UNIVERSIDAD NACIONAL SANTIAGO

ANTNEZ DE MAYOLO

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLTICAS

LA METAFSICA

Autores:
MORALES SOLS, CRISTIAN
MORENO AYALA, YHINNA MARY
Docente:
CANDIOTI NORABUENA, MABEL
Curso:
FILOSOFA

Huaraz - 2017
 NDICE

Introduccin

I. La metafsica
1.1. Definicin
1.2. La metafsica en la edad antigua
1.2.1. Aristteles
1.3. la metafsica en la edad media
1.2.2. Santo Tomas de Aquino
1.4. La metafsica en la edad moderna
1.2.3. Ren Descartes
1.5. La metafsica en la edad contempornea
1.2.4. Arthur Schopenhauer
1.2.5. Friedrich Nietzsche
1.2.6. Martn Heidegger
1.2.7. Ren Gunon

Conclusiones
Referencias bibliogrficas

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 INTRODUCCIN

Antes del advenimiento de la ciencia moderna, muchos de los problemas que hoy pertenecen a
las ciencias naturales eran estudiados por la metafsica bajo el ttulo de filosofa natural; Hoy la
metafsica estudia aspectos de la realidad que son inaccesibles a la investigacin emprica.
Aristteles design la metafsica como primera filosofa adems, mencion que en la fsica se
asume la existencia de la materia y en la biologa la existencia de la materia orgnica pero
ninguna de las dos ciencias define la materia o la vida; solo la metafsica suministra estas
definiciones bsicas; a mayor detalle, en el libro quinto de la Metafsica, Aristteles presenta
varias definiciones de trminos filosficos.
La metafsica tiene dos temas principales: el primero es la ontologa, que en palabras de
Aristteles viene a ser la ciencia que estudia el ser en cuanto tal, el segundo es el de la teleologa,
que es el estudio de los fines como causa ltima de la realidad. Existe, sin embargo, un debate
que sigue an hoy sobre la definicin del objeto de estudio de la metafsica, sobre si sus
enunciados tienen propiedades cognitivas.
A lo largo de los siglos, muchos filsofos han sostenido de alguna manera u otra, que la
metafsica es imposible; esta tesis tiene una versin fuerte y una versin dbil, La versin fuerte
es que todas las afirmaciones metafsicas carecen de sentido o significado, esto depende por
supuesto de una teora del significado; Ludwig Wittgenstein y los positivistas lgicos fueron
defensores explcitos de esta posicin. Por otra parte, la versin dbil es que si bien las
afirmaciones metafsicas poseen significado, es imposible saber cules son verdaderas y cules
falsas, pues esto va ms all de las capacidades cognitivas del hombre; esta posicin es la que
sostuvieron, por ejemplo, David Hume e Immanuel Kant. Por otra parte, algunos filsofos han
sostenido que el ser humano tiene una predisposicin natural hacia la metafsica. Kant la calific
de necesidad inevitable, y Arthur Schopenhauer incluso defini al ser humano como animal
metafsico.
Se espera que el presente trabajo contribuya a dar un panorama claro y conciso de la metafsica
a lo largo del tiempo y que tambin sea estimulo para la realizacin de crticas que contribuyan
a la mejora del mismo.

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 CAPTULO I
La metafsica

1.1. Definicin
Estudio de los entes eternos e inmteriales, en cuanto al ser fundamntalmente esenciales.
1.2. La Metafisica en la poca clsica (antigua)
1.2.1. Aristteles
Fundador de la metafsica, cuyo fundamento doctrinario es acto y potencia. En su
anlisis del ente, va ms all de la materia al estudiar las cualidades y potencialidades
de lo existente para acabar hablando del ser primero, el motor inmvil y generador no
movido de todo movimiento; es importante aclarar que tal motor no corresponde a
finalidades religiosas (1).
Aristteles en el siglo I a.C., coloc los libros que tenan que ver con la filosofa
primera despus de los de fsica, dando as lugar a que la posteridad los conociera
ms tarde bajo el nombre de metafsica. Aristteles describi su filosofa primera
como el estudio del ser en cuanto ser. Esta caracterizacin, aunque crptica, logra
captar un aspecto medular de la metafsica: su bsqueda de generalidad. El metafsico
se esfuerza en dilucidar los rasgos ms generales y ubicuos de la realidad; por ejemplo:
la existencia, el espacio, el tiempo, la causalidad o las nociones de objeto y de
propiedad. Pero la indagacin metafsica no siempre es absolutamente general.
Tambin incluye el estudio de temas ms especficos, como el libre albedro y la
identidad personal. (Brian Garrett, 2014, Pag. 13 ).
Su tesis afirma que:
El ser y la unidad son una misma cosa. Aristteles afirma la unidad del ser, pero no es
una unidad en el sentido de unicidad como pretenda Parmnides. El ser no es nico:
hay distintas formas de "ser" pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al
"ser" propiamente dicho: la substancia. Pero la substancia tampoco es nica, porque
existen muchas substancias (o sea, existen muchos "seres").
Las diferentes formas del "ser" no son sino modificaciones o accidentes de la
substancia, estas son:
Cantidad, Cualidad, Relacin, Lugar, Tiempo, Posicin, Estado, Accin, Pasin
Entonces, substancia y accidente son los gneros supremos (categoras) unificados por
su comn referencia a la substancia.

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La substancia es el ser:
"La substancia, en el sentido ms fundamental, primero y principal del trmino es
aquello ni es afirmado de un sujeto, ni est en un sujeto: por ejemplo, el hombre
individual o el caballo individual. Pero podemos llamar substancias segundas a las
especies que estn contenidas en substancias tomadas en el primer sentido"
Aristteles distingue dos tipos de substancias:
Substancias primeras: el individuo concreto (ej: Scrates)
Substancias segundas: la especie y el gnero (ej: hombre, animal)
A simple vista, podra afirmase que vuelve a caer en el platonismo, sin embargo no es
exactamente as puesto que sostiene paralelamente que toda substancia tiene
existencia independiente, pero adems, afirma que tanto la especie como el gnero,
tienen existencia real y no son simples conceptos en el sentido que slo sobre ellos (y
no sobre los individuos) es sobre lo que se ocupar la ciencia.

Teora hilemrfica (materia -hyle- y forma -morph-)

La substancia primera es el individuo concreto (ej: Scrates), en l se encuentra
realizada la escencia o especie (ej: el hombre o la substancia segunda) la cual se predica
de l: Scrates es hombre. Aristteles afirma as que el mundo es real y que tambin
lo son la pluralidad y el devenir. As pretende oponerse a Parmnides y tambin a
Platn introduciendo as el concepto de devenir o desarrollo (gnesis) dentro de la
misma substancia.
La substancia primera es lo que devine, lo que se desarrolla, lo que est sometido a un
proceso de perfeccionamiento o crecimiento, es un ser precario, sujeto de nacer y
perecer. Para sostener esto, Aristteles afirma que la sustancia (esto es, el individuo
concreto, es un compuesto -synolon- de materia -hyle- y forma -morph-)
La forma: es la escencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y es eterna.
Aunque sta no puede existir fuera de la materia. Todo lo que deviene debe poseer
tambin materia, la cual recibe esa forma, como sujeto ltimo de la misma.
La materia: Aristteles distingue entre:
Materia prxima (eschte hyle) que es, por ejemplo, el bronce o la carne y los huesos.
Materia primera (prte hyle) que es algo indeterminado carente de forma, cualidades
o extensin e incapaz de existir independientemente.

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Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, el compuesto de materia y
forma. Materia y forma son eternas pero no pueden existir independientemente sino
tan solo como el compuesto de ambas.

Prioridad formal
Aristteles confiere prioridad a la forma puesto que para l esta es al mismo tiempo:
Esencia de cada cosa
Naturaleza (o el "Principio" inmanente de actividad)
Por otra parte, solo la forma es definible y cognoscible. Y es comn a toda la especie
por lo que posee un carcter supraindividual (que pre-existe al individuo). En cambio,
la materia prima es incognoscible (porque no hay nada inteligible en ella) pero es lo
que individualiza la forma/especie.

Acto y potencia
La teora de la potencia y el acto, generalizacin de la teora hilemrfica, es la
explicacin ltima del devenir de la substancia. Parmnides, al operar nicamente con
los conceptos "ser" y "no ser" haba deducido la unicidad y la inmovilidad del ser
(monismo esttico). Platn, habra intentado superar este planteo admitiendo la
realidad de una suerte de forma de "no ser": la alteridad. Aristteles resuelve la
paradoja aadiendo otra forma real de no ser: la potencia. Y mediante este concepto,
explica el devenir de la substancia.
En todo ser hay "lo que ya es" y es el acto y su "poder llegar a ser" que es la potencia.
In dica adems que no es posible dar una definicin estricta de estos trminos, sino
que hay que conformarse con ejemplos y analogas. As el acto y la potencia estn en
la misma relacin que la plata y el germen o el ver y el tener los ojos cerrados (cuando
se posee la capacidad de ver). (2)
La potencia (dynamis)
Aristteles distingue entre:
Potencia activa: o el poder o facultad de producir una accin o un efecto.
Potencia pasiva: o posibilidad de pasar de un estado a otro o de recibir la accin de
una potencia activa. La potencia activa se encuentra en el agente y la pasiva en el que
experimenta la accin. De esta forma, ejemplifica, el fuego tiene el poder de quemar
y lo graso la posibilidad de ser engrasado.

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 El acto (enrgeia y entelchia)
El vocablo enrgeia deriva de rgon que signfica accin, obra. Y el vocablo entelchia
de tlos (fin) y chein (poseer), ha sido traducido como perfeccionamiento.
Enrgia es, pues, la accin del que posee la potencia activa.
Entelchia es el perfeccionamiento, la forma en que se acaba o completa lo que ya
estaba en la potencia pasiva. Por ejemplo el "ser" un rbol de una semilla.
"La potencia es algo real en el ser, y tambin algo distinto del acto"
Potencia y acto, materia y forma son estructuras paralelas. La materia en efecto es o
est en potencia pasiva dentro de la forma. Y la forma es lo que actualiza a la materia,
la perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar:
"LA materia est en potencia porque tiende hacia la forma, y cuando est en acto es
porque posee su forma (...) la forma es acto" (Aristteles, Metafsica). Aristteles
vuelve a afirmar as la prioridad que otorga a la forma por sobre la materia, ya que
identifica a la forma con el acto. Esta lnea de pensamiento lleva a Aristteles a afirmar
que la explicacin ltima del universo consiste en la existencia de formas puras,
absolutamente libres de materia, siempre en acto. Ello no quiere decir que esto
signifique un retorno al mundo de las Ideas de Platn, esas formas puras son
substancias individuales que mueven el universo. En este punto, la metafsica se
transforma en teologa y conduce a la fsica. (2)

1.3. La Metafsica en la Edad Media

1.3.1. Santo Toms de Aquino
La metafsica tomista, La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo
Toms, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teolgico de la
existencia de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras cuestiones de
carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba
del valor de la reflexin teolgica en el conjunto del pensamiento tomista. No
obstante, la demostracin de la existencia de Dios y otras cuestiones teolgicas estn
sometidas a determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y que
constituyen el punto de partida de su filosofa. La mayor parte de la metafsica tomista
procede de Aristteles, aunque tambin hay elementos procedentes del platonismo
agustiniano y de la filosofa rabe, como veremos a continuacin. (3)
Trat de conciliar la fe con el intelecto. Su metafsica escolstica fundamentada en
Platn, Aristteles y compaginadas con las enseanzas catlicas del dios personal, acto
puro, infinito, del alma del hombre espiritual e inmortal y del cuerpo material.

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 La filosofa tomista est intrnsecamente emparentada con el aristotelismo.
De Aristteles toma:

La concepcin analgica del ser, porque "El ser es uno pero existen muchas
formas de ser" y la distincin entre sustancia y accidente.
La teora hilemrfica, la cual establece que las sustancias corpreas estn
compuestas de materia y forma.
La teora de las cuatro causas de los entes mviles: material, forma, eficiente
y final. As como la interpretacin teleolgica de la realidad.
La teora del movimiento como el paso de la potencia al acto.

Sin embargo, lo ms importante de la metafsica tomista, es la distincin entre esencia

y existencia, que no procede de Aristteles sino del concepto cristiano de creacin,
interpretado platnicamente como participacin.
Esta distincin entre la "esencia", lo que las cosas son y la "existencia", el hecho de que
las cosas existan o no, establece la diferencia entre:
a) Los seres contingentes que estn compuestos de esencia y existencia, ya que
pueden no existir, y
b) El ser Necesario, Dios, que no puede no existir, ya que su esencia es su ser.
Ahora bien, si las esencias (o ideas) no existen necesariamente en la realidad
extramental, tienen que recibir su existencia de un ser necesario, Dios, el cual es libre
para crear o no a las criaturas. (4)

1.4. La Metafsica en la Edad moderna

1.4.1. Ren Descartes
Las meditaciones metafsicas de Descartes tienen como principal objetivo la
demostracin de Dios mediante razonamientos lgicos y de definir las bases del
conocimiento del momento con el fin de disponerlo sobre unas bases ms slidas de
las que haba hasta entonces. Descartes tambin estudiar la naturaleza dual del
hombre compuesta por la res cogitans (pensamiento) y la res extensa (cuerpo).
En resumen y en palabras del autor, podramos decir que Descartes busca encontrar
la verdad de las cosas a travs de la razn. (5)

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Meditacin primera:
En esta primera meditacin Descartes se plantea la duda principal y la que conlleva
todo el desarrollo posterior. Descartes vio que afirmar o negar todas las verdades
individualmente sera una idea estpida e intil. Sin embargo, se percat de que todos
los conocimientos que haba adquirido a lo largo de su vida se basaban en los sentidos.
Por eso se plante: puedo fiarme de los sentidos? No, puesto que si he podido
comprobar que a veces me han engaado, quin me dice que no lo hacen siempre.
Otra observacin que lo llevo a la duda fue el hecho de que no pudiera distinguir el
sueo de la vigilia. Todo esto llev a Descartes a pensar si realmente, este Dios que el
tanto quiere demostrar, quiere que vivamos en un mundo de engao y mentira. Pero
esto no es posible, puesto que Dios es bondad suprema y no sera coherente que
quisiera que furamos engaados. As pues, llega a la conclusin de la posibilidad de
la existencia de un genio maligno, que mediante trampas nos lleva al error.

Meditacin segunda:
Una vez destruidos todos los conocimientos que haba adquirido durante su vida,
busca volverlos a reconstruir mediante un patrn fiable y de mucha ms solidez. Para
encontrar algo 100% fiable, Descartes busca entre las funciones del alma, pues las
tareas que necesitan del cuerpo no pueden afirmarse puesto que no podemos
demostrar la existencia de tal cuerpo. Descartes llega a la conclusin de que si piensa,
existe (cogito ergo sum). Con esto ya ha encontrado la verdad absoluta y ya ha
demostrado la existencia del espritu. Luego el cuerpo no es ms que el medio que usa
el alma para interactuar con el mundo material creado por Dios.

Meditacin tercera:
En esta tercera meditacin, Descartes demuestra la existencia de Dios. Cmo
demostramos su existencia? Los humanos son una sustancia, pero una sustancia
pensante, una sustancia que desea, si desea es porque le falta algo, si le falta algo es
porque hay algo mejor, completo, perfecto. Cmo sabemos que nosotros no somos
seres perfectos? Porque nosotros, aunque captemos las cualidades de los objetos, no
sabemos si realmente estas cualidades son las autnticas o si simplemente son
aproximaciones nuestras, distintas seguramente a las que realmente son de su
naturaleza. Descartes distingue entre dos tipos de cualidades: las primarias y las
secundarias. Las primarias son las que captamos a travs de la razn y las secundarias
a travs de los sentidos; por lo tanto, las cualidades primarias son claras y distintas,

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mientras que las secundarias nos pueden llevar al error. Aun pensando que furamos
seres perfectos y autosuficientes, se nos plantea la duda de quin nos cre. El cuerpo
evidentemente nace de un parto y lo explica la biologa; lo que nos falta es quin crea
el alma (res cogitans). Evidentemente debe venir de un ser superior, Dios; slo l es
capaz de unir al cuerpo una alma. Y as queda resuelto el segundo argumento de la
existencia de Dios. Aun as nos faltara saber cmo adquirimos la idea de la existencia
de Dios. Como evidentemente no puede percibirse a travs de los sentidos, nos
percatamos de que slo Dios mismo nos pudo introducir esa idea de forma natural.

Meditacin cuarta:
Habiendo demostrado la existencia de Dios hemos apreciado tambin que nosotros
somos imperfectos, una imperfeccin que se demuestra a la hora de realizar juicios.
No podemos saber si algo es cierto o no, pero si Dios es perfecto el engao y el fraude
son imperfectos, lo que nos lleva a pensar que no pueden proceder de Dios. Aunque
nosotros, a travs de la razn, podemos distinguir entre lo verdadero y lo falso,
tambin muchas veces hemos sido inducidos al error. Pues siendo producto de Dios,
como somos, cmo es posible que seamos imperfectos? Cuando queremos distinguir
entre lo verdadero y lo falso usamos el entendimiento y la voluntad. El entendimiento
nos permite captar nuestro entorno pero no afirma ni niega nada; por lo tanto el error
tiene que proceder de la voluntad, al ser ms amplia realiza juicios sobre cosas que no
conoce, llevndonos al error. Para no caer en el error debemos usar la razn antes que
la voluntad. Dios nos proporcion la herramienta de la voluntad y nosotros le hemos
dado un mal uso. Para realizar buenos juicios debemos ver si la idea viene de Dios y es
clara y distinta, pues ser verdadera, y debemos evitar ideas confusas probablemente
creadas por un genio maligno.

Meditacin quinta:
En esta meditacin Descartes vuelve a demostrar la existencia de Dios a base de
razonamientos matemticos e incluso vuelve a demostrar la esencia de las cosas
materiales. Dice que nosotros percibimos la esencia de los objetos, de tal manera que
sin haber visto un paralelogramo cuadriltero cualquiera, podemos tener una idea
clara de tal figura. De la misma manera nosotros tenemos una idea de la esencia de
Dios: la fe, y es una idea clara y distinta; adems Dios es perfecto y cmo una cosa
puede ser 100% perfecta: existiendo. No puede haber luz sin oscuridad de la misma
manera que no puede haber la perfeccin y no existir.

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 Meditacin sexta:
Esta es la ltima meditacin de Descartes en Meditaciones Metafsicas. En esta
ltima meditacin se une todo lo adquirido en las anteriores para definir finalmente el
dualismo cartesiano. Descartes piensa que el hombre a travs de la res extensa
(cuerpo) tiene percepciones y sentimientos. La res cogitans (alma) piensa,
reflexiona, razona, imagina... pero necesita de un cuerpo para interactuar/unir el alma
con el mundo exterior. Evidentemente ser tambin tarea del cuerpo toda decisin
que afecte al cuerpo. No comemos ni bebemos por voluntad, sino por necesidad; dicho
de otra forma, las reacciones emocionales dependen del cuerpo. Segn Descartes, el
hombre es la unin de la res cogitans, que concibe las propiedades primarias de los
objetos a travs de la razn, y la res extensa, que se encarga de las propiedades
sensoriales y emocionales para transmitirlas a la res cogitans. Luego la pregunta que
surge es: podran existir cuerpo y alma por separado? Segn Descartes, s, podran,
pero no se da el caso. Pero si tenemos en cuenta que ambos son ideas claras y distintas
cabe pensar que s es posible. Pero, cmo sabemos que cuerpo y alma son sustancias
distintas? Para empezar el cuerpo es un mecanismo muy complejo que est adaptado
a ciertas tareas y sin la res cogitans slo es capaz de sobrevivir. Por otro lado el
espritu es indivisible, uno y nico. Si cortas los brazos a un hombre el espritu sigue
siendo el mismo. Con esto vemos que cuerpo y alma son dos sustancias distintas
unidas para crear al hombre, pero existentes independientemente. Cuerpo y alma
experimentan un mutualismo donde el alma se encarga de reflexionar, pensar, y el
cuerpo, puro mecanismo, de unir el alma con el mundo. (6)

1.5. La Metafsica en la Edad Contempornea

1.5.1. Arthur Schopenhauer
En el campo de la metafsica, es de vital importancia reconocer el aporte de este
filsofo en el estudio de las dos fuerzas motrices del ser humano; el amor y la muerte.

Metafsica del amor

En su obra el autor expresa que generalmente los poetas se ocupan en pintar el amor,
por ello, seala que ste es el principal asunto de todas las obras dramticas, trgicas
o cmicas, romnticas o clsicas. Con esto, comprueba que no es lcito dudar de la
realidad del amor ni de su importancia, ya que los principales exponentes sobre el
tema son los poetas; sin embargo, de lo que l duda y como tal lo expresa, es que los
filsofos son los que han abandonado el tema del amor debera sorprender que un

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asunto que representa en la vida humana un papel tan importante haya sido hasta
ahora abandonado por los filsofos y se nos presente como una materia nueva, por
esto, ante tal situacin que hay sobre el tema del amor en la vida de los filsofos, se
da a la tarea de expresar su punto de vista no por los libros, sino por la observacin
de la vida exterior, es como este asunto se me ha impuesto y ha ocupado un lugar en
mis consideraciones del mundo. (7)
El autor expresa que todo enamoramiento sumerge en realidad todas sus races en el
instinto sexual. Pero, el tema del amor no slo se da en las comedias y novelas sino
que es parte del mundo real, donde junto con el amor a la vida, es el ms poderoso y
el ms activo, siin embargo, no es algo determinado, ya que depende en absoluto de
la eleccin individual de los sexos el instinto de los sexos se manifiesta en la
conciencia individual de una manera vaga y genrica. Este instinto de eleccin por el
otro sexo, es voluntad que aspira a vivir en un ser nuevo y distinto, y por desinteresada
que pueda parecer la admiracin por una persona amada, el objetivo final es, la
creacin de un ser nuevo, esto prueba que el amor no se contenta con el sentimiento
recproco sino que exige la posesin misma, lo esencial, es decir, el goce fsico, ya que
la sola presencia de quien se ama no podra consolar el goce fsico; es por eso, que la
atraccin del otro es el dar existencia esta soberana fuerza, que atrae uno hacia otro
a dos individuos de distinto sexo, es la voluntad de vivir. No obstante, no hay amor
patente sino en la conformidad perfecta de dos seres y como no hay dos seres
semejantes en absoluto, cada hombre debe buscar en cierta mujer las cualidades que
mejor corresponde a sus cualidades propias.
En el hombre hay un instinto muy manifiesto que lo lleva a la eleccin de amar a una
persona y a poseerla. Pero, no por ello se fija en cualquier persona, ya que, siempre
los sexos van en bsqueda de la belleza del otro no hay hombre que en primer
trmino no desee con ardor y no prefiera a las ms hermosas criaturas.. Estas
consideraciones arrojan a la luz, la naturaleza ntima de todo instinto, este casi siempre
se presenta en el individuo, el cual, se inclina por una intencin individual y como en
todos los dems, la verdad se disfraza de ilusin para influir en la voluntad, ya que el
carcter del instinto es el de obrar en vista de una finalidad de la que no se tiene idea,
por ello, el hombre por la ilusin que posee, tiene a veces horror al objetivo de
procrear seres y hasta quiere oponerse a l, ya que una vez satisfecha su pasin, todo
amante experimenta un especial desengao: slo la especie se aprovecha de la
satisfaccin de ese deseo o como seala Platn: el placer es lo ms charlatn de
todo.

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Contina diciendo que el instinto en el hombre es el apetito caprichoso por las mujeres
encinta; el amor tiene, por fundamento un instinto dirigido a la reproduccin de la
especie, por ejemplo, el hombre con facilidad puede engendrar ms de cien hijos en
un ao, si tiene otras tantas mujeres a su disposicin; la mujer en cambio, aunque
tuviese otros tantos varones a su disposicin, no podra dar a luz ms que un hijo al
ao, salvo los gemelos. Por ello, Schopenhauer dice, que es preciso considerar que el
hombre por naturaleza es inconstante en el amor: de aqu resulta que la fidelidad en
el matrimonio es artificial para el hombre y natural para la mujer...por consiguiente, el
adulterio de la mujer es mucho menos perdonable que la del hombre. Con esto,
pretende llegar al fondo de las cosas y acabar de convencer, que por objetivo que
pueda parecer el gusto por las mujeres, no es, ms que un instinto disfrazado.
De aqu, que el autor seale algunas consideraciones para la eleccin de una mujer en
la vida del hombre, la primera consideracin es la edad; por lo regular la mujer que
elegimos media entre los dieciocho y veinticinco aos, ya que una mujer de edad ms
grande e incapaz de tener hijos, nos suscita un sentimiento de rechazo. Con toda
evidencia, esta inconsciente intencin, muestra que el instinto es la posibilidad de
tener hijos. La segunda es la salud; las enfermedades crnicas u otras, nos asustan o
apartan, porque se transmiten a los hijos. La tercera es el esqueleto; porque es el
fundamento del tipo de la especie un cuerpo notablemente hermoso compensa
muchos defectos, nos hechiza. La cuarta son las carnes; el predominio de la facultad
vegetativa, esto nos lleva a la plasticidad. Para el hombre los pechos bien redondos y
de buena forma ejercen notable fascinacin; en cambio, las mujeres gordas con exceso
excitan repugnancia en nosotros. Se podran sealar otros aspectos, por ejemplo: la
cara, el intelecto, la frente, los ojos. Sin embargo, estos son menos importantes para
el instinto del hombre.

Por otro lado, la inclinacin de la mujer tambin denota el dejarse llevar por el instinto,
la causa principal del que las mujeres amen a hombres anchos de hombros, caderas
estrechas, piernas rectas, fuerza muscular, valenta y fesimos, pero nunca hombres
afeminados; es que no se guan por el gusto, sino por el instinto, ya que reconocen en
esos aos la potencia gensica. En segundo orden se encuentran las cualidades del
corazn o el carcter en el hombre, porque el hijo recibe estas cualidades de su padre.
En la mujer gana la rectitud y la bondad del corazn; por el contrario, las cualidades

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intelectuales no ejercen sobre ella ninguna accin instintiva as se ve a menudo a un
hombre feo, necio y grosero aventajar ante las mujeres a un hombre bien formado,
ingenioso y amable...la razn de esto es que las consideraciones predominantes aqu
no tienen nada de intelectual, y se refieren al instinto; advirtamos por tanto, que lo
que aqu se refiere, es que slo se trata del atractivo por instinto e inmediato, el nico
que da origen a la verdadera pasin del amor. Por esto, no siempre es la hermosura
perfecta lo que inflama las grandes pasiones, sino ms bien, cada ser no es ms que
una parte incompleta e imperfecta del todo. Dado que cuanto ms dbil es un hombre
desde el punto de vista de la fuerza muscular, ms buscar mujeres fuertes; y la mujer
obrar lo mismo, sucede de manera similar con el temperamento: cada cual prefiere
el opuesto al suyo.
As pues, el asunto fundamental de casi todas las obras, es la entrada en escena del
genio de la especie con sus aspiraciones y sus proyectos, amenazando los intereses de
los otros. As sucede con la vida real.
Muy a menudo, gracias a esa ilusin se ha desvanecido fatalmente. Ocurre entonces
que por lo regular son bastante desgraciados los matrimonios por amor, porque
aseguran la felicidad de la generacin actual quien se casa por amores ha de vivir con
dolores. Por ello, se ha de tener muy en cuenta que son muy escasos los matrimonios
felices, porque la esencia del matrimonio es tener como principal objetivo, no la
generacin actual, es decir, con la persona que se vive, sino ms bien, a la generacin
futura, se busca nicamente la indestructibilidad del ser en s, del porvenir.
De esta manera, se prueba que al hombre le importa ms la especie que el individuo,
es lo que el autor llama la voluntad de vivir, o sea, aquella aspiracin a la vida y a la
duracin. (8)

Metafsica de la muerte
El autor seala que la individualidad de la mayora de los hombres es tan miserable y
tan insignificante, que nada pierden con la muerte. Por ello, exigir la inmortalidad del
individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito toda individualidad es un error
especial, una equivocacin, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la
vida es librarnos de l[13]. Por esto, cuando la muerte ha puesto trmino a una
conciencia individual, es mejor dejarla descansar en paz, porque esto da alivio al pesar.
Lo mismo da, que un hombre se acueste, es decir, que muera, as como que otro se
levante, es decir, que nazca.

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Schopenhauer seala lo anterior, porque el hombre forma parte de la Naturaleza. Pero
esta naturaleza que nunca miente, que es franca y abierta; nunca le importa la vida o
la muerte del individuo; esto se expresa entregando la vida del animal y tambin la del
hombre a menores azares, sin hacer nada por salvarlos, as pues, cuando esta madre
soberana expone a sus hijos sin herramienta alguna para defenderse, ante mil riesgos,
sabe que con la muerte, caen nuevamente en su seno el orculo de la Naturaleza se
extiende a nosotros; nuestra vida o nuestra muerte no la conmueven y no debieran
emocionarnos, porque nosotros tambin formamos parte de la Naturaleza.

1.5.2. Friedrich Nietzsche

La filosofa de Nietzsche supondr un enfrentamiento radical con buena parte de la
tradicin filosfica occidental, oponindose a su dogmatismo, cuya raz sita en
Scrates, Platn y la filosofa cristiana. La distincin y oposicin, realizada en sus
primeras obras, entre lo apolneo y lo dionisaco, le llevar a desarrollar una original
interpretacin de la historia de la filosofa, segn la cual el pensamiento se ver
sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexin socrtica, que le llevar a
oponerse a ella, negndola mediante la invencin de una realidad trascendente dotada
de caractersticas de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee
la nica realidad que conocemos, contradictoria y cambiante. (9)

a) La crtica de la metafsica

Nietzsche se opone al dualismo ontolgico, fiel reflejo del dualismo platnico:

- este mundo, sensible e imperfecto
- el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.
Segn tal concepcin, la realidad queda escindida en dos mbitos: una realidad
suprasensible, esttica e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible,
perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior . Frente a este
esquema ontolgico reaccionar Nietzsche esgrimiendo tres objecciones.

1.- La infravaloracin de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la

razn humana opera con categoras inmutables (conceptos); pero el hecho de que la
razn funcione con tales categoras no demuestra la "imperfeccin" ni la
"dependencia" del mundo sensible, sino slo la inadecuacin de la razn para

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conocerlo... Y si la razn no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?Es
posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? Es la razn nuestra
nica posibilidad cognoscitiva?
2.- El mundo suprasensible no es ms que una ilusin, una ficcin, una fantasa
construida como negacin del mundo sensible, nica realidad para nosotros.
3.- Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reaccin anti-
vital, como una negacin de la vida, (vida que est marcada por el sufrimiento tanto
como por la alegra), como una venganza contra la naturaleza, propia de espritus
ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de
aceptar un destino trgico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al
sufrimiento y la niegan, convirtindola en un mero residuo de otra realidad, perfecta
sta, donde ahogan su resentimiento.

b) La crtica de la moral

Nietzsche acusa a la moral platnico- cristiana de antinatural por ir en contra de los

instintos vitales. Su centro de gravedad no est en este mundo, sino en el ms all, en
la realidad en s, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral
trascendente que no gira en torno al hombre, sino en torno a Dios y que impone al
hombre un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales,
por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre,
en favor de una ilusin generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es
sntoma y expresin de la decadencia de la cultura occidental.

c) La crtica del conocimiento

Por lo que respecta a la explicacin del conocimiento, la metafsica de tradicin

platnico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una
verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice
Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor
representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse
representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la
esencia, es decir, aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que
permanece idntico a s mismo, ajeno al tiempo. El concepto no es ms que un modo
impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad

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y por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de
ofrecernos el conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta.

c.1) El concepto no es ms que una metfora de la realidad, una representacin

general de una realidad que es individual. Prescinde, por tanto, de toda diferencia
individual. Y la filosofa tradicional ha olvidado este carcter metafrico del concepto
y ha pretendido encontrar en l no una simple generalizacin de las cosas, sino la
"esencia", una supuesta realidad suprasensible de las cosas.
c.2) Nietzsche dirigir tambin su atencin al papel que ha jugado el lenguaje en la
reflexin filosfica. Dada la ntima relacin existente entre el pensamiento y el
lenguaje que lo expresa, a medida que el valor de los conceptos es falsificado por la
metafsica tradicional, queda tambin falsificado el valor de las palabras y el sentido
en que se usan. De este modo el lenguaje contribuye decisiva y sutilmente a afianzar
ese engao metafsico acerca de la realidad. Recuperar el sentido de lo real exige, por
lo tanto, recuperar simultneamente el sentido, el valor de la palabra. De ah el estilo
aforstico de su obra.

d) La muerte de Dios

El anlisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevar a

Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios haba sido la brjula del hombre
occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsndolo poco
a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre
queda desorientado, su vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monotesmo cristiano y de la
metafsica dogmtica, para quienes slo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de
ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa
verdad nica por mltiples dioses y mltiples verdades, en un intento desesperado por
salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la cada del Dios y
de la metafsica tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no
encuentran justificacin trascendental alguna y, carentes de fundamentacin, sern el
blanco de las crticas ms exacerbadas y negados como valores. El atesmo conduce,
pues, al nihilismo.

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e) El nihilismo

El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que quedara
expresado en estos tres momentos:

1) El nihilismo como resultado de la negacin de todos los valores vigentes: es el

resultado de la duda y la desorientacin.
2) El nihilismo como autoafirmacin de esa negacin inicial: es el momento de la
reflexin de la razn.
3) El nihilismo como punto de partida de una nueva valoracin: es el momento de la
intuicin, que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez
el valor de la voluntad.
Esta es la base sobre la que ha de construirse, segn Nietzsche, la nueva filosofa. El
hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello.
En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma
en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se
descubre a s mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo
tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como mximo valor.

1.5.3. Martn Heidegger

La filosofa es para el ser humano una pregunta absoluta por nuestra esencia carencial,
pues lo que constituye esencialmente al ser humano no es una plenitud, comprender
el filsofo alemn, sino un anhelo, un vaco. Remarca Heidegger que lo esencial no se
fabrica, no es cuantificable ni medible, es precisamente lo que nos falta. (10)

La metafsica no es por tanto un objeto de estudio para el hombre, pues hablar de

metafsica es hablar de nosotros mismos, sujeto y objeto son solo dos perspectivas de
la misma cuestin. La metafsica no es un campo de estudio al uso, de esos que la
modernidad ha gustado de independizar y especificar con respecto a otros saberes,
pues la distanciacin del objeto acostumbrada en estos estudios de diferente carcter
es completamente imposible en el estudio metafsico, para el cual la existencia misma
es el lugar en el que comparecer. Lo decisivo de la filosofa no es el catlogo ordenado
de respuestas que ha provocado la confusin del saber con la erudicin, sino el

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preguntar mismo. As, la filosofa entendida como la actividad del preguntar por
aquellos que nos falta, se desvela como esencial a la condicin humana.

Para explicar con profundidad en que consiste el preguntar metafsico, vale la pena
ahondar en su radical diferencia con el preguntar cientfico y comprender su esencial
contraposicin. El estudio cientfico puede adquirir distintas perspectivas, recogidas y
nombradas en lo que llamamos disciplinas, sean ciencias naturales o del espritu
imbuidas en cualquier caso por el mismo rigor pero desarrollan su labor de estudio
sobre la referencia del mundo fsico, sobre el ente; para conocerlo, para situarlo y
situarse, para aprehender en definitiva lo esencial de este. La ciencia es la manera en
la que el hombre se hace cargo del ente, la manera en la que irrumpe en el ente,
entendido como aquello que le es mas propio, y esto es lo nico que interesa a la
ciencia y nada mas. Sin embargo, la definicin que el hombre hace del ente a travs
del estudio cientfico establece los lmites de este, fsicos, modales o conceptuales, y
un lmite siempre inaugura un mas all, una realidad extra-limtrofe, de manera que
al hacernos cargo de lo que es el ente estamos reconociendo lo que no lo es, la nada.
Esta es la manera en la que la nada es reconocida por el ser humano en su propio
camino por situarse en el mundo, aunque no reserva en las ciencias un espacio para
dar cuenta de ella.

Sabiendo esto el preguntar metafsico empieza a dejar entrever su caracter, cuyo

alcance es el todo: la relacin entre lo que las ciencias estudian, el ente, y lo que las
ciencias presuponen, la posibilidad del ente y su mutua autodefinicin en
contraposicin con la nada. Como podemos apreciar esto nos incluye, y hace que el
preguntar metafsico sea un preguntar por nosotros mismos, aqu y ahora, un
preguntar por nuestra existencia.

Esta consideracin nos lleva ineludiblemente la pregunta por la nada. Qu es la nada?

Y sin embargo esta misma pregunta es absurda, pues la nada no es. No ser implica,
sin embargo, la negacin como acto del entendimiento, y el entendimiento pertenece
sin duda a lo que es, al ente, por lo que parece difcil concebir en virtud de ese mismo
entendimiento que la nada aparezca solo porque somos capaces de la negacin esa
afirmacin de la nada como No ser-, y hace mas plausible, sin embargo, que la
negacin sea posible en virtud de la nada, mas originaria, como una tangencia de sta
en la realidad. Mas, si la negacin, una acto del entendimiento que puede resultar

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paradigmtico, es posibilitado por la pre-ausencia que es la nada, parece plausible
pensar que la nada es en realidad inaccesible al entendimiento.

Sin embargo, el ser humano no es solo entendimiento, es pasin y sentimiento, por el

cual una percepcin quiz mas mundana nos deja entrever la nada, segn Heidegger,
a travs de determinado estado de nimo, la angustia, que es el estado de nimo que
nos sita en la disposicin necesaria para que la nada comparezca ante nosotros y nos
sea revelada, que no significa que se nos permita aprehenderla, nada mas lejos. Esta
revelacin es la que nos permite concebir la existencia, pues nos permite comprender
de alguna manera nuestra posicin con respecto a la nada.

La angustia es el estado de nimo que nos sita ante la posibilidad de hacer

verdaderamente la pregunta por la nada, no en su carcter intelectual o lgico, ya
hemos visto los problemas, sino puramente existencial. En la angustia el ente se nos
escapa, se hunde, pierde sentido ante el acoso de la nada, pues la esencia de la nada
es guardada en su capacidad de anonadar. La nada no es por tanto una negacin del
ente, ni un aniquilamiento de este, sino el anonadamiento entendido como un rechazo
radical a lo absolutamente otro que sucede en su propio seno y permite el ser, el ente.

La nada y el ente son pues dos dimensiones cuya articulacin es la del muto
desvelamiento, pero es por la concrecin de la finitud de la existencia, que
comprendemos ese estar sostenido en la nada que es el existir, como una
trascendencia en tanto que nos sita como parte del ente posibilitado por la esencia
de la nada.

Esta pregunta por el ser, que no puede desligarse de la nada por la finitud de la
existencia, y que nos permite comprender que el ser y la nada forman parte de lo
mismo, nos da la forma absoluta de la pregunta metafsica Leibniziana por
excelencia: Por qu hay ser y no hay nada? Cuya bsqueda de respuesta es la esencia
misma de la existencia en tanto que sta es un momento, cuyo pasado y futuro es la
nada.

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1.5.4. Ren Gunon
No es fcil exponer sistemticamente el contenido de una produccin como la de
Gunon porque, a pesar del rigor de su mtodo y de la precisin casi matemtica de
su expresin, ha sido elaborada al margen de todo espritu de sistema. Y ello obedece
al convencimiento de su autor de que sistematizar la metafsica equivale a
desnaturalizarla. Schuon ha afirmado que se pueden estudiar cuatro grandes temas en
su obra: la doctrina metafsica, los principios tradicionales, el simbolismo y la crtica
del mundo moderno. Esta clasificacin es aceptable siempre que se destaque que en
la produccin guenoniana hay un solo protagonista: la metafsica. (11)
A pesar de los equvocos semnticos que ha suscitado un uso no siempre riguroso de
la palabra metafsica, Gunon se decide a aceptarla restituyndole su significacin
primitiva y etimolgica: ms all de la fsica, y entendiendo la fsica tal como la
interpretaban los antiguos, es decir, ciencia de la naturaleza. Desecha la palabra
Conocimiento, de uso corriente en la India en lugar de metafsica, porque su
empleo en Occidente inducira fcilmente a error.Adoptado el trmino, se presenta un
segundo problema, el de su definicin; la dificultad se origina, ante todo, en que solo
por analoga se puede hablar de un objeto metafsico. La metafsica en el sentido
guenoniano, que es el tradicional se ocupa de lo universal, del conocimiento de los
principios eternos y universales. Solo se puede definir lo que es limitado, cmo
definir, pues, lo esencialmente ilimitado? Una definicin de la metafsica sera cada vez
ms inexacta a medida que nos esforzramos por hacerla ms precisa.Por eso, la
infinitud de su objeto analgico aconseja recurrir a trminos de forma negativa, pues
solo una doble negacin puede sugerir la infinitud primordial, pues negar la finitud
equivale a negar la negacin de la infinitud.Con respecto al origen de la metafsica,
Gunon dir lo que se afirma de los libros metafsicos del Vedanta: es de origen no-
humano (apaurusheya). El modo de conocimiento es distinto del cientfico; ste es
racional, discursivo, y siempre indirecto; aqul, en cambio es suprarracional, intuitivo
e inmediato. Ahora bien, hay diversas formas de intuicin, por ejemplo, hay una
intuicin sensible y una intuicin intelectual. El rgano de conocimiento metafsico es
la intuicin intelectual pura.La comunicacin del conocimiento metafsico puede slo
hacerse por medio de smbolos que sirven de apoyo a la intuicin de los que meditan
sobre ellos. No es por la razn (ratio), rgano limitado de conocimiento, sino por el
intelecto puro (anlogo al intelecto agente de Aristteles) como se puede alcanzar lo
universal.El conocimiento metafsico es inexperimentable por estar ms all del

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mundo fsico, pero tampoco es demostrable porque la universalidad de su objeto
escapa a la razn individual. Hay un medio de prueba excepcional, nico e
intransferible: la realizacin metafsica, y un solo modo necesario para prepararse para
ella: el conocimiento terico y la concentracin.Pero la teora es simblica y virtual:
solo la realizacin efectiva del conocimiento proporciona la certidumbre final. sta es
la realizacin metafsica cuyo principio es la identificacin por el conocimiento; como
dice Gunon, un ser es todo lo que el ser conoce: consiste en la toma de conciencia
de lo que es de una manera permanente e inmutable, fuera de toda sucesin temporal
o de cualquier otra naturaleza.La primera etapa de la realizacin metafsica consiste
en la transmutacin del individuo en el hombre verdadero, es decir en alcanzar,
mediante el desarrollo de la individualidad integral, la restauracin del estado
primordial. El hombre verdadero adquiere el sentido de la eternidad; para l, la
sucesin (aparente) de las cosas se ha transmutado en simultaneidad (real).El estado
primordial corresponde todava al individuo humano; la segunda etapa de la
realizacin se refiere a los estados suprahumanos (supra-individuales). El ser humano
abandona el mundo de las formas, despus de haber pasado por varios estados
intermedios; el ltimo de ellos es el ser puro o principio de la manifestacin.No se ha
cumplido an el objetivo final que es trascender el ser hasta alcanzar el estado
absolutamente incondicionado, que implica la negacin de la existencia relativa.
Puede decirse que el ser est ms all de todos los estados, o tambin que los contiene
a todos, o que ha alcanzado la liberacin de todo condicionamiento: la unin con el
Principio supremo.En la Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes deca
Gunon que el ser no es el ms universal de todos los principios, por eso la metafsica
aristotlica en la medida que estudia el ser en cuanto ser, no trasciende el plano
ontolgico. El ser, aun entendido como principio de la manifestacin, no es infinito
porque no coincide con la posibilidad total: fuera del ser, mejor dicho, ms all del ser,
todava hay las posibilidades de no-manifestacin; el ser es, pues, la primera
determinacin. En El simbolismo de la cruz, en El hombre y su devenir segn el Vedanta
y principalmente en Los estados mltiples del ser, Gunon expone la teora de los
estados mltiples del ser.Ms all del ser en la no-manifestacin est el no-ser. El
ser mismo, en la medida en que es el principio de la manifestacin, no puede
pertenecer a la manifestacin, es decir, est en la no-manifestacin. Adems, hay en
la no-manifestacin lo manifestable antes de su manifestacin y, por supuesto, lo no-
manifestable, es decir, el no-ser, que es como el Supra-Ser, porque contiene al
principio mismo del ser.Aun cuando, usando una analoga, podramos afirmar que el

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no-ser est ms cerca del infinito que el ser, el infinito es el conjunto del ser y el no-
ser. Ser y no-ser, considerados independientemente, no pueden ser infinitos porque
se limitan mutuamente, es decir, se finitizan entre s. La Posibilidad Universal,
ilimitada, absolutamente incondicionada, es el infinito mismo.En Los estados mltiples
del ser se establece una analoga entre las relaciones no-ser-ser y silencio-palabra: as
como el no-ser (lo no-manifestado) es el principio del ser (lo manifestado), el silencio
es el principio de la palabra. Dicho de otro modo, el ser o la unidad no es sino el no-
ser, o cero metafsico, afirmado; la palabra es el silencio expresado. Pero as como el
no-ser es algo ms infinitamente ms que la unidad no-afirmada, anlogamente,
el silencio es algo ms infinitamente ms que la palabra no-expresada: es lo
inexpresable.Esta concepcin de la metafsica como el conocimiento supremo, como
una sabidura no humana, eterna, inmutable e infinita (ilimitada) ha sido denominada
por Ananda Coomaraswamy philosophia perennis et universalis porque es la herencia
comn de toda la humanidad sin excepcin. Schuon prefiere la expresin religio
perennis para evitar toda confusin posible con un sistema filosfico entendido como
una mera elaboracin mental.

La clave simblica

Si la metafsica tiene por objeto el no-ser y, por eso, es el conocimiento de lo

inexpresable, cmo eludir la apora de expresar lo inexpresable? No hay ms que
dos posibilidades, el uso de trminos de forma negativa o el recurso al lenguaje de los
smbolos. Encontramos al simbolismo como expresin del conocimiento metafsico
aunque espordicamente en la filosofa occidental; Platn, en los Dilogos, recurre
con frecuencia a smbolos y mitos cuando intenta expresar ideas metafsicas y en dos
de sus epstolas (la segunda y la sptima, sobre todo en esta ltima) alude
directamente a la necesidad del lenguaje simblico. Lo mismo hace Clemente en
Stromata I.En el captulo VII de la 2 parte de la Introduccin general al estudio de las
doctrinas hindes, se echan las bases de una teora del simbolismo metafsico, que se
presenta profundizada y desarrollada en El simbolismo de la cruz y en Aperus sur
linitiation. El smbolo es la representacin sensible de una idea; las palabras son
tambin smbolos, por eso el lenguaje es un caso particular del simbolismo. El principio
del simbolismo es la existencia de una relacin de analoga entre la idea y la imagen
que la representa. El smbolo sugiere, no expresa, por ello es el lenguaje electivo de la
metafsica tradicional.Su origen es no-humano y se basa en la correspondencia entre

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dos rdenes de realidades; tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y
las cosas, por eso dice Gunon la naturaleza toda es un smbolo. Smbolos y mitos
no son simples recursos estilsticos sino, al contrario, formas indirectas, pero
absolutamente autnticas, de traduccin de la realidad ltima. La expresin griega
paramytha designa etimolgicamente a una prueba superior por medio de un mito,
es decir, que el lenguaje mtico, como el simblico, no es solo designativo sino tambin
probatorio.El smbolo no expresa ni explica, solo sirve de soporte para elevarse,
mediante la meditacin, al conocimiento de las verdades metafsicas. Su ambigedad
vela y revela la realidad y su carcter polismico posibilita su interpretacin en diversos
rdenes o planos de la realidad. Por eso, cada ser humano penetra segn sus aptitudes
(calificacin intelectual) en la intimidad del smbolo. La polisemia es el reflejo sensible
universal de la unidad esencial del smbolo.La pluralidad de sentidos incluida en cada
smbolo se basa en la ley de correspondencia (analoga): una imagen sirve para
representar realidades de diversos rdenes o niveles, desde las verdades metafsicas
hasta las que son como causas segundas con respecto a aqullas. Los diversos
sentidos del smbolo no se excluyen, cada uno es vlido en su orden y todos se
completan y corroboran, integrndose en la armona de la sntesis total.Se suele
sostener que la admisin del sentido simblico de un texto equivale al rechazo de su
significacin histrica o literal. Este errneo criterio obedece a ignorar el principio del
simbolismo: la ley de correspondencia o analoga. Como se ha visto, cada cosa traduce,
en su orden de existencia y segn su modo propio, el principio metafsico que es su
profunda razn de ser. Por ejemplo, la interpretacin metafsica de un smbolo no
excluye su significacin histrica, ms an, sta es una consecuencia de aqulla, pero
esa relacin de dependencia no la priva de su grado de realidad (el que corresponde a
su orden).Si como se ha dicho el lenguaje es un caso particular del simbolismo,
por qu usar smbolos especiales como expresin del conocimiento metafsico y no
recurrir sencillamente al lenguaje filosfico? En primer lugar, el smbolo es la forma
ms adecuada para transmitir significados no conceptuales y, en segundo trmino, es
sinttico, en cambio el lenguaje es analtico. El simbolismo es intelectual (espiritual),
el lenguaje es racional. Los smbolos no deben ser explicados sino comprendidos, hay
que meditar sobre ellos para intuir espiritualmente el orden de realidad a la que aluden
indirectamente: sugieren antes que expresan.El oscurecimiento de los smbolos que
caracteriza a nuestra poca es el resultado de la prdida de la mentalidad simblica,
que se refleja en dos tipos de incomprensin, denominados por Gunon
incomprensin de primero y segundo grado. El primer grado de incomprensin

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corresponde a la degradacin del sentido de los smbolos (everismo, naturalismo,
materialismo); el segundo grado consiste en el estudio exterior de los smbolos.La
filosofa profana emplea un lenguaje analtico y racional, la metafsica, ciencia sagrada,
usa un lenguaje sinttico y espiritual: el simbolismo.

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 CONCLUSIONES.

Para Aristteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese
conocimiento es el objeto de la metafsica, de la ciencia de las primeras causas y
principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa
ltima de la naturaleza y de la realidad.
Santo Tomas De Aquino: la fe con el intelecto. Su metafsica escolstica fundamentada
en Platn, Aristteles y con las enseanzas catlicas del dios personal, acto puro,
infinito, del alma del hombre espiritual e inmortal y del cuerpo material.
Rene Descartes: La duda como sistema y como mtodo para apartar a la mente de los
prejuicios que emanan de los sentidos que son engaosos y en los cuales no se puede
confiar pues no son fuente de conocimiento certero. la nica sustancia propiamente
dicha es dios, pues no necesita de otro ser para existir.
Arthur Schopenhauer: La metafsica del amor sumerge en realidad todas sus races en
el instinto sexual y la de la muerte, busca atraer de nuevo a su propio seno natural a
toda criatura nacida de ella.
Friedrich Nietzsche: El pensamiento crea una realidad superior negando la existente a
la que atribuye caractersticas de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de
las que posee la nica realidad que conocemos, contradictoria y cambiante
Martn Heidegger: Nuestra poca es la del cumplimiento de la metafsica, pues
desde los inicios del pensamiento occidental se han producido unos determinados
resultados que configuran un panorama del que el pensamiento metafsico no puede
ya dar cuenta.

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 REFERENCIA BIBLIOGRFICA

Brian Garrett. (2014) Qu es eso llamado matafisica?, Alianza Editorial, S. A.:

Madrid.

Webgrafas

http://unadmetafisica.blogspot.pe/. (1)
http://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_meta.htm. (2)
https://es.slideshare.net/hanzelzv/santo-toms-de-aquino. (3)
http://www.philosysofia.com/-/2-metafisica-sto-tomas-de-aquino. (4)
http://mayeuticaeducativa.idoneos.com/rene_descartes_y_su_metafisica/. (5)
http://www.nueva-acropolis.org.ar/filosofia/articulos-filosoficos/91-descartes-la-metafisica-
materialista. (6)
http://textosfil.blogspot.pe/2011/08/arthur-schopenhauer-metafisica-del-amor.html (7)
http://papeldeperiodico.com/2016/03/la-metafisica-del-amor-arthur-schopenhauer/ (8)
http://www.webdianoia.com/contemporanea/nietzsche/nietzsche_fil_critica.htm (9)
https://humodelector.wordpress.com/2013/06/01/martin-heidegger-metafisica-y-nada-mas/
(10)
http://www.taringa.net/posts/apuntes-y-monografias/9025216/Rene-Guenon-el-ultimo-
metafisico-de-occidente-Segunda-p.html (11)

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