Filosofa y teologa en Gonzalo

Hispano. Contribucin hispana

en el ao de Juan Duns Escoto*
Philosophy and theology in Gonzalo Hispano.
Hispanic contribution in the year of John Duns
Scotus
MANUEL LZARO PULIDO
Instituto Teolgico San Pedro de Alcntara de Cceres (Espaa)

Resumen: En el VIII centenario del nacimiento de Juan Duns Escoto subrayamos el papel
dentro de la discusin entre razn y fe de su maestro: el espaol Gonzalo Hispano (Gonzalvus
Hispanus). El telogo franciscano realiza un equilibrio entre la tradicin de los maestros del
siglo XIII y la losofa aristotlica, en un cambio de siglo marcado por el intelectualismo en el
plano losco y el espiritualismo en el plano teolgico-franciscano. La solucin de Gonzalo
abre el camino a la losofa sutil de Juan Duns Escoto.
Palabras clave: Aristotelismo, Escuela franciscana, Gonzalo Hispano, Juan Duns Escoto,
Filosofa, Teologa.

Abstract: In the VIII Centenary of the Birth of John Duns Scotus we underline the role
inside the discussion between reason and faith of his Master: the Spanish Gonzalo Hispano
(Gonzalvus Hispanus). The Franciscan theologian realizes a balance between the tradition of
the masters of the 13th century and the Aristotelic Philosophy, in a change of century marked by
the intelectualism in the philosophical plane and the spiritualism in the theological-Franciscan
plane. Gonzalos solution opens the way for John Duns Scotus s subtil philosophy.
Key words: Aristotelism, Franciscan School, Gonzalo Hispano, John Duns Scotus,
Philosophy, Theology.

E
l ao 2008 se celebra el VIII centenario de la muerte de uno de los pensadores
ms profundos de la poca medieval. En la caracterologa que suponen los
sobrenombres de los maestros medievales llamar Doctor Sutil a Duns Escoto
es ms que acertado por la profundidad de su pensamiento y el horizonte de anlisis,
argumentos y contra-argumentos que realiza con destreza demostrativa. La inuencia del
maestro franciscano sobrepasa unas fronteras temporales y espaciales y su vinculacin

*
Estudio resultado de la actividad dentro del Grupo de Investigacin de la Universidad Complutense
de Madrid, UCM, n 941051 El pensamiento en la Pennsula Ibrica.

Revista de Hispanismo Filosco 31 ISSN: 11368071

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se inscribe en la losofa espaola. Su huella es profunda desde los primeros momentos,

donde ya aparecen compaeros y discpulos espaoles tales como Pedro Tom o lvaro
Pelagio Gmez Charino1, extendindose su doctrina por la universidad espaola y las
diversas provincias2, y desde el siglo XIV por obra del zaragozano Antonio Andrs,
llegando sus ecos hasta el mismo continente americano3. Pero la relacin de Escoto con
la Hispania medieval nace ya siendo estudiante no slo con sus compaeros de estudios,
sino con quien sera maestro suyo, el franciscano Gonzalo de Espaa. Nos encontramos
dentro de la Historia de la losofa espaola medieval con una temtica fundamental
en el desarrollo del pensamiento occidental como es el de la relacin entre fe y razn
y, por consiguiente, de las disciplinas de la Teologa y la Filosofa. Se trata de uno de
los temas estrella de la losofa de la poca y an de la actualidad, que conlleva
una tematizacin sobre la psicologa y la antropologa y el tema del amor como funcin
de realizacin humana. Una presencia hispana en relacin con un personaje capital en
la losofa occidental como Duns Escoto, que es uno de los autores ms profundos
de la losofa occidental, al desempear un papel protagonista de primer orden dentro
del desarrollo intelectual y vital de la Orden religiosa de ms presencia en la vida del
cristianismo: la Orden de Hermanos Menores o Franciscanos.
La baja Edad Media constituye una de las pocas ms brillantes del pensamiento
losco-teolgico en la Pennsula Ibrica. Amen del nacimiento de universidades
y estudios generales pertenecientes a diversas rdenes religiosas, la Escuela
de Traductores de Toledo y la llegada del pensamiento aristotlico a partir del
lsofo rabe Averroes son hitos de esta historia del pensamiento hispnico. A
estas circunstancias se suma que el siglo XIII constituye un momento decisivo
dentro de un proceso de renovacin espiritual que culmina con la incorporacin
dentro de la vida de la Iglesia de una nueva forma de vida religiosa: las rdenes
mendicantes4. La Orden de Predicadores se inicia en Espaa de la mano de Santo
Domingo de Guzmn5 y tuvo desde el primer momento una marcada vocacin por
el estudio que derivaba de una manera directa y sin cortapisas de lo ms ntimo de

1
Cfr. VZQUEZ, I., Rutas e hitos del escotismo primitivo en Espaa, BRUB, C. (ed.), Homo et
Mundus. Acta Quinti Congressus Scolastici Internationalis, Salmanticae, 21-26 septembris 1981, Roma,
Societas Internationalis Scotistica, 1984, pp. 419-436; SAGS, P., Apuntes para la historia del escotismo
en Espaa en el siglo XIII, De Doctrina I. Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationail Oxonii
et Edimburgi 11-16 sept. 1966 celebrati, Roma, Cura Commissionis scotisticae, 1968, pp. 183-295.
2
Cfr. VZQUEZ, I., La enseanza del escotismo en Espaa, en De doctrina Ioannis Duns Scoti. VI
Scotismus decursu saeculorum, Roma, Societas Internationalis Scotistica, 1968, pp. 191-220. Respecto de
los diversos lugares, cfr. BRUB, C. (ed.), Homo et Mundus, op. cit.
3
LRTORA, C. A., El escotismo en el Ro de la Plata, BRUB, C. (ed.), Homo et Mundus, op. cit., pp. 495-
500. Cfr. GONZLEZ, R., La huella de Escoto en Hispanoamrica, en Verdad y Vida, 51 (1993), pp. 281-298.
4
PEA, J., Expansin de las rdenes conventuales en Len y Castilla: franciscanos y dominicos en el
siglo XIII, III Semana de Estudios Medievales. Njera, 3 - 7 August 1992, Logroo, Instituto de Estudios
Riojanos, 1993, pp. 179-198; LINAGE, A., Las rdenes religiosas en la baja Edad Media: los Mendicantes,
Historia de la Iglesia en Espaa II/2, dir. R. Garca Villoslada, Madrid, B.A.C., 1982, pp. 117-174.
5
Cfr. GONZLEZ ALONSO-GETINO, L., Santo Domingo de Guzmn, prototipo del apstol medieval,
Madrid, Biblioteca Nueva, 1939; Vida de Santo Domingo de Guzmn, Madrid, Biblioteca Nueva, 1939;
HERNNDEZ, R., Santo Domingo de Guzmn, fundador de la primera orden universitaria, apostlica
y misionera, La Ciencia Tomista, 220, 1946, pp. 5-81; 221, 1946, pp. 282-329; MACAS, J. M., Santo
Domingo de Guzmn, fundador de la Orden de Predicadores, Madrid, B.A.C., 1979.

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su carisma6. La disposicin de luchar por la ortodoxia en la fe les llev a fundar

escuelas conventuales por todos los lugares donde se extendan y, naturalmente,
a lo largo de la geografa espaola tambin, donde fundaron las ms antiguas y ms
importantes. El primer paso dentro de la Pennsula fue el dado en 1216 por Suero
Gmez, que impulsado por Santo Domingo de Guzmn, fund la primera comunidad
de Espaa en Madrid. Y un impulso decisivo fue el viaje que realiz el fundador a
Espaa en 1219. Los frailes dominicos, sobre todo los catalanes y aragoneses, se
sealaron en la expansin de las nuevas corrientes doctrinales tradas por iniciativa
de San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino hasta poder hablar ya en la ltima
dcada del siglo que nos ocupa de una escuela tomista en Aragn y Catalua7.
Junto a la Orden de Predicadores, la Orden de Frailes Menores constituye una
extraordinaria novedad en la Iglesia. Ambos aportan una nueva mentalidad y forma de
vida religiosa, en n, soluciones originales a demandas distintas de las anteriores. Es
verdad que la primera nace para procurar la formacin en la piedad y dar la predicacin
a los laicos, por lo que para ello se fomenta una slida formacin intelectual y moral
tanto en lo que respecta a la formacin del pueblo, como en la controversia teolgica.
Pero no es menos cierto que la Orden Franciscana tambin foment el trabajo intelectual,
pues aunque no era una orden consagrada al estudio, sus frutos intelectuales fueron muy
generosos; de hecho, dio a la Iglesia prestigiosos intelectuales que constituirn toda
una escuela a travs de los siglos XIII y XIV. Efectivamente, la primera comunidad
franciscana, como tal, no necesitaba de la teologa y le bastaba con los ardides dialcticos
que le proporcionaba la lgica aristotlica. Sin embargo, la segunda y posteriores
generaciones, sintonizando con los ideales precedentes de una manera esencial y
existencial, siente el deseo y la necesidad, ante las nuevas circunstancias y desafos que
se le plantean, de articular el ideal profesado en una clave intelectual y cultural, en un
sentido pragmtico entendido como misin. Surge as la escolstica franciscana8.

6
Cfr. GONZLEZ ALONSO-GETINO, L., Captulos provinciales y priores provinciales de la Orden de
Santo Domingo en Espaa, La Ciencia Tomista, 13, 1916, pp. 67-96, 210-244; BELTRN DE HEREDIA, V., El
convento de S. Esteban en sus relaciones con la Iglesia y la Universidad de Salamanca durante los siglos XIII,
XIV y XV, La Ciencia Tomista, 84, 1926, pp. 95-116; Los comienzos de la reforma dominicana en Castilla,
particularmente en el convento de San Esteban de Salamanca y su irradiacin a la provincia de Portugal,
Archivum Fratrum Praedicatorum, 28, 1958, pp. 221-262; DE LOS HOYOS, M. M., Primeras fundaciones
dominicas en Espaa, Boletn de la Institucin Fernn Gonzlez, 31, 1952, pp. 198-219; HERNNDEZ,
R., Actas de los Captulos provinciales de la Provincia de Espaa, en Archivo Dominicano, 3, 1982, pp.
13-85; Pergaminos de Actas de los Captulos Provinciales del siglo XIII de la Provincia Dominicana de
Espaa, Archivo Dominicano, 4, 1983, pp. 5-73; Las primeras Actas de los Captulos Provinciales de la
Provincia de Espaa, Archivo Dominicano, 5, 1984, pp. 5-41; Archivo antiguo del convento de San Esteban
de Salamanca, Archivo Dominicano, 11, 1990, pp. 319-358 y 12, 1991, pp. 205-231; ESPINEL J. L., San
Esteban de Salamanca. Historia y Gua (siglos XII-XX), Salamanca, Editorial San Esteban, 1978; SASTRE,
L., Convento de San Esteban. Arte e historia de los Dominicos, Len, Edilesa, 2001.
7
Sobre la escuela tomista en Catalua y Aragn, cf. CARRERAS y ARTAU, T. y CARRERAS y ARTAU, J.: Historia
XV, Palermo, G. Mori, 1952, pp. 184-187.
de la losofa espaola. Filosofa cristiana de los siglos XIII al XV
8
Para una mayor profundizacin en el estudio de la signicacin franciscana en el medioevo, cf.
BONAFEDE, G., Il pensiero francescano nel secolo XIII, Palermo, G. Mori, 1952; VEUTHEY, L., Les divers
courants de la philosophie augustino-franciscaine au moyen-ge, Scholastica ratione historico-critica
instauranda. Acta Congressus scholastici Internacionalis Romae anno sancto MCML celebrati, Roma,
Ponticium Athenaeum Antonianum, 1951, pp. 627-652.

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Este dinamismo especial de la Orden franciscana, su experiencia personal como

menores tambin se encuentra en la base de su especulacin losca. Esta forma
de ser y de pensar les hace distinguirse de otras escuelas. En su horizonte, Dios,
el hombre y el mundo son vistos e interpretados como un sistema de presencias y
de coordenadas que se integran en una visin unitaria y en una razn comunicativa.
Parten de la existencia y desembocan en la accin. Pero en este salto se sirven de la
revelacin cristiana como garanta de una verdad que no defrauda9. Los franciscanos
aceptaron la teologa agustiniano-anselmiana y admitieron la lgica de Aristteles
aunque en versin limitada, pero cerraban rotundamente el paso a Aristteles en
teologa. Se trata de una superacin de la exgesis de Aristteles que constituye
una reinterpretacin original fundamentada en el dato bblico y la adopcin de los
esquemas ejemplaristas que caracterizan su propio espritu en una direccin que acepta
la metafsica como parte integrante de la teologa. La posicin losca franciscana
supone la orientacin agustiniana manifestada en San Anselmo, San Bernardo, los
Victorinos y Alejandro de Hales frente a la convulsin experimentada con la nueva
losofa, postura que queda completada con la nueva teologa del smbolo propia del
Pseudo-Dionisio y cuyo mximo exponente ser San Buenaventura.
Espaa conoci la Orden de manera temprana con la visita de San Francisco de
Ass (1213-1214). A ella se le sum la de Fr. Bernardo de Quintaval, compaero
de San Francisco en la primera comunidad. Su difusin fue fulminante, teniendo
que dividirse el territorio espaol en tres provincias ya en 1232: Santiago (Galicia
y Portugal), Castilla y Aragn10. Estas, a su vez, se organizaban en Custodias que
abarcaban un nmero variable de conventos. Sin olvidar las exigencias de sus votos,
ni las necesidades de su tiempo, dentro de la Orden se apoy siempre el impulso
cultural. El orecimiento intelectual durante el siglo XIII tuvo ms incidencia en la
provincia de Santiago, de donde saldr el autor al que nos vamos a referir, Gonzalo de
Espaa (Gonsalvus Hispanus) con frecuencia confundido con Gonzalo de Balboa
(o Valboa) un franciscano que vivi ms tarde11, quien lleg a ser general de la
Orden, bachiller y maestro en Pars.

9
Cfr. MERINO, J. A., Historia de la losofa franciscana, Madrid, B.A.C., 1993, p. 27.
10
GARCA, J., Francisco de Ass en la Espaa medieval, Santiago de Compostela, Consejo Superior de
Investigaciones Cientcas-Liceo Franciscano, 1988, p. 59. Cfr. GARCA, J,: El franciscanismo hispano
de la Edad Media, Verdad y Vida, 45, 1987, pp. 207-249; CASTRO, M. de, La provincia franciscana de
Santiago. Ocho siglos de historia, Santiago de Compostela, Liceo Franciscano, 1984, pp. 389-518; CASTRO,
M. de - CARBALLO, J. R., Provincia franciscana de Santiago, Verdad y Vida 46, 1988, pp. 315-346; ABAD,
A., Provincia franciscana de Castilla, en Verdad y Vida 46, 1988, pp. 225-260, pp. 455-461; HEBRERA
Y ESMIR, J. A., Crnica de la provincia franciscana de Aragn. Primera parte. Segunda parte, introd. e
ndices Luis Falcn, coord. A Abad, Madrid, Ed. Cisneros, 1991.
11
El nombre de Gonzalo de Balboa o Valboa (de Vallebona) no aparece en ningn documento anterior
a 1523. La fuente del error de su uso nace en la inclusin de este nombre en lugar de Gonzalo Hispano,
realizada por Marianus de Florentia en su Compendium Chronicarum Ordinis FF. Minorum (Ad Claras
Aquas - Quaracchi, Collegium S. Bonaventurae, 1911), donde aparecen ste y otros errores relativos a la
Orden de Frailes Menores. Gonzalo Hispano vivi un siglo ms tarde, llegando a ser obispo. La cuestin de
la autora queda zanjada con el estudio de la edicin crtica que realiza L. Amors: Introductio Historico-
critica, GONSALVI HISPANI, O.F.M., Quaestiones Disputatae et de Quodlibet, ed. L. Amors, O.F.M., con
introduccin histrico-crtica, Firenze, Quaracchi, 1935, XVI-XVIII [la introduccin ocupa las pp. XIV-

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De la biografa del fraile gallego se han escrito semblanzas interesantes12. Nosotros

nos situamos en Pars, donde escribe las obras escolsticas, las de mayor signicacin
losco-teolgica, a las que nos vamos a referir13. Efectivamente, corre el curso 1302-
1303 y el fraile franciscano, que haba obtenido el Bachiller en Teologa posiblemente
en 1288, ocupa el cargo de Magister en la ctedra franciscana de Teologa de la
Universidad de Pars siendo maestro y preceptor de Duns Escoto, pues ocupaba el cargo
de Regente y Maestro de los Estudios de la Orden en Pars. Con el Sutil haba tenido
ya un contacto anterior posiblemente de 1293 a 1296, cuando toc suelo continental
tras pasar por las aulas de Oxford. Por aquel tiempo el estudiante Escoto iniciaba
sus pasos en la obtencin del doctorado para concretar el ocio docente de maestro
sentenciario que ocupara con posterioridad14. Su labor docente fue truncada en favor
de sus ocupaciones pastorales dentro de la Orden. Y es que el 17 de mayo de 1304, en
el Captulo General celebrado en Ass, fue promovido a Ministro General de la Orden
franciscana15, debido sin duda a la experiencia organizativa que haba demostrado
tanto en Pars como, anteriormente, en 1290, cuando ejerca como Provincial en la
provincia de Santiago. Y esto acaece en un momento especialmente difcil debido a la
divisin y las discordias en la minoridad que exigi del franciscano gallego una lucha
decidida contra los espirituales (entre los que destacaban Ubertino de Casale y ngel
Clareno) y que afront reestructurando la Orden y potenciando los estudios.
Precisamente en esta ltima tarea podemos ver al Superior, de nuevo con Duns
Escoto, proponindole para el grado de licencia en la universidad de Pars, en una
carta en la que le dedica palabras elogiosas, tomadas de su personal apreciacin y
del testimonio de muchos compaeros respecto de su vida humana, intelectual y las
caractersticas de su ingenio (ingenioque subtilissimo)16.

LXXVI]. Debido a que esta obra constituye la base documental y bibliogrca, sern citados a partir de
ahora las obras de Gonzalo como Quaestiones Disputatae = Quaestiones y Quodlibet = Quodlibet]
12
Para profundizar en este autor franciscano, amn de la introduccin de l. Amors, cf. CARRERAS
y ARTAU, T. y CARRERAS y ARTAU, J., Historia de la losofa espaola, op. cit., pp. 188-196; PONS, J. M.,
Fray Gonzalo de Balboa, primer general espaol de la Orden, Revista de Estudios Franciscanos, 1911;
LONGPR, E., Gonsalve de Balboa et le B. Duns Scoto, Etudes Franciscaines, 36, 1924, pp. 640-645;
37, 1925, pp. 170-181; Quaestiones indites de Matre Eckhart, O.P. et de Gonsalve de Balboa, O.F.M.,
Revue Noscolastique de Philosophie, 29, 1927, pp. 69-85.
13
GONSALVI HISPANI, O.F.M., Quaestiones..., op. cit.
14
Cf. CALLEBAUT, A., Le sjour du B. Jean Duns Scot Paris. Son milieu universitaire, La France
franciscaine, 12, 1929, p. 355.
15
Cfr. POU Y MART, J. M, Fr. Gonzalo de Balboa, primer General Espaol de la Orden, Revista de
Estudios Franciscanos, 7, 1911, pp. 171-180; pp. 332-342.
16
Cum secundum statuta Ordinis et secundum statuta vestri conventus (Parisiensis) baccalaureus
huiusmodi praesentandus ad praesens debeat esse de aliqua provincia aiarum a provincia Franciae,
dilectum in Christo patrem Ioannem Scotum, de cuius vita laudabili, scientia excellenti, ingenioque
subtilissimo aliisque insegnibus consitioibus suis, partim experientia longa, partim fama quae ubique
divulgata est, informatus sum ad plenum. AMORS, L., Introduccin, GONSALVI HISPANI, Quaestiones,
op. cit., XXVI-XXVII. Cf. WADDING, L., Anales Ordinis Minorum , ad an. 1304, n. 32, vol. VI, Roma, Ad
Claras Aquas, 1733, p. 51; Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. II, ed. H. Denie et E. Chtelain,
Paris, Delalain, 1891, p. 117.

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1. Filosof
Filosofa y teologa en el momento losco de Gonzalo

Nuestro autor vive una poca de cambio y de disputas intelectuales muy vivas y
presentes a partir de las condenas que tienne Tempier realiz el 7 de marzo de 1277,
donde prohibi la enseanza de 219 tesis motivadas por los errores de los lsofos17,
una identicacin personicada en Siger de Brabante y Boecio de Dacia. Se reconoce
en el prlogo del syllabus condenatorio, que va dirigido en Pars a algunos
hombres de estudio en artes que sobrepasando los lmites de su propia facultad, osan
exponer y disputar en las escuelas, como si fuera posible dudar de su falsedad, ciertos
errores maniestos y execrables, o, ms bien mentiras y falsas locuras, buscando dar
la impresin de que no arman lo que as insinan18. La condena parisina es un signo
traumtico de una poca de transicin entre dos momentos muy brillantes de la losofa:
los siglos XIII y XIV. El inicio del siglo XIV acomete un reto de gran profundidad
losca que no desmerece frente a los autores precedentes, y como muestra podemos
sealar a la mstica renana y a la obra inconmensurable, profunda y moderna de Juan
Duns Escoto. El siglo XIV naciente no es vivido, as lo interpreta Gilson, como un
perodo de decadencia posterior a la brillantez de las guras intelectuales del siglo
clsico19 precedente ya iluminado, a su vez, por el renacimiento del siglo XII. Las
palabras del lsofo francs sealan con acierto una realidad que afecta al pensamiento
escotista y se aleja de lugares comunes: la losofa escotista no es una dialctica
antitomista, como en muchas ocasiones se ha interpretado, sobre todo en ciertas
lecturas del escolasticismo y neotomismo naciente del siglo XIX20. La historiografa

17
Chartularium vol. 1, pp. 544-555. Las condenas las tenemos en una reciente edicin bilinge, con
un excelente estudio preliminar en LEN FLORIDO, F., 1277. La condena de la losofa, estudio preliminar,
traduccin del Syllabus
S , por F. Len, Madrid, A parte rei Revista de Filosofa, 2007. Una bibliografa
en las pp. 109-114. Algunas obras: PICH D. (ed.), La condemnation parisienne de 1277. Texte latin,
traduction, introduction et commentaire, Paris, Vrin, 1999; HISSETTE, R., Enqute sur les 219 articles
condamns Paris le 7 mars 1277, Louvain, Publications Universitaires, 1977; tienne Tempier et
ses condamnations, Recherches de thologie ancienne et mdival, 47, 1980, pp. 231-270; FLASCH, K.,
Aufklrung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Frankfurt am M., Dietrich, 1989.
18
Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, n. 473, p. 543: Magnarum et gravium personarum,
crebra zeloque dei accensa insinuavit relatio, quod nonnulli Parisius studentes in artibus proprie lcultatis
limites excedentes quosdam manifestos et exacrabiles errores, immo potius vanitates et insanias falsas in
rotulo seu cedulis, presentibus hiis annexo sell annexis contentos quasi dubitabiles in scolis tractare et
disputare presumunt, non attendentes illud Gregorii: Qui sapienter loqui nititur, magno opere metuat, ne
ejus eloquio audientium unitas confundatur, presertim, cum errores predictos gentilium scripturis muniant,
quas, proh pudor! ad suam imperitiam asserunt sic cogentes, ut eis nesciant respondere. Seguimos la
traduccin de esta Carta escrita por el obispo Esteban Tempier de Pars en 1277, LEN FLORIDO, F.,
1277, op. cit., p. 67. Cf. GRABMANN, M., I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio
IX, Roma, Miscellanea Histori Ponticiae, 1941; GRANT, E., Note sur le syllabus antirationaliste du 7
IX
mars 1277, Revue Philosophique de Louvain, 88, 1990, pp. 404-416.
19
GILSON, ., La losofa en la Edad Media. Desde los orgenes patrsticos hasta le n del siglo XIV
XIV,
Madrid, Gredos, 21989, p. 702.
20
En Espaa y por ser esta una publicacin de pensamiento hispnico me extiendo un poco ms el
P. Zeferino Gonzlez en su famosa Historia de la losofa [Madrid 1878-1879 (y Madrid, Agustn Jubera,
2
1886)] realiza una interpretacin en estos trminos que fue contestada por los escotistas de las diversas
familias franciscanas. Como ejemplo podemos ver las rplicas apologticas del P. M. Malo O.F.M. y el

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actual21 arma, de forma ms equilibrada, que el pensamiento desarrollado por

Escoto representa una respuesta a los retos intelectuales de su momento histrico
y doctrinal, inventando y desarrollando una serie de conceptos nuevos respecto de
la poca precedente, como ejemplica la armacin de la univocidad del concepto.
Ahora bien, no deja el maestro escocs de pertenecer a una lnea de pensamiento, si
bien heterognea, en los que entendimiento y voluntad son puestos de relieve de forma
eminente y ambos, a la vez. Es cierto que Escoto subraya la va de la inteligencia de
una forma ms explcita que, por ejemplo, su maestro San Buenaventura, pero no es
menos cierto que el objetivo de la inteligencia apunta a la primaca del amor. Bajo la
estela del amor, y en la discusin epistemolgica y antropolgica de las facultades
cognoscitivas, se est jugando tambin la partida de la posibilidad de ejercicio de la fe
y la razn y de sus disciplinas: Teologa y Filosofa.
Una va ms que posible entre la apuesta por el corazn que realiza el Doctor
Serco y el tipo de voluntarismo del maestro Escoto es la obra y la enseanza de
Gonzalo Hispano, quien tuvo, a su vez, como maestro a Pedro de Juan Olivi, con
quien mantuvo relaciones tensas respecto del espiritualismo y la lectura joaquinista
del tiempo de la Iglesia, cuando asumi el gobierno de la Orden. Junto a la estela
franciscana, Gonzalo est inmerso en los primeros aos del siglo XIV aquellos
en los que ejerciera la docencia en las polmicas acadmicas de su tiempo, entre
autores tan conocidos como Godofredo de Fontaines, Enrique de Gante y el Maestro
Eckhart. El maestro gallego est en el sitio preciso en un momento relevante dentro de
la formacin de las escuelas al albur de las mencionadas condenas parisinas.
La condena de Tempier, que era de jurisdiccin local, tuvo un reejo allende la
Universidad de Pars, si bien con efectos limitados. Se extendi a la Universidad
de Oxford de la mano del dominico Roberto Kildwardy y fue conrmada por el
franciscano Juan Peckham y, en cierta manera, tuvo un xito relativo frente a los
maestros de Artes. Pero el aristotelismo ya se haba introducido en el pensamiento
losco, la doctrina tomista ya haba sido conrmada por la Orden de Predicadores
en tiempos de Gonzalo Hispano. En el trasfondo de todo este ambiente histrico
pesaba, sin duda, la manera de entender la losofa en su contenido y en su forma,

P. Querubn de Carcagente O.F.M.Cap. Cf. MALO, F. M., Impugnacin de la Historia de la Filosofa

escrita por el Excmo. e Ilmo. Sr. Obispo de Crdoba Fr. Zeferino Gonzlez, en defensa del buen nombre
del Ven. Dr. Sutil y Mariano Fr. Juan Duns Escoto, Madrid, Imprenta de D. Antonio Prez Dubrull, 1880
[una segunda edicin el mismo ao ampliada de forma sustanciosa: Defensa del venerable doctor sutil y
mariano fr. Juan Duns Escoto contra sus modernos detractores (Madrid, imprenta de D. Antonio Prez
Dubrull, 1880)]; Defensa losco-teolgica del v. Doctor Sutil y mariano fr. J. D. Escoto del Orden de
Menores de S. F Francisco contra la falsa crtica que de su santa doctrina fabric en la primera y segunda
edicin de la Historia de la losofa el ahora Emmo. Sr. Cardenal, arzobispo de Sevilla Fr. Zeferino
Gonzlez, Orihuela, 1889; QUERUBN DE CARCAGENTE, Apologa y Elogio del V. Doctor sutil y mariano
P. Juan Duns Escoto, Orihuela, Tip. de la Lectura popular, 21900 [Valencia, Imprenta de A. Lpez y
compaa, 31904; se considera como primera edicin a una serie de artculos que el autor fue publicando
en el Mensajero Serco en los nmeros de los aos 1897 a 1899]. Cf. LZARO, M., El Kant de la
losofa escolstica: Fr. Querubn de Carcagente O.F.M.Cap. y el Card. Fr. Zeferino Gonzlez O.P.,
controversia a propsito de Escoto, en Naturaleza y Gracia, 55 (2008), en prensa.
21
Cfr. PARISOLI, Giovanni Duns Scoto. Percorsi della recente storiograa losca, Collectanea
Franciscana, 76, 2006, pp. 567-580.

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n. 13 (2008): 31-52
38 MANUEL LZARO PULIDO

es decir, el objeto de la teologa y la relacin que deba establecer con la losofa.

Este escenario se observa en el propio Syllabus
S que extiende su condena de manera
indistinta a los averrostas, a los maestros de Artes que deenden al bios thoretikos,
a los mismos rabes y, en n, a Aristteles, y de pasada a Santo Toms de Aquino22.
Y en este estado de cosas, los franciscanos recuerdan en el captulo de Ass (1279) la
prohibicin de ensear las tesis condenadas y, por lo tanto, se desaconseja en el captulo
de Estrasburgo (1282) la lectura de la Summa Theologica del maestro dominico23.
Prescripcin alimentada por la polmica establecida entre Guillermo de la Mare que
entre 1277 y 1279 haba escrito el Correctorium fratris Thomae (1277-1279)24, obra
donde selecciona 117 tesis de la doctrina tomista, y las contrapone a la doctrina de la
Escuela Franciscana, criticando 123 tesis de la Summa tomista. Se desencadenan una
serie de rplicas y contra rplicas o tratados polmicos que se ha dado en llamar de
forma genrica Correctoria corruptori y que se clausura con el Apologeticum veritatis
super corruptorium (1286-1287)25.

22
Sobre el tema existe una abundante bibliografa, sealemos algunos estudios. Cfr. BIANCHI, L., Il
vescovo e i loso: La condanna parigina del 1277 e levoluzione dellaristotelismo scolastico, Bergamo,
Lubrina, 1990; HISSETTE, R., Albert le Grand et Thomas dAquin dans la censure parisienne du 7 mars
1277, ZIMMERMANN, A. (ed.), Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihre Quellen, Berlin,
Walter de Gruyter, 1982, pp. 226-246; Limplication de Thomas dAquin dans les censures parisiennes de
1277, Recherches de thologie et philosophie mdivales, 44, 1997), pp. 3-31; Philosophie et thologie
en conit: Saint Thomas a-t-il t condamn par les matres parisiens en 1277?, Revue thologique de
Louvain, 28, 1997, pp. 216-226; WIPPEL, J. F., Thomas Aquinas and the Condemnation of 1277, The
Modern Schoolman, 72, 1995, pp. 233-272.
23
Se exhorta a los provinciales que no permitan la difusin de la Summa de Toms, excepto entre los
lectores razonablemente inteligentes, y an entonces nicamente con el Correctorium de fray Guillermo
de la Mare, escrito no al margen, sino en un texto separado. Cfr. FUSSENEGGER, G., Denitiones capituli
generalis Argentine (1282), Archivum franciscanum historicum, 26, 1933, p. 139.
24
GUILLERMO DE LA MARE, Correptorium Corruptorii/Correctorium Fratris Thomae, GLORIEUX,
P. (ed.), Les premires polmiques thomistes: I, Le Correctorium Corruptorii Quare, Kain, Le
Saulchoir, 1927; Le Correctorium corruptorii Quaestione. Texte anonyme du ms. Merton 267. Edition
critique, ed. J. P. Muller, Roma, Centro Studi S. Anselmo, 1954. Cf. PELSTER, F., Das Ur-Correctorium
Wilhelms de la Mare. Eine theologische Zensur zu Lehren des hl. Thomas, Gregorianum, 28, 1947, pp.
220-235; HISSETTE, R., Trois articles de la seconde rdaction du Correctorium de Guillaume de la
Mare, Recherches de thologie ancienne et mdival, 51, 1984, pp. 230-241; HOENEN, M. J. F. M., The
literary reception of Thomas Aquinas view on the provability of the eternity of the world in De la Mares
Correctorium (1278-1279) and the Correctoria Corruptorii (1279-ca.1286), WISSINK, J. B. M. (ed.), The
eternity of the world in the thoughts of Thomas Aquinas and his contemporaries, Leiden, Brill, 1990, pp.
39-68; Being and thinking in the Correctorium Fratris Thomae and the Correctorium Corruptorii Quare:
schools of thought and philosophical methodology, AERTSEN, J. A., EMERY JR., K. y SPEER, A. (eds.), Nach
der Verurteilung von 1277: Philosophie und Theologie an der Universitt von Paris im letzten Viertel
des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte. After the Condemnation of 1277: Philosophy and Theology at
the University of Paris in the Last Quarter of the Thirteenth Century. Studies and Texts, Berlin, Walter
de Gruyter, 2001, pp. 417-435; PODLECH, S., Freiheit und Gewissen, eine scholastische Kontroverse
am Beispiel des Franziskanertheologen Wilhelm de La Mare, Collectanea Franciscana, 71, 2001, pp.
421-445; OLIVA, A., La deuxime rdaction du Correctorium de Guillaume de la Mare: Les Questions
concernant la I pars, Achivium Franciscanum Historicum, 98, 2005, pp. 421-464.
25
RAMBERTUS DE PRIMADIZZI DE BOLONIA, Apologeticum veritatis contra corruptorium. dition critique,
ed. por J. P. Mller, Citt del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1943. Cfr. JORDAN, M. D., THE
CONTROVERSY OF THE CORRECTORIA AND THE LIMITS OF METAPHYSICS, SPECULUM, 57, 1982, pp. 292-314.

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n. 13 (2008): 31-52
Filosofa y teologa en Gonzalo Hispano. Contribucin hispana en el ao de Juan ... 39

La sospecha losca que revelaban las condenas, de la mano de la asuncin de

la Summa Theologica de Santo Toms, se haba, pues, extendido a la Facultad de
Teologa, por lo que una buena parte de telogos se resisten a aceptar acrticamente
las tesis que deende el decreto de Tempier.
Cuando Gonzalo de Espaa desarrolla su actividad acadmica, los vecinos y
colegas dominicos despliegan en el Studium de Saint-Jacques una actividad de gran
calado intelectual. En el ao acadmico de 1302-1303, las ctedras de los dominicos
son ocupadas por Dietrich de Freiberg26 y Juan Eckhart, (Maestro Eckhart)27. En
concreto, este ltimo mantuvo con Gonzalo un famoso debate epistemolgico sobre la
primaca del intelecto o de la voluntad. Evidentemente, el punto de vista del dominico
no coincida con el de los maestros franciscanos.
Reejo de esta actividad aparece en la obra en la que est inmersa el texto que nos
sirve de base y al que nos referiremos ms tarde, las Questiones disputatae. En l se
trasluce un gran conocimiento del contexto losco-teolgico ms signicativo y,
tambin, el ms cercano, amn de las fuentes fundamentales utilizadas en la poca,
como es el caso de Aristteles, por citar el autor de moda de ese tiempo. Len Amors
presenta un elenco de los mismos: Alejandro de Hales, San Buenaventura, Sto. Toms
de Aquino, Godofredo de Fontaines, Enrique de Gante, Pedro Olivi, Guillermo de la
Mare, Ricardo de Mediavilla, Juan Mincio (o de Murrovalle), Juan el Sabio, Maestro
Eckhart, Juan de Pars o Pedro de Alverna28 Por otra parte, en el modo de ponernos
al da de las doctrinas contrapuestas y de presentarnos el dilogo vivo que exista en
este cambio de siglo, es donde descansa, probablemente, uno de los grandes valores
histricos de esta obra del telogo espaol.
Las Disputationes de Gonzalo fueron debatidas en Pars, en el 1302-1303. A
algunas de sus tesis dio respuesta Godofredo de Fontaines en el Quodlibet XV durante

26
Cfr. FLASCH, K., Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300, Frankfurt
am M., Klostermann, 2007.
27
Cfr. ZUM BRUNN, E. (dir.), Voici Matre Eckhart, Textes et tudes, Grenoble, Jrme Millon, 1994
[reeditado en 1998]. Respecto de su obra traducida al francs, vase una seleccin bibliogrca de
BEYER DE RYKE, B., Matre Eckhart, Paris, Entrelacs, 2004. En espaol, Eckhart: Tratados y sermones,
trad. de I. M. de Brugger, Barcelona. Edhasa 1983; Obras escogidas, trad. de Violeta Garca y H. S.
Stein, Santa Perptua de la Mogoda. Edicomunicacin, 1988; Comentario al prlogo de S. Juan, trad.
de Oscar Garca, Torrelodones, Etnos Libros, 1994; El fruto de la nada y otros escritos, ed. A. Vega,
Madrid, Siruela, 1998. El libro del consuelo divino, Palma de Mallorca, Olaeta, 2002. Como se ve por
las traducciones, es un autor que ha sufrido una gran profusin en los ltimos aos constituyndose un
archivo sobre su obra, cf. GORIS W., y SPEER, A., Das Meister Eckhart-Archiv am Thomas-Institut der
Universitt zu Kln. Die Kontinuitt der Forschungsaufgaben, Bulletin de philosophie mdivale, 37,
1995, pp. 149-174. Una presentacin y anlisis de los trabajos sobre el mstico renano en las dos ltimas
dcadas del siglo XX puede encontrarse en los siguientes artculos: LARGIER, N., Meister Eckhart,
Perspektiven der Forschung, 1980-1993, Zeitschrift fr deutsche Philologie, 114, 1995, pp. 29-98;
Recent work on Meister Eckhart, positions, problems, new perspectives, 1990-1997, Recherches de
thologie et philosophie mdivale, 65, 1998, pp. 147-167; Recent Publications on Eckhart, Eckhart
Review, 7, 1998, pp. 55-58; y una bibliografa completa desde 1800 hasta la fecha de la publicacin de
la obra en Ibidem, Bibliographie zu Meister Eckhart, Fribourg (Suisse), Universittsverlag Freiburg,
1989.
28
AMORS, L., Introduccin, op. cit., p. LXV.

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40 MANUEL LZARO PULIDO

el curso acadmico posterior (1303-1304)29 o dos aos ms tarde, durante los aos
de 1304-130530. Y como hemos dicho, el Maestro Eckhart mantuvo, tambin, una
discusin con Gonzalo de Espaa.
El aristotelismo retenido por Godofredo y Eckhart exageraba, segn estimaban los
franciscanos, el valor del intelecto. En el caso del primero, extremado sus logros, al
sealar el entendimiento como forma principal de conocimiento losco. En Eckhart,
bajo la forma de la especulacin mstica. Esta discusin de base sobre la primaca y el
protagonismo del entendimiento y/o la voluntad, en n, relativo al interrogante sobre
la naturaleza de la libertad humana, esconda bajo la ptina del tedio, una reexin
sobre la relacin entre la fe y la razn, as como el empeo metodolgico y formal
de la teologa y la losofa31. Esto puede explicar por qu un hecho, en principio, tan
indudable como la libertad en el hombre se convierte en fuente de disputas respecto
al papel activo o pasivo de la voluntad. Y es que aventurarse por la voluntad como
principio activo o no, implicaba una apuesta por la relacin que entre fe y razn deba
acontecer.
En principio, puede parecer que armar la voluntad como principio de actividad
en el acto libre implicara, a su vez, hacerlo para que la fe se hiciera con una parte
activa de la actividad losca. Mientras que la posicin contraria comportara una
autonoma de la razn. Quizs se trata ms de una apuesta por la forma de explicar
el ser humano y la adopcin de hacer losofa. O, posiblemente, la cuestin estriba,
ms bien, en que los franciscanos haban reconocido que el aristotelismo, como
horizonte de explicacin losca, implicaba una restriccin a la misma razn, y que
ello coartaba la propia libertad al hacer coincidir la razn de la naturaleza envuelta
en una lgica dialctica con la libertad humana que reejaba la libertad divina y,
por lo tanto, la ausencia de toda determinacin. Cmo explicar desde este paradigma
losco y racional la naturaleza de la libertad sin que la naturalizemos? Parece, ms
bien, que o explicamos la losofa desde el modelo agustinista anterior es por lo
que se decidi san Buenaventura, eso s modicando tambin el agustinismo desde
esquemas neoplatnicos alejados ms del ser y apostando por el simbolismo y la (pre)
hermenutica, o tendremos que delimitar la funcin de la losofa y la teologa.
Esto es, necesitaremos poner los lmites del entendimiento y mirar mejor la denicin
de las facultades envueltas en la accin humana, de forma que no caigamos en el
reduccionismo del modo de hacer losofa nacido del aristotelismo. En verdad, lo que

29
Cfr. WIPPEL, J. F., Godfrey of Fontaines: the Date of Quodlibet XV, Franciscan Studies, 31, 1971,
pp. 300-369; The Metaphysical of Godfrey of Fontaines. A Study in Late Thirteenth-Century Philosophy,
Washington D. C., The Catholic University of America Press, 1981, p. XXVII, donde cita que Glorieux
coincide en el mismo perodo acadmico, a pesar de no converger exactamente en la fecha, pues uno lo
sita al principio del curso y otro en un estadio ms avanzado del mismo. Cf. GLORIEUX, P., Notations
brves sur Godefroid de Fontaines, Recherches de thologie ancienne et mdivale, 11, 1939, pp. 171-
173.
30
Cfr. VOS, A., Duns Scotus at Paris, en BOULNOIS, O., KARGER, E., SOLRE J. L., SONDAG, G. (eds.),
Duns Scot Paris, 1302-2002. Actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002, Turnhout, Breposl, 2004,
p. 17.
31
PUTALLAZ, F.-X., Thomas de Sutton, ou la libert controverse, Revue thomiste, 97, 1997, pp.
31-46.

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Filosofa y teologa en Gonzalo Hispano. Contribucin hispana en el ao de Juan ... 41

hacen los franciscanos es no mezclar y asumir las consecuencias del peripatetismo

y de la razn aristotlica centrada en la naturaleza. La opcin tomada nace de la
coherencia. Si Aristteles es el maestro de la losofa, entonces la losofa nacida
de la teologa o de la realizacin de una mezcla no tiene cabida, porque eso implica
desvirtuar la teologa y traicionar a Aristteles. Por lo tanto, lo mejor es no confundir.
O se sigue con el modelo losco anterior y se profundiza la teologa; o se acepta
que Aristteles es un modelo de losofa y, entonces, se ha de tomar cargo de sus
limitaciones. Y, si esto es as, y como telogos se ha de pensar el hombre que es
hijo de Dios, hecho a su imagen y semejanza, entonces, quizs hemos de considerar
que limitar el alcance de la losofa no implica perder al hombre, pues el lmite del
pensar humano y de su racionalidad puede ser ms amplio. Adoptar la presencia del
aristotelismo no signica que arruinemos la complejidad del entendimiento sobre el
ser humano, ni reduzcamos por una opcin losca la comprensin antropolgica y
la naturaleza humana.
Y es que hay realidades que se imponen. El maestro de Gonzalo, Pedro Juan Olivi,
tena muy clara la indudable preeminencia y actividad de la voluntad en el hecho de
la decisin libre, ya que sta es la sede de la libertad32. Pero no todos disponan igual
de las facultades humanas, ni entendan del mismo modo la teologa respecto de la
ciencia.
Godofredo de Fontaines se sita en las antpodas del pensamiento franciscano
de su poca, o al menos as lo interpreta Escoto33. Y qu armaba?, pues que la causa
eciente que determina la voluntad es el fantasma, o dicho de otro modo, el objeto
es la causa eciente de la voluntad. Es decir, se situaba en un objetivismo exagerado
o intelectualismo psicolgico que encorsetaba la voluntad determinndola. De esta
forma, la fe anda por el terreno de la fe, mientras que la ciencia exige la evidencia
nacida del conocimiento cientco. La diferencia de pensamiento de Gonzalo con el
Doctor Venerandus se hizo an ms patente con sus discpulos Juan el Sabio y Juan de
Polliaco, enfrascados como estaban con las posiciones contrarias como las de Enrique
de Gante34.
Por su parte, el Maestro Eckhart entiende la libertad profundizando el pensamiento
tomista, no por radicalizar sus supuestos, sino en cuanto que a partir de Toms de
Aquino realiza una proposicin diferente. Su propsito estriba en justicar la
fe de forma especulativa. Para el Maestro renano la primaca de la voluntad y su
protagonismo en la fe llevaba implcito el abandono de la razn como su soporte al
resultar irrelevante en los asuntos de la realidad sobrenatural, de forma inversamente
proporcional como lo es de la realidad natural. Esto provoca que, como seala Alfonso

32
OLIVI, P. J., Quaestiones in secundum librum Sententiarum, Vol. II, B. ed. Jansen, Quaracchi, Claras.
Aquas: Collegii S. Bonaventurae, 1924, q. 54, 249.
33
DUNS ESCOTO, J., Ord. II, III, 256ss. La edicin crtica de la Comisin escotista de Roma (edicin
Vaticana lleva publicados XXI tomos de su obra: Opera Omnia, Citt del Vaticano, Comisin escotista,
1950-2004. Se citar por esta edicin cuando se pueda. Y si no por la edicin de L. Waddingo reimpresa
por Vives en 26 volmenes (si utilizamos est edicin se especicar como ed. Vives).
34
Cfr. HDL, L., Die Opposition des Johannes de Polliaco gegen die Schule der Gandavistae,
Bochumer Philosophisches Jahrbuch fur Antike und Mittelalter, 9, 2004, pp. 115-147.

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42 MANUEL LZARO PULIDO

Maestre, se impone la absoluta necesidad de restablecer cierta relacin directa entre

el ser creado el hombre y el Creador, con el nimo de justicar la fe. Y sta es la
nalidad que se impuso el misticismo especulativo alemn, sobre todo con el Maestro
Eckhart. De modo que el problema de la fe domina enteramente la investigacin
especulativa de Juan Eckhart35. En Escoto se ve la diferencia de perspectiva de forma
ms clara; si para Eckhart Dios es entendimiento y entender, para Duns Escoto, Dios
es libertad. Lo que no signica que el Mstico renano no tuviera una metafsica de
la libertad, en cuanto que racionalizar la fe implica una liberacin del hombre; pero
el horizonte de Escoto y Eckhart chocarn, ya que la primaca de la voluntad real
de Dios, una voluntad libre (ajena a toda necesidad, natural o intelectual) y del amor
creador de Dios (fundante del ser del mundo caracterizado por la accidentalidad o
contingencia), defendida por Escoto, es justamente lo contrario de la tesis central de
Eckhart y del Idealismo en general, para quien lo accidental como tal no >es< (en
sentido propio)36.
Frente al aristotelismo de Egidio Romano y Godofredo de Fontaines, pero sin
obviar al Filsofo, Enrique de Gante representa una manera de hacer agustinista con
implicaciones epistemolgicas y antropolgicas que ser criticada de forma especial
por Gonzalo, sobre todo, en lo que trata del modo de entender la teologa como labor
esencialmente intelectualista. El Doctor Solennis arma desde su neoagustinismo
pasado por el tamiz del aristotelismo y la losofa de Avicena que la teologa es ciencia
al fundarse en un tipo de conocimiento cierto, una certeza que supera la opinin y que
le lleva al conocimiento evidente, separndose as de la opinin de Godofredo de
Fontaines.
El Gandavense no pretende otra cosa que dar solucin al problema sobre el
carcter cientco de la teologa, teniendo en cuenta la limitacin conclusiva que la
misma tiene. Ya los tomistas haban cado en la cuenta de dicha limitacin. Para ellos
la solucin pasaba por virar el peso de la gravedad de la evidencia cientca de la
teologa de las conclusiones a los principios rectores. La teologa de los principios pasa
a las consecuencias de los mismos, derivando as el problema de la falta de evidencia
que su quehacer y mtodo tiene respecto de jar los objetivos de su especulacin,
a las consecuencias37. Enrique de Gante intenta hacer frente al problema desde una
original doctrina agustinista, as resalta la elaboracin conceptual de la teologa desde

35
MAESTRE, A., Maestro Eckhart (1260-1327) o la secularizacin de la experiencia mstica
cristiana, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 24, 2007, p. 123.
36
QUERO, A., El hombre, propiedad de la libertad: la Metafsica de la libertad del Maestro Eckhart,
Revista espaola de losofa medieval, 11, 2004, p. 23. El autor cita a pi de pgina (nota 73, p. 23) el texto
de las Cuestiones parisinas en las que se maniestan las diputas con Gonzalo de Espaa. MAESTRO ECKHART,
Questiones
Questiones Parisiensis I V V, en Lateinische Werke, Vol. V, ed. B. Geyer, Stuttgart, Kohlhamme, 1936,
Quaestio Parisiensis II, n. 11, pp. 4610-475: Unde, sicut alias dixi, cum accidentia dicantur in habitudine
ad susbtantiam, quae est ens formaliter et sibi competit ese formaliter, accidentia non sunt entia nec
dant ese substantiae, sed accidents bene est quantitas aut qualitas et dat ese quantum aut quale: extensum,
longum aut breve, lbum aut nigrum, sed non dat ese nec est ens.
37
Cfr. DUMONT, C., La rexion sur la mthode thologique, Nouvelle Revue Thologique, 83, 1961,
p. 1041.

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Filosofa y teologa en Gonzalo Hispano. Contribucin hispana en el ao de Juan ... 43

la epistemologa iluminista de San Agustn, de forma que rinde evidentes e inteligibles

las verdades de fe adquiridas mediante la ayuda de la iluminacin divina38.
En la Summa (a. 4 q. 1)39 se cuestiona si la teologa es una ciencia y expone que si
bien se dedica a los asuntos de la fe y a los mismos accedemos por la misma fe, ello no
implica que siendo adquiridos por la creencia en primer lugar, no sean posteriormente
entendidos y comprendidos mediante la inteligencia, bajo la ayuda de la luz divina y
el estudio personal. La teologa es una ciencia puesto que guarda los elementos de la
fe tal y como son. Y porque mantiene los elementos de la fe de modo que puedan ser
comprendidos, es decir, hace posible que lo que dice la fe lo capte el entendimiento.
De esta forma, la teologa se vuelve autntico conocimiento y autntica ciencia,
es decir, conocimiento cientco. La teologa puede denominarse una ciencia, al
menos en dos sentidos. Por un lado, porque obtiene cognicin de la verdad (sentido
extenso), digamos que ilumina el conocimiento acercndolo a la Verdad. Y, por otro
lado, porque atenindose al objeto de estudio obtiene la verdad del mismo, rindiendo
evidente su verdad intrnseca, sin tener que acudir a la fe (sentido reducido). La ciencia
teolgica posee elementos de fe que no son vistos de modo evidente, pero que pueden
ser comprendidos. Es decir, la teologa es una ciencia que utiliza la razn, pero no
se cierra a que puedan entenderse los contenidos de la fe. Para ello se ha de tener en
cuenta que la razn no puede ocuparse nicamente de la naturaleza ni que el objeto
natural es su nica fuente de conocimiento. Es decir, que la razn natural que se
ocupa de la naturaleza puede abrirse a una comprensin intelectual iluminada por
la luz divina. De este modo, la razn natural no esta encerrada en s misma ni se
autolimita, sino que obra de forma sobrenatural ayudada por la misma iluminacin
especial de la luz sobrenatural. As alcanzamos un conocimiento propio de la ciencia
fsica (sobre el modo natural), pero tambin obtenemos ciencia teolgica al utilizar
la razn natural iluminada sobre el modo sobrenatural. Al punto que, segn l,
Dios concedera una iluminacin sobrenatural al telogo para que pudiera percibir,
en la medida de su santidad, la evidencia de los principios revelados. Gracias a esta
iluminacin que disipara el velo del misterio, y a la evidencia que sustituira a la
pura fe, la teologa se constituira en habitus estrictamente cientco40.
A pesar de su original intelectualismo, el horizonte sigue siendo la comprensin
de la teologa como sabidura41. Se hace as patente el maestro San Agustn, quien
estableca una diferencia entre ciencia prctica y sabidura, apoyada en la diversidad
de objetos y la mirada implicada, as como en la apelacin a la colaboracin del amor.
La ciencia extiende su campo a las realidades temporales y, por lo tanto, est dentro
de la accin prctica, mientras que la sabidura, en la bsqueda del conocimiento

38
cum enim adiutorio luminis superioris, credibilia facta sunt et intelligibilia (E. DE GANTE,
Summa, a. 22, q. 5F, f.135); Sed solum credimus illud Deo per lumen dei revelatae, ut merito dei aliquo
superiori infuso lumine quod prius credimus intelligamus ((Ibidem, a. 22., q. 5Y, f. 134).
39
Ibdem, a. 6., q. 1, f. 42r-43r.
40
VILANOVA, E., Historia de la Teologa Cristiana. I De los orgenes al siglo XV
XV, Barcelona, Herder,
1987, p. 819. Cfr. ROVIRA, J. M., La visin de Dios segn Enrique de Gante, Barcelona, Casulleras, 1960.
41
Cfr. ROVIRA, J. M., Sobre el mtode teolgic en Enric de Gand, Revista catalana de Teologa, 8,
1983, pp. 191-202.

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44 MANUEL LZARO PULIDO

de las razones eternas, mira a la contemplacin de la divinidad42. Enrique de Gante

subraya, a partir de esta diferenciacin agustiniana, cmo la teologa no pierde certeza
intelectiva a pesar de la apelacin al amor.
En los maestros franciscanos resulta complicado establecer un trazo uniforme en
pensadores como Alejandro de Hales, Juan de la Rochela o Roberto Grosseteste por
citar los primeros maestros, pues los contextos de Oxford, Bolonia o Pars, son diversos.
Pero no es menos cierto que a nales del siglo XIII la estela de san Buenaventura era
grande en teologa en el franciscanismo y la maestra de Roberto Grosseteste no era
menor en temas de losofa de la ciencia, seguido por el pensamiento experimental
y matemtico de Rogerio Bacon43. El pensamiento bonaventuriano resuena de fondo
en Eustaquio de Arras, Gualtero de Brujas, Juan Peckham, Guillermo de la Mare,
Mateo de Aquasparta. Rogelio Marston, y Pedro de Juan Olivi entre otros. Aunque
iremos viendo en el ltimo punto de este estudio diversas posiciones ms concretas de
los telogos franciscanos en la medida que presentamos el pensamiento de Gonzalo
Hispano, citamos las palabras de Francisco Martnez Fresneda, quien ha indicado
los cuatro objetivos que a su juicio unican el horizonte del pensamiento losco-
teolgico de lo que podemos catalogar en su diversidad como Escuela Franciscana y
que son de gran utilidad para la comprensin de lo que aqu venimos hablando:

1 En principio se excluye una separacin entre el conocimiento de la fe por su inteligibilidad

natural o sobrenatural, o una excesiva distincin entre losofa y teologa, o entre sta y la
revelacin []
2 La adhesin a Dios mediante la voluntad y el entendimiento, que recibe la revelacin
como la autntica y ms veraz iluminacin de toda verdad teolgica []
3 En trminos generales existe una acentuacin del bien, del sujeto y de la libertad frente
a la verdad, el objeto y la necesidad []
4 Contar con la incorporacin de Aristteles por los maestros [], pero con la libertad de
modicarlo o adaptarlo a la Escritura ante las interpretaciones no acordes con las verdades
tradicionales de fe, de forma que combinan al Estagirita con el pensamiento neoplatnico
agustiniano44.

Heinrich Fries, a su vez, nos ofrece una sntesis de la situacin de este tiempo,
si bien jndose dentro de la Escuela Franciscana en la esfera escotista, que, sin
embargo, puede servirnos para resumir la situacin en tiempos de Gonzalo:

La autocrtica de la losofa se manifest en un retorno consciente a los textos loscos

de Aristteles y en la explicacin crtica de los mismos. El aristotelismo crtico de Toms
de Aquino cont con famosos representantes tambin entre los telogos del clero secular;
por ejemplo, Godofredo de Fontaines ( despus de 1306) y su discpulo Juan de Polliaco

42
Cfr. S. AGUSTN, De Trinitate, XIII, 1,2. Cf. XII, 14, 22.
43
BACON, R., Opus Maius, 3 Vols., ed. J. H. Bridges, Oxford, Clarendon Press, 1897-1900, reeditado
en Frankfurt am M., Unvernderter Nachdruck, 1964, p. 2, I, 46. Cf. CROMBIE, A. C., Robert Grosseteste
and the Origins of Experimental Science: 1100 - 1700, Oxford, Clarendon Press, 1953; EASTON, S. C.,
Roger Bacon and his Search for a Universal Science, New York, Russell and Russell, 1971.
44
MARTNEZ, F., Textos y contextos de la teologa franciscana, en MERINO, J. A. y MARTNEZ, F. (eds.),
Manual de Teologa franciscana, Madrid, B.A.C., 2003, p. 20.

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Filosofa y teologa en Gonzalo Hispano. Contribucin hispana en el ao de Juan ... 45

( despus de 1320). Adems de los discpulos de Toms de Aquino, llamados thomistae, y

de los pertenecientes a la joven escuela de teologa de los franciscanos, los scotistae, entran
tambin en lid Enrique de Gante y los gandavistae, quienes, apoyados en las corrientes
agustiniano-neoplatnicas, orientaban la losofa en el sentido de la essentia. Todas estas
controversias doctrinales llenan la vida cultural de las primeras dcadas del siglo XIV45.

2. Filosof
Filosofa y teologa en el pensamiento de Gonzalo

La pregunta que nos planteamos es la siguiente: qu posicin tom Gonzalo

Hispano respecto de la funcin de la losofa y la teologa en estos tiempos de
cuestionamiento y reformulacin de la capacidad cognoscitiva de la losofa en
relacin a la teologa? Para ello nos serviremos de la cuestin V de las Quaestiones
disputatae, donde el maestro franciscano se interroga sobre si la alabanza mental a
Dios es un acto del intelecto prctico. En el desarrollo de la argumentacin y sobre
la base de la apuesta epistemolgica, es decir, en la disputa intelectual sobre la
posibilidad cognoscitiva del entendimiento y la voluntad, realiza una diferenciacin
en la que perla una caracterizacin de la losofa y la teologa. El maestro gallego
comprende que lejos de intentar realizar una comprensin especulativa de la fe a partir
del entendimiento, la unin con Dios se realiza desde las facultades humanas en un
camino o itinerario que culmina en la fe en Dios, y en la bsqueda de su Amor. En el
horizonte de su pensamiento est el itinerario iniciado por San Buenaventura en la que
especulacin, teologa simblica y camino mstico la va afectiva se daban de la
mano. Pero Gonzalo utiliza otra conceptualizacin.
La cuestin se inscribe en una temtica muy caracterstica de Gonzalo conocida
como Laus Dei, una teologa de la oracin presente en el pensamiento franciscano
del siglo XIII46. Bartolom Perera seala cmo dentro de esta temtica se preocupa
Valboa, ante todo, de establecer una clara separacin entre losofa y teologa47.
Efectivamente, el acto de la alabanza a Dios es una operacin psicolgica en la que
est empeada la facultad volitiva de la que depende; es pues un acto por el que el
entendimiento prctico se entrega a la afectuosa consideracin del Ser divino48. De

45
HDL, H., Aristotelismo, en FRIES, H. (dir.), Conceptos fundamentales de la teologa. I Adn-
Mediador, Madrid, Ed. Cristiandad, 1979, 127.
46
Un examen de la teologa franciscana de la oracin, especialmente la que se presenta en el vol. 4 de
la Summa de Alexandri en JOHNSON, T. J., The Summa Alexandri vol. IV and the development of the
Franciscan theology of prayer, Miscellanea Franciscana, 93, 1993, pp. 524-537.
47
PARERA, B., La teologa espaola desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciones
del humanismo, ANDRS, M., Historia de la Teologa Espaola I. Desde sus orgenes hasta nes del siglo
XVI, Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1983, 475. El Valboa que cita al autor es, en verdad, nuestro
XVI
Gonzalo Hispano como hemos indicado al inicio del trabajo, durante mucho tiempo confundido con
Gonzalo de Balboa (Gonzalo de Vallebona), un franciscano del siglo XV del que sabemos, como nos
recuerda Fidel Elizondo que es en 1424 procurador general de la orden para la familia ultramontana, y
obispo de Granada en 1437; en calidad de tal, asiste al concilio de Florencia (1438-1445), muriendo antes
del 19 de diciembre de 1442. ELIZONDO, F., El Tractatus de Praeceptis del ministro general Gonzalo
escrito en 1312-1313, Laurentianum, 25, 1984, pp. 181-201.
48
CARRERAS y ARTAU, T. y CARRERAS y ARTAU, J., Historia de la losofa espaola, op. cit., p. 194.

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46 MANUEL LZARO PULIDO

ah que la primera diferenciacin de las tres que ve Gonzalo entre la contemplacin

teolgica y la contemplacin losca se relacione, en primer lugar, con la afeccin.

2.1. La teologa
a como afeccin

La teologa comporta una contemplacin afectiva:

a. Porque la contemplacin de la teologa se ordena a la inamacin del afecto y no a la

consideracin sutil o investigacin de las verdades consideradas. Al contrario sucede que
con la contemplacin de la losofa, que se ordena a la inquisicin sutil y la consideracin
de las verdades apreciadas, y no a la inamacin del afecto. De aqu se siguen dos
diferencias. La primera, que en la contemplacin de la teologa se busca la devocin y no
la investigacin sutil. La segunda, porque la contemplacin de la teologa es comn a todos
los hombres, sean incultos o sutiles, instruidos o no instruidos; pero la contemplacin de la
losofa solo es comn a los instruidos y sutiles49.

Que la teologa apunta al afecto era una cosa armada tanto por parte de los
dominicos en San Alberto Magno, como desde el franciscanismo en San Buenaventura,
o siendo ms cercano en el tiempo por Egidio Romano, que era un autor situado en
otra orilla del entendimiento de la teologa. Pero la cuestin estribaba en la calibracin
de los contrapesos loscos y teolgicos.
En la esfera franciscana el Doctor Serco arma que la ciencia teolgica es
un hbito afectivo y medio entre lo especulativo y lo prctico50. La teologa es un
saber prctico que est ordenado a un acto no cognitivo, es decir, su n principal
es el amor de Dios51. La teologa en el Serco no es una ciencia que trate de
forma preferencial el entendimiento divino y la contemplacin intelectual, sino que
se trata de una vivencia amorosa. Esa opinin de San Buenaventura diere de la tesis
intelectualista que defendi aos ms tarde y bajo la estela de Toms de Aquino,
Enrique de Gante, para quien, recordemos, la teologa es pura y simplemente una
ciencia terica, ya que se dirige al conocimiento y a la contemplacin de Dios. Pero
aparece otra lectura de la primaca voluntarista sobre la intelectualista. De nuevo, el
maestro San Buenaventura resuena en las palabras del espaol. Para San Buenaventura
no es suciente la inteleccin, el hombre tendr que conformarse con Dios, llegar a la
similitud y descubrir la presencia interior de Dios en nuestro interior Es la invitacin
del Serco para superar el conocimiento y penetrar en el fondo de la inmanencia. Es
el origen del voluntarismo como superacin del intelectualismo52.
Una mirada bonaventuriana que alcanza dentro del franciscanismo a la primera
generacin de telogos. Un equilibrio entre contemplacin y ciencia que nace, por
el lado contemplativo, en la bsqueda de la experimentacin de la gracia en aras a

49
Quaestiones, q. 5, III.
50
S. BUENAVENTURA, I Sent., proem. q. 3, concl.
51
Quaestiones, q. 5, III, solutio.
52
LZARO, M., (Alma) mate a ti misma, ms all del impulso socrtico. Apuntes sobre el
voluntarismo bonaventuriano, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 24, 2007, pp. 16-17.

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Filosofa y teologa en Gonzalo Hispano. Contribucin hispana en el ao de Juan ... 47

participar efectivamente de la gracia divina y que deviene de una lectura de la doctrina

tradicional a partir de los Santos Padres y San Agustn, presente en Alejandro de
Hales. Y por el lado de rearmar la ciencia, de Juan de la Rochela para quien la
ciencia, junto a la doctrina patrstica la conducta moral y el seguimiento de Cristo,
est al servicio de la comprensin de la Revelacin53. Por su parte, Odn Rigaldo, que
es un autor que no desdea en absoluto el valor de la razn en el quehacer teolgico,
diferencia adecuadamente el hacer de la teologa y la losofa, no solo por la bsqueda
diversicada de ambas disciplinas, sino porque sus acciones se desarrollan en esferas
distintas. La losofa tiene en cuenta la bsqueda de los datos y los hechos y es una
reexin sobre el plano natural. La teologa, desde el mundo de la fe, parte de la
gracia54 y potencia la capacidad cognoscitiva del sujeto para prepararlo a la activacin
de la dimensin afectiva, de modo que pueda llegar a la perfeccin querida por Dios.
Ms cercanos al tiempo de Gonzalo Hispano, Juan Peckam, dentro de la estela
franciscana, insiste tambin en la prioridad de la afeccin frente al entendimiento
en el acto del conocer y, por lo tanto, arma la primaca de la voluntad frente al
entendimiento. La teologa busca de forma sapiencial iluminar la inteligencia e
inamar la afeccin55. La preponderancia de la contemplacin de la afeccin como
elemento separador entre losofa y teologa no slo se experimentaba en Pars sino
que se dejaba ver en Oxford, donde Rogelio Marston se expresaba en trminos muy
similares a los de Gonzalo Hispano:

Pues la contemplacin losca tiene como n el conocimiento de la verdad, pero la

sabidura cristiana se esfuerza en amar a lo contemplado56.

2.2. Conocimiento singular y universal

b. La segunda y principal diferencia es que la contemplacin de la teologa es en torno a

las verdades singulares. Como deca el Apstol: N No me juzge de saber algo entre vosotros
sino es a Jesucristo, y este crucicado; pero la contemplacin de la losofa versa en torno
a las verdades universales

Se trata aqu de valorar el objeto de estudio de la teologa y de la losofa. Mientras

que sta se ocupa de las realidades universales, aquella lo hace de los singulares. El
motivo no es otro que sostener que la teologa es un saber que compete a toda persona
en su existencia y en su camino vital. En virtud de lo dicho en la primera diferencia, la
53
J. DE LA ROCHELLE, Sermo in honorem s. Antonii, 2, en DAMSTERDAM, B. (ed.), Tres sermones
ineditii Joannis de Rupella in honorem S. Antonii Patavini, Collectanea Franciscana, 28, 1958, pp. 50-51.
54
Cfr. BOUVY, J., Les questions sur la grce dans le commentaire des Sentences dOdon Rigaud,
Recherches de Thologie Mdivale, 27, 1960, pp. 290-343; La necessit de la grce dans le
ologie Ancienne et M
Commentaire des Sentences dOdon Rigaud, Recherches de Thologie Mdivale, 28, 1961,
ologie Ancienne et M
pp. 59-96.
55
J. PECKAM, I Sent., prol. q. 5, ed. L. Amors, La teologa como ciencia prctica en la escuela
franciscana en los tiempos que preceden a Escoto, Archives dhistorie doctrinale et litteraire du moyen
age, 9, 1934, p. 282.
56
R. MARSTON, Quaestiones disputatae de emanatione aeterna, de statu naturae lapsae et de anima,
Grotaferrata (Roma), Quaracchi, 1932, 347. Citado por MARTNEZ, F., Textos y contextos, op. cit., p. 40.

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48 MANUEL LZARO PULIDO

teologa no se apoya en el conocimiento contemplativo de Dios, ni en el anlisis de sus

categoras esenciales y lgico-ontolgicas, sino de forma especial, en el conocimiento
del misterio de Jesucristo, apuntando al signo de la afeccin desde el crucicado.
Resuena el eco de la armacin de la Summa Halensis (obra atribuida a Alejandro
de Hales pero que es el resultado del trabajo de los maestros parisinos franciscanos57)
quien en cierta manera ya prevena la bsqueda universal (absoluta) del pensamiento
especulativo, en cuanto que al especular loscamente se empuja al entendimiento a
la bsqueda nica de la verdad; mientras que el ejercicio de la teologa lleva al hombre
a la bondad y, por lo tanto, a una vivencia singular. Esta distincin revela, tambin,
una toma en consideracin del alcance de la inteligencia natural cercana a Aristteles,
y deja ver cmo el maestro espaol toma en serio al Estagirita en el acto de conocer.
Como seala Benot Martel no parece que Gonzalo atendiera en la actividad del
entendimiento al recurso de la iluminacin especial, por lo que no encontramos ningn
acento propiamente agustiniano, retomando ms bien las armaciones aristotlicas58.

2.3. Accin y pensamiento prctico

c. La tercera diferencia es que la contemplacin de la teologa cuanto ms perfecta es, ms

inclina y ordena al hombre a la accin; no as, sin embargo, la contemplacin de la losofa.
De donde en esto se renen lo activo y lo contemplativo de la teologa, que inclinan a uno
y a otro a la devocin y a la accin; pero dieren en que lo contemplativo es en torno al
interior, pero lo activo en torno al exterior. De igual modo, lo contemplativo de la teologa
contiene lo prctico de la losofa, porque la teologa es tan prctica.

Gonzalo Hispano resalta el carcter prctico de la teologa que se diferencia del

quehacer losco que destaca por poseer una mirada especulativa. Efectivamente,
ste es el tema que se discute de forma preferencial en esta cuestin, es decir, sobre
el carcter prctico de la teologa y su signicado. Y en esta diferenciacin tiene en
cuenta la losofa aristotlica, por lo que el autor cita el texto II de la Metaf sica,
Metafsica
donde se arma que el n de la ciencia especulativa es la verdad, y el de la ciencia
prctica, el obrar verdadero59. Circunstancia repetida al citar el libro III del De anima,
donde se ratica la disparidad de n60.
En esta divergencia apuntada por el Filsofo, para Duns Escoto, para quien la toda
ciencia que busca la felicidad es prctica61 y antes para San Alberto Magno, quien

57
Se pueden individuar al menos tres redactores: El de los libros I y III (inquirens), que seguramente
es Juan de la Rochela; el del libro II (considerans) y el libro IV sobre los Sacramentos que el papa
Alejandro IV encarg a Guillermo de Melitona en 1255. Ibidem, nota 69, p. 28.
58
MARTEL, B., La psychologie de Gonsalve dEspagne, Montral-Paris, Institut dtudes Mdivales-
J. Vrin, 1968, p. 144.
59
Quaestiones, q. 5, I. Cf. En efecto, el n de una ciencia terica es la verdad, mientras que el de una
ciencia prctica es la obra (ARISTTELES, Metaph 993b.20-993b.21).
60
Cfr. el intelecto prctico diere del teortico por el n que persigue (ARISTTELES,sDe Anima
433a.14-433a.15)
61
J. DUNS ESCOTO, I Sent, proem., q. III, 3, I. Cf. MAGRINI, A., Ioannis Duns Scoti doctrina de scientica
theologiae natura, Roma. Ed. Antonianum, 1952.

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Filosofa y teologa en Gonzalo Hispano. Contribucin hispana en el ao de Juan ... 49

considera que la teologa tiene un carcter eminentemente prctico y la Summa

Halensis62, la teologa era simplemente una ciencia prctica que fomenta la piedad
y estimula a la voluntad para que tienda hacia el bien ltimo63. San Buenaventura
lo hemos citado apuesta por que la teologa sea mitad especulativa, mitad
prctica, si bien inclina la balanza por la segunda. Gonzalo, en la esfera sapiencial
bonaventuriana arma las dos vertientes de la teologa, apuntando, sobre todo, a su
vertiente prctica.
Sin duda, amn de la inuencia de los hermanos de Orden, cuenta tambin la
interpretacin de Enrique de Gante. Y su interpretacin intelectualista y especulativa
de la teologa tiene mucho que ver, sumndole la armacin de Godofredo de
Fontaines, quien profundiz en la asuncin del mtodo de la ciencia natural y la
metafsica en la fundamentacin de la ciencia teolgica como tal. De esta forma,
Gonzalo reacciona y prepara el camino a la vertiente prctica de Escoto, apoyando
una prctica franciscana distinta de la orientacin tomista. Para Toms de Aquino,
voz que resuena en la elaboracin intelectualista posterior, la teologa es un saber
que nos lleva a la santidad y nos hace mejores, pero, sobre todo, es un saber terico.
No es que niegue la importancia debida a la teologa prctica, pero le atribuye, sobre
todo, un carcter especulativo, pues la ciencia prctica trata especulativamente de
cosas prcticas. La inteligencia, que de suyo es especulativa, se hace prctica por
extensin64.
En lgica franciscana, sin embargo, para Gonzalo la teologa es un saber
contemplativo y activo que se dene, sobre todo, como saber prctico, ya que el n es
la salvacin y el amor a Dios; de ah que sea sabidura. De lo que se trata es de hacer
comprender a cualquiera que Dios ama al hombre y lo salva, que Dios es el bien. Y ello
lo debe (y puede) comprender cualquiera, pues todo cristiano ha de saber conducirse
hacia Dios. Demostrar la verdad de la fe resulta til e interesante, pero es mucho mejor
y ms perfecto el entendimiento por la fe, pues ella llega a todo el mundo y, adems,
permite conocer las cuestiones profundas que mueven el corazn. Al cristiano le
compete vivir cristianamente y mover todo su ser por ello, pero los creyentes no dan su
vida movidos por demostraciones cientcas sino por la fuerza de la fe65. Sin embargo
esto no signica, a su vez, que la fe no supere la opinin, o que comprender la fe como
ciencia implique negar el mrito de la fe, sino que supone la armacin del ejercicio de
la voluntad en su propio acto de querer, por lo que el mrito de la fe es recompensado
en la ciencia adquirida66. Se aparta aqu Gonzalo, de nuevo, del Maestro Eckhart, quien
armaba en razn del entender que la razn es superior a la voluntad, pudiendo as
propiciarse que el alma se uniera ms perfectamente con Dios67.

62
A. DE HALES, Summa Halensis, ed. Doucet et.al., Grottaferrata (Roma), Quaracchi, 1924-1948, II,
nn.1-5. V.
63
Cfr. PREDA, P., Lepistemologia teologica in Alessandro dHales, Rivista di Filosoa Neo-
scolastica, 74, 1982, pp. 47-67.
64
ESCALLADA, A., Nota m en STO. TOMS DE AQUINO, Summa theologica, I, q. 1, a. 4, ed. espaola PP.
Dominicos, Madrid, B.A.C., 42001, p. 89.
65
Quaestiones, q. IX, III B.
66
Ibidem, q. IX sol.
67
MAESTRO ECKHART, Sermn XIIXII.

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50 MANUEL LZARO PULIDO

Comprobamos, en este tercer apartado, cmo el horizonte de la tradicin

franciscana entiende la teologa desde el concepto de la sabidura. San Buenaventura
en un texto ya citado arma que la teologa, que es especulacin y ciencia prctica, es
una oportunidad de saborear la gracia divina. Siendo especulacin y prctica podemos
armar que la ciencia es entendimiento y afecto, mostrndose como doctrina sabia68,
algo que armar Mateo de Aquasparta al aseverar que la teologa no debe ser llamada
puramente especulativa, sino que se llama sabidura, de sabor69. Una sabidura y
sabor que emana de la doctrina de la Summa Halensis al armar que las potencias, en
la medida en que tienden a sus objetos y en que los sentidos espirituales del hombre se
expresan, son capaces de gustar, saborear, a Dios en el tiempo histrico70. Es un sabor
de Dios que reproduce nuestro autor al armar que la teologa prctica se concibe como
sabidura al entenderse como sabor de la afeccin71. La labor prctica de la teologa
nace, segn Odn Rigaldo, porque la losofa no presupone la bsqueda del bien, que,
sin embargo, es esencial a la teologa72. Y esta bsqueda diferenciada provoca la labor
prctica teolgica que mira, como dijimos en el punto anterior, a la afeccin y, de ah,
a la transformacin del sujeto73. Aos ms tarde, en medio de la refriega escolstica,
Juan Peckam, sealando la mirada a la afeccin y la prioridad de la voluntad, insiste en
la teologa como prctica en cuanto que su tarea se inclina, sobre todo, al bien. Y ms
an Guillermo de la Mare, como cabra esperar, quien insiste en la orientacin moral,
por lo tanto, prctica, de la teologa que ha de favorecer la bsqueda de la felicidad
eterna74. Desde Oxford ya mencionamos a Rogelio Marston, pero tambin Ricardo de
Medievilla reclama la nalidad prctica de la teologa sobre la vertiente especulativa,
haciendo recaer el protagonismo de dicha accin, como Gonzalo y segn vemos,
en sintona con el pensar de los franciscanos en la voluntad. No es de extraar que
mantuviera tambin severas disputas con Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines
y Egidio Romano75.

68
S. BUENAVENTURA, I Sent., proem. q. 3, concl.
69
M. DE AQUASPARTA, I Sent., prol q. 7, en ed. L. Amors, La teologa, op. cit. 285.
70
A. DE HALES, Quaestiones disputatae antequam esset frater, 3 Vols., ed. V. Doucet, Grottaferrata
(Roma), Quaracchi, 1960, 15, nn. 46-49; Summa Halensis, III, n. 23 sol.
71
Quaestiones, q. 5, III. Cf. A.DE HALES: Summa Halensis, I, n. 1; S. BUENAVENTURA, I Sent., proem. q.
3, concl.
72
Como Alejandro de Hales arma F. Martnez Fresneda, esta postura [la aprehensin inteligible
de Odn Rigaldo] supone la acentuacin de la encarnacin y raticacin del crecimiento histrico que
la Escritura arma sobre Jesucristo. MARTNEZ, F., La gracia y la ciencia de Jesucristo. Historia de la
cuestin en Alejandro de Hales, Odn Rigaldo, Summa Halensis e Buenaventura, Murcia, Instituto
Teolgico Franciscano de Murcia-Ed. Espigas, 1997, 226.
73
O. RIGALDO, I Sent, prol., q. 2. edicin en SILEO, L., Teoria della scienza teologica. Quaestio de
Scientia Theologicae di Odo Rigaldi e altri testi inediti (1230-1250), vol. 2, Roma, Ed. Antonianum,
1984, pp. 89-90.
74
G. DE LA MARE, I Sent., prol. q. 1-3, ed. Kaml, Munchen, Verlag der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, 1989.
75
Cfr. LAMPEN, W., De fama fr. Richardi de Mediavilla apud Fratres Praedicatores, Archivum
Franciscanum Historicum, 21, 1928, pp. 415-418; SCHMAUS, M., Die theologische Methode des Richard
von Mediavilla, Franziskanische Studien, 48, 1966, pp. 254-265.

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Filosofa y teologa en Gonzalo Hispano. Contribucin hispana en el ao de Juan ... 51

Gonzalo Hispano se siente en el ambiente hostil y crtico que le toca vivir, en

buena lgica, ms cercano al mundo conceptual y al pensamiento franciscano que
atiende a la fruicin de Dios. Y dentro del ser franciscano, al carcter sapiencial de
San Buenaventura y sus discpulos, ms que al desarrollo posterior de Juan Duns
Escoto, pero ello no implica que su huella no quede patente en el Sutil, sobre todo en
lo que se reere al aprecio de la afeccin, como teln de fondo del pensamiento. En
la poca de Gonzalo Hispano, de discusin sobre el estatuto cientco de la ciencia,
el espaol apela a la tradicin sapiencial franciscana, orillando la contemplacin
teolgica al campo de la teologa prctica, pero sin negar el hecho contemplativo de
la teologa, sino la diferencia de su ejercicio con el de la losofa. El maestro espaol
recapitula la tradicin e inclina hacia ella la balanza frente a los vientos entrados
de tierras inglesas, ideas venidas de tierras oxonienses de la mano de Guillermo
de la Ware, quien recalara en Pars en tiempos de Gonzalo. El profesor de Oxford,
sensible al conocimiento experiencial de la losofa natural, inclina su balanza hacia
la teologa como ciencia contemplativa. Sin caer en el intelectualismo, pues considera
que el n es el bien y este se adquiere por la voluntad, observa la contemplacin como
un ejercicio equilibrado de especulacin y prctica, o mejor superador de ambos76.
Sin embargo, Gonzalo atendiendo a la contemplacin teolgica, cree que sta es ms
perfecta cuando, sin dudar, inclina al hombre concreto hacia el proyecto salutario y de
gracia. Cuando Duns Escoto hable de la teologa prctica, sin duda podemos leer de
trasfondo, amn de su bagaje oxoniense, el pensamiento de Gonzalo Hispano.

***

Vemos en Gonzalo Hispano una ntida distincin entre losofa y teologa que an
se orienta en el horizonte del concepto de sabidura de San Buenaventura; sin embargo,
apunta a la separacin material y formal. La voluntad tiene un protagonismo en la fe
y, por lo tanto, en la teologa, pero conoce sus limitaciones. El entendimiento como
fuente de conocimiento de la razn, y que se utiliza en la losofa como disciplina,
eleva a categora universal lo que la fe ensea a todo cristiano. El protagonismo activo
de la voluntad no excluye el entendimiento, como la fe no excluye la losofa que
completa desde la razn la bsqueda de la sabidura humana. En Gonzalo Hispano
vemos una tendencia a seguir los pasos del Doctor Serco, pero desde una metafsica
de la participacin en quiebra y un proyecto epistemolgico que tiene que hacer frente
a la razn que habla con propiedad de la naturaleza. Gonzalo, al contrario que San
Buenaventura, no duda en hacer frente a Aristteles; no poda ser de otra manera
tras los acontecimientos de 1277 y la consolidacin del pensamiento radical del
espiritualismo de su Orden. Me reero, en concreto, a Pedro de Juan Olivi, a quien
haba respondido Vital de Four77, atacando algunos puntos de sus puntos de vista en

76
No siendo, pues, esta ciencia ni especulativa ni prctica propiamente, ni prctica y especulativa a
un tiempo, como queda probado, ser contemplativa. G. DE LA WARE, I Sent., q. 4, en ed. L. Amors, La
teologa, op. cit., 301-302.
77
Cfr. PISVIN, A.,, Die Intuitio und ihr metaphysischer Wert nach Vitalis de furno (1327) und
Gonsalvus Hispanus (1313), Wissenschaft und Weisheit, 12, 1949, pp. 147-162.

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52 MANUEL LZARO PULIDO

1298. Olivi har lo propio, aos ms tarde, con Ubertino de Casale (1311)78. Pero an
no se atreve (o no puede, o no sabe) a pensar desde la originalidad y consecuencia
que su discpulo Juan Duns Escoto va a realizar. No obstante, podemos observar en
su voluntarismo un eslabn de suma importancia entre la tradicin clsica de los
maestros franciscanos y la sutilidad del maestro escocs. Gonzalo es un personaje
clave en un tiempo bisagra entre la poca clsica y la modernidad, un pensador que
asumi su situacin moderadora, comprendi la gravedad de su tiempo y apuntal la
teologa, comprendiendo la potencia de la demostracin losca.

78
Cfr. MAURO, V., La disputata de anima tra Vitale du Four e Pietro di Giovanni Olivi, Studi
Medievali, 38, 1997, pp. 89-139; TRAVER, A .G., Vital du Four, en GRACIA J. y NOONE, Timothy B. (ed.),
A Companion to Philosophy in the Middle Ages, Oxford, Blackwell, 2003, pp. 670-671.

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