" a lui Clement IX (1713) osande~te 101
propoz1tum ale Jansenistului Paschasius Quesnel.
d) Bula ,lneffabilis Deus" a lui Piu IX (1854) proclama dogma imaculatei conceptii.
e) Enci_c~ic~ ,Quanta_ cura", cu ,Syllabus errorum" in care Piu IX ( 1864) osande~te
80 de propoz1tmm modem1ste in Biserica si in lumea laica.
A~i~tim aici din nou numele autoritative in ce prive$te studiile: ,Summa totius
Theolog1ae , decr~tata ca ?ormati~a de Leon XIII, Ia 4 august 1879 (a lui Toma de Aquino,
d_octorul suprem), m ce pnve~te F1lozofia $i Dogmatica; iar ,Disputationes" de Bellarmin
$1 ,Praelectiones theologicae, quasi in collegio romano habebat", de Perrone, (8 volume,
6 I. Mihalcescu, La Theolgie Symbolique .. , Bucure$ti, 1932, p. 121.
195
CaJ1ile simbolice romano-catolice Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
caJ1ile simbollce romano-catolice
1838, din care a aparut un rezumat in 36 editii pana in 1881 ), sunt socotite ca opere de
interpretare fide1a a Tomismului. Apoi Alfonso de Liguor, proclamat doctor in 1871, este
normativ in Mora1a, cu a sa Theologia moralis, aparuta in 1775.
t l
~s~~~~atea ca~tilor simbolice romano-catolice este foarte mare ele fiicand
par e .m ra tt~a _umnezetasca. Cartile simbolice romano-catolice pun ri; urmare in
III. Catehismele oficiale sau oficializate ale Bisericii romano-catolice: aceea~t ~a!~gone s~mboalele baptismale din epoca ecumenicitatii Biserl~i ca simb;lul
a) Cel dintai catehism romano-catolic, cu care se raspundea celor doua catehisme ~,apostt~hc (a.faru~ aute.nticitate.' ,in nuce", o recunosc), cu cart.ile simboli~e formulate
ale lui Luther, e acela al iezuitului Petru Canisius (1554), beatificat de romano-catolici, tmpo n:a not. or octnne erettce (ca Marturisirea Tridentina Vaticana '~~ otriva
care are intreita impartire, dupa cele 3 virtuti teologice ~i care, dupa unii romano-catolici, m?de:m~mulm), cu Marturisirea Ia intoarcerea de Ia o erezie sau 'schisma (M~ /
ar fi inraurit ,Marturisirea Ortodoxa" a lui Petru Movila. (Un studiu comparat, aprofundat, !ut ~~t~tatl~ Paleologul sau decretul ,pro Armenis" etc). Ele sunt numeroase adraurrptsottrefiat
tmpar 1 e m doua clase b 1 " ~ ~ '
arata netemeinicia acestei afirmatii, de~i nu e exclus ca Petru Movila, care avea studii d t d . , ,stm oa e care rmbratt~eaza fntreaga credinta dogmatica si
apusene, sa-l fi cunoscut). Acest catehism s'a bucurat totdeauna de o mare autoritate in 15
~o~c:: ( ~~)~~~~ab~:~~~!~d) u!lele P~?cte particul~;,e ale acestei credlnte. Catehis~~l
romano-catolicism. . b I' ~ ' . . ~ 1 enctc tea ,Pascendt (1907) nu sunt considerate carti
b) in timpul sinodu1ui tridentin, dupa mai multe incercari, papa Piu IV insarcina
cu compunerea unui catehism pe Leonard Marino, mitropolit de Lanciano, Egidio ~:~~:~~~a:l~~~!~n1~~kr~~~~~~~~~~~d~~~~~t~~i~l~:~n~ ~~~~~~:c~:~~~:~~a~~~;~~;~~:~~
Foscarari, episcop de Modena, ~i Francesco Furciro, dominican portughez; apoi trei
cardinali ~i pe renumitul filolog Paulus Manutius, pentru stil ~i gramatica. La un an dupa cartilo~~~~~i~~~::::~f~~lici l~.ac~rdla o fn~emnatate exceptionala ~i fac din autoritatea
aparitie (in decembrie 1554), fu supus unei revizii ~i apoi papa Piu V, teo log augustinian, . . . ~ m mo Ive e or maJore de mandrie, fata de situatia din celelalte
il refiicu ~i il publica in 1556 sub titlul de Catechism us ex decreto concilii tridentini ad
prochos. Are patru parti: Partea I se ocupa cu Simbolul apostolic, iar a 11-a cu Tainele; a
F~\~~is~~~~~:i::,=~~~:~~~:~~~:;~ ::i~~;~;:':n~~~i~:a:~~: ~:,~::: :~
III-a trateaza despre Decalog, iar a IV-a despre rugaciune in general ~i despre ,Tatal e~~eo n;;:s:rs;i dU:c~~~e ~~:~: ~e~:::!~caac~~t~i~::i~r~ci. De~ acee~, ~n aseme~ea dreptar

;~;::;~1~;~~{~~$~j~!~!~1~~;!;~~P~!~~ii12Ei.~~Jf}~i~i~~
nostru". Multe dintre invataturile sale nu se acorda cu ale sinodului tridentin, de~i ii
poarta numele; iar din pricina influentei dominicane, iezuitii 1-au declarat ,scriere par-
ticulara", ba chiar ,eretic". E, insa, unul dintre cele mai bune catehisme cre~tine ~i este
inca foarte raspandit in Biserica romano-catolica. nevo1e ... etc. . '
c) Professio fidei tridentinae. In ~edinta din 1563, 11 noiembrie, sinodul din Tri- Formularea adevaratei invataturi in Biserica Roman C r ~ ~~
dent hotarase ca toti functionarii, profesorii ~i preotii Bisericii sa depuna un juramant de maapgaisteri.ul extrpaordinar ( ~ino~ul ~cum~nic) ~i eel ordinar (e~is~~~i~c~ ~i~~~~~~: :~:)a
fidelitate fata de papa sau fata de invatatura oficiala, in fiecare an. Pentru aceasta, papa Pius P , mm a1es. entru ca sa ex1ste adevar t - t' Sim
bo1Ice " , e nevote
de pnmatul

. f: Tb T ~ . a e ,car,I si de'
a1 IV-lea a formulat un astfel de juramant intitulat apoi ,Professio fidei tridentinae". El are
~~t~~~a~ I ~~tat~af:~alpb~ll~' care le asi~ura autoritatea doctrinala. Primatul asigura unitatea
15 puncte. Prime1e doua cuprind Simbolul niceo-constantinopolitan; de Ia 3-14, invataturi ~' arm a1 1 1 Itatea, pe cea mterna.
impotriva protestantismului; punctul 15 e rezervat formu1ei de credinta fata de papa. d ~ In acest s~stem juridico-exterior, Marturisirile de credinta au capatat rol de 1 "
e~~~;::aJ~;i.~~~c~~~~~~~r:ca~!au~~~~~tt~:t~~~~~n:~~~~~~~:~~~i~.e a invata e, in ~~=~t~
IV. Carti de ritual, socotite in Biserica romano-catolica izvoare simbolice, sunt:
a) Missale romanum, care cuprind randuiala slujbei. Formulat de Grigore I, el a

~:d1~J~~cfe~~~~::~.~::~:~:~:,:~;~~ie~~! i;::;;r;~~~=~l~g~il~;~~~:;~~:~i~:
1uat forma definitiva dupa sinodu1 de Ia Trident, cand Piu V il supuse revizuirii. Piu IX a
introdus in el prescriptii privitoare Ia sarbatoarea Imaculatei conceptii.
b) Rituale romanum, care cuprinde slujba Tainelor ~i in general a tuturor serviciilor in 1643 despre M ~ t ... ,OOaratam, - sene patnarhul Parteme a! Constantinopolului
prestate de preoti; el ar corespunde Evhologhiului Bisericii Ortodoxe a Rasaritului. Dateaza , ar uns1rea rtodoxa fi ~1 t t 1b 1 . . '
tot de la sinodul din Trident ~i e datorit lui Paul V, care a hotarat revizuirea ~i publicarea cre~tinul din ~is.erica de Rasarit il stattti~ s~ ~ c~t~asc :~f~~s~~o~~~ ~ 1 ~r~?doxa ~i pe tot
celor in uz, unificate. (Randuiala slujbei episcopului e data de ,Pontificale romanum", B. . ~~n~ pnmite n_u fn virtu tea unui decret infailibil a! su'veranului p~:ti;, ~i in consensul
publicat in 1596 de Clement VIII, ~i de ,Ceremoniale Episcoporum", 1600, corespunzator Isencl! ~ 1 cu convmgerea ca ele ajuta pe calea mantuirii ~' ~
Arhieraticonului nostru).
c) Breviarum romanum eo colectie de psalmi, imne, rugaciuni, predici, pericope
~~rf~h:~!~~i~~n~i~~ ~~[~~~~ ~i exte~i~rul. ~ predo~inant aici,~~ ~~~~"~i~~~~~~~:~i~:~~~:
.h . . . . nezeu ~~ rati mtre no1, care transmit Descoperirea darurile
din Sfintii Parinti etc., randuite dupa zilele saptamanii ~i sarbiitori. El trebuie citit zilnic, ~ 1 arunle, nu de Ia e1, CI fimdca le-au primit de sus, de Ia Parintele luminilor.. \
Ia ora respectiva, de calugari ~ide preoti. S'a atribuit compunerea lui Fericitului Ieronim.
Se ~tie, insa, ca a fost constituit de Grigore VII, in 1074, ~i refiicut de mai multe ori; mai
ales Piu V, in 1568, s'a ocupat de el. E una dintre cartile cele mai raspandite ~i mai cu 7 Pentru toata aceasta pre Iegere vezi Pr f N Ch' ' -
influenta ale romano-catolicismului. mari Confesiuni ere~ tine, citat supra in or~v . Ort~~~sc~, f,nsemnl aVtaiitea Miirturisirilor de credintii fn cele trei
' , ox1a , anu , nr. 4, oct.-dec. 1955, pp. 483-512.
196
197

Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Cartile simbolice protestante; valoarea lor in Protestantism
CARTILE SIMBOLICE PROTESTANTE;
VALOAREA LOR IN PROTESTANTISM
1. Pretuirea Cartilor simbolice in Protestantism. 2. Locul
' '
lor In Protestantismul clasic. 3. Istoricul izvoarelor
simbolice In principalele confesiuni protestante. 4.
insemnatatea Cartilor simbolice In Protestantism.
A
n Teologia protestanta, situatia este contradictorie ~i curioasa: revoltati impotriva
I oricarei autoritati religioase, protestantii au fost siliti de imprejurari sa impuna
comunitatilor lor unele Marturisiri de credinta cu autoritate; luptand impotriva oricarei
Traditii, ei au trebuit sa-~i constituie una, proclamand cartile lor simbolice identice, ca
invatatura, cu Cuvantullui Dumnezeu. Au fixat invatatura lor in canoane sinodale ~i in
Marturisiri de credinta. Dar au trebuit sa proclame, in acela~i timp, pentru fiecare
credincios, libertatea de copil allui Dumnezeu, ca ~i identitatea credintei cu viata, pentru
care intelenirea in stari fixe este moarte.
Protestantii in~i~i scot in relief importanta Marturisirilor de credinta din doua puncte
de vedere: din punctul de vedere psihologic ~i din eel istoric; teologii de nuanta mai
ortodox-protestanta accentueaza mai ales insemnatatea lor psihologica, pe cand cei din
curentulliberal accentueaza exclusiv pe cea istorica. Cei dintai arata ca formularea unei
doctrine este o necesitate adiinc simtita de orice credincios pentru sine insu~i; dar ea se
impune ~i din nevoia de a se apara impotriva ereziilor, care altereaza Cuvantul lui
Dumnezeu. Sinoadele calviniste ca acelea de la Dordrecht (1618) ~i Amsterdam (1690),
vorbesc despre o hotarare pe care sunt datori s'o ia, despre o judecata irevocabila a lor,
despre o interpretare inefabila a Scripturii, pe care o dau ~i despre o supunere absoluta
care li se datore~te. Ideea de preotie universala cade in umbra in fata nevoii unei cenzuri
a scrierilor ~i a predicilor ~i excomunicarea devine de rigoare in fata torentului de erezii
izvorat din principiulliberei cercetari a Biblei.
Inceputurile protestantismului sunt legate, de altfel, de o Marturisire de credinta:
cea Augustana. Principiulluteran, individualist, alliberului examen al Bibliei, este astfel
pus la grea incercare. Insemnatatea confesiunii Augustane avea sa creasca necontenit cu
timpul, iar paralel cu ea avea sa descreasca aceea a simboalelor ecumenice. La inceput
ele au fost in mare cinste, ca monumente ale Bisericii vechi, la a carei puritate de credinta
nazuia protestantismul; cu vremea ele au ramas simple ,Kinderglauben", marturii ale
epocii primare, neevoluate, a Bisericii.
In schimb Marturisirea Augustana devine simbolul prin excelenta al protes-
tantismului. Este numita ,Symbolum Germani cum" ~i este socotita ,wie ein Spruch eines
Concilio" (ca decretal unui sinod ecumenic). Atata insemnatate a avut in Biserica luterana
primara, inciit nu numai ca era socotita drept cea dintiii carte care trebuie tiilcuita
198
catauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Caqile simbolice protestante; valoarea lor in Protestantism
credincio~ilor,. ~i doc~o~ii din Witt~n?erg, ca ~i cei ce luau acele ,testimonia publica",
cer~au marturlSl~e~ e1 ~1 ~ eel or tre1 s1mboale ecumenice ... Si, de~i au capatat cu incetul
cahtatea de cart1 s1mbohce ~i alte carti, bunaoara: cele doua catehisme ale lui Luther
Formula C~ncordiei, Apologia, Articolele Smalkaldice ~i altele, fiind adunate 'intr'u~
v~lum sub tltl~l Ec~le~iae libri ~ymbolici ( 1730), t~t~~i numai Co~fessio ~ugustana a
ramas cartea .stmbohca de temehe (,Grundbekenntms ) a protestanttsmulm, iar celelalte
au fost socottte ca ,dezvoltari ~i talcuiri ale ei" 1
. Nevoia ~e a ment~ne unitat~a .de c~edinta a silit pe Calvin sa instaureze un regim
aut?ntar, de la mceput; 1~r evol.utla 1stonca a Reformei, cu necesitatile ei apologetice-
ma1 ales cerute de polemtca anttcatolica ~i impotriva lui Bossuet indeosebi- a silit-o sa
d~a di~tru inceput acela~i caracter ~i aceea~i insemnatate Marturisirilor ~i C~tehismelor
et ofictale, de ,carti simbolice", ca ~i luteranii.
~ste de .la sine. inteles ca protestantii liberali ~i de toate nuantele scot in relief
exclustv ne~esttatea ~~ caracterullor istoric. De aceea ei nu le socotesc obligatorii acest
lucru des!tmtand, dupa ei, principiul libertatii de con~tiinta care sta la t;melia
protestanttsmului.
Un p~otestant contemporan rezurria astfel atitudinea protestantismului liberal: -
,Sa nu ne atmgem de Marturisirile de credinta?- Nu, nu mai mult cea din 1936 deciit cea
d~n.I872, deciit cea ~in 1559, decat cea de la Niceea, deciit Simbolul Apostolilor insu~i,
me~ un~ nu e de neatms, pentru ca sunt lucrarea oamenilor, care ciind zic ,cred", se simt
obhgatt sa adauge indata: Doamne, ajuta necredintei mele. De aceea atiita vreme cat
vom av:a in noi particele din vechiul aluat de necredinta ~i ignoranta: pe care le-a pus
a~ol~ pacatul, faptele noastre vor fi nedesaviir~ite ~i caduce. Astazi vedem confuz, vorbim
?ai?amd~-ne .. Dar ~a v~ni o zi.' in ~are, datorita progresului nostru in cunoa~terea ~i
mb!rea lm Hns~~s ~~ n:a1 ales prm harulindurator allui Dumnezeu, vom vedea fata catre
fata, vom vorbt m gram! adevarului total. Atunci ~i numai atunci, Marturisirile noastre
vor fi cu adevarat de neatins" 2
2. Locul Marturisirilor in protestantismul clasic
Protestantii pun ,cartile simbolice" exact pe acela~i plan cu simboalele ecumenice.
Mulert, autorul contemporan al unuia dintre cele mai importante tratate de Simbolica
p~ote~t~~~a, sta?il~~te ~rmat?area. paralela intre cartil~ simboli~e ~i vechile simboale ale
Bts~ncn . ,Scn.enl.e st.mbo~tc~ dm vremea Reforme1 stau mat aproape de noi ca timp
d~cat cele vec~t, .bts~nce~tt; tmd insa mai mult spre individual, sunt mai teologice, pe
ca~d eel~ vecht btsenc~~tl sun.t mai simple, mai religioase". Apoi el constata ca cercurile
11_1a1 largt ale protestantlsmulm german cunosc numai Catehismul eel mic allui Luther si
stmbolul apostolic.
I Ve.zi F. Loofs, Simbolik, ode.r Christliche Co~fessionskunde, (Tiibingen ~i Leipzig, 1902), I. pp. 62-63;
cf. ~~ ~hr.-Luthard, Compendmm der Dogmatlk, ed. X, (Leipzig, 1900), p. 31.
2 A: Sibleyras, L 'intangibilite des Confessions defoi, In rev. ,Le Christianisme au XX-e siecle Journal des
Eghses Reformees Evangeliques de France", anul a! LXXVII-Iea, nr. 24, 16 iunie 1938, p. 25J.
3 Hermann Mulert, Konfessionskunde, (Giessen, 1927), col. ,Topelmann", nr. 5, p. 440.
199
Cartile simbolice protestante;. valoarea lor in Protestantism Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Luther a mentinut unica autoritate a Sfintei Scripturi ~i a tagaduit, principia!,
Bisericii dreptul de a f~rmula o invatatura in afara de Bib lie. In timpul diatei ~e 1~ Augsb~rg
el stabile~te urmatoarele teze\ privitoare la Marturisirile de credinta: 1. ,Btsenca cre~tma
nu are puterea de a emite vreun articol de credinta, nici n'o va face vreodata ... 3. Toate
articolele de credinta sunt stabilite in chip satisfacator in Sfi'mta Scriptura, a~a !neat nu
trebuie sa mai facem altele ... ". 7. Dreptul de a judeca ce e descoperit sau nu, este dat
fiecaruia ~i tuturor cre~tinilor ~i nu numai ierarhiei, in virtutea preotiei universale: ,Hristos
a luat de Ia episcopi, de Ia invatati ~i de la sinoade dreptul ~i puterea de a judec~ ~n al~
invataturii si o da fiecarui cre~tin ~i tuturor laolalta (loan 10, 27; 10, 5; 10, 8) ... Atct vezt
Iimp~de a! 'cui este dreptul de a judeca invatatura. Episcop, yapa~ invatat ~i fi~car.e are
dreptu1 de a invata. Caci oaia trebuie sa judece daca ace~tta mvata cu vocea lm !frtstos,
sau cu 0 voce strainii... " 5. Sinoadele ecumenice n 'au dreptul sa defineasca art! cole de
credinta. Nici n'au facut-o, a~a cum se poate constata, scrie Luther, din cele ce au stabilit
principalele patru sinoade ecumenice: ,Avem .c~le p~tru sinoade. principale ~i c:_auz~l~
pentru care s' au tinut... Dar in ele nu s 'a s~abtht m~t u~ nou arttco~ ?e credmta .. Cact
articole ca acestea sunt stabilite cu mult mat bogat ~~ mat cu putere ~~ m Evangheha Sf.
loan chiar daca ceilalti Evangheli~ti ~i Sf. Pavel, Sf. Petru n'ar fi scris nimic ... Avem
deci 'numai aceste patru sinoade principale (pe care, dupa episcopii de la Roma, trebuie
sale tinem egale cu ceie patru Evanghelii ... )"6 . mantuitoare. 0 noua intelegere a Cuvantului fiicea mai vie trairea cre~tina. Era, in acela~i
In aceasta perspectiva se intelege ca scrierile sale ~~ Martunsmle de credmta,
incepand cu Augustana, sunt pe acela~i plan cu cele vee hi; sunt veritabile ,izvoare" sau
carti simbolice", expunand cuprinsul Revelatiei.
" Melanchton arata de asemenea ca adevaratul ~i unicul judecator este Sfanta
Scriptura ~i Marturisirea Bisericii nu ~ste d~cat ce~a car~ se ada~ga, ceva c~re ~riso~e.~te,
oarecum: Cuvantul lui Dumnezeu Insu~t este JUdecatorul ~~ se adauga martunstrea
Bisericii ... Asa ne formulam noi parerea in problema botezului copiilor. Noi avem marturii
publice in S~riptura, care proclama cain afara de ~ise.~i.c~ ~u exi~ta n:~ntui:e; ~u ~cea.st~
introducem pe copii in Biserica. Astfel, suntem not spnJtmtt de ma~t~rule pn.me.t ~~~encl.
Asa este Cuvantul lui Dumnezeu Judecator ~i se adauga martunmea anttchttatu pure
(p~rae antiquitatis Confessio'Y . . . _ _ ~ _ . constanta in secolul a! XVI-lea ~i a! XVII-lea, incepand chiar cu Calvin.
Calvin demonstreaza pe larg 8 ca adevarata rehgte ,urmare~te sa fie mvatat ~~
inflacarat in Biserica celor credincio~i Cuvantul lui Dumnezeu curat ~i sa se inlature
toate decretele oamenilor, de orice fel ar fi, pentru ca sa fie tinute numai poruncile lui
Dumnezeu". Dar ,tiranii spirituali" vor ca ,autoritatea Bisericii sa faca noi articole de
credinta ... , ca ea sa fie asemenea aceleia a Sfintei Scripturi"; ei nu socotesc ere~ tin pe eel
4 Luther, Thesen zur Zeit des Augsburg Reich tags, Juli 1530; in col. ,Weimarer Ausgabe", XXX, II, 424
sq.; apud Emmanuel Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik... , (Berlin ~i Leipzig, 1?37), ~- 10.
5 Idem, Dass eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht babe... , 1532, m ,Wetmarer
Ausgabe", XI, 409; ibidem, p. 11.
6 Idem, Von den Konziliis und Kirche, 1939, in ,Weimarer Ausgabe", L, 605, sq; ibidem, p. 12.
7 Filip Melanchton, Loci, tertia aetas, in ,Corpus Reformatorum", XXI, 836, sq.; ibidem, p. 14.
8 Calvin 0 face intr'un capitol mare al Institutiei sale: .,De Ia puissance ecclesiastique", (cap. XV); vezi
Institution de Ia Religion chretienne, t. IV, col. ,Les textes franyais", editie ingrijita de Jacques Pannier,
(Paris, 1939), pp. 149-196, mai ales pp. 157, 158, 178.
200
catauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Cartile simbolice protestante; valoarea lor in Protestantism
care nu tine ,toate randuielile Bisericii, atat afirmative, cat ~i negative, printr' o credinta
explicita sau implicita ~i altele asemanatoare ... ". Autoritatea sinoadelor ecumenice insa~i
e ruinata de contradictiile lor; unul osande~te icoanele, altul restabile~te cultullor... Cu
acestea, Calvin zice ca nu vrea sa le mic~oreze autoritatea, ci vrea numai sa ramana
stabilit ca nici un sinod, pastor, episcop sau vreo Biserica ,nu trebuie sa ne impiedice
ca ... sa examinam toate ale mintilor omene~ti, ca sale probam daca sunt de Ia Dumnezeu".
Si totu~i, inca din timpullui Luther ~i a! lui Calvin au luat na~tere primele ,carti
simbolice"- incepand din 1530. Din protestantism au imprumutat ~i termenul ~i obiectul
romano-catolicii, apoi el s 'a ex tins ~i asupra Marturisirilor rasaritene, prin aceasta filiera
apuseana.
Luther ~i discipolii sai au fost obligati sa prezinte o Marturisire de credinta Ia dieta
de Ia Augsburg; nazuinta lor a fost cain aceste Marturisiri sa se faca mai explicit Cuvantul
lui Dumnezeu, in lumina experientei lor cre~tine ~i a devierilor romano-catolicismului, in
forma contemporana lor. Cuvantullui Dumnezeu trebuia sa rasune ,mai tare ~i mai curat",
dupa expresia unui protestant de azi. Grija primilor protestanti era sa nu se piarda nimic
din Descoperirea data de Dumnezeu Bisericii; ea se reflecteaza in Augustana, in Apolo-
gia ei ~i in Articolele Smalkaldice. Fomula de Concordie vrea sa aduca intelegerea intre
luterani, iar cele doua Catehisme tindeau sa accentueze cat mai mult rolul unic a! credintei
timp, o asigurare a comunitatii ca credinta ~i viata ei este in perfecta armonie cu Scriptura. 9
Pastrand in cultullor simbolul zis ,apostolic", protestantii au aratat ca nu vor sa rupa
cu credinta vechii Biserici, cu adevarata ei Traditie. Creand noi Marturisiri de credinta, au
vrut sa arate ca ei traiesc sigur din realitatea obiectiva, pe care o desemnau cele vechi. Se
incerca astfel sa se faca legatura cu o Traditie straveche, in lumina noilor experiente religioase.
Noile carti simbolice capatau astfel o valoare egala cu aceea a ,simboalelor ecumenice";
locullor era alaturi deal acelora. Unii luterani vor merge atat de departe, !neat sa creada in
infailibilitatea Marturisirii Augustane; altii vor pune simboalele chiar alaturi de Bib lie. Dar
acestea au fost socotite totdeauna drept excese, de care reformatii sau ferit 10 , de~i nazuinta
de a-~i forma un fel de ,Traditie dumnezeiasca" ~i tendinta lor autoritativa, au fost o atitudine
Incheind, constatam ca Marturisirile de credinta i~i au locul lor in Traditia
Bisericeasca, in Teologia Dogmatica ortodoxa, pe cand apusenii le pun alaturi de
simboalele ecumenice ca echivalente lor ~i ca atare, le numesc ,carti simbolice" ca parte
integranta a Traditiei dumnezeie~ti.
3. Istoricul dirtilor simbolice protestante11
A. Cartile simbolice ale luteranismului.
9 Pentru partea aceasta, vezi Ihmels, art. Bekenntnis und Kirche, in eciclopedia Die Religion in Geschichte
und Gegenwart, t. I, (Ttibingen, 1927), col. 874-875.
10 Hermann Mulert, Konfessionsskunde, col. ,Tope1mann", (Giesen, 1927), p. 433 sq.
11 Dupa Prof. I. Mihalcescu, La Theologie Symbolique..., pp. 210 sq; cf. Hr. Andrutsos, Simbolica, tradusa
de Prof. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, pp. 47-56.
201
Caqile simbollce protestante; valoarea lor in Protestantism Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbollce
a) Cele dona catehisme ale lui Luther au fost compose din pricina ignorantei, pe
care reformatorul a constatat-o cu prilejul inspectiei in electoratul de Saxa (intre 1527-
1529). Catehismul eel Mic a aparut in a II-a jumatate a anului 1529; el are 5 parti;
autorul ultimei parti e necunoscut. Catehismul eel mare e destinat tot pastorilor ~i
institutorilor, ca ~i eel mic. Ambele sunt foarte clare ~i precise ca invatatura.
b) Confesiunea de Ia Augsburg sau Augustana ~i Apologia ei. Dupa convocarea
dietei de la Augsburg (pentru 18 aprilie 1530) de catre Carol Quintul, electorul loan de
Saxa insarcina pe Luther, Jonas, Melanchthon ~i Bugenhagen sa faca o expunere a
credintei. De lao prima conferinta a acestor patru teologi, rezultara numitele ,articole de
la Torgau", din pricina ca au fost inmanate printului elector Ia Torgau (la 21 martie ). A
urmat o alta expunere, care, re:tacuta, se gase~te in a II-a parte a Confesiunii Augustane.
Pe temeiul acestor lucrari, Melanchthon compune o Apologie; dar la deschiderea
dietei, loan Eck citi cele 404 puncte de acuzatie, privind erori extrase din scrierile lui
Luther, Melanchthon, Oekolampade, Karlstadt, Hubmeyer ~i altii. Melanchthon re:tacu
Apologia sa lntre 4 ~i 11 mai, sub forma de confesiune de credinta. La 11 mai ea fu
aprobata de Luther, de~i neterminata.
Melanchthon o continua, iar cancelaru1 de Saxa, Bruck, ii compose Introducerea
~i lncheierea. Marturisirea fu citita la 25 iunie in fata imparatu1ui in latine~te ~i nemte~te.
Primele 7 articole ale acestei Confesiuni, au servit ca temei lui Luther pentru ce1e
17 articote de la Schwabbach (unde s'au adunat protestantii, la 15 octombrie 1525, intr'o
conferinta, pentru o intelegere intre ei). Ele erau o noua incercare a lui Luther, care mai
propusese lui Zwingli, la 3 octombrie acela~i an, o lntelegere, pe baza eel or, 15 articole
de la Marburg". Dar nici unele nici celelalte n'au fost primite.
,Confesiunea Augustana" are doua parti: prima parte (art. 1-21), cu titlul: ,Arti-
culi fidei praecipui (principale)"are urmatorul cuprins: Art. 1 trateaza despre Dumnezeu,
art. 2 des pre pacatul original, art. 3 despre Fiullui Dumnezeu, al4-lea despre justificare,
al 5-lea despre ministerul profetic; de la al6-lea la al 13-lea se vorbe~te despre Biserica
~i Taine. Art. 14-16 trateaza despre disciplina, slujbe biserice~ti ~i afaceri civile; de la al
17 -21-lea se trateaza des pre chestiuni controversate, adica: liberul arbitru, originea
pacatului, credinta, fapte, cinstirea sfintilor etc.
A doua parte (art. 22-28) trateaza despre: ,,Articuli in quibus recensetur abusus
mutati" ~i anume: cele doua specii ale Euharistiei, casatoria preotilor, liturghia, spovedania,
postul, votul monahal ~i puterea episcopului.
Confesiunea de la Augsburg sau Augustana e ,cartea simbolica prin excelenta" a
luteranismului; ,Formula Concordiei" o nume~te chiar ,simbolul proprio al confesiunii
luterane", spre deosebire de simbolul niceo-constantinopolitan. Nepublicandu-se
manuscrisele lnaintate imparatului, dupa jnchiderea dietei s 'au publicat editii gre~ite.
Atunci Melanchthon s 'a vazut nevoit sa pub lice o editie latina ~i germana, care, se intelege,
e deosebita de cea inmanata imparatului; ea poarta titlul ,editio princeps" (In 1530).
Modificand-o din nou, Melanchthon o publica in 1540; de asta data el se apropia
mai mult de calvinism prin ideile sale asupra Cinei ~i asupra sinergismului (In opozitie
cu monergismullui Luther). Aceasta a doua editie se nume~te ~i variata, spre deosebire
de invariata, adica cea din 1530 care e considerata ca oficiala.
Douazeci de teologi romano-catolici, in frunte cu Eck, CochHius, Fabri, Wimpina,
redactara un raspuns din ordinullmparatului. El nu fu acceptat, deoarece in else amestecau
202
Caiauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbollce Caqile simbollce protestante; valoarea lor in Protestantism
chestiuni politice. Dupa ce fu re:tacut, el fu citit Ia 3 august, dupa care, romano-catolicii
fura declarati invingatori.
Melanchthon compose In grabii, dupa notele luate Ia cititrea acestei Marturisiri
catolice pe care protestantii o numeau ,Confutatio pontificia", o apologie, pe care ace~tia
voiau s 'o remita lui -carol Quintulla 22 septembrie, cand se inchise dieta, dar imparatul
n'o primi.
Pe baza unei copii a acestei ,Confutatio", Melanchthon re:tacu ,Apologia" ~i o
publica in latine~te In aprilie 1531; Justus Ionas o traduse In neAmte~te.
Aceasta Apologie eo vasta lucrare de eruditie teologica. Impartirea materiei a fost
fiicura pe temeiul celor 28 articole ale Augustanei, care sunt grupate in 14 sectiuni.
Articolele atacate de romano-catolici sunt mai pe larg tratate aici. ,Pentru o cunoa~tere
perfecta a luteranismului, a~a cum e el formulat in Confesiunea de Ia Augsburg, studiul
Apologiei e absolut de trebuinta".
c) Articolele de Ia Smalkalde. La 23 mai 1527 fusese convocat de papa Paul III
un sinod, pentru a pune capat disputelor religioase. Protestantii s'au adunat mai intai la
Smalkalde, ca sa discute conditiile impacarii. Luther fu insarcinat de printul elector de
Saxa sa fixeze articolele care se puteau schimba ~i articolele care nu se puteau schimba.
0 compozitie injghebata In graba de Luther fu sup usa aprobarii teologilor de la Wittenberg.
Intre timp, la Smalkalde se compose alta scriere. Dar aceea a lui Luther ca~tiga mare
autoritate ~i fu inglobata in ,Corpora doctrinae" ~i in ,Formula de Concordie" sub numele
de ,articolele de la Smalkalde".
In partea 1-a, expusa pe scurt, Luther vorbe~te despre ,inaltele articole privitoare la
majestatea dumnezeiasca" (4), asupra carora nu se poate discuta. A doua parte cuprinde
articolele ,stantis et cad entis Ecclesiae": justificarea ,sola fide" (art. I); inlaturarea liturghiei
(2); desfiintarea manastirilor (3); papa e adevaratul Antichrist (4). Partea a III-a expune
,articolele pe care le putem discuta cu oamenii competenti, rezonabili ~i numai intre noi'':
1. pacatul; 2.legea; 3. pocainta; 4. Evangheliile; 5. Botezul; 6. Euharistie; 7. puterea cheilor;
8. Marturisirea; 9. excomunicarea; 10. sfintenia ~i vocatia; 11. casatoria preotilor; 12.
Biserica; 13. justificarea ~i faptele bune; 14. voturile monahale; 15. regulile omene~ti.
,Formula de Concordie" a adaugat la ,articolele de la Smalkalde" tratatul lui
Melancththon: ,De potestate et primatu papale", in care acesta combate primatul papal,
ca ~i dominatia lui asupra con~tiintei individual e. A poi, intr' o a doua sectiune se combate
jurisdictia episcopilor asupra preotilor.
d) Formula de Concordie. In !ipsa unei autoritati doctrinale, luteranismul se vazu
amenintat de autodizolvare, chiar din timpullui Luther ~i mai ales dupa aceea. Teologul
Jacob Andrea din Wittenberg, care insotise cu Martin Chemnitz pe ducele Iuliu de
Braunschweig, in vizita eclesiastica pe care acesta o fiicu in 1568, compose 5 articole,
pentru a readuce pacea in Biserica evanghelica. Parerea exprimata asupra Cinei fiicu
zadamica sfortarea lui. S'a putut realiza insa unirea Saxonilor din sud cu cei din nord, in
jurul unei alte Marturisiri, :tacuta pe temeiul a 6 predici tot de Andrea, revazute insa de
Chemnitz ~i Chytraus- dupa ce partizanii lui Melanchthon au fost supu~i cu armele: e
a$a numita ,Formula de Concordie" saxona din 1573.
Apoi i s'a adaugat ,Formula de la Maulbron", compusa de Lucas Osiander $i
Bidembach din Stuttgart $i examinata de teologii din Wiirtemberg $i Baden, la conferinta
de la Maulbron, la 19 ianuarie 1576, adunata tot in vederea unirii.
203
Cat;ile simbolice protestante; valoarea lor in Protestantism calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Aceste doua formule formeaza partea I a Formulei de Concordie.
Alta conferinta a 18 teologi, convocati de August, printul electoral Saxei, publica
la Torgau (in mai 1576) cartea de la Torgau, in care se ia o pozitie mai impaciuitoare fata
de discipolii lui Melanchthon. Ea fu trimisa pentru a fi aprobata, tuturor comunitatilor
luterane din Germani a ~i, dupa o examinare migaloasa ... fu reracuta in manastirea din
Bergen langa Magdeburg (in luna mai 1577) de teologii Chemnitz, Andrea, Selnecker,
Chytraus, Musculus ~i Comerus, ~i publicata sub numele de ,Cartea de la Bergen" sau
,Cartea Concordiei" sau ,Formula de Concordie", a~a cum a fost numita de la 1592.
Are doua parti: Epitomul ~i Solida Declarape.
Epitomul cuprinde partea controversata a dogmelor, in 12 paragrafe, ~i acestea au
fiecare cate trei parti: a) status controversiae; b) pars affirmativa; c) pars negativa sive
antithesis. Aici se trateaza subiectele urmatoare: 1. Despre pacatul original, (contra lui
Flaccius ); 2. des pre liberul arbitru (impotriva discipolilor lui Melanchthon ~i
semipelagianismului romano-catolic ); 3. justificarea prin credinta (impotriva lui Osiander);
4. despre faptele bune (impotriva lui Maior ~i Amsdort); 5. despre Lege ~i Evanghelie; 6.
despre a III-a folosinta a Legii (lmpotriva lui Agricola, Amsdorf, Poach, Otto ~i alti
antinomi~ti); 7. Cina Domnului; 8. despre persoana lui Hristos (impotriva calvini~tilor ~i
criptocalvini~tilor); 9. Coborarea lui Hristos la iad (impotriva Heppcinilor); 10. despre
folosinta eelor ecclesiastice, adiafora, (impotriva adiafori~tilor, adepti ai lui Melanchthon);
11. despre providenta ~i predestinatie (impotriva calvini~tilor; 12. despre 'sectantii care
nu recunosc Confessio Augustana, adica: anabapti~ti, Swekenfeldieni, Neo-Ariani ~i Anti-
Trinitari.
In Solida declaratio regasim mai aprofundate, acelea~i subiecte, in 12 paragrafe;
cu Epitomul formeaza Fomula de concordie.
Textul original ale Formulei de Concordie e eel german; el a fost tradus de Luca
Osiander a poi de Selnecker ~ide Chemnitz, in latine~te. Traducerea lui Chemnitz e oficiala
(1584).
B. Scrierile simbolice ale Bisericii Reformate.
I. Scrieri Zwingliene:
a) Articuli sive conclusiones, cuprind 67 de teze zwingliene:
Unica autoritate e Biblia. Singurul Cap al Bisericii e Hristos, potrivit regulii de
credinta ~i Evangheliei. Aceste teze au fost discutate public de Zwingli ~i loan Faber,
delegat al episcopului de Constanta. Ie~ind invingator, Zwingli scrise o ,Interpretare" ~i
un ,Fundament" al Articolelor sau concluziilor.
b) Theses bernenses (1528) suntrezultatul altei dispute de la Bema, in care Zwingli,
Oecolampade, Bucer, Berthold Haller ~i Frantz Kolb invinsesera pe romano-catolici.
c) Fidei ratio, (Ad Carolum Romanorum imperatorem fidei Ulrichi Zwingli ra-
tio), e o Marturisire trimisa de reformatorul elvetian lui Carol Quintul, la dieta de la
Augsburg ~i care cuprinde vederi foarte radicale asupra Tainelor, pacatului originar, a
predestinarii absolute.
d) Fidei expositio e toto declaratie de credinta, trimisa in iulie 1531, (cu 3 luni
inaintea mortii sale), regelui Francisc I al Frantei, care se declara dispus sa ajute pe
reformati in afara frontierelor sale. E o capodopera de precizie ~i claritate, cu un cuprins
204
Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Cat;ile simbolice protestante; valoarea lor in Protestantism
ca al precedentei scrieri. Luther insu~i fu scandalizat de afirmatia lui Zwingli cava intalni
in rai pe Aristide eel drept, pe Hercule, pe Camil etc.
e) Confeso tetrapolitana e o Marturisire de credinta a 4 ora~e: Strassburg,
Constanta, Lindau ~i Memmingen, trimisa la dieta de la Au gus burg (11 iunie 1530). Ea a
fost compusa de Bucer ~i Capiton, deoarece aceste ora~e nu erau de acord cu Confessio
Augustana, in special in privinta Euharistiei.
f) Confessio basileensis prima sau mulhusana, a acelor doua ora~e: Basel ~i
Mulhouse. Apara Baselul de acuzatia adusa de Strassburg, ca are o Cina tara Hristos ~i
face o parte mai mare lucrarii dumnezeie~ti in Euharistie decat Zwingli. Ea a fost compusa
de Nycomius in 1532, pe temeiul unei marturisiri a lui Oekolampade ~i publicata in
1544; cuprinde 12 articole.
g) Confessio helvetica prior sau basileensis posterior a fost compusa de Bullinger,
Myconius, Grynaus ~i Leo Inda (care o traduse in latine~te ), dupa o convorbire cu teologii
luterani Bucer ~i Capiton, in 1536. E un compromis intre zwinglianism ~i luteranism. Are
28 de articole care trateaza: l-5 despre Biblie ~i interpretarea ei, (Scriptura Scripturae
interpres); art. 6-14: invatatura despre mantuire; urmatoarele: Biserica, cu tainele ~i
Institutiile sale ... Sfanta Euharistie nu mai e un simplu simbol (ca la Zwingli), ci ~i o
realitate: corpul ~i sangele Domnului sunt cu adevarat sub paine ~i sub vin ...
h) Adevarata marturisire a mini~trilor Bisericii din Zurich e un raspuns dat de
Bullinger unor acuzatii aduse de Luther, in care apara invataturile zwingliene. Pe temeiul
lui s'au dus discutii intre Zurich ~i Geneva, initiate de Calvin. Bullinger revine in ,De
sacramentis", in 1548, asupra acestei scrieri, parandu-i unilaterala.
II. Scrieri sub inraurirea lui Calvin:
a) Catechismus genevensis scris mai intai de Calvin insu~i in latine~te, (in 1536),
~i apoi, in anul urmator, in frantuze~te. E un rezumat al scrierii ,Institutio Christianae
religionis". Pe temeiullui a compus o mica Marturisire de credinta de 21 de articole, pe
care trebuiau sa jure genevezii- ca ~i Catehismul pentru copii, din 1545, compus din 4
parti: credinta, Legea, Cuvantullui Dumnezeu ~i Tainele, in afara de slujbele eclesiastice.
Acestea din urma s'ar mai putea imparti in 2 parti: Dumnezeu ~i Biserica, inteleasa ca
societate a celor predestinati.
b) Conensus tigurinus. In vcderea unei intelegeri cu zwinglienii, Calvin trimise
la Bema (in mai 1549), 20 de articole asupra Tainelor; pe temeiul acestor articole ~i in
urma unei convorbiri cu Bullinger, compuse reformatorul Consensus tigurinus (1549).
Ideea centrala e: comunicarea Harului prin Taine nu depinde numai de elementele vizibile,
caci acestea nu sunt decat un simbol ~i o marturie a actiunii, pe care spiritul o exercita
independent de ele.
Daca in Consensus tigurinus, Calvin se apropie de zwinglianism, in Consensionis
capitum expositio, scrisa in 1554, se apropie, dimpotriva, de invatatura Marturisirii
Augustane asupra Cinei.
c) Consensus genevensis a fost compusa de Calvin, in 1552 ca o reflectare a
disputei pastorilor din Geneva din BolsacAlbert Pigius $i G. Siculus; in ease accentueaza
invatatura dublei predestinatii. La temelia ultimelor trei scrieri aflam Institutio
Christianae religionis. ,Ea e formata din 4 carti. Primele 3 trateaza, conform celor 3
parti ale Simbolului apostolic: 1. De cognitione Dei creatoris. 2. De cognitione Dei
205
Caqile sintbolice protestante; valoarea lor in Protestantism Caliluzele Teologiei Dogmatice ~~ Sintbolice
redemptoris in Christo. 3. De cognitione Dei sanctificatoris in Spiritu Sancto, $i 4. De
Ecclesia. Cunoa$terii lui Dumnezeu ii corespunde ,cognitio hominis" $i formeaza
cuprinsul oricarei intelepciuni. Siguranta mantuirii e garantata in chip obiectiv, fiindca e
intemeiata pe fiinta $i pe vointa absoluta a lui Dumnezeu, care, chiar din ve$nicie a dat
ni$te decrete neschimbatoare in timp". E predestinatia.
d) Confessio Gallicana sau ,Confession de foi des Eglises reformees de France",
e compusa de Calvin $i trimisa la sinodul din St. Germain, langa Paris, (mai 1559), care
ar fi corectat-o putin $i ar fi acceptat-o in chip solemn la 25 mai 1559; dupa altii ar fi fost
compusa de un invatacel allui Calvin, Chandieu. In 1561 a fost prezentata lui Carol IX,
iar in 1571 sanctionata de Henrie IV. A fost recunoscuta de sinodul de la Rochelle $i a
ramas marturisirea hughenota prin excelenta.
lata cuprinsul celor 40 articole ale ei: 1-5: Dumnezeu $i Revelatia in Sfiinta
Scriptura; 6-8: Creatia, planul $i guvemarea lumii; 11-17: planul mantuirii $i mantuirea
prin Hristos; 18-24: Insu$irea mantuirii $i realizarea ei personal a; 25-33: Esenta $i
organizarea Bisericii; 34-38: Tainele; 39-40: puterea laica".
e) Confessio belgica e aproape la fel cu cea galicana. A fost compus a de Guido de
Bn~s, propovaduitorul calvinismului in Tarile de Jos (in 1561 ). A fost tradusa in nemte$te
$i, in 1566, recunoscuta ca Marturisire oficiala de Sinodul din Anvers.
f) Confessio Scoticana e opera lui Joan Knox, in colaborare cu altii. A fost compusa
in dialectul scotian ( 1560) $i apoi imprimata in latine$te (in 1568). Are 25 de articole $i e
foarte apropiata de luteranism. Se mai nume$te $i Scoticana prior pentru a o deosebi de
Scoticana posterior (din 1581), care poarta titlul de ,Gereralis confessio verae et
christianae fidi et religionis", plina de expresii $i idei violente impotriva papalitatii:
Papa e ,Satan $i Antichrist:", transsuQ.sitantierea: ,opinie blasfematorie", liturghia: ,dia-
bolica" $i decretele sinodului din Trident: ,rataciri sangeroase".
g) Confessio hungarica sau Czengerina (pentru ca a fost compusa $i adoptata de
sinodul din Czenger in 1557 sau 1558). La sinodul din Debretin(1567) ea a fost paras ita,
fiind proclamate marturisiri oficiale: Catehismul din Heidelberg $i Helvetica posterior.
h) Catehismul din Heidlberg, sau Catechesis palatina reflecteaza o mai slaba
influenta calvina. El a fost compus de teolgii Ursinus $i Olevianus din Heidelberg $i a
aparut in 1563 cu o prefata a printului elector Frederic allii-lea, care a trecut la reformati.
A avut un succes neobi$nuit, fiind tradus in numeroase limbi europene, ba chiar in araba
$i ebraica- atat din pricina ca parase$te sistemul obi$nuit, strict doctrinar, de expunere al
Catehismelor, pentru unul mai psihologico-literar, mai atractiv, deci, cat $i prin atenuarea
diferentelor confesionale intre protestanti, accentuand, in schimb, deosebirile fata de
romano-catolici. ,Teologii protestantti sunt unanimi in a recunoa$te in aceasta lucrare
rodul eel mai copt al Reformei. S'a zis ca el cuprinde nota intima a lui Luther, claritatea
lui Melanchthon, cinstea (netete) lui Zwingli $i ardoarea lui Calvin".
S'au tacut diferite comentarii asupra lui, printre care ,Explicationes catecheticae"
$i ,Doctrinae christianae compendium" de Ursinus.
El pune de la inceput accentul pe ,certitudo salutis". Dupa introducere, vorbe$te:
1. despre mizeria omului; 2. despre mantuirea $i 3, despre recuno$tinta lui (potrivit Epistolei
catre Romani 7, 24 sq).
Prima parte trateaza despre Lege: ,De unde cuno$ti tu propria ta mizerie?". A$a se
pune prima intrebare, la care se raspunde: ,Din Legea lui Dumnezeu". Urmeaza Legea
206
caliluzele Teologiei Dogmatice ~~ Sintbolice Cartile sintbolice protestante; valoarea lor in Protestantism
NoiiAliante (Mt 22, 37-40), dupa care se trece la doctrina starii omului sub pacat, in care el
nu mai e in stare de a indeplini Legea dumnezeiasca. In partea a II-a sunt expuse invataturile
cuprinse in Simbolul apostolic, ca $i doctrina despre Taine. In cea din urma, in fine, se
expune Decalogul $i Rugaciunea Domneasca, din punct de vedere moral, mai ales.
i) Confessio helvetica posterior se datore$te tot initiativei lui Frederic III, care
ruga pe Bullinger sa raspunda acuzatiilor luterane, cu prilejul dietei convocate de imparatul
Maximilian II, laAugsburg (in noiembrie 1565). La 12 decembrie 1565, Bullinger o trimise
$i apoi ea fu insu$ita de elvetieni, apoi de reformatii din Franta, Scotia, Ungaria $i Aus-
tria, incat deveni oarecum Marturisirea tuturor Bisericilor reformate din lume, impreuna
cu catehismul din Heidelberg.
Ea constituie o unire, pe plan superior, a zwinglianismului cu calvinismul -
ramanand separate, ca tip religios, de luteranism: e un compromis, foarte abil $i foarte
folositor al sistemului celor doi reformatori. Are 30 de articole.
j) Confessiones marhicae e o colectie de mai mult de 10 Marturisiri protestante.
k) Canoanele sinodului din Dordrecht. Ele sunt un rezultat, alluptelor launtrice
intre calvini. Se $tie ca Olanda, dupa cum azi e tara protestantismului celui mai liberal, a
fost in veacul al XVII-lea patria calvinismului ,de stricta observanta". Iacob Arminius
de la Leyda ( t 1609) ataca predestinatia absoluta a lui Calvin; apoi ,Remonstrantia"
(Marturisirea pe care au publicat-o partizanii lui, in 161 0) discuta 5 puncte: 1. predestinatia
absoluta; 2. supralapsa~ismul; 3. caracterul individual al mantuirii; 4. gratia irezistibila $i
5. darul perseverarii. Indata se formara doua partide: de o parte a arminienilor sau
remonstrantilor, in cap cuArminius $i alaturi de el, savantul Episcopius, Ia care se adaugara
avocatul Oldenbameweld $i economistul Hugo Grotius, care lua conducerea dupa moartea
lui Arminiuis; iar de cealalta parte, gomarienii, adica partizanii calvinismului ortodox, in
frunte cu Gomarus, co leg allui Arminius la Leyda.
La sinodul de Ia Dordrecht, tinut de la 13 noiembrie 1618 la 9 mai 1619, cu 154 de
$edinte, arminienii fura osanditi $i, cei care nu se lepadara de erezia lor, fura expulzati. Se
declara adevarata predestinatie absoluta, dar nu sub forma supralapsara, ci infralapsara.
Ca raspuns Ia ,Remonstrantia", sinodul formula 5 capitole: 1. Asupra predestinarii
dumnezeie$ti; 2. asupra mortii rascumparatoare a lui Hristos; 3-4. asupra coruptiei
oamenilor $i intoarcerii lor la Dumnezeu; 5. asupra perseverarii dreptilor.
C) Scrierile simbolice ale Bisericii anglicane:
a) Cele 39 de articole ale Bisericii episcopale din Anglia. in 1553, Thomas
Cranmer publica cele 42 de articole, care se apropie mult de invatatura lui Luther- cu
exceptia invataturii despre Euharistie, in care inclina spre calvinism. Sub regina Elisabeta
(in 1562), un sinod convocat Ia Londra reduse cele 42 articole Ia 39, accentuand calvinis-
mul doctrinei euharistice $i nelamurind inca pe cea despre predestinatie. E simbolul
Bisericii nationale engleze, sanctionat de regina $i votat de parlament, cu reminiscente
din romano-catolicistm, luteranism $i calvinisin mai ales.
Un punct de asemanare cu al Bisericii ortodoxe e mentinerea sistemului episcopal
de conducere $i are sistemul ,Bisericii de stat".
b) Confesiunea din Westminster sau puritana. Din pricina unei indoite tendinte:
aceea a familiei regale, care dorea o accentuare $i poate chiar revenirea integrala Ia romano-
Ciit1ile simbolice protestante; valoarea lor in Protestantism CaiAuzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
catolicism, ~i aceea a parlamentului, care cerea primirea calvinismului, parlamentul eel
lung, in lupta cu Carol I, convoaca acea ,Westminster Assembly", ca sa revizuiasca cele
39 articole.
Ea tinu peste 1000 de ~edinte intre 1643-1648. N ationala mai intai, ea se
internationaliza prin sosirea delegatilor comunitatilor reformate din toata lumea. Cea din
Scotia, in frunte cu renumitul Alexandru Henderson, - autorul principal al Confesiunii
din Westminster-, fu decisiva. In 33 de articole s'a expus sistematic doctrina calvina.
Aceasta Marturisire e autoritativa pentru presbiterieni ~i congregationali~ti ~i, dupa
Catehismul din Heidelberg ~i Helvetica posterior, e cartea simbolica cea mai raspandita
in Europa ~i America.
Dar n'a fot aplicata oficial in Anglia, deoarece Carol II a stabilit episcopalismul.
4. insemnatatea Cartilor simbolice in protestantism.
Si protestantii dau o insemnatate foarte mare numeroaselor lor carti simbolice. La
ei am deosebit doua directii mari, care pot ingloba toate curentele protestante: cea ortodxa
~i cea liberala. Ele au o atitudine deosebita fata de cartile simbolice.
Ortodocsii" chiar au simtit nevoia sa stabileasca invatatura cea adevarata in scris,
nu nuu';ai impot~iva romano-cat~licilor ci ~i impotriva curentelor centrifugale, launtrice.
Potrivit invataturii Fericitului Augustin, simbolul marturisit la Botez este ,verbum
abbreviatum"; el nu poate lua locul Scripturii, deci 12
Cartile simbolice, dupa ortodoqii luterani, au un rol pozitiv; ele sunt marturisite
de cei care de tin aceea~i credinta (cf. ,Formula Concordiae, Epitome"), dar sunt ~i mij loace
de aparare impotriva ereziilor. Pentru luterani, Augustana ramane, precum am spus,
Marturisirea de temelie.(das Grundbekenntnis); cele care au urmat sunt numai reluari ~i
rezumate ale ei. Scrierile lui Luther se bucura, de asemenea, de autoritatea lui, care a
putut scrie: ,Est mihi revlatum".
Ceea ce face, insa, specificul conceptiei ortodoxe, luterane este faptul ca insemna-
tatea Marturisirilor de credinta nu sta numai in aceea ca sunt o marturie a credintei din
timpurile primare ale protestantismului: ,testimonium -, quomodo singulis temporibus
sacrae litterae in articulis controversis in Ecclesia Dei, a doctoribus qui tum vixerunt,
intellectae... ", adica ele nu au numai un rol istoric, ci ~i unul psihologic, actual: ele
exprima credinta actuala- ~i ve~nica -, in invatatura descoperita, identitatea ei de totdeauna
cu sine insa~i ~i deci normativa pentru credincio~i, pe temelia armoniei ei perfecte cu
Scriptura: , ... Pentru ca sa avem o forma de invatatura aprobata ~i sigura, pe care toti
credincio~ii Bisericii noastre Evanghelice s'o cunoasca ~i s'o imbati~eze ... " 13
Am aratat mai sus ca chiar din timpul lui Calvin, Reforma a avut o atitudine
asemanatoare si ea s'a accentuat in veacul al XVII- lea.
Astazi, ~ buna parte dintre Bisericile evanghelice conservatoare pastreaza ~i tin
invatatura cartilor simbolice din perioada clasica a protestantismului, mai ales Catehismul
eel mare allui Luther, care nici nu era socotit printre ele, la origine, ~i Augustana. Bisericile
conservatoare reformate pun, de asemenea, la temelia sistemului lor dogmatic, Catehismul
de la Heidelberg ~i Helvetica posterior.
12 Ihmele, Encicl., Die Religion im Geschichte und Gegenwart, art. Bekenntnis und Kirche, vol. I, col.
873.
13 Vezi Chr. E. Luthard, Kompendium der Dogmatik, (Leipzig, 1900), ed. X-a, p. 31.
208
Ca!Auzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Cat;ile simbollce protestante; valoarea lor in Protestantism
. Scoala ,dialectica" a intarit mult aceasta tendinta in protestantismul actual.
Dtmpotriva, protestantismulliberal din toate ramificatiile protestante socoteste ca atitudinea
prot.estantismului din_~e~cu~ile XVI-X~,U ~i a celui conservator de azi, est~ incompatibila
cu hbertatea de ,copn at lm Dumnezeu . ,Este cu neputinta- scrie un Harnack _14 sa se
vorbeasca despre simboalele Bisericii luterane". Dimpotriva ele trebuie sa fie socotite ca
,testimonia fidei" ale fondatorilor, ca ,marturie ~i marturisire a credintei noastre" cum
zice insu~i Luther. Insemnatatea lor este strict istorica ~i apologetica. In ele ~flam invat~turile
de credinta caracteristice ale protestantismului in lupta cu romano-catolicismul.
Ca .atar~ nu li se mai p_oate atribui o autoritate absoluta ~i obligatorie pentru
protestantt. Cet care le-au constderat astfel, s 'au plasat pe terenul adversarilor lor adica
~1 r?mano-catolicilor. (Fara indoiala ca acesta era un mijioc de a-~i asigura o auto;itate-
m hpsa aceleia a Bisericii ~i Traditiei).
Adevarul proclamat de primii reformatori nu poate fi considerat infailibil si
neschimbator: ,Numai Cuvantullui Dumnezeu intemeiaza articole de credinta simboaleie
au insemnatate ,quia et quatenus cum sacra Scriptura cosentiunt". Ele n'au deci caracter
~ormativ. L~ i~1ceput au ~i fo.st schimbate de multe ori - cazul Augustanei. Apoi, cu
mc~tul ~~ ca~ttgat, pentru umtatea de credinta ~i ferirea de interpretare individuala a
Scnptum, un caracter normativ, adica au luat Iocul Traditiei din celelalte confesiuni
~re~tine. Cu aceasta ele au venit in conflict cu principiul protestant, ,Scriptura Scripturae
15
I?te~pres" ~i. cu ideea lnl;Hurarii oricarei autoritati intermediare intre Dumnezeu ~i om-
hpstte totu~t de siguranta, intrucat numeroasele carti simbolice ale feluritelor ramuri
protestante se contrazic in chip vadit intre ele.
Totul are o nuanta de relativ pe acest taram, in aceasta confesiune in care absolut
e numai principiul autoritatii unice a Cuviintului lui Dumnezeu, Duhul Sfa~t dand marturie
despre adevar, in inima fiecarui credincios ... 16
14 Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte., (Freiburg im Breisgau 1897) ed a III -a vol Ill
p. 311. ' , . , . '
15 Cf. .H~. Andrutsos, Simbolica, traducere de Prof. Iustin Moisescu, (Craiova, 1955), pp. 12-19.
16 Amm!Jm c~ I~ Hr. Andrutsos, in Simbolica sa, tradusa de Prof. lustin Moisescu, citata in notele precedente,
se gase~te _o b1bhografie care poate forma un punct de plecare suficient pentru un studiu asupra Marturisirilor
de credmta ortodoxe sau eterodoxe. Pentru to ate aceste prelegeri, vezi studiul Prof. N. Chitescu, lnsemnatatea
Marturis.irilor de credin(a fn cele trei mari confesiuni ere$ fine, in rev. ,Ortodoxia", anul VII, nr. 4, octombrie-
dece:nbne, 1955, pp. 483-512. Amintim, de asemenea, ca pentru Cartile simbolice protestante, eel mai bun
1stonc al lor se gasqte in colectiile protestante racute; pentru cele reformate, al lui Karl Muller Die
Bekenntnisschri~ten de~ Reformierten Kirche (noi am fo1osit editia din 1903, de Ia Leipzig); pent~ cele
luterane ~m folosJt colec(Ja ~ekenntnisschriften der evangelisch-luterischen Kirche, herausgegeben im
GedenkJahr der Augsburg1schen Konfession, 1930, ed. a II-a, Gottingen, 1955, in 2 vol.
209
Principiul subiectiv al Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
PRINCIPIUL SUBIECTIV AL TEOLOGIEI
DOGMATICE $I SIMBOLICE
Credin~a, patrundere in lumea supranaturala a Bisericii.
Introducers. 1. Definitia credintei; cele doua elements ale
definitiei din cap. 11, 1 din epistola catre Evrei. 2. Credinta
e ~i cunoa~tere. 3. Ea angajeaza toata personalitatea
noastra, cu toate functiunile ei suflete~ti. 4. Colaborarea
ln.tre Har ~i libertate. 5. Credinta e reluarea contactului cu
lumea supranaturala. 6. Conditiile patrunderii ln. lumea
supranaturala. 7. Patrunderea ln. lumea supranaturala e
patrunderea lumii supranaturale ln. natural.
cre~tini,Scriptura ~i Traditia sunt cele doua izvoare, ale Descoperirii
P entru
dumnezeie~ti. Pentru un necredincios, ele pot fi documente ~i monumente,
respectiv, de o inalta valoare istorica, morala, estetica, psihologic-religioasa etc.;
dar pentru un cre~tin aceasta valoare ramane pe un plan cu totul secundar. Pe el il
intereseaza in primul rand faptul ca in Biblie, Dumnezeu ii graie~te lui ~i semenilor lui,
peste veacuri.
Punctul de vedere din care sunt pretuite izvoarele Revelatiei este astfel deosebit;
iar ceea ce da acestor izvoare o valoare cu totul deosebita este credinta, careia ele se
descopera ca atare.
Acest proces specific de descoperire le deosebe~te cu totul de productiile paman-
tenilor, oricat de inalte ~i oridit de frumoase ar fi ele. . Porni~d.de la acest element intelectual al credintei, Sfintii Parinti au asemanat-o
De aici nevoia de a arata ce este credinta ~i care este urmarea ei.
l. Defintiile credintei sunt nenumarate. Cea mai potrivita ni se pare aceea, dupa
care credinta este adeziunea din toate puterile noastre suflete~ti la adevarul revelat. Se
mai adauga ca temeiul ei e autoritatea lui Dumneeu ~i ca adeziunea e data sub influenta
Harului. 1 Dar faptul ca insa~i Sranta Scriptura a dat o definitie, in care arata mai ales
roadele credintei care persevereaza2, ne intereseaza, indeosebi, ~tiind ca definitia credintei
~i unele aspecte ale ei sunt cunoscute de la alte discipline; Sf. Apostol Pavel define~te
credinta (Evr 11, 1) ca ,adeverirea celor nadajduite, dovada lucrurilor celor nevazute".
Vom insista putin asupra acestei definitii, care este cea mai desavar~ita din cate
s'au dat.
1 J.V. Bainve1, art. Foijideisme, in Dictionnaire apologetique de Ia foi catholique, t. II, col. 69.
2 F, Prat, S.J., La Tbeologie de Saint Paul, partea I, ed. a XV-a, Paris, 1927, p. 461.
210
Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Principiul subiectiv al Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
a) Prima parte a ei ne arata ca aceasta virtute este i'ndreptataspre viitor ea detine
d: ~~ a~u?,l u? gaj, un ,acont" din bunurile viitoare, caci ea este ,adeve;irea c~lor
na?a}d~It~ . $1 P}aton a putut s!mne desp:e niidejde_ ca.este,;,mare", (KaA.6v yap -co aOA.ov
Kat 11 cA.mc; JlcyaA.11 ,frumoasa e lupta ~1 mare e nadejdea ); ea e cu atat mai mare cand
obiectul ei suprem e viata ve~nica.
Tot ce se leaga deci de mantuirea ~i fericirea noastra vesnica atarna de acest unic
cuvant: credinta. '
b) Dar Apostolul mai adauga ca credinta e ~i ,dovada lucrurilor eelor nevazute".
_ El .insis~a ~i in alta parte asupra cunoa~terii celor nevazute. Astfel, in epistola 1
catre Conntem ( 13, 12, 9-1 0) arata cat de departe merge in necunoscut aceasta cunoastere
d~ta d~.credinta: ,,Acum vedem, zice el, caprin oglinda, fn ghicifura, afunci (adi~a in
VIata vntoare ), fata cafre fata; acum cunosc fn parte, dar atunci voi cunoa$fe pe deplin,
precum cunoscuf am fast $i eu ... Caci cuno$finta noasfra e fnintura $i proorocia noasfra
totfrantura. Ciind fnsa va venice esfe desaviir$it, ce esfejrantura va conteni''. E vorba
deci d~spre un fel de viziune nedesavar~it, dar directa, nemijlocita.
In ce prive~te valoarea acestei cunoa~teri, ea este garantata, dovedita de credinta.
Valoarea ei atarna deci de intensitatea credintei, care e dovada invizibilului si a neinte-
lesului, taini~ului: credint~ e ~ov~da celor nevazute. Mult mai necesara e intelege;ea
notelor esentmle ale aceste1 notmm fundamentale a oricarei religii. De aceea vom incerca
s'o descriem intr'o scurta analiza3
2 .. Ele_t;;entul princip~l al a~estei ,adeziuni a spiri tului la Descoperirea
dumnezetasca , cum a fost num1ta credmta, e, !ara indoiala, eel intelectual. Cu alte cuvinte
credinta e, in primu~ rand, o cunoa~t~re. Acest adevar este atestat de Sranta Scriptura pri~
ro~tul Sf. Eva~ghehst loan, care .sene: ,,Noi am crezut $i am cunoscut ca Tu e$ti Sfantul
luz Dun:nezeu (In 6, 69). Acela~1 sens il au cuvintele Apostolului Neamurilor cand scrie
Efesemlor ca, se roa?,~ lui _Dumnezeu sa le dea ,duhul fn.telepciunii $i a! descoperirii
spre cunoa$terea Luz ~onndu-le sa le ,lumineze ochii inimii", ca sa priceapa (Ef 1,
17-18); la care el adauga (Ef3, 3-4): ,,Prin descoperire mi s 'a dat fn cunoastere aceasta
faina, precum pe scurf apucai a va scrie de unde citind, pufeti sa cunoa$teti priceperea
mea fn taina lui Hristos" 4 .
c~ , vedere~ ~~ au dedus ca, dupa cum pentru vederea fireasca avem nevoie de un organ
ftresc, o~h.t.ul, tot astf~l, pentru intelegerea cum trebuie, adica penttru ,vederea"
Des.copenrn s~~rafir~~tl ne trebuie un organ potrivit, suprafiresc, credinta. Ea e deci
?chm.l Duhulm m n~1, car~ ne e. dat in dar prin :Uijlocirea virtutilor- un ochi, prin care
Insu~1 Dumnezeu pnve~te m not, dupa Sf. Max1m Marturisitorul. Dar mai trebuie ceva:
a~a dupa cum cu ochii fire~ti nu putem vedea decat la lumina zilei sau in intuneric Ia
~um,ina art~fici~la, tot ~stfel, cu ochiul credintei, a! Duhului, nu ~ute~ ,vedea" de~at
n;tr o amb~anta de lumma. Unde aflam aceasta lumina specifica? La Doxologie cantam:
,Intru lumma Ta vom vedea lumina!". Iar Mantuitorul Insu~i a spus: ,Eu sunt lumina
3 Pentru expunerea care urmeazii, vczi studiul prof. N. Chitescu: Conditiile insu$irii mantuirii: Har. credinta
fapte bune, in .rev. ,Studii Teologice", seria a 2-a, ianuarie-februarie, nr. 1-2, anulll, 1950, pp. 4-12. . '
4 C( Colosem 1,9; pentru aceasta parte, cf. studiul Pr. Prof. Haralambie Roventa, Esenta $i rolul credintei fn
Teologie, in revista ,Studii Teologice". 1932, nr. 1, pp. 24-25.
211
Principiul subiectiv al Teologiei Dogmatice ~i Simboli<'! Ciililuzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
lumii" (In 8, 12). Talcuind acest cuvant, Fericitul Augustin scrie: ,Acest cuvant este
!impede, dupa cum gandesc eu; cei care au astfel de ochi, pot fi parta~i la aceasta lumina.
Cei care au insa numai ochi trupe~ti, se mira de acest cuvant"5 Teologii 1-au aplicat
Bisericii, la care suntem parta~i, tot prin puterea credintei 6
In adevar, prin credinta patrundem in Trupul tainic allui Hristos ~i, in ambianta
de lumina pe care ne-o ofera El, (,lumen fidei"), totul se preface pentru eel credincios in
lumina; ,Jntru lumina Ta vom vedea lumina!".
Elementul intelectual de cunoa~tere -, al credintei, e un act teandric, in care se
poate deosebi atat lucrarea dumnezeiasca cat ~i cea omeneasca.
Lucrarea dumnezeiasca consta in aceea cane-a descoperit Revelatia supranaturala ~i
cane-a dat ~i Harul dumnezeiesc, ca sane ajute la primirea ei, creand ~i imprejurarile ca ~i
ambianta favorabila, ca sane putem insu~i, dupa cuvantul Domnului: ,,Nimeni nu poate sa
vina !a Mine de nu-l va trage Tatal Carele M-a trimis ... " (In 6, 44): Din partea lui, omul
trebuie sa aduca ~i el atat dorinta vie de adevar ~i con~tiinta insuficientii sale pentru
cuprinderea adevarului supranatural, cat mai ales increderea desavar~ita in Cel ce i 1-a daC.
Sf. Apostol Pavel ne descrie credinta ca fiind primita prin ,auzire", de la exterior,
de la Dumnezeu, prin Apostoli, predicatori etc.: ,Credinta vine din predica auzita, iar
predica este prin cuvdntul lui Hristos" (Rm 10, 17). Este deci o invatatura primita de
credincios pe temeiul autoritatii lui Dumnezeu. Credinta poate veni dupa o suma de
cuno~tinte pe care le avem despre obiectul ei; aceasta cuno~tinta este naturala. Ea poate
pregati credinta, formand un fel de introducere a ei. Dar exista ~i o ~tiinta care exista
dupa credinta ~i in ea. Aceasta ~tiinta este supranaturala8 , caci purcede din credinta,
radacina intregii noastre vieti supranaturale.
La protestanti aceasta credinta e, uneori, saracita de elementele ei specifice; ~i
anume, din notele ei esentiale se elimina elementul rational, credinta find dupa ei o simphi
incredere a inimii, numita de speciali~ti fides fiducialis sau, mai simplu fiducia 9 Si, in
ciuda faptului ca protestantismul modern, in oarecare majoritate, a apucat pe panta
rationalismului, corifeii lui cei mai subtili, incepand cu Calvin ~i continuand cu Kant,
Schleiemarcher, Pfleiderer, Dorner, Ritschl, Sabatier, au proclamat un adevarat ,divorf'
intre credinta ~i ratiune 10 Aceea~i este tendinta ~coalei barthiene, de azi, pe alt plan insa,
apropiat de allui Calvin.
Increderea aceasta vaga, tara suport intelectual-rational, a fost exprimata de unii
cu expresia straveche: cognitio Dei intuitiva- cunoa~terea intuitiva a lui Dumnezeu. Ea
e o diluare ~i o saracire a notiunii de credinta, sub aspectul ei intelectual. (Despre acest
aspect al problemei, vom reveni la capitolul insu~irii mantuirii prin credinta ~i fa pte).
3. Dar credinta nu se limiteaza la intelectul omului: daca am reduce-o astfel, am
concepe-o ca o simpla virtute socratica o simpla cunoa~tere.
5 Fericitul Augustin, Tract in loan, XXXIV.
6 Dr. RudolfPeil, Lernet den Christusglauben kennen; (Werkbuch), Freiburg im Breisgau, 1940, p. 145.
7 Dr. RudolfPeil, op. cit., p. 146.
8 Cf. B. Bartmann, Precis de Dogmatique, I, p. 76.
9 Cf. Sinodul din Trident, ses. VI can. 12; cf. can. 13; apud H. Denzinger, Enchiridion Symbolicorum .. ,
ed. 21-23 (Freiburg im Breisgau, 193 7), nr. 882.
10 Vezi Haralambie Roventa, art. cit., pp. 25-26,40.
212
Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Principiul subiectiv al Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
In credinta e angajata intreaga noastra personalitate, cu intreaga noastra viata
sufleteasca: intelect, simtire, vointa: ,Credinta religioasa, cre~tina, constituie in fiinta ~i
originea ei punctul eel mai adanc al personalitatii noastre" 11 Credinciosul trebuie sa
adauge ~i vointa lui in actul credintei, aratand ca vrea sa ~i-o supuna cu desavar~ire voii
lui Dumnezeu, ~i mai trebuie sa aduca prinosul vibratiei inimii lui, care intrege~te in chip
indispensabil treimea functiunilor suflete$ti.
In ce consta aceasta nazuinta suprema a vointei celui credincios $i in ce consta
simtamantul acesta care depa~e$te in intensitate toate celelalte simtaminte omene$ti?
Faptul ca dumnezeiescul Har nu e decat energiile dumnezeie~ti, care lucreaza
necontenit, e o dovada ca $i viata $i simtirea celui credincios tot spre activitate sunt
indreptate. Daca am ramane la elementul intelectual ca singur element al credintei, am
avea o conceptie cu totul statica despre acest factor al mantuirii noastre.
Sfanta Scriptura insa~i nu ne ingaduie o astfel de conceptie statica.
Pe de alta parte, este greu sa desparti elementul sentimental al inimii de iubirea
propriu zisa, de~i ea formeaza o virtute deosebita 12 Caci este legata ~i racuta vie de ea:
cunoa$terea, pentru ca sa fie viabila .trebuie sa atinga $i inima. Sf. Apostol Pavel ne
invata ca ,credinta e lucratoare prin iubire" (Ga 5, 6). Intr'adevar, cunoa$terea in sine
nu e un scop, ci un mijloc, pentru a dobandi un bun mai inalt. Sfintii Parinti ne invata ca
eel credincios profita de cuno~tinta lui in masura in care o $i aplica. Ei arata ca e nevoie
de o conlucrare neintrerupta intre credinta $i iubire, spre cunoa$terea tainelor celor mai
inalte ale cre$tinismului. Esenta cre$tinismului este iubirea; a$a a definit-o Insu$i
Mantuitorul (Mt 12, 35-40). Jar ucenicii Sai n'au racut decat sa repete invatatura Sa (cf.
1 Co 13, 1; In 4, 8): ,Caritas novit veritatem", a zis Fericitul Augustin. 13
4. In cartea Profetului Zaharia se descrie o indoita mi$care in actul credintei: a
omului catre Dumnezeu $i a lui Dumnezeu catre om: ,Jntoarceti-va !a Mine $i Eu Ma voi
intoarce catre voi, zice Domnul Savaot" (Zah 1, 3).
Factorul omenesc da vatra, locul credintei, intrucat procesul ei complex ia na$tere
prin functiunile suflete$ti ale omului. Dar lucrarea factorului dumnezeiesc in actul credintei
nu e mai putin insemnata: el pregate$te inceputul credintei ~i tot el ii da antenele, cu care
sa prinda vibratiile adevarurilor ve$nice.
Cine ar putea descrie minunatele chipuri in care se petrece aceasta interventie
dumnezeiasca in viata omului? Fie ca e vorba de o prefacere inceata, in care rezistenta
omului vee hie macinata zi cu zi de $Uvoiul navalnic al Harului pana ce, in sfar~it, cedeaza,
fie ca e vorba de o prefacere napraznica, ca de pilda dupa un cutremur, cum s' a intamplat
cu Sf. Apostol PaveL ori cu Comeliu, ori cu talharul de pe Cruce, ori cu Fericitul Augustin,
fie ca e vorba de oricare alt mod de lucrare, caile pe care Domnul plimba pe acest ,homo
viator", sunt necunoscute: ,Vdntul sujla unde vrea $i tu auzi vuietullui, dar nu $fii de
unde vine, nici i'ncotro seduce. Astfel este oricine care e nascut din Duhu/" 14
11 J. Kost1in, Der Glaube, seine Wesen, Grund und Gegenstand ..., p. 80; apud Hara1ambie Roventa, art.
cit., p. 27.
12 Cf. H. Roventa, op. cit., pp. 28-29.
13 Fericitul Augustin, Confessiones, VII, 16.
14 loan 3, 8; cf. pentru 1ntaietatea Harului in proccsul credintei:In 6, 44; Rm 12, 3; 1 Co 12, 3; Ga 5, 22; Ef2, 8-9.
213
Principiul subiectiv ai Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
In procesul mantuirii, Iibera voie a omului nu e i'nsa siluita; altfel el n'ar putea
purta greaua raspundere a vinii lui, dind refuza colaborarea cu Dumnezeu, dupa cuvantul
Apostolului: ,,Noi suntem impreuna-lucratori cu Dumnezeu ... " (1 Co 3, 9). De asemenea,
daca libertatea morala n'ar fi o realitate vie, Dumnezeu nu ar chema in chipuri duioase
sau zguduitoare, pe muritori, la calea cea adevarata: ,,Asculta, cerule, ia aminte pamiintule,
caci Domnul graie$te ... Ascultati cuviintul Domnului, voeievozi ai Sodomei, luati aminte
Ia invatatura Domnului, popor al Gomorei ... !" (Is 1, 2, 10). Acesta e sensu! cuvintelor
Mantuitorului ca cei ee-l vor crede se vor mantui $i cei ce nu vor crede se vor osandi
singuri ... (Me 16, 15-16), ca $i al afirmatiei F ericitului Augustin: ,Credere not potest nisi
volens" 15
Obiectul fnsu$i al credintei, natura ei, impun libertatea deplina de ada sau de a
refuza adeziunea spiritului omenesc Ia aceste adevaruri dumnezeie$ti. Caci in cunoa$terea
celor din domeniul empiric nu poate fi vorba de libertatea de a primi sau nu realitatea
lor: ea se impune prin evidenta ei de netagaduit. Dar obiectul credintei, dupa definitia
clasica data de Sf. Apostol Pavel (Evr 11, 1) cuprinde doua elemente caracteristice: eel
dintai, ,adeverirea eel or nadaj duite", deci anumite bunuri viitoare; eel de al do ilea, ,dovada
lucrurilor nevazute", deci anumite bunuri invizibile. Avem, deci, ca obiect al credintei,
bunuri duhovnice$ti, invizibile $i, in parte, de domeniul viitorului. Sf. loan Evanghelistul
precizeaza ca anumite invataturi ce trebuiesc crezute, ca aceea despre mancarea trupului
$i sangelui Domnului, sunt grele de cuprins cu mintea, obscure (In 6, 60). Iar Apostolul
Neamurilor arata, dupa cum am amintit, ca aceasta stare a credintei tine de viata noastra
in acest trup $i in aceasta lume: ,Acum vedem v v1:yJlan (in chip intunecos, confuz);
atunci, adica, in plinatatea cunoa$terii spirituale, dincolo de viata simturilor- vom cunoa$te
,fata catre fata": ,,Acum cunosc in parte, dar atunci voi cunoa$te pe deplin" (1 Co 13,
12). Credinta e deci o cunoa$tere partiala (K JlEpouc;) care incepe de unde inceteaza
evidenta ... ,0, credinta, al carei obiect apare cu evidenta; nu poate sa fie numita credinta",
a spus Sf. Atanasie eel Mare 16).
5. Din cele spuse a reie$it !impede nevoia Harului dumnezeiesc pentru ca omul sa
reia legatura cu Tatal ceresc $i, in general, cu lumea supranaturala, rupta prin pacat.
Sfanta Scriptura ne descrie in chip antropomorfic familiaritatea lui Adam cu
Creatorul sau in gradina Edenului, apoi intelepciunea data lui de sus de a pune nume
lucrurilor potrivit esentei lor, apoi starea firii intregi, supusa destinatiei ei primordiale $i,
in sfar$it, chipul cum se manifesta aceasta apropiere de Ziditorul atotputernic, bun $i
intelept, prin convorbiri ,fata catre fata" in Eden.
Prin caderea in pacat, omul a rupt legatura cu Dumnezeu, a pus capat vietii cu El $i
s'a instrainat treptat de trairea in sferele duhovniciei; ochii sufletului i s'au acoperit cu
solzi materiali, $i i-a slabit vederea eel or invizibile; sufletul s' a ingro$at $i a de venit opac
pentru energiile dumnezeie$ti.
Cele invizibile trupului au ramas ca atare $i pentru suflet; Omul, innamolit in elisa
trupului $i a materiei a devenit insensibilla cele duhovnice$ti. Antenele sale spirituale $i-au
15 Fericitu1Augustin, op. cit., XXVI, 2; Migne, P.L. XXXV, col. 1607.
16 Sf. Atanasie eel Mare, Tratatimpotriva luiApolinarie; Migne, P.G. XXVI, col. 1150, apud Har. Roventa,
art. cit., p. 30. Tot acest paragraf e pe larg dezvoltat acolo.
2i4
Calauzele Teologiel Dogmatice ~~ Simbolice Principiul subiectiv ai Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
pierd~t .contac~ul cu cele duh?vnice$ti $i nu mai vibreaza Ia atingerile lor. Nu mai vede pe
mgen $1 nu mm vorbe$te cu e1; nu mai vede pe Dumnezeu $i nu mai vorbe$te cu El. Nu mai
simte in ellucrarea energiilor eel or necreate, nu mai aude chemarile de sus; rob it simturilor
supus materiei, in lupta cu firea, care ,suspina $i ea dupa slobozire", omul s 'a red us 1~ sfer~
materie~ $i se supune legilor ei generale: descompunere $i moarte- moarte trupeasca, moarte
duhovmceasca. Dumnezeu, in bunatatea, intelepciunea $i atotputernicia Sa, nu putea lasa
creatia Sa prada stricaciunii $i mortii. Ar fi i'nsemnat izbanda raului in lume. Mijlocul de
mantuire a omului, de prefacere a lui din om trupesc, in om duhovnicesc, din strain in fiu
adoptiv, din du$man in prieten, din om mort in om viu, din semintie a lui Adam in semintie
a lui Iisus Hristos, a fost ales in ,taina cea din veac ascunsa $ide ingeri ne$tiuta." Harul iui
Iisus Hristos inviaza pe acest om mort, il invioreaza, ca roua cerului zorelele, in diminetile
de pri~avara, .ii. regenereaza toate organele vietii duhovnice$ti, ii pune in mi$care intreg
orgamsmul spmtual pentru cele suprafire$ti. Seva Harului patrunde purifica si hraneste
sangele rugaciunii circula cu putere. Minunea s'a realizat: solzii cad de pe ochii sufletului:
a~te~ele ~i-au,reactivat vibratiile Ia undele invizibile, venite de departe $i omul traie$te pe
pamant ca avand cetate statatoare in cer, ca ducand o viata de pregatire aici... Bunurile
yiitoare i se dezvaluie; Dumnezeu imparta$e$te celor ale$i ai Sai din bucuriile negraite ale
Im~aratiei Sale chiar de aici de pe pamant; uneori le descopera, prin revelatii particulare. Si
astfel se adeveresc cele viitoare, printr'o pregustare, printr'o experimentare, traire a lor.
Astfel se face dovada vie a celor nevazute.
Factorul care a intervenit pentru ca sa adevereasca cele viitoare si sa faca dovada
celor nevazute, este credinta.
6. In actul credintei, Dumnezeu ne-a dat Descoperirea Sa si ne-a adus-o Ia cunostinta
prin diferite mijloace:
,Dupa ce Dumnezeu, odinioara, fn multe riinduri $i in multe chipuri, a vorbit
parintilor no$tri prin prooroci, cafre sfiir$itul acestor vremuri ne-a vorbit noua prin
F~ul" .(Evr 1, 1). El ne-a dat $i Harullauntric, ca sane putem insu$i aceasta Revelatie, in
B1senca: ,,Nimeni nu poate sa vina la Mine de nu-l va trage Tatal carele M-a trimis, iar
Eu fnvia-l-voi fn ziua cea de apoi" (In 6, 44). La randul nostru, noi am adus pregatirea
launtrica pentru credinta $i anume: Dorul nestins de adevar $i dupa Dumnezeu mai ales;
con$tiinta insuficientei puterilor noastre de cunoa$tere naturala pentru cunoa$terea
supranaturalului $i mai ales a lui Dumnezeu, precum $i siguranta acestei cunoa$teri,
garantata de organismul suprafiresc si omenesc, care e Trupul tainic al Domnului 17
Ac~stea sunt condi~iile patrunderii noastre in lumea supranaturala prin credinta.
7. In mod empiric, s'a infilti~at credinta in doua feluri: ca aparat receptor al
comunicarilor dumnezeie$ti sau ca intrarea intr'o ordine spirituala de existenta. Le vom
cerceta pe amandoua. .
a) S'a spus ca credinta este ca un aparat receptor al comunicarilor din partea lui
Dumnezeu, a$a dupa cum simturile sunt aparatul receptor a! adevarurilor din lumea naturii
o capacitate morala $i religioasa de a comunica cu Dumnezeu, de a primi revelatiile p~
care le-a filcut Dumnezeu omului, receptacolul undelor suprafire$ti. 18
17 Cf. Dr. RudolfPei1, Lernet den Christus glauben kennen! (Werkbuch), Freiburg im Breisgau, 1940, p. 146.
18 Vezi Arhimnadritul Iuliu Scriban, Curs de Teologie Moralii, ed. II, Bucure$ti, 1921, p. 339, sq.
215

Principiul subiectiv al Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Mai adanca ni se pare conceptia dupa care credinta presupune o prefacere, o
transfigurare a propriei noastre firi, a puterilor noastre spirituale, pentru a le face apte de
o noua viata, de o noua traire. Ea presupune o noua na~tere a noastra o zguduire ~i o
prefacere totala a ,omului vechi" in eel nou. Credinta nu este numai acceptarea unor
adevaruri exterioare, venite de la o autoritate din afara, ci integrarea omului, trup ~i
suflet, intr'o realitate ontologica supranaturala ~i tainica, Trupul tainic al Domnului.
Rasaritul ortodox a pus in centrul preocuparilor sale acea erocru; ,terminus ad
quem" al noii creaturi, in care se pot patrunde antinomiile Revelatiei divine prin
,fntelepeiunea eea de sus" (lac 3, 15), opusa ,fntelepciunii aeestui veae" (1 Co2, 6).
Sfintii Parinti au descris intr'un chip maret aceasta transformare a omului, care-1
face apt sa patrunda in lumea supranaturala: ,Cel care se na~te din nou, precum se ex prima
insu~i Cuvantul, e liberat deodata de intuneric ~i prime~te pe loc lumina. Dupa cum cei
care deschid ochii dupa somn nu-~i dau ei lumina ( caci nu o poseda in ei), ci indeparteaza
pur ~i simplu piedicile care-i impiedicau de a vedea, dand, ca sa zicem a~a, libertate
capacitatilor vizuale latente, tot astfel posedam un ochi dumnezeiesc Iimpede ~i liber, de
indata ce Duhul a indepartat de la noi intunericul, care e pacatele noastre, ca o ceata care
se risipe~te. Numai cu up asemenea ochi putem contempla pe Dumnezeu, cand ne
lumineaza Duhul, de sus. In acest chip se constituie ochiul care vede pe Dumnezeu, caci
numai eel asemenea e prieten cu eel asemenea; numai ceea ce e srant poate, deci, sa se
uneasca cu izvorul oricarei sfintenii" 19
Credinta este eliberarea noastra din cercul stramt al ratiunii lipsite de lumina cea
de sus. Ea este libertatea noastra transfigurata de Har; ea e primirea calitatii de fiu adoptiv
allui Dumnezeu ~i a libertatii ei: ,Jisus a zis: ,De ramaneti in euvantul Meu, sunteti eu
adevarat ueenicii Mei; $i veti eunoa$te adevarul, iar adevarul va vafaee liberi" (In 8,
32). Credinta este patrunderea noastra in lumea suprafireasca a Bisericii ,stalpul $i teme!ia
adevarului" (1 Tim 3, 15). Este vorba, insa, despre credinta vie, launtrica, traita intr'o
Biserica vie ~i activa, de eel ce s'a integrat in Trupul tainic al Domnului, ca membru viu
allui 20 Sfintii Parinti au aratat ca Biserica e detinatoarea exclusivaa adevarului mantuitor.
Astfel, Sf. Irineu a afirmat acest lucru in cuvinte vrednice de retinut: ,Unde e Biserica,
acolo e ~i Duhul Srant. Iar unde e Duhul Sfant, acolo e plinatatea Harului ~i tot adevarul.
Cei ce cauta hrana in afara sfmului maternal Bisericii, n'au deloc parte cu Hristos ~i nu
primesc apele vii ~i curate care se revarsa din Trupul eel Tainic" 21
In raiul eel duhovnicesc al Bisericii se descopera aceasta lume supranaturala a
Revelatiei dumnezeie~ti; acolo se patrund tainele cele mai adanci ale ei, acolo se
dezvaluiesc, se inteleg ~i se primesc. A~a devin accesibile adevarurile supranaturale,
sufletului omenesc, supranaturalizat prin Har.
Aceasta patrundere in lumea supranaturala are un scop precis: prefacerea omului,
pentru ca apoi ~i el sa ajute la transformarea altuia, dupa masura lui Hristos. Ficare
,credincios" trebuie sa devina un ,marturisitor", iar credinta trebuie sa fie o ,marturie".
Hristos devine vizibil pentru cei necredincio~i prin cei credincio~i, care, la randullor devin
19 Clement aiAiexandriei Pedagogul, I, 6; apud. J.A. Moehler, L'Unite dans l'Eglise.., col. ,Unam Sanctam",
Paris, 1938, p. 15.
20 Pentru acest paragraf, vezi art. lui N. Berdiaev, Sur Ia nature de lafoi, din ,Ao/y~, revue internationale
de synthese chretienne orthodoxe", anull, Bucure~ti 1928, pp. 45-50
21 Sf. Irineu, Adv. Haereses, III, 24, I, Migne, P.G. VII, coL 966.
216
Ciilauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice ~tiintii ~i cugetare in domeniul dogmatic ~i simbolic
,diafani" pentru Hristos cellauntric lor, prin viata lor duhovniceasca. Intrarea unuia in
lumea supranaturala atrage ~i pe altii: ,,A$a siilumineze lumina voastrii fnaintea oamenilor,
fneat viizand $ifaptele voastre eele bune sa preamareasea pe Tatiil vostru eel din eeruri... "
(Mt 5, 16). Caci nu poate fi cetate pe munte ~i sa nu se vada (Mt 5, 14). Intrarea noastra in
lumea supranaturalului inseamna intrarea lumii supranaturale in natural. Aceasta
intrepatnmdere se da cu lupta, osteneala, jertfe ... Ea are ca scop sa faca vazut nevazutul si
sa realizeze nadajduitul. Iar cand se va savar~i aceasta vedere, cand norul care acope~a
vederea credintei (FA 1, 9) se va sfa$ia ~i cand nadejdea va lua sfar~it pentru ca obiectul ei
se va fi realizat, atunci vom vedea toate fata catre fata. Atunci credinta va inceta.
Si va mai dainui numai iubirea, in veci de veci (1 Co 22, 8), caci Dumnezeu e
iubire (1 In 4, 8).
$TIIN+A $I CUGETARE IN DOMENIUL
DOGMATIC $I SIMBOLIC
Teologia dogmatici, 'itiin~i telogici.
l. Teologia Dogmatica indepline~te conditiile unei adevarate
~tiinte. 2. Respingerea ideii contrarie. 3. Amestecul care
caracterizeaza Teologia Dogmatica ~i Simbolica. 4.
Experientele religioase care se repeta cu multi cre~tini,
asigura una dintre caracteristicile ~tiintelor pozitive:
repetarea acelora~i fenomene prin acelea~i metode ~i
mijloace. 5. Primejdia de a tine cu orice pret la titlul de
,~tiinta", acordat Dogmaticii.
9 m vazut cele doua principii, eel obiectiv $i eel subiectiv al Teologiei Dogmatice
$i Si~bolice. ~evelatia dum~e~eiasa ne inalta gan~ulla eel care a dat~o; ~r~dinta,
Ia mtJlocul pnn care am pnmtt-o. Se poate vorb1 despre aceasta dtsctplma ca
despre o $tiinta? Caci ne vorbe~te despre Durnnezeu, ,Deus absconditus", pe care nimeni
nu L-a vazut niciodata $i despre un mijloc de a dobandi aceste ,cuno$tinte" despre El,
care e cu totul deosebit.
Vom expune, pe scurt, cele referitoare Ia aceasta problema.
1. 0 $tiinta se deosebe$te, dupa unii cugetatori cre~tini, prin aceea ca da o cunoa~tere
a.unui o~iect, ca aceasta cunoa$tere data de ea e sigura ~i case poate obtine printr' o randuiala
SI~tematlca 1 Din acest punct de vedere Teologia Dogmatica ~i Simbolica este o $tiinta ca
oncare alta. Ea da, intr'adevar, o cunoa$tere despre Dumnezeu, prin studiul aprofundat al
celor doua izvoare ale Revelatiei. Autoritatea cunoa$terii religioase e ,asigurata" pentru
I Gaston Fromme!, L'experience chretienne, un cours de Dogmatique, vol. I, Neuchiitel, 1916, p. 2.
217
~tiint;l ~i cugetare in domeniul dogmatic ~i simbolic
C.tlauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
cre~tini de nenumaratul ~ir al martirilor ~i a al marturisitorilor, care au trait ~i au murit
pentru credinta lor. Si, in slar~it, ease poate obtine printr'o randuiala sistematica a materialului
oferit de izvoarele amintite, ca ~i de experienta traitorilor in Dumnezeu.
2. S' a tagaduit disciplinei acesteia- ca ~i filozofiei ~i mai ales metafizicii- titlul
de ,~tiinta ", pentru motivul ca el s' ar cuveni numai a~ a numitelor ,~tiinte pozitive". Se
~tie, de pilda, ca, in veacul trecut, Auguste Comte a aratat ca sunt trei ordine de cuno~tinte:
intai, cea teologica sau fictiva, al doilea cea metafizica sau abstracta, ~i al treilea, cea
~tiintifica sau pozitiva. Pe ce intemeia el categorisirea metafizicii ca un simplu exercitiu
de abstractizare, iar a religiei, ca o stare fictiva ~i rt;!zerva titlul de ,cunoa~tere ~tiintifica"
numai celei zise ,pozitiva"? Pe faptul ca el reducea evidenta la sensibil sau rational. El
limita astfel cu totul domeniul ~tiintific, excluzand din el nu numai domeniul supranatural
al credintei, ci ~i notiuni curente, pe care nu le demonstram, ci le credem, printr'o ,credinta"
ce se confunda cu parerea: datoria, binele, raul, con~tiinta, care nu se demonstreaza ci se
arata' se afirma constiintei
. . si. se atesteaza. Intr' adevar, nu exista numai taramul sensibilului,
ci ~i al rationalului ~i al Moralei ~i ReligieF.
Deci, in conceptia cre~tina, domeniul ~tiintei pozitive nu cuprinde toate realitatile
ce se impun cunoa~terii noastre. Domeniul supranaturalului ramane o realitate
constrangatoare, fie ca e tagaduita, fie ca e recunoscuta. De aceea, ~tiintele pozitive pot
afirma realitatile cazute in domeniul cercetarilor lor, dar nu au dreptul sa tagaduiasca
cele care depa~esc limitele acestui domeniu, ele insele fiind limitate, relative, nedesavar~ite,
nesigure, daca nu chiar contradictoriP, uneori.
3. Dupa obiectul ei, Dogmatica e ~tiinta cea mai inalta, deoarece ea sistematizeaza
datu! revelat absolut, despre Dumnezeu. Dupa subiectul ei, este desavar~ita, deoarece
subiectul ei e insa~i Biserica; dar dupa mijlocitorul ei, autorul, ea e mai mult sau mai
putin imperfecta, din toate punctele de vedere. Caci toate ~tiinele omene~ti sunt
nedesavar~ite, deci ~i Dogmatica. Si ea participa la starea de cunoa~tere imperfecta,
schimbatoare. Caci daca ,datul revelat" e desavar~it, ceea ce face specificul Dogmaticii,
adica tocmai expunerea lui ~tiintifica ~i sistematica se poate schimba de lao epoca la alta.
Astfel, daca comparam Teologia Dogmatica a lui Macarie, de acum un veac, cu a noastra,
vedem ca el are multe conceptii deosebite cu privire Ia atributele dumnezeie~ti, rascum-
parare, Har etc., pe care le-arn mai amintit.
Disciplina Dogmaticii nu e ~tiinta cazuta din cer, ci poate fi socotita ca un dar allui
Dumnezeu, primit in conditii omene~ti ~i pamante~ti, adica putand cuprinde alaturi de
aur ~i o simpla argila, lipita de el, adica adevar dumnezeiesc ~i gre~eala omeneasca
4
Totu~i, prin obiectul cercetarii ei, dupa metodele ei, ( experienta ~i credinta), ~i
dupa criteriile proprii ale adevarului ei normate de Biserica, potrivit Revelatiei -, ea
poate fi socotita ca ocupad locul de mijloc intre ~tiinta omeneasca ~i experientele sau
izvoarele; din care a luat na~tere 5 In felul acesta, Teologia Dogmatica ~i Simbolica se
caracterizeaza prin acest amestec de inalt ~tiintific ~i profund-credincios de relativ ~i
absolut, de dumnezeiesc ~i omenesc, de bisericesc-colectiv ~i individual.
2 Idem, ibidem, pp. 5-9.
3 Vezi revista ,Studii Teologice", anul VI, 193 7, vol. I, Bucure~ti, pp. 3-31.
4 K. Barth, Dogmatik im Grundriss, Zollikon ZUrich, 1947, p. 11.
5 Emil Brunner, Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik, vol. I ZUrich, 1946, p. 74.
218
~tiint;l ~i cugetare in domeniul dogmatic ~i simbolic
C;llauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
4. Teologia Dogmatica ~i Simbolica i~i merita numele d~ ,~tiinta ",dar de ,~tiinta
teologica", prin faptul ca obiectul ei, invatatura ere~ tina, cristalizata cu deosebire in dogme,
(ale caror experiente sunt descrise minunat de Parintii pustiei, de traitorii in Dumnezeu),
este data prin Descoperirea dumnezeiasca, in care i~i au obar~ia experientele acesteia,
dar nu odata ~i ,fn multe piirti $i fn multe chipuri" (Evr 1, 1). Unitatea acestor experiente
pe care o reahzeaza pe deplin numai persoana lui Iisus, pana Ia statura caruia nazuie~te sa
ajunga cre~tinul ~i apoi sfintii prin mijlocirea dumnezeiescului Har, care lucreaza ,unul
in toti" ~i in genere trairea in una ~i aceea~i Biserica pe diferite trepte ale induhovnicirii,
asigura una dintre caracteristicile experientelor pozitive: repetarea acelora~i fenomene
prin acelea~i mijloace.
5. Totu~i, ceea ce face specificul oricarei ~tiinte, adica ,cunoa~terea", aceea pe
care o da ea, este o cunoa~tere cu totul deosebita de celelalte. E o cunoa~tere prin ,ochii
credintei"6, prin ,ratiunea inimii", prin dovada eelor nevazute 7 . Eo cunoa~tere sui generis,
un ,adevar prin intalnire", adevar in dimensiunea personala lui ,tu-eu", nu in dimensiunea
,lucrului", zice Emil Brunner8 lata de ce, continua el, nu se poate vorbi despre cunoa~terea
pe care ne-o da Dogmatica despre Dumnezeu, ca despre o cunoa~tere ~tiintifica oarecare
exterioara noua. '
E vadit lucru ca Dogmatica are analogii cu alte ~tiinte. Dar ea realizeaza foarte
putin din desava~irea celorlalte ~tiinte profane, prin specificul cuno~tintei sale. Caci pe
cand celelalte ~tiinte se pot apropia cu atat mai mult de ceea ce face obiectul cercetarilor,
in domeniul dogmatic, cu cat reflecteaza cineva mai mult, pe plan intelectual, cu atat are
impresia ca obiectul reflectiilor sale se departeaza mai mult: intre aceasta credinta-intalnire
cu_Dumnezeu ~i Dogmatica se interpune, masiv, cugetarea omeneasca, care uneori este
uc1gatoare de credinta. Si adeseori ai impresia ca, cu cat demonstratia dogmatica e mai
constrangatoare, cu atat se departeaza mai repede ceea ce era viu in credinta: ,Totul
devine sistem sau sistematizare. lstoric-dinamicul e prins intr'o retea de idei logice
ate~porale; categoriile personale sunt acoperite de cele nepersonale"9 Si astfel, cu pretul
une1 departari de persoana vie a lui Iisus Hristos, a lui Dumnezeu se ajunge uneori, la o
sistematizare desavar~ita a unei invataturi care n'are nimic viu, nimic trait in ea.
Citind unele tratate scolastice, aceasta impresie ramane intiparita in suflet. De
aceea e o datorie pentru dogmatist de a cauta sa redea ceva din gnoza cre~tina, din
cunoa~terea traita, experimentata, in Dogmatica sa, necautand sa ucida ce e viu in ea,
numai de dragul unei sistematizari mai perfecte sau pentru a deosebi aceasta disciplina
cu titlul de 0 insemnatate foarte relativa in cele religioase, de ,~tiinta" (cazul batranului
Serapion, istorisit de Casian ~i amintit de noi e un exemplu tipic in acest sens). Ea trebuie
sa pastreze ceva din dinamismul primar al invataturii
. crestine . ' fara sa piarda ' insa ' ceea
ce face specificul ei in ansamblul celorlalte discipline teologice.
6 Fericitul Augustin, Epistola CXX, Migne, P. L., XXXIII, coL 456.
7 Evrei I, I; vezi idem ibidem.
8 Emil Brunner, op. cit., p. 71.
9 Idem, ibidem, p. 73.
219

Teologia Dogmaticii ~~ Filozofia in Biserica Ortodoxa Calauzele Teologiei Dogmatlce ~~ Simbolice
TEOLOGIA DOGMATICA ~I FILOZOFIA IN
BISERICA ORTODOxA
1. Atitudinea Sfintei Scripturi ~i a Sfintei Traditii fata de
intelepciunea omeneasca. 2. Romano-catolicismul a
canonizat" aristotelismul. 3. Protestantismul, dupa ce s'a
"acomodat cu toate sistemele ~i felurile de gandire, se opune
azi cat poate, oricarui amestec al filosofiei in Dogmatica
cre~tina. 4. Atitudinea concilianta a Teologiei ortodoxe.
restinismul a luat na~tere ~i s'a dezvoltat intr'o lume, care atinsese culmi unice in
~e prive~te filozofia. Chiar in scrierile Nou~?i Testament ve?e:n case ia o a~itudi~e
fata de aceasta ,intelepciune omeneasca , cu care cre~timsmul putea mtra m
competitie ~i in conflict. De aceea nu e de mirare. ca, incepand cu. Sf. Apostol P~vel,
cre~tinismul ia uneori atitudine potrivnica filozofiet; pentru a dovedt aceasta, e de aJ~~~
sane amintim de avertismentul aspru, pe care marele Apostolll da eel or ce se lasa vraJlti
de intelepciunea acestui veac: ,,Luati aminte sa nu vafure pe voi cineva cujilozojia $i cu
in$elaciunea de$arta dupa stihiile lumii $i nu dupa Hristos", fiindca ,,Domnul cunoa$te
gandurile fnteleptilor cat sunt de de$arte" (Co 1 12, 8 ~i 1 Co 3, 20). ,Unde est~ inteleptul?
Unde este carturarul? Unde este fntrebatorul veacului acestuia? N'a socotzt Dumnezeu
fntelepciunea lumii de nebuna?", intreaba Sf. Apostol. SAi apoi v~ste~te pieirea ~ntelepc~~nii
desarte a celor ce se opun lui Dumnezeu: ,,Pierde-voi zntelepczunea znteleptzlor $1 $lllnta
celor f~vatati o voi nimici" (1 Co 1, 19, 20).
Cu ~c~asta, Apostolul Neamurilor nu intelegea sa osandeasca cugetarea omeneasca,
ci cugetarea care lupta in zadar cu Dumnezeu ~i cu Hristos. . . . ..
Aceasta deosebire a fost bine inteleasa de Biserica de la inceputul et ~~ de aceea confen
ei au luat 0 atitudine potrivita cu tinta urmarita de filozofie: uneori potrivnica, alteori favorabila.
Astfel Tatian Asirianul se ridica cu hotarare imporiva amestecului celor omene~ti cu cele
dunm~zei~sti iar Sf. Grigore de Nazianz compara introducerea filozofiei in cugetarea cre~tina
cu cele 10 pla~i ale Egiptului- atitudine formulata antitetic de Tertulian in cunoscuta invectiva:
,,Adeo quid simile philosophus et chri~:ianus: Graecia.e di~cipulus et coeli?" :
1
_ A
Dar unii dintre contemporann lor tau o atitudme exact contrane, vazand m
intelepciunea omeneasca un ajutor pretios, o treapta .catre i~telepciunea dum~e:eieas~a
si un indrumator catre ea. Prototipullor este Sf. Justm Marttrul, care nu leapada mantla
de filozof pana la moarte. Scoala din Alexandria va determina curentul eel mai put.ernic
si mai statornic pe aceasta cale, propunandu-~i sa demonstreze ca daca intelepcmnea
pagana a ajuns lao inaltime unica, aceasta se datore~te tot lui Dumnezeu-Logosul, atot-
I Tertulian, Apologeticum, XLVI.
220
catauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice Teologia Dogmatica ~~ Filozofia in Biserica Ortodoxa
intelepciunea, care a luminat pe cei mai ale~i fii ai antichitatii pagane. Folosindu-ne de
unele adevaruri descoperite lor, nu gre~im, in masura in care alegerea e facuta in lumina
lui Hristos, care lumineaza toate. Filozofia, scrie Clement Alexandrinul, are un rol
providential, ca o calauza catre Hristos, ca ~i Vechiul Testament: ,Filozofia a fost data
grecilor ca un fel de Testament spre folosul lor, care trebuie sa le serveasca de treapta
pentru a se inalta Ia filozofia dupa Hristos " 2
Sf. loan Damaschin - autor a! unui tratat de Logica aristotelica -, va sintetiza
atitudinea Sfintilor Parinti fata de filozofie, emitand celebra formula folosita de Petru
Damian in Apus ~i, dupa el de toata scolastica, ,Filosofia ancilla fidei": Sa cercetam,
scrie el, ~i scrierile inteleptilor pagfmi, caci poate vom afla ~i Ia ei ceva bun de invatat ~i
vom culege de acolo ceva folositor sufletului (dupa care da formula citata)3.
2. Dupa marea schisma, Biserica apuseana i~i insu~e~te metoda scolastica, prin
care cauta sa demonstreze toate adevarurile credintei. La temelia ei stau categoriile
filozofiei aristotelice, care odata cu eel mai desavar~it sistem scolastic, ,Summa totius
Theologiae" a lui Toma de Aquino, au fost primite de fapt ca normative pentru intreaga
Biserica romano-catolica, au fost decretate ca atare de papa Leon al XIII -lea ~i, ca urmare,
sunt suspectati ~i inlaturati toti cei care nu le primesc, dand intaietate altui sistem (cazul
Laberthonniere sau al Pr. Sanson). Toma de Aquino ~i-a aparat conceptia filozofica in
felul urmator: este oare ingaduit, intreaba el, sa se amestece apa intelepciunii acestui
veac cu vinul Scripturii? La care raspunde: ,Cei care se slujesc de filozofie, in expunerea
Scripturii Sfinte, nu amesteca apa cu vinul, ci schimba apa in vin"4
Nu e u~or sa te mentii pe o asemenea pozitie, din pricina urmatoare: cugetarea
omeneasca nu poate servi decat ca ve~mant pentru invatatura dumnezeieasca. A~a dupa
cum, daca ar ie~i cineva pe strada imbracat in hainele evului mediuar fi obiect de cercetare
curioasa, dar nimeni nu ~i le-ar insu~i, ele nemaicorespunzand felului nostru de viata,
gusturilor ~i nevoilor noastre, tot astfel filozofia aristotelica prin intermediul celei
scolastice, nu mai raspunde problemelor zilelor noastre, dupa cum nu mai corespunde
nazuintelor sufletului nostru ~i, in general, nivelului ~tiintific ~i inaltimii gandirii de azi.
Tratatele scolastice sau instil scolastic, silogismic, nu mai sunt potrivite cu epoca noastra,
nu mai sunt in gustul nostru.
In~i~i romano-catolicii recunosc acest lucru; de aceea ei explica dependenta
Teologiei apusene de filozofia scolastica ~i ,canonizarea" Tomismului in felul urmator:
filozofia aceasta da o traducere in limbajul accesibil omului a adevarurilor dumnezeie~ti;
ea da mai intai terminologia ~i apoi metoda, cadrele logice, neinfeudand dogma nici
uinui sistem filozofic propriu-zis5.
Totu~i nu se poate tagadui ca, in romano-catolicism, sistemul de gandire oficial e
A eel aristotelic trecut prin filiera scolastica ~i ca aceasta Biserica s'a fixat definitiv asupra
unui singur sistem filozofic; ea nu mai ingaduie gandirii omene~ti sa evolueze sau nu mai
ingaduie cugetarii religioase sa se actualizeze, sa se puna de acord cu gandirea omeneasca
sub toate formele: ,Nunc in aeternum stat!".
2 Stromate, VI, 8, Migne, P. G. IX, col. 288-289.
3 Sf. loan Damaschinul, Fantana cuno~tintei, Migne, P. G. XCIV, col. 532.
4 Toma de Aquino, In Boet., De Trin., Qu. 2, art. 3, obiect 5 ~i ad. 5.
5 Vezi Reg. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, a 5-a mie, Paris, 1936, pp. 361-399.
221
 Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Teologia Dogmatica ~~ Filozofia in Biserica Ortodoxa
3. Protestantismul a cazut in gre&eala Ia extrema cealalta: el a cautat sa se
actualizeze" in a&a masura, incat aproape toate Dogmaticile acestei confesiuni poart.a
~dane imprimat caracterul gandirii omene~ti a timpulu.i :es~ectiv. ,?~pa c~ ,s'a yotoht
Iupta lui cu romano-catolicismul, protestanhsmul a pom1t mt.r o ?oa~~.cmdata m c~utarea
propriilor himere sau a celor cu care-i imbia mersul, ev~Iut1a gand1~11 pr?fa~e .. S1~astfel~
,ortodoxiei protestante", seci, a veacului al XVII-lea, 1-a urma~ dire.ctia p1ehsta, ap01
asa-numitul rationalism vulgar, apoi neo-kantianismul, supra-ratwnahsmul..., pentru ~a
i~ veacul trecut sa imbrace haina transparenta a hegelianismului, sa evolueze spre Teolog1a
sentimentului &i a panteismului, apoi sa se bifurce intr'un dogmatism confesiona~ sau
dogmatic, pentru cain veacul nostru sa se sfil.&ie intr'un Ii?eralisn; ~~s ~ina 1~ aco~fe~wna~
!ism complet, intr'un neo-calvinism &i un neo-luteramsm indarJit, m ex1stent1~hsm &~
mai ales in Teologia Dialectica sau ,a crizei"- eel mai putemic curent al protestantlsmulm
de azi" 6
E vrednic de observat ca corifeii acestei din urma &coli se leapada de filozofie,
desi metoda dialectica pe care-&i sprijinesc curentul, ea insa&i este o metoda ?Iozofica.
As.tfel Karl Barth e nevoit sa recunoasca adevarul ca ,de indata ce am desch1s gura, ne
gasim,in domeniul filozofiei"; ca transpunerea ~atul~i,re~el~t in C_?ncep~e presu?une ~~
sens filozofic acceptat al acestor concepte. El mat arata msa ca, daca folos1rea une~ vorbm
curente nu dovedeste liberarea de orice filozofie, totu&i nu inseamna legarea cmva de o
filozofie determin~ta. Daca s'ar !ega cineva de o limba conceptuala precisa, adica a unui
sistem filozofic precis, el &i-ar pierde libertatea. In consecinta, teol~gul ,t.rebu~e. s~
protesteze impotriva oricarei specii de realism &i de idealism ... S~~sul oncaror 1magm1 &1
al tuturor conceptelor nu stain imagini &i in conceptele insele, c1 m Dumnezeu Ia care se
_. "7
raporteaza... . . . , , . . .~
Constatand dec1 ca once expunere se face mtr un lnnbaJ filozofi~, Barth ev~ta
adoptarea unui sistem precis. E o ~titudi.ne de prude~t~ p.e care pr~testant~smul de az1 ~
adopta, ca 0 concluzie a premisei d1alect1ce ~ prapast1e1 .dmtre Cuvantullm Dum~ez~u &1
cugetarea omeneasca,- in urma exceselor dm trecut. .D1~ ac~st pu~ct. de _:ed.e~~' msa,. nu
trebuie sa se excluda orice gandire omeneasca, apnonc, c1, potnv1t gand1m Sfint1lor
Parinti sa se excluda numai aceea potrivnica lui Dumnezeu. . .
4.Ortodoxia are o parere mult mai concilianta decat celelalte doua confe~mm
cre&tine; inflorirea cugetarii teologice ruse&ti contemporane, !n ~run~e. cu un Berd1aev,
Bulgakov &.a., da marturie despre roadele frumoase ale aceste1 ahtud1m. . .
Dar pana sa se ajunga aici, Teologia rasariteana a avut de traversat adeseon pustml
unor crize... . .
Astfel multumita influentei scolasticii apusene, loan !talus &i alti invatacei bizantm1
ai sai au ca~ut i; erezia antitrinitara; mai apoi Eustratie al Niceei a fost adus 1n fata
sinodului din 1117, de Ia Constantinopol, Ia care a fost silit sa subscrie urmatoarea formula,
care trebuia sa puna capat abuzurilor ce se faceau de metoda scol~stica: ,ce.l c~re. ar
afirma ca e bine sa argumentezi, privitor Ia principiile nedemonstrabtle ale credmte1 $1 Ia
6 N. Chitescu, Ortodoxie $i Protestantism, studiu In ,Ortodoxia", anul II, nr. 3, iulie-septembrie, 1950,
Bucurc$ti, p. 432 sq.
7 Karl Bath, Credo, trad. din nemte$te de Pierre $i Jean Jundt, Paris, 1936, pp. 229-232.
222
Calauzele Teo1ogiei Dogmatice ~~ Simbolice Teo1ogia Dogmatica ~~ Filozof1a in Biserica Ortodoxa
acelea in privinta carora Parintii nu au folosit nicidecum silogisme, sa se opreasca, nu
numai ca neevlavios, ci &i ca nebun &i fara de minte ... " 8
Aceasta oroare de scolastica s'a indepartat cu timpul, ba a fost inlocuita cu o
imbrati&are totala a metodei scolastice, din veacurile al XV-lea pana in al XVIII-lea,
cand, incetul cu incetul, datorita mai ales influentei binefacatoare a lui Teo fan Procopovici,
scolastica a fost, treptat, abandonata ca metoda.
Care e atitudinea de azi a Dogmaticii ortodoxe in privinta raportului ei cu filozofia?
Se arata folosul filozofiei in Teologie, intelegerea necesara intre credinta &i ratiune, ajutorul
reciproc pe care &i-1 dau, dar, in practica, nu prea se folosesc sistemele filozofice in
expunerea dreptei credinte9
Aceasta !ipsa este implinita, in ultimul timp, de marele curent pravoslavnic al
Teologiei ruse&ti.
Calauza noastra in pirivinta raportului dintre Teologie &i filozofie raman Sfintii
Parinti. Ei au folosit cele doua mari curente filozofice ale lumii greco-romane, eel aristotelic
&i eel platonic; deci s'au folosit de filozofiile cu trecere in vremea lor. Si pentru patrunderea
gandirii patristice e nevoie, mai intai, de cunoa&terea acestor filozofii. Astfel, cu ajutorul
atristotelismului s'au explicat unirea ipostatica, unitatea firii dumnezeie&ti in Treimea
Persoanelor etc ... ; iar cu ajutorul platonismului se deosebesc cele doua lumi, cea
dumnezeieasca, suprasensibila; ve&nica, de cea materiala, nedesavar&ita, quasi-haotica.
Omul, un microcosmos, are partea lui cea mai nobila inchisa in materie &i incearca sa se
inalte la lumea ve&nica. Prin participare- notiunea platontica -, el se poate imparta$i de
bunurile dumnezeie$ti, de Har...
Cu aceste exemple am aratat, pe de o parte ca Sfintii Parinti au folosit in mod
curent filozofiile timpului lor &i, pede alta parte ca, pentru a-i intelege, trebuie sa cunoa&tem
aceste filozofii.
De aici urmeaza mai intai ca dogmatistul poate inve$manta ideile revelate in orice
sis tern filozofic, potrivit preferintei sale, fara sa modifice ceva din cuprinsul Descoperirii,
&i dandu-i forma convenabila acestui fond. In a! doilea rand, folosirea demonstratiei
filozofice trebt~ie facuta cu moderatie, pentru a nu se mai ajunge Ia abuzurile cunoscute
ale scolasticii. In al treilea rand, folosirea categoriilor unei filozofii nu exclude folosirea
altora. In a! patrulea rand, tinand seama de insemnatatea filozofiei aristotelice &i mai ales
platonice in epoca patristica, e de Ia sine inteles ca dogmatistul are nevoie de o anumita
,doza': de formatie elenistica pentru intelegerea dogmelor cre&tine.
In sfar&it, folosirea unei gandiri sau a unor categorii filozofice nu trebuie facuta
pentru scoaterea in relief a propriei intelepciuni, ci pentru triumful ideilor cre&tine, prin
impodobirea lor aleasa, potrivit nevoilor suflete&ti, pregatirii &i inclinarilor contem-
poranilor. Caci !ipsa smereniei Ia un dogmatist e mai pagubitoare decat !ipsa filozofiei in
expunerea invataturii cre&tine.
Un ganditor cre&tin a motivat astfel dreptul &i obligatia fiecarei generatii cre&tine de
ada dezlegare problemelor timpului prin prisma Evangheliei: ,Cre&tinii veacurilor noi nu
8 Vezi S. Salaville, Philosophie et Theologie ou episodes scolastiques aByzance de 1059 a 1117, In revista
,Echos d'Orient", t. XXIX, 1930, pp. 132-156.
9 A. Palmieri, Theologia Dogmatica orthodoxa ... , t. I, Floren(a, !911, p. 187 sq.
223
Subiectul 'ii spatiul Teologiei Dogmatice 'ii Simbolice Calliuzele Teologiei Dogmatice 'ii Simbolice
sunt osanditi nicidecum la rolul de pazitori de arhive ~i muzee ale formelor dogmatice
antice. Ca ~i cei vechi, noi suntem purtatori vii ai cuprinsurilor esentiale ale Traditiei credintei
apostolice care de-a pururi se innoie~te ... Interzicerea de a talcui cuprinsul cre~tinismului in
limba unei gandiri noi ~ide a-1 expune in forme proprii problematicii celei mai noi, ar fi o
adevarata indumnezeire monofizita a elementului omenesc, o absolutizare a inarmarii
filozofice cu vechea intelepciune, pentru intelegerea Parintilor Bisericii. Din fericire, nu e
a~a. Pentru existenta dreptului de Iibera dezvoltare a credintei, cu ajutorul tehnicii filozofice
celei mai noi, mo~tenirea de la Parintii Bisericii nu e pentru noi catu~e la picioare, ci ne da
aripi liberatoare, care inalta intelegerea omeneasca cea slaba peste prapastia antinomiilor
religioase. Ei sunt stele conducatoare care arata directii ce nu pot gre~i, spre dobandirea
adevarurilor descoperite de Dumnezeu" 10
SUBIECTUL SI SPA':riUL TEOLOGIEI
DOGMATICE SI SIMBOLICE
Biserica, subiect ~i spa~iu al Teologiei Dogm.atice ~i
Simbolice.
l. in ce sens Biserica e ,subiect" al Teologiei Dogmatice E?i
Simbolice. 2. Biserica e ,spat.iul" Teologiei Dogmatice E?i
Simbolice. 3. Ea a dat putinta dezvoltarii acestei discipline.
upa ce am inteles ce este Teologia Dogmatica ~i Simbolica, rostul ei ~i locul pe
care-1 ocupa in viata cre~tina, precum raportul ei cu ~tiinta ~i filozofia in general,
se pune intrebarea: care este ,subiectul" ~i ,spatiul"Teologiei Dogmatice ~i Simbolice?
1. ,Subiect" al unei ~tiinte este acela caruia ii este incredintat obiectul ~i domeniul
cercetarilor acelei ~tiinte. Teologia Dogmatica ~i Simbolica expune invatatura primita de
Biserica prin cele doua izvoare ale Revelatiei: Sf. Scriptura ~i Sf. Traditie. Biserica este
cea care a formulat in dogme aceasta invatatura; ea a aparat-o de erezii, a propovaduit-o,
a sistematizat-o, a actualizat-o pentru fiecare generatie.
Cei care au predat Teologia Dogmatica ~i Simbolica au avut totdeauna convingerea
ca o fac in numele Bisericii ~i spre folosul ei. Cei ce au facut sa progreseze acest obiect
~i-au dat seama de faptul ca Biserica insa~i actualizeaza neincetat invatatura ei. Si, de
asemenea, au tinut seama de faptul ca Biserica se pastreaza nepatata innoind numai
inveli~ul sau istoric, dar pastrand ~i dezvoltand, numai printr 'o aprofundare ~i actualizare
necontenita in timpurile pe care le strabate, fondul nestricat al Descoperirii dumnezeie~ti.
Dogmatistul participa la viata Bisericii ~i la invatatura ei, expunandu-le in chip
sistematic in cadrul datului revelat. El e con~tient de faptul ca Dogmatica da o marturie a
I 0 Kartaschoff, Die Freiheit der Theologisch-wissenschaftlichen Forschung und die kirchliche Autoritlit,
In ,Proces-verbaux du premier congres de Theologie orthodoxe aAthenes ... ", cit. supra, p. 183.
224
Calliuzele Teologiei Dogmatice 111 Simbolice Subiectul 'ii spatlul Teologiei Dogmatice 'ii Simbolice
Bisericii despre Cuvantul lui Dumnezeu eel ve~nic in mijlocul sistemelor de gandire
schimbatoare, in mijlocul unei ~tiinte in continua prefacere, iri mijlocul unei societati
mereu in transformare.
_Acea~~~ martu_rie _e ~at~. d~ Biserica_ dupa indoita norma a Sfintei Scripturi ~i a
Sfinte1 Tradttu, temeha vietu ei mtlme. Vechtmea este garantia autenticitatii ei. Protestantii
in~isi proclama adevarul ca Biserica este subiectul acestei discipline, ca ~na ce ia naste~e
in Biserica ~i e legata de existenta ei: ,Acolo unde se ocupa cineva de Dogmatica fie
invatand pe altul, fie invatand de Ia altul, se gase~te in spatiul Bisericii. Cel care ar voi sa
se ocupe cu Dogmatica ~is 'ar situa in afara Bisericii in chip constient, ar trebui sa stie ca
obiectul Dogmaticii ii este strain ~i ar trebui sa nu se mire daca, dupa primii p~~i, ar
constata ca nu e pe drumul eel bun ... ", spune chiar un protestant 1
Bi_serica ~ primit darul infailibilitatii; ea eo Biserica invatatoare ~i prima porunca
a Mantmtorulm data ucenicilor Sai, e aceea de a invata (Mt 28, 19). Dogmatica a Iuat
na~tere din i'ndatorirea ei de a invata (FA 2, 42); ea este expunerea ~tiintifica ~i sistematica
a inv~taturii Bisericii, potrivit noilor experiente ale acestei colectivitati ~i potrivit noilor
nev01 pe care le creeaza vremurile. Am vazut ca Enciclica patriarhilor orientali de Ia
1~48 .scrie ca la noi nu s 'au putut face schimbari de credinta din pricina ca intreaga
Bise~ICa paze~te adevarul. De aceea, Sfintii Parinti s'au intrecut in lauda ei: ,Nu te lepada
de Btsenca - ne invata Sf. loan Gura de Aur; caci nimic nu e mai tare decat Biserica:
Nadejdea ta e Biserica, mantuirea ta e Biserica, scaparea ta e Biserica. Ea e mai inalta
decat cerul ~i mai intinsa de~at pamantul, niciodata nu imbatrane~te, totdeauna inflore~te"z.
2 .. Dm_ ce!e spli:se r~tese cu prisosinta ca tot Biserica e ,spatiul", aria Teologiei
Dogmattce ~~ Stmbohce. Intr'adevar, ea i~i propune doua scopuri: acela de a expune
in~at~tura pen~ru lam~rirea celor din launtrul Bisericii ~i acela de a propovadui pentru
c~1 dm ~~~ra et. Pe ce1 din lau~t~ ii lumineaza ~i-i calauze~te, fortificandu-i, iar pe cei
dm af~ra 11 a_tra~e: ~stfel se ~ehmtteaza, se intare~te ~i se in tin de neincetat acest ,spatiu"
sau ane a Btsencu. Dogmatlca a luat na~tere in Biserica ~i e legata de existenta ei. Te
folose~ti de Dogmatica in calitate de membru al Bisericii, cu con~tiinta unei sarci~i a
Bisericii ~i unei_sluj_b~.!,n ~iserica, din pricina nevoilor din interiorul Bise~icii. Dogmatica
e 0 functie a Btsencu ' ZICe tot un protestant3 Ea a luat nastere in Biserica la cateva
veacuri dupa intert1eierea ei; dar temeiurile ei de nezdruncinat "se gasesc in chia~ izvoarele
lnvataturii cre~tine a Bisericii.
. ?bar~ia ~i _urea p~na in, epo~a polemi_celor a~ti-iu?aice ~i anti-pagane din epoca
pnmara -~ cr~~tlmsmulm; ea s a ahmentat dm nev01le pnmelor lucrari catehetice ~i ale
speculatulor malte, care dovedeau dumnezeirea invataturii cre~tine, precum ~i din talcuirile
invataturilor biblice4
Invataturile ereticilor ~i schismaticilor de tot felul n 'au loc fn Biserica acestia s 'au
exclus singuri din comunitate, nu mai sunt in comuniune cu ea, nu mai deti~ ade~arul ei
in iubire, ~i nu mai traiesc in ,spatiul" ei, in aria ei duhovniceasca in marele ei curen~
dinamic, traditional. '
I Karl Barth, Dogmatik im Grundriss, Solliken-Ziirich, 1947, p. 10; cf. p. 9-13.
2 Sf. loan Gura de Aur, Omilia catre Eutropiu, 6, Migne, P. G., vol. 52, col. 402.
3 Emil Brunner, Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik, vol. I, Zwinli-Verlag, ZUrich, 1946, p. 3.
4 Idem, ibidem, p. 103 sq.
225
 Calauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice
Esenta doctrlnalli a celor trei marl confesiuni cre~tine
Excluzandu-se astfel, singuri, nu mai pot detine adevarul, caci nu mai sunt in
,spatiul" unde lucreaza Duhul Sfilnt, nu mai talcuiesc Scripturi~e p~triv_it ~S~nt~i Traditii
dumnezeie$ti, fiindca nu mai pot experimenta viata in Hnstos m B1s~nca $1 pnn ~a; b~,
mai mult, dupa consensul Bisericii primare, nu mai pot nici macar folost Sfintele Scnptun:
ele sunt un bun al Bisericii, pe care Dumnezeu 1-a incredintat Bisericii $i a caror cheie e
J:ncredintata exclusiv acestui organ al mantuirii, in care lucreaza Duhul Stant ,carele a
grait pri~ prooroci". In epoca patristica s 'a accentuat aceasta ~ip~a.~ e~etic~lor d~ tot. felul:
care s'au rupt din trupul Bisericii $i care, in virtutea ,prescnpt1e1 $t-au .mterz1~ smgur~
folosinta Sfintelor Scripturi, (in De praescriptione haereticorum al lm Tertuhan, mat
ales dupa Adversus haereses al Sf. Irineu_). , . . , . . . . , .
3. Dar si in alt sens Biserica e ,sub1ectul $1 ,spatml dtsc1plme1 noastre. In ea $1
pentru ea s'a dezvoltat Teologia Dogmatica $i Simbolica, caci !n ea $~ pen~ru ea au lua~
nastere si scolile teologice care au cultivat'o $i au perfectat'o cu ttmpul. In pnmele veacun
al~ Bis~ri~ii cre$tine, vestitele $Coli teologice au lucrat pentru ea; mai apoi, conducerea
Bisericii insa$i a infiintat $Coli proprii care au dus mai departe !aclia celor dintai ..
Ora et labora" ramane deviza dogmatistului, caruia i s'a incredintat sarcma de a
duce ~ai departe !aclia acestei alese discipline, una dintre principalele discipline ale
$tiintei teologice.
ESENTA DOCTRINALA A CELOR TREI MARl
' 1
CONFESIUNI CRESTINE
'
I. Caracterizare generala.
1. Criteriul adevarului in cele trei confesiuni cre~?tine. 2.
Explicatia specificului fiecareia dintre ele prin patronatul
spiritual a trei Apostoli. 3. Originea istorica a celor trei
confesiuni cref?tine; urmare. 4. Dozarea elementului divin
$i uman in Teologia celor trei confesiuni cre~?tine.
m sffir$it partea generala sau principiala a Teologiei Dogmatice $i. ~im~olic~.
9 Am cercetat, pe rand, obiectul disciplinei noastre, insemnatatea $1 tstona lm; am
inteles rostul cunoa$terii dogmatice, mijloacele ei de exprimare, dupa cum am
studiat $i izvoarele, calauzele, principiile, aria $i subiectul Teologiei Dogmatice $i
Simbolice.
Inainte de a patrunde in cunoa$terea aprofundata a dogmelor cre$tine, vom da o
perspectiva de ansamblu a J:nvataturii cre$tine a celor trei confesiuni cre$tine; ea ne va
U$ura intelegerea lor.
1 Vezi studiul Prof. N. Chitescu, cu acela~i titlu, in rev. ,Studii Teologice", seria II-a, nr. 9-10, noiembrie-
decembrie, 1949, pp. 763-780.
226
catauzele Teologiei Dogmatice ~i Simbolice Esenta doctrlnalli a celor trei marl confesiuni cr~tine
Alexei Homiacov, eel mai mare ganditor cre$tin rus al veacului trecut, a scris:
,Trei voci mari se aud in Europa:
,Supuneti-va $i credeti decretelor mele!", spunea vocea Romei.
,Fiti liberi $i incercati sa va faceti o credinta", zicea vocea protestantismului.
Iar vocea Bisericii graie$te catre copiii ei:
,Sa ne iubim unii pe altii ca J:ntr'un gand sa marturisim pe Tatal, pe Fiul $i pe
Sfilntul Duh!"2
Cum am ajuns la o asemenea disonanta de voci in lumea crestina care trebuia sa
formeze simfonia dumnezeieasca a cerului p~ pamant? Care e gre$e~la inhiala, principiul
ascuns, care a ros ca viermele eel nevazut la temelia unitatii cre$tine $i a sfil$iat Biserica
- mantia cea !ara cusatura a Domnului?
lata cateva intrebari pe care le ridica dintru inceput problema noastra; Ia acestea $i
la altele, care se vor vadi in cursu! expunerii, vom cauta sa raspundem J:ntr'un chip cat
mai obiectiv, luand ca marturie istoria nepartinitoare. Caci, altfel, !ipsa de obiectivitate
ne-ar face tot atat de vrednici de ras ca $i pe un Lacordaire, care in ,L'Univers religieux",
sustinea in veacul trecut ca noi, rasaritenii, fierbem pe morti in vin pentru ale asigura
intrarea in rai; sau cape un Tholuk, invatat teolog in vremea sa, care scria lui Strauss ca
in Biserica noastra nu se cite$te niciodata Evanghelia dup loan3
1. Mai presus de orice, pe noi ne intereseaza adevarul, pe care il cautam din toate
puterile noastre; el e in Dumnezeu: ,,Eu sunt calea, adewirul # viata", a spus Domnul (In
24, 6); $i tot El ne-a invatat: ,,De veti ramdne fn cuvantul Meu, sunteti cu adevarat ucenicii
Mei; $i Veti cunoa$te adevarul; iar adevarul va vaface liberi'' (In 8, 31-32). Biserica
ras.ariteana nu a pus la temelia vreuneia dintre patriarhii falsele decretale, ca apusenii; pe
not nu ne supara Adevarul. Dar tocmai aici se ridica adevarata greutate pentru cercetatori:
exista trei ramuri mari ale cre$tinismului $i fiecare revendica pentru sine posesiunea
adevarului intreg. Trebuie aflat un criteriu al acestui adevar; iar acest criteriu, trebuie sa
se impuna, prin taria lui, tuturor celor trei ramuri ale cre$tinismului. Nu-l aflam nici Ia
protestanti, nici Ia catolici.
Protestanfii au ridicat, in felurite chipuri, aceasta problema $i au rezolvat-o intr'un
fel cu totul subiectiv: exista, dupa ei, doua nazuinte innascute in om: aceea de a afla
adev~rul gata !acut sau descoperit $i aceea de a-1 afla prin propriile straduinte. Cea dintii
nazumta i$i afla raspuns in romano-catolicism, unde adevarul se da, fomulat de autoritatea
bisericeasca; cea de a doua e satisracuta de protestantism, unde con$tiinta credinciosului
disceme ce e cu adevarat dumnezeiesc $i descoperit, de ce este omenesc: tema care prelucra
o idee raspandita, in veacul trecut, de Alexandru Vinet, printre alti protestanti $i care nu
prezinta un criteriu obiectiv, ci unul subiectiv $i foarte relativ".
. Dupa r~mano-catolici, criteriul adevarului e aprobarea papei; altfel, in starea de
neumre de az1 a confesiunilor cre$tine nu are cine sa formuleze $i sa hotarasca ce e
adevarat $i ce nu e. Nici acest raspuns al absolutismului papist nu ne multume$te mai
2 A. S. Homiacov, L'Eglise latine et le Protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient, Lausanne et
Vevery, 1872, p. 308.
3 A. S. Homiacov, op. cit., p. 65, nota.
4 E tema vestitei caf!i a fostului Decan al Facultatii Protestante din Paris, Auguste Sabatier, Les Religions
d'autorite, Ia religion de l'Esprit.
227
Esenta doctrinala a celor trei marl confesiuni cr~tine Cillauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
mult dedit relativismul protestant, deoarece nu se ridica deasupra contingentelor de i?ter~s
si de util: ce pare adevarat ne in~eala ca parte a vizibila a unui .obiect in forma de s~mtsfera;
~i se pare ca am vazut totul, vazand o parte ~i ne in~elam fimdca partea cealalta poate fi
alta forma geometrica. . .. . . . . .
lata de ce ne vom adresa unor competente verificate de mtlemt ~~ pni?tte d: Bts~nca
ecumenica dinaintea marii schisme, pentru cain intuirea integrala a s.fer~t adeva:uim, pe
care 0 aveau cei ce vorbeau in numele intregii Biserici, sa aflam un cntenu valabtl pentru
toate timpurile. . . .. . .
In acea epoca a ecumenicitatii Biseri~ii, Sf. Inne~ n~-a da!, pnn~e ~l!u, un ~nt~n~
pe care-! amintim aici: ,Noi pastram sene eP- neatmsaA credt~ta pni?tt~ ~~ B~s~nca,
pentru ca ea e un dar al Duhului Stant. Caci Dumnezeu a ~~~redmtat Btsencn mtsmnea
de a imparta~i pe Duhul creaturilor Sale, care s~nt oam:nn,.pentru ca toate. membr~l~
care-L primesc sa fie !acute vii. Acolo este esenttalullegaturn noastre cu .~r~~tos, a.dtc~
acolo se arata puterea Duhului Stant. E Duhul Stant. El e arvuna peremtatu credmtet
noastre, a cre~terii ~i a dezvoltarii ei in noi; El e calea care du.ce la Dumnez~u. _Ac~lo
unde e Biserica, e ~i Duhullui Dumnezeu. Acolo unde e Duhullm Dumnezeu ~ ~~ Btsenc~
~i plinatatea Harului. Iar Duhul e Ade~a~L. ~e~tru aceasta, de aseme.nea, c~t care .cauta
hrana lor in afara sanului matem al Btsencu, n au deloc parte cu Hnstos ~~ nu pnmesc
apele vii ~i curate care curg ca un ~uvoi din Tr_upul Tainic:'. . A .. . ..
Si Sf. Irineu punea problema criteriulm adevarulm umc m mt~locul multtmt~ de
comunitati eretice, care, fiecare in parte, pretindeau ca detin adevarul mt~gr~l. ~~.vazut
raspunsul.lui: e adevarul fundamental ca infailibilitatea n'~ fast data decat B~senct~ care
a primit'o de Ia Sfintii ~post?!~. Cu a~easta am i?lat~rat tpot~~a protestanta, d.upa car~
adevarul ar putea fi dat msulm smguratlc; am respms ~~ pretentnle r~mano-catohce, dup~
care papa ar fi ,arbiter veritati(. Enciclica patri~r.hilo~ ortodoc~I de.la 184~, _ne ~rata
in chip raspicat acest lucru: ,Jnsiisi persoana [erzcztulu! f!etru ~ fo~t JU~ecat~ ma!n~e~
tuturor dupii adeviirul Evangheliei" (Ga 2), ~~.a. fast ga~tt dupa martuna. scr:_tptunstlca
vinovat si nu drept mergana' (Ga 2, 14) 6 Innomle doctnnale au fast comtse m ~~us c~
binecuvantarea papei. Dimpotriva, ,Ia noi- scrie ~nci~lica in alt l~c -~n~au putut ?I~t?data
nici patriarhii, nici sinoadele sa introduca lucrun. not, pe~tr_u c~ .aparato~l rehg1~1 est~
insu~i corpul Bisericii, adica poporul insu~i, c~re vma ca Re.hg.ta sa-1 .~e ve~m~ nes~hm:ba;~
~i la fel cu a parintilor sai, a~a cum au exper~m~nta~ multi ?m pap~t de dupa schtsma .... :
adaugand cuvantul memorabil (allui Celestm, m tlmpul smodulm al III-lea ecumemc).
Destinat novitas incessere vetustatem" 7). A .
" E adevarat ca acest acord al tuturor cre~tinilor n' a existat in chtp absolut met mamte
de marea schisma, ba chiar nici in timpul Sfintilor Apost~li, caci satan_nu doar:ne. D.ar
precum in mijlocul neamurilor Dumnezeu ll: ~azit po~o~l dm car~ ave~ sa .se nas~a Mesta,
tot astfel El pastreaza, in mijlocul sectelor ~~ confesmmlor cre~tlne Btsenca Lm, nucleul
unicei turme, cu unicul Pastor, Iisus Hristos. . A
Iar daca din cele expuse incercam sa tragem o concluzte, aceasta n~ poate fi d~cat
ideea ca criteriul adevarului ni-l da, in multimea invataturilor interconfeswnale cre~tme,
5 Sf. Irineu, Adv. Haeres., III, XXIV, 1, P. G., VII, 966.
6 Enciclica Patriarhilor ortodoc$i, rev. cit.
7 Ibidem, pp. 132-133.
228
COilauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
Esenta doctrinala a celor trei marl confesiuni cr~tine
viata ~i invatatura Bisericii din epoca ecumenica, ,stalpul si temr,dia adeviirului" (1 Tim
3, 15). Acest criteriu poate fi eel mai putin expus criticii, atat din partea romano-catolicilor
cat ~i din a protestantilor. Iar in !ipsa acestei Biserici adevarul se gase~te acolo unde s'a
mentinut in integritatea lui din epoca apostolica ~i pana azi.
Acesta e eel dintai principiu pe care l-am stabilit.
2. S 'a incercat sa se precizeze trasaturile esentiale ale fiecarei confesiuni crestine
prin cate un patron duhovnicesc ales dintre Sfintii Apostoli: Sf. Petru, al rom~no
catolicismului, Sf. Pavel al protestantismului, Sf. loan al Ortodoxiei rasaritene. Aceasta
patronare o aflam nu numai Ia unii teologi eterodoc~i, ca arhiepiscopul Upsalei, Nathan
Soederblom, ci ~i Ia unii ortodoc~i 8 Alegerea nu e nepotrivita ~i vom arata indreptatirile
celor care o sustm:
Sf. Petru e presupusul episcopal Romei timp de 25 ani. In disputa din Antiohia
(Ga 2, 11-14), Sf. Apostol Pavel i-a stat :Iati~ impotriva ~i 1-a invinuit fiindca in fata
iudaizantilor mentinea Legea Veche cu formalismul ei; se ~tie ca romano-catolicismula
accentuat intr'atat formalismul exterior, incat Imparatia lui Dumnezeu a devenit una
pamanteasca, similara theocratiei Vechiului Testament, condusa, in chip vazut, de papa,
loctiitorullui Dumnezeu pe pamant.
La randul sau, Sf. Apostol Pavel e proclamat protectorul protestantismului care se
ridica, in numele con~tiintei ~i al Harului, impotriva slovei, care inabu~e Duhul, in romano-
catolicism: se ~tie ca intreaga invatatura epistolara a Apostolului Neamurilor accentueaza
indeosebi libertatea con~tiintei harice. Se pot aduce de asemenea ~i alte indreptatiri ale
aceste ipoteze.
In srar~it, conducatorul duhovnicesc al Ortodoxiei e socotit Sf. Apostol loan,
ucenicul iubit al Mantuitorului, carte, impreuna cu Maica Sa, 1-a urmat pana Ia picioarele
Crucii; iar in scrierile sale a anltat ca nu Legea, ci gnoza ~i iubirea, deci, sunt temelia
cre~tinismului; ele invaluie intreaga sa istorie intr'un nimb de purpura ~ide aur.
Aceasta patronare spirituala este, insa, o incercare de sistematizare excesiva a esentei
fiecarei confesiuni prin concretizarea ~i simbolizarea ei printr'un Sfant Apostol.
(Dar are in ea ~i ceva blasfematoriu, prin aceea ca se leaga numele celor doi mari
Apostoli ai cre~tinatatii de caracteristicile defecte ale celor doua confesiuni apusene).
A$a incat vom incerca stabilirea notelor esentiale ale invataturii eel or trei confesiuni
cre~tine pe temei istoric ~i doctrinal; chiar ~i a~a, o caracterizare sistematica ~i genera-
lizatoare are in ea destul arbitrariu.
3. Cre~tinismul e zamislirea unei lumi noi. Conceptia noastra despre acest proces
de prefacere a unei lumi vee hi, pagane, in alta noua, cre~tina, nu e asemenea antropologiei
romano-catolice, in care Ia ce e vechi se adauga, numai, ceva; nici nu e prin asemanare cu
antropologia protestanta, distrugerea, sau, mai bine zis, acoperirea omului vechi cu calitati
noi; ci e ca aluatul care dospe~te framantatura ~i ca pomul altoit: cre~tinismul ortodo~
concepe lucrarea supranaturala ca una care tine seama de fire ~i o transforma, o face sa se
renasca, o reface.
8 Vezi Ortodoxia ~i cres,tinismul apusean, prelucrare din ruse$te dupa A. F. Lopuhin ... $i dupa alti autori,
de P. S. Sa Nicodim, episcopal Eparhiei Hu$ilor; colectia ,Biblioteca bunului pastor", Sibiu, 1922, pp. 16,
17, 18; $i S. Bulgakov, Cerul pe ptimdnt, trad. de Stefan Dobre, in rev. ,Raze de lumina", anul V, nr. 1, ian-
febr, Bucure$ti, p. 43)
229
Esenta doctrinala a celor trei marl confesiuni c~tine calil.uzele Teologiei Dogmatice "i Simbolice
Aceasta prefacere a lumii vechi a luat doua forme, potrivite cu elementul firesc pe
care s'a altoit cre~tinismul: lumea pagfma, rasariteana, cu preocuparile ei de a stabili
raporturi armonice intre idee ~i realitate, intre individ ~i stat; lumea apuseana preocupata
de cuceriri ~i stapaniri, de exploatare.
In Rasarit, ideea cre~tina s'a altoit cu u~urinta pe taramul civilizatiei grece~ti,
adoptand forma politica descentralizata, prin acele patriarhate ~i mitropolii, deci pastrand
indivipualitatea diferitelor popoare ~i, in acela~i timp, unitatea de credinta ~i practica. In
Apus, insa, oamenii Bisericii s'au lasat inrauriti de ideile politice, care stapanisera mintile
~i le-au aplicat ei in~i~i sub forma cezaro-papala, care avea sa duca la un despotism
universal, la tagaduirea independentei nationale ~i la abolutism, izvor neintrerupt de
conflicte intre Biserica ~i Stat, in care papa afirma acea plena potestas asupra celei
civitas divina in terrenis, ~i in care primatul ar fi trebuit totu~i sa fie numai al iubirii!
Din multimea eelor care, in chip direct sau indirect, in chip con~tient sau incon~tient,
au contribuit la stratificarea spiritului juridic in cre~tinismul apusean, doua sunt
personalitatile care domina istoria acestui proces: Fericitul Augustin ~i papa Grigore al
VII-lea Hildebrand.
FericitulAugustin e geniul apusean complex, care formuleaza in opera sa sistemul
juridic, care imbrati~eaza intreaga sa invatatura: ,Deus coronat nil alius nisi merita".
Notiunea de ,merit", straina teologiei rasaritene, stain centrul acestei invataturijuridice.
Ea presupune raporturi omene~ti, juridice, ~i exterioare, intre Dumnezeu ~i om, avand ca
,terminus ad quem" invatatura despre tezaurul meritelor prisositoare ~i despre indul-
gente. Tot Fericitul Augustin este acela care, aplicand enigmaticul ,Sile~te pe toti sa
intre" din Sranta Evanghelie dupa Luca (cap. 14, 23), in lupta sa cu Donatismul, a aruncat
samanta intolerantei apusene, osandita cu atata talent de Pierre Bayle ( 1647 -1706), ori de
Jean de Castillon (1718-1799), ~i din tulpina careia vor odrasli razboaiele religioase ~i
inchizitia.
Cealalta personalitate, care a intruchipat in cea mai mare masura geniul juridic ~i
legalist al Apusului, e papa Grigore al VII -lea Hildebrand: impunand clerului celibatul ~i
intrand in lupta pentru investitura, deschidea un proces care nu s'a sfar~it nici azi.
Minusculul stat papal, intemeiat in 1929, a aratat intregii cre~tinatati ca tinta fireasca
pe care o urmare~te ~i acum papalitatea e aceea~i ca a lui Inocentiu al III-lea ~i ca a unui
Bonifaciu al VIII-lea, adica intemeierea unei teocratii, avand ca suprem stapanitor pe
papa, investit cu dreptul de jurisdictie universala ~i cu puterea dumnezeiasca a
infailibilitatii. Rodul eel mai evident al acestui spirit juridic este marea schisma de la 16
iulie 1054, atat de departe este el de duhul evanghelic exprimat prin cuvintele: ,Cel care
dintre voi vrea sa fie mai mare, vaji slujitorul vostru; $i eel care va vrea sa fie fntaiul, va
ji tuturor sluga!" (Me 43, 44).
Aceasta a fost ~i a ramas atitudinea romano-catolicismului.
Cat despre protestanti, ei n' au avut o atitudine unitara. De la idealul teocratic realizat
de Calvin la Geneva, pana la indiferenta ~i chiar ura afi~ata de teologia dialectica contem-
porana fata de Istoria pacatoasa, este, fara indoiala, o cale lunga; dar ea s' a realizat ~i nu
totdeauna in linie dreapta.
9 P. Svetlov, Invatatura cre~tina in expunere apologetica, cit., vol. I, p. 292.
230
calil.uzele Teologiei Dogmatice "i Simbolice Esenta doctrinala a celor trei marl confesiuni cre"tine
4. Ca sa sfir~im, vom aminti o caracterizare formulata de unii ortodoc~i 9 ~i de unii
protestanti 10, din punctul de vedere al dozarii elementului divin ~~ uman in evolutia dog-
matica a celor trei confesiuni cre~tine: ,Tipul roman" s'a format prin absorbirea factorului
uman in divin. Papa se socote~te ,Traditia vie": ,Io sono la Tradizione!". El poate sa
proclame oricand ca dogme invataturile omene~ti, a~a cum s'a intamplat cu ,nepatata
zamislire" sau cu ,primatul papal" ~i ,infailibilitatea papii" etc.: monofizismul divin s 'a
realizat.
Protestantismul, dimpotriva, minimalizeaza pana la disparitie numarul ~i insem-
natatea dogmelor Bisericii ecumenice, prin lasarea la liberul examen al con~tiintei
individuale, puterea de a crede fiecare ce vrea pe unicul temei al Scripturii: monofizismul
uman s' a realizat, de asemenea.
Idealul Bisericii ortodoxe este sa mentina ambii factori intr'un echilibru convenabil
bunelor lor raporturi, prin participarea la formularea ~i intelegerea adevarului revelat,
atat a ratiunii omene~ti luminata de credinta, cat ~i a consensului Traditiei dumnezeie~ti.
Idealul Teologiei ortodoxe este theandria, realizata in chip absolut de Dumnezeu-
Omul Iisus Hristos.
ESENfA DOCTRINALA A CELOR TREI MARI
CONFESIUNI CRESTINE
'
1
II. Exemplificare.
l. Enumerarea punctelor deosebitoare mtre Teologia
ortodoxa, romano-catolica ~i protestanta. 2. Individualismul
apusean ~i comunitarismul ortodox-rasaritean. 3. Unitate ~i
libertate 1n Biserica, la cele trei confesiuni cre~tine. 4.
Legatura cu viata a invataturii celor trei confesiuni cre~tine.
m ~azut i'n. pr~leger~a trec.uta cateva note caracteristi.ce ale fiecareia dintre cele
ft tre1 confesmm cre~tme. Dm punct de vedere dogmatic, romano-catolicismul nu
s'a departat prea mult de Ortodoxia rasariteana; deosebirile principale privesc mai
ales urmatoarele puncte de credinta gre~ita primita de ei: Filioque, primatul ~i infaili-
bilitatea papala, purgatorul ~i indulgentele, inlaturarea epiclezei, azima, nepatata zamislire
(la care se mai pot adauga deosebiri neesentiale privitoare la unele Taine, la Har, la
Rascurnparare, afara de cele ritual-administrative etc.).
Ceea, ce face deosebirea esentiala intre noi ~i romano-catolicism, este spiritul in
care s'a dezvoltat Teologia ~i organizarea lui ~i care i'i va face totdeauna foarte grea
revenirea la adevarul ecumenic; caci, pe cand Ortodoxia rasariteana e trairea intensa a
10 J. Louis Godet, Signe et Symbole en Theologie, studiu in col. ,Etre et penser", nr. 13, Neuchatel, 1946,
pp. 174-176.
I Vezi Prof. N. Chitescu cu acela~i titlu, amintit in prelegerea precedenta.
231
Esenta doctrinala a ce1or trei marl confesiuni cr~tine Ciilauze1e Teo1ogiei Dogmatice ~~ Simbollce
vietii dumnezeie~ti, revarsata in ea, romano-catolicismul e mai presus de orice, organizatie,
org.anizatie exterioara, juridica, cain orice societate omeneasca. . cand in Apus pe eel individualist. ,Noi ~tim, spune Alexei Homiakov", ca, daca cineva
Daca Ortodoxia e viata tehnica in Duhul, viata harica nazuind la indumnezeuea
omului iar romano-catolicismul e, inainte de orice, ,civitas divina in terrenis", organizatie
juridic~, protestantismul e ,slujirea prin cuvant" 2 Din liberul examen al Sfintei S~ripturi,
principiul formal al protestantismului, s'au revarsat ca un torent nezagazmt, toate
invataturile gresite ale celor trei ramuri ale protestantismului (luterana, calvina sau
zwi~gliana). Put~m numara urmatoarele puncte princiale, deosebitoare ale acestei ramuri
crestine: 1. inlaturarea Sfintei Traditii; 2. primirea lui ,Filioque"; 3. inUiturarea liberului
arbitru; 4. predestinatia 5. conceptia deosebita despre indreptare; 6. numarul Tainelor; 7:
savar~irea Botezului prin turnare sau stropire, timpul cand se savar~e~te Confirmarea ~1
Imparta~irea eel or botezati; 8. sensul prefacerii Sfintei Euharistii ~i savar~irea ei cu azima;
9. tagaduirea infailibilitatii Biserici ~i a sinoadelor ecum~nic~; 10 .. cultul,. ~~r?atori!e~
invocarea sfintilor, venerarea icoanelor ~i a moa~telor, postunle ~1 felunte tradttn ~1 practic1
biserice~ti etc.
lata ~i principalele puncte de acord ale protestantismului cu Ortodoxia: 1. autoritatea
Sfintei Scripturi, inspiratia ei, traducerea in limba fiecarui popor; 2. Dumnezeu ~i Sfanta
Treime in general; 3. pacatul stramo~esc ~i tran~mitere~ lui. la toti oamenii; ~ ~a~.za
raului nu e Dumnezeu, ci omul; 5. cele doua fin ale lm Hnstos; 6. Capul B1sencu e
numai Hristos; 7. a doua venire, Judecata viitoare, ve~nicia rasplatei ~i a pedepselor; 8.
imparta~irea sub ambele forme; 9. respingerea indulgentelor papale, a tezaurului sfintilor,
a focului purgator ~i a celibatului obligatoriu al preotilor3 etc.
Trebuie sa precizam imediat ca aceasta enumerare are in vedere o stare in care
diferitele ram uri protestante aveau ~i mai au o doctrina ferma, stabilita in Marturisirile de
credinta oficiale.
Astazi, odata cu slabirea autoritatii Bibliei, datorita criticismului biblic, uneori
nimic nu mai e stabil in unele comunitati protestante in afara de nestabilitatea insa~i, ca
in dunele de nisip de langa ocean -, Ortodoxia ~i protestantismul devenind doua lumi
deosebite, sau, pentru a folosi o expresie protestanta, doua ,metode" deosebite; chiar
acolo unde cuvintele sunt acelea~i, sensullor poate fi deosebit- (in protestantismullibe-
ral, se intelege, nu in eel traditionalist, in care se inglobeaza intr' o forma originala ~i
marele curent barthianist de astazi).
Yom exemplifica cele spuse pe scurt, ramanand ca aprofundarea lor sa se fa~a
treptat, in partea speciala a Teologiei Dogmatice ~i Simbolice, pe masu~a ~e se vor stud1a
dogmele Bisericii noastre, in comparatie cu ale celorlalte doua confesmm. . Biserica romano-catolica n'a aprobat, principia!, divortul. (Explicatia este ca Nunta nu
2. Spirirul juridic, legalist, al Apusului, evident ~i invatatura despre raportunle
normale dintre Creator ~i creatura, e o anomalie cauzata de o lipsa adanc simtita de
Biserica - Trupul tainic al Domnului: iubirea adanca mortarul oricarei zidiri ~i mare~
lege a Universului, care e iradierea in afara a iubirii de negrait a Persoanelor Sfinte1
2 Vezi Prof. N. Chitescu, Ortodoxie $i Protestantism, in revista ,Ortodoxia", an. II, nr. 3, august-octombrie,
1950.
3 loan Carmiris, Opeo&X;ia xal. Opo'ttcr'tavttcrjlo<;, cf. rev. ,Biserica Ortodoxa Romana", anu1 LVI, nr. 910,
pp. 568-569.
232
.~.
.1
..
Ciilanze1e Teo1ogiei Dogmatice ~~ Simbollce Esenta doctrinala a ce1or trei marl confesluni cr~tine
Treimi intre Ele. A~a se explica de ce avem in Rasarit, pe omul comunitar al iubirii, pe
dintre noi cade, el cade singur, dar nimeni nu se mantuie~te singur. Cel ce se mantuie~te,
in Biserica se mantuie~te, ca membru al ei ~i in unire cu celelalte membre ale ei. Daca
cineva crede, e in comuniunea credintei; daca cineva iube~te, e in comuniunea iubirii;
daca se roaga, e in comuniunea rugaciunii... ". Si adauga mai departe: ,Daca e~ti madular
al Bisericii, atunci rugaciunea ta e necesara pentru toate celelalte madulare. Daca mana
ar spune ca nu-i e necesar sangele intregului trup ~i nu i-ar mai da sange, mana s'ar
usca ... ". ,Sangele Bisericii e rugaciunea reciproca ~i respiratia ei e lauda lui Dumnezeu"5
Dar in comunitarismul cre~tin n'am cuprins numai comunitatea nationala ci ~i
comunitatea ecumenica, a tuturor partilor care compun Biserica universala, al carei suflet
e Duhul Sfant.
Dintru inceput aceste partial Bisericii ecumenice au primit invatatura formulata
in sinoadele ecumenice- vocea Bisericii ~i autoritatea ei suprema.
Se ~tie, insa, cain veacul al IX-lea o parte a acestei Biserici ~i-a ingaduit un fratricid
moral: ea s'a rupt din comuniunea de credinta cu Biserica ecumenica din toate timpurile,
substituindu-i-se. Un sinod regional a luat locul sinodului ecumenic ~i o invatatura noua,
proprie unei provincii din lumea cre~tina, a inlocuit invatatura apostolica ~i patristica:
,Filioque" era introdus in simbolul niceo-constantinopolitan.
De unde reiese limpede ca nu Biserica rasariteana s'a izolat de cea apuseana, caci
ea traie~te mai departe in comuniunea de credinta cu norul de marturisitori, incepand din
epoca apostolica; eel care s'a izolat prin stricarea credintei e romano-catolicismul.
Proclamarea individualismului ~i a liberului examen individual avea sa aiba urmari
nebanuite pentru viitorul Bisericii apusene: ea a deschis calea protestantismului de mai
tarziu, proclamand drept valabile in raporturile ei cu Biserica ecumenica legile, de care
se va prevala mai apoi protestantismul, care, la randul sau, va merge pe aceea~i cale mult
mai departe cu stricarea credintei.
Acest individualism romano-catolic a dus Ia o adevarata idee de casta: el a distantat
la infinit pe episcopi de papa; pe preoti de episcopi (care au confiscat dreptul ,de a
confirma" etc.); pe laici de ierarhie (luandu-li-se dreptul de a asculta slujba sfanta in
limba materna, de a se imparta~i sub ambele forme, de a citi Scriptura ... etc.). Nunta
insa~i, Taina pe care a cinstit-o Manruitorul cu prezenta Lui la Cana Galileei, e socotita
de romano-catolici ca o Taina de mana a doua, presupusa ca fiind savar~ita de viitorii
soti,- iar preorul savar~ind un fel de ierurgie -, cu to ate ca, printr 'o curioasa inconsecventa,
intereseaza decat starea inferioara, a laicilor...).
Protestantismul a luat na~tere ~i s'a mentinut numai pe terenul romano-catolic,
pentru cain aceasta confesiune el afla principiile care-i dau na~tere; pentru ca indivi-
dualismul protestant se regase~te in eel romano-catolic: eel romano-catolic e ,terminus a
quo", eel protestant fiind ,terminus ad quem".
4 A. Homiacov, Die Einheit der Kirche; col. Ostliche Christentum Dokumente, vol. II, Philosophie, publicate
de Nicolai V. Bubnoff~i Hans Ehrenburg (Miinchen, 1925), pp. 21-22.
5 Idem, ibidem, nota 24.
233
Esenta doctrinala a ce1or trei marl confesiuni cr~tine Calauze1e Teo1ogiei Dogmatice ~i Simbolice
Homiacov descrie astfel starea celor trei confesiuni ere$ tine din punct de vedere al
legaturii insului cu Biserica:
,Firul din pulberea de nisip nu prime$te o existenta noua din gramada in care 1-a
aruncat inUlmplarea; a$a e omulin protestantism.
Caramida dintr'un zid nu sufera nici o stricaciune $i nu prime$te nici o desavftr$ire
din locul pe care i 1-a dat echerul zidarului; a$a e omulin romanism. Dar particula mate-
riala, care a fost asimilata de un trup viu prime$te ea insa$i un sens nou $i o viata noua de
la organismul din care a devenit o parte integranta.
A$a e omul, in Biserica, care e Trupullui Hristos $i al carui principiu e iubirea" 6
3. 0 urmare pe care o accentuam indeosebi aici, ajurisdismului romano-catolic, a
fost tara indoiala schimbarea raportului dintre libertatea $i unitatea Bisericii: s'ajertfit
libertatea individului, pentru a se salva unitatea Biericii. E U$Or de inteles ca protestantismul
a reactionat impotriva acestei oprimari, redand individului o libertate care merge pana Ia
anarhie.
Atat protestantismul, cat $i cultele neoprotestante, care au odraslit din tulpina lui,
au sal vat integral aceasta libertate a con$tiintei individuate; dar ar putea fi comparate cu
un om, care fugind de urs, se refugiaza intr'o coliba, unde, sprijinindu-se de un zid, e
mu$cat de un $arpe, precum ne invata profetulAmos (Am 5, 19). Caci a trebuit sajertfeasca
cu totul unitatea Bisericii, din toate punctele de vedere, unitate pe care o postuleaza toti
Sfintii Parinti ca $i Sfintii Apostoli, dupa invatatura Mantuitorului.
Biserica Ortodoxa a putut, prin iubire, sa dea o sinteza a unitatii Bisericii $i a libertatii
individuate. Aceasta unitate in libertate e rodul Duhului, care une$te prin credinta in acela$i
Adevar, iar Adevarul da slobozenie fiecarui credincios, precum am spus mai sus.
4. Aceasta schita sumara ar fi $i mai putin completa, daca n'am cerceta, in lumina
criteriului pe care-I ofera Biserica ecumenica, legatura invataturii cre$tine cu viata dupa
cele trei mari confesiuni cre$tine.
Romano-catolicismul s' a straduit sa ridice un maret edificiu doctrinal, caruia, insa, ii
lipse$te viata launtrica. A$a dupa cum Corpus juris canonici a codificat intreaga viata
administrativa canonica; a$a dupa cum rigorismul, cu subtilitati nebanuite, a catalogat $i
etichetat faptele $i gandurile cre$tinului din punctul de vedere moral-cazuistic, tot astfelin
intreaga invatatura cre$tina a fost dogmatizata multumita deciziilor multor sinoade pe care
romano-catolicii le socotesc ecumenice, insa pe temelia invataturilor ,doctorului angelic".
La sinodul din Trident Summa totius Theologiae a lui Toma de Aquino a fost
a$ezata pe, altar alaturi de Sfftnta Scriptura, aratandu-se ca opera ,ingerului $COalei" e
socotita drept Revelatie dumnezeiasca; iar Ia canonizarea lui, in fata evidentei lipse de
minuni- ,conditio sine qua non" a sanctificarii -, comisia n'a dat inapoi: ea a proclamat
scrierile Aquinatului minuni suprafire$ti: ,,Quanta scripta, tanta miracula".
Prin proclamarea gandirii lui Toma de Aquino ca normativa pentru intreaga Teologie
romano-catolica de catre Leon al XIII-lea se prime$te drept cadou al speculatiilor teologice
numai aristotelismul. Cu aceasta, Teologia scolastica se mentine in centrul preocuparilor
universale ale teologilor acestei confesiuni. Si astfel s'a rupt din ritmul vremii $i al vietii
6 A. Homiacov, L'Eglise latine et le Protestanstisme au point de vue de I'Eglise d'Orient, Lausanne et
Vevey, 1872, p.ll7.
234
l.
"
Calauze1e Teo1ogiei Dogmatice ~i Simbolice Esenta doctrinala a ce1or trei marl confesiuni cr~tine
Teologia romano-catolica. Caci Teologia, chiar cea Dogmatic a fiind o stiinta evolueaza
se schimba, acomodandu-se timpului $i locului; numai Rev~latia du~ne~~iasca nu s~
schimba (in cele ale credintei $i moralei).
Gandirea, ca $i mentalitatea de azi, nu poate fi aceea$i cu cea medievala. Iar talcuirea
dogmelor_- oper~ Teologiei Dogmatice -, de acum o suta de ani, necum de acum $apte
s~te de am, ~u rna: P?ate a~ea pent~ noi o valoare integrala, tocmai din pricina specificului
e1: forma ra!wn~la $1 !olos1rea mas1va a aristotelismului. Citirea aces tor opere medievale,
c~~e fac mandna n~mtrecuta a romano-catolicismului, nu e numai obositoare pentru
c1tltorul modern, pnn gustul_ specific vremii aparitiei, de a despica firulin patru $i de a
demonsta q~ad!atura cerculm, dar ne si introduce intr' o lume, interesanta din multe puncte
de v~dere, msa care nu ~oate fi _Iuata ca model infailibil din punct de vedere teo logic:
nev01le noastre sufletestl nu mat sunt aceleasi; problemele vremii noastre sunt cu totul
altele dec~t ac~lea de pe c~nd calugarii apuseni dictau in bogatele lor manastiri acele
,Summae umversale, cahgrafilor, aparati fiind de Rasaritul crestin care a :facut zid
impot_riva popoarelor migratoare timp de un mileniu. Scrierile lo~ n~ par ni$te muzee
vre?~1ce de a~ c~rcet~te, dar in ca~e nu nemai putem inchide viata; alteori ne par adevarate
lab1~mte de g~nd1re, m care am p1erdut firul Ariadnei, spre a ie$i la lumini$. Disecate si
ap01 compart1mentate parte cu parte in chestiuni, capitole, diviziuni $i subdiviziuni
ne_numarate, cu n:uiti~e de a:gumente pro si contra, tainele credintei par a-$i pierde
m1ster~l ~or, sub b1stunul nemllos al ratiunii, imbatata de menirea ei, dupa cum $i florile
nu_ lr_lat pastreaz~ parfu~~llor suav, ori frumusetea lor incantatoare, cand sunt intinse pe
gras1mea glasata de ch1m1st spre a li se extrage esenta.
, . De aceea, ~ulti teologi romano-catolici (ca Laberthonniere), nu au mai putut ramane
m tlmpul ~ost:u m romano-catolicism, neputand fide acord cu Thomismul; (sau ca Pere
Sanson,
. dm .zllele. noastre,
. "' care a .primit interdictia direct de Ia Roma de a nu-si mai ';
contmu~ a~t~v1t~tea, ~neat de rodmca ar _fi fost e~, pentru acelasi motiv etc.).
$1 mc1 macar n am putea afirma ca Teolog1a romano-catolica e multumitoare din
pr?~riul ei punct de vedere. Yom da un exemplu care socotim cava fi edif"ic~tor in aceasta
!n
prlVl~ta .. El ne va arata, acela$i timp, ca gandirea thomista nu e intru totul compatibila
cu gand1rea moderna $1 ca multi ganditori $i savanti ar trebui trecuti Ia index sau ar
trebui tradu$i in fata tribunalului inchizitorial ca $i Galilei, daca Biseri~a apusean~ ar mai
putea face acest lucru.
. . ~andria Dogma~ici_i :?ma~o-c~tolice din toate timpurile e dogma transsubstan-
tiatmnu._ S~ c_unosc ~nnc:pule e1: once lucru are, potrivit categoriilor aristotelice, 0
substa~ta SI ~1$te, acc1~ent1. Sub~tanta e nevazuta, pe cand accidentii se pot percepe pe
calea sJmtunlor. In Tama Sfinte1 Euharistii, substanta painii si a vinului e inlocuita de
ace~ a Trupului si Sang~lu~ D?mnului: pentru a ajunge aici, teologii apuseni nu se inteleg
d~ca substanta !rupulm $1 Sangelui este substanta elementelor, prefacuta, sau coboara
dm cer, sau devme astfel etc ... Iar unirea substantei dumnezeie$ti cu accidentii nu mai e
ca oricare alta,_(ci_o uni~e ,ad n:odum substantiae"), deci nu se mai pastreaz~ caracterul
pur al filozo_fieJ ar!stotehce. Mat ,grav insa e faptul ca trebuie sa fii neaparat aristotelician,
pentru ca sa ~rezt ca Ia Sfa~ta Imparta$anie prime$ti Trupul $i Sangele Domnului. Si
astfel, T~ologta romano-catohca osande$te pe substantiali$ti, adica pe partizanii sistemelor
de g~ndtre, ~u~a care ~u exista accidenti reali (ca Descartes, Leibnitz, Spinoza), sa nu
poata fi crestim; aceea$1 osandil o aplica fenomenali$tilor, dupa care nu exista 0 substanta
235
Esenta doctrinala a celor trei marl confesiuni cre~tine Calauzele Teologiei Dogmatice ~~ Simbolice
deosebita de accidenti, ace~tia constituind unica realitate (e cazul cu senzuali~tii englezi,
~coala neocriticista, filozofia devenirii pure etc.y
lata de ce Teologia aceasta, care reprezinta temelia oricarei gandiri, prezente ori
viitoare, valabila in romano-catolicism, nu ne poate multumi.
0 reflectie a acestei realitati o aflam la insu~i Thoma de Aquino, care, intrebat,
spre sfar~itul vietii sale, pentru ce nu-~i termina Summa... , ne spune biograful sau ca ,a
gemut" aceste cuvinte: ,Videntur mihi paleae" (mise par simple paie" ... ).
Daca ne intoarcem la protestantism, la protestantismul liberal, aflam aceea~i
gre~eala: aici nu avem dogme propriu zise, ci exista numai ni~te idei mari, generale ~i
vagi, pe care se brodeaza tot ce ,experimenteaza" sau speculeaza teologii: Dumnezeu,
Descoperirea, pacatul, Iisus Hristos,justificarea, Biserica... Nu doctrina descoperita e la
temelia experientei religioase, ci experienta individuala e precizata ~i fomulata in tratatele
protestante de Dogmatica. Feluritele curente care au putere de circulatie (~i care merg de
la liberalismul eel mai accentuat piina la insu~i dogmatismul ,clasic"), sunt urmarea
aceluia~i fapt unic: a~a numitul examen liberal Scripturii sub calauza Duhului Sfiint.
lnstabilitatea de azi, de ieri, de totdeauna, a protestantismului, e fara putinta de
tamaduire: divinul a fost cu totul inlocuit de uman; opinia individuala, rationala, a luat
locul dogmei ~i am ajuns la formula ,Quot capita tot sensus".
Mai mult, trairea religioasa individuala izoleaza pe ins de semenul sau; inraurirea
lui asupra celorlalti coreligionari ~i asupra societatii, in general, e mult mai redusa, ea
claustrandu-se in tiparele individualiste. Cat despre Teologia rasariteana, ea este in stare
de cele mai inalte conceptii teologice cate culmineaza in notiunea ioanica de contemplare;
in acest sens plin trebuie inteles ceea ce se proclma inclinare sau abstractizare, spre
speculativ, ~i contemplare a Ortodoxiei, avand in centrul ei lntruparea ~i Invierea.
Tot atat de caracteristica ni se pare pentru aceasta parte lumii cre~tine trairea
religioasa care culmineaza in indumnezeire: imensa majoritate a lucrarilor Sfintilor Parinti
e formata nu din carti de speculatie inalta, ci din lucrari de talcuire a Sfintei Scripuri
pentru intelegerea Descoperirii dumnezeie~ti, pentru zidire sufleteasca: Sf. Atanasie eel
Mare a luptat impotriva lui Arie nu numai pentru ca acesta vantura erezii mari, ci pentru
ca primejduia mantuirea lumii; primind invatatura blasfematorie a marelui ereziarh despre
Logosul creat, se pierdea putinta de indumnezeire a omului: o creatura n'ar putea
indumnezei pe om.
De asemenea, in veacul al IV-lea, Rasaritul s'a ridicat ca unul impotrivaApusului
varlaamit ~i s 'a inaltat pana la speculatiile ametitoare despre energiile cele necreate, dar
~i nedespartite, de~i deosebite, de esenta dumnezeirii, pentru ca primejduia ideea de sfintire
prin dumnezeiescul Har: o creatura nu poate indumnezei alta creatura.
Chiar tratatele des pre Sfiinta Treime ca ale lui Augustin, Didim sau Ilarie, incep ~i
se termina cu rugaciunea fierbinte, ca sa li se dezvaluie ceva din viata intradivina, model
inefabil, de iubire ~i de comuniune, pentru ca, din iradierile ei, sa se imparta~easca toti
pamantenii.
7 Vezi Prof. N. Chitescu, 0 disputii dogmaticii din veacul a/ XVII-lea, Ia care au luat parte Constatin
Brancoveanu si Antim Ivireanul, in ,Biserica Ortodoxa Romana", anul LXIII, 1945, nr. 7-8, iulie-august,
extras, pp. 27-30.
236
Caliluze1e Teo1ogiei Dogmatice ~~ Simbolice
Esenta doctrinala a ce1or trei marl confesiuni ere~ tine
. , In .ce prive~te filozofia, ~tim, de asemenea, ca Ortodoxia n'-a ,canonizat" un sistem
~1 s a fent de a transpune prea mult pe teren filozofic adevarurile de credinta
, . Sp~~ific.ul_ Bis~ricii rasaritene e trair~a vi~tii harice dumnezeie~ti, iar ,Dogmatica
m ac~mne , ad1ca slu~bele, pentru ortodoc~1, ammtesc nu numai evenimentele trecute ci
ve~mc prezente, ca ~1 Duhul Sfant care le insufleteste8 '
Bi~er~ca ortodoxa a venerat nu pe savanti, ~i-pe traitori:
,N1m1c nu e mai sarac, scrie Diadoh al poticeii, decat cugetarea care stand afara de
Dun:nez,eu, filo:?feaza ?espre D~mne~eu" 9 ln~i~i calugarii se retrageau in pustie, pentru
ca sa se ~ntoarca m pustml aceste1 lum1 cu energia acumulata acolo.
Ca~ despre dogm~tistul ortodox, el i~i da seama ca mantuirea nu e legata de multimea
de cuno~tmt: ale an_nm!t?r lu~ruri, ci de adancir~a ~i trairea lor, ~i mai ales, de part~a pe
care,_ pn? cal dura. mbm1 fata de Dumnezeu ~1 fata de aproapele, vom scoate-o din
ad~va:unl: de cre~m~a. Tot ~e .e d_e tre~u_i~ta ~e~tru .mantuire- bunul suprem _:, se intelege
mat.bme cand e pnm1t de o Im~a curatita pnn mb1re: ,,Fericitii cei curati cu inima, caci
aceza vo: v~dea pe Dumnezeu! . lubirea tope~te zgura pamantescului.
_ . B1~enca a dat ~i un criteriu al acest~i iubiri ~i a repetat cuvintele Sf. loan: ,MJ, poti
sa zube_!itl pe Dumnezeu pe care nu-L vezz, daca nu iube:jti pe fratele tau, pe care-! vezi".
E_a a ~astrat cape o c~moa~a scumpa, in Evanghelie, cuvintele Mantuitorului, care spune.
ca la JUdecata de apOI va z1ce eel or ale~i:
, V~niti, ~i~ecu~iinta!ii Tatalui Meu, ca jlamiind am fost !ii Mi-ati dat hrana, go!
ar:z fos t !il M-atz zmbracat, znsetat am fost !ii Mi-ati dat sa beau... Caci ce atifacut unuia
dzntre ace:jtia mai mici ai Mei, Mie Mi-atifacut!".
Cei_ ve~hi.n~ ~esparteau Dogmatica de Morala, ele fiind expresia acestui fenomen
?e osmoza a 1~b1rn mtre Dumnezeu ~i om, prin Dogmatica, ~i intre oameni, prin Morala,
m acest orgamsm suprafiresc, care e Biserica 1o.
, c.aci cre~tinism~l est~ ,filozofia faptei", dupa Sf. loan Gura de Aur, adica
mtelepcmnea dumneze~asca, 1zvor de-a pururi nesecat de fapte bune.
!p~et~-~~~f. N. Chitescu, lnvierea fn viata crestinului, in rev. ,Glasul Bisericii", anul VII, nr. 4, aprilie 1949,
9 Diadoh.al Foticei.i, Cu:an~ ~s~eti~, cap. VII, in Filocalia, Sibiu, 1946, vol. I, p. 341.
I 0 N. Chttescu, Tama B1serzcll m gandirea lui Alexei Homiacov, in rev. ,Biserica Ortodoxa Romana" nr
5-8, anul LXVI, 1948, mai-august, extras, p. 6, nota 4. '
237
 II.

TEOLOGIA DOGMATICA
SPECIALA SI
'
SIMBOLICA
Dumnezeu unul in Fiintii Cuno"'iterea lui Dunmezeu in Ortodoxie

DUMNEZEU UNUL IN FliNT, A

CUNOA$TEREA LUI DUMNEZEU IN

ORTODOXIE
IN CE FEL CUNOA$TEM PE DUMNEZEU
1. Izvoarele cunoa$terii lui Dumnezeu. 2. Dumnezeu poate fi
cunoscut dupa lucrari, dar nu dupa fiinta. 3. De aici
caracterulin parte afirmativ, In parte negativ al acestei
cunoa$teri. 4. Progresul In cunoa$terea lui Dumnezeu $i
deci a dogmelor. 5. Treptele cunoa$terii.
zvoarele cunoa~terii lui Dumnezeu sunt Revelatia naturala ~i Revelatia supranaturala.

I Revelatia naturala o avem in tot ce a creat Dumnezeu, in lumea externa ~i interna. Ei

ii corespund ca organe subiective de sesizare, puterile naturale de cunoa~tere ale omului,
cum e con~tiinta, o anumita intuitie ~i mai ales ratiunea inteleasa ca dreapta judecata.
Citind cu ace~ti ochi ai sufletului in cartea creatiunii, descifram din ea adevarul ca exista
un Creator atotintelept ~i atotputernic allumii.
,Cerurile spun slava lui Dumnezeu $ijacerea miiinilor Lui o vesle$te taria", spune
Psalmistul (18, 2). Iar S Apostol Pavel zice: ,Cele nevazute ale lui Dumnezeu, dinfapturi
jiind cunoscute se vad, ve$nica Lui putere $i dumnezeire' (Rm 1, 20). Sau: ,Ceea ce se poate
$ti despre Dumnezeu vadit este fn inima lor $i Dumnezeu este Cel ce le-a vadit" (Rm 1, 19).
Dar cuno~tinta de Dumnezeu dobandita din Revelatia naturala este incompleta,
neclara ~i nesigura. De aceea, Dumnezeu ne-a invrednicit de o descoperire mai completa,
mai directa ~i mai sigura a Sa. Aceasta este Revelatia supranaturala. Este o revelatie prin
cuvant ~i fapte, deosebite de cele care fac parte din ordinea naturala. Ea fere~te prin

241
Cunoru;;terea lui Dumnezeu in Ortodoxie Dumnezeu unul in Fiintit
aceasta pe om de a o confunda pe Dumnezeu cu natura. Omul cunoa~te, cu ajutorul ei, ca
exista un Dumnezeu deosebit de natura, un Dumnezeu personal care are o voie pe care
~i-o face cunoscuta in mod direct prin cuvantul Sau. Revelatia aceasta s'a tacut prin
prooroci ~i a culminat in Iisus Hristos, in care Dumnezeu ne-a venit pentru totdeauna in
cea mai mare apropiere (Evr 1, 1). Acestei Revelatii supranatura1e ii corespunde in om
un organ de sezisare de asemenea supranatural. Acesta este credinta, pe care o produce
Dumnezeu prin Duhul Stant, folosind ~i puterea naturala de incredere ~ide dreapta judecata
a omului. Primind Revelatia supranaturala prin credinta, omul capata o cuno~tinta mai
completa ~i intru totul sigura despre Dumnezeu ~i despre voia Lui. Iar daca inainteaza
intr'o viata tot mai curatita de patimi, tot mai virtuoasa, ajunge prin puterea Duhului
Stant ~i lao experienta a eelor dumnezeie~ti, care ne-au fost adus aproape, de Iisus Hristos.
2. Invatatura ortodoxa este ca Dumnezeu intr' o privinta este cuno~tibil, in alta privinta
e necuno~tibil. E cuno~tibil dupa lucrarile sau energiile Lui, prin care a creat, proniaza ~i
mantuie~te lumea ~i e necuno~tibil ~i cu totul transcendent dupa fiinta Sa 1 Prin aceasta se
impaca expresiile aparent contrazicatoare ale Sfintei Scripturi, care afirma pede o parte ca
Dumnezeu ,locuie$fe in lumina neapropiatti $i nuL-a vazut nimeni dintre oameni, nici nu
poate sa-L vada" (1 Tim 6, 16), iar pe de alta parte ca ,Cuvantul Trup s 'a facut $i am vazut
slava Lui, slavti ca a unuia ntiscut din Tattil, plin de dar $ide adevar" (In 1, 14).
Tot de aici provine faptul ca Sfintii Parinti pe de o parte dau lui Dumnezeu o
multime de numiri ~i-I spun ,Cel cu multe nume" (1toA.urovullo~) iar pede alta declara ca
nu I se potrive~te nici un nume ~i- I spun ,Cel tara nume" (avrovullo~). Numirile se refera
la lucrarile Lui, iar dupa fiinta e nenumit2.
Cand DionisieAreopagitul se ocupa de lucrarile dumnezeie~ti, scrie o carte intreaga
Despre numirile divine, iar cand se ocupa cu fiinta dumnezeiasca, scrie o alta carte:
Teologia mistica, in care arata ca lui Dumnezeu nu I se potrive~te nici un nume, nici un
atribut.
3. Astfel, pede o parte spunem ca Dumnezeu e existenta, viata, bunatate etc., ca
eel ce face prin lucrarile Lui toate acestea, pe de alta ca nu e viata, nu e bunatate, nu e
I IosifVrienie, Cuvinte douazeci ~i doua pentru purcederea Prea Sfiintului Duh, Neamtul, 1832, p. 7:
,Si noi din lucrari zicem ca cunoa~tcm pe Dumnezeu, iar de fiinta Lui a ne apropia nu ne filgaduim. Ca
lucrarile Lui se pogoara Ia noi, iar fiinta Lui ramane neapropiata".
Sf. Vasile eel Mare, Ep. 181, P.G. 32, 696: ,Firea dumnezeiasca in toate numirile cugetate ramane, dupa
ceea ce este, neindicata, conform invataturii noastre. Caci binefilcator ~i judecator ~i bun ~i drept ~i cate de
acestea am cunoscut, am invatat ca sunt deosebiri ale Iucrarilor (energiilor). Iar firea Celui ce lucreaza nu o
putem cunoa~te mai mult din intelegerca Iucrarilor. Deci altceva e fiinta, careia nu i s'a aflat inca cuvant
rostitor, ~i altceva e sensu! numirilor dinjurul ei, nmpita de Ia vreo lucrare sau demnitate". Sau tot dupa Sf.
Vasile eel Mare: ,Dimpotriva, se constata ca fiinta insa~i nu poate fi cunoscuta nimanui, decat numai Celui
Unuia Nascut ~i Duhului Stant, dar intelegand din lucrarile lui Dumnezeu care vin Ia noi ~i prin filpturi pe
Facator primim cuno~tinta bunatatii ~i intelepciunii Lui" (Adv. Eunomium, lib. I, P.G., t. 29, 544).
2 losifVrienie, op. cit., p. 6: ,Si iara~i fiinta cea mai presus de fiinta a lui Dumnezeu este filra de numire, ca
ceea ce este neglasuita ~i covar~e~te toata insemnarea cea prin glas. lara Ia fie~tecare lucrare se afla nume.
Pentru aceea ~i fiind noi lipsiti de nume adevarate Ia Dumnezeirea aceea mai presus de fiinta, de Ia lucrari o
numim pe ea.Si iara~i nume insemnatoriu dumnezeiasca fire nu are, sau Ia noi nu are. Ci orice se zice sau de
obiceiul omenesc, sau de dumnezeiasca Scriptura, este ceva din cele ce s'au insemnat imprejurul ei. lara ea,
adica firea, ramane negraita ~i neglasuita, covar~ind toata insemnarea cea prin glas".
242
DumnezeuunulinFiintit Cunoru;;terea lui Dumnezeu in Ortodoxie
existenta, nu ca unul ce nu are acestea, ci ca unul ce e mai presus de toate acestea. Deci
altemam te~l?gia ~atafatica sau afirmativa cu cea apofatica sau negativa.
. L~cranle lm Dumnezeu le cunoa~tem fie din considerare rationala a aspectelor
cr~atm_~n, care sunt tot ~ta_te~ rezu!tate ale lucrarilor lui Dumnezeu, fie prin credinta, fie
pnn trmrea lor, ca de pllda dm tra1rea harului - care e lucrare dumnezeiasca - sau din
vederea luminii dumnezeie~ti, care e de asemenea lucrare dumnezeiasca. Da; aceasta
trair~, ~ceas~a.e~p~~ienta a lu~r~rilo.r _?u~nezeie~ti, are loc numai pe o treapta superioara
de viata curat1ta ~~ mduhovmcita ~~ m viata pamanteasca numai in mod intermitent. 0
tra.ire deplina ~i continua in slava dumnezeiasca are loc numai in viata viitoare. Dar
ex1sta .u~.progres ne~on~enit in viata aceasta ~i in cea viitoare in cunoa~terea prin experienta
a lum1nn dumneze1e~tl, tara ca creatura sa poata ajunge vreodata la vederea fiintei di-
v~e. ~nt~~at, s~re. deosebire de catolicism, ortodoxia afirma ca fiinta divina nu p~ate fi
va~uta mcwd~ta, 1ar vederea luminii dumnezeie~ti nu poate fi cuprinsa in concepte
ratiOnale dephn adecvate, ea accentueaza mai mult apofatismul sau necunoasterea lui
Dumn_ezeu, a~ica cunoa~!erea Lu~ prin puterea Duhului dumnezeiesc, care e c~noa~tere
expenmentala, supraratwnala ~~ negraita, o cunoa~tere care implica con~tiinta ca
Du~ne~e~ e to!odata n~c~no~tibil, cunoa~tere exprimata deci prin termeni opu~i,
antmomici, pe cand catohctsmul accentueaza mai mult catafatismul adica cunoasterea
rationala a lui Dumnezeu, prin analogie cu lucrurile create2 his. '
_ .~e~igur, nu de la ~nceput ~i nu oricare credincios poate avea experienta tainica a
h~c~an! lm Dumnezeu, ct nut?ai cei ce se ridica la o viata duhovniceasca mai inalta. Dar
n:c1la mceput ~unoa~terea.lm de Dumnezeu nu e intemeiata atat pe ratiune ~i pe deductie,
c~! pe cred~nta m Desco~enrea dumnezeiasca aflata in Stanta Scriptura ~i in Stanta Traditie
~~ m expenenta duhovmceasca a sfintilor.
_ 4. l.n ce pri~e~te progresul i~ cunoa~terea lui Dumnezeu sau in patrunderea
adevarulm dogmatic, se pot spune urmatoarele:
~n?ruts?s spu~e in Dogmatica sa ca adevarurile dogmatice nu numai la inceput
su~t pnmtte p:m credmt~, p~ temeiul autoritatii lui Dumnezeu, ci ~i dupa aceea raman un
obte~t e~clus1v .~1 credin_t~I. :,Cercetarea t.eologica nu poate sa duca la descoperirea
adevarunlor ma1 malte, mc1 sa prefaca credmta in cuno~tinta, total sau in parte, astfel ca
cee~ ~e ~ra ~an~ acu~ obiect de credinta, sa se inteleaga de acum ~i sa se dovedeasca
pozittv ~~ o?tectl':_ sau m parte sa se ~nteleaga ~i in parte sa se dovedeasca. Din acest punct
d: ve~ere, mt~cat e v?rb~ de cupnnsul credintei cre~tine, de adevarurile dogmatice al
caror mteles s a defimt ~~ se define~te totdeauna de Biserica, teologul profund nu se
deosebe~te de credinciosul simplu" 3
An~rutsos are dreptate daca se gande~te la o cuno~tinta asemenea celei cu care se
cunosc obtectele. Desigur, dogmele nu pot fi demonstrate in a~a fel ca sa fie cineva
2bis ~1. .Lossky, Essai sur Ia Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier, 1944, p. 36: ,,n
~cela~1 tlmF (omu.l), cu toate ~a e unit intim cu Dumnezeu, nu-L cunoa~te altfel decal ca incuno~tibil, deci
mfim~ depa~at pnn natura Lm, ramana~d inaccesibil in ceea ce e dupa esenta chiar in aceasta unire". Pag.
4.0~4! ,D~c: aceasta nu :a ~ o teolog1e abstracta, operand prin concepte, ci o teologie contemplativa,
nd:ca~d spmtele spre reahtat1le care depa~esc intelegerea. lata qe ce dogmele Bisericii se prezinta adeseori
ratmnn um.ane s~b f?~a unor antino~ii cu atat mai insolubile cu cat taina pe care o exprima e mai sub lima".
3 Dogmatica Btsencn Ortodoxe Rasaritene, Sibiu 1930, pp. 13-14.
243
Cunoa~~terea lui Dumnezeu in Ortodoxie Dumnezeu unul in Fiinta
Dumnezeu unul in Fiinta
Cunoa~~terea lui Dumnezeu In Ortodoxie
constrans sa le accepte. Dar exista ~i o cunoa~tere tainica, o gnoza, care se refera la
realitatile spirituale, dumnezeie~ti. Din acest punct de vedere exista un progres in aceasta nu se produce ~i nu se dezvolta d ~t fu ~ .
lumina Traditiei, sub lucrarea Duhului S:Iaanetcda. cBa .o s~u- Dndare m sensunle Revelatiei, la
intelegerea dogmelor, care tocmai de aceea nu poate fi transformata in demonstratie '~~. sohdare
. m tsenca. e aceea dogmele
constrangatoare, ~tiintifica, pentru ca progresulin intelegerea lor atama de progresulin cu Scnptura cu Traditia cu d 1 . . sunt con1orme
.s:-:

este o strabatere a Duhului din Bis~rica ~og11_1e e a~tenoare. Exp~nenta cea ~oua a cuiva
obiectivitatea ~i solidaritatea ei cu experi~~~a~~ lUI: J?.ar autentJct~at~a acelet experiente,
viata spirituala in general. Acum un secol, mitropolitul Filaret al Moscovei a exprimat
acest punct de vedere astfel: ,Nici una din tainele intelepciunii lui Dumnezeu nu trebuie
din continuitatea cu experientele anterioare dinse~ICu, ~~ co~~~ata_d~n conformitatea sau
sa ne para straina sau cu totul transcendenta, ci cu toata smerenia trebuie sa adaptam
contrazice. Numai eel ce rama'ne in Tradif . Vla~a lse~ICll, ca~l. Duhul nu se poate
spiritul nostru la contemplarea lucrurilor divine" 4 Iar Lossky exprima aceea~i idee cand
tual se imparta~e~te, e un dar al Duhul~lt ~;;:tur .ca expe~tenta spmtuala d~ care even-
spune: ,Dogma exprimand un adevar revelat, care ne apare ca un mister insondabil,
cuno~tinta adevarata a tainelor Bisericii d' ~ cu~no.~tmt~ p~. c~re ~ pnme~te este
1

trebuie sa fie traita de noi intr-un proces in cursul caruia, in loc de a asimila misterul ramane in Traditie poate repeta in sine ' m ~are ) ca~tlga ~ 1 unu ~~ altu. Numai eel ce
01
modului nostru de intelegere, va trebui, dimpotriva, sa urmarim o schimbare profunda, o dinainte. A fi in Trad'f A expenente e care au dus la formularea dogmelor
-

transformare interioara a spiritului nostru pentru a ne face apti de experienta mistica". " l,Ie mseamna a avea partea sa (sau mai pr .
sa) la experienta misterelor rev elate in Biserica"s. eels- a putea avea partea
Invatatura dogmatica ~i experienta mistica se intregesc reciproc. ,Experienta mistica e o
Astfel, ,dogmele diferite sunt martu 1 . . .
punere in valoare personala a continutului credintei comune, teologia (invatatura dog- pe aceea~i Traditie. Ele au fost desprinse di~Ike acf1e.Ia~I ~xpene~te a Bisericii"9, bazate
matica) eo expresie, pentru utilitatea tuturor, a ceea ce poate fi experimentat de fiecare. pentru a canaliza experienta altora Pana eve.at~~ pnn e~penent~ ~nora ~i sunt date
In afara de adevarul pazit de ansamblul Bisericii, experienta personala ar fi privata de adevarurilor din ele, le primesc ri~ c .ce_ace~tm 1 ~ urma nu ~e ndtca la experienta
orice certitudine, de orice obiectivitate; ar fi un amestec de adevar ~i falsitate, de realitate
~i iluzie, un ,misticism" in sensul peiorativ al cuvantului. De alta parte, invatatura Bisericii
gnoza, in cunostinta tainica in :x
eri~e~~nta. Dar ~redmta e destmata sa se dezvolte fn
ajunga la experienta Harului sala~fuit inn~~ ~u~o~m~oeasca. Toti sunt datori, de pilda, sa
n'ar avea nici o priza asupra sufletelor, daca n'ar exprima in oarecare fel o experienta D A _ o ez .
ar pana atunct e1 ~tiu prin credinta d - _ . . .
intima a adevarului dat, intr'o masura diferita, fiecaruia dintre credincio~i" 5 certitudine, e ~i un fel de cunostin a d e a.c~asta prezenta. Credmta Imtiala, ca
Dogmele nu s 'au formulat fara o patrundere tainca in adevarul revelat, iar cuno~tinta finala, avand un caracter t~i~it: ~tex~hlc~ta. E~ e ~ermenele cuno~tintei. Iar
formularea lor se face tocmai cu scopul de a apara ~i indruma dezvoltarea sanatoasa a de doua credinte. Mintea zice Talasi ' ~n e e ~re mta. De aceea Parintii vorbesc
vietii spirituale spre unirea cu Dumnezeu, spre indumnezeirea omului 6 dumnezeie~ti, inc~~e de 1~ credinta si ~ ca;e mc~pe sa filzofez~.(sa raptuiasca) in cele
inca inainte de a se formula explicit pentru toti, pentru con~tiinta tuturor, dogmele ~redinta eel or de sus"n. Dar credint~ c~a ~:cand pnn ce.le de ~a. ~IJloc, srar~e~te iara~i la
sunt sesizate din cutele ascunse ale Revelatiei, de o experienta ~i de o contemplatie spiri- mcepand sa filozofeze, incepand de la ;~sd~ cuno~tmta tam.IC~ de ~unmezeu. ,Mintea
tuala adancita. Aceasta o spune clar tomul aghioritic din 1341: ,Dogmele imparta~ite azi (cuno~tinta de Dumnezeu) de dincolo d . n!a cea aproptata, ~far~e~te la teologia
lumii intregi ~i invatate liber, au fost odata mistere ale Legii lui Moise, vazute in Duh ~i vederea celor nevazute".t2 e once mmte, care este credmta ce nu se mai uita
numai de Prooroci. Tot a~a bunatatile ragaduite sfintilor in veacul viitor sunt mistere ale Despre aceste doua credinte vorb t C . .
vietii celei dupa Evanghelie, date spre vedere anticipata celor ce s'au invrednicit sa vada, aratand cum credinta a doua a eel or cresc~i ~ ~~ e~tuna lUI Calist ~i Ignatie din v. 14,
dar ~i acestora cu masura, ca arvuna. Precum atunci daca vreun iudeu ar fi ascultat tara ' .l u ovmce~te, e cunoa~tere tainica: ,Credinta
multumire pe Prooroci graind despre Cuvantul ~i Duhul ca sunt coetemi ~i dinainte de 8 VI. Lossky, op. cit., p. 234.
veci, ~i-ar fi acoperit urechile, socotind ca aude cuvinte interzise de dreapta credinta ... , 9 VI. Lossky, op. cit., p. 236.
a~a ar pati ~i acum eel ce n'ar asculta cu evlavie tainele Duhului, cunoscute numai celor I? Sf. Simeon Noul Teolog, declara ca eel ce nu aun . . . .
ce s 'au curatit prin virtute". Aceste taine le-a cuoscut, acum isiha~tii, dupa ce lepadandu-se
de grijile vietii lume~ti, ,prin rugaciune sincera s'au ridicat mai presus de ei ~i ajungand fiicandu-1 mincinos pe Hristos care zice Case a t
ztce cineva ca fiecare din noi credincio$ii a lu / . ge Ia stmttrea harulm dm el nu se va mantui. ,Jar daca
ar,e Duhul fara sa-L cunoasca ~i sa-L simta, hule~te
daca acestea (ca sa zicem dup' a parerea. ac I va ace mtru el izvor de apa saltatoare spre viata ve~nica. Ia;
in Dumnezeu, prin unirea tainica cea mai presus de minte cu El, au fost initiati in cele 1 ' e ora care cugeta astfel) se luc - ""
mte egem nici una din ele e vadit ca nu . .d . . . ' reaza m nm tara sa simtim ~i sa
mai pres us de minte" 7 ~ . ' vom stmh eloc met vtata ve<nic-
ramane m nm; nici nu vom vedea lumina Sfiintul . D. h .

a, care vme tmpreuna cu ele si
Dar daca adevarul dogmelor se sesizeaza prin aceasta experienta, aceasta nu
m vtata vutoare ca si cea de acum" (Cuv 57 d s '
ut u ct vom ramane mort'1 b'
$1 or I $1 nestmtitori ~i atunci
inseamna ca ea le produce, ca ele sunt produsul unei subiectivitati individuale. Experienta sau.. , In aceta care
' , e . tros, 1886 p 294)
sunt stapaniti de necredinta $i f . h , . .
'
ih aceia care lucreaza poruncile. lui Hristos c dp~ I~t, a~l S~. Duh e cu totul inaccesibil si nevazut. Dar
. u ere mta cu fnca $1 cu cutrem d
4 Cuvantiiri ~i discursuri ale Mitropolitului Fila ret, Moscova 1844 (in I. rusa), partea a II -a, p. 87. La VI. produce m et pnn El insusi fara indoiala . d ' ur, se escopera ~~ se vede si se
b I . , , JU ecata ce vasa fie" Ace~tia n fi1 . d . ..
Lossky, Essai sur Ia Theologie mystique, p. 6. omnu m nu se va arata in aceia care sunt lumina i de lu . . _u ~or JU ecatt. ,Fnndca ziua
5 VI. Lossky, op. cit., pp. 6-7. se afla ~~ int.u~ericul patimilor... , ca foe insuporta~il". c:~~1,u~~~~etasca, ct se va arata deodata celor ce
6 VI. Lossky, op. cit.. 11 Talaste Ltbtanul, Capete despre dragoste inf , . p .
7 Filocalia greacii, ed. a II-a, vol. II, Athena 1893, pp. 342-344. 1470; Filocalia rom., vol. IV., p. 33. ' ranare ~ petrecerea cea dupii minte, IV, 78, P. G. 1427-
12 Ibidem, IV, 80.

244
245
Cuno~terea lui Dumnezeu in Ortodoxie Dumnezeu unul in Fiinta
este dubHi: una a tuturor credincio~ilor in genere". Dar nu la aceasta ne gandim:."Ci la
cea care rasare din lumina barului ascunsa in suflet, avand marturia intelegern, care
sprijine~te inima ca sa fie neindoielnica in siguranta nadej~!i, care n~ se ~ra~a in aceea ca
ne dam urecbile spre ascultare, ci in faptul ca vedem cu ~cbn dubovmc~~tt ~amele ascu~s~
in suflet ~i bogatia dumnezeiasca cea ascunsa, a~op~nta r,ent;u oc~n fill or _trupulm ~t
descoperita in dub celor ce se ospateaza la masa lm Hnstos (Fdocaha greac~, vol. II, p.
358). Iar Sf. Grigorie Palama considera cre~in7a a~easta a doua ?'o vedere n:at presus de
vedere", caci ,prin credinta cea adevarata te~tm m extazul mat presu~ d~ mteleg~re ... ,
unindu-ne cu Ratiunea a~ezata mai presus de toate, ca una ce e cuno~tmta ce depa~e~te
orice rationament" 13
~~ definitiv, unele dogme exprima raporturile vii ale lui .Dum~ezeu c.u sufletul
nostru, iar altele sunt premisele sau consecintele acestor raportun. Dect ex~ene~ta unor
dogme ecbivaleaza cu experienta acestor raporturi, rara de care nu ne mantutm,. cum
spune Sf. Simion Noul Teolog. Unele dogme exprima e~alonarea ac~stor raportur~ p~ o
linie ce duce pana la indumnezeirea omului, ia~ alte d~gn:e~sun~ pr~mtsele n_eexpe~ta~tle
ale acestor raporturi, ca: Dumnezeu ca comumtate tretmt~a ~e mbtre, ~reatta dm ~u~tre,
omul racut dupa cbipul lui Dumnezeu, ca partener al Lm, pacat;tl st~~m_o~~sc. Pana n~
experiaza cineva aceste raporturi, le.cr~de posibile s~u ~e~hz~te tt;_ a~tn ~t p:m excelenta
in Iisus Hristos, Dumnezeu, care prm mtrupare, pattma, mvtere, maltare ~t ~ede~e ~~:a
dreapta, a indumnezeit anticipativ firea noa~tra. Dar inaintand pe a~e~sta cal~ a vtetn m
Dumnezeu, inainteaza eo ipso spre expenenta acestor rap?~un ~t spre mte~eger~a
premiselor lor. Iar Cel ce conduce pe om pe aceasta cale a unm! cupumnezeu ~t de.c: ~
intelegerii dogmelor, e Dubul Sfiint. ,Fara El dogmele ar fi ad~va~n ~bs~ract~, autontatt
exteme, impuse de afara unei credinte oarbe, ratiuni contrare ra~mnn, pnmtte pn~ as~~~tare
~i adaptate apoi modului nostru ~e ir;_teleg~r~, in loc de ~a fi mtstere rev~late, pnnctpn ale
unei cunoasteri noi ce se descbtde m not ~t adapteaza natura noastra la contemplarea
.
realitatilor care ~ 1
depa~esc toata mte egerea umana .
~"14
. . . .
5. Dar calea de la credinta initiala la cunoa~terea taimca duce pnn mat multe ~repte~
Ele sunt: a) curatirea de patimi sau dobandir~a virtutilor 15 : b) iu~irea ~a ~irt~te~ culmmanta
sau totalitatea virtutilor 16 ; c) cunoa~terea m Duh care tzvora~te ~m .t~btre .. A~easta e
experiata de Sfintii rasariteni ca lumina. Pe toata aceasta cale pnnctpml dmamtzator e
13 Trad. III din cele post., cod Coisl. 100, r. 181 v., 183 r-v.
14 VI. Lossky, op. cit., p. 238. . . _ . , ,.
15 Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia rom., vol. I, ed. II, S1bm, 1947, P? 287-288~ ,Ca~Imtai se
da Botezul in Biserica universala ~i prin Botez se da in chip tainic harul care locme~te astfel m chip ascuns.
Pe urma, pe masura implinirii poruncilor, acesta se descopera celor ce ~red in Domnu.l". ,Drept aceea, o:
omule, care ai fost botezat in Hristos, da numai lucrarea, pentru care a1 luat puterea ~~ te pregate~te ca sa
prime~ti aratarea celui ce locuie~te in tine" (p. 290). . . .
16 Sf. Maxim Marturisitorul, Capete despre dragoste, I, 2; Fdocaha rom., vol. II,.~. 37. ,D:a~ostea e~te
nascuta din nepatimire, nepatimirea de nadejdea ip Dumnezeu, ~adejde.a de _:abdare ~~~~delunga rabdare, I~r
pe acestea le na~te infranarea atotcuprinzatoare. Infriinarea Ia randul e1 e nascuta de fnca de Dumnezeu. In
sfiir~it, frica, de credinta in Domnul". . 21 D-na Lot Borodine, op. cit., p. 34.
17 Idem, I, 9: ,Daca viata mintii este lumina con~tiintei, iar acea.~ta e nascuta dm dragostea catre Dumnezeu,
bine s' a zis ca nimic nu e mai mare ca dragostea de Dumnezeu .
246
Dumnezeu unul in Fiinta
Cuno~terea tul Dumnezeu in Ortodoxie
Dubul Sfant, in faza virtutilor lucrand ascuns 18 , in faza cunostintei izbucnind in constiinta
~i in stralucirea exterioara. Virtutile lipsite de barul Dub~lui, Sfant nu due la v~der~a
luminii dumnezeie~ti. Dar faptul ca sunt cerute ~i ele, cu toata osteneala pe care o implica,
arata ca e necesara ~i colaborarea omului ~i prin aceasta ca depinde ~i de om, nu numai de
Dubul Sfiint, intelegerea tainelor divine. Yom vedea ca la protesanti intelegerea aceasta
depinde numai de Dubul Sfiint ~i atunci faptul ca numai unii sesizeaza glasullui Dunmezeu
in Scriptura duce la dogma predestinatiei ~i Ia inlaturarea oricarui proces de cre~tere in
experienta spirituala.
Deci cuno~tinta in Dub apare numai unde e dragostea. In Rasarit ,gnoza ~i iubi.rea
nu fac decat una, in experienta secreta, ascunsa de ocbii lumii, in viata acelora care se
unesc cu lumina etema a Sfintei Treimi" 19 Pe treptele cele mai inaintate ale concentrarii
sale in Dub, sufletul regasindu-se in unitatea sa de unde se ramifica diferitele facultati
experiaza cunoa~terea ~i iubirea ca o singura functiune. Caci in conceptia rasariteana suflehil
in fundamentullui e una. Numai pacatull-a sfa~iat. Rugaciunea neimpra~tiata il readuna
in aceasta unitate. Si iubirea e starea acestei reunificari nu numai dintre om si om si dintre
om ~i Dumnezeu, ci ~i dintre puterile suflete~ti. De aceea, in experienta spirftuala ~a unire
intre iubire ~i cunoa~tere, e angajat omull'n intregime spre transcendenta divina. In Apus
ramane mereu in vigoare dualitatea minte-vointa una ca subiect al cunoasterii a doua ca
subiect al iubirii.20 Diferitele ~coli se deosebesc n~~ai prin aceea ca una da prim~tul iubirii
alta intelectului La ortodoc~i, zice d-na Lot Bomdine, ,ordinea pnevmatica se regase~t~
intreag.a in.experienta traita, care este iluminarea prin eros-agape. Fericirea iubirii ~i fericirea
c~~o~tmtet, mar de discordie intre spiritualitatea franciscana ~i dominicana, se gasesc con-
cthate ... In aceasta profunzime a sufletului, nu mai e posibil un conflict intre a voi ~i a
cugeta: ele sunt topite intr-o unitate primara a fiintei, monada perfecta, iar unificarea aceasta
totala a fiint~.i o.r~alizeaza iubir~a con~eputa ca extaz al spiritului. Prin aceasta voik; organ
al cunoa~teru dtvmo modo, devme imma curata, organ a! vietii supranaturale"21
Cuno~tinta aceasta, fiind o participare la cele dumnezeie~ti o patrudere in ele e o
patrundere in lumina necreata in care locuie~te Dumnezeu, cunoscatorul umplandu-se el
insu~i ?e lumina ~i devenind lumina22 Lumina aceasta e ,misterul zilei a opta" a vietii
eteme m Dumnezeu, a bunurilor ve~nice, in care intra inca din viata aceasta eel ce s'a
c~ratit. ,Ea e ~tema, ea inseamna o ie~ire din existenta istorica: e :,taina zilei a opta",
tama adevaratet cuno~tinte, desavar~irea cuno~tintei, a carei plenitudine nu poate fi cuprinsa
de lumea aceasta inainte de sfar~itul lumii. Ea e inceputul parusiei in sufletele sfinte,
18 ,Domnul e ascuns in poruncile Sale ~i cei ee-L cauta peEl II gasesc pe masura implinirii lor", zice Marcu
Ascetul (Despre legea duhovniceasca, cap. 190, Filocalia, I, p. 247); ,Fiinta virtutilor este Insu~i Domnul
nostru Iisus Hristos", zice Maxim Marturisitorul (Ambigua, p. 91, 1081 ).
19 VI Lossky. op. cit., p. 229.
20 D-na Lot Borodine, La doctrine de Ia deijlcation chez les Peres etc., ,Revue d'Histoire des Religions",
1932, P: 29. ~onave~tura ca Franciscan, spune: ,amor plus se extendit quam visio". Dar ~i dupa el, extazul
e expennta dm care hpse~te cuno~tinta propriu-zisa. Dimpotriva, tomismul suprapune extazul, considerat ~i
de el ca stare pur afectiva, viziunea intelectuala. Dupa d-na Lot Borodine, op. cit., p. 30.
22 Sf. Simeon Noul Teolog zice: ,Cuno~tinta aceasta a tainelor e a acelor oameni a caror minte e luminata
in fiecare zi de Sfiintul Duh pentru curatia sufletului lor". Cuv. 80, p. 438.
247
 Dumnezeu unul in Fiinta Dumnezeu unul in Fiinta Fiinta ~i lucrnrile necreate ale lui Dumnezeu
Cuno~terea lui Dumnezeu in Ortodoxie
~ . ~ D

u va aparea tuturor in lumina necreata . e
-"23 D
reveni la viata cea dupa fire, desigur cu ajutorul harului dumnezeiesc 29 . Ratiunea astfel
parga aratarii de ~a ~far~lt, cand umne:~tru aceia care au devenit copii ai luminii ~i fii intarita, eliberata de domnia patimilor, poate contempla just sensurile lucrurilor ~i poate
aceea, dupa Sf. Slmton Noul T~olog, ,p bl" t tdeauna in lumina ziua Domnului nu va cunoa~te prin ele pe Dumnezeu30 Numai cine ~i-a curatit ~i ~i-a exercitat astfel ratiunea
ai zilei ce va sa vi~, ~entru aceta care u~ a o eu si in Dumneze~. Deci ziua Domnului impreuna cu toate celelalte puteri ale sufletului, se poate ridica la treapta cea mai inalta a
veni niciodata, cact el sunt totdeauna cu 'lum~ezt. de, lumina dumnezeiasca ci se va arata cunoa~terii duhovnice~ti. Cele cunoscute acolo cuprind aspecte corespunzatoare tuturor
- 1 e sunt de pe acum 1 umma,l . ' -
nu leva aparea ce or c ~ ~ . l atimilor acelora care vietmesc dupa acest facultatilor sufletului, cum spunea mai inainte Sf. Simion Noul Teolog, desigur nu sepa-
deodata ace lora car~ pe~re~ m mtunelncu ? l' se v~ arata deodata, pe nea~teptate ~iva rate, ci ca un intreg. Deci au ~i un aspect rational. Sf. Maxim Marturisitorul mereu vor-
veac lipiti de bununle plentoare. Ace ora zma 1 "24 be~te despre ,ratiunea celor mai presus de ratiune"; ba chiar Dumnezeu Cuvantul este
fi pe~tru ei infrico~ata ca fo~ul ca~e nu poatte fi t~uE~~~~astere si participare a no astra la Ratiune, mai presus de ratiune 31 Toate puterile sufletului au trebuit sa se curete ~i sa se
Tot Sf. Simion arata ca ~um~na ac~a~..a ~s . ~ pe car~ 0 p~imim cu toate simturile adune in unitatea profunda a sufletului (vou<;, xapoi.a) ca sa poata primi pe Dumnezeu,
ea prin asemanare. Ea e plen~~dmea vte,u. lt~~ele duhovnice~ti e unul ~i acela~i lucru care cuprinde in Sine ~i un sens corespunzator ratiunii.
spiritualizate ~i cu toate facultattle su~et~lm. , a pentru ca Hristos ni se face toate, adica
cunoa~terea ~i asem~narea, ~ederela ~1 pr:c~pl er~1dare asemanare vedere, pricepere ~i da
- ~ t 1 pc1une ratmne um1na, 1 um ' ' "2s
cuno~tmta . m.e e - . , . - d'. b "tatile Lui ~i in viata de aici in parte . ..
celor ce Ilmbesc sa pnmea~sc~ m un~ . de cunoasterea omeneasca, de categorule
Cunoa~terea aceasta 1.n~a este ~a1 presus . se p.otriveste. De aceea e numita de
FIINTA
'
SI
'
LUCRARILE NECREATE
t' mc1 un cuvant omenesc nu 1 '26
ei defimte. N1c1 o no .mne~
. . t
c. t' ~ sensul depasirii oricarei cunoa~ten .
avand un caracter apo1a 1c m . .
ALE LUI DUMNEZEU
Sfint1 ~1 necunoa~ ere, - ta fi cu rinse in mod adecvat in notium ~1 cuvmte.
Sunt prea pline cele ~u~o~cu~e ca sap~~ . p vederii sunt una. De aceea, despre acelea l. Dumnezeu pe de o parte impartaf;libil, pe de alta parte
,)n cele duhovnicest1 $1 S1m(1rea auzu U1 ~1 cea ~ m sunt asa cum le vede sau le aude. De
ce le vede sau le aude cineva nu poate sa spuna cu
. _ ( 1 - - le spuna cu gura omeneasca
-" (II Co 12 4)27.
,
neimpartaf;libil. 2. Dumnezeu lmpartaf;libil dupa lucrari,
aceea si Apostolul z1ce ca e cu nep~ 1~. a:~ . comunicate oamenilor, plenitudinea lor nelmpartaf;libil dupa fiinta. 3. Energia divina In potenta f?i
Cum ce~e ~az~te acolo tre Ul~ o.~~1 neral in terrneni antinomici (dialectici). 1n act. 4. Simplitatea f?i plenitudinea fiintei divine.
covar~itoare ~ mdtcata foart~ sche~atic ~1 ~ ~~noa~tere ~i de concepte, devine izv?r de
Astfel, expenenta aceea, de~1 e m~l p~sus iasca devine principiul cuno~tintei. In ea octrina cr~~~in~ de~spre D~mnez~u nu are c~racter te?reti.c: .nu eo speculatie ~r~tuit.~
cunoa~tere ~i de concepte. ,Lt~mma umneze noi insine Ea scruteaza profunzimile a fantez1e1, c1 e msuflet1ta de mteresul vttal al mantmm. Dumnezeul mvataturu
noi cunoa~tem pe Dumnezeu ~_I ne cunoa~tem, p~2s . .
cre~tine e un Dumnezeu care poate ~i care vrea sa-l mantuie pe om, nu .o fiinta
lui Dumnezeu ~i realizeaza umrea ~u ~um?e~l~~e .mai presus de ratiune, Ortodoxia nu abstracta, un principiu fara vointa, o lege uniforrna ~i nepasatoare. Dar mantuirea stain
De~i experienta aceasta are oc a o. ma . Ea ajuta la exprimarea experientei unirea omului cu Dumnezeu in iubire. Un Dumnezeu care face imposibila aceasta unire
dispretuie~te nici rati~ne~ in c~no~~terea ;~:i~:~e;::~fara de aceea, ratiunea are un. rol a omului cu El in iubire, e un Dumnezeu al filozofilor, nu al credincio~ilor.
spirituale care nu e 1ra~wnala, C1 s.upral . . ~e in chip special o funtiune practlca. Despre unirea omului cu Durnnezeu, despre imparta~irea de El, despre fericirea vederii
pregatitor pentru ve~enle ~ele ma.1 1~a te ~1 ~nu o !a tuire dreapta, pentru dobandirea Lui, vorbe~te in multe locuri Sianta Scriptura. Dupa indraznetul cuvant al Apostolului
Prin ea l~pta omul tmpo.tnv~l pa~~llorin~:~a~ra stafomica a Sfintilor Parinti ca virtutea Petru (2, 14), cre~tinii sunt destinati sa devina ,parta~i ai firii durnnezeie~ti". Mantuitorul
deprindenlor bune sau a.v1~t1 or~ s eo - . deveni rational iar aceasta e tot una cu a fagaduie~te celor ce implinesc pouncile Lui ca se va sala~lui impreuna cu Tatal in ei (loan
e rationala, ca a devem v1rtuos mseamna a , ' 14, 23) ~i spune ca cei curati cu inima vor vedea pe Dumnezeu. Ar fi neserios ~i neevlavios
lucru ca aceste expresii sa fie considerate simple metafore, sau expresii emfatice. Tot ce-i
mai substantial in Revelatie s'ar goli atunci de sens. Pe de alta parte e incontestabil ca
23 VI Lossky, op. cit., P 231.
Sianta Scriptura ~i Traditia cre~tina cunoa~te ~i o incomunicabilitate absoluta a lui D\lrnnezeu.
24 Cuv. 57 ed. Siros, P 289.
25 Cuv. 52, p. 264. . .- . ide toata cuno~tinta, ca sa vada tara ochi pe Dum~~zeu
26 ,Mintea trebuie sa fie atune! goltta de to.ata ~~e~a ~ h' neinte1es neavand nici o forma a inte1egerii . Sf. 29 Sf. Maxim Marturisitoru1, Raspunsuri ciitre Talasie, 25, Filocalia, III, p. 86; Raspunsu1 59, p. 318;
Cuvantu1", ,ea t~ebuie sa yatrunda_la v~~n1~ ta~~:c~~~: ~~!.III (roU:.), Rasp. 29, p. 85. ,Cuno$tinta cu 1u~ru1 Tatal nostru, Filocalia, II, p. 272.
Maxim Marturisitorul, Raspuns catre a a~Ie, I o , . articipare ~i prin experienta, inlatura cuno$tmta 30 Raspuns 65, pp. 424-425; Raspuns 25, p. 82.
(xa'ti\vpyew.v), care procura simtirea Ce1m ~unos~ut, pr~~ p 1 op cit Rasp 60 Filocalia Ill, p. 327. 31 ,,n ingeri nu se afla pofta ce s1abe~te vigoarea mintii prin placere, nici mania ce se infurie ~i latra Ia cei
cuprinsa in rationament $i intelesuri. Sf. Maxim Martunsl oru , . ., . , inruditi tara cuviinta, ci numai ratiunea care duce in chip firesc spre prima Ratiune pe cei rationali", Sf. Maxim
27 Simeon Nou1 Teo1og, Cuv. 52, p. 263. Marturisitorul, ,Tatal nostru"; Filocalia, II, p. 273; Raspunsuri ciitre Talasie, 25, Filocalia, III, p. 89.
28 VI. Lossky, op. cit., P 231.
249
248
Fiinta ~i lucririle necreate ale lui Dumnezeu Dumnezeu unul in flintii
Deci, intr'o anumita privinta, Dumnezeu este incomun1ca~i~, .neimpart~~ibil, i~viz~~il; in
alta privinta El este imparta~ibil, vizibil, accesibil. Fara accestbthtatea, fara com~~Icabthtatea
lui Dumnezeu, ar fi imposibila experienta tainica a unirii c~ Dumnez~~, part1c1parea la El
prin bar ~i indumnezeirea omului. Un Du~~.zeu care ~r fi 1.n t?~te pnvmt.el.e transcendent
si inaccesibil, n' ar mai fi un Dumnezeu al umrn, al expenentei tmmce. Dar mc1 un Dumneze~
~are n'ar fi in nici o privinta transcendent ~i inaccesibil, n'ar mai fi un Dumnezeu al aceste1
experiente 1 Experienta tainica a trebuit sale afinn~ pe amiindoua.. ~ _ . Grigore PaJama le nume~te ~i relatii ale fiintei divine celei mai presus de relatie, fata de
Sf. Grigore Palama comentiind cuvintele lm Petru (2, 14), ztce,ca aceas~a.expreste
are un caracter antinomic ca ~i dogma trinitara. Precum Dumnezeu e m acela~1 tlmp unul
si intreit, tot a~a ,natura divina trebuie sa fie in acela~i timp neimpar~a~ibila ~i intr_'un
~numit inteles imparta~ibila; noi ajungem la imparta~irea de natura lm Dumnezeu ~~ ?u
toate acestea ea ramiine cu totul inaccesibila. Deci trebuie sa afinnam amiindoua lucrunle
deodata ~i sa' pastram antinomia lor ca un critenu . . . "''2
al cucermc1e1 .. , in relatia cu ideile lumii, ca posibilitati de a se activa Ia crearea lumii.
Dar tot experienta tainica a trebuit sa puna de la o vreme ~~ prob~em~ ~~ ?e sens
Dumnezeu e totodata ~i accesibil ~i inaccesibil. Problema aceasta s 'a pus m Rasant, und~
trairea tainica a constituit totdeauna o preocupare mai intensa, ~i daca ea a avut lo.c nu~a1
in veacul al XIV-lea, aceasta s'a intiimplat din cauza ca abia acum s'a produs cwcmrea
spiritului mistic rasaritean cu teologia scolastica .rationali~ta a Apusulm. . . miluiasca, dar miluie~te numai ciind sunt de fata cei ce au trebuinta de mila8 Dar Dumnezeu
Cu aceasta ocazie teologia rasariteana pnn Sf. Gngore Palama ~1-a prec1~~t u~
punct de vedere ce explica satisfacator antinomia comunicabilit~tii ~i incon:_tmicabl~Itatu
lui Dumnezeu, ciita vreme teologia apuseana, reprezentata prm adver~arn. S!. Gngore
Palama, a adoptat un punct de vedere din care rezulta o serie de contraz1cen ~~ care face
cu neputinta unirea omului cu Dumnezeu. . .
2 P~nctul de vedere ortodox care s'a precizat atunci in legatura cu antmomta:
Dumne~eu este neimparta~ibil ~i imparta~ibil, e ca D.umnezeu~ imp.ar:a~i~du-~i-se, n~.ni
se imparta~e~te nici dupa fiinta, ni.ci d~pa ipostasun~e S?ntei ~re.m~, c1, dup~a :n~rgul:
sau lucrarile necreate ce emana dm fimta dumnezetasca. D~ca m s ~:_ 1mp.a:ta~1 dup~
fiinta Sa am deveni dumnezei dupa natura. Dumnezeu n' ar mat fi atunc1m tre1 1postasu~1,
ci i~ miliarde de ipostasuri (~uptoi>1t6cr'ta:to~). Daca ni s'ar imp~rta~i dupa vreunul d:n
cele trei ipostasuri, am fi fieca~e un ~~~ Hristos. Dupa !post~s,. u~mn~a n'a av~t ~oc decat
0 singura data in persoana Cuvantulmmtrupat. Duhul Insu~1 .~ Fml s au coborat m Sfiinta
Fecioara, dar Fiul dupa ipostas, iar Sfiintul Duh dupa energ1~ Sa3 . _
Dumnezeu ni se imparta~e~te noua numai dupa lucranle Sale: ,Dec1 Duhul dupa
fiinta e neimparta~ibil, dupa lucrarea Sa indumnezeitoare insa ... , d~pa care se ~arsa, se
da ~i se trimite Cel ce pretutindeni ~i statornicit intr 'o identitate nem1~c~ta- d?p~ ~ce~sta
Duhul se imparta~e~te celor vrednici" 4 Harul indumnezeitor al Duhulm nu e msa~1 fimta
cea mai presus de fiinta, ci lucrarea ei.
I VI. Lossky, op. cit., p. 68. . _
2 Sf. Grigore PaJama, Apologie mai extinsa, P. G., t. !50, col. 1932 D. ,:Dar tuturor a~este lucr~n lest~
deasupra Dumnezeu dupa fiinta; pe de o parte, ca un~l ce dup.a fiinta ~ ~a~ presu~ de on~e n.um:, Jar du~~
tucrari poate fi numit; pede alta parte, deoarece dupa fimta e neJmparta~Jbil, Jar dupa lucran se Jmparta~e~te .
3 Vezi P. G., !50, 1173 BC.
4 Sf. Grigorie PaJama, Apologie mai extinsa, ibidem.
250
oumnezeu unul in flintii Fiinta ~i lucrarlle necreate ale lui Dumnezeu
Exista deci fiinta neimparta~ita (il a~9cX'tO~ oucria) ~i puterile ~i lucrarile ce
izvorasc din ea ~i care se lasa imparta~ite ('ta ~9X'ta) de lucrurile care sunt efectele,
creatiunile lor ('ta a1tO'tAEcr~a'ta )5
Lucrarile sunt necreate ~i ele, nedespartite de fiinta dumnezeiasca ~i eterne.
Ele nu sunt deciit manifestarea fiintei, care e mai presus de orice manifestare6 Sf.
tot ce nu e Dumnezeu7 Dar aceasta nu in sensu! ca Dumnezeu nu le-ar avea daca n' ar fi
Iumea. Unele din ele se pot numi relatii numai in sensu! ca lumea odata existenta nu se
poate ridica piina Ia imparta~irea de fiinta dumnezeiasca, ci numai piina Ia imparta~irea
de ele. Dar Dumnezeu le are ca manifestari ale fiintei Sale, indiferent de existenta lumii.
Pe unele le areca relatii cu ideile eterne ale lumii, iar pe altele ca implicate in mod virtual
Toate au existat ~i inainte de a fi lumea, de~i nu toate au fost activate de Dumnezeu
inainte de a fi lumea. De pilda mila a activat-o Dumnezeu numai dupa ce a existat lumea,
dar ea nu are inceput, caci altfel ar fi creata, ci precum de natura focului tine sa arda, dar
arde numai ciind e prezent ceea ce poate fi ars, a~a tine de natura lui Dumnezeu sa
giinde~te ~i voie~te toate lucrurile inainte de a fi ele, caci altfel cum le-ar fi putut crea? 9
Si daca n' ar fi eterne, arinsemna ca Dumnezeu s 'a modificat pe Sine in vederea creatiunii 10
Dumnezeu nu creeaza lumea prin fiinta Sa, caci atunci lumea ar fi eterna. Propriu-zis,
fiinta nu creeaza, ci na~te sau emite din ea ceva 11 Cei ce nu admit nici o deosebire Ia
Dumnezeu intre fiinta ~i lucrare, sau intre na~tere ~i creare, confunda lumea cu Fiul.
Putinta aceasta a unora din energiile eterne de a fi activate ciind vrea Dumnezeu, le arata
ca fiind miinuite de voia divina, pe ciind fiinta nu-i atiirnatoare de voie.
3. Numai aceasta doctrina inrati~eaza pe Dumnezeu ca fiinta Iibera. in baza acestui
fapt, unele din lucrari nu emana din fiinta divina in forma lor activa, in mod etern ~i
independent de vointa, cum se na~te Fiul sau purcede Duhul Sfiint. Ci trebuie sa distingem
in ele intre potenta ~i act. Ca potente ele sunt deodata cu fiinta divina, prin insa~i existenta
5 Sf. Grigore PaJama, Cuvantul al doilea din triada III, ibidem.
6 Sf. Grigorc PaJama, AI patrulea tratat contra lui Gregora, ibidem.
7 Sf. Grigore PaJama, AI doilea tratat impotriva lui Gregora, ibidem.
8 Ibidem.
9 Ibidem: , Voirea ~i vederea tuturor de catre Dumnezeu !nainte de ce au fost, nu constituie insa~i natura lui
Dumnezeu, ci o relatie divina. Fiinta lui Dumnezeu e mai presus de aceste relatii". Sf. Grigore PaJama,
Apologie mai extinsii. De asemenea, in alt Joe zice: ,A fost nevoie de vointa ~ide pre$tiinta, de predeterminari
~i de providente lucratoare, iar daca de ele, ~i de virtute, ~i de cele ce o insote~te pe aceasta; iar acestea erau
active ~i !nainte de creatiune". Sf. Grigorie PaJama, Apologie mai extinsa. Sau: ,Dar nu numai pre~tiinta ~i
vointa, care sunt Iucrari naturale ale lui Dumnezeu, sunt necreate $i tara inceput ~i nu sunt fiinta, ci toate cele
ce decurg din natura dumnezeiasca $i coexista cu ea ~i nu sunt fiinta, sunt tara de inceput $i nu introduc nici
o compozitie Ia Dumnezeu".
10 Lucrarile nu se adauga accidental (Xa:ta cruJ.lOOO!!X6<;) lui Dumnezeu, ci EI Ie are in chip natural (<ptxnXfu;).
Numai manifestarea Iucrarii incepe ~i sflir~e~te, ca potenta ea e ve~nica. (Sf. Grigore PaJama, Antir. VI
contra lui Achindin).
I I Sf. Grigore PaJama spune, dupa Chiril al Alexandriei: ,E propriu fiintei a na~te ~i e propriu Iucrarii a
crea", Capita physica, 143, P. G. !50, 1220 D.
251
 Dumnezeu unul in fiinta
Fiinta ~i lucrarile necreate ale lui Dumnezeu
ei. Dar acte, lucrari, devin aceste potente prin voia lui Dumnezeu .. ~umnezeu le po~te
face active pe unele din ele, chiar inainte de a fi lumea, ca relatn ale Sale cu 1de1le
Jucrurilor. Si cum Dumnezeu poate gandi orice din eternitate, exista nenumarate relatii
ale Sale din eternitate 12 Ba exista o relatie eterna a lui Dumnezeu cu cea ce nu e peste tot,
sau mai corect, exista o manifestare a fiintei divine, o ve~nica iradiatie a ei. Aceasta
manifestare e ca lumina soarelui ce se revarsa in afara de discul solar. Desigur, acest ,in
afara" e un termen inadecvat, un ,in afara" propriu-zis existand numai de cand exista
creatiunea. Dar fapt e ca fiinta divina nu face cu neputinta orice altceva, ca exista oricand
un ,ioc" in care e posibil sa fie a~ezata creatiunea. Astfel, Dumnezeu e inconjurat etern
de cele din jurul Sau ('ta rtcpt 'tOV 8c6v), care constituie lumina n~apropiata, de slava
13
dumnezeirii Sale, ca manifestare a ceea ce e in adancul fiintei Sale In aceasta lumina ne
ridicam noi incepand din lumea aceasta, dar ne vom ridica, daca vom fi vrednici, deplin
12 Arhim. Cyprian Kern, Les elements de Ia Theologie de Gregoire PaJamas, In lrenikon, t. XX, 194 7, 7
I-er trimestre, repeta de mai multe ori ca, dupa Sf. Grigore PaJama, energiile divine sunt relatiile lui Dumnezeu
cu Jumea. ,Energiile sunt ceea ce In divinitatea absoluta ~i incomunicabila a lui Dumnezeu e orient.~t spre
Jume, ceea ce se reveleaza ~i se face accesibil ei" (p. 28). ,Se poate deduce din toate acestea ca energule sau
avansarile (1tp600ot) nu sunt in substanta lnsa~i a lui Dumnezeu, ci numai aceea prin care Dumnez~u e lnto~s
spre lume, ceea ce se vede In creaturi, adica lntelepciunea ~i puterea" (p. 29). Sa~ tot Kern z1ce: ,Us1a
Sfintei Treimi e conceptullui Dumnezeu existent In Sine, Dumnezeu transcendent m raport cu lumea, dar
care e Jegat de !umea aceasta ~i, In consecinta, de om prin energia Sa, prin puterea Sa" (Irenikon, XX, .194 7,
H-eme trimestre, p. 164). Dar In alta parte lnsu~i Kern da un citat din Sf. Grigore PaJama, care v?rbmd de
multimea nenumarata a energiilor, intreaba cu Sf. Vasile: ,Caci acum vom !ntelege ceea ce e dmcolo de
vea~uri? Care erau lucrarile Sale lnainte de creatura inteligibila de lngeri)?" (P. G., !50, col. 1169 AB, Sf.
Vasile, De Spiritu Sancto, c. XIX, 49; P. G., 32, !56). Vezi mai pe larg acest c~tat Ia Sf. Grigore Pa.lama in
Apologia mai extinsa: ,Ca sunt lucrari dumnezeie~ti ~i inainte de creatiunea 1/1 ca ,Dumneze~ e ma1 presus
de ele, aflii de Ia Sf. Vasile eel Mare, care trateaza despre Duhul Sfant: ,Cum vom mtelege, z1ce acela, cele
de dincolo de veacuri? Care erau lucrarile Lui !nainte de creatiunea inteligibila? Ci'tte haruri s'au coborat din
El in jurul creatiunii? Care e puterea Lui revarsata peste veacurile ce aveau sa vina? Caci ea ex!sta 11i
preexista 11 1coexista cu Tatal ~i cu Fiul inainte de veacuri". Chiar de-ai lntelege.ceva .din cele ce su~t ~mcolo
de veacuri, ~i aceea este mai prejos de cat Duhul... E vorba deci de lucranle lm Dumnezeu mamte de
veacuri, viata, nemurirea, simplitatea, nemarginirea 11i, scurt vorbind, de toate elite le ln~ira Atanasie eel
Mare ca fiind din natura In jurullui Dumnezeu".
,N'are trebuinta Dumnezeu de creatiune pentru a-11i lmplini perfectiunea Sa, ca Iii ciind I-ar lipsi vreo putere
lnainte de a fi lumea, nefiind lnainte de creatiunea sensibila 11i inteligibila atotputemic, cum indraznesc sa
afinne acum de multe ori ace11ti du11mani ai harului dumnezeiesc" (Sf. Grigore PaJama, Apologie mai extinsa).
Deci puterile lui Dumnezeu sunt nenumarate inainte de a fi lumea ~i indiferent de ea, pur Iii simplu ca
expresii ale atotputerniciei Lui, ~i ele sunt potentele lucrarilor Lui pentru toate situatiile, pentru toate
imprejurarile. Activeaza pe cele care se refera Ia lumea creata, numai dupa creatiune, da~ ace~st~ nu adaug~
nimic lui Dumnezeu, caci aceasta activare a unei puteri e un lucru a~a de mic fata de v~ata mtnnseca a lUI
Dumnezeu din veci. Toate posibilitatile vietii intrinsece le are Dumnezeu active din veci, 11i acestea sunt
covar itoare fata de infimele posibilitati actualizate prin crearea lumii ~i care sunt razele mai mici ce pomesc
11
din lumina cea mare a vietii Sale.
13 ,.Energia nu e o functiune In raport cu creaturile, de~i Dumnezeu creeaza ~i lucreaza prin energiile Sale,
care patrund totul. Creaturile ar putea sa nu existe, Dumnezeu s'ar manifesta chiar 11i at~nci afara d~ e~ent~
Sa, cum straluce11te soarele in razele sale in afara de discul solar, fie ca sunt sau nu fimte susceptJbile sa
primeasca lumina Sa". VI. Lossky, op. cit., p. 72.
252
Dumnezeu unul in fiinta Fiinta ~i lucriirile necreate ale lui Dumnezeu
in viata viitoare. E lumina ce a aparut Apostolilor pe Tabor, e Imparatia cerurilor, in care
dreptii vor straluci ca soarele, e lumina ce iradiaza din fata lui Dumnezeu. Numirile ce le
dam lui Dumnezeu se refera toate la aceste lucrari. Una din ele e numita viata, ca tacatoare
de viata, alta intelepciunea, ca datatoare de intelepciune, alta fiinta ca tacatoare de fiinta,
alta bunatatea, ca tacatoare de bunatate. Fiinta lui Dumnezeu insa~i e mai presus de orice
nume, pentru ca e mai presus de orice energie sau lucrare, e ascunsul suprafiintial. Astfel
Dumnezeu pede o parte e nenumitul, pede alta eel cu multe nume. ,Fiinta lui Dumnezeu
cea mai presus de fiinta, zice Palama, urmand lui Dionisie Areopagitul, e tara nume,
neputandu-se exprima ~i depa~ind intelesul oricarui nume; lucrarile au insa, fiecare, nume.
De aceea, neavand un nume propriu pentru acea suprafiinta, o numim cu nume de-ale
lucrarilor". Acesta e unul din sensurile teologiei negative din Rasarit. A~a cum despre eul
nostru spunem ca e cugetare, simtire, mi~care, pentru ca toate acestea pornind din el,
trebuie, sa le aiba cumva ~i el in sine, dar pe urma zicem ca nu e cugetare, simtire ~i
mi~care, deoarece el e mai presus de ele ~i renuntand Ia orice nume, il desemnam cu un
term en care nu e nume ~i care tine Joe de nume (pronume ), a~ a ~i in cazul fiintei lui
Dumnezeu, aici referim Ia ea toate numirile ce le dam lucrarilor divine aici renuntam Ia
aceasta referire, socotind fiinta divina mai presus de orice numire. ,Pentru lam~rirea
ratiunilor contemplate injurul fiintei ('ta 1tcpt 'tTJV oooiav) Sfintei Treimi, ne folosim, de
cuvinte ~i nume, zice Talasie Libianul. Dar nu tot a~a pentru cele ce sunt fiinta ('ta xa'ta
'tTJV oucriav), caci acestea sunt cu totul necunoscute de nici o minte ~i negraite prin nici
un cuvant, fiind cunoscute numai Sfintei Treimi" 14 In raport cu fiinta Sfintei Treimi ne
aflam intr'un apofatism deplin.
Energiile necreate inseamna, in definitiv, pede o parte posibilitatile lui Dumnezeu
de a se manifesta in chipuri nesrar~ite, posibilitatile fiintei Lui de a-~i manifesta bogatiile
ei inepuizabile, iar pe de alta actele in care se manifesta aceste posibilitati. Fiinta
dumnezeiasca trebuie sa aiba prin fire infinite posibilitati de a se manifesta, dar ~i libertatea
de a activa din aceste posibilitati pe cele pe care le vrea. Fara aceste posibilitati n'ar fi
nesrar~it de bogata ~i daca nu le-ar putea activa pe care le vrea, n'ar fi Iibera, ci ar fi
monotona ~i supusa aceleia~i manifestari in veci.
4. La obiectiunea adversarilor sai ca, admitand o deosebire intre fiinta si Iucrarile
dumnezeie~ti, face pe Dumnezeu compus, Sf. G~igore PaJama a raspuns c~ l~crarea nu
face compusa fiinta, ci eo manifestare necesara a ei, ca lucrarea sau manifestarea tine de
firea fiintei. Numai in abstract cugetam lao fiinta tara lucrari. In concret, fiinta ins~amna
un izvor de lucrari. Natura tara putere ~i lucrare nu poate exista, precum nici putere sau
lucrare tara fiinta. Nu s'a vazut niciodata vreo fiinta tara sa stea sau sa se miste adica
tara puterea sau lucrarea de a sta sau de a se mi~ca. Si precum starea nu int;oduce
compozitia in fiinta, de~i ceea ce sta e altceva decat starea, Ia fel nici miscarea nu face
fiinta compusa 15 ,Nu poate fi ceva compus cu propria sa lucrare, a~a cum.nu e compusa
raza pentru ca lumineaza 16
14 Cele 400 capete des pre dragoste, 'infranare ~i petrecerea cea dupa minte, IV, 90, in Filocalia rom.,
vol. IV, Sibiu 1948, p. 34.
15 Antir., VI, Migne, P. G. 150, 1179.
16 Apologie mai extinsa ... , ibidem.
253

Dumnezeu unul in f1inta
Fiinta ~i lucrarile necreate ale lui Dumnezeu
Adversarii lui Palama confunda o abstractie a cugetarii cu realitatea cand sustin ca
fiinta divina poate fi rara energii deosebite de ea, dar apartinandu-i in mod natural, tinand
de fiinta ei. Lucrarea este manifestarea puterii intrinsece (8da ouval-w; qxxvEpOU!-U3V11)
mi~carea puterii fiintiale, cum e sunetul o mi~care dinlauntru ~i ca atare indica natura
cuiva, sau cum e cugetarea, mi~carea mintii 17 0 fiinta fara energie, fara lucrari, eo fiinta
inerta, e fanto~a, spune Palama, precum o energie fara fiinta este inconsistenta, este lipsita
de suport. Iar a confunda fiinta cu lucrarea inseamna una din aceste laturi ale altemativei.
Dupa cugetarile lor, zice Palama, Dumnezeu este fiinta nelucratoare (ocrta av~::vepy'll'to<;),
sau lucrare fara fiinta (vepyEt<X avoucrto<;) $i anume nu in sensul ca Dumnezeu depa~e~te
acestea, ci in sensu! ca e lipsit de ele. Caci daca fiinta ~i lucrarea sunt cu totul nedeosebite,
18
una din aceste numiri trebuie sa fie sunet gol, neavand un inteles propriu
Unitatea lui Dumnezeu nu poate fi a~a cum o cugetam noi, printr'un concept
rational, care reduce to tulia o singura latura, Ia o singura categorie. Unitatea lui Dumnezeu
e antinomica pentru cugetarea noastra. Ea e traita in experienta concreta ca o bogatie
nesfar~ita, care nu exclude distinctia. Unitatea lui Dumnezeu eo unitate de ocean, unitar,
dar nesrar~it in nuantele, in puterile, in aspectele, in manifestarile lui. ,Noi intelegem,
zice Palama, ca fiinta ~i lucrarea sunt una, nu reducandu-le la acela~i inteles, ci
considerandu-le nedespartite, Dumnezeu intreg, unic ~i etem, fiind cunoscut neimpartit
pentru fiecare lucrare" 19
Unitatea aceasta face ca posibilitatile ~i manifestarile lui Dumnezeu, de~i
nenumarate, sa fie de pe alta parte unitare, conforme toate cu fiinta Lui. A~a se explica de
ce Palama vorbe~te cand de un numar nesrar~it de lucrari, cand de una singura. Raportul
intre lucrari e antinomic, ca ~i intre fiinta ~i lucrare. Precum fiinta ~i lucrarea sunt una ~i
deosebite, tot a~a se poate spune atat ca e o singura lucrare, cat ~i ca sunt nenumarate
lucrari. Lucrarea lui Dumnezeu e una, intrucat e mi~carea lui Pumnezeu in general, e
activitatea, e manifestarea aceleia~i fiinte. Dare multipla, intrucat activitatea lui Dumnezeu
de~i unitara, e multiforma
20
17 Antir., VI, ibidem.
18 Apologie mai extinsa . , ibidem.
19 Tot acolo Sf. Grigore Palama spune ca Dumnezeu se inmulte:?te, ,in mod supraunitar". A~adar El nu este
numai unitar, ci ~i mai presus de unitate. Sau: ,Daca ~tiinta ~i mintea ~i sunt ~i nu sunt una, cum nu vor fi Ia
Dumnezeu fiinta :?i lucrarea ~i identice ~i neidentice? ... Dumnezeu nu poate fi compus cu propria Sa lucrare,
a~a cum nu e compusa raza pentru ell lumineaza". A se vedea Apologie mai extinsa. , ibidem.
20 Arhim. C. Kern, art. cit., pp. 30-31. Sf. Grigore Palama, Apologie mai extinsa. : ,Cand atribuim lui
Dumnezeu o singura lucrare, o intelegem pe cea care le cuprinde pe toate unitar. Cum zic Parintii: precum
soarele prin aceea:?i raza :?i lumineaza :?i incalze~te etc., Ia fel Dumnezeu, printr'o singura lucrare lucreaza
toate".
254
Dumnezeu unul in liinta Fiinta ~i lucrlirile necreate ale lui Dumnezeu
FIINfA f?I LUCRAR.ILE NECREATE
ALE LUI DUMNEZEU
II
1: !iaport~l intre energiiie divine ~i ipostasuri. 2. Teologie
~1 wonoffile. 3. Eroarea sofiologiei lui Bulgakov.
ana aici am privi~ mai mul: ~ap.ortul din~~e lucrarile lui Dumnezeu ~i fiinta Lui. Dar
P
care e raportul dmtre lucran ~~ cele tre1 1postasuri?
Ele tinand in mod fire~c (cp~m::) de fiinta comuna a celor trei ipostasuri, sunt de
asemen~a ~omune tu.turo~ tre1 ca ~~ fimta. Ipostasurile n'au o fiinta nelucratoare, lipsita
de ~ut~n ~~de ac~e, CI o fimta plina d.e puteri ~ide lucrari. ,Cele trei ipostasuri ale Sfintei
Tr~n:n au ~ceea~~1lucrare, nu.? energ1e asemanatoare cum avem noi, ci in adevar 0 Iucrare
umca dupa numar: ~dversan_1 no~tri nu pot zice la fel, caci ei neaga existenta unei Iucrari
comu~e ~elor t~e1 1postasun. Dupa ei, fiecare din cele trei ipostasturi are Iucrarea sa
propne ~~ nu ex1sta o Iucrare divina comuna" 1
De~i .~ecare din lucrarile necreate, fie ca eo relatie fata Iume, fie ca eo manifestare
sau ~ P?~1b1htate a dumn~zeirii inainte de a fi Iumea, ~i e mai presus de Iume, e comuna
fiec~~1 1postas. Dar d~~1 ~omuna, fiecare ipostas o are altfel, sau e subiect al acestei
lucran. altfel, a~a cum ~~ fimta cea comuna o are fiecare altfel. Palama zice: ,La cele de
acela~1 ge~, e o lucrare asemanatoare, dar fiecare ipostas lucreaza de sine si lucrarea ii
este pr?pne. Nu e ~to.t a~a I~ cele tr~i ipo.stasuri divine, care poseda cu ad~varat una ~i
ac~e.a~1 lucr~re. Cac1 ~le .n ~u de~at o smgu~a m~~ca~e .a vointei divine care i~i trage
ongmea s.a dm~o cau~~ pnma, Tatal, e transm1sa Fmlm ~1 se manifesta in Duhul Srant...
Astfe~, cm~ul randumc!l~r e asema~ator, ~ar fiecare randunica i~i face alt cuib, ~i 0 pagina
a unm cop1~t e ?eo~eb1ta de a altuta, de~t amandoua contin texte identice. Nu tot asa se
vede_la Ta:al, F1~l $1 Srantul.Duh un rezultat propriu al fiecarui ipostas. Ci toata cre~tura
e o sm?ura opera a celor tre1 persoane. Parintii ne invata ca cele trei persoane au una si
aceea~1 lucrare, dar nu una asemanatoare $i proprie fiecareia din ele"2
Astfel, n~ exista o luc.rm~e ca~e sa fie proprie numai unei singure persoane.
~e. ~e alta pa~e .nu ex1sta o d1stanta intre persoana ~i lucrare precum nu exista de
alt~el mc1 mtre fi1?ta ~~ lucrare, sau intre fiinta ~i persoana. Lucrarea e numai modul de a
activ.a a! p~rsoane1, de a activa o posibilitate a fiintei. Toate persoanele divine sunt oriunde
cu fimta ~~ cu lu~~area .lor. N?i le putem experia prezenta nu dupa fiinta, ci dupa lucrarea
lor, sau nu expernnd fimta, c1 lu~rarea lor. Aceasta se intampla ~i in raporturile noastre cu
pers~anele umane sau cu lucrunle create. Putem avea cea mai stransa comuniune cu ele
totu~1 nu le cunoa~tem in fiinta lor, ci in lucrarile lor, fara ca lucrarile sa puna un zid intr~
1 P. G. 150, 1217 C, laArhim. C. Kern, art. cit., p. 30.
2 P. G. 1550, 1197 B.
255
 J)unUleZeU unul 'in fiinta Fiinta ~i lucrarile necreate ale lui Dumnezeu
Dumnezeu unul 'in f"tinta
Fiinta ~i lucrarile necreate ale lui Dumnezeu
ca Fiul, nici pe ~atal in El. ~ar odata ce sezizam in Duhul o lucrare dumnezeiasca in e
ele $i noi. Fiinta e numai samburele sau rezerva de mister etem al fiedirei existente, vedem sau expenem to~te
tre1 persoanele divinell. De aceea, tot darul care ne vine de'suss:
focarul inepuizabil al tuturor manifesUirilor lor. ,Noi petrecem intr'o ignorare a tuturor, numeste dar al Duhul~1 Slant, sau Duh 12 (al intelepciunii, al cunoasterii etc.), sau chiar
- zice Sf. Grigore de Nyssa-, ignorandu-ne mai intai pe noi in$ine, apoi 3 toate celelalte. Duhul Sla_nt, pentru ca D~hul Sf'~t e vazut intai in acAest dar. ,Achindin incearca, zice
Caci cine a ajuns sa-$i cuprinda sufletul sau? Cine a cunoscut fiinta sa? ... . Precum atunci Palama, sa declare creatun lucranle Duhului, adica pe Insu"i Duhul Sfll t"l3 s . D h
cand vorbim de un om, spunand ca e de neam bun, e frumos, bogat etc., n'am indicat ce
e fiinta insa$i a ace lui om, ci am indicat cateva trasaturi din cele ce se cunosc ,~in jurul
S ~ t tAt l - A . v an . au. " u
1an e a~ ce ce pr?cura, cat $1 ce~ proc_urat:' 14 Dar pentru ca unde e Duhul e intreaga
. Slanta Tre1me? sauynn Duh vedem Sl pe Fml Sl pe Tatal, prin orice har sau dar, avem in noi
lui", tot a$a toate cele ce nile arata Scriptura despre Dumnezeu, ca e atotputermc, ca nu \P~ S!an~a Tre:me ~~~ea~a .. ,Astfel, ~ice Palama, se imparte Dumnezeu dupa ipostasuri,
are cauza, ca nu e marginit sunt din cele dinjurul Lui (EX 'tWV m:pl. 'tOV 06v) dar fiinta nu fh?dfiumt dupa lucran.
Cact
. - fiecare. dmtre lucrari este Tatal si
. Fiul "i
v Sfantul Du h" . ,...,1
Q asa,
4
poate fi incaputa de cugetarea no astra, nici exprimata de cuvant p~m tecare numtre. ap1teat~ un:1 ~ucrari e numit intreg Dumnezeu. Care intreg? Tatal, Fiul
Deci, prin lucrarile Lor, cele trei persoane pot fi experiate ca foarte aproape de noi, Sl Duh~l Sfant... S:
nu_se_tmpartaseste fiecru_:e lucrare printr'o lucrare. Totusi, se zice ca
ca locuind in noi. Faptul ca nu ne imparta$im de ele dupa fiinta, nu inseamna ca nu ne toate extstentele se tmpartasesc de Dumnezeu mtreg ... , adica de Tatal Fiul "i Duh 1s~ t"ts
A t l T d ' v u lan .
. s. ~ ,_mva.atura orto oxa ca nu putem vedea fiinta divina, ci numai lucrarea sau
A

unim cu ele.
Astfel, in har, ca lucrare comuna a eelor trei ipostasuri, e prezent $i Duhul si Fiul si
Tatal; in intelepciune la fel; in viata la fel.
2. L~ssky atrage atentia asupra deosebirii staruitoare ce o fac Sfintii Parinti intre
teologie, ca mistetrul vietii intrinsece a Sfintei Treimi, revelat Bisericii, si iconomi~, ca
opera comuna a aces tor persoane in raport cu lumea. Noi, in fiecare lucrare dumnezetasca
venita in lume cunoastem ,Treimea iconomica". ,Energiile, dupa aceasta impartire a
materiei doctrinare, ar tine un loc de mijloc: de o parte ele apartin teologiei, ca forte
eteme $i inseparabile ale Treimii, existand independent de actul creatiunii lumii; de alta
parte, ele tin de asemenea de domeniul iconomiei, pentru ca Dumnezeu se manifesta
creaturilor in energii" 5 In fiecare lucrare ce vine la noi, avem toate persoanele intoarse
spre noi, intrate in legatura cu noi. Lossky spune cain manifestarea aceasta iconomica 6a
Treimii in lume, ,fiecare lucrare provine din Tatal, se comunica prin Fiul in Duhul Slant"
,,nvatatura Parintilor despre persoana Cuvantului $i a Duhului, considerate ca chipuri
perfecte ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicata decat in acest sens, adica in planul
7
exterior al Treimii ce se manifesta in lume prin energii" Sf. loan Damaschin zice: ,Fiul
e icoana Tatalui si Duhul, icoana Fiului" 8 Iar icoana eo manifestare a ceea ce ramane
ascuns. Noi, prin Duhul Sfant, zice el, cunoa$tem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu si
9
Dumnezeu $i in Fiul vedem pe Tatal
Mantuitorul a spus despre Sine: ,,Daca M 'atifi cunoscut pe Mine, a-tifi cunoscut pe
Tataf' (In 14, 7), iar Sf. Ap. Pavel: ,,Nimeni nu poate zice Domnul Iisus, jara numai fn
Duhul" (II Co 12, 3). Simeon Noul Teolog, concretizand, zice ca Fiul e U$a spre Tatal, iar
Duhul e cheia care deschide pe FiuP 0 Cine se impartaseste de Duhul, cunoaste in El pe
Fiul, iar in Fiul vede pe Tatal. Pana nu se desavarseste pentru vedere, pentru simtirea noastra
sufleteasca, o lucrare dumnezeiasca sau prezenta Duhului, noi nu vedem nici pe Iisus Hristos
3 Contar Eunom., XII; P. G. 45, 945 D, 949 B.
4 Op. cit., P. G. 45, 945.
5 Vl. Lossky, op. cit., p. 79.
6 Ibidem.
7 Ibidem, p. 81.
8 De fide ortbod., I, 13, P. G., t. 94, col. 1337 B.
9 Ibidem, Ill, 18, P. G. 94, col. 1340 AB.
10 Cuv. 59, ed. Siros, p. 306.
256
ene~gta d~vma, nu ne despa~e de Dumnezeu, ci tocmai ne pune in legatura cu Dumnezeu
eel m tre1 pers?a~e: ,~f. Gngore Pala~a (cain general teologia ortodoxa) nu cunoaste
vederea.eAsen~et dlVlne, p~n~:U el, fata I.m Dumnezeu eel viu si personal va fi contemplata
de S~nt11~ vtata v~acul~1 vnt~r. ?octnna care ar face din esenta, obiectul vederii fericite
ar apare~, m aceast~ ordme de tdet, prea abstracta, inlocuind o realitate religioasa printr'un
con~ept !ntelec_:uahst. Cand .Pal~ma v?rbeste de Dumnezeu, el intelege totdeauna Sfanta
Tret~~ In ~f~ra de d~m~e~etrea m tret persoane, zice el, eu nu dau numele de dumnezeire
la .mJ:?l~, m~1 ~sentet, met persoanelor. Fiecare energie ne manifesta Treimea care este
pnnctpml $1 varful a toata experienta tainica" 16.
Noi nu ne impartasim de~ viata dumnezeiasca de sine statatoare, impersonala, de
o va.loare _c~re plute~te caA un nor 1.ndependent in vazduhul valorilor, nici de o intelepciune
de sme stat~toare, ct de ,mtelepcmnea cea vazuta in Tatal Fiul si Duhul Sfant"
Palam d - d s~ T . .A ' . ' cum ZlCe
a, a tea e . 1anta retme Sl m comuniune cu ea aflam intelepciunea viata etc
~._N~soco~trea ~cestei deosebiri intre fiinta si energiile divine, sau intre Trei~ea
teologtca Sl Tr~tme~ tconomica, e pricina teoriei eronate despre Sofia a lui Serghie
B~lgak~v_. ~l a tde~ttficat energiile divine si ideile eteme ale lucrurilor create cu insasi
fimta dtvt?a, nummdu-~e .so0a necreata. Caci fiinta comuna a persoanelor divine u'u
poate ~ ztce el, o fo_~a hpstta_ ~e c?n~~r:ut, o ~senta abstracta, aceasta nepotrivindu-se
cu reahtatea concreta Sl cu bogatta vtetn mtertnnitarel7.
11 Vl. .Lossky, op. cit.; P 82,,_spune: ,Sa reti,nem un fapt: persoana Srantu1ui Duh ramane nemanifestata, ea
~u;mare pe altul ~a l:oana ~ceas~a n~-1 mtru totuljust, caci credinciosul care s'a invrednicit sa traiasca
m umn~zeu e:pen~za deodata.cu Fml ~~ ~u Tatiil ~i pe Duhul. E drept numai ca nu prive~te direct Ia Duhul
ca Ia ce.va afar~ de sme, cum pnve~te Ia Fml ~i Ia Tatiil. Dar ~tie ca prive~te prin Duhul sau \'n Duhul '
12 Antlr. V, M1gne, P. G. 150, 1098 sq.
13 Antir., V, ibidem, Migne P. G., 150, 1173 sq.
14 Ibidem.
15 Antir., V, ibidem, Migne P. G., 150, 1173 sq.
16 .~1. Lossky, La Theologie de la Lumiere chez Saint Gregoire de Tessalonique in rev Dieu Vivant"
Editions de Seuil, nr. I, Paris, 1945, p. 106. ' " aux
17 The Wisdom of God , Londra 1937, P 85. , Une same ontolog1e ne nous permettra jamais reduire ]a
.
nature essent!elle de Ia Divinite a !'existence d'une ombre, d'une abstraction logique".
257
 Dumnezeu unul in f:UntA
Fiinta ~i lucrarlle necreate ale lui Dumnezeu
A ~tiut ~i Palama ca fiinta :tara energie e o forma abstracta, posibila num.ai de
gfmdit, dar nude existat. Dar de aici n'a tras conc~uzia ~a fiint~ nu e ~ecat to~al~tatea
energiilor ~i ideilor divine, cum a :tacut Bulgakov, c1 ca fimta :tara energ1e nu.~xlsta, ~~a
cum nu exista minte :tara cugetare. De fiinta tin in mod natural energnle (ad1ca
intelepciunea, viata, bunatatea etc.), a~a cum de minte tine in mod natural cugetarea, d~r
de aici nu urmeaza ca fiinta nu e altceva decat energiile, sau ca mintea e actele cugetaru.
Natura si lucrarea nu sunt acela~i lucru", zice Palama 18 El o spune aceasta ~i in
mod s~~cial despre intelepciune (Sofia). Ea e etema, dar nu e ~int~ lui Dumnez,eu ci lu~rarea
Lui. Cosmosul universal, inteligibil ~i sensibil, a inceput dec1, fimd creatura. Intelepcmnea
lui D~mnezeu Creatorul, aratata in cosmos, ca una ce se imparta~e~te lui ~i a carei bogata
felurime se face, dupa Pavel, cunoscuta Incepatoriilor ~i Stapaniilor (Ef 3, 1?), cum a: fi
inceputa ~i creata? Urmeaza de aici ca intelepciunca lui Du~ne~eu ara~a~a _I~ c~ea.tun, _e
fiinta lui Dumnezeu? Nu, caci fiinta lui Dumnezeu e ve~mc netmparta~tb1la ~~ s1mpla.
Int~lepciunea se imparta~e~te insa celor ce vietui~sc intelepte~t~ ~i, dupa ~uter_e~ lor ~e
veghe cind li se arata, e de multe feluri. Iar intelepcmne numesc a1c1 pe cea vazuta m Tatal,
Fiul si Duhul Slant, caci Apostolul, dand marire singurului ~i inteleptului Dumnezeu, 19
Manhtitorul nostru, a invatat ca aceasta intelepciune e comuna cu Slanta Treime
Dupa Bulgakov insa, Sofia e fiinta divina ~i ea totu~i se revarsa in lume,. h.a lumea
e ~i ea o reproducere a fiintei divne, sau a Sofiei divine, substanta din substanta dtvma,pusa
in stare de devenire20
0 multime de consecinte grave decurg de aici. lata cateva:
1. Lum~a unindu-se cu fiinta dumezeiasca, sau chiar fiind ~i ea fiinta dumnezeiasca,
se face sau este una cu Dumnez~u. Omul nu mai devine dumnezeu dupa har, ci devine
sau este Dumnezeu dupa fiinta. . .
2. Nu exista un apofatism etem al divinitatii, ci ea e perfect cuno~tlbtla.
3. Dumnezeirea se revarsa intreaga in lume, caci neexistand o deosebire intre fiinta
~i energiile create, nu mai e ceva care sa ramana nevarsat in lume. Dumnezeirea e pur
imanenta nu are nimic transcendent.
4. Dumnezeirea este intreaga schimbabila, in mi~care, ca lumea, caci nu e nimic
in ea care sa ramana neantrenat de lume.
5. Continutul dumnezeirii are intreg o referire la lume. Nu e nimic in ea, care sa
insemne o viata proprie indiferent de lume. De aici teza lui Bulgakov ca lumea e o
necesitate pentru Dumnezeu ~i dumnezeirea e om\'nit~tea ~ereasc~. _ Psalr:n~t~l: ,Insetat este sufletul meu", ~i tanjesc ca FericitulAugustin dupa odihna divina:
6. Identificand raporturile dintre persoanele d1vme, m refenntele lor ~ata d~ lume,
cu raporturile lor interne, cum face catolicismul, deoarece in aces.te r~port~n ~amfesta~e
in lume de obicei actiunea divina pome~te de la Tatal, trece pnn Fml ~1 sfar~e~te ~nn
Duhul Slant, Bulgakov a ajuns sa accepte Filioque catolic. Aceasta se va vedea ma1 pe
larg in capitolul despre purcederea Duh':lui Sla~t. . . . _ .
Vl. Lossky a aratat odata ca mentul patnarhulm Sergh1e al Moscove1 e ca, pn~
atitudinea lui fata de sofiologia lui Bulgakov, a accentuat deosebirea intre persoana ~1
18 Apologie mai extinsa, ibidem.
19 Apologie mai extinsa, ibidem. . . . .
20 E. Behr-Sige1, La Sophiologie du PereS. Bulgakov, in ,Revue d'H1stone et de Philosoph1e rehg1euses ,
1939, (Dix-nev. annee), nr. 2, p. 137.
258
Dumnezeu unul in llintA Atrlbutele lui Dumnezeu
natura in Dumnezeu, pe care acela o ~tergea, :tacand ca Sofia sau fiinta divina sa se
pulverizeze in nenumarate ipostasuri umane. E necesar sa fie pazita strict aceasta deosebire.
Da~ Palam~ a accentuat ca in dumnezeire e nu numai fiinta ~i persoana, ci ~i lucrarile.
Umtatea lm Dumnezeu nu exclude aceste trei. Anularea lucrarilor duce la consecinte tot
atat de absur?e ca ~i ~nularea fiintei sau persoanelor. ,Precum Sabelie, zice Pal~ma,
vor?ea de o fimta cu tre1 nume, reducand ipostasurile la fiinta, la fel ace~tia propovaduiesc
o fimta cu doua nume, confundand cu ea lucrarile naturale"21
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
I. OBAR$IA DIVINO-UMANA A ATRIBUTELOR
DUMNEZEIE$TI
Introducere. l. Atributele lui Dumnezeu exprima in mod
rational, subiectiv ~i analogic raportul real ~i obiectiv al lui
Dumnezeu cu creatia Sa. 2. Cunoa~terea lore implinita de
experienta proprie cre~tina. 3. Ce exprima ~ice nu pot
arata atributele lui Dumnezeu. 4. Conceptia romano-
catolica despre originea atributelor dumnezeie~ti.
9 .
m vazut in capitolele precedente cum Biserica s'a nevoit sa determine mai
ind~aproape ~i c.el~ pr~vitoare 1.~ ins~~i fii~ta Zi~itorului ei. Am vazut de asemenea
ce-1 este acces1bil dm ea. Fnnta msa~1 a lm Dumnezeu ramane oceanul de
nepatruns, abisul insondabil, intunericul divin, care invaluie de pretutindeni, in transcen-
denta ei, pe eel ce se ispite~te s'o inteleaga. Sf. Apostol Pavel ne previne de altfel de
greutatea de a incerca sa depa~im limitele creaturalului privitoare la cunoa~terea lui
Dumnezeu: El s'a invaluit intr'o lumina neapropiata (1 Tim 6, 16).
To_tu~i, Dumnezeu nu ne-a lasat in ignoranta absoluta cu privire Ia Sine Insu~i, ci a
dat u~ rasp~ns care sa potoleasca dorul mistuitor al celor care striga impreuna cu
,Nehm~tlt este sufletul meu pana ce se va odihni intru Tine!" 1
. Dumnezeu s 'a daruit astfel omului spre cunoa$terea in masura puterii acestuia de a
cupnnde ceva din ce e necuprins ~i in masura in care aceasta cunoa~tere ii era de trebuinta
~i folositoare pentru mantuirea ~i fericirea lui ve~nica. Aceasta cunoa~tere limitata ne e
d~scrisa a~tfel de unul dintre Sfintii Parinti: ,Nu cunoa~tem pe Dumnezeu din fiinta Lui, ci
dm maretta faptelor ~i din purtarea de grija ce o are pentru cele ce sunt caci prin aceasta
intelegem caprin ni~te oglinzi nemarginite bunatatea, intelepciunea ~i puterea Lui ... " 2
21 Apologie mai extinsa, Migne, P. G. 150, 1173.
I Fericitul Augustin, Confessiones, I, 1.
. . , 2 Sf. Maxim Marturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, nr. 96; Filocalia, (Sibiu, 1947),
p. 53.
259
Atributele lui Dumnezeu Dumnezeu unul in fiinta Dumnezeu unul in fiinta
~ _ _ Atrlbutele lui Dumnezeu
Omul ,petrecand in contemplarea celor nevazute, cauta ratiunile naturale ale lor ~i m natura. Dupa cum toate lucrurile dau martu . d
Cauza facerii lor, precum ~i cele ce urmeaza din acestea. De asemenea, Providenta ~i cauta, tot astfel toate Iucrurile il voale _ ne espre Dumnezeu celor care-L iubesc ~i-L
judecata aratata in ele ... "3 ,In sfar~it, ridicandu-se mintea in Dumnezeu, cauta mai intai . Marii mae~tri ai vietii duhovnic:~~ ~~;t~ ~f~ care n~ doresc sa-L cunoasca6.
arzand de dor, ratiunile privitoare la fiinta Lui, dar nu afla ceea ce este El Insu~i ( caci ~~ au aflat astfel, dincolo de lucrurile vizib .1u t~a fit. ?u mmtea de la creatura la obiir~ia ei
aceasta e un lucru cu neputinta ~i oprit intregii firi create deopotriva); ci se mangaie cu precum ~i ratiunile tuturor lucrurilor prin tel e ~ e tm: cauza cea nevazuta, indaratul ei7
cele dimprejurullui, adica cu cele privitoare la ve~nicia, la nes!ar~irea ... , la bunatatea, la In felul acesta, natura a devenit o darte pu rea ~r~de dtscemamant sau ,dreapta socoteala"'
- . m care ce1 mzestrati pot - t - .
intelepciunea ~i la puterea creatoare, providentiatoare ~ijudecatoare a celor ce sunt. Numai re fl ecteaza ceva dm fiinta insi'i"i a Creat I . . : sa ct easca, o oghnda care
~ t 1 . . --v oru ut. St astfel a1ung 1
aceasta se poate cuprinde din cele ale Lui: nesfar~irea. Iar a nu cunoa~te din El nimic, m.e epcmnn st a mbtrii lui Dumnezeu d' - t . :~ em a cunoa~terea puterii a
inseamna a cunoa~te ca e mai presus de minte, cum au spus cuvantatorii de Dumnezeu A ceasta. cunoastere primita prin ,da tea ocmatla .
unele d' tr 'b I
m e atn ute e Sale.
,
Grigorie ~i Dionisie"4 de alta cunoastere ve~ita de sus in . ~scopenrea naturala, porn ita de jos in sus e ajutata
JOS ~1 care ne e data prin D . d '
De ce accentueaza Sf. Maxim case poate cunoa~te din fiinta dumnezeiasca ceva? supranaturaIa. Ele au doua puncte de pl . d' .. escopenrea umnezeiasca
Pentru ca acel ceva, nesfar~irea, infinitatea lui Dumnezeu pe care o cunoa~tem, ne confluenta strabil.tuta de lumina harica e~are_ ~1 1rel ctn contrare, dar ~i o mica zona de
dovede~te ca suntem inapti sa cunoa~tem insa~i fiinta lui Dumnezeu ca fiipturi finite,
rati. um, e1n ' ar avea met siguranta ideilor saca I domu b ~ d. ar fi lasat . in p ut erea smguret
sale
n'ar fi ferit de unele gre~eli (ca inpantets a. e . .an tte pn~ ~ontemplarea naturii, nici
0
limitate. (Orice in cere< are de acest fel ar repeta jocul copilului pe malul marii, care voia sa
- . m, on ammtsm on fetl" ) D
toame marea in gropita sa de nisip, despre care ne vorbe~te Fericitul Augustin 5 a ad augat ~~ Descoperirea supranatur 1- I ' .,.tsm . e aceea Dumnezeu
2 p t d a a a cea naturala
De aceea, Sf. Maxim adauga imediat intr'un chip antinomic, dupa ce arata ce . u em ect sa cunoa~tem ceva cu rivi I . .
putem cunoa~te din fiinta lui Dumnezeu: ,Iar a nu cunoa~te din El nimic, inseamna a C~ sunt aceste atribute din cele expuse pani acu:? ~?umnez~u ~~anum~. atributele Sale.
cunoa~te ca e mai presus de minte, cum au spus cuvantatorii de Dumnezeu, Grigorie ~i lm Dumnezeu, pe care noi le tragem privind h.. e. su~! m~t~ conluzn asupra actiunii
Dionisie". lucrarii lui Dumnezeu in lume Ace t t .bcu oc n r~tmnnlummate de credinta efectele
. s e a n ute prect - ~ h . . '
In cele de mai sus Sf. Maxim a rezumat intreaga problema a atributelor lui raportur~le re~le ~Ie_ lui Dumnezeu cu creatia Sa. zeaza m c tp subtectlv ~i analogic
Dumnezeu, aratand, pe de o parte, ca ele nu pot reda cunoa~terea fiintei lui Dumnezeu ~i . Ztcem msa ca aceste atribute sunt niste re - . . . ,
ca implicit aceasta cunoa~tere e limitata, iar pe de alta parte indicand ~i metoda de urmat mat mult, ele sunt atribuite lui D . pre~entan ,subtecttve ~i analogice. Ba
umnezeu - nu arbttrar se ~ t I d '
in aflarea acestor atribute: le cunoa~tem, zice el din maretia faptelor Lui ~i din purtarea con fitrma aceasta formulare _. de und . .' m. e ege, eoarece Scriptura
1
Lui de grija, cautand ratiunile celor vazute ~i apoi prin contemplare ridiciindu-se mintea de insu~iri sau proprietati per;onale (i~t~ nume) e de atnbute (1tpocr6v-ra), spre deosebire
la Dumnezeu. in relatiile intratreimice (~ascator ~i pure ~;-ra _care ~eosebesc persoanele dumnezeie~ti
1. Una dintre ~aile cele mai batatorite de min tea omeneasca- acest dar mai pretios de predicate (xa-rrryopft~-ta-ra) care car ezta ~r, nas_cut ~~ nepurces, purees)~~ spre deosebire
I - . ~ c. , ac enzeaza pe Dumneze b.
deciit milioane de sisteme solare, dupa Pascal, fiindca cunoa~te un colt de iarbil. ~i se cuno~te ucran m a1ara (Creator Rascumparator Sfi t't u casu teet al feluritelor
pe sine-, pentru cunoa~terea lui Dumnezeu, este ratiunea luminata de credinta. Proiectarea St bT b ' ' m 1 or etc) 8
- a 1 lrea atri utelor lui Dumnezeu e calea . . - ..
credintei asupra firii intregi, o face sa graiasca, ne invata F ericitul Augustin: ,Am intrebat sta la temelia metafizicii Lucrand e 1 .p acea~ta, a urcarn de la efecte la cauza
d . ~ . xc USIV pe teren ratwnal . .. ,
pamantul: ,E~ti Tu Dumnezeul meu"? Simi-a raspuns: ,Nu sunt". Si tot ce e peel a marturisit e~t e o mtelepciune, ea se ridica pan- 1 . ' ca ~nee ~tnnta omeneasca,
1
la fel. Am intrebat marea ~i adancul ~i tot ce traie~te ~i se tara~te in ele ~i mi-au raspuns: ,Nu departe, ca ~i M~ise_l~ pa~antul fiiga~ufnr;~gu cerulm, dar nu mtra in el ~i prive~te de
suntem Dumnezeul tau. Cauta mai sus!". Am intrebat vantul ~i mi-a raspuns intreg vazduhul, De unde ~~ manrea ~~ mizeria ei9 Asemen . .
cu tot ce este in el: ,Nu suntDumnezeu". Am intrebat cerul, luna ~i stelele ~i mi-au raspuns: . Teologia dogmatica face un salt ~ . d ea et se mamfesta teologia naturala.
,Nici noi nu suntem Dumnezeul pe care-L cauti tu". Siam zis catre toate cele dimprejurul chtar aceste lucrari ale lui Dumnezeu p :1 era:te. De la efectele lucrarilor ea trece la
meu: ,Mi-ati spus de Dumnezeul meu ca voi nu sunteti El; vorbiti-mi acum de El". Si atributele din rezultat al unor specul t .. en ~ abe mtelege mai desavar~it. In felul acesta
d' . a n vagt a stracte si reci d '
mi-au raspuns toate cu glas tare: ,El ne-a fiicut". Toate lucrurile proclama, dar, existenta lui mamtc ~~ concret. Nenumarate sunt lucrari I . D . , evm ceva vtu, trait, simtit,
Dumnezeu a toate Facatorul" (Fericitul Augustin). Sranta Scriptura ne vorbe~te despre Cuvantl ~I u~ D umnezeu care strapung inima omului:
Dar, precum am spus, natura e ca o carte ~i trebuie sa fim in stare sa citim aceasta la despartitura dintre suflet ~i duh (Evr 4 ~2)~1 . ~mnezeu, care pa.trunde ca sabia pana
carte. Firea ascunde ~i descopera pe Dumnezeu in acela~i timp: ea e ~i voalata ~i transpa- , , ~~ espre Duhul lm Dumnezeu care se
renta. Dar trebuie sa-L cautam pe Dumnezeu ca sa-L gasim. Cel ce nu-L cauta, nu-L gase~te
6 I. E. Mesoloras, L\lf.looA.txn 'Tflr ~J: ,
(Atena, .1901 ), p. 91. ., .. ,., ~ou <XV<X'tOt.tXfi~" ~EX ' ,
.,., X11.T1crt<X\;. Ta. O"')f.looA.txa BtoA.ia., vol. III
3 Idem, Ibidem, nr. 99, p. 53. 7 Sf Gngore de Nazianz, Cuvantul XXXVIII 16
4 Idem, Ibidem, nr. 99, p. 53. 8 Cf. .Hr. An drut sos, Dogmatica, cit. supra p 46'
48
5 Fericitul Augustin, Confessiones, X, 6. 9 Vez1 J M ' d'
f'
. antam, Les degres de savoir ou
' IS mguer pour unir a 6-a mie (Paris 1932) 3
' ' 'p. sq.
260
261
 Dumnezeu unul in f"tintll numnezeu unul in f"tintll Atributele lui Dumnezeu
Atributele lui Dumnezeu

roaga 'in noi cu suspine negraite (Rm 8, 26), fiind ca vantul care sufla de unde vrea ~i Sale: ,D~mnezeu, ~ice el, se bucura din ve~nicie de sublimitatea slavei Sale Slava
unde vrea (In 3, 8). Unii dintre sfinti experimenteaza in chip a~a de obi~nuit aceasta descopenrea, mamfestarea, reflectatea haina desavarst'rtI 1-. t . D ... e
d s op - S d' ' aun nee. umnezeu se
lucrare tainica a energiilor dumnezeie~ti, !neat nici nu concep ca poate exista un adevarat e c d era te~n. m ve~mcte pnn na~terea ve~nica a Fiului Sau eel de 0 fit'nta- "
cre~tin care sa nu le traiasca, ~i sa nu le simta deci (Sf. Simeon Noul Teolog, de pilda).
puree
S SfT erea . 1 a- Duhu.1m_ s-au ~o~substanttal
C dvesmca . ~~. astfel. unitatea Sa straluce~te in. Treimea
..,1 prm

Lucrarile lui Dumnezeu in natura neinsufletita se incununeaza astfel in chip stralucit cu t ~n a e 0 s. av.a ese?ttala neptentoare, neschimbatoare. Dumnezeu Tatal e Parintele
cele savar~ite 'in omul'insu~i. Cat de u~or ii e oricui sa traga concluzii asupra lui Dumnezeu s avet (Ef 1, 17), Fmllm Dumnezeu e stralucirea slavei Sale (Evr 1 3) . El 'I
lava in Tat-1 s- A d . ' Sl
.
nsust a avut
a au mamte e a extsta lumea (In 17 5) la fel D h 11 . D. .
Insu~i, cand ,a gustat ~i a vazut ca bun e Domnul"! slavei p Ptr 4, 14).
S
' ' u u m umnezeu e Duhul
Originea atributelor lui Dumnezeu este, deci, divina ~i umana 'in acela~i timp,
obiectiv ~i reala, dar ~i subiectiva, in acela~i timp. Pomite din lumea divina a energiilor de oriel: s~~~~st~~ia:: :~~prie, J?u;nezeu traie~te intr' o fericire desavar~ita, mai presus
eelor necreate care invaluie fiinta lui Dumnezeu intr' o lumina neapropiata, ele sunt primite Dar, cum in i~durarea ~i ~nn~~~~ e v~e.un ~a,:tor, :tara sa poata admite vreo impartire.
sau respinse, simtite mai mult sau mai putin adanc, ori cu totala nepasare, de sufletele
~d;c>fesiiv~irile Sal~ infinite si :1;~~ ::~~~~~~~~~;~~ec~;:."11::~t~i:~a!~~ ~
atinse de ele. u e~t e cere~tt, se reflecteaza in om, imbraca maretia lumii vazut' . El
care:t face parta~i la ea o P.rimesc; ease intoarce la El ~i in aceasta cir~~mv~l~~~ ta; cet p_e
3. Care e raportul acestor atribute cu 'insMi fiinta lui Dumnezeu? Sf. Apostol Pavel - . .
ne-a dat o caracterizare desavar~ita a cunoa~terii noastre despre Dumnezeu; aceasta
cunoa~tere da specificullor, atributelor dumnezeie~ti, a~a incat este bine s'o repetam, ca sa s~une~.~~a, alslavet dumnezeie~ti, sta viata sranta, fericirea creaturilo.r"I~. rpetua,
n.ergu e ce e necreate nu sunt separate nici cauzate . . .
de~i am auzit' o mai sus de la Sf. Maxim Marturisitorul. dumnezetasca, ci numai distincte, deosebite de ele Num . , put! sl.t Slmp!u de fimta
Sf. Apostol Pavel arata ca cunoa~terea de acum e inferioara celei din lumea viitoare, ca o cauza d - d . " at m crea.te ucreaza Dumnezeu
cand vom cunoa~te fata catre fata: ,caci acum vedem caprin oglinda, fn ghicitura, iar pastrand-o ~r~~n~~~-o~~;~~n~~~;~~~~ema~ sa p~rti~ip~ Ia plinatat_ea d~mn~zeiasca,
atunci fa til cafre fata. A cum cunosc fn parte, dar atunci voi cunoa$fe a$ a cum am fast El exista, se manifesta de-a purur "II Aeon ~can_ u- ~atre sc?pul s~u ~lttm. In energii
dumnezeiasca . .. , ea - re aceasta umre - atat de mtnna intre fiinta
Fara indoiala c!ta~~e~~d' ~reo ~~semn~tate pe.nt:U realitatea.atributelor dumnezeie~ti?
cunoscut" (1 Co 13, 12).
Apostolul Neamurilor a caracterizat astfel cunoa~terea lui Dumnezeu pe care o

;r~~~l~~~~~:t~~~i~1i;Ef11~f, ~f.~~~~=:=~#~~~f:~
avem aici pe pamant: ea e o reflectare a lui Dumnezeu, ca aceea a imaginii unei persoane
intr' o oglinda; de asemenea ea este partiala, adica fragmentara, pentru ca nu putem
cunoa~te adancul bogatiei tainelor Lui, nici nu putem cunoa~te deplin decat infinitatea
Lui, care depa~e~te cu totul cunoa~terea noastra limitata. Aceasta cunoa~tere invaluita de ~ee~nce ~::e~~a umn~zeu .mtel~J?cmne,
viata, adevar, iubire, noi intelegem energiile, a e
taina, pe care o avem din Revelatia naturala ~i mai deplina din cea supranaturala, e depa~ita narurale, ~ar exterioare chiar fiintei Treimii"Iz. p esenta, mamfestanle sale
de acea ,pregustare" pe care o au unii ale~i ai Domnului din ,ceea ce ochiul n'a vazut,
urechea n'a auzit ~i Ia inima omului nu s'a suit"! Dumn~t;~~u{~l;u~moapsatretma~e"~c decLi antinomia c~re stapane~te insa~i cunoa~terea lui
nu- cunoa~tem II cuno t
Atributele dumnezeie~ti exprima in chip analogic, incomplet ~i inadecvat ceea ce cunoa~tem dupa fiinta Ele ..,1defi D ' . a~ em upa energu,
d - ..
dar nu-L
e Dumnezeu in Sine Insu~i, in fiinta Lui, deoarece aceasta cunoa~tere este formulata
nesc pe umnezeu st nu L d fi . 1 d -
Dumnezeu dupa lucra-rt'le Sal 1 . - e mesc, e e
- d - fi etermma pe
ramane ~na~cesibila, in transcendenta ei absoluta.
' e ce e necreate dar nu L d t
dupa efectele energiilor celor necreate ale lui Dumnezeu, sau potrivit experientei directe - e ermma upa unta Sa, care
a acestor lucrari ale lui Dumnezeu pe care o fac cei ale~i.
Se intelege ca cele descoperite de Dumnezeu prin Cuvantul Sau formeaza piatra in~elat~;;~~:~~~~ :i:~~~~~ante, nu e de mirare ca multi cercetatori ai adevarului s'au
cea din capul unghiului a acestei cunoa~teri, formulat in atribute. Dar trairea ei ii da o
Astfel, unii teologii 3 atribuie Persoanelor dumnezeie r .. .
intensitate infinita ca ~i obiectul ei, in sufletul care s'a invrednicit de ea. ~ I energnl~, m. acest ~az
- A A

,facandu-ne parta$i dumnezeie$lii firi" (2 Ptr I 4)

In lumina eelor spuse, problema atributelor divine in raport cu Fiinta lui Dumnezeu proprie Fiului care S'a racut Dum . , ' 'am.r~peta _oarecum umrea tpostattca,
capata mai multe nuante. Ele pot fi rodul unor speculatii omene~ti asupra efectelor sunt emanatii ~le unicei fiinte a lui~~:~~ om m t-cela~t :tmp. Insa en~rgiile cele necreate
lucrarilor lui Dumnezeu in lume, dar sunt mai ales descoperirea insa~i a acestor lucrari in dumnezeiesti . nezeu ce mtrett m Persoane ~~ nu ale Persoanelor
sufletul omenesc. Sunt o inregistrare succinta a unui proces ~i a unor lucrari care-~i au ..
inceputul in paradigmele divine ~i care nu vor avea s!ar~it 'in veci de veci. Temeiullor e
in lucrarile dumnezeie~ti; ele vor sa descrie fata imanenta a lui Dumnezeu care intra in 10 Choix
1866) I PPde3-4
sermos
apudetVIDiscours
L k de son . E mmence
. ,
Mgr. Philarete, trad. franc. de A Serpinet (Paris
raport cu lumea. Dar aceasta fata imanenta a lui Dumnezeu, Dumnezeirea 'insa~i 'in actiune, ' ' , . oss y, op. c1t., pp. 72-73. ' '
11 VI. Lossky, op. cit., p. 85.
dezvaluie 'intr'o oarecare masura fiinta dumnezeiasca. Vorbind intr'o predica la Craciun
asupra cantarii ingere~ti ,,Slava intru cei de sus lui Dumnezeu", Filaret al Moscovei descrie
12 VI. Lossky, ibidem, p. 78.
13 Z. Rosis ' ~'tT)J.!<X
~oylla:n Xll~
- 'tTl~ ~ou xaeoA.tX% ~EXJ;:AT)oi.a~, (Atena, 1903), p. 294 sq.
- Anllr.lW'
aceasta slav a a lui Dumnezeu, energiile Sale necreate, spunand ca ea se arata in creaturile
263
262
Atrlbutele lui Dumnezeu Dumnezeu unul in f"tinta Dumnezeu unui in f'tinta
Atrlbutele lui Dumnezeu
In evul mediu, nominali~tii ~i reali~tii au sustinut doua pareri, opuse una alteia. Totalitatea lor- necunoscuta oamenilor- da cunoa terea c 1 - . . .
Dupa cei dintai, atributele ar introduce elemente temporale ~i secundare in Dumnezeu, ar
desfiinta unitatea ~i simplitatea Lui ~i ar periclita absolutul dumnezeiesc 14 La aceasta
c~noa~tereta acd~a~t~este ~nalogica.
Atributele se at~ibuies~: ~~;~~~~~ :~~c~rp7o;:ui
~~ emmen , a 1ca m chtp desavarsit d - t fl , a
raspundem ca atributele nu introduc nimic secundar ~i temporar in fiinta dumnezeiasca ~i bunatatea, dreptatea), sau numai 'virtu~~a ~un_ ,per ec~mm pur.e _ (ca ~ntelepciunea,
nici nu ating simplitatea sau absolutul dumnezeiesc, prin faptul ca ele sunt formule ale materialitat 1 .. '- aca sunt mixte (adtca daca presupun o
C e. U: ~carea, perceperea sen~tbil~ etc., nepotrivita cu Duhul absolut...)2o.
raporturilor Sale cu lumea, manifestate prin energiile Sale cele necreate, neseparate, dar .onceptia aceasta, romano-catohca ndica cateva roble d
distincte de fiinta Lui. in sfil.r~it ei au mai spus ca aceste atribute poarta nume deosebite
dar ele nu sunt deosebite, toate identificandu-se cu Fiinta dumnezeiasca intreaga; dar ;~:~f1~: ~: ~~~~~~~~i~~~o~~rii ~trdib~telor dumnezefe~ti in~~cr~~~~el:~l~~!ae;~~~
S . . .. , trman ca cunoa~tem pe Dumnezeul nostru i 1 - '1

. . 1
d:~i e:~r~~~~t;~ec:~~oa!~o~!~~ ~nni~ta::e~ti~t~uL
1.urta~m',a~cnrei~maccest
Sf. Va.sbi!e_eel M~re~~~r~~c~
tocmai aceste atribute fac sa se deosebeasca energiile cele necreate, intre ele.
Reali~tii, dimpotriva, au sustinut ca atributele aduc deosebiri reale in Fiinta
dumnezeiasca, divizand-o, oarecum, in tot atatea parti. -D
Daca umnezeu e hps1t pent ' 1a.
1
- . .
Toate aceste critici au la temelia lor o alta conceptie despre atribute decil.t aceea a Sale - de fata L . . - - :U a apara umtatea ~~ stmplitatea absoluta a fiintei
Bisericii ortodoxe. Din punctul de vedere al acestei invataturi au ten tic ere~ tine, noi ~tim ca Cunoa~tere . UI tmanenta, El ramane cu totul izolat in transcendenta Lui absoluta
atributele dumnezeie~ti sunt intr' adevar reprezentari subiective, insa despre ni~te raporturi A . ape care ? a~em despre El, in acest caz, concretizata in ,nu~ele divine"
reale, obiective ale lui Dumnezeu cu lumea insufletita ~i neinsufletita ~i manifestate in ;eat~~~~~ 1e~:~~e~:~~~n~ m~i este ~e~at un rod a! imagi~atiei, al speculatiilor omenes~~~
1

energiile sale cele necreate. De acest adevar ne incredinteaza Sfintii Parinti. Astfel, Sf. cunoasterea lui D a a.~~ me~a IZica au dezvoltat mdeosebi partea privitoare la
Vasile eel Mare scrie impotriva lui Eunomiu ca atributele, cu toata forma lor subiectiva interp~etari sui-ge~:~:.~:u ~~ a .~t~tbutelor Sale, Revela~ia naturala fiind pivotul unei
sunt ,marturisiri ale atributelor adevarate ale lui Dumnezeu" 15 Iar S Grigore de Nisa scrie ' " .. ra.mnn, tar cea supranaturala fimd adusa numai - fi
impotriva aceluia~i ereziarh: ,Despre fiinta dumnezeiasca avem numai o cuno~tinta ~=:: ~~:tade~~~~:~~~~~~:;I!~ac:~;!!~e~~
.
~~iDaruemnezeu.
nici o legatura cu cuget~~:;~~~s~::
intunecata ~i redusa; culegem insa una suficienta din numirile celor ce se refera la ea (1t1::pt
a\nils axp$<0<; Ayoj.Lvrov) 16 Iar autorul scrierilorpuse sub numele Sf. DionisieAreopagitul
a scris o carte intreaga despre atributele lui Dumnezeu, numite ,nume ale lui Dumnezeu", ll. FORMULAREA $I IMPARTIREA ATRIBUTELOR
intitulata Despre numele divine, insa in care Dumnezeu este numit antinomic ,Cel cu DUMNEZEIE$TI
multe nume" ~i ,Cel :fara nume", aratand prin prima numire ca atributele au un temei real in
Dumnezeu, iar prin cea de a doua, ca ele nu exprima fiinta Lui propriu zisa.
1.. Cele ~rei cai de formulare a atributelor dumnezeie~?ti via
In sfil.r~it, adaugam ca atributele fiind o manifestare a lui Dumnezeu in afara, nu afi:ma~Iv~ seu causalitatis, via eminentiae, via negationfs".
trebuiesc identificate cu fiinta dumnezeiasca. Ele nu pot exprima intru totul fiinta 2. Impartirea atributelor la Scolastici dupa constitutivul
dumnezeiasca fiindu-i inferioare ~i periferice. S'a vazut mai sus ca renumitul teolog rus
S. Bulgakov, a cazut in gre~eala interiorizand atributul Intelepciunii, pe care-1 identificase
formal~. ~sentei 1~ Dumnezeu"' sau ,atrib~tele metafizice";
cu fiinta dumnezeiasca, ~i-1 facea astfel principiu al dumnezeirii 17 Cat prive~te raportul ne~eme_lll?Ia aces.tei metode dupa Revelatia dumnezeiasca.
dintre nenumaratele atribute, ele sunt deosebite pentru noi. E greu sa facem vreo distinctie 3 .. Im.P~:tlrea atributelor la teologii ortodocf?i. 4.Critica
intre ele - in adancullucrarilor lui Dumnezeu Insu~i, pe care ele le califica. prmCipnlor acestor impartiri.
4. Romano-catolicii au o conceptie cu totul deosebita despre obil.r~ia atributelor
dumnezeie~ti. Ei le deduc din ceea ce formeaza ,constitutivul esentei dumnezeie~ti" (fiinta
sau infinitatea, sau intelectul etc.), ,care este principiul tuturor atributelor dumnezeie~ti" 18
Se exclud dintre atribute actele libere ale lui Dumnezeu (ca ~i relatiile reale care constituiesc
Treimea Persoanelor etc.), dar se mentin atributele relative la operatiile dumnezeie~ti 19
u
" orul.de Dumn.ezeu a dus la stabilirea a trei cai sau metode prin care se formuleaza
::~~~~::J~~: ~e~~naAez~tu,dl~
chip a! nalogic cu perfectiunile creaturilor anume cu
r~t e mtre e e cununa cosmosul
trei cai nu erau metode rationale ci t , . -.
1L
- UI, omu . a ongme, aceste
~i

~;~ ~~~~:g;"~~ ~:~:;:!~~~~i::~ea~~~~ ~~;~ ~;e;~:~~r~:~,: ~~:'::~~~~"~!:~~

14 Frank Gavin, Some aspects of contemporary greek orthodox thought, (London, 1936), p. 96. Originea aces tor cai de in t . .
15 Sf. Vasile eel Mare, impotriva lui Eunomiu, I, 13. ves Ire a cunoa~tern lm Dumnezeu este tratatul pus sub
16 Sf Grigore de Nyssa, Trat. impotriva lui Eunomiu, II, Cf. Sf. Grigore de Nazianz, Cuvantul28, I, 13;
apud. Hr. Andrutsos, op. cit., p.50, nota 3 19 Toma de Aquino, Summa Theologiae I 2 XIV
17 VI. Lossky, op. cit, p. 78. 20 B. Bartmann, Precis de Theologie Dog'm' t' , prol.og; apud R. Garrigou-Lagrange, op. cit., supra., p. 67.
.
21 Sf Vasile a 1que, c1t. supra, I p 136
18 R. Garrigou-Lagrange, Les perfections divines, extras din Jucrarea ,Dieu, son existence et sa nature", eel Mare, Epistola CCXXXIV (catre '
Impotriva lui Eunomiu, II, 32, P. G. XXIX.' col. 64~mfilochie), Migne, P. G. t. XXXII, col. 869 AB; cf.
A

(Paris, 193 7), p. 66.

264
265
Atrlbutele lui Dumnezeu Dumnezeu unul
. in . ~
. f"lint:I
Dumnezeu unul in fiint:I
. , ~ ecoA.oyiw; (Despre Teologta tamtca)
numele de Sf. Dion~~ie Areopagttul llcpt.llU~~~;isitorul sa~, mai probabil, ale lui Ion
Atributele lui Dumneze; -

~i comentat de scolnle dator~te. Sf. Maxtm o ex rima in chipul eel mai desavar~it Sf. ca nu e Fiinta, ci pentru ca e mai presus de toate fiintele, mai presus de fiinta insasi.
Schitopolis.I El are ca temeh~ tdeea pDe care u ~ lucru mare dar e ~i mai mare a te Intr'adevar, fiinta si fiinta cunoscuta sunt de acelasi ordin. Ceea ce e mai presus de orice
. d N . a vorbt despre umneze ' d ~ t cunostinta e in chip absolut de asemenea mai presus de orice esenta; si, reciproc, ceea ce
Gngore
'fi entruaztanz.
Dumnezeu" " 2 ca ~t. Evagne . p ont'tcu1. " Daca esti
. teo log, roaga-te cu a evara ; e mai presus de esenta, e mai presus de cunostinta"4 Iar S Grigore Palama spune in
pun tea pe . ~ ' . "3 ..

si daca te rogt cu adevarat, ~~.~t teo og . tr i cai au devenit mai ales ni~te mtJloace
1 acelasi sens: ,Firea supraesentiala a lui Dumnezeu nu poate fi nici exprimata, nici gandita,
. Sub influenta scolasttc.n apusene, a~es~ a~easta forma ele au o singura calitate: nici v'azuta- caci ea e departata de toate lucrurile si mai mult decat de necunoscut, fiind
rationale de cunoa~tere ,a lm Dum~e:~te~~a comuna discursiva. purtata de virtutile cele neintelese ale Duhurilor ceresti -, de necunoscut si de negrait
aceea de a putea fi u~or mtelese de mt lg . . ~. de in'vestigatie a tainelor supreme ale
pentru toti, de-a pururea. Nu exista nume in acest veac si nici in eel viitor, pentru a o
, t 'n ce constau ce e tret cat . . numi, nci cuvant gasit pe lume ~i grait de limba, nici contact sensibil sau inteligibil, nici
lata, m rezuma ' t . ., ( . ffirmationis seu causalitatis), ,calea emmentet
cunoa~terii, numite ,calea afi~atte~ vtla a t' nii" (via negationis). imagine, ca sa dea o cunoastere oarecare in privinta aceasta, ci numai necunoasterea
1 . ~" ( . eminenttae) ~t ca ea nega m d t' desavarsita, care se marturiseste tagaduindu-se tot ce e si poate fi numit. Nimeni nu-l
sau super attva vta . ~" este d~ la ideea de cauzalitate, sau e cn;:a~te. poate numi esenta sau natura i'ntr'un chip propriu, daca cu adevarat cauti adevarul care e
Calea sau metoda afirmattva porn : . llor in Creatorul care a privit creatia mai presus de orice adevar"5 . Apofatismul e specific Rasaritului crestin.
b ~t t
Toate ~er ecmm e _ , (F 1 31 ). A~a ajungem la atributele de existenta, una a e,
. '1 d'n 1 lume isi au cauza st tzvoru '
Aceeasi greutate de a atribui lui Dumnezeu anumite atribute in chip adecvat, ridica
si problema daca acestea exista in afara de legatura lui Dumne~eu cu lume~ . La ac~ast~
,$i a vazut ca
frumusete, e buna_Jo::r!e
putere, c . ' etc: 1n ac est sens s'a spus ca Dumnezeu e ,Cel cu
vtata, tn_~elepcmn~
multe nume" de. cerce~atom duhov~t~est~ ca unct de plecare ideea ca toate desavar~iril~
raspundem: temelia, adica energiile cele necreate, exista vesmc ca emanatn ale Fnntet
dumnezeiesti. Dar atributele lui Dumnezeu sunt calitatea lucrarilor si puterilor Fiintei
Calea emmentet, sau superlattva, arl pl'fi ate intensificate oamenii pot fi bum,
~ ~ dumnezeiesti, pastrand acelasi raport cu Fiinta dumnezeiasca intocmai, ca si energiile

~ , ~ . 'n toata intensitatea ei, la care parttct~a ~t
' Dumnezeu cu totu amp t tc '
omenestt se gasesc m
'
dar Dumnezeu e .~oarte bun, e b.u~atate~ msa~tl t totputernic. Oamenii participa la vtata,
cele necreate si deosebind intre ele aceste energii necreate. In s!arsit, mai amintim unele
oamenii. Oamenn pot~ P':tern;ct, dar ~ ~~~e~: al cuvantului etc. Cu acest inteles se
0 incercari de a se simplifica aceste trei cai reducandu-le la doua (reducandu-se cea a
cauzalitatii si7 cea a eminentei la una) 6, ba chiar in una (contopindu-se cea afirmativa cu
dar Dumnezeu e insa~t Vt~ta m adeva~a " si toate atributele Lui trebuie afirmate cea negativa ). E de la sine inteles ca aceste reduceri sunt fortate.
spune ca Dumnezeu e ,mat presus de once nume .
,modo, sublimiori". .~ la contrastul intre creatura si Creator. Ea cere
2. Scolasticii au facut deosebirea 1ntre ,esenta fizica" a lui Dumnezeu, care e
In s!arsit, calea negatlva porneste de ru ca Insu~i Creatorul sa se sala~luiasca in el.
totalitatea atribute lor lui Dumnezeu si ,esenta metafizica" a lui Dumnezeu, adica atributul
sa gole~ti sufletul de tot ce e creatura~, ~endt. ~ pe lume fiindca nu E1 e autorul care sta la temelia tuturor celorlalte atribute si care caracterizeaza eel mai bine notiunea
'b . 1 . D nezeu mmtc m ce e rau ' . b de fiinta a lui Dumnezeu, il face cunoscut si-1 rezuma oarecum 8
Nu se. poate . atnlt ,mt 'un urn nu I se poa te atn'b u t' nici ceea ce e bun' ba chtar
ut sens . foarte un, Else mai numeste si ,constitutivul formal". S-ar parea ca Descoperirea dumnezeiasca
raulm; mat mu , m r , 1 rt. . a la viata iar Dumnezeu este vtata, nu ne-am
in lume. Astfel, daca zicem ca omu pa tctp . 't~ 'tn sens omenesc e mai presus de confirma aceasta deosebire intre atribute, aratand o preferinta pentru unele dintre aceste
d rece Dumnezeu nu are vta.a ' . d atribute; dar prin faptul ca aflam o mare multime de nume ,divine", aceasta impresie se
exprimat
, multumttor, eoa
t m spune ca Dumnezeu nu e intelepciune ~ ' ci e mat presus e
viata. In acelast sens pu e ~ . . eus de orice esenta etc. De aceea Dumnezeu a ~t
. dovedeste a nu fi reala. Astfel, principalul nume, desemnat de insusi Dumnezeu ca atare, e
1pentru c~re orice atribut este inadecvat.
Iahve (,eel ce sunt"), preferat de intreaga Descoperire dumnezeiasca. Dar alaturi de el
orice intelepciune, nu e esenta, ct m.m r,r
fost numit ,Cel tara .d~ n~me, anon\~' ~a ~~~t numita si ,catafatica", iar cea negativa,
avem: Cel Puternic (El si Elohim, Cel Prea-Inalt, Cel Srant, Domnul ostirilor (Sabaot),
Calea afirmattVa ~t c~a~ super a t~~ a_ C din u~a e cu mult mai aproape de
Dumnezeul Dumnezeilor, Alfa si Omega, Cel dintai si eel de pe urma, Iubirea etc.
,apofatica", (u~a, decla;attv~, alta, tam~fa~~il~:ta limitarii lor; ea precizeaza. nuanta
Tot astfel si unii dintre Sfintii Parinti au preferat unele atribute: de pilda, Sf. Dionisie
Pseudo-Areopagitul si Sf. loan Damaschin)9 au preferat ,Bunatatea"; cei mai multi au
adevarul lucrunlor;. ea mvata pe ~:m;f loan Da~aschin ne invata: ,Dumnezetescul ~ insistat insa asupra numelui de ,Iahve", dar fara a-i atribui rolul de radacina, izvor al
cunoasterii omenestt. Despre aceas ' . t m sa-l intelegem e infinitatea St
infinit. ~i de neinteles ~i singurul lucru pe caredp~pere Dumne~eu in termeni pozitivi
h 'bTt t sa Tot ceea ce spunem es
incompre
lamureste nu enst
fireat t Sa,
a ea. . - fitrea Sa. Dumnezeu nu e nimic d'm fi'nn.a,
. ce ,mconJoara
ct ceea
t- nu 4 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, I, 4, P. G. t. XCIV, col. 800 AB.
5 Sf. Grigore PaJama, Teofan, Migne, P. G., t. CL, col. 937 A; apud VI. Lossky, op. cit., pp. 34-35. Pentru
teologia ,apofatica", vezi cap. ,Les tenebres divines" din acesta carte.
6 Hr. Andrutos, Dogmatica, cit. supra, p. 52.
1 Vladimir Lasky, E~sai sur la,Theo ogie \-a 12 .. Mig~e, P. G. T. XXXVI, col. 188 C.
, 1 M stique cit supra, p. 21. 7 Toma de Aquino, apud VI. Lossky, op. cit., p. 24.
2 Sf. Grigore de Nazianz, Cuvantarea ~, l53,de capete nr. 60, Filocalia (Sibiu, 1947), p. 82.
8 B. Bartmann, op. cit., I, p. 126.
3 Evagrie Ponticul, Cuvant despre rugcmne m '
9 Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, IV, 1; V, 4. Sf. loan Damaschin oscileaza intre
,fiinta" ~i ,bunatate"; vezi Dogmatica, I, IX.
266
267
Atributele lui Dumnezeu Dumnezeu unul in f"rlnta
tuturor celorlalte atribute.
Dupa epoca scolastica, insa, sistematizarea atributelor s 'a flicut pe temeiul aces tor
atribute ,metafizice" sau ,constitutiv-formale" ale esentei lui Dumnezeu. Subrezenia
acestei pareri se vade$te din multimea solutiilor pe care le-au dat atat scolasticii cat $i
teologii care au urmat. Astfel, nu au stabilit acela$i ,atribut metafizic" nu numai $Colile
diferite, dar chiar membrii aceleia$i $Coli. De pilda, Toma de Aquino a dat intiietate
fiintei, aseitatii; Duns Scot, infinitatii, iar alti tomi$ti $i neo-tomi$ti ca loan al Sf. Toma,
Gonnet, Billuart, A. Gardeil $.a., intelectuluil 0 (Amintim in treacat ca $i unii filozofi au
dat astfel de solutii. Pentru Platon, atributul metafizic e ideea binelui, pentru Aristot
,actul pur", pentru Ch. Secretan, libertatea 11 ca $i pentru E. Boutroux 12 $.a., de altfel).
Ca urmare, manualele romano-catolice de Teologie Dogmatica impart, in general,
atributele in atribute ale fiintei $i in atribute ale actiunii dumnezeie$ti, care deriva tot din
fiinta dumnezeiasca 13 Exceptii sunt destule, insa 14 ; iar in ce prive$te apartenenta atributelor
Ia o grupa sau alta, ea difera de asemenea $i Ia romano-catolici.
3. Se poate constata mentinerea in virtutea inertiei, probabil, a acestor atribute
principale, a acestor ,matrice", ,mume" ale celorlalte in unele tratate de Dogmatica
ortodoxa, pana in vemea noastra. Dar nici Sfanta Traditie, nici amintirea cu totul
intimplatoare a unora dintre atribute de catre un Fotie (aseitatea) 15 , sau de catre Sf. Grigore
Palama 16 , nu o indreptate$te nicidecum.
Lui Teofan Procopovici i se datore$te stagnarea acestei directii luate de acest
capitol al Teologiei Dogmatice. Exemplul sau a fost urmat $i de alti teologi ru$i, care au
neglijat-o ca otioasa (Teofilact Gorsky, S. Lebedinsky etc.).
Dar Macarie, plecand de Ia ideea ca spiritualitatea lui Dumnezeu desemneaza firea
dumnezeiasca in chipul eel mai desavar$it, imparte atributele lui Dumnezeu in: a) atribute
ale esentei lui Dumnezeu; b) atribute ale intelectului dumnezeiesc; $i c) atribute ale vointei
dumnezeie$ti 17
Filaret Gumilevsky face sa derive atributele dumnezeie$ti tot din spiritualitatea
lui Dumnezeu, impartindu-le in proprietatile existentei lui Dumnezeu $i proprietatile
vietii lui Dumnezeu.
Antonie Amfiteatrov socote$te fiinta $i spiritualitatea drept atribute principale $i,
identificand spiritualitatea lui Dumnezeu cu viata Lui, imparte atributele in atributele
Fiintei dumnezeie$ti $i ale vietii dumnezeie$ti $i in s!ar$it cele comune Fiintei $i vietii lui
Dumnezeu.
Malinovsky a dat o impartire care, cu putine modificari, va fi insu$ita de Iosif
10 R. Garrigou-Lagrange, op. cit., pp. 42-44.
11 Ch. Secretan, La Philosophic de Ia libertate; apud R. Garrigou-Lagrange, op. cit., pp. 44-45.
12 E. Boutroux, Contingence des lois de Ia nature, apud R. Garrigou-Lagrange, Les perfections divines,
p. 76 sq.; B. Hartmann, Precis de Theologie Dogmatique, t. I, p. 138 sq., 154 sq.
13 Vezi R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, (Paris 1937).
14 lata una dintre ce1e mai interesante: 1. atribute metafizice; 2. atribute fizice; 3. atribute morale; vezi
canonicul F. Verhoelst, Dogmatique, et. a III-a, (Bruxelles, Paris, 1930), p. 149 sq., 158 sq., 170 sq.
15 Fotie, Catre Amfilochie, chestiunea XC, Migne, P. G. t. CI, col569.
16 Sf. Grigore PaJama, Capetele fizice ~i teologice, 34, Migne, P. G., LI, col. 1141 D.
17 Macarie, Theologie Dogmatique orthodoxe, trad. de un rus, (Paris, 1860), vol. I, p. 118 sq.
268
Dumnezeu unul in f"rlnt;I Atributele lui Dumnezeu
Olariu $i Mihalcescu. El prive$te ca atribute de temelie infinitatea $i spiritualitatea.
Zicos Rosis socote$te absolutul sau infinitul ca esenta lui Dumnezeu, care se
determina mai bine in cele trei Persoane, dupa caracteristicile carora el imparte atributele
in fizice, logice $i morale 18
Hr. Andrutsos combate parerea predecesorului sau, ca absolutul sau infinitatea,
(ca, de altfel, $i alte atribute, ca iubirea, ori personalitatea), pe care le aduc altii etc., ar fi
atribute metafizice. Apoi adopta exact impartirea amintita a lui Rosis (in fizice, logice
sau intelectuale $i morale) 19
20
Iosif0lariu adopta infinitatea $i spiritualitatea lui Dumnezeu ca temelie a Fiintei
dumnezeie$ti.
Profesorul loan Mihalcescu a dat o impartire asemanatoare 21
4. Cu exceptia impartirii adoptate de Rosis $i, dupa el, de Andrutsos, to ate celelalte
impartiri privesc principiul dezvoltat de scolastici al unor atribute principale sau de temelie
ale Fiintei dumnezeie$ti, din care deriva toate celelalte.
Din expunerea lor se poate U$Or constata cii nici unul dintre aceste atribute
,metafizice" nu poate juca acest rol de ,muma" sau ,rnatrice" a tuturor celor!alte atribute.
De asemenea este chiar de prisos sa mai amintim ca nu se poate primi ideea
dezvoltata de scolastici, $i anume ca suma tuturor atributelor ne da esenta dumnezeiasca
insa$i, care, dupa Sfintii Piirinti $i dupa Sfintele Scripturi, ramane necunoscuta -, dupa
cum e bine sa nu uitam ca multimea perfectiunilor dumnezeie$ti nu va putea fi niciodata
cuprinsa de Teologie.
In ce prive$te fondul problemei, criteriile atributelor dumnezeie$ti, se $tie ca unii
teologi romano-catolici insista asupra adevarului ca Fiinta absoluta, a lui Dumnezeu, nu
poate avea atribute care ar presupune o compozitie in Dumnezeu22
Teologia scolastica, neflicand deosebire intre fiinta $i lucrarile dumnezeie$ti, se
contrazice admitand deosebirea in aceasta fiintii simpla, absoluta, a o multi me de atribute
(a caror to tali tate o vedem); iar aceasta contrazicere e accentuata de faptul case deosebesc
insa $i acele atribute metafizice de celelalte ... Totul e construit pe ratiune, flira nici o baza
a Revelatiei.
Conceptia cre$tina ortodoxa admite multimea lucrarilor emanate din unica fiinta
dumnezeiasca $i, implicit, $i multimea atributelor corespunzatoare lor. Dar nu poate face
o deosebire intre aceste atribute, socotindu-le pe unele mai insemnate decat altele. Aceasta
judecata depa$e$te puterile ratiunii omene$ti sau ramane cu totul subiectiva, ca opinie
teologica, particulara, a cutl'irui teolog.
Totu$i, o impartire i'$i are rostul ei, mai ales din punct de vedere al folosului ei
practic, pentru studiu. In cazul cand se face aceasta impartire $i, precum am spus, e
necesanl-, e bine sa se tina seama de caracterul analogical atributelor dumnezeie$ti $i,
in loc sa se evite analogia cu perfectiunile omene$ti, dimpotriva, sa se ia ca punct de
plecare, deoarece altfel ajungem flira sa vrem tot Ia acest punct de vedere. Dar trebuie, in
18 Z. Rosis, op. cit., p. 297 sq.
19 Hr. Andrutsos, op. cit., p. 51 sq.
20 IosifOlariu, Dogmatica, (Caransebe~, 1907), pp. 69-75.
21 I. Mihalcescu, Manual de Teologie Dogmatica, ed. a III-a, Bucure~ti, 1932), pp. 72-85.
22 B. Hartmann, op. cit., I, p. 131.
269
Atributele lui Dumnezeu Dumnezeu unul in fiintA
acela~i timp, sa se tina in eel mai inalt grad seama de Descoperirea dumnezeiasca ~i de
experienta dumnezeiescului. Altfel expunerea lor deviaza in simple in~irari de rationamente
seci, fara vreo legatura cu viata omului indumnezeit ~i fara legatura cu Dumnezeu Insu~i.
In ce prive~te atributele socotite ca ,metafizice", s' a observat ca ele se formuleaza
in chip speculativ, nlnduindu-se celelalte a tribute in jurul unei idei centrale (ca
spiritualitatea, intelectualitatea, personalitatea, aseitatea, viata, iubirea) etc., sau empiric,
dupa unele principii deosebitoare, ca ,absolute, relative", ,pozitive, negative", ,quiescente
~i active" etc.
Astfel, spiritualitatea lui Dumnezeu, ca ~i intelectualitatea, nu pot fi concepute
decat ca adjective pe langa o fiinta pe care o determina ~i care cuprinde in sine un atribut
superior lor (aseitatea). Personalitatea nu poate fi o insu~ire, un atribut. Aseitatea nu
poate cuprinde decat o mica parte dintre atribute, iar posesiunea plinatatii vietii are o
sfera ~i mai redusa, ca ~i iubirea; acestea din urma sunt comune ~i oamenilor.
Cat despre celelalte impartiri amintite, de ordin empiric ~i nu speculativ, nu
indeplinesc nici ele rolul ce li se acorda. Astfel, absolutul e un fel de forma, de cadru
potrivit celorlalte atribute, dar independenta de ele, ca ~i personalitatea. ,Atributele
pozitive" ~i cele ,negative" ca ~i cele ,quiescente ~i active" nu pot fi nici ele primite, caci
prima categorie se intrepatrunde, iar a doua e falsa, intrucat, in conceptia ortodoxa, ~i
atributele sunt rezultatullucrarilor dumnezeie~ti.
Din punctul de vedere care intereseaza, adica al unei impartiri mai u~oare ~i pe
temei analogic, cea data de Z. Rosis ~i apoi de Hr. Andrutsos 23 e cea mai acceptabila.
Pe aceasta o vom prezenta, cu oarecare modificari insa.
ill. ATRIBUTELE NATURALE
Enumerarea atributelor naturale ale lui Dumnezeu: 1.
Aseitatea. 2. Spiritualitatea lui Dumnezeu. 3. Atotprezenta.
4. Vef;)nicia. 5. Neschimbabilitatea. 6. Atotputernicia.
9 tributele naturale sunt cele pe care le formulam, ca fiind mai specifice firii lui
Dumnezeu, privind, insa, natura inconjuratoare, deci, in primul rand pe temeiul
Descoperirii naturale ~i apoi pe al celei supranaturale. Ele invaluie conceptia
noastra despre Dumnezeu in nimbul absolutului ~i al infinitului; acestea determina
atributele Lui in raport cu spatiul, cu timpul ~i cu fortele cosmice, ~i anume in contrast
cu ele. Caci Dumnezeu este ,absolut", adica dezlegat de orice legaturi care-L tin in
dependenta de ceva. (Si mitologia greco-romana tinea pe zei in dependenta de acea
J.Wtpa, fatum, destin). Cugetarea autentic cre~tina a accentuat insa libertatea spiritului,
care dezleaga pe credincios de toate legaturile trupe~ti ~i suflete~ti, facandu-1 sa traiasca
dincolo de timp ~i spatiu, facandu-1 sa preguste de aici, de jos, ceva din viata ve~nica,
a Spiritului absolut.
0 nuanta a absolutului o reda acest Spirit absolut, aseitatea Lui, precum ~i
nemarginirea Sa, adica starea lui Dumnezeu de nelimitare in timp, spatiu ~i putere.
23 Hr. Andrutsos, op. cit., p. 53.
270
Dumnezeu unul in fiintil
Atributele lui Dumnezeu
Astfel, intinderea spatiilor cosmice da vartej imaginatiei omene~ti ~i totu~i, ele
sunt finite. Cine poate cuprinde notiunea de infinit, ori pe cea de absolut? Ele sunt
in~d~cvate mintii omene~ti; ,Finitum Infiniti non est capax!". Si totu~i, prin darurile
pnmtte de om de la facere, spatiile cosmise s' au mic~orat, viata omen ease a insasi se
poate prelungi, iar fortele oarbe ale naturii sunt din ce in ce mai mult puse in sl~jba
progresului omenirii.
Din punctul de vedere al desavar~irii launtrice, Dumnezeu Insu~i ne cheama la
starea de ,fii ai Sai" ~i ,dumnezei dupa Har", la viata dumnezeiasca, la sfintenia si pro-
pria-i desavar~ire: ,.,Fiti sfinti precum Eu lnsumi sunt sfant" (Lv 11, 44 ). ,.,Fiti desa;arsiti,
precum Tattil vostru eel ceresc desavarsit este!" (Mt 5, 48).
. De acee~, nu e de mirare ca omul se poate invrednici dea-L cunoa~te, prin ajutorul
lm Dumnezeu Insu~i, care-I ridica la starea de prieten, ba se ~i descopera in lumina cea
nearopiat~ facand ce e limitat, capabil sa cunoasca infinitul: Finitum capax Infiniti!
Atnbutele naturale sunt ace lea pe care le formulam, precum am spus, privind natura
in~onjur~toar~, ~i ~n contrast cu insu~irile ei, pe temeiul Descoperirii naturale, deci, in
pnmul rand ~t apot pe al celei supranaturale.
Astfel, in lumea creata domne~te legea cauzalitatii; Dumnezeu insa nu e cauzat de
nimeni ~i nimic; deci I se atribuie asietatea. In lume predomina materia; Dumnezeu e
Duh, f?uh absolut; deci I se atribuie spiritualitatea.
. In lume .totu~ e marginit ~i relativ; Dumnezeu e nemarginit ~i absolut: privitor la
spatm (e aspat1al ~~ suprasp~ti~l, d~ci .a~e atotprezenfa), privitor la timp (e atemporal,
supratemporal, dec1 are ve~mc1a) ~1 pnvttor la putere (are atotputernicia). In lume totul
e treca!or, numai Dumnezeu ramane in ve~nicie acela~i, deci are neschimbabilitatea.
Intr-un cuvant, se poate afirma ca atributele naturale ale lui Dumnezeu adica
pirivind firea Sa, accentueaza unicitatea Creatorului. '
1. Aseitatea (aseitas, ens-a-se, mYtoucria) se intalne~te ca term en pentru prima data
la scolasticit, dar cuprinsul sau umple Descoperirea dumnezeiasca. Ea inseamna ca ceva
i~i are existenta de la sine ~i sta prin sine. Prin aceasta noi afirmam ca Dumnezeu exista de
la Sine ~i pri~ Sine ~i ca nu are o cauza in afara de Sine, El Insu~i fiind propria-I cauza. Mai
mult, El e plmatatea fiintei ~i a vietii, deoarece El conditioneaza existenta tuturor celor
~azu~e ~i c.elor nevazute. De aceea Insu~i Domnul descopera numele Sa~ ca nume care
tmphc~ extstenta, viata in toata plinatatea ei, Iahve, 6 rov ,Cel ce sunt'' (I~ 3, 14). Caci El
e Alfa ~t Omega, Cel ce a fost, Cel ce va fi, inceputul ~i srar~itul (Ap 1, 8; 22, 13). Nenumarate
au fost co~ent~riile .sfintilor Parinti asupra acestui cuvant din 1~ 2 ; unul dintre cele mai
fruJ?o.ase ~~mat cupnnzatoare este, fara indoiala, acela al Sf. Grigore de Nazianz, din care
ammtlm urmatoarele cuvinte: ,Dumnezeu era ~i va fi de-a pururi, sau mai curand este de-
a pururi. Caci ~ra ~i ;,a ~ s~nt .sectiuni ale timpului ~i ale firii trecatoare; cat despre El, e eel
care. e mereu (o Oe rov act) ~t astfel se nume~te El, cand vorbe~te catre Moise pe munte.
Cact c~pri~za~d tot~l ~n El, El are fiinta (1:6 eivm) fiinta fara inceput ~i fara srar~it, ca un
oc~an t~fimt ~1 fara hmtta fiintei (pA.ayoc; oucriac; artetpov xat a6ptmov)"3. Iar Fer. Ieronim
a smtettzat in aceste cuvinte talcuirile patristice ale numelui divin care exprima atributul
1 Anselm de Canterbury, Monologion, VI.
2 Cf. ~i Isaia, 41, 4; 41, 6; 48, 12; Psalmul89, 2 etc.
3 Sf. Grigore de Nazianz, Cuvant, XXX, 18, Teo!. Migne, P. G. XXXVI, col. 625.
271
 Dumnezeu unul1n f"tin1A
Atributele lui Dumnezeu
aseitatii: ,Deus vero qui semper est, nee habet aliunde principium, .et ips~ sui or.ig~ e.st,
suaqu~ causa substantiae" ~,Du~ne:eu.' in~a, care exista de~a p~~n, nu-~1 are pnnc1pml
din alta parte, ci i~i este El Insu~1 obar~1~ ~l ~auza s~b~t~nte1 Lm . . ~ . de miiini omene$ti" (FA 17, 24).
2. Spiritualitatea lui Dumnezeu ~1-a d1sputat mtatetatea cu alte atnbute m concept1a
crestina.
, Spiritul face specificul obiectulu~ cre~inte~ r.eligioase. San~ ve~em pe_Du~ne.zeu
si totusi sa-L simtim mai aproape de no1 decat one me pe lume- ,l.ntenor m~ 1p~o , z1~e~
Fer. A~~ustin; sa fim inconjurati, conditionati, ~t_:amto:ati, -~un:at in mat~ne ~l t?tu~1 sa
experimentam clipa cu clipa adevarul ca nurr:at mt:ucat tratm m com_umune str~nsa c~
Cel nevazut, traim cu ade~arat sau; dupa ~u~a~,tul_ ~po~tol~lm N~eamur~lor, s~
experimentam ca ,in El ne ml~c.am, tra1J? ~l extstam ~ cact ,dmtr msul~ mtru ~a~sul ~~
printr-insul sunt toate"s; sa ~tim ca vtata .~c~asta .m trup nu e de:at~ pregatire~ ~l
conditionarea celei cu duhul; sa ~tim ca spatule mfimte care despart ~ama~t~l eel vazut
de Ce~l eel nevazut nu sunt goale, ci pline de duhurile cele nevazute, mgen ~l suflete, c~
si-au parasit haina cea de lut; ~i sa mai ~tim, in s!a~it, c~ Duhu~ abs~lut ump~e. cerul ~l
pamantul cu slava Sa, .ca. e ve~ni.c ~bsent ~i _v~~nic p:~z~,~t,.tata antmot?~~ cond1t1e1 noastre
de oameni pamante~t1 ~l cere~t1, m acela~1 timp, ,1hc1 ~l ,pnevmat1c1 . . Adevar (In 4, 20-24).
Spiritualitatea lui Dumnezeu este, poate, atributul.lui ~~J?nezu c~l m~I u~or de
stabilit dar eel mai greu de experimentat. Numai pe culm1le .v1etn duho_vmc~~tl se poate
intelege cuvantul necuprins de pagani ~i mai greu de cupnns pentru mde1: .,,Duh .e~te
.
D umnezeu " (In 4 20) Un anume crestinism nu experimenteaza prezenta mefab1la a
, ~ ~ b
Duhului absolut; antropomorfismul evlaviei Sale nu.poate_~ decat.m c~tp a str.act ~1
teoretic depa~it. Dar Descoperirea.dunu;ezeiasc~ nazm~~te_ s~ malte ~m ce m ce m~1 mult
pe credincios, induhovnicindu-1 dm ce m ce mat mult, mvata~du-1 sa de_?sebea~ca mate~
ria de Duh din ce in ce mai mult ~i sa traiasca din ce in ce mat mult dupa J?uh ~1 n_u d~pa
materie, devenind omul duhovnicesc descris de Sf. Apostol Pavel (Ga 5) ~1 care ~tie sa se
inchine lui Dumnezeu, in Duh ~i in Adevar (In 4, 20 sq.). . . ._
Sf. Grigore de Nyssa insista asupra conditiei ~ateriei. ~a ~ comp~sa ~~ sort~ta
descompunerii; pe cand Duhul absolut este ~i raman~ S1m?l~; n~h~1tat de t1mp ~1 spatm~
de puteri cere~ti ~i pamante~ti, conditie absolut~, a hbertatn (ca~1 ,JJ__uh este D?mnul $l
acolo unde este Duhul Domnului e $i libertatea (~ Co 3, 17) ~~ Tata al Duhu~~lor (Evr
12, 4), inzestrat cu personalitate ~i cu toate facultattle, analoage celor omen~~ti .
Exista spirite limitate, cum e sufletul nostru, (care iau forma trupulm), .cum sunt
duhurile celor adormiti ~i ingerii. Dar exista ~i Duhul absolut, care umple umversul. c~
slava Lui, fara sa se confundc cu lucrarea mainilor Lui (impotriva antropomorfismmlm
~i a panteismului). . . _. . _
3. Atotprezenta lui Dumnezeu, ale caru1 cahtat~ sunt c~ ~1 la c~le~alte do~a
atribute care urmeaza, absolutul ~i infinitatea, se mamfesta ynn ~spa~tahtate, pnn
supraspatialitate ~i prin pretutindenitate. Dumne~eu ~ as_pat1al, fimdca est.e ~uhul
absolut, care creeaza spatiul, 11 umple dar nu e cupnns ~1 masurat, de el, nu e hmttat de
4 Fericitul Ieronim, Epistula ad Eph., II, 3, 14, Migne, P. L. XXVI, col. 488.
5 Fapte, 17, 28 $i Romani, 11, 35-36.
6Tesaloniceni, 1, 9; 1 Timotei 6, 17; 2 Corinteni 3, 3; loan 4, 26; 6, 58 etc.
272
Dumnezeu unul1n f"tinJA Atributele lui Dumnezeu
el. In acest sens spune Sf. Apostol Pavel ca ,Dumnezeu, care a facut lumea $i tot ce
este pe fume $i care este Domnul cerului $i al pamiintului, nu locuie$te fn temple fa cute
Dumnezeu nu este insa aspatial in sensul dei~tilor, care-L izolau de lume, in
transcendenta Sa, ci in sensu! ca nu intra in cadrele spatiului.
Dar Dumnezeu nu e numai aspatial, ci ~i supraspatial, adica e mai presus de spatiu,
care e creat de El, il stapane~te ~i-i depa~e~te legile (dislocarea) ~i dimensiunile lui:
,Cerul e tronul Meu $i pamiintul a$ternutul picioarelor Mele", zice Domnul; ,ce casa
fmi veti zidi voi?" (Is 66, 1).
In s!ar~it, Dumnezeu este pretutindeni. Psalmistul a exprimat intr-un chip empiric
pretutindenitatea lui Dumnezeu, scriind inspiratele cuviente: ,Unde voifugi de la Duhul
Tau $i de la fata Ta unde mil voi duce? De mil voi sui fn cer, Tu acolo e$ti, de mil voi
coborf la iad, Tu de fata e$ti. De-mi voi lua aripile $i mil voi salil$lui fn fundul marii, $i
acolo mana Tamil va conduce $i mil va povatui dreapta Ta" (Ps 127, 7-8).
Iar Mantuitorul invata pe femeia samarineana cum ca Dumnezeu fiind Duh, este
pretutiendeni prezent, deci inchinarea se poate face peste tot pamantul, in Duh ~i 'in
De altfel ~i acest atribut depa~e~te puterea noastra de intelegere; caci in ce chip
putem concepe pretutindenitatea lui Dumnezeu, !ara sa eadem in panteism? Sf. loan
Hrisostom a exprimat aceasta gandire antinomica, spunand: ,Stirn ca Dumnezeu e prezent
pretutindeni, dar nu intelegem cum, pentru ca nu cunoa~tem decat o prezenta sensibila ~i
nu nee dat sa intelegem fiinta lui Dumnezeu. Fara a voi sa in tram in subtilitati in aceasta
privinta se cade sa primim un asemenea mod al insa~i prezentei lui Dumnezeu, incat sa
fie vrednic de El ~i spomic pentru evlavia noastra" 7
S'au dat ni~te cadre logice mai intinse prezentei lui Dumnezeu, pentru a o explica
mai amanuntit. Astfel, Sf. Grigore eel Mare a dat nucleul unei explicatii a prezentei lui
Dumnezeu, deosebind prezenta substanpala (per essentiam), care e cea mai insemnata,
de cea dinamica (perpotentiam ouvajlet) ~ide cea ideala sau intelectuala (per scientiam).
(Dar daca modul prezentei lui Dumnezeu e eel esential, actiunea Lui in univers se
savar~e~te in felurite chipuri). Un mod deosebit al prezentei dumnezeie~ti e acela al
prezentei harice, perceptibila numai eel or ce au ochii credintei ~i anume, in felurite grade;
altul e acela al prezentei in Euharistie8 Distinctia pc care Ortodoxia rasariteana a stabilit-o
intre fiinta ~i lucrarea lui Dumnezeu ne lamure~te posibilitatea prezentei divine in sufletul
credinciosului ~i modurile ei.
Protestantii vee hi au numit atotprezenta lui Dumnezeu adiastasie ( apropiere
nemijlocita) ~i sinusie (impreuna cu fiinta), dupa Fapte 17, 27. Iar scolasticii au insistat
asupra prezentei lui Dumnezeu in lume cu fiinta, excluzand prezenta cu puterea; aceasta
se explica prin faptul ca lucrarile lui Dumnezeu sunt neinsemnate pentru apuseni, energiile
Sale fiind create, dupa conceptia lor.
4. Ve~nicia e atributul lui Dumnezeu in raport cu timpul, care inregistreaza
schimbarea, succesiunea. Dumnezeu nu e supus insa nici unei schimbari in timp, nu e
7 Sf. loan Hrisostom, Omilia a XII-a asupra Epistolei catre Evrei.
8 B. Bartmann, op. cit., I, pp. 151-152.
273
 Dumnezeu unulin filntii
Atributele lui Dumnezeu
supus timpului, dupa cum nu e supus spatiului. E supratemporal ~i raportul dependenta
este invers fata de al oamenilor cu timpul: Timpul e in dependenta de El.
Pe cand noi in tram in timp ~i apoi in ve~nicie :fara voia noastra, Dumnezeu creeaza
timpul,odata cu creatia ~i-1 sfiir~e~te por~vit sfat~lui voii Lui. _ . . ,
In ve~nicie, care depa~e~te putmta de mtelegere omeneasca, partictpa.nd Ia
infinitatea neschimbabilitatea ~i absolutul Creatorului, timpul are o valoare relativa ca
durata: ,J~ainte de a se fi facut muntii si de a se forma pil~antul. si _lumea, din vea~,~i
panil fn veac, Tu esti... , cil o mie de ani fnfata Ta sunt ca zzua d~ zerz, ~are_ a trecut... .
Si totusi cat de pretioasa e fiecare clipa pentru eel ce a mtrat m tlmp: de acest
trepad trecato.r 'depinde ve~nicia fiecaruia. El simte ca timpul insu~i a ~apatat o. a~reola
unica, s' a sfintit prin petrecerea in el a Celui tara ince~ut ~i f!ir~ sfiir~it.. In acela~I ~Imp el
~tie ca, in mod ideal, el a coexistat cu Dumnezeu dm vec1, m paradtgmele dtvme. El
participa astfel intr-un mod deosebit la ve~nicia lui Dumnezeu. . ,
Ve~nicia a fost inrati~ata de Fer Augustin ca un prezent necontemt, ca un ,nunc stat ,
ca imobilitatea intr'o necontenita mi~care, ca salcia la malul apei, plecata pest~ ea
10
Dumnezeu creeaza timpul ~i-1 umple, fiind ve~nic prezent in el ~i ve~mc deasupr~
lui: ,Cel ce este si Cel ce era si Cel ce vasa vina" (Ap 1, 4). Avem perma~enta unu:
subiect neschimbator: ,Cu privire Ia notiunea experimentala a tlmpul~I, ac.e~sta
permanenta se concretizeaza sub imaginea unei. ~lipe indivizib.ile ca~e. nu vme, mc1 nu
trece si care ar fi simultana tuturor clipelor fugitive ale durate1 sens1bile, pe scurt, sub
imagi~eaynui ve~nic prezent" 11
5. In stransa legatura cu ve~mcta lm Dumnezeu e neschimbabthtatea ~u1. El ?u
se schimba nici in fiinta Lui, nici in hotararile ~ui. Sfiint~ ~cript~ra da o ma~~:Ie ~r~ctsa
des pre acest atribut: ,,La Dumnezeu nu este schz~bar~, ~~cz umbr~ de 1~utare . E hm~tea
vesnica si neschimbata marele ideal al mae~tnlor vtetn duhovmce~ti.
. si totu~i, chiar in Cartea Sfiinta se vorbe~te de o schimbare de .atitudin~ a lui
Dumnezeu fata de pacato~i; prologul Cartii Judecatorilo,r, cartea. pro~etulm.A:nos ~~ al~e~e
sunt exemple clasice din acest punct de vedere. Acceptand teona anstotehca, scolasttca,
dupa care Dumnezeu e ,actus purus", adica nu ar~ in El potente ca.r~, t_:ecfm~ in act, ~~
aduca schimbari, Dumnezeu e inrati~at ca o fimta care nu parttcipa la vtata lumn,
mentinandu-se de-a pururi in fericirea ~i neschimbarea dumnezeiasca.
Unul dintre Sfintii Parinti a explicat astfel aceasta conceptie 13 :
Dumnezeu este bun, tara patima ~i neschimbacios. Jar daca cineva gase~te ca ~
ration~l ~i drept ca Dumnezeu sa nu se schimbe, d.ar t?cmai de a:e~a intre~ba_n:du~e.nt
cum se bucura de cei buni ~i se lntoarce catre ce1 rat, sau se mame pe ce1 pacato~I, tar
slujit fiind se milostive~te, sa i se raspu~da. ca. ~umne~eu nici nu ~e b_ucura, .nici n~ s~
manie caci bucuria si intristarea sunt patlmt; mc1 nu pnme~te darun, ca atunc1 s-ar b1ru1
de pla~ere. Nu e ingiduit sa socotim pe Dumnezeu bun sau rau, din lucruri omene~ti. El
9 Psalmul 89, 2 sq.; cf. II Ptr 3, 8.
10 Fericitul Augustin, Confessiones, XI, 16; De vera religione, cap. XLIX.
11 Canonicul F. Verhoelst, Dogmatique, p. 156.
12 Jacob 1,17 ~i Psalmi 101,26-27. . _ . , .. .
13 Sf. Antonie eel Mare, Invataturi despre vata morala a oamemlor ~ despre buna purtare, m F docaha,
voL I, (Sibiu, 1946), nr. 150, pp. 30-31.
274
Dumnezeu unulin fiintii Atributele lui Dumnezeu
este numai bun ~i numai folositor ~i nu vatama niciodata. In felul acesta, El este intotdeauna
la fel. Jar noi ramanand buni, pentru asemanare ne unim cu Duinnezeu ~i :facandu-ne rai,
pentru neasemanare ne despartim de Dumnezeu. Traind intru virtute, suntem ai lui
Dumnezeu, iar tacandu-ne rai, ne facem noua vrajma~i pe Acela ce nu se manie in de~ert.
Pacatele noastre sunt acelea care nu lasa pe Dumnezeu sa straluccasca in noi, ci ne leaga
cu demonii ce ne chinuiesc, iar cand prin rugaciuni ~i faceri de bine primim dezlegare de
pacate, prin acestea nici nu slujim, nici nu schimbam pe Dumnezeu, ci prin faptele ~i
intoarcerea noastra spre Dumnezeu, vindecand pacatul nostru, ne bucuram iara~i de
bunatatea Sa. Incat este tot una a zice ca Dumnezeu i~i J:ntoarce fata de Ia cei rai, sau ca
soarele se ascunde de cei tara vedere".
Problema e susceptibila de o nuantare mai adanca: nu se schimba Dumnezeu in
strafundurile fiintei Lui, dar totu~i, Scriptura spune ca ,S'a edit"; nu se schimba ~i totu~i
s'a intrupat. Nu se schimba in liniile mari ale planului Sau fata de omenire, fiindca ele
raman in veci acelea~i; dar se schimba, potrivit sfatului voii Sale, din ve~nicie, dupa ce
omul insu~i s'a schimbat, pentru ca, analogic, omene~te vorbind, alta e atitudinea Lui
fata de pacatos, alta e fata de acela~i pacatos pocait. Scopul Lui se urmare~te mai departe
pe aceea~i linie: comuniunea de viata ~ide fericire dumnezeiasca. Dar evlavia cre~tina
n'a vazut niciodata in Dumnezeu o fiinta indiferenta Ia caderile ~i ridicarile propriului
copil, caci altul e duhul evanghelic. Un Dumnezeu ~i Parinte al tuturor, despre care
Evanghelia spune ca nu se clatina un fir de par de pe capul nostru :fara de ~tirea Lui, nu
poate fi cuprins in formule rigide, ci numai in formule antinomice.
De aceea amintim aici ~i unele pareri, care-~i deschid astazi calea in gandirea
ortodoxa, in aceasta privinta. Astfel, un filozof cre~tin a spus: ,Sistemele teologice ere~ tine
au elaborat asupra lui Dumnezeu o doctrina folosind categoriile gandirii filozofiei grece~ti.
A~a, doctrina asupra lui Dumnezeu, ca act pur necuprinzand in El Insu~i nici o
potentialitate, e in intregime intemeiata pe Aristot. Nu din Bib lie, nici din Revelatia cre~tina
a scos teologia cre~tina invatatura despre un Dumnezeu imobil, satistacut ~i static, ci din
Parmenide, Platon ~iAristot. Statica ontologiei grece~ti a lasat amprentele sale in aceasta
Teologie. Dumnezeu imobil, Dumnezeu ca act pur, e un concept de Dumnezeu ~i nu un
Dumnezeu viu. Doctrina teologica predominanta scoate din Dumnezeu orice viata
interioara, tagaduie~te in El orice proces, il asimileaza unei pietre imobile. Dumnezeul
Bibliei ~i a Apocalipsei nu prea e a~a. El e plin de viata launtrica ~i dramatica. Exista
mi~care in El. Dumnezeu, care sufera pedeapsa Crucii ~i Patimile, oferind jertfa iubirii, e
un Dumnezeu mobil, ~i nu imobil. Augustin insu~i recunoa~te in Dumnezeu oarecare
mi~care. Louis de Blois definea pe Dumnezeu ca un martir singuratic $i neinteles ~i avea
mai curand el dreptate decat... Toma de Aquino. !mensa insemnatate a lui Bohme e de a
fi introdus in conceptia despre Dumnezeu, dupa dominatia filozofiei grece~ti ~i a filozofiei
medievale, cu conceptia lor statica un principiu dinamic; de a fi vazut, cu alte cuvinte, o
viata launtrica in Dumnezeu, un tragic, propriu oricarei, vieti") 14
Aceste idei, de~i par in contradictie cu invatatura traditionala, merita sa fie medi-
tate, avand sprijinul Scripturii ~i al trairii religioase ~i aratand pe Parintele ceresc
imbrati~and cu dragoste pe fiul risipitor, care se intoarce Ia El.
14 Iacob Bohme, Mysterium magnum, trad., cu note ~i o Introducere de Nicolae Berdiaev, (Paris, 1945),
vol. I; din lntroducere, p. 11.
275
Atributele lui Dumnezeu Dumnezeu unulln. t1inta
6. Atotputernicia este atributullui Dumnezeu care stabile~te un raport intre puterea
Lui ~i fortele cu care El insu~i a inzestrat intreaga creatie. El arata ca puterea lui Dumnezeu
nu e marginita de nimic.
Raportul dintre vointa ~i putere este altul dedit la om. Pe cand la acesta, vointa e
mai mare dedit puterea, la Dumnezeu puterea e in armonie cu vointa, caci poate face tot
ce, vrea: ,Dumnezeu, zice Sf. loan Damaschin, poate cat vrea, dar nu vrea cate poate;
caci poate pierde lumea, dar nu vrea" 15 E ceea ce au spus ~i alti Sfinti Parinti (Multa
potest Deus et non vult; nihil autem vult quod non potest", scrie Fer. Augustin 16, de
pilda). E o impietate, de altfel, numai gandul ca ar putea face ceva rau; faptul acesta nu e
o limitare a puterii Lui, deoarece El nu voie~te raul, (fapt care ar contrazice esential voia
Lui de tata iubitor, care nu voie~te moartea pacatosului, ci sa se indrepte ~i sa fie viu).
In aceasta ordine de idei, Fer. Augustin zice: ,Non ego dico quanta non possit: non
potest mori, non potest peccare, non potest mentiri, non potest falli, tant non potest, quae
si posset, non esset omnipotens" 17
Capodopera atotputerniciei dumnezeie~ti este creatia: ,,A zis $is 'afiicut, a poruncit
$is 'a zidit" (Ps 32, 9). Ea constituie cea mai insemnata descoperire a lui Dumnezeu e
Dumnezeu prin puterea Lui", a zis Fer. Augustin 18
ATRIBUTELE INTELECTUALE f?I ATRIBUTELE MORALE
Introducers despre persoana, cunoa9tere 9i vointa. A.
Atributele intelectuale: 1. Atot9tiinta. 2. Atotintelepciunea.
B. Atributele morale: 1. Sfintenia. 2. Dreptatea. 3. Iubirea.
E
xpunerea acestor doua categorii de atribute este precedata in unele tratate mai noi
de Teologie Dogmatica ortodoxa, (Ross is, Andrutos ), de cateva cuvinte lamuritoare
asupra legaturii stricte dintre caracterul personal allui Dumnezeu ~i atribute, ca ~i
de rolul vointei din acest punct de vedere. Si este potrivita ~i folositoare aceasta precizare,
tinand seama de faptul ca de~i materialul prelucrat de intelect tine de natura, totu~i persoana
este cea care imprima caracterul ei deosebit acestei prelucrari; de asemenea, de~i puterea
vontei vine de la natura omului, totu~i actul de a voi are in el ceva personal.
Unii dintre filozofi (ca Spinoza, de pilda), au tagaduit lui Dumnezeu caracterul de
persoana, pentru ca ar limita fiinta absoluta a lui Dumnezeu in doua feluri: mai intai
intrucat ar pune pe Dumnezeu, in chip arbitrar, antropomorfic, in randul fiintelor marginite
~i apoi, intrucat caracterul de persoana ar implica ipso facto existenta altor persoane care
L-ar margini.
Dar evlavia cre~tina postuleaza cu putere caracterul personal allui Dumnezeu.
15 Sf. loan Damaschin, Dogmatica cit., p. 66; vezi H. Andrutsos, Dogmatica..., cit., pp. 65-68, pentru tot
acest paragraf.
16 Fericitul Augustin, Enchiridion, sive de spe fide et charitate, cap. XCV.
17 Fericitul Augustin, De Symbolo, III; De civitate Dei, V, 10, 1.
18 Idem, ibidem.
276
J
Dumnezeu unulln. f'tinta Atributele lui Dumnezeu
Nu putem avea legaturi suflete~ti, nu putem avea o comuniune sufleteasca adanca,
dedit cu o persoana. Am vazut in capitolele de mai inainte, di conceptia despre un
Dumnezeu ~emi~cat face ca sa se piarda caracterul parintesc, evanghelic, face din
Dumnezeu o fiinta care inspira exclusiv teama, il indeparteaza de noi. Tot astfel, daca
Dumnezeu n'ar fi o persoana, ar fi lipsit de ceea ee-l face accesibil, apropiat pietatii
cre~tine; ar fi un Dumnezeu dupa conceptul de Divinitate al pantei~tilor.
Persoana e un subiect care are con~tiinta de sine, cugeta ~i se determina pe sine,
deosebindu-se de alte persoane asemenea. Aceasta con~tiinta de sine, aceasta cugetare ~i
autodeterminare nu exclude celelalte atribute expuse pana acum ~i postuleaza pe cele pe
care le vom expune mai departe.
De pilda, faptul de a fi ,persoana" nu exclude atributul nemarginirii, pe care
indeosebi il vizeaza pantei~tii, dat fiind ca nu e vorba de o persoana omeneasca, ci de
Persoanele dumnezeie~ti, care exista in chip necesar, nu ca alte persoane omene~ti.
E vorba despre Creatorul cerului ~i al pamantului, al eelor vazute ~i nevazute, ~i deci
~i al persoanelor omene~ti ~i nude Persoane dumnezeie~ti printre alte persoane omene~ti.
Cugetarea ~i vointa lui Dumnezeu. trebuiesc purificate de tot ce face specificul
creaturalului. Astfel, ele sunt ve~nice, adica nu progreseaza ca la oameni, sunt nemijlocite,
adica Dumnezeu cunoa~te totul din Sine Insusi, din ideile creaturilor, care se afla in
Dumnezeu Insu~i ~i le voie~te tot astfel, necumpanindu-se in hotararile Sale.
S 'a !acut deosebirea intre voia naturala a lui Dumnezeu, adica privitoare la pro-
pria-I fire, ~i voia Iibera, adica privitoare la lume, la crearea ei 1 Con~tiinta cre~tina ne
dezvaluie adevarul ca Dumnezeu poate ingadui raul fizic, natural, ca un mijioc de
tamaduire a raului moral, ~i nu poate voi raul moral (pacatul), de~i il ingaduie, de asemenea,
in virtutea liberului arbitru omenesc 2
A. Atributele intelectuale.
1. Atot~tiinta este cunoa~terea desavar~ita, totala, a tot ce a existat, exista ~i va
exista ~i a celor ce ar putea exista. E o cunoa~tere din veci, deosebita de cea omeneasca
atat prin forma ei intuitiva, cat ~i prin faptul ca se savar~e~te de lnsu~i Dumnezeu.
Scolasticii au stabilit urmatoarele note deosebitoare ale cunoasterii dumnezeiesti: ea e de
o evidenta intrinseca (adica Dumnezeu cunoa~te lucrurile a~a cum sunt in ele insele),
universaHi, actuaHi (adica nu se poate desavar~i), sigura (deci neindoielnica ~i nesupusa
gre~elii), adecvata Ia obiectul eP.
Cunoa~terea aceasta e afirmata de toate paginile Bibliei; dar ~i cunoa~terea lui
Dumnezeu Insu~i este descoperita in Sranta Scriptura: ,,Duhul piitrunde toate adiincurile
lui Dumnezeu... Nimeni nu cunoQ$te ceea ce e fn Dumnezeu, afarade Duhullui Dumnezeu"
(1 Co2, 10-11).
Atot~tiinta dumnezeiasca a dat na~tere unor controverse vestite, in A pus mai ales.
Astfel, cunoa~terea celor viitoare, care se vor realiza in chip necesar, se poate
concepe u~or, trecand de la predeterminarile lor la realizare, in virtutea pre~tiintei
l Pentru partea acesta, vezi Hr. Andrutsos, Dogmatica cit., pp. 66-71.
2 Isus fiullui Sirah, 11, 14, dar ~i Luca 13, 1-6; vezi Psalmul5, 5 ~i Iacob 1, 13-14.
3 Canonicul F. Verhoelst, Dogmatique, cit. supra, pp. 158-159.
Atributele lui Dumnezeu Dumnezeu unulm f1inta
dumnezeie~ti. Dar cum se pot prevedea posibilele ipotetice, adica realizarile conditionate
de altele? Dumnezeu poate prevedea ~i acest lucru, ca fiind atot~tiutor. Dar explicatia
acestui posibil ipotetic a pus fata in fata pe molini~ti ~i pe tomi~ti. Tomi~tii au spus:
explicatia acestui posibil ipotetic stain aceea ca exista o altemativa, la alegerea liberului
arbitru omenesc; dar aceasta alegere e predeterminata de Dumnezeu, care hotara~te pe
om potrivit naturii omene~ti.
Adeptii lui Molina (iezuit spaniol, 1535-1600), au replicat: in acest caz liberul
arbitru nu mai e liber. De aceea ei au introdus ~tiinta medie, adica cunoa~terea
dumnezeiasca a viitoarelor ipotetice, adica a celor ce se pot intampla sau nu, in ni~te
conditiuni date, tara ca Dumnezeu Insu~i sa predetermine pe om.
Alta problema in legatura cu atot~tiinta dumnezeiasca e aceea a predestinatiei. Se
~tie ca, dupa conceptia ortodoxa, toti sunt chemati Ia mantuire. Dar faptul ca numai unii
sunt alesi sica Dumnezeu ii cunoaste de mai inainte (Rm 8, 28, 29), nu constituie oare o
predesti~a~e speciala a acestora? E.ceea ce au afirmat calvini~tii indeosebi. Se ved~ u~_or
insa, ca se confunda doua lucruri deosebite: pre~tiinta lui Dumnezeu cu predestmatta.
Anumite situatii isi urmeaza cursul lor firesc ~i daca sunt cunoscute de altii ~i daca nu
sunt cunoscut~, in. cazul cand cei care le cunosc, chiar ~i de mai inainte, nu intervin spre
a le schimba desta~urarea lor normala. A confunda pre~tiinta lui Dumnezeu cu predestinatia
insemna a nimici libertatea omului ~i a face pe Dumnezeu autor al raului, ceea ce e o
impietate. Asupra acestei probleme vom reveni mai departe.
2. intelepciunea lui Dumnezeu este alegerea celor mai potrivite mijloace pentru
atingerea scopurilor suprafire~ti propuse omului de la creatie. Ea prezinta oarecum latura
practica a intelectului dumnezeiesc, ca premiza a atotputemiciei dumnezeie~ti (Ir 10, 12;
Dn 2, 30 etc.).
Sfiinta Scriptura, insista in multe locuri asupra rolului intelepciunii in opera dumne-
zeiasca. In special creatia apare ca un rod al conlucrarii atotputemiciei dumnezeie~ti cu
atotintelepciunea: ,Cats 'au mtirit lucrurile Tale, Doamne, toate fntru fntelepciune le-ai
facud', striga Psalmistul (Ps 103, 24). lar Apostolul Neamurilor exclama in fata maretiei
creatiei: ,0, adancul bogatiei sial fntelepciunii sial stiintei lui Dumnezeu! Cat sunt ~e
necercetate, judecatile Luisi neurmate ctiile Lui!" (Rm 11, 33). Teologul rus Sergm
Bulgakov, dupa Soloviev ~i Florensky, a dezvoltat teologia atributul~i in~el~pciunii,
interiorizandu-1 Prea Sfintei Treimi ~i tacandu-1 astfel, precum am mat ammttt, ca o a
patra persoana identica cu esenta comuna a celor trei Persoane.
B. Atributele morale.
Atributele naturale au scos in evidenta puterea lui Dumnezeu, iar cele intelectuale,
intelepciunea Lui; atributele morale demonstreaza desavar~irea dumnezeiasca. Principalele
atribute morale sunt trei: 1. Sfintenia. 2. Dreptatea; 3. lubirea ~i sunt analoage virtutilor
activitatii noastre libere.
1. Sfintenia este acordul vointei lui Dumnezeu cu fiinta Lui. De aceea Sfanta
Scriptura ne i~deamna sa fim sfinti ca El, desavar~iti ca El. D_ui?n~~eu ~i~gur e sfiint _in
plinatatea cuvantului. Dupa cadere, toate au fost supuse de~ertacmnn, adtca au fost gohte
de sfintenie: creatia intreaga suspina dupa o restaurare care trebuie sa inceapa cu omul,
prin care a venit ~i caderea: el e preotul creatiei, care trebuie s'o inchine din nou lui
Dumnezeu.
278
Dumnezeu unulm f'tinta Atributele lui Dumnezeu
In ce prive~te pe oameni, se impune deci o izolare de rau, o purificare, o intoarcere
a lor spre Dumnezeu ~i o rezervare a lor, pentru slujirea lui Dumnezeu, pentru ca sa
participe la sfintenia Lui.
Obiectele de cult, laca~urile, de asemenea trebuiesc rezervate acestui scop exclusiv
prin consacrare, pentru ca sa participe ~i ele Ia sfintenia lui Dumnezeu prin sfintire. Iar
cei care urea din greu pe culmile sfinteniei trebuie sa-~i goleasca sufletul de tot ce e
creatural pentru ca sa-i ia locul sfintenia. Cu cat cineva e mai inaltat pe treptele sfinteniei,
cu cat se apropie mai mult de Sfintenia insa~i- Sfiintullui Israel (Is 1, 4) -, cu atat se
simte mai necurat, mai nevrednic, de Prezenta lui Dumnezeu ~i cere purificarea buzelor
cu foe, pentru a grai cuvintele dunnezeie~ti (Isaia).
Sfintenia lui Dumnezeu eo sfintenie fiintiala, intrucat este acordul vointei cu fiinta
Sa; prin aceasta El e cu totul deosebit de tot restul: ,Kado~", chiar aceasta nuanta o are4
El nu suporta ce e necurat, nu suporta minciuna, nu suporta alti zei langa El ~i caAdevarul
insu~i devine ,verus judex sui et falsi ... ".
Sfintenia i~i are locul ei pe pamant ca ~i in cer, pentru ca cerul e tronullui Dumnezeu,
dar ~i pamantul e a~temutul picioarelor Lui: ,Plin e cerul ~i pamantul de slava Lui!". Ea
se transmite aici prin cei pu~i de o parte pentru slujirea Lui ~i spore~te in lume prin
acordul vointei pacatoase a omului, cu vointa sfiinta a lui Dumnezeu: ,Sfinteasca-se
numele Tau, vie Imparatia Ta, faca-se voia Ta ... ".
Sfintenia trebuie sa patrunda toate manifestarile vietii omene~ti, toate lucrurile,
intreg pamantul. Sfintenia trebuie sa domneasca din nou pe pamantul purificat, care trebuie
sa devina ,cer nou ~i pamant nou".
2. Dreptatea lui Dumnezeu are doua nuante deosebite: una de sfintenie, o stare
conforma cu voia Lui sfiinta, alta de dreptate in sens obi~nuit, legal, adica voia constanta
de a da fiecarui a ceea ce i se cuvine.
Dupa primul inteles, ,drept" e eel care traie~te dupa voia cea sfiinta a lui Dumnezeu,
caci aceasta este legea pe care nimeni n'o calca tara sa-i sufere urmarile. In acest sens,
,dreptii" Vechiului Testament sunt echivalentul ,sfintilor" din legea Noua. Dar in Vechiul
A~ezamant Harul se dadea sporadic, intr'o masura mai mica, institutiile de sfintenie
fiind mai mult umbra a eelor viitoare. Accentul se punea mai mult pe conformarea omului
cu Legea Sfiinta a lui Dumnezeu, pe o aratare in amanunte a voii lui Dumnezeu, al carei
prototip este Decalogul. Caci acolo nu avem o transformare launtrica (la care sa contribuie
nu numai pilda unica, dumnezeiasca, in care Dumnezeul-om se substituie omului pacatos,
suferind patimi ~i moartea pe Cruce, dar ~i oceanul de haruri revarsate in chip constant in
Biserica Sa). Ci avem mai multo constrfmgere exterioara, in care omul este instrainat in
pomirile lui pacatoase de voia sfiinta a lui Dumnezeu, de Legea Lui f?i se poate masura
abisul de decadere cu normele dreptatii dumnezeie~ti. De aceea, Biserica a nuantat numirea
sfintilor Vechiului Testament, numindu-i de preferinta ,drepti", adica traitori dupa voia
lui Dumnezeu, spre deosebire de cre~tini, care chiar numai pentru ca au primit Botezul se
numesc ,sfinti", ca unii ce au intrat in institutia sfinteniei, Biserica, f?i ca unii care sunt
chemati sa ajunga pana la statura omului desavarf?it, adica la sfintenia deplina, prin
colaborare cu lucrarea Harului.
4 E. Brunner, Dogmatiq, cit. supra, p. 163.
279
Atributele lui Dumnezeu Dumnezeu unul in fiintA
A doua nuanta a dreptatii dumnezeie~ti e cea juridica. In acest sens Descoperirea
atribuie lui Dumnezeu sanctionarea sau rasplatirea pe taramul moral, dand recompense
(,Justitia remunerativa") ~i pedepse (,Justitia vindicativa").
S 'a tagaduit existenta unei astfel de dreptati ,distributive" (,justitia distributiva"),
adica de impartire a recompenselor dumnezeie~ti ca de altfel ~i a~a numita ,Justitia
comutativa" (care stabile~te egalitatea intre ce se da ~i ce se prime~te), pentru ca, in
~eneral, dreptatea s-ar opune icoanei unui Dumnezeu-Tata, pe care o aflam in Evanghelie.
In special protestantismulliberal a reinviat opozitia dintre Dumnezeul aspru, al dreptatii,
din Vechiul Testament ~i eel al iubirii din Noul Testament, pe care o formulase, in veacurile
primare, Marcion. Si temeiuri nu lipsesc pentru o asemenea talcuire a Evangheliei. Pa-
rabola Fiului risipitor, caruia i se iarta toate gre~elile, apoi multe texte explicite ,cine i-a
dat ceva fntai, ca sa aiba de primit fnapoi?", zice Sf. Apostol Pavel (Rm 11, 35)- se pot
aduce ca dovezi. Este adevarat mai ales, ca dreptatea lui Dumnezeu nu este exact ceea ce
numesc astfel juri~tii, intr-un fel sau altul.
E adevarat, de asemenea, ca Dumnezeul nostru e Dumnezeul iubirii. E adevarat ca
El, eel dintai ,ne iarta de ~aptezeci de ori cate ~apte". E adevarat ca El nu dramuie~te
Harurile dupa faptele noastre, ci El, eel dintai, ne-a iubit cu o iubire negraita. E adevarat,
de asemenea, ca ingradirea aceasta a atitudinii dumnezeie~ti de formule omene~ti juridice,
nu e intru totul potrivita cu spiritul libertatii cre~tine ~i nici cu iubirea parinteasca a
Tatalui ceresc.
Dar tocmai aceasta iubire cere dreptatea. Omul inseteaza de dreptate ~i ura~te
nedreptatea.
Problema dreptului care sufera e discutata intr'o carte intreaga a Vechiului Testa-
ment. Ordinea fizica se sprijina pe ordinea morala. Una dintre coloanele societatii este
dreptatea.
Iar din punct de vedere cre~tin nu se poate concepe o traire cre~tina tara spiritul
dreptatii. Indurarea poate dura eel mult pana Ia star~itul vietii; atunci urmeaza sanctiunea
ve~nica (Mt 10, 28; Lc 9, 54). 0 viata tara deosebire intre bine ~i rau ,jenseit von Gut
und Bose"-, este amorala; un parinte care nu-~i indrepteaza copilul, din iubire, iertandu-i
tot ce face, illasa prada instinctelor, care au primit o prima de incurajare prin purtarea sa
nechibzuita, ~i-1 expune unor sanctionari mai grave din partea societatii sau chiar a unei
Justitii imanente, bolilor mortii: ,Plata pacatului este moartea". Iertarea nu-~i are rostul
atunci cand inraie~te mai mult pe eel ce o prime~te. Ci iertarea este eficace atunci cand
eel care a gre~it, i-a cantarit prin experienta valoarea, cand vine dupa o suferinta al carei
echivalent il ofera ea.
Se intelege ca nu toate suferintele din lume sunt o urmare a unui pacat personal;
Mantuitorul Insu~i a accentuat acest adevar in cazul orbului din na~tere. Dar multe rele
fizice sunt in gaduite de Dumnezeu pentru indreptarea pacato~ilor. Nu ramane nesanctionat
nici un rau moral, daca nu intervine o schimbare a vietii omului: pocainta.
Iar aceasta aplicare a legii morale, de eel care a stabilit-o potrivit sfinteniei sale, se
va face tara gre~ ori in veacul de acum, ori in veacul vii tor: ,,Dumnezeu este judecator
drept #tare", zice Psalmistul (Ps 7, 12); iar Mantuitorul ne descopera despre Sine: ,ca
va veni Fiul omului fntr'o zi, fntru slava Tatalui, cu fngerii Sai $iva rasplatifiecaruia
dupa faptele sale" (Mt 16, 27).
3. lubirea dumnezeiasca este imparta~irea creaturilor din bunurile sale cele mai
280
Dumnezeu unul in f'rlntA Atributele lui Dumnezeu
pretioase. Iubirea e comuniunea propriei fericiri intratrinitare. Ea se face prin deschiderea
spre lume, prin daruire to tala, a Tatalui ceresc catre creaturile Sale. Cel dintai bun daruit de
Dumnezeu oamenilor din iubire a fost insa~i existenta lor prin creatie. Cel mai de pret bun
imparta~it de Dumnezeu oamenilor este insa adevarul mantuitor. Pentru imparta~irea lui,
Dumnezeu Insu~i S 'a intrupat, dupa ce vorbise in multe feluri ~i de nenumarate ori omenirii.
Dar revelarea adevarului mantuitor a coincis cu Descoperirea iubirii insa~i in Jertfa cea mai
presus de orice cuvant. Atunci au inteles oamenii ca Dumnezeu este iubire (1 In 4, 8).
Iubirea nu se poate manifesta decat intr'o comuniune de doua sau mai multe
persoane. De aceea numai Dumnezeul nostru se poate numi iubire, fiindca numai El e
comuniune intratrinitara a unor euri care comuniaza din propria fericire inefabila5
Contrariul iubirii e egoismul. Dumnezeu 1-a osandit creand lumea pentru a-i
imparta~i din iubirea proprie; L-a osandit la Intrupare; L-a osandit pe Cruce; L-a osandit
Ia revarsarea oceanelor de Haruri in ziua Cincizecimii, cand a tacut pe oameni parta~i
propriei vieti dumnezeie~ti. II osande~te clipa cu clipa.
Dar e)Soistul se osande~te el insu~i izolandu-se de semenii sai, tacand vid in jurul
sau, pustie. In cre~tinism, pustia a inflorit din iubire. Nici politeismul care separa pe zei,
nici mahomedanismul, care propovaduie~te monoteismul rigid, nu reveleaza adevarata
iubire.
Iar dintre toate confesiunile cre~tine, Biserica ortodoxa e cea care a urmarit realizarea
acestui ideal in comunitarismul sau. Nici individualismul protestant, nici eel romano-
catolic -intruchipat de papa ~i continuat prin izolarea ierarhiei de popor-, nu unnaresc
acest ideal. Numai Biserica noastra traie~te in comuniunea credintei din iubire: ,Sane
iubim unii pe altii, ca intr-un gand sa marturisim pe Tatal, pe Fiul ~i pe Stantul Duh!".
Toata Legea ~i profetii se cuprind in iubirea de Dumnezeu ~i iubirea semenilor
no~tri. Fericirea dumnezeiasca e rodul daruirii din iubire 6 : ,.Nu fntristati Duhul eel Sfant
a/lui Dumnezeu!", ne porunce~te Apostolul Neamurilor7
5 loan 15, 10; Coloseni I, 13; Efeseni 1, 6.
6 Fapte 17, 25; 1 Timotei I, II.
7 Efeseni 4, 30; cf. Andrutsos, op. cit., p. 80.
281
Dumnezeu 1ntreit 1n persoane Dogma Sfintei Treimi

DUMNEZEU INTREIT IN
PERSOANE

DOGMA SFINTEI TREIMI

DESCOPERIREA SFINTEI TREIMI IN AFARA NOULUI
TESTAMENT
l. Lauda Sfintei Treirni. 2. Preinchipuirea Sfintei Treimi :in
religiile pagane. Pregatirea descoperirii ei :in Vechiul
Testament
A
nvi.Witura despre Dumnezeu, a~a cum am expus-o in cele premergatoare, nu este

I completa. In ea a fost vorba numai despre Dumnezeu unulin fiinta. Cre~tinismul mai
invata insa despre Dumnezeu ca El e intreit in persoane. Drept aceea, pentru a avea o
notiune deplina despre Dumnezeu, trebuie sa tratam, pe Iangel invatatura despre Dumnezeu
unul in fiinta ~i pe aceea despre Dumnezeu intreit in persoane. Aceste doua invataturi
sunt doua fete ale aceleia~i realitati. Ele se intregesc ~i se lamuresc una pe alta. De aceea,
dupa cum fiinta nu e separata de persoana, tot a~a nici doctrina despre fiinta ~i unitatea
lui Dumnezeu nu trebuie separata de trinitatea persoanelor ~i invers.
Invatatura despre unitatea lui Dumnezeu o aflam ~i in alte religii, de exemplu la
evrei ~i mohamedani. Dar invatatura ca Dumnezeu e unul in fiinta ~i ca acea fiinta unica
exista in trei persoane, o aflam numai in cre~tinism. De aceea spunem ca dogma despre
Sranta Treime este specifica cre~tinismului. Ea este la baza tuturor simboalelor de credinta
~i conditioneaza toate adevarurile cre~tine. De aici rezulta marea ei valoare religioasa ~i
morala. Fericitul Augustin spunea ca mintea ~i vointa omeneasca nu au de nicaieri
profituri mai abundente ca din studierea acestei dogme. Lumina ei se reflecta asupra
tuturor adevarurilor cre~tine. Prin studierea ei dobiindim posibilitatea unei priviri asupra

283
Dogma Sfintei Trelmi Dumnezeu intreit in persoane
fiintei si a vietii intime a lui Dumnezeu. Iubirea ~i fericirea de care sunt patrunse Persoanele
divine .revars~ ~i asupra celor care sunt uniti cu Dumnezeu 1
Credinta in S:Ianta Treime insuflete~te pe cre~tinii primelor veacuri; framiinta, in
sens constructiv, mintile unor filozofi ~i arunca o lumina puternica asupra istoriei
cre~tinismului in general. Sfintii Parinti cfmtau ~i se rugau in numele acestei credinte. S:Ianta
Treime era centrul vietii lor ~i spre ea tindeau sufletele insetate de adevar ~i odihna. Pentru
ea traiau ~i pentru ea mureau. Ea tacea pe cre~tini sa traiasca in comuniunea iubirii 2
E drept ca S:Ianta Treime este un mister ce nu poate fi inteles pe deplin de mintea
omeneasca. Noi insa il acceptam intrucat ni-l propovaduie~te Biserica ~i avem con~tiinta
ca el ne-a fost imparta~it de Iisus Hristos, spre binele nostru. Il primim pe baza marturiilor
Revelatiei. Datorita acestora, unele laturi ale dogmei Sfintei Treimi devin mai clare pentru
minte ~i mangaietoare pentru inima cre~tina. De exemplu, Revelatia ne spune ca Dumnezeu
este iubire (In 10, 4, 8). De~i nu putem defini mai de aproape ce este iubirea, ~tim insa din
experienta ca ea este eel mai frumos sentiment ee-l poate avea omul. Ea este bucuria de
a face altuia bucurie. Astfel stand lucrurile, inseamna ca iubirea e in functie de existenta
altuia. Ca ea e comunitara; ca nu poate exista acolo unde exista o singura persoana. De
aceea, daca Dumnezeu este iubire, urmeaza cain El exista mai multe Persoane, intre care
este o vesnica miscare de iubire de la una la alta. Si cum Dumnezeu e iubire din veci ~i
Persoanele dumn~zeie~ti trebuie sa fie ve~nice. Acest lucru 11 invata Biserica, spuniind
ca: ,Dumnezeu este unul dupa natura ~i fiinta Sa, dar dupa fete e in Treime. In dumnezeirea
una sunt trei persoane (fete): Tatal, Fiul ~i S:Iantul Dub" (Mart. Ortod. I, 9). Deci Revelatia
spunandu-ne ca Dumnezeu este iubire, ne duce la concluzia ca in El trebuie sa fie mai
multe Persoane. Acesta este un adevar care devine, intrucatva, clar pentru mintea
omeneasca. Dogma Sfintei Treimi aratiindu-ne ca persoanele divine traiesc in armonie ~i
iubire, ne indeamna ~i pe noi, oamenii, sa traim in armonie ~i iubire unii cu altii. Sa traim
in pace cu semenii no~tri ~i sa luptam pentru pace. Daca in politeismul pagan gasim zei ai
razboiului, in cre~tinism Dumnezeu este Dumnezeul pacii ~i a bunei invoiri intre oameni.
Dar prin Sfiinta Treime se reveleaza nu numai iubirea lui Dumnezeu, ci ~i marirea
Lui cea ve~nica. De aceea, Ea este obiectul maririi ~i adorarii noastre. Iubirea Lui coboara
ca o raza miingiiietoare pana la noi. Aceasta raza e apreciata ~i glorificata de fiecare fiinta
umana dupa posibilitatile ~i priceperea sa. Preamarind-o pe ea, preamarim izvorul ei,
preamarim Sfanta Treime. Dar noi preamarim ~i adoram Sfiinta Treime ~i pentru gloria ei
ce straluce~te pretutindeni, de~i lumineaza numai sufletele ce sunt indreptate spre ea. 0
preamarim pentru ca toate exista prin ea ~i toate se refera la ea. Ea e mai presus de toate,
ea a creat si oranduieste totul. De aceea facem amintire de ea in toate actele de cult.
Rugaciunil~ le incepe~ ~i le sfiir~im inchinandu-ne Sfintei Treimi, prin facerea semnului
Crucii. La slujbele dumnezeie~ti cantam:. Marire Tatalui ~i Fiului ~i Sfiintului Duh. Botezul
i1 imparta~im in numele Sfintei Treimi etc.
Dogma Sfintei Treimi ne apara de panteism ~ide deism. Ea ne fere~te de a confunda
pe Dumnezeu cu lumea, de a-L considera ca neavand nici un raport cu noi. Ea ne arata ca
1 B. Bartmann, Precis de Theologie Dogmatique, trad. par Marcel Gautier, tome I, ed. 3, Mulhouse 1938,
pp. 192-193.
2 J. Lebreton, Histoire du dogme de Ia Trinite, vol. II, ed. 5, Paris 1928, pp. 11-12.
284
Dumnezeu intreit in persoane
Dogma Sf'tntei Treimi
Dumne~eu e transcendent ~i imanent. Ca El e mai presus de lume dar e si in lume Mai
mult ~htar, El cob?ara la noi cu una din Persoanele Sale. Se ap;opie 1~ maximu~ de
omem~e, pentru a-Ida acesteia posibilitatea de a se urea Ia cer.
. Inv~tan? ca in D~~nezeu Persoanele sunt deosebite, iar fiinta aceea~i, cre~tinismul
tme cumpana mtre pohteismul pagan ~i monoteismul iudaic.
2 .. Sf~n_::a .~reime, de~~ ~~te un adevar profesat numai de cre~tinism, ea este insa
A
premchipUita ~I.m unele rehgu pagane. Dar intre aceasta preinchipuire si S:Ianta Treime
~ste mare ?~~sebire. Pe cand_ fn cre~tini~m a~em o ~ivinitate, o fiinta divi~a, trei Persoane,
m al~e re!t?u e vorb~ d~ tret ~UJ:?~ezei, avandu-~I fiecare fiinta sa aparte, sau fiind trei
mamf~stan ale aceleia~I puten divme.
. .~n hinduism gasim credinta intr'o Treime, numita Trimurti. Aceasta e alcatuita
dm zen: ~r~hma, Vi~nu ~i Siva. Fiecare din ace~tia e o divinitate ~i totusi nu sunt trei
d~J:?~ezei, CI un~l, c~r~ se mani~esta in _trei forme. Ei formeaza o unica di~initate, adica
divimtatea p~opnu-zisa (centrala), numita Para-Brahma, spre a se deosebi de Brahma,
care e. o mam~estare. a P~~a-Brahma .. P~ra-Brahma e reprezentat printr-un corp omenesc
c~ trei cap~te. eel d~~ m~l_?c reprezm~a p~ ~rahma, eel din dreapta pe Vi~u, iar eel din
stanga pe SIVa. ~up~ t_n~aJ~:Ura_acestei rehgti, divinitatea e puterea sau sufletullumii, iar
lumea e_ evolutia dtvmitatu. $I cum puterea in lume se manifesta in trei directii ca
pr~~~catoare, conservatoare ~i nimicitoare, aceste trei directii ale puterii sunt ce're'trei
zeitati: Brahma, Visnu si Siva
. Fiecare e_ Du~ne.~eu, dar nu sunt deosebiti unul de altul ~i formeaza impreuna
zeitate~ ~entrala sau zeitatea completa, numita Para-Brahma (puterea lumii). Brahma
reprez~nta puter~a ~reato~re a lumii, Vi~n~ ?ons~rva lumea, iar Siva 0 distruge ~i 0
rem~~Ie~te. De~I Tnmurtt nu ~ ~ltceva.~ecat mtreita manifestare a divinitatii, a puterii
lumu, o persoJ?-tficare a ~v~luttei ~aturn. Ea cuprinde ideea unui circuit in lume, dupa
care unele lumt apar, apot dtspar ~~ altele le iau locul.
Si in China gasim credinta in Treime. Tao este marea unitate ce exista inaintea
tuturo:. El pro?uce u_nul_sau unitatea; u~ul produce pe doi sau dualit~tea, iar doi produc
pe tre1 sau !-"ad~ ~~ tret produc toate fimtele. Aceasta doctrina misterioasa are la baza
vechea traditt~ chm~za in care gasim credinta intr 'un principiu, in Cuvantul si in Duhul
care formeaza o umtate 3 '
_ AVcc~ii _ba_biloneni cuno~teau doua triade de zei. Prima o alcatuiau zeii cerului, ai
p~mant~l~t ~I at apelo:: ~nu, Enlil .~i .~a; a doua, soarele, luna ~i Iuceararul, numiti
mitologt~. Sham~~h, Sm ~~ Ist~~r. Pnmu troneaza in cerul eel mai inalt, de unde coboara
pent~ a mterve~t ~n.soarta lumn, sau trimitjos spiritele cere~ti. Fiecare triada e cuprinsa
m notmne~ d~ divtm_tate. Anu este conducatorul triadei cosmice: Anu, Enlil si Ea. Este
zeul ce:ulm ~I~ con~tderat ca parintele zeilor. Enlil este stapanul pamantului, c~re invinge
fort_ele Amtunen_cul~t. ~~ e zeul apelor, al infernului ~i al intelepciunii, intrucat oceanul e
sedtultJ?-telepcmnn dtvme. Fiecare zeu i~i are cultul sau.
St i? Egipt gasim ~redint~ intr'o treime de zei: Osiris cu sotia sa Isis ~i cu fiullor,
Horus. Et sunt p~ezentati ca. trei persoane aparte. Osiris a fost regele Egiptului ~i dupa
n_:oart_ea sa ~r~gt~a (a fost ucts de fratele sau, Set) domne~te ca rege fn infern. Horus se
razb01e~te ~I mvmge pe Set.
3 Mgr. E. Cauly, Apologetique chretienne, ed. 11, Paris 1922, p. 51.
285

Dogma Sfintei Treimi Dumnezeu intreit in persoane
Treimea in parsism e comyusa din Timpul nefacut, Acarana, Ormuzd, zeul
binelui, $i Ahriman, zeul raului. In fond, aceasta treime se reduce la dualism, intrucat
timpul se supune lui Ormuzd $i astfel el este in functie de zeul binelui. Nici treimea
aceasta nu are nimic comun cu cea crestina4
3. Invatatura despre S!anta Trei~e, a$a cum o avem in cre$tinism, nu o avea nici
un popor de dinainte de Hristos. In unele religii, S!anta Treime era numai preinchipuita,
iar in Vechiul Testament era foarte putin cunoscuta. Propriu-zis, in Vechiul Testament ea
este numai insinuata. Aici Dumnezeu o reveleaza numai in linii generale, urmand ca
revelatia precisa a ei sa se faca in Noul Testament. Sfintii Parinti spun ca descoperirea
acestei taine nu s'a facut in Vechiul Testament, deoarece evreii, care erau inconjurati de
popoare politeiste $i erau $i ei inclinati spre politeism, s-ar fi abatut U$Or de la monoteism
$i ar fi cazut in politeism, daca li s-ar fi revelat ca in Dumnezeu sunt trei Persoane.
Aceasta i-ar fi putut face sa creada ca sunt trei Dumnezei.
Misterul Sfintei Treimi se afla indicat, in linii generate, in mai multe locuri din
Vechiul Testament. In unele din acestea se face aluzie la o pluralitate in Dumnezeu, in
altele e vorba despre teofanii, in care Dumnezeu se arata in trei persoane, in altele
Persoanele Sfintei Treimi sunt numite cu nume diferite, iar in altele se vorbe$te despre
Mesia ca despre o persoana divina.
a) Existenta mai multor Persoane in Fiinta dumnezeiasca este indicata in urmatoarele
locuri: ,Si a zis Dumnezeu: safaeem om dupa ehipul $i asemanarea Noastra'' (Fe 1, 26);
,lata, Adams 'ajaeutea unul dinNoi" (Fe 3, 22); ,Veniti sane pogoram $i sa amesteeam
pe foe graiullor" (Fe 11, 7). In locurile acestea vedem o convorbire, o consfatuire a lui
Dumnezeu cu cineva. Origen $i evreii cred ca aici Dumnezeu vorbe$te cu ingerii. Dar
parerea aceasta nu poate fijusta, deoarece ingerii nu stau cu Dumnezeu intr'un astfel de
raport, ca sa poata fi invitati la consfatuire cu El. Aceasta explicare nu este admisibila
nici pentru motivul ca din primul citat ar ie$i ca ingerii sunt de o fiinta cu Dumnezeu,
caci se zice: ,Safaeem om dupa ehipu! $i dupa asemanarea Noastra". Din context rezulta
ca cei ce vorbesc sunt egali dupa fiinta, ca Dumnezeu vorbe$tC cu cineva cu care impreuna
facea toate $i ca scriitorul sfant nu s'a putut gandi la ingeri, deoarece dupa ce scrie ca a
zis Dumnezeu: ,Sajaeem om dupa ehipul $i asemanarea Noastra", continua: ,Si afaeut
Dumnezeu pe om dupa ehipul Sau'' (Fe 1, 27). Aceasta arata ca expresiile: sa facem, a
facut Dumnezeu, dupa chipul Nostru, dupa chipullui Dumnezeu, in fata autorului
sunt sinonime. Ele se refera la Dumnezeu $i nu au nici o legatura cu ingerii 5
La fel stau lucrurile $i cu celelate locuri. Caci daca autorul s!ant scrie: , Veniti sane
4 H. Andrutsos, Dogmatica, Sibiu 1930, p. 102. Credinta in Sffinta Treime o aflam ~i Ia oculti~ti in general.
Spiritismul de exemplu, spune ca are credinta in Sffinta Treime cre~tina ~i are $i el pretentia ca o explica pe
aceasta intr'un mod multumitor pentru ratiune. In realitate, Sffinta Treime de care vorbe$te spiritismul nu
are comun cu cea cre~tina dedit numele. Dupa spiriti$ti, Tatal, Fiul $i Sffintul Duh sunt trei guvematori:
primul central, al doilea solar, iar al treilea planetar. Fiul e subordonat Tatalui, iar Duhul Stant e subordonat
Tatalui $i Fiului. Deci e un fel de arianism ~i macedonianism. (vezi I Petreutii, Spiritismul, Timi$oara,
1945, pp. 45 $i 78-79).
5 Sf. Atanasie eel Mare zice ca acele cuvinte exprima misterul Sfintei Treimi. (Cuv. contra Grecilor, 46, P.
G. 25, 92-93).
286
Dumnezeu intreit in persoane Dogma Sfintei Treimi
pog~ram $i sa amesteeam,pe foe graiul!or", scrie in data dupa aceasta ca ,i-a impra$tiat
pe ez Dumnezeu de aeolo (Fe 11, 8). Deci cuvintele ,Veniti sa amestecam" se refera la
Acel~ ca_:e s'a ~i pogo:at ~i i-a impn1$tiat. ~$adar, numai la Dumnezeu. Drept aceea
trebme sa conchtdem ca pnn ele se face aluz1e la Persoanele Sfintei Treimi. Asa explica
Sfintii Parinti textele de mai sus.
. ~le _n~. p~t fi explicate in sensul de plural majestatic, deoarece Revelatia nu ne
prezmt~ mcat~n pe Dumnezeu ca vorbind astfel. Dimpotriva, Dumnezeu se adreseaza
oamemlo~_la smgular. El zice: ,,Eu sunt Domnul Dumnezeul tau" (1$ 20, 2).
Unn Sfinti Parinti vad indicat misterul Sfintei Treimi $i in pluralul Elohim cu
verbulla singular (Fe 1, 1). '
.. ? ~luzie 1~ misterul Sfintei Treimi au vazut unii Sfinti Parinti in binecuvantarea
levttlca dm Vechml Testament, in care se invoca numele lui Dumnezeu de trei ori. Aceasta
aluzie apare lamurita daca facem comparatie intre binecuvantarea levitica cu bine-
cuvan~area _ap?stolica din Noul Testament, in care sunt amintite, cu numele, persoanele
Sfinte1 Tretml. ,,Darul Domnului nostru Iisus Hristos $i dragostea lui Dumnezeu si
imptlrta$irea Sf~ntu_lui Duh stifle eu voi eu toti" (2 Co 13, 13).
b! Nu mat putm a fost accentuat $i textul de la Isaia 6, 3, in care se spune ca serafimii
pe Acare 1-a vazut profetul ~t~n~ in ~ata lui Dumnezeu, stri~au unul catre altul: ,,Sfant, Sfant,
Sfant este J?om~ul Savaot . In mtre1ta repetare a cuvantulm Slant, Sfintii Parinti vad indicata
~lanta_Tretme, tar i~ singularul Domnul Savaot, vad ei unitatea Fiintei dumnezeie~ti. Dar
~n ~uvt~tele de ma_1 sus $i indeosebi in pericopa in care se afla ele (Is 6, 1-1 0), ei vad
mdtcata Slanta Tre1me nu numai din motivul intreitei repetari a cuvantului Sfant ci si din
cauza ca din alte locuri ale Sfintei Scripturi rezulta cain vedenia pe care a avut-o isai; i s 'a
aratat cu adevarat Slanta Treime. Isaia in viziunea sa (6, 3) nume$te.pe Dumnezeu: Domnul
~avaot. J?ar ac~st Dumnezeu pe care L-a vazut Isaia e numit in alte parti ale Sfintei Scripturi:
bsus Hnstos $1 S!antul Duh. Astfel, Sf. Apostol loan, citand viziunea lui Isaia, vede in
Do~ul Sav~ot pe Domnul Iisus Hristos (,Zieea Jsaia aeestea,fiindea a vazut slava Lui-
a lu~ Its us Hnstos- $i a grait despre Et' (In 12, 41) ), iar Sf. Apostol Pavel spune ca Isaia a
auz!t pe Duhul Slant zicand: ,,Mergi Ia poporul aeesta ... ". (,,Bine a grait Duhul Sfant prin
Isaza Pro_or~eul_eatre_Parintii ~O$fri, zidind .. ")(FA 28, 25-26).
0 mdtcatte a tnpersonahtatii lui Dumnezeu avem in teofania de la stejarul Mamvri
(Fe 18, l-19). Avraam vede trei barbati, dar li se inchina $i se adreseaza ca si cum ar fi
fost unul singur. Prin aceasta el marturise$te un Dumnezeu in trei Persoan~. Teofania
aceasta a intrat in iconografia bisericeasca, a$a ca avem destule icoane in multe biserici
in care Sfanta Treime e reprezentata in chipul eelor trei tineri care s' au ~ratat lui Avraam6'
c) Vechiul Testame~t contine cateva marturii prin care se arata chiar numel~
P~rsoanelor Sfintei Treimi. In else vorbe$te de Intelepciunea lui Dumnezeu $ide Cuvantul
lm Dumnezeu ca Persoane dumnezeie$ti deosebite de Dumnezeu Tatal. Sub aceste numiri
Sfintii Parinti inteleg pe Fiullui Dumnezeu.
. Intelepciunea lui Dumnezey e conceputa la inceput ca o insu$ire (lov 28), dar mai
apo1, autorul Proverbelor, Sirah $i Intelepciunea lui Solomon o considera ca o personalitate
6 In biserica Reintregirii din Alba Julia, aceasta icoana se afla pe iconostas in partea de sus Ia manastirea
Cozia e in tinda paraclisului. ' '
287
 Dumnezeu 1ntreit 1n persoane
Dogma Sfintei Treimi
(Pr 8, 9; Sir 14, 1-29 etc.). Ea existll de la inceput ~i i~i ~re origi~ea in _Dumnezeu. Ea a
fost de fata cand s 'a fiicut lumea ~i ~tie ce este placut inamtea ochllor lm Dumnezeu (Sol
9, 9 sq.). Intelepciunea lui Dumnezeu are dorinta de a veni intre oameni, de a patrunde in
ei si de a crea o viata noua7
Cuvantullul Dumnezeu (A6yoc;) de asemenea e personificat.
Aceasta o gasim indeosebi in Psalmi. ,,Pri~ Cuvantul Domn~lui c~rurile: 'au
fntemeiat $i prin ?uh,ul g;:rii Lu_i t?,ata podo~ba lor (Ps 33, ~). Expre~ta ,,Prm. Cuva~fl;!l
Domnului cerurzle s au mtemezat , se refera la crearea lumn. Aceasta expreste, pusa ~?
legatura cu partea a doua a versetului citat, ,$i prin Duhul gurii Lui toata podoaba lor ,
arata ca Psalmistul pune Cuvantul alaturi de Duhul. Si cum Duhul care se purta deasupra
apei, la creare, este persoana, tot pers~an.a ~ste ~~ Cu~antul. . . . 8
Duhul Slant ca Persoana, e ammtit m mat putme locun ale Vechmlm Testament .
Prin Duhul se intele~e in multe locuri ale Vehiului Testament calit~tea ?intei dum~ezei~~ti
de a fi spirituala ~i rationala; se intelege apoi o putere dumnezemsca.ce se mamfes:a.m
lume ca 0 putere harismatica ce se va revarsa, in vii tor, asupra oamemlor etc. Dar gastm
~i locuri din care se vede ca El e persoana. (Zah 7, 12; Jd 13, 2 etc.). .~
d) Mesia, despre care vorbe~te Vechiul T~stament, e o p~rsoan~, ca:e e numtta
uneori Dumnezeu sau Fiullui Dumnezeu. Mesta se va na~te dm Fecwara (Is 7, 14).
Numele Lui va fi: ',,Dumnezeu prea puternic, Parinte al ve$niciei, Stapan al pacii" (Is
9, 5). Dumnezeu I se adreseaza Lui ca unui Fiu: ,Tu e$fi Fiul Meu, Eu astazi Te-am
nascut" (Ps 2, 7). . descoperit lui Adam originea lumii. Ori, in creare e vorba de Duhullui Dumnezeu, care
Loc trinitar in Vechiul Testament este ~i urmatorul: ,,Duhul Domnuluz este peste
Mine, ca Domnul m-a uns sa binevestesc saraci/o~ M-a trin:is s_..a vi~d~c pe cei cu in_in:a
zdrobita, sa vestesc celor robiti liberare $i celor dm lanturz. mantuzre (Is 61, 1). A~ct.e
vorba despre toate cele trei Persoare divine. Despre Dumnezeu, Iahve, de.spre un tnmts
al Sau care e purtator de mantuire (Mantuitor) ~i peste care sta Duhul Lm.
'Dupa cum vedem, Sfclnta Treime e amintita, dar nu e marturisita cu toat~ clarit~tea
in Vechiul Testament. Aceasta lipsa de claritate ne impiedica sa putem construt, nu~at P~
baza textelor citate, invatatura despre Sfclnta Treime. Acea~ta se p~ate face numat daca
privim textele respective in lumina Noului Tes~a~ent. !n Vechml Testame~t ave~
pregatirea descoperirii Sfintei Treimi, ia~ ~u rev~latt.a et dephna. De aceea ea nu e t~teleasa
pe deplin, ci e numai presimtita de autoru Vec.hml~t Testament: care au expus-o ,m n:_ult~
Jeluri $i chipuri". Poporul iudeu nu avea credmta m Sranta Tretme, da: reprez~ntantn lm,
care studiau cu sarg Sfintele Scripturi, au inceput sa-~i formeze, cu timp~l ~I tre~tat, pe
baza celor spuse in Biblie, ideea despre Stanta Treime. Aceasta se ~educe dm tAmpreJur.area
ca reprezentantii poporului evreu n'a~ privit inv~tan:ra _D~m!mlm despre Sfanta T~etme:
ca ceva cu totul nou ~i necunoscut. St nu fac obtectmm ca h se vorbe~te despre Fmllm
7 Pe baza expresiilor Vechiului Testament despre intelepciunea lui Dumnezeu, S. Bu~g.akov a c~n~tr_uit ~~
dezvoltat invatatura despre Sofia, care e considerata de el ca fiinta comuna a celor tre1 1postasun d1vme ~~
care Ia un moment dat i~i da o forma evolutiva de existenta. impotriva lui I?ulgakov, Teologia ortodoxa rusa,
prin patriarhul Serghie, a luat atitudine. . . , . II Cf. P. Svetlov, inviitatura cre~tina in expunere apologeticii, trad. deS. Bejan ~i C. Tomescu, vol. J,
8 B. Bartman, Dogmatica, I, op.cit, 206, zice, de exemplu, ca Duhul Sffint nu e pomemt m Vechml Testa-
ment ca persoana aparte.
288
Dumnezeu tntreit 1n persoane Dogma Sfintei Treimi
Dumnezeu, dar nu vor sa admita ca Iisus Hristos e Fiullui Dumnezeu. De asemenea nici
Sf. Apostoli nu fac nici o rezerva ~i primesc cu incredere promisiunea Domnului ca le va
trimite pe Duhul Sfclnt, care eo Pesoana reala, ce-I va continua opera.
Urme despre Sfclnta Treime gasim ~i in filozofia veche ~i modema ~i anume Ia
Platon, neoplatonici, Hegel ~.a.
Platon vorbe~te de o trinitate ce are o oarecare analogie cu Trinitatea cre~tina. El
pune, in fruntea tuturor lucrurilor, Inteligenta superioara, care e cauza lumii; in randul
al doilea sta Spiritul (vouc; sau A6yoc;), care e tipul primordial al tuturor ideilor lui
Dumnezeu, e cugetul sau cuvantul divin; in randul al treilea e un suflet imens, ce anima
lumea ~i care eo parte din Dumnezeu9
Neoplatonismul vorbe~te despre o triada, unde unitatea de la inceput trece in
dualitate ~i se stabile~te in treime. Sf. Grigore Teologul, referindu-se la aceasta, spune ca
exista asemanare intre ea ~i dogma Sfintei Treimi 10
Hegel zice ca Dumnezeu Tatal e ideea absoluta (teza), Fiul e ideea realizata in
lumea extema (antiteza), iar Duhul Sfant este ideea care ajunge la cuno~tinta de sine in
spiritul omenesc (sinteza) 11
Faptul ca Sranta Treime e preinchipuita in unele religii pagane ~ide ease ocupa ~i
filozofia, dovede~te ca adevarul ei a fost revelat omenirii, intr'o oarecare forma- caci
altfel e inexplicabil cum omenirea sa fi ajuns Ia acest adevar, infiiti~andu-1 in forme ee-l
fac sa fie fundamental deosebit de Sfclnta Treime cre~tina. Este probabil ca Dumnezeu a
se purta pe deasupra apelor (Fe I, 2). Dupa caderea in pacat, Dumnezeu promite
protoparintilor un Mantuitor (Fe 3, 15). Deci stramo~ii no~tri au avut ocazia sa ~tie ceva
despre existenta misterului Sfintei Treimi.
Sfanta Treime se reflecta ~i in unele opere de arta. Dante, in ParadisuJI2 spune ca
a avut viziunea Sfintei Treimi ~i el reda aceasta prin urmatoarele cuvinte: ,in sclipitoarea
~i adanca tarie a prea inaltei lumini (divine), mise aratara trei ocoluri (simbolizand Sfiinta
Treime), de trei culori (simbolizand atributele celor trei Persoane divine) ~ideo singura
marime (simbolizand identitatea substantiala a celor trei Persoane); iar unul s'ar fi zis
rasfrant de celalalt, ca irisul de iris (cum se rasfrange lumina curcubeului,- zeita Iris- pe
bolta cerului, Tatal fiind eel ce se rasfrange, iar Fiul eel rasfrant), ~i eel de-al treilea,
(ocol: Sfclntul Dub) se parea un foe ce s'ar fi tras de aici (de Ia Dumnezeu Tatal) ~ide
acolo (de Ia Fiul), deopotriva".
9 E. Cauly, op. cit, p. 52.
10 S. Bejan, Dogma Sfintei Treimi, 1930, p. 153.
1935, p. 370.
12 Cantu! XXXIII, ed. a II-a, Craiova, 1939, pp. 295-296.
289

Descoperirea Sf"mtei Treimi in Noul Testament Dumnezeu intreit in persoane
DESCOPERIREA SFINTEI TREIMI IN NOUL
TESTAMENT
1. Treimea in unitate. 2. Trei Persoane. 3. Unitatea in Treime.
devarul despre Sfanta Treime, enuntat numai in linii generale in Vechiul ~esta
ment, este descoperit in mod clar ~i variat in Noul Testament. Pe langa umtatea
lui Dumnezeu, despre care se vorbe~te mereu in Vechiul Testament, in Noul Tes-
tament apare in plus ~i adevarul Trinitatii, care in. unele ~ocuri este expri.mat cu toata
claritatea. Mantuitorul se manifesta adeseori ca Fm al lm Dumnezeu. Pnn aceasta E1
arata Sfintilor Apostoli ca Dumnezeu nu eo singura persoana; cape langa Dumnezeu
Tatal exista si El ca a doua Persoana a Dumnezeirii (In 5, 17-23; 6, 44 etc.). Dar tot E1
vorbeste si despre o a treia Persoana, care e Duhul Srant (In 16, 7; 14, 26 etc.).
Te~tele trinitare ale Noului Testament pot fi impartite in trei categorii. Prin ele se
exprima: 1. Trinitatea persoanelor in unitatea fiintei. 2. Existenta a trei Persoane rea1e ~i
deosebite intre ele ~i 3. Unitatea in Trinitate sau unitatea Fiintei celor trei Persoane.
1. Trinitatea Persoanelor ~i unitatea Fiintei lor se arata in cuvintele prin care Domnul
trimite pe Apostoli la propovaduire, zicandu-le: ,,Mergiind invatati toate neamurile, bote-
ziindu-le in numele Tatalui sial Fiului sial Sfantului Duh" (Mt 28, 19). Acesta este unul
din textele clasice ale doctrinei trinitare. Aici sunt amintite cu numele toate cele trei Persoane
dumnezeiesti. Mantuitorulle aminte~te !ara a mai da vreo explicatie in privinta lor, ceea ce
dovede~te ~a Sfintii Apostoli erau in clar cu invatatura despre Sranta Treime.
Cuvintele Tatal ~i Fiul inseamna totdeauna persoane. Cuvantul Srantul Duh, pus
alaturi de cele doua desigur ca nici el nu se poate referi decat tot la o persoana.
Adevarul ca Tatal Fiul ~i Sfil.ntul Duh sunt persoane reale se vede ~i din cuvintele:
Botezandu-le in numel~ ... Expresia in numele nu se folose~te cand e vorba de lucruri, ci
numai cand e vorba de persoane. Ea arata ca ceva se face in puterea ~i autoritatea cuiva, sau
cu puterea ~i autoritatea respectivei persoane. De aceea, spunand ca Sfin~ii Apostoli sa boteze
in numele Tatalui ~i al Fiului ~i al Sfil.ntului Duh, El spune ca acestea tret sunt persoane reale:
Botezul, savar~indu-se in numele Lor ~i avand ca efect iertarea pacatelor ~~
rena~terea spirituala, lucruri ce pot fi !acute numai de Dumnezeu, inseamna ca eel~ trei
Persoane sunt Dumnezeu, ca au natura dumnezeiasca. Dar nu are fiecare pentru sme o
natura aparte; cele trei Persoane nu sunt indivizi ale unei specii, ci ~oa~e. tr~i a~ ~c~ea~i
natura. Ele se numesc Tatal, Fiul ~i Srantul Duh, pentru ca Tatal este pnnc1pml m divimtate,
El are fiinta divina in Sine ~i nu a primit-o de la nimeni; a doua Persoana are fiinta Sa din
Tatal, pri~ na~tere etema, de aceea Ea se nume~te Fiu; a treia i~i are fiinta tot ?in Tata~,
dar prin purcedere etema ~i se cheama Srantul Duh. Fiinta tuturor est~ u~a ~~ .aceea~I.
Este unica. Ea exista o singura data in cele trei Persoane. Aceasta o expnma cuvmtele m
numele (d<; 1:0 ovoj..ta) la singular. Ele arata ca cele trei Persoane au o singura autoritate
si o singura fiinta. Daca fiecare din Ele ~i-ar avea fiinta deosebita, atunci ar fi trebuit sa se
~ica Ei<; 1:a 6v6~a1:a la plural, dupa cum obi~nuim sa zicem cand se savar~e~te ceva in
numele mai multor persoane omene~ti.
290
Drunnezeu intreit in persoane Descoperirea Sflntei Treimi in Noul Testament
2. Existenta a trei Persoane reale ~i deosebite intre ele rezulta din:
a) Cuvintele ingerului, rostite catre Sranta Fecioara la Buna-Vestire: ,,Duhul Sjfint
se va pogori peste tine $i puterea Celui Prea lnalt te va umbri; pentru aceea si Sfantul
care se va naste din tine, Fiullui Dumnezeu se va chema" (Lc 1, 35).
b) Versetele in care se vorbe~te de Botezul Domnului: ,Jar dupa ce s 'a botezat
Jisus, indata a iesit din apa si iata, cerurile Is 'au deschis si a vazut Duhullui Dumnezeu
pogoriindu-se ca un porumbel si viind peste El. Si iata, glas din ceruri care a zis: Acesta
este Fiul Meu eel iubit, intru care bine am voit'' (Mt 3, 16-17). Aici avem revelatia
efectiva a celor trei Persoane. Fiecare este in!ati~ata ca persoana reala ~i deosebita de
alta. Glasul din ceruri este glasul Tatalui. Else refera la Iisus Hristos, pe care-L nume~te
Fiul Sau eel iubit, iar Duhul scant, in chip de porumbel, se coboara asupra Fiului. Cuvantul
Fiul trebuie luat aici in sens natural ~i nu moral. E vorba despre Fiul propriu al lui
Dumnezeu, nu despre o persoana umana, care a devenit fiu allui Dumnezeu prin implinirea
voii Lui. Aceasta rezulta din In 1, 32-34.
c) In cuvantarea de ramas bun, catre Sf. Apostoli, (In 14, 14-16), Domnul vorbe~te
de Tatal, de Fiul ~i de un alt Mangaietor, care este Duhul Adevarului, care purcede de la
Tatal. ,Jar Eu voi ruga pe Tatal siva va da un alt Miingiiietor, ca sa fie pururea cu voi:
Duhul Adevarului... " (In 14, 16-17). ,Ciind va veni Miingiiietorul pe care Eu fl voi trimite
voua de la Tatal, Duhul Adevarului, Care de la Tatal purcede, Acela va marturisi pentru
Mine" (In 15, 26).
d) Sf. Apostol Pavel, in binecuvantarea pe care o da Corintenilor, spune: ,,Harul
Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu si impartasirea Sfimtului
Duh sa fie cu voi loti" (2 Co 13, 13). Aici cele trei Persoane sunt deosebite nu numai
dupa nume, ci ~i dupa darul dumnezeiesc pe care-1 dore~te Apostolul credincio~ilor de la
fiecare Persoana. Tatal da darul pe care Fiul 11 merita ~i Duhul Sfant il imparta~e~te.
e) Sf. Apostol Petru i~i incepe prima sa epistola printr'o urare trinitara, catre
credincio~ii ,ale~i dupa cea mai inainte cuno~tinta a lui Dumnezeu Tatal ~i sfintiti de catre
Duhul, ca sa asculte de credinta ~i sa fie parta~i la stropirea cu Sangele lui IisusHristos".
Afara de textele scripturistice invocate mai sus ~i in care se vorbe~te deodata despre
toate cele trei Persoane dumnezeie~ti, ca persoane reale ~i egale, mai sunt ~i o multime de
altele, in care e amintita fiecare Persoana in parte.
Persoana Tatalui o aminte~te Sf. Ev. Matei cand scrie: ,,Asa sa lumineze lumina
voastra inaintea oamenilor, incat sa vadafaptele voastre cele bune si sa mareasca pe Tatiil
vostru care este in ceruri" (Mt 5, 16). Persoana Tatalui se vede ~i din faptul ca I se atribuie
proprietati personale ~i anume: ratiune (Mt 6, 32), vointa (In 5, 30), iubire (In 5, 20) etc.
Persoana Fiului. Insa~i numirea de Fiu, arata ca El e persoana care are aceea~i
natura cu Tatal, adica natura dumnezeiasca. Dar persoana Lui reiese ~i din proprietatile
care I se atribuie. Astfel, se spune ca are ratiune, intrucat cunoa~te in mod perfect pe Tatal
(Mt 11, 27), are vointa (In 17, 24), iube~te pe oameni ~i lucreaza pentru binele lor,
jerfindu-~i chiar viata pentru ei.
Persoana Srantului Dub. El e trimis pe pamant in locul Domnului, ca Mangaietor
al Sfintilor Apostoli, ~i al omenirii (In 14, 26; 15, 26). Misiunea Lui va fi ~ide a invata pe
Sfintii Apostoli ce sa vorbeasca, atunci cand vor fi persecutati (Lc 12, 12). Aceasta
inseamna ca El are ratiune, vointa ~i iubire fata de oameni. Deci proprietati pe care numai
o persoana le poate avea.
291
Descoperirea Sf"mtei Treitni in Noul Testament Dunmezeu intreit in persoane
3. Unitatea in Trinitate, sau unitatea fiintei ceior trei Persoane. Cele trei Persoane
au unitate de fiinta, de atribute $i de activitate.
Fiinta lor este unica. Ea nu este impartita sau multiplicata in Persoanele Sfintei
Treimi, Ea trebuie inteleasa ca o unitate numerica absoluta. De aceea cele trei Persoane
sunt un singur Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu adevarat, dar avand o unica fiinta
toate trei nu sunt dedit un singur Dumnezeu. Toate trei au acelea$i atribute, intru~a~
atributele tin de fiinta $i toate trei au aceea$i activitate extema. Lucrarea extema a unei
persoane divine (de exemplu crearea, mantuirea etc.) este in acela$i timp $i lucrarea
celorlalte doua persoane, pentru ca orice lucrare extema a divinitatii pome$te dintr'un
singur principiu, este manifestarea unei vointe a Fiintei divine.
a) Unitatea fiintei Fiului ~i a Tatalui o arata Mantuitorul cand zice: ,,Eu $i Tateil
Meu una sunlem" (In 10, 30), sau ,Tala! esle fnlruMine$iEu fnlruEf' (In 10, 38). Contextul
arata caprin aceste versete se exprima unitatea fiintei Fiului $i a Tatalui $i nu e vorba in ele
numai de o unitate morala a lor. La loan 10, 24 citim ca evreii au cerut Dornnului sa le
spuna daca este El Mesia, sau nu? Dornnulle spune ca ei ar putea gasi raspunsul in faptele
Sale, deoarece lucrurile pe care le face in numele Tatalui, acelea marturisesc pentru El (In
10, 25). Marturisesc ca El este Mesia. Evreii insa nu cred pentru ca nu sunt din oile Sale.
Oile Sale ii asculta glasul $i-L cunosc. Ele vin dupa El $i Elle da viata $i nimeni nu le poate
face nici un rau. Tatal care I le-a dat este mai mare decat toti $i nimeni nu leva putea smulge
din mainile Tatalui Sau. Iar El $i Tatal sunt una (In 10, 30). Dornnul arata deci ca are tot cea
ce are Tatal. Are aceea$i fiinta, aceea$i putere, aceea$i activitate.
b) Unitatea fiintei Sfantului Duh cu a Tatalui se vede din versetul: ,Ca. cine
dinlre oameni $lie ale omului, fara numai duhul omului, care esle fn El; a$a $i ale lui
Dumnezeu, nu le-a cunoscut fara numai Duhullui Dumnezeu" ( 1 Co 2, 11 ). De aici se
vede ca Duhul Sfant are o cuno$tinta perfecta despre Dumnezeu. Cum insa o astfel de
cuno$tinta poate avea numai Dumnezeu, urmeaza ca Duhul S!ant e Dumnezeu. El are
aceea$i fiinta cu Tatal.
c) Unitatea Fiintei tuturor persoanelor dumnezeie~ti se vede, printre altele, din
explicarea pe care o dau Sfintii Apostoli textului din profetul Isaia 6, 1-10. Isaia vede pe
Domnul Savaot (pe Tatal) stand pe un tron inalt $i zicand catre el: ,J)u-le $i spune poporului
acesluia: Cu urechile sa auziti, dar sa nu fntelegeti; cu ochii sa va uitati, dar sa nu vedeti"
(Is 6, 9). Sf. Evanghelist loan, referindu-se Ia acest loc, zice ca Isaia cand a vazut pe Dornnul
Savaot, a vazut pe Fiul: ,Zis-a lsaia aceslea,fiindca a vazut slava Lui (a Fiului) $i a grail
despre E!" (In 41 ). Iar Sf. Apostol Pavel zice ca cuvintele de mai sus au fost adresate lui
Isaia de Duhul S!ant: ,,Sine a grail Duhul Sfant prin Isaia Proorocul catre Parintii VO$lri,
cand a zis: ,Mergi Ia norodul acesla $i spune: Cu auzul veti auzi $i nu veti fntelege $i
uitandu-va veti privi, dar nu veti vedea" (FA 28, 25-26). Deci dupa explicarea Sf. Apostoli
loan $i Pavel, Isaia a vazut pe Durnnezeu eel unul in fiinta $i intreit in Persoane.
Prin urmare, Noul Testament ne da marturii cain Dumnezeire sunt trei Persoane,
care de$i sunt deosebite, au aceea$i fiinta. 1
1 Pentru capito1u1 acesta vezi: Bejan, S., Dogma Sfintei Treimi in conceptia cre~tinismului, 1930; Hugon,
Le mystere de Ia tres sainte Trinite, Paris, 1912. Lebreton J., Les origines du dogme de Ia Trinite; idem,
Histoire du dogme de Ia Trinite, 2 vol., Paris 1927-1928 etc.
292
Dunmezeu intreit in persoane Formularea Dogmei Sfintei Treitni in traditia cr~tina
'FORMULAREA DOGMEI SFINTEI TREIMI IN
TRADITIA
, CRESTINA
,
l. Formularea acestei invataturi. 2. Existenta ei in primele
veacuri. 3. Formularea ei la sinoadele I ~i II ecumenic.
A
n~ata~ra despre S!anta Trein:_e nu a r~~as num~i ~n.adevar a$temut pe paginile Bibliei,
I
CI ea $I-a racut un drum larg m con$tnnta cre$tlna, Iar dupa ce a patrons aici, nu a fost
considerata numai ca o chestiune de ordin teoretic, ci ca o chestiune de viata. Acest
fapt a determinat pe cre$tini in general, $i pe ierarhi $i teologi in special, sa-idea~ atentie
~eosebita, sa~ precizeze ~i .sao apere de orice alterare. Spre acest scop, ei $i-au pus.la
mcercare toata forta lor spmtuala, pentru a inlatura obiectiunile aduse acestei invataturi
pentru a indrepta gre$elile de interpretare $i pentru a o expune, a o dezvolta $i formula i~
a$a fel ca ea sa fie primita, insu$ita $i valorificata de toti cei ce intelgeau sa adere $.i sa
urmeze lui Iisus Hristos. Deci ereziile $i tendinta de a pastra unitatea credintei au fost
factorii care au determinat dezvoltarea, precizarea $i formularea adevarului despre S!anta
Treime de catre Biserica. Formularea acestui adevar in mod autoritar $i definitiv s'a racut
d~ prime~e doua sinoade ecumenice. Dar drumul parcurs pana aici nu a fost U$Or, iar unii
dmtre cei ce cautau sa lamureasca aceasta invatatura, pentru mintile iscoditoare, s'au
vazut uneori ca merg aHituri de drum.
Nu era $i nu este U$Or sa lamure$ti misterul ca Dumnezeu este unul in fiinta dar
intreit in persoane; ca e unul, e unic, eo unitate tara egal $i tara asemiinare, dar a~~asta
unitate exista in trei Persoane, intr'un mod mod mai presus de posibilitatea de intelegere
a mintii omene$ti. 1
2. Am spus mai sus ca invatatura despre S!anta Treime s'a fixat in forma definitiva
Ia sinoadele I $i II ecumenic. Dar marturii despre existenta acestei credinte in crestinism
aflam $i inainte de aceste sinoade. Desigur ca in cele mai multe marturii avem ~redint~
vie a bis.ericii in S!anta Treime $i nu incercarea credincio$ilor de a lamuri pe cale rationaia
acest mister.
a) P~ntru a. pre.ciza $.i imprima cat mai adanc in con$tiinta cre$tina adevarul despre
S!anta Treime, Bisenca pnmara a alcatuit scurte formule de credinta, numite simboale.
Aces tea trebuiau cunoscute $i rostite de toti cei ce doreau sa devina cre$tini, deci Ia Botez,
s~u d: cei c: intr 'o forma sau alta d oreau sau trebuiau sa-$i manifeste credinta ere$ tina. In
Bisenca pnmara existau mai multe simboale de credinta. Fondul tuturor era acelasi:
invatatura despre S!3-nta Treime $i mantuirea prin Hristos, dar ca forma erau unele mi.ci
diferente intre ele. In toate se arata egalitatea $i consubstantialitatea celor trei Persoane
divine: unitatea fiintei se exprima prin aceea ca numele Dumnezeu se pune numai odata la
1 ,Nici prin un fe1 de asemanare nu se poate 1amuri aceasta taina ~i raspicat a infiiti~a in min tea noastra in
ce chip Dumnezeu este unu1 in fiinta ~i intreit in fete (ipostasuri)". (Marturisirea Ortodoxa, I, 1O) '
293
Formularea Dogmei Sfintei Treimi in traditia cre~tina Dumnezeu intreit in persoane
inceput ~i Else refera la Tatal, Fiul ~i Sfiintul Duh. Cel mai vechi simbol de credinta cre~tina
este Simbolul Apostolic, in care se spune: ,Cred in Dumnezeu Tatal atotputemic ... ~i in
Iisus Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostru. Cred ~i in Duhul Sfant". Foarte clar ~i
precis se exprima in aceasta privinta Simbolul Atanasian, in care se zice: ,Trebuie sa
veneram pe un Dumnezeu in Treime ~i Treimea in unime, nici confnndand Persoanele,
nici impartind Fiinta ( aceasta se accentueaza contra monarhianismului ~i contra
triteismului). Alta este persoana Tatalui, alta a Fiului ~i alta a Duhului Stant, totu~i una este
dumnezeirea Tatalui, a Fiului ~i a Srantului Duh, egala in glorie ~i ve~nica in majestate".
b) Formula Botezului, intrebuintata in Biserica de la inceput pfma azi, este atat o
marturisire a credintei trinitare, cat ~i un act de cult prin care se exprima adevarul Sfintei
Treimi. Despre aceasta formula se face am intire in Didahie (c. 7). DarB iserica a exprimat
credinta trinitara nu numai prin formula Botezului, ci ~i prin modul savar~irii acestei
taine, prin intreita cufundare in apa. Fiecare cufundare se :facea in numele unei Persoane
divine. Intreita cufundare era considerata ca Simbolul Sfintei Treimi.
c) Sentimentul religios a indemnat pe cre~tini sa-~i exprime comuniunea cu
Dumnezeu nu numai prin con~tiinta ca depind de El, ci ~i prin preamarirea Lui, ca o
Fiinta ce intrece in calitati toate creaturile. Aceasta preamarire insa se adresa, de regula,
Sfintei Treimi, ca dovada ca cre~tinii aveau credinta ca Dumnezeu unul in fiinta este
intreit in persoane. Marturiile acestei credinte sunt: Doxologia cea mica: ,Marire Tatalui
~i Fiului ~i Srantului Duh" ~i cantarea de seara Lumina Lina, in care ,laudam pe Tatal,
pe Fiul ~i pe Stantul Duh".
d) Nu sunt lipsite de interes nici marturiile martirilor care ~i-au jertfit viata
glorificand Stanta Treime. Una dintre cele mai vechi marturisiri de acest fel ni s'a pastrat
in Martiriul Sf. Policarp (c. 14), in care se spune: ,Adevaratule Dumnezeu ... Te laud
pentru to ate, Te binecuvintez, Te slav esc prin ve~nicul ~i cerescul Arhiereu lis us Hristos,
iubitul Tau Fiu, prin care Tie, impreuna cu El ~i cu Sfilntul Duh fie slava acum ~i in
veacurile ce vor sa fie. Amin" 2
e) 0 expunere a invataturii Bisericii despre Sfilnta Treime aflam ~i la Parintii
Apostolici, la Apologeti ~i la Sfintii Parinti.
Parinpi Apostolici exprima simplu aceasta credinta. Ei repeta, cu mici modificari,
expresiile din scrierile Sf. Apostoli ~i au parca o teama de a vorbi prea mult despre Sfilnta
Treime, ca sa nu gre~easca. Cu toate aces tea, spusele lor sunt importante, intrucat vedem ca
credinta in Sfilnta Treime este tinuta mereu in con~tiinta cre~tina ~i la suprafata preocuparilor
religioase. Sf. Clement Romanul scrie Corintenilor (c. 46): ,Nu avem noi oare un singur
Dumnezeu, un singur Hristos ~i un singur Duh al Harului, revarsat peste noi?" 3
Apologetii in schimb incearca sa lamureasca, pentru con~tiinta cre~tina misterul
Sfintei Treimi. Ei se folosesc de notiuneaLogosului, pentru a explica relatia intre Tatal ~i
Fiul. Apologetii ~i Sfintii Parinti au expus invatatura despre Sfilnta Treime atilt prin
combaterea ereziilor sabeliana ~i subordinatiana, cat ~i prin clarificarea ei spre a nu fi
inteleasa gre~it de credincio~i. Sabelienii exagerau prezenta lui Dumnezeu in lume. Pentru
ei Dumnezeu se manifesta in lume in trei moduri.
2 Scrierile Pi'irintilor Apostolici, trad. de I. Mihalcescu, M. Piislaru ~i G.N. Nitu, vol. I, 1927, p. 204.
3 Ibidem, p. 122.
294
Dumnezeu intreit in persoane Formularea Dogmei Sfintei Treimi in traditia cre~tina
Sub_ordinationi~tii, dimpotriva, accentuau ca Dumnezeu e mai presus de lume.
Ca e numm transcendent. El nu vine in atingere cu lumea, deoarece cand vrea sa o creeze
creeaza ~ai intai Logo~ul~ lasand ~poi acestuia sarcina de a o crea. Deci Logosul ~i
Du?':l Sfant sunt numat m~te puten dumnezeie~ti prin care i~i des:fa~oara Dumnezeu
actlvttatea. Aceasta inseamna ca Dumnezeu nu se descopera in lume ~i ca Iisus Hristos
nu e o revelatie a lui Dumnezeu.
~ata ~e aceste doua extreme, apologetii ~i Sfintii Parinti au trebuit sa tina echilibrul
drepte1 credmte. Sa arate ca Dumnezeu e ~i trascendent ~i imanent, ~i ca acest adevar se
poate explica numai admitand unitatea fiintei (care e trascendenta) si trinitatea Persoanelor
dintre care Fiul e ~i trascendent, existand mai inainte de veci, dar'e ~i imanent ~i coboar~
in timp pe pamant, in chip de om; iar Duhul Sfilnt, care de asemenea e si ve~nic dar se si
arata in lume prin Fiul. In acest sens gasim marturii la Sf. Irineu 4 , Tertulians, Origen6
Sf. Grigore TaumaturguF ~.a. '
Parintii anteniceeni insa, incercand sa precizeze in mod speculativ relatiile interne
ale Per~oa~elor divine ~i s~_stabileasca adevarul unitatii Fiintei, aluneca adese~ in expresii
subordmattene, care la unu sunt destul de pronuntate. Aceasta este explicabil daca avem
in vedere ca polemizand cu cei ce exagerau unitatea fiintei, u~or putem aluneca in cealalta
ex:rema, 1~ o separare completa a persoanelor. Pe langa aceasta, insa~i invatatura despre
Sfanta _Treu~e poa~e ~u~e u~or mintea la un fel de expresii subordinatiene. In ease spune
doar ca Tatal e pnnctpml celorlalte doua Persoane ~i ca acestea sunt trimise de El in
l~m~. ~~ea~ta ~xpri~are poate lua, cu u~urinta, un aspect subordinatian8 Unii apologeti
~~ Panntt ~Iser_tce~ti ~re~esc insa mai mult, cand cauta sa explice ~i sa faca inteleasa
Na~terea Fmlm, folosmdu-se de notiunea Logosului din filozofia pagana9.
Unii eretici sustineau ca Logosul nu e persoana, ci numai intelepciune dumne-
zeiasca, deci numai o insu~ire a dumnezeirii, care s'a manifestat in lume prin diferiti
o~meni, intre care se numara ~i Iisus Hristos. Altii invatau ca Logosul e persoana emanat~
dm Dumnezeu ~i e mijlocitor intre Dumnezeu si lume.
Folosind ideile filozofiei contemporane despre Logos (luate indeosebi de la Filo si
stoici) ~i prel':cran~u-le in spiritul ~re~tinismului, apologetii identifica Logosul din ac~a
filozofie_ cu F~ullm Dumnezeu. Pnn aceasta ei au ad us o oarecare intelegere invataturii
despre Fmllm Dumnezeu, intrucat ideea de Logos era bine cunoscuta atilt intelectualilor
pagani, cat ~i multor cre~tini. Dar in aceasta expunere ei au :facut ~i gre~eli. In sistemul
filozofiei lui Filo ~i a stoicilor, Logosul era o idee cosmologica necesara pentru a stabili
o punt~ de_legatura intre Dumnezeu ~i lume; intre absolut ~i materie, pentru a crea lumea .
, In ststemul Teologiei apologetilor insa, ideea de Logos nu-i atilt de strict necesara.
In aceasta Teologie, lumea e creata de Dumnezeu din nimic. Deci nu era numaidecat
necesar sa existe Logosul ca mijlocitor intre Dumnezeu ~i lume. Cu toate acestea,
4 Contra ereziilor, I, 22, P.G. 7, 669.
5 Adv. Prax. 2, P.L. 2, 180.
6 Omilia llla Num., n.8, P.G. 14, 1039 ~i 1041.
7 Expunerea credintei, P.G. 10, 954.
8 Cf. B. Bartmann, Dogmatik, I, 210.
9_ Ideea ~ogosului dateaza, In filozofia greaca, de Ia Heraclid. Pe ea o aflam ~i Ia Platon ~i stoici. In mod
sistematic a fost expusa de Filo. Despre Logos vorbe~te ~i Sf. Ap. loan In Prologul Evangheliei sale.
295
Formularea Dogmei Sfintei Treimi in traditia cre~tina Dumnezeu intreit in persoane
conducandu-se dupa ideile filozofiei contemporane, e1 pun na~terea Logosului in legatura
cu crearea lumii. Ei invata ca Logosul exista la Dumnezeu din veci. Dumnezeu vrand sa
creeze lumea, inainte de creare a dat na~tere Cuvantului (Logosului). Aceasta na~tere nu
e o emanatie din Fiinta divina ~i Dumnezeu n'a pierdut nimic din fiinta Sa nascand
Logosul. Odata nascut, Logosul nu mai exista in interiorul divinitatii, ci alaturi de
Dumnezeu 10 Daca Dumnezeu n'ar fi voit sa creeze lumea, nici (Logosul) Fiul nu s'ar fi
nascut. In acel caz Logosul ar fi ramas numai ca o insu~ire intema a fiintei lui Dumnezeu.
Din spusele acestea rezulta ca unii apologeti cugetau na~terea Fiului in timp; ~i ca Fiul
este intr 'o anumita masura inferior Tatalui ~i nu are toate insu~irile Fiintei dumnezeie~ti 11
Unii dintre ei (de exemplu Tatian), vrand sa explice raportul dintre Dumnezeu ~i
Logos, ziceau ca dupa cum omul, prin faptul ca exprima o gandire, nu-~i pierde gandirea,
tot a~a nici Dumnezeu, prin faptul ca na~te pe Fiul, nu ramane lipsit de fiinta Fiului (a
Logosului). Deci Logosul e distinct, dar nu e separat de TataP 2 Prin urmare, unii dintre
apologeti ~i Parinti biserice~ti, de~i au contribuit, intr'o oarecare masura la dezvoltarea
invataturii cre~tine, totu~i aportullor a fost foarte redus in lamurirea invataturii despre
Sfanta Treime. In primul rand, ei n'au pus ~i n'au discutat aceasta invatatura in ansamblul
ei, iar in al doilea rand nu au clarificat relatia intre Persoanele Sfintei Treimi. De aceea
speculatiile lor au fost respinse de sinodul de la Niceea. . . . totu~i nu se poate spune ca lamuresc acest mister 15
In schimb, alti Sfinti Parinti au adus servicii mari pentru lamunrea ~~ prec1zarea
invataturii despre Sfanta Treime. Aceasta au fiicut-o ei pe de o parte prin prelucrarea
marturiilor trinitare revelationate, iar pe de alta prin crearea unei limbi biserice~ti pentru
a exprima aceasta invatatura. Ei precizeaza ce trebuie inteles prin termeni ca: oucria,
c:pucru;, urc&na<n~ etc. . este unul nascut, ,Care din Tatal s'a nascut (adica din fiinta Tatalui oucria) mai inainte de
Iar intrucat min tea omeneasca are instinctul de a tinde spre cunoa~terea ~~ intelegerea
invataturilor ce i se propun,- daca nu se poate direct, macar prin asemana~i- ~i in c~zul
de fata, Parintii biserice~ti, de~i i~i dadeau seama de neajunsul asemananlor, tot~~~ au
recurs la unele asemanari pentru a face misterul Sfintei Treimi inteles, macar partial, de
credinciosi. Ei isi dadeau seama ca lumea ~i creaturile din ea fiind opera Sfintei Treimi,
aceasta tr~buie si se reflecteze, intr' o anumita masura, in lume ~i creaturi. Cu alte cuvinte,
in lume trebuie sa existe analogii care sa dezvaluie misterul Sfintei Treimi intr'o masura
oricat de mica. Astfel, Sf. Spiridon al Trimitundei s'a servit de o caramida, vrand sa
arate ca dupa cum caramida consta din pamant, apa, foe, ~i totu~i e una la vedere, tot a~a
si in Sfanta Treime, de~i sunt trei Persoane, ele sunt o singura fiinta. Altii au fiicut
~semanarea cu raul, apa ~i izvorul, sau cu soarele, raza ~i lumina. Altii au asemanat
Sfanta Treime cu radacina, trunchiul ~i coroana pomului care toate formeaza pomul; cu
trandafirul, culoarea ~i mirosul; cu trecutul, prezentul ~i viitorul, care sunt cele trei fete
ale timpului; cu lungimea, latimea ~i inaltimea, care sunt cele trei dimensiuni ale spatiului;
10 Logosul este izvorul binelui, adevarului ~i al tuturor valorilor din lume. Toti oamenii mari au stat sub
influenta lui. Dar aceasta influenta n'a fost de a~a natura ca ei sa nu poata gre~i, intrucat ei posedau adevarul
numai partial. La implinirea vremii, Logosul s'a intrupat In Iisus Hristos. Propriu zis, Iisus Hristos este
insu~i Logosul intrupat. De aceea Iisus Hristos nu poate gre~i $i poseda lntreg adevarul, ~i prin Elll poseda
~i cre~tinii. Deci adevarata gnoza o au numai cre~tinii.
11 S. Bejan, Dogm. Sf. Treimi, 70-93.
12 Cf. J. Schwanne, Histoire des dogmes, trad. I. Belet, tome I, Paris 1903, p. 107.
296
Dumnezeu intreit in persoane
Formularea Dogmei Sfintei Treimi in tradipa cr~tina
cu intelectul, sentimentul ~i vointa, sau cu ratiunea, cunoa~terea ~i iubirea, care sunt
functiuni ale sufletului omenesc; sau cu mintea, cuvantul ~i duhul (sau suflarea), care
insuflete~te cuvantul. Min tea este izvorul din care emana cuvantul iar duhul e ceea ce da
. '
v1ata, ce dayutere cuvantului. E ceea ce face ca, cuvantul sa fie exprimat ~i lnteles, a~a
dupa cum a mtentionat mintea din care a ie~it. Sf. Grigore de Nyssa scrie ca firea omeneasca
fiind.vremelnica, ~i cuvantul ei e vremelnic, intrucat dupa ce a fost rostit piere, trece la
neexistenta, pe cand firea dumnezeiasca fiind ve~nica, ~i cuvantul ei e ve~nic. Cuvantul
omenesc este din minte, dar nu este acela~i lucru cu mintea. El e altceva decat mintea. Si
de~i el nu da la iveala mintea, nu putem spune ce e ceva alaturi de minte ci e acelasi lucru
cu mintea In substanta sa. La fel stau lucrurile ~i cu Cuvantul divin. Cuva~tullui Du~ezeu
exista In sine ~i e deosebit de acela de unde l~i are ipostasul, ,lar prin aceea ca Cuvantul
arata In Sine atributele, care se vad la Dumnezeu Cuvantul este dupa natura acelasi cu
Dumnezeu" Le fel stau lucrurile ~i in ce prive~te pe Duhul Sfant. Dupa em~ ave~ noi
13
un duh, o suflare, ~i Dumnezeu are la fel. Dar pe cand suflarea noastra e ceva trecator, ce
insote~te cuvantul, suflarea sau mai precis Duhul lui Dumnezeu e ceva vesnic lsi are
ipostasul Lui ~i lnsote~te Cuvantul lui Dumnezeu 14 Toate cele de mai sus ~unt' si~ple
asemanari, care de~i ne dau o oarecare idee despre posibilitatea existentei Sfintei Treimi
, '
3. Invatatura despre Sfanta Treime prime~te o formulare oficiala, autoritara ~i
definitiva, la primele doua sinoade ecumenice.
Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) afirma ca Tatal ~i Fiul sunt de o fiinta. Aceasta
o face combatand pe Arie. Sinodul defineste in Simbolul credintei ca Fiullui Dumnezeu
toti vecii. Lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat nascut nu
racut. Cel ce este de o fiinta cu Tatal (o~ooucrto~ -r<J> na-rpt) prin care toate s'a~ fiicut"~
Prin aceasta erezia ariana este condamnata. Dar ea e condamnata si direct de sinod
care da anatemei pe cei ce ar invata ca a fost un timp cand Fiul n'a exi~tat sica El a fos~
creat din nimic sau dintr-o substanta straina celei a Tatalui 16 ,
Sinodul II ecumenic din Contantinopol (381), se lntrune~te pentru combaterea
ereziei lui Macedonie. Acesta afirma cil. Duhul Sfant este o creatura a Fiului ~i deci e
13 Sf. Grigorie de Nyssa, Marea cuvantare catehetica, I, trad. de D. Cristescu ~i N.I. Barbu, Bucure~ti,
1947, pp. 27-30.
14 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., II, p. 31.
15 Unele din ele, dacii sunt dezvoltate consecvent, due chiar !a erezii, ca de exemplu analogia cu sufletul.
Aceasta duce Ia sabelianism, dupii care Dumnezeu se manifesta in trei moduri. Ori, ~i despre suflet zicem ca
are trei functiuni, adica se manifesta in trei moduri. Incercari de a patrunde cu ratiunea misterul Sfintei
Treimi s'au fiicut ~i se mai fac ~i azi din partea unor teologi, care-~i dau seama de imposibilitatea de a
intelege acest mister, dar cred caprin aceste incercari se aruncii totu~i o oarecare lumina asupra lui. 0 astfel
de incercare vezi ~i Ia Eus. Popovici, lncercare de a patrunde cu cugetareafilozojlca speculativa intruciitva
misterul despre Sfiinta Treime, In rev. ,Candela", 1942/1943, pp. 162-172.
16 Sinodul a cautat mai intai sa convinga pe arieni cu cuvintele Scripturii, ca Fiul sau Cuvantul vine de Ia
Dumnezeu. Arienii insa au interpretat aceasta expresie in sensu! ereziei lor, spunand cii ~i noi oamenii ~i
toate cate exista sunt de Ia Dumnezeu (I Co 8, 6; 2 Co 5, 18). Pentru a inlatura acest sofism, sinodul a recurs
Ia o alta expresie, nescripturistica, spumind ca altfel vine Fiul de Ia Dumnezeu ~i altfel venim noi. El este Fiu
a! lui Dumnezeu in alt inteles decat noi, caci Else na~te din Fiinta Tatiilui (EK 'tfj~ oucri.a.~ 'toil Tia.'tpo~). Dar
297
Formularea Dogmei St1ntei Treimi in traditia cre~tina Dumnezeu intreit in persoane Dumnezeu intreit in persoane
Explicarea terminologiei trinitare
inferior Tatalui ~i Fiului. Sinodul combate ~i condamna macedonianismul, invatand ca
Duhul Sfant e de o fiinta cu Tatal ~i cu Fiul. E drept ca nu folose~te termenul6Jlooucrto<;
dar prin cele ce spune in Simbol, el exprima aceasta idee. Sinodul folose~te termenul
scripturistic, ca Duhul Sfant purcede din Tatal. Prin aceasta se arata ca El are fiinta sa in
Tatal; ca are fiinta comuna cu Tatal. Dar el are fiinta comuna ~i cu Fiul, dupa cum se vede
din spusele Sinodului, ca El trebuie adorat impreuna cu Tatal ~i cu Fiul ~i ca a grait prin EXPLICAREA TERMINOLOGIEI TRINITARE
prooroci. In Simbolul credintei exprimam credinta ,intru Duhul Sfant, Domnul de viata
tacatorul, care de la Tatal purcede, Cel ce impreuna cu Tatal ~i cu Fiul este inchinat ~i
marit, care a grait prin prooroci". 1.: Termenii trinitari in general. 2. Termenii ce
Sfintii Parinti din timpul celor doua sinoade ecumenice ~ide dupa ele au contribuit, fnnta. 3. Termenii ce se refera la ipostasuri. se refera la
unii, cu lumina mintii lor la formularea dogmei cum a fost de exemplu Sf. Atanasie -,
iar altii, luand ca baza aceasta formulare, au dezvoltat-o ~i au explicat-o in scrieri speciale,
pentru a da credincio~ilor posibilitatea sa o cunoasca din mai multe puncte de vedere ~i
pentru a-~i adanci credinta in aceasta taina de nepatruns. Ei invatau ca Fiinta divina este
una ~i ca aceasta unica Fiinta exista in trei Persoane deosebite, dar perfect egale: Tatal,
Fiul ~i Sfantul Duh, fiecare din ele fiind Dumnezeu adevarat.
V orbind in cele trei lectii anterioare des re Sft
t . .
. . erm111o 1og1a tnmtara, nu era, in e oca .
B1bha vorbeste despre s~anta Trei
Sfi .. . ul
cu a at ma1 mult cu cat

me 111 a ti term en. d ~t D

~
.
ce se cer a fi lamu~ite Aceasta p t~ ant~ Treime, am folosit unele expresii
1
. ~ ~ ace e expresu, sau
~ PI . pnmara cre~t111a, atat de precisa cum e azi
111tu Apostoli vorbesc altfel despre Stt' t T . 1 eca ogmattcele. Mantuitorul si
.
..
.
Scrieri speciale referitoare la Sfanta Treime au alcatuit: Sf. Atanasie eel Mare 17, ecumenic, Sfintii Parinti simbolul ata .an a reune dedit Apologetii, sau sinodul .I
Sf. Vasile eel Mare 18, Sf. Grigore de Nyssa 19 , Sf. Grigore de Nazianz20 , Didim eel Orb 2 I, D . .' nasi an etc.
Sf. Ambrozie 22 ~.a. Foarte edificatoare sunt in aceasta privinta ~i cap. 6-8 din cartea I a
Dogmaticii Sf. loan Damaschin, care este, a~a zicand, o incheiere ~i incoronare a Traditiei
;?
IV1mtatea Fmlm si a Duhului Sta t fi. d
Parinti trebuiau sa expu~a invatatura t_I~. cbont~stata din partea unor eretici, Sfintii.
ajutandu-se si de termeni luatt' d. . fil 1Sefincu, azandu-se nu numai pe Revelatie ~i
D umnezeu, desi 111 1 ozo 1a contempor ~ E b '
patristice. e o Fiinta su~t t . p . ana. t tre mau sa arate ca in
. . ,
P ersoane Ior ~i nici trinitatea nu su . ~ ret ersoane st ca unitatea F" t . .
.. ~ un.e1 nu mmice~te Treimea
un 1 I .. pnma umtatea In aceasta .
aceasta nu lnsemna ca El e o parte din substanta Tatalui. Pentru a evita o astfel de interpretare, sinodul zice ~ e e specu a!u asupra esentei sau Fiintei d' . . ~ '. e~punere, e1 au racut ~i
ca Fiul are aceea~i fiinta cu Tatal (61-1ooucrux; 't<'\l Ila'tpi), ca fiinta Lui nu e deosebita de a Tatalui, ci este 111semnau CUV111tele fiinta, persoana etc Pan~v~ne., Se .111trebau ~1 ~autau sa lamureasca ce
identica cu ea. Ca Tatal ~i Fiul au fiinta identica (A. d' Ales, Le dogme de Nicee, Paris, 1926, p. 109). Ori, trecut un timp destul de lung Da d t: . e s a aJuns la prec1zarea acestor termeni a
~ fi ~ . r o a a ce e1 au fost prec. t' . . '
avand fiinta identica, El nu este subordonat Tatalui. Dupa cum vedem sinodul folose~te termeni filozofici ~i sa Im 111 clar cu intelesul lor I . ~ 1za,t ~1 au 111trat in uz e necesar
~
111 fi . ~ nsu~1 cuvantul Treime (Tp , t . . '
nu biblici, pentru a exprima deofiintimea Fiului cu Tatal. Aceasta o face pentru caprin ei se putea exprima Ceput o 1ostt 111 Biserica. Cel ee-l fi 1 . t<X<;, nmtas) nu-l aflam Ia
mai bine ~i tara echivoc acest punct din lnvatatura Bisericii. De altfel, ace~ti termeni erau uzitati ~i mai Antiohia ( t 185), ia~ in Occident, T~~~~:::p(tn~~o)nma data, in Orient, este TeofiJ din
lnainte In Biserica. Ei au fost folositi de Teognost, Dionisie din Alexandria, Dionisie din Roma, Origen ~.a.
. Dogma Sfinte1 Treimi poate fi ex rimata .
Ei erau foarte bine cunoscuti Teologiei alexandrine. Prin cuvantul Ollooucrw~ exprimau reprezentantii ~tiintei tre1 Persoane. Drept aceea expres"l , p pe scurt, a~a: Dumnezeu este o fiinta in
teologice anteniceene ideea ca Fiul nu e nicidecum o creatura (K'ttcrlla 1tOtT]Ila), ~i e nascut din Tatal ~i e de altele la Treime. Unele Ia ceea c~n e create pentru expunerea ei se refera unele la unitate
o fiinta cu El. La sinodul din Niceea, diaconul Atanasie (Sf. Atanasie de mai tarziu), lamure~te pe membrii
ceea ce este particular adica la pere comunLcelor trei Persoane, adica la fiinta lor altele I~
sinodului, in discutiile particulare premergatoare ~edintelor sinodului (~edintelor oficiale) asupra sensu1ui t ~ ( , ' soan e. a unitate se refera 1 fi '
lui Ollooucrw~ ~i In urma acetor lamuriri termenulollooumo~ este acceptat de sinod. Atanasie eel Mare tinea na ura, oucria, <pucrt<; essentia subst f . CUV111te e: nnta, substanta
mult Ia acest cuvi'mt ~i a luptat cu lntelepciune ~i curaj pentru acceptarea lui, deoarece vedea ca ideea relatiei subzistenta np~crronov, unocr-radt~, un:~~a: ;~~~a),, I~r la Treime: persoa~a, ipost~s:
dintre Fiul ~i Tatal nu poate fi mai bine redata prin nici o alta expresie. Prin e termenul Ollooumo~ li se ia Te~rmenu ace~tia, mai ales in Orien~ : , <; u~ap~c~ perso~a, subs1stentia).
arienilor orice posibilitate de a interpreta relatia dintre Tatal ~i Fiulln sensu! ereziei lor. unele ne111telegeri in Biserica veche A ; u s au Impus. u~or. E1 au provocat chiar
17 Contra arienilor, pentru a arata deofiintimea Fiu1ui cu Tatal, ~i Ciitre Serapion, despre Duhul Sfilnt. erau fntele~i de unii intr'un fel, de altii i c~~ ~~ g~oveneau ?111 f~ptul ca aceia~i termeni
18 Contra lui Eunomie ~i Despre Duhul Sfant. Scrierea Contra lui Eunomie e lmpartita In trei carti. In pent.n: a exprima Fiinta divina, iar d~ al ~irPa e . Acelea~1 cuv!nt~ erau folosite de unii
cartea I respinge tezele lui Eunomie ca nena~terea (agennesia) ar constitui fiinta lui Dumnezeu ~i cain ea
stabiht definitiv ca prin oucria ~i ucrt t tre~r~oa~nele dui_?ne~eie~ti. Abia mai tarziu s 'a
?at,ura dumnezeiasca, deci ceea ce<pe c~mun m~ mtel~asa: fimta, substanta, esenta sau
s'ar cunoa$te deplin fiinta lui Dumnezeu. In cartea a II-a vorbe$te despre omusia Fiului cu Tatal. In cartea a
III-a, despre deofiintimea Duhului Sfilnt cu Tatal (vezi V. Loichita, Teo !ii Christologia ~fintilor Trei lerarhi,
In rev ,Candela", 1944-1945, pp. 115-116. ~nocr-racrt<; ~i np6crronov fiecare Persoana d~~ or tr~1 P~rsoane dumnezeie~ti; iar prin
19 Contra lui Eunomie. mtroducerea acestor termeni in T I . neze~as~a. La aceasta clarificare si la
20 Cinci cuvantari. capadocieni ~i fndeosebi Sf. Vasile~~~ ~1e, au contnbmt intr'o mare masura cei .trei
21 Despre Sfanta Treime. 2 I:ermenu.. care se refera la unitat are. p d . .
22 De fide, 1ibri 5. natura, fiinta (oucria <pucrt<;). ea nntei umneze~e~ti sunt: esenta, substanta,

298
299
Explicarea terminologiei trinitare Dumnezeu intreit in persoane
a) Cuvantul esenta (oucria) insemna fondul, baza unei reali~ati. Ea este cee.a ce
face ca un Iucru sa fie el ~i nu altceva, de exemplu: esenta omulm este de a fi ammal
rational. Numai prin aceste doua elemente este omul, om. ,Esenta, zice Sf. Vas~le eel
Mare este fondul naturii comune mai multor indivizi, de exemplu: om, umamtatea,
omenitatea, pentru toti indivizii speciei noastre" 1 Acest cuvant se aplica la tot ceea ce are
o realitate oarecare, existand in sine sau in altul.
Cuvantul oucria il aflam, in vechime, in filozofia greaca. La Aristotel, are doua
sensuri: a) esenta concreta, existenta individuala, obiect al experientei _imediate: de
exemplu: cutare persoana umana, Petru, Pavel etc. Aceasta ? n~m~~te A:Istot~I. p~~~~
esenta, 1tpffi't'll oucria ~) ,Esenta abstracta, natura spcifica reahzab1la m mm multimdivizi
de a~eea~i specie" 2 , ceea ce e comun in toate, notiune generala. Aceasta este esenta
seeundara OE'lY"tEpa oucria. . . ~ , , ~
Daca Sfintii Parinti, cautand sa exphce S!anta T~e1me, ~r fi.I~at cu_;antul oucrta ~~
primul inteles, ei ar fi ajuns la Triteisrr:. Invat~nd ca exis:enta I~ndividuala ~st: esenta lm
Dumnezeu, ar fi trebuit sa spuna ca ex1sta tre1 Dumneze1. Daca 1-ar fi luat mmtelesul a~
doilea trebuiau sa admita ca cele trei Persoane divine participa la esenta sau numm
partial, sau complet (intrucat esenta secundara exista n~~a! in lu~ru:ile sin?uratice, d~n
care se cunoa~te speculativ). Daca fiecare Persoana d1vma ar pnm1 numm o parte dm
esenta abstracta, atunci Fiinta dumnezeiasca s' ar imparti intre persoan~, iar daca. o Persoana
dumnezeiasca ar avea intreaga fiinta, cu excluderea celorlalte, atunc1 n'ar mm avea toate
persoanele fiinta in comun. ,Iar daca fiinta (esenta) s 'ar int~Iege ca exista in persoan~ ca
viata in membrele organismului, atunci nici o persoana, nefimd ceea ce este, sau n:avand
cee~ ce are cealalta, n'ar fi absoluta, iar fiinta comuna ar fi mai mare ca partile. In felul
acesta s'ar introduce in Fiinta dumnezeiasca neasemanari incompatibile cu ea"3
Sfintii Parinti insa nu 'au tras concluziile acestea din cuvantul oucria. Ei au respins
Triteismul ~i au iu'vatat ca cele trei Persoane, fiind ve~nice, au una ~i aceea~i. esenta.
Esenta lor nu este impartita ~i ele nu o au numai pa~ial, ci~ total. Esenta dumn~zemsca n~
este mai mare intr'o persoana decat in alta, sau mm mare m raport cu cele tre1 persoane.
Oamenii au toti aceea~i esenta, dar ease repeta in fiecare individ. De aceea, unitatea ei se
deduce prin abstractie. La Dumnezeu insa n~ se repeta, ci e~ista o ~ingura ~at~ in .~ele
trei Persoane. Deci unitatea ei este concreta. In Dumnezeu ex1sta o smgura Fnnta. Fnnta
Lui este insa~i Dumnezeirea Lui. Aceea~i Fiinta este intreaga la fiecare din Persoanele
Sfintei Treimi. Cuvantul OJ.tooucrw<; arata nu numai ca Fiinta dumneze~asca e ~o~un~a
celor trei Persoane ci arata totodata ~i unitatea Fiintei lor. Ca au una ~~ aceea~1 Funta.
' . ~
Fiinta Tatalui exista intreaga in Fiul ~i in S!antul Duh. Dar cuvantul6J.tooucrw<; ma1 arat~
~i d~osebirea dintre Persoanele divine, deoarece nimeni nu poate fi deofiinta cu el insu~1,
ci pentru aceasta e nevoie de altcineva cu care sa fie deofimta.
1 Cit. Ia A. d' Ales, Le dogme de Niece, Paris, 1926, p. 250.
2 Cf. A. d' Ales, op. cit., p. 5.
3 Hr. Andrutsos, Dogmatica .. , pp. 96-97.
4 Dumnezeu fiind iubire (In I, 4, 8), cele trei Persoane sunt unite, sunt una prin iubire. Au fiecare aceea$1
iubire aceea$i viata, aceea$i esenta. Nu e in una o alta iubire, $i nici o alta fiinta deciit in alta $i nu e in una
iubire~ mai mare deciit in alta. Ele sunt una prin iubire, una prin fiinta, dar sunt deosebite ca persoane.
300
Dumnezeu intreit in persoane
Explicarea terminologiei trinitare
Pentru exprimarea esentei sau Fiintei lui Dumnezeu, s 'au folosit in mod amestecat
o buna parte de vreme cuvintele: oucria U1t6cr'ta<Jt<;. Epifanie considera in mai mult~
locuri ale scrierilor sale, ace~ti doi termeni ca echivalenW. La fel face uneori ~i Sf. Atanasie
eel Mare Chiar ~i sinodul I ecumenic de la Niceea, considera ca sinonime ~ceste cuvinte
6
dupa cum se vede din Anatema anexata la Simbolul credintei ~i prin care sunt condamnati
~oti ce! ce i~~at,a ~a ;iul e d~ ~alt ip~stas sau esenta deca.t cea a Tatalui, ~ e1:pa~
U1tOO'tacrt:ro<; 11 oucrta<; . Aceasta mtrebumtare a celor doua cuvmte a dat na~tere la confuzii
~i la unele neintelegeri, deoarece nu erau toti de parerea ca sunt sinonime. Indeosebi
cuvantul 1m6cr'ta<Jt<; era luat numai de unii orientali in sensul de fiinta iar de cei mai
multi in. ~~eea d~ persoana. De aceea ace~tia invatau ca in Dumnezeu ~u~t trei ipostase.
Apusenn, m schtmb, luau acest cuvant cu intelesul de fiinta intrucat ei au tradus cuvantul
u.Jt6cr'ta<Jt<; prin s~bstan~ia .. De aceea, ei spuneau cain Dumnezeu exista numai un ipostas
~~ acuzau pe greet de anamsm, crezand ca ei invata trei esente (substanta, ipostasuri), in
Dumnezeu.
Consecintele ce se trageau din aceste sensuri fiind daunatoare intereselor Bisericii,
se cerea o lamurire a termenilor trinitari. Aceasta lamurire se da atat de catre unii Sfinti
Parinti., cat ~i de catre un sinod din Alexandria, de la 362. Acest sinod ajunge Ia concluzi~
ca de~1 reprezentantii Bisericii Apusene ~i ai celei Rasaritene folosesc cuvinte diferite
pentru a exprima adevarul despre S!anta Treime, totu~i in fond, credinta lor este aceeasi.
Acela~i adevar il exprima atat orientalii care spun cain Dumnezeu este o esenta (fiint~)
oucria ~i trei ipostasuri, cat ~i occidentalii, care spun ca Dumnezeu este un ipostas ~i
trei Persoane (1tp6crro1tov).
Dintre Sfintii Parinti, Sf. Vasile eel Mare, intr'o scrisoare8 adresata fratelui sau
Grigore de Nyssa, explica deosebirea dintre termenii oucria<; ~i uJt6cr'ta<Jt<;, aratand ca
pentru dogma de.la Niceea, deci fiind vorba despre unitatea Fiului cu Tatal, este propriu
term~~ul oucria tar U1tOO't<X<Jt<; arata dogma trinitara. ,Esenta, zice Vasile, este fondul
?at~r~I.~omu?~ mai multor indivizi, (de exemplu: om, unitate, omenitate) pentru toti
mdtvizn spec1e1 noastre. Ipostasul este individul subzistent, Petru sau Pavel. Intre indivizii
aceleia~i specii, fondul naturii este unul; indivizii subzista fiecare pentru sine. Aplicand
aceasta la Fiinta divina, Vasile conclude ca trebuie sa recunoa~tem acela~i fond al naturii
divine, aceea~i substanta divina; aceasta e dogma de la Niceea; ~i trei subzistenti in natura
divina; aceasta e dogma trinitara" 9 Sf. Vasile vede insa indata ca exista o disproportie
intre om, d.e unde a lua~ analogia, ~i Dumnezeu, la care o aplica. De aceea, el completeaza
cele de ma1 sus, recurgand lao alta comparatie, de~i i~i da seama ca e imposibil sa lamurim
misterul Sfintei Treimi prin comparatii. El face o comparatie cu curcubeul, in care avem
mai multe culori, care insa au la baza o singura esenta sau realitate. Tot a~a avem ~i in
5 Contra ereziilor, 69 n.70, P.G. 42, 317.
6 Cf. deer. sin. Niceea, 27, P.G. 25, 465.
7 Cu toate acestea sinodul a inlaturat, pentru cei de buna credinta, orice posibilitate de a fi inteleasa deofiintimea
. Fiului cu Tatal, altfel de cum o definise el. In acest scop sinodul se folose$te de cuviintuloJlooum~ ca;e are
un sens precis: deofiinta, de aceea$i fiinta.
8 Epist. 38, P.G. 32, 325-340.
9 Cf. A. d' Ales, op. cit., pp. 250-251.
301
 Dumnezeu intreit in persoane
Explicarea terminologiei trinitare
unica Fiinta divina trei Persoane. In S!anta Treime elementul comun se raporta 1~ es~nta:
iar ipostasul este un element propriu $i distinc~iv. Deci Sf. V~sil: eel N,Ia:e, ~~ $1, ceilalt1
capadocieni de altfel, vorbind despre S!anta Tr~1~e, fac d~? seb1re mtre ou<na. $1 U1tOO'ta.Ol~
aratand ca in Dumnezeu este o esenta, dar tre1 tpostasun .
0 . . b) subzistenta este felul de a exista al substantei. Prin urmare este egala cu ipostasul.
Astfel s'a ajuns cu timpul, ca oucrta. $i u1t6cr'ta.<n~ sa aib~ int~le~un deoseb1te.
Primul referindu-se la Fiinta divina, al doilea la Persoanele Sfin~e1 Tre1m1. . . . _
b) Substanta e considerata uneori ca fiind acela$i lucru ca $1 e~enta. Dec1 e ;dentic~
cu esenta. Dar pe langa aceasta, acest cuvant mai are doua sensun: unu_l car:_ mse.~na
subiect~l insu$irilor. Inseamna o baza pe care stau, sau in care sunt inra~acmate. m~u$ml:.
Acesta este sensul ce-i corespunde eel mai bine din punct de v~dere_etimologtc, ~ntrucat
substare inseamna a sta sub (acela$i sens il are etimologice$te $1 sub1ectul = sub-Jacere =
ce sta la baza; sau grecescul u1too'ta.<n~ = stau sub 11 ). In al doileAa sens, substanta inseamna
esenta ce exista intr'un lucru subzistent in sine $i pentru sine. Insemna un lucru ce nu are
exist~nta in alt subiect, un lucru care pentru a exista nu are nev?ie d_e altul in care sa
existe ~a in subiect. In acest sens ea este opusa insu$irilor, sau acc1dent1lor, care pentru a
exista au nevoie de o fiinta in care sa existe cain subiecti2. . . . _
c) Natura (<pu<n~) este considerata de cele mai multe on ~a smomma cu esenta.
Natura, esenta sau substanta este materialul din care consta o re~ht~te: ~xemplu: lem~ul
e natura din care e tacuta masa. Deci natura e ceva comun tuturor md1v1zilor sau lucrunlor
din aceea$i specie. Mai precis insa, nat~ra ,~ste i~sa~i. esenta ?'c.o~~~de~~ta ca subiect al
proprietatilor $i principiu intern allucra~1l~r 13 , prmc_1pm al act1v1ta!u. ~nnd vorb~ ~esp:e
S!anta Treime, cuvintele esenta, natura $1 substanta, sunt redate m l_1mba romana pnn
cuvantul fiinta. De aceea, cand vorbim despre unitatea lui Dum~ezeu, z1ce:n ca Dunmezeu
este unul in fiinta, iar despre Fiul zicem in Crez ca este deofimta cu !atal. _ _ substanta individuala, dar o substanta ce nu exista decat o singura data. Ea este unica.
3. Termenii ce se refera Ia Trinitate sunt: ipostas, subzistenta, persoana
(U1tOO"'tCJ.Ol~, 1tp00"001tOV). A ..
a) Ipostasul este substanta care nu e parte dintr'un tot (ex~mplu: !ll~na, p1c~orul),
ci 0 substanta individuala completa, existand in sine ~~ pentru s~ne. Ex1s~an~ 1~ sm~, el
e deosebit de orice alt ipostas. El e felul de a fi al naturn. E natura m forma 1~d~~1dua~a de
sine statatoare. Aceasta inseamna ca ipostasul e deosebit de natura. El nu e mc11dent1c cu
ea, nici cu 0 parte din ea, $i nici nu e un adaus de continut in natura. El_ ~ste forma de a
exista al naturii 14 Ipostasul e propietarul, subiectul sau pu~atorul natur~I., . A .
Cuvantul ipostas era considerat intr-o vreme ca ech1valent c~ ou<na.. Mat ~arz1~
insa a inceput sa-$i aiba sensullui propriu, deosebit de oucrta.. Sf. V~s1le eel Mare ztce c~
ipostasul e individul determinat, existand aparte, care poseda dar n este opus, a$a dupa
10 Idem, 253, ~i v. Loichita, Teo $i Christologia Sfintilor Trei lerarhi, in rev. ,Candela", 1944-1945, p.l 08
sq. Grigore de Nazianz, Cuv. 21, n. 35, pp. 1124-1225. . .
11 Cuvantul un6m:a.crtc,; a fost tradus de Iatini prin cuvantul substantia. De aceea, fimd vorba de Sfiinta
Treime ei foloseau expresia ipostas pentru substanta sau Fiinta divina.
12 v. S~ciu, Teologia Dogmaticii specialii, vol. I, ed. 2, Blaj, 1927, p. ~04.
13 v. Suciu, op. cit., I, 104. Natura de Ia latinescul nasci, qn'xnc,; de Ia q>uo~m = ada na~tere.
14 B Bartmann, Dogm., I, 198. , _.
15 D.T.C., vol. Vll, Paris 1927, p. 328. Sf. loan Damaschin scrie: ,Cuvantul ipostas are doua m~emnan:
uneori el inseamna simplu, existenta. Conform acestei insemnari, oucrla. ~i unocr'ta.crtc,; sunt unul ~~ acela~1
302
Dumnezeu intreit in persoane Explicarea terminologiei trinitare
cum e opus ceea ce e propriu Ia ceea ce e comun, ca particularulla general 1S, ca individul
speciei. Pentru Sf. Vasile eel Mare, ca $i pentru multi alti Sfinti ai Bisericii de Rasarit,
cuvantul U1t6cr'ta.<n~ are acela$i sens ca $i persoana (1tp6crro1tov).
c) Persoana (1tp6crro1tov $i U1t6cr'ta.crt~) 16 este un ipostas de natura rationala; sau o
substanta individuala de natura rationala, exemplu: Petru, Pavel; sau substanta indepen-
dent existenta a unei naturi rationale 17 Ipostasul e numele comun pentru toate existentele
individuale, fie ele rationale, fie nerationale. Persoana e numele pentru ipostasurile rationale.
Deci persoana cuprinde in sine, ca elemente fundamentale: individualitate $i raponalitate.
De aceea Boetius (Ia inceputul sec. VI) define$te persoana ca ,substanta individuala a
unei naturi rationale". Persoana se deosebe$te de natura prin faptul ca are principii
individuale de existenta. Ea rotunje$te natura prin existenta sa. ,Persoana, zice Sf. loan
Damaschin 18 , este subiectul ce se manifesta el insu$i prin lucrarile $i proprietatile sale ca
distinct de alte fiinte de aceea$i natura". Persoana are con$tiinta de sine, puterea de a
determina $i dorinta de a fi in comuniune cu alte persoane, sau: ratiune, vointa $i iubire.
In Teologia actuala, cuvantul persoana e identic cu ipostas, exemplu: zicem ca
Dumnezeu e in trei ipostasuri, sau, in hristologie, vorbim de ,uniunea personala" sau
,ipostatica" a celor doua naturi.
Termenii in$irati mai sus se aplica la Dumnezeu, dar numai prin analogie. A$a au
racut Sfintii Parinti $i a$a au racut $i fac toti teologii. Dumnezeu nu este nici natura, nici
persoana in sens creat. El e ceva asemanator naturii $i persoanei, dar intr 'un mod absolut,
excluzand orice imperfectiune. Fiinta dumnezeiasca nu e o substanta generala, cum ar fi
de exemplu natura umana, ce poate fi realizata in mai multe fiinte individuale. Ea este o
Este insa$i Divinitatea. Dumnezeu este El Insu$i Dumnezeirea. Dumnezeu este o substanta
realizata, dar nu in sensul ca e suportul unor accidenti, caci in cazul acesta nu ar fi per-
fect. EI e o substanta absoluta, intrucat exista in El Insu$i in mod complet $i poseda o
fiinta independenta. Fiinta Sa apartine intreaga eelor trei Persoane, tara insa a se multiplica.
Ea le apartine intr'un mod nepriceput de noi. Fiinta e aceea$i, dare posedata in mod
intreit; e posedata in trei moduri diferite.
lucru. lata de ce unii Sfinti Parinti au zis naturi sau ipostase. Alteori el inseamna ceea ce exista prin sine
insu~i ~i in propria sa existenta. Dupa aceasta insemnare el arata individul numeric, deosebit de altul, de
exemplu: Petru, Pavel, uncal" (Dialectica, c. 42, P.G. 94, 612). in Dogmat. III, 6, zice ca ipostasul e ,fiinta
impreuna cu accidentii".
16 intelesul original al cuvantului np6cro1tov inseamna fata. Curand dupa aceasta cuvantul a primit ~i intelesul
de masca (adica fata artificiala ~i de rol jucat de un actor; mai apoi eel de persoana. Din aceste motive, Sf.
Vasile eel Mare vedea in folosirea acestui termen, pentru Persoanele Sfintei Treimi o tendinta (a apusenilor)
spre sabelianism, dupa care Tatal, Fiul ~i Sfiintul Duh ar fi numai moduri de exprimare ale unicei substante
divine (cf. V. Lossky, Essai sur Ia Theologie mystique de I'Eglise d'Orient, Aubier, 1944, pp.50-515).
Sensu! pe care-I dadeau ereticii modali~ti cuvantului 1tp6cromov a deteminat de altfel ~i pe ceilalti orientali sa
refuze, multa vreme, identificarea acestui cuvant cu U7t6cr'ta.crtc,;. in cartile noastre vechi, cuvantul persoana,
referindu-se Ia Persoanele Sfintei Treimi, e redat prin substantivul fata.
17 Cit. Ia A. C. Iliescu, Notiunea de persoana... , In Omagiu IPS Dr. Nicolae Balan, Sibiu, 1940, p. 469.
18 Dialectica, 43. P.G. 94,613.
303
Erezii antitrinitare Dumnezeu intreit in persoane
EREZII ANTITRINITARE
1. Introducerea. 2. Monarhianismul. 3. Subordinationismul.
4. Antitrinitarii moderni. 5. Triteismul.
fanta Treime este una din cele mai mari taine ale cre~tinismului. De aceea, intrudh
S nu a putut fi ~i n~ p?ate fi i~telea.~a d~ n::_intea omenea:ca, uni~ cu~ su~t rational~~tii,
au negat-o pur~~ stmplu, tar altn, cautand sao faca mteleasa pnn ratmne, au aJuns
la concluzii contrare Revelatiei. Ace~tia din urma au deviat de la invatatura Bisericii,
dand na~tere unor erezii, care sub forme diferite, dainuesc pana in zilele noastre. In
sistematizarea invataturii lor, ereziarhii au suferit o oarecare influenta atat din partea
monoteismului iudaic cat ~i din aceea a politeismului pagan. Dar ceea ce a fiicut pe unii
sa devieze de Ia invatatura Bisericii, cu privire la Sfanta Treime, a fost nu numai ratiunea,
care nu poate concepe Treimea in unime, ci ~i lipsa de precizie a termenilor prin care se
exprima fiinta ~i Treimea divina in primele secole cre~tine. Cuvintele ouma., qr6crt<;,
un6cr'ta.<n<; (essentia, natura, substantia), erau intelese de unii ca exprimand fiinta, iar de
altii ca referindu-se la Persoanele divine. Aceasta neprecizare a durat pana spre sfar~itul
secolul IV.
Argumentul rationali~tilor ca Sfanta Treime trebuie negata deoarece nu poate fi
conceputa de minte, nu este valabil. Daca acest argument ar fi valabil ~i ar avea o aplicare
generala, atunci omenirea ar trebui sa nege existenta a o multime de lucruri, cu care vine
in contact ~i de care se folose~te, dar fiinta carora nu o poate intelege pe deplin. Caci, de
exemplu: cine poate cuprinde cu mintea ce este materia, electricitatea, care este originea
universului etc.? Omul insa, de~i nu ~tie mai de aproape ce sunt acestea, totu~i nu se
indoie~te ca ele exista in realitate.
Fata de invatatura Bisericii ca cele trei Persoane au o singura fiinta, unii eretici
contesta realitatea aces tor Persoane, altii le subordoneaza pe una, alteia, iar altii multi plica
Fiinta dumnezeiasca.
Ereziile antitrinitare sunt: monarhianismul, subordinationismul, triteismul,
unitarismul (socinianismul) etc.
2. Monarhianismul invata unitatea lui Dumnezeu, invata ca Dumnezeu e unul
singur ~i in El nu poate exista pluralitatea. Deci nu pot exista mai multe persoane. Totu~i,
monarhianismul nu neglijeaza sa vorbeasca despre Persoanele divine. El cauta o armonie
intre unitatea ~i trinitatea lui Dumnezeu. Accentuand insa prea mult unitatea, persoanele
sunt privite dintr'un punct de vedere opus celui ortodox ~i sunt confundate una cu alta.
Se invata adica tocmai contrariul de ceea ce invata Simbolul atanasian de a nu amesteca
sau confunda ipostasele. Monarhienii vorbesc despre Tatal, Fiul ~i Sfantul Duh, dar ii
privesc numai ca pe ni~te puteri sau numai ca ni~te moduri de manifestare ale uneia ~i
aceleia~i Persoane dumnezeie~ti. Din aceasta cauza unii (primii) se numesc ~i monarhieni
dinamici sau ebionitici, iar altii (cei deal doilea modali~ti sau patripasieni).
a) Reprezentantii de seama ai monarhianismului dinamic sau ebionitic sunt: Teodot
Dubalarul din Bizant (sec. II), Teodot Bancherul (inceputul secolului III), ~i mai ales
304
Dumnezeu intreit in persoane
Erezii antitrinitare
!,
Paul de Sa~osata, ?as cut in Samo~at~ (Siria ~ar f~st episcop al Antiohiei (secolul III).
Ac~sta este ststemattzatorul monarhtamsmulm dmamtc. Paul deSamosata invata ca exist-
o. smgura ~:rsoana.dumne~eiasca. Fiullui Dumnezeu, care se mai nume~te i~ Scriptur:
~~ Logos .~t mtelepcmnea lut Dumnezeu, nu eo persoana aparte de Dumnezeu Tatal ci sta
m ~cela~t r~port cu Tat~l, in__ ca_:e s:a ratiunea c~ sufletul omenesc. Dupa cum omul ~ierde
cahtatea lm de om daca se mlatura de la el ratmnea, a~a ~i Dumnezeu pierde calitatea de
Du~m~z~u daca_ se inlatur~ d~ ,Ia el ,Logosul. De aceea Logosul fiicand parte din fiinta
Tat~lut, ~~c~m ~a_EI ~ d~ofi.mta OJ.t~ou<no<; ~u Tatal. Logo sui s 'a manifestat prin prooroci.
Mat apot s a sala~lmt m ltsus Hnstos mat mult decat in alti oameni. Deci nu e vorba
despre o intr:upare a Logo~ului c~ a unei Persoane dumnezeie~ti aparte, ci numai despre
o p~te_re a_Im Dumnezeu ..It~us Hnstos nu este o Persoana dumnezeiasca, ci un om in care
se sala~lme~te? pute~e dtvma impersonala. El este un om simplu, dar s'a nascut in mod
su~ra~~t~r~l dt_? F~ctoara. Fiind investit de Dumnezeu cu puterea Logosului, adica a
ratmmt dtvme~ mtr ? masur~ mai mare decat alti oameni, El se nume~te Logos ~i Fiullui
?umneze;t, mt~cat. e mam~estarea Tatalui pe yamant- dar fiu nu in sensul propriu, ci
m se.nsul m care~~ altt oamem se numesc finlut Dumnezeu 1 Iisus Hristos e Fiu adoptiv
a~ lut Dumnezeu ~t nu Dumnezeu-Om. Toto putere a lui Dumnezeu ~i nu o persoana este
~~ Duhul Sfant.
P~ul d.e Samosata a fost depus ~i excomunicat la anul269, de un sinod dinAntihoia,
?ar erezta l.~t, .care a fost condamnata de acel sinod, mai avea adepti ~i in sec. IV. Astfel,
mtre adeptn et se numara, in acel secol, Fotin (t 376), fost episcop de Sirminiu.
, . b) Ramura ~odalista a monarhiansimului avea ca reprezentanti pe Noepu ~i Praxea
(sfar~ttu_l ~ec. n.~t mceputul sec. III),- ambii din Asia Mica, dar au activat indeosebi in
Roma ~~ m Afnca de Nord-, ~i pe Sabeliu, presbiter din Ptolemaida, care a trait ~i
propovaduit la Roma (sec. III).
. , ~~d~l.i~tii a?m~t o treime, da: una aparenta ~i nu adevarata. 0 divinitate care ia
tret, mfatt~an, nu msa una care extsta in trei pcrsoane distincte. Pentru ei persoana
(1t~ocrro~ov = masca) este modul de infati~are, de a paritie, de manifestare exterioara a
umculm Du~n:_z~u. Dumneze~, care.este unic, a luat rand pe rand diferite infiiti~ari prin
c~re ,se n:am~sta m lu~~: ~1 s a mamfestat, ca Tata, in crearea $i conservarea Iumii, ca
Fm, m mantmrea o~cmrn dm pacat $i ca Duh Sfant in sfintirea oamenilor. Sau, in Vechiul
Testament s'a ma~tfes~at c~ Tata, in Iisus Hristos, ca Fiu, iar la Cincizecime ca Duh
Sfan~. A~adar, Tatal, Fml ~~ Duhul Sfant nu sunt decat trei moduri diferite in care se
m~m!esta ~umnezeu De aici urmeaza cain timpul cand Dumnezeu exista ca Tata, El nu
2
e~tsta ca Fm, sau ca Duh Sfant; cand exista ca Fiu, nu exista ca Tata sica Duh Sfant etc
Et admit o i~trupare a lui Dumnezeu, dar spun ca ea s'a fiicut in persdana Tatalui (caci i~
fon~ ~st.e o .smgura. persoana). A$adar, Persoana care a creat lumea, Aceea s' a $i intrupat,
a pat.t.mtt ~~ ~ ~unt ~e c:uc~. Faptul acesta a fiicut pe contemporani sa numeasca pe
vechn modal~~tt patnp,ast~m (Patr:_a passum esse= cei ce spun ca Tatal a patimit).
Modahsi?u~, pe l~n~a. faptul ca neaga Sfanta Treime, duce lao limitare a Divinitatii,
deoarece atunct cand Dtvmttatea se manifesta ca Fiu intrupat, ea exista numai in lume,
1 S. Bej.an, Dog~_"~ Sfintei Treimi in concepfia Cre~tinismului, 1930, pp. 79-80.
2 Eusebm Popo~JC.I, Istoria Bise~icii Universale, trad. de At. Mironescu, ed. II, vol. I, Bucure~ti, 1925, p. 335;
B.Bartmann, Precis de Theolog~e Dogmatique, trad. M. Gautier, tome I, ed. III, Mulhouse 1938, p. 200.
305
Erezii antitrinitare Dumnezeu intreit in persoane
nu ~i mai presus de lume. Aceasta erezie avea adepti ~i in sec. IV. In forme modificate ea
a aparut ~i mai tarziu, la unii din antitrinitarii mai noi, cum a fost Em. Svedenborg
(1688-1772) ~.a. . din punct de vedere allini~tii imperiului, Constantin eel Mare convoaca, la anul325, un
Modalismul a fost combatut de Tertulian (Adv. Praxeam), de Ipoht (Adv. Noetum)
si de Dionisie eel Mare, episcopul Alexandriei. Ace~tia insa, in combaterea lor, au mers
~neori prea departe in afirmarea ca Fiul e deosebit de Tatal ~i a~ c~zut. i~ cealalta extrema,
invatand ca Fiul este, dupa fiinta, inferior ~i subordonat Tatalm. D10mste eel Mar~ spunea
ca Fiul se deosebeste de Tatal ca creatura de Creator. Dionisie a revenit mai apo1 asupra
afirmatiilor si comparatiilor sale, manifestandu-~i intru totul credinta ortodoxa.
3. Subordinatio~ismul, ca parere teologica gre~ita, il intalnim inca prin sec. II.
De subordinationisn{ au fost acuzati nu numai Ipolit, Origen3 ~i Dionisie eel Mare, ci ~~
Atenagora, Teofil, Tertulian ~i Lucian (t 312). Ca erezie, insa, care a avut ra~un~t n:are ~~
un insemnat numar de aderenti, ~i care a produs tulburari in Biserica, subordmat10msmul,
dus la extrem, apare numai in sec. IV, sub forma de ari~nism ~i ma~edm~ianism.
a) Arianismul, urzitorul acestei erezii a fost Ane, un pre~b1t~r ~m Alexandna,
cult, cu talent oratoric ~i cu o viata de ascet. Arianismul este subordmat10msm~l dezv~ltat
la extrem. Este o tendinta nereu~ita de a impaca rational invatatura despre Sfanta Tre1me
cu unitatea lui Dumnez~u. El incepe sa fie manifestat, cunoscut ~i discutat in public in
anul319.
Arie invata ca exista un singur Dumnezeu tara inceput ~i mai presus de lume.
Fiind atat de superior, El nu poate intra in contact imediat, cu lumea finita. De ace~a,
cand a hotarat sa creeze lumea, Dumnezeu a creat mai intai, din nimic o fiinta deoseb1ta,
prin care a creat apoi intreg universul. Aceasta Fiinta, numita Fiullui ?um~ezeu, a ~ost
creata in mod liber nu din ve~nicie, ci in timp. A~adar, a fost ~andva ca~d Fml n~ exist~
(fiv Jto'te, o'tt ouK fiv) ~i deci nici Dumnezeu nu era Tata. Fml este pnma creatie a lu~
Dumnezeu. Este singura creatura directa a Tatalui ~i din aceasta c~uza .e creatu:a ~ea. m~I
perfecta, cea mai apropiata de Tatal. El nu este nascut sau creat dm fi~nta Tatalm, CI dt?
nimic (~ ouK ov'trov). Fiind prima ~i cea mai perfecta ~reatura a T~ta~m, El p~ate fi nu~It
Fiul lui Dumnezeu, de~i nu e Dumnezeu adevarat ~~ nu e deofimta cu Tatal. El e Fml
adoptiv al lui Dumnezeu ~i nu fiu in se_nsul a~e~arat. Si c~m~ p:in acest .~i~ Dumn~zeu
creeaza lumea, e ~i El Dumnezeu, pnn participare la stapamrea lumn Impreuna cu
Dumnezeu. De aceea se cuvine se fie adorat ca Dumnezeu.
In principiu, Arie nu nega Sfanta Treime, dar su_b.ordona pe Fiul ~i pe Duhul Sfa~t,
Tatalui. Si cum afirma ~i despre ace~tia ca pot fi num1t1 Dumnezeu, el punea c!eatu_ra ~~
rand cu Dumnezeu. Ceea ce desigur ca este o impietate, intrucat creatura este mfe~10a:a
si esential deosebita de Durnnezeu. Pe langa aceasta, daca Durnnezeu a creat lumea pnntr o
fiinta intermediara ~i nu vine in contact direct cu ea, cum zicea Arie, insemneaza ca
Du~nezeu e limitat ~i nu e o fiinta absoluta. . Cezareei), tineau mijlocul intre anomei ~i semiarieni ~i invatau ca Fiul este asemenea
Episcopul Alexandru al Alexandriei vazand ca arianismul e ? ?ev~tere de !a
Ortodoxie a cautat sa determine pe Arie sa se lepede de invatatura sa. Ane msa nu a vo1t.
Din aceas;a cauza el a fost depus ~i excomunicat de un sinod din Alexandria.' la anul3~3.
Arie parasi apoi Egiptul,yleca i_n Pal~s.ti~a ~i_:\sia M.ica, ~n~e afla.aztl.la ~useb~~:
episcopul Cezareei ~i la Eusebm al Ntcomtdiei. Atat ace~ha, cat~~ multi alti ep1scop1 n
3 J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. P. Belet, tome I, Paris 1903, p. 157 sq. ~i 182 sq.
306
numnezeu intreit in persoane Erezii antitrinitare
erau favorabili, ceea ce racu ca Biserica din Orient sa fie impartita in doua tabere. Pentru
a se curma dezbinarea, care era daunatoare nu numai din punct de vedere religios, ci ~i
sinod la Niceea, la care au fost invitati ~i au participat episcopi din toata lumea cre~tina.
Sinodul condamna erezia lui Arie ~i define~te invatatura ca Fiul e Dumnezeu
adevarat, nascut din veci din Tatal, ~i altfel e consubstantial, sau deofiinta cu Tatal
6jlooucrw~ 't& 1t<X'tpt4 ,Unii din membrii sinodului nu voiau sa admita termenuloj.!ooucrw~
(deofiinta), deoarece, pede o parte el nu e folosit de Sfanta Scriptura, iar pede alta parte,
pentru ca a fost condamnat la Paul de Samosata (care insa il folosise in sensul ereziei
monarhiene ). Dupa explicatiile date de diaconul Atanasie (episcopul Atanasie eel Mare
de mai tarziu), sinodul a aprobat acest termen.
.-Oj.!ooucrw~ este termenul prin care se exprima eel mai bine egalitatea ~i consub-
stantialitatea Fiului cu Tatal. Prin el se arata ca exista o unica Fiinta divina, pe care o au
. deodata: Tatal, Fiul (~i Sfantul Duh). Daca fiecare o are intreaga ~i deodata, atunci Fiul
nu e subordonat Tatalui, ci e egal cu El. Sinodul define~te ca Fiul e nascut, iar nu creat.
Fiinta Lui e din fiinta Tatalui. Mai mult,.e aceea~i fiinta ~i nu e ceva adus la existenta din
neexistenta. Fiind ve~nic, El a luat parte, impreuna cu Tatal, la creearea lumii. Prin El
s' au facut toate cele vazute ~i nevazute. Aceasta doctrina a fost fixata intr 'un simbol care
fu alcatuit pe baza simbolului Bisericii din Cezareea Palestinei. Dupa aceasta, Parintii
sinodului pronuntara anatema impotriva tuturor celor ce invata eli privire la Fiul.
Cu toate acestea, lupta impotriva lui OjlOOUm~ nu a luat sfar~it la sinodul I ecumenic.
Ea s'a continuat ~i dupa aceea, luand parte la ea chiar ~i unii din cei ce au participat la
sinod. Aceasta se datore~te faptului ca arienii, ~i indeosebi Eusebiu al Nicomidiei, cu
adeptii lui, au reu~it, prin interpretari perfide, sa discrediteze in fata multora termenul
OjlOOUO'lO~.
Arienii s' au divizat mai apoi in trei ramuri: arienii riguro~i, semiarienii ~i acacienii.
Arienii riguro~i se tineau de cele invatate deArie, ca Fiul eo fiinta creata ~i nu e
egal, nici consubstantial cu Tatal. Pentru a fi egal ~i consubstantial, ar trebui sa fie ~i el
neprodus, neprincipiat. Dar in cazul acesta ar fi doi Dumnezei, ceea ce e inadmisibil din
punct de vedere cre~tin. De aceea, ei spuneau ca e necesar sa admitem ca Fiul e cu totul
deosebit de Tatal si nu este asemanator Tatalui (Ka.'ta 1t<XV'ta. av6jlow~ 't(\> fla.'tpt). Din
aceasta cauza ei se mai numeau anomei (iar unori aetieni ~i eunomieni, dupa numele
conducatorilor lor principali).
Semiarienii invatau ca Fiul e nascut din Tatal mai inainte de toti vecii, dar nu e
deofiinta cu Tatal (6j.!ooucrw~), ci numai deofiinta asemanatoare cu a Tatalui (6j.!owumo~).
De aici ~i numirea lor de omiusieni.
Acacienii (numiti a~a dupa reprezentatul lor principal, Acacie, mitropolitul
Tatalui, dar nu dupa Fiinta, dupa Dumnezeire, ci a~a cum este o icoana asemanatoare
Aceluia pe care-L reprezinta. Deci Tatal se reflecteaza in Fiul ca intr'o icoana.
4 Sinodul I ecumenic stabilind dogma despre consubstantialitatea Fiului cu Tatill, nu se folose~te de termeni
din Sf. Scripturil, ci ii ia din filozofia pilgiinil. Prin aceasta s'a stabilit, pentru totdeauna, cil Biserica poate
folosi astfel de termeni, atunci ciind prin ei se poate exprima mai bine, pentru ratiune, o idee cre~tinil. Deci
cil ratiune are un rot de seamil in precizarea adevilrurilor revelate.
307
Erezii antitrinitare Dumnezeu intreit in persoane
Partidele ariene se combateau, cu violenta, unele pe altele.
Arianismul, de~i a fost condamnat la sinodul I ecumenic, el a mai supravietuit
totu~i cateva secole, dupa aceea a disparut, pentru a aparea mai apoi, in forme schimbate,
in unele secte din evul mediu ~i modern.
b) Macedonianismul nu este decat ariansimul extins ~i la Persoana Duhului Sfant.
Arie nu a discutat indeosebi despre Sfantul Duh. Cum el insa invata ca toata existenta e
creata de Dumnezeu prin Fiul, in mod logic urma ca ~i Duhul Sfant e creat de Fiul. De
aceea, El e inferior, e subordonat Tatalui ~i Fiului. Concluzia aceasta a tras-o Macedonie,
fost episcop de Constantinopol (t 362). El invata ca Duhul Sfant e o creatura a Fiului,
dupa cum Fiul e o creatura a Tatalui. De aceea Duhul Sfant e un slujitor al Tatalui ~i al
Fiului. Intrucat Macedonie ~i adeptii lui negau divinitatea Duhului Sfant, a~a zicand
luptau impotriva divinitatii Lui, ei au fost numiti pnevmatomahi.
Pnevmatomahii au fost combatuti de Sf. Atanasie eel Mare, Vasile eel Mare, Grigore
de Nazianz, Grigore de Nyssa, Didim eel Orb ~i altii, iar sinodul II ecumenic din
Constantinopol (381) condamna macedonianismul, declarand ca Duhul Sfant e Domnul
de viata flicatorul, ca purcede de la Tatal - deci e deofiinta cu El -, ca trebuie adorat ~i
marit impreuna cu Tatal ~i cu Fiul ~i ca a grait prin prooroci. Invatatura aceasta a fost
adaugata la simbolul de la Niceea.
Sinodul II ecumenic nu folose~te pentru Duhul Sfant expresia Ollooucrw~ intrucat
unii din membrii lui nu erau favorabili acestui termen. El gase~te insa alte expresii prin
care se exprima aceea~i idee. Spunand ca Duhul Sfant se cade sa fie adorat ~i marit
impreuna cu Tatal ~i cu Fiul, el exprima prin aceasta deofiintimea Duhului Sfant cu Tatal
~i cu Fiul.
4. Antitrinitarii moderni. Din sec. XVI inco ace, de cand s 'a ivit protestantismul,
au aparut diferite persoane izolate, care au negat adevarul despre Sranta Treime. A~a au
fost Ludwig Hetzer, loan Denke, in Elvetia; David Joris in Olanda; Mihail Servetus,
medic spaniol (t 1563), Blandrata, medic italian (t 1590), Faust Socinus, in Polonia (t
1604). Acesta din urma a dat antitrinitarianismului modern o organizatie ~i a devoltat ~i
a sistem(;ltizat aceasta doctrina. Adeptii lui se numesc socinieni sau unitarieni, intrucat
invata ca Dumnezeu e numai o persoana, adica Tatal. Dupa ei, invatatura despre Sfanta
Treime nu e cuprinsa nicaieri in Sfanta Scriptura ~i pe deasupra ea contrazice ~i ratiunea.
Fiul (Iisus Hristos) e un om simplu, nascut intr'un mod supranatural, ~i trimis in lume
pentru mantuirea neamului omenesc. Lui I s'a comunicat puterea dumnezeiasca, prin
care ne-a luminat ~i pe noi, ca sa traim dupa voia lui Dumnezeu. De aceea, dupa moarte,
Dumnezeu L-a primit in cer, la dreapta Sa. Duhul Stante numai o putere a lui Dumnezeu,
care sfinte~te pe om5
Si protestantismulliberal de azi e antitrinitar. El cauta sa inlature formulele trinitare
din simboale ~i ritual. Unii dintre protestanti explica Sfanta Treime intr'un fel ce ~e
deosebe~te foarte putin de vechiul modalism (Schelling, Hegel, Schleiermacher6). In
5 Eusebiu Popovici, Istoria Bisericii Universale, trad. de Atansie Mironescu, vol. IV, ed. a II-a, Bucure~ti,
1928, p. 71.
6 Vezi spusele lui Hegel Ia P. Svetlov, op. cit., vol. l, p. 370.
7 B. Bartmann, op. cit., p. 202.
308
Dumnezeu intreit in persoane
Erezii antitrinitare
cercu~ile.largi protestante, Iisus Hristos e conceput ca Fiu allui Dumnezeu in sens etic si
adopttamse.
. ~n~itrinitarismul 11 aflam ~i Ia catari ~i albigenzi (sec. XI-XII), iar mai tarziu la
armtmem, duhoborp ~.a. Arminienii spun ca Tatal e superior Fiului si Duhul Sfant isi
are dumnezeirea de Ia El.
.. 3: ~r~teism~l invata. existenta .a trei Dumnezei. El separa persoanele ~i concepe
Fnnta dtvma repetandu-se m cele tre1 Persoane. Face deci tocmai contrariul de ceea ce
invaJ~ simbolul atanasian, de a nu imparti fiinta in Dumnezeu. Sistematizatorul acestei
erez1~ a. fo.st filozoful loan Filopon din Alexandria (pe Ia mijlocul sec. VI), din care
cauza tnte1sm~l se mai nume~te ~i filoponism. Filipon identifica notiunea de Fiinta divina
c~ c:ea ce se mtelege prin notiunea de gen ~i invata ca cele trei Persoane divine au o
fimta, o substanta divina abstracta, dupa cum trei oameni au aceeasi fiinta sau substanta
umana; .sau dupa cum ace~tia apartin aceluia~i gen uman. Deci eel~ trei Persoane divi~e
au o u~utate s~ecifica ~i moraHi ~i nu o unitate numerica a fiintei. Sunt deofiinta dupa
cum Jl ?~:nenn ~unt deofiinta. Si dupa cum natura umana e repetata in indivizii umani
des~art1t1 mtre e1, a~a e repetata ~i natura sau Fiinta divina in trei Persoane dumnezeie~ti.
~ec1 fiecare Persoana dumnezeiasca poseda Fiinta divina in mod separat. Aceasta insemna
ca ~u ~vern un Dumnezeu, ci trei. Ca nu e o unica Fiinta, ci trei. Ca Persoanele Sfintei
Tre1m1 nu pot exista una in alta.
. T~iteismul, de~i nu in forma sa originala, dar in consecintele sale, il aflam la
nommahstul Roscalin, canonic din Compiegne (t 1120) si la realistul Gilbert Porretanul
(t 1154). ,
, . D~pa altii, in Dumnezeu mai exista, pe langa cele trei Persoane, inca ~i fiinta care
1
~1 are ex1stenta proprie alaturi de persoane. Deci e vorba de tetrateism. Tetrateismul il
aflam, pentru prima data, profesat de Damian patriarhul monofizitilor din Alexandria
578-604 8 , , '
Pentru combaterea triteismului sau tetrateismului Biserica nu a avut nevoie de
hotar~ri sp~~iale: ~ntrucat aceste erezii erau combatute 'prin Simbolul niceo-constati-
n?pohta~ ~~ 1mphc~t condamnate prin sinoadele I ~i II ecumenic. Cum insa aceste erezii
s. au ma~tfestat mat mult in evul mediu in Apus, Biserica de aici a luat o atitudine directa
~~ energtca _impotriva lor, condamnandu-le, Ia sinodul IV Lateran ( 1215).
Dupa cum ~m vazut, monarhinismul ~i subordinationismul reduc invatatura ere~ tina
despr~ ~fanta Tretme Ia monoteismul iudaic, intrucatva modificat, iar triteismul o reduce
I~ pohte1smt~l pa.gan. Si unii ~i altii au denaturat invatatura pe care ne-a dat-o Mantuitorul
~~de aceea Btsenca a luat masuri pentru a-i combate ~i a preciza mai de aproape invatatura
despre Sfanta Treime.
8 S. Bejan, op. cit., p. 158, nota 2; cf. ~i D.T.C., X, 2248.
309
 0:
r
Dumnezeu intreit in persoane
Distit1cpile ~~ antitlomiile Dogmei Sf"tntei Treimi
II
DISTINC'fiiLE SI ANTINOMIILE DOGMEI
SFINTEI TREIMI
1. Distinctiile. 2. Antinomiile dogmei trinitare. 3. Incercari
de a explica antinomiile Treimii.
A comun~ca intreaga ~a fiinta Fiului, tara a pierde El ceva din fiinta Sa prin aceasta
I
nvatand ca Dumnezeu e intreit in persoane, Biserica invata prin aceasta cain Dumnezeu
exista anumite distinctii sau deosebiri real~. ,Tatal_, ~iul $i Du~ul_Sf~nt: ne~as~ut,
nascut $i purees, se deosebesc in dumnezetrea fetet, tar nu dupa fimta, care m sme
este nedespartita 1 Distinctiile se refera la persoane $i la modul de a poseda Fiinta divina.
In Dumnezeu exista trei persoane real e. Ca atare, ele sunt $i trebuie sa fie deosebite
una de alta2 Prin aceasta afirmatie se respinge atat modalismul (sabelianismul), dupa
care cele trei Persoane n'ar fi decat trei moduri de manifestare ale lui Dumnezeu in lume,
cat $i invatatura dupa care in Dumnezeu ar fi nu trei, ci patru Persoane. Invatatura aceasta
o profesa $iS. Bulgakov, care transforma Fiinta divina, numita de el Sofia, intr'o a patra
persoana in Dumnezeu3
Cele trei Persoane se disting prin modul de a poseda Fiinta divina. Prima Persoana
poseda Fiinta divina in Sine, neprimita de nimeni, fara principiu. A doua i$i prime$te fiinta,
prin na$tere, de la prima; iar a treia $i-o prime$te prin purcedere din prima. Din aceasta
cauza prima Persoana se nume$te TaUi, a doua Fiu $i a treia Duh Sflint. Drept aceea putem
spune ca proprietatile, caracterele proprii, sau insu$irile personate prin care se disting cele
trei Persoane una de alta, sunt: Tatal e nepricinuit, nenascut, Fiul e nascut din veci din Tatal,
iar Duhul Sflint purcede din veci din Tatal. Deci e vorba de o Trinitate reala, nu de simple
numiri $i nude simple manifestari succesive ale lui Dumnezeu in lume, ca $i cand in acela$i
Dumnezeu, aceea$i Persoana divina, s' ar fi revelat odata ca Tata, apoi ca Fiu $i apoi ca Duh
Sflint. Cele trei Persoane poseda fiecare, in mod real $i distinct, Fiinta divina. Poseda aceea$i
Fiinta divina, care e unica $i nu se imparte intre Persoanele divine.
Revelatia divina ne prezinta proprietatile, sau insu$irile personate interne, prin
care cele trei Persoane se disting una de alta, in mai multe locuri.
Despre Tatal ne spune Sflinta Scriptura ca e nepricinuit $i ca are viata in Sine.
,Precum Tatcil are viata fntru Sine, a:>a !-a dat :>i Fiului sa aiba viata fntru Sine" (In 5,
26). De aceea Sfintii Parinti numesc pe Tatal avapxoc; (fara inceput, fara principiu),
avai-ctoc; (tara cauza), iar insu$irea prin cate se distinge de celelalte Persoane o numesc
1 Marturisirea Ortodoxa, I, 12.
2 Despre distinctiile in Sfiinta Treime vorbesc ~i cartile noastre de ritu~l. in Penticostarul de Ia Rimnic, din
1743, in sedealna I de la Utrenia de Marti dupil Rusalii, se spune: ,lmpreunez, laud, slavesc, cinstesc pe
Tatal ~i pe Fiul impreunil ~i pe Prea Sfiintul Duh, unindu-1 dupa Dumnezeire ~i despartindu-I dupa osebiri".
3 invatatura aceasta a fost condamnatil de patriarhul Serghie al Moscovei in urma unei ample ~i documentate
critici, in 1935. Vezi in rev. ,Ortodoxia", nr. 2-3!1949.
310
1
Dumnezeu intreit in persoane Distinctille ~~ antitlomiile Dogmei Sf1ntei Treitni
ayEVVl)O'tCX (nena$tere). Sf. Grigore de Nazianz, in Cuv. 32, zice: ,Deoarece Tatal ca
persoana nu are originea Sa in altul, pentru aceasta i$i este El Insu$i principiul Sau $i
pentru aecasta El nu este nici nascut, nici purees". Motivul acesta a determinat pe unii
Sfinti Parinti sau scriitori biserice$ti sa-l numeasca au-c68Eoc;, 1tp&-coc; 8c6c; etc.
_Fiul areca proprietate na$terea Sa yevvl)m.c; din veci din Tatal. El este ,Unul nascut,
care dm Tatal s'a nascut mai inainte de toti vecii". El $i-a primit fiinta de la Tatal. ,Din
pantece, mai fnainte de luceafar, Te-am nascut" (Ps 110, 3). Dar daca Fiul e din substanta
Tatalui, El nu e o parte din Tatal, nu prime$te numai o parte din substanta Tatalui, a~a
cum e de exemplu cazulla oameni, ci prime$te intreaga substanta (fiinta) divina. Tatal
comumcare. Comumcarea se face din veci. De aceea $i Fiul este ve$nic. Nu a fost timp in
care sa fi fost Tatal tara Fiu, a$a cum nu este nici un timp in care focul sa fie fara lumina.
,Dupa cum focul exista deodata cu lumina din el, $i nu este mai intai focul $i pe urma
lumina, ci deodata; $i dupa cum lumina se na$te totdeauna din foe $i este totdeauna in el,
fara sa se desparta deloc de El, tot astfel $i Fiul se na$te din Tatal, tara sa se desparta
deloc_ de El, CI este pururea cu El. Dar cu toate ca lumina se na$te in chip nedespartit din
foe $1 _ramane totdea_una cu el, totu$i nu are un ipostas proprio deosebit de ipostasul
foculm, deoarece lumma este calitatea naturala a focului. Fiul, Unul nascut allui Dumnezeu
insa, ~ie$i est~ nascut din T~tal in chip nedespartit $i neindepartat $i ramane pururea cu El,
totU$1 are un tpostas propnu, desoebit de ipostasul Tatalui" 4
Duhul Sfant are purcederea (EK1t6pEumc;, EK1t6pEU1..1.CX, 1tp6oooc;, 1tpo~oA.iJ etc.) ca
proprietate prin care se distinge de Tatal. Despre aceasta proprietate a Sflintului Duh
vorbe$te sinodul II ecumenic, combatand pe Macedonie, $i ea este exprimata clar de
Mantuitorul, care spune: ,Cand va veni Mangaietorul, pe care Eu fl voi trimite voua de
Ia Tatal, Duhu_l Ade~arului, care de Ia Tatal purcede, Acela va marturisi pentru Mine"
(In _15: 26). Pnn_ cuvmtele acestea, Domnul ne arata ca Duhul Sflint i$i are originea din
vect dm Tatal, s1 astfel este deofiinta cu TataJ5
Intre na$terea Fiului $i purc~derea Sflintului Duh este deosebire, dar in ce consta
mai de aproape aceasta deosebire, noi oamenii nu putem $ti 6
' 2. An~nom~e dogmei Sfi?~ei Treimi. - Cuvantul antinomie (avnv6!loc;, avttVO!ltCX)
mseamna etimologiCe$te: opozte fata de lege, contradictie in legi, sau in general
c~ntr~dic~e.,Pentru exprimare~ a~estei idei ,se ~ai folose$te $i cuvantul paradox. Spunand
ca antmomta mseamna contradtctte, nu ne gandtm lao contradictie in care doua lucruri s'ar
exclude unul pe altul-, in sensul ca numai unul din ele ar fi adevarat, iar altul fals -, ci ne
4 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, I, 8, trad. rom. p. 24.
5 Milrturii din Sfintii Parinti, referitoare !a purcederea Duhului Sfiint din Tatal, vezi: A. Comoro~an,
Dogmatica, p. 179 sq.
6 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, I, 8, trad. rom., p. 28. Dupil unii autori s'ar putea spune, intr'un anumit
fel.' ~a Cuvantul sau Fiul e~te un produs a! intelectului divin. Si cum producerea ideii ~i a cuvantului prin
sp1.nt ~ n~~1m co~ceperc ~~ na~t~re, .zicem despre Fiul cil e nilscut din Tatal. Duhul Sfiint lnsil e un produs al
vomteJ d1vme. ,$1 pentru ca reahtilt1le, care se reproduc prin vointa unei persoane, nu se zice ca se nasc ci
se ~ke cayurced de 1~ ac~asta din urma", pentru aceea se zice cil Duhul Sfiint nu se na~te, ci purcedc din
Tatal. Vezl Eus. PopOV!Cl, Incercare de a ptltrunde cu cugetareajilozojictl fn catva fn misterul despre Sfanta
Treime, in rev. ,Candela", 1942-1943, pp. 168-169.
Dlstinctiile ~i antinomille Dogmei Sfintei Treimi Dumnezeu intreit in persoane
gandim la o contradictie in care lucrurile ce se contrazic sunt justificate, fiecare pentru sine,
~i astfel ele pot sta impreuna ~i pot fi conciliate. In Dogmatica mai ales, antinomia nu vrea
sa insemneze ca numai una din afirmatii e adevarata, dar nici aceea ca nici una nu e adevarata,
ci prin ea se exprima ideea ca ambele afirmatii sunt adevarate, dar fiecare in felul sau.
Antinomii gasim pretutindeni, atat in domeniul gandirii, cat ~i in acela al activitatii
omene~ti. Gasim in ~tiinta, in filozofie, in Teologie etc.
Precum ~tiinta ~i filozofia, tot astfel ~i Teologia nu e lispita de antinomii. Unele
ramuri ale ei, de exemplu Mistica ~i Dogmatica, precum ~i unele documente de care se
folose~te, de exemplu Biblia (indeosebi cartea Iov) ~i Cantarile biserice~ti, abunda in
acestea. Misticii vorbind despre Dumnezeu, folosesc o terminologie antinomica. Dionisie
Areopagitul zice ca ,Dumnezeu este ~i nu este"7 ). Cartea Iov are la baza ideea antinomiei.
In ea se arata ca o multime de evenimente se pot intampla Jmpotriva logicii noastre ~i ca
voia ~i lucrarile lui Dumnezeu nu pot fi pricepute de ea. In Cantarile biserice~ti auzim
spunandu-se: ,Azi se spanzura pe cruce eel ce spanzura pamantul peste ape". ,Viata a
fost pusa in mormant" etc. Nu mai putin lipsite de antinomii sunt dogmele. Acestea, prin
ele insele au un caracter antinomic. Ele cuprind lucruri ce nu pot fi pricepute pe deplin de
mintea omeneasca. Exemplu: in dogma hristologica se spune ca Iisus Hristos e Dumnezeu
~i om, avand in acela~i timp toate insu~irile dumnezeie~ti ~i omene~ti; despre Maica
Domnului se spune ca e pururea Fecioara ~i e Nascatoare de Dum~ezeu etc.
Si dogma Sfintei Treimi are antinomii. Si inca mai multe. In ea se spune ca: a)
Dumnezeu e o fiinta in trei persoane; ca aceea~i fiinta se afla intreaga in fiecare Persoana.
b) Ca cele trei Persoane exista deodata, sunt ve~nice, ~i totu~i se spune ca Tatal na~te pe
Fiul ~i purcede pe Duhul Sfant ceea ce ar presupune o existenta anterioara a Tatalui. _c)
Fiul, de~i e nascut din veci, totu~i El se na~te ~i acum, se na~te mereu. Na~terea Lm e
continua. De asemenea ~i purcederea Duhului Sfant.
Nici una din afirmatiile de mai sus nu pot fi pricepute de minte8 Noi nu putem
concepe o fiinta ca existand in trei persoane; nu putem intelege cum sunt na~terea ~i
purcederea ve~nica ~i, cu toate ca ele i~i au izvorul in Tatal, Tatal nu exista inaintea Fiului
sau a Duhului Sfant. De asemenea, nici ca Fiul e nascut din veci, ~i totu~i E1 se na~te
continuu. Dupa logica noastra, na~terea presupune un interval de timp intre nascator ~i
nascut. De asemenea ~i purcederea. Ceea ce inseamna ca, dupa logica noastra, Tatal ar
trebui sa existe inaintea Fiului ~i a Sfantului Duh. Cu toate acestea, dogma ne spune ca
toti trei sunt eterni. Sf. loan Damaschin cauta sa explice acest lucru prin comparatie. El
zi~e ca: ,Dupa cum focul exista deodata cu lumina din el ~i nu este mai intai focul ~i pe
urma lumina, ci deodata; ~i dupa cum lumina se na~te totdeauna din foe ~i este totdeauna
7 La prima vedere spusele acestea ni se par o absurditate. Daca insa avem in vedere ca ele nu au caracter
absolut, ca nu se refera Ia Dumnezeu in Sine, ci au un caracter relativ, referindu-se !a Dumnezeu in raport cu
lumea, atunci nu mai aflam in ele nimic absurd. Atunci constatam ca spusele acestea se pot concilia. Dumnezeu
e tot ceea ce este, intrudit lumea este in mod ideal in El, ca efectul in cauza; ~i Dumnezeu nu e nimic din ceea
ce este, intrucat lumea e un produs temporal, e o realitate in afara lui Dumnezeu ~i are o natura deosebita de
a Lui.
8 ,Nici prin un fel de asemanare nu se poate lamuri aceasta taina ~i raspicat a infiiti~a in mintea noastra in ce
chip Dumnezeu este unul in fiinta ~i intreit in fete (ipostasuri)". Marturisirea Ortodoxa, I, I 0.
9 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, I, 8, trad. D. Fecioru, Bucure~ti, 1938, p. 24.
312
Dumnezeu intreit in persoane
Dlstinctille ~i antinomiile Dogmei Sf'tntei Treimi
in el, fara sa se desparta deloc de el, tot astfel ~i Fiul se na~te dinTatal, fara sa se desparta
deloc de ~1, ci este pururea cu El" 9 Fiul are insa un ipostas deosebit de ipostasul Tatalui.
3. In fata antinomiilor sau paradoxelor, min tea omeneasca nu a ramas pas iva. E a
cautat sa le dea o explicare. Filozoful Hegel, de exemplu, spune ca texa ~i antiteza se
rezolva intr'o armonie superioara, in sinteza. Plotin ~i Cusanus spun ca acest conflict se
rezolva in Dumnezeu, care e coincidentia oppositorum. Altii spun ca paradoxele pot fi
inlaturate printr'o logica trivalenta sau polivalenta. Logica clasica cuno~tea doua valori
pentru propozitii: adevarul ~i falsul. Orice propozitie e adevarata sau falsa. Tertium non
d~~r. ,Apar_itia par~doxelor, in care apar propozitii ce nu pot fi declarate nici adevarate,
met false, fimdca aJungem la contradictii, a sugerat ideea ca despartirea duala, adevar-
fals, este conventionala ~i ca i'i scapa unele propozitii". De aceea s'a ajuns din partea
unora la concluzia ca trebuie sa spunem ca o propozitie poate lua mai multe valori, de
exemplu trei: adevarul, falsul ~i tertul. Prin aceasta s'a constituit o logica trivalenta, cu
alte legi decat ale logicii clasice. 0 astfel de logica e o teorie matematica perfecta. Mai
apoi s'au imaginat logici polivalente, cu ajutorul carora se crede case poate face urcarea
spre adevar. .
Ideile acestea s'au exprimat fie in mod sistematic ~i organizat prin erezii, fie ca
manifestari izolate, dar logice ale mintii omene~ti. Si fiindca aceste afirmatii erau o deviere.
de la adevar, Biserica s'a vazut nevoita sa dea invataturii sale o formula prin care sa
curme orice posibilitate de deviere de la cele propovaduite de Domnul. Si cum cele
primite de la Mantuitorul au un continut bogat, ca sa nu altereze acest cuprins, ea a cautat
o formula prin care sa-l exprime fara sa-l altereze; o formula ,care sa tina seama de
laturile contradictorii ale tainei, sa cuprinda toata bogatia ei" 10 Aceasta inseamna caprin
dogma se impaca teza cu antiteza.
Cusanus a cautat sa impace antinomiile dogmei Sfintei Treimi folosindu-se de
anumite semne din matematica. El spune ca la lucmrile divine, la cauza ultima a lumii, la
Dumnezeu putem ajunge _nu~ai prin simboluri. Iar spre acest scop, cele mai potrivite
semne sunt cele matematice. Insa nu folosite cu proportiile ce le au in matematica ci
considerandu-le la maximum. Considerandu-le astfel, constatam ca ele nu se mai deoseb~sc
unele de altele, nu se mai opun unele altora, ci se confunda intr'un element unic care le
cuprinde pe toate. Sa luam de exemplu un triunghi ABC. '
Pentru ca laturile lui sa ajunga la dimensiunile maxime, trebuiesc sa creasca toate
deodata. L_ungindu-se latura BC ~i devenind B'C', B" C" etc. se lungesc ~i laturileAB ~i
AC, devenmd AB ', AC' etc. Odata cu aces tea unghiul A tot cre~te, iar B ~i C se tot mic~oreaza.
Cand latura BC ajunge la maximum, adica Ia infinit, tot infinite ajung ~i laturile AB ~i A C.
Odata cu aceasta unghiul a devine de 180 de grade, ceea ce inseamna ca laturile care il
fo:n:au ~u_de~enit o li~ie dreapta ~i se confunda cu latura BC. De aici rezulta ca triunghiul,
mant Ia ~mfimt, nu mateo figura cu trei laturi ~i trei unghiuri, ci se transforma intr'o linie
dreapta. In ace_st c~z, _laturile_ ~i unghiurile nu se mai deosebesc unele de altele, nu se opun
unele altora, ct comctd, ca ~~ cand ar fi acela~i lucru. Avem deci coincidenta contrariilor.
Aceasta coincidenta se face in principiul suprem al universului.
10 Acesta este de altfel procedeul urmat de Biserica in cursu! disputelor sale dogmatice cu toti ereticii de
totdeauna.
313
Distinctille ~i antinomiile Dogmei Sfintei Treimi Dumnezeu intreit in persoane
Aplidind acest exemplu la S:ffinta Treime, se poate spune ca, dupa cum in cazul
citat, linia dreapta infinita, de~i unica, totu~i e compusa din trei laturi diferite, tot a~a ~i in
Divinitate, care e infinita, exista o unica Fiinta, dar trei Persoane. Deci ca principiul
suprem allumii este un maximum absolut ~i e in acela~i timp unitar ~i trinitartt. Si Cusanus
scrie: ,In Teologie trebuie, pe cat posibil, sa imbrati~am termenii contradictorii intr'o
conceptie simpla, depa~indu-i. Nu trebuie, dar, in Teologie, sa concepem distinctia ~i
indistinctia numai ca doua lucruri contradictorii. Trebuie sale concepem, depa~indu-le,
a~a cum sunt in principiullor eel mai simplu, unde nu mai exista deosebire intre distinctie
~i indistinctie. Atunci intelegem !impede ca Trinitatea ~i Unitatea sunt unul ~i acela~i
lucru. In adevar, unde distinctia este indistinctie, Trinitatea este Unitate; ~i invers, unde
indistinctia e distinctie, Unitatea este Trinitate"t 2
Dupa altii, antinomismul dogmelor e explicabil daca avem in vedere ca cuprinsul
lore revelat; ca el vine din cer, ~i ca mintea omului fiind marginita, nu-l poate cuprinde
intreg ~i deodata. Ea poate cuprinde deoadata numai parti sau aspecte izolate ale lui. In
felul acesta noi avem impresia ca acele aspecte se exclud unul pe altul. Ba ~i logica
noastra ne spune acela~i lucru. Pentru a inlatura aceasta, Biserica are datoria de a aduna
sub o privire toate aceste aspecte, cu tot bel~ugullor, ~i ale formula in dogmel3, deane
da o privire de ansamblu asupra lor, chiar daca mintea naturala nu le-ar putea pricepe.
Prin urmare dogmele, in general, ~i dogma Sfintei Treimi in special, nu au la temelia lor
nici o contradictie, aceasta existand numai din punctul nostru de vedere, deci fiind numai
un ce subiectiv, nu ~i obiectiv.
Antinomiile dogmatice sunt inevitabile cat timp traim in cortul actual. Ele se tin
de dogma cum se tine verdeata de frunza. Cu cat insane apropiem mai mult de Dumnezeu,
~i traim in comuniune de iubire cu El, cu atat se lamuresc mai mult ~i antinomiile, iar
cand vom ajunge in Ierusalimul ceresc, ele vor disparea, intrucat acolo vom vedea adevarul
intreg, ~i nu numai parti ale lui, cum vedem in lumea pamanteasca.
Neputand pricepe cu mintea dogma Sfintei Treimi, noi nu putem zice ca ea e
nerationala. Pentru a putea spune despre ceva ca e nerational, ar trebui sa cuprindem pe
deplin acel ceva: sa cuprindem pe deplin subiectul ~i predicatul propozitiei respective ~i
sa cunoa~tem raporturile lor. Cum insa noi nu putem ~ti precis ce inseamna natura ~i
Persoana divina, nu putem cunoa~te raportul dintre ele. De aceea nu putem cunoa~te ca
dogma aceasta e contrara mintii, ca e nerationala sau antirationala, ci ca e suprarationala,
supralogica.
11 P.P. Negu1escu, Filozofia Rena~terii, Bucure~ti 1949, pp. 185-199.
12 Cit. 1a P.P. Negulescu, op. cit., p. 200.
13 Cf. Florenski, !aN. Bubnoffund Hans Ehrenberg, Ostliches Christentum, II, Miinchen 1925, p. 89.
314
Dumnezeu intreit in persoane
Dumnezeu Tatal, Dumnezeu Fiul. Dumnezeu Duhul Sfant
DUMNEZEU TATAL. DUMNEZEU FIUL.
DUMNEZEU DUHUL SFANT
1. Introducere. 2. Dumnezeu Tata.l. 3. Dumnezeu Fiul. 4.
Dumnezeu Duhul Sfant.
J\
u ~i
umnezeu e unul in fiinta intreit in persoane: Tatal, Fiul si Duhul S:ffint. De
aceea noi spunem ~i putem spune ca Tatal e Dumnezeu Fiul e Dumnezeu si
Duhul S:ffint e Dumnezeu. Prin aceasta nu facem altceva de~at sa zicem de trei o~i
Dumnezeu ~i nu zicem ca sunt trei Dumnezei. Spunem ca e unul singur deoarece Fiinta
dumnezeiasca nu e impartita in trei, ci ea exista intreaga pentru fiecare P~rsoana. Cele tr~i
Persoane sunt consubstantiale, egale ~i .eteme. Acest adevar ni 1-a descoperit Dumnezeu ~i
El r:~ po~te fi asemanat cu nimic din ceea ce e creat. Simbolul atanasian nume~te pe Tatal,
pe Fml ~~ pe S:ffintul Duh, pe fiecare in parte, Dumnezeu ~i Domn, din cauza ca este fiecare
pent;u Sine o ~ealitate ~i se afla in posesiunea deplina a tuturor perfectiunilor dumnezeie$ti.
Tot 1~ ac~st stmbol se mai spune ca Tatal, Fiul ~i Duhul S:ffint se deosebesc numai prin
prop.n~ta~Ile perso~ale, nu ~i prin insu~irile tiintiale. Fiinta Lor e una ~i aceea~i, intreaga,
deplma ~~ netmparttta, in toate cele trei Persoane divine.
~devarul de mai sus a fost propovaduit de Biserica in toate timpurile. El insa a
fost mat accentuat cu prilejul ivirii diferitelor erezii care contestau divinitatea uneia sau
alteia dintre Persoanele divine. A~a, de exemplu fata de arianism Sfintii Parinti s' au
vazut obligati sa argumenteze, cu amanunte ~i dovezi revelationale 'dumn~zeirea Fiului
iar fata de macedonianism, dumnezeirea Duhului Srant. ' '
2. Dumnezeirea Tatalui sau ca Tatal e Dumnezeu e un adevar recunsocut de toti
tei~tii ~i pe care nu 1-au contestat nici unul dintre eretici. Tatal a fost socotit totdeauna ~i
de toti cre~ti~ii, ca~ D~:nneze~. El e numit Tata, atat in sens propriu, pentru ca na~te i~
mod real pe ~ml, ca.t ~~ m s~ns Impropriu, pentru ca a produs din nimic ~i poarta 0 grija de
toate creatunle, adtca. ?~ mtreaga lum.e. Creaturile sunt intr 'un anumit sens cop iii lui
D_umnezeu, dar nu copn m sensul propnu, pentru ca nu au aceea~i natura cu Tatal aceasta
fimd rezervata numai Fiului (In 1, 14, 18; 3, 16, 18). '
_ Tatal, est: ,a~ottiiton:l, fiicatorul cerului ~i al pamantului vazutelor tuturor ~i
nevazutelor . ,~antuttorul ne !nvat~ sane rugam lui Dumnezeu adresandu-1-ne cu cuvintele
,Tatal_nostru (!v!t .6, 9). El Insu~I se roaga lui Dumnezeu numindu-L ,.,Parintele Meu"
(Mt 26, ~9. Cre~tmilor lise cere sa se poarte in a~a fel incat purtarea lor sa contribuie la
pre~I?anre~ ,Tat~lui care este in ceruri" (Mt 5, 16). Mantuirea noastra este opera marii
m?m a_ Panntelut ceresc fata de noi. ,,Dumnezeu (Tatal) asa a iubit lumea incdt a dat pe
F!ul Sau, .u~~l Nascut, pentru ca oricine care crede intr 'insul sa nu piara, ci sa aiba
vzata_vesmca (In 3, 16). Pede alta parte Domnul nume~te pe Tatal Sau, singurul Dumnezeu
adevarat: , Vf,ata vesnica ac~~sta este, ca sa Te cunoasca pe Tine singuru/, adevaratul
Dumneze:'... (In 1.8, 3). S~ntu Apostoli de asemenea numesc pe Tatal, Dumnezeu. Aceasta
se vede mdeosebt de la mceputul epistolelor lor, unde scriu: ,Har voua si pace de
315
 Dumnezeu 1ntreit 1n persoane Dumnezeu 1ntreit 1n persoane Dumnezeu TataL Dumnezeu FiuL Dumnezeu Duhul Stant
Dumnezeu Tatal. Dumnezeu Fiul. Dumnezeu Duhul Slant . .
Dumnezeu intrupat (1 Tim 3, 16); ca e consubstantial cu Tatal (,,Eu $i Tatal una suntem")
, 1 7 1 Co 1 3 Ga 1, 3 etc.). Aceea~i idee o gastm
Dumnezeu, Tatal nos!:u. ' ' . . d ' ,~inii de pretutindeni, care in exprimarea
.<Rm (In 10, 30); ca in El locuie;>te toata plinatatea Dumnezeirii (Col 2, 9); ca este ve;>nic 1,
exprimata ~ide urma~n Sfinttlor :-~ost~l~~ : c~~:iptura cat ~i dupa natura. Natura privita atotputemic 2 , omniprezent3 , ca I se cuvine adorare dumnezieasca4 etc.
acestei credi.nte ~e conduceau at~t ~pa ~ ;n a ne duce Ia concluzia ca ea este opera unei E adevarat cain Sfiinta Scriptura exista ciiteva expresii din care pare a rezulta ca Fiul
atilt din parttle et componente cat ~t.ca m~e?, d ca aceasta inteligenta persoanala ~i nu este ega! ;>i consubstantial cu Tatal, ;>i deci ca nu e Dumnezeu adevarat. Insa daca privim
inteligente personale, atotputerm~e .. , n, ~mpropriu Parintele ei; este Dumnezeu. aceste expresii in context ;>i avem in vedere intentia cu care ele au fost pronuntate, vom
atotputemica a creat lu_J?ea, ea este e~tm se?s t constata ca nu exista nici o contrazicere intre ele ;>i textele mai sus citate. lata cateva din
A~adar, Parintele lumn. este ~Dum~lezeu,~d;~~t:\reime o intaietate fata de celealte doua aceste expresii: ,Tatal este mai mare dedit Mine" (In 14, 28). ,Jar despre ziua aceea $i
Dup~ Sfii~ta Scnp~ur~, Tata are t mintea noastra, caci in realitate cele trei Persoane despre ceasul acela nimeni nu $fie, nici fngerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatat' (Me 13,
Persoane. Sttuatta s~ P:~zmta a~a~entru t lui ca El e principiul celor doua Persoane. 32). Cand citim astfel de expresii, nu trebuie sa uitam ca ele au fost pronuntate de Mantuitorul
sunt egale. Aceasta mtmetate ~e atore~te tp u . . ,Ma sui la Tatal Meu $i la Tatal Hristos, care are doua naturi: dumnezeiasca ;>i omeneasca. De aceea El vorbe;>te ca Dumnezeu
Ea este exprimata de altfel ~t. dde DS~~u 't~~r;a~~r dand zice: ,Dumnezeul Domnului ;>i ca om. Expresiile de mai sus le spune Domnul, ca om. Deci, in ce prive;>te natura omeneasca
vostru" (In 20, 17), precum ~t ~, . pos , , din Iisus Hristos, aceasta e fara indoiala inferioara lui Dumnezeu Tatal. Tatal este autorul
nostru Iisus Hristo~, Tataf sla;~. l~fln 17). eu este a doua Persoana a Sfintei Treimi. naturii omene;>ti, de aceea El e mai mare decat acesta. In ce prive;>te necunoa;>terea zilei
3. Dumnezeirea Fmlm., m m . u~nez soana daril numeste Fiu. Numele de Fiu sfiir;>itului lumii, aceasta se poate referi, fara indoiala, Ia firea omeneasca din Iisus Hristos.
Sfiinta Scriptura nu-L nume~t~ m ml od dtrec ~e~tura da si Dumnez~u Parintele. De aceea Dar e foarte posibil ca Domnul spune ca nu ;>tie ziua sfiir;>itului spre a exprima ideea ca El
ins a, este un nume de persoana. E are aceea~t n . e sol divin ;>i in aceasta calitate vorbe~te oamenilor numai ceea ce a hotarat sfatul Sfintei
el e D~mnzeu adevarat. . . L . a fost contestaUi. sau inteleasa gre~it de Treimi sa vorbeasca. Ori, Sfiinta Treime nu a socotit folositor sa se comunice omenirii ziua
In decursul veacunlor: d~~e.zet~ea ~t. ii rationali tii s.a. cu toate ca Sfiinta sfiir;>itului. De aceea, in calitate de sol al Sfintei Treimi, El spune ca nu ~tie nimic despre
mai multi ere~ici ca: m~~arhtem:, an~~~:~~~~t~~d~ du~meze~rea.Lui. Biblia in!ati~eaza ziua sfiir;>itului, in sensu! ca Dumnezeu n' a socotit necesar sa spuna aceasta. El ~tie pentru
Scriptura contme martur~t ne?u~arate p 11 . Dumnezeu in intelesul propriu al cuvantului. oameni ceea ce I s'a spus sa li se comunice, dar nu ;>tie, a;>a zicand, nu are misiunea sa
a doua Persoana a Sfintet Tretmt, cape mfi .u~ de la Tatal 'ca pe Acela caruia Tatal I -a comunice ceea ce oamenii nu au voie sa cunoasca.
Deci cape unul care a pr~mit natu~a sau t:n~t~:eaza e Me~ia care zice: ,,A zis Domnul Adevarul e ca Fiullui Dumnezeu e marturisit ;>i de Sfiinta Traditie. Ereticii care au
imparta~it fiinta Sa propne. Psalmtst~l ~Tce m a. ~ t?, (Ps 2
. 1l t'1 Fiul Meu Eu astazr e-am nascu
7)
, .
Despre Acest Fiu scrie,
. 'I .
negat sau neaga dumnezeirea Fiului, spun ca invatatura aceasta exista in Biserica cre~tina
M
catre me: u e.$ ' ~ d' . d' Tatal Acest adevar 11 expnma nsu~t numai de la sec. IV incoace. Inainte de acest veac, respectiv inainte de sinodul I ecumenic,
. . p lmistul ca e nascut m vect m . , ea nu era cunoscuta. Ca atare, ea este o inovatie ce trebuie inlaturata.
mat apOI, tot sa , . . , . . , t ce mai fnainte de luceafar Te-am nascut
Tatal, cand zice catr: Mesta ~t~(~~. ,~m fan!~) cat si expresia mai inainte de luceafar Afirmatia de mai sus are la baza sau ignoranta, sau reaua credinta, deoarece Sfiinta
(Ps 110, 2). Atilt cuvantu_l a~~azi m sa n;~e Ex ri~a deci ideea ca Fiul e o Persoana Traditie ;>i istoria ne dau numeroase marturii, anterioare sinodului I ecumenic, din care se
(din Psalmul 110), expn~a tdeea d~ ve~n 't T~al dupa cum nedespartita este raza
d vede ca Biserica, chiar de la inceputul ei, a propovaduit credinta in Dumnezeirea Fiului,
nascuta din veci d~ Tat~l. El e ne e:i~~i~e c~nd exista soarele, tot a~a exista ~i Fiul de a;>a cum o propovaduie~te $i azi. Aceasta se vede din:
soarelui de soare. St.d~p~ cum r~~a eT t 1 cestea ~i altele Ia fel vorbesc direct despre a) Simboalele de credinta folosite inainte de sinodul I ecumenic, cum ar fi:
ciind exista Tatal, adtca dm ve~mc~i ~x ,e e~ a orbe;c mai mult de~ pre Iisus Hristos, dar Simbolul apostolic, Simbolullui Grigore Taumaturgul, al Bisericii din Ierusalim etc.
divinitatea Fiu~ui lui Dumnezeu. ;eo:~~s= ~fintei Treimi, sau Fiul eel intrupat allui b) Marturisirea de credinta a sinodului din Antiohia (269) - tinut impotriva lui
ne lamuresc ca acesta e ~ doua Pe s~ m cita astfel de texte din care se va vedea Paul de Samosata -, marturisire in care se argumenteaza, cu dovezi scripturistice,
Dumnezeu. D~ept ~cee~, tll_ c~l~ ~7atoa:; .:~os insusiri ce nu se pot atribui decat lui divinitatea Fiului.
ca Sfiinta Scnptu~a at~tb~m u2 tsu: is~s Hristos ~ Dumnezeu adevarat. c) Practica Bisericii de a excomunica pe cei ce negau ca Fiul e Dumnezeu adevarat,
Dumnezeu, ele evtdenttaza adev~rul ca I d arat il marturiseste pe Iisus Hristos cum a facut cu Cerint, Ebion, Carpocrat, Paul de Samosata ;>.a.
Ca Fiu allui Dumnezeu ~t,Dumnezeu a ev .' se marturise~te apoi Domnul pe
Insu~i Tatal, cu ocazi~ Botez~lm. m Jordan i~~:e'a~~!, ,Juru-Te pe Dumnzeul eel viu, sa 1 ,,Si acum !a Tine lnsuti, mti preamare:;ti, Tu, Pttrinte, cu slava pe care Ia Tine am avut-o, mai fnainte ca sti
Sine Insusi in fata arhtereulm Catafa, c~re- t ?" (Mt 6 63) La care Iisus raspunde:
2 fie lumea" (In 17, 5).
nespuino.ua de e$fi TuHristosul, Fiull~rDu(mn~z~ul. 5 17 sq ,) To.tca FiulluiDumnezeu 2 ,Toate printr 'lnsul s 'aufticut :;ifttrti El nimic nus 'afttcut din tot ce s 'afticut"(In 1, 3). ,,Datu-Mi-s 'a toatti
, d' - este precum spm tu vezt st n , .. " d'
,Tu ai zis-o , a tea a~a , . Sf A stol Petru iar Sf. Toma ii spune trect, puterea fn cer :;i pe pttm(mt" (Mt 28, 18).
celui viu" (Mt 16, 16) tl nume~te ~t . . po ,'(I 20 28) 3 ,Unde sunt doi sau trei adunati fn numele Meu, acolo sunt :;i Eu fn mijlocullor" (Mt 18, 20).
, d . . ,D nul meu Sl Dumnezeu meu n , . . . 4 ,Toti sa cinsteasctt pe Fiul precum cinstesc pe Tattil. Cine nu cinste:;te pe Fiul, nu cinste:;te pe Tattil, care
Dumnezeu, can zt~e. '. om 1 . r .H . t0 s se vede insa si din alte texte scriptunsttce, L-a trimis" (In 5, 23).
Divinitatea Fmlm sau a U1 t.s~s r~s. d . ti Des pre E1 se spune ca este
in care Lui I se atribuie natura ~t msu~m umnezete~ .
317
316
 Dumnezeu intreit in persoane
Dumnezeu mtreit 'ln persoane

poate fi. El este atot~tiutor. Dom l m or (In 15, 26), a~a cum numai Dumnezeu
Dumnezeu Tati\1. Dumnezeu Fiul. Dumnezeu Duhul Sf'ant Duhul Sfant e Mangaietorul oame 'l t

d) Dar foarte multe marturii despre divinitatea Fiului ne dau ~i Sfintii Parinti ~i cele necesare $i le va aduce amint~~ spune c~ Duhul S!ant va invata pe Apostoli toate
scriitori biserice$ti din primele trei secole, cum sunt: Clement Romanul (t 96), Policarp grai~prinprooroci, El e atotputernic\~~~~:te le-~ ~rait El (In 14, 26). Duhul Sfant a
(t 155), Justin Martirul (t 165)5, lrineu (202), Origen (t 254) $.a., precum $i lumn. La creatie El se purta pe de , ala partrc1pat cu Dumnezeu Tatalla crearea
e) Martirii care au suferit moarte pentru credinta lor in Hristos Dumnezeu. Sf. .. asupra ape or (Fe 1 2) El . . .
umn, sau cum spune in Crez El t D ' e pnnctpml care da viata
Mucenita Donata (200) spune celor o chinuiau: ,Noi cre$tinii cinstim pe Cezarul, dar ne 1 ~
intoarce in neant12 Duhul sr::a'nt esrt : omnul de viata !acatorul". Para El lumea s'ar
temem ~i ne inchinam lui lisus Hristos, care este adevaratul Dumnezeu". p . . w pa tctpa nu num . 1 . . '
lo~
nn Duhul S!ant s'au intarit cerurile $it . C at a crearea, CI $1 la recrearea lumii
Fiind date marturiile de mai sus, sinodul I ecumenic, atunci cand a definit Sfant vine mfmtuirea oamenilor ,D oa a puterea (Ps 33, 6), $i numai prin Duhui
deofiintimea (6Jlooucrto<;) Fiului cu Tatal, avea la baza o invatatura clara, atat din Sffmta putea sa intre fn fmparatia lui D~~n:z;~,s~;a nast~ _czneva din apii si din Duh nu va
Scriptura cat $i din S!anta Traditie. oa;nenilor diferite daruri, ca darul intele ~i 3_,_ 5). ~nnd atot~utemic, El revarsa asupra
f) Tot 'intre dovezile despre dumnezeirea Fiului, anterioare secolului IV, se pot sfant, omniprezent, neschimbabil {- FA unu, al mtel~gern, ~1 credintei etc. El este
in$ira $i marturiile unor pagani $i evrei, care fie ca raportau, cu sinceritate, despre credinta care pot fi atribuite numai lui Duron' ara mc~pu_t, ve~mc etc. Intrucat aceste insusiri
cre~tinilorin divinitatea lui Iisus Hristos, - cum a !acut Pliniu eel Tanar, proconsulul ezeu se atnbmesc D h 1
e umnezeu adevarat ' ca este egal st. coordonat cu Tatal ~1 u u m Sfllnt, urmeaza ca si
'
D p 1 El
Coordonarea Persoanelor Sfi~t . T . .
Bitiniei, catre imparatul Traian -,fie ca 1$i bateau joe de cre$tini, pentru credinta lor in
_ $1 cu m .
Iisus Hristos ca Dumnezeu,- cum !acea Cels -,fie di incercau sa arate ca e imposibil ca aceea ca_la in$irarea lor se pune la inc:l u/~~~ o arata~ de altfel S!anta Scriptura $i prin
multe on, cele trei Persoane sunt insir ~ ; n . una, cand alta. E adevarat ca de cele mai
6
Dumnezeu sa se fi !acut om, cum cred cre$tinii
4. Duhul Sfant. Personalitatea Duhului Sfant e mai putin evindentiata in Vechiul texte in S!anta Scriptura unde sunt i~s. a : ~~ ordmea:_ Tatal, Fiul $i Duhul Sfant, dar exist<l
Testament. Ea este aici numai indicata in cateva locuri (Fe 1, 2; 2 Rg 23, 2; Za 7, 12). In S:ffint $i Fiu}l3; alteori: Fiul, Tatal ~i D1~~:1 $~~~~~!: ~1
anume: _uneori se in$ ira: Tatal, Duhul .
Noul Testament apare insa ca Persoana dumnezeiasca in mod clar, in pericopa referitoare ~ U_nele texte scripturistice, care ar , ~~r alteon. Du_hul S:ffint, Fiul $i TataPs.
la pacatul contra Duhului Sfant (Lc 12, 10)1, 'in promisiunea pe care o face Domnul m ele mmic contrazicator daca s . ~ a contraztce dumnezeirea Duhului Sfant nu au
Sfintilor Apostoli ca leva trimite Duhul S!ant (In 14, 16; 15, 26; 16, 13) etc. D':lhul S!ant ,nu va vorbi Za Sin: ~~ :;::t~~za Jo~ect. ~~ exemplu: daca se zice ca
de
Dumnezeirea Duhului S!ant a fost negata, in vechime, de Macedonie, iar azi e
pnn aceste cuvinte se neaga atotstiinta p . r \ce s a SP_US- (In 16, 13), nu inseamna ca
negata de unitarieni $i rationali$ti. Biserica a combatut $i a condamnat aceste invataturi $i Domnului la cer, Duhul S:ffint eAc.ela . rm e e ~e expnma adevarul ca dupa inaltarea
a propovaduit totdeauna ca Duhul S!ant e Dumnezeu adevarat, ca eo Persoana distincta, c t' care va contmua ope M~ . . .
on muare El nu va spune nim1c d b' d ra antmtorulm, Iar in aceasta
care are fiinta $i insu$iri dumnezeie$ti. El este ,Domnul de viata !acatorul, care din Tatal , N.'zmenz. nu cunoa$fe pe Fiul fara neose . 1tn e_ceea . . ce a spus Domnul. A poi cuvintele-
purcede, Cel ce impreuna cu Tatal $i cu Fiul este 1nchinat $i marit, care a grait prin numai Fiul" (Mt 11 27) nu ~x
rim _u.~az a~a
1, nzcz pe Tatal nu-L cunoaste nimeni far~
prooroci". cunoa~te pe Tatal, a;a dupa cu! nicf ~u~f~ ?u~u}
c: Sfant e lipsit ~e
atot$tiinta, ca,nu ar
Invatatura aceasta are temeiuri revelationale, dintre care unele numesc pe Duhul e ~; " e e ce sunt ale luz Dumnezeu nimeni nu
9
Sfant, Dumnezeu 8 , altele 1i atribuie natura dumnezeiasca , altele insu~iri dumnezeie~ti le cunoaste, fara numai Duhullui Dum
c~noa$te pe Tatal. Noi trebuic sa stim c~e;~u t ( ~C~ 2, 1:) nu exprima ideea ca fiul nu ar
(In 14, 16; 14, 26; Ps 33, 6; In 3, 5 etc.), altele spun ca Lui 11
I se cuvine marire ca lui sa vorbeascii. intr'un loc, sau intr'~ art . ~n a cnpt~ra n~ eo carte sistematica, a$a ca
Dumnezeu 10 , iar altele 11 in!ati$eaza egal cu Tatal $i cu Fiul despre alta etc., $i in fiecare loc sa !'pu:a~ e~, despre o msu~Ire a lui Dumnezeu, in alt loc
vorbe~te despre Dumnezeu s1 despre ~ o_ ~le e de spus despre insu$irea respecti va Ea
5 Justin scrie ca Dumnezeu are un Logos, care este !nsu~i ~i
Dumnezeu care s'a f1icut om !n timp. Accst c~and- acestea cer sa vorbeascii. despre

atot;tiinta , . n~ze1e~t1 a$a cum cer imprejurarile.
msusm e dum
Logos se nume~te adesea Fiullui Dumnezeu, singurul adevarat Fiu allui Dumnezeu. Ap 1, 23; 2, 6 P.G. 6, cer sa vorbeasca despre atot~tiinta D h 1 , . Sfll Fmlm, vorbe$te despre aceasta, iar cand
aceasta atot$tiinta celorlalte Pers~an~ du UI a~t, ~orbesc despre ea, !ara a exclude prin
364 ~i 453. umnezete$h.
6 Cf. Justin Martirul, Dialog cu Trifon, 68, P.G. 6, 632.
7 ,Oricine va spune vreun cuvfmt impotriva Duhului Omului, i se va ierta; dar celui ce va huli fmpotriva
~i
-----
Sfiintului Duh, nu i se va ierta" (Lc 12, 10). Aici Duhul e pus In paralela cu Fiul, ceca ce !nsearnna ca El
12 ,j)aca
, Dumnezeu
, ... , D u hu zS-
au $1. sujlarea Sa fe-ar lu , . 1
omul s .ar mtoarce in pulbere" (In 34 14-1 5) a mapo1, atune! toata japtura ar pieri lao/alta .
e8 persoana.
Sf. Apostol Petru zice: ,,Anania, pentru ce a umplut satana inima ta, sa minti tu Duhului Sfant ;;i sa dose;;ti 13 Frat1l 1 d ' $
din pretul tarinei? ... N'ai mintit oameni/or, ci lui Dumnezeu" (FA 5, 3-4). ~: cj)redznta $1 sa fie parta$i Ia stropirea cu sdngele ~~~':'nez~u .Tat~~ $1 sfintztz de cafre Duhul ca sa asculte
. or:a. e$1 e cea mai fnainte cuno$tinta a lui . ..
9 ,Ciind va veni Miingiiietorul, pe care Eu fl voi trimite voua de la Tatal, Duhul Adevtirului, carele de la ' aml Domnului nostru Iisus H . t .d zsus rzstos (1 Ptr 1, 2).
cu voi cu t~ti" (2 Co 13, 13). rzs os $1 ragostea lui Dumnezeu (Tatal) $i i'mpartii$irea Sf Duh, siifie
Tatal purcede, Acela va marturisi pentru Mine" (In 15, 26).
10 ,,Adevar graiesc voua, ca toate pacatele ierta-se-vor fiilor oamenilor $i hulele ciite vor huli; dar cine va huli
15 ,J)arurzle suntfelurite, dar Duhul este acel . . .
.~
asupra Duhului Sfant, nu are iertaciune fn veac, ci de pacat ve$nic va fi vi no vat" (Me 3, 28-29; Mt 12, 31 ). sunt iara$i felurite, dare acela$i Dum . a$1. Sz felurzte slujiri sunt, dar e acela$i Damn ">i lu - t
.~i
11 ,,Mergiind invatati toate neamurile, boteziindu-le fn numele Tatalui al Fiului $i al Sfiintului Duh" (Mt
nezeu, care lucreazii toate fn toti" (1 Co 12, 4-6). crarz e

28, 19). 319

 Dumnezeu intreit in persoane
Perihoreza ~i apropierea
Nu mai putin valoroase sunt marturiile Sfi~~~i Traditi~ d~spre dumnezeir~a
Persoanei Duhului Stant. Nu ne vom referi la marturnle de dupa smod~l~ II ecumemc,
deoarece cei ce neaga dumnezeirea Duhului Stant recunosc c.a ?e at~nc1 m~coac.~ aven:
astfel de marturii, cine vom referi la marturii anterioar.e acestm sm.od, mt~cat unn neaga
ca atunci ar fi existat in Biserica credinta in dumneze1rea Duhulm Stant, m consubstan-
tialitatea Lui cu Tatal ~i cu Fiul. Marturii in acest sens sunt: . _~ _ _ ~
' a) toate simboalele de credinta, alc.atuite in vechime, care expnma mvatatura m
dumnezeirea Tatalui, a Fiului ~i a Stantulm Duh. ~ ~ _ . . 1tptxropeiv (circumincessio, circuminsessio). Deci la baza periohorezei sta deofiintime~
b) Doxologia cea mica, in care Duhul Sffmt e a~ez~t m_ ra~d ~u ~ata! ~~ cu Fml. De
asemenea ~i in rugaciunea de seara Lumina lina, suntem mvatati sa ,laudam pe Tatal, pe
Fiul ~i pe Stantul Duh, Dumnezeu". . ~ . ~ _~
c) Taina Botezului s 'a savar~it totdeau~a pnn 1~tre1t~ cufundare mapa, m numel~
celor trei Persoane divine. Prin aceasta se expnma credmta ca Duhul Stant este o Persoana
egala ~i are aceea~i autoritate cu Tatal ~i cu Fiul. . _ ~ _ . .
d) Literatura patristica. Sf. Justin Mart~r~l, cautand ~a ape~e ye ~re~t.m~ d~
acuza ca sunt atei~ti, scrie ca aceasta acuza e gratmta, deoarece e1 adora ~~ se ~nchm~ lm
Dumnezeu Tatal, Fiul ~i Duhul Sfant 16 A~adar pune pe Stantul Du~ pe a.cee~~~ treap.ta cu
Dumnezeu Tatal. Intr 'un fel asemanator vorbesc ~i Sf. Iri~~u, T~rt~h~n ~~ alt~L Sf: Gngor~
Taumaturgul scrie in Marturisirea lui de credinta, ca ,mcw~ata Pannte}e n a ex1stat tara
. 1 p 1 e><ra Duhul Stant". Ceea ce insemna ca ~~ Duhul Sfant e Dumnezeu.
F m , mc1 m ta ~ .. Sf A 1M
Divinitatea Srantului Duh a fost aparata cu mult zel, mtre altn, de tanas1e ce are,
Sf. Grigore de Nyssa ~i mai ales de Didim eel Orb.
PERIHOREZA f?I APROPRIEREA
1. Perihoreza. 2. Aproprierea.
ersoanele Sfintei Treimi sunt distincte, dar nu sunt sep~rate !n a~a fel_ ca sa ~u
P existe comuniune stransa intre Ele. Comuniunea Lor prov1~e _dm faptul ca, una ~m
Ele imparta~e~te celorlalte Fiinte. Fiinta divina s~ co~umc~ de la o Persoana 1~
celelalte, pastrand fiecare caracteristicile Sale .. Pr~pnu z1s Ta~a~ es.te ace~a care-St
impartaseste Fiinta Sa Fiului ~i Srantului Duh. Fmlm I se comun~ca fimta prm na~tere:
iar Duh~l~i Srant prin purcedere. Si unuia ~i altuia I. se comu?tca..'intreaga sub~tant_a
divina. Tatal nu comunica Fiului ~i Stantului Duh numa1 o parte dm Fnnta ~u~nezemsca,
iar alta parte sa 0 pastreze pentru Sine. 0 astfel de comumc.are nu ar? po~tbda, deoarece
Fiinta divina e simpla ~i nu poate fi divizata ca sa se comumce numat p~rttal Per~oan~lor
0 graiesc nu le spun de la Mine, ci Tattil care stilti$[uie!jte intru Mine face lucrtirile Lui" (In
din Sranta Treime. Dar din faptul ca este simpla nu se P?ate spu~e mct_ac~e~ c~ Tatal o
comunica intreaga Fiului ~i Srantului Duh, iar pentru Sme nu pastreaza mmtc. In c~zu!
acesta el ar inceta de a mai fi Dumnezeu. Si atun~i nu r.a~ane altcev~ d~ spu: decat_ c~
Tatal comunica Fiului ~i Sfantului Duh intreaga Ft~nt~ dt~ma, pe c~re msa .o pastreaza ~
1
El intreaga. Deci, in fiinta Sa, el nu se schimba cu mmtc pnn aceasta comumcare. Aceasta
16 Apologia, I, nr. 6 ~i 13, P.G. 6, 336 ~i 345.
320
Dumnezeu intreit in persoane Perihoreza ~i apropierea
inseamna ca fiecare din Persoanele Sfintei Treimi are aceea~i unica Fiinta. Fiecare cuprinde
intrea~a Fiinta divina, ~i, pentru a fi desavar~ita nu are nevoie sa fie completata prin alta.
Dar dm faptul ca fiecare e desavar~ita, nu urmeaza ca una ar fi alaturi sau in afara de alta.
Dimpotriva, Persoanele Sfintei Treimi se intrepatrund, se inconjoara reciproc, locuiesc
una m alta, ca fiecare este intreaga in celelalte doua Persoane. ,Fiul este in Tatal si in
Duhul, Duhul in Tatal ~i in Fiul, iar Tatal in Fiul ~i Duhul, flira ca sa se contraga, s~ se
confunde sau sa se amestece" 1, dar aceasta, flira sa dispara personalitatea lor.
Acest mod de existenta al Persoanelor divine se nume~te perihoreza m::ptxropT]crt~
Persoanelor. Ideea de perihoreza a existat totdeauna in Biserica, dar cuvantul nu-l ~vern,
decat de la Sf. loan Damaschin incoace. Antecesorii lui, ca de exemplu Sf. Atanasie eel
Mare ~i capadocienii foloseau, pentru exprimarea acestei idei cuvintele: vumxp~t~,
vumxpxew, voiKT]Ol~ <pucrtKi) sau vrocn~. cruva<pta.
Prin cuvantul perihoreza se exprima atat unitatea cat ~i trinitatea Dumnezeirii.
Unitatea prin aceea ca Tatal, Fiul ~i Sfantul Duh au aceea~i Fiinta ca Fiinta lore iden-
tica, iar Trinitatea prin aceea ca unica Fiinta divina subzista in trei Persoane: Ea nu e nici
im~arti~a, ni~i nu se r~peta, ci eo unitate deplina. De aceea exista un singur Dumnezeu.
Avand tdentltate de Fnnta, Persoanele Sfintei Treimi nici nu pot fi concepute altfel decat
ca locuind una in alta, ca intrepatrunzandu-se. Daca ele ar fi una alaturi sau 'in afara de
~Ita, a~a de exemplu cum sunt oamenii, atunci ar trebui sa spunem ca exista trei Dumnezei.
Insa in acest caz Ei s'ar limita unul pe altul ~i nici unul n'ar fi perfect. Adica nici unul
n'ar fi Dumnezeu adevarat. Ideea de perihoreza ne fere~te de rataciri. Prin ea se evita
gnosticismul, tetrateismul, sabelianismul, triteismul etc.
Dupa gnostici, din Divinitatea superioara emanau divinitati inferioare, eoni care
insa cu cat erau mai departe de origine, cu atat aveau mai putina realitate divina. D~ci le
lipsea deofiintimea.
. Alti ~ret~c~, t~tratei~tii, considerau Fiinta divina ca ceva aparte de cele trei Persoane.
Dec~ un pnnc1pm Impersonal, care impreuna cu Tatal, Fiul ~i Sffmtul Duh alcatuiau
patnmea divina. Aceasta inseamna ca se devia de Ia Treime.
Sabelienii invatau ca Tatal, Fiul ~i Sfantul Duh nu sunt decat trei moduri de
manifestare ale lui Dumnezeu in lume. Deci negau existenta a trei Persoane reale, care sa
fie una in alta.
. Tritei~tii admiteau existenta a trei Persoane in Dumnezeu, dar considerau rupta
once punt~ d~ legatura fiintiala intre Ele. Aceste trei Persoane erau socotite separate intre
ele, ca tre1 fimte umane. De aceea Ele nu pot locui una in alta.
Perihoreza e marturisita de Sranta Scriptura prin cuvinte clare2 Domnul zice catre
Filip: ,,Nu crezi tu Ca Eu in Tattil sunt !ji Tattil Meu este intru Mine? Vorbele pe care vile
14,', 10). Acela~i l~cru il spune Mantuitorul ~i cu alt prilej: ,Tatal este fntruMine si Eu fntru
El (In 10, 38). Dm aceste texte se vede locuirea Tatalui in Fiul, ~i invers. Se arata unitatea
indisolubila a vietii divine, care nu inseamna ~i identitatea personala a Tatalui ~i a Fiului.
I Sf. loan Damaschin, Dogmatica, I, 14, trad. rom., 52.
2 V. Loichita, Perihoreza in Domaticii, 1939, p. 6.
321
Perihoreza ~i apropierea . Dumnezeu intreit in persoane
.
Dumnezeu intreit in persoane
. . ~ . -o marturise~te Sf. Apostol Pavel, cand sene: Perihoreza ~i aproplerea
Existenta Persoanel a trem m p~me~e d~ua ne? lui Dumnezeu" ( 1 Co 2, 10-11 ).
~

,Duhul toate le cerceteaza, chzar .~z adancurz e tueaza ca Persoane1e Sfintei Treimi ele sunt nedepartate ~i nedespaqite unele de altele ~i au neaniestecata intrepatrunderea
' Sfintii Parinti, la n'indullor, de aseme~ea accetna~ ~lntrepatrundeEle trebuie sa aiba
bl~
uneia in alta, nu in sensul ca ele se contracteaza sau se amesteca, ci in sensul ca ele sunt
unite intre ele: Fiul este in Tatal ~i in Duhul, Duhul in Tatal ~i in Fiul, iar Tatal in Fiul ~i
' d
se intrepatrun
. . ~ E" ~1 sun ~ ~
t a in alta Dar ca sa se poa
un d Lor e posibila
'
dupa cum
. eDpost 1 a
aceea~1 fimta. 1 ca_u a .. ~
C sa arate ca mtrepatrun erea ' in Duhul, :fara ca sa se contraga, sa se confunde sau sa se amestece. Exista la ele o unitate
1 . s irit Sf. Atanasie eel Mare sene: , eoarece
intrepatrunderea mat mu~to~ ~hmte ~~ace ~~\ ~ . t~ aceea este Fiulin Tatal ~i Tatal in
~i identitate de mi~care, caci cele trei ipostasuri au un singur impuls ~i o singura mi~care,
lucru cu neputinta de vazut la firea creata"7
Fiinta ~i divinitatea Tatalm este Fnnta Fm ~m; ~en ace mai inainte a zis: Eu ~i Tatal una
Avand aceea~i fiinta ~i locuind una in alta, Persoanele divine sunt absolut egale in
~i
Fiul: De aceea a adaugat E! cu dr~r ~~v~~l 'es~~
suntem, c.u~in.tele.: ~u sun~. m ~~ta ~1 a a
intru Mine, spre a arata identitatea
. . perfectiuni. Nu are una o stralucire mai mare decat alta. Si nici stralucirea tuturor nu e
mai mare decat stralucirea uneia 8 Spunand ca Tatal e principiul in Stanta Treime, nu
Dumnezemt ~1 umcttatea ~~mtet ~. ~ 1~ ureasca intrudhva, DionisieAreopagltul pnn intelegem ca EI e superior celorlalte doua Persoane, deoarece EI are aceea~i putere, aceea~i
Taina intrepatrundem cauta sa~ am.
demnitate ~i aceea~i Fiinta ca ~i Ele ~i se deosebe~te de celelalte numai prin insu~iri
. , t selor divine in Sine intr 'o unitate
~ . Ramanerea s1locmrea ... 1pos a '
urmatoarea asemanare. , ~ . . ~ eo amestecare in vreo parte, este a~a precum personale, care insa nu sunt de natura sa-i dea o prioritate reala.
nediferentiata ~i trascendenta, totu~l :fara vr ~ . a~trund una pe alta dar fiecare se 9
. . 1 ~ .1 . ~ ,
sunt lumtmle amp1 or ce ~ 1 ~ d rin deosebirea lor sunt umte mtr una
e gasesc intr'o casa s1 se P ' 2. Aproprierea Tot ce se refera la Fiinta divina sau la actiunile exteme ale lui
deosebe~te in chip distinct ~~1 ~bs~olut de~c~ala t~ir~~lln casa in care sunt multe Iampi, noi Dumnezeu, este comun celor trei Persoane. In Dumnezeu exista o singura Fiinta, exista
numai o singura vointa ~i o singura activitate extema 10 Cand unele numiri, atribuite sau
singura, iar in unitatea lor 1~1 pastrea:a ~os~ ~lumina nediferentiata dand o singura activitati ce se refera Ia toate trei Persoanele sunt imprumutate ~i atribuite unei Persoane,
vedem cum lampile tutur~ra .se u~esc mtrt o smn~uarraputea dis tinge lur~1in; unei Iampi de
d" bla sl mmem soco esc, d ~ vorbim de apropriere. Deci aproprierea ar fi atribuirea unei insu~iri sau unei lucrari comune,
stralucire,1 m 1V1Zl 1 , . : - 1 nile si nici n'ar putea ve ea o 1umma uneia din Persoanele Sfintei Treimi. Aproprierea inseamna a face ceva propriu (trahere
d" rul ce inconJoara toate um1 . d ~ .
aceea a a tora, m ae ~ ~ d . :fara sa se contopeasca. lar aca Cl~eva ad propriurn), din ceea ce e comun.
:fara cealalta, pentru ~a t~ate ~e pa~~~e ~~~far~~mina ei proprie o va insoti, :fara sa 1~ cu Scopul aproprierilor e de a caracteriza cat mai clar pentru noi Persoanele Sfintei
scoate din casa una dm lamptle ap 1 'ct. elorlalte Caci precum am spus, umrea Treimi. Deane ajuta sale intelegem intr'o masura cat mai mare.
1 1 1 1
sine ceva din celela te um ~ ~au ~ ', confundat sau amestecat deloc, de~1
sa ase m a sa c
intreaga si completa a lummtlor mtre .e le ~u se~arsa din substanta materiala a focului.
1 Ceea ce I se atribuie, ce I se apropriaza unei Persoane, nu I se atribuie cu excluderea
. (~ ata) in aerul matena s1 se r celorlalte Persoane. Exemplu: daca zicem ca Tatal este puterea, Fiul intelepciunea ~i
lumma este mcorpor . . t. 1~ a lui Dumnezeu depa~e~te nu numat Duhul Stant bunatatea, nu trebuie inteles ca Fiul ~i Duhul Stant sunt exclu~i de la putere,
Dar noi sustine~ ca umt~tea ce~ ~~praesen~~~e: ale sufletelor ~i ale inteligentelor, p~ sau Tatal ~i Fiul de la bunatate, deci ca Fiul ~i Duhul Sfant nu ar avea putere ~i ca aceasta
minunile corpunlor matenale, Cl c l~r pe al luminile cele divine si supracere~h, ar apaqine exclusiv Tatalui etc. Aceste fnsu~iri, care sunt fiintiale, de~i se atribuie unei
care le poseda, in chip neamestdecat ~1 s~prafi~~~~~a de a participa la unit~tea cea a toate Persoane, ele nu inceteaza de a fi comune.
printr, o parti~,i,~are ce corespun e puten or 1 . .
Toate insu~irile fiintiale pot fi apropriate unei Persoane; dar ~i o insu~ire sau lucrare
transcendenta . . ~ ~ . prin perihoreza raportunle Persoanelor d1- poate fi atribuita mai multor Persoane, fntrucat ea nu e ceva ce tine exclusiv numai de
Sf. loan Darnase~m cauta sa exp_:lm~ trei ipostasuri sunt unele in altele nu ca sa una. Ea poate fi atribuita, sub alt aspect, ~i alteia. Exemplu: Revelatia e atribuita fntr'un
vine in acea~i fiinta. El ztce: ,Spunem ca ce e. p . ele trei ipostasuri cunoa~tem ca chip Fiului ~i in altul, Duhului Stant.
1 gloata de Dumneze1. nn c
introducem mu ttme ~ ~ .
1 . d
t ta iar prin faptul ca ipostasun 1e sunt e Traditia patristica a apropriat Persoanelor divine nurniri de-ale lui Dumnezeu,
Dumnezeirea este necompusa ~1 n~ames.decat. , ~n ceea ce prive~te vointa, activitatea, insusiri fiintiale si luerari externe.
priv~~te
. . ~ ~ ~rtt~
ca sa~ spun a~ a, ca Dunmezeirea este ne1mpa .1 a
t 1 in altele Sl sunt 1 en tee 1
aceeas1. fimta,
. ~ sun
. une
. . e area cunoa~tem . In ce' numirile, Tatalui I se atribuie de regula numele de Durnnezeu.
puterea, stapa~trea ~1 mt~c ',s Tatal Fiul si Stantul Duh sunt unul, afara de. nena~tere, Fiului numele de Dornn, iar Duhului Sfant numele de Spirit. Numirile acestea sunt
si ca este un smgur Dumnezeu . , ' . a infinita nu putem vorbt ca despre
~astere si purcedere ... Cu privire la du~nezetre~l ce nt unele '~ln altele nu in sensul ca ele
intemeiate numai pe Sfanta Scriptura, unde citim: ,Binecuviintat este Dumnezeu $i Tatal
Domnului nostru Iisus Hristos" (2 Co I, 3, 17).
de o depa~t:'re spatia~ a .te"6 . " Ip ostasurile locuiesc ~i stau unele in altele, cacl
1- d rece 1postasun e su '
noi
se amesteca, C1 m sensul caa,sunteoum
7 Dogmatica, I, 14, p. 52.
8 Grigore de Nazianz, Cuv. 40-41, Ia V Loichita, Perihoreza, p. 10.
9 Cf. A. Chollet,Appropriation, art. in D.T.C., I, 2 col., 1708-1717. B. Bartman,Dogmatica, I, pp. 244-245.
3 Contra arienilor,. c~v. 3, 3, P.Gd 2~, 3~8iordachescu siT. Simenschy, 1936, p. 16.
4 Despre numele dtvme, 2, 4, tra . e . . I 0 Daca Ia Botezul Domnului vedem ca fiecare persoana se manifesta in mod deosebit (Tatal prin vocea ce
5 Dogmatica, I, 8, trad. rom., P 30. se aude din cer, Fiul prin intrupare, iar Duhul Stant prin aparitia fn chip de porumbel), aceasta se face nu
6 Dogmatica, I, 8, trad. rom., p. 31-32. pentru a anita ca Persoanele Sfintei Treimi lucreaza separat, ci numai pentru a indica misterul Sfintei Treimi,
(Fericitul Augustin, De Trinitate, I, 5, 8; 9, 19, P.L. 42, 824).

322
323
 Dumnezeu intreit in persoane
Adaosul Filloque
Insusirile fiintiei se atribuie diferit celor trei Persoane. TaHil este: etemitatea,
principiul fara origi~e puterea. Fiul este: Cuvantul, chipul Tatalui, stralucirea, adevarul,
intelepciunea. Duhul Sfant este: Harul, darul, bunatatea. . . . ~ .
Lucrarile externe, ~i ele, de~i apartin celor trei Persoane, totu~1 I se atnbme Tatalm
hotararea de a le face, Fiului executarea lor, iar Duhului Sfant, desavar~irea. ,Sau,
bazandu-ne peRm 11, 36, putem zice ca ~atal fac_e t~tul prin Fiul; in ~~hul Sfa~t. In ce
prive~te activitatea divina in lume, Tatalm ~ se atnbme c~ea~ea, F~ulm r~scumpararea,
iar Duhului Sfant sfintirea. Aceste lucran (crearea, mantmrea ~~ sfintirea) ar putea fi
numite ~i predicate sau 'insu~iri personale externe, intrucat se refenl ~a ~c~iunea e~te~a a
Persoanelor divine, spre deosebire de insu~irile interne, sau pro~netat1le propnu z1se,
prin care se disting cele trei Persoane intre ele (nenascut, nascut ~1 p~rces)._ .
!n
Desigur ca spunem aceasta numai ~eneral ~i pe~tru a cara~te:1~a mm bme; p~~t~
noi, cele trei Persoane divine, :tara a mta msa deoseb1rea ce ex1sta mtre propnetat1 ~1
aproprieri.
ADAOSUL FILIOQUE
1. Introducere. 2. Respingerea lui Filioque cu argumente
din Sfanta Scriptura; 3. din Sfanta Traditie $i istorie $i 4.
din ratiune.
pace Domnul a fost rastignit, ,osta$ii au _luat ve$min~el: Lui $i le-a~~acut f!atr~
arti, jiecarui osla$ cdte o parte, dar era $l cama$a. Cz cama$a era fara cusatura,
de sus tesuta fn fntregime. Atunci ei au grait fntre ei: san 'o sjd$iem, ci sa aruncam
sorti pe ea, a cui sa fie" (In 19, 23-24). .. ~ . . ...
Ceea ce n' au indraznit sa faca paganu, care au rastlgmt pe Domnul, au fllcut cre~tmu.
Soldatii pagani, care L-au rastignit nu au voit sa sta~ie cama~~' ~ar au ,:tacut a~est lucru
crestinii. Camasa lui Hristos care era :tara cusatura, care const1tu1a un mtreg ~1 care era
siru"bolul Biseri~ii, a fost sta~iata de ,intelepciunea" lumeasca a cre~tinilor. Cre~tinii su~t
aceia care au produs dezbinare in Biserica. Aceasta dezbinare nu poate sa cauzeze decat
durere in Trupul tainic al Domnului. Cauza acestei dezbinari sunt aceia ca~e au cr~zu.t ~a~
cred ca interpretand Sfanta Scriptura intr'un anumit fel, pot_ pa~nde c~ ~mtea margm1ta,
adancul Dumnezeirii. Sunt aceia care, plecand de la anum1te mterpretan ad-hoc ale unor
puncte de credinta, au pus aceste interpretari la temelia unor invataturi noi in Bi_serica. A~a
a fost cazul cu Filioque. Daca unii cre~tini, fie in exprimarea teoretica a unor p~en pe~s?nale,
fie in tendinta lor de a converti pe arieni, foloseau intre alte argumente ~1 pe Fll10que,
urma~ii lor a~ cladit apoi pe acest argument o doctrina aparte, in_departandu-se p~in aceasta
de izvorullimpede ale celor invatate de Domnul. Filioque a cons~1tu~t astfel ~nu~ dm punctele
care au dus la separarea unei parti a cre~tinilor de adevarata B1senca a l~1 Hnstos. . ~
2. Expresia Filioque (sau et Filio) inseamna: ~i din Fiul. Pnn ea se expnma
invatatura gre$ita a romano-catolicilor ca Duhul Sfant purcede din !a_tal_ !i d~n Fiul.
Expresia aceasta a fost intercalata, cu timpul, de Biserica romano-catohca, ~1m s1mbolul
credintei si odata cu ea s'a incetatenit in Apus credinta noua $i s'a constituit dogma ca
Duhul.Scint purcede nu numai de la Tatal, ci $ide la Fiul.
324
Dumnezeu intreit in persoane Adaosul Filloque
Cercetand Stanta Scriptura, nu vom gasi nicaieri in ea aceasta expresie. Vorbindu-se
in Noul Testament despre originea Duhului Sfant, ni se spune numai atat ca El purcede
din Tatal. Aceasta expresie a fost luata de aici $i de Biserica cre$tina, a fost fixata de
simbolul credintei ~i astfel a fost transmisa din veac in veac. $i fiindca prin ease exprima
una din tainele de nepatruns ale Dumnezeirii, Biserica Ortodoxa s'a ferit sa-i adauge
ceva, prin care s'ar putea altera cele revelate de Dumnezeu.
Nu tot a$a stau lucrurile la cre~tinii din Apus (romano-catolici $i protestanti).
Romano-catolicii de$i recunosc cain Biblie se spune ca Duhul Sfant purcede din sau de
la Tatal, afirma totu~i ca aceasta expresie nu exclude purcederea Lui $i din sau de Ia Fiul.
Dimpotriva, ideea de Filioque se zice ca e cuprinsa virtual (nu insa $i formal) 1 in Sfanta
Scriptura. Aceasta se cauta sa se argumenteze cu urmatoarele locuri scripturistice:
a) loan 15, 26: ,Cdnd va veni Mdngdietorul, pe care Eu fl voi trimite voua de la
Tatal, Duhul Adevarului, Care de Ia Tatiil purcede, acela va marturisi pentru Mine". Textul
acesta este textul clasic ce sta la temelia dogmei ortodoxe despre purcederea Stantului Duh
de la Tatal. El este insa pus de romano-catolici la temelia dogmei Filioque. A~adar, pe
aceea~i temelie sunt cladite doua invataturi opuse. Se poate a~a ceva? Desigur ca nu! Romano-
catolicii spun insa ca, :tara indoiala, prin el se exprima purcederea Sfantului Duh de la
Tatal, dar se exprima implicit purcederea Lui ~ide la Fiul, :tara caprin aceasta sa se ex prime
ideea purcederii din doua principii, ci numai dintr'un singur principiu. De aceea, doctrina
ortodoxa despre purcederea Sfantului Duh de la Tatal nu este contrazisa, ci numai
completata, prin Filioque. Cuvintele ,Care de fa Tatal purcede", nu exclud, ci dimpotriva,
presupun purederea Stantului Duh ~ide la Fiul, pentru ca Tatal ~i Fiul sunt deofiinta ~i toate
insu~irile pe care le are Tatal, le are ~i Fiul. Deci daca Tatal are insu~irea de a purcede pe
Duhul Sfant, aceasta insu~ire o are ~i Fiul.
Concluzia aceasta este insa gre~ita. Tatal ~i Fiul desigur ca sunt una dupa fiinta,
dar sunt doi ca persoane. Fiind una dupa fiinta, Ei au atribute sau insu~iri comune, ca de
exemplu etemitatea, sfintenia, dreptatea etc., dar fiind doi ca persoane, ei au ~i proprietati
sau insu~iri personale, prin care se deosebesc unul de altul. Insu~irile personale nu le sunt
comune, caci daca ~i acestea le-ar fi comune, atunci persoanele Lor s'ar confunda, ceea
ce este sabelianism.
Intrebarea se pune: purcederea Stantului Duh este o insu~ire fiintiala sau personala?
Daca este un atribut sau o insu~ire fiintiala, atunci tara indoiala ca Duhul Stant purcede de
la Tatal ~i de la Fiul, intrucat Ace~tia sunt deofiinta. Dar, mai mult, in cazul acesta, Duhul
Stant purcede ~ide la Sine, intrucat ~i El este deofiinta cu Tatal ~i cu Fiul. Cu logica aceasta
se mai pot deduce ~i alte concluzii. De exemplu: Tatal na~te din veci pe Fiul. Tatal insa ~i cu
Duhul Sfant sunt deofiinta. Deci Fiul este nascut din veci din Tatal ~i din Duhul Stant. Cum
insa ~i Fiul este deofiinta cu Tatal ~i cu Duhul Sfant, Fiul este nascut din veci ~i din Sine.
Sau: Tatal este nenascut. Fiul ~i Duhul Stant sunt deofiinta cu Tatal. $i cum toate cate are
Tatalle are ~i Fiul ~i Sfantul Duh, urmeaza ca $i Fiul ~i Stantul Duh sunt nenascuti.
Evident ca toate acestea sunt concluzii false ~i ele nu sunt admise nici de romano-
catolici, de~i sunt trase, in mod logic, din premizele date de ei. Pentru a scapa de astfel de
concluzii ~i pentru a putea sustine ca Duhul Sfant purcede de la Tatal ~i de la Fiul, dar ca
Fiul nu poate fi nascut din Tatal $i din Duhul Sfant, ei spun ca ordinea Persoanelor divine
1 B. Bartman, Dogmatica, I, 231.
325
Adaosul Filioque Dumnezeu intreit in persoane
este: Tatal, Fiul ~i Stantul Duh. Srantul Duh fiind al treilea in ordinea Persoanelor divine
~i al doilea in ordinea purcederii, El nu poate na~te pe Fiul, care este inaintea Sa, ~i al
doilea in ordinea Persoanelor divine ~i primul in ordinea purcederii (respectiv a na~terii).
Explicarea aceasta nu lamure~te insa problema. Ea trece doar cu vederea unitatea fiintiala
~i se refera la deosebirea Persoanelor dumnezeie~ti. Prin aceasta explicare se cade intr'un
fel de subordonatianism intrudit se presupune o ierarhie ~i nu o egalitate intre Persoanele
Sfintei Treimi, ~i se considera Fiul nascut din Tatal inaintea purcederii Srantului Duh.
Daca purcederea nu este ~i nu poate fi o insu~ire fiintiala a Divinitatii, urmeaza ca
este o insu~ire personala, o proprietate a Tatalui. Ca atare ea apartine numai Tatalui, care, ca
persoana e deosebit de Fiul ~ide Duhul Stant. Deci Duhul Stant purcede numai de la Tatal.
Acest lucru a ~i voit sa-l spuna Mantuitorul prin cuvintele din textul citat mai sus.
Prin aceste cuvinte Domnul face deosebire intre trimiterea Duhului Stant in lume, care se
face prin Fiul ~i intre purcedere, care e numai de la Tatal. Prima e temporala, a doua e
ve~nica. Ca sa mangaie pe Sfintii Apostoli pentru apropiata despartire de ei, Domnulle
promite ca le va trimite in locul Sau pe Duhul Stant. Aceasta trimitere, care se va intampla
in viitor, apartine Tatalui ~i Fiului: ,;>e care Eu fl voi trimite voua de la Tatar' (In 15, 26).
Si: ,;>e care-L va trimite Tatal fntru numele Meu" (In 14, 26). Cand insa este vorba de a se
preciza cine este Sf. Duh, de unde i~i are originea, de unde exista El, Domnul spune ca El
exista de la sau din Tatal, ca purcederea Lui apaqine numai Tatalui. Ea nu este comuna ~i
Lui. El zice ca Stantul Duh ,.purcede de la Tataf' ~i nu zice: ,Carele de la Noi purcede",
cum ar fi trebuit sa zica daca Duhul Stant ar purcede din veci de la Tatal ~i de la Fiul.
Romano-apusenii nu sunt insa multumiti cu aceasta explicatie ~i cauta sa arate ca
insa~i expresia Domnului: ,,pe care Eu fl voi trimite voua de la Tatal" (In 15, 26) exprima
ideea ca Duhul Stant purcede ~i de la Fiul. lata cum exprima acest lucru dogmatistul V.
Suciu: ,Cand e vorba de trimitere, e necesar ca trimisul sa aiba o relatiune oarecare catre
trimitator, ~i sa inceapa sa existe in locul in care este trimis intr'un mod nou. Prin urmare,
trimitandu-ne Spiritul Sfant de catre Fiul, El trebuie sa aiba, inainte de toate, o relatie
oarecare cu Fiul. Relatia insa, pe care o are trimisul catre trimitator, poate fide trei feluri,
~i anume: a) Relatia de supu~ ori de mai mic, ~i in cazul acesta eel ce se trimite se trimite
in virtu tea supunerii acesteia. In intelesul acesta trimite, de exemplu, stapanul pe servitorul
sau. b) Relatia de a fi induplecat, cand un egal ori un superior se indupleca prin
rugamintile ~i insistenta egalilor sau ale inferiorilor sai. In intelesul acesta se zice, de
exemplu, ca cutare trimite pe cutare prieten la lucrul cutare. c) In fine: relatia de a-~i
avea originea de Ia trimitator, precum se zice de exemplu ca florile i~i trimit mirosul
lor, intrucat mirosul emana de la ele, ori ca soarele i~i trimite razele sale. Si fiindca e
imposibil ca relatia Sp'iritului Sfant catre Fiul- din partea Caruia e trimis- sa fie relatia
supusului ori a induplecatului, caci Persoanele divine sunt egale, ~i Tatal ~i Fiul s'ar
mic~ora rugand Ei pe Spritul Sfant; e lamurit ca Spiritul Srant e trimis de Tatal ~ide Fiul,
fiindca i~i are originea de la Dan~ii" 2 A~adar, dupa Teologia romano-catolica, daca Duhul
Sfant se trimite de Fiul, atunci El ~i purcede din veci din Fiul, altfel n'ar putea Fiul sa
trimita pe Duhul Sfant. Cu alte cuvinte, trimiterea unei Persoane a Sfintei Treimi de catre
alta, presupune cu necesitate purcederea celei trimise de la cea care trimite.
2 V. Suciu, Teologia Dogmaticii Specialii, vol.I, ed. II, Blaj 1927, pp. 152-153.
326
Dumnezeu intreit in persoane
Adaosul Filioque
_ Si jude~ata aceasta es~e ~re~ita: Pentru a. ar~ta gre~eala ei, e. suficient sa spunem ca
daca am adm1te-o, ~r trebm sa admltem ca ~1 Fml e nascut din veci din Duhul Sfant
de?are~e Sra~ta Scnptura ne spune ca ~i El (Fiul) se trimite in lume de Duhul Srant:
~ant~1torul z1ce:. ,puhul Domnului este asupra Mea, pentru care M-a uns sa binevestesc
saraczlor, M-a .trzmzs sa tamaduiesc pe cei zdrobiti cu inima" (Lc 4, 18).
~ Con~luz~a ace~sta e c?mbatu~ de apuseni, care spun ca aici e vorba despre trimiterea
mlume a F~ulm ~upa ?m~m~ea Sa ~1 nu dup~ dumnezeire. Deci in ea nu poate fi vorba de
o .na~tere dm vec1 ~ F1~lm dm D~hul Sfant. Insa la asta raspundem ca ~i Tatal trimite pe
Fmlmlum~, ca ~~ntmtor, numm dupa omeni:.ea Sa, caci dupa dumnezeire Fiul e ve~nic,
E1 e pretutm?en~ ~1 ca ata~e ~ fost totdeauna m lume ~i nu se poate trimite in lume (ca
?umn~zeu), mtr ~n anum1t t.1mp. De asemenea ~i Sfantul Duh s'a trimis in Iume de Tatal
~1 d~ Fml, nu dupa dumneze1rea Sa, dupa care El este pretutindeni cu Tatal si cu Fiul ci
dupa.forma Sa v~zut~, de.Ia ~incizecime, cand s'a revarsat in chip de Iimbi d~ foe asupra
~fint1.l~r Aposto~J. ~nn tn~m1te~ea s.ra_ntului Duh in lume de Tatal ~i Fiul, se mai intelege
~1 act1Vltate~ L~1 .b1~ecuv~n2at~, a?1ca revarsarea Harului in sufletele credincio~ilor.
. . S~ntn Parmt1 expl~ca tnm1terea Srantului Duh in lume, prin Fiul, si trimiterea
Fmlm pnn Sra_ntul Duh, d1~ unitatea Fi~ntei dumnezeie~ti. Fiinta lore aceea~i. De aceea,
unde luc.rea~a o Persoana dumneze~asca, acolo sunt active ~i celelalte Persoane
d~mnez~1~~t~. Lucrarea in :_xt~m e comuna tuturor Persoanelor Sfintei Treimi. Ei spun ca
Fml e tnmts mlume de Tatal ~1 de Duhul Srant, spre a arata prin aceasta ca Tatal si Duhul
S0nt nu s_unt straini de acti~it~te~ mantuitoare a Fiului, ci participa la aceasta a~tivitate.
S1 s?~n _ca Du~~l Srant e t.nm1s m lume de Tatal ~i de Fiul, spre a arata ca Tatal ~i Fiul
p~rt1.c1pa 1~ act1Vltatea sfintttoare.a Duhului Stant. Sf. Ambrozie scrie: ,Parintele cu Duhul
tnm~t ~e Fml, de asemenea Tatal ~i Fiul trimit pe Duhul... Prin urmare, daca Fiul si Duhul
se tnm1t unul pe altul, ~re~um ii trimite Parintele, aceasta se intampla nu din ca~za unei
dependente oarecare, c1 fimdca au putere comuna"J.
. . b) I9an 16, 12-15 e~te u~ alt text pe care i~i bazeaza ~omano-catolicii dogma despre
F1hoque. In acest text Mantmtorul spune urmatoarele: ,Jnca multe am a va zice voua
dar a~um nu puteti sale purtati. Ci dind va veni Ace/a, Duhul Adevarului, va va fnvat~
pe v?z tot adevarul; cac! nu va vorbi de Ia Sine, ci va vorbi ce Is 'a spus $i cele viitoa~e
vestz-va voua. El pe mzne rna va preamari, caci din ce este al Meu va lua ca sa va
vesteasca voua. Toate cate are Tatal sunt ale Mele, pentru aceea zis-au ca ia din ce e al
Meu, c~~sa va vest<:_asca voua". ~~~resi.~ ,din ce e~te al Meu va lua", e interpretata de
apusem .1~ se~sul c~ Duhul Stant 1~1 1a ~tnnta de Ia Fml. ,Si fiindca in Dumnezeu nu este
c~~poztt1e dm s?btect ~i ac~i~ente, .ci t?ate sun~ una; prin urmare, avand Spiritul Srant
~ttmta Sa de la Fml, de la El1~1 are ~1 ex1stenta ~1 esenta. Si fiindca a-~i avea existenta si
ese~ta de la altul, in~ea~na a p~rcede de la Acela; drept aceea Spiritul Stant pureed~ de
la Fm.L ~u. purc.ed~ 1~sa ~e I~ Fml ca de la un principiu, care sa fie de la Sine, ci ca de Ia
un_ p~m.c1pm pnnc1p1at ~1 prm ur~a~e~ purcez~n~ Spiritul Srant de Ia Fiul, principiul
pnnc1p1a:, El. purcede ~1 de la pnnc1ptul nepnnc1piat, adica de la Tatal. Aceasta ne-o
spune Man~mto~l c_an? m?tiveaza pentru ce Spiritul Stant purcede de Ia Dansul: ,,De
aceea am zzs voua ca dmtr al Meu va lua $iva spune voua, pentru ca toate cate are Tatal
3 De spiritu Sancto, III, 1, P.L. 16, 811.
327
Adaosul Filloque Dumnezeu intreit in persoane Dumnezeu intreit in persoane
.. Adaosul Filloque
sunt ale Mele". Ca ~i cand ar zice: Spiritul Sfiint i~i va lua ~tiinta de la Mine, dar ~tiinta ~:n~t~ Mea, pentru ca una este ~tiinta Mea si a D b 1 . . -
aceasta Eu nu o am independent de Tatal, ci este una cu ~tiinta Tatalui. Ba ~i Eu Insumi o sa ztca: va vorbi in consonanta cu M. 11 . Au u Ul. .. ~m ce este al Meu va Ina, va
am de la Tatal, a~a ca luandu-~i Spiritul Sfant ~tiinta de la Mine, o ia ~i de la Tatal, ~i ale Mele, iar Sfantul Dub va vorbi ~: ~ate cate a~e Tat~l ~unt. ale Mete, fiindca sunt
astfel, purcezand El de la Mine, purcede ~ide la Tatal. Ba in randul intai purcede de la din ale Mele ... "s. Si in continuare Sf. Io~: ~c~ sunt a e !atalm: pnn urmare va vorbi El
Tatal ~i numai prin Tatal purcede El ~i de la Mine. Nu ca ~i cand am fi doua principii ale vasa zica: din ... acea ~tiinta pe ca . nsostom ztce: ,Dm ce este al Meu va lua"
Spiritului Sfiint, ci fiind un singur principiu, pentru ca avem o singura ~tiinta"4 se invata de altul, ci pent~ ca la ~~ ~~:~ Eu. :'a lua n~ c~ .eel ce are lipsa sau ca eel c~
Concluzia pe care o trag apusenii din versetele de mai sus, nu este corecta. Prin Mea ~i a Lui, si din ce as mai avea de -t una_~~ ~ceea~t ~tnnta..., aceea~i este doctrina
. . grat voua dm aceea va g -. . El
cuvintele citate, Domnul nu vrea sa vorbeasca despre despre originea Sfantului Dub. una este vointa Tatalui, a Fiului ~i a Sfiintului Dub"6 rat~~ voua...; pentru ca
Sfantul Dub nu avea nevoie sa-~i ia originea, daca purcederea Lui din Tatal e desavar~ita, De altfel, expresia: Din ce este al Meu v I fi. . ..
de ce El o mai avea deja - sau mai precis, o are - din Tatal. Ori, daca originea, daca Ia un fapt ce nu exista in prezent c. a ua, nnd Ia hmpul vntor, deci referindu-se
c . , 1 care urmeaza sa se intample ab ~
purcederea Lui din Tatal e desavar~ita, de ce mai trebuia sa purceada ~ide la Fiul? Daca poate relen Ia purcedere. Purcedere fi .ta m vutor, ea nu se
prin purcederea din Tatal, el i~i prime~te existenta de la Tatal, de ce ar mai fi nevoie sa sa se intampie numai in viitor si an~; u~ a~tp~elzent, un fapt ve~mc, care deci nu avea
purceada ~i de la Fiul, cand existenta Lui din Tatal e suficienta? D . . . ' e upa ma tarea Domnului Ia cer
e asemenea met dm cuvintele Toate dite T: - .
Dubul Sfiint trebuia sa ia de la Fiul nu originea, ci invatatura, spre a o continua in deduce purcederea Sfiintului Dub si d. F" I 'i are- atal sunt ale Mete" nu se poate
scopul sfintirii oamenilor. Domnul vorbe~te despre Dubul Sfant ca despre o Persoana
celor trei Persoane. Daca Duh~I 'sru t
du
Ia insu~irile fiintiale dumnezeiesti in c:~I i f-e~tru ~a ele nu se re.fera la purcedere, ci
e ;.a, a ~tu~ta dumnezetasca, care e comuna
existenta. El zice cape langa adevarurile pe care le-a spus Sfintilor Apostoli, mai sunt ~i
altele, multe, pe care nu le-a spus lamurit, pentru ca nu le puteau pricepe atunci. Cand va atunci tot atilt de logic s'ar putea s an p~rc~ F~ de Ia Fml p~ntru ca ia ~tiinta de la El
veni insa Dubul Adevarului, pe care L-a promis, acela va continua opera Sa, inspirand ~i deoarece ~i Fiui are ~tiinta de Ia Tat~~~iedcal ~~D t~l ~eS;!a~te dm Tatai ~i din Dubul Sfiint:
sfintind pe oameni, asistand in sinoade ~i invatand pe ucenici tot adevarul. Adevarul pe a venit Fiui in Iume a venit cu ace . . e ..a u u lant care e deofimta cu Tatal. Cand.
d ' east ~tnnta Dar in Iume sti - El f:l
care-1 va propovadui Dubul Sfant nu este unul nou, deosebit de acela pe care 1-a ~umat e Tatal, ci ~i de Dubul Sfant (L~ 4 18 ) C . . m ~a a ost tnmis nu
propovaduit Domnul, nu este o invatatura noua, deoarece El nu va vorbi de la Sine, ci va 1
msa, dupa cum am vazut mai sus nu sunt 'd .. o?~ ~zta acea~ta ~~ alteie asemanatoare
vorbi ce I s'a spus. El nu se trimite sa completeze opera Domnului, ci numai sao explice. din expresia de mai sus, ei nu ad dreptul a_ mtse r~~~ e apusem. De aceea, in mod logic,
El nu va invata altfel ~i altceva decat a invatat Domnul. Nu va inmulti, ci numai va lamuri . . . c) Ga 4, 6: ,$i pentru ca sunteti fi~a ~~~;~~a ~~urcederea Sf. Dub ~i ?e I~ Fiul.
ceea ce a invatat Fiul. Caci, ,din ce este al Meu va lua" inseamna numai atat cava lua zmmzle voastre care striga. Abba I /p- . ,I" mnezeu pe Duhul Ftulur Sau fn
R ' . (' arznte/ .
invatatura Fiului ~iva continua sao propage pe aceasta. Elva face pe oameni sa inteleaga m 8, 9: ,Voi fnsa, nu sunteti sub puterea c- .. . .
Revelatia adusa de Fiul in lume. El ne va ajuta sa intelegem pe Iisus Hristos ~i sa stam in Duhullui Dumnezeu sala$luieste fntru v . I. d ar::u: cz a duhuluz, daca fntr 'adevar
comuniune cu El. Invatatura Domnului nu este insa a Sa, ci e a Tatalui care L-a trimis, de aceta Yf..U este al Lui". . oz. ar aca czneva nu are Duhullui Hristos:
aceea Sf. Apostoli trebuie sa ~tie ca ceea ce va propovadui Dubul Stant e invatatura In citatele de mai sus vedem ca e vorba de Dub
dumnezeiasca. ,Toate cate are Tatal sunt ale Mele". Deci ~i invatatura pe care a
propovaduit-o Fiul e de la Tatal ~i astfel tot de la Tatal e ~i aceea pe care o va propovadui
Dubul Sfant. Dubul Sfant fiind Dumnezeu are aceasta invatatura din veci, dupa cum din
Duhullui Hristos. Apusenii spun ca Dub 1 Sfll
r
ullui Dumnezeu, Duhul Fiului ~i
p~ntru ca purcede de Ia Tatal. Si intrucat ~n t a~t ~ume~te Dubui Tatalui (Mt I 0, 20),
Fmlui, desigur case nume~te astfel din cauza ~: e e e m~t sus E~ s~ nume~te ~i Dubul
veci o are ~i Fiul. Deci Domnul nu vrea sa spuna ca Dubul Sfiint va primi o invatatura pe a~a, se poate invoca ~i imprejurarea cap I a purcede ~~de .ta. Fmi . Ca dovada ca este
care n'a avut-o mai inainte, ci vrea sa spuna numai atat ca venind Fiul pe pamant, a cauza ca nu se na~te din Duhul. tu nu se nume~te mcwdata ,ai Dubuiui", din
descoperit oamenilor invatatura Tatalui, o invatatura dumnezeiasca, ~i aceasta invatatura Daca privim expresiile de mai sus in cont. t I I .~ ..
a lasat-o Dubului Sfiint spre a o raspandi mai departe pentru mantuirea oamenilor. vedea ca nu pot fi trase din ele concluziile e car ~x u or~~ m ~pmtui Sf. Scripturi, vom
Aceasta este interpretarea pe care o dau Sfintii Parinti textului de mai sus. Sf. loan Dubui Tata~ui, pentru ca purcede din ~atai e e trag apusenu. Dubul S~nt se nume~te
Hrisostom scrie: ,A zis Fiul: Din ce este al Meu va lua, vasa zica: ceea ce am vorbit Eu, consubstantial cu Tatal. Drept aceea daca Ia a' ~a~ gi ~el nume~te a~a ~~ pentru ca e
aceea~i va vorbi ~i El (Dubul Sfiint). Cand insa va vorbi, atunci nu va vorbi nimic de la e numaidecat necesar sa se numea~ca a ' - u u se nume~te Duhul Fiului, nu
Sine, nimic contrar, nimic propriu al Sau, ci numai al Meu. Precum marturisind despre deofiinta cu Fiul, ca ramane totdea ~a~a pent~ ca ar pur~ede din Fiul. Faptui ca e
Sine (Fiul) a observat: nu vorbesc de la Mine (In 14, 10), adica nu vorbesc nimic afara de (de Fiul), sunt imprejurari suficient~~~~~ comumune. cu EI ~~ ca e trimis i~ Iume de EI,
ceea ce este al Tatalui, nimic propriu al Meu, nimic strain Lui, a~a trebuie a intelege ~i ru a se numt Dubui Sfiint. Expresta aceasta nu
despre Sf. Dub. Expresia: din ce este al Meu va lua, insemna: din ceea ce ~tiu Eu, din
5 Omilia 78Ia loan, nr. 2, P.G. 59, 422
6 Omilia 78Ia loan, nr. 3, P.G. 59, 424 '
4 V. Suciu, op. cit., pp. 147-148. 7 V. Suciu, op. cit., 150.

328
1329
 Dumnezeu 1ntreit 1n persoane
Adaosul Fllioque
poate fi nicidecum interpretata in sensul purc~derii. Du~ului Sfant de 1~ ~~ul: deoarece
nici contextul, nici litera, nici Spiritul Sfinte1 Scnptun nu vorbesc mcmen despre o
purcedere a Lui de la Fiul, ~i nici nu lasa sa se inteleaga ~~a ceva. _ . . . .
Vechii invatatori ai Bisericii numesc pe Duhul Sfant Duhul Tatalm ~~ .al Fm~m,
pentru ca e consubstantial cu Ei. Si cu toate ca spun ~a D.uhul.~fa~t nu es_te ~tram de Ft~l,
ca e propriu Fiului, ca e Duhul Fiului, ca ni se da pnn Fml, etmsa neaga ca Duhul Sfant
ar purcede ~ide la Fiul. . . _ ~i istorie sunt urmatoarele:
In ce prive~te textul de la Rm 8, 9 in el flvUI.ta apar~ de tre1 o~! cu u~at~~~ele
intelesuri: a) starea harica (,nu sunteti sub puterea carnii, cz ::z duhuluz ) opusa ~tarn. d~
pacat, a~adar inra.urirea activa a Duhului Sfant in om; b~ a_treta Perso~na a ~~nte! Tre1.m!
(,Duhul lui Dumnezeu") ~i c) inca odata stare. hanca, a~adar. dt~poz!pe launtnca
corepunzatoare calitatii de om nou, impreunat cu H~1sto~ (,Duhullm Hnstos _), acceptare~
lui Hristos ca model de vietuire conforma cu vma lm Dumnezeu. Expres1a ,du~ul ~m
Hristos" insemneaza a~darimbracarea lui Hristos (cf. Ga 3, 27), insemneaza o v~~t~Ire
duhovniceasca a cre~tinilor8 Cei ce nu due o astfel de ~iat~ dau d~vada_~a su,_nt strmm de
spiritul cre~tinismului, ca nu a~ in ei, daru.l sa~ d~hullu! Hnst?s, c~ nu trmesc m atmosfe~a
adevarat cre~tina ~i ca astfel e1 nu sunt m ~m Hr~Istos . lr:t~cat ~r~stos est~ Cel..ca:e ~e a
adus mantuirea duhul Lui trebuie sa locmasca m no1 ~~ sa ne calauzeasca pa~u vtetu.
Astfel st~nd lucrurile, urmeaza ca in expresia Duhullui Hristo~, de la ~ 8, ~ n~
este vorba de Persoana a treia a Sfintei Treimi, ~i ca deci nu poate servi ca temei doctrmei
despre Filioque. . . . ~
d) loan 20, 22-23: ,Si graind aceasta, a sujlat :>zle-a zzs: lua[z p~h Sf~nt, ~aror~
veti ierta pacatele, vor fi iertate... ". Romano-ca~olicii spun. ca atci m se .n::tati~eaza
purcederea Sfantului Duh ~ide la Fiul, intr'un chip vazut (prm suflar~). ,Aiel Domnul
Hristos da Apostolilor Sai puterea Spiritului Sfant de ~ iert~ pacatele. ~1, puterea aceasta
le-o da prin acea ceremonie ~~inica, ca a suflat pe~te e1. Pr!n ce;emoma aceasta Domnul
Hristos a vrut sa arate ca Spmtul Sfant purcede ~~ ~e la Dansul . _ . _ condamnata de sinodul III ecumenic din Efes (431). Aceasta s'a facut prin condamnarea
Aici e de observat ca daca explicarea apusemlor ar fi corecta ~~ daca suflarea a: fi
un indiciu al purcederii Sf. Duh ~ide la Fiul, atunci a.r tre~ui.sa spu?em ca Du~ul. S~ant
purcede ~i de la Sfintii Apostoli (ba chiar ~i de la ep1scop1 ~~ preoti), ~e~tru. ca ~~ e1 au
imparta~it pe Duhul Sfant, celor credincio~i, intr'un ~~d vazut (a?1ca pnn p~nere~
mainilor). Ba chiar ~i despre sufletul omenesc ar trebm sa spun~m ca purc~de dt_? ~ec:
din Tatal, intrucat el a fost imparta~it lui Adan:, ~e Dumne~eu, pnn ~ufla:e. In~~cat m~a
concluziile de mai sus nu pot fi trase nici cu prlV!re la Sfintn Apo~t~h (eptsc~pi ~I p~eoti),
nici cu privire la sufletul omenesc, urmeaza ca nu poate fi .t:as_a ?I~I ~concluzm refento~r~
la purcederea Sfiintului Duh ~i de la Fiul. ~e altf~.l, Sfintn Par~~ti m general ~u exphca
citatul de la loan 20, 22 in sensu! Filioque, tar unu com~nt~to~I mteleg expres1a de Du~
Sfiint ca referindu-se nu la Persoana a treia a Sfintei Tre1m1, c1 la darul sau puterea data
Sfintilor Apostoli de a invata ~i administra taineleio.. _ . _ .
Concluzia ce se desprinde din toate cele de mat sus est~ ~a Sf. Scnptur~ nu contme
nici 0 indicatie din care sa putem deduce invatatura despre Fthoque. Textele mvocate de
8 Cf. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulina, Sibiu 1940, p. 59, ~i 250-251.
9 V. Suciu, op. cit., p. 155.
10 Cf. S. Popescu, Jtve\ij.J.a in N.C., Sibiu 1881, p. 45.
330
Dumnezeu 1ntreit 1n persoane Adaosul Fllioque
romano-catolici in acest scop, se refera la altceva decat la purcederea Duhului Sfiint ~ide
la Fiul. Cum insa Filioque a fost acceptata ca dogma in sistemul doctrinei apusene, teologii
romano-catolici se vild obligati a justifica aceasta dogma cu orice pret. In acest scop ei
invoca ~i anumite texte din Sfanta Traditie ~i din istorie, despre care spun ca marturisesc
pe Filioque, unele implicit, iar altele explicit, ~i deci servesc ca temelie acestei invataturi.
3. Sfanta Traditie ~i istorie. Argumentele invocate de apuseni din Sfiinta Traditie
\ a) Simbolul a~a numit atanasian, in care se spune: ,Spiritus Sanctus a Patre et
Filio, non factus, nee creatus, nee genitus est, sed procedens". Textul acestui simbolll
aflam in versiunile: latina, galica ~i greaca. El a fost, rand pe rand, atribuit lui Ilarie
Pictavianul, lui Eusebiu Vercellensis, unui oarecare Bonifaciu, lui Virgiliu ~i chiar lui
Vincentiu de Lerini. Abia in timpullui Carol eel Mare este atribuit Sf Atanasie eel Mare
~i tot atunci se spune ca Sf. Grigorie de Nazianz (in cuv. 21 ), Fer. Augustin (in Comen tar
laPs 120), Sinodul4 din Toledo, de la anul673 ~i lsidor de Sevila (in Epist. catre Claudiu)
fac mentiuni din el, fapt din care ar rezulta atat vechimea cat ~i autenticitatea lui II. Acest
simbol nu are insa nici o legatura cu Sf. Atanasie. Daca ar fi de la el, ar fi inexplicabil de
ce nu cuprinde expresia OJl.ooumo~ etc. ~i cum de nu e identificat autorul lui pana in
timpul lui Carol eel Mare, timp in care se adauga Filioque la simbolul niceo-
constantinopolitan? De ce abia de atunci incoace poarta, in codicii Iatini, titlul de ,Fides
sancti Athanasii episcopi Alexandrini"?
In versiunea greaca, simbolul nu are cuvintele ,et Filio". Simbolul acesta nu este
al Sf. Atanasie eel Mare, ci dateaza dintr'un timp de dupa sec. V. Ori aceasta e numai o
dovada ca pe atunci incepusera unii sa altereze credinta ortdoxa, care se pastrase pana
aici intacta ~i pe care o gasim curata in toate simboalele vechi de credinta. A~adar, din
simbolul a~a zis atanasian nu rezulta ca Biserica primara ar fi vrut credinta in Filioque.
b) Invatatura despre purcederea Duhului Sfiint numai de la Tatal se zice ca a fost
simbolului lui Nestorie, in care se spune despre Duhul Sfiint: ,Noi nu-L numim Fiu, sau
avand existenta Sa prin Fiul. Ceea ce inseamna ca s 'a aprobat invatatura ca El are existenta
prin Fiul. Deci, indirect, s'a aprobat purcederea Duhului Sfiint ~ide la Fiul.
Fata de aceasta sustinere a apusenilor, observam ca daca Sinodul III ecumenic a
condamnat simbolul nestorian,- prezentat de preotul nestorian Harisiu -, 1-a condamnat
pentru ratacirile din el ~i a inteles sa condamne numai aceste rataciri, iar nu ~i invataturile
ortodoxe pe care le continea. Aceasta se vede clar din hotararea sinodului, in care se
spune: ,Daca se prezinta episcopi, preoti sau laici, care invata sau cred ceea ce contine
expunerea preotului Harisiu despre intruparea Fiului lui Dumnezeu, ori dogmele spurcate
~i ratacite ale nestorienilor, sa se supuna hotararii acestui Sf. Sinod ecumenic". A~adar,
intrucat ratacirile lui Nestorie erau de natura hristologica, referindu-se la Persoana lui
Iisus Hristos ~i a Maicii Domnului, nicidecum insa ~i la Persoana Sf. Duh, e natural ca
numai ace lea au ~i fost condamnate de sinod. Pentru a ilustra aceasta, ne-am putea referi
la reprobarea, de catre Biserica ortodoxa, a Marturisirii lui Chiril Lucaris. Aceasta a fost
reprobata pentru ratacirile ce le cuprinde, dar se intelege ca nu au fost reprobate ~i
adevarurile din ea.
11 Milan Sesan, Simbolul din Psaltirea Scheiana, pub!. In ,Prinos IPS Patriah Nicodim", Bucure~ti 1946, p. 232.
331
Adaosul Fllioque Dumnezeu intreit in persoane
c) Sinodul III ecumenic se mai spune ca a aprobat Filioque $i pe alta cale. Anume,
el a aprobat anatematismele Sf. Chiril alAlexandriei contra lui Nestorie. In anatematisma
IX, Duhul Sfiint e numit propriu Fiului. Expresia aceasta arata in mod lamurit ca el
purcede $i de la Fiul.
Daca insa examinam anatematisma in chestiune $i lamuririle ce le-a dat insu$i
Chiril Alexandrinul, in legatura cu ea, vom vedea ca nu continea nicidecum credinta in
purcederea Sfantului Duh $ide la Fiul. Cuprinsul anatematismei este urmatorul: ,Daca
cineva zice ca Domnul Iisus Hristos eel unic a fost preamarit de Duhul, in sensu! ca
puterea cea folosita (spre aceasta) ar fi fost una straina $i nu cea din El $i ca a luat de la El
(de la Duhul) puterea de a Iuera impotriva lucrurilor necurate $i de a face intre oameni
semnele cele dumnezeie$ti $i nu mai vartos, ca propriul Sau Dub este eel prin care a
lucrat semnele dumnezeie$ti, sa fie anatema" 12 Dupa cum se vede, anatematisma IX nu
se refera la insu$irea personala a Sf. Duh, de care nici nu se atingea Nestorie. Nestorie
sustinea numai atat ca Iisus Hristos, pana la moartea de pe Cruce nu a fost unit cu
Dumnezeu-Cuvantul $i astfel nu a fost deofiinta cu Duhul Sfiint. Duhul Sfant insa i-a dat
o putere deosebita, prin care Iisus Hristos a savar$it toate minunile. Sf. Chiril Alexandrinul
indreapta anatematisma IX impotriva acestei erezii. Prin ea se exprima invatatura ca
Iisus Hristos a :facut minuni prin Duhul Sfant nu ca printr'o putere straina, ci caprin o
putere proprie Lui, intrucat Duhul Sfiint este deofiinta cu Fiul, este propriu Fiului, are
acelea$i insu$iri dumnezeie$ti $i aceea$i fiinta. Iisus Hristos n'a avut nevoie de puterea
Duhului Sfiint ca de una straina, intrucat fiind El deofiinta cu Duhul Sfiint, Duhul Sfant
$i puterea acestuia ii sunt proprii. A$adar, scopul anatematismei nu este sa profeseze
Filioque, ci sa arate consubstantialitatea sau deofiintimea Fiului cu Duhul Sfiint.
Posibilitatea de a fi interpretata aceasta anatematisma in sensu! Filioque, a fost
i'nlaturata de i'nsu$i Sf. Chiril al Alexandriei, in raspunsul pe care-1 da unei nedumeriri,
exprimata de episcopul Teodoret. Acesta s'a ridicat, cu multa vehementa, impotriva
anatematismei IX, intrucat o considera ca fiind potrivnica adevarurilor scripturistice 13
Expresia de Dub propriu Fiului, fiind destul de lamurita pentru unii episcopi orientali,
Teodoret i$i exprima nedumerirea, in numele lor, zicand ca daca Chiril nume$te pe Sfiintul
Duh ,Propriu Fiului in intelesul ca este deofiinta cu Fiul $i purcede din Tatal, atunci
suntern de acord cu el $i recunoa$tem expresia lui de ortodoxii; dar daca este in alt inteles,
ca Sf. Duh ar fi primit existenta de la Fiul sau prin Fiul, atunci o respingem ca impioasa
$i blasfematorie, pentru ca noi credem Domnului, care zice: Duhul Adeviirului care din
Tatal purcede" 14 Sf. Chiril lamure$te aceste nedumeriri, spunand ca el nume$te in
anatematisma amintita, pe Duhul Sfant, Dub propriu Fiului, pentru ca de$i purcede de
la Tatal, darnu este strain Fiului 15 Iarintr' o epistola adresata episcopului loan din Antiohia,
Chiril scrie ca el nu intelege sa schimbe nimic din cele spuse in simbolul Credintei. Ori
aici se spune ca Duhul Slant purcede de Ia Tatal. Deci ceea ce se spune acolo, aceea
crede $i el, $i aceea trebuie crezut de toti. ,Noi nu ne putem permite nici noua, nici altora
sa schimbe macar o expresie din Simbolul credintei, sau sa omita din el o litera,
12 Dupa N. Popoviciu, Inceputurile nestorianismului, Sibiu 1953, p. 35.
13 Vezi mai pe larg IaN. Popoviciu, op. cit., 52 sq.
14 P.G. 76, 432.
15 P.G. 76,433.
332
Dumnezeu intreit in persoane
Adaosul Fllioque
aduca~~u-~e ~-~inte de cuvinte~e cel';li care a zis: ,,Nu trece marginile vechi pe care le-au
pus panntu taz (Pr 22, 28), cac1 nu e1 au vorbit, ci insu$i Duhullui Dumnezeu Tatal care
purcede de la_ ~1, :fara sa fie cu toate acestea strain in privinta esentei"I 6 '
Lamunnle acestea au avut darul sa lini$teasca pe episcopii orientali $i ele sunt
d~s~u~ d~ clare pentru a lamuri pe oricine ca Sf. Chiril al Alexandriei nu a profesat Filioque
$1 met smodul III ecumenic nu a aprobat aceasta invatatura
. d) Sinoadele di~ Toledo (anul589) ~iAquisgr~num (Aachen, anul809). Sinodul
III dm Toledo (589), tmut pe timpul regelui vizigotilor Recared a introdus in simbolul
credintei cuvintele_ ~ide Ia Fiul. ~cest sinod declara in can. 3:' ,Quicumque Spiritum
Sanctum non credit. aut ~~n credtderit a Patre et Filio procedere, cumque non dixerit
co~tem~n: esse Pa~n et Ftho et ~oequalem, anatema sit". lata deci, se spune, o marturie
evtdenta $1 categonca despre extstenta credintei in Filioque in Biserica veche.
Far~ ir:doiala ca_ cAele ~e n;ai sus sunt ~devarate, dar ele nu dovedesc ca Filioque
era o credmta generala m Btsenca veche, c1 numai atat ca aceasta erezie se introduce
prima data in Biserica din Spania. Iar introducerea ei a fost determinata nude vreo traditie
sau Sfanta Traditie, ci din motive de oportunism. Vizigotii erau arieni $i se pregat~a
ter~nu~ pentru trecerea lor la ortodoxie. Ori, dupa cum se $tie, arienii invatau ca Fiul e
m_a1 m~c decat T~tal. Ep_iscopii ortodoc$i din Spania vrand sa arate vizigotilor ca Fiul nu
e mfenor Tatalm, socotira ca acest lucru s'ar putea face daca s'ar introduce in Simbolul
cr~dint~i ca $i_ Fiul, iar nu numai Tatal, purcede pe Duhul Sfant. In felul acesta s'ar
evtdenti~ ~gahtatea Fiului cu Tatal. Arienii din Spania acceptara formula $i trecura Ia
ortod~xte 1mpreuna cu regele lor, Recared. Formula sinodului din Toledo dadu na~tere Ia
o erezte noua, care trecu apoi in Franta $i in Germania. Ea fu acceptata $i de sinodul din
Frankfurt, la anul 749, de eel din Aachen, la 809 $.a.
Pe la anul808, doi calugari galicani rostira intr'o biserica din Ierusalim Crezul cu
adaosu~ ~ili~que. Mo~ahii _?reci din I~rusalim; auzind aceasta, ii numira eretici. Calugarii
apusem, msa, se dezvmovateau spunand ca e1 cred ceea ce crede Biserica Romei si deci
nu ~unt eretici._E~ rapo.~a:a Papii_Leon}II $i imparatului Carol eel Mare, cele inta~plate,
cerand :otodata lamunn m chestmne. Imparatul i'ncredinta pe Teodulf, episcopul de Or-
le~ns, sa lamurea.sca problema. Acesta, studiind chestiunea, ajunse la concluzia ca Duhul
Sfan_t purcede $1 de la Fiul. Aceasta concluzie fu apoi aprobata $i de sinodul din
A_q_msgranum ~Aachen), la 809 dar nus' a hotarat precis, cu aceasta ocazie, daca cuvantul
F!h~que t:~bme sau nu int~o~~s in siAmb?lul credintei. Carol eel Mare a cerut insa Papei
sa dt~puna, mAtrod';lcerea lm Fth.oque m stmb?l. Papa, de$i avea $i el credinta i'n Filioque,
totu$_1 nu s a mvo1t ca ~a sa fie mtrodusa in stmbol, deoarece, zicea el, sinoadele interzic
n:odt~carea ace_stuia. Int~cat ~~~~ ~iserici ~in Ap_us, ca de pilda cea din Franta $.a.
n au tmut seama de vechtle hotaran smodale $1 1-au mtrodus, papa a ramas nemultumit
de_a~est pro~ed~u. !ar ca sa-$i ar~te n_emultumirea, el puse sa fie gravat simbolul pe doua
plac~ de _argmt, m hmb~ greaca $1 latma, :fara adaosul Filioque. Tablele fura apoi a$ezate
m Btsenca Sf. Petru~~? Roma, avand dedesubt inscriptia: ,Haec Leo posui amore et
caut~la ortodoxae fi~d1 . (Acestea le-arn pus eu, Leon, din iubire $i solicitudine pentru
credmta ortodoxa). In Biserica din Roma, Filioque se introduce in simbol abia in anul
16 Cit. Ia_I. Mihiilcescu, Pur~e~erea Sfiintului Dub ~i adausul Filioque, In ,Prinos IPS Patriarh Nicodim",
Bucure~tJ 1946, p. 180. Vez1 ~~A. Comoro~an, Dogmatica specialii, pp. 202-203.
333
Adaosul Filioque Dumnezeu intreit in persoane
.
Dumnezeu intreit in persoane
Adaosul Filioque
1014, sub papa B ened.1ctal VIII-lea
. , desi
invtWHura
ca Duhul Stant purcede ~ide la Fml
sau trimiterea temporala, sau numai unitatea Fiintei Siantului Duh cu Fiul, niciddecum
era profesata ~i aici, c~ r:mlt mamte. . ~ Biserica din Apus. 0 dogma noua, insa purcederea Lui de la FiuF0
Prin aceasta, F1hoque devem do~m~ :n t , mare masura la separarea Bisericii Sf. Atanasie, de exemplu, nume~te pe Fiul, izvorul Sfantului Duh, pentru ca Fiul
necunoscuta Bisericii vee hi, ~i care a contn~u~ F~f. r 'n simbol s'~u nesocotit hotararile
0

deApus de cea de Rasarit. Prin intro~u~lerea m .110qdueel1ocale didApusls care interzic, in 21 ce trimite pe Srantul Duh in lume, spre a ajuta la insu~irea mantuirii de catre
este Acela
. 1 III VIII7 ecum ~i hotaran e unor smoa ' . oameni . Sf. loan Damaschin spunand ca Duhul Sfant se odihne~te in Fiul, intelege ca El
smoade e - ' pr . . d. t . si ameninta cu anatema pe ce1 ce ar e deofiinta cu Fiul. Caci iata ce scrie: ,Credem ~i in unul Sf. Duh, Domnul ~ide Facatorul
mod categoric, mo~ificarea stmbolu~m ere m~~It ~a simbolul niceo-constantinopolitan de viata, care purcede dinTatal ~i se odihne~te in Fiul, impreuna inchinat ~i slavit cu Tatal
indrazni sao faca. Smoade.le ecumemc~ au ~o~redinte i nu e nevoie sa i se faca vreo ~i cu Fiul, ca fiind de aceea~i fiinta ~i coetem"22 Tot in sprijinullui Filioque este invocat
este suficient pe~t~ expnmar~~fi ade;ar~~tt in dec~rs~l timpului, mai multe. La s~nodul ~i urmatorul text din Sf. Vasile eel Mare: ,Din Tatal se na~te Fiul, princare sunt toate
modificare. PnleJun de a se mo t tea.~ ~~ rt nimerit de a se introduce in el cuvmtele: lucrurile ~i cu care, totdeauna, este cunoscut inseparabil ~i Sf. Duh, deoarece nu ne putem
III ecumenic, de exemplu, era un pn eJ oa e"l nodul IV era nimerit sa se introduca
1
1
,Pururea Fecioara ~i Nascato~:e d~ Dumr:eze~ ~ :i~ odul VI dogma despre doua vointe
gandi la Fiul tara caAcesta sa fie luminat prin Duhul. Astfel, pede o parte, Sf. Duh, izvor
invatatura despre doua nat~~~ 1~ ~lSl~s Hn_stos, la cele stabilite de inainta~ii lor ~i nu au
al tuturor bunurilor distribuite creaturilor, este unit cu Fiul inseparabil, pe de alta parte
etc. Cu toate acestea, Sfintu Parmtt au ramas fiinta Sa este independenta de Tatal, din care El purcede. Prin urmare, notiunea
caracteristica a proprietatii Sale personale este de a se fi manifestat dupa Fiul ~i cu El de
modifiLcat ~im~o~udin Florenta (1439), dupa discutii care au durat ~nan ~ijumatate19.'
s:a 23
a subzista, purcezand dinTatal'' Textul acesta este insa pede-a lntregul ortodox. Prin el
a smo u . . n1 ' unit sub presmne cu Roma, ~~ s a
admis Filioque ~i din part~~ or~enta or, ~~~: ~ ~s ca ~u e necesar si fie intercalat in
se exprima ca Sf. Duh eo Persoana divina; consubstantiala cu Tatal. El e consubstantial
aprobat ~i introducerea lm m stmbo~. Da ml
Sinodul a decis sa se respecte dreptul
~i cu Fiul, cu care este unit in mod inseparabil. In ce prive~te atributele Sale personale, El
Crez. Intercalarea nu a fost decretata. ca ddog F. 'l'oque insimbol. E destul daca ace~tia e suspendat in Tatal ~i manifestat temporal dupa Fiul ~i cu Fiul. Daca acesta ar fi un text
. 1'1 . . . . b 1
- Duhul Stant pureedest. de 1a pm1, tara a o mai martunst ~~ m stmd' ot .
't' Roma de a nu se mtro uce t t filiocvial, atunci Sf. Vasile ,nu ar trebui sa insiste atat de mult asupra inseparabilitatii
onenta t ordum,t
. t cu consubstantiale, ci asupra purcederii din etem ~i din FiuF 4
accepta ere m.a ca . . . . d c~ ei din Biserica apuseana ~i au pastrat ere m.a
Luther, C~lvn~.~~ Zwmgh au uscredi~ta al Bisericii anglicane suna a~a: ,Duhu~
Pe langa cele de mai sus sunt invocate o multime de alte marturii din Sfintii Parinti,
in Filioque. Angh?anu !a ~el: A~. 5 de d , easi fiinta, de aceea~i marire ~ide aceea~t
despre care se spune ca dovedesc credinta fn Filioque. Aceste marturii fnsa sau nu apartin
Stant purcezand dmTatal ~~ dm Fml, este e ace . - . . . " Sfintilor Parinti ~i scriitori biserice~ti carora li se atribuie, sau sunt alterate, sau citate
T cl cu Fiul Dumnezeu adevarat ~~ ve~mc trunchiat, sau interpretate gre~it2 5 Adam Zoemicov (t 1692) ~i Teofan Procopovici (t
slava, impreuna .cu a a ~~ lt dovezi des pre Filioque, romano-cato 1H~n
- ...
1736) au dovedit acest lucru, adunand in scrierile lor, la un loc, textele respective ~i
' .
e) In tendmta de ~ aduce .~at -~a~ .mc~r: luate aparte par a sprijini doctrina lor. In examinandu-le din toate punctele de vedere26.
recurg ~i la unele texte dm Sfintn Pann,t, ' .. D h Sfant Siant petrece in Fiul, se
t t
acest sens sun m erpr.
etate urmatoarele expresn: u u 1
. . . .
.
in Fiul etc. pe care le gastm 1a umt
.. Teologul romano-catolic Perrone sustine ca Parintii biserice~ti, care spun ca Duhul
odihneste in Fiul, este tcoana Fmlm, 1~1 are tzvor:: u martur1se'sc direct ci numai indi-
1 purcede numai din Tatal, inteleg ca Tatal este cauza primara a Duhului Sfant, dar prin
. . .
Sfinti Panntt. E drep!, se spune, ca .c
- a este expresn n '
dea ca Sfintii Parinti, care le folosesc, aceasta nu exclud ca El purcede ~i de la Fiul, ca de la o cauza secundara. Perrone scrie:
rect cu Filioque, dar~~ aceasta e s~fi.ctent sprte axseprvees1t '1n conte~tul lor si le raportam la ,Tatal este cauza primara a Srantului Duh, adica cauza tara cauza, principiul tara principiu,
- d' c D ca pnv1m aces e e - izvorul primitiv. Fiul este a doua cauza, principiul ce depinde de principiul primitiv,
aveau
doctrinaaceasta erea m.a
generala - . . care 1e fiolosesc , vom constata caprin ele se expnma
.. a Pannt1,
Sfint1lor

. . , c 't Sa nu fiet ingaduit 20 Cf. A. Comoro~anu, Dogmatica specialii, 217.

17 La sinodul III ecumemc, m can. 7, s a ho ara ~, d
nimanui sa rosteasca, ori sa alcatuias:a
t de Sfinii Parinti adunati cu S:fantul Duh, m 21 Despre intruparea Cuvantului, 9, P.O. 26, 1000.
d. - d 't ceea care a 10st ecre a a .
alta marturisire de ere mta eca a . I . x It sa o prezinte sau sa o propuna iudeilor, pagam 1or 22 Dogmatica, I, 8, trad. rom., p. 27.
- .sa fiJe c a zuti. din episcopat, daca sunt ep!scop!; exc u~l I
A ar lndrazm sa a catumsca a a, ' 1 d'n 23 Epistola 38, 4, P.O ..32, 329.
cetatea NiceeLvoind
sau ereticilor, ceJasa-i
careconverteasca Ia adeva:,
24 P. Rezu~, Despre Duhul Sfant, Sibiu, 1941, pp. 87-88.
cler, daca sunt clerici, ~i anatema, daca ~unt !aJ~l.
25 Lucrul acesta 11 recunoa~te, fntr 'o anum ita forma ~i V. Suciu, Teologia Dogmaticii speciala, I, ed. II B!aj
I a ei Martin a rostit simbolul N.C. fiira Filioque, iar
18 Ex. sinodul din Lateran de Ia 649, tmut ~n tlmp.u p ~ . himbare in acest simbol. (I. Mihalcescu,
dupa aceea a repeta t hotararea sin III ecumemc care mterzlce once sc . 1927, p. 184, care scrie: a) Parintii cateodata nu citau textele din cuvant in cuvant, ci dupa lnteles. Si aceasta
o fiiceau ei mai ales In textele mai lungi. De aici provine diferenta, dar nu coruptia textelor. De altminteri
Purcederea Sf. Duh..., 181 ). 1 d' rte orto doc~1.1or 1-a avut Marcu Eugenicul ' mitropolitul Efesulm. Parintii nu citau din cuvant In cuvant nici chiar textele din Sfiinta Scriptura. b) Cateodata Parintii citeaza
textele dupa o citire pe cand editiile s'au fiicut dupa alte citiri. De aici iar~i provine in texte deosebire, dar
19 La aceste discutii, rolul pnnc!pa ' m pa. a d d I t' . favoarea lui Filioque, aratand ca ele sunt sau
d d toate dovez!le a use e a Ill! m ..
Acesta a combatut ran pe ran . C a siunea pentru intelegerea cu latmu era mare, nu coruptie. Citirile acestea, diferite, s'au ivit din decopierea scrierilor.
falsificari sau tra?uceri gr~~ite d~n S~~tii ~ari.nt~ao:~ ~~~io~~: a fost admis de sinod.
Marcu a paras it, m cele dm urma, ~e mte e ~~ a 26 Cf. Iosif Olariu, Teologia Dogmaticii Ortodox, trad.,
Teologia Dogmaticii Ortodoxii.
Caransebe~, 1907, p. 217, nota; vezi ~i Macarie,

334
335
Adaosul Filloque Dumnezeu intreit in persoane Dumnezeu intreit in persoane
Adaosul Filloque
Tatal. A~a, cand Parintii vechi zic ca Sf. Duh purcede numai din Tatal ~i ca Tatal este Abstractie facand de faptul ca Fericitui Augustin nu are 0 t't d' ~ ,
aceas t a pnvmta, caci uneon ei spune ca Duhui Sfant este sau
~ ~ . a I u me constanta m
izvorul sau principiul Sf. Duh, inteleg pe Tatal ca o cauza fara cauza, sau cauza primara. d d I ~'
~ ~ fi "I puree e e a TataP3
De asemenea, cand zic ca Sf. Duh nu purcede din Fiul, vor sa arate numai ca Fiul nu este ob servam ca a Irmatu e ceior de mai sus nu dovedesc credi'nta 'I F'I' , . '
. I ~ - n I 10que m Biserica
cauza primara a Sfantului Duh. Prin urmare, ~i intr'un caz ~i in altul ei nu neaga ca veehe. D me e nu rezulta ca er propovaduiesc doctrina Bisericii ci numa 1 ataAt '- . ~
Sfantul Duh purcede in acela~i timp din Fiul ca dintr'o cauza secundara"27 . ~ I '
parerea persona a pnvttoare Ia un punct de invatatura pe care prin d'fi t
ca-~I expnma
.
A~adar, dupa Perrone ~i dupa ceilalti teologi romano-catolici, in Sfanta Treime exis- I-au d ep Iasat d m armoma doctnnei Mantuitoruiui. Desigur ca dupa e au e mtepretan
. . . . ' , I en
I .. '
-d 't - . .. 1 vem1 a tu care
ta doua cauze, doua principii sau doua izvoare. La aceasta concluzie duce ~i logica, din a~ pr?~ova UI , cu toata convmgerea, Fil10que, exprimand prin aceasta invatatura' unor
moment ce se admite Filioque. Dar in acest caz tot logica mai duce ~i la concluzia ca din \ Bisenciiocaie, dar aceasta s'a intampiat mai tarziu. Vechii Parint' b'
moment ce Duhul Sfant are doua cauze, El e ceva compus. A~adar, se ajunge la o noua rnartom.. Sfimtei Tra d'rtu,
sunt strami
. de aceasta credinta. ,I Isencesti care sunt
'
erezie. E drept ca vorbind de purcederea S:fantului Duh, romano-catolicii spun ca El purcede Deci Filioque nu are temei nici in Sranta Traditie Aceasta inva-ta~t ~
din Tatal ~i din Fiul ca dintr'un singur principiu, afirmatie pe care au accentuat-o ~i la d s~ S . . . ura e liDpotnva
ce Ior spuse e 1anta cnptura, de smoade ~I de Sfintii Parinti Ea este 0 Ino t' d -
sinodul din Florenta,justificand-o cu aceea ca tot ce are Tatal, are ~i Fiul. Insa din explicarile ' I B d' , va Ie mtro usa
ce le dau purcederii, rezulta ca de fapt admit doua principii. 0 astfel de invatatura este insa
m.un~ ~ I~enci :nApus, m s.ec. y~, ~i raspandita in totApusui abia in sec.'
o mvatatura bazata pe Reveiatm divma, este 0 erezie34.
Nefiind XI.
cu totul straina Sfintilor Parinti. Mai mult chiar, ea e refuzata ~i de un apusean, cum a fost 4) Argumente rationale. In sprijinul doctrinei Filioque s'au adu ,
Fericitul Augustin, care scrie ca Sfintii Parinti ,observa in predica lor ca Duhul Sfant nu argumente rationale. s ~I cateva
este nascut din Tatal, ca Fiul, caci numai unul este Hristos; ca, nu este nascut din Fiul, ca un , a) D~c~ Du~ui Sfant nu ar purc~de ~ide Ia Fiul, atunci Persoana Duhului Sfant nu
nepot al Parintelui Suprem, ci, ca, tot ceea ce El este, datoreaza Parintelui, de la care sunt s ar deosebi mdeaJuns de Persoana Fmim. Numai admitand Filio d
- fi - que avem eosebirea
toate, pentru ca sa nu admitem doua principii, ceea ce ar fi cu totul fals, absurd ~i chiar o
erezie, ~i nicidecum dupa credinta catolica''28 Ideea a doua principii in Sfanta Treime precum
necesara su rcre?ta :n!re ~~Ie dou~ Pe~soa~e (Perrone, Specht, Bauer ~.a.).
Conform mvataturu Sfintei Scnptun, Tatal e nenascut Fiui e nascut d' T -
~i, in general, invatatura despre Filioque, este combatuta, cu energie, ~ide Patriarhul Fotie, Duh u I S.c: 1ant puree de d'm Tata-I . D ecr ,mtrucat , Fml. e nascut iar' Duh I s.c: t m ata1' rar
care face procesul inovatiilor latine. El scrie: ,Cine dintre cre~tini poate ingadui sa se Tata, -I d b u 1an purees dm
er se eose esc mdeaJuns unui de altul. Daca pentru a se de b' , .
' d ose I s ar mm cere si
introduca doua cauze in S:fanta Treime: a Fiului ~i a Duhului Sfant, a Duhului iara~i Fiul? a It.e msu~m,
. ca
.c: ~ d e exempiu , Fml , sa purceada pe Duhui Sfant , atu F' I d b'
nci m ar o andr o
Si sa se desfaca unitatea in diteie ~i sa se destrame teologia cre~tinilor nu mai putin decat pnontate 1ata e Duhul Sfant. In cazul acesta Duhul Sfant ar fi t ,
~itologia pagana ~i sa se insulte demnitatea Treimii celei mai presus de fire ~i, ca principiu, . 1 c ,
su bordonat F m UI. eea ce se mteiege ca nu se poate admite din pu t d
I, m r un anumit fel
d
unitara? Adica de ce sa purceda Duhul ~ide la Fiul? Caci daca purcederea de la Tatal este b) I p . . . . nc e ve ere crestm
ntre ersoanele Sfintei Treimt trebme sa existe un raport perfect A t
desavar~ita (~i este desavar~ita, pentru ca e Dumnezeu desavar~it din Dumnezeu desavar~it), insa ni-l putem inchipui ca exista intre Fiul ~i Duhul Sfant numar d ~ dces. rapor:
ce e purcederea de la Fiul ~i pentru ce? Ar fi de prisos ~i deci zadarnica. Du h u1 S.c: d
1ant puree e ~I de la Fml. E drept ca intre Fiul "i Duhul s.c: t ~
' aca a mitem ca
t-t" t , b' , . . 1an exista un raport
a1um a,n, m rucat am HI~I au rzvorul in Tatal ~i un aitul al deoseb'
Daca Fiul se na~te din Tatal, iar Duhul purcede de la Tatal ~i de la Fiul, intrucat ar v

fi o inovatie a zice ca ~i un altul purcede de la El? A~a case poate conchide, dupa parerea d' T -1 dd mi, pentru ca provm
m . ata m mo eosebit. Dar acesta nu e un raport, nemijlocit al unuia fata de altul
acelor potrivnici lui Dumnezeu, ca nu sunt trei, ci patru ipostase, sau mai degraba infinit Deci nu e un raport perfect a~a cum se cuvine in Sfanta Treime3s.
de multe: al patrulea producand dupa ei un altul, acela iara~i altul, pana cand vor cadea in Persoanele Sfintei Treimi avand aceeasi fiinta constituiesc 0 uni'tat ~ ~
multimea de zei cea pagana"29 A ceasta- umtate . . _ . '
e supenoara oncaru1 raport intern nemiJ'locit Ap d
e neimpartita
I ~
f) Dar se spune ca unii din Sfintii Parinti ~i scriitori biserice~ti invata nu numai . OI espre ce e doua
rapo rtun ammhte mm sus, nu putem spune ca nu-s perfecte I'n s~a t T -
indirect, ci propovaduiesc in mod Glar Filioque. Aceasta e o dovada despre vechimea 1 um a rerme nu ex1sta
ceva mm mu t sau mm putm perfect, a~a ca sa putem spune ca :taara~ F'l' .
acestei credinte in Biserica crestina. in numarul acestora se citeaza F ericitul Augustin ( t , . . I Ioque nu ar exista
un ~aport perfiect mtre Fml ~I Duhul Sfant. Pe langa aceasta nu trebuie UI.tat ~ s~
430)30 , despre 'care se zice ca ar fi primul care invata Filioque in Occident31 , apoi Fulgentiu Trerme e unu1 d'm ce1e mm man mistere ale cre~tinismului asa ca~ 't , ca 1anta "'
de Ruspe, ucenicul lui Augustin, care are multe locuri filiocviale 32 , Leon eel Mare, t - - 1 - - .
~run ea ome~easca sa- patrunda, nu va reu~I sa precizeze in ce consta raportul
, . onca s ar stradm
fi t
Ghenadie din Marsilia, Felix de Nola ~.a. mtre cele trer Persoane. per ec

27 Cit. !a I. Mihalcescu, Purcederea Sf. Duh ... , p. 182. 33 Contra lui Maximin, II 14, nr. 1, P.L. 42, 2, 770.
28 Cit. !a I. Mihiilcescu, Op.cit., 183. 34 Piirerea aceasta nu este admisii de unii teologi ortodoc~i. p Svetlov d e 1 . E .
ii . . .. , e xemp u, sene. , 0 ru~me pentru
.eo1ogm rus , sii contmue a cons1dera F1hoque ca o erezie". (invatat
'T'
29 Enciclica lui Fotie, traducere, in revista, ,Studii Teologice ... ", pp. 63-68. ti - ,
30 In loan 99, 6, P.L. 333, 1888 sq. getica, trad. de S. Bejan ~i C. Tomescu, vol. I, 1935, p. 173) . ura ere~ na m expunere apolo-
31 B. Bartman, Dogmatica, I, 231. 35 ~e deos~besc, omene~te vorbind, ca doi frati. Deci dupa cum exista 0 deosebire ind tulat .
32 De fide ad Petrum, 11, 52, P.L. 65, 696; De incarnatione Filii, 3 sq., P.L. 65, 575. frati, a~a extstii o deosebire suficientii intre Fiul ~i Sfiintul Duh. es oare mtre dO!

336
337
 Dumnezeu intreit in persoane
Explicarea formulei otC< roil Yloil ~~ trimiterea temporala a Sfllntului Duh
c) Dadi Duhul Stant nu pureed~ ~i de la ~iul ca ~i _de la TaHil; a~nci Tatal s~
deosebe~te de Fiul intr'un mod indoit, ~t anume pnn aceea ca na~te pe Fml ~t a doua oara
ca purcede pe Stantul Duh. ~ersoa?ele Sfi~tei _Trei~i trebuie sa se ~is~ing~ una de alta
numai printr'o singura parttc~lantate? ~~~nt.r u? .smgu~ car~c!~~ ~tstmctlv, deoarece
perfectiunea Lor consta in maxtmul umtatn ~t mtmmul dtv~rsttatn . .
3 .
Argumentul de mai sus se in:oarce. impotr!va a~~semlor, deoarece ~nn admttere~
lui Filioque ~i Fiul se deosebe~te pnn mm multe msu~m de Duhul Stant, ~t ~nu~e, odata
ca e nascut din Tatal, altadata ca purcede impreuna cu Tatal, pe Stantul D~h; mr t~ Sta~tul
Duh se deosebe~te de Fiul prin aceea ca purcede de la Tatal, purcede ~t de la Fml ~t nu
este impreuna cu Tatal principiul Fiului37 A __
Deci Filioque nu este intemeiat nici din punct de ve~ere ratwna~. ~nvatat~ra aceasta
este 0 erezie ~i ca atare nu poate avea loc in corpul doctnnal al cre~ttmsmulm.
EXPLICAREA FORMULEI 8ta 'tou Yiou $I
TRIMITEREA TEMPORALA A SFANTULUI DUH
1. Apusenii confunda pe ,prin" cu ,din" Fiul. 2. Sfintii
Parinti' deosebesc pe "prin" de ,din" Fiul. 3. Purcederea
Duhului Sfant ~i trimiterea lui 1n lume.
in cele precedente am vazut ca formula apuseana a purceder~i Du~u.lui. Stant de la
Tatal si de la Fiul sau din Fiul (~ rtou) nu este intemetata met dm punct de
veder~ revelationai, nici din punct de vedere rational. Accentu.and prea mul: asupra
lui EK ~i spunand ca Duhul Stant purcede din Tatal ~i din Fiul, se ~Junge la ad~tterea ~
doua principii in Dumnezeire. Deci se distruge unitatea in Stanta Tretme, ceea ce mseamna
o erezie. d d 1 T -1
Exista insa Sfinti Parinti care folosesc expresia ca Duhul S~nt puree. e .e a ~ta ,
prin Fiul ot"' rtou sau ota :ou rtou. Form_ul~ aceasta o folosesc mdeosebt onentaln.
Care este esentialul et? Cum se exphca ea? . . .. . dupa, deodata cu, de la, incoace, pana la, in decursul etc.; sau inteles cauzal, insemnand:
Dupa apuseni, formulele din Fiul ~i prin Fiul e~p~tma. una ~t ac~ea~t ~dee. St ~
formula ~i alta arata ca Duhul Stant purcede din Tatal ~~ dm Fml. V. Suet': sc~te: ,D~ca
Spiritul Stant purcede din Tatal, prin Fi~l . prin urmare .EI p~rcede de la Tatal ~t de la Fml
ca de la un singur principiu. Cact prepozttta aceasta prm, cand se pune la vreo lucrare, ea
totdeauna inseamna ca lucrul, langa care se pune, inca are parte la lucrarea ace~a, de
exemplu cand se zice ca Dumneze~ guvemeaza fiintele inferi~are ?~incelAe supenoare;
ori ca artistul indepline~te ceva prm arta sa etc. A~ad~~ da~a Spmtul Sfant este de la
Tatal prin Fiul, Fiul inca concurge la purcede~ea Spm~l~t. Stant.. C~ ~ drept,. ~1 n~
concurge in acela~i mod, in care concurge Tatal, adtca, ca pnnctpm nepnnctptat al Spmtulm
36 Klee, Dogmatik, II, 187, cit. Ia I. Olariu, Dogmatica, 218.
3 7 Klee, Op. cit., 177-178, cit. Ia I. Olariu, Dogmatica, 218.
338
Dumnezeu intreit in persoane Explicarea formulei otC< rou Ylou ~I trlmiterea temporala a Stantului Duh
Stant, ci ca principiu principiat" 1 Daca a existat oarecand o nednmerire in aceasta privinta
(caprin este egal cu din), azi, zic romano-catolicii, nu mai exista nici una. Chestiunea
aceasta a fost lamurita inca in sec. VIII, cu prilejul marturisirii de credinta, a patriarhului
Tarasie al Constantinopolului, care spunea ca Duhul Stant purcede de la Tatal prin Fiul.
Expresia prin Fiulli s 'a parut unor apuseni ca este semiariana. Intre ace~tia se numara ~i
Carol eel Mare. Ei credeau ca ea cuprinde ideea ca Duhul Stant este o creatura adusa la
existenta de Tatal prin Fiul. Papa Adrian lamure~te pe Carol eel Mare ~i pe cei care erau
nedumeriti ca ~i el, in privinta formulei prin Fiul, spunand ca, dupa Sfintii Parinti, a
purcede de la Tatal prin Fiul e tot una cu a purcede din Tatal ~i din Fiul.
Explicarea aceasta a multumit pe apuseni ~i ei nu au mai vazut, in expresia lui
Tarasie, nici un fel de deviere de la credinta.
Sinodul din Florenta, de asemenea, a hotarat ca prepozitiile prin ~i din au acela~i
inteles 2 Cu aceasta au consimtit ~i orientalii, caci iata ce de clara patriarhul
Constantinopolului, Iosifll (1416-1439), care a participat la numitul sinod: ,Dupa ce am
auzit pe Sfintii Parinti, atat apuseni cat ~i rasariteni, dintre care unii zic ca Duhul Sfant
purcede din Tatal ~i din Fiul, altii ca e din Tatal prin Fiul, de~i expresia aceasta din Fiul
e tot aceea cu: prin Fiul, ~i prin Fiul e tot una cu: din Fiul, totu~i noi, omitand expresia
din Fiul, zicem ca Spiritul Stant purcede din etem ~i pu substanta Sa din TaHil prin Fiul,
ca de la un singur principiu ~i de la o singura cauza; insemnand aici prepozitia priri,
cauza in procesiunea Spiritului Stant" 3 Apusenii spun ca recunoscand orientalii formula
prin Fiul, ei recunosc prin aceasta ca Duhul Stant purcede din veci ~i de la sau din Fiul.
Ideea aceasta o repeta toti teologii romano-catolici, pana in zilele noastre, cautand
sa justifice, in mod diferit ~i referindu-se mai ales Ia faptul ca prepozitia prin ota ~i din
EK sunt intrebuintate in Stanta Scriptura ~i de Sfintii Parinti tara deosebire, una in locul
celeilalte.
2. Parerea apusenilor e respinsa de ortodoc~i ca neintemeiata. E drept ca prepozitia
oux are de multe ori, in Stanta Scriptura ~i la Sfintii Parinti aceea~i insemnare ca ~i
prepozitia EK. Cea dintai arata cauza prin care provine ceva, iar a doua cauza prima sau
principiul din care provine ceva. Totu~i, intelesul celor doua prepozitii nu este totdeauna
acela~i. Atat in Sf. Scripturi cat ~i Ia Sfintii Parintii se afla o multime de locuri in care
prepozitia ota are alt inteles decat EK. Ea are inteles temporal ~i atunci inseamna: cu,
prin, prin lucrarea, in urma, pentru, din cauza cuiva etc.
Prin expresia ota -r;ou Yiou Sfintii Parinti exprima uneori manifestarea Duhului
Stant in lume, deci nu purcederea, iar alteori originea lui. Exemplu: in Expunerea credintei
lui Grigore Taumaturgul citim ca Duhul Stant i~i are existenta de la Dumnezeu ~i s'a
manifestat oamenilor prin Fiul4 Sf. Chiril al Alexandriei scrie: ,Provine din Tatal eel
viu, prin Fiul" ... provine din Acela dupa fiinta ~i se daruie~te creaturii prin FiuP. In
locurile acestea ~i altele asemanatoare, expresia prin Fiul are in mod evident insemnatatea
I V. Suciu, Dogmatica speciala, I, 173-174.
2 Conciliul provincial, I, Blaj, 1872, p. 5.
3 Cit, Ia V. Suciu, Dogmatica speciala, I, 158, nota 2. Vezi ~i p. 160, nota.
4 P.G. 10, 985.
5 Contra lui Iulian, I, 34-35, P.G. 76, 553, 556.
339
Explicarea formulei otu toll Yloll
~~ trimiterea temporala a S.an
"" tulw Du h Dumnezeu intreit in persoane
de aratarea Duhului Sfiint in lume, prin Fiul; de trimiterea Lui in l~~e prin in:e~ediul
Fiului. In ele nu se exprima nicidecum ca Duhul Sffmt ~i-a~ avea ?ngmea sa1;1 ca ~~-ar lua
fiinta de la Fiul; ca Tatal, care este izvorul in Sffmta Tre1me; ~1-ar c~n:um:a fimJa ~a
Duhului Sfiint prin Fiul, ca printr'un instrument. Duhul Sfiint 1~1 are ongmea m _Tatal: 1ar
Fiul e numai mijlocitorul prin care se trimite Duhul Sfiint in l_u~e. E drept ca da~a se
staruie mai mult asupra prepozitei 8ux ajungem la un fel de tntei~m.sau J?Oate c~Iar la
monarhianism. Ajungem sa consideram pe Tatal ca Dumnezeu pnnc1pal, I~r pe ~ml_ca
un instrument de care se folose~te Tatal pen~ a ~rimite pe Duh~l S~nt, sau sa co~s1deram
pe Fiul ~i pe Duhul Sfiint numai ca modun pnn care se o:amfesta Dum~ezeu !~ h~me:
\ ~i Stantul Duh sunt din Tatal, dupa cum raza ~i lumina sunt din soare. Soarele este izvorul
Acestc concluzii extreme insa, desigur ca nu se pot trage dm spusele Sfintilor_ P~nntL E1
vor sa spuna doar ca daca Duhul Sfiint, care e Dumnezeu ~de:'arat,_ a vemt m lume,
aceasta venire e un merit al Fiului. Fiul e cauza pentru care a tnm1s Tatal pe D_uhul Sfiint.
Caci daca nu ar fi venit Fiul in lume, nu s'ar fi trimis nici Duhul Stant. No1 am fi fost
lipsiti de Duhul Sfant. . . .
Dar Sfintii Parinti folosesc expresia 8t<x 'tou Yiou ~I cand vorbesc des~re ong1~ea
Duhului Sfant. 'cu toate acestea ei nu o iau in sensul de purce~~re a ?u~ulm ~~nt.~I de
la Fiul; nu exprima prin ea ideea ca Duhul Sfiint ~i~~r av~a ongi_n~a !n Fml, ca ~I Fm~ a~
fi cauza existentei Lui. Deci nu o iau ln intelesullm cK. D1mpot~1va, ~n ~stfel de ca~un, e1
stabilesc 0 deosebire intre 8ux ~i K. Inteleg _cu totul_altce:'a pn~ 8ta ~~- alt~ev_a pnn cK.
Exemplu: Sf. Grigore de Nyssa scrie ca FmlJ?.rov~ne d~n Tatal nem~Jlocit, 1ar Duhu!
Sfiint e tot din Tatal, dar prin Fiul, prin eel nemiJlocit. P~m ~ce~t~ cuv1~te el nu vrea sa
- - Duhul sc::ant purcede si de la Fiul ci arata numar atat ca m ordmea Persoanelor
spuna ca w . ' . . F' _ d - F' 1
divine Duhul Sfiint urmeaza nemijlocit dupa Fiul. Dec1 expres1a prm . IU1- u~a ~ IU
Este adevarat ca Fiul ~i Duhul Sfiint sunt ve~nici ~i nu_exista un~l ~nar~tea altuta. ~ntre
nasterea Fiului ~i purcederea Duhului Sfiint nu se poate I~te:_cal_a mel un mte~~l de tlmp.
N~i insa, cu mintea noastra marginita, consideram pe Fml ~nar~tea Duhulm ~I de a~ee~
zicem ca provine de la Tatal dupa Fiul sau prin Fiul. Sf. Gngone de ~ys~a spune ca no1
cugetam pe Tatal inaintea Fiului, iar prin Fiul ~i cu ~iul_ se c~noa~te umt ~I Duhu~, ac~sta
nefiind in ceea ce prive~te existenta Sa, in urma Fmlm6 Fund ~I Duhul Sf!tnt d~n fimt~
Tatalui' dar cugeHind noi pe Fiul ca stand la mijloc intre Tatal ~I Du~hul ~fa?t, z1cem c_a
Duhul Sfiint e unit cu Tatal prin Fiul. Aceasta o spunem, fie c~ dupa mchi_?U~rea noa~tra:
Tatal na~te mai intai pe Fiul, fie pentru ca Duhul Stant este dm fimta Tatalm, care fimta
este insa si a FiuluF. ~ . A _
unii dintre teologi interpreteaza expresia prin Fiul, in mteles cu Fml, Imp~~una
cu Fiul sau deodata cu Fiul. Deci prin Fiul ar vrea _sa spuna ca D~hul ~fiint 1~1 are
existenta sau purcede din veci din Tatal impreuna cu Fml, sau deod~ta cu. Fm~.
Sf. Maxim Marturisitorul (t 662) de asemenea are ex~r~s1a pn~ Fml, dar el
exclude orice posibilitate de a fi interpretata in sensul apusean. PnleJ la prec1zarea aceasta
i-a dat 0 scrisoare a papei Martin I (649-655), in car~ se sp~ne ca. Duhul Stant p~rcede
din Tatal ~i din Fiul. Expresia din urma a nem~ltumit_ p~ ?nenta~I, ca~e ~ed~au I~ ea ~
abatere de la credinta traditionala. Maxim, vrand sa-1 hm~~easca, sene mtr ~ ep1s~ola
catre presbiterul Marin din Cipru, ca prin aceasta expres1e nu se altereaza credmta
6 Contra lui Eunomie, I, P.G. 4, 361, 369.
7 H. Andrutsos, Dogmatic a, 93.
340
Dumnezeu intreit in persoane
Explicarea formulei otu toll Yloll ~~ trimiterea temporaia a Sfiintului Duh
traditionala, deoarece latinii admitand ca Duhul Sfiint purcede din Fiul, ,nu fac pe Fiul
cauza a Duhului, caci numai o cauza cunosc ~i pentru Fiul ~i pentru Duhul Sfiint, pe
Tatal, a unuia prin na~tere, a celuilalt prin purcedere; ci aceasta o spun ca sa arate ca
Duhul Sfant provine prin Acela ~i sa indice astfel unitatea ~i identitatea Fiintei"8 A~adar,
el da acelei expresii o interpretare ce exclude ideea de Filioque.
Sf. loan Damaschin repeta de mai multe ori expresia ca Duhul Stant purcede din
Tatal, prin Fiul. El scrie ca Duhul Stant ,s'a fiicut cunoscut ~i se da noua prin Fiul... Fiul
razei ~i alluminii. Prin raza ni se da lumina ~i ea este aceea care ne lumineaza ~i cu care
ne imparta~im" ,Stantul Duh nu este Fiu al Tatalui, ci Duh al Tatalui, pentru ca purcede
9
din Tatal ... ~i Duh al Fiului, nu in sensul ca este din El, ci in sensul ca este purees din
Tatal prin El. Caci numai Tatal este cauza" 10 Deci, dupa cum se vede, Sf. loan Damaschin
nu numai ca nu exprima prin cuvintele prin Fiul ideea purcederii Duhului Stant ~i de la
Fiul, ci dimpotriva, el inlatura orice posibilitate de a fi in intelese in acel sens, spunand ca
numai Tatal este cauza Duhului Sfiint, iar Fiul nu are nici un rol in purcederea Acestuia.
A~adar, prin formula 8ta 'tou Yiou Sfintii Parinti nu vor sa exprime nicidecum
purcederea Sfiintului Duh ~ide la Fiul, ci ei exprima prin ea sau aratarea Duhului Sfant
in Iume prin Fiul, sau ideea cii in ordinea Persoanelor divine (dupa cugetarea noastra)
Duhul Stant urmeaza dupa Fiul, sau ca Eli~i are existenta din veci, din Tatal, impreuna
cu, sau deodata cu Fiul, sau se indica prin ea unitatea fiintei Duhului Sfiint cu Fiul etc.
3. De purcedere trebuie deosebita trimiterea temporala a Duhului Sfiint. Trimiterea
are caracter temporal, iar purcederea are caracter ve~nic. Trimiterea e a~a zicand posterioara
purcederii. Cel ce purcede i~i prime~te fiinta de la Acela de la carepurcede, iar Cel ce se
trimite i~i are deja fiinta, El exista, ~i numai I se incredinteaza o misiune oarecare. Duhul
Stant nu se trimite in lume dupa dumnezeirea Sa, pe care o are din veci, ci se trimite
pentru a face simtita aceasta Dumnezeire intr'un mod concret. Duhului Sfiint I se
incredinteaza misiunea de a continua opera Fiului. Fiul intrupiindu-se a venit in lume cu
o misiune. Aceasta misiune fiind spre binele omenirii, trebuie continuata ~i desavar~ita.
Trebuie continuata pana la sfiir~itul veacurilor. Aceasta misiune Is' a incredintat Duhului
Sfiint. Daca nu venea in lume Fiul, nu venea nici Duhul Sfiint. Drept aceea putem spune
ca venirea Fiului in lume e cauza venirii Duhului Sfiint, sau ca Fiul e cauza Duhului
Stant, intruciit activitatea unuia e o consecinta a activitatii celuilalt ~i intre activitatea
unuia ~i a altuia exista un interval de timp. Activitatea sfintitoare a Duhului Sfiint incepe
de cand Acesta a fost trimis de Fiul (In 15, 26; 16, 7), adica de la Cincizecime. Iar azi
efectele acestei trimiteri se imparta~esc omenirii prin Sfintele Taine.
Duhul Sfant se trimite in lume de Fiul, dar la aceasta trimitere participa ~i Tatiil,
intrucat trimiterea e o activitate externa ~i ca atare ea apaqine Fiintei divine ~i e comuna
Persoanelor. Duhul Sfiint fiind trimis in lume de Fiul, e trimis ~i de Tatal, dupa cum ~i
Fiul e trimis in lume nu numai de Tatal ci ~ide Duhul Stant. Daca spunem ca Fiul e trimis
de Tatal ~i de Duhul Stant, pentru a arata ca la mantuirea oamenilor participa ~i Tatal ~i
8 Epistola ciitre presb. Marin din Cipru, P.G. 91, 136.
9 Dogmatica, I, 8, trad. rom., p. 34; vezi ~i p. 28.
10 Dogmatica, I, 12, trad. rom., 45.
341
Noua atitudine a unor teologi n:J11l cu privire la adaosul .Filioque" Dumnezeu intreit in persoane
Duhul Stant, putem spune $i aceea ca Duhul Sfiint e trimis in lume de Fiul $i de Tatal,
pentru a ariHa ca Fiul $i Tatal participa la sfintirea oamenilor. Pentru a arata ca activitatea
extema a lui Dumnezeu este o activitate a intregii Sfintei Treimi. De altfel, despre trimiterea
Sfantului Duh in lume $ide catre Tatal, vorbe$te Insu$i Domnul, cand zice: ,J)uhul eel
Sfiint pe carc-L va trimite Tatal fntru numele Meu ... " (In 14, 26) 11
Cu toate acestea, cand vorbim despre trimiterea Duhului Sfiint, spunem in mod
obi$nuit ca El e trimis de Fiul, pentru a evidentia ca El a fost trimis prin mijlocirea, din
cauza, pentru meritele Fiului $i dupa ce Fiul s'a inaltat la cer.
NOUA ATITUDINE A UNOR TEOLOGI RU~I CU
PRIVIRE LA ADAOSUL ,FILIOQUE"
1. Discu~iile de la conferin~a unionista de la Bonn $i
ecourile lor 1n teologia ortodoxa. 2. Parerea lui Vasile
Bolotov. 3. Parerea lui P. Svetlov. 4. Parerile Comisiei
sinodale ruse. 5. Parerile luiS. Bulgakov. 6. Concluzii.
C bosita de cei o mie de ani de polemica aproape sterila, Teologia pravoslavnicei
Rusii, cea mai stralucitoare dintre teologiile tarilor ortodoxe din veacul trecut,
s'a indreptat spre alte limanuri, cautand o ie$ire din impasul in care a ajuns. Caci
cele doua emisfere ale lumii cre$tine i$i apara cu o indarjire din ce in ce mai mare pozitiile
mostenite.
l. Conferinta unionista cu vechii catolici, care a avut loc la Bonn, a prilejuit,
intr'adevar, o punere sub o fata noua, a problematicii dogmei purcederii Sfiintului Duh,
precum $i o adevarata avalan$a de studii asupra ei, in spirit irenic, in care doua nuante se
infrunta, totu$i, cu indarjire: aceea sustinuta de partizanii :Iara rezerve, a formulei
traditionale, pe care Biserica o apara de la Fotie $i,- alaturi de ea, daca nu impotriva ei-
alta, care cere revizuirea intregii problematici, pe temeiul pozitiei ambigue a scrierilor
Sfintilor Parinti in aceasta problema.
In urma discutiilor avute la Bonn intre 14-16 sept. 1874 $i 10-16 august 1875, s'au
stabilit, ca formula ce trebuia primita de vechii catolici, 6 propozitii care se pot intemeia
pe Dogmatica damasciana; in ease prime$te oux (art. 3), Fiul fiind socotit ca mijlocitorul
intre celelalte doua Persoane, iar Duhul, ca legatura de iubire intre Tatal $i Fiul. Se
precizeaza ca Duhul Sfiint este al Fiului $i nu din Fiul, precum e din Tatal - ca ,Duh
declarativ" al Cuvantului. Aceste propozitii fiind intelese de vechii catolici altfel decat
de ortodoc$i, nus' a ajuns la nici un rezultat 1 De aceea, discutiile au fost reluate de TU$i $i
de vechii catolici in 1892. Daca discutiile n'au atins nici de astadata scopul urmarit, ele
11 Cf. Sf. Ambrozie, De spiritu Sancto, III, 1, P.L. 16, 811.
1 Martin Jugie, Theologia Dogmatica christianorum orientalium, ab Ecclesia catholica dissidentium,
Paris, 1933, vol. II, pp. 449-450.
342
Dumnezeu intreit in persoane
Noua atitudine a unor teologi n:111i cu privire la adaosul .Filioque"
au ~vut, insa, r~percursiuni neprevazute, dar solicitate de Sinodul Bisericii rusesti: cei
mat de seama. dmtre teologii r~sariteni contemporani lor s 'au rostit din nou asupra d~gmei.
2. Vasile Bolotov pubhca in 1~92, an?nim, in ,Re'::lle intemationale de Theologie",
2
~7 ~e ~eze despre purcederca Srantulm Duh, m nemte$te3. In calitate de secretar al comisiei
msarcmate sa dea un raspuns vechilor-catolici, el inainteaza subcomisiei insarcinate cu
ref~ratul asupra lui ,Filioque", patru documente: a) Un referat asupra vechilor-catolici din
221~. 189.5; b) Tez: asupra_lui ,Filio~u~"; c) Epistola catreAntonie, arhiepiscopul Fi~iei;
d~ J?1s~rtat1~ ~~spr~ msemnatatea ordme1 Persoanelor Prea Sfintei Treimi, dupa conceptia
Pannttlor rasantem- toate, afara de ,Tezele", publicate abia in 1913 de A. Briliantov.
. lata un rezumat allor": ,Dogmei" apaqine invatatura despre purcederea din Tatal
$1 despre c~nsubstantialitatea Persoanelor. Formula oux -rou Yiou e un ,teologumen" de
n:~re a~tontate, ca afl~ndu-se in scrierile patristice (mai, ales la Sf. loan Damaschin) ca
~~ m ep~stol.a S Tar~s1e, aprobata ~e sinodul VIP. Ea arata insemnatatea Iucrarii ve~nice
~1 a leg~tunlor ve~mce ale D~hulm Sfiint. cu Tatal ~i cu Fiul, consubstantialitatea ~i mai
ales ?rdmea Persoanelor6. Dec1. aceasta ordme este cu adevarat intima, imanenta ~i ve~nica7.
Dect nu. are caracter cronologtc, ci unullogic.
F.ml nu e ni.ci prin:ipiu,.nici cauza, nici impreuna-cauzator (o"uvahw~), al existentei
Duhulm ~fan~, ct c~nditio sme qua non, a~a incat Duhul sa nu purceada decat dupa
na~terea Fmlm, dup~ c~~ s~~area puce.de prin ~oce ... .:lux -rou Yiou inseamna purcederea,
pm~ed~rea Duhulm pnvtta m .actul pnm, sau m devenire, in actualitate exprimandu-se
msa pnn formula.: purcede .dm T~tal ~i se od,ihne~te in Fiul. Totu~i, marturise~te ca
exc~~derea. nuant~1 de cauzahtate dm formula oux nu se poate dovedi cu marturii patristice
poztttve, ct numat negative 8
De aseme~e~,. in fo.rmula ex: JlOvou -rou Ila-rp0~ EK1tOpEUE'tat, Bolotov vedea un
te<:_lo~u~~n, ca~~ .met un s!nod- afirma el n' a consfintit-o, spre deosebire de formula oux
'tOU Ywu. !n sp~IJI~ul tezet ~ale, B~lot?v.aduce marturia Marturisirii lui Petru Movila, pe
acee~ a ~UI Dost~et, a Catehtsmulm lm Ftlaret, a Dogmaticii lui Macarie ~i a Marturisirii
credmtet de la htrotonia arhiereasca.
, ~o~~la EK Jlovou -rou IIa-rp0~ nu trebuie sa fie inteleasa cu excluderea formulei
8ta -rou .~wu care completeaza astfel: ot Yiou OE 1tp6Etcrtv9.
. F1ho.9ue n~ are ace.la~i sens cu ou'x -rou Yiou deoarece introduce ideea unei purcederi
~cttve ~e catre ~m~; ~efit~d insa aprobata de un sinod ecumenic, cu un telogumen, de 0
msemnatate mat miCa decat a acel~ia; totu~i ,Filioque" a primit autoritatea Fer. Augustin.
. D~ al~f~l, nu poate fi socottt drept un impedimentum dirrimens al comuniunii
dmtre Btsenct 10
2 Pro~esor de Istoria Bisericii universale Ia Universitatea din Petersburg.
3 Vasile Bolot~v, Thesen iiber das ,Filioque", von einem russischen Theologen.
4 Dupa M. Jugte, Op. cit., pp. 462-467.
5 Idem, ibidem, pp. 460-462.
6 Tezele 2-5, pp. 63-68; apud idem, ibidem, pp. 462-463.
7 Cf. Sf. Va~ile eel Mare, Epistola LII, Migne, P.G. XXXII, col. 396; ibidem, p. 463.
8 Tezele 6 ~~ 8 etc., ibidem, p. 464.
9 Teza 7, ibidem, pp. 465-466
10 Tezele 9-27, etc., ibidem, p. 466.
343
Noua atitudine a unor teologi ~i cu prlvire la adaosul.Filioque" Dumnezeu intreit in persoane
Dumnezeu intreit in persoane
Noua atitudine a unor teologi ~i cu privire Ja adaosul .Filioque"
In ,referatul" sau, Bolotov face o critica a scrierii lui Fotie ,Despre mistagogia
xrtopeue'tm, spre a decide daca ele se refera la trimiterea temporala sau ch 1ar 1 t
Siantului Duh", pe care o socoteste insuficient documentata: Filioque nu eo erezie, iar vesmca - a D umnezeini "14 . . 8 1 a VIa a

K ~-t6vou 'tou lla'tpo~ nu e o dogma universal recunoscuta; de asemenea, 8ux 'tOU Yiou e
trecuta sub tacere.
In al II-lea raspuns se cere din nou teologilor sa precizeze daca formula 8 , ~
Yi.ou nu se refera la ,inainte-hotararea crearii lumii si impartasirea mantuirii cu part t~ -rou
Cat despre adaosul ,Filioque", el nu e interzis, dupa Bolotov, de sinodul efesan, ce lor trei p ersoane a1e Tretmn
., ... tctparea
care nu vorbe$te despre simbolul constantinopolitan, si despre eel niceean. Critica, pe
care o face Fer. Teodoret Sf. Chiril Alexandrinul, se refera la erezia macedoniana, cand
~ ~~ al III-l~a ra~puns, adres~~ de ast~~ata vechilor-catolici (6-4 iulie 1907), se arata ca
msemnatatea lm e aceea de condttte 15 ,Fthoque nu mai e privit aici ca un teolo "
scrie ca Duhul Stant n'are existenta din sau prin Fiul: ro~ ~ Yiou, il 8t"' Yiou 't1)v h .I h " d ~ ~ . .. . . " gumen , c1
ca ~un /'~ 1 osop urn en on , atorat mr~unrn lm Augustm, spre deosebire de formula 8ux
urtap~tv exov.
'tou.Ywu care e un teologumen ecumemc pentru Rasaritul ortodox (art. XVIp. Fir ")
De asemenea e gresita informatia celor care cred ca papa Leon al III-lea n'a tinut de c1 aces ta nu e un ,nnpe
. d'1mentum d'Irnmens
. " , iar EK j.t6vou 'tou lla'tpor e un ,teal toque ,
invatatura ,Filioque" 11 d - >: ' ~ y' ~. . . ., ogumen
_upa uta 'tOU wu. punct1.11 de vedere allm Bolotov a tnumfat in acest raspuns. Leporsky
A. L. Katansky lua apararea lui Bolotov aratand ca in ,Filioque" e vorba depre SI Joan de Kronstadt au acceptat un punct de vedere aproape romano-catolic16
anterioritatea logica, care nu implica pe cea cronologica. A. Th. Gussev, profesor la . 5. Protopresbiterul Sergiu Bulgakov trateaza problema purcederii Duh~lu s~ t
Academia din Kazan, a atacat viguros pe Bolotov si pe Kireev, pentru invataura expusa I n ext enso, ~m pes t e 50 d e pagmt. . dense dm. cartea sa Paracletul. I Ian '
mai sus, in 50 de teze. Kerensky ia o atitudine intermediara, primind numai cateva dintre El i'ncepe studiul sau cu constatarea unei deformari a gandirii dogmatice ~rn t
tezele lui Bolotov. Impotriva lui $i a lui Gussev au scris A. Kireev, P. Svetlov si Bolotov. 12 P nevm~? E
t Iogtel. - d' , . . pnvm.a
_a canst~, mtr o logor_na~Je stenia pe o problematica falsa, catolico-
3. Protoiereul P. Svetlov, profesor la Universitatea imperiala Sf. Vladimir din Kiev scolastlca. Aceasta metoda
a exprimat violent un punct de vedere asemanator 13 El socoteste ca ,e o rosine pentru _ mseamna
d ez Iegarea pro bl emet. ~msas1. . o bJrumta .a romano-catolicismului maim are d eca't
De aceea, reconstderarea problematicii i'nsasi se
Teologia rusa sa continue a considera ,Filioque" ca o erezie, dupa ce, in urma discutiilor (p. 87)17. ., tmpune
intre ambele parti, in legatura cu chestiunea vechilor-catolici, s'a evidentiat dar faptul . ~a~itolul purcederii Duhului nu se pune peritru Parinti; ea e 0 taina de ne -t
existentei acestei invataturi ca o parere blagocestiva teologica, la mai multi Parinti si 1naccestia. b 1- Iarmro t d ucerea 1m,Ftwque
1 " s'atacutpentruasesalvaun tat ~ Tgrat SI
. . . .' 1 ea m re1me
Invatatori ai Bisericii, atat dinApus cat $i din Orient, ca: Tertulian, Atanasie eel Mare, Fer. SI cons~bstan~tahtatea Perso~n~I a II-a cu celelalte (p. 88-89). Expresia 8ux 'tOU n.ou e
Augustin, Epifanie din Cipru, Ambrozie din Mediolan, Grigore de Nyssa, Chiril c~a ~a~ propne pn~vmatolog:e1 r~sa~iten~, ~esi au ~~rcu~at ~i a~tele,. spre a defini raportul
Alexandrinul si loan Damaschin". Daca e drept ca prin adaosul ,Filioque" s'a calcat Fmlm ~u Duhul ~fan.t ~,cu Fml $1 pn~ Fml , ,nemtJloctt SI pnn mtjlocirea Fiului" etc.),
hotararea de a nu seatinge simbolul interzicandu-se modificarea lui, si daca e drept cas 'a cea mat generala; pnn mtroducerea e1 in Dogmatica Sf. loan Damaschin e . t
- d ' ~ . . , a a pnmt o
ridicat la rangul de dogma o parere particulara, e tot atat de drept ca despartirea Bisericilor consacrare d e fi.tmtJva, ar ~ are, m general, met o legatura_ c~ ,Filioque" latin (pp. 89-90).
nu s'a produs din cauza lui ,Filioque". Acest adaos a existat cu mult inainte de despartirea . Teologia apuseana. a l~at ca punct de plecare um.citatea naturii in care apar trei
Bisericilor, iar in Biserica spaniola a fost introdus chiar in veacul al VI-lea. Adevarata tpostase per relatwnes ad mvtcem; 1ar aceasta natura umca e asimilata Tat-! t
- "I . 'T' I' . a UI, po flVJt
pricina a despartirii Bisericilor a fost cearta pentru pretentia de suprematie a papei. parern. m 1~rtu tan, pe_care _. o aflam expnmata h' . si de Fer.
, Augustin 18 : ,principiu asem- -t
ana or,
De asemenea, nu se poate socoti ,Filioque" drept semnal pentru ruperea legaturilor dar nu 1d en t tc cu ce I rasantean, a1monar 1e1 Tatalui (p. 95). Persoanele fiind 1 t" 1
frate$ti intre Rasarit si Apus. Istoria arata ca nu s'a intentionat acest lucru sica la sinodul d oua- sun t umte b'
pnn m Irea de a tre1a
.
Duhul Stant Medievalii vorbesc de
re a 11, ce e
'
_ , spre pnma
de la Toledo s'a folosit un simbol care are vreo 12 modificari fata de eel niceo- cauza, despre purcederea ex ambobus tacand deosebirea i'ntre de Patre pr1nc1 l't "
.l. " . . . , . " pa 1 er $1
constantinopolitan. (Observam in treacat ca, daca formula 8t<x 'tou Yiou este atestata de , De F1 10 - ,pnnctpmm de pnnctpiO smodul de Ia Florenta arata- ca- ~1 n p d
b d ,. . . '. . , . . . urce ere e
unii Sfinti Parinti, ,Filioque" nu e deloc atestata de cei indicati mai sus de eruditul profesor, vo: a espe ,ab uno pnn..tpiO et umca sp1rat10ne ; Jar teologn apuseni mai aprop t' d
not folo ta 1
sese 10rm~ e e ,pn.nctpmm Impnnctpiatum si ,principium principiatum" (ibi-e
deci nu poate fi ,o parere blagocestiva teologica"; despre rest, vom face observatiile f" 11 " '
,
cuvenite la urma). dem, p. 95-97), pnma refenndu-se Ia Tatal, a doua Ia Fiul.
4. Comisia sinodabi rusa, constituita pentru examinarea chestiunii vechilor-catolici Cele doua tipuri de interpretare a purcederii - rasaritean si apusean _ a t t
11 , ~ , , u ex1s a
a dat trei raspunsuri: in alII-lea articol din primul raspuns (23 febr. 1893), se respinge parae $1 s au tgnorat; tar cand s au descoperit, au intrat in confict (vezi conflictul dintre
ideea a doua principii in purcedere. In al III-lea articol se recomanda teologilor studierea
expresiilor patristice EK 'tOU lla'tp~ 8t"' Yiou cpavepou'tm, il EKAajl1ttt, il 1tp6tt<nv, il 14M. Jugie, op. cit., p. 474.
15 Art. 3, apud M. Jugie, ibidem, p. 476.
16 Ibidem, pp. 479-481.
11 M. Jugie, ibidem, pp. 468-4 71.
12 Ibidem, pp. 468-471. 17 Pro: . .s. Bu1agak.ov, Le Paraclet, traducere din ruse~te de C. Andronicov, Paris, 1946, pp 87-14
3
13 Prot. P. Svetlov, invatatura cre~tinli in expunere apologeticli, cit. supra, vol. I, pp. 173-174. 1~ ~encJtu1 ~ugu~tJ~, ~e Trinitate, IV, 20, 229, Migne, P.L. XLII, col. 908: ,Totius Divinit~s vel i T ,
dJcJtur De1tat1s pnnc!p!Um Pater est". s ml ms

344
345
 Dumnezeu intreit in persoane
Noua atitudine a unor teologi rw;;i cu privire la adaosul "Filloque"
Papa Martin ~i Sf. Maxim, cu scrisoarea lui c~Hre Marin al Ciprului; dupa el, Sf. Chiril cu
Fer. Teodoret) (ibidem, p. 99).
In veacul al IX-lea, progresul normal spre maturizarea dogmei e oprit de cearta
pentru intaietatea jurisdictionala sub diferitele ei aspecte istorice ... Mai mult, papa face
din ,Filioque" o ,dogma" obligatorie, introducandu-1 chiar in simbol (p. 100-101 ).
Formula lui F otie reprezinta o biruinta a spiritului scolastic, !ara lupta: e tot ,Filioque"
latin, cu semnul de ,mai putin", deci un ,anti-Filioque". Intr'adevar, el intelegea purcederea
ca o problema a cauzalitatii, deci ca ~i latinii; ca ~i ei, el pleaca de la cauza: trebuie una
singura (p. 103). Urmarea a fost deformarea problematicii; totul s'a redus la argumentarea
pro sau contra, cu citatii patristice (p. 106). Sinoadele de la Lyon ~i din Ferrara-Florenta
desavar~esc raul, ambele parti ale lumii ere~ tine disputand asupra originii, acea umxp~t<; ~i
nu se deosebeau decat asupra numirii ace lor izvoare: o cauza unica sau una dubla (p. 109).
Formula oux rau folosita de sinoadele unioniste ca punte de trecere de la un punct
de vedere la celalalt, a ramas un cadru gol, umplut de fiecare cu ce a vrut, scrie Bulgakov.
In fond insa, cele doua partide au ramas pe ireductibilele puncte de plecare; iar schismaticii
s 'au socotit, reciproc, eretici (p. 115).
Bulgakov se ridica impotriva relatiilor de origine, opuse: persoanele nu pot fi aceste
relatii. Subiectul oricaror persoane (~i al celor omene~ti ca ~i al celor dumnezeie~ti) e
spiritul. In ce prive~te Persoanele Sfintei Treimi, e unul ~i intreit in acela~i timp. Deci trei
ipostase ~i toate la fel, !ara origine ~i in raport cu fiinta Lor, tot !ara origine, necunoscand
producerea uneia in alta. Si, deci, teologia producerilor ipostatice e defectuoasa: ,Filioque
e !ara temei". Caci patemitatea, filiatia, purcederea, nu privesc originea, ci arata relatii
concrete intre ipostase egal de ve~nice (p. 122).
Ca punct de plecare al Concluziilor generale privitoare laoux 'tOU Yiou ~i ,Filioque"
(pp. 123-143), el arata sterilitatea controversei: problema se afla ca ~i in momentul aparitiei
ei, plus o bilioteca de citatii ~ide interpretari. ,Filioque" a devenit simbolul absolutismului
papal sau al tagaduirii lui.
Intr'adevar, nu se poate arata care e semnificatia vie a acestei divergente, unde ~i
prin ce dovede~te ea nazuinta la punerea in lumina a unui capitol teologic de interes
practic: asupra trimiterii Duhului Sfant, asupra darurilor Lui, asupra misterelor Lui, sau
asupra harului ... (pp. 123-124). ,Filioque" s'a nascut dintr'un exces de ,hristocentrism"
al Bisericii apusene; el duce la un dezechilibru dogmatic ~i practic in conceptia despre a
doua ~i a treia ipostasa (p. 125).
Purcederea Duhului Sfant e socotita ca o producere- ca ~i na~terea Fiului: duae
productiones, duae processiones. Iar aceasta producere e socotita ca ai 'tta, cauza, apxit,
principium. E aici o enigma, caci toate Persoanele sunt !ara de cauza, !ara principiu
(contrariu expresiilor patristice: Tatal e avmna't6<;, dar ai'tia celorlalte Persoane, care
sunt aina'tot: a~a invata, de pilda, Sf. Vasile ~i altii, dupa el, printre care ~i Sf. loan
Damaschin). E drept ca Ia Sfintii Parinti aceasta formula are sens mai mult descriptiv (la
care se mai adauga ~i: pil;a, 1tTJ'YTt, apxft). De altfel, notiunea de cauza e cu totul alta,
incepand de Ia Kant ~i, In Capetele Filozofice ale Sf. loan Damaschin e absenta orice
invatatura asupra cauzei. Parintii afirmau monarhia Tatalui, epigonii au pus accentul pe
cauza: Fotie pune altemativa: doua cauze sau una singura (p. 128).
Gre~eala initiala este aceea ca se intelege natura ca un fond comun al Ipostaselor,
ca o coproprietate a lor- deci separata de ele. In realitate natura apartine tot atat de bine
346
Dumnezeu intreit in persoane
Noua atitudine a unor teologi rw;;i cu privire la adaosul "Filloque"
e!
S_fi~tei Tr~iU:i i~ i~tre?i?:ea cat ~i fiecareia dintre Ipostase: antinomia identitatii
dt~tmc:u~m ~~a dts~m~t~el Idenhcului (p. 133). Natura triunica aTreimii consubstantiale
e Identic~ cu a fiecarei Ipostase ,intr'un chip model" (p. 134).
_ ~ S~antul Duh.e le~at~ra ~e iubire a celorlalte doua ipostase; triunghiul e simbolul
desavar~It al.sr:ntei Tr~Imi, pr~n pun~tele sale (nu prin linii, cain ,Filioque", p. 135).
Nu exist~ dogma care sa preci~eze pur~e~derea Duhului Sfant ~i deci nu poate fi
vorba de o ere~Ie. asupra acestm capitol, ca ~1 m cazul hristologiei inainte de Niceea.
,Ideea g~enera~a ~I fundamentala a dogmei asupra Duhului Sfant ~i asupra ,purcederii"
Sale e ca retaya Sa cu Tatal e determinata dupa principiul ,monarhiei Tatalui"; Sfantul
Duh se refera la El ca acela care reveleaza fata de eel ce se reveleaza ~i, in afara de
aceasta, ca A.ce~a care. c.orev~~eaza. (cu Fiul) pe Tatal'' (p. 139). De aceea, to ate teologume-
nel:_ po~ fi I?nmite: ,Fihoque ca .~I eK JlOVO~ 'tOU 1t<X'tp6<;. Stadiul de azi a! Pnevmatologiei
n~ I~gadme. fo~mularea acestei dogme ~I ea nu poate constitui un impedimentum
dirnme~s: ~Ife~Itele fo~~le am!~tite sunt numai opinii teologice ~i, prin practica liturgica,
cele doua ~nncip~le 8ta ~I ,que , au dobandit drept de cetatenie in Biserica crestina.
. Su.biectul m aceasta Imagine treimica a iubirii e Tatal, pe care se orienteaza
I~o~tasu~Il~ ... ; cel~lal~e ~erso~ne se unesc cu imaginea bi-unica a acestei descoperiri
P~:mte~ti ~I r~pre;:mta d~ada, m care o Persoana e nedespartita de cealalta. In acest fel,
Fnnta fiecarei~ ~ m relatie cu Tatal, care se autoreveleaza prin Ea ~i cu celalta Persoam1:
de aceea, la FII10que se poate adauga ~i a Patre Spirituque. Textele nou-testamentare
(In 16,. 13; <":Ja 4, 6; Rm 8, 9), ca ~i numele lui Hristos ne arata legatura stransa intre a
doua ~I a treta Persoana (cf. Is 61, 1; Lc 4, 18).
~ 6. ~arerile ilu~tr~lor teologi citati izvorasc dintr'o simtire adanca cre~tina de iubire
fata de C~I. ca~e au pn~mt un punct de vedere strain deal Bisericii noastre ~i sunt in afara ei.
~.a mbi~ pe ~ei car: au gre~it, na~daj?uind indreptarea lor; dar sane ferim de gre~eala
lor, rna! ales ca~d Bisenca mtreag~ a osand~:-o: Aceasta e realitatea cu privire la ,Filioque".
In entuziasmul care a cupnns pe unn dmtre participantii Ia Conferinta unionista de
Ia Bon!1 s'a mers .c~te?data prea departe, a~a cum a !acut, dupa aceea, u~ Svetlov, care
d.eclara: ,Deosebi:Ile ~ntr~ ~onfesiunile cre~tine, chiar cele dogmatice, sunt neesentiale
~1 exagerate. Ere~I~ .BI~encil~r apusene nu este dovedita ~i nici nu poate fi dovedita".
~ . ?re~eala .I~lti~la ~s.te msuficienta informatiei istorice, sau neglijarea ei fata de
msemnatatea .umn.I Bisencil.or. Caci Biserica ortodoxa a reactionat, de la inceput, in tr~cut,
ca un .organsim vm care tate d~ la_ ea ~~dula.rul bolnav, ca sa nu se cangreneze intreg
?rg.amsmul. A~a a procedat !ara zabava 1a pnmul contact cu erezia, care a si provocat
I~Cidentul. c~m?sc~t, ~e .1~ Loc~rile. Sfi~te, prin anul808. Din acel moment, erezla apuseana
n a fost mci mtata, mci Ierta:~ Bisenca ortodoxa ~i-a formulat asfel atitudinea:
. ,Purcede~ea e_Ia ~at.al este o dogma, fiind expusa de simbolul formulat de doua
~moade ecumemce .~I. pnmita !ara rezerve de toata lumea cre~tina, pe temeiul eel or doua
Izvoare ale Revelatiei dumnezeiesti.
A:_a 'tou Yio~ .e un,!eolog~men.' fiind primit de unii dintre Sfintii Parinti.
. . ~ Ca~ despre ,~I!wque , este o erezie, deoarece nu-~i are temei nici in Sfanta Scriptura
mci m Stanta Traditie. '
. Cei ce nu marturisesc adevarata credinta nu pot avea impartasire si binecuvantare
CU n01. . .
Aceasta se poate spune, in esenta, despre parerile noi ale ilu~trilor teologi ru~i.
347
 Dumnezeu intreit in persoane Dumnezeu intreit in persoane Actiunea creatoare ~i proniatoare a lui Dumnezeu
Actiunea creatoare ~i proniatoare a lui Dumnezeu
. ~ t mai bine de un mileniu si e profesata de brahmani ~i de filozofii pantei~ti (ca de exemplu Giordano Bruno, Spinoza,
Sinodul al III-lea ecumemc a spus aceasta rasplca acum . Hegel ~.a.).
jumatat\ des re unele afirrnatii ca aceea ca papa Leon al III-lea ar fi tinut ~i e~ ,Filioq~e",
Dupa altii, lumea este rezultatul diferitelor combinatii ale atomilor. Ca materie ea
e ve~nica, dar ca forma e produsul unei lungi evolutii. Ea, a~a zicand, s'a facut singura.
n~:ste ir&ormatia lui Ata~asie Bibliotecarul, contrar.ie ei. De ~ltfel, c~mr a~a fim~, Aceasta conceptie se nume~te materialista sau atomista, ~i e profesata de materiali$ti.
s~ cu . . ~ 'ne ne.schimbata invatatura Bisericii lui Hnstos nu e m functle de oamem,
s1tuatia ar rama ' Toate parerile de mai sus nimicesc credinta in Dumnezeu, fie prin aceea ca ii
ci de Revelatia dumnezeiasca. neaga direct existenta (materialismul), fie ca II prezinta cape o realitate neputincioasa
(panteismul ~i dualismul). Dupa panteism, Dumnezeu apare ca o realitate impersonala;
dupa dualism, EI e o fiinta personala, dar limitata, caci nu numai El este etem ci ~i
ACTIDNEA CREATOARE SI PRONIATOARE materia, care e independenta de EI. Parerile amintite mai sus au fost imparta~ite, in diferite
, A LUI DUMNEZEU forme, ~ide unii eretici cre~tini. Astfel: Simon Magul ~i Menandru (sec. I), Vasilid (sec.
II) ~.a. invatau ca substanta lumii este etema, iar lumea actuala a fast formata, din acea
substanta, de catre ingeri. Maniheii (sec. III) ~i priscilienii (sec IV) invatau ca Iumea e
Consideratii generale l. Creatia. 2. Creati~ din. ~mic. opera diavolului. De aceea ziceau ca Iumea este rea. Aceasta invatatura o au ~i paulicienii
3. Creatia 1n timp. 4. Lumea, opera s:intel T:eliDl. . (sec. VII) ~i bogomilii (sec. XI). Origen zicea ca lumea e creata de Dumnezeu, dar nu in
5. Dumnezeu a creat lumea prin CuvantulSau. 6. ~aterla mod liber ~i in timp, ci din veci. Dumnezeu fiind atotputemic, El a ~i trebuit sa creeze
lumea, de cand e atotputernic. Si cum e atotputernic din veci, tot din veci a trebuit sa $i
$i scopul creatiei. 7. Dumnezeu a creat lumea buna. creeze lumea. Astfel, lumea este eterna ca ~i Dumnezu.
Impotriva ratacirilor de mai sus $i a altora asemanatoare, Biserica invata ca Jumea
t tat in cele de pfma aici despre Dumnezeu unul in fiinta ~i intreit !n persoane. e opera lui Dumnezeu, creata nu dintr'o materie existenta din veci, sau coeterna cu
mDra. d pre Dumnezeu in Sine. In cele expuse am aratat, intre altele, ca Dumnezeu Dumnezeu, ci din nimic. Aceasta inseamna ca Dumnezeu Insu~i a creat substanta Iumii
ec1, es . . ~ ~ . t ta pe Dumnezeu ca
b ( 1 In 4 8) De a1c1 rezulta ca nm nu pu em cuge . ~ ~i din aceasta substanta a creat apoi lumea. Dumnezeu a creat lumea nu dintr 'o necesitate

avand 0 e~~:t~uiz~~ata; t;~in.d

ca ndumai e. i~ ~in I~b~~:: ~!ng~~~~~~~ar~~:: ~~r:~t~~;:~: interna sau externa, ci in mod liber, in timp, sau mai bine zis deodata cu timpul ~i nu din
eternitate. Aceste, adevaruri urmeaza sale dezvoltam in cele urmatoare.
't . lt Acest lucru Il ve em noi, m mo ' ' . .
ca .mai mu . ., uniunea treimica ci a hotarat, din veci, sao reverse ~~ asupra 2. Dumnezeu a creat lumea din nimic. Prin cuvantullume (univers), intelegem
iub1rea Sa nu numa1 m com . , ' El a hotarat din veci crearea lumii. Astfel
I pentru a avea asupra em s o reverse, ' ' ~ l . tot ceea ce exista afara de Dumnezeu. Prin creare intelegem aducerea unui Iucru din
altora. ar . . , f ~ . b ... divine Este prima actiune extema a UI inexistenta la existenta. Deci, cand zicem ca Dumnezeu a creat lumea din nimic, intelegem
crearea este pnma mamfestare m a ara a ~~ Ir~I . : . ~ .. . .
DumneDzeu~~~dpr::s;~~~~~o;r~~~;l~~t~~~~~:\~:e~~~~~~~~~ a lui Dumne~e~, crearea
1 ca: a) autorul lumii e Dumnezeu, ca lumea nu exista de la sine, din veci, ~i ca nu s'a
nascut printr'o intamplare oarba, ~i b) Dumnezeu a produs Iumea nu din fiinta Sa, nici
aca og . . . . S . . d ~ D mnezeu este mbire avem
lumii ne arata atat iubirea cat~~ a~otp~te:n~cia ~~! t~~~ndc~a euatotputemic stim c~ avem
dintr'o materie existenta din veci, cia adus-o la existenta din totala neexistenta.
a) Adevarul ca lumea e creata de Dumnezeu e marturisit de Stanta Scriptura ~i
increder~ ca El i~i manif~sta ~~~:~~adi~t~o:i~~ft~:~:l~~. In felul acesta, do~trina despre Sfanta Traditie. in Sranta Scriptura citim: ,,La inceput a facut Dumnezeu cerul $i pamdntuf'
un ocrotitor care ne poa. e m d t t'c ceva filozofic se incadreaza perfect (Fe I, I). ,Dumnezeu... afacut lumea aceasta $i toate cele ce sunt intr 'insa" (FA I7, 24).
l .. are la pnma ve ere e ceva eore I ' ' , .
crearea umn, c . . . ~ . . 1 ~ a doctrinei generale despre mantmre. Acest adevar e confirmat de nenumarate marturii ale Sfintei Traditii. Simbolul niceo-
in Dogmati~a, unde cfionst!t~:~ ~.P~~~uirpm:~~;e ade vedere: subiectiv ~i obiectiv, sau c~ constantinopolitan ne invata sa credem ,intr'Unul Dumnezeu, Tatal atottiitorul, facatorul
Creatla poate I pnvi a m . , t 1 vom vorb1
cerului ~i al pamantului, vazutelor tuturor ~i nevazutelor". Sfintii Parinti vorbesc despre
activitate c;eatoare .~i ca rezultat al a~estei.a~tivitat~~?;~:~:~~~ ~~~s~;;r~e~~re creaturi. crearea de catre Dumnezeu, fie direct, fie indirect, prin combaterea ereticilor care invatau
mai intai despr~ act,1u~e.a cre ato~~e ~~~~opn~~~l~:: ce a preocupa; omenirea de totdeauna.
0
1. Creat.a. ngmea umn es1 , . . . . ..
ca Iumea nu e opera lui Dumnezeu. Sf. Irineu, de exemplu, referindu-se la ereticii care
Acestei probleme i s, au dat, at~t in trecut cat ~~dazi, dl!~~~~~~~~u~{dintr' o materie etema
spuneau ca lumea e creata de ingeri, sau de alte puteri inferioare lui Dumnezeu, scrie:
Dupa unii lumea e creata de Dumnezeu, ar nu , . . ,Dumnezeu a creat lumea nu prin ingeri, sau prin oarecare puteri deosebite, caci
. , ' t deci la crearea lumii decat rolul de arhltect. Concep~Ia Dumnezeul a toate nu are !ipsa de nimic, putand EI face toate prin Cuvantul ~i prin
~~e~s~l~~:a:~~:~~i~i~e:~~~ii do~a princ~pii: Dumnezeu ~~materia se nu~;:t~~~~:Chs- Spiritul Sau" 1 Sf. loan Damaschin scrie: ,Toti care spun ca ingerii sunt creatorii unei
ta. Ea a fast profesata de adeptii religiei 1 ~~ Z~~oa~~:~~:~s~~~~:o~~ ~ste substa~ta
Altii invata ca lumea este o emana.Ie m ' .C E 1 Contra ereziilor, I, 22, P.O. 7, 669.
divina si ca atar; este identica cu Dumnezeu. Aceasta conceptie se nume~te panteiS a. a
349
348
 Dumnezeu intreit in persoane
Acpunea creatoare ~i proniatoare a lui Dumnezeu
fiinte, ace~tia sunt gura tatalui lor, diavolul. Caci ingerii, fii~d creaturi, .n~ sunt c:eatori:
Facatorul Proniatorul ~i Fiitorul tuturora este Dumnezeu, smgurul nez1d1t, cellaudat ~~
slavit in Tatal ~i in Fiul ~i in Sfiintul Duh" 2 Fata de cei ce spuneau ca lumea se dat?re~te
unei intamplari oarbe, Sfintii Parinti observa ca intan:plarea ~u p~oat~ ere~ a~on~e, a~~
cum vedem ca exista in lume. Ori, daca exista armome, trebme sa ex1ste ~~ o mtehgenta
care a creat-o. Iar aceasta e Dumnezeu. .. ~ oameni, inainte de toate prin aceea ca El Insu~i a aflat materia formatiunii Sale, nefiind
Se intelege ca cele spuse de Sfiinta Scriptura ~i de Sfiinta Tradi.tie, .ca lumea .e
creata de Dumnezeu, nu pot fi dovedite ~tiintific. Adam a cunosc~t creatia d1.n ~evelatie
si tot Ia fel o cunoa~tem ~i noi. Ceea ce inseamna ca creatia e ob~ect d~ cred:nt~. ~ materie sa produca nimic din cele existente, precum si slabiciunea tamplarului se arata
b) Dumnezeu a creat lumea din nimic, adica. a a~us-o ~ Ia. existen.ta d1~ total~
neexistenta din neant. El nu a format-o dintr'o matene ex1stenta dm etermtate, m afa:a
de El (cu~ spun duali~tii), ci a produs-o, atat dupa .s,ubstanta~ cat ~i d~p~ forma, ~m
nimic. Daca Dumnezeu a creat lumea din nimic, atunc1 mtre El ~1lume ex1sta o deoseb1re
esentiala. d'
Cuvantul nimic nu trebuie inteles ca un pri~cipiu, ca o ca~z~ J?aten~l~ I!l car~ ~a~
fi facut Dumnezeu lumea, ci numai ca o notiune pnn care se exphca hpsa oncare1 ~eahtat1
(neantul), ~i ca Dumnezeu nu a avut nevoie de .ceva, n~ s'a f?lo~i~ d~ vr~un aJutor la
crearea lumii nu a racut-o din vreo substanta ex1stenta dm vec1, mc1 dm fimta Sa.
Dumn~zeu fiind atotputemic, a putut crea lumea din nimic, adica a put~t-o a?uce
Ia existenta din ceea ce pentru noi este inexistenta. Adevaru~ ace_sta poate fi, mtruc~tva,
lamurit, prin analogia cu creatiile spiritului omenesc. Se ~tie ca omul poate des~atu~~
energia din elementele lumii, descatu~~re ce e ~n fel d~ ~reare. El poate aduce Ia e:usten~a
lumina electrica din ceea ce nu e lumma. Dec1, a~a z1cand, poate crea ceva lummos dm
ceea ce pentru simtul comun nu e luminos. Prin creatiile .spir.itul~i omen~sc lumea se
umple de lumina, se transfigureaza, prime~te o forma noua ~1, pnn aJutorullm Dumnezeu,
e indrumata spre desavar~ire. . . . . ..
Dupa conceptia cre~tina, materia este infenoara spmtu~m. Spu~tul este acela care
0
patrunde, 0 modeleaza, ii da diferite forme, o poate desface 1~ ~nerg1e etc. D: aceea s~
poate accepta din punct de vedere logic, ca ea este creata de spmt. Acea~ta nu ms~amna
insa ca trebuie sa credem numaidecat ca spiritul absolut a creat mat~~Ia .deodata ca o
masa densa. Dumnezeu a creat, Ia inceput, substratul sau substanta lumn, dm care a creat
apoi toate rapturile vazute. . . . . . . .
Din Sfiinta Scriptura vedem ca Mo1se nu face mc1 o ammtlre de ex~Istenta v~eune1
mase sau materii necreate, din care ar fi produs Dumnezeu lumea. Daca ar fi ex~stat o
astfel de materie, el ar ti trebuit sa aminteasca de ea. Dar el i~i incepe referatu.l cu.cuvi~tel~;
,La fnceput a facut Dumnezeu cerul $i pamantul. Si pa'!1atul e:aJara chl[l $! pustz~ ...
(Fe 1, 1-2). Expresia Ia fnceput inseamn~ Ia inceputul tlm~~lm; mseam~a ca atunc1 nu
exista nimic afara de Dumnezeu. Ea arata ca substanta lumn a fost cr~ata de. Dumn~~eu
Ia inceputul timpului ~i nu exista din etemitate. P~ te~ei.ul referatulm mozm~, evren au
crezut totdeauna ca lumea e creata de Dumnezeu dm mm1c. Aceasta se vede dm 2 Mac 7,
28 unde citim: ,Te rag, acum, copile, uita-te Ia cer $i Ia pamant $i Ia toate cele ce sun~
fn;r 'fnsele, $i cugeta ca Dumnezeu le-afacut din nimic $i ca neamul omenesc are aceea$1
2 Dogmatica, II, 3, trad. rom., p. 64.
350
Dumnezeu intreit in persoane Acpunea creatoare ~i proniatoare a lui Dumnezeu
obdr$ie". Crearea lumii din nimic se vede ~i din cuvintele Sf.Evanghelist loan: ,Toate
printr 'insul s 'au fa cut $i fara El nimic nus 'a facut din tot ce s 'afacut" (In 1, 3).
Iar dintre Sfintii Parinti, Sf. Irineu scrie: ,Ereticii nu cred ca Dumnezeu din cele ce
nu erau, precum a voit, a racut toate cele ce s'au racut, ca sa fie ... Oamenii desigur ca nu
pot face ceva din nimic, ci numai dintr'o materie existenta. Dumnezeu intrece insa pe
aceasta mai inainte" 3 . Sf. Atanasie zice: ,Daca Dumnezeu nu este si autorul materiei, ci
a racut lucrurile din materia existenta deja, atunci El apare slab, deoarece n'a putut rara
prin aceea ca rara lemn el nu poate face nimic" 4
Spunand ca lumea e creata din nimic, exprimam dogma creatiei in mod negativ.
Daca vrem sa o exprimam in mod pozitiv, atunci trebuie sa spunem ca lumea a provenit
din vointa lui Dumnezeu. Deci ea are o cauza.
3. Dumnezeu a creat lumea in timp. Daca lumea nu eo emanatie din Dumnezeu,
daca nu e produsa nici din fiinta lui Dumnezeu, nici dintr'o materie existenta in veci, ci
e creata din nimic, atunci ea are un inceput. Atunci ea a fost creata in timp si nu e vesnica.
Timpul este masura miscarii sau a schimbarii. Si intrucat miscarea sau schimbarea e
legata de lume putem spune ca timpul face parte constitutiva din lume. El e caracteristica
a lumii 5
Inainte de crearea lumii exista numai Dumnezeu, Ia care nu este schimbare. De
aici urmeaza ca timpul nu a putut exista inainte de existenta lucrurilor marginite ~i
schimbatoare. Nu a putut exista inainte de facerea lumii. De aceea se poate spune, pe
drept cuvant, ca inceputul timpului coincide cu inceputullumii. Cu alte cuvinte, Dumnezeu
a creat lumea deodata cu timpul. Timpul nu se poate cugeta rara lume, si lumea rara timp.
Inainte de a exista lumea nu exista timpul, si inainte de timp nu a existat lumea. Fer.
Augustin scrie in aceasta privinta: ,Fara indoiala, lumea s'a creat nu in timp, ci impreuna
cu timpul; caci ceea ce se face in timp, aceea se face dupa un timp, si inainte de un timp,
dupa ace! timp ce a trecut si inainte de acela care este vii tor. Inainte de crearea lumii insa,
nu putea sa fie un timp trecut, caci nu exista nici o creatura in a carei miscare sau schimbare
ar fi decurs timpul; cu timpul insa s'a creat lumea, daca Ia producerea ei s'a nascut
miscarea sau schimbarea" 6
Invatatura ca lumea s' a creat in timp, sau deodata cu timpul, deci ca ea are un
inceput, se intemeiaza pe mai multe marturii revelationale. In Sfftnta Scriptura citim:
,Mai fnainte ca sa se fi nascut muntii $i mai fnainte ca pamantul $i lumea sa fi luat
faptura, din veac $i pana in veac, Tu e$ti, o, Dumnezeule" (Ps 15, 2). Iar Domnul spune:
,Si acum Ia Tine lnsuti rna preamare$te, Tu, Parinte, cu slava pe care Ia Tine am avut-o,
mai fnainte ca safie lumea'' (In 17, 5). Chiar si cuvintele lui Moise ca, ,!a fnceput a facut
Dumnezeu cerul $i pamantu!" (F c I, 1), arata ca lumea are un inceput. De un inceput si
sfiirsit se poate vorbi numai in cadrul timpului. Asa se spune, de exemplu: Ia inceputul
3 Contra ereziilor, II, 10, nr. 2 ~i 4, P.G. 7, 735-736.
4 Cuvant despre intruparea Cuvantului lui Dumnezeu, nr. 2, P.G., 25, I 00.
5 De civitate Dei, XI, 4, 2, P.L. 41, 319.
6 Ibidem.
351
Actfunea creatoare ~~ proniatoare a lui Dumnezeu Dumnezeu illtreit in persoane
zilei, Ia inceputul anului etc. Aceasta inseamna ca noi impartim timpul in bucati. Toate
aceste bucat~ alcatuiesc timpul in general, de aceea putem vorbi ~i de un inceput general
al timpului. In .acest inceput a facut Dumnezeu lumea. A~adar, ea e facuta Ia inceputul
inceputurilor. Inainte de acest inceput nu exista decil.t Dumnezeu. ,,La fnceput era
Cuvantul... " (In 1, 1). Cand a inceput lumea sa existe, atunci exista deja Dumnezeu,
exista Logosul, care e mai inainte de timp, e din ve~nicie.
Cu privire 1a crearea lumii in timp s'a obiectat ca: a) ea sta in contrazicere cu
neschimbabilitatea lui Dumnezeu, deoarece prin creare intervine o schimbare in Fiinta
divina. b) S' a mai spus apoi ca daca lumea s' a creat in timp, ce a facut Dumnezeu inainte de
crearea ei, ~i c) intrucat Dumnezeu e atotputemic din veci, ~i lumea trebuie sa fie ve~nica.
La aceste obiectiuni ~i indoieli, Sfintii Parinti ~i scriitori biserice~ti au raspuns:
a) Crearea in timp nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu, deoarece ideea
lumii a existat in Dumnezeu din veci, numai realizarea ei s'a facut in timp. Crearea lumii
nu este deci altceva decat realizarea ideii ve~nice ~i neschimbabile a lui Dumnezeu. Prin
creare nu a intervenit nici o schimbare in fiinta lui Dumnezeu, intrucat numai crearea are
un inceput, pe cand ideea sau planullumii e ve~nic 7 Dumnezeu executa sau realizeaza
numai acest plan atunci cand crede ca e bine. Il realizeaza in timp. Prin aceasta se vede ca
El e persoana ~i are voie Iibera, ca nu a creat lumea in urma vreunei necesitati, interne sau
exteme. ,Dumnezeu a creat lumea numai din singura vointa Sa" 8 El ,le lucreaza toate
potrivit sfatului vointei Sale" (Ef 1, 11 ). ,,Dumnezeul nostru este fn ceruri $i tot ceea ce El
voie0te, fndepline0te" (Ps 115, 11; 135, 6). Sf. Grigore Palama invata ca altceva e fiinta ~i
altceva e vointa ~i lucrarea in Dumnezeu. Daca in Dumnezeu vointa ~i lucrarea ar fi tot
una cu fiinta, atunci ar insemna ca de cand exista fiinta exista ~i creatiunea, exista lumea.
Ar insemna ca lumea e etema ca Dumnezeu ~i ca nu e nu produs a! vointei Sale libere.
Totalitatea ideilor dupa care a creat Dumnezeu lumea a fost numita de teologii ru~i
Sofia, sau intelepciunea lui Dumnezeu. A fost numita Sofia necreata, spre deosebire de
lumea noastra, care fiind copia ace lei Sofii, a fost numita Sofia creata. Sofia creata, adica
lumea noastra, reflecta planul divin, adica Sofia necreata, atata vreme cil.t nu s' a sala~luit
pacatul in ea. Insa indata ce a intrat pacatul in lume, ea ~i-a pierdut caracterul sofianic, pe
care-! va recapta numai dupa ce se va elibera de pacat. Sofia expusa in felul de mai sus,
nu are in ea nimic eretic. Prin ea se exprima invatatura Bisericii despre planul lui
Dumnezeu, etichetat cu numele de Sofia. Sergiu Bulgakov, insa, ocupandu-se mai
indeaproape cu Sofia, vorbe~te uneori despre ea ca despre un fel de a patra entitate in
Sfanta Treime. Prin aceasta el s'a abatut de la invatatura Bisericii. De aceea, invatatura
lui a fost condamnata de Biserica rusa (de patriarhul Serghie).
Lumea fiind creata dupa planul ve~nic allui Dumnezeu, ea este, intr'un anumit
fel, reflexul acelei lumi ideale aflatoare in Dumnezeu din veci. De aceea ea este buna ~i
frumoasa, la origine, numai omul a deformat-o prin pacat. Ea va reveni la frumusetea
originala atunci cand va fi inlaturat pacatul din ea.
Afirmatia ca lumea e creata dupa un plan, dupa ideile ve~nice ale lui Dumnezeu,
pare a fi identica cu afirmatia lui Platon, care de asemenea sustinea ca lumea noastra este
7 Fer. Augustin, De civitate Dei, XI, 4, 2, P.L. 41, 319.
8 Marturisirea Ortodoxa, I, 14.
352
Dumnezeu intreit in persoane Actfunea creatoare ~I proniatoare a lui Dumnezeu
chipul unei lumi ideale. Totu~i, privind lucrurile mai de aproape, constatam ca exista
deosebire intre. conceptia cre~:ina ~i cea platonica. Dupa Platon, ideea dupa care e facuta
lum:a de de~mrg e~t: o real~tate metafizica ce exista in afara de Dumnezeu, pe cand
dupa conceptta cre~tma, acea tdee se afla in Dumnezeu, e gandita in veci de Dumnezeu.
_ b) La intr~b.ar~a ca ce a facut Dumnezeu inainte de crearea lumii, Fer. Augustin
a ra~puns: ,Da:a I?amte de crearea cerului ~i a pamantului n'a fost inca nici un timp,
apotla ce are sa se mtrebe: ce a facut Dumnezeu atunci? Nu a fost atunci acolo unde nu
a fost timp" 9
c) Origen spune ca daca Dumnezeu e atoputemic din veci atunci El nu mai e
atotputemic, ci dimpotriva, aceasta afirmatie, dupa observatia lui Metodie, presupune ca
Dumnezeu nu este atotputemic in Sine, in fiinta Sa, ci numai in raport cu creaturile. Iar
daca puterea ~a. depinde de creaturi, atunci El nu mai e atotputemic, ci dimpotriva, aceasta
denota o slabtcmne a Sa.
4. Lumea e opera Sfintei Treimi. In Simbolul credintei marturisim ca Tatal e
facatorul cerului ~i al pamantului, vazutelor tuturor ~i nevazut~lor. Iar Sfanta Scriptura
spune: ,,Pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatal, dintru care sunt toate $i noi fntru El"
(1 Co 8, 6). A~adar, Revelatia ne prezinta pe Dumnezeu Tatal ca autor al lumii ca
reprezentantul activitatii creatoare. '
Aceasta nu inseamna insa ca celelalte doua Persoane ale Sfintei Treimi sunt straine
de crearea lumii. Revelatia divina ne arata ca at at Fiul cat ~i Duhul Sfant sunt autori ai
lumii. Deci ca Ia creatie p<~;rticipa toate trei Persoanele divine. In Sfanta Scriptura citim:
,~af~cem om dup~ chipul $i dupa asf}manarea noastra" (Fe 1, 26). Despre participarea
Fmlmla creare cttim: (,Toate printr 'Insul s 'aufacut, 0ijara El nimic nus 'afacut din tot
ce s 'afacut" (In 1, 3). Iar despre Duhul Sfant: ,,Duhullui Dumnezeu M-a zidit" (Iov 33,
4~. Ac~st adevar il ev!dentiaza ~i Simbolul credintei, in care se spune caprin Iisus Hristos,
Fmllm Dumnezeu, s au facut toate; iar Duhul Sfant e numit ,Domnul de viata facatorul".
Cu alta ocazie Biserica ne invata sa ,credem ca Dumnezeu eel intreit in Per~oane Tatal
Fiu~ ~i Sfantul ~uh este creator celor vazute ~i nevazute" 10 Dupa Sf. Vasile ce{ Mare:
Tatal e cauza pnm.a a tut~r?r eel or create; Fiul e cauza cea nemijlocit creatoare; iar Duhul
Sfant e cauz~ cea md~phmtoare, a~a ca cele create i~i au existenta prin voia Tatalui; sunt
aduse la extstenta pnn lucrarea Fiului ~i se indeplinesc intru existenta prin prezenta
Sfantului Duh n.
Adevarul acesta rezulta de altfel ~i din dogma despre unitatea fiintei celor trei
Persoane divine. Fiind deofiinta ~i avand o vointa, e natural ca una sa nu fie straina de
~ctivitatea.alteia. _:rata! are in Sin: ideea, impulsui spre creare. Fiul realizeaza acest impuls,
tl traduce m fapta. Duhul Sfant 11 desavar~e~te. El desavar~e~te creatura 12
. 5. Dumnezeu a creat lumea prin Cuvantul Sau. Planul ve~nic al lumii a fost
reahzat de Dumnezeu deodata cu timpul, prin vointa ~i prin Cuvantul Sau. Cuvantul a
fost modul sau mijlocul de manifestare ~i realizare a vointei lui Dumnezeu. In Sfanta
Scriptura citim: ,Si a zis Dumnezeu: Sa fie luminal Sis 'afacut lumina" (Fe 1, 3).
9 Confess., XI, 13, P.L. 32, 815.
10 Conf. Patr. or., Decretul 4.
11 Despre Duhul Sfant, 16, n. 38, P.G. 32, 136
12 Cf. I. Damaschin, Dogmatica, II, 12.
353
 Dumnezeu intreit in persoane
Act}unea creatoare ~i proniatoare a lui Dumnezeu
Cuvfmtul are o forta extraordinara. ,Ca-n basme-i a cuvantului putere", zice un
poet de-al nostru. Cuvantul inflacareaza ~i imbarbateaza multimile, determinandu-le la
actiuni. Aceasta inseamna ca el este un instrument prin care se aduc la existenta lucruri
in~xistente. Ori, daca cuvantul omenesc are o astfel de forta, nu va avea cuvantul
dumnezeiesc o forta cu mult mai mare? De aceea putem crede ~i nu trebuie sa ne miram
daca se zice ca lu~ea a fost creata de Dumnezeu prin Cuvantul Sau.
6. Motivul ~i scopul crearii. Dumnezeu a creat lumea in mod liber, nu in urma
vreunei necesitati interne sau exteme. Aceasta inseamna ca a putut sa o creeze sau nu.
Daca insa a creat-o, desigur ca a existat un motiv ~i un scop pentru crearea ei. Motivul
este imboldul, este temeiul care da na~tere actiunii. Scopul e rezultatul actiunii, prevazut
de mai inainte. Drept aceea spunem ca ~i pentru crearea lumii a trebuit sa existe un
impuls care a dat na~tere activiHl.tii creatoare ~i o tinta spre care tinde acea activitate, dar
nu putem spune ca motivul ~i scopul ar fi in afara de Dumnezeu. .~ . .
Se ~tie cain lumea noastra, eel ce urmare~te un scop 11 urmare~te spre a-~I tmphm
anumite lipsuri, spre a-~i desavar~i fiinta. La Dumnezeu insa, lucruril~ se prezinta altf:l:
El e desavar~it. Lui nu-i lipse~te nimic, a~a ca nu se poate spune ca pnn creare ar urman
sa-~i desavar~easca fiinta; ar urmari vreun scop ce exista afara de El. Un astfel de scop nu
exista pentru Dumnezeu. Dar afara de Dumnezeu nu exista nici vreun motiv ca~e .L-ar
obliga la actiune. Dumnezeu nu e constrans de nici o forta intema sau extema la actlvttate.
Astfel stand lucrurile, trebuie sa spunem ca atat motivul cat ~i scopul crearii nu
pot fi cautate in afara de Dumnezeu. Nu exista o tinta superioara lui Dumnezeu spre care
ar tinde El. El e tinta suprema ~i nu are nevoie de nimic in afara de Sine. El e aqevarul,
binele ~i frumosul absolut; e perfectiunea suprema spre care tind toate fiipturile. In afara
de El nu exista alt scop. Aceasta inseamna ca intrucat intreaga creatura urmare~te un scop
suprem, ea e orientata spre Dumnezeu. Prin aceasta orientare, fiipturile preamaresc pe
Dumnezeu ~i astfel devin fericite.
Biserica ne invata ca ,Dumnezeu de~i este in Sine Insu~i bun ~i prea bun, de~i este
atotperfect ~i preamarit, totu~i ca sa se imparta~easca ~i alte fiinte de bunatatea Sa,
preamarindu-L, a creat lumea din nimic" 13 Deci, dupa invatatura Bisericii, Dumnezeu a
creat lumea din motivul bunatatii ~i al iubirii Sale. A creat-o pentru a imparta~i ~i altora
din tezaurul bunatatii Sale; pentru a face ~i pe altii fericiti.
Daca zicem ca Dumnezeu a creat lumea din iubire, nu intelegem ca trebuia sa
gaseasca in afara de Sine o fiiptura pe care s'o iubeasca ~i fiira de care n'arputea fi fericit.
Omul, pentru a-~i manifesta iubirea, are nevoie de o alta fiiptura. Dumnezeu insa, fiind
intreit in Persoane, avea pe cine iubi ~i inainte de creatie.
S!anta Scriptura arata ca motiv al crearii bunatatea lui Dumneze_u, in .to~te.ac~le
locuri in care spune ca tot ce face Dumnezeu face spre folosul creatunlor ~~ dm mbtre
fata de ele. Daca El face totul din iubire fata de fiipturi, atunci ~i crearea lor este un act al
bunatatii dumnezeie~ti. ,Laudati pe Domnul ca este bun" (Ps 135, 3). ,,Domnul este bun
pentru toti $i fnduraril~ Sale se revarsa peste toata zidirea Sa" (Ps 145. ~). Sf. Irine~
scrie: ,Nu ca ~i cand ar fi avut Dumnezeu lipsa de om, a fiicut pe Adam, ct pentru ca sa
13 Marturisirea Ortodoxa, I, 8.
354
Dumnezeu intreit in persoane Actfunea creatoare ~i proniatoare a lui Dumnezeu
aiba in cine a~eza binefacerile Sale" 14 Sf. loan Damaschin zice: ,Pentru ca bunul ~i
prea bunul Dumnezeu nu s'a multumit cu contemplarea Lui proprie, ci prin multimea
bunatatii Sale a binevoit sa se faca ceva care sa primeasca binefacerile Sale ~i sa se
imparta~easca din bunatatea Lui, aduce de la neexistenta la existenta ~i creeaza universul,
atat pe cele vazute cat ~i pe cele nevazute, ~i pe om, care este alcatuit din elemente vazute
~i nevazute. In timp ce gande~te, creeaza; iar gandul se face lucru, realizandu-se prin
Cuvant ~i desavar~indu-se prin Duh" 15
Scopul crearii lumii este preamarirea lui Dumnezeu ~i fericirea creaturilor. Fericirea
creaturilor cste scopul imediat, iar scopul ultim ~i suprem este preamarirea lui Dumnezeu.
Ambele scopuri sunt atat de imbinate, incat putem spune ca se cuprind unul in altul ~i
formeaza oarecum un singur scop. De aceea vedem ca ~i S!anta Scriptura spune uneori ca
Dumnezeu a creat lumea pentru fericirea ei, iar alteori ca a creat-o pentru preamarirea Sa.
,Cerurile spun slava lui Dumnezeu $ijacerea mdinilor Lui o veste$[e taria" (Ps 19, 2).
Daca cerurile arata marirea lui Dumnezeu, desigur ca ele pentru aceasta au ~i fost create.
Deci scopul creaturii e aratat a fi preamarirea lui Dumnezeu. Acela~i lucru rezulta ~i din
cuvintele Domnului: ,,A$a sa lumineze lumina voastra fnaintea oamenilor, fncdt sa vada
faptele voastre cele bune $i sa mareasca pe Tatal vostru, care este in ceruri'' (Mt 5, 16).
Fericirea creaturilor ca scop allumii se vede in acele locuri ale Sfintei Scripturi,
in care se spune ca Dumnezeu nu inceteaza a face bine creaturilor Sale (FA 14, 17), ca EI
da tuturora viata, suflare ~i toate cele bune (FA 17, 25) ~i ca El a~a de mult a iubit lumea,
,incdt a dat pe Fiul Sau, Unul Nascut pentru ca oricine care crede fntr 'lnsul sa nu piara,
ci sa aiba viata ve$nica" (In 3, 16). .
Stransa legatura a celor doua scopuri, a preamaririi lui Dumnezeu ~i a fericirii
creaturilor, se poate vedea ~i din faptul ca, cu cat preamare~te cineva mai mult pe
Dumnezeu, cu atat e mai fericit. Dumnezeu e perfectiunea absoluta. Apropierea de aceasta
perfectiune inseamna preamarirea ei, dar inseamna totodata ~i fericirea aceluia ce se
apropie de ea. Prin comuniunea cu Dumnezeu ni se comunica ~i noua ceva din perfectiunea
divina. Ni se comunica Harul, care ne indumnezeie~te :;;i care, ridicandu-ne aproape de
izvorul vietii, ne face sane simtim fericiti. Prin aceasta se implinesc cuvintele Domnului,
care zice: ,Cautati mai intdi imparatia lui Dumnezeu $i dreptatea Lui $i acestea toate
cele necesare pentru viata se vor adauga voua" (Mt 6, 33).
Scopul creatiunii nu poate fi zadamicit de nimeni ~i de nimic. Relele pe care le fac
unii oameni, nu zadamicesc nici preamarirea lui Dumnezeu, nici adevarata fericire a
creaturilor. Cei ce fac rele anihileaza acest scop numai pentru sine, nu pentru toti, a~a
dupa cum eel ce inchide ochii zadamice~te lumina soarelui numai pentru sine, nu pentru
toata lumea.
7. Dumnezeu a creat lumea buna (perfecta) 16 Lumea fiind realizarea planului
lui Dumnezeu, fiind opera lui Dumnezeu, care e atotperfect ~i atotbun, nu poate fi decat
buna. Dumnezeu nu poate crea ceva rau ~i imperfect, intrucat aceasta ar veni in contradictie
cu fiinta Sa.
14 Contra ereziilor, IV; 14, P.G. 7, 1010.
15 Dogmatica, II, 2, trad. rom., 59.
16 Marturisirea Ortodoxa, I, 31.
355
 Dumnezeu intreit in persoane
Actiunea creatoare ~i proniatoare a lui Dumnezeu
Privind lumea din punct de vedere fizic, vedem cain ea exista o anumita ordine $i
armonie, precum $i tot felul de bunuri necesare vietii omene$ti. Aceasta ne face sa
concludem ca ea e buna, din punct de vedere fizic. Dar ea e buna $i din punct de vdere
spiritual, intrudit in ea se poate progresa pe calea mantuirii $i se poate ajunge la fericire.
Deci in lume exista toate cele necesare ca sa se poata ajunge la scopul pentm care e
lacuta ea.
Bunatatea $i perfectiunea lumii ne-o arata Sranta Scriptura, cand zice: ,Si a privit
Dumnezeu !a toate cate lefacuse $i iata, eraufoarte bune" (Fe 1, 31). Si ,oricefaptura
a lui Dumnezeu este bund' (1 Tim 4, 4). Bazata pe aceste cuvinte, Biserica ne invata ca
,creatura este buna, pentru ca toate suntbune cate le-a creat Dumnezeu, cu acea deosebire
ca creatura cea rational libera, departandu-se de Dumnezeu, se face rea, nu pentru ca
Dumnezeu a creat-o astfel, ci din cauza faptelor sale celor nerationale. Iar creatura cea
nerationala care nu are vointa libera, este in orice mod buna dupa natura sa". A$adar,
Bise~ica ne' invata ca lumea, ~$a cum a lacut-o Dumnezeu, e buna. Raul din ea nu este
opera lui Dumnezeu, cia fiintelor rationale, (mai intai a diavolului $i apoi a omului), care
au pacatuit $i prin aceasta s'au abatut de la izvorul binelui. De aceea ~aul e in prin:ul rand
de ordin moral. Raul fizic (durerile fizice) nu este decat o consecmta a raulm moral.
Sfintii Parinti spun ca raul nu are fiinta, intrucat el nu este creat de Dumnezeu, ci fiinta au
numai cele create de Dumnezeu. Raul nu este o entitate, ci numai o lipsa a binelui. Nu
este esential legat de vreo realitate $i nu face parte integranta din vreo creatura. El e
cauzat de indepartarea omului de la bine. Aceasta o spu~ea,? Sfintii ~arinti cand c.om?at.e~u
pe gnostici $i manihei, care invatau ca raul e ceva esenttal m lume $1 e opera unm pnnctpm
rau. Raul nefiind o entitate ce ar face parte constitutiva din lume, el poate fi inlaturat.
Omul, de$i poate face raul, totu$i prin aceasta el nu poate zadarnici scop.ul genera~
al creatiei
, , intrucat Dumnezeu, tie ca limiteaza puterea raului, fie ca-l face sa atba urman
bune. De aceea, de$i exista raul, totu$i omul i$i poate ajunge menirea sa. Lumea actuala
ofera omului posibilitatea de a se mantui, prin invingerea raului..Ori, aceas~a ins~an:n~
ca lumea e buna $i dupa caderea omului in pacat. De aceea e gre$tta conceptta pestmtsta
despre lume, conceptia care sustine ca lumea e rea $i ca in ea nu ne putem mantui.
Dar tot gre$ita e $i conceptia optimismului absolut, dupa care lumea actuala e
cea mai buna pe care trebuia sa o creeze Dumnezeu. Cand zicem ca lumea actuala e
perfecta sau buna, noi intelegem numai o perfectiune relativa, nu una absoluta. 0
perfectiune care consta in aceea ca lapturile i$i poAt ajun?e destinatia lor: P~rf~;t i~ sens
absolut e numai Dumnezeu. Optimismul absolut tl sustme filozoful Letbmtz . Parerea
aceasta e gre$ita, intrucat ea margine$te libertatea lui Dumnezeu. Dupa ea, Dumnezeu e
liber sau nu sa faca lumea, dar daca s' a hotarat s' o faca, atunci E1 trebuie s' o faca per-
fecta sa faca lumea cea mai perfect posibi~a. Si aceasta e lumea noastra. Fiind vorba de
crea;e, Dumnezeu nu are libertatea specificatiunii, ci numai pe cea a contradictiei.
Libertatea specificatiunii consta in posibilitatea de a face un lucru, sau altul, de alta
natura de exemplu a citi, a canta etc. Libertatea contradictiei consta in posibilitatea de a
face u~ul din lucrurile ce se contrazic, de exemplu pot sa citesc sau nu. Pentru optimismul
17 In !ucrarea sa scrisa in limba franceza ~i intitulata: Essai de Theodice sur Ia bonte de Dieu, Ia liberte de
l'homme et d'origine du mal, ed. I, 1810. E scrisa cu scopul de a combate scepticismullui Bayle.
356
Dumnezeu intreit in persoane Providenta dumnezeiascil. Deismul
absolut, Dumnezeu a avut numai libertatea contradictiei $i pe cea a specificatiunii, cum o
au oamenii. Adica a putut sa creeze lumea sau nu; iar daca s'a liotarat sao creeze, El a
trebuit sa creeze lumea actuala, care e cea mai perfect posibila 18
PROVIDEN+A DUMNEZEIASCA. DEISMUL
l. Despre Providenta, in general. 2. Providenta considerata
sub aspectul de: conservare, conlucrare ~i guvernare.
3. Obiectii Impotriva Providentei. 4. Deismul.
umnezeu, dupa ce a creat lumea, nu a lasat-o in parasire, ci poarta grija de ea, atat
pentru a nu se intoarce in neantul din care a fost adusa la existenta, cat $i pentru
a o sprijini sa-$i ajunga scopul ce i s'a fixat.
Daca citim in Sranta Scriptura ca Dumnezeu dupa ce a creat lumea s' a odihnit (in
ziua a $aptea, Fe 2, 2), nu trebuie sa intelegem prin acest cuvant ca El a incetat orice
activitate fata de lume, ci numai ca odata cu crearea omului a incetat de a mai crea fiinte
noi pe pamant. Sranta Scriptura ne spune doar ca dupa crearea omului, Dumnezeu purta
grija de el, in starea nevinovatiei, iar dupa caderea in pacat s'a ingrijit de mantuirea lui.
Ceea ce inseamna ca Dumnezeu nu $i-a incetat activitatea la s!ar$itul crearii 1
Purtarea de grija a lui Dumnezeu fata de lume $ide toate creaturile Sale se nume$te
Providenta sau Pronie. Ea este manifestarea iubirii lui Dumnezeu fata de lume. Este o
activitate externa, reala ~i continua a lui Dumnezeu, prin care se conserva $i se conduce
lumea spre destinul ei.
2. In ideea de Providenta deosebim trei acte, momente sau aspecte: conservarea,
conlucrarea $i guvernarea.
a) Conservarea este grija ceo are Dumnezeu pentru pastrarea creaturilor Sale;
este acea lucrare in virtutea careia Dumnezeu mentine lumea $i fiecare laptura in parte,
in forma lor originala. Conservarea nu este o creatie noua $i nici numai o paza a lumii ca
ea sa nu fie nimicita. Nu este o creatie noua 2, deoarece Dumnezeu nu mai aduce nimic de
la neexistenta la existenta, ci numai pastreaza in existenta ceea ce a fost odata creat.
Dar conservarea nu este nici numai o pazire a lucrurilor de distrugere, ca $i cand
creaturile $i-ar avea puterea in ele de a se pastra, $i Dumnezeu ar sta numai lao parte spre
a le proteja $i feri sa nu vina cineva din afara sale distruga. Conservarea consta intr'o
influenta continua a lui Dumnezeu asupra lapturilor, dandu-le puterea de existenta, a$a
dupa cum uzina electrica da putere de luminare becurilor.
Fapturile fiind marginite, nu pot exista singure lara a fi in legatura unele cu altele,
lara a se sprijini unele pe altele. Daca lapturile nu pot exista singure, atunci nici lumea in
18 H. Andrutsos, Dogmatica, 120.
1 Miirturisirea Ortodoxa, I, 29.
2 Scolasticii o numesc creatiune continua, intruciit Dumnezeu conserva ~i influenteaza, in mod constant,
asupra lumii.
357
Providenta dumnezeiasdi. Deismul Dumnezeu intreit in persoane
intregul ei (care e compusa din tapturi), nu poate exista singura, ci pentru conservarea ei
are nevoie de un sprijin din afara. Are nevoie de sprijinul ~i influenta lui Dumnezeu.
A~adar, conservarea nu e numai ceva negativ (pazirea de distrugere ), ci ~i ceva pozitiv (o
influenta continua asupra lumii).
In conservarea lumii, Dumnezeu se folose~te atilt de puterile fizice ~i spirituale din
lume, cat ~i de legile acesteia. Adevarul despre conservarea lumii prin Dumnezeu il gasim
exprimat in mai multe locuri ale Sfintei Scripturi.
Mantuitorul spune ca Dumnezeu poarta de grija de pasarile cerului ~i de crinii
campului (Mt 6, 26) ~i ca le da tuturora cele necesare. lar Sf. Apostol Pavel scrie ca
Dumnezeu este principiul existentei tuturor tapturilor ~i ca ,fn El avem viata, i'n El ne
mi$cam $z' suntem" (FA 17, 28).
Simboalele de credinta numesc pe Dumnezeu ,Tatal atottiitorul". Deci Tatal care
sustine toate. Sf. loan Hrisostom scrie: ,Conservarea lumii nu este o fapta inferioara
crearii ei, ci, daca trebuie sa spunem ceva minunat, este chiar superioara. Inseamna mult
a produce ceva din nimic; dar a conserva lucrurile care tind spre inexistenta ~i a le tine
laolalta, cand vor sa se impra~tie, este o fapta mare ~i un semn de multa putere"3
Revelatia divina ne arata deci ca Dumnezeu poarta de grija de toate tapturile, dar
El nu le conserva pe toate in veci.
b) Cooperaea sau conlucrarea este actiunea prin care Dumnezeu imparta~e~te
creaturilor ajutorul Sau, ca ele sa-~i poata ajunge scopul. El, deci, nu face totul pentru
creaturi, ci a~teapta ca ele sa desta~oare o anumita activitate, sa lucreze ~i ele insele,
potrivit destinului lor, iar Elle da sprijinul necesar ca lucrarea lor sa poata fi dusa la bun
star~it. Acest ajutor se imparta~e~te fiecarei tapturi potrivit cu natura, cu puterile ei, ~i in
marginile legilor fizice. Dumnezeu de~i e atotprezent cu fiinta Sa, totu~i activitatca sau
conlucrarea Lui cu creaturile e variata. Activitatea Lui se manifesta intr'un fel in tapturile
tara viata ~i in alt fel in plante, animale sau oameni.
Cu tapturile tara viata, Dumnezeu lucreaza totdeauna uniform, de exemplu cu
soarele, lucreaza sa lumineze ~i sa incalzeasca.
Cu tapturile nerationale lucreaza prin ~i in colaborare cu instinctul acestora. In ele
a imprimat Dumnezeu legile dupa care se conduc. Datorita acestor legi, datorita
instinctului, pasarile i~i aduna materialul necesar sa-~i faca cuiburi, tara a cunoa~te, in
mod rational, scopul pentru care fac a~a. La fel stau lucrurile ~i cu albinele, care aduna
ceara ~i mierea din flori etc.
Cu omul colaboreaza Dumnezeu atilt prin instinctul pus in el, cat ~i mai presus de
instinct, prin ratiune. Intre instinctul omului insa ~i acela al celorlalte vietuitoare este
deosebire. Celelalte vietuitoare snt conduse totdeauna instinctiv ~i cu necesitate spre
scop. La om, situatia e alta. Aici instinctul nu are putere absoluta, caci el poate fi uneori
anulat. De exemplu, instinctul de conservare poate fi anulat prin sinucidere. Prin aceasta
omul i~i zadamice~te scopul vietii. Dumnezeu i-a dat instinctul de conservare, ca sa
traiasca. Dar omul, daca vrea sa ~i-1 anuleze prin sinucidere, Dumnezeu nu-l conserva cu
sila. Cand insa omul vrea sa traiasca ~i lucreaza conform acestui instinct, cand vointa lui
il decide sa savar~easca fapte ce due la mantuire, Dumnezeu conlucreaza cu El ~i-1 ajuta
3 Omilia II Ia Evrei I, 3, P.G. 63, 23.
358
Dumnezeu intreit in persoane
Providenta dumnezel.ascit, Deismul
sa ajunga la t!nta. De a~ee~a putem spune ca Dumnezeu colaboreaza cu omul numai cand
aces_ta face bme.le, nu ~1 cand !ace raul. Orice fapta rea e numai a omului, dar orice fapta
buna e opera lm Dumnezeu ~1 a omului.
. C?nlucrarea lui Dumnezeu cu lumea se vede din urmatoarele locuri ale Sfintei
Scnptun: ,Tatal Meu pana acum lucreaza, lucrez $i Eu" (In 5, 17). ,,Dumnezeu este Cel
ce lucreaza i'n voi $i c.a sa vointi ~i ca sa savar$iti, dupa a Lui bunavointa" (Flp 2, 13).
lar Sf. loan Hnsostom sene: ,Sa ~tii ca Dumnezeu toate le intocme~te de toate
poart~ grija, c~ noi suntem liberi, ca Dumnezeu intruna conlucreaza cu noi, ia; pe altele
numa1 ~e ~~1te. ~a El nu voie~te nici un rau, ca nu numai prin vointa Lui se intampla
toate, c1 ~1 prm vomta noastra ~1 totodata ~i prin conlucrarea lui Dumnezeu4
c) Guvern~rea sau carmuirea este conducerea creaturilor catre scopul existentei lor.
. . Lumea fiz1ea e ~ondusa de Dumnezeu, spre scopul ei, prin legile fizice ce i-au fost
1mp~n~ate. Aceste leg1 sun~ de a~a natura ca ele permit ~i ajuta lumii sa evolueze. A~a se
e~phca na~terea de. rase no1 de plante ~i animale. Dar tocmai aceasta evolutie dovede~te
ca e vorba de tendmta spre scop. De tendinta de a ajunge fiecare la arhetipul fixat de
Dumnezeu.
?~e~ire~ e c?ndusa de Dumnezeu spre scopul ei prin diferite mijloace, prin diferiti
oamem ~1 prm d~fen,te ~oncursu~ de imprejurari. Omul, care are vointa proprie, e condus
de Dumnezeu pnntr o mfluenta bmetacatoare asupra acestei vointe. E vorba de o influenta
~u de o constrang~re; de un imbold ~i o intarire a vointei spre a face binele ~i de ~~
mdemn de a se fen de facerea raului.
Nu numai fiecare taptura i~i are scopul ei, ci ~i toate impreuna au un scop, un scop
supre~: Conducerea s~re aceasta o face Dumnezeu nu numai prin legile naturale, ci ~i
pnn m1Jloace extraordmare. Exista imprejurari cand Dumnezeu intervine in lume mai
presus de legile naturii ~i chiar impotriva acestora. In cazul acesta avem minunile.
~ Guvemarea lumii de Dumnezeu nu e fatalitate. In guvernare e vorba de un lucru
mte.lep!, de un lucru pe care Dumnezeu il face cu judecata, dar de la care omul are
pos1bll~tatea de a se sustrage in anumite forme sau imprejurari (exemplu: poate pacatui);
1~ !ata.h~m ~ vor~a de o forta absoluta careia omul nu i se poate sustrage sub nici un chip
~1 m mc1 o 1mp~eJurare. -'?-ce~~ta forya e co~siderata dupa unii con~tienta (ca de exemplu
m mahomcdamsm), dupa altn ea e mcon~t1enta, eo forta oarM.
. ~an~itorul vorbe~te despre guvernarea lumii cand nume~te pe Dumnezeu ,,Domn
(de~1 carmm~or) ~/ cerului $i a~ pamantului" (Mt 25, 11). Sf. Efrem Sirul (t 373) scrie:
,Vad creatunle ~1 trag concluz1e despre Creatorullor. Vad lumea ~i cunosc Providenta.
Vad cum se ineaca corabia daca-i lipse~te carmuitorul, cunosc ca lucrarile omene$ti
raman de nimica daca nu le indreapta Dumnezeu"s .
3. ~ie~are din cele trei acte sau aspecte ale Providentei se refera atilt Ia lume in
general, cat ~1 Ia_ fiecar~ taptura in special. Deci atilt Ia intreg, cat ~i Ia fiecare in parte. De
aceea ~pune~ c~ ~r~v1denra este generahi ~i speciahi. Necesitatea Providentei generale
o arata Sfintn Pannt1 refenndu-se la faptul ca lumea e adusa Ia existenta din nexistenta
ca e accidentala, schimbatoare ~i trecatoare. Drept aceea, pentru a nu ;e distruge ~i a ~~
4 Omilia VIII, nr. 4 Ia Ep. 2 Tim P.G. 62, 647.
5 Tratat despre incercarea de sine ~i despre mirturisire, cit. de A. Comoro$an, Dogmatica speciali, 350.
359
Providenta dumnezeiasc:ii. Deismul Dumnezeu intreit in persoane
intoarce in neant, ea are nevoie de o putere de coeziune; are nevoie de purtarea de grija a
lui Dumnezeu. Cu privire la Providenta speciala, Mantuitorul ne spune ca Dumnezeu
poarta grija de pasarile cerului, de crinii campului etc. (Mt 6, 26 urm.). Dumnezeu are
grija ~ide fiecare om in parte. ,,Elface sa rasara soarele peste rai $i peste buni $i trimite
ploaie peste drepti $i peste nedrepti" (Mt 5, 45).
Privita din alt punct de vedere, Providenta e ordinara ~i extraordinara. Prin cea
din urma intelegem conservarea ~i conducerea lumii prin mijloace extraordinare, adica
prin minuni.
4. Activitatea proniatoare, ca ~i cea creatoare este comuna tuturor celor trei
Persoane dumnezeie~ti. Mantuitorul ne zice: ,,Nu duceti grija spundnd: Ce vom mdnca,
ori ce vom bea, ori cu ce ne vom fnve$mdnta? ... Stie doar Tatal vostru eel ceresc ca aveti
nevoie de ele" (Mt 6, 31-32). Aici se arata purtarea de grija a Tatalui. Fiul spune insa ca
~i Ellucreaza in interesullumii: ,Tatal Meu pdna acum lucreaza; lucrez $i Eu" (In 5, 17).
hir despre purtarea de grija a Duhului Slant citim: ,Duhullui Dumnezeu umple lumea, El
cuprinde toate $i $fie orice $Oapta" (Sol 1, 7).
5. Obiectiuni contra Providentei. Atat in trecut cat ~i azi, se fac, cu privire la
Providenta, diferite obiectiuni. Prin ele se cauta sa se arate ca existenta Providentei ar
face inexplicabile numite realitati din lume. Obiectiunile mai de seama sunt urmatoarele:
a) Providenta nimice~te libertatea omului. Daca Dumnezeu poarta grija de lume
~i o conduce, atunci omul nu mai are nici o libertate. El trebuie sa faca totul a~a cum
hotara~te Dumnezeu.
Pentru ale rasl?unde la aceasta obiectiune, sa privim Providenta in cele trei aspecte
sau momente ale ei. In ce prive~te conservarea omului de catre Dumnezeu, e evident ca
prin ea nu se desfiinteaza aceasta libertate, a~a dupa cum nu desfiintam noi libertatea
cuiva, cand il ajutam sa duca la bun slar~it un lucru ce ~i-a propus sa-l faca. Guvernarea,
adica conducerea omului spre scopul suprem pentru care e creat, pare intr 'adevar, la
prima vedere, ca desfiinteaza libertatea omeneasca, a~a dupa cum un pedagog desfiinteaza
libertatea copilului atunci cand 11 tine de mana ~i-1 duce unde vrea el, nu unde vrea
copilul. Cu toate acestea, o privire mai atenta a lucrurilor ne arata ca nici prin guvernarea
omului de catre Dumnezeu, nu se anuleaza libertatea vointei omene~ti. Pedagogul care
tine copilul de mana, exercita asupra lui o forta fizica, careia copilul nu i se poate opune.
Dumnezeu nu exercita insa asupra noastra o astfel de forta. Prin guvernare, El ne indica
numai tinta vietii; ne arata cum putem ajunge la ea; ne arata binele ce urmeaza daca-L
ascultam ~i raul ce urmeaza daca nu-L ascultam, dar nu ne obliga sa urmam spusele Sale.
Noi putem apuca, in orice moment, pe alt drum decat eel indicat de El. Daca Providenta
ar desfiinta libertatea, ar fi inexplicabile pacatele oamenilor, deoarece nu se poate sus tine
ca pacatele ar fi voite de Dumnezeu. Experienta ne arata ca oamenii pot pacatui ~i se pot
intoarce iara~i la calea binelui. Aceasta inseamna insa ca ei nu sunt impiedicati de
Providenta in actiunea lor. Ca Providenta nu nimice~te libertatea omeneasca.
b) Existenta raului in lume contrazice realitatea Providentei. Daca Dumnezeu
poarta de grija de lume, de ce mai exista raul in lume? Nu cumva e Dumnezeu cauza
raului?
Para indoiala ca raul exista, dar cauza lui nu e Dumnezeu. Raul e moral ~i fizic.
Raul moral este pacatul, iar eel fizic e complexul de suferinte. In ordinea existentei,
prioritatea o are rau moral. Acesta i~i are izvorulin spiritul eel rau ~i in om. Deci nu e
360
Dwnnezeu intreit in persoane Providenta dwnnezeiasc4. Deismul
produs de Dumnezeu, ci de creatura. Din Slanta Scriptura vedem ca raul moral, pacatul
a dat na~tere suferintei, adica raului fizic. Si de la protoparinti incoace pacatul da mere~
na~tere la suferinte ~i la boli.
Pro~identa se vede insa ~i in mijlocul relelor. Dumnezeu ingaduie raul pentru ca
respecta hbertatea omeneasca, dar El randuie~te lucrurile in a~a fel ca raul sa nu fie
atotputernic, ci sa fie limitat ~i sa serveasca binelui. Omul e liber sa faca raul, dar efectul
raului nu mai depinde intru totul de el. Acest efect sta in mana lui Dumnezeu, care il
intoarce spre bine. Du~manii lui Hristos L-au ucis, casa-l faca rau. Raul acesta insa a fost
intors de Dumnezeu spre binele omenirii, caci prin moartea Domnului ne-a venit mantuirea.
UneoriAProvidenta folose~~e raul ca instrument de pedepsire a omului ~i deci ca mijloc
pentru md:~ptarea paca~o~Ilor. Raulindeamna pe multi sa se indrepteze. Ace~tia, vazand
nemultummle ce le au dm cauza pacatelor, cauta sa se indrepte ca sa scape de nemultumiri.
Cazuri de convertire a unor mari pacato~i ne relateaza ~i Sfanta Scriptura. Raul nu e ceva
fatal, de care nu ai putea scapa niciodata. El nu e dat de Dumnezeu ca celelalte entitati. El
i~i are originea in vointa omului, ~i tot prin aceasta vointa ne putem scapa de el.
c) Disproportia intre merit ~i. rasp lata. Daca exista Providenta, de ce lasa
Dumnezeu pe cei buni sa fie, de multe ori, nefericiti, iar pe cei rai, fericiti?
Cu problema suferintei dreptilor se ocupa in special cartea Iov. Din ea se vede ca
suferi~ta, in lumea aceasta, nu este totdeauna o pedepeasa pentru pacat ~i ca ea ii are un
anum1t rost.
In special tinem sa observam urmatoarele:
J~decata.noastra despre oamenii buni ~i rai nu este totdeauna corecta. Noijudecam
adeseon numm dupa aparenta. Noi socotim virtuo~i pe aceia pe care li vedem ca se
poarta bine in societate ( de~i in ascuns pot fi mari pacato~i), iar vicio~i pe cei ce fac fa pte
?rate (chiar daca mai apoi s 'au cait de ele, fara sa ~tim noi), sau pe care ii barfesc altii, din
1~terese meschine. Stand lucrurile astfel, noi nu putem afirma niciodata, in mod absolut
s~gur, despre cutare ca ~ drept sau pacatos. De aceea nici nu putem spune, cu certitudine,
ca cutare drept sufera, 1ar cutare pacatos este fericit.
De asemenea nu este totdeauna corecta nici judecata noastra despre fericirea sau
nefer~cirea cu~va. N?i consi~e:am fericit pe eel ce are cele necesare traiului, sau pe eel ce
ocupa un post malt; mr nefenc1t pc eel sarac materialice~te, sau suferind. Totusi realitatea
este alta. Cei bogati sau cei sus pu~i nu sunt totdeauna fericiti. Fiecare din n~i cunoa~te
destule cazuri cand in familiile unora din ace~tia sunt certuri intrigi mustari de con.,tiinta
' ' y ~ '
etc., care le cauzeaza suferinte. De asemenea nici cei cu o situatie mai modesta nu sunt
totdeauna nefericiti. Prin felul cum i~i organizeaza viata ~i prin i~plinirea con~tiincioasa
a datoriei pot avea lini~te ~i seninatate sufleteasca, care-i fac mult mai fericiti decat cum
sunt multi imbel~ugati. '
D~ca Dum~ezeu perm.ite uneori c~ dreptii sa sufere, o face spre binele lor, dupa
em~ arataA caz_ullm I?v. S~fennta e incercare a virtutii. Prin suferinta dreptii se intaresc ~i
mm mult ;n virtute? devm ast!el parta~i ai unei fericiri superioare fie aici, fie ~i din colo
de mormant. Sufenntele dreptllor sunt o dovada a iubirii lui Dumnezeu fata de ei caci
pe care Dumnezeu fl iube.<;te, fl cearta, $i pe orice flu pe care fl prime$te, fl b~;e cu
varga ... Si care e jiul pe care tatal sau nu-l pedepse$te?" (Evr 12, 6, 7). Si cu toate ca
,multe sunt nenorocirile care lovesc pe eel drept, dar din toate fl scapa Domnul" (Ps 34,
20), deoarece ,pentru cei ce iubesc pe Dumnezeu... toate lao/alta lucreaza fnspre bine"
361
Providenta dumnezeiasca. Deismul Dumnezeu mtreit in persoane
(Rm 8, 28). Sf. loan Damaschin scrie: ,Dumnezeu ingaduie ca eel cuvios sa sufere cele
rele, ca sa nu cada din con~tiinta lui cea dreapta, sau ca sa nu alunece in mandrie, din
pricina puterii ~i a Harului dat lui, cum a fost cazul cu Pavel" (2 Co 12, 7). Este parasit
cineva pentru o bucata de vreme pentru indreptarea altuia, ca sa capete invatatura ceilalti,
care privesc la starea lui, dupa cum a fost cu Lazar ~i cu bogatul (Lc 16, 19 sq.). Caci in
chip natural ne cairn cand vedem pe unii ca suferiL., uneori se ingaduie sa cada cineva ~i
in o fa pta ru~ioasa spre indreptarea unei alte patimi mai rele, spre exemplu daca cineva se
lauda cu virtutile sau cu faptele lui, Dumnezeu ingaduie ca acesta sa cada in desfranare,
pentru ca din caderea sa, venind la con~tiinta propriei lui slabiciuni, sa se smereasca ~i,
apropiindu-se, sa-~i marturiseasca Domnului pacatele"6
Nu trebuie uitat insa ca nimeni nu poate spune despre sine ca e tara pacat ~i ca daca
sufera, sufera pe nedrept. Dumnezeu, din iubire fata de el, 11 pedepse~te ~i pentru pacatele
mai mici, ca astfel sa-l faca sa duca o viata cat mai virtuoasa.
Dumnezeu acorda unele bunuri celor rai, ca sa-i indrepteze; sa-i determine la
pocainta; sa-i faca sa se lepede de faptele cele rele. ,,Bunatatea lui Dumnezeu fndeamna
la pocainta'' (Rm 2, 4).
Se mai poate spune insa ~i aceea ca ~i cei rai fac uneori fapte bune. Dumnezeu ii
rasplate~te pentru aceste fapte, spre a-i indemna astfel sa faca ~i altele.
Daca uneori dreptii sufera, iar pacato~ii o due bine, nu trebuie sa concludem la lipsa
Providentei, deoarece daca nu exista pe pamant, totdeauna, un echilibru intre fapta ~i rasp lata,
acest echilibru va fi stabilit, cu certitudine, in lumea de dincolo. Viata pamanteasca e timpul
semanatului, e calea ~i pregatirea pentru viata de dincolo ~i numai dincolo e timpul seceri~ului.
Exemplu avem in parabola bogatului nemilostiv ~i a saracului Lazar.
6. Deismul. Deismul e un sistem filozofic aparut in sec. XVII. Idei deiste gasim
insa ~i in vechime, la filozoful grec Epicur ~i la poetullatin Lucretiu. Epicur spunea ca
zeii nu se pot ocupa de lume, deoarece aceasta le-ar tulbura fericirea. Aceste idei au fost
organizate in sistem, in sec. XVII ~i XVIII. Initiatorul ~i unul dintre reprezentantii de
seama ai deismului a fost Herbert of Cherbury (t 1648), in Anglia. De aici deismul a
trecut in Franta, unde a fost reprezentat indeosebi de Voltaire ~i Rousseau.
Deismul invata ca exista un Dumnezeu personal, care a creat lumea. La creare i-a
fixat anumite legi, dupa care are ea sa se conduca pentru totdeauna. Dupa aceasta, Dumnezeu
s'a retras din lume ~i nu mai intervine in ea ~i nici nu mai are vreo influenta asupra ei.
Cuvintele ca Dumnezeu ,s 'a odihnit fn ziua a $aptea" (Fe 2, 2), sunt interpretate de dei~ti
in sensul ca El a incetat de atunci orice activitate fata de lume. Ca a rupt orice legatura cu
lumea ~i se afla intr'un repaus ve~nic. Locul activitatii Sale 1-au luat legile divine, iar El
traie~te numai in transcendent. Intre Dumnezeu ~i lume exista un abis de netrecut. Astfel
stand lucrurile, Providenta este imposibila. De altfel, se spune, ea nici nu e necesara, intrucat
lumea se poate conduce ~i singura, datorita legilor date ei de Dumnezeu. Tot in virtutea
acestora se poate conduce ~i omul, tara a mai avea nevoie de ajutorullui Dumnezeu.
Fata de cele de mai sus trebuie sa spunem ca daca Dumnezeu nu poarta grija de
lume, El nu poarta grija fie pentru ca nu poate, fie pentru ca nu vrea. Daca nu poate,
inseamna ca e o fiinta slaba ~i marginita. Iar daca e slab ~i nu poate interveni in opera Sa,
6 Dogmatica, II, 29, trad. rom., pp. 133-134.
362
Dumnezeu tntreit in persoane
Crearea lumii nevazute
~i ~u p~ate aj_uta _?mului in drumul spre mantuire, ce rost mai are religia? Cum mai putem
n?.sta mlegatura ~u El? D_e a~t~el,.dupa deism, noi nu putem sta iri legatura cu Dumnezeu,
mc1 pentru !aptul ca El e margmit ~~ se afla n~I?ai intr' o parte a universului, nu pretutindeni.
. D~ca Dum~eze_u ~u vrea_ sa poarte gnJa de lume, daca se dezintereseaza de noi, El
e fimta rea, c~noasa ~~ de nemteles. Experienta ne arata ca atunci cand cineva a :facut
0
un lucru bun: ~1lumea este un lucru bun-, se intereseaza de soarta lui intrucat vorbind
figurat, a pus m acest_lucru c~va din fiinta sa. Drept aceea, nu se poale ad~ite ca D~mnezeu
c~re a crea~ lur~ea: sa nu se mtereseze de ~a. Dumnezeu fiind iubire, nu ne putem inchipui
~a El nu_~~ar mb1 opera Sa. Iar daca o mbe~te, se ~i intereseaza de soarta ei. Aceasta
m~eamna ca Dumneze~ e bu~. Lactan~iu scrie despre deistul Epicur, ca admite existenta
lur Dumnez~u, ~ar nea~a P:ovidenta: Pnn aceasta Epicur se contrazice. Negand Provident~,
el ~r fi trebu:t sa nege ~~ ex1stenta lm Dumnezeu; ar fi trebuit, apoi, invers ca recunosca~d
ex1stenta !u~ Dumnezeu,. sa recunoasca ~i Providenta, pentru ca una far~ alta nu poate fi
conc~~uta ~~ nu poate ex1sta 7 Sf: loan Damaschin zice: ,Singur Dumnezeu este prin fire
bun~ mtel~~t. ~~adar, pe~tru ca e bun, poarta grija, caci eel care nu poarta de grija, nu
este bun. Cac1 ~l.?an:.~nu ~~eel e. nerati?nale in chip firesc poarta grija de odraslele lor; iar
eel ca_re nu P?arta ~nJa, este h_uht. Ap01, pentru ca Dumnezeu este intelept poarta de griJ. a
de ex1stente m ch1pul eel ma1 bun"s. '
CREAREA LUMII NEVAzuTE
~1. N~iri, probleme. 2. Existenta :ingerilor. 3. Originea
1nger1lor. 4. Natura :ingerilor ~i starea lor morala. 5.
Numarul :ingerilor ~i ierarhia cereasca. 6. Menirea
:ingerilor. 7. Ingerii rai; existenta, originea (caderea) ~i
starea morala a :ingerilor rai. Ispita lor.
n up~ ce am infati~at in~atatura dogmatica a Bisericii ortodoxe asupra lucrarii di-
vme creato~re ~~ p:omatoare, vom inrati~a mai departe invatatura dogmatica despre
, opera creata, ad1ca despre creaturi.
,, Intre creaturi, ~rimulloc il ?cupa lumea spirituala sau nevazuta (Kroa oc; vorrc6c;
~opa-c?c;) lumea P~~enlor netrupe~ti sau ingerii 1 Numirea din urma este cea ~ai11 obisnuita
mtrucat lumea spmtuala e constituita din ingeri. '
Ter~nen~l ing~r (~y~E'Aoc;) insemneaza sol, vestitor, crainic, trimis ~i arata prin el
nu natura ~gen!or, c1 pr_mcp_ala lor functiune, aceea de a fi vestitori ai voii lui Dumnezeu.
De aceea, 111 Sfanta Scnptura se numesc uneori ingeri nu numai fiintele curat spirituale,
7 De ira Dei, c, IX, P.L. 7, 98-99.
8 Dogmatica, II, 29, trad. rom., p. 132.
I Marturisirea Ortodoxa, I, 19-21.
363
Crearea lumii neviiZute Dumnezeu intreit in persoane
ci ~i anumiti oameni, intrucat acea~tia sunt infati~ati ca trimi~i ai lui Dumnezeu. Astfel
sunt numiti ingeri: Moise (Nm 20, 16), profetii (Ag 1, 13), preotii (Mal2, 7; Ap 1, 20; 2,
1) loan Botezatorul (Mal 3, 1; Mt 11, 10), Apostolii (Lc 9, 52), ~i chiar Mantuitorul
In~u~i e numit ,Jngerullegamdntului" (Mal3, 1). Pana ~i puteri neinsufletite P,?t fi numite
ingeri, ca vestitoare ~i indeplinitoare ale voii lui Dumnezeu (Ps 77, 49). In int~lesul
propriu, insa, prin ingeri se desemneaza fiinte spirituale, real~ ~i personal~, ?eosebtte de
Dumnezeu ~i de oameni, inferioare lui Dumnezeu, dar supenoare omulm ~~ create cu o
menire speciala.
Principalele probleme care se pun in legatura cu lumea spirituala se refera la
existenta, originea, natura ~i menirea ingerilor. Pe acestea le vom avea in vedere in
expunerea invataturii Bisericii despre ingeri. . .. . In Noul Testament se expune ~i mai clar adevarul existentei ingerilor. Evangheli~tii
2. Existenta ingerilor. Datorita naturii lor, ingerii stau in afara de condttnle ~~
experientele obi~nuite prin care noi cunoa~tem existenta lucrurilor ~i ~int~lor. Iar
angelofaniile, pe langa faptul ca sunt rare, pot fi u~or confundate cu teofannle ~~ supuse
unor diverse interpretari, care sa alimenteze tocmai indoiala in existenta lor reala. Tot
asa influenta ingerilor asupra sufletelor noastre influenta care ar intemeia convingerea
i~ ~xistenta' lor- se dis tinge, cu greu ~i rareori, de actiunea directa a lui Dumnezeu. De
aceea, de~i nu lipsesc oarecare indicatii ale mintii asupra lumii spirituale, singura cale de
cunoa~tere neindoielnica a existentei ingerilor este Revelatia dumnezeiasca. Credinta in
Dumnezeu, al carui cuvant ne vorbe~te lamurit despre fiintele din lumea nevazuta, fundeaza
credinta in existenta reala a acestor fiinte, adica a ingerilor.
Greutatea in' a cunoa~te pe ingeri ~i indeosebi actiunea lor, ca ~i anumite inclinatii
~i apartenente filozofice, materialiste sau panetiste, au ~cut pe unii, in .trecut ~~in prezent,
sa nege existenta ingerilor; iar locurile din S!anta Scnptura, multe ~~clare, m care este
vorba despre ingeri, sale interpreteze figurat, intemeindu-se pe aceea cain S!anta Scriptura
numirea de ingeri se intrebuinteaza adesea in acest sens, adica, dupa cum am vazut, unele
fiinte se numesc ingeri nu dupa natura lor ci, dupa misiunea incredintata lor de Du~nez~u.
In vechime au tagaduit existenta ingerilor saducheii (FA 23, 8). Tot a~a, in ttmpunle
mai noi, deosebit de materiali~ti ~i pantei~ti, pentru care lumea ingerilor nu poate exista,
socinienii ~i teologii protestanti rationali~ti socotesc ca ingerii sunt fiinte fictive sa~
personificari ale insu~irilor dumnezeie~ti ~i ca Iisus ~i Apostolii, vorbind despre ingen,
s' au acomodat credintelor iudeilor, pe care ace~tia le-au imprumutat de la pagani, in
special de la babilonieni in timpul captivitatii. . . . _.
Negarea existentei ingerilor inseamna insa nesocottrea date lor Revela}tet. Ca~t S!anta
Scriptura, de la cea dintai carte a ei pana la utima, invata in modul eel mat ~amu_nt despr~
existenta reala a ingerilor, iar despre angelofanii vorbe~te ca despre fapte tstonce. Dupa
scoater~a din rai a primilor oameni, ingerii pazeau drumul spre pomul vietii (Fe 3, 24), un
inger a oprit pe Avraam de a jertfi pe fiul sau Isaac (Fe 22, 11 ), Iacob vede 5n vis ingeri ai lu~
Dumnezeu, suind ~i coborand pe o scara intre cer ~i pamant (Fe 28, 12-13), mgerul Domnul,?t
se arata lui Balaam (Nm 22, 22 ~i urm.). Ingerii se inchina lui Dumnezeu (Dt 32, 43). In
toate locurile acestea, ingerii apar ca fiinte personale, deosebite de Dumnezeu ~ide o~meni.
Aceea~i realitate a ingerilor este marturisita ~i in alte carti ale Vechiului Testament. Ingerii
sunt superiori omului (Ps 8, 6), dar au ~i ei lipsuri (Iov 4, 17-18). Serafimii slavesc in imne
pe Dumnezeu (Is 6, 1). De~i uneori profetii sunt numiti, i? sens in:propri_u, i~geri, in sens
propriu acest nume se da fiintelor spirituale care vestesc chtar profettlor vma lm Dumnezeu,
364
Dumnezeu intrelt in persoane
Crearea lumii neviiZute
aratandu-se prin aceasta ca sunt deosebite de profeti. Ingerul Domnului vorbe~te lui Hie (4
Rg 1, 3, 1), de mai multe ori lui Daniil (8, 6; 9, 2, 10; 13, 12, 1) ~i lui Zaharia (1, 9-19; 2, 3;
3, 3-6; 4, 1-5), iar Iezechil vede pe Heruvimi (10, 8-22).
Fata de aceste dovezi, cuprinse cele mai multe in carti anterioare captivitatii
babilonice, afirmatia ca iudeii ar fi imprumutat credinta in ingeri de la paganii cu care au
venit in contact ~i mai cu seama de Ia babilonieni, apare cu totul neintemeiata. Aceasta,
cu atat mai mult cu cat intre conceptia pagana des pre demoni ~i invatatura ere~ tina despre
ingeri exista o diferenta esentiala. Dupa conceptia pagana, panteista ori dualista, spiritele
sau demonii sunt numai emanatii din Dumnezeu; iar dupa invatatura Scripturii, ingerii
sunt creaturi ale lui Dumnezeu.
~i Apostolii relateaza despre multe aparitii de ingeri ca despre fapte istorice. Ingerul
Gavriil anunta preotului Zaharia na~terea Inaintemergatorului lui lis us Hristos (Lc 1,
11-13), acela~i inger veste~te Sfintei Fecioare Maria na~terea Mantuitorului (Lc 1, 28),
un inger incuno~tinteaza pe dreptul Iosif despre intruparea cea mai presus de fire a lui
lis us ~i despre alte evenimente in legatura cu dumnezeiescul Prune (Mt 1, 20; 2, 13, 19),
un inger se arata pastorilor de langa Betleem ~i corurile ingerilor canta marire lui
~umne~eu, la Na~ter~a Mantuitorului (Lc 2, 9-13). Ingerii slujesc lui Iisus, dupa ispita
dm pustte (Mt 4, 11) ~~ tot unA inger il intare~te in gradina Ghetsimani (Lc 22, 43 ). Ingerii
vestesc femeilor mironosite;, Invierea (Mt 28, 2-8; Me 16, 5-8; Lc 24, 4-8; In 20, 12); un
inger se arataApostolilor la Inaltare ~i le anunta a doua venire intru marire a Mantuitorului
~FA 1, 1.0, ~ 1). Un in?er scoate din temnita pe Apostoli (FA 5, 18; 12, 7-11 ), un inger da
mstructmm suta~ulm Comeliu (FA 10, 3-6) ~i tot un inger vorbe~te lui Pavel despre
calatoria acestuia la Roma (FA 27, 23).
. Claritat~a ~i precizia cu care se vorbe~te in locurile aces tea despre ingeri, ca despre
fimtele reale ~~ personale, care lucreaza in lume dupa porunca lui Dumnezeu, precum ~i
carac~en:.I netagadu~t istoric al Evangheliilor, exclud cu desavar~ire explicarea figurata a
naratmnu evanghehce sau considerarea ingerilor ca personificari ale insu~irilor divine
s~u. ale actiunilor proniatoare ale lui Dumnezeu. Caci nicaieri ingerii nu pot fi con fun dati
met cu Dumnezeu, nici cu oamenii, intrucat apar ca fiinte deosebite atat de Dumnezeu a
Carui voie o implinesc ~i Caruia ii sunt inferiori, cat ~ide oameni, asupra carora actionea~a
~i carora le sunt superiori.
Mantuitorul Insu~i ~i Apostolii vorbesc despre ingeri in a~a fel incat nu lasa indoiala
cu privire la existenta lor. Explicand parabola neghinei, Iisus pun~ pe ingeri pe acelasi
plan al realitatii cu Fiul Omului, cu lumea, cu fiii imparatiei etc. (Mt 13, 37-39). Adi~a
~ngerii sunt fiinte tot atat de reale, pe cat sunt celelalte lucruri ~i fiinte din textul parabolei.
Ingerii vad neincetat fata Parintelui ceresc ~i mijlocesc pentru oameni (Mt 18, 10), iar
acela care va marturisi pe Fiul Omului inaintea oamenilor, va fi recunoscut de El inaintea
ingerilor lui Dumnezeu (Lc 12, 8-9), astfel ca ingerii nu se confunda nici cu Dumnezeu
nici cu oamenii. Acela~i lucru rezulta ~i din multe alte locuri, in care se spune ca ingerii
nu cunosc toate pe care le cunoa~te Dumnezeu (Me 13, 32), ca vor insoti pe Iisus Hristos
la .a doua venire (Mt 25, 31; Lc 9, 26), ca ingerii - deosebiti de profeti - doresc sa
pr~veasca ceea ce au vestit profetii ( 1 Ptr 1, 12), ca ingerii sunt mult mai prejos decat Fiul
lm Dumnezeu (Evr 1, 4-5), ca pot fi invocati spre marturie (1 Tim 5, 21 ), ca petrec o viata
deosebita de cea a oamenilor (Mt 22, 29, 30).
365
 Dumnezeu intreit in persoane Crearea lumii nevazute
Dumnezeu intreit in persoane
Crearea lumii nevazute .Pen~ru unii dogmati~ti, ca Silvestro de Canev sau A. Comorosan astfel de r f1
Biserica a marturisit dintru inceput credinta in existenta ingerilor. Cele mai vechi ~ropt~ mmtea d~ ad~varul existentei ingerilor ~i-1 fac rational probabil; pentru a~tiie:t~
simboale de credinta cunoscute, ale Bisericilor din Ierusalim, Antiohia, Cezareea a~a[te ~au ~?st, tx1stent~ ingerilor este un adevar logic ~i necesar, intrucat exi~t~nta
Capadochiei, Cipru, cuprind ca punct esential al credintei articolul despre Dumnezeu, ull.nesul r~lmld~ptrlitua e supenoare omului s'ar impune cu necesitate, ca o completare a
creatorul tuturor celor vazute ~i nevazute, adica allumii spirituale. Acela~i lucru il dovedesc ~ p .1 or m umea umana Dar, dupa~ observatta 1m Andrutsos necesitatea existentei
vechile carti liturgice, care cuprind rugaciuni catre ingeri. Tot a~a, literatura patristica ~g=do~~udse poate doved~ logi~,.?ricat s'ar ~ii.nt~ nevoia ca seria flintelor sa fie completa.
mai veche adevere~te credinta de totdeauna a Bisericii in ingeri. Barnaba spune ca cele u ~a tl~n .rn p~od~s al hbertatn dumnezetel~tl nu implica necesitatea unei completari
doua cai ale vietii omului, calea luminii ~i cea a intunericului, sunt stapanite una de a per ec mn~ or e1 ~nntr_'o lume spirituala. Insa in cadrul credintei intr'un Dumnezeu
pder~ona I, e_x.Isten.ta. 1~g~nlor, care sa serveasca in planul dumnezeiesc cu privire la Iume
1
ingerii luminati ai lui Dumnezeu, iar cealalta de ingerii satanei; dupa Herma, ingerii au in
grija lumea, Biserica ~i pe oameni, toata zidirea; Ignatie Teoforul spune ca in lumea evme og1c postbda ~~ probabila. '
ingerilor exista o anumita ierarhie; vechii apologeti arata paganilor ca, la cre~tini, credinta . . 3. O;.iginea ingerilor. Ca ~i intreaga lume, ingerii sunt creati de Dumnezeu din
in existenta ingerilor, creati de Dumnezeu, face parte din corpul invataturii religioase, ca n~:~~, ~ m ceva p:ee~ist~nt ~i ni~i d!n sine. Biserica invata ca ~ai inainte de to~te a
~i credinta in Dumnezeu. Sfintii Parinti ~i scriitori biserice~ti de mai tarziu se pronunta in
acela~i sens, ori de cate ori se ive~te ocazia. Sinodul I ecumenic formuleaza la fel, in faud~t~:! ~~~l~c~~: ~:.~~~:i~' ;~~~~ b~~;~g;~;ee~l;a~:~e~tt~ ~~t~~~:t~~~;~!itca :~s~ii~J:
simbolul credintei, adevarul despre Dumnezeu, ,Creatorul cerului ~i al pamantului, mamhe.n. ~~ J?nscthenn.' care de~1 puneau originea ingerilor in Dumn~zeu ii so~oteau c~
vazutelor tuturor ~i nevazutelor", iar al VII-lea sinod ecumenic de asemenea marturise~te ~~~~etmt~ p~m e;anatH:: nu prin cr~at!e. Invatatura Bisericii i~i are te~eiul in Sfanta
credinta in ingeri, hotarand asupra cinstirii ~i zugravirii lor. ~u_:a. ~te rept ca .referatul btbhc despre creatie nu vorbe~te determinat des re
Din toate acestea rezulta ca tagaduirea existentei reale a ingerilor echivaleaza cu crfie~tta
mDgenlor, dar expnma totu~i
acest adevar inca prin cele dintai cuvinte: ,La fncepput
tagaduirea Revelatiei ~i a valorii izvoarelor ei, a Sfintei Scri'pturi ~i a Sfintei Traditii. a ~acut umnezeu
~ t , ~ cerul
~ $i paman. ul" 2' Ceru I" ~mseamna lumea spirituala,' dupa -cum
- ' t
Unii autori adauga in sprijinul adevarului despre existenta reala a ingerilor ~i ,~a~an u1 :nseam~a- Iun:ea matenala. In acest loc, prin cer nu se poate intelege cerul
oarecare argumente de ordin rational. Un prim temei se gase~te in universalitatea credintei vazu , c:eat ~~ urma, m zma a doua, ci cerul nevazut, cu locuitorii lui in ~rii ~ ~
in ingeri, credinta care, in aceasta privinta, sta pe acela~i plan cu credinta in Dumnezeu. a~es~a~~ ~~1pt~ra, i?g~rii sunt aratati ca locuitori ai cerului, iar oame~ii ~a lo~~~~:f:~
Ea nu-~i poate afla o explicatie suficienta decat in admiterea unei Revelatii primordiale, ~aman u1. h~ca nu s ar mtelege a~a cuvantul cer, ar ramane nelamurita originea ingerilor
pastrata apoi, in parte, ca zestre spirituala a intregului neam omenesc. Un al doilea argu- espre car~ c tar cartea Facerii aminte~te in mai multe locuri. '
ment i~i ia ca punct de plecare considerarea constitutiei omului. Omul este sinteza a doua ~otlv~l pentru c~re, ~~ refer~tul despre creatie, nu s'a tacut mentiune s eciala
elemente deosebite substantial, spirit ~i materie. Daca elementul material, din care este ~es~e ')ger:, este.'. ~upa u~u Sfintr Parinti si scriitori bisericesti (Atanasie clMare
constituit trupul omului, exista ~i independent de om, este logic sa se admita ~i existenta
independenta de om a celuilalt element, a spiritului, adica lumea spitituala. Si daca lumea
materiala din afara de om se intati~eaza atat de mare ~i de variata, este greu de admis ca
;:~:~~~s~i~:.~~
~ t ,
:.~~~:':~.J~:.~~~c!~;~u~:~;[~,":~~c~~=~:r.';~~e~~~~~;';s~
ec n ~vre1~~1-au aratat de atatea on nestatornicia, iar Moise stia preabine ~a
lumea spirituala s'ar reduce numai la sufletele omene~ti. Un al treilea argument se m r o vreme, au tost m stare sa se inchine unui vitel de aur de i ~ '
intemeiaza pe ideea de ierarhie a lumii. In lumea noastra se observa o stare ierarhica, de ~unos~us:r~ atiitea manifestari minunatc ale lui Dum,;,ezeu. Du~A ai~ ~~:r~~:;,;:~'{~';:
la tapturile inferioare mergand pana la om, fiinta spirituala-corporala, care incheie ierarhia oan_ ura e A~!'), 1~ creat!e nu se vorbe~te direct despre ingeri, pentru ca ac~lo s~
de aici. Dar omul, fiind spirit in trup, este prea departe de spiritul infinit ~i de aceea urmare~t~ num.at !n~t1~area mceputului istoriei lumii vazute ~i a stapanului ei a omul
trebuie sa se admita ca, in afara de om, exista alte fiinte, spirite netrupe~ti, mai apropiate precum ~~. ca dm m~1rarea un~r fa pte importante sa se cunoasca Creatorul. ' m,
de Dumnezeu, ~i anume ingerii. Prin ei se continua ~i se impline~te scara creaturilor; tara ca auf~:~ dept~e, granta Scnptura vorbe~te ~i in special despre originea ingerilor, aratand
. s crea.~ e umnezeu. A~a, laNe 9, 6: ,,Numai Tu esti Domn $i numai Tu aifa
~f;:'~~j ~e7:(.'l~c~rur!!or
ei, ierarhia creaturilor ar fi incompleta, s' ar frange la jumatate. Un al patrulea argument
pleaca de la scopul creatiei: preamarirea lui Dumnezeu ~i fericirea creaturilor. Dumnezeu si toatd ostirea lor, pdmJntul si ioate cele de pe e/... ", prec:
i~i manifesta perfectiunile Sale in toata creatura, dar o parte din creatura, cea materiala, ~ti ut . ' ~ ' rzntr 1nsul (przn Fzul) au fost fticute toate, fn ceruri si pe ptimdnt cele
neavand con~tiinta, nu cunoa~te ~i nu traie~te bucuria rezultata din perfectiunile pe care I
pr:n ~~pn=~~zu:;,fie tt~onuri, fie d~mnii, fie ctipetenii, fie sttipdniri: Toate s 'au facut
0
le poarta in sine ~i nu lauda decat obiectiv pe Dumnezeu; alta parte a creaturii, omul, de~i ..1. ru . ~ 1rea cereasca sau cele nevazute sunt lumea 1~
domnn etc., sunt cete ingere~ti (Ptr 1, 3, 22; Ef 1, 20-21). spmtua a, Iartronun,
are chipullui Dumnezeu, totu~i cunoa~te ~i lauda pe Dumnezeu numai in masura in care
permite structura lui spirituala-corporala, structura care inchide in anumite limite fericirea
de care se poate bucura omul. De aceea trebuie sa se admita existenta unei lumi superioare,
a unei lumi spirituale pure, care sa poarte mai curat ~i mai luminat chipul ~i asemanarea
luiDumnezeu, sa-L cunoasca ~i mai desavar~it, sa-L preamareasca in forme mai inalte ~i,
2 Miirturisirea Ortodoxii, I, 18.

ca urmare, sa se bucure de o fericire mai reala ~i mai deplina decat omul.

367
366
 Dumnezeu intreit in persoane
Crearea lumii nevazute
in armonie cu inviiti:itura Sfintei Scripturi, $i vechii invatatori ai Bisericii marturisesc
ca ingerii sunt de la Dumnezeu, prin creatie. Acest adevar se marturise$te in simbolul
credintei, unde se spune ca Dumnezeu este ,Facatorul cerului $i al pamantului, vazutelor
tuturor si nevazutelor".
~~ ce prive$te timpul in care au fost creati ingerii, Revelatia nu ne spune nimic
precis. Totu$i, Scriptura contine suficiente temeiuri pentru pu~erea cre~r~i l~r. inainte de
crearea lumii vazute. Ca au fost creati inainte de om, rezulta dm aceea ca lSpitltorul, care
se infliti$eaza primilor oameni ca $arpe, nu poate fi decat un duh cazut, va~ut sub forma
de sarpe. Deci, in momentul caderii oamenilor, nu numai ca existau duhunle, dar unele
dintre ele nu mai erau moralmente in starea de la inceput. Ingerii existau $i inainte de
ziua a patra, caci atunci cand s'au :facut stelele, ei laudau pe Dumnezeu (Iov 38, 7). Ca ar
fi fost creati in decursul prime lor trei zile ale creatiei, este greu de presupus, deoarece nu
ni se da nici cea mai mica indicatie despre aceasta. De aceea nu ramane decat sa se fixeze
timpul crearii ingerilor la inceput, adica inainte de lumea materiala.
La aceasta opinie ne due primele cuvintele ale Facerii: ,,La fnceput afacut Dumnezeu
cerul si pamlintuf'. Parerea aceasta este dominanta printre Sfintii Parinti. Dupa Teofil al
Antiohiei, Vasile eel Mare, Teodoret, Damaschin, cerul creat la inceput este cerul nevazut,
impreuna cu duhurile netrupe$ti, locuitorii lui. Dupa Ilarie, Ambrozie, Grigore de Nazianz,
Ieronim Grigore eel Mare, Atanasie Sinaitul, lumea nevazuta s' a creat cu mult inainte de
lumea ~azuta, la crearea careia ingerii slujeau lui Dumnezeu. ,,ntai, zice Grigore de
Nazianz, a cugetat Dumnezeu puterile ingere$ti $i cere$ti $i gandul a devenit fapta, implinita
prin Cuvantul si desavar$ita in Duhul Sfant"; iar Sf. loan Damaschin: ,Sunt de parerea
lui Grigore Teologul. Caci trebuie sa fie zidita mai intai fiinta spirituala, apoi cea sensibila
si in urma, din cele doua, insu$i omul".
Asupra timpului crearii ingerilor s'au mai expriJ?at $i alte. pareri. ~stfel, dup~
Ghenadie al Marsiliei, ingerii au fost creati in timpul cupnns intre pnma creat1e a matene1
$i organizarea acesteia in cosmos, pentru ca in acel int~r_val de tii?? bunatat~a ~ui
Dumnezeu sa nu fie neactiva. Dar aceasta parere n'are mel un teme1 m Revelat1e, 1ar
daca incearca sa se sprijine pe ideea ca bunatatea lui Dumnezeu trebuie sa fie totdeauna
activa atunci ar trebui sa se conchida logic la eternitatea creatiei.
'Dupa Fericitul Augustin, ingerii au fost creati in prima zi, odata cu lumea. S~
aceasta parere are un temei foarte slab, anume analogia dintre natura ingerilor ca lumim
cere$ti si lumina sensibila.
Dupa o alta parere, amintita de Augustin, ingerii ar fi fost creati dupa om, intrucat
numai a$a se respecta ideea gradatiei in creatie, anume de la cele inferioare spre cele
superioare; iar ingerii sunt superiori omului, deci trebuiau creati la urma. ~ar, daca lume~
materiala a fost creata dupa o anumita gradatie, nimic nu indreptate$te extmderea aceste1
gradatii $i asupra lumii spirituale. Totodata, parerea aceasta contrazice $i Sfanta Scriptura,
care spune ca Dumnezeu, dupa crearea omului, ,s 'a odihnit de toate lucrurile sale" (Fe
2, 2), adica n'a mai creat.
Parerile acestea, nefondate in Sfanta Scriptura, au ramas doar opinii izolate.
4. Natura ingerilor. Dupa natura lor, ingerii sunt duhuri pure, adica imateriale $1
necorporale, mult inferioare lui Dumnezeu, superioare omului, dar marginite $i
nemuritoare. Sfanta Scriptura ii nume$te duhuri (ttvdlj. u:x-ca) ,Nu sunt oare toti (fngerii)
duhuri slujitoare... ?" (Evr 1, 14), a$a cum zice $i despre Dumnezeu ca e Duh (1tVUjl<X In
368
Dumnezeu intreit in persoane Crearea lumii nevazute
4, 24), $i despre sufletele oamenilor despartite de trupuri (1 Ptr 3, 19; Ap 22, 6; Ecc 12,
7); iar ,,Duhul trup si oase nu are" (Lc 24, 39). In opozitie cu oamenii care au trup,
ingerii ,nu se casatoresc, nu se fnmultesc" (Mt 22, 30) $i nici nu pot sa moara (Lc 20,
35-36). Ca spirite, ingerii sunt fiinte rationale $i libere, ratiunea $i libertatea fiind insu$iri
esentiale ale spiritului. Astfel sunt considerati ingerii in Sfanta Scriptura in toate acele
locuri in care se spune des pre ei ca vad fata lui Dumnezeu (Mt 18, 10), ca se bucura de
intoarcerea pacato$ilor (Lc 15, 10), doresc sa cunoasca tainele mantuirii (1 Ptr 1, I2),
preamaresc pe Dumnezeu $i-I implinesc poruncile (Ps I 02, 20).
Fiind spirite, ingerii sunt nevazuti (Col I, I6). Totu$i, dupa voia lui Dumnezeu $i
intru indeplinirea slujbei lor, pot sa ia forma omeneasca, pot sa vorbeasca omene$te $i sa
manance, apar imbracati $i uneori purtand aripi (Fe 32, 25; Lc 24, 4; Mt 28, 3; Ap I4, 6;
Is 6, 2). Dar, daca Sfanta Scriptura aminte$te mai multe angelofanii, din acestea nu se
poate trage concluzia ca ingerii ar avea trupuri, tocmai a$a dupa cum din teofanii nu
reiese ca Dumnezeu ar avea trup.
Adevarul despre necorporalitatea ingerilor il invata $i Sfanta Traditie. Simbolurile
credintei marturisesc invizibilitatea ingerilor, cartile liturgice $i rituale ii numesc ,puteri
cere$ti, puteri :tara trupuri", care lauda pe Dumnezeu cu guri nemateriale (Minei 8 nov.);
iar sinodul al VII-lea ecumenic ii nume$te ,ingeri netrupe$ti". Literatura patristica de
asemenea adevere$te, in multe locuri, aceasta invatatura. Dupa Irineu, ,ingerii sunt :fata
trup"; dupa Atanasie eel Mare, ingerii sunt fiinte rationale (A-oy1xot) imateriale (auA.ot
cXCiC..Ojl<X'tOt) $i nemuritoare (ae6.V<X't0t ).
In genere, ideea naturii necorporale a ingerilor domina in literatura patristica.
Unii dintre Sfintii Parinti $i scriitori biserice$ti, plecand de la ideea ca
necorporalitatea $i imaterialitatea absoluta apartin exclusiv lui Dumnezeu $i ca nici o
creatura nu poate fi cu totul straina de un oarecare substrat material, atribuie ingerilor
trup ca de aer sau de foe, nu insa trup sensibil. A$a sunt: Justin Martirul, Tatian, Atenagora,
Tertulian, Origen, Ambrozie, Vasile eel Mare. Acesta din urma zice ,Probabil fiinta lor (a
ingerilor) este duh aerian sau foe imaterial dupa cele scrise: ,Cel ce face pe fngerii Sai
duhuri si slujitorii Sai para de foe". De aceea ei sunt limitati de un loc $i vizibil, aratandu-se
eel or vrednici in chipul trupurilor lor proprii". F ericitul Augustin $i Ghenadie de Marsilia
cred ca ingerilor trebuie sa lise atribuie o oarecare corporalitate, deoarece sunt cicumscri$i
spatial, asemenea sufletului omenesc, care petrece in trup. In acest sens, toata raptura
este corporala, inclusiv puterile cere$ti, de$i nu petrec in trup. Altii caAtanasie eel Mare,
Grigore de Nyssa, Grigore Teologul, loan Hrisostom, Epifanie, Chiril al Alexandriei,
Teodoret, Grigore eel Mare, loan Damschin, de$i afirma hotarat spiritualitatea ingerilor,
totu$i nu o inteleg ca o spiritualitate absoluta, de acela$i grad cu a lui Dumnezeu, ci
numai ca relativa. Conceptia aceasta este exprimata de Sf. loan Damaschin astfel: ,El
este :facatorul $i creatorul ingerilor; El i-a adus de la neexistenta la existenta $i i-a zidit
dupa propriul Lui chip, cu natura necorporala, un fel de duh sau de foe imaterial, dupa
cum spune dumnezeiescul David: ,Cel care face pe fngerii Sai duhuri si pe slugile Lui,
. para de foe". Prin aceste cuvinte se arata ca ei sunt U$Ori, arzatori, calzi, strabatatori $i
grabnici in devotamentul $i slujirea de Dumnezeu ... A$adar, ingerul este fiinta spirituala,
ve$nic mi$catoare, Iibera, necorporala; sluje$te lui Dumnezeu $i a primit in har nemurirea
in firea lui. Care este, insa, natura $i definitia fiintei lui, numai Ziditorul o $tie. Se spune
ca este necorporal $i imaterial in raport cu noi, deoarece in raport cu Dumnezeu, singurul
369
 Dumnezeu intreit in persoane
Crearea lumii nevazute
incomparabil, totul este grosolan ~i material. Numai. Dumnezeirea este in realitate
imateriala ~i necorporala". . .
Fiind fiinte marginite, de~i spirite, ingerii, fara a .fi leg~t1 de u~ anum1t loc, se
gasesc totu~i in fiecare moment in. o~rec~re lo~, nu pretut1~de~1.. Num~1 J?umneze~ este
omniprezent. Ei nu pot fi in acela~I tlmp m ma1 multe locun, c~~~ atunc1 can? sunt.m ~er,
nu sunt ~i pe pamant; iar cand sunt trimi~i pe pamant, nu sunt ~~ t.n. cer. !otu~l se mt~ca. c~
usurinta neinteleasa de om, dintr'un loc intr'altul. Astfel ca, spmte fimd, este nepotnvtt
0
a s~ intr~ba as~pra spatiului in care ar fi fast a~.ezati, i.n car~ petre~ ~i care ar fi rezerva:
lor. Daca Sffmta Scriptura arata cerul ca locumta a mgenlor7 pnn a~easta nu v~ea ~a
determine un anumit loc pentru ingeri, ci indica numat o regmne. sup~noara~
nepamanteasca, a existentei careia ei apartin. De aceea ingerii pot fi pretutmdem unde h
se porunce~te de Dumnezeu. . , . Tim 5, 21), cetateni ai Ierusalimului ceresc (Evr 12, 22), privitori ai fetei lui Dumnezeu
Ca spirite curate, ingerii sunt superiori oamemlor (Ps 5, 6; Me 13, 32~, mt~l~pcmnea
lor este un ideal pentru intelepciunea omeneasca (2 Rg 14,, 20), r.uterea ~~ act.1~1ta~ea lor
intree pe ale oamenilor (Mt 28, 2; 2 Tes 1, 7; 2 Ptr 2, 11 ). ,Ingeru sunt putermc1, .z1~e S~
loan Damaschin, ~i gata spre a implini vointa divina". Sunt u:ai pre~us de oamem ~1, fara
a fi impasibili, cum este numai Dumnezeu, su~t lipsiti de on~e pasmne trup.easc~. . .
Dar daca ingerii sunt superiori oamemlor, ca duhun curat~.' sunt mfenon l~1
Dumnezeu, ca fapturi ale Acestuia. Marginirea ingerilor se refera atat la cunoa~ter~, cat
~i Ia putere. Ei nu cunosc adancurile Fiintei dumnezeie~ti ( 1 Co 2, 1~ ), .n~ cunosc tame I~
lui Dumnezeu (Ef3, 9-10; 1 Ptr 1, 12), nici gandul Lui (Rm 11, 34) ~tmc1 cu~e~u~ o~ulu~
nu-l cunosc (3 Rg 8, 39; Ier 17, 9). Tot a~a, ing.erii nu au. p~tere .creatoare ~llllCl mmum
nu pot face cu puterea lor, aceasta fiind o insu~t~e exclust~a. a lm Dum_nezeu (~.s. 71, 18):
Vechii invatatori biserice~ti, cares' au expnmat cu prlVlre la putenle n.aturn I.ngere~t~
~i la superioritatea ingerilor printre fapturi, au .formul~t ac~ea~i. par~re. Pnntr~ e1, n~m-~1
doua opinii individuate sunt de mentionat, a lm Te~uha~ ~~ a ~~~ ?n~e~. Du~.a eel dmtat~
intrucat Hristos a venit sa mantuiasca pe om, n~ ~~ pe m~ern c~zut1,. mgeru ~r fi, ?up~
natura lor mai prejos decat oamenii; dupa al d01lea, demmtatea mgenlor este mfenoara
demnitatii ucenicilor lui Hristos, dar nu ~i demnitatii omului in genere. . Areopagitul, invata ca ierarhia cereasca se compune din noua cete ingere~ti, grupate
Starea morala actuala a ingerilor este una de sfintenie ~i impecabilita~e, dar nu pn~
insa~i natura lor, ci prin harul divin. Ingerii cuge~a ~i ~avar~e~c ~u~n.a1 cele ale lm
Dumnezeu con~tiinta lor este luminata ~i dreapta, tar vomta le mchna totd~auna spr~
bine ~i nu ;oate fi mi~cata spre rau. Biseric~ invat~ ca inge.rii ,s'au intar~t pn~ harul.lm
Dumnezeu pentru totdeauna, fiindca ei nu s au umt cu Lu~1f~r, c.a sa se n~1ce 1~p~tnva
lui Dumnezeu; ~i pentru aceea au ~i primit acest har, a~.a m~;t e1 nu po! ~a pac~tuta~ca.
lnsa aceasta nu dupa firea lor, ci dupa harul dumneze1esc . Im~ecab~htat~a 1~gen~~~
este, a~adar, rezultatul rezistentei lor fata de ~spita, al p~rs.ist~ntet in ~~~e ~~. al.mtanrn
prin Slantul Har. Deci nu eo impec~bilit~~e Rnp n~tu~a, cac1 pn? natu~a, hben fi1~d, ar ~
putut sa se hotarasca ~i spre rau, ca mgeru ra1. Insa, fimdca nu s au abatut ?e ~a v~mta lm
Dumnezeu, ca norma a vietii, ~i-au pastrat sfintenia naturala, s'au desavar~1t pnn ~arul
divin ~i au ajuns la o inalta perfectiune m.orala, :ara ~. mai pute~ fi atr~~~ spre pacat.
Sfanta Scriptura exprima acest adevar, aratand ca mgem se bucura numat cele bune (Lc
3 Marturisirea Ortodoxa, I, 20.
370
Dumnezeu intreit in persoane Crearea lumii nev.U:ute
15, 10), ca sunt cere~ti (Flp 2, 10), ca sunt ale~ii lui Dumnezeu (1 Tim 5, 12), inconjurand
tronul dumneziesc (Dn 7, 10; Is 6) ~i privind continuo pe Dumnezeu (Mt 18, 10), fiind
sfinti ~i ramanand a~a pentru ve~nicie (Mt 25, 31; Evr 12, 22). In armonie cu Sfanta
Scriptura invata ~i Sfanta Traditie ca, prin harul Sfantului Duh, ingerii persista in bine, ca
perfectiunea, stralucirea ~i neinclinarea spre rau a ingerilor este de la Duhul Sfant. Sf.
loan Damaschin zice: ,Ei (ingerii) au din afara sfintenia fiintei lor, de la Duhul... Ei se
inclina greu spre rau, dar nu sunt neinclinati. Acum, insa, au ajuns neinclinati, nu din
princina firii lor, ci prin har ~i staruinta in unicul bine".
In virtutea sfinteniei ~i a impecabilitatii lor, ingerii se gasesc in desavar~ita
comuniune morala cu Dumnezeu, iar acestei comuniuni ii corespunde pentru ingeri o
stare de negraita fericire. De aceea Sfanta Scriptura ii nume~te ale~ii lui Dumnezeu (1
(Mt 18, 10)
5. Numarul ingerilor ~i ierarhia cereasca. Revelatia nu determina numarul
ingerilor, dar arata ca este foarte mare. Sfanta Scriptura vorbe~te despre tabere de ingeri
(Fe 32, 1-2), zeci de mii ~i milioane de milioane de ingeri (Dn 7, 10; Evr 12, 22; Ap 5,
11), multime de oaste cereasca (Lc 2, 13), legiuni de ingeri (Mt 26, 53). Tot a~a ~i Sfintii
Parinti spun ca numarul ingerilor este neinchipuit de mare. Daca in parabola despre oaia
cea pierduta, aceasta reprezinta pe toti oamenii, iar cele nouazeci ~i noua pe ingeri, ne
putem inchipui dit de extraordinar de mare este numarul o~tilor cere~ti. Astfel ca o~tirea
spiritelor anterioare materiale este nenumarata, intrecand puterea oricarui calcul omenesc;
iar daca sta scris despre milioane de milioane de ingeri (Dn 7, 10), aceasta nu insemneaza
ca acesta ar fi numarul ingerilor, ci numai ca profetul n'a putut exprima intr'alt chip un
numar mai mare.
In aceasta lume spirituala, com pus a dintr 'un numar nemasurat de mare de ingeri,
exista o anumita ordine ierarhica, intemeiata pe puterile ~i slujba deosebita a ingerilor,
a~a cum ~i in lumea materiala exista ordine progresiva, de la cele inferioare la cele
superioare. Biserica, bazandu-se pe Sfanta Scriptura ~i urmand lui Dionisie
in trei clase 4 Clasa intai cuprinde pe Serafimi, Her~vimi, Scaune; a doua pe Domnii,
Puteri, Stapanii; a treia pe Incepatori, Arhangheli, Ingeri. Clasa Serafimilor este cea
mai apropiata de Dumnezeu, iar cea mai de jos aceea a ingerilor. Evident, aceste
nume sunt ale cetelor, nu nume personate. Cu nume individuate nu cunoa~tem decat
trei ingeri, peArhanghelii Mihail (Dn 10, 13, 2I) ~i Gavriil (Lc 1, 19, 26; Dn 8, 16;
9, 2I) ~i pe Rafail (Tob 3, 16; 5, 4).
Impartirea dupa clase sau trepte a ingerilor se intemeiaza pe Sfanta Scriptura, care
nume~te, de~i nu intr'un loc pe toate cele noua cete. A~a la Fe 3, 24, se amintesc Heruvimii,
la Is 6, 1, Serafimii; la Ef I, 20; Col 1, 16; Rm 8, 38; 1 Ptr 3, 22; Scaunele, Domniile
Puterile, Stapaniile, Incepatoriile ~i Ingerii, la I Tes 4, 15-16; Iuda 9 ~i Arhanghelii. '
Credinta in deosebirea dupa trepte a ingerilor este permanenta in Biserica. Inca
Ignatie Teoforul vorbe~te despre cete in lumea ingerilor, iar Irineu, Clement alAlexandriei
~i Origen in~ira o parte din ele ~i tot a~a Ilarie, Chiril al Ierusalimului, Vasile eel Mare,
4 Marturisirea Ortodoxa, I, 20.
371
 Dumnezeu intreit in persoane
Crearea lumii nevazute
Grigore Teologul. Apoi, in afara de Dionisie Areopagitul, vorbesc ?espre toate cet~le
ingere~ti amintite de Sfanta Scriptura, Atanasie eel Mare, loan Hnsostom, Augustm,
Grigore eel Mare, loan Damaschin. Mai mult chiar, Origen, ~i indeosebi loan Gura de
Aur ~i dupa acesta Teodoret ~i Teofilact, pledind de la Ef 1, 21, unde se vorbe~te despre
nume ale ingerilor, cunoscute unele in veacul acesta, iar altele in eel viitor, sunt de parere
ca mai sunt ~i alte puteri cere~ti, pe care noi nu le cunoa~tem dupa nume, a~a ca in
realitate ar fi neinchipuit de multe clase de ingeri, in afara de cele descoperite noua. Ideea
aceasta insa a ramas numai o opinie particulara.
In ce anume consta deosebirea intre cetele ingere~ti, ca ~i de ce exista ea, ramane
pentru noi un mister. Nu ~tim nici daca natura ingerilor este aceea~i sau se deo~ebe~te -~
unora de a altora. Numai Dumnezeu, Creatorul lor, ~tie. Dar se deosebesc unu de altu
dupa luminare ~i dupa rang. Ei se lumineaza unii pe altii potrivit superioritatii rangului,
anume cei mai de sus imparta~esc celor mai de jos luminarea ~i cuno~tinta.
Ierarhia cereasca i~i are originea in creatie, dupa vointa lui Dumnezeu. Ea exista
decide la inceputullumii spirituale. Sfanta Scriptura invata lamurit ca duhurile netrupe~ti
au fost create intr' o anumita ierarhie, dandu-li-se ranguri ~i functii deosebite, cand zice
ca ,toate printr 'lnsul s 'au facut fn cer $i pe pamdnt, cele vazute $i cele nevazute, ori
Scaunele, ori Domniile, ori Stapdniile, ori Puterile; toate pentru El $i prin El s 'aufacut"
(Col1, 16). Sinodul al V-lea ecumenic (can. 2 ~i 14) a condam~at con_cept_ia~or~genista.
dupa care ierarhizarea ingerilor nu s' ar fi racut dintru inceput, c1 numat mat tarzm, drept
consecinta a caderii unora dintre ei ~i a persistentei in bine a celorlalti. Astfel ca impartirea
in clase ~ ingerilor s'ar fi racut dupa masura rezistentei fata de ispita ~i a p~r~everentei ~i
a intaririi in virtute. Conceptia aceasta contrazice invatatura clara a Revelattet, care spune
ca Dumnezeu este Creatorul cetelor ingere~ti (Col 1, 16); iar temeiul rational pe care
incearca a se sprijini, este de asemenea foarte slab. Lui Origen i se pare ca ar fi cont_rar
bunatatii ~i dreptatii, ca Dumnezeu sa fi impartit spiritele dintru inceput in cete deosebtte,
cu daruri diferite si in masura inegala, rara considerarea meritelorpersonale, care urmau
sa se ca~tige mai tarziu. Dumnezeu este insa ~i ramane bun ~i drept ~i daca distribuie:
deopotriva, darurile Sale in lumea spirituala, ca ~i daca le _distribuie dife~it ~i nu_ i~ aceea~~
masura, stabilind astfel o ierarhie; dupa cum tot bun ~~ drept este pnn stabtltrea unet
ierarhii in lumea vazuta. Adevarul acesta devine ~i mai clar daca se are in vedere ca
starea prima a puterilor netrupe~ti - ca ~i a omului - nu era una d~finitiva, ci tr~?~ia sa
devina astfel in urma ~i in masura straduintei in directia binelui, adtca a colaborarn ltbere
cu harul divin. Tocmai pentru aceea, unele din spiritele superioare au putut sa cada, cu
toata superioritatea lor, iar altele, mai prejos in ce prive~te inzestrarea ~i puterea, au putut
sa ajunga la sfintenie deplina ~i impec~bilit~te. . . . . ~ . ~
Cu toata deosebirea dupa trepte a mgenlor, et constltutesc o lume supenoara umtara.
Ei sunt in stransa legatura unii cu altii, in perfecta comuniune spirituala; sunt adica a~ezati
intr' 0 a~ a randuiala, incat cei mai de jos primesc povatuire ~i luminare de la Dumnezeu,
prin cei mai de sus.
6. Menirea ingerilor. Ingerii fiind rapturi, in creatia lor s'a manifestat aceea~i
bunatate a lui Dumnezeu ~i in vederea aceluia~i scop, ca ~i la creatia in genere. Si daca
toata raptura s'a zidit pentru a fi rasfrangere a perfectiunilor dumne_zeie~ti, ve_st~ndu-1~
dupa firea fiecarei fiinte, ~i pentru a participa la buna~atea dumn~e~etasc~, realtzandu-~~
astfel fericirea, insemneaza ca ~i ingerii au fost creatt pentru manrea lut Dumnezeu ~~
372
Dumnezeu intreit in persoane Crearea lumii nevazute
pentru a se bucura de fericirea deplina. Adica, menirea ingerilor este preamarirea lui
D~mnezeu in c~n?a~tere dr~apta ~i in_ neconditionata implinire a vointei Sale, ca~tigandu-~i
prm aceasta fenc1rea ve~mca. B1senca invata acest adevar marturisind credinta ca toate
puterile cere~ti au fost create pentru a fi ,laudatori straluciti ai maririi lui Du~nezeu" si
ca lumea spirituala ,cunoa~te pe Dumnezeu dupa harul dar ei ~i se supune totdeau~a
vointei Lui intru toate" 5 Sfanta Scriptura exprima acest adevar, aratand ca ingerii vad pe
Dumnezeu (Mt 18, 10), il maresc (Is 6, 1; Ap 4, 8), implinesc voia Lui (Mt 6, 10; Ps 102,
20), _slujesc in iconomia mantuirii (Evr 1, 14). Chiar numirea de inger (ayycA.o~) arata
memrea s_au ~hemarea lor, aceea de a fi slujitori ai lui Dumnezeu ~i organe ale Providentei
dumnezete~ti. Sf. loan Damaschin spune ca ingerii ,au un singur lucru de racut: sa laude
pe Du~nezeu ~i sa slujeasca vointei Lui dumnezeie~ti".
In raport cu lumea, serviciul ingerilor consta in a executa poruncile dumnezeiesti
in opera mantuirii, pentru inte~eierea ~i desavar~irea imparatiei lui Dumnezeu. Astfel, .ei
an~mta na~t~rea Mantuitorului, Ii servesc la na~tere, dupa ispita, in Ghetsimani, laIn vi ere,
la Inalta:e~ Il vo~ in_so~ 1~ a doua venire. Ei an.~nta na~t~rea Botezatorului loan ~i ajuta pe
Apostolt. Ingern aJuta ~~ ocrotesc pe oamenu vredmct, ca pe Avraam, Lot, Iacob, Ilie,
Daniil (Fc 19, 28; 3 Rg 19, 5; 4 Rg 1, 3, 15; Dn 3, 25), se bucura de intoarcerea pacatosilor
(Lc 15, 10) ~i slujesc spre mantuire: ,Jngerii oare nu sunt toti duhuri slujitoare, trimi;i ca
sa slujeasca pentru toti cei ce vorfi mo$fenitorii mantuirii?"(Evr 1, 14). A~adar, ingerii
s~ trimit spre slujire tuturor celor ce cred in Hristos. Fiecare cre~tin ~i mai ales eel pios
vtetuie~te sub ocrotirea unui inger, numit Inger pazitor, dupa cum reiese din Mt 18, 10 ~i
FA 1_2, 1?, ~unde se ~o~e~te despre ingerii copiilor ~i despre ingerullui Petru. Despre
credmta m mgerul pazttor care se da la botez, marturisesc multi invatatori bisericesti ca
Origen, Vasile eel Mare, loan Gura de Aur. In genere, Sfintii Parinti invata cain V~chiul
Testament numai iudeii care credeau in Mesia au avut inger pazitor, iar in Noul Testa-
ment are fiecare cre~tin pana cand nu-l alunga prin pacat greu. Ingerul pazitor intareste
credinta ~i ~iet_atea (4 Rg 1, 13; Za 2), apara de duhurile rele (Ps 90, 10-11 ), mijloce;te
pent~ credmcws (Mt 18, 10; Ap 8, 3), insote~te sufletele celor adormiti (Lc 16, 22).
Ingern ocrotesc de asemenea popoarele, statele (Dn 1, 10) ~i comunitatile cre~tine (1 Co
11 '. 10; Ap 1, 20). ,Ei, zice Sf. loan Damaschin, pazesc portile pamantului, sunt
inamtestatatori neamurilor ~i ai locurilor, dupa cum au fost randuiti de Creator, ne condue
~i ne ajuta in lucrurile noastre". Ingerii sunt intrebuintati ~i pentru pedepsirea celor nelegiuti
(FA 12, 23; Is 37, 36; 4 Rg 19, 35, Iuda 9; Ap 12, 7).
~ Marturisirea ortodoxa exprima astfel invatatura Bisericiii despre serviciul ingerilor:
,Ingerii sunt duhuri create de Dumnezeu din nimic, pentru casa-L preamareasca ~i sa-l
se~easca ~i, afa~a de ace~sta, sa serveasca in lume oamenilor, povatuindu-i la imparatia
lm Dumnezeu. Et se dau ~~ pentru apararea ora~elor, a imparatiilor, a tarilor, a manastirilor,
a bisericilor ~i a oamenilor, clerici ~i mireni ... De asemenea pazesc ~i pe prunci. .. Ei aduc
inaintea maririi dumnezeie~ti rugaciunile ~i milosteniile noastre ~i alte faceri de bin e ... In
Vechiul Testament, mai inainte de a fi data Legea lui Moise, ingerii invatau pe stramosii
no~tri Legea ~i voia lui Dumnezeu ~i le aratau calea mantuirii, dupa cum marturise;te
Dionisie (lerarhia bisericeasca, 4). Iar pe urma, dupa ce s'a dat Legea, ii invatau ~i-i
5 Marturisirea Ortodoxa, I, 18.
373
Crearea lumil nevazute Dumnezeu intreit in persoane
povatuiau spre cele bune ... Ei de asemenea descopera lucrarile dumnezeie$ti ... $i dupa
porunca lui Dumnezeu se afla pretutindeni, langa fiecare om, ne pazesc de toata primejdia
$i alunga pe du$manul sufletelor noastre, care munce$te !ara mila pe om, daca vede ca
Dumnezeu il ingaduie sa faca aceasta" (l, I9).
7. Ingerii rai. Nu toti ingerii au ramas in starea de comuniune morala cu Dumnezeu,
cum au fost creati, ci unii s' au abatut de la menirea lor, cazand din comuniunea cu Dumnezeu
$i devenind ingeri rai, duhuri necurate. Sranta Scriptura vorbe$te in multe locuri despre
ingerii rai, numindu-i duhuri rele (Lc 7, 21; 8, 2; FA 19, 13), duhuri necurate (Mt 10, 1),
duhuri ale rautatii (Ef6, 12), diavoli, draci, derrioni (Lc 8, 30-35), ingerii diavolului (Mt 25,
41), ingerii satanei (Ap 12, 7-9); iar pe capetenia lor, diavolul (1 Ptr 5, 8), ispititorul (Mt 4,
3), satana (Ap 20, 2-7), Belzebul (Lc 11, 15) Be liar (2 Co 6, 15), domnullumii acesteia (In
12, 31), domnul puterilor aerului (Ef2, 2), domnul dracilor (Mt 9, 34).
Numarul ingerilor rai este mare (Lc 8, 30) $i constituiesc o adevarata imparatie a
raului (Lc 11, 18). Rautatea diavolilor are grade (Lc 11, 26) $i ei nu numai ca au o
capetenie (Mt 12, 24), dar se gasesc pe trepte diferite, incepatorii, domnii, stapanii
intunericului (Ef6, 12; Col2, 15).
Existenta ingerilor rai este contestata de aceia care tagaduiesc existenta ingerilor
in genere. Dar Sranta Scriptura ii prezinta intotdeuna ca fiinte reale, nu imaginare. Diavolul
produce lui Iov nenorociri (Iov 1, 6; 2, 2), munce$te pe Saul, cand acesta este parasit de
duhul Domnului (l Rg 14, 14), ispite$te pe David (I Par 2I, I), iar moartea a aparut in
lume prin lucrarea diavolului (Sol2, 24). In Noul Testament, in parabola neghinei, realitatea
diavolului este la fel afirmata ca $i realitatea Fiului Omului, a ingerilor $i a fiilor imparatiei
(Mt 13, 37-39); Mantuitorul Insu$i confirma existenta diavolului, in raspunsul dat fariseilor
care il acuzau ca scoate dracii cu ajutorul domnului acestora (Mt I2, 26-29). Diavolii nu
sunt personificari ale raului, intrucat sunt in!ati$ati ca fiinte pe care le a$teapta pedeapsa
ve$nica; nu se identifica nici cu oamenii cei rai, impreuna cu care vor stain iad (Mt 25,
41 ). Diavolii sunt ni$te fiinte reale rationale, cugeta, ,cred $i se cutremura" (Lc 2, 19), au
vointa proprie $i pacatuiesc din inceput (l In 3, 8) $i-$i au planurile lor (2 Co 2, 11 ).
Biserica a crezut totdeauna in existenta ingerilor rai, cum dovede$te practica ei de la
botez, cand celui ce se boteaza i se cere lepadarea de diavolul, de toti ingerii lui $i de
lucrurile lui, $i cum se constata din marturiile Sfintilor Parinti $i ale scriitorilor bisericesti.
In conceptia cre$tina, existenta diavolului este o realitate teribila, pentru surparea temeliei
careia a trebuit sa duca lupta Insu$i Fiullui Dumnezeu. In centrul invataturii cre$tine sta
tocmai problema mantuirii neamului omenesc de sub robia diavolului, prin Iisus Hristos,
care s'a intrupat ,,pentru ca sa sfarame lucrarile diavolului" (1 In 3, 8). Chiar posibilitatea
mantuirii omului se explica prin aceea ca el n'a devenit rau de la sine, ci de la diavolul,
care este izvorul propriu al raului. De aceea existenta ingerilor rai este implicata in sistemul
credintei crestine, aparand ca o premiza necesara mantuirii.
Despre originea ingerilor rai, Biserica invata ca ei au fost creati buni, caci tot ce a
racut Dumnezeu este bun, dar ca au devenit rai prin propria lor vointa. Prin urmare: a)
ingerii rai nu constituiesc un principiu al raului de sine statator, existenta lor nu implica
un dualism ontologie; b) ingerii rai sunt $i ei creaturi ale lui Dumnezeu, insa n' au fost
creati rai, ci buni; c) rautatea diavolului a pro venit din abuzullibertatii lor. Posibilitatea
caderii ingerilor se gase$te implicata in aceea ca au natura spirituala creata, deci ca sunt
fiinte rationale $i libere marginite, avand facultatea de a ramane $i progresa in bine,
374
Dumnezeu intreit in persoane
Crearea lumil nevazute
precum $i de a se indre~ta spre rau. Caci orice creatura este schimbatoare, numai ceea ce
este necreat este neschtmbator.
Sranta Sc~iptura ne spune ca ingerii au cazut prin propria lor vina, din starea in
c~re a~ fost ~re~ti. ,,El (1iavoluy dintru fnceput ucigator de oameni a fost $i intru adevdr
n, a st~tut (t:v maAlJf!_a't~ OVK eO"TlJKev}, eli nu este adevar fn el" (In 8, 44). Daca diavolul
~ a statu! t~tru a?evar, 1~sea~na ca el fusese in adevar si ca in chip liber 1-a parasit;
111sea_:nna c~ n~ s a ~ent111ut ~n adevarul in care a fost, indepartandu-se prin voia sa de
~dev~r, ,dec! ca d_ep111dea d~ hbe.rt~tea sa sa ramana in adevar sau sa cada. Unii dintre
111gen s au 111departat con$hent $1 l~ber de Dumnezeu, adica au pacatuit si de aceea $i-au
a~r~s asupra l~r ~onda.m?area.~e$mca: ,:Dumnezeu n'a crutat pe ingerii care au pacatuit,
ct 1-a aruncat 111 tad, t111andu-1 111 lantun, spre judecata" (2 Ptr 2, 4). Acelasi adevar este
afi~at.la I~d~ 6: ,Jar p~ fngerii care nu $i-au parasit vrednicia, ci $i-au parasit lacasul
lor, u tme ~n mtuneric, zn legaturile cele ve$nice, spre judecata zilei celei mari'' Din
aceasta r~1ese ca .~n~erilo.r. ~'a dat anum ita vrednicie, dregatorie $i demnitate,
coresp~u~z~toar~ ~ru $1 memrn lor,. dar ca unii nu $i-au pazit vrednicia $i salasullor, ci
1-au_ parastt,. adtca au cazut, deven111d ingeri rai, de$i puteau sa-$i pazeasca vrednicia
daca ar fi vo:t aceasta. J?in ~ropri~ initiativa, diavolul s 'a prabusit din starea in care a fos~
asezat d~ la 111ceput. Mantu1torul Insu$i zice: ,.Am vazut pe satana cazand, ca din ceruri
fulgeru~ (L~ 10, 18). A$adar, autorul raului este diavolul, care s'a !acut cauza caderii
p~ntru_ s!ne $1 pentru ceilalti; iar inainte de diavol n'a pacatuit nimeni; dar el a cazut nu
?
fim_d~a m na~ura sa ar fo~t sadita aplec.area spre rau, ci fiind creat bun, singur s 'a
hotarat ~pre pacat,. ~evenmd dm arhanghel, dmvol, adica clevetitor. ,Diavolul, zice Fericitul
~ugustm, es~e sp~nt-ne~urat; el este bun ca spirit $i rau ca necurat; este spirit prin natura
SI ?ecurat p~m pa~~t; dmtre aceste doua insu$iri, prima o are de la Dumnezeu, a doua
chm7 de 1~ dta~olu~ . Iar Sf. loan Damaschin zice: ,Dintre puterile ingere$ti, intaistatatorul
c~te1 cele1 ~a1 de JOS ... nu a fost .ra.cut rau p~in ?atura, ci a fost bun, a fost racut spre bine
$1 nu. avea !n el de. la. Creator met cea mat mica urma de rautate; cu toate acestea n 'a
sufent lummarea SI cmstea, pe care Creatorul i-a daruit-o, ci, prin vointa lui Iibera, s'a
mutat de Ia starea sa natural.a lao stare contrarie naturii sale $i s'a ridicat impotriva lui
Dumn~zeu, car~ 1-a rac.ut;, vomd sa se impotriveasca Lui ... Multimea nenumarata de ingeri
a$ezati_ sub el s a dezl~p1t, a ~rm~t lui .~i a ca~ut impreuna cu el. A$adar, (demonii), cu
to~te ca erau de aceea$1 natura cu mgeru, totU$1 au devenit rai, inclinandu-si de buna voie
vomta lor, de la bine spre rau".
Cu~pri_vire la tii?pul ca?erii ingerilor rai, Biserica n' a formulat o invatatura oficiala.
Se poa:e msa determma cu stguranta acel timp inainte de inceputul istoriei umane daca
s.e ar~ m ~e~re: I. ca de_ Ia cre~re~ .lor ?ana la cadere a trebuit sa se scurga un oa;ecare
tnnp, 2. ca dtavolul a aparut ca IspttJtor mea al eel or dintai oameni, deci cazuse inainte de
a fi creat om~l; .~: ca S~ant~ Scr~pt~ra n~ spune ca ,diavolul pacatuie$le dintru fnceput"
(1 In 3,_ 8). Opmmle ~crutonlor btsence$h dtfera, insa nu esential. Pentru cei care, impreuna
cu F~nc~tul Augustm, pun cr~atia ingerilor ~eodata cu lumea vazuta, caderea ingerilor
tr_ebme sa se fi ~etrecut scu:t tlmp dupa creatta lor, intrucat peste putin timp apar astfel, la
~ader.~a om~lm; pe~tru ~e1 care pun creatia ingerilor Cl!_ mult inainte de lumea vazuta,
mgen~ au ~arnas toti mat multa vreme in starea harica. In sprijinul acestei idei se aduc
?
une?r~ c~~~ntele ?e_la Iez:chil 28.' 1~~ 1 adresate regelui Tirului, eel care era ,pecetea
desavar$mi, dephnatatea 111telepcmnn $1 cununa frumusetii", randuit sa fie heruvim, fara
375
Crearea lumii nevazute Dumnezeu intreit in persoane
prihana in caile lui pana s'a incuibat in el nelegiurea. Regele Tirului ar fi o icoana a
luceafiirului care a cazut.
In ce prive~te modalitatea caderii, Sfintii Parinti sunt de parere ~a mai in.tai a cazut
un inger, caruia i-au urmat cei aflati sub influenta lui; a ~~zut mai i~tat capeten~a lo~, ~are
era eel mai perfect dintre spiritele create, mai marele o~ttnlor cere~tt sau unul dm ~pmtele
superioare, capetenia unei trepte mai de jos. Tocmai desavar~irea Luceafiirul~t (Is .14,
12), a celui care a cazut intai, ,fatal minciunii" (In 8, 44) .a ca~ti~at in~rederea mge:tlor
subalterni ~i a~a, exemplullui a fost urmat de o mare multtme de mgen. De aceea Sfanta
Scriptura nume~te pe ingerii cazuti, ingeri ai .diavo}ul~i _(M~ 25, 41; Ap 1~, _7): _ \
Dumnezeu intreit in persoane
Crearea lumii vazute
. ~u t~ate ~cest~a, dupa unii invatatori biserice~ti, poarta pocaintei nu s 'a inchis
defimttv .chtar dm p_:.tm~l ~ome~t al caderii ingerilor rai. Ca ~i omului, Dumnezeu le-a
acor~a~ tt~p spre ~at~ta ~t numat dupa ce, impietrindu-se, au dispretuit harul, au cazut
defimttv ~t tremedtabtl.
_. _ Poate c~ inainte ~e a fi creat omul, mai ramanea pentru diavol vreun mijloc de
cmnta, dar de mdata ~e s_a org~nizat lumea ~i omul a fost a~ezat fn Eden, iar porunca lui
~u~ne~eu a fo~t. data, patrunzand moartea fn lume prin pisma diavolului, u~a pocaintei
s a mcpts defimttv pentru acesta.

Pacatul prin care, dupa parerea cea mat raspandtta pnntre Sfintn Panntt, au cazut . . In~u~iril~ pri~cipale ale di~volu!ui sunt: ura adevarului ~i nazuinta constanta dupa
ingerii rai, este mandria. Aceasta ~i este opinia cea ~ai inte~eiata, fiind ~n acord cu
mmcm~a, ~dupa_ falstficarea adev~~lm, pentru aceasta el este numit ,fatal mincinii" (In
Descoperirea dumnezeiasca. Apostolul Pavel ce~e ca ,ep~~,copul. sa nu fie de curand b.otezat~ 8, 44) ~t '.'zn~~lc:'to~ a t_o~t~ tun:ea (Ap 12:.19~. Activitatea lui este direct opusa vointei
ca sa nu se mandreasca ~i sa cada in osanda dtavolulm (1 Ttm 3, 6), de unde retese ca dumne;ete~tt,.t~r tmparay~ ~ut este a ~o~n spt~itu~l~ (Evr 2, 14) ~i a intunericului (Col
1: 13), m ?PO~Itte cu t~paratt~ dragoste.t ~~a pacnlmltsus Hristos. Cu deosebire, actiunea
dtavolulut se mdre~pta tmpotnva ?per~t de mantuire a oamenilor. Diavolii sunt amagitorii
osanda diavolului s'a dat pentru pacatul mandriei. Iar daca ,inceputul pacatului este
mandria" (Sir 10, 13) ~i daca pacatul diavolului este ~el dintai pacat,. i~se~neaza c~
diavolului a cazut prin mandrie. Mandria diavolulm consta m a ft tmttt o totala s~fl~tel~r o~ene~tt, an~~e pe cet bum cauta sa-i fmpinga la rau, prin tot felul de uneltiri
independenta fata de Dumnezeu, Creatorul lui, ~i in a fi voit sa aiba in sine ~~ pentru ?I pnn. dtf~nte nenor~cm_p~ c~~: le-a ~dus asupra lor (Iov 1, 9; Ap 2, 10), iar pe cei rai fi
plenitudinea existentei ~i fericirea desavar~ita, fiicandu-se asemenea cu Cel Prea Inalt (Is
mc~raJe~za pe calea pterzarn ~H mstrameaza tot mai mult de Dumnezeu. Aceasta influenta
14, 13-14) ~i chiar mai presus decat El (2 Tes 2, 4).
a dt~vohlor asupra. omenilor li ~e ingaduie, fie ca mijloc de incercare ~i intarire a cel~r
. .
Dupa alta parere, combatuta de Sf. loan Gura de Aur, Teodoret ~t ~u~s~n~, dta~olul
.
bu~t, fie ~a pedeps~re a celor rat (1 Co 5, 5; 1 Tim 1, 20), insa nu peste limita puterii de
reztstenta ~ oam~mlor (1 C~ 10, 13 ). Omul poate rezista ispitei diavole~ti, intrucat prin
a cazut prin invidie fata de Fiul lui Dur.nnezeu sau ~ata d~ om. Dar. pnn. mvtd~e a mtr~~
numai pacatul in lumea pamanteasca, cact ,moartea a zntrat zn fume przn przsma dzav,_olul~z. ea .nu se atmge hbertatea.lm: El poate lupta victorias fmpotriva diavolului, avand prin
!lnstos, ~rmel~ dumne~et.e~t~ (E~ 6, 10, 18), in special privegherea ~i rugaciunea, care
(Sol2, 24); invidia nu-i de la inceputul pacatului, ci n:~nct:i~ ea apa~e ca pro_dus ,~1 mandnet.
tmpreuna. cu aJutorul dlVln, mvmg orice ispita (Mt 26, 41 ). Pana la a doua venire a
Diavolul deveni mai intai mandru, ca sa cada, apot mvtdws, ca sane vatame .
Domnulm: c~and va fi da.t ~s~ndei ~e~nice (Mt 25, 41 ), diavolul va ispiti mereu (1 Ptr 5,
Parerea dupa care pacatul ingerilor rai ar fi constat in legat~rile n.e~aturale c~
"
fiicele oamenilor, dupa gre~ita intelegere a locului de la Fe 6, _2, n are met un teme~:
~). Dar oncat de putern~ca n este mfluenta, el nu poate sili vointa omului; depinde de
hbera al~ge~e ~ omulm ca sa se apropie de Dumnezeu sau de diavol (lac 4, 7-8:
intrucat in locul amintit este vorba despre oameni, nu despre ingen, anume des pre unna~n
lui Set ~i al lui Cain. In ce prive~te caracterul caderii ingerilor rai, este_ notat ca, ?~pa ,SupunetL-va luz !Jumnezeu. Stati impotriva diavolului $i vafugi de fa voi. Apropiati-va
invatatura Bisericii ~i socotinta generala a Sfintilor Parinti, ea este cadere radtcala, defimttva, de D_um_ne:;eu $1 se va apropia de voi''. Diavolul ispite~te, dar nu poate sili, cere
constmtamantul, dar nu poate constrange.
pent~ ei nemaiputand fi posibila mantuirea: Consecinta ca?erii lor este condamnarea
ve~nica 7 Diavolului ~i ingerilor lui le este gatlt focul eel ve~mc (Mt ~5, 4-14; Ap ~0, 10},
gre~ala lor fiind a~a de mare ~i impietrirea totala, incat nu pot fi crutatt (2 ~tr 2, 4), ~ntrucat
de la sine nu si-au pazit vrednicia ~i au parasit laca~ul in care au fost a~ezatt la creatte (Iuda CREAREA LUMII VAZUTE
6). Motivul pentru care nu-i cu putinta mantuirea ingerilor.rai se g~~e~t~ in ~1~tur~ lor, ~e
de o parte, iar pede alta in fiinta lor ~i are drept urmare neputmta pocamtetla et. Intr. adevar, l ..Referatul biblic despre creatie. 2. Etapele creatiei f?i
ca spirite, ei sunt lipsiti de orice ispita trupeasc.a, inca~ cader~a: l~r nu _s~ face pr~n v~eun
indemn din afara, ci numai printr'o cu totul hbera ~t con~ttenta hotarare. ~ vo.mt~t l?r odihna sabatului. 3. Opinii teologice referitoare la zilele
proprii. De aceea caderea lor este rupere totala ~i definitiva de Dumnezeu ~~ tmptetrtre t~
creatiei.
rau care exclud cu desavar~ire posibilitatea mantuirii. ,Ceea ce este moartea pe~tru oam.em,
zic~ Sf. loan Damaschin aceea este caderea pentru ingeri. Dupa cadere et nu mat au {""'reatiei lumii nevazute ii urmeaza creatia lumii vazute. Iar fn lumea vazuta s'a
posibilitatea pocaintei, d~pa cum nu o au nici oamenii dupa moarte": Opinia lui Orig~n " creat, prin .cu~anU:llui Dumn_ezeu, mai intai materia informa sau materia prima
asupra restaurarii tuturor, chiar ~i a ingerilor rai, a fost condamnata de smodul V ecumemc. . (cr~at~a pnma), dm care apo1 Dumnezeu a format ~i organizat progresiv toate
lucrur~le ~~ ~~ntele ~e pe pamant (creatia a doua), adica regnul anorganic, eel vegetal ~i
eel amm~l ~~. m. urn1a a fiicut pe om, al carui trup e format din materie, dar al carui suflet
7 Marturisirea Ortodoxa, I, 21. e creat dm mmtc.

376
377
Crearea lumil viiZute Dumnezeu intreit in persoane
Referatul bib lie despre creatie incepe a~a: ,,La inceput a jacut Dumnezeu cerul si
pamantul. Si pamantul era netocmit si go/. fntuneric era deasupra adancului si Duhul
lui Dumnezeu se purta deasupra ape/or" (Fe 1, 1-2). In acest lac, prin cuvantul ,cer" se
intelege, cum am vazut, lumea spirituala, sensul acesta este continuarea actului prim de
creatie, este actul ,pamant" se intelege materia prin care apoi Dumnezeu a creat, rand pe
rand, toate cele ce se gasesc pe pamantul nostru, ca ~i multimea corpurilor cere~ti. Mate-
ria prima din care s'au format toate cele vazute era la inceput lipsita de forma, in ease
cuprindeau, amestecate ~i nedeterminate, toate elementele, ca intr'o mare sau intr'un
abis intuncat. Acesta este sensul expresiei bib lice: ,,pamantul era netocmit si gof'. Iar pe
deasupra acestui adanc intunecat se purta Duhullui Dumnezeu, care este Duhul Slant, a
treia Persoana a Sfintei Treimi. Caci, cum observa Sf. Vasile eel Mare, aici nu poate fi
vorba de aer sau de vant, intrucat in Slanta Scriptura nici un fel de duh nu se nume~te al
lui Dumnezeu, afara de Duhul Slant. Purtarea Duhului lui Dumnezeu pe deasupra apelor
este o icoana - dupa analogia pasarii, care, clocind ouale, le incalze~te ~i comunica prin
caldura ei putere de viata -, prin care se exprima actiunea creatoare a Duhului S!ant,
datatorul de viata, pregatitorul naturii ape lor in vederea formarii ulterioare a lucrurilor ~i
fiintelor. Actiunea dintru inceput a Duhului Sfant arata ca elementele lumii create la
inceput n'au fast lasate sa se dezvolte de la sine, ci chiar de atunci au fast puse in
dependenta imediata cu puterea ~i vointa de viata tacatoare a lui Dumnezeu. Actiunea
aceasta este continuarea actului prim de creatie, este actul prin care Dumnezeu comunica
materiei prime conditiile de existenta ale lucrurilor.
Dupa pregatirea materiei, in vederea primirii formelor, urmeaza organizarea ei
treptata in ~ase zile. In ziua intai a racut Dumnezeu lumina, in a doua, taria (vazduhul,
cerul vazut), despartind apele din atmosfera de cele terestre, in ziua a treia a despartit apa
de masa de pamant, aparand marile, uscatul ~i apoi vegetatia, in ziua a patra corpurile
cere~ti, in ziua a cincea vietuitoarele din apa ~i din aer, in ziua a ~asea animalele terestre
~i in urma pe om. In ziua a ~aptea Dumnezeu s'a odihnit de toatelucrurile Sale, ceea ce
inseamna ca planul creatiei se implinise.
Dupa un uz al teologiei scolastice, in cuprinsul creatiei lumii materiale se deosebesc
doua lucrari mari: 1. creatia prima (creatio prima) a materiei informe, creatia propriu
zisa, opus creationis (Fe 1, 1); 2. creatia a doua (creatio secunda) sau organizarea lumii,
in care se deosebesc iara~i o prima lucrare de despartire a elementelor, opus distinctionis
(Fe 1, 4, 7, 9, primele trei zile, mai putirt creatia vegetatiei), ~i o lucrare urmatoare de
infrumusetare, de impodobire a universului, opus ornatus (Fe 1, 12, 16 ~i urm. 21, 25).
In expunerea despre creatie se observa a~adar o succesiune temporala ~i o gradatie,
de la anorganic la organic, la regnul vegetal, la eel animal ~i in sfar~it la om. Intregirile
cuprinse in capitolul al doilea al Facerii nu constituie o expunere deosebita de cea din
capitolul intai, ci, dupa ce s'a expus creatia progresiva, se dau lamuriri asupra vietii
religioase, morale ~i sociale, acestea fiind date potrivite ~i necesare pentru intelegerea
celor ce urmeaza, anume caderea primilor oameni.
Gradatia in realizarea creatiei corespunde firii lucrurilor ~i este necesara in ordinea
acestora. Intr'adevar, incepand de jos in sus, fiecare regn ~i fiecare specie apare ca mijloc
de existenta ~i conditie pentru cele imediat superiaore, eel anorganic pentru eel vegetal,
acesta pentru eel animal ~i toate pentru om. 0 specie superioara presupune pe toate cele
inferioare ei. Aceasta nu inseamna insa ca speciile inferioare ar fi cauzele producatoare
378
Dumnezeu intreit in persoane
Crearea lumii viiZute
ale speciilor superioare. Rolul speciilor inferioare in raport cu cele mai perfecte, care le
urmeaza, se reduce la aceea de a fi conditie de existenta pentru cele din urma dar si
ace~sta prin on1ndui~ea voi~tei dumnezeie~ti. Existenta insa, fiecare specie ~i-o d~tore~te
u?m act creator spectal allm Dumnezeu, care 11 savar~e~te in legatura ~i cu cele ce preced
~~ cu cele ce urmeaza.
In ce prive~te odihna lui Dumnezeu dupa creatie, odihna sambetei, nu trebuie s'o
cu?etam c~ o totala incetare a activitatii dumnezeie~ti. Dumnezeu este neschimbabil, iar
\ odthna LUI este astfel numai relativa. Expresia ,,s 'a odihnit Dumnezeu de toate lucrurile
Sale, p~ ca:e :e-af_a~u:", nu vrea sa arate altceva decat ca planullui Dumnezeu cu privire
la creatt~ s a. tmphmt mtru totul. Dumnezeu continua sa fie activ ~i dupa crearea lumii,
co~servand ~~ conducand lumea, savar~ind minuni ~i purtand grija de desavar~irea fiintelor
ratwnale.
Expunerea biblica a facerii lumii in ~ase zile, in ordine progresiva, constituie adesea
prilej de disput~ ~i de construire de ipoteze. Pentru unii, timpul de ~ase zile este prea
lung, pentru alta este cu totul prea scurt. Dupa Fericitul Augustin, creatia progresiva nu
se poate impaca cu atotputernicia lui Dumnezeu, care n'are nevoie de ~ase zile ca sa
organizeze lumea. De aceea facerea intregii lumi trebuie cugetata ca savar~indu-se deodata
iar cele ~ase zile nu sunt decat expresia alegorica a crearii unice, adica expunere~
desra~urata a continutului actului unic creator allui Dumnezeu. S'a crezut ca aceasta
idee se cuprinde ~i in locurile scripturistice de la Fe 2, 4 ~i Iisus Sirah 18, 1: ,Jata obtirsia
cerului si a pamantului de Ia facerea lor, din ziua cand Domnul Dumnezeu a jacut cerul
si pamantul", ,Cel ce traieste in veac, a zidit toate deobste". Opinia lui Augustin a ramas
insa izolata, comentatorii socotind creatia succesiva ca fiind mai potrivita cu structura
lumii; iar in perspectiva dogmatica, numai creatia succesiva apare ca intemeiata, caci
dupa cum restaurarea omului in imparatia harului se face treptat, tot a~a ~i crearea lumii.
Locul de la Isus Sirah 18, I poate fi interpretat ca referindu-se la creatia prima, cand au
fast aduse la existenta deodata toate elementele lumii. Aceea~i idee se cuprinde si in Fe 2
4, intrucat textul insu~i arata ca nu se refera la organizarea universului, ci la creati~
cerului ~i a pamantului, adica la creatia prima.
. LZnii teologi. mai noi, luand in considerare geologia moderna, dupa care pamantul
a aJuns m forma~~ cu organizarea lui de azi in mai multe milioane de ani, deci intr'un
:imp foarte lung, socotesc ca termenul zi (t:l1') din referatul biblic asupra creatiei, trebuie
mteles ca epoca nedeterminata. Dupa aceasta interpretare, in istorisirea biblica trebuie
distinse fondul ~i forma. Fondul 11 constituie adevarurile religioase ~i morale, anume ca
Dumnezeu este Creatorullumii ~i ca toate rapturile, atat in originea cat ~i in intreaga lor
dezvoltare, sunt in atarnare de Dumnezeu, iar forma este haina in care autorul Facerii
imbraca aceste adevaruri, utilizand expresii ~i imagini obi~nuite in societate si in vremea
lui ~i tinand seama ~i de cuno~tintele despre natura, rudimentare, ale epocii s~le. Ordinea
creatiei in ~ase zile, a~a cum este expusa in Facere, ar apartine formei ~i, ca atare, ea
trebuie deosebita de faptele reale din opera creatiei lumii. Mergand pe aceasta cale ~i
pentru a se concilia Scriptura cu ~tiintele naturale, s' a construit o intreaga serie de ipoteze
in legatura cu referatul mozaic despre crearea lumii, ca ipoteza restituirii, diluviala, a
conc~rdantei, a vizuinii etc., ipoteze lipsite de valoare dogmatica ~i a caror examinare
apartme exegezei ~i teologiei fundamentale.
379
Crearea lumii vazute Dumnezeu intreit in persoane
In legatura cu aceasta observam ca importanta dogmatica are numai ceea ce este
obiect de credinta, iar obiectul credintei il constituie invatatura clara $i determinata a
Bisericii, pe temeiul izvoarelor Revelatiei divine, ca Dumnezeu este Creatorul tuturor
eelor vazute $i nevazute. Acesta este adevarul fundamental. Desigur, nu :tara insemnatate,
dar totu$i de o insemnatate mai redusa, este $i faptul ca in opera de creatie se disting mai
multe momente, care se succed intr'o anumita ordine. Insa, durata zilelor creatiei nu
prezinta nici o insemnatate pentru credinta. Tocmai de aceea sfintele sinoade nici nu s'au
ocupat de aceasta chestiune. Ea ramane pe seama speculatiei $i combinatiilor cugetarii
omene$ti, intrucat nu contrazic adevarurile definite ale credintei. De aceea, incercarile de
\ omului; dihotomism ~i trihotomism. 4. Omul ca protoparinte.
a patrunde, prin formulare de ipoteze, in intelesul expunerii biblice despre creatie, daca
sunt fi:icute in duh cre$tin $i recunosc in general caracterul istoric al referatului bib lie, pot
fi luate in seama $i pretuite, neimpietand asupra dogmei despre creatia lumii.
Totodata trebuie sa se tina seama $i de faptul ca orice teorie de aceasta natura nu
poate pretinde ca ar fi ultima expresie posibila a $tiintei, deoarece i$i pastreaza totdeauna
caracterul de ipoteza mereu modificabila.
In sfar$it se cuvine a fi notat ~i faptul asupra caruia de multa vreme s'a atras atentia,
anume ca Sfanta Scriptura nu este carte de $tiinte naturale $i nici nu vrea sa facii ~tiinta
naturala; iar referatul biblic despre crearea lumii $i formarea ei (hexaemeronul) nu vrea
sa fie cosmogonie ~tiintifica ~i nu intrebuinteaza termeni ~tiintifici $i clasificari $tiintifice.
Sfanta Scriptura vrea numai sa arate ca autorullumii este Dumnezeu. Pentru expunerea
acestui adevar, ea utilizeaza o forma potrivita cu graiul, ideile $i puterea de intelegere a
oamenilor carora se adreseaza. De aceea nici nu poate exista contrazicere intre istoria
biblica despre creatie $i $tiinta; iar a a$tepta de la Sfanta Scriptura sa faca $tiinta,
insemneaza a-i cere sa fie ceea ce nu vrea sa fie. Astfel ca istoria biblica a creatiei nu este
decat cea mai generala schita despre originea lumii, schita suficienta pentru comunicarea
adevarurilor religioase referitoare la creatie, dar care poate fi completata in amanuntele
pe care n'a Intentionat sale dea $I interpretata in lumina adevarurilor fundamentale de
credinta $I a rezultatelor sigure ale $tiintelor naturale.
facut pe om, ~1 a sujlat znfata lui suflare de viata $is 'afacut omulfiinta vie" (v. 7). Iar in
facut-o Domnul Dumnezeufemeie $i a adus-o Ia Adam".
380
Dumnezeu intreit in persoane
Antropol~ c~tirul
1
este
'll
ANTROPOLOGIA CRE$TINA
1. Consideratii generale. 2. Originea omului. 3. Natura
Originea intregulut neam omenesc. 5. Originea sufletului
urma~ilor lui Adam: preexistentianism; traducianism:
creationism. 6. Menirea omului. 7. Starea primordiala a
omului: Chip ~i asemanare a lui Dum.nezeu in om. Dreptatea
originara. Relativitatea perfectiunii protoparintilor.
{"'ons~deratii generale. Ul:ima ~Intre ~reaturile de aic~ $I totodata cea mai de seama
" dmtre_ ele este omul, mcheterea $1 coroana creattei, fiinta care prin natura $I
.. Ademmtatea sa se d~~sebe$t~ de toate fi:ipturile pamante$ti. Omul ocupa locul de
~IJloc m!re_lumea curat spmtuala $1 cea curat materiala; celei dintai ii apartine cu sufletul
s~u, c~le1 dm urma cu trupul sau. El este punctul de intretaiere al celor doua lumi $i 0
SI~teza a acestora; este, cum s'a remarcat adesea, o reprezentare a lumii celei mari un
microcosmos. Marturisirea Ortodoxa (I, 18) spune despre om: ,,n urma a c~eat
Dun:nezeu P~ om,_ ca~e este alcat_uit din suflet nematerial $i rational $i din trup material,
ca dm aceasta alcatmre a omulm, pe de o parte sa se cunoasca adevarul ca Dumnezeu
es_te creator allumii spirituale, iar pe de alta parte, ca El a zidit $i Iumea cea materiala.
Dm _aceasta cauza, o?,lul se nume$te $i lume mica, deoarece el poarta in sine chipul a
toata lumea cea mare .
Trei a_de~aruri, refer~toare la originea omului, Ia constitutia firii omene$ti $i Ia
rostul omulm pnntre creatun, sunt indeosebi puse in relief aici de Marturisirea Ortodoxa
Tocmai pe aceste~ se $i intemeiaza pozitia particulara ~i cu totul exceptionala a omului i~
lume. De aceea, m cele ce urmeaza ne ocupam mai cu seama de originea omului de
structura ~i de menirea lui. '
_2. Originea omul~i. Dupa invatatura Bisericii, omul provine, ca $i toate celelalte
fi:iptun, de Ia Dumnezeu ~~ anume prin creatie. Moise descrie astfel astfel creatia omului
,Si a_ ~is l}~~n=z~u: safacem_pe ~m dupa chipul $i asemanarea Noastra, ca sa stapaneasc;
P~$tu m_ar~, pasa~1le ceruluz, anzmalele domestice, toate vietatile ce se tarasc pe pamant
$1 tot!amantul. Sz a fa cut Dumnezeu pe om, dupa chipul Lui; dupa chipullui Dumnezeu
1-a fac~t; a fa:utA barba! $i fem~i~. _Si,pumnezeu i-a b~necuvantat, zicand: fiti rodnici $i
~mp~et1 tot pam_a~tul $1-l_stapanzt1... (Fe 1, 26-27). In capitolul al II-Iea al Facerii se
Is_tonse$te cre~tta m spAectal a omului: ,,Atunci, luand Dumnezeu tarana din pamant, a
v. 21: ,,Atune~ a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; $i daca a adormit,
a luat una dzn coastele lui $i a plinit locul ei cu carne. Jar coasta luata din Adam a
381
 Dwnnezeu intreit in persoane
Antropologia cr~tin4
Referatul mozaic despre creatie are caracter istoric, de~i, per:tt;: expri~a~e~ unor
adevaruri dogmatice, contine ~i unele icoane, determinate de nevOia I~tt;,ebumtarn ~no~
mijloace de exprimare potrivite ~i apropiate de intelegerea omene~sc~. lntr~a~a Sfanta
Scriptura, atilt a Vechiului cat ~i a Noului Testament, reproduce 1deile pnnc1pale ale
referatului despre creatie ~i anume ideea ca omul a fost creat de Dumnezeu (lov 10, 8; Lc
3, 8), ca trupul omului a fost !acut din pamant iar sufletul i s'a dat ~e Dumnezeu (Ecc 12,
7; 1 Co 15, 47), ca femeia a fost !acuta dupa barbat ~i din el (1 !1m2, 13; 1.Co.11, ~):
Insusi Mantuitorul a recunoscut adevarul acestui referat, citand dm el cu ocaz1a discutiei
cu f~riseii asupra indisolubilitatii casatoriei: , ... dar de la incepu~ul fapturii bil~bat :>i
femeie i-a facut Dumnezeu. De aceea, va las a omul pe tatill sau $l pe mama sa $l se va
lipi de femeia sa $i vor ji amandoi un trup ... " (Me 10, 6-8). ~ .
Daca in referatul sau asupra creatiei Moise vorbe~te antro~on:_orfic despre lucr~nJe
dumnezeie~ti, el procedeaza a~a din nevoia de a fi inteles de ac~Ia ~aror~ se a~reseaza. In
legatura cu acest lucru, Teodoret observa: ,Cand auzim din istona l':n.Mo1se, ~a Dun:mez:eu
a luat tarana din pamant ~i a !acut pe om, ~i cercam sensu! expres1e1 acestem, ap01 afl~U:
intr'insa o deosebit de buna dispozitie a lui Dumnezeu fata de neamul o~enesc. Cac1
descriind creatiunea, marele prooroc observa ca pe toate celealte creatun le-.a pro~us
Dumnezeu prin cuvant, iar pe om l-a !acut cu mainile Sale; dar p~ecun; acolo prm cuvant
nu intelegem rostirea , ci vointa, a~a ~i aici, la formarea ~mulm nu. mt~lege~ l~crarea
mainilor, ci o grija mai mare fata de lucrul acesta ... Dumneze1escul Mmse zt,~e c~ la mc~eput
s' a format trupullui Adam ~i apoi i s' a insuflat lui sufletul de Ia Dumnezeu... ; pnn cuvantul
suflare nu se intelege aici vreo particica din Fiinta dumnezeiasc.a, precu~ ~u cuge:at Cerdon
~i Marcion, ci prin cuvantul acesta se arata insu~irea sufle~ulm~ ca un~1 ~mte rayonale.J?~
altfel, expresiile antropomorfice sunt lucru secundar; esentmlul1l cons1tu1e ~devarul creat1e:
omului direct de catre Dumnezeu ~i grija deosebita a Lui fata de om. ~~~r~aga Sfiin~a
Traditie invata acest adevar fundamental. ,Dumnezeu creeaza pe om cu m~m1l~ S~le ~m
natura vazuta ~i nevazuta, dupa chipul ~i asemanarea ~a.~ A !acut trupul dm pamant, 1ar
suflet rational ~i ganditor ii dadu prin suflarea Sa propne (Sf. loan Damasc~m~. ~ ~ ~
Dupa cuvintele Sfintei Scripturi, a fost format mai inta} trupul omulm~~m t~rana,
apoi s' a creat sufletul1ui, prin suflare dumnezeiasca. Dar pleca~d de Ia ~ceasta 1s~one, nu
trebuie sa ne inchipuim, dupa sensu! literal al cuvintelor, ca m creatia ~m~lm au. fos~
doua acte separate ~i succesive, creatia trupului ~i dupa aceea a ~u~etulm, c1 t~ebme s~
intelegem un singur act creator, sau o creatie simultana a :rupulm ~~ a s_ufl~tulm. ~u~a:
astfel se pastreaza neatinse atotputernicia ~i intelepciunea lm Dumnezeu ~~ umtate~.fimtml~
a omului. Ceea ce vrea sa exprime aici Sfiinta Scriptura nu este s~cc.~sm~~a, c1 1deea ca
trupul este element constitutiv al omului ~i baza sau premiza a vietn. sp1r~tuale ~~ane.
Dar daca ideea creatiei sufletului in urma trupului este gre~ita, nu mm putm gre~Ita ~ste
conceptia dupa c~re sufletul a fost creat i~aintea trupului. ~in~d~ul al Y-lea ecumemc.a
respins invatatura origenista despre preex1stenta sufletel~r, mv~t~n~ pnn aceasta creatm
simultana a sufletului ~i a trupului. Dupa cugetarea Sfintilor Pannti, ~mula fost a~us 1~
existenta in urma celorlalte creaturi, pentru ca el reprezinta ~ intreg1r~ a cre~:unlor ~~
pentru ca une~te in sine lumea materiala cu cea spirituala. Apo!, omul fimd loctntorullm
Dumnezeu pe pamant, trebuia mai intai sa se or~anizez~ paman~ul, lo~ul ?~ des!a~~rare
a vietii lui. Incercarile de a gasi vietii in genere ~~ omulm m special alta ongm.e d~cat cea
indicata de Revelatia divina, n'au dus la rezultate pozitive. Ele au ramas ~umm ca 1poteze
neverificate. Cu examinarea acestora se ocupa mai de aproape apologetica.
382
Dumnezeu intreit in persoane Antropologia cre~tin4
3. Natura omului. Din referatul biblic despre creatia omului rezulta ca omul este
constituit din doua elemente: trup ~i suflet. Biserica a~a a invatat totdeauna 1 Trupul
omului este luat din pamant, are ceva comun cu toate vietuitoarele de pe pamant ~i prin
el, omul sta strans legat de pamant ~i de toate cele ale pamantului; iar sufletul provine de
la Dumnezeu prin creatie, nu prin emanatie, ~i prin el omul stain legatura cu Dumnezeu
~i cu lumea spirituala.
Despre cele doua elemente constitutive ale naturii omene~ti mai vorbesc ~i alte
\ locuri ale Sfintei Scripturi. ,Si tarana sa se intoarca in pilmant, cum a fost; iar sujletul sa
se intoarcil Ia Dumnezeu, care l-a dat" (Ecc 12, 7). ,,Nu va temeti de cei ce omoara
trupul, iar sujletul nu pot sa-l omoare, ci temeti-va mai curand de acela care poate $i
sujletul :>i trupul sa le piarda in gheena" (Mt 10, 28). ,,Precum trupul fara spirit este
mort, a$a $i credinta fara fapte este moarta'' (lac 2, 26). Si in aceste locuri se arata ca
omul este constituit din doua elemente deosebite trup ~i suflet, sau spirit. In Sfanta
Scriptura, natura spiritual a a omului se nume~te uneori suflet (qYuxi]), iar alteori spirit
(1tvUJ..L<X). Dupa Ps 73, 26; 84, 3; Mt 6, 25; 10, 28, omul se compune din trup ~i suflet; iar
dupa Ps 143, 4; Lc 8, 55; 1 Co 15, 20, 44 din trup ~i duh. Sufletele celor care morse
numesc spirite sau suflete (Mt 27, 50; FA 15, 26). Mantuitorul spune intr'un loc ca-~i
pune sufletul pentru oile Sale (In 10, 15), iar in altul ca-~i da duhul (Lc 23, 46). Deci
spirit ~i suflet sunt numai nume diferite date aceleia~i realitati din om, anume principiului
lui de viata.
Din acestea se vede cu claritate ca Sfiinta Scriptura invata dihotomia naturii
omene~ti. Acela~i adevar il marturise~te ~i Sfiinta Traditie. Dumnezeu este creator ~i al
trupului ~i al sufletului, din care se compune omul; iar om nu este trupul singur sau
sufletul singur, ci omul consta din suflet ~i trup (Fer. Augustin). Viata omului este impreuna
petrecere a trupului ~i a sufletului, iar moartea este despartirea sufletului de trup (Sf.
Irineu, Clement Alexandrinul, Origen, Fer. Augustin).
Apolinari~tii, sprijinindu-se pe filozofia lui Platon si Plotin ~i incercand sa gaseasca
un oarecare temei pentru erezia lor, sustineau o conceptie trihotomista asupra naturii
omului. Dupa ei, omul se compune din trup, suflet ~i spirit. Omul ar avea astfel un suflet
animal ~i altul rational, adica principiul imatcria1 din om ar fi impartit in doua substante:
suflet ~i spirit. Conceptia aceasta se intalne~te ~i mai tarziu, la unii teologi protestanti.
Baza scripturistica a trihotomismului se cauta in special in 1 Tes 5, 23 ~i Evr 4, 12, unde
se deosebesc in om: trup, suflet ~i spirit: ,Dumnezeul pacii sa va sfinteasca pe voi
desavar~it, ~i spiritul vostru ~i sufletul ~i trupul sa se pazeasca !ara de prihana, pentru
venirea Domnului nostru Iisus Hristos"; ,viu ~i lucrator este cuvantullui Dumnezeu ... ~i
strabate pana la despartitura dintre suflet ~i spirit, dintre incheieturi ~i maduva, ~i este
judecator al simtirilor ~i gandurilor inimii". S 'ar pare a cain aceste locuri se sus tine existenta
a trei elemente componente ale naturii umane. Dar Apostolul Pavel, de~i intrebuinteaza
trei termeni, totu~i nu se disting trei parti constitutive ale omului, cum vor trihotomi~tii.
In primul rand este de observat caApostolul Pavel afirma categoric dihotomismul naturii
omului (1 Co 5, 3, 5; 7, 34); in al doilea rand, in Sfanta Scriptura termenii suflet ~i spirit
se intrebuinteaza cum am vazut, amestecat, unul pentru altul, denumind aceea~i parte din
1 Marturisirea Ortodoxa, I, 18.
383
Antropologia c~tina Dumnezeu intreit in persoane
om. Prin urmare, daca in cele doua texte amintite, se vorbe~te despre spirit ~i despre
suflet, prin aceasta nu e inteleg doua principii deosebite, ci numai doua functiuni sau
puteri ale aceleia~i naturi spirituale a omului, anume puterea vietii organice ~i puterea
vietii spirituale. Nu se afirma aici doua elemente in natura imateriala a omului, ci se
determina cele doua aspecte ale aceleia~i naturi; aspectul inferior al vietii vegetative
organice, adica al sufletului ~i aspectul superior al cunoa~terii ~i vointei rationale, adica
al spiritului. Aceea~i natura spirituala umana se nume~te suflet cand se raporteaza la cele
ale trupului, indeplinind functiuni organice ~i se nume~te spirit cand se raporteaza la cele
strict spirituale ~i indepline~te functiuni in sfera spiritualului.
Ca acesta este adevaratul lnteles al textelor pauline In discutie, rezulta ~i din
examinarea contextului lor. In primul text se disting In om, de o parte sufletul ~i spiritul,
iar ceea ce se vede e trupul; omul trebuie sa se pastreze nepatat psihic sau duhovnicesc,
prin harul Dumnezeiesc, pentru venirea Domnului. In al doilea text se disting In om, pe
de o parte sufletul ~i spiritul, iar de alta lncheieturile ~i maduva, pana la despartitura
carora strabate cuvantul lui Dumnezeu; ~i dupa cum lncheieturile ~i maduva nu sunt
substante deosebite, ci numai parti deosebite ale aceleia~i naturi trupe~ti a omului, diferite
numai dupa locul ee-l ocupa ~i dupa functiune, tot a~a ~i sufletul ~i spiritul nu sunt substante
deosebite, ci numai functiuni deosebite ale aceleia~i substante spirituale din om. Spiritul
este sufletul dupa natura lui spirituala. Deci ceea ce exprima acest text nu-i o conceptie
trihotomista, ci presupunand tocmai dihotomismul naturii omene~ti sau dualismul
antropologic, arata ca cuvantul dumnezeiesc este atat de strabatator, !neat patrunde In
cele mai intime ~i mai tainice simturi ~i ganduri ale omului, ca sa fie judecator all or.
Constitutia dihotomica a omului reiese ~i din lntelesul moral al cuvintelor suflet ~i
spirit din textele pauline. Omullegat de cele pamante~ti nu se ridica la o viata spirituala
superioara, ramanand psihic sau trupesc. Aceasta este o categorie a oamenilor ,psihici,
care n'au spirit" (luda 19). Omul care duce o viata pe plan superior, In duhullui Hristos,
~i avand harul divin, este om duhovnicesc, spiritual. Ca urmare, spiritul se nume~te suflet
lntrucat ramane In sfera naturalu1ui ~i sufletul se nume~te spirit, lntrucat este ridicat In
sfera supranaturala a harului divin. Astfel, opozitia dintre omul psihic sau trupesc ~i
omu1 duhovnicesc (1 Co 11, 14-15; 15, 45; Ga 5, 17), nu-i fiintiala, ci morala; ea adica nu
se bazeaza pe existenta unor principii deosebite In componenta spirituala a omului, ci pe
viata deosebita a aceluia~i principiu spiritual, a sufletului.
Unii dintre Parintii ~i scriitorii biserice~ti mai vechi fac ~i ei distinctie In om lntre
trup, suflet ~i spirit, dar nu In sens trihotomist, ci, ca ~i Scriptura, lntelegand prin suflet ~i
spirit numai doua functiuni ale naturii spirituale umane, nu doua substante, sau denumind
prin spirit principiul vietii supranaturale In om, adica harul dumnezeiesc.
Trihotomismul este a~adar o doctrina straina de S!anta Scriptura ~i S!anta Traditie,
desi In unele locuri ale acestora se lntrebuinteaza doi termeni: suflet ~i spirit, pentru denumirea
pa~ii nemateriale din om. Intrebuintarea acestor termeni ~i distinctia fiicuta lntr~ ei ~unt In
sine indreptatite, daca se pastreaza dreapta intelegere asupra elementelor constitutive ale
naturii omene~ti. Dupa ivirea apolinarismului lnsa, s'a evitat tot mai mult oprirea la distinctia
dintre suflet ~i spirit, pentru ca sa nu se dea prilej la alunecare In erezie.
In conceptia cre~tina, sufletul este o substanta reala, vie, imateriala sau spirituala ~i
nemuritoare. Stanta Scriptura vorbe~te despre toate aceste note esentiale ale lui. Sufletul
este real ~i superior trupului, care se lntoarce in tarana, iar ella Dumnezeu (Ecc 12, 7), nu
384
Dumnezeu intreit in persoane
Antropologia cr~tina
poate fi ucis ca trupul (Mt 10, 28), este osarduitor, iar trupul neputincios (Mt 26, 41 ).
Sufletul este imaterial, ceea ce rezulta din faptul ca este insuflat omului de la Dumnezeu
(Fe 2, 7), ca este numit in multe locuri ~i spirit, avand notele fundamentale ale spiritului,
ratiunea ~i libertatea. Ca sufletul este rational, se arata prin aceea ca omul a fost a~ezat de
Dumnezeu stapan al pamantului ~i fiipturilor materiale de peel, ca omul eel dintai a ~tiut sa
se deosebeasca pe sine de celelalte fiipturi, pe care le-a cunoscut, dandu-le nume potrivite,
s'a deosebit pe sine ~i ele Creatorul sau ~i a inteles situatia in care se gasea. Ca este liber
rezulta din faptul ca omului i s'a dat legea morala, ca s'o urmeze, ca ~i-a dat seama ca poate
sa pazeasca sau nu legea morala, ca a avut mustrare de con~tiinta dupa cadere ~i ca a fost
socotit responsabil de catre Dumnezeu. Sufletul este nemuritor. Ideea aceasta se exprima In
Vechiul Testament prin mutarea de pe pamant a lui Enoch ~i Ilie, prin cuvintele ,,Dumnezeul
lui Avraam, a/lui l<;aac si a/lui Jacob" (I~ 2, 6), caci, ,nu este Dumnezeu al mor(ilor, ci al
viilor" (Mt 22, 32), prin credinta patriarhilor Vechiului Testament lntr'o alta viata, viata de
aici socotind-o numai o calatorie (Fe 47, 9; 1 Par 29, 15), iar moartea ca o adaugare la
parinti (Fe 25, 8; 35, 9) sau ca o coborare la iad (Fe 37, 35; 44, 29). Aceea~i idee in rugaciunile
ca Dumnezeu sa ia sufletele la Sine (In 4, 3; Tob 3, 6), caci ele se intorc la Dumnezeu (Ecc
12, 7), Care tine in mana Sa sufletele dreptilor (Sol3, 1; 2, 22). In Noul Testament nemurirea
sufletului este un adevar general cunoscut ~i marturisit: ,,Stirn ca de se va surpa casa noastra
cea pamiinteasca, a cortului acestuia, avem in ceruri o zidire de la Dumnezeu, casa vesnica,
nejacuta de mana" (2 Co 5, 1).
S!anta Traditie marturise~te ~i ea, lntreaga, realitatea, spiritualitatea ~i nemurirea
sufletului. Cu privire la nemurire, unii Parinti ~i scriitori biserice~ti accentueaza cu
deosebire nemurirea sufletului dupa natura lui, ca substanta spirituala, simpla, :Iara ca
nemurirea lui sa fie aceea~i ca a lui Dumnezeu, altii mai mult nemurirea dupa harul
dumnezeiesc. Ambele idei se cuprind in adevarul ca, prin harul sau, Dumnezeu a daruit
sufletului astfel de natura, ca sa nu moara.
Omul se ridica deasupra tuturor celorlalte vietuitoare nu numai prin sufletul, ci ~i
prin trupul sau. Celelalte :Iapturi pamante~ti s' au creat numai prin porunca duthnezeiasca,
omullnsa, printr'o interventie speciala ~i directa a lui Dumnezeu (Fe 2, 7). Trupul omului
a fost creat cu o menire deosebita de aceea a animalelor, ~i anume ca sa fie purtatorul unei
yieti spirituale. Aceasta inalta menire a trupului ii determina insemnatatea lui particulara.
In raport cu sufletul, de~i inferior acestuia, trupul nu este un reflex sau o umbra a acestuia,
adica a sufletului, ca in monismul spiritualist, nici o inchisoare a lui, din care sufletul
scapand ~i-ar trai adevarata viata, cain platonism sau in ascetismul rau inteles, ci ele-
ment esential al naturii omene~ti ~i organ, de origine dumnezeiasca, al sufletului. Daca
Fiullui Dumnezeu a primit sa se intrupeze, trupul participand la toate faptele mantuitoare
ale Domnului, inseamna ca trupului i se acorda o valoare exceptionala. Intreruperea vietii
pamante~ti nu rupe definitiv legatura dintre trup ~i suflet, caci ,acestea vor ramiine unite
pentru vesnicie" (Fil 3, 21; 1 Co 15, 20, 44). Cu toate cain cursul acestei vieti trupul se
poate impotrivi sufletului (Ga 5, 17), impiedicandu-1 uneori in aspiratiiie cele mai lnalte,
chiar In nazuinta catre Dumnezeu (2 Co 5, 6), totu~i numai In unire cu trupul savar~e~te
sufletul ~i cele bune ~i cele rele (2 Co 5, 10). Sufletul poate sa-~i pastreze independenta,
nedevenind rob al poftelor trupului (Rm 13, 14; Ga 3, 3; 5, 13), ci fiicandu-~i-1 ascultator
(1 Co 9, 27; Ga 5, 24); poate face din trup ori vas de necuratie (Iuda 7, 8), ori templu al
lui Dumnezeu (1 Co 3, 16-17), preamarind pe Dumnezeu ~i In trup (1 Co 6, 20).
385
 Dumnezeu mtreit tn persoane
Antropologia c~tirul
Insemnatatea deosebita a trupului omenesc a fost adesea subliniata de Sfintii Parinti.
Intreg universul, cu exceptia omului, s'a creat numai cu cuviintullui Dumnezeu; omul
insa, prin actiune nemijlocita. De aceea, originea omului este superioara originii universului
(Sf. Vasile eel Mare, Sf. Justin Martirul etc.). Superioritatea trupului se vede in pozitia
lui verticala, cu privirea indreptata in sus, spre cele superioare ~i in organizarea lui ca
locuinta a sufletului, organ intelept acomodat vietii suflete~ti (Sf. Irineu), precum ~i ca
mijloc minunat de exprimare a acestei vieti (Sf. Grigore al Nisei). Omul nu este om
adevarat deciit in trup, care ii este parte integranta ~i bun dupa natura, nu ceva de prisos,
sau chiar rau ~i periculos pentru suflet, nemeritiind sa invieze, cum invatau gnosticii. De
aceea trupul va invia ~i va participa la viata cea ve~nica impreuna cu sufletul.
4. Omul ca protoparinte. Originea intregului neam omenesc. Pe temeiul
Revelatiei, Biserica invata ca intreg neamul omenesc pro vine de la unica pereche a primilor
oameni, Adam ~i Eva, singurii creati nemijlocit de Dumnezeu. Intreaga omenire formeaza
o unitate, intruciit descinde din acela~i stramo~, in virtutea binecuviintarii data de
Dumnezeu primei perechi de oameni, de a cre~te, de a se inmulti ~i de a stapiini pamiintul
(Fe 1, 28). Protoparintele Adam ocupa o pozitie cu totul exceptionala, in el gasindu-se
virtual toti oamenii care ii urmeaza. Aceasta dogma a unitatii de origine ~i a unitatii
esentiale a neamului omenesc este exprimata clar de Sfiinta Scriptura. Inainte de a crea
pe Adam, ,piirintele lumii" (Sol10, 1) ,nu era nimeni care sii lucreze piimfmtuf' (Fe 2,
5), ~i inainte de a fi Eva, ,maica tuturor celor vii" (Fe 3, 20), ,,Adam nu avea ajutor care
sa fie asemenea lui" (Fe 2, 20), ,,$i din ei a riisarit tot neamul omenesc" (Tob 8, 6), caci
Dumnezeu ,a fiicut, dintr 'un sange, tot neamul omenesc, ca sa locuiascii peste toatiifata
piimantului" (FA 17, 26).
Conceptia ere~ tina este a~adar monogenista. Adevarul unitatii neamului omenesc
constituie o premisa a miintuirii; peel se intemeiaza universalitatea pacatului stramo~esc
~i universalitatea miintuirii in Hristos. Precum prin Adam cad toti, a~a prin Hristos se
ridica toti. Fara acest adevar se pierde temeiul egalitatii personale a oamenilor ~i putinta
tuturor de a invia in Hristos. Conceptiile poligeniste, preadamitica, coadamitica ~i natura-
lista, contrare adevarului unitatii neamului omenesc, nu s-au putut dovedi ca intemeiate.
Ele pleaca sau de Ia fortarea sensului unor lucruri scriptuiristice sau de Ia diferite
prejudecati, straine de obiectivitatea ~tiintifica ~i se bazeaza pe existenta rase lor omene~ti,
pe diferentele conformatiei craniului, culorii, aptitudinilor ~i mentalitatii oamenilor.
Examinarea mai de aproape a acestora nu apartine Dogmaticii, ci Exegezei ~i
Apologeticii ... Ceea ce se cuvine a fi mentionat este numai ca deosebirile dintre oameni
i~i au obiir~ia in deosebirile de conditii de viata, in care oamenii traiesc relativ sparat, de
milenii. Unitatea esentiala s' a pastrat insa, ceea ce se dovede~te prin incruci~area totdeauna
productiva, de tipuri rasiale diferite ~i prin mentalitatea umana, identica in structura ei
fundamentala. Cercetarile de filologie comparata reduc tot mai mult numarul neamurilor
inrudite intre ele, ale limbilor, taciind probabila ideea unei limbi originare; iar traditiile
~i miturile diferitelor popoare sunt cu atiit mai apropiate de monoteism, cu ciit sunt mai
vechi. Toate acestea, dimpreuna cu probabilitatea raspiindirii, din Asia, a oamenilor
peste tot pamiintul, vin in sprijinul adevarului revelat asupra neamului omenesc, sprijin
de care adevarul dogmatic nu are nevoie, dar care il poate face mai accesibil intelegerii
noastre rationale.
386
Dumnezeu tntreit tn persoane Antropologia c~timl
. 5.~ u:~a~ii prim~i ~erechi de oameni se nasc pe cale naturala, pe temeiul
bt.necuvanta:u. d~mnezete~tl, ca sa creasca ~i sa se inmulteasca, primindu-~i fiecare om
fimta de la pannt~ N.a~te:ea naturala nu exclude insa actiunea divina, caci tot Dumnezeu
es!e cr~~to~l fieca:u.ta, dan d. ,~turor viata. sujlare .<;i toate" (FA 17, 25), numai ca mijlocit,
prm pan~tt. ~u prlVlre la ~n.gmea trupulm, n'a existat niciodata vreo indoialii, fiind fapt
de e~~enenta. Da~, .cu prlVlre la sufletul urma~ilor lui Adam, in lipsa unei invataturi
e:~!tctte a ~ev~lattet,. au aparut trei teorii: a preexistentei (preexistentianism), a transplan-
tarn (traductamsm) ~t a creatiei (creationism).
Dupa teoria preexistentianista, initiata de Origen, influentat de Platon sufletele au
~ost creat~ toate deodata, Ia inceput ~i pacatuind ele in starea de preexistenta,' sunt a~ezate
m trupun, .sp~e pedeapsa, urmiind ca prin suferinta in trup sa se curete de pacate.
Preextstent~am~mul se intiilne~te la manihei, la priscilienii, la catari ~i la ciitiva teologi ~i
filozofi mat not.
Preexistentianismul sta in contraditie cu Sfiinta Scriptura si cu experienta
?~enea~ca. S~fletul o~ului celui d~ntiii s'a creat odata cu trupul (Fe 2, 7), iar pacatul s;a
tvtt dupa c~re~tta omulm cu trup. AbuJ, c~Adam incepe pacatul in om (Fe 3; Rm 5, 12), iar
personal, m~mte de a se na~te, omu!m~~u face nici bine, nici rau (Rm 9, 11). Pe Iiinga
acest~a,~ d~ca su~etel~ ar fi ~avut o vtata mdependenta inainte de a fi in trupuri, omul ar
tr~b~t ~a:~~ a?uca amm~e cat de putin de acea viata. Cu atiit mai mult cu ciit ceea ce a
savar~tt m .vt~ta~ preextstenta i~ determina. destinul pamiintesc. In sfiir~it, in ipoteza
preextste~tt~m~ta, trupul nu mat este parte mtegranta a omului, ci numai o inchisoare a
sufletulm; ~~ fit~d a~a, ar fi fi:esc ca ~mul sa doreasca mereu eliberarea, adica moartea,
ceea ce se ~tie .ca nu este. Teona preextstentei sufletului a ~i fost condamnata in sinodul al
V-Ie~ ecumemc, insa tara sa se declare care dintre celelalte doua opinii ~i in ce masura
contme adevarul.
~ . .Dupa tra~ucian.ism, reprezentat de Tertulian, sufletele urma~ilor provin din sufletele
parmtt~or, ca rasad~n.le plantelor (_exempl~: traduce = din rasad), sau cum trupurile se
nasc dm c~el.rt ~le pannJtlor, fie pnn despnndere, fie printr'o putere creatoare cu care
sufletele pannttlor s.~nt mzestrate de Dumnezeu. Aparitia sufletului se incadreaza in legile
generale ale na~te:n organi~~elor~din alte organisme, ceea ce se vede ~i din aceea ca
&ufletul se~de~volta~ pa~alel.~t.m stran~a legatura cu trupul, ca ~i asemanarea, trupeasca ~i
~ufletea~ca, d~ntre .m~mta~1 ~t urma~t. Ipoteza traducianista crede ca are suficient temei
m locunl~ ~cnptu_nstlce, in care protoparintii neamului omenesc sunt binecuviintati spre
c~e~tere ~~t mmulttre (Fe 1, 28): sau in care se spune c~Adam a nascut pe Set dupa ~hipul
~1 a~emanar:a s~, ceea ce ar msemna om complet, mclusiv sufletul (Fe 5, 3), ca si in
cuvmtel~, Mantmtorului, ca ,ce este niiscut din trup, trup este, .<;ice este niiscut din duh
duh. ~~~e (In 3.' 6); precu.m ~i in !deea c.a prin transplantarea sufletului de la parinti 1~
copu s .ar exp~tca transmtterea pacatulm stramo~esc. Totodata, ipoteza aceasta ar mai
aduc~ ~t o noua ?ovad~ a i~tel~pciun~i lui Dumnzeu, care a creat toate deodata, nemaifiind
nevme de creatte contmua, ct numa1 de lucrare proniatoare.
Nep~tii?du-se pu~e in acor~ cu adevaruri dogmatice mai generale, precis formu-
lat~,. trad~c1ams_m~l es~e macc~p:abtl: Se contrazice in primul rand natura sufletului, anume
spmtuahtatea ~1 stmp!1tatea lm, m v1rt~tea carora sufletul rtu se poate divide in parti, deci
n~ se.poate desf~ce dm alt s~flet. Daca sufletul n'ar na~te ca ~i trupul, ar fi decompozabil
~1 soh dar cu destmul trupulm. De aceea Marturisirea Ortodoxa declara ca ,daca sufletul ar
387
 Dumnezeu intreit in persoane
Antropologia cre~tinll
primi fiinta din samanta omeneasca, atunci impreuna cu trupul ar muri ~i s' ar preface in
pulbere"2 Sufletul nu se poate forma din sufletul parintilor, caci spiritele_n~ se inm~lte~c:
ingerii fiind creati deodata; iar parintii n' au putere creatoare, cum n' are mc1 o :faptu;a, mc1
ingerii chiar. Daca parintii ar poseda o astfel de putere, ea ar fi cu totul de nem~eles,
intrucat adesea lucreaza :tara ~i adesea impotriva vointei celor ce o poseda. Transmtterea
pacatului stramo~esc ramane ~i ea neinteleasa, de~i se parea la inceput ca aceasta ar constitui
un avantaj al traducianismului fata de celelalte ipoteze. Daca pacatul stramo~esc trece de
la parinti la copii prin na~terea acestora dintr 'al eelor _dintai, atunci trebuie ~a treac~ la
copii toate pacatele personale, nu numai eel stramo~esc; ~~tot a~,aAdam a transm1s urma~Ilor
toate pacatele sale, impreuna cu eel dint~i, numit stramo~esc~ In fe~ul a~~st~: pacatul apare
ca esential si necesar in fiinta sufletulm omenesc. Tot a~a, mtrucat panntu se deosebesc
mult cu.pri~ire la starea lor ~orala, pe care o transmit fiilor, ceea ce se _mo~t~ne~te nu, mai
este pacatul unic ~i acela~i la toti, al lui Adam, ci un pacat atat de vanat ~1 megal, cat de
variata ~i inegala este pacato~enia parintilor. Apoi, intrucat cei botezati nu mai au pacatul
stramosesc fiind renascuti din apa ~i din dub, copiii lor trebuie socotiti ca nascandu-se
fara pa~atui stramo~esc. Nici asemanarile dintre parinti ~! ~o~ii, ca i~teligen~a s~u incl_inati~
morale in afara de asemanarile fizice, nu intaresc poz1t1a 1poteze1 traduc1amste, fimdca
urmea;a 0 regula generala, aparand adesea mari de?sebiri ?e la pa~inti 1~ co~ii ~i la frati
intre ei, chiar gemeni fiind, cum erau Esau ~i Iacob. In s:Iar~1t, locunle ~-cn~tunstlce ~~us~
in sprijinul traducianismului nu cuprind ideea na~teri~ sufle~l~i nem1Jl0~1t ~e.la pannt1:
:tara interventia creatoare a lui Dumnezeu. Sranta Scnptura met nu afirma, mc1 nu neaga
direct origin.ea sufletelor din sufletele parintilor. Latura pozitiva, care trebuie sa se
recunoasca traducianismului, consta in sustinerea participarii omene~ti, dupa oranduire
divina la nasterea fiecarei fiinte umane noi, in intregimea ei.
'areut.atile pe care tra.ducianismul nu le poate invinge, au facut ca teoria
creationismului, reprezentata de Atanasie eel Mare, Grigore de Nyssa, loan Gura _de :'-~r
~i majoritatea Sfintilor Parinti, sa devina dominanta in Biserica. Dupa e~, ~eca~e mdiVId
i~i prime~te sufletul prin creatie nemijlocita de la Dumnezeu, nude la pannti. Pnn aceasta
se accentueaza distinctia sufletului ca principiu deosebit de trup. ,Trupul omenesc are
inceput din samanta lui Adam, iar sufletul e~te da: de la Dumneze~ .... S~fl:tul ~e d~ de la
Dumnezeu atunci cand se formeaza trupul ~1 este m stare de a-1 pnm1; ~~ cand mtra, el s~
revarsa in tot trupul, ca focul in fierul infierbantat" 3 Creationismul ~~e puternic te~ei in
Sranta Scriptura. Sufletul se va intoarce la ,,Dumnezeu, Care 1-a dat (Ecc 12, 7) ~~care
zide~te inima fiecaruia (Ps 32, 15) ~i sufletul in om (Zah 12, 1), caci Dumnezeu este
pururea activ (In 5, 17), ~1 este ,,parintele sujletelor" (Evr 12, 9), nu om~l ~a su~e~u~ ~!
viata (2 Mac 7, 22-23). In toate aceste locuri, originea sufletelor se atr~bme a~t1_v1tatu
creatoare a lui Dumnezeu, dar nu in a~a fel incat sa excluda cu desavar~1re part1c1parea
parintilor.
Si teoria creatiei intampina greutati. S'ar parea, mai intai, caprin creatia directa a
sufletelor se contrazice locul de la Fe 2, 2, in care se spune ca dupa ziua a ~asea, Dunmezeu
s'a odihnit de toate lucrurile Sale, deci nu mai creeaza. Locul acela sta insa in legatura cu
2 Marturisirea Ortodoxii, I, 28
3 Marturisirea Ortodoxa, I, 28.
388
Dumnezeu intreit in persoane Antropologia cr~tin.t
creatia prima, anume ca, dupa cele ~ase zile, Dumnezeu nu mai creeaza fapturi noi, dar
activitatea Lui creatoare cu privire la continuarea speciilor aduse la existenta, deci ~i a
omului, nu inceteaza, potrivit Descoperirii divine: ,Tatal Meu pana acum lucreaza, $i Eu
ft lucrez" (In 5, 17). In al doilea rand, se pare ca parintii nasc de la ei fiinte omene~ti
complete, ca ~i ei (Fe 5, 3), deci cu suflet ~i trup. Greutatea aceasta se inlatura daca actul
na~terii naturale a trupului din parinti se considera unit, dupa hotararea dumnezeiasca, cu
actul de creatie al sufletului, destinat a fi principiul de viata al trupului. Mai departe, s'a
obiectat ca creationismul pune activitatea creatoare a lui Dumnezeu in dependenta de
patimi omene~ti, ba chiar ii atribuie consimtamant fata de acestea, in cazurile de legaturi
conjugale nelegale, pacatoase. Dar, cain greutatea precedenta, daca Dumnezeu a hotarat
ca omul sa fie unitatea trup-suflet, deci ca odata cu formarea trupului sa se creeze ~i
sufletul, ellucreaza liber dupa hotararea sa in legatura cu inmultirea oamenilor, nu dupa
inclinatiile ~i patimile oamenilor. Aceasta cu atat mai mult cu cat actul na~terii in sine nu
cuprinde nimic rau. Dar greutatea cea mai mare intampinata de creationism este aceea a
explicarii transmiterii pacatului stramo~esc, caci, dupa aceasta teorie, sediul pacatului
este in trup, din care trece ~i in sufletul creat curat, ceea ce este contrar ~i Revelatiei ~i
ratiunii. Toate acestea arata ca teoria creatiei, de~i cea mai apropiata de adevar, nu este
totu~i nici ea satisfacatoare. Creatia sufletelor depa~ind orice experienta omeneasca, este
o taina cunoscuta numai de Dumnezeu.
Unii dogmati~ti mai noi, ca Macarie ~i Andrutsos, pentru a scapa de greutatile
semnalate, au formulat opinii menite sa determine mai de aproape sensu! teoriei creatiei
sau s 'o completeze. Dupa Macarie, creatia sufletelor de catre Dumnezeu are sa se inteleaga
ca creatie mijlocita, nu nemijlocita, adica nu din nimic, ci din sufletul parintilor. Daca
Dumnezeu ar crea sutletele din nimic, ar fi cu neputinta transmiterea pacatului originar.
DupaAndrutsos, teoria creatiei fiind ~i ea unilaterala, conceptia adevarata despre originea
sufletelor ar consta intr'o impreunare intre creationism ~i traducianism, afirmandu-se
conlucrarea activitatii dumnezeie~ti ~i omene~ti la na~terea fiecarui om. Insa Andrutsos
se multume~te cu aceasta afirmatie ~i nu explica deloc modalitatea impreunarii celor
doua teorii, ca sa se determine partite care revin celor doua activitati, dumnezeiasca ~i
omeneasca.
Cu privire la timpul crearii sufletelor, parerea care se acorda mai deplin cu ansamblul
conceptiei cre~tine ~i care inlatura discutii sterile, este aceea care pune crearea sufletului
in momentul conceptiunii. Trupul se formeaza treptat, dar nu se poate spune ca nu e
fiinta umana de la inceput, de la conceptiune, dupa cum ~i sufletul se dezvolta, de~i e
simplu. Sufletul se formeaza atunci cand trupul e in stare sa-l primeasca\ insa socotind
ca trupul este capabil de aceasta inca de la conceptiune.
6. Menirea omului. Inaltat deasupra tuturor fapturilor pamante~ti, omul a prim ito
menire sau o destinatie potrivita cu locul ee-l ocupa. Menirea omului poate fi determinata
in raport cu Dumnezeu, cu sine insu~i si cu natura externa.
In raport cu Dumnezeu, menirea ~mului se determina in legatura cu scopul creatiei
In general. Cum scopul creatiei este preamarirea lui Dumnezeu ~i fericirea creaturilor,
urmeaza ca acela~i este ~i scopul omului. Indeosebi omul are menirea sa cunoasca, sa
4 Ibidem.
389
Antropologia c~tina Dwnnezeu intreit in persoane
iubeasca ~i sa preamareasca pe Dumnezeu ~i prin aceasta sa ajunga la adevarata fericire.
Insa~i structura lui spirituala ii indica menirea. Caci mintea omului tinde spre adevar,
vointa spre bine, sentimentul spre frumos ~i fericire, iar acestea se gasesc, real ~i absolut,
in Dumnezeu. Deci menirea omului consta in a tinde con~tient ~i liber spre Dumnezeu,
ca spre adevarul, binele ~i fericirea absoluta, prin aceasta preamarind pe Dumnezeu ~i
totodata realizandu-se la maximum pe sine. S!anta Scriptura, aratand destinatia omului,
nu uita sa arate ~i darurile primite, ca sa poata ajunge la ea. ,Cu $tiinta fntelegerii i-a
umplut (pe oameni, Dumnezeu), $i bune $i rele le-a aratat. Pus-a oehiul Sau peste inimile
lor, ea sa le arate marimea luerurilor Sale. Pusu-le-a $fiinta $i legea vietii le-a dat
mo$fenire. Legatura ve$niea a jaeut eu ei $i judeeatile Sale le-a aratat" (Sir 17, 6-1 0).
,,A$a sa lumineze lumina voastra fnaintea oamenilor, ea vazand ei faptele voastre eele
bune, sa mareasea pe Domnul vostru eel din eeruri" (Mt 5, 16). ,,Preamariti, dar, pe
Dumnezeu fn trupul vostru" (1 Co 6, 20). ,,Fie ea maneati,jie ea beti,jie eafaeeti alteeva,
toate spre marirea lui Dumnezeu sa lefaeeti" (1 Co 10, 31).
S!anta Traditie arata de asemenea ca menirea omului consta in cunoa~terea ~i iubirea
lui Dumnezeu, in preamarirea Lui, in viata pentru El, in uniune morala cu El, in a~a fel ca
lipindu-se de Domnul, sa fie un duh cu El ( 1 Co 6, 17). lata scopul principal al existentei
omului. Suntem creati sa stam in comuniune cu Dumnezeu prin legatura pietatii
(Lactantiu), suntem instrumente ale maririi dumnezeie~ti, ~i toata lumea este ca o carte
care predica, pentru eel care are minte, marirea ascunsa ~i nevazuta a lui Dumnezeu (Sf.
Vasile eel Mare), caci trebuia ca totul sa fie plin de marirea lui Dumnezeu ~i de aceea se
cuvenea sa fie inchinatori ai Lui nu numai in cer, ci ~i pe pamant, totul fiind de la El (Sf.
Grigore Teologul).
In raport cu sine insu~i, menirea omului consta in a se dezvolta ~i perfectiona
neincetat, nazuind prin practica virtutii la asemanarea cu Dumnezeu, dupa al carui chip
este creat. Aceasta nu este o alta menire a omului, deosebita de cea in raport cu Dumnezeu,
ci una se cuprinde in cealalta, una fiind conditie a celeilalte. Caci dezvoltandu-~i mereu
puterile sale spirituale ~i practicand viata virtuoasa, omul poate intr 'adevar sa se apropie
de Dumnezeu ~i sa-l vesteasca perfectiunile, adica sa-L mareasca, ajungand astfella deplina
multumire. De aceea, cuvantul dumnezeiesc cere: ,,Fiti sfinti, ea Eu, Domnul, sfant sunt"
(Lv 11, 45) ~i ,,Fiti desavt.'ir$i{i, preeum $i Tatal vostru eel din eeruri desavar$it este" (Mt
5, 48). Insa sfintenia ~i desavar~irea se arata prin fapte, ele fiind semnul ~i incununarea
cugetelor curate, ~i chiar ,spre fapte bune" este zidit omul (Ef 2, 10), astfel ca nu va putea
intra in imparatia cerurilor decat cei ce face voia lui Dumnezeu (Mt 7, 21). Adevarata
marire a lui Dumnezeu este inseparabila de viata virtuoasa (Is 1, 11-20). ,Suntem creati
spre fapte bune, zice Sf. Grigore Teologul, ca sa se laude ~i sa se mareasca Creatorul, ~i
intrucat se poate, sa imitam pe Dumnezeu". ,Caci nu ne-a plasmuit ca sane pedepseasca,
ci ca sa participam la bunatatea Lui, pentru ca El este bun" (Sf. loan Damaschin).
In raport cu natura extema, menirea omului consta in a fi reprezentantullui Dumnezeu
pe pamant ~i stapanul naturii materiale. Aceasta reiese din cuvintele Sfintei Scripturi: ,Sa
faeem om dupa ehipul $i asemanarea Noastra, ea sa stapaneasea pe$fii marii, pasarile
eerului, animalele domestiee, toate vieta{ile... $i tot pamantuf' (F c 1, 26). In virtutea chipului
lui Dumnezeu, pe care il poarta in sine, omul este a~ezat peste natura, avand totodata
menirea de a fi mijlocitor intre Creator ~i fapturile nerationale. In locul acestora, omul
trebuie sa fie profetul care veste~te, prin cuvant ~i fapta, voia lui Dumnezeu. Tot a~a, omul
390
Dwnnezeu intreit in persoane
Antropologia c~tina
trebuie sa fie preotul care aduce jertfa de lauda ~i de multumire lui Dumnezeu in numele
tuturor fapturilor necuvantatoare. Ca stapan al pamantului ~i concentrand in fiinta sa tinta
tuturor existent~lor materiale, omul are menirea de a vietui a~a incat sa pastrez~ toate in
perfecta armome in care au fost oranduite de intelepciunea divina deoarece toate sunt
solidare cu destinul omului: impreuna cu el se ridica, sau cad impre~na cu el.
Parintii ~i scriitorii biserice~ti considera pe om ca tinta a naturii ca vestitor al
dreptatii intre celelalte fapturi, ca o cununa a intregii creatii: ~i de aceea a~are ella urma
cand toate sunt pregatite, el fiind stapanul tuturor celor de aici ~i deci reprezentantullor:
7. St~rea primordiaHi a omului. Creat pentru o menire inalta ~i exceptionala,
om~l a ~o~t mzestrat de Dumnezeu cu toate puterile fizice ~i spirituale necesare ajungerii
destmattet sale.
Insa~~ notiunea Creatorului ca atotputemic, atotintelept ~i atotbun, conduce la ideea
ca starea pnmo:diala a omului a fost intru totul corespunzatoare scopului pentru care a
~ost c:eat, ca pnn urmare a fost o stare de fericire ~i perfectiune. Cuvantullui Dumnezeu
msu~1 face c~n~tatare~ ~~ toate c~te se facusera ,erau foarte bune" (F c 1, 31 ), expresie
care se refera ~~ la pnmn oamem. St<;1rea de distinctie a omului se indica mai ales prin
aceea ca el a fost creat dupa chipul ~i asemanarea lui Dumnezeu ca sa stapaneasca tot
pamantul ~i toate ale pamantului (Fe 1, 26). ,Dumnezeu a zidit pe ~m spre nestrieaciune
$~1-afaeut d~pa e~ipul.(iintei ~ale" (Sol2, 23). Demnitatea omului se fundeaza pe aceea
ca el este chtpul ~I manrea lm Dumnezeu ( 1 Co 11, 7).
_Prin urrr:are, prerogativele starii primordiale ale omului se intemeiaza pe chipul ~i
asemanarea lm Dumnezeu in el. Dar in ce consta chipul ~i asemanarea lui Dumnezeu in
om? Deoarece Biserica invata numai, in genere, ca omul a fost creat dupa chipullui
Dumnezeu, nedeterminand in ce anume consta acest chip, lamurirea cautata o aflam in
cugetarea S~ntilor Parinti. Este adevarat ca chipul lui Dumnezeu nu se raporteaza la
tr_upul omul~1, cum sustineau ereticii audieni, pentru ca Dumnezeu nu are trup. Daca unii
dmtre Sfi.ntn Pa~inti mai vechi, ca Justin sau Irineu, in lupta cu gnosticismul, numeau
trupu~ chtp al lm Dumnezeu, nu intelegeau prin aceasta ca chipul lui Dumnezeu ar fi
propnu trupului, ci ca ~i trupul participa oarecum la acest chip, prin unirea lui cu sufletul
prin forma, pozitia ~i functiunea lui de a exprima puterea ~i maretia sufletului. In aces~
inte~es, om~l i~treg are chip.ullui Dumnezeu, ceea ce rezulta ~i din cuvintele Scripturii,
dupa care, mamte de se fi format trupul omului, s'a zis: ,Safaeem om dupa ehipul $i
?semanarea Noastra". Dumnezeu fiind spirit pur, fara indoiala ca chipullui Dumnezeu
mom ~e :aport~aza la natura spi~ituala a omului, anume la ratiunea, vointa ~i sentimentul
omulm: mt~cat t~ate acestea tmd spre Dumnezeu, ca spre adevar, binele ~i fericirea
absoluta .. Chtpullm Dumnezeu in om este sufletul acestuia in inclinatia lui spre Dumnezeu.
Conceptta aceasta domina la Sfintii Parinti. Unii dintre Parinti ~i scriitori, ca Sf. loan
Gura de Au~.~~ T~od~ret, inteleg chipul lui Dumnezeu in om ca puterea de stapanire
~supra nat~rn ~t.vtetatilor. Dar stapanirea asupra naturii nu este decat consecinta ~i mani-
festarea chtpulut dumnezeiesc, prin care omul se ridica peste toate creaturile pamante~ti.
Lucrul acesta il exprima ~i Sfanta Scriptura, care adauga cuvintelor despre chip si
asemanare stapanirea despre natura.
_ Mai ~eparte, cei mai m~lti ?in Sfin~ii Parinti fac deosebire intre chip ~i asemanare,
dupa cares a creat omul, de~1 Sfanta Scnptura pare ale intrebuinta uneori ca sinonime:
la Fe 1, 26 este vorba despre chip ~i asemanare; la Fe 1, 27; 5, 1; 9, 6, despre chip; la
391
 Dumnezeu intreit in persoane
Antropologia cr~timl
Jacob 3, 9, despre asemanare. Chipul dumnezeiesc se raporteaza la natura intelectuaUi ~i
morala a omului, la ratiune ~i libertate, in inclinatia lor spre Dumnezeu; iar asemanarea
lui Dumnezeu este scopul catre care tin de omul in dezvoltarea ~i perfectionarea sa morala.
Asemanarea cu Dumnezeu putea fi ajunsa prin statornicie in bine, depinzand pe de o
parte de actiunea puterilor spirituale ~i morale~o~ene~ti, iar pe de ~alta de ~ju~orul_harulu~
..qumnezeiesc. Punctul de plecare al asemanaru cu Dumnezeu tl constltme cht~ul_lm
/ Dumnezeu, ratiunea ~i libertatea omului ca posedand in ele inclinatia spre adevar ~t bme.
i Chipullui Dumnezeu apartine insa~i naturii omului, prin creatie, asemanarea ~ are insa
/ numai ca potenta, care urmeaza sa se actualizeze prin Iibera conlucrare a omulm cu harul
/ diyin. Cum observa Sf. Vasile eel Mare, chipul este asemanarea in potenta, iar asemanarea,
L-~"C"hipul in actualitate. Asemanarea cu Dumnezeu se actualizea~a prin prac:icarea virtutii,
ea este starea de deplina sfintenie ~i dreptate, este conformttate morala cu Creatorul.
Dupa Sf. loan Damschin, ,cuvintele dupa chipul in?ica_ratiunea ~~i Ii?ertatea, i~r ~~vintele
dupa asemanare arata asemanarea cu Dumneze~ m vtrtute, at~t cat e~t~ postbtl . . ~
Deosebirea dintre chipul ~i asemanarea lm Dumnezeu m om, 1~1 are tememl m
Sfanta Scriptura. Caci, inainte de crearea omului, Dumnezeu zice: ,Sa facem om dupa
chipul si asemanarea Noastra''; ~i apoi ni se istorise~te ca ,,Dumnezeu afacut pe om
dupa chipul Sau'' (Fe 1, 26, 27), :tara sa se mai adauge ~i ,dupa asemanarea". Lu~rul
acesta se explica prin aceea ca primul om avea asemanarea cu Dumnezeu numat ca
virtualitate, fiindu-i data ca tinta la care sa ajunga prin propria activitate Iibera ~i prin har.
In legatura cu aceasta, merita sa fie retinuta explicatia_ Sf. Grigore de Nyssa: ,Pentru c~
dar nus' a :facut ceea ce se proiectase? Pentru ce nu se ztce: a creat Dumnezeu pe om dupa
chipul ~i asemanarea Sa? Oare a slabit Creatorul? Ar fi o nele~_iui:e a se ~orbi_ a~a. Sa~
poate ~i-a schimbat Creatorul, planul? Si a gandi a~a este necuvu~c~os. El ztce ~1, tot~~ ~a
schimbe planul? Nicidecum. Nici Scriptura nu spune aceasta, met Creatorul n a slabtt,
nici planul Lui n'a ramas neimplinit... Suntem dupa chip (Ka1:"' Eix6va) prin creatie, iar
dupa asemanare (Ka1:"' 6~oirocrtv) ajungem prin noi in~ine, prin vointa noastra libera. A fi
dupa chipul lui Dumnezeu ne apartine prin creatia noastra p:ima; dar a ne fa~e dupa
asemanarea lui Dumnezeu depinde de vointa noastra. Dar chtar ~1 ceea ce depmde de
vointa noastra nu se gase~te in noi decat ca posibilitate de a o ca~tiga, neajungandu-se
decat prin activitatea noastra personala. Daca Domnul,~pr?punandu-~i sa ~creeze p~ ?m,
n' ar fi zis mai intai: sa-l facem dupa asemanarea Noastra, ~1 nu ne-ar fi dat m acela~1 tlmp
posibilitatea asemanarii cu El, n'am fi putut ajunge la aceast~ prin propriil~ noastre puter~.
Dar, de fapt, in creatie am primit posibilitatea de a devem_ ase~enea l~t J?~mnez~u~ ~~:
dandu-ne aceasta posibilitate, Dumnezeu ne-a :facut pe no1 in~me_ lucratoru aseman_arn
noastre cu El, spre a ne darui rasplata pentru activitatea noastra ~t spre a ne deosebt de
picturile lipsite de viata, ie~ite din mana artistului".
Marturisirea Ortodoxa infilti~eaza asifel starea primordiala a omului: ,Starea
nevinovatiei sau a nepacatuirii ... este ne~tiinta pacatului sau necercar~a lui .... in Adam,
mai inainte de a fi gre~it, a fost in felul acesta unita totodata cu perfectmnea ~1 dreptatea
asezata in el, atat in ratiunea cat ~i in vointa lui. In ratiunea lui se cuprindeau tot felul de
c~no~tinte; in vointa lui, toata dreptatea ~i bunatatea. Caci Adam a cunoscut pe Dumnezeu
pe deplin, dupa cat i-a fost dat lui in acel timp ~i dupa cat era trebuinta. ~i toc1pai pentru
aceea ca el a cunoscut pe Dumnezeu, prin El a cunoscut to ate lucrunle ... In ceea ce
prive~te vointa lui, ea totdeauna se supunea mintii, cu toate ca era totdeauna Iibera, iar
392
Dumnezeu intreit in persoane Antropologia cre~tina
omul era capabil ~i de a gre~i, ~i de a nu gre~i ... In aceasta stare a nevinovatiei ~i a
nepacatuirii, omul a fost asemenea ingerilor5 In starea primordiala, a~adar, chipul lui
Dumnezeu in om era perfect. Aceasta rezulta din consideratiile indeosebi asupra sufletului,
ratiunii ~i libertatii, asupra trupului ~i asupra imprejurarilor de viata ale primului om.
Omul era perfect cu privire la puterea lui de cunoa~tere, ratiunea lui era luminata
~i clara, sanatoasa ~i :tara prejudecati, netulburata ~i Iibera de rataciri. Acest lucru rezulta
din locurile scripturistice in care se arata ca Adam, indata dupa crearea lui, a fost facut
stapan al pamantului (Fe 1, 28), ca a dat animalelor nume potrivite cu natura lor, Dumnezeu
necorectand nimic (Fe 2, 19-20), ca a dat nume potrivit femeii sale ~i ca a cunoscut
modul creatiei ei (Fe 2, 23). ,Oare nu era plin de intelepciune ~i de ~tiinta acela care a
putut da nume cuvenite animalelor, pasarilor ~i fiarelor salbatice, potrivit firii ~i obi~nu
intelor fiecareia?", se intreaba Sf. loan Gura de Aur.
De asemenea, omul era perfect ~i cu privire la puterea morala. Vointa lui era curata
~i dreapta, ea era intru totul supusa ratiunii ~i prin aceasta, lui Dumnezeu. Neexistand
nici o dezarmonie intre suflet ~i trup ~i iubind numai ceea ce este bun, omul putea sa
savar~easca binele :tara lupta launtrica ~i :tara piedici. Aceasta stare este exprimata in
cuvintele Scripturii: ,,Adam $ijemeia lui erau amandoi goi $i nu se ru$inau" (Fe 2, 25),
,Dumnezeu afacut pe om drept" (Ecc 7, 29). Comentand aceste cuvinte, Fer. Augustin
zice: ,Erau amandoi goi ~i nu se ru~inau; nu ca ~i cum nu ~i-ar fi cunoscut goliciunea, ci
nu se ru~inau pentru ca nici o pofta nu mi~case inca sensibilitatea lor impotriva vointei
lor. Acesta este punctul culminant al nevinovatiei", zice Sf. loan Damaschin.
Nici trupul omului nu era strain de perfectiunea originara. Trupul era perfect sanatos,
:tara neajunsuri, lipsit de dureri, suferinte ~i boli, care sunt consecinte ale pacatului (Fe 3,
16). Pe langa toate calitatile, omul a fost inzestrat, ~i dupa trup, cu nemurirea. ,Caci
Dumnezeu n' a :facut moartea ... Dumnezeu a creat pe om spre nestricaciune ... iar moartea
a intrat in lume prin pizma diavolului" (Sol 1, 13; 2, 23-24).
Moartea este urmare a pacatului (Fe 2, 17; 3, 19; Rm 5, 12; 6, 23), ea nu rezulta cu
necesitate din vreo lege a firii omene~ti, ,caci Dumnezeu n' a creat nici o moarte a omului".
Tot a~a, conditiile de viata erau cele mai bune cu putinta pentru om. Natura ~i
vietatile nu se opuneau intru nimic stapanirii omului, iar munca (Fe 2, 15), mijloc uman
de sustinere a vietii ~i de progres al ei, era mai mult o placuta exercitare spre intarirea
puterilor fizice ~i spirituale.
Evident ca intmcat omul nu-~i are izvorul vietii sale in sine, fiind creatura, are
nevoie de harul Dumnezeiesc, pentru a-~i mentine viata pe plan superior ~i a progresa in
bine, chiar in paradis, realizandu-~i menirea. De aceea, pentru propa~irea vietii spirituale,
Dumnezeu imparta~e~te omului harul sau, in virtutea caruia omul petrece in comuniune
cu Creatorul sau, izvorul vietii, al intelegerii, al cuno~tintei ~i al tuturor bunatatilor (Sir
17, 5-11 ). ,Fara de ajutorullui Dumnezeu, omul n' ar fi putut vietui in pietate nici chiar in
rai", zice Fer. Augustin. SfintiiParinti fundeaza necesitatea harului, chiar in starea
paradisiaca, pe firea marginita a omului, dupa care acesta este capabil atat de cele bune,
cat ~~ de cele rele. ,Dumnezeu 1-a :facut pe om prin fire :tara de pacat iar prin vointa, liber.
Spun :tara de pacat, nu pentru ca ar fi incapabil de a pacatui, ca numai Dumnezeirea este
5 Marturisirea Ortodoxa, I, 23.
393

Dumnezeu intreit in persoane
Antropologia cre~tlna
incapabiHi de pacat -, ci pentru ca nu are in firea sa facultatea de a pac~tui, c.i mai ~ult in
libertatea vointei. Avea adica puterea sa ramana ~i sa progreseze m bme, aJutat fimd de
harul dumnezeiesc, dupa cum avea ~i putere sa se intoarca de la bine ~i sa aj~nga la rau,
lucru pe care Dumnezeu 11 ingaduia, pentru motivul ca omul era inzestrat cu hbertate. Nu
este virtute ceea ce se face prin forta".
Considerand calitatile cu care a fost inzestrat omul-protoparinte, comuniunea lui
morala cu Dumnezeu ~i i~prejurarile lui de viata, starea primordiala se caracterizeaza
printr'o desavar~ita armonie a omului cu sine insu~i, cu Dumnezeu ~i cu natura ~xtema.
Cu sine, pentru ca trupul, netulburat d: patimi ~i nest~ic~cios, e:a. org~nu.l ~~ man~f~stare
al sufletului curat; cu natura, pentru ca m aceasta nu mtalnea met o ptedtca m acttvttatea
sa, fiindu-i supusa; cu Dumnezeu, pentru ca era in comuniune cu El ~i spre El erau
indreptate cugetarea, dorinta ~i iubirea lui. . . . _
Cu toate acestea, perfectiunea primului om era numm relattva. Perfectmnea absoluta
revine exclusiv lui Dumnezeu. Dupa S!anta Scriptura ~i S!anta Traditie, Adam nu poate
fi inaltat este masura, cum face spre exemplu Augustin, ca ~i cum ar fi posedat toata
intelepciunea ~i ~tiinta, toata dreptatea ~i bunatatea. Perfect era omul eel d~n~ai, in ~e.ns~~
ca avea totul ~i in eel mai inalt grad, ~i suflete~te ~i fizice~te, pentru indephmrea mtsmmt
sale. Starea privilegiata ~i fericita a protoparintilor nu era deci desavar~ita, peste care
orice progres ar fi exclus, sau din colo de care n' ar mai fi avut nimic de dobandit. Indeo~ebi,
Adam nu poseda o perfectiune intelectuala ~i morala absoluta, nu era inca o personahtate
morala definitiv cristalizata. Aceasta presupune efort sustinut ~i mai indelungat. Nu
cunostea totul, caci nu cuno~tea binele ~i raul; iar curatia nu era sfintenie ~i dreptate
depli~a, desavar~ita, deoarece acestea, fiind virtuti, implica formare ~i intarire prin exe~~itiu
si incercare. Din F c 1, 31, unde se apreciaza to ate cate se creasera ca ,foarte bune , nu
~ezulta perfectiunea morala a omului, ci numai ca era intru totul corespu~zator destin~tie~
sale; ~i tot a~a nevinovatia, indicata la Fe 2, 25, insemneaza nu perfectmnea. ~orala, ct
starea de curatie si nerautate, premergatoare dezvoltarii ~i intaririi morale. Ntct locul de
la Ef 4, 24: ,~a ~a fmbracati in omul eel nou, zidit dupa Dumnezeu, in dreptatea ~i
sfintenia adevarului", nu se refera la chipullui Dumnezeu din pri~m~ o~, cum cred
Antonie si Silvestro de Canev, ci la Iisus Hristos, noulAdam, dat credmcto~tlor ca model
viu de iru'itat, prin transformare intema ~ide care omul eel vechi, neduhovnicesc, a ramas
departe (1 Co 15, 45-47). . . ..
Deci afirmarea perfectiunii primului om cuprinde ideea ca putenle lm spmtuale,
nefiind pat~te de pacat, erau menite sa se dezvolte liber in sensul desavar~irii. Daca ~'ar
intelege starea morala primordiala ca o deplina posesiune a virtutii., cad~rea ar deven~ c~
totul inexplicabila. Desigur, intreaga activitate spirituala a protopanntelm era teocentnca,
adica orientata spre Dumnezeu, dar nu era inca intarita pana la punctul care sa exc~ud~
posibilitatea caderii. Acest punct era numai tinta, inca neaj~nsa. Astfel ca on.ml trebma sa
se intareasca in bine, prin exercitiu ~i prin har, ca sa devma asemenea lm Dumnezeu,
formandu-si o vointa neinclinata spre rau, ca aceea a ingerilor. Aceasta idee se confirma
prin dosebirea pe c~re Sfinti Parinti o fac intre chip_ul ~i asemanarea lui Dum~ezeu i~ o~,
chipul fiind ceea ce Adam avea, iar asemanarea fimd scopul, pe c~re n~-1 atms.e~e ~nca.
Acelasi sens relativ il are ~i perfectiunea corporala a Protopanntelm. Nestncacmnea
si nemurire~ trupeasca nu inseamna ca, din fire, trupul ar fi fost nemuritor, neputand
~uri (non posse mori), ci ca avea putinta de a muri (posse non mori), daca omul n'ar fi
394
Dumnezeu intreit in persoane Deosebiri interconfesionale asupra antropologiei
pacatuit. Statomicia in comuniunea cu Dumnnezeu ar fi adus nemurirea reala, efect al
harului dumnezeiesc, al carui instrument era pomul vietii, de la care, in, urma caderii,
omul fu indepartat (Fe 3, 22). S!anta Traditie invata acela~i adevar. Fer. Augustin face
urmatorul comentariu: ,Pana la pacat, trupul omului putea intr' o privinta sa se numeasca
muritor, iar in alta privinta nemuritor: muritor, pentru ca putea muri; nemuritor, pentru ca
putea sa nu moara... daca n'ar fi pacatuit, ar fi putut sa nu moara. Astfel a fost muritor
dupa insu~irea firii trupului, dar nemuritor dupa harul Creatorului sau".
Relativitatea perfectiunii lui Adam rezulta ~i din paralela, :facuta de Sfintii Parinti,
intre creatie ~i mantuire, intre viata din Adam ~i viata din Hristos. Daca, in general,
mantuirea este restabilire a starii primordiale ~i refacere a chipului lui Dumnezeu in om,
in specialinsa mantuirea se ridica deasupra creatiei, prin infierea in Hristos ~i prin viata
duhovniceasca in El (1 Co 15, 45-49), pe care viata adamitica nu le avea. Numai prin
Hristos s'a revarsat harul in plinatatea lui, ,har peste har" (In 1, 16).
Daca uneori in literatura patristica, in Marturisirea Ortodoxa ~i in unele scrieri
teologice, Adam este descris ca fiind ,impodobit cu toata virtutea", cu ,toata dreptatea ~i
bunatatea", cu ,toata ~tiinta" ~i ,asel!lenea ingerilor", aceste expresii nu trebuie luate in
sens literal, ele nefiind decat ,flori retorice" (Andrutsos), ci trebuie sa fie intelese in
lumina intregii doctrine dogmatice ortodoxe. Asemenea descrieri ale fericitei vieti
adamitice urmaresc, pe de o parte, sa laude desavar~irea Creatorului, care inzestreaza pe
om cu astfel de daruri, l'ncat il face capabil de o viata desavar~ita; iar pe de alta parte sa
arate inaltimea ~i frumusetea starii anterioare pacatului, in opozitie cu prapastia caderii.
DEOSEBIRI INTERCONFESIONALE ASUPRA
ANTROPOLOGIEI
l. Problema; Determinare de pozi~ii. 2. Doctrina romano-
catolica asupra starii primordiale. 3. Doctrina protestanta
asupra starii primordiale. 4. Teologia romano-catolica
des pre pacatul stramo$esc $i urmarile lui. 5. inva~atura
protestanta despre pacatul stramo$esc $i urmarile lui.
in invatatura despre om nu vom expune, dintre punctele prin care confesiunile
cre~tine se deoscbesc intre ele, decat pe acelea care se refera la starea primordiala
a omului, la pacatul stramo~esc ~i la urmarile lui, fiindca in acestea sunt impli-
cate consecinte dogmatice mai importante.
Ortodoxia stand neclintit pe temeiul Sfintei Scripturi ~i al Sfintei Traditii, a putut
sa evite exagerarile ~i ratacirile in care au cazut romano-catolicii ~i protestantii in invatatura
lor despre starea primordiala a omului. A tat dupa romano-catolici cat ~i dupa protestanti,
starea originara a omului a fost perfecta in toate privintele, dreptatea originara (justitia
originalis, expresie introdusa de Anselm de Canterbury), era in Adam in forma desavar~ita.
Deosebirea consta numai in aceea ca, dupa romano-catolici, perfectiunea dreptatii originare
395
 Deosebiri interconfesionale asupra antropologiei Dumnezeu intreit in persoane
a rezultat dintr'un adaos supranatural (donum superadditum), dintr'o favoare divina
speciala; iar dupa protestanti, ea apartinea firii omului natural, din momentul creatiei lui,
neexistand nici o deosebire intre chipul ~i asemanarea lui Dumnezeu in om.
Pozitiile acestea doctrinale sunt amandoua neintemeiate. Examinarea lor le
invedereaza netemeinicia.
2. Doctrina romano-catolica imparte starea primordiala a omului, in consecinta
omul insu~i, in doua parti, una naturala ~i alta supranaturala, intre care nu deosebim o
legatura organica. Omul, dupa catolicism, a fost creat in stare de perfecta integritate,
insa aceasta nu constituia conditia lui naturala, ci era dar supranatural. Omul natural
consta din trup ~i spirit, participand la lumea animala ~i la cea a ingerilor. Prin trup, are
o inclinare spre binele trupesc ~i sensibil, prin simturi ~i pasiuni; prin spirit e inclinat
spre binele spiritual ~i inteligibil, prin ratiune ~i vointa. De aici lupta intre tendinte
diverse ~i chiar contrare in omul natural ~i greutatea in a savar~i binele. Ca remediu
impotriva acestei deficiente sau boli a naturii umane, Providenta divina a darui omului
dreptatea originara, prin care, ca printr'un frau de aur (frenum aureum), partea inferioara
din om se mentine supusa partii superioare ~i prin aceasta lui Dumnezeu. Aceasta supunere
a puterilor inferioare fata de ratiune nu era naturala, ci efect al harului, a carui disparitie
prin pacata adus ~i nesupunerea partii inferioare fata de cea superioara. Comuniunea cu
Dumnezeu ~i consecintele ei directe, dreptatea ~i sfintenia originare, in care se cuprind
stapanirea asupra naturii, libertatea fata de pasiuni, nemurirea trupeasca, cunoa~terea
lui Dumnezeu ~i curatia vointei, sunt a~adar daruri supranaturale (dona supematuralia),
puse ca o cununa sau podoaba peste natura omului. Numai prin aceste daruri, omul a
putut fi sfiint, prin ceea ce el a fost deci ridicat peste natura sa umana. Daca ,dreptatea
originara" n'ar fi considerata ca dar supranatural ci ca apartinand naturii omului, s'ar
ajunge cu necesitate sau la divinizarea omului, sau la un panteism grosolan, afirma
teologia romano-catolica.
Antropologia ortodoxa nu cunoa~te diviziunea starii primordiale a omului in o
parte naturala, data prin creatie, ~i alta supranaturala, suprapusa celei dintai prin har, ca o
hlamida stralucitoare peste neajunsurile firii umane. Diviziunea aceasta este straina
invataturii Sfintei Scripturi ~i Sfintei Traditii; ea corespunde doar gustului exagerat ~i
neinfranat pentru lmpartiri al teologiei scolastice.
Exagerarile conceptiei antropologice romano-catolice provin in buna parte din
neconsiderarea, in intregimea lui, a raportului lui Dumnezeu, Creatorul ~i Proniatorul, cu
omul, punandu-se tot accentul pe actiunea supranaturala proniatoare ~i lasandu-se in
umbra creatia. Caci daca intreaga perfectiune primordiala a omului se atribuie harului,
constituita fiind din darurile supranaturale, atunci pentru natura lnsa~i a omului nu mai
ramane nimic. Dar omul a fost creat dupa chipullui Dumnezeu ~i cu menirea de a deveni
asemenea Lui. Pentru aceasta, omul avea in sine germenii vietii perfecte, urmand sa-i
dezvolte ~i sa-i desavar~easca prin libera conlucrare cu harul. Fire~te cain procesul de
dezvoltare a vietii spirituale umane, partea principala apartinea harului, dar prin aceasta
_nu se poate exclude participarea personala a omului, pentru ca harul se da omului ~i
acesta 11 prime~te, conlucrand cu el ~i avand in insa~i natura lui inclinare spre aceasta
conlucrare. Numai astfel omul, in starea lui primordiala, constituie o unitate armonica ~i
vie, demna de intelepciunea ~i atotputemicia divina, nedivizandu-se in etaje, ca in
catolicism.
396
Dumnezeu intreit in persoane Deosebiri interconfesionale asupra antropologiei
Doctrina romano-catolica presupunand starea primordiala umana ca perfecta dintru
inceput ~i totodata despartind constitutia naturala a protoparintelui de dreptatea lui
originara, dar exclusiv supranaturala, pierduta apoi prin cadere, pe langa neconformitatea
ei cu Scriptura ~i Traditia, implica o serie de consecinte dogmatice inadmisibile. Astfel:
a) Daca, in virtutea dreptatii originare, protoparintele era intru totul drept ~i sfiint,
caderea lui devine inexplicabila ~i imposibila. Caci, data fiind functiunea dreptatii originare
de a mentine pe om in armonie perfecta cu sine ~i cu Dumnezeu, nu se poate intelege nici
cum dreptatea renunta la functiunea ei, nici cum omul perfect respinge puterea divina
care 11 sustinea in starea de perfectiune.
b) Daca dreptatea originara nu cuprinde decat daruri supranaturale, atunci omul,
independent de darurile revarsate din afara asupra lui, este redus Ia o stare strict naturala,
nedeosebindu-se cu nimic de omul cazut, iar pacatul devine simpla privatiune de darurile
adause. Dar punerea pe acela~i plan a omului natural nevinovat cu omul cazut, inseamna
pelagianism, care e incheierea logica a acestei conceptii.
c) Daca dreptatea originara se adauga omului ca o cununa pe cap, atunci ea se
leaga numai extern ~i mecanic de fiinta lui, nemaiformand impreuna o unitate armonica
~i organica; iar viata religioasa devine ceva accesoriu, nu propriu persoanei umane.
Consecinta este tot pelagianismul.
d) Daca starea primordiala a omului era perfecta ~i daca acea perfectiune se datora
exclusiv harului, atunci nu se intelege care mai era functiunea puterilor spirituale naturale
ale omului. Caci daca totul savar~ea harul, ele ramaneau neactive, omul nici banuind
macar inclinatiile naturii sale ~i nici chiar necesitatea harului; iar daca erau active,
colaborand con~tient ~i voluntar cu harul, ele se dezvoltau ~i se intareau progresiv,
ridicandu-se insa~i starea omului, ceea ce inseamna ca aceasta nu era perfecta la inceput,
ci se tindea numai spre perfectiune. Dar, in acest caz, dreptatea originara nu mai este
adaugata firii omului, ci se gase~te in fire, numai ca nu in stare dsavar~ita ceea ce contrazice
punctul de plecare al conceptiei in discutie.
e) Daca dreptatea originara nu este decat dar adaus ea nu apartine propriu-zis
omului, ~i atunci pierderea ei nu mai poate fi considerata drept cadere, intruciit omul e
lipsit numai de ceea ce altfel nu apartinea naturii sale. Numai conceptia ortodoxa a
perfectiunii primordiale potentiale permite protoparintelui sa-~i cunoasca ~i inaltimea,
dar ~i marginirca puterilor sale intelectuale ~i morale, ca ~i valoarea darurilor dumnezeie~ti
ale harului. Numai in cadrul acestei conceptii, caderea devine inexplicabila, ca ~i starea
de dupa cadere, nu adevarata enigma, cain catolicism.
3. Protestantismul cade in extrema opusa catolicismului, cand cauta sa determine
starea primordiala a omului, faciind sa rezulte intreaga ei perfectiune numai din natura
protoparintelui, creat dupa chipul ~i asemanarea lui Dumnezeu. In virtutea asemanarii cu
Dumnezeu, totul de ce se bucura omul In rai tinea de constitutia lui normala.
Latura pozitiva a conceptiei protestante consta in aceea ca stabile~te dreptatea
originara in firea omului, nu in ceva suprapus lui, dar avantajul este anihilat prin latura
negativa a acestei conceptii, anume prin excluderea harului divin din componenta dreptatii
originare, omul fiind drept ~i sfant prin creatie ~i nemaiavand nevoie de har in starea
paradisiaca. Se pierde astfel cu totul din vedere marginirea firii omului, care nu poate
ajunge singur, fara ajutorul harului, la dreptate ~i sfintenie deplina. Apoi daca, inainte de
pacat, omul era intru totul drept ~i sfiint, Dumnezeu savar~ea o lucrare inutila ~i fara nici
397
Deosebiri interconfesionale asupra antropologiei Dumnezeu intreit in persoane
un rost, atunci cand purta o grija particulara omului in. rai, despre ceea ce ne vorbe~te
Scriptura. Grija aceasta presupune ca Adam avea de strabiitut o cale pana la deplinatatea
drept~tii ~i sfinteniei. Analogia cu ingerii ~i cu noul Adam vine ~i ea in sprijinul acestei
idei. Ingerii n'au intrat deodata in starea perfectiunii lor morale, ci treptat, pe calea unei
intariri progresive ~i trecand prin incercare; iar omul Iisus Hristos, de~i ipostatic unit cu
Logosul, nu devine dintr'odata om perfect, ci sporind ~i intarindu-se (Lc 2, 52).
Pe langa aceasta, prin confuzia dintre chipul ~i asmanarea lui Dumnezeu in om-
intre care Sfanta Scriptura face distinctie, accen,tuand-o chiar (Fe 1, 27) -, ~i prin inaltarea
Ia maximum a starii naturale a primului om, fiicand din aceasta o fiiptura desavar~ita,
protestantismul nu mai este in stare sa distinga ceea ce este firesc de ceea ce este suprafiresc
in Adam ~i nici sa explice chipulin care a fost posibila caderea omului aflat in stare de
perfectiune. Astfel ca, din motive diferite, caderea ramane inexplicabila, atat in concepti a
protestanta, cat ~i in cea romano-catolica.
Prin urmare, starea dreptatii originare n' a fost nici curat natural a, adica rezultat firesc
al puterilor suflete~ti ~i trupe~ti ale omului, cum sustin protestantii, nici numai un efect al
unui manunchi de daruri supranaturale, adause firii omene~ti, ca un etaj suprapus, cum afirma
romano-catolicii, ci adevarulintreg ~i fiira adausuri se gase~te in ortodoxie, care invata ca
starea primordiala in care se afla omul pana la ciiderea in pacat, era o stare de perfectiune
incipienta, rezultata din conlucrarea harului divin cu puterile naturale ale omului.
4. Exagerari asemanatoare celor ce se refera la starea primordiala a omului, ~i tot
de sens contrar, intalnim la romano-catolici ~i protestanti, in conceptia acestora asupra
starii omului de dupa ciidere.
Teologia romano-catolica interpreteaza pacatul originar numai ca privatiune
(carentia) a omului de darurile supranaturale ale dreptatii originare, careia ii urmeaza
dizgratia ~i pedeapsa divina, inrautatirea omului ~i moartea. Pierderea dreptatii originare
este partea cauzativa, determinanta ~i esentiala a pacatului originar, iar dezordinea ivita
in functiunile spiritului este numai consecinta sau manifestarea partii esentiale a pacatului.
Pacatulinsu~i este transgresiune a legii, ceea ce atrage sanctiunea. Astfel, omul este pus
mai putin in raport intim ~i personal cu Creatorul sau ~i mai mult in raport obiectiv cu
Legea divina, a carei calcare este condamnarea. Caderea este mai putin un pacat real,
mo~tenit, ~i mai multo vina juridica ~i o osanda pusa asupra oamenilor din cauza inrudirii
lor cu stramo~ii.
Considerarea caderii ca pierdere sau lip sa (defectus) a dreptatii originare, dar
supranatural adaus, implica presupunerea ca, prin cadere, natura umana insa~i a ramas
intacta, ca insu~irile naturale ale omului sunt acelea~i pe care le poseda in rai. Consecvent,
acest punct de vedere duce la concluzii contrare datelor Revelatiei ~i inadmisibile rational.
Mal intai, antagonismul dintre materie ~i ratiune, dintre trup ~i suflet, trebuie socotit drept
consecinta inevitabila ~i naturala a structurii fiintei umane insasi. Aceasta inseamna ca
materia trebuie considerata ca rea in sine sau ca purtand in sine u~ principiu rau. Urmarea
logica este gnosticismul, dupa care materia este esential rea. Tot a~a, daca se presupune ca
in natura protoparintelui, independent de harul supranatural adaus, se cuprindea
antagonismul dintre spiritual ~i sensual, ca ~i in omul cazut, atunci nu mai exista nici o
piedica serioasa ca sa se transpuna asupra naturii primordiale a omului nu numai acel
antagonism, ci ~i toate slabiciunile ulterioare, suferintele ~i moartea. Concluzia aceasta a
~i fast trasa de pelagianism. Dar adevarul este ca antagonismul amintit, numai prin pacat a
398
Dumnezeu intreit in persoane Deosebiri interconfesionale asupra antropologiei
devenit firesc ~i inevitabil. In al do ilea rand omul primordial de~i creatura a lui Dumnezeu
apare, consid~rat in lip.sa darului adaus, c~ o fiinta cu totul precara ~i expusa unei caderi
stgure. Atunct cum m~t erau ,foarte b~ne toate cate fiicuse Dumnezeu? (Fe 1, 3-13).
Ast~el, conceptta romano-catohca asurra pacatului stramo~esc este gre~ita atat in
pun~tele et de ~l~c~re.' c~t ~i in conscintele Ia care duce inevitabil. Caci, dupa cum in
lu~ma ~e~elattet ~~ a mdtcatiil~r ~ealitatii morale, nu se poate inteleg cum omul, in stare
pnmordtala poseda dreptatea ongmara, dar fiira a fi parta~ la ea, ci ramanandu-i oarecum
~traina fiintei s.ale.; Atot_ a~a este ~e neconceput ca pacatul, care nu apare ~i nu sala~luie~te
m afara omulm, ct mlauntrullm, sa nu produca nici o stricaciune in natura acestuia ci sa
i se ~argineasca actiunea numai Ia privatiunea omului de darurile supranaturale adause,
ca ~~cum acestea a! puteAa fi desprinse de om, fiira a-i altera firea spirituala ~i morala.
_ .s. Pr~testantn, la r~ndullor, denatureaza fiinta pacatului stramo~esc ~i-i exagereaza
un:n~nl.e, ~r:n aceea ca-l mterpreteaza ca distrugere totala a chipului lui Dumnezeu in om,
adtca mn:Icire a.tuturor puterilor suflete~ti umane, in nazuinta acestora spre Dumnezeu. In
partea lm negattva, pacatul este !ipsa fricii de Dumnezeu si a increderii in El iar in cea
pozith:~ pofta a trupului, .concupiscenta. ,Noi invatam ci, dupa ciiderea lui Adam, toti
oamenn care sunt conceputtin chip natural se nasc in pacat, anume: fiira frica de Dumnezeu
fiir~ incre~e~e in El ~i cu concupiscenta", declara confesiunea augustana. Omul natural n~
mat are mc1 macar in stare virtuala frica de Dumnezeu ~i increderea in El ci este cu
desav~r~ir~ l~psit.in si~e de o:ice putere ~i inclinare de a cunoa~te ~i a iubi pe D~mnezeu ~i
de a-I 1mphm vomta. 1ot ce-1 mm ramane omului, dupa cadere, este o oarecare libertate in
lucrurile lume~ti, prin care se face posibila viata sociala (liberum arbitrium in rebus
civilibus). Ratiunea omului cazut poate judeca asupra Iucrurilor din lumea materiala si
voint~ lui .s~ po~t~ ~?,nform~ le~i~or ci~ile: ~ceasta capacitate, pe care n'a distrus-o pacatul,
es~e. ,Justttta ctvths sau ,Justitia ratwms sau ,justitia philosophica". Dar in domeniul
sp~r~tual~ omul ~atural nu mai poate nici gandi, nici crede, nici voi; el este complect ruinat
sp~r~tuahce~te ~~ cu desavar~ire incapabil de bine, neavand in sine nici o scanteie de forta
spmtuala. Om~l ~azuAt este mort in.fata lui ~um?ezeu, ca o piatra sau ca un bu~tean, ~i de~i
cu totul neputmcws m ceea ce pnve~te mantmrea sa. Formula Concordiei declara: ,Nu
este corect sa se spuna ca, in domeniul spiritual, omul poate face ceva care sa fie bun si
salutar, pentru ca omul fiind mort in pacatele sale, inainte de na~terea cea noua nu m~i
poate g~si i? el putere~ sa faca binele in cele spirituale ~i, prin urmare, el n'are ~.utere sa
lucreze mtr. un domemu care se raporteaza la Dumnezeu ... Noi invatam ca pacatul originar
este ingroztto~rea. pierder~ a dr~pt~tii originare, care a fost creata cu omulin paradis, ca ~i
abs~~t~ sau ~nv~tmne~ chtpulmlm Dumnezeu ... Credem ca inteligenta omului nerenascut,
ca ~~ tmma ~~ vomta Im, nu mai poate sa inteleaga, sa creada, sa gandeasca, sa voiasca sa
ir:tre~rinda, sa ind:pl!n~asca nimic, ~i afirmam ca, pentru bine (atat pentru a cugeta bin~le,
cat ~~ pentru a-1 savar~t), omul este corupt, este mort, astfel ca n'a mai ramas decat 0
sc~nteie de puteri spirituale in natura umana dupa cadere ~i inainte de na~terea cea noua".
Pr~n pacat, omul a ~i.erdut din fiinta sa spirituala partea cea mai inalta ~i mai importanta,
pnn care cuno~tea ~tmbea pe Dumnezeu ~i lucrurile divine, ramanand numai o biata fiinta
pamanteasca ~i doar cu putinta de a se orienta in viata terestra.
Nimicindu-se ~hipullui. J?u~ezeu in om, locullui a fost luat de concupiscenta.
Ea est~ semnul unet c?rupen mtenoare profunde, transmisa prin ereditate, tuturor
oamemlor. Pacatul nu dtstruge numai fiinta spirituala umana, ci ~i cufunda pe om in rau.
399

Deosebiri interconfesionale asupra antropologiei Dumnezeu intreit in persoane
,Afirmam ca pacatul originar, in natura umana nu este numai, cum am aratat, o ingrozitoare
privatiune de orice putere buna, ci ca, mai mult decat atata, este o coruptie interioara,
care a luat locul chipului pierdut allui Dumnezeu. Aceasta coruptie pacatoasa este adanca,
nepatrunsa ~i inexprimabila. Ea atinge intreaga natura ~i toate puterile, cuprinde facultatile
cele mai inalte ale sufletului, patrunde adanc in spirit, in inima ~i vointa omului". Radacinile
concupiscentei nu sunt smulse nici chiar prin botez, ea nlmanand activa in cursu I i'ntregii
vieti pamante~ti; astfel ca, datorita unui rau strans legat de natura umana, pacatele actuale
sau personate nu sunt decat manifestari sau continuari ale pacatului originar, ca ni~te
ramuri crescute din trunchiul acestuia.
Diferentele doctrinale dintre primii reformatori, Luther, Calvin ~i Zwingli, cu
privire la starea omului dupa cadere ca ~i acelea dintre ei ~i ~colile teologice protestante
de mai tarziu, nu sunt atat de esentiale, !neat sa schimbe liniile principale ale pozitiei
protestante in aceasta chestiune. Faptul acesta permite, deocamdata ~i in vederea scopului
~rmarit aici, neglijarea acestor diferente ~i considearea conceptiei protestante ca o unitate.
In punctul ei de plecare, conceptia protestanta asupra naturii pacatului stramo~esc cuprinde
o idee adevarata, anume ideea pacatului ca stricaciune launtrica a omului, cum sustine ~i
catolicismul. Dar spiritul de opozitie ~i de lupta impotriva catolicismului ~i cu deosebire
ruperea de cugetarea patristica ~i lasarea in seama ratiunii individuale, revoltata dar slaba,
au facut ca teologia protestanta sa alunece mereu pe panta unor exagerari opuse, dar mult
mai mari decat cele ale catolicismului, pe care cauta sa le evite ~i sa le combata.
In protestantism, sentimentul adancimii pacato~eniei omene~ti ~i acela al necesitatii
mantuirii, ca ~i con~tiinta situatiei tragice in care se gase~te omul, sunt foarte dezvoltate
~i traite cu multa intensitate. Dar daca acestea sunt de recunoscut ~ide apreciat ca realitati
pozitive, in schimb suportul doctrinal pe care cauta sa se sprijine, este extrem de ~ubred.
Invatatura protestanta este ~i ramane in neputinta de a face sa se inteleaga ,cum mai
ramane omul om, dupa ce a pierdut o parte constitutiva a firii lui in aceasta prabu~ire".
Doctrina protestanta a nimicirii prin pacatul originar a forte lor spirituale umane-
forte care fac din om fiinta religioasa ~i morala, deosebindu-1 de animale -, sta in
contrazicere cu Revelatia, cu ratiunea ~i cu datele fumizate de istoria religiilor. Astfel:
a) Sfanta Scriptura ne arata ca, prin cadere, oamenii n' au devenit cu totul incapabili
de a intelege lucrurile spirituale. Chiar paganii cunosc pe Dumnezeu, prin revelatie
naturala. ,Ceea ce se poate cunoa~te despre Dumnezeu, este cunoscut de dan~ii (de pagani),
caci Dumnezeu le-a aratat lor. Ca cele nevazute ale Lui (Dumnezeu), ve~nica Lui putere
~i Dumnezeire, se vad lamurit de la inceputullumii, in fapturi1e Lui" (Rm 1, 19-20).
Creatorul poate fi cunoscut prin cugetare, ,din fapturile Lui" (Sol13, 5; Ps 18, 1). Astfel,
paganii in~i~i, ,de vreme ce, cunosciind pe Dumnezeu, nu cape Dumnezeu !-au marit"
(Rm 1, 21 ), sunt raspunzatori de faptele lor ~i nu pot gasi dezvinovatire in ne~tiinta. Daca
omul ar fi lipsit de capacitatea intelegerii celor spirituale, ar fi imposibil sa i se
imparta~easca Descoperirea divina, caci n'ar putea s'o cunoasca ~i sa ~i-o insuseasca.
b) Pacatul originar n'a nimicit cu totul nici libertatea. in om au mai rama; urme de
bine ~i putinta de a se bucura de cele ale lui Dumezeu (Rm 7, 21-22). Numai prin libertate
au rost poruncile, sfaturile, fagaduintele ~i amenintarile care au fost facute cunoscute
omului cazut (I~ 20, 3 ~i urm.; Dt 28, 30). Omul este liber ~i stapan peste faptele sale,
putand sa urmeze vointa lui Dumnezeu sau sa I se opuna (Mt 16, 24; 19, 17, 21; In 7, 17;
Mt 23, 37; 1 Co 7, 37).
400
Dumnezeu intreit in persoane Deosebiri interconfesionale asupra antropologiei
c) Prin pacat nu s'a distrus chipullui Dumnezeu in om, caci tendinta fireasca spre
adevar ~i bine n'a disparut cu totul. Si dupa potop se rriai vorbe~te despre stapanirea
asupra pamantului (Fe 9, 1-2), iar aceasta este o consecinta a chipului lui Dumnezeu in
om. Mai mult, se afirma direct existenta chipului lui Dumnezeu in omul cazut: ,J)e va
varsa cineva siinge omenesc, siingele aceluia de mana de om se va varsa, caci Dumnezeu
afacut pe om dupa chipul Sau" (Fe 9, 6). Macarie observa in legatura cu aceasta ca ,daca
chipullui Dumnezeu, care este in noi singurul fundamental unirii noastre (al religiei) cu
Dumnezeu, prototipul nostru, ar fi ~ters cu totul, n' am mai fi capabili sa ne unim iara~i cu
El, iar cre~tinismul n'ar mai insemna nimic".
d) Faptele bune ale omului natural sunt intr 'adevar bune, ~i nu pot fi numite rele sau
vicii stralucitoare. In Sfanta Scriptura sunt laudate unele fapte savar~ite de pagani, fapte
placute lui Dumnezeu, deci moral bune. Astfel se lauda moa~ele egiptence, care n'au omorat
la na~tere pe cop iii israelitenilor, fiind rasplatite de Dumnezeu (I~ 1, 20); Nabucodonosor,
e indemnat sa-~i rascumpere pacatele prin milostenie (Dn 4, 24); Dumnezeu a primit
rugaciunea lui Manase ~i 1-a adus indarat in Ierusalim (2 Par 33, 13); iudeii sunt indemnati
de Dumnezeu la pocainta (Zah 1, 3), iar aceasta nu poate fi o fapta moral rea. Desigur,
faptele bune ale celui nerenascut sunt de o bunatate inferioara, nu sunt desavar~ite (Mt 5,
46 ~i urm. ), ~i nu mantuiesc, dar totu~i sunt bune. Mantuitorul Insu~i nu le contesta bunatatea,
ci dimpotriva le apreciaza, aratand ca vame~ul s' a indreptat prin cainta ~i rugaciune umilita
(Lc 18, 10-14). Deci ,este evident ca fapta cea buna facuta de om nu poate sa fie pacat,
caci ceea ce este bun nu poate sa fie rau" (Mart. Dositei, deer. 14).
e) Conceptia unei ruini spirituale to tale a omului duce de-a dreptul la concluzii
absurde. Caci daca puterea religioasa ~i morala a omului este distrusa prin pacatul
stramo~esc, atunci de la Adam la Hristos nu mai poate fi vorba de pacat, intrucat raul
moral s'a transformat in rau fizic. Ca urmare, omul nici nu mai poate pacatui, de vreme
ce nu mai are cuno~tinta de Dumnezeu ~i libertate de vointa. Oricat de infioratoare crime
ar savar~i omul, ele nu mai pot fi considerate pacate. Omul este astfel un animal, iar
,actele lui nu pot fi judecate altfel decat ca ale unei fiare salbatice".
f) Daca, prin pacat, insa~i firea omului a devenit rea, in a~a fel ca omul nici nu mai
poate voi binele, necum sa-l faca, fiind ca o piatra sau ca un bu~tean, atunci este cu totul
nedrept sa fie supus pedepsei. ,Conceptia protestanta despre pacat... ne da o idee stranie
despre Dumnezeu ~i, mai ales, despre dreptatea Lui ... Dumnezeu osande~te pe om, care
nu mai poate decat sa pacatuiasca dupa cadere, ba mai mult, care nu mai poate decat sa
pacatuiasca ~i dupa ce a fost nascut din nou, prin botez, acea ,concupiscentia" pastrandu-~i
toata puterea asupra lui ... ".
g) Contrar teoriei protestante, omul n'a pierdut cu totul cuno~tinta de Dumnezeu
~i putinta de a savar~i binele. Istoria religiilor confirma acest adevar. N'a existat popor
care sa nu creada in Dumnezeu, indiferent de chipul in care ~i L-a reprezentat. Mai mult,
in unele religii ~i sisteme filozofice pagane se intalnesc idei religioase ~i morale superioare
~i demne de admiratie. Ceea ce inseamna ca nimicirea puterilor spirituale umane este o
afirmatie fara temei. Setea dupa adevar ~i bine nu s'a stins niciodata in omenire, chiar
daca adevarul ~i binele n'au fost cautate acolo unde ele se gasesc in realitate. Budismul si
~colile filozofice ale pitagoreilor ~i stoicilor ofera frumoase pilde de caractere morale. ~~
buna logica, nu se poate spune ca acestea sunt cu putinta fara o scanteie de viata spirituala,
fara libertate morala.
401
 Dumnezeu intreit in persoane
Caderea in pacat. Filnta ~i urml'irlle pacatului strllmo~esc
h) In s:ffiq;it, dad\. omul s' a scufundat atat de mult in rau, cum invatayro~estantismul,
mantuirea este aproape imposibilii, ea trebuind sa fie adevarata creat1e dm nou. Este
chiar indoielnic daca o astfel de fiinta, cum e vazut omul de protestantism, mai poate fi
socotita vrednica de mantuire.
CADEREA IN PACAT. FIINfA $I URMARILE
PACATULill STRAMO$ESC
1. Importanta dogm.ei. 2. Originea, realitatea E?i
universalitatea pacatului stramof;lesc, caracterul istoric al
referatului biblie des pre cadere. 3. Izvorul pacatului
stramof;lesc E?i gravitatea lui. 4. Urmarile pacatului
stramof;lesc. 5. Negatii ale pacatului originar. 6. Pretinsa
dogma a imaculatei conceptii (nepriharutei zamisliri). 7.
Fiinta pacatului stramof?esc: a. dupa partea lui materiala; b.
dupa partea lui formala; teorii pentru explicarea vinei din
pacat E?i insuficienta lor; c. pacatul sub aspectul pedepsei.
ogma despre pacatul stramo~esc face parte dintre adevarurile de importanta
capitala al credintei cre~tine. Caci pentru nimicirea acestui pacat ~i a urmarilo~
lui s'a intrupat Insu~i Fiullui Dumnezeu. Realitatea ~i universalitatea pa~atu:~~
stramosesc in omenire determina bunatatea dumnezeiasca sa savar~easca opera mantmm
in Iisus, Hristos. Astfel, pacatul stramo~esc constituie premiza fundamentala a m~ntuirii.
Protoparintii neamului omenesc n'au ramas in starea moraUi de comumune cu
Dumnezeu ci calcand voia Lui, au cazut in pacat (Fe 3, 1-6), pierzand fericita stare
primordiali, a~at pentru ei cat ~i pentru urma~ii lor naturali, pentru toti u~a~i~. Orice om
are din fire pacatul lui Adam ~i prin el este vinovat ~i supus pedepse1 d1vme. Starea
aceasta de reala pacato~enie a naturii umane cazute, in care se na~te fiecare om, ca urma~
natural allui Adam, se nume~te pacatul stramo~esc sau originar.
Dogma pacatului stramo~esc cuprinde invatatura despre originea, realitatea, fiinta
~i urmarile acestui pacat, pe care le vom cerceta aici. ~ Nu trebuia decat voirea implinirii ei. Din bunatate, Dumnezeu dii o singura porunca ~i
2. Originea, realitatea ~i universalitatea pacatului stramo~esc. - Creat dupa
chipul lui Dumnezeu ~i fiind din fire bun, omul era menit sii ajunga la asemanarea cu
Dumnezeu, prin ramanerea ~i persistenta con~tie~ta ~i voluntara i~ ?~n~, pri~ dez~v?l~area
~i intarirea virtutii, adica prin ducerea la desavar~1re morala .a ~uratte1~~1 Ane~movat1e1 ~ale
naturale. Aceasta fire~te prin libera conlucrare cu harul d1vm. Desavar$1rea morala nu
se poate atinge fura cont;ibutie personala, :fara hotarare in deplina con~tiinta ~i libe~at:
pentru bine ~i :fara activitate in acest sens. De ~c~ea D~n:neze~ n~ a 0~u~t ~e om fi1~t~
automata, ci libera, ~i a stabilit pentru protopannt1 cond1tn de vmta fenc1ta, m care sa-~~
poata realiza :fara greuta~e menirea. Pentru dezvoltarea puterilor fizice le-a dat munca $1
402
Dumnezeu intreit in persoane caderea in pacat. Filnta ~i urml'irlle pacatului stramo~esc
paza paradisului (Fe 2, 15), pentru exercitiul ~i dezvoltarea puterilor spirituale ~i limbajului
a pus paza vietii sociale, oranduind ciisatoria ~i inmultirea (Fe 1, 28; 2, 24), dand omului
prilej sa observe ~i sii numeasca animalele (Fe 2, 19) ~i, desigur, ~i fenomenele naturii, ~i
i-a :facut stiipani peste pamant ~i peste cele ale pamantului (Fe 1, 28), dernnitate care
implica ~i cunoa~terea naturii, deci ~tiinta ~i progresul continuu al acesteia; ~i rnai ales
pentru i'ntarirea in bine a puterilor morale, Dumnezeu a dat omului porunca pozitiva, ca
sa nu guste din pomul cuno~tintei binelui ~i riiului. Astfel, in calea spre desavar~irea
morala, omul avea sa treaca prin incercare, prin examen oral, care sa-i ofere ocazie pede
o parte sa-~i reunoasca ~i sa exprime dependenta ~i supunerea fata de Dumnezeu, iar pe
de alta parte sa contribuie prin efort propriu ~i con~tient la definitivarea situatiei sale,
ca~tigand ~i o vrednicie personala. Pazirea de buna voie a poruncii avea sa duca pe om la
con~tiinta deplina a exceptionalei sale demnitati ~i a inaltelor valori spirituale pe care le
poseda, ca ~i la intelegerea ~i recunoa~terea ca ultimullor suport este in Creatorul absolut,
nu in creatura, ferindu-1 astfel de mandria prin care cazuse diavolul. Cum observa Sf.
loan Damaschin, ,nu era folositor ca omul sa dobandeasca nemurirea :fara sa fie ispitit ~i
i'ncercat, ca sa nu cada in mandria ~i condamnarea diavolului (1 Tim 3, 6). Din pricina
nemuririi sale, diavolul, dupa caderea lui de bunii voie, s 'a fixat in rau in chip neschimbat
~i :fara posibilitate de pocainta. Dupa cum iara~i ~i ingerii, dupa alegerea de buna voie a
virtutii, s'au stabilit, prin har, in chip neschimbat, in bine. Prin urmare, trebuia ca omul sa
fie i'ncercat mai i'ntai, caci eel neispitit ~i neincercat nu este vrednic de nimic (Sir 34, 10).
Si in incercare sa se desavAar$easca prin pazirea poruncii, ca astfel sa primeasca nemurirea
drept rasplata a virtutii". Incredintandu-i-se stapanirea :fara restrictii a pamantului, omul
ar fi ajuns u~or la ingamfare ~i la credinta ca totul exista prin el; porunca, i'nsa, i'i aducea
aminte de supremul Stapan al tuturora, bunatatii Caruia se datore~te tot binele ... Porunca
nu este, a~adar, semn de vointa tiranica din partea lui Dumnezeu, ci manifestare a bunatatii
~i intelepciunii divine, intrucat e data pentru a inalta pe om, nu pentru a-1 cobor1 ~i robi.
Darea poruncii presupune ca omul era capabil de atitudine morala, adica de hotarare
in libertate fatii de bine ~i rau. Puterea morala insa nu se dezvolta decat prin exercitiu ~i
dupa o norma morala determinata. De aici necesitatea unei porunci pozitive pentru
protopiirinti, nu marginirea numai la legea naturala, care ramanea mai mult in abstract ~i in
nedeteminat ~i a carei implinire fiind lucru de la sine inteles ~i neintampinand nici o piedica
in rai, nu fortifica ~i nu insernna contributie personala spre perfectiune morala. Dumnezeu
a dat omului porunca ,spre a procura materie vointei lui libere" (Sf. Grigore Teologul),
deci pentru ca omul sa aiba ocazie ~i obiect pentru exercitarea aptitudinilor lui morale.
Porunca era u~or de tinut, pentru ca nu oprea decat de la fructele unui singur porn.
u~or de pazit, pentru ca sa nu supuna pe om unei incerciiri grele, adica pentru a oferi
omului putinta de a rezista cu u~urinta ispitei diavolului- ispitii prevazuta de Dumnezeu.
Porunca, u~oara dar insotita de amenintarea unor urmari foarte grele, pentru cazul
neobservarii ei (Fe 2, 17), mai avea rostul ca, in cazul caderii, sa ridice omului dreptulla
scuza ~i ca sa determine pe om la pazirea ei, chiar dacii, in timpul ispitei, ar sliibi dragostea
~i recuno~tinta lui fatii de Creator ~i ar fi oprit mai mult de frica de la calcarea voii lui
Dumnezeu, pastrandu-se prin aceasta posibilitatea i'ntoarcerii.
lmportanta poruncilor date primilor oameni mai consta ~i in faptul ca, unica fiind,
ea cuprindea intreaga lege morala, adica vointa exprimata a lui Dumnezeu; astfel incat
Caderea in piicat. Fiinta ~i urmiirile piicatului strnmo~esc Dumnezeu intreit in persoane
pazirea sau calcarea ei insemna pazirea sau calcarea legii morale intregi. De aceea, modul
comportarii omului fata de acea unica porunca divina era semnul deciziei lui libere ~i
con~tiente, ca vrea sa ajunga la asemanarea cu Dumnezeu, prin dragoste, incredere ~i
supunere fata de Creator, sau ca, nesocotind drumul desavar~irii morale, aratat de
Dumnezeu, vrea sa incerce sa se inalte prin puterile proprii.
Cel care a primit porunca direct deal Dumnezeu a fostAdam, care a imparta~it-o ~i
Evei, caci din discutia cu ~arpele reiese ca ea cuno~tea bine continutul poruncii. Ca porunca
ii privea pe amandoi, rezulta ~i din pluralul ,sa nu mancati" ~i ,veti muri'' (Fe 3, 3).
Cu toata grija dumnezeiasca fata de om, sedus de diavolul, omul cade. Drama
caderii e in:Iati~ata in cap. 3 al Facerii. Impins de invidie fata de fericirea omului, diavolul
se arata in chipul ~arpelui ~i prin uneltiri viclene reu~e~te sa determine pe om la calcarea
poruncii dumnezeie~ti. Sarpele se adreseaza Evei, nu lui Adam, fie pentru ca nu ea primise
porunca direct de la Dumnezeu, fie pentru ca fu socotita mai simtitoare fata de perspectiva
maririi, pe care i-o in:Iati~a. Diavolul treze~te in Eva pede o parte indoiala ~i neincredere
in Dumnezeu, aratandu-L ca egoist ~i invidios, care vrea sa impiedice desavar~irea omului,
iar pe de alta parte mandrie, prezentand fructele pomului oprit ca avand puterea sa duca
la independenta absoluta ~i la asemanare cu Dumnezeu, deci la divinizarea omului.
Mandria, odata incoltind in inimna, cre~te ~i invadeaza tot sufletul, ~i astfel Eva calca
porunca. La indemnul Evei, Adam, trecand prin acelea~i stari suflete~ti, savar~e~te acela~i
pacat, cu urmari atat de grele pentru intreaga omenire.
Dupa sava~irea pacatului, se trezi ~i con~tiinta vinovatiei: ,,$i au cunoscut ca erau
goi". In bunatatea Sa, Dumnezeu voi sa readuca pe om la adevarata lui cale, apropiindu-se
de ei ~i strigandu-1: ,,Adame, unde e$ti?", nu pentru ca nu ~tia tot ce :facuse ~i unde se
ascunsese, ci pentru a-ida putinta de marturisire a pacatului ~ide cainta sincenl, conditia
necesara a iertarii. Adam nu-~i recunoa~te vina, ci numai ru~inea: ,,sunt gal $im-am ascuns".
Cand Dumnezeu ii arata vina, Adam incearca s' o atribuie femeii ~i s' o rasfranga chiar
asupra lui Dumnezeu: ,,Femeia pe care mi-ai dat-a sa fie cu mine, aceea mi-a dat din pam
$i am mancat". La randul ei, ~i femeia arunca vina pe ~arpe, care nu mai este intrebat,
fiindca pentru el nu mai exista posibilitatea caintei ~i iertarii. Din partea omului, nici un
cuvant de iertare, nici un sernn de intoarcere. Interogatoriul este astfel dovada ca omul a
refuzat drumul reintoarcerii, fixandu-se pe linia pacatului, in desprindere de Durnnezeu.
Dupa interogatoriu, care lamure~te definitiv situatia, urmeaza indata blestemul
asupra ~arpelui, apoi, pentru oameni cea dintai vestire a mantuirii (protoevangheliul) ~i
dictarea pedepsei meritate.
Referatul Genezei despre cadere, ca ~i eel despre creatie, are caracter istoric.
lnterpretarea alegorica a acestui referat se inlatura prin insa~i importanta adevarului relatat,
anume acela despre originea raului in lume, pentru a carui exprimare termenii alegorici
sunt cei mai putin potriviti, intrucat due la confuzii ~i la felurite intelesuri. E greu de
crezut ca s 'ar fi ales tocmai acest procedeu generalizator de confuzii, pentru ca prin el sa
se comunice cuno~tinte asupra unor evenimente hotaratoare pentru intreaga istorie. Gre~ita
este a~adar parerea lui Filo, dupa care femeia simbolizeaza voluptatea, barbatul ratiunea,
iar ~arpele dorinta senzuala, pacatul fiind raportul sexual, in urma seducerii lui Adam de
catre Eva, impinsa de voluptate. Tot a~a credeau encratitii ~i maniheii. De asemenea,
neintemeiata este ~i forma mai atenuata a interpretarii alegorice, ca la Ambrozie sau
Clement de Alexandria, dupa care pacatul nu consta in actul conjugal ca atare, el nefiind
404
Dumnezeu intreit in persoane
Caderea in piicat. Fiinta ~i urmi1rile piicatului strnmo~esc
- .ci in savar~irea
pacatos in sine, A luiA inainte de timpu1 maturitatii. Sffinta Scriptura- A1n s-as1.
exc1ude aceas ta mterpretare, m amandoua forme1e, aratand ca Durnnezeu a :facut pe oam
,. b t . ~ . " .1 d d . em
, b ar a ~11eme1e ~1 e-a at m ata b1~e.cuv~ntarea i~multirii ~i casatoriei (Fe 1, 27-28;
A
2, 24). Datel~ geografice, etnografice ~11stonce, cupnnse in Facere, sunt ~i e1e 0 dovada
a car~cter:ulm istoric a1 naratiunii biblice. Acela~i lucru reiese din textele ulterioare din
Vechml ~1 Noul Testament, in care caderea in pacat e privita ca fapt istoric (Sir 25 33
Sol2, 24; 2 Co 11, 3; 1 Tim 2, 14 etc.). ' '
Confon;n s~n~u1ui ~st?ric al. Facerii, ~i cei doi pomi din paradis, pomul vietii ~i
pomul cu.~o~tmt_e1 ~me1m. ~1 raul~t, despre care se vorbe~te in referatul asupra caderii,
su~~ pon:n adev~r~tt, nu s1mbolun, cu toate ca ~i interpretarea sau intelegerea alegorica,
s~mtuala sau tat~ts_a a acestor doi pomi, i~i poate gasi indreptatire ~i deci nu se exclude
dm ca~u1 ~o~ulut .. I~ cea ~ai mare parte a literaturii patristice, pomul vietii ~i eel al
cuno~tmtet bmelut ~~ raulut sunt luati ca pomi reali, intrucat Facerea ii pune in randul
ce1or1alti pomi rasariti din pamant (Fe 2, 9). Dupa cum lemnul Crucii este lemn obi~nuit,
dar se n~~~~t.e pomul sau le.mn~l ~ant~i~ii, pe~tru ceea ce s'a savar~it prin el, tot a~a
pomul v1etn ~~ pomul cuno~ttntet bmelu1 ~1 raulut sunt pomi obi~nuiti, dar cu un anumit
rost, hotarat de vointa divina: eel din urma ca ocazie spre virtute, eel dintai ca rasplata
p~ntru. ~~easta. Astfel ca de realitatea aces tor pomi leaga Dumnezeu anumite daruri ~i
d1spoz1tn ale Sale, care insa nu le schimba natura, ci numai le stabile~te anumite functiuni
in planu! ~ivin. Prob_abil: po~m! vi~tii servea spre nemurirea trupeasca, judecand dupa
faptu~ ca, m urma eadem, s a mchts accesul spre el; iar pomul cuno~tintei binelui ~i
raulm. av~a legat~ra cu viata. ~~ir~tuala, ~van~ sa prilejuiasca omului cun~a~terea prin
expenenta propne a deoseb1rn dmtre bme ~1 rau, daca omul va parasi increderea in
Dumnezeu, :tara ca .omul s~ cuprinda in sine vreo ~tiinta oarecare. Prin acest porn, omul a
cunoscut de. fapt bmele dm care a cazut ~i raul in care a cazut. Fire~te, nu fructele lui
aveau propnetatea de a produce raul, ci nesocotirea poruncii divine de a nu manca din
ele. Caci ~~ pom~l ,e~a ~ducator de moarte, ci calcarea poruncii" (Sf. Teofil al Antiohiei).
. Unu Sfin~t Parmt1 au luat ace~ti doi pomi in sens spiritual, pomul vietii insemnand
v1~ta de c?munmne cu Dumnezeu, iar pomul cuno~tintei binelui ~i raului, cunoa~terea
pnn expenenta a ruperii acestei comuniuni. Dupa Sf. Grigore Teologul, pomul cuno~tintei
~ra ,conteAmp!area ~a care numai cei desavar~iti prin experienta pot ajunge :tara pericol",
~ar AAdam mea nu aJunsese la st~rea de desavar~ire prin practica virtutii. Aceea~i idee se
mtalne~te la Sf. loan D.amaschm, du~a care pomul vietii era viata de contemplare a lui
Dum~ez~u, sau .c~no~t~nta ~umnezetasca, cu care se nutrea spiritual omul ~i din care
numat ce1 v~edmc_1 d: v1ata ~t.ne~upu~i mortii pot sa manance; iar pomul cuno~tintei este
un a~ume d1sc~mama~t, ~~pnnzand cunoa~terea deplina a propriei sale naturi, cunoa~tere
bu?-a pent~ ~e1 des~var~1t1: cares 'au tixat in contemplatia dumnezeiasca, dar rea pentru
ce1 lacom1 ~1 supu~1 poftet, care nu s'au fixat solid in contemplarea singurului bine
~urnnezeu. Dupa. Sf. _M~xim _M~~ris~toru.l, P?mul vietii e mintea care cauta cele ve~nice:
tar pomul cuno~tmte1 bmelut ~~ raulu1 e s1mt1rea legata de cele vremelnice. Omul care
c?n~~~ de minte, urmare~te eel~ v~~nice, paze~te porunca divina ~i mananca din pomui
v1et:1, Iar eel c~re, condus .de stmt1rea spre placere, urmare~te cele ale simtirii trupe~ti,
trecatoar~, c.~lca ~orunca lut Durnnezeu ~1 mananca din pomul cuno~tintei binelui ~i raului.
,~om~l ~te~n e ~m~ea ~ufletului, in care i~i are scaunul intelepciunea, iar pomul cuno~tintei
bmelut ~1 raulut e stmttrea trupului, in care e vadit ca se afla mi~carea nerationala. Omul,
405
Caderea in pdcat. Fiinta ~~ urmiirlie pdcatului sWm~esc Dumnezeu intreit in persoane
primind porunca dumnezeiasca, sa nu se atinga prin experienta cu fapta de aceasta simtire,
n'a pazit-o".
In ce prive~te ~arpele care a amagit pe Eva, este sigur ca sub chipullui se ascundea
diavolul. Acest lucru il probeaza texte clare din Sranta Scripturi ~i Sfintii Parinti. ,Voi
sunteti din tata! vostru, diavolul ... Ace/a dintru fnceput ucigator de oameni a fost ... " (In
8, 44); ,~arpele a amagit pe Eva cu vicle$ugullui" (2 Co 11, 3); ,,$i nu Adam afost
amagit, cifemeiafiind amagita, s 'a saviir$if calcarea poruncii" (1 Tim 2, 14); ,,$i balaurul
eel mare, $arpele eel vechi, care se cheama diavolul $i satana" (Ap 12, 9; 20, 2); ,iar
prin pizma diavolului a intrat moartea fn fume" (Sol2, 24); ,de lafemeie este fnceputul
pacatului ~i prin ea murim to{i" (Sir 25, 27); ,diavolul dintru fnceput pacatuie,'lte; spre
aceasta s 'a aratat Fiullui Dumnezeu, ca sa strice lucrurile diavolului" (1 In 3, 8). Iar Sf.
Irineu zice: ,Diavolul fiind un inger cazut, nu putea face altceva decat ceea ce a !acut de
la inceput, adica sa tulbure sufletul omului, sa-l indemne la calcarea poruncilor Domnului
~i sa-i impietreasca pe nesimtite inima" (Sf. loan Hrisostom). Diavolul a intrebuintat pe
~arpe numai ,ca instrument potrivit planurilor sale" (Sf. loan Damaschin), ~i 1-a ales
tocmai pe acesta, fiindca ~tia ca omul este obi~nuit cu el, socotindu-~i-1 mai apropiat
decat pe alte animale.
Aceea care a pacatuit mai intai este Eva, dar de~i ea este aceea care a cazut intai,
,pacatul ei prime~te importanta dogmatica, numai prin faptul ca a pacatuit ~i Adam,
capul omenirii". Pacatul ambilor protoparinti este acela~i ~i la fel de greu.
Ispita spre pacat ii vine omului din afara, de la ~arpe (diavol), totu~i el cade cu
totul liber ~i con~tient. Caci, prin porunca divina, avea datoria sa reziste ispitei,
cunoscand ~i urmarea neascultarii, moartea, precum avea ~i puterea rezistentei, nefiind
constrans, ci liber. Diavolul indeamna, dar nu poate constrange. Fara dorinta de marire
in independenta fata de Dumnezeu, omul n'ar fi cazut, cu toate uneltirile diavolului.
Dimpotriva, s'ar fi intarit.
3. Pacatul protoparintilor este nesupunere ~i neascultare neincredere ~i nerecu-
no~tinta, dar principiul acestora este mandria, care ~i constituie natura ace lui pacat. Stapanit
de mandrie, omul dore~te sa ajunga la perfectiune ~i fericire numai prin mijloace proprii,
rupand legatura cu Dumnezeu, izvorul vetii.
,lnceputul pacatului este trujia" (Sir 10, 13). ,Primul om a cazut in pacat prin
mandrie, dorind a fi ca Dumnezeu", zice Sf. loan Gura de Aur. ,Diavolul invidios ~i
urator de bine nu suferea, e1, care a cazut din pricina mandriei, sa dobandim cele de sus,
zice Sf. loan Damaschin. Pentru aceea mincinosul mome~te pe nefericitul Adam cu
nadejdea dumnezeirii ~i dupa ce il urea la aceea inaltime a mandriei, 11 pogoara spre
aceea~i prapastie a caderii". De aceea pacatullui Adam este pacat de moarte. Greutatea
lui rezulta din fiinta poruncii nesocotite care cuprindea intreaga lege morala, din u~urinta
cu care a fost savar~it, data fiind perfectiunea insu~irilor cu care omul a fost inzestrat ~i
neinsemnatatea exterioara a lucrului cerut de porunca, ~i din pedeapsa dictata de dreptatea
dumnezeiasca, ceea ce se arata in urmarile atat de grave ale acestui pacat. Prin pacat
dispare armonia omului cu sine, cu Dumnezeu ~i cu natura: trupul nu se mai supune
sufletului, ci inclina spre stricaciune; din comunitatea cu Dumnezeu, omul ajunge in
robia pacatului ~i diavolului, iar natura nu mai serve~te omului decat cu greutate.
4. Urmarile acestea apar imediat dupa pacat ~i se rasfrang asupra omului intreg,
suflet ~i trup, ~i asupra conditiilor lui de viata.
406
Dumnezeu intreit in persoane Caderea in pdcat. Fiinta ~~ urmiirlie pdcatului sWmo~esc
Consecintele pacatului se arata in primul rand in pierderea nevinovatiei, dreptatii
~i sfinteniei originare, prin care omut era in comuniune cu Dumnezeu. Caci dupa cum ~u
poate exista insotire intre dreptate ~i !aradelege, intre lumina ~i intuneric (2 Co 6, 14), tot
a~a intre Dumnczeu ~i starea de pacat. Stricarea acestei comuniuni implica pierderea
harului divin ~i moartea spirituala. Aceasta pentru ca Dumnezeu fiind izvorul vietii, harul
Sau este elementul prin care sufletul i~i traie~te adevarata lui viata; iar daca harul se
retrage, sufletul cade in moarte spirituala. De aceea, in chiar momentul pacatuirii, s' a
implinit amenintarea: ,Jn orice zi veti manca, cu moarte veti muri'', caci atunci Adam si
Eva au intrat indata in robia pacatului, murind suflete~te. Este urmarea fireasca a instrainarii
de Dumnezeu (Ps 72, 27).
Pierderea dreptatii ~i sfinteniei naturale originare aduce dupa sine alterarea naturii
spirituale umane, adica stricarea integritatii ~i perfectiunii originare a puterilor suflete~ti
ale omului. Consecinta aceasta rezulta nemijlocit din cea dintai, intrucat dreptatea ~i
sfintenia originara sunt organic legate de natura spirituala umana, nu daruri adause ale
harului divin, astfel ca pierderea acelei dreptati ~i sfintenii implica alterarea naturii
spirituale a omului. Aceasta alterare nu este altceva decat insa~i alterarea sau intunecarea
chipului lui Dumnezeu in om, aratata in intunecarea ratiunii, in pervertirea inimii (a
sentimentului) ~i in slabirea vointei, care nu ~e mai orienteaza, ca inainte de pacat, spre
Dumnezeu, ca spre adevarul ~i binele absolut. Intr 'adevar, prin pacat, lumina mintii scade
in a~a masura, incat omul ajunge sa-~i inchipuie ca se poate ascunde in tuft~ de la fata
Celui omniprezent ~i atotvazator ~i ca invinuirea femeii sau a ~arpelui ~i indirect, chiar a
lui Dumnezeu, ar putea constitui o indreptatire a pacatului; inima i~i pierde curatia originara
~i in locul increderii filiale in Dumnezeu, a nadejdii in bunatatea Lui ~i a iubirii fata de
El, se arata doar frica servila ~i ru~inea; vointa, de~i Iibera, dar slabita, urmeaza de preferinta
calea inimii, in alipirea acesteia de cele materiale, calea poftei trupului, a concupiscentei,
inclinand mai mult spre rau decat spre bine, pentru ca omul ,a schimbat dragostea fata de
Dumnezeu in dragoste fata de materie" (Sf. loan Damaschin). Prin aceasta ~i armonia
dintre trup ~i suflet s'a nimicit, intre ele aparand potrivnicia ~i lupta, in care izbanda sta
adesea de partea instinctelor ~i patimilor josnice. Astfel ca omul, ,de indata ce prin
neascultare a gre~it, chiar in paradis fiind inca, a intrat in starea pacatului ~i a devenit
muritor. A~a invata Sranta Scriptura (Rm 6, 23), zicand: ,,Plata pacatului este moartea".
,Si atunci indata a pierdut. desavar~irea mintii ~i a cuno~tintei; iar vointa a inceput sa se
incline mai mult spre rau decat spre bine. Si astfel starea nevinovatiei ~i a nerautatii s'a
schimbat in starea pacatului" (Mart. Ort. I, 23). ,Credem ca omul s'a pravalit prin pacat
pana la asemanarea cu animalele, adica is 'a intunecat min tea, ~i-a pierdut perfectiunea ~i
libertatea de pasiuni, dar nu s'a lipsit de natura ~i puterea pe care le-a primit de la prea
bunul Dumnezeu (Mart. Dositei, deer. 14).
Prin pacat, chipullui Dumnezeu in om s' a alterat, dar nu s' a distrus sau desfiintat.
Nici una dintre puterile suflete~ti, in care este imprimat, n'a fost nimicita. Constitutia
spiritual a umana s' a alterat, dar nus' a distrus. Si dupa cadere au mai ramas in om, slabite,
tendinta ~i capacitatea de cunoa~tere ~i voire a binelui, ceea ce rezulta chiar din faptul ca
Adam ~i Eva, dupa cadere, au auzit ~i au cunoscut vocea lui Dumnezeu ~i s-au simtit
vinovati ~i ru~inati. Putinta cunoa~terii adevarurilor religioase ~i morale ~i a indeplinirii
normelor morale nu lipse~te nici din omul c)izut. Aceasta o probeaza descoperirile care
se fac omului ~i poruncile care i se dau dupa c~dere, punandu-i-se in perspectiva ~i urmarile
407
Caderea in pacat. Fiinta ~i urmllrile pacatului str.lmo~esc Dumnezeu intreit in persoane
implinirii sau calcarii lor, prin ceea ce se presupune capacitatea de cunoa~tere ~i libertatea
vointei. Ispita spre pacat poate fi biruita ~ide catre omul cazut (Fe 4, 7), in a carui putere
sta si sa evite raul, ~i moartea, alegand viata (Dt 30, 14, 15, 19).
Asupra trupului, pacatul a adus suferinte de tot felul, neajunsu:i ~i in s!ar~!t mo~rte~a
fizica. Nemurirea trupeasca potentiala, cu care fusese inzestrat omul m starea pnmord1ala,
n' a putut sa se actualizeze din pricina pacatului ~i astfel, prin pacat, nu nufol:ai ca omul a
murit suflete~te, dar a devenit ~i muritor trupe~te (Fe 3, 19), supus legn naturale de
descompunere. . A . . ~
!n
Prin pacat s' au modificat ~i conditiile exteme de viata ale o~~lm. ~ceasta ~n~n:~t~~
caderea a dus la alungarea din Eden, la blestemarea pamantulm ~~ la hm1tarea stapamm
omului asupra animalelor ~i a naturii.
Gradina Edenului fiind un loc intocmit pentru o viata intru totul fericita, daca
omul ar fi ramas pe linia menirii sale, trebuia desfiintata sau omul scos din ea,__daca
acesta avea sa se abata din calea binelui, pentru ca astfel sa simta gravitatea eadem.
Blestemarea pamantului (Fe 3, 17) trebuia sa urmeze ~i ea neaparat, pentru ca~
producand el ,spini $i palamida" pentru om, ~u~ca- existenta ~~ in ra!, in~.a ~lacAuta ~~
u~oara- sa devina o povara ~i sa se dezvolte ~~ prm aceasta con~tnnta cade~1.1 ~~ osande1:
Mai mult chiar, pamantul fiind creat pentru om, iar omul coroana a creaturu fimd, toa~a
firea materiala este solidara cu destinul omului, cazand cu el ~i ajungand, in cele dm
urma, sa se mantuiasca impreuna cu el. De aceea, S!anta Scriptura vorbe~te_ des~re _o
de~ertaciune a fiipturii provenita prin pacatul o_rigi~ar, ca ~i despre_ o. sl~?oz_en~e a e_1 ~m
robia stricaciunii. ,Ca faptura nu de bund voze s a supus de$ertaczunu, cz dzn przczna
celui ce a supus-o pe ea cu nadejdea, cd $i faptura aceasta va fi slobozitd ~in :obia
stricaciunii, ca sa se bucure de marita slobozenie a fiilor lui Dumnezeu. Cacz $flm cd
toatafaptura fmpreuna suspind si fmpreund zace fn durerile na~terii, pana a~_ur;:" (~
8, 20-22). Mai de aproape nu ~tim in ce consta aceasta de~ertacmne a fiipturu, mtrucat
Scriptura ~i Traditia nu dau alte lamuriri, iar ea este a~anca ~i r~alii. .. . un om nu se na~te cu pacatul stramo~esc. Aceasta inseamna ca, in omenire, nici nu exista
Tot a~a, marginirea stapanirii omului asupra amma1elo! ~~ a natum ~p~re ~~ ea, ca
urmare fireasca a alterarii chipului lui Dumnezeu in om. Intrucat stapamrea asupra
pamantului s'a dat omului in virtutea chip~lui lui Du~?ezeu din el, ;ra n~tu~al ca,
intunecandu-se acest chip, fiiptura sa nu ma1 recunoasca m om pe stapanul e1 ~~ omul
insu~i sa nu se mai simta stapanul fiipturii, ca inainte de cadere. . stramo~esc ~i originea lui din caderea protoparintilor. Din Vechiul Testament sunt de
in s!ar~it, in legatura cu Adam, Sfintii Parinti invata ca, trezindu~se i~ el ca1_n~~
(indiciu la Fe 3, 7), a fost mantuit de moartea ve~nica. Contrar inva~au Ta~1a~ ~~ encratltn.
in intelepciunea lui Solomon, 10, 1-3, se afirma mantuirea protopanntelm: sm~rul ere~~:
,Jntelepciunea a pazit pe primul om zidit de Dum~eze~ ... Ea l-a sc:_os. d~n facat~l ~uz A:
Dupa Irineu si Tertulian, Adam se cuvenea sa fie mantu1t, ca unul caru1a 1 s a v:stlt _mta1
mantuirea. Atanasie eel Mare, Ciprian, Origen, sunt de parere ca Adam a fost mantu1t eel
dintai prin coborarea Mantuitorului la iad ~i ca s'a suit cu Domnulla cer.
Primul pacat savar~it de om in rai are importa~ta do~matica, fiindca savar~it~rul
lui fiind parintele intregului neam omenesc, transm1te, pnn na~_tere; tuturor urm~~1lo~
naturali, odata cu fiinta proprie, ~i pacatullui prim, cu toate urmanle ~~ ~edepsele l~1, n:a~
putin alungarea din rai. Faptul acesta rezulta din aceea_ca pacatul es~e ~~ ~apta a vm~te1 ~~
stare de pacato~enie, provenita din pacat ~i avand acela~1 caracter ca ~~ el, fimd o c~ntl~uar~
~i 0 prelungire a pacatului ca fapta (Andrutsos). Pacatul, a~adar, nu este numm, s1mpla
408
Dumnezeu intreit in persoane Ciiderea in plicat. Fiinta ~i urmarile plicatului str.lmo~esc
calcare a Legii, ci ~i producator al unei stari de pacato~enie reala. Aceasta stare de reala
pacato~enie, cu originea in caderea protoparintelui, ~i care se transmite descendentilor
naturali ai lui Adam, se nume~te pacat originar, stramo~esc sau ereditar, avand in toti
oamenii caracterul unei stricaciuni a naturii umane. ,Pacatul originar sau stramo~esc este
calcarea Legii dumnezeie~ti, data in rai stramo~ului nostru Adam .... Acest pacat stramo~esc
a trecut de la Adam in toata firea omeneasca" (Mart. Ort. III, 20). El este numit pacat
stramo~esc nu intrucat e fapta personala a stramo~ului, ci intrucat de la stramo~ trece in
toti urma~ii lui, in care exista real. Urma~ii il au fiira sa-l fi savar~it personal, ci le este
propriu prin mo~tenire. Evident, nu se mo~tene~te insa~i fapta pacatoasa a lui Adam, ea
fiind personala ~i netransmisibila, ci starea de pacato~enie impreuna cu vina, rezultate
din fapta lui Adam.
Trebuie mentionat ca numai primul pacat allui Adam se mo~tene~te, nu ~i celelalte
pacate personale savar~ite ulterior. Tot ceea ce savar~e~te protoparintele dupa pacatul
prin care cade, nu mai are caracterul unei ereditati universale. A~a, de pilda, cainta trezita
in Adam i-a dat lui putinta mantuirii, dar n'a desfiintat pacatullui in urma~i. Pacatele
personale ale inainta~ilor, ca ~i virtutile lor, nu se concentreaza in urma~i, caci ,jiul nu va
purta nedreptatea tatalui" (Iez 18, 20). Rasplata pacatelor parintilor in fii ~i nepoti (I~
20, 5) nu insemneaza transmiterea pacatului ~i vinei, ci numai participarea urma~ilor la
urmarile drepte ale gre~elilor antecesorilor, fiira ca aceasta participare sa fie pedeapsa, ci
numai incercare morala.
5. In trecut, realitatea pacatului stramo~esc a fost tagaduita indirect de manihei,
priscilieni ~i origeni~ti, iar direct de pelagieni. Dupa manihei ~i priscilieni, un ,pacat al
naturii" exista, insa el nu este eel cu originea in caderea lui Adam, ci se gase~te in firea
rea in sine. Dupa origeni~ti, pacato~enia generala din lume este rezultatul unui pacat
savar~it de suflete in existenta lor precorporala. Pelagienii socotesc pacatullui Adam ca
un pacat exclusiv personal. Pentru urma~i nu este decat un exemplu rau. A~a fiind, nici
urmari ~i pedepse ale pacatului adamitic. Concupiscenta, suferintele, necazurile ~i moartea
sunt fenomene naturale ~i fiira nici o legatura cauzala cu gre~eala primului om. Pe pozitie
pelagiana stau, in timpurile mai noi, socinienii ~i rationali~tii.
S!anta Scriptura ~i S!anta Traditie invata clar ~i realitatea universala a pacatului
mentionat locurile: Fe 6, 5; 8, 20; 3 Rg 8, 46; 2 Par 6, 36; Pv 20, 9; Ecc 7, 21; Is 59, 3; Ps
13, 1; 142, 2. Direct se vorbe~te despre pacatul originar in Iov 14, 49: ,Cine este curat de
pacat? Nimeni, chiar $i numai o zi dear fi viata lui pe pdmant"; ~i in Ps 50, 5: ,Jatd fntru
faradelegi m 'am zamislit $i fntru pacate m 'a nascut maica mea". Aceea~i idee rezulta ~i
din mgaciunile, psalmii ~i profetiile mesianice ale Vechiului Testament, prin care strabate
ca fir neintrempt con~tiinta pacato~eniei generale. Tot aceea~i con~tiinta de pacato~enie
~i vina in fata lui Dumnezeu sta la baza institutiei taierii imprejur ~i a sacrificiilor, atat la
pagani cat ~i la iudei. In Noul Testament se afirma ~i mai clar ~i mai categoric realitatea
coruptiei generate a naturii omene~ti. Deoarece prin na~tere naturala toti oamenii sunt
pacato~i, caci ,ce este din trup, trup este" (In 3, 6) ~i ,din fire" supus maniei dumnezeie~ti
(Ef2, 3), numai printr'o rena~tere din apa ~i din duh este cu putinta curatirea de pacatul
naturii umane ~i intrarea in imparatia lui Dumnezeu (In 3, 5). Alte texe privitoare la
realitateapacatuluistramo~esc:Mt4, 17;Mc 1, 15;6, 12;Lc24,47;2Co5, 14;Ga3,27;
409
Caderea In pacat. Fiinta ~i urmarlle pacatului stramo~esc Dumnezeu lntreit In persoane
1 In 1, 8; 5, 19. Insa textul clasic, care arata atat realitatea ~i universalitatea pacatului
stramo~esc, cat ~i originea lui in pacatullui Adam, este eel de la Rm 5, 12 ~i urm.: ,,De
aceea, precum printr 'un om a intrat pacatul fn fume $i prin pacat moartea $i a$ a moartea
a trecut Ia toti oamenii, pentru ca fn ace/a toti pacatuisera''. Omul prin care a intrat
pacatul in lume ~i in care au pacatuit toti este Adam. Acela este cauza pacato~eniei
universale, a coruptiei generale a naturii omene~ti. Pacatullui a adus moartea ~i pentru
cei care n'au pacatuit personal. ,Si precum fn Adam toti mor, a$a fn Hristos toti vor
fnvia" (1 Co 15, 22). Deci, moartea este consecinta pacatului, darnu a pacatelorpersonale,
caci ea domne~te ~i peste copiii, care nu pacatuiesc personal, ci a pacatului stramo~esc,
transmis tuturor urma~ilor naturali ai lui Adam (Rm 5, 14-17. Paralela dintre Adam ~i
Hristos (Rm 5, 18-19) -, gre~eala ~i neascultarea celui dintai este cauza mortii tuturora,
iar ascultarea celui din urma, cauza indreptarii ~i vietii -, lamure~te ~i mai mult
universalitatea pacatului stramo~esc ~i provenienta lui din gre~eala primului om.
Ca ~i S!anta Scriptura, S!anta Traditie marturise~te ~i ea realitatea ~i universalitatea
pacatului stramo~esc. 0 prima dovada este practica straveche, din timpul apostolic, de a
boteza pe copii ,spre iertarea pacatelor". Intrucat copiii nu au pacate personate, este
evident ca li se administreaza Botezul pentru iertarea pacatului mo~tenit prin na~tere.
Acela~i lucru il dovedesc ~i exorcismele, impreunate cu slujba Botezului, la copii ~i la
cei cu varsta mai inaintata. Sfintii Parinti ~i scriitori biserice~ti, chiar anteriori ivirii
pelagianismului, ca Justin Martirul, Irineu, Tertulian, Origen, Ciprian etc., marturisesc
credinta de totdeauna a Bisericii despre realitatea pacatului stramo~esc in toti oamenii.
Aparitia pelagianismului ~i lupta impotriva lui au constituit numai prilejuri de Himurire
mai ampla a invataturii despre pacatul stramo~esc. Sinoadele din veacul al V-lea- eel
mai insemnat, la Cartagina, in 418 -, care condamna fara deosebire erezia pelagiana,
confirma aceea~i credinta despre universalitatea pacatului stramo~esc.
De la universalitatea acestui pacat nu exista decat o singura exceptie, Iisus Hristos,
care S' a conceput ~i S 'a nascut fara pacatul stramo~esc, pentru ca: a) zamislirea ~i na~terea
Lui nu se petrec pe ca1e naturala, sub imperiul legii naturale de inmultire; b) nu este
numai om adevarat, ci ~i Dumnezeu adevarat, unirea ipostatica excluzand putinta insa~i
a pacatului; c) este necesar sa fie fara pacatul stramo~esc, de vreme ce misiunea Lui este
sa moara pentru rascumpararea oamenilor, nu pentru Sine.
6. Romano-catolicii au ridicat, in 1854, la rangul de dogma o teologumena care
dateaza de prin veacul al IX-lea- primul care vorbe~te despre aceasta este Paschasius
Radbertus (t 860), iar calugarii din Lyon, prin veacul al XII-lea, instituie chiar o sarbatoare
a conceptiei imaculate a Sfintei Fecioare -, anume ca ,Fecioara Maria a fost pastrata
curata de orice pata a pacatului stramo~esc". Este dogma imaculatei conceptii a Sf. Fecioare
Maria, dupa care Maica Domnului a fost conceputa ~i s'a nascut fara pacatul stramo~esc.
Aceasta dogma papala nu indepline~te conditiile unei adevarate dogme, intrucat
nu este marturisita nici de S!anta Scriptura, nici de S!anta Traditie. S!anta Scriptura nu
vorbe~te nicaieri despre vreo curatire a Sfintei Fecioare in sensul catolicismului, ci,
dimpotriva, afirma categoric ca toti oamenii, afara de Cel ce s'a facut om, Iisus Hristos,
mo~tenesc pacatul stramo~esc (Rm 5, 12; 3, 23; Ga 3, 22-23). Textul de la Fe 3, 15:
,Du$mdnie voi pune fntre tine $i fntre femeie, fntre samanta ta $i samanta ei; ace/a N'JJ,7fn
Septuaginta avroq fti va zdrobi capul, iar tu-i vei fntepa calcaiuf', adus ca sprijin de
teologia romano-catolica, nu numai ca nu cuprinde nici o indicatie asupra curatirii Maicii
410
Dumnezeu lntreit In persoane Caderea In pacat. Fiinta ~i urmarlle piicatului stramo~c
Domnului, dar nici nu se refera la aceasta, ci exclusiv la Eva. Textul acesta, numit pe
drept Protoevangheliu, exprima fagaduinta unui mantuitor, urma~ al femeii, ~i care
invingand raul, va patimi. Tot a~a, locul de la Lc 1,. 28: ,,Bucum-te ceea ce esti plina d~
har", sau, mai exact, ,ceea ce e~ti cu har daruita (Kcxapt-rro~-tv11) nu se ref~ra la harul
mantuirii, adica al ~tergerii pacatului stramo~esc, har cu care Fecioara Maria ar fi fost
impodobita de la na~tere sau chiar de la conceptie, cum sustine catolicismul, intrucat
acest har nu se da decat in ~i prin Iisus Hristos. A sustine ca cineva se mantuieste
independent de Hristos, primind harul mantuitor in afara de Hristos, insearnna a contrazice
insa~i fiinta cre~tinismului ca religie a mantuirii in ~i prin Hristos. Harul cu care a fost
daruita Fecioara Maria inainte de i'ntruparea Fiului a fost acela~i harpe care 1-au primit
dreptii ~i profetii ~din Vechiul Testament, insa intr' o masura neasemanat mai mare, in
masura maxima. In virtutea acestui har ~i prin efortul personal, Fecioara n'a savar~it
pacate personate, tinand ,in frau slabiciunea naturii, ca pe o pura potentialitate" ~i,
ridicandu-se ,lao curatie personala culminanta, care redusese pacatul stramo~esc din ea
lao pura potenta inactiva".
Dintre Sfintii Parinti, martorii Sfintei Traditii, nici unul nu vorbe~te despre imaculata
conceptie a Fecioarei, de~i au avut atatea prilejuri ~i ar fi trebuit s'o faca, mai ales dupa
ivirea ereziei nestoriene. Ceea ce inseamna ca, in epoca patristica, ideea conceptiei
imaculata era cu desavar~ire necunoscuta. Locurile din literatura patristica in care teologilor
romano-catolici le place sa vadaun sprijin al invataturii despre imaculata conceptie, ca la
Ambrozie, Augustin, Efrem Sirul, Teodot din Ancira etc., in realitate nu cuprind aceasta
invatatura, ci numai accentueaza ~i lauda curatia ~i sfintenia personala a Mariei, inainte
de intruparea Cuvantului, admitand o noua <;uratire in momentul Intruparii, care nu poate
fi decat curatirea firii in Fecioara, adica ~tergerea pacatului stramo~esc, de vreme ce
pacate personate (actuale) n' au existat la ea. Dar daca nu exista, la Sfintii Parinti, nici un
loc in care sa se exprime ideea inexistentei pacatului stramo~esc in Maria de la zamislirea
ei, in schimb sunt mai multe locurile in care se afirma categoric ca toti oamenii, afara de
Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, se nasc cu pata acestui pacat; iar Mariei: recunoscandu-i-se
sfintenia perso,nala, i se atribuie numai slabiciuni ~i neintelegeri, ca efecte ale petei naturii
umane, inca nemantuite.
Biserica ortodoxa, ramanand neclintita pe temeiul Sfintei Scripturi ~i al Sfintei
Traditii ~i intelegand sa pastreze cu totul curat ~i nealterat duhul cre~tinismului, invata in
legatura cu Fecioara Maria: Ea nu s'a nascut fara pacatul stramo~esc, ci s'a curatit de
acest pacat prin Duhul S!ant, care Iuera asupra ei din Cuvantul dumnezeiesc in momentul
cand s 'a atins de ea, incepand a-~i face trup din ea. Deci ~i ea prime~te mantuirea tot prin
Hristo~, caci prin El a venit mantuirea la toata lumea" (Comunicatul Sf. Sinod).
Invatatura romano-catolica despre neprihanita zamislire a Fecioarei Maria se
instraineaza de adevaratul duh al cre~tinismului, prin aceea ca admite o mantuire in afara
de Hristos ~i chiar inainte de Hristos, Durnnezeul-Om. Iar daca harul eliberarii de pacatul
stramo~esc il poate avea cineva ~i in afara de comuniunea cu Hristos, prin a carui i'ntrupare
~tim ca se revarsa asupra oamenilor, atunci cum se mai poate sus tine ca Intruparea este
necesara pentru mantuire? Daca Fecioara Maria se mantuie~te in afara ~i independent de
Hristos, insemneaza pe de o parte ca ea nu se mai gase~te in solidaritate cu neamul
omenesc, insemneaza ca pentru ea, Hristos nu mai este singurul mijlocitor ~i mantuitor,
cum ne spune Scriptura (Rm 5, 15; 1 Tim 2, 5); iar pede alta parte, ca Fecioara este pusa
411
Caderea in pacat. Fiinta ~~ urmarile pacatului stramo~esc Dumnezeu intreit in persoane
'a
in paralela sau egalitate cu Iisus, care s 'a conceput ~i s nascut fiira pacatul stramo~esc,
stricandu-se totodata caracterul hristocentric al cre~tinismului.
Maica Domnului este cea mai slavita dintre fiipturi, insa in Hristos ~i prin Hristos.
,Cu toata slava ce i-o da Maicii Domnului, ortodoxia ramane adanc ~i hotarat hristocentrica,
neindicand nici un fel de alt centru alaturi de Hristos" (Comunicatul Sf. Sinod). Este ~i
acesta un punct in care catolicismul a deviat de !a linia ecumenicitatii cre~tine.
7. Fiinta pacatului stramo~esc. Pacatul fiind o calc are a Legii dumnezeie~ti ~i o
intoarcere a vointei spre creatura, cu nesocotirea Creatorului, constituie o vina, care atrage
pedeapsa de catre dreptatea divina, satisfiicandu-se astfel ordinea morala calcata. Reiese
de aici ca pacatul stramo~esc poate fi cercetat: a) dupa latura lui materiala, adica dupa
modurile in care se manifesta el material, in continutul lui; b) dupa latura lui formala,
adica dupa vina, care este nota lui specifica, aceasta dandu-i caracterul de pacat, ~i c)
dupa pedepsele ~i urmarile lui in oameni, impuse de dreptatea dumnezeiasca.
a) Dupa partea lui materiala, pacatul stramo~esc poat fi determinat in chip dublu,
negativ ~i pozitiv. Negativ, acest pacat consta in pierderea dreptatii primordiale, adica in
iesire din comuniunea cu Dumnezeu, in retragerea harului divin ~i, ca urmare, in alipirea
de. lumea materiala; iar pozitiv, in alterarea chipului lui Dumnezeu in om, adica in coruperea
naturii spirituale a omului, ceea ce se arata in intunecarea mintii, indreptata mai mult
spre cele materiale decat spre cele spirituale ~i spre Dumnezeu, in inclinarea vointei spre
rau ~i in pofta trupului, concupiscenta.
Ambele elemente ale pacatului, negativ ~i pozitiv, sunt inseparabillegate intreolalta,
nefiind decat doua aspecte ale aceleia~i realitati. Inseparabilitatea lor rezulta din unitatea
starii primordiale a omului. In aceasta stare, dreptatea originara nefiind un dar suprapus
firii, ci organic legata de firea omului, pierderea ei implica slabirea mintii ~i vointei in
care se manifesta.
b) Dupa partea lui formala, pacatul stramo~esc este vina in fata lui Dumnezeu. Vina
este raportul celui ce pacatuie~te cu dreptatea divina, care, pedepsind, restabile~te autoritatea
ordinii morale tulburate. Fara vina, pacatul nu mai poate fi numit pacat, ci doar
imperfectiune, lipsa sau rau fizic. Deci pacat nu exista decat acolo unde este vina. Si daca
in toti oamenii apare pacatul stramo~esc, inseamna cain toti exista vina acestui pacat, care
ii face responsabili in fata dreptatii dumnezeie~ti. Sf. Scriptura, in locurile in care vorbe~te
despre universalitatea pacatului stramo~esc, arata ~i caracterul de vina al pacatului.
Nota de vina a pacatului este evidenta in pacatele personale ale omului. Da~ nu tot
atat de evidenta se arata in pacatul stramo~csc, pe care nul-am savar~it personal. Insa ea
reiese, intr' o oarecare masura, din analiza pacatului ~i a starii pe care o produce el. Pacatul
este atat fapta personala izolata (pacatul actual), cat ~i dispozitia pacatoasa generala
(pacatul habitual), care sta la radacina tutur9r pacatelor ~i care, la randul ei, se intare~te
prin aces tea. Vina se gase~te atat in pacatul actual, cat ~i in eel habitual, caci unde e pacat,
acolo e si vina. Pacatul implica vina. In pacatul stramo~esc se gasesc cele doua aspecte
ale pacatului, acela de fapta personala a lui Adam, pentru care evident ca-i vinovat el, ~i
acela de dispozitie pacatoasa, rezultata din prima calcare a vointei divine ~i transmisa ~i
noua, ca viciozitate a naturii. Atat caderea personala cat ~i stricaciunea naturii, rezultata
din cea dintai, sunt la fel de reale ~i opuse ordinei morale stabilite de Dumnezeu. De
aceea, ~i in una ~i in cealalta se gase~te vina. Numai ca urma~ilor lui Adam nu se imputa
pacatul ca fapta personala _a lui Adam, ci ca dispozitie sau stare pacatoasa a naturii fiecaruia.
412
Dumnezeu in~eit in persoane Caderea in pacat. Fiinta ~~ urmarile pacatului stramo~esc
La Adam este o imputare directa, la urma~i, imputare indirecta. Caci starea de pacato~enie,
implicit vina, produsa de fapta pacatoasa, vinovata, dureazii pana la ~tergerea pacatului,
adica pana la revenirea starii harice pierdute prin pacat. Pana la reca~tigarea harului,
pacatosul este vinovat ~i supus pedepsei dumnezeic~ti, ca ,fiu al maniei". De aceea,
Sfanta Scriptura spune ca toti ne na~tem ca fii al maniei dumnezeie~ti (Ef 2, 3). Este
starea de pacato~enie reala, launtrica, in care ne na~tem toti, numita pacat stramo~esc.
Harul iertarii pacatului nu prive~te actul pacatos in sensul ca, din petrecut, 1-ar face
nepetrecut- imposibilitate absoluta -, ci in sensul ca desfiinteaza caracterul de vina al
starii de pacato~enie, izvorata din fapta pacatoasa, ~i restaureaza natura omului. Si daca
iertarea este indreptare ~i transformare launtrica a omului, deci viata noua, ca ~i ~tergere
a vinei inseamna ca in viata sau in starea cea veche a pacatului era prezenta vina pentru
toti, d~~i fapta producatoare a acelei stari n'a fost savar~ita personal decat d~ c~l di~ta~
om. Pacatul lui Adam ni se imputa astfel indirect, fiindca nu suntem autoru d1rect1 m
acestui pacat, adica nu-l avem dupa aspectullui actual, ci-1 mo~tenim, adica posedam
starea pacatoasa, izvorata din el ~i opusa ordinei divine, avem a~adar acest pacat dupa
aspectullui habitual. .
Prin teoria aceasta a imputatiunii indirecte, admisa la ortodoqi, teologia ortodoxa
nu pretinde ca s' ar ridica valul care acopera misterul dogmei des pre pacatul stramo~esc,
in special despre vina legata de acest pacat. Ramane de neinteles cum Dumnezeu eel
drept imputa, oamenilor, pacatul stramo~ului lor, tinandu-i vinovati ~i ped~psind pe cei
care n'au luat parte la acest pacat, ci numai au mo~tenit relele rezultate dm el. Pentru
ratiune, problema este insolubila. Pacatul ~i vina presupun vointa libera; iar in pacatul
mo~tenit, libertatea vointei este cu totul absenta. Absenta libertatii vointei personale in
acest pacat este faptul care impiedica intelegerea de catre noi a acestei dogme. De aceea,
dupa unii teologi, ca Andrutsos, in locul incercarilor, zadamice, de a explica vina no astra
in pacatul stramo~esc, este mai bine sa primim cu credinta invatatura Bisericii, recunoscand
ca misterul cuprins in ea depa~e~te intelegerea noastra, intrucat este o hotarare dreapta
dar misterioasa a lui Dumnezeu, un justum sed occultum Dei judicium, dupa expresia lui
Bernard de Clairvaux. Nici una dintre teoriile propuse pentru explicarea trasmiterii vinei
din pacatul stramo~esc nu lamuresc multumitor felul in care fapta lui Adam infiinteaza o
vina pentru urma~ii lui, a~ezand in ace~tia o stare de adevarata pacato~enie. Totu~i nu
sunt cu totullipsite de interes, nu atat pentru ca ar mijloci intelegerea, cat pentru ca arata
~i mai mult gravitatea problemei ~i adancimea misterului.
Amintim cateva dintre aceste teorii pe care le socotim reprezentative.
Teoria imputapunii externe, din veacul al XVI-lea, la Albertus Pighius sau
Ambrosius Catharinus, socote~te pe urma~ii lui Adam ca fiind pu~i in raport de vinovatie
extema fata de Dumnezeu, intrucat descind din Adam. Real, pacatul lui Adam ramane
numai allui, dar ni se imputa ~i noua din afara, in baza descendentei noastre din Adam.
Teoria aceasta nu-~i gase~te temei in Sfanta Scriptura ~i Sfanta Traditie, dupa care
pacatul stramo~esc este pacat real in orice urma~ natural allui Adam, pacat mo~ten~t, nu
numai imputat. Ea contrazice totodata ~i notiunea de Dumnezeu, care nu poate cons1dera
pacatos pe eel ce nu este in realitate ~i nu poate pedepsi fiira motiv pe eel vinovat. Tot a~a,
din raportul dintre indreptare ~i pacat rezulta ca, daca indreptarea este o refacere launtrica
reala, ~i pacatul stramo~esc este stare de pacato~enie reala, nu numai imputare extema a
pacatului protoparintelui.
413
Caderea in pacat. Fiinta ~i urmarile pacatului stram~esc Dumnezeu intreit in persoane
Teoria care ar putea fi numita a omului universal, sprijinita peRm 5, 12, sustinuta
de Augustin ~i apoi de multi teologi, considera ca Adam n'a pacatuit ca individ izolat, ci
oarecum ca om universal, in care, in momentul caderii, se cuprindea intreaga natura
omeneasca. Pacatul lui Adam este astfel pacatul omenirii intregi, pentru ca prin el
stricaciunea ~i vina au devenit ale naturii umane cuprinse in el.
Teoria aceasta, numita de Andrutsos ,naturalista", nu este suficient intemeiata pe
Sfanta Scriptura, cum pretinde. Caci la Rm 5, 12 nu se explica chipul in care Adam devine
cauza pacatului tuturor oamenilor -lucrul acesta nu se explica nicaieri in Sfanta Scriptura
-, ci numai se arata realitatea pacatului stramo~esc ~i izvorul acestuia in pacatullui Adam.
Teoria nu se acorda nici cu ratiunea ~i cu experienta. Caci nu se poate concepe ca toti
oamenii ar fi existat in Adam ca persoane, cugetiind ~i voind impreuna cu el. Tot a~a, nici
vointa lui Adam nu poate fi socotita ca vointa a neamului omenesc. Vointa fiecarui om este
vointa proprie ~i personala, neexistiind inainte de existenta persoanei, astfel ca nu poate
exista actual ~i personal in stramo~, ci numal general ~i virtual, ca elemental naturii omene~ti.
Mai departe, teoria duce la responsabilitatea urma~ilor pentru gre~elile ~i caracterul
moral al inainta~ilor, intruciit se cup rind in ace~tia. Lucru inadmisibil din punct de vedere
moral deoarece urma~ii nu contribuie cu nimic la formarea inainta~ilor. Numai raportul
invers ar fi de inteles ca ascendentii sa fie raspunzatori de caracterul descendentilor, dar
aceasta nu intra in discutie. Existenta virtuala a urma~ilor in inainta~i ~i mo~tenirea unor
dispozitii ~i inclinatii nu explica nimic, de vreme ce e sigur ca nu se mo~tenesc stari
morale. Daca in realitatea sociala, copiii suporta uneori consecintele faptelor vinovate
ale parintilor, totu~i nu sunt moralmente vinovati, deciit daca personal s'au tacut parta~i
la faptele parintilor.
Teo ria pacatului stramo~esc ca pacat al naturii (peccatum naturae) incearca sa
explice vina pentru urma~i din pacatul stramo~esc, prin aceea ca ea zace in natura mo~tenita
de la Adam, nu in persoana lor. N'am saviir~it pacatullui Adam in persoana noastra,
deosebita de a lui Adam, dar l-am saviir~it in natura noastra, care este aceea~i cu a lui
Adam ~i pe care o mo~tenim de la el. Datorita naturii noastre comune, pacatul ~i vina lui
Adam este pacatul ~i vina noastra. Pacatullui Adam este pacatul naturii omene~ti.
Ca ~i teoria precedenta, ~i aceasta teorie nu face deciit sa exprime realitatea univer-
sala a pacatului stramo~esc, dar tara sa explice chipul cum pacatul saviir~it de protoparinte
in rai infiinteaza o stare de pacato~enie adevarata in toti oamenii care ii urmeaza.
Descendenta dupa natura nu-i suficienta pentru i'ntemeierea vinei in urma~i, pentru un
pacat pe care nu l-am saviir~it. Caci, dupa observatia lui Becker, oare daca toti oamenii
de azi ar fi de acord in saviir~irea unui pacat, urma~ii lor ar fi vinovati de aceasta, numai
fiindca prin natura lor se afla in oamenii de azi? Deci, descendenta dupa natura trebuie
neaparat dublata de o hotariire pozitiva a lui Dumnezeu, prin care sa se stabileasca o
legatura morala intre Adam ~i urma~ii lui.
Teoria pacatului formal sau ,federalista", in vaza la romano-catolici ~i
corespunziind spiritului lor juridist, cauta sa explice vina din pacatul stramo~esc ca
rezultiind dintr'un contract intre Dumnezeu ~i Adam, ca reprezentant juridic al tuturor
oamenilor. Adam, putiind pastra pentru sine starea primordiala, o putea transmite urma~ilor
ca un bun al lor; pierziind-o insa, a pierdut ~i pentru urma~i. Analogia cu tutorele,
reprezentantul juridic al minorului, in numele caruia tutorele poate incheia contracte, ca
$i analogia cu Hristos, Care saviir$e$te miintuirea ca reprezentant al intregii omeniri,
incearca sa aduca teoriei un sprijin in plus.
414
Dumnezeu intreit in persoane Ciiderea in pacat. Fiinta ~i urmilrile pilcatului stramo~esc
Inrudita cu aceasta este teo ria aligapunii, dupa care Dumnezeu, printr' o hotariire
a Sa (decretum alligativum), comunicata lui Adam, a stabilit o legatura morala intre
vointa lui Adam ~i vointa urma~ilor lui, cuprinziind vointa eelor din urma in vointa celui
dintiii. Prin aceasta, comportarea lui Adam in rai fata de Legea divina este comportarea
tuturor urma~ilor lui. Daca Adam ar fi pazit porunca, toti s' ar fi imparta~it din meritullui,
ar fi fost propriu-zis meritul tuturora. Dar fiindcaAdam a calcat porunca, au calcat-o toti.
Fapta lui este fapta lor, fiindca vointa lui este vointa lor.
Prin aceste teorii se revine la o imputare externa a pacatului, considerat doar ca
vina ~i pedeapsa, tara sa se caute o intemeiere obiectiva a vinei in stricaciunea naturii.
Slabiciunea lor consta in caracterullor strict juridic. Caci pacatul nu-i simpla vina, ci ~i
modificare a naturii in adiincurile ei ~i transmis cu aceasta tuturor, printr 'o imparta~ire
tainica dar reala cu pacatul lui Adam. Mai mult, vina insa~i din pacatul stramo~esc se
reduce la un decret arbitrar al lui Dumnezeu, a carui dreptate nu se mai arata activa in
acest act. Este de m!inteles cum Dumnezeu ar fi legat soarta omenirii intregi de hotariirea
unui singur om. Despre o delegatie data lui Adam nu putea fi vorba, caci el nu putea
reprezenta persoane care inca nu existau ~i nu poate fi compatibil cu dreptatea divina, ca
el sa primeasca dreptul sa decida asupra soartei lor. Iar in Revelatia dumnezeiasca nu
aflam nicaieri nici un indiciu ca Adam ar fi fost instituit reprezentant moral ~i juridic al
omenirii. Analogia cu miintuirea in Hristos nu aduce nici o lumina in sustinerea acestei
teorii, caci de~i Hristos este reprezentantul omenirii pacatoase, nimeni nu beneficiaza de
roadele miintuirii deciit din momentul rena~terii duhovnice~ti. Dar pacatul stramo~esc nu
este a~a, el transmitiindu-se tuturor ca mo~tenire. Nepotrivita este ~i analogia cu tutorele.
Acesta, in temeiul unei legi, administreaza bunurile minorului, in interesul acestuia, dar
nimeni nu se giinde~te ca o vina morala a tutorelui ar putea trece asupra minorului.
c) Sub aspectul pedepsei, pacatul stramo~esc atrage inevitabil, pentru toti oamenii,
o serie de urmari pe care le-arn in~irat. Pedeapsa trebuie sa urmeze pacatului, pentru ca
ordinea morala fiind tulburata ~i nesocotita prin saviir~irea lui, trebuie sa se restabileasca
prin pedeapsa autoritatea ordinei ~i sa se adevereasca realitatea dreptatii dumnezeie~ti.
Prin pedeapsa, pacatosul simte puterea ordinii morale, pe care a nesocotit-o. Pedeapsa
este astfel satisfactia sau cinstirea pe care pacatosul o da ordinii morale, pe care a
nesocotit-o. Urmarile pacatului fiind pedepse, piina la rena~terea duhovniceasca prin Botez,
~i dispozitia pacatoasa mo~tenita de oameni, cu originea in caderea protoparintelui, este
~i o pedeapsa de la Dumnezeu pentru acea cadere, nu numai o simpla urmare naturala a
ei. Caci ~i aceasta dispozitie pacatoasa are caracterul pacatului, fiind opusa ordinii mo-
rale, ~i deci este o pedeapsa.
Pedepsele dictate de dreptatea dumnezeiasca se reflecteaza in spiritul pacatosului
prin sentimentul vinovatiei ~i prin mustrarile de con~tiinta ~i se suporta in parte prin
relele diferite din lumea materiala ~i din cea sociala. Insa pedeapsa cea mai mare pentru
pacatul stramo~esc este moartea. ,,Plata pacatului este moartea" (Rm 6, 23). Ea este de
trei feluri: trupeasca, sufleteasca ~i ve~nica. Moartea trupeasca, incetarea vietii de aici
sau despartirea sufletului de trup, de~i rezulta din natura trupului, este totu~i urmare ~i
pedeapsa pentru pacatul originar, cum invata Biserica, dupa Sfanta Scriptura, care pune
moartea in legatura cauzala cu pacatul (Fe 2, 17; 3, 17; Rm 5, 12). Aparand moartea ca
rezultat al firii trupului, unii eretici i-au contestat caracterul de pedeapsa ~i orice legatura
cu pacatul. Privit in structura lui, trupul tinde fire~te spre moarte, ca fiind constituit din
415
Caderea In pacat. Fiinta ~~ urmarile piicatului strlimo~esc Dumnezeu intreit In persoane

acelea$i elemente ca $i restullumii fizice, careia apartin descompunerea $i stricaciunea.

Dar Revelatia divina ne spune lamurit ca omul, in stare primordiala, era destinat $i nemuririi
fizice $i ca moartea n'ar fi avut putere asupra lui, daca n'ar fi cazut. Omul avea sa moara
numai daca avea sa pacatuiasca (Fe 2, 17). Aceasta inseamna ca nemurirea trupeasca i'i
era data ca putinta de a nu muri, ca un privilegiu special in virtutea caruia, prin puterea
dumnezeiasca, omul ar fi evitat moartea, daca ramanea in comuniune cu Dumnezeu.
Cum legea naturala a descompunerii n-avea putere asupra omului in paradis, Adam, prin
cadere, fu indepartat de acolo $i supus legii naturale, pierzand nemurirea. Astfel, de$i nu
straina naturii trupului, moartea este totu$i pedeapsa pentru pacat.
Moartea sufleteasca este ruperea legaturii harice dintre Dumnezeu $i om, parasirea
comuniunii cu Dumnezeu $i intrarea in robia pacatului. Moartea sufleteasca se opune
dreptatii (Rm 6, 16). Dupa cum pacatul este spre moarte, a$a ascultarea de Dumnezeu
este spre dreptate. Fiind decadere morala $i stare de pacat, moartea sufleteasca face parte
mai mult din continutul pacatului stramo$esc, ca parte materiala a lui, decat din urmarile
acestui pacat.
Moartea ve$nica, separatia ve$nica de Dumnezeu, este tara indoiala pedeapsa $i
urmare a pacatului originar. Ea este condarnnare ve$nica, neputinta de a intra in imparatia
lui Dumnezeu, ,pentru ca pacatul unuia duce Ia osanda... $i prin gre$eala unuia, toti
oamenii aufost osanditi" (Rm 5, 16, 18), pana la mantuirea prin Hristos. ,,Precum fntru
Adam toti mar, a$a fntru Hristos loti vor fnvia" (1 Co 15, 22). Se intelege, apoi, $ide la
sine, ca eel care voluntar se indeparteaza de Dumnezeu, rupand prin pacat legatura cu El,
nu se poate bucura de marirea imparatiei dumnezeie$ti.
In sfar$it trebuie notat ca, prin mantuirea in Hristos, pedepsele $i urmarile
pacatului stramo$esc pierd caracterul lor de pedeapsa. Pentru cei i'nfiati prin Hristos,
necazurile $i suferintele din aceasta viata, rezultate din pacatul adamitic, sunt prilejuri
de exercitare a puterilor morale $i de intarire in virtute, ca $i de aratare a lucrurilor $i
maririi lui Dumnezeu (In 9, 3; Rm 8, 17-19). Chiar moartea fizica pierde, in omul
renascut in Hristos $i eliberat de pacat $i de vina, ascuti$ul $i puterea ei infrico$atoare
(1 Co 15, 55; Evr 2, 15), fiind a$teptata cu lini$te $i seninatate, ca trecere de la cele
pamante$ti $i stricacioase in ve$nica imparatie a lui Dumnezeu. In ce prive$te moartea
ve$nica, este evident, dupa Revelatie (1 Co 15, 22), ca ease desfiinteaza in Iisus Hristos.
Cuprins
Partea I
TEOLOGIA DOGMATICA GENERALA SAU PRINCIPIALA
$1 SIMBOLICA
INTRODUCERE GENERALA
NUMIREA DE ,TEOLOGIE DOGMATICA $1 SIMBOLICA" ................................. 7
1. Definiti.~ Te?logiei Dogmatice Ortodoxe !?i a Simbolicii. 2. Etimologia $i
semn1f1cat1a cuvintelor: A. ,Teologie"; B. ,Dogmatica"; C. ,Ortodoxa"; D.
,Simbolica".................................................................................................... 7
TEOLOGIA DOGMATICA $1 SIMBOLICA $1 CELELALTE DISCIPLINE
TEOLOGICE; METODA $1 FOLOSUL El. ................................................... 13
1. Raportul TeAologiei Dogmatice !?i Simbolice cu celelalte discipline teologice;
2. Metoda; 3. lmpartirea; 4. Necesitatea; 5. Folosul Teologiei Dogmatice $i
Simbolice .................................. :.................................................................. 13
ISTORIA TEOLOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE ........................................ 21
1. lm~a~irea istoriei Teologiei Dogmatice; 2. Perioada 1(de Ia Barbatii Apostolici
pana Ia Sf. loan Damaschin); 3. Perioada a 11-a (de Ia Sf. loan Damaschin
pa_na I~ ~arturisirea de credinta a lui Petru Movila); 4. Perioada a 111-a (De Ia
Martuns1rea de credinta a lui Petru Movila pana in zilele noastre); 5. $colile
Teologice in Biserica Ortodoxa ................................................................... 21
TEOLOGIA DOGMATICA $1 SIMBOLICA iN ROMANO-CATOLICISM ............ 38
1. lntroducere: Specificul Teologiei Dogmatice romano-catolice. 2. Scolastica !?i
notele ei caracteristice. 3. inceputul Scolasticii. 4. Epoca de inflorire a
Scolasticii. 5. Decaderea Scolasticii: a) Nominalismul; b) Misticismul
german. 6. Prereformatorii. 7. Contra-reforma. 8. Neo-Scolastica. 9. Veacul
enciclopedi!?tilor. 10. Veacurile XIX !?i XX .................................................... 38

416
417
CURENTE, $COLI $1 LUCRARI DOGMATICE $1 SIMBOLICE
REPREZENTATIVE IN PROTESTANTISM. (I) ........................................... 45
1. Puncte de plecare ale Teologiei Dogmatics protestante. 2. Factorii
determinanti In istoria Dogmaticii protestante. 3. Dogrilatica veacului
reformei. 4. Dogmatica protestanta ,ortodoxa" a veacului al XVII-Iea. Lucrari
mai de seama aparute: a) In luteranism; b) La reformati. 5. Pietismul $i
directiile: biblica, istorica $i filozofica. 6. Specificul veacului al XVIII-Iea,
rationalismul $i suprarationalismul de Ia lnceputul veacului al XIX-Iea ....... 45
CURENTE, $COLI $1 LUCRARI DOGMATICE $1 SIMBOLICE
REPREZENTATIVE IN PROTESTANTISM. (II) .......................................... 54
De Ia jumatatea veacului trecut pana Ia noi: 1. Teologia sentimentului. 2.
Teologia speculativa: Hegel, adeptii $i adversarii lui. 3. Teologia meditatiei.
4. Tendinte confesionale. 5. Rationalismul modern: Scoala lui Ritschl. 6.
Cauzele, obiectivul $i corifeii teologiei dialectics sau a ,crizei". 7. Cele mai
lnsemnate tratate de dogmatica protestanta ............................................... 54
OBIECTUL TELOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE. DOGMA $1
TEOLOGUMENA ........................................................................................ 64
Lauda dogmei: 1. Definitia $i istoricul ei. 2. Delimitarea notiunii $i a numarului
dogmelor. 3. Categoria teologumenelor. 4. Opiniile particulars ale teologilor.
5. lmpartirea dogmelor: Ia ortodOC$i, Ia romano-catolici $i Ia protestanti. ... 64
NOTELE CARACTERISTICE ALE DOGMEI .................................................... 71
lntroducerea generala asupra problemei. 1. Dogma, adevar revelat; 2. Formulat
de Biserica; 3. Teoretic; 4. Neschimbabil; 5. Dat In vederea mantuirii. ....... 71
DOGMA $1 RATIUNE, DOGMA $1 VIATA ........................................................ 77
1. Dogma e acomodarea adevarului revelat Ia puterea de lntelegere a omului. 2.
Datu I revelat nu trebuie nici confundat cu dogma, dar nici separat de ea. 3.
Dogma da raspuns nazuintelor sufletului $i cerintelor ratiunii. 4. Ea e marturia
evidenta a credintei In iubire. 5. 1nsu$irea dogmelor nu da decat o patrundere
relativa a misterelor cuprinse In ele. 6. Acei ,majores", dascali propu$i pentru
a lnvata pe altii, le lnteleg $i le expun mai explicit, dar adancirea lore
rezervata trairii lor de cei cu inima curata. 7~ Exemplificare. 8. Nici
extrinsecism, nici imanentism moral, ci colaborare teandrica. 9. Viata cre$tina
ajuta Ia lntelegerea dogmei $i e transfigurata de aplicarea ei Ia propriile-i
situatii exceptionale. 10. Exemplificare ......................................................... 77
FORMAREA DOGMEI ....................................................................................... 82
I. Factorii $i elementele care colaboreaza Ia formarea dogmelor. 1. Mica
introducers generalit Dogmele cre$tine n'au luat na$tere datorita mitologiei
418
ori cugetarii cre$tine. 2. Nevoia fireasca a lntelegerii revelate. 3. Morala $i
Liturgica. 4. Ereziile. 5. Sfantul Duh ....................... ~ .................................... 82
II. Etapele formarii dogmelor. 1. lntaia etapa: primirea pa$nica a adevarului;
caracterizare: bogatie, nedeterminare. 2. A doua etapa: controversa,
fermentatia datului revelat; cei ce gre$esc nu sunt vinovati lnainte de a se
pronunta Biserica. 3. A treia etapa: Definitia Bisericii. ................................. 82
DOGMA $1 DOGMATICA .................................................................................. 88
1. Dogmatica, $tiinta a dogmelor. 2. lntre dogme $i Dogmatica exista o legatura ca
de Ia cauza Ia efect. 3. Pana Ia pronuntarea Bisericii poate exista o confuzie
lntre ,dogme" $i lnvataturile teologice. 4. Dogma $i reflectia teologica se
caracterizeaza prin: a) ceea ce dau ele: de o parte ,datul revelat", de alta
explicitarea prin deductie a celor cuprinseln dogma; b) caracterul cuprinsului
lor: absolut $i definitiv In dogme, relativ $i provizoriu In Teologia Dogmatica; c)
caracterul universal al dogmelor $i eel particular al $tiintei dogmatics; d)
asistenta Sfantului Duh lntr'o parte, lipsa lui In cealalta; e) multi autori
colaboreaza Ia dogma, dar numai dascalii de Teologie Ia operele dogmatics; f)
lipsa spiritului de sinteza in dogma $i abundenta lui In Teologie. 5. Cele doua
tendinte al Romano-catolicilor $i Protestantilor, privitoare Ia raportul dintre
elementul revelat $i aportul omului In Teologie. 6. Conditiile unei bune Teologii
Dogmatics. 7. Dogmatistul adevarat. ........................................................... 88
DOGMATIZARE $1 ADOGMATISM ................................................................... 93
Introducers: Trei categorii de detractori ai dogmelor: ........................................ 93
1. Protestantismulliberal; 2. Modernismul; 3. Razvratitii din Biserica ruseasca: ... 93
CUNOA$TEREA DOGMATICA ......................................................................... 99
Introducers. 1. Dogma, cunoa$tere antinomica, supralogica, suprarationala; rolul ei
providential. 2. Dogma ne da o cunoa$tere obiectiva. 3. Ea are o valoare
intelectuala de netagaduit. 4. lntelegerea ei adevarata nu se poate ridica pana Ia
gnoza, decat prin credinta $i prin analogia experientelor noastre In Biserica,
pastratoarea adevarului. 5. Prima obiectie lmpotriva acestei conceptii: ereticii $i
necredincio$ii raman teologi $i dupa ce au parasit Biserica; combaterea ei. 6. A
doua obiectie prive$te intelectualitatea dogmei: a) lntelegerea ei e privilegiul
eel or lnvatati. Combaterea acestei obiectii din punct de vedere romano-catolic $i
ortodox. b) Alt aspect al obiectiei: lntelectualitatea ar lasa In umbra iubirea, In
lntelegerea dogmei. c) A treia obiectie prive$te unele abuzuri ale scolasticii,
continuate $i azi In Teologia apuseana. 7. Modernismul refuza adeziunea Ia
unele dogme al caror sens nu se poate repeta prin experiente; combaterea
acestei pareri. 8. Premodernismullui Laberthonniere. Valoarea dogmei. ........ 99
419
ROLUL IUBIRIIIN CUNOA$TEREA SUPRANATURALA. REVELATIE,
INSPIRATIE $1 ASISTENTA SFANTULUI DUH ....................................... 105
Primirea Bibliei, data prin inspiratie, e deosebita de cea a dogmelor, savan;;ita
prin asistenta Sfantului Duh
1. Procesul inspiratiei. 2. Asistenta Sfantului Duh. 3. Duhul Sfant e iubire. 4.
Cunoa~terea prin iubire: a) Cunoa~terea individuala prin iubire; b)
Cunoa~terea in sobornicitate, prin iubire .................................................. 105
CUNOA$TEREA DOGMATICA. CONDITIILE PROGRESULUI iN ACEASTA
CUNOA$TERE ......................................................................................... 114
1. in ce consta progresul in cunoa$terea dogmatica. 2. Factorii acestui progres:
launtrici ~i exteriori. 3. Progresul realizat pana Ia formularea dogmei consta
in dezvoltarea intelegerii ei, exprimata in noua forma. 4. Explicatiile lui
Vincentiu de Lerini ~i ale cardinalului Newman. 5. Explicatii gre~ite ale
progresului in cunoa~terea dogmatica. 6. Dupa formularea dogmei ea
devine ferment al Traditiei dinamice .......................................................... 114
ANEXA. PUTEREAEVOCATOARE A DOGMEI ............................................. 119
1. Puterea evocatoare a dogmei e cu totul redusa daca o limitam Ia unica ei
formula rationala (cum crede L. de Grandmaison); trebuie sa introducem
,ratiunea inimii" .......................................................................................... 119
2. Aceasta putere e facuta cu putinta de autoritatea dumnezeiasca ~i de
intrupare. 3. Dogma evoca pe profetii, pe luptatorii lmpotriva ereziilor, pe cei
desavar~iti care experimenteaza traind adevarurile dogmatice ~i pe smeritii
cercetatori dogmati~ti. ............................................................................... 119
ANALOGIA ...................................................................................................... 122
1. Prima treapta a analogiei cu Dumnezeu: ,urmele" Lui pe pamant. 2. A doua
treapta: ,Chipullui Dumnezeu" (sufletul omenesc) ~i duhurile bune. 3. A
treia treapta: asemanarea lui Dumnezeu, obtinuta prin Har. 4. Analogia e
modul exprimarii realitatilor dumnezeie~ti; istoricul ei. 5. Nuante ~i deosebiri
Ia cele trei confesiuni cre~tine fata de analogie. impartirea ei. 6. Metoda
univocitatii ~i antropomorfismul; metoda echivocitatii ~i agnosticismul. 7.
Metoda analogiei ....................................................................................... 122
SIMBOLISMUL ................................................................................................ 128
lntroducere asupra insemnatatii simbolului. 1. Sensul obi~nuit al simbolului. 2.
Cunoa~terea simbolica ~i problemele pe care le ridica ea In cugetarea
filozofica ~i teologica. 3. Simbolul in Teologie in general. 4. Simbolul in
Teologia Dogmatica, in special. 5. Simbolo-fideismul. .............................. 128
420
IZVOARELE TEOLOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE
iNTAIUL PRINCIPIU AL TEOLOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE SFANTA
SCRIPTURA ..............................................................................'............... 135
lntroducere 1. Recapitulare asupra revelatiei dumnezeie~ti 2. Lauda Scripturii 3.
Curpinsul ei 4. Biblia ~i Biserica 5. Talcuirea Sfintei Scripturi 6. Citirea
Scripturilor ................................................................................................. 135
AL DOILEA PRINCIPIU AL TEOLOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE: SFANTA
TRADITIE .................................................................................................. 141
1.Definitia ~i fiinta Traditiei dumnezeie~ti; limitele ei In timp 2. Geneza Traditiei
3. Necesitatea Traditiei 4. Raportul Scripturii cu Traditia 5. Cele doua
aspecte ale Traditiei: eel statornic ~i eel dinamic ...................................... 141
ASPECTUL STATORNIC AL TRADITIEI $1 PUTINTA DE ACOMODARE A
BISERICII PRIN ICONOMIE ..................................................................... 145
1. Formarea Traditiei dumnezeie~ti ~i apostolice; caracterul ei statornic ~i
lnsemnatatea ei 2.Descrierea celor 8 izvoare ale acestei Traditii
neschimbatoare 3. lconomia dumnezeiasca ............................................. 145
ASPECTUL DINAMIC AL TRADITIEI; EXAGERARILE ,IMPLICITULUI
REVELAT" $1 ,VIRTUALULUI REVELAT" LA ROMANO-CATOLICI ......... 150
1.Aspectul dinamic al Traditiei ~i raportul ei cu Tractitia statornica 2.
M~nifestarea lui 3. indreptatirea lui 4. ,lmplicitul revelat" ~i ,virtualul implicit"
5. lncheiere ............................................................................................... 150
FACTORII ACTIVI iN TRADITIA DOGMATICA DINAMICA; PASTRAREA INTE-
GRALA A TRADITIEI APOSTOLICE; TRADITIA,TAINICA" ..................... 155
1. Principalii factori activi in formarea Traditiei: Sfantul Duh, poporul dreptcre-
dincios, ~colile teologice ~i sinoadele. a) Rolul poporului dreptcredincios; b)
Rolul ~colilor teologice; c) Rolul sinoadelor. 2. Pastrarea integral a a Traditiei.
3. Traditia tainica ....................................................................................... 155
CALAUZELE TEOLOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE
MARTURISIRILE DE CREDINTA $1 CATEHISMELE BISERICII ORTODOXE
I. Partea istorica ...............................................................................................159
A. Principalele Marturisiri de credinta ale Bisericii Ortodoxe
1. Marturisirea Ortodoxa. 2. Marturisirea lui Dositei 3. Anexa: Enciclica
Patriarhilor OrtodOC$i ................................................................................ 159
421
B. Marturisirile secundare ale Bisericii Ortodoxe ............................................ 176
1. Marturisirea lui Ghenadie Scolarul. 2. Raspunsurile Patriarhului leremia al
11-lea. 3. Marturisirea lui Mitrofan Critopulos. 4. Catehismele Bisericii
Ortodoxe ................................................................................................... 176
MARTURISIRILE DE CREDINTA $1 CATEHISMELE BISERICII ORTODOXE
II. Partea doctrinara ......................................................................................... 184
1. Deosebirea dintre termenii ,Marturisire de credinta" l;)i ,Carte Simbolica". 2.
Locul Marturisirilor de credinta in Teologia Ortodoxa. 3. lnsemnatatea
Marturisirilor de credinta in Teologia Ortodoxa. 4. lncheiere ..................... 184
CARTILE SIMBOLICE ROMANO-CATOLICE ................................................. 192
I. De ce vorbim despre ,Carti simbolice" Ia Romano-catolici? 2. ,lzvoarele
simbolice" in Romano-catolicism $i istoricullor. 3. lnsemnatatea cartilor
simbolice romano-catolice .................................................................:....... 192
CARTILE SIMBOLICE PROTESTANTE; VALOAREA LOR IN
PROTESTANTISM .......................................................................................... 198
1. Pretuirea Cartilor simbolice In Protestantism. 2. Locul lor In Protestantismul
claAsic. 3. lstoricul izvoarelor simbolice In principalele confesiuni protestante.
4. lnsemnatatea Cartilor simbolice In Protestantism ................................. 198
PRINCIPIUL SUBIECTIV AL TEOLOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE ....... 210
Credinta , patrundere In lu mea supranatura 1a a s1senc11 . .. ................................ . 21 0
lntroducere. 1. Definitia credintei; cele doua elemente ale definitiei din cap. 11, 1
din epistola catre Evrei. 2. Credinta e l;)i cunoal;)tere. 3. Ea angajeaza toata
personalitatea noastra, cu toate functiunile ei sufletel;)ti. 4. Colaborarea lntre
Har l;)i libertate. 5. Credinta e reluarea contactului cu lumea supranaturala. 6.
Conditiile patrunderii In lumea supranaturala. 7. Patrunderea In lumea
supranaturala e patrunderea lumii supranaturale In natural. ....................... 210
$TIINTA $1 CUGETARE IN DOMENIUL DOGMATIC $1 SIMBOLIC .............. 217
1ieo Iog1a
. dogmaf1ca, - 1?t11nt-a teIog1ca. - ................................................................ 217
1. Teologia Dogmatica lndeplinel;)te conditiile unei adevarate $tiinte. 2. Respingerea
ideii contrarie. 3. Amestecul care caracterizeaza Teologia Dogmatica $i
Simbolica. 4. Experientele religioase care se repeta cu multi cre$tini, asigura
una dintre caracteristicile $tiintelor pozitive: repetarea acelora$i fenomene prin
aceleal;)i metode $i mijloace. 5. Primejdia de a tine cu orice pret Ia titlul de
,$ft""
11n a , acordtDa ogmat1c11 ... ......................................................................... 217
TEOLOGIA DOGMATICA $1 FILOZOFIA IN BISERICA ORTODOXA ............ 220
1. Atitudinea Sfintei Scripturi $i a Sfintei Traditii fata de lntelepciunea
omeneasca. 2. Romano-catolicismul a ,canonizat" aristotelismul. 3.
422
Protestantismul, dupa ce s'a acomodat cu toate sistemele si felurile de
gandire, se opune azi cat poate, oricarui amestec al filosofi~i in Dogmatica
cre$tina. 4. Atitudinea concilianta a Teologiei ortodoxe ............................ 220
S~BIECTUL $1 SPATIUL TEOLOGIEI DOGMATICE $1 SIMBOLICE ............ 224
1. In ce sens Biserica e ,subiect" al Teologiei Dogmatice $i Simbolice. 2.
Biserica e ,spatiul" Teologiei Dogmatice $i Simbolice. 3. Ea a dat putinta
dezvo It-am.. aceste1. d'ISCip
. 1me ...................................................................... 224
ESENTA DOCTRINALA A CELOR TREI MARl CONFESIUNI CRESTINE
I. Caracterizare generala ..................................................................:.............. 226
1. Criteriul adevarului In cele trei confesiuni crel;)tine. 2. Explicatia specificului
fiecareia dintre ele prin patronatul spiritual a trei Apostoli. 3. Originea istorica
a celor trei confesiuni crel;)tine; urmare. 4. Dozarea elementului divin l?i
uman In Teologia celor trei confesiuni cre$tine ......................................... 226
II. Exemplificare ............................................................................................... 231
1. Enumerarea punctelor deosebitoare lntre Teologia ortodoxa, romano-catolica
$i protestanta. 2. lndividualismul apusean $i comunitarismul ortodox-
rasaritean. 3. Unitate $i libertate In Biserica, Ia cele trei confesiuni cre$tine.
4. Legatura cu viata a lnvataturii celor trei confesiuni cre$tine ................. 231
Partea II
TEOLOGIA DOGMATICA SPECIALA $1 SIMBOLICA
DUMNEZEU UNUL iN FIINTA
CUNOA$TEREA LUI DUMNEZEU iN ORTODOXIE
IN CE FEL CUNOA$TEM PE DUMNEZEU .................................................... 241
1. lzvoarele cunoal;)terii lui Dumnezeu. 2. Dumnezeu poate fi cunoscut dupa
lucrari, dar nu dupa fiinta. 3. De aici caracterulln parte afirmativ, In parte
negativ al acestei cunoa$teri. 4. Progresulln cunoal;)terea lui Dumnezeu $i
deci a dog me lor. 5. Treptele cunoa$terii. .................................................. 241
FliNTA $1 LUCRARILE NECREATE ALE LUI DUMNEZEU (I) ....................... 249
1. Dumnezeu pe de o parte lmparta$ibil, pe de alta parte nelmpartal;)ibil. 2.
Dumnezeu lmparta$ibil dupa lucrari, nelmparta$ibil dupa fiinta. 3. Energia
divina In potenta $i In act. 4. Simplitatea $i plenitudinea fiintei divine ....... 249
FliNTA $1 LUCRARILE NECREATE ALE LUI DUMNEZEU. (II) ..................... 255
1. Raportullntre energiile divine $i ipostasuri. 2. Teologie $i iconomie. 3.
Eroarea sofiologiei lui Bulgakov................................................................ 255
423
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
I. OBAR$1A DIVINO-UMANA A ATRIBUTELOR DUMNEZEIE$TI ................. 259
lntroducere. 1. Atributele lui Dumnezeu exprima in mod rational, subiectiv $i
analogic raportul real $i obiectiv allui Dumnezeu cu creatia Sa. 2.
Cunoal?terea lor e Tmplinita de experienta proprie cre$tina. 3. Ce exprima l?i
ce nu pot arata atributele lui Dumnezeu. 4. Conceptia romano-catolica
despre originea atributelor dumnezeiel?ti. ................................................. 259
II. FORMULAREA $11MPARTIREA ATRIBUTELOR DUMNEZEIE$TI ........... 265
1. Cele trei cai de formulare a atributelor dumnezeie$ti ,via afirmativa seu
causalitatis, via eminentiae, via negationis". 2.1mpartirea atributelor Ia Scolastici
dupa ,constitutivul formal al esentei lui Dumnezeu", sau ,atributele metafizice";
netemeinicia acestei metode dupa Revelatia dumnezeiasca. 3. lmpartirea
atributelor Ia teologii ortodoc$i. 4.Critica principiilor acestor Tmpartiri. ............ 265
Ill. ATRIBUTELE NATURALE ......................................................................... 270
Enumerarea atributelor naturale ale lui Dumnezeu: 1. Aseitatea. 2. Spiritualitatea
lui Dumnezeu. 3. Atotprezenta. 4. Ve$nicia. 5. Neschimbabilitatea. 6.
Atotputernicia ............................................................................................. 270
ATRIBUTELE INTELECTUALE $1 ATRIBUTELE MORALE ........................... 276
lntroducere despre persoana, cunoal?tere l?i vointa. A. Atributele intelectuale: 1.
Atot$tiinta. 2. Atotlntelepciunea. B. Atributele morale: 1. Sfintenia. 2.
Dreptatea. 3. lubirea ................................................................................. 276
DUMNEZEU iNTREIT iN PERSOANE
DOGMA SFINTEI TREIMI
DESCOPERIREA SFINTEI TREIMIIN AFARA NOULUI TESTAMENT .......... 283
1. Lauda Sfintei Treimi. 2. Preinchipuirea Sfintei Treimi In religiile pagane.
Pregatirea descoperirii ei in Vechiul Testament ........................................ 283
DESCOPERIREA SFINTEI TREIMIIN NOUL TESTAMENT .......................... 290
1. Treimea in unitate. 2. Trei Persoane. 3. Unitatea in Treime ........................ 290
FORMULAREA DOGMEI SFINTEI TREIMI fN TRADITIA CRE$TINA ............ 293
1. Formularea acestei invataturi. 2. Existenta ei in primele veacuri. 3.
Formularea ei Ia sinoadele I $i II ecumenic ............................................... 293
EXPLICAREA TERMINOLOGIEI TRINITARE ................................................. 299
1. Termenii trinitari in general. 2. Termenii ce se refera Ia fiinta. 3. Termenii ce se
ref era Ia ipostasuri. .................................................................................... 299
EREZII ANTITRINITARE ................................................................................. 304
424
1. lntroducerea. 2. Monarhianismul. 3. Subordinationismul. 4. Antitrinitarii
moderni. 5. Triteismul. ............................................ ~ .................................. 304
DISTINCTIILE $1 ANTINOMIILE DOG MEl SFINTEI TREIMI ......................... 310
1. Distinctiile. 2. Antinomiile dogmei trinitare. 3. lncercari de a explica
antinomiile Treimii ..................................................................................... 310
DUMNEZEU TATAL. DUMNEZEU FIUL. DUMNEZEU DUHUL SFANT ......... 315
1. lntroducere. 2. Dumnezeu Tatal. 3. Dumnezeu Fiul. 4. Dumnezeu Duhul Stant. . 315
PERIHOREZA $1 APROPRIEREA .................................................................. 320
ADAOSUL FILIOQUE ..................................................................................... 324
1. lntroducere. 2. Respingerea lui Filioque cu argumente din Sfanta Scriptura; 3.
sr
d'm an ta Tra dt 11e l?l IStone l?l 4. d.m rat1une .............................................. 324
EXPLICAREA FORMULEI Bux -rou Yiou $1 TRIMITEREA TEMPORALA A
SFANTULUI DUH ..................................................................................... 338
1. Apusenii confunda pe ,prin" cu ,din" Fiul. 2. Sfintii Parinti deosebesc pe ,prin"
de ,din" Fiul. 3. Purcederea Duhului Stant l?i trimiterea lui in lume ............. 338
NOUA ATITUDINE A UNOR TEOLOGI RU$1 CU PRIVIRE LA ADAOSUL
,FILIOQUE" ............................................................................................... 342
1. Discutiile de Ia conferinta unionista de Ia Bonn l?i ecourile lor in teologia
ortodoxa. 2. Parerea lui Vasile Bolotov. 3. Parerea lui P. Svetlov. 4. Parerile
Comisiei sinodale ruse. 5. Parerile lui S. Bulgakov. 6. Concluzii. .............. 342
ACTIUNEA CREATOARE $1 PRONIATOARE A LUI DUMNEZEU ................. 348
Consideratii generale 1. Creatia. 2. Creatia din nimic 3. Creatia in timp. 4.
Lumea, opera Sfintei Treimi. 5. Dumnezeu a creat lumea prin Cuvantul Sau.
6. Materia l?i scopul creatiei. 7. Dumnezeu a creat lumea buna .. ,............ 348
PROVIDENTA DUMNEZEIASCA. DEISMUL .................................................. 357
1. Despre Providenta, in general. 2. Providenta considerata sub aspectul de:
conservare, conlucrare l?i guvernare. 3. Obiectii impotriva Providentei. 4.
Deismul ..................................................................................................... 357
CREAREA LUMII NEV AZUTE ........................................................................ 363
1. Numiri, probleme. 2. Existenta ingerilor. 3. Originea ingerilor. 4. Natura
ingerilor l?i starea lor morala. 5. Numarul Tngerilor l?i ierarhia cereasca. 6.
Menirea Tngerilor. 7.lngerii rai; existenta, originea (caderea) l?i starea
moral a a Tngerilor rai. lspita lor.................................................................. 363
CREAREA LUMII VAZUTE ............................................................................. 377
1. Referatul biblic despre creatie. 2. Etapele creatiei l?i odihna sabatului. 3.
Opinii teolog'ce1 rete ntoare Ia z1'I eIe creat'1e1............................................... 377
ANTROPOLOGIA CRE$TINA ......................................................................... 381
425
1. Consideratii generale. 2. Originea omului. 3. Natura omului; dihotomism ~i
trihotomism. 4. Omul ca protoparinte. Originea intregului neam omenesc. 5.
Originea sufletului urma~ilor lui Adam: preexistentianism; traducianism:
creationism. 6. Menirea omului. 7. Starea primordiala a omului: Chip ~i
asemanare a lui Dumnezeu in om. Dreptatea originara. Relativitatea
perfectiunii protoparintilor.......................................................................... 381
DEOSEBIRIINTERCONFESIONALE ASUPRA ANTROPOLOGIEI. .............. 395
1. Problema; Determinare de pozitii. 2. Doctrina romano-catolica asupra starii
primordiale. 3. Doctrina protestanta asupra starii primordiale. 4. Teologia
romano-catolica despre pacatul stramo~esc ~i urmarile lui. 5. lnvatatura
protestanta despre pacatul stramo~esc ~i urmarile lui..; ........................... 395
CADEREA IN PACAT. FIINTA$1 URMARILE PACATULUI STRAMO$ESC .. 402
1. lmportanta dogmei. 2. Originea, realitatea ~i universaltatea pacatului
stramo~esc, caracterul istoric al referatului biblic despre cadere. 3. lzvorul
pacatului stramo~esc ~i gravitatea lui. 4. Urmarile pacatului stramo~esc. 5.
Negatii ale pacatului originar. 6. Pretinsa dogma a imaculatei conceptii
(neprihanitei zamisliri). 7. Fiinta pacatului stramo~esc: a. dupa partea lui
materiala; b. dupa partea lui formala; teorii pentru explicarea vinei din pacat
~i insuficienta lor; c. pacatul sub aspectul pedepsei. ................................ 402

BIBUOTECA M.M.B.
PROVEN IE NT A PRET
~

l ~Jet: 4~j ~.-J.J'O,CC'oCl

426