Lgicas do Reconhecimento

Curso Ministrado no
Departamento de Filosofia
Universidade de So Paulo
Primeiro semestre de 2017

Professor Vladimir Safatle

 Lgicas do reconhecimento
Aula 1

No ano de 2011, os pases rabes conheceram grandes manifestaes populares

pela primeira vez em dcadas. Estas manifestaes contra governos autoritrios
foram catalizadores de descontentamento social, sentimento de injustia
econmica e invisibilidade poltica. Dentre vrias palavras de ordem utilizadas
em vista mobilizao e consolidao da revolta, uma foi ouvida de forma mais
insistente. Ela tinha a peculiaridade de ser uma palavra que est entre o
sentimento moral e a demanda poltica, a saber, Respeito.
Este dado aparentemente andino merece ser salientado. As pessoas no
se deixaram mobilizar imediatamente por um projeto de modificao da
estrutura econmica ou de demandas pontuais sobre direitos e benefcios. Elas
foram s ruas por se sentirem desrespeitadas, desprezadas, ou seja, por
entenderem que havia um nvel elementar da vida social que lhes faltava, algo
que poderamos chamar de fundamento da vida social. Fundamento no qual
encontramos prticas que explicitam como instituies e estruturas de poder
devem me reconhecer como sujeito poltico dotado de visibilidade, de voz. H de
se levar em conta este fato: para alm do que poderamos definir como
motivaes latentes, a mais importantes sequncias de insurreies populares
do sculo XXI foi feita em nome de um sentimento profundo de desrespeito.
H ainda um outro fato que gostaria de trazer a vocs. No ano de 2002,
Kamla Abu Said e sua irm Amna foram mortas em meio ao conflito Israel-
Palestina enquanto trabalhavam em um fazendo em Gaza. Dias antes, Fatima
Zakarna e seus dois filhos, Bassen e Suhair tambm haviam sido mortos
enquanto colhiam folhas de uvas nos campos de Kabatyia. Tempos depois, um
palestino cidado norte-americano que conhecia as vtimas quis publicar um
obiturio no jornal San Francisco Chronicle. No entanto, o jornal recusou a
publicao afirmando que no gostaria de ofender ningum. Diante da
repercusso da histria, Judith Butler perguntou: aceitvel que a experincia
pblica do luto seja vista por algum como uma ofensa?1. A pergunta era, de fato,
necessria. Pois afirmar que h vidas que no podem ser objeto pblico de luto,
cujas mortes no podem ser objetos de um trabalho de memria , sob quaisquer
circunstncias, moralmente aceitvel? Notem que se tratava neste caso de retirar
da vida sua dimenso de experincia que se transmuta em memria, ou seja,
tratava-se de reduzi-la condio de uma vida sem a possibilidade de habitar o
tempo dos traos que resistem ao esquecimento, dos arquivos que desafiam a
contrao do presente, dos corpos que se transformam em virtualidades a
construir outras formas de presena.
A questo que talvez devamos fazer : no se trataria aqui de anular uma
dimenso (mais uma vez) fundamental do que chamamos de vida social?

1
BUTLER, Judith; Precarious life, Verso, p. 32
Desde os gregos, desde Antgona, nos perguntamos se um Estado que impede o
luto pblico de qualquer um ( h de se insistir aqui neste dimenso de
qualquer um), jogando-o em uma nudez da vida sem atributos e sem
virtualidade, tem ainda o direito de existir. Esta pergunta poderia ser mais uma
vez posta, como precisou ser vrias vezes postas na histria. O que acontece
quando h vidas impedidas de habitar o tempo do luto?
Mas eu gostaria ainda de trazer um terceiro fato. Na dcada de cinquenta,
o psicanalista Donald Winnicott recebeu uma paciente em seu consultrio.
Tratava-se de uma mulher, por volta dos cinqenta anos, que descobriu ter
construdo uma vida na qual: nada do que se passava realmente era
verdadeiramente importante para ela2. Winnicott fala de um sentimento de no
existir de fato. Pois ela vive em um estado de dissociao no qual a parte mais
importante dela mesma encontra espao em uma outra vida: uma vida
fantasmtica. No entanto, nesta vida fantasmtica onde ela pode conservar si
mesmo no interior da iluso de onipotncia prpria ao que no precisaria se
confrontar com situaes concretas para existir, ela descobre que fantasia como
um Outro. Winnicott remete tal alienao a situaes infantis nas quais a
paciente, filha mais nova de um casal com vrias crianas, relaciona-se com
outros internalizando um mundo j organizado. Assim, por exemplo, ela joga
com as crianas um jogo dos outros. Atividade que ela associa ao fantasiar.
Desta forma, ela podia: observar-se jogando o jogo das outras crianas como se
ela observasse algum outro no grupo do jardim de infncia3. Maneira de
afirmar que a paciente se sentia, na dimenso da fantasia, presa ao olhar do
Outro, jogando um jogo cujas regras no lhe parecem expressar algo que, de fato,
lhe concerne.
No entanto, a paciente produz um sonho importante para a sequncia da
anlise. Neste sonho, ela se debatia furiosamente com um tecido que deveria ser
cortado para produzir um vestido. Ela o cortava e recortava, fazia e desfazia, o
que lhe deixava exasperada. A interpretao de Winnicott girar em torno da
noo de informidade (formlessness). Tudo se passa como se o sonho mostrasse
como: o meio ambiente tinha sido incapaz de lhe permitir, durante sua infncia,
ser informe recortando-lhe a partir de um padro cujas formas tinham sido
concebidas por outros4. A partir de tal interpretao, a paciente sente um
profundo sentimento de que, desde sua infncia, ningum havia reconhecido que
ela devia comear por ser informe.
O que estas situaes to distintas entre si tem em comum? Em que
experincia sociais como: manifestaes de massa contra o sentimento de
desrespeito, vidas que no podem receber o luto pblico e uma mulher que se
sente jogando o jogo dos outros e que luta em seus sonhos contra um vestido
potencial por no saber o que fazer com sua informidade diriam respeito a um
problema simtrico? Haveria algo a unificar esses campos dispersos da poltica,
da moral e da clnica?
Creio que esta talvez a melhor maneira de comearmos nosso curso
porque, de fato, ao menos para uma certa tradio filosfica, a resposta a darmos
a tais perguntas deveria ser necessariamente positiva. Nesses trs casos, h um
nvel fundamental da vida comum que foi bloqueado, produzindo com isto

2
WINNICOTT, Donald; Jeu et ralit: lespace potential, Paris: Gallimard, 1987, p. 44
3
Idem
4
Idem, p. 50
situaes que poderamos chamar de invisibilidade social. Invisibilidade esta
que se traduz no sentimento de simplesmente no existir ou de ter uma
existncia profundamente mutilada, como algum preso entre a vida e a morte.
Ou seja, h em todos esses casos, de formas mltiplas, com intensidades
variveis, a experincia de que a possibilidade de existncia est inviabilizada. O
que nos coloca uma questo da maior importncia e que certamente no ser de
fcil resposta, uma questo que cada uma dessas situaes nos coloca, a saber: o
que fenmenos como estes podem nos dizer a respeito do que entendemos por
existncia?
Claro, h sempre aqueles que daro de ombros a questes como esta
dizendo que a determinao das condies de existncia um problema trivial
que se reduz a verificao de enunciados constatativos. Eles diro ento que algo
existe na medida que pode ser verificado pela percepo em condies normais.
A percepo constataria o que est l, pronto para ser desvelado. E poderamos
ainda naturalizar tais condies normais afirmando que elas corresponderiam
a padres normativos gerais dos rgos humanos. Padres estes que, por sua
vez, poderiam ser potencializados a partir de instrumentos e condies de
laboratrio.
Mas poderamos tambm dizer que a determinao das condies de
existncia no dependente de enunciados constatativos. Ns no apenas
constatamos algo quando dizemos que algo existe. Ns produzimos algo, ou seja,
tratam-se de enunciados performativos. Muitas vezes, dizer que algo existe
inclui-lo em um horizonte de experincia do qual ele no fazia parte, modificar
no apenas o estatuto de algo, mas a prpria estrutura de tal horizonte. Dizer
que algo existe inseri-lo em outra rede de efeitos. Pois a existncia no apenas
um fato, ela um valor. Isto implicaria, entre outras coisas, colocar em questo
uma das mais fundamentais crenas do senso comum, a saber, a crena em uma
natureza meramente especular da percepo. Como se nossa percepo fosse
apenas um espelho do mundo, que pode ficar opaco s vezes, mas que tambm
pode ser polido at um grau elevado de translucidez.
Contra tal crena na especularidade da percepo poderamos insistir
como o mundo humano estabelece uma relao profunda entre existncia e algo
que devemos chamar aqui, algo que ser o verdadeiro objeto de nosso curso e,
por isto, exigir um movimento lento e detalhado de definio, de
reconhecimento. Se a existncia no um fato, mas um valor porque toda
existncia deve ser, necessariamente, existncia reconhecida.
Neste sentido, poderemos dizer que aquilo em comum nos casos que
trouxe a vocs : todos eles explicitam um sofrimento de inexistncia devido
impossibilidade de realizao de exigncias de reconhecimento. Ao sair s ruas
exigindo respeito como se falssemos que at agora no existimos como
sujeitos polticos, no fomos reconhecidos no interior das dinmicas sociais de
poder. Ao no admitir que certas vidas no possam ser objetos de luto, estamos a
dizer ser inaceitvel que elas passem invisibilidade, que lhes sejam negadas as
condies de reconhecimento. Ao dizer que para existir, ela precisava ser
reconhecida como informe, ser reconhecida para alm da figura de uma boa
jogadora que joga o jogo dos outros, a paciente de Winnicott adoece por viver em
um mundo no qual as condies de reconhecimento de uma dimenso
fundamental de seu desejo foi negada.
 Que este sentimento de reconhecimento negado perpasse a histria de
nosso desejo, assim como nossa existncia poltica e as possibilidades de
nomeao no interior da linguagem, isto apenas demonstra como no estamos
diante de dimenses de experincia completamente autnomas entre si e que
cabe filosofia reconstruir o sistema de implicao entre campos que nossa
poca gostaria de nos fazer acreditar que so radicalmente distintos. O que j
pode servir como uma primeira razo para analisarmos conceitos
aparentemente genricos como reconhecimento. Pois talvez sua genericidade
tenha de fato uma funo.

Existir ser reconhecido

Mas voltemos por um instante a ideia de que reconhecimento seria,

principalmente, um modo de determinao de existncia. Ao invs de comear por
fornecer a vocs aquela que seria a definio atualmente hegemnica de
reconhecimento, a saber, a relao mtua e simtrica entre indivduos autnomos
em sua existncia social, relao que exige uma mutualidade cooperativa entre
indivduos, assim como a possibilidade de expresso e realizao de seus
interesses autnomos e da conscincia de suas auto-limitaes recprocas, eu
gostaria de construir com vocs uma outra compreenso do que est em jogo na
maneira que certa tradio filosfica trouxe reflexo o problema do
reconhecimento. Eu gostaria de mostrar a vocs durante este curso que tal
definio de reconhecimento, to presente atualmente na filosofia social, na
reflexo moral, na teoria poltica, na clnica do sofrimento psquico, definio
para a qual convergem conceitos como intersubjetividade, ao comunicativa e
cooperao insuficiente e irredutivelmente normativa.
Para tanto, seria o caso de comear com uma pergunta que se mostrar
simples apenas em aparncia, a saber, o que significa dizer que s o que
reconhecido existe? Que tipo de existncia esta que emerge a partir da
realizao de dinmicas de reconhecimento? Eu gostaria de insistir em trs
consequncias que definiro o horizonte a partir do qual o problema do
reconhecimento se desenvolver a partir do sculo XIX.
A primeira consequncia de uma afirmao que vincula reconhecimento e
existncia insistir que a existncia indissocivel de algo que poderamos
chamar de estrutura implicativa. Existir produzir implicaes, estabelecer
relaes implicativas, pois relaes que transformam ambos os termos em
relao. Reconhecer seu desejo , por exemplo, faze-lo, ao mesmo tempo, existir
e modificar meu prprio desejo. Esta implicao pode ser restrita, quando o
reconhecimento modificar apenas um conjunto de relaes locais e
contextualmente determinada, ou genrica, quando modificar estruturas gerais
vlidas em todo e qualquer contexto.
Neste sentido, devemos inicialmente distinguir reconhecimento e
recognio. Vrias so as lnguas que operam tal distino: Anerkennung e
Rekognition, recognition e aknowledge, reconnaissance e recognition. Que nos
aproveitemos da fora especulativa da linguagem ordinria. Pois esta distino
permite a operacionalizao de uma diferena filosoficamente relevante.
Reconhecer no deve ser entendido simplesmente como confirmar o que j
conheo, ver de novo, encontrar algo uma segunda vez, como se fosse questo de
re-conhecer, de re-apresentar, de re-presentar. Em todas essas situaes,
encontramos o sentido de uma identificao que assimila o no conhecido ao
conhecido, o no visto ao j visto. Vejo algum ao longe e reconheo se tratar de
um velho conhecido. Nada ocorreu, a no ser a adequao da representao ao
objeto representado. Como nada afinal ocorre quando Scrates mostra, em
Menon, que o escravo sabe operar a duplicao da rea do quadrado atravs da
deduo da diagonal, mesmo que no se d conta disto. Scrates apenas
atualizou o que j estava l como reminiscncia, o escravo apenas, como dir
Plato, recuperou a cincia5. Por isto, no podemos dizer se tratar de
reconhecimento, o escravo no permite emergir algo que lhe modifica e que
modificaria tambm Scrates. Scrates continua mestre, o escravo continua
escravo, mesmo que saiba agora duplicar quadrados. Ele apenas operou uma
recognio.
No entanto, verdade que este parece o sentido mais imediato do termo
reconhecimento, ou seja, confirmar o que j sei, assegurar-me da existncia de
algo que j espero. Mas gostaria de insistir que esta identificao de
acontecimentos no interior de um sistema prvio de expectativas no saberia ter
fora implicativa alguma. Pois implicar-me com algo integrar ao meu horizonte
de experincia aquilo que at ento dele no fazia parte. Implicao uma
operao de assimilao do que no aparecia como meu, que pressupe por isto
formas de transformao. Por isto, reconhecer indissocivel da compreenso
da existncia como processo.
A importncia histrica da noo de reconhecimento, fato que como
veremos ocorre a partir do incio do sculo XIX no interior do idealismo alemo
atravs de Fichte e, principalmente, Hegel, s poderia ocorrer em uma era
histrica na qual a existncia no ser determinada como expresso de uma
substncia, mas como desenvolvimento de um processo de alteraes contnuas
desdobrando-se em um tempo prenhe de contingncias. Desenvolvimento
processual que aparece nesta forma de associar, na mesma poca que o
reconhecimento se consolidar como problema filosfico central, determinao
do ser e historicidade, desenvolvimento processual no interior do tempo. Pois se
reconhecer no apenas produzir a recognio de algo porque se trata de
permitir que algo implique minha prpria existncia, abrindo-lhe a um
movimento que no lhe era imanente, ou que s lhe imanente de forma
retroativa, aps o reconhecimento de algo que me aparece como outro.
Neste sentido, a segunda consequncia de vincular reconhecimento e
existncia assumir uma tese forte a respeito da relao entre ser e pensar. Pois
afirmar que s aquilo que reconhecido existe uma das formas possveis de
dizer que ser e pensar so pois o mesmo. O que no significa dizer que s o que
atualmente pensado existe, tese que nos levaria a elevao da gramtica atual do
pensamento a condio intransponvel de determinao de existncia. Na
verdade, temos a proposio de que o que prprio ao que entendemos por
ser indissocivel de formas especficas de reflexividade. H uma reflexividade
imanente ao ser. Ao pensar, no produzo necessariamente uma clivagem entre as
coisas tal como elas aparecem para mim e as coisas tais como seriam por si
mesmas. Ao pensar, eu permito que as coisas emerjam em sua existncia.
Isto, como vocs podem imaginar exige muito a se dizer a respeito do que
pode significar pensar neste contexto. Afinal, poderamos nos perguntar se

5
PLATO; Menon, 85d
penso quando represento algo, quando disponho algo diante de mim [como
vemos no sentido da palavra vor-stellen] fazendo do sujeito um fundamento
normativo para toda e qualquer existncia? Ou penso quando consigo me
aproximar do que me despossui das minhas condies iniciais de representao
e de apreenso?
A este respeito, lembremos como todo reconhecimento uma operao
reflexiva. Retomemos o sentido originrio da noo de reflexo, este que aparece
pela primeira vez com John Locke e que se define como: a observao que a
mente tem de suas prprias operaes6. H uma experincia de auto-apreenso
do pensamento em toda reflexo, uma capacidade do pensamento inspecionar
seu prprio modo de apreenso. Neste sentido, a reflexividade imanente ao
reconhecimento tenta descrever estruturas de correlao fundamental entre
auto-referecialidade e referncia a outro, entre relao a si e relao a outro. Esta
uma das tenses fundamentais a sustentar os processos de reconhecimento e
ela nos leva a uma questo maior: em que condies a auto-referencia , ao
mesmo tempo, uma referncia a outro? Que tipo de autonomia podemos derivar
de uma operao na qual, de forma inesperada, a referncia a si e a referncia a
outro se confundem? Seria ainda possvel falar em identidade no interior das
operaes de reconhecimento? Reconhecer algo que , ao mesmo tempo,
referncia a si e referncia a outro ainda reconhecer uma identidade ou
precisaremos de um conceito mais preciso?
Como derivao direita deste ponto, teramos a ltima consequncia da
afirmao do vnculo entre reconhecimento e existncia. Pois a noo de
reconhecimento, e ningum melhor do que Hegel compreendeu isto,
indissocivel de uma compreenso da natureza conflitual da existncia. Existir
estar sob conflito. Proposio necessria se assumirmos que reconhecer fazer
existir o que at agora no foi contado como existente, reconfigurar os modos
atuais de existncia. Pois esta excluso no foi fruto de um acaso. Toda existncia
est submetida a um jogo de foras, perpetuao de uma configurao
especfica de foras. Por outro lado, todo reconhecimento efetivo implica
modificaes no jogo atual de foras, o que no pode ocorrer sem que emerja a
ordem do conflito. O que no produz conflitos no existe, existir produzir
conflitos e este talvez seja um dos fundamentos de toda teoria do
reconhecimento digna deste nome.
No entanto, h de se lembrar que conflitos podem assumir, grosso modo,
duas formas fundamentais. Posso entrar em conflito por exigir um lugar no
interior do campo atual de visibilidade. Exijo a partilha de certos atributos, o
exerccio de certos direitos que no me foram at agora conferidos. Neste caso,
notem como aceito a existncia de algo como uma gramtica social de conflitos.
H uma gramtica pressuposta que traduz os conflitos s determinaes
possveis e internas a um campo comum de regulao atualmente em operao.
Eu no coloco em questo o exerccio de direitos e a determinao de atributos,
eu apenas exijo que eles tambm sejam aplicados a mim. Como se diz, eu peo o
que meu.
Mas h situaes nas quais posso entrar em conflito a respeito da
existncia ou no de uma gramtica comum de regulao. Posso dizer que o
conflito a respeito da existncia da prpria gramtica. Posso questionar que

6
LOCKE, John; Essay concerning the human understanding, Livro II, Captulo I, pargrafo 4
exista uma gramtica social de conflitos partilhada potencialmente por todos.
Assim, fica claro que posso ter um conflito sob regras e um conflito sobre regras e
este segundo caso certamente o mais complexo. Pois este conflito colocar uma
questo fundamental a respeito dos modos de reconhecimento. Como
reconhecer o que nega a prpria existncia de uma gramtica atual de condies
de reconhecimento? O que gostaria de mostrar que, longe de uma simples
aporia, temos aqui uma dinmica estruturante de algumas de nossas
experincias fundamentais.

Um retorno a Hegel

Recapitulando. Temos ento na temtica do reconhecimento um modo de

determinao de existncia que , ao mesmo tempo, implicativo, reflexivo e
conflitual, com nveis diversos de conflitualidade. O que gostaria de fazer neste
curso no apenas descrever a emergncia histrica deste conceito de
reconhecimento implicativo, reflexivo e conflitual, mas tambm expor sua
presena no pensamento contemporneo, sua capacidade de tensionamento das
reflexes polticas, morais e clnica da vida contempornea. Neste sentido, o
curso tem uma funo dupla.
Em um primeiro momento, ser questo de descrever como o problema
do reconhecimento aparece no interior do idealismo alemo. Veremos como
atravs do problema do reconhecimento que se inicia o que poderamos chamar
de guinada materialista do idealismo. Pois o reconhecimento nos abre para a
tematizao da gnese das estruturas da conscincia atravs das relaes
concretas de trabalho, desejo e linguagem. Se a conscincia s enquanto
reconhecida, ento sero os campos concretos de reconhecimento que
determinaro sua estrutura, seus modos de apreenso e pensamento. A filosofia
dever assim se direcionar compreenso das modalidades concretas de
trabalho, de desejo e de linguagem enquanto expresses de uma gnese social da
conscincia. Gnese esta que demonstra como toda proposio de validade
dever ser historicamente situada.
Mesmo que a emergncia do conceito, em sua forma explcita, deva ser
remetida a Fichte e seus Fundamentos do direito natural, com Hegel que
encontramos o pleno desenvolvimento do problema do reconhecimento, isto em
um movimento que perpassa seus textos de juventude (em especial o
manuscrito intitulado Sistema da eticidade) at alcanar a Fenomenologia do
Esprito, para ser retomado na Enciclopdia e nos Princpios da Filosofia do
Direito. Ns faremos este trajeto procurando mostrar como ele explicita as fontes
de uma dialtica materialista. Ou seja, a tese a ser defendida aqui : o problema
do reconhecimento a maneira hegeliana de retirar a filosofia de uma orientao
transcendental, integrando uma perspectiva gentica das estruturas da
conscincia que nos permite a tematizao do carter formador da histria e dos
processos materiais de organizao do trabalho, de determinao do desejo e
realizao social da linguagem.
Em Hegel, a temtica do reconhecimento ser ainda uma maneira
inovadora de compreender a natureza dos conflitos sociais. No entanto, aqui
veremos uma segunda hiptese. Pois h de se perguntar o que teria de realmente
inovador na maneira compreender conflitos sociais no apenas como conflitos
de redistribuio de riquezas, de revolta contra a espoliao e contra a ausncia
de diretos dados a certas classes privilegiadas, mas como lutas por
reconhecimento. Pois a questo fundamental s pode aparecer com a pergunta:
mas, afinal, o que Hegel tem em vista quando insiste em uma dimenso
estruturante da luta por reconhecimento na determinao de todo e qualquer
sujeito?
Como veremos, esta pergunta mais complicada do que poderia
inicialmente parecer. No entanto, ela decisiva se no quisermos entrar na
iluso retroativa que consiste a encontrar em toda filosofia sensvel
importncia das relaes intersubjetivas (como Rousseau, Hobbes, Locke ou at
mesmo Pascal e os moralistas franceses com sua conscincia do carter
constitutivo do amor-prprio e da estima na determinao social dos sujeitos) a
presena implcita do problema do reconhecimento. Hegel est a pensar em uma
dificuldade bastante especfica vinculada a emergncia de um conceito de sujeito
cujas determinaes ontolgicas ser necessrio precisar. Pois veremos como
Hegel lembra que h vrios nveis de reconhecimento, mas h um nvel
fundamental cuja falta implicar necessariamente uma alienao social
determinante.
Neste sentido, lembremos como, por exemplo, a propriedade uma forma
de reconhecimento. Ter uma propriedade exigir que outros reconheam minha
posse, levar outros a verem, em minhas propriedades, uma determinao
fundamental de minha pessoa. Da mesma forma, o contrato um regime de
reconhecimento, pois ele implica meu reconhecimento como sujeito provido de
certos direitos de gozo de bens, de usufruto. A pessoa , por sua vez, outro
regime de reconhecimento que me define como objeto de normatividades
jurdicas especficas. A identidade social , por fim, tambm uma forma de
reconhecimento. Mas ser algo parecido a tais determinaes que Hegel tem em
vista? As lutas por reconhecimento das quais fala Hegel seriam lutas sociais
levadas a cabo por sujeitos que querem ser reconhecidos como pessoas, como
proprietrios, como portadores de direitos assegurados por relaes contratuais,
como identidade sociais? Ou Hegel est a dizer que h uma dimenso de
reconhecimento para alm de tais determinaes e ela que nos coloca
problemas reais, ela que, para ns, difcil a pensar.
Notem como esta questo nos contempornea. Pois uma corrente
fundamental das discusses contemporneas de reconhecimento, esta que
apareceu no interior da Terceira gerao da Escola de Frankfurt (em especial
Axel Honneth) dir ainda hoje, entre outras coisas, que: sujeitos esperam da
sociedade, acima de tudo, reconhecimento de suas demandas de identidade7. O
que no poderia ser diferente para algum que afirmar: sujeitos percebem
procedimentos institucionais como injustia social quando veem aspectos de sua
personalidade, que acreditam ter direito ao reconhecimento, serem
desrespeitados8.
Afirmaes como estas colocam no horizonte regulador dos processos de
reconhecimento um conceito de integridade pessoal cujo pressuposto
fundamental a naturalizao de facto das estruturas das noes psicolgicas de
indivduo, identidade e personalidade. A consequncia maior desta
pressuposio ser definir a prpria gnese da individualidade moderna como

7
HONNETH, Axel; Redistribution as recognition: a response to Nancy Fraser in: HONNETH, Axel
and FRASER, Nancy; Redistribution or recognition, Nova York: Verso, 2003, p. 131
8
Idem, p. 132
um fundamento normativo pr-poltico para as dinmicas sociais de
reconhecimento, ou seja, como horizonte valorativo de funo transcendental
que funciona como um princpio formal de regulao das expectativas sociais de
emancipao. Algo que deve ser politicamente confirmado, e no politicamente
desconstrudo.
Neste ponto faz sentido retornar a Hegel. De fato, isto que gostaria de
propor a vocs na primeira parte de nosso curso, a saber, um retorno a Hegel.
Gostaria de mostrar como toda sua teoria do reconhecimento construda como
uma crtica exatamente ao carter regulador da individualidade moderna e seus
conceitos de pessoa, identidade e personalidade. Talvez vocs j devam ter
tomado conhecimento da tese de que a filosofia hegeliana seria a elaborao
filosfica de trs acontecimentos maiores para a formao da individualidade
moderna e seu princpio de subjetividade, a saber, a reforma protestante e sua
noo de interioridade, a revoluo francesa e seu sujeito universal de direitos, a
ascenso do livre-mercado e seus indivduos que so proprietrios de si, que
definem sua liberdade sobretudo como auto-pertencimento (self-ownership).
Sem desconsiderar a relao da filosofia hegeliana elaborao
especulativa de tais acontecimentos histricos, gostaria de mostrar como h
outra leitura possvel. Digamos que Hegel elabora filosoficamente a reforma
protestante, mas a partir de sua noo de conflito e resistncia. Da mesma forma,
a revoluo francesa, mas sua noo de revoluo que abala o enraizamento
das prticas e modos de julgamentos em costumes, tradies e transmisses. Por
fim, Hegel leva em conta a ascenso do livre-mercado, mas a partir de sua
dinmica paradoxal de produo de riqueza e aumento da espoliao, ou seja, de
sua regulao social imperfeita. Isto cria uma dupla tarefa de, ao mesmo tempo,
saber dar visibilidade a uma subjetividade capaz de colocar em questo tudo o
que aparecia arraigado em hbitos e tradies, abrindo espao a uma potncia de
negao at ento nunca vista, e produzir institucionalidades que no repitam a
estrutura paradoxal do livre-mercado.
Tal situao produzir a emergncia de um conceito de sujeito
absolutamente singular que ser recuperado em momentos maiores do
pensamento dos sculos XIX e XX. Neste sentido, gostaria de aproximar tais
questes que veremos em Hegel do horizonte de constituio da crtica de Marx
alienao. Ou seja, trata-se de afirmar que h uma teoria do reconhecimento na
base da crtica marxista das sociedades capitalistas e de seus mecanismos de
alienao no trabalho. Teoria que s pode ser legvel na linha direta das relaes
entre Hegel e Marx. A crtica social de Marx no apenas uma crtica da
espoliao econmica, sua critica da propriedade no apenas uma crtica
econmica. Ela a reflexo sobre um regime de sofrimento social, a saber, a
alienao, resultante de bloqueios em processos de reconhecimento. Por isto, ela
no apenas uma crtica econmica, mas tambm uma crtica poltica e mesmo
moral.

Dois modos de reconhecimento

Feito isto, eu gostaria de apresentar a vocs dois modelos de recuperao

da temtica do reconhecimento no sculo XX. Um estar ligado filosofia
francesa contempornea e seus desdobramentos. Ele se inicia com um
comentrio da Fenomenologia do Esprito, feito por Alexandre Kojve e se
desdobrar de forma hegemnica at os anos cinquenta. O outro estar ligado a
segunda e terceira gerao da Escola de Frankfurt, assim como a certos setores
da filosofia anglo-sax sensveis ao pensamento hegeliano, e se desdobrar,
principalmente, do incio dos anos noventa at hoje.
O primeiro modelo aparece nos anos trinta atravs da elevao da luta
por reconhecimento a eixo central de uma interpretao de Hegel produzida na
Frana. Tal interpretao articulava temticas de Heidegger a Hegel e Marx,
estava fundada na elevao do desejo a eixo fundamental de anlise dos
processos sociais de reconhecimento. Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Bataille,
Blanchot, Eric Wail, Raymond Aron. Todos eles foram, de uma forma ou outra,
influenciados pela construo do campo de problemas propostos por Kojve.
Poderamos comear por nos perguntar por que foi apenas nos anos
trinta que a tematizao especfica do problema do reconhecimento emergiu
novamente. Qual a configurao histrica que produz esta emergncia
conceitual filosfica? A hiptese que gostaria de trabalhar com vocs : foi a
constituio de um horizonte revolucionrio nos anos vinte (Revoluo Russa,
Revoluo alem abortada etc.) que far a problemtica do reconhecimento
emergir outra vez, da mesma forma como foi o horizonte de Revoluo Francesa
que levou Hegel a tematizar as dinmicas de reconhecimento a partir da
desestabilizao das relaes de dominao e servido, da emancipao em
relao servido (lembraria aqui de intepretaes, como a de Susan Buck-
Morss, que vero na revoluo dos escravos no Haiti uma das referncias
importantes da dialtica hegeliana do senhor e do escravo 9). A presena de um
horizonte revolucionrio efetivo leva a filosofia a tematizar reverses de poder
em relaes de dominao e servido que abrem a possibilidade de uma
existncia emancipada a partir do reconhecimento do desejo. Ou seja, neste
momento que o desejo aparecer como categoria poltica pela primeira vez de
forma clara no sculo XX. Como se as possibilidades abertas pelas reverses das
relaes de poder nos levassem necessariamente tematizao da natureza
poltica do desejo, tematizao dos regimes de sua alienao como condio
fundamental de emancipao social.
Esta perspectiva ser desdobrada e ganhar novas inflexes nos trabalhos
de dois dos mais atentos alunos de Kojve, a saber, Jacques Lacan e Georges
Bataille. Por isto, gostaria de mostrar a vocs como a temtica do
reconhecimento do desejo se desdobrar nos dois casos, seja atravs de uma
teoria do desejo que visa abrir a uma existncia capaz de se afirmar contra os
mecanismos de alienao e suas formas de sofrimento psquico (Lacan), seja
atravs de uma teoria da soberania que se colocar como contraposio
reproduo material da sociedade do trabalho (Bataille). Lacan ser responsvel
por compreender sintomas, inibies e angstias que produzem o sofrimento
psquico como dficits de reconhecimento a serem tratados por uma clnica
desmedicalizada, baseada na reorientao da palavra do analisando. Veremos os
detalhes deste modelos, assim como sua vinculao a um horizonte mais amplo
de recuperao da temtica do reconhecimento.
No entanto, haver um segundo modelo de recuperao da temtica do
reconhecimento. Este no ser solidrio de um horizonte revolucionrio, mas de
uma certa retrao das potencialidades de transformao social global, com a

9
Ver BUCK-MORSS, Susan; Hegel, Haiti and universal history, University of Pittsburgh Press, 2009
emergncia de novos campos de conflitos sociais ligados ao sentimento de
desprezo social por grupos mais vulnerveis. Neste contexto, a noo de polticas
de reconhecimento retorna inicialmente sob a forma de reflexes sobre as
potencialidades imanentes a sociedades multiculturais (Charles Taylor) para se
transformar, ao final, no eixo de uma reconstruo sistmica dos potenciais
normativos de uma sociedade capaz de preencher exigncias de estima recproca
e respeito mtuo de indivduos (Axel Honneth).
Eu gostaria de mostrar como esses dois modelos representam uma
espcie de embate a respeito das potencialidades imanentes a uma teoria do
reconhecimento, como eles exploram tendncias diversas internas s estratgias
hegelianas. Ao final, eu gostaria de propor a vocs um eixo de desdobramento
contemporneo da temtica do reconhecimento que d conta de uma teoria da
emancipao adaptada nossa era histrica. Tal teoria procurar deslocar a
discusses sobre liberdade para fora das estratgias prprias afirmao da
autonomia, isto em uma tentativa de recuperar potencialidades prprias ao
primeiro modelo de reconhecimento proposto no interior da filosofia
contempornea francesa. Ela procurar pensar determinaes sociais para alm
da estruturao social da identidade, recuperando com isto um elemento a meu
ver fundamental para a formao de sujeitos em Hegel e Marx.
 Lgicas do reconhecimento
Aula 2

Eu gostaria de comear nosso curso a partir de uma reflexo sobre a emergncia

do pensamento do conflito social no interior da filosofia moderna. Ou seja, para
entender o que estava em jogo na constituio do problema do reconhecimento
no incio do sculo XIX, precisamos comear por nos perguntar em que condies
a ideia de conflito aparece como o fundamento para a caracterizao da natureza
dos laos sociais no sculo XVII, como ela aparece e que tipo de questes tal
emergncia produz. Neste sentido, inegvel que a referncia central a teoria
social de Thomas Hobbes. No que Hobbes tenha uma teoria do reconhecimento.
Na verdade, com Hobbes a filosofia moderna apresenta a matriz de uma teoria
do conflito social claramente fundada em uma antropologia e capaz de produzir
uma reflexo sobre a constituio das instituies e do Estado. No entanto, a
dimenso do conflito social no ser inscrita no interior de dinmicas de
reconhecimento. Ela no poder ser inscrita, j que o conflito ser expresso, na
verdade, de uma antropologia da dominao, de uma antropologia que visa
mostrar como laos sociais s podem ser, inicialmente, relaes de dominao e
servido. Ou seja, a sociedade instaura-se a partir de relaes tendencialmente
assimtricas.
Como estas relaes assimtricas no podem, para Hobbes, desembocar
em dinmicas de reconhecimento, elas serviro para a constituio daquilo que
poderamos chamar de fundamento fantasmtico para a legitimao do poder
soberano. Pois como no possvel passar do conflito ao reconhecimento, o
conflito fica reduzido condio de horizonte latente de destruio potencial do
lao social. Um horizonte que ser continuamente mobilizado pelo poder
soberano como sua estratgia de legitimao e de paralisia das transformaes
na estrutura de poder da vida social. Neste sentido, podemos dizer que a reflexo
de Thomas Hobbes tem o interesse de mostrar o tipo de relao de poder que
emerge quando a vida social incapaz de abrir espao a dinmicas de
reconhecimento. Hobbes coloca, a sua maneira, o problema que as teorias do
reconhecimento de Hegel e tericos posteriores tentaro resolver.

O fantasma da guerra total

Partamos da definio clebre de Hobbes:

Durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz

de mant-los todos em temor respeitoso eles se encontram naquela
condio a que se chama guerra; e uma guerra que de todos os homens
contra todos os homens10.

Da porque: a origem de todas as grandes e duradouras sociedades no

provm da boa vontade recproca que os homens teriam uns para com os outros,

10
HOBBES, Thomas; Leviat, So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 109.
mas do medo recproco que uns tinham dos outros11. Esta definio determina
uma das condies centrais do estado de natureza, a saber, a insegurana e a
guerra iminente. Uma guerra que no apenas o tempo da batalha, mas a
disposio contnua violncia contra o outro. uma reflexo sobre a guerra que
funda a reflexo poltica moderna. Ou seja, o problema poltico fundamental em
Hobbes estar ligado ao destino da destrutividade. A sada do estado de natureza
e de sua guerra de todos contra todos, estado este resultante de uma igualdade
natural que no implica consolidao da experincia do bem comum mas conflito
perptuo entre interesses concorrenciais, se faria pelas vias da internalizao de
um temor respeitoso constantemente reiterado e produzido pela fora de lei de
um poder soberano. Pois:

se os bens forem comuns a todos, necessariamente haver de brotar

controvrsias sobre quem mais gozar de tais bens, e de tais
controvrsias inevitavelmente se seguir o tipo de calamidades, as quais,
pelo instinto natural, todo homem ensinado a esquivar12.

Proposio que ilustra como as individualidades seriam animadas por algo como
uma fora de impulso dirigido ao excesso. No pode haver bens comuns porque
h um desejo excessivo no seio dos indivduos, desejo resultante da natureza
ter dado a cada um direito a tudo13 sem que ningum esteja assentado em
alguma forma de lugar natural. Como lembrar Leo Strauss, a respeito de
Hobbes: o homem espontaneamente deseja infinitamente 14 . Tal excesso
aparece, necessariamente para Hobbes, no apenas atravs do egosmo
ilimitado, mas tambm atravs da cobia em relao ao que faz o outro gozar, da
ambio por ocupar lugares que desalojem aquele que visto preferencialmente
como concorrente. Pois o excesso, como trao comum de todos os homens, s
pode acabar como desejo pelo mesmo. Muitos, ao mesmo tempo, tm o apetite
pelas mesmas coisas15. A guerra ser inevitvel se lembrarmos que o direito
natural (jus naturalis) o direito de tudo fazer para preservar minha prpria
natureza, ou seja, minha vida. Da mesma forma, a lei natural (lex naturalis)
prescreve a proibio de fazer e aceitar aquilo que destrutivo minha vida.
Assim, Hobbes descreve como o aparecimento histrico de uma sociedade de
indivduos liberados de toda forma de lugar natural ou de regulao coletiva
predeterminada s pode ser compreendido como o advento de uma sociedade
da insegurana total16.
Notemos pois como o conflito entre indivduos se d como consequncia
necessria da expresso da natureza de seus desejos. na verdade uma reflexo
sobre o desejo como disposio humana fundamental que inaugura uma das
bases da filosofia poltica moderna. O que demonstra como o desejo , para os
modernos, uma categoria poltica por excelncia. Segundo Hobbes, os desejos
so mimticos. Deseja-se o mesmo que o outro, vejo como o outro deseja para

11
HOBBES, Thomas; Do cidado, So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 28
12
HOBBES, Thomas; Do cidado, op. cit., p. 7
13
Idem, p. 30
14
STRAUSS, Leo; The political philosophy of Thomas Hobbes, University of Chicago Press, 1963, p.
10
15
HOBBES, Do cidado, p. 30
16
CASTEL, Robert; Linscurit sociale: quest-ce qutre protg?, Paris: Seuil, 2003, p. 13
saber como desejar, ou seja, h desde o incio uma certa forma de dependncia
entre os seres humanos, mas esta racionalidade mimtica no se traduz em
empatia ou tendncia cooperao. Ela se traduz em rivalidade e violncia
direta. a expresso do desejo que coloca os indivduos na rota de uma luta de
vida ou morte. No entanto, esta luta no pode ser regulada pelos prprios
contendores. Dela, no emerge nada a no ser um impasse, j que todos os
indivduos so portadores de fora relativamente igual. A fora maior de um no
ir muito mais alm do que a fora de dois ou trs unidos. A luta s pode ser
superada ento atravs da introduo de um terceiro elemento, que neutraliza a
rivalidade da relao dual, a saber, atravs da instaurao do direito e do Estado.
No entanto, h de se entender melhor qual a natureza deste direito. ele
expresso da liberdade dos indivduos e sua capacidade de criar instituies? Ou
o Estado a expresso de uma coero consentida, de uma restrio legtima
como condio para a no desagregao do lao social? Qual a natureza do pacto
que produz o advento do Estado?
A fim de responder tal questo percebamos que contra a destrutividade
amedrontadora desse excesso que coloca os indivduos em perptuo movimento,
fazendo-os desejar o objeto de desejo do outro, levando-os facilmente morte
violenta, que se faz necessrio o Estado. Ou seja, como nenhuma forma de pacto
imanente entre indivduos possvel, como a prpria figura do indivduo
portador de interesses j a consolidao da inevitabilidade do conflito, j que
luto pelos meus interesses a despeito dos interesses do outro, no haver outra
sada para a regulao social que o aparecimento de uma fora externa chamada
de governo capaz de estabelecer um pacto feito da auto-restrio mtua e da
limitao de si.
Notemos, no entanto, um ponto importante. Este estado de natureza
composto de indivduos que parecem naturalizar princpios de conduta baseados
na concorrncia, no sentimento de posse e na propriedade. Da porque Hobbes
dir que os trs principais motivos de conflito so: a concorrncia, a
desconfiana e a glria. Ou seja, e esta uma tese avanada pela primeira vez por
Macpherson no clssico A teoria do individualismo possessivo, tudo se passa como
se Hobbes tivesse naturalizado a emergncia do indivduo moderno liberal em
situao de ator animado pela exigncia de reconhecimento de seus interesses,
colocando-o no fundamento de uma antropologia normativa do humano. Mesmo
sem ser exatamente um terico liberal, j que Hobbes submete o direito da
propriedade individual s condies de sobrevivncia do Estado, vemos
claramente como sua teoria poltica , na verdade, resultado da naturalizao
antropolgica dos pressupostos imanentes individualidade liberal.

O medo como afeto que funda o lao social

Neste sentido, h de se estar atento para o circuito de afetos que

constituir o fundamento possvel desta forma de vida social. Pois a
possibilidade mesma da existncia do governo e, por consequncia, ao menos
neste contexto, a possibilidade de estabelecer relaes atravs de contratos que
determinem lugares, obrigaes, previses de comportamento, fornecendo
sociedade sua racionalidade, estaria vinculada circulao do medo como afeto
instaurador e conservador de relaes de autoridade. A emergncia do indivduo
moderno indissocivel da elevao do medo condio de afeto social central.
Ningum melhor que Carl Schmitt descreve os pressupostos desta passagem
hobbesiana do estado de natureza ao contrato fundador da vida em sociedade:

Este contrato concebido de maneira perfeitamente individualista. Todos

os vnculos e todas as comunidades so dissolvidos. Indivduos
atomizados se encontram no medo, at que brilhe a luz do entendimento
criando um consenso dirigido submisso geral e incondicional
potncia suprema17.

Notemos o sentido da elevao do medo como afeto poltico instaurador

de laos sociais. Esse medo teria a fora de estabilizar a sociedade, paralisar o
movimento e bloquear o excesso das paixes, viabilizando assim a perpetuao
de nossas formas sociais. Isto leva comentadores, como Remo Bodei, a insistir
em uma cumplicidade entre razo e medo, no apenas porque a razo seria
impotente sem o medo, mas principalmente porque o medo seria, em Hobbes,
uma espcie de paixo universal calculadora por permitir o clculo das
consequncias possveis a partir da memria dos danos, fundamento para a
deliberao racional e a previsibilidade da ao18. Ou ainda, como dir Esposito,
em Hobbes, o medo no determina apenas fuga e isolamento, mas tambm
relao e unio. No se limita a bloquear e imobilizar, mas ao contrrio, leva a
refletir e neutralizar o perigo: no tem parte com o irracional, mas com a razo.
uma potncia produtiva. Politicamente produtiva: produtiva de poltica19. Por
isto, o medo ligado fora coercitiva da soberania, ou seja, o medo que tenho do
soberano, deve ser visto apenas como certa astcia para defender a vida social
de medo maior:

porque os vnculos das palavras so demasiado fracos para refrear a

ambio, a natureza, a avareza, a clera e outras paixes dos homens, se
no houver o medo de algum poder coercitivo coisa impossvel de supor
na condio de simples natureza, em que os homens so todos iguais, e
juzes do acerto dos seus prprios temores (2003, p. 119).

verdade que Hobbes tambm afirma: As paixes que fazem os homens

tenderem para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so
necessrias para uma vida confortvel e a esperana de consegui-las por meio do
trabalho20. Ou seja, parece no haver apenas um afeto, mas trs: medo, desejo e
esperana. Da mesma forma, ele lembra que, sendo a fora da palavra demasiado
fraca para levar os homens a respeitarem seus pactos, haveria duas maneiras de
refor-la: o medo ou ainda o orgulho e a glria por no precisar faltar com a
palavra. Tais consideraes parecem abrir espao circulao de outros afetos
sociais, como a esperana e um tipo especfico de amor-prprio ligado ao
reconhecimento de si como sujeito moral. Renato Janine Ribeiro, por exemplo,
insistir que pode-se reduzir a pares a multiplicidade das paixes: medo e

17
SCHMITT, Carl; Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: sens et chec dun
symbole politique, Paris: Seuil, 2002, p. 95.
18
BODEI, Remo; Geometria delle passioni: Paura, speranza, felicit filosofia e uso politico, Milo:
Feltrinelli, 2003, p. 86.
19
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op.cit., p. 6
20
HOBBES, Thomas; Leviat, p. 111
esperana, averso e desejo ou, em termos fsicos, repulso e atrao. Mas no
possvel escutar a filosofia hobbesiana pela nota s do medo, que no existe sem
o contraponto da esperana21.
No entanto, a antropologia hobbesiana faz com que tais afetos circulem
apenas em regime de excepcionalidade, o que fica claro em afirmaes como: de
todas as paixes, a que menos faz os homens tender a violar as leis o medo.
Mais: excetuando algumas naturezas generosas, a nica coisa que leva os
homens a respeit-las22. Faltaria maioria dos homens a capacidade de se
afastar da fora incendiria das paixes e atingir esta situao de esfriamento na
qual o vnculo poltico no precisaria fazer apelo nem ao temor nem sequer ao
amor (que, enquanto modelo para a relao com o Estado, acaba por construir a
imagem da soberania imagem paterna, modelando a poltica na famlia23). Ou
seja, o esfriamento das paixes aparece como funo da autoridade soberana e
condio para a perpetuao do campo poltico, mesmo que tal esfriamento se
pague com a moeda da circulao perptua de outras paixes que parecem nos
sujeitar contnua dependncia.
Por isto, mais do que expresso de uma compreenso antropolgica
precisa, que daria a Hobbes a virtude do realismo poltico resultante da
observao desencantada da natureza humana, seu pensamento possui como
horizonte uma lgica do poder pensada a partir de uma limitao poltica, no
caso, a impossibilidade de pensar a poltica para alm dos dispositivos que
transformam o amparo produzido pela segurana e pela estabilidade em afeto
mobilizador do vnculo social. Poltica na qual o protego ergo obligo o cogito
ergo sum do Estado24. Difcil no chegar em uma situao na qual esperamos
finalmente por um quadro jurdico no interior do qual no exista realmente
mais conflitos apenas regras a colocar em vigor25. O que fica claro em
afirmaes como:

entre os homens so muitos os que se julgam mais sbios e mais

capacitados do que os outros para o exerccio do poder pblico. E esses
esforam-se por empreender reformas e inovaes, uns de uma maneira e
outros doutra, acabando assim por levar o pas perturbao e guerra
civil26.

As reformas e inovaes so um convite perturbao e guerra civil.

Pois o estado hobbesiano , acima de tudo, um Estado de proteo social, ou seja,
Estado baseado na promessa de amparo, que se serve de todo poder possvel,
instaurando um domnio de legalidade prpria neutro em relao a valores e
verdade. Estado que precisa realizar sua tarefa sem constrangimento externo
algum, ou seja, como uma mquina administrativa que desconhece coeres em
sua funo de assegurar a existncia fsica daqueles que domina e protege. Um

21
RIBEIRO, R.J.; Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo, Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2004, p. 23
22
HOBBES, Leviat, p. 253
23
Ver, por exemplo, RIBEIRO, op. cit., p. 53
24
SCHMITT, Carl; O conceito do poltico Teoria do partisan, Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 56
25
BALIBAR, Etienne; Violence et civilit, Paris: Galile, 2010, p. 56
26
HOBBES, Thomas; Leviat, op. cit., p. 146
Estado construdo a partir da dessocializao de todo vnculo comunitrio,
constituindo-se como o espao de uma relao de no-relaes27.
No por acaso que este Estado ser comparado a um Leviat. A metfora
no poderia ser mais adequada. O Leviat um monstro aqutico dotado de
fora descomunal que aparece no Livro de J. O contexto de sua apario
sintomtico. Sem entender os desgnios divinos, enfermo e despossuido de tudo
o que tinha, J expressa sua perplexidade. Sendo um servo temente, por que
sofre tanto? Jeov ento lhe aparece no para lhe responder a apazigua-lo, mas
para mostrar a desmedida entre a cincia divina e a cincia humana. Ou seja, ele
est diante de J para dizer : quem es tu que questiona meus desgnios? Neste
contexto, Jeov apresenta a figura de duas foras descomunais: uma aqutica (o
Leviat) e outra terrestre (Behemooth). No h nada mais tremendo sobre a
terra que se lhe possa comparar, dir a Bblia. Ou seja, fazer do Estado um
Leviat inscrever-lhe a fora de uma imagem teolgica que visa anular o
sofrimento e a restrio como disposio de revolta.
A nica limitao que Hobbes reconhece ao poder do Estado o direito
dos indivduos auto-defesa quando a vida est ameaada pelo poder soberano,
o que decorre do respeito ao primeiro direito natural. Se o soberano atenta
contra minha vida, tenho o direito de a ele me contrapor, pois o que me liga a ele
um pacto de proteo que no existe mais. No entanto, o soberano guarda o
direito de continuar sua ao contra mim j que pode tudo fazer para garantir a
proteo social e a permanncia do Estado.
Por isto, no possvel dizer que o Estado opere aqui a partir de uma
lgica do reconhecimento. Ele opera, ao contrrio, atravs da impossibilidade de
reconhecer aquilo que seria constitutivo da natureza humana. Pois h uma
violncia elevada condio de determinao metafsica do humano. Violncia
que s pode aparecer como desagregao de todo e qualquer lao social. Notem
que h uma deciso, prenhe de consequncias, que faz a violncia vinda do
carter excessivo do desejo ser expressa apenas como tendncia despossesso
do outro, de sua vida e de seus bens.
Cabe ao Estado usar o medo para impor aos indivduos a limitao de seus
desejos e a restrio de suas possibilidades de reconhecimento. Cria-se assim
uma duplicidade fundamental na estrutura dos sujeitos que so cidados e
cidads de tal Estado. Como cidado e cidad do Estado ajo como sujeito capaz
de me auto-limitar, sujeito dotado de controle. No entanto, o que me vincula a tal
personalidade um afeto responsvel pela restrio e represso de meus reais
impulsos. Por isto, a prpria noo de personalidade ser comparada por Hobbes
a uma mscara, recobrando o sentido originrio do termo persona entre os
gregos. Mscara que no reconhece, mas que encobre algo a ser reprimido para
que o lao social possa existir. Como se v, no possvel dizer que l onde o
medo aparece como afeto poltico central o reconhecimento pode se realizar.
Medo social e reconhecimento so processos contrrios, como vemos facilmente
em situaes atuais concretas.

A funo do amparo

27
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. 12
 Mas nos atentemos para outro aspecto do nosso problema. Ele diz
respeito ao modelo geral de gesto social quando as exigncias de
reconhecimento so bloqueadas. Pois o Estado no ser apenas a instncia que
opera a represso. Ele ser o gestor da lembrana contnua de que h algo a se
reprimir. Ele no ser apenas o bombeiro da vida social, mas tambm o prprio
piromanaco. Pois o fato fundamental no interior desta relao de no-relaes
a necessidade que a legitimao da soberania pela capacidade de amparo e
segurana tem da perpetuao contnua da imagem da violncia desagregadora
espreita, da morte violenta iminente caso o espao social deixe de ser controlado
por uma vontade soberana de amplos poderes. O segredo da legitimidade do
Estado a perpetuao da iminncia da guerra de todos contra todos. O
fundamento fantasmtico deste Estado ser a figura do conflito social reduzida
condio de guerra de todos contra todos. Da uma concluso importante de
Agamben: A fundao no um evento que se cumpra uma vez por todas in illo
tempore, mas continuamente operante no estado civil na forma da deciso
soberana28. Este mecanismo de fundao que necessita ser continuamente
reiterado diz muito a respeito da continuidade do medo como fora de reiterao
da relao do Estado ao seu fundamento.
Sendo o Estado nada mais que a guerra civil constantemente impedida
atravs de uma fora insupervel29, ele precisa provocar continuamente o
sentimento de desamparo, da iminncia do estado de guerra, transformando-o
imediatamente em medo da vulnerabilidade extrema, para assim legitimar-se
como fora de amparo fundada na perpetuao de nossa dependncia. Na
verdade, devemos ser mais precisos e lembrar que a autoridade soberana tem
sua legitimidade assegurada no apenas por instaurar uma relao baseada no
medo para com o prprio soberano, mas principalmente por fornecer a imagem
do distanciamento possvel em relao a uma fantasia social de desagregao
imanente no lao social e de risco constante da morte violenta. Uma fantasia
social que Hobbes chama de guerra de todos contra todos. atravs da
perpetuao da iminncia de sua presena que a autoridade soberana encontra
seu fundamento. alimentando tal fantasia social que se justifica a necessidade
do poder pacificador da representao poltica, ou seja, do abrir mo de meu
direito natural em prol da constituio de um representante cujas aes
soberanas sero a forma verdadeira de minha vontade. S assim o medo poder
conformar as vontades de todos30 os indivduos, como se fosse o verdadeiro
escultor da vida social.
importante ainda salientar que essa fantasia pede uma dupla
fundamentao. Por um lado, ela apela condio presente dos homens. No
sendo uma hiptese histrica, o estado de natureza uma inferncia feita a
partir da anlise das paixes atuais. Isto leva comentadores como Macpherson a
afirmar que, longe de ser uma descrio do ser humano primitivo, ou do ser
humano aparte de toda caracterstica social adquirida, o estado de natureza

28
AGAMBEN, Giorgio; Homo sacer, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001, p. 115.
29
SCHMITT, Carl; Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: sens et chec dun
symbole politique, op. cit., p. 86
30
HOBBES, Thomas; Leviat, op. cit., p. 147
seria: a abstrao lgica esboada do comportamento dos homens na sociedade
civilizada 31.
Hobbes pede que lembremos como todos os pases, embora estejam em
paz com seus vizinhos, ainda assim guardam suas fronteiras com homens
armados, suas cidades com muros e portas, e mantm uma constante vigilncia.
Lembra ainda como os particulares no viajam sem levar sua espada a seu lado,
para se defenderem, nem dormem sem fecharem no s as portas, para
proteo de seus concidados mas at seus cofres e bas, por temor aos
domsticos32. Mas notemos um ponto central. A espada que carrego, as trancas
na minha porta e em meus bas, os muros da cidade na qual habito so ndices
no apenas do desejo excessivo que vem do outro. Eles so ndices indiretos do
excesso do meu prprio desejo. Como se Hobbes afirmasse: olhe para suas
trancas e voc ver no apenas seu medo em relao ao outro, mas o excesso de
seu prprio desejo que lhe desampara por querer lhe levar a situaes nas quais
imperam a violncia e o descontrole da fora. A retrica apela aqui a uma
universalidade implicativa.
De toda forma, como no se trata de permitir que configuraes atuais
sejam, de maneira indevida, elevadas condio de invariante ontolgica, faz-se
absolutamente necessrio tambm a produo contnua dessas construes
antropolgicas do exterior catico e do passado sem lei. Ou seja, mesmo no
sendo uma hiptese histrica, no h como deixar de recorrer antropologia
para pensar o estado de natureza. Assim, aparecem construes como esta que
leva Hobbes a acreditar que:

os povos selvagens de muitos lugares da Amrica, com exceo do

governo de pequenas famlias, cuja concrdia depende da concupiscncia
natural, no possuem nenhuma espcie de governo, e vivem nos nossos
dias daquela maneira brutal que antes referi33.

Ou seja, sociedades sem Estado como ns, os povos de muitos lugares da

Amrica, so mobilizadas continuamente para lembrar sociedade europeia
porque a soberania legtima. No interior desta lgica de legitimao, esta
nossa funo. Ou ainda:

sabemos disso tambm tanto pela experincia das naes selvagens que
existem hoje, como pelas histrias de nossos ancestrais, os antigos
habitantes da Alemanha e de outros pases hoje civilizados, onde
encontramos um povo reduzido e de vida breve, sem ornamentos e
comodidades, coisas essas usualmente inventadas e proporcionadas pela
paz e pela sociedade34.

Sociedades da violncia e sociedades da penria esto nossa espreita seja em

uma diferena geogrfica, seja em uma diferena histrica. Na verdade, sempre
dever haver um povo selvagem da Amrica mo, o Estado sempre dever

31
MACPHERSON, C.B.; The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Oxford
University Press, 1962, p. 26.
32
HOBBES, Thomas; Do cidado, p. 14.
33
Idem, p. 110.
34
HOBBES, Thomas; Os elementos da lei natural e poltica, So Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 70
criar um risco de contaminao da vida social pela violncia exterior,
independente de onde esse exterior esteja, seja geograficamente no Novo Mundo
ou no Oriente Mdio, seja historicamente em uma cena originria da violncia.
Ao menos neste ponto, Carl Schmitt o mais consequente dos hobbesianos
quando afirma que:

Palavras como Estado, repblica, sociedade, classe e ademais soberania,

Estado de direito, absolutismo, ditadura, plano, Estado neutro ou total etc.
so incompreensveis quando no se sabe quem deve ser, in concreto,
atingido, combatido, negado e refutado com tal palavra35.

J temos aqui os problemas que uma teoria do reconhecimento dever

lidar. Ela deve, inicialmente, quebrar o vnculo entre antropologia da violncia e
legitimao do Estado. Isto implica operar duas sadas possvel. A primeira seria
fornecer uma outra imagem antropolgica, insistindo, por exemplo, na
imanncia de relaes de empatia a fundar campos intersubjetivos cuja primeira
expresso no-conflitual. Retira-se assim o conflito da posio de fundamento
da existncia social, deslocando-o para o que pode ser regulado devido
presena de um horizonte normativo de experincias de empatia. Esta empatia
pode estar presente na vida social, sendo necessria apenas reconstruir as bases
normativas de nossa sociedade a partir do que est presente em vrios campos
da vida social, como far Axel Honneth. Ou ela pode estar soterrada pelos
processos de modernizao social, sendo necessrio recuperar a fora de coeso
do que foi reprimido em sua origem. Esta , por exemplo, a estratgia de
Rousseau e de sua outra imagem do estado de natureza baseado na compaixo,
na expresso e na cooperao.
Haver, no entanto, ainda outro caminho. Ele consistir em conservar a
compreenso da centralidade do conflito como dado instaurador dos laos
sociais, mas procurando constituir um conceito mais amplo de conflito cuja
expresso no se reduza despossesso dos bens e morte violenta. Para tanto
ser necessrio, por exemplo, retomar a teoria do desejo que serve de base a
Hobbes e inseri-la no interior de uma noo mais ampla de negatividade cuja
satisfao e reconhecimento poder se dar de formas variadas, como tentar
fazer Hegel. Ou seja, a estratgia aqui consiste tambm em modificar a base
antropolgica da poltica, mas sem recusar a centralidade ontolgica da noo de
conflito. Dentro desta dinmica, poderemos ainda reinserir o conflito no interior
de uma lgica na qual a clula elementar no so as auto-afirmaes individuais,
mas a experincia de pertencimento a uma classe, como faz Marx ao redescrever
a noo da sociedade como guerra civil diferida a partir da concepo reguladora
de luta de classes, e no mais a partir da noo de guerra de todos contra todos.
Veremos cada um destes casos no decorrer de nosso curso.

35
SCHMITT, Carl; O conceito de poltico Teoria do partisan, Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 32
 Lgicas do reconhecimento
Aula 3

Na aula passada, vimos a emergncia de uma teoria dos laos sociais fundada na
irredutibilidade da noo de conflito, mas que no dava espao ao aparecimento
de uma dinmica de desdobramentos de tais conflitos no interior de processos
de reconhecimento. Tratava-se da teoria poltica de Thomas Hobbes. Insisti com
vocs que Hobbes partia da defesa de uma violncia imanente relao entre
indivduos no estado de natureza. Violncia esta responsvel pelo horizonte de
uma guerra de todos contra todos que nos levaria tendencialmente
despossesso generalizada, morte violenta e a relaes sempre concorrenciais.
Vimos como Hobbes mobilizava uma verdadeira psicologia do desejo e dos
afetos como fundamento de suas reflexes polticas. Diante desta violncia
imanente, o estado e o poder soberano apareciam como garantes de uma relao
de termos (os indivduos) sem-relao entre si. Sua legitimidade estaria fundada
em um pacto social de proteo e de amparo que, ao mesmo tempo, era uma
forma de gesto e incitao do medo como afeto poltico central. No interior
deste pacto, a natureza humana deveria ser reprimida, sua agressividade e
violncia ontolgicas deveriam ser excluda do horizonte de reconhecimento
social. Assim, consolidava-se uma clivagem entre minha persona como cidad e
cidado do estado e minha psicologia, sempre prestes a fazer reemergir as
condies prprias ao estado de natureza.
Como havia dito na aula passada, Hobbes nos era importante por fornecer
o quadro de problemas que uma teoria do reconhecimento dever lidar. Pois ela
dever, inicialmente, quebrar o vnculo entre antropologia da violncia e
legitimao do Estado. Isto implica operar duas sadas possvel. A primeira seria
fornecer uma outra imagem antropolgica, uma outra psicologia, insistindo, por
exemplo, na imanncia de relaes de empatia a fundar campos intersubjetivos
cuja primeira expresso no-conflitual. Retira-se assim o conflito da posio de
fundamento da existncia social, deslocando-o para o que pode ser regulado
devido presena de um horizonte normativo de experincias de empatia. Esta
empatia pode estar presente na vida social, sendo necessria apenas reconstruir
as bases normativas de nossa sociedade a partir do que est presente em vrios
campos da vida social, como far Axel Honneth. Ou ela pode estar soterrada
pelos processos de modernizao social, sendo necessrio, de alguma forma,
recuperar a fora de coeso do que foi reprimido em sua origem. Esta , por
exemplo, a estratgia de Rousseau e de sua outra imagem do estado de natureza
baseado na compaixo e na expresso.
Haver, no entanto, ainda outro caminho. Ele consistir em conservar a
compreenso da centralidade do conflito como dado instaurador dos laos
sociais, mas procurando constituir um conceito mais amplo de conflito cuja
expresso no se reduza despossesso dos bens e morte violenta. Para tanto
ser necessrio, por exemplo, recusar o ponto de partida individualista que
vemos em Hobbes, insistindo na anterioridade das relaes a desapeito de seus
termos e, ao mesmo tempo, retomando a teoria do desejo que serve de base a
Hobbes a fim de inseri-la no interior de uma noo mais ampla de negatividade
cuja satisfao e reconhecimento poder se dar de formas variadas, como tentar
fazer Hegel. Ou seja, a estratgia aqui consiste tambm em modificar a base
antropolgica da poltica, mas sem recusar a centralidade ontolgica da noo de
conflito. Dentro desta dinmica, poderemos ainda reinserir o conflito no interior
de uma lgica na qual a clula elementar no so as auto-afirmaes individuais,
mas a experincia de pertencimento a uma classe, como faz Marx ao redescrever
a noo da sociedade como guerra civil diferida a partir da concepo reguladora
de luta de classes, e no mais a partir da noo de guerra de todos contra todos.
Ao final de nossa ltima aula eu dissera que vamos analisar cada uma
dessas alternativas. Neste sentido, gostaria de utilizar a aula de hoje para falar da
ausncia de uma lgica do reconhecimento em Jean-Jacques Rousseau. Mesmo
sendo o terico que primeiro descrever a natureza do sofrimento social que
mobiliza sujeitos em direo ao reconhecimento, a saber, a alienao, a teoria
poltica de Rousseau no ser uma teoria configurada a partir de problemas
ligados s lutas por reconhecimento. Mesmo intervendo a imagem antropolgica
fornecida por Hobbes no estado de natureza, insistindo na importncia da
compaixo e da empatia, seu contratualismo, assim como a centralidade de sua
noo de vontade geral, exigiro um certo esquecimento da natureza humana
que encontrar expresso apenas, de forma compensatria, no campo das artes
(em especial na msica), e no no campo da poltica. Por isto, no haver
dinmicas de reconhecimento no campo social. Gostaria de expor de maneira
sistemtica alguns pontos centrais da teoria de Rousseau importantes para
nosso debate.

Isolamento e compaixo no estado de natureza

Guardemos de confundir o homem selvagem como os homens que temos

diante de nossas olhos. A natureza trata todos os animais abandonados a
seus cuidados com uma predileo tal que parece assim mostrar como ela
ciumenta deste direito36.

Esta uma das primeiras caractersticas do estado de natureza, segundo

Rousseau, a saber, a ausncia de falta. Rousseau no partilha a viso do estado de
natureza como estado de penria no interior do qual seria necessrio lutar para
sobreviver, pois estaramos sempre as voltas com a experincia da finitude da
vida. De certa maneira, no seria errado dizer que a experincia da falta uma
criao da vida social. Se a natureza fornece este horizonte de amparo que d aos
animais e aos humanos o espao potencial de realizao de seus desejos e
necessidades, ento a falta no pode ser uma condio contnua de um desejo
que est sempre a procura de novos objetos.
Rousseau traz algo do cinismo grego em sua descrio do estado de
natureza. Pois eram o cnicos que definiam a liberdade como uma liberao em
relao s necessidades socialmente produzidas, a liberdade como uma
restrio, pois quanto menos preciso mais livre sou, menos dependente sou de
artifcios e engenhos para encontrar a satisfao. Retornar a uma certa condio
de animalidade , de certa forma, o horizonte da realizao da liberdade. Assim:

36
ROUSSEAU, Jean-Jacques; Discours sur lorigine de linegalit, in: Oeuvres compltes, La Pliade,
p. 139
 No uma grande infelicidade a estes primeiros homens, nem mesmo um
grande obstculo conservao, a nudez, a falta de habitao e a privao
de todas essas inutilidades que cremos necessrias. Se eles no tem a pele
aveludada, no tem por outro lado nenhuma necessidade disto em pases
quentes, alm de saberem muito bem, em pases frios, apropriar-se desta
das bestas que venceram37.

De fato, h um trao distintivo central entre os humanos em estado de natureza e

estes que fazem parte da vida social, um trao de explica em larga medida como
possvel que a falta no seja o princpio regulador da experincia do desejo. Se o
humano pode ser s, despreocupado (oisif) e sempre vizinho do perigo sem
que isto seja fonte de ansiedade porque no estado de natureza no se conhece a
propriedade. No temos indivduos vinculados a propriedades, nem indivduos
vinculados a necessidade e ao desejo de se fazer reconhecer em suas
propriedades. Os humanos so ss, seus encontros so intermitentes, suas
preocupaes se vinculam a auto-conservao em um espao natural vasto no
interior do qual eles esto em contnua mobilidade. Mas para tanto eles podem
contar com sua fora e habilidade. Por isto, os humanos aparecem inicialmente
como nmades solitrios.
Notem que, se em Hobbes, o estado de natureza era composto de
indivduos em relao de concorrncia e violncia, era porque os desejos eram
compreendidos inicialmente como mimticos. Deseja-se o mesmo que o outro,
vejo como o outro deseja para saber como desejar, ou seja, h desde o incio uma
certa forma de dependncia entre os seres humanos, mas esta racionalidade
mimtica no se traduz em empatia ou tendncia cooperao. Ela se traduz em
rivalidade e violncia direta. a expresso do desejo que coloca os indivduos na
rota de uma luta de vida ou morte. Se este mimetismo prprio ao desejo se
traduz em rivalidade e no em empatia porque Hobbes naturaliza um modo de
relao s coisas e a si mesmo que se expressa na forma de relaes de
propriedade. No h uma histria da emergncia das relaes de propriedade
em Hobbes porque elas so naturais, elas esto l desde o incio da existncia
histrica dos seres humanos.
No h esta dimenso originariamente mimtica do desejo em Rousseau,
assim como no h uma naturalidade das relaes de propriedade. Os humanos
no conservam, eles consomem. Eles no se territorializam, mas esto em
nomadismo. Estes indivduos isolados no conhecem a desigualdade, a no ser
esta produzida pela diferena de idade, de sade, de fora do corpo e de
qualidade da alma, a saber, isto que Rousseau chama de desigualdade fsica.
Mas esta desigualdade fsica no se traduz em desigualdade poltica ou moral.
No entanto, mesmo estando em nomadismo, os humanos tem um sentimento que
os vincula, a saber, a piedade ou a compaixo. Esta piedade , principalmente, a
impossibilidade de sustentar uma posio de indiferena em relao ao
sofrimento do outro. Ela no uma forma de prtica cooperativa, mas regime de
implicao afetiva a partir da identificao do sofrimento, mesmo que seja uma
implicao intermitente. Mesmo sendo isolados, os humanos em estado de
natureza no so indiferentes a sorte de outros humanos.

37
Idem, p. 140
Histria da queda

Mas, sendo assim, poderamos nos perguntar como se d a sada do

estado de natureza, o que significa a instaurao da vida social. Rousseau se
serve de dois fenmenos para descrever a emergncia da vida social e da
corrupo desta relao imanente natureza. O primeiro aquilo que ele chama
de faculdade de aperfeioamento. S os humanos teriam esta faculdade que
nos empurra a um aperfeioamento constante, enquanto os animais se
desenvolveriam apenas at os limites de seus prprios instintos. No entanto, se
na aurora do iluminismo a perfectibilidade era vista como a fonte da criao e
felicidade humana, em Rousseau ela a causa de todos seus males:

Esta faculdade distintiva e quase ilimitada a fonte de todos os males do

homem. ela que o tira, fora do tempo, desta condio originria na
qual corriam dias tranquilos e inocentes. ela que, fazendo eclodir com
os sculos suas luzes e erros, seus vcios e virtudes, o transforma ao fim e
ao cabo em tirano de si mesmo e da natureza38.

Ou seja, Rousseau fornece aqui alguns dos temas fundadores da crtica do

progresso, pois seu Discurso sobre a origem da desigualdade ser uma histria
da civilizao como progresso da negao do dado natural39. O primeiro destes
temas consiste em dizer que o desenvolvimento no era apenas uma forma de
conhecimento da natureza e de si, mas de uma dominao tcnica de si e do
mundo que nos distancia, que marca com um vu, esta condio originria que
seria o espao de afirmao da emergncia do sentido. O advento da vida social
algo como uma queda: Porque o homem perfectvel, no cessou de acrescentar
suas invenes aos dons da natureza. E desde ento s histria universal,
embaraada pelo peso continuamente crescente de nossos artifcios e de nosso
orgulho, adquire o andamento de uma queda acelerada na corrupo: abrimos os
olhos com horror para um mundo de mscaras e de iluses mortais, e nada
assegura ao observador (ou ao acusador) de que ele prprio seja poupado pela
doena universal40. Isto faz da histria da tcnica a histria do afastamento do
sentido, uma histria da alienao no sentido mais forte do termo, a saber,
tomar-se por um outro, estar preso ao olhar de um outro.
Neste ponto, lembremos de outro fenmeno responsvel pela sada do
estado de natureza, um fenmeno ligado ao exerccio da faculdade de
perfectibilidade, a saber, a emergncia do trabalho cooperativo. Em Rousseau, o
trabalho cooperativo no fonte de emancipao, mas uma das principais fontes
de alienao. Pois o trabalho cooperativo expresso de relaes de
dependncia e com tais relaes de dependncia aparecem a necessidade do
artifcio, da conquista do olhar e da estima do outro:

Enquanto os homens se aplicavam apenas a obras que podiam ser

realizadas por um e a artes que no necessitavam do concurso de vrias
mos eles viveram livres, saudveis, bons e felizes tanto quanto podia ser
por sua prpria natureza e continuaram a gozar entre eles das douras de

38
Idem, p. 142
39
STAROBINSKI, Jean: Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 36
40
Idem, p. 23
 um comrcio independente. Mas desde que um homem teve necessidade
do socorro de outro, desde que se percebeu que seria til a um de ter
provises para dois, e igualdade desapareceu, a propriedade foi
introduzida, o trabalho adveio necessrio e as vastas florestas se
transformaram em campos rudes que deveriam ser arados com o suor
dos homens e nos quais vimos rapidamente a misria e a escravido
germinar e crescer como musgos41.

A indstria e o trabalho impem um regime de atividade baseado na

cooperao dos esforos, na previso e calculo, no acmulo tendo em vista a luta
prvia contra situaes desfavorveis no futuro. Desta forma, o trabalho quebra
a imanncia natureza, impondo uma atividade que no mais atividade
imediata. Por outro lado, o estabelecimento de relaes de trabalho e produo
se funda em tendncia imanentes de explorao e dominao. Pois, com as
relaes de produo, no estamos apenas a falar do advento da propriedade,
mas principalmente do reconhecimento da importncia da sano do outro, a
necessidade de reconhecimento do outro como condio para a justificao de
minha atividade. Isto indissocivel, para Rousseau, do avento de um ser-para-
outro que implica perda de si. Assim, Rousseau espera articular de forma
profunda problema moral e problema econmico.
Em suma, o espao de reconhecimento social sempre o espao da perda
de si j que o advento da vida social a alienao da potncia normativa da
origem, isto devido indissociabilidade entre vida social e propriedade. A vida
social implica dependncia e esta dependncia leva os homens a garantir a
estima dos outros, a cultivar a aparncia e a sempre preocupar-se com ela. Eles
se tornam ento: enganadores e artificiais42 ao submeterem seus desejos a
demandas de reconhecimento. Notemos como Rousseau descreve a emergncia
do desejo de reconhecimento:

Ns nos acostumamos a nos juntar diante de cabanas ou em volta de uma

grande rvore. O canto e a dana, verdadeiras crianas do amor e do lazer,
transformaram-se no divertimento ou ainda na ocupao dos homens e
mulheres despreocupados e congregados. Cada um comeou a olhar os
outros e a querer ser olhado por eles, e a estima pblica teve um preo.
Este que cantava ou danava melhor, o mais bonito, o mais forte, o mais
eloquente se transformou no mais considerado e este foi o primeiro passo
para a desigualdade e, ao mesmo tempo, o primeiro passo em direo ao
vcio43.

Fica claro assim como Rousseau no distingue demandas de

reconhecimento e processos de alienao. Pois o estabelecimento de relaes
sociais no compreendido como constituio de um campo mvel de
incorporao das singularidades. As relaes sociais so solidrias de dinmicas
de alienao e contra tal sofrimento social haveria de se retornar
normatividade natural, se isto fosse possvel. As modificaes implicativas
produzidas pelas demandas de reconhecimento so sempre compreendidas por

41
ROUSSEAU, Idem, p. 171
42
Idem, p.173
43
Idem, p. 169
Rousseau como alienao na dimenso da aparncia, o olhar do outro no a
confirmao de si, mas uma forma de aprisionamento. Pois no atravs do
reconhecimento que o humano realizaria sua essncia, mas atravs do retorno
voz da natureza, o que s possvel ainda na dimenso da experincia esttica e,
em especial, da expresso musical.
Isto resultado direto do ponto de partida de Rousseau. Da mesma
maneira que Hobbes, Rousseau aceita que a celular elementar da vida social so
os indivduos, no seu caso, indivduos em relao de imanncia natureza. Ou
seja, temos primeiros indivduos isolados e, em um segundo momento, o artifcio
da criao de relaes. Neste sentido, a liberdade natural implica certo modo de
relao a si que podemos descrever como relaes de auto-pertencimento,
relaes nas quais afirmamos o fato de se pertencer apenas a si mesmo, o que a
vida social no pode realizar. No mximo, a vida social pode construir uma forma
compensatria de autonomia baseada na emergncia de uma vontade geral.
desta forma compensatria que fala O contrato social.

Um corpo poltico

Tal como Hobbes, Rousseau fala da emergncia de um corpo poltico, mas de um

corpo que no tem a configurao de um Leviat no qual o poder soberano se
concentra, de maneira indivisvel, nas mos do detentor do poder executivo. H
uma soberania a animar o corpo poltico de Rousseau, mas se trata de uma
soberania popular que tem no espao da assembleia popular sua expresso
mxima. Esta assembleia expresso de um princpio de igualdade moral ou
poltica fundamental. Desta forma, Rousseau espera poder instaurar uma
totalidade social baseada na igualdade como virtude que modera os apetites e
nos afasta do carter egosta dos interesses. Como vimos, este corpo poltico
uma espcie de suplemento de um outro corpo perdido, a saber, a natureza como
uma espcie de corpo nmade no qual os indivduos podiam circular em
imanncia.
Lembremos inicialmente como a condio fundamental para o advento de
um corpo poltico soberano a emergncia da vontade geral. A vontade geral no
a somatria de vontades particulares, ou seja, uma vontade de todos. Ela a
expresso de um desejo de liberdade baseado, inicialmente, na ideia de auto-
legislao. A alienao dos interesses particulares na vontade geral permite a
constituio de um Eu comum, de um corpo poltico unitrio capaz de defender e
proteger a pessoa e seus bens. Defender no apenas do outro, como vemos em
Hobbes, mas principalmente defender-se do prprio poder, defender-se dos
efeitos de usurpao do poder quando alienamos a soberania popular a um
outro, seja ele um prncipe, seja qualquer forma de representante. Por isto,
Rousseau dir que o povo no obedece a um soberano, ele no passa alguma
espcie de contrato com ele. Na verdade, o povo se manifesta atravs do
exerccio da soberania. Ele pode derrubar governos, ele deve ratificar leis, ele se
rene em assembleia, ele no tem representantes. Nenhum deputado ou prncipe
representa o povo, pois a soberania no algo que possa ser representado sem
ser perdido. Neste sentido, deputados e prncipes so apenas comissrios do
povo.
O verdadeiro soberano assim o corpo composto pelos particulares que
lhe formam e que se associam a fim de garantir a liberdade civil. Pois: o que o
homem perde pelo contrato social sua liberdade natural e um direito ilimitado
a tudo o que lhe tenta e que ele pode alcanar. O que ele ganha a liberdade civil
e a propriedade de tudo o que ele possui44. Notemos a estrutura da retrica de
Rousseau. Sabendo que no mais possvel fazer apelo a uma relao physis
soterrada pelo processo civilizacional, Rousseau que realizar uma liberdade que
ainda signifique pertencimento de si apelando a uma lgica prpria s
individualidades proprietrias: veja quanto se perde e quanto se ganha;
deixamos o carter ilimitado do desejo, mas ganhamos a segurana da
propriedade. Da porque Hegel dir, a respeito de Rousseau:

No entanto, como ele apreendeu a vontade em sua forma determinada

como vontade singular (como fez posteriormente Fichte) e como ele
apreendeu a vontade geral no como o que a vontade tem de racional em
si e para si, mas apenas como o elemento comum que surge desta vontade
singular enquanto consciente, a reunio dos indivduos singulares no
Estado se transforma em um contrato45.

Hegel critica Rousseau por pensar a vontade a partir da noo de vontade

individual, vontade que, ao menos em sua perspectiva, no advm exatamente
vontade geral, mas vontade comum, ou seja, associao de diversas vontades que
no desejam um objeto universal, mas que desejam as condies para a
afirmao de seus sistemas particulares de interesses46. De fato, como nos
lembra Grard Lebrun ao insistir na raiz ultra-individualista do contrato, no
momento do Contrato social, o homem ainda aquele que olha para si mesmo.
Seu desejo de adquirir a liberdade civil provm de uma reivindicao que nasce
no nvel da sua independncia natural. Sua entrada na unio civil feita
unicamente em nome de seu amor por si mesmo. Ou seja, as condies de
estabelecimento do contrato social no so recuperaes da natureza reprimida,
mas regulao da vida social a partir da realidade de uma alienao de base.
Notemos ainda que este desejo de liberdade civil tambm desejo de liberdade
moral, de auto-legislao, j que vem de Rousseau a ideia de que liberdade dar
para si mesmo sua prpria lei.
Estes pontos podem explicar porque, para fazer emergir um corpo
poltico, necessrio um legislador. Este legislador a figura instauradora de um
povo, como Licurgo, Moiss. Diz Rousseau:

Este que ousa empreender a instituio de um povo deve se sentir em

estado de mudar, por assim dizer, a natureza humana; de transformar
cada individuo que, por si mesmo, um todo perfeito e solitrio em parte

44
ROUSSEAU, Jean-Jacques; Le contrat social, p. 364
45
Idem,
46
Isto talvez nos explique porque, na justificao do contrato social: a linguagem de Rousseau com
freqncia to abertamente utilitarista quanto a de Hobbes. Isto o que voc perde, mas avalie, em
compensao, o que voc ganha (LEBRUN, Gerard; Contrato social ou negcio de otrio? In: A
filosofia e sua histria, So Paulo: Cosac e Naify, 2006, p. 226). Por isto, se aceitamos entrar no
contrato social: por ter lido, no segundo livro, que as pessoas privadas que compem a pessoa
pblica permanecem naturalmente independentes dela, que elas continuam portanto a desfrutar um
direito natural enquanto homens e que o Soberano no pode infligir aos sditos nenhuma que seja
intil comunidade (idem, p. 230).
 de um todo maior do qual os indivduos recebero de certa maneira sua
vida e seu ser; de substituir uma existncia fsica e independente que
todos ns recebemos da natureza por uma existncia parcial e moral47.

Como lembrar bem Bento Prado Jnior, necessrio uma relao

exterioridade para que a vida social possa ser instituda em sua proximidade
natureza: apenas o estrangeiro que no partilha dos preconceitos e dos
interesses dessa humanidade local, pode aproximar-se da condio
extraordinria que a do legislador48.
Mas o que acontece como esta natureza humana deixada para trs? Ela
ainda ter alguma fora de implicar o campo de experincia humana? Pois
podemos nos perguntar se esta transformao produzida pelo legislador, se esta
mudana da prpria natureza humana no seria sem produzir uma certa
nostalgia social. A vida poltica no parece no pode dar conta desta nostalgia. No
mximo, ela transmutar a experincia de auto-pertencimento prpria ao estado
de natureza em desejo de igualdade (forma nica de impedir a servido) e de
autonomia. Por isto, em algum nvel, ela ainda fala aos humanos como indivduos
marcados pela experincia do individualidade possessivo
No entanto, h um ponto no qual a vida poltica se deixa aproximar da voz
da natureza, no qual esta nostalgia se transmuta em proximidade a uma
linguagem de pura presena. Este ponto se d atravs da msica e do uso da
msica como paradigma para a reinstaurao da ordem social.

Msica e reconhecimento

A fim de compreender a configurao do paradigma musical em

Rousseau, lembremo-nos do sentido de uma das querelas mais importantes das
quais ele participou, a saber, a chamada querela dos bufes. Grosso modo, trata-
se de uma contraposio entre, de um lado, uma noo de modernidade musical
vinculada ao primado da harmonia e das regras estritas de uma progresso
harmnica derivada da teoria fisicalista do som, harmonia que abria as portas
para uma polifonia contrapontstica controlada pelo centro harmnico e para
uma definio de estruturao da forma musical absolutamente autnoma em
relao a tudo o que seria extra-musical (Jean-Phillipe Rameau); de outro, uma
reao que insistia no primado da melodia e da simplicidade monofnica
inspirada no canto. Posio rousseauista que Dahlhaus caracterizou bem: Um
sentimentalismo que ama ver-se estimulado pela msica, um racionalismo que
quer programas, uma pintura musical na msica instrumental e a nostalgia de
uma antiguidade que ope, polifonia moderna, confusa e savant, uma
simplicidade tocante da monofonia grega eis os compostos da esttica musical
de Rousseau49.
Para Rousseau, tratava-se de, atravs da defesa da centralidade da
melodia, sustentar a estrutura mimtica da racionalidade musical. Mimetismo
entre msica e a expresso natural da linguagem com suas entonaes e acentos.
Isto o permitia vincular a msica uma pedagogia da arte capaz de servir de

47
Idem, p. 381
48
PRADO JR., Bento; A retrica de Rousseau, p. 103
49
DAHLHAUS, Lide de la musique absolue, p. 49
veculo de formao moral por recuperar o vnculo entre natureza e cultura.
Lembremos do que diz Rousseau :

Quando pensamos que, de todos os povos da terra, todos o que tm uma

msica e um canto, os europeus so os nicos que tm uma harmonia,
acordes, achando esta mistura agradvel ; quando pensamento que o
modo durou tantos sculos sem que, em todas as naes que cultivaram
as belas-artes, nenhuma tenha conhecido esta harmonia, que nenhum
animal ou pssaro, nenhum ser na natureza produziu outro acorde que o
unssono ou outra msical que a melodia ; que as lnguas orientais, to
sonoras, to musicais, exercidas com tanta arte, nunca guiaram estes
povos voluptosos e apaixonados em direo nossa harmonia ; que sem
ela suas msicas tiveram efeitos to prodigiosos ; que com ela a nossa
tenha efeitos to fracos ; que, enfm, estava reservado aos povos do norte,
cujos rgos duros e grosseiros so mais tocados pelos rudos e exploses
de vozes do que pela doura dos acentos e melodias das inflexes,
fazerem esta grande descoberta e defin-la como princpio a todas regras
da arte ; quando, digo eu, levamos tudo isto em consideraes, muito
difcil no desconfiar que toda nossa harmonia uma inveno gtica e
brbara a respeito da qual nunca seramos avisados se fssemos mais
sensveis as verdadeiras belezas da arte e msica realmente natural 50.

A discusso de Rousseau vincula a expresso musical voz da natureza que se

expressa sem afetao atravs da objetividade prpria entonao e aos acentos
da fala comum. O que explica porque Rousseau insistir no canto (raiz de toda
fala) como fundamento da expresso musical. Esta expresso musical prxima da
fala instaura, por sua vez, um regime de presena garantido pela partilha de um
fundamento ancorado no seio da natureza, pensada aqui como polo positivo
doador de sentido, como transparncia e proximidade.
Tal proximidade, e este ponto decisivo, teria a fora de instaurar um
espao poltico comum baseado na autenticidade dos costumes e na limitao da
disseminao da representao devido ao ideal esttico de clareza e
comunicao (o que explica boa parte da luta de Rousseau contra uma msica na
qual a expresso meldica estaria submetida aos jogos e modulaes
harmnicas). Esse naturalismo musical, que submete a msica ao prazer moral
da imitao51 enquanto sonha com o advento de uma comunidade poltica por
vir (ou seja, h uma submisso completa entre msica e moral em Rousseau, tal
como houvera antes em Plato), faz da expresso do compositor o uso consciente
de efeitos objetivamente determinados. Ou seja, faz da expresso do compositor
a mera imitao dos afetos objetivamente dispostos. Da porque o compositor
deve: conhecer ou sentir o efeito de todos os carteres a fim de levar
exatamente este que ele escolheu ao grau que lhe convm52. Da mesma forma,
os instrumentos tero sua expresso prpria: a flauta tenra, o trompete
guerreiro, a trompa majestosa, etc. Ou seja, aqui tambm trata-se muito mais
de representao de regimes gerais e estveis de afeco do esprito, de uso
objetivo de uma paleta de efeitos disponveis, do que propriamente de expresso.

50
ROUSSEAU, Dictionnaire de musique
51
ROUSSEAU, Jean-Jacques; Dictionnaire de musique, Paris: Actes Sud, 2007, p. 208
52
Idem, p. 207
 Notemos como a crtica da alienao em Rousseau serve-se da msica
como horizonte de reconstruo da capacidade instauradora da linguagem e
recuperao de dimenses sociais de autenticidade. Rousseau consciente de
que a alienao social indissocivel da degradao da linguagem no espao
poltico. Lembremos de como termina seu Ensaio sobre a origem das lnguas:
toda lngua com a qual no nos fazemos escutar pelo povo em assembleia uma
lngua servil; impossvel que o povo seja livre e fale uma lngua destas53. Uma
lngua que o povo em assembleia no escuta aquela desprovida de eloquncia,
afastada da persuaso por separar o povo, por ser apenas uma fala em nome
prprio, reduzida a sua condio instrumental de descrio de interesses. A
primeira mxima da poltica moderna, dir Rousseau, : os sujeitos devem
permanecer separados e a lngua degradada sua dimenso instrumental e
comunicacional que os separa. A lngua do povo em assembleia, ao contrrio,
aquela mais prxima do canto e da msica. De certa forma, para Rousseau, no
h assembleia sem msica.
No entanto, a fora poltica da msica exige a recusa de sua autonomia, a
recusa do desenvolvimento imanente de seus materiais. Para preencher sua
fora poltica prpria, a msica deve se submeter a uma moral, ela no deve criar
um ethos a partir do desenvolvimento imanente de seus materiais. Por isto,
trata-se de exigir a fundamentao dos modos de expresso em um solo natural e
originrio pensado como horizonte normativo estrito. Este solo natural no um
campo de singularidades em produo, mas um campo de visibilidade da voz da
natureza. Pois: a fora da linguagem no reside no poder de fornecer imagens
das coisas, mas no poder de pr a alma em movimento, de coloc-la numa
disposio que torne visvel a ordem da natureza. A linguagem imita a natureza
quando colabora com a ordem, quando restitui, no interior da humanidade, a
ordem que seu nascimento tinha contribudo para apagar54.

53
Idem, Essai sur lorigine des langues,
54
PRADO JR., Bento; A retrica de Rousseau, p. 161
 Lgicas do reconhecimento
Aula 4

Na aula de hoje, comearemos a discutir o conceito de reconhecimento, tal como

aparece na filosofia hegeliana. A insistncia na centralidade dos processos de
reconhecimento uma inovao filosfica fundamental produzida por Hegel,
mesmo que o conceito aparea pela primeira vez com Fichte. Tal centralidade
dos processos de reconhecimento indicar um regime de sada do idealismo que
ser explorado em toda sua extenso principalmente, como veremos, por setores
maiores do pensamento do sculo XX. Isto implicar no apenas assumir a
gnese social da conscincia cognitiva, ou seja, a maneira com que ela submete
processos de conhecimento a estruturas sociais de reconhecimento. Pois, como
disse em outra aula, o reconhecimento nos abre para a tematizao da gnese
das estruturas da conscincia atravs das relaes concretas de trabalho, desejo
e linguagem. Se a conscincia s enquanto reconhecida, ento sero os campos
concretos de reconhecimento que determinaro sua estrutura, seus modos de
apreenso e pensamento. A filosofia dever assim se direcionar compreenso
das modalidades concretas de trabalho, de desejo e de linguagem enquanto
expresses de uma gnese social da conscincia. Gnese esta que demonstra
como toda proposio de validade dever ser historicamente situada. Posio
cujas consequncias esto muito bem expressas em afirmaes como esta de
Robert Brandom: Toda determinao transcendental uma instituio social.
Por isto, havia dito a vocs que a temtica do reconhecimento representava o
eixo de uma guinada materialista no interior do idealismo alemo, um
materialismo que no simplesmente a expresso do empirismo e de seus sense
data, mas de um materialismo histrico que a partir de ento paulatinamente ir
se configurar.
No entanto, a defesa hegeliana das dinmicas de reconhecimento trar
consequncias maiores tambm para a compreenso de conceitos reguladores
centrais de nossas formas de vida, como liberdade, identidade, individualidade,
autonomia e emancipao. O reconhecimento uma pea fundamental de todo
pensamento dialtico, no apenas por enraizar nossas proposies sobre estado
de coisas em gneses sociais, mas tambm por expor modalidades de
determinao de si que passam pela desarticulao das distines estritas entre
identidade e diferena, entre referncia-a-si e referncia-a-outro, o que implica
uma verdadeira metamorfose categorial a respeito do que devemos
compreender por si mesmo. a natureza desta desarticulao, sua extenso e
radicalidade, que colocar problemas para vrios setores do pensamento do
sculo XX. esta sua fora de descentramento que, a meu ver, ainda est sub-
explorada. Por isto, parece-me que uma maneira privilegiada para entrar em
dimenses importantes de nosso debate filosfico contemporneo seja propondo
um certo retorno a Hegel, um retorno s tenses prprias a seu texto.
Notemos ainda que vimos em nosso trajeto como a filosofia social do
sculo XVII e XVIII, em especial Hobbes e Rousseau, no tinham a sua disposio
um conceito de reconhecimento enquanto horizonte regulador de dinmicas de
conflito social. Isto produzia, no caso de Hobbes, uma filosofia que pensava a
emergncia de corpos polticos baseados na gesto social de uma psicologia que
visava a naturalizao de relaes concorrenciais, belicistas e possessivas. Uma
psicologia que visava fornecer as bases para a naturalizao do conceito
moderno de indivduo, transforma-lo em um conceito pr-poltico e ligado a um
processo de determinao meramente psicolgica. Neste sentido, a instaurao
do estado de sociedade s era possvel atravs da represso contnua do que
aparecia como natureza humana, obrigando com isto a mobilizao contnua do
medo como afeto social. Este circuito de afetos baseado no medo, fruto da
aceitao da fantasia social da guerra de todos contra todos, aparecia como a
mais profunda contradio em relao a prticas de reconhecimento. No pode
haver reconhecimento l onde h medo social.
No caso de Rousseau, vimos como a liberdade civil pressupunha uma
autonomia que representava, a sua maneira, um esquecimento da natureza
humana em sua relao de imanncia ao corpo da natureza. De onde se seguia o
fato das demandas de reconhecimento serem compreendidas, em larga medida,
de maneira negativa, como processos de alienao e dependncia da estima do
outro. Dependncia esta que criava o cultivo da aparncia e a perda da
transparncia. Aqui tambm a emergncia de um corpo poltico, sob as formas
do contrato social e da vontade geral, tinha que lidar com as limitaes
existenciais prprias da elevao da individualidade moderna clula elementar
da vida social. A vontade geral nascia da possibilidade de motivaes para a ao
que no se resumiam a emulao dos interesses individuais. No entanto, ela
implicava a instaurao de uma segunda natureza na qual a independncia era
transmutada em coeso social no interior de um Eu comum. Neste processo, a
soberania popular no implica lidar com uma primeira natureza perdida e sua
nostalgia. Esta nostalgia continuar a assombrar os laos sociais, mas mesmo
esta primeira natureza no ser objeto de reconhecimento, no que o termo tem
de determinao de singularidades. Sua emergncia ser a marca do retorno a
uma origem na qual a generalidade da voz da natureza fala atravs dos humanos.
De toda forma, tanto a filosofia de Hobbes quanto a de Rousseau tinham
ao menos um ponto em comum: parte-se dos indivduos isolados em estado de
natureza para alcanarmos as condies possveis de emergncia de um corpo
poltico. Em Hegel, veremos estratgias completamente distintas. Ao insistir na
centralidade dos processos de reconhecimento, Hegel lembra que a clula
elementar da vida social no so indivduos atomizados, mas relaes. Ou seja,
certo afirmarmos que, no seu caso, as relaes vem antes de seus termos. Ou
seja, o que temos inicialmente so relaes, os indivduos so abstraes, e no o
contrrio (os indivduos seriam reais e as relaes seriam abstraes). Hegel
age como quem diz: a conscincia no prvia s relaes intersubjetivas. Na
verdade, ela seu produto. O que h de concreto no mundo so as relaes e sua
fora produtiva, no as disposies individuais de conduta. No entanto, a
conscincia no um mero produto, um simples suporte de relaes
intersubjetivas. Ela tambm o que fora as estruturas intersubjetivas a
operarem a partir de conflitos que no so apenas conflitos a respeito da melhor
aplicao de normas sociais intersubjetivamente partilhadas, mas so conflitos a
respeito da legitimidade de tais normas. Esta tenso de difcil manejo possvel
para Hegel, sem necessariamente substancializar a conscincia porque, como
veremos, ele tem sua disposio o conceito de negatividade, que se mostrar
central em toda nossa discusso. Mas antes de entrar na exposio da estrutura
conceitual hegeliana, h de entender as matizes de sua trajetria at a
tematizao do problema do reconhecimento.
Fenomenologia do Esprito e reconhecimento

O texto mais importante sobre a teoria do reconhecimento de Hegel , sem

dvida, sua Fenomenologia do Esprito, de 1806. Nela, encontramos a primeira
formulao acabada do problema do reconhecimento atravs de vrias figuras da
conscincia (como a dialtica do senhor e do escravo, o mal e seu perdo, entre
outras). Elas sero retomadas e desenvolvidas principalmente em duas obras
posteriores: a Enciclopdia das cincias filosficas e os Fundamentos da Filosofia
do direito.
De certa forma, o movimento que anima a Fenomenologia do Esprito est
sintetizado na afirmao, presente em sua Introduo: o caminho do erro o
caminho da verdade. Em Hegel, fenomenologia significa o estudo da maneira
com que a conscincia erra, a maneira com que ela aliena-se na dimenso do que
lhe aparece. No entanto, este sistema de erros um caminho em direo ao
saber, pois algo acumula-se s costas da conscincia, mesmo que ela no perceba.
Isto a ponto do saber aparecer como indissocivel da compreenso deste
processo em sua direo. O verdadeiro objeto do saber a compreenso do
sentido do caminho em sua direo.
Assim, em um movimento contnuo, veremos a conscincia procurar
adequar sua certeza verdade, e para tanto ela partira da certeza mais
elementar, a saber, a certeza da objetividade dos dados imediatos do sentido.
Desde o incio, ela se ver enredada em contradies a partir do momento em
que tentar exteriorizar sua certeza, falar sobre ela, expressa-la em um espao
intersubjetivo. Ela descobrir que no h relao imediata entre a conscincia e
seu objeto, que todas essas relaes so mediadas pela estrutura de uma
linguagem que no simplesmente minha, mas que fruto de uma experincia
social. Neste caminho, ela descobrir como a estrutura do objeto tem a estrutura
do Eu. O que a princpio para uma proposio idealista tpica que reduz o objeto
projeo da estrutura de categorizao do sujeito. No entanto, Hegel quer
mostrar que o Eu que ir se modificar a partir de seus fracassos em adequar
seu conceito ao objeto, a certeza verdade. Neste momento, a conscincia deixa
de ser conscincia de objeto e passa a ser conscincia-de-si. Pois
compreende-se a emergncia de um Eu que Ns, de um Ns que Eu. Ou seja,
no o Eu isolado como subjetividade constituinte que se confronta aos objetos.
So as estruturas sociais de relaes que determinam as formas gerais da
experincia.
No entanto, dizer isto ainda dizer pouco. Pois h de se entender como
analisar tais estruturas sociais. No caso de Hegel, podemos dizer que o problema
central consiste em entender o que as move. Qual o motor do movimento das
estruturas sociais e de suas modificaes histricas. para responder esta
questo que Hegel mobilizar o tema do reconhecimento. atravs de lutas por
reconhecimento que as estruturas se movem e se modificam. forando
processos incompletos e parciais de reconhecimento que elas se transformam.
Ou seja, a histria na Fenomenologia do Esprito uma histria de lutas por
reconhecimento.
Quando for capaz de apreender tal histria, quando se ver como sujeito
transindividual que atualiza tal histria e age no presente a partir dela, a
conscincia-de-si no ser mais conscincia-de-si. Ela ser Esprito. Neste
sentido, Esprito no uma espcie de entidade metafsica superior que teria
parte com a secularizao de um conceito divino de providncia.
Quando Hegel fala em Esprito, podemos compreender isto, a princpio, de
uma maneira no-metafsica. Atualmente, quando falamos sobre sujeitos
socializados que procuram julgar, orientar racionalmente suas aes e usos da
linguagem, lembramos inevitavelmente da necessidade de um background
pensado um sistema de expectativas fundamentado na existncia de um saber
prtico cultural e de um conjunto de pressupostos que define, de modo pr-
intencional, o contexto de significao. Este background indica que toda ao e
todo julgamento pressupem um espao social partilhado capaz de garantir a
significao da ao, do julgamento e, principalmente, de nossos modos de
estruturar relaes.
Como disse, este background , em larga medida, pr-intencional e pr-
reflexivo. No colocamos normalmente a questo sobre a gnese deste saber
prtico cultural que fundamenta nossos espaos sociais. Sua validade no
aparece como objeto de problematizao. No entanto, podemos imaginar uma
situao na qual os sujeitos socializados iro procurar apreender de maneira
reflexiva aquilo que aparece a eles como fundamento para suas prticas e
julgamentos racionais, podemos pensar uma situao na qual eles procurem
compreender o processo de formao cultural que os levou a tais modos de
orientao da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de orientao no
devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a espaos
sociais particulares, mas s podem ser vlidos se puderem ser defendidos
enquanto universais. Neste momento, estaremos muito prximos daquilo que
Hegel compreende por Esprito. Devemos, neste ponto, seguir a definio de um
comentador de Hegel que viu claramente isto: Esprito uma forma de vida
autoconsciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu vrias prticas
sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legtimo/vlido
(authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas prticas podem dar
conta de suas prprias aspiraes e realizar os objetivos que elas colocaram para
si mesmas (...) Esprito no denota, para Hegel, uma entidade metafsica, mas
uma relao fundamental entre pessoas que medeia suas conscincias-de-si, um
meio atravs do qual pessoas refletem sobre o que elas tomaram por vlidos
para si mesmas55. a este horizonte que as prtica de reconhecimento em Hegel
procuram nos levar. Mas para compreend-lo de maneira mais efetiva, teremos
que passar da Fenomenologia do Esprito Filosofia do direito. Pois l que este
horizonte normativo do Esprito estar mais claramente posto.

Os primeiros passos em direo ao reconhecimento

No entanto, as primeira formulaes sobre o problema do reconhecimento em

Hegel devem ser creditadas a seus manuscritos de juventude, em especial o
chamado Sistema da eticidade e o curso sobre a Filosofia do Esprito, de 1805.
Neles, encontramos de forma clara a maneira com que a tarefa filosfica de Hegel
se vincula a um diagnstico de poca que , ao mesmo tempo, socio-histrico e
filosfico.

55
PINKARD, Terry; The sociality of reason, p. 9
 Hegel partilha com ps-kantianos, como Fichte e Schelling, o diagnstico
de que viveramos em um momento histrico de ciso resultante da elevao do
princpio de subjetividade a condio de fundamento da razo moderna, assim
como de seus modos de racionalizao social. Este princpio de subjetividade,
com sua condio de fundamento, exige que tudo aquilo que aspira validade seja
submetido fora da reflexo. Ele faz com que ser e reflexo seja pois o mesmo.
No entanto, isto parece inicialmente submeter o ser dimenso estrita daquilo
que ser-para-o-sujeito, e no ser em-si. Da diagnsticos como este que
encontramos no prefcio da Fenomenologia:

Tomando a manifestao dessa exigncia [do Absoluto] em seu contexto

mais geral e no nvel em que presentemente se encontra o esprito
consciente-de-si [ou seja, trata-se de compreender o que o presente
coloca como exigncia do esprito], vemos que esse foi alm da vida
substancial que antes levava no elemento do pensamento; alm desta
imediatez de sua f, alm da satisfao e segurana da certeza que a
conscincia possua devido sua reconciliao com a essncia e a
presena universal dela interior e exterior. O esprito no s foi alm
passando ao outro extremo da reflexo, carente-de-substncia, de si sobre
si mesmo mas ultrapassou tambm isso. No somente est perdida para
ele sua vida essencial; est tambm consciente dessa perda e da finitude
que seu contedo. [Como o filho prdigo], rejeitando os restos da
comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora exige da
filosofia no tanto o saber do que ele , quanto resgatar por meio dela,
aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]56.

Como vemos, Hegel compreende claramente a modernidade como um

momento de ciso. O esprito teria perdido a imediatez da sua vida substancial,
ou seja, nada lhe apareeria mais como substancialmente fundamentado em um
poder capaz de unificar as vrias esferas de valores sociais. No haveria mais
recurso autoridade da tradio ou certeza da imediatez. Ao contrrio, a
modernidade pode ser compreendida como este momento que est
necessariamente s voltas com o problema da sua auto-certificao. Isto
significa: ela no pode mais procurar em outras pocas os critrios para a
racionalizao e para a produo do sentido de suas esferas de valores. Ela deve
criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a
substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida. Como dir,
cem anos depois, Max Weber: O destino de nossos tempos caracterizado pela
racionalizao e intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento do
mundo. Precisamente, os valores ltimos e mais sublimes retiraram-se da vida
pblica, seja para o reino transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade
das relaes humanas e pessoais57. Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento
dos sujeitos atravs da fundamentao das prticas e critrios da vida social no
mais substancialmente assegurado.

56
HEGEL, Fenomenologia I, p. 24
57
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182
 Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma
protestante [com sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da
subjetividade da f], a revoluo francesa [que colocava o problema do Estado
Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspiraes de universalidade da Lei e
exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, ter em Kant sua
realizao mais bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece
impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar de subjetividade.
a gnese desta subjetividade que dever ser objeto da filosofia e de seus
processos de fundamentao.
Hegel poderia, no entanto, apelar a uma sada transcendental que visaria
definir o sujeito como mera condio formal de toda experincia possvel. Isto
daria ao sujeito a universalidade necessria para no sermos empurrado a um
psicologismo subjetivista. Mas a sada transcendental de moldes kantianos era
insatisfatria para Hegel e para os ps-kantianos. Pois, primeiramente, ela criaria
sua universalidade atravs da supresso de todo processo histrico de gnese e
metamorfose das categorias do pensamento. As categorias do pensamento
aparecem assim como entidades estticas e, por isto, indiferente ao mundo tal
como seria em-si. No entanto, dir Hegel:

Todas as revolues, nas cincias no menos que na histria mundial,

provm (kommen) somente de que o Esprito agora, para entender e
perceber a si, para tomar posse de si, modificou (gendert hat) suas
categorias, apreendendo-se (sich erfassend) mais verdadeira e
profundamente, mais intimamente e com mais coeso (einiger)58.

Ou seja, para Hegel, ao procurar apreender-se verdadeira e

profundamente, o Esprito produz necessariamente uma modificao de
categorias, um movimento no interior da prpria significao destas
determinaes universais do pensar. Tais modificaes no so apenas
acompanhadas por aquilo que o sculo XX chamar de mudana de paradigma
cientfico e que Hegel descreve como revoluo na cincia. Elas so
necessariamente acompanhadas por amplas mutaes em nossas formas de vida
s quais Hegel alude ao falar de revolues na histria mundial. Por isto, sua
Cincia da lgica ser, primeiramente, uma crtica a ideias como esta:

Pode-se reconhecer que a lgica, desde remotos tempos, seguiu a via

segura, pelo fato de desde Aristteles, no ter dado um passo atrs, a no
ser que se leve conta de aperfeioamento a abolio de algumas
sutilezas desnecessrias ou a determinao mais ntida de seu contedo.
Tambm digno de nota que no tenha at hoje progredido, parecendo,
por conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos pode afigurar (...)
Que a lgica tenha sido to bem sucedida deve-se ao seu carter limitado,
que a autoriza e mesmo a obriga a abstrair de todos os objetos do
conhecimento e suas diferenas, tendo nela o entendimento que se ocupar
apenas consigo prprio o com sua forma (...) Desde os tempos mais

58
HEGEL, Enciclopdia, par. 246
 remotos que a histria da razo pode alcanar no admirvel povo grego, a
matemtica entrou na via segura de uma cincia59.

Estas afirmaes de Kant no segundo prefcio Crtica da razo pura sintetizam

admiravelmente tudo contra o qual Hegel luta em sua filosofia. No por outra
razo que a primeira frase da Cincia da Lgica exatamente uma lamentao:

A modificao completa que afetou o modo de pensar filosfico desde

mais ou menos vinte cinco anos entre ns, a perspectiva mais elevada que
a auto-conscincia do Esprito alcanou a respeito de si mesmo neste
perodo de tempo teve, at agora, pouca influncia na forma (Gestalt) da
lgica60.

A confrontao no poderia ser mais clara. Hegel v como bloqueio

fundamental o fato da lgica no ter at hoje progredido e ter pago, como preo
desta estaticidade, a impossibilidade de tematizar a Coisa mesma (die Sache
selbst). Isto nos leva ao segundo problema com uma estratgia transcendental, a
saber, a universalidade de categorias estticas nos obriga a constituir uma
espcie de objetividade para ns que, para Hegel, equivale a estar a um passo
de uma profisso de f ctica. Pois no h modificao de categorias porque as
coisas em-si e os processos concretos no afetam nossas formas de apreend-los.
Nada que ocorre no tempo ser capaz de modificar a forma pura do tempo. Nada
que ocorre no espao ser capaz de modificar as condies de uma esttica
transcendental do espao.
Contra isto, o jovem Hegel ir procurar submeter as estruturas do
conhecimento s dinmicas de reconhecimento. Isto significar no s se
perguntar pelas condies sociais do conhecimento, ou seja, pela maneira com
que processos histricos coletivos determinam a forma do pensar. Isto
significar tambm se perguntar como a conscincia emerge, quais so as
condies materiais de sua emergncia e de suas modificaes, como estas
condies determinaro as potencialidades prticas de suas aes em suas
expectativas de racionalidade.
Pois h de se entender que, quando Hegel fala em razo, ele no est a
pensar apenas na capacidade de se orientar no julgamento e de deliberar atravs
da procura pelo melhor argumento no interior de um processo marcado pelo ato
de dar e compreender razes. Processo este que pressupe a existncia de um
fundamento comum de avaliao de enunciados a partir de uma espcie de
gramtica geral partilhada por todos os atores. Razo , para Hegel, uma forma
de vida que se incarna em instituies e prticas sociais tendo em vista a
efetivao das condies de liberdade. Forma marcada pela reflexividade e pela
capacidade que tenho de me ver como agente das instituies e prticas que me
determinam, isto no sentido de ver minha vontade como atuante no interior das
determinaes fundamentais da vida social. Esta razo, como fica claro,
indissocivel da capacidade humana de constituir relaes capazes de garantir e

59
KANT, Crtica da razo pura, B VIII/B XI
60
HEGEL, Idem, p. 13. Lembrando, claro, que a afirmao de Kant no totalmente correta, j que:
a doutrina que ele v como descoberta completa e perfeita de Aristteles foi, de fato, uma confusa
verso peculiar da mistura tradicional entre elementos aristotlicos e esticos (KNEALE e KNEALE,
The development of logic, Oxford University Press)
reconhecer nossas demandas de liberdade. Ou seja, a razo no s a
caracterstica da estrutura cognitiva da conscincia. Ela sua fora de
instaurao de formas sociais.
Isto explica porque o jovem Hegel tentar uma sada ao princpio de
subjetividade constituinte em Kant fazendo apelo recuperao de laos sociais
pretensamente marcados pelo reconhecimento mtuo e pela garantia de uma
ao social orientada para a emancipao, como seria o caso da polis grega e das
primeiras comunidades crists baseadas no amor. Este modelo, no entanto, ser
paulatinamente abandonado por Hegel quando compreender que as sociedades
modernas de livre-mercado levaram a individualidade a um desenvolvimento tal,
assim como levaram processos de trabalho a um ponto tal de degradao, que
no seria mais possvel apelar a modelos baseados em vnculos comunitrios
substanciais.
Em seu lugar, o jovem Hegel construir uma descrio fenomenolgica de
etapas sociais de reconhecimento. Elas comeam pelas exigncias de satisfao
do desejo. Neste sentido, nos encontramos mais uma vez no ponto de partida de
Thomas Hobbes e de seu estado de natureza. No entanto, simplesmente no h
estado de natureza em Hegel. Comparemos, por exemplo, o movimento textual
do Leviat e o movimento textual da Fenomenologia do Esprito. No primeiro
caso, temos um movimento sempre ascendente. Comea-se da descrio da
estrutura do desejo individual, expe-se seus conflitos, evidencia-se seus
impasses e chega-se ao estado social. Em Hegel, temos uma espcie de dinmica
de aprofundamento, no qual a conscincia desvela a natureza mediada daquilo
que ela julgava imediato, desvela a natureza socialmente constituda daquilo que
lhe aparecia como natural. Por isto, perde o sentido em falar em algo como um
estado de natureza. Sa de cena as discusses sobre a natureza humana, mesmo
que a filosofia de Hegel procure compreender uma espcie de emergncia do
social a partir da natureza, ou seja, a partir do movimento da vida, o que explica
porque a vida aparece como primeira figura do desejo no captulo IV da
Fenomenologia do Espirito.
Mas tentemos dar o sentido do movimento geral desta dinmica hegeliana
de aprofundamento. No caso de Hegel, e isto j est presente nos escritos de
juventude, o processo do desejo nos leva a uma dinmica de conflitos que far
emergir o trabalho em sua forma de trabalho alienado, trabalho feito no interior
de uma relao de submisso e de medo da morte. Da porque a primeira figura
da conscincia que trabalho o servo. No entanto, pelas vias do trabalho as
relaes de dependncia levaro a uma modificao da conscincia individual.
Ao trabalhar para um Outro, a conscincia descobrir habitada por uma
perspectiva que no apenas sua, mas tambm de Outro. Da o sentido de
afirmaes surpreendentes como:

A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da

verdadeira liberdade dos homens. A dissoluo da singularidade da
vontade, o sentimento de nulidade do egosmo, o hbito da obedincia
(Gehorsams) um momento necessrio da formao de todo homem. Sem
ter a experincia deste cultivo (Zucht) que quebra a vontade prpria
(Eigenwillen), ningum advm livre, racional e apto a comandar. E para
advir livre, para adquirir a aptido de se auto-governar, todos os povos
 tiveram que passar pelo cultivo severo da submisso a um senhor61.

Esta heteronomia ganhar mltiplas figuras, mas ser o incio de uma

estrutura descentrada fundamental para o advento da noo de Esprito. A
conscincia ver esta heteronomia, por exemplo, em chave teolgica, como o
culto a um Deus cuja vontade ela no compreende e cuja lngua ela no entende.
Figura esta tematizada atravs do que Hegel chama de conscincia infeliz. Ou
seja, Hegel mostra como as dinmicas do trabalho esto no fundamento das
forma de relao ao Outro que comporo as relaes sociais em seu sentido mais
amplo.
Neste sentido, h de se lembrar como em seus escritos de juventude,
Hegel submete at mesmo o amor como estrutura de reconhecimento s
dinmicas do trabalho. Por exemplo, no curso sobre a Filosofia do Esprito, ele
dir que o amor uma forma de: supresso em si-mesmo dos dois [opostos];
cada um igual ao outro justamente nisto que lhe oposto; ou o outro, este que o
outro para si, ele mesmo. Exatamente porque cada um se sabe no outro, cada
um renunciou a si mesmo62. No entanto, esta intuio de si no outro aparece
depois que o trabalho foi apresentado como um ato de se fazer outro, de tomar a
forma de um objeto. Isto a ponto de Hegel afirmar que o amor se realiza na
famlia, principalmente atravs da concepo da criana produto do trabalho
do amor.
No entanto, se Hegel oferece uma verso de uma filosofia da praxis
atravs desta centralidade do trabalho, seu conceito de trabalho no
simplesmente fenomenolgico. Os escritos de juventude mostram como ele lida
com uma compreenso historicamente precisa da emergncia da sociedade do
trabalho. Por exemplo, no Sistema da eticidade, Hegel insiste que a circulao dos
objetos trabalhados pressupe o valor como abstrao capaz de viabilizar a
troca. Tais processos de abstrao impedem toda forma efetiva de
reconhecimento. Ele compreende que o advento do trabalho cooperativo
inaugura um processo de trabalho mecnico no qual no mais o gozo singular
que conta, mas a produo do excedente. Ou seja, em todas as situaes nos
deparamos com formas de alienao vinculadas a configuraes precisas dos
processos materiais de produo.
No entanto, prprio de Hegel um movimento singular no qual a
alienao superada pelo prprio processo que ela coloca em marcha. H um
movimento dialtico que tem como objeto a prpria alienao. O que no poderia
ser diferente, j que para Hegel toda forma de exteriorizao (Entausserung)
uma forma de alienao (Entfremdung). No h exteriorizao que no sejam, em
seu primeiro momento, modalidade de alienao. Ou seja, de certa forma, tudo se
passa como se a alienao fosse necessria para que os processos de
reconhecimento pudessem ocorrer, tudo se passa como se elas fossem
paradoxalmente no apenas uma perda de si, mas uma formao de si. Pois a
experincia da alienao ser tambm a experincia da inefetividade e da
irrealidade das relaes imediatas e imanentes. Ela ser a condio para a
emergncia de uma conscincia do carter constitutivo das estruturas
relacionais, mesmo que tal conscincia seja produzida condio da conscincia

61
HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia, par. 435
62
HEGEL, G.W.F.; Filosofia do Esprito, p. 36
ter que continuamente perder a si mesma, at chegar o momento em que ela
perceba que perdeu o que, de certa forma, ela nunca teve.
 Lgicas dos reconhecimento
Aula 5

Na aula de hoje, comearemos a leitura do captulo IV da Fenomenologia do Esprito,

privilegiando a emergncia do problema do reconhecimento no interior do texto.
Antes de comear nossa leitura, gostaria de lembrar como esta uma das pginas
mais comentadas da histria da filosofia contempornea. Por isto, nosso exerccio de
leitura no poder ser feito desconhecendo quo polmicas so essas pginas. O que
no poderia ser diferente para um dispositivo filosfico que procura articular, em um
mesmo movimento, reflexo sobre a gnese da conscincia cognitiva, uma descrio
fenomenolgica da natureza das relaes sociais, a emergncia dos impasses nos
processos de auto-determinao e auto-identidade, alm de uma teoria filosfica do
desejo e do trabalho.
Lembremos, inicialmente, como o jovem Marx ver neste trecho um dos eixos
da filosofia hegeliana por compreender, atravs da tpica da luta de dominao e
servido, alm da centralidade dada aos processos de reconhecimento mediados pelo
trabalho, a possibilidade de uma guinada materialista no interior do idealismo alemo.
O texto fundamental a este respeito o captulo dos Manuscritos econmico-
filosficos intitulado Crtica da dialtica e da filosofia hegeliana em geral. Dentro
da tradio marxista, Lukacs voltar centralidade.
Nos sculo XX, a partir dos anos 30, ser a leitura de Alexandre Kojve que
dar a essas pginas a posio de chave-mestra para abrir o pensamento hegeliano.
Ser o primeiro momento que o problema do reconhecimento ser explicitamente
tematizado enquanto tal. Kojve chega a comear sua leitura da Fenomenologia do
Esprito a partir do captulo IV, isto a fim de deixar evidente o carter inaugural do
advento da conscincia-de-si. Sua leitura ser influente no cenrio francs, seja para
desdobra-la, como ser o caso de Georges Bataille, Eric Weil, Maurice Blanchot e
Jacques Lacan, seja para recus-la, como ser o caso de Jean-Paul Sartre e mesmo de
Gilles Deleuze, que ir contrapor o escravo hegeliano ao senhor nietzscheano em
Nietzsche e a filosofia.
Quando a temtica do reconhecimento retornar filosofia alem, agora dentro
das geraes posteriores da Escola de Frankfurt, o recurso ao pensamento hegeliano
passar preferencialmente pela Filosofia do direito, e no exatamente pela
Fenomenologia do Esprito. Dois exemplos privilegiados das leituras feitas da
dialtica do senhor e do escravo nesta seara ser Caminhos da
destranscendentalizao, de Jrgen Habermas e Do desejo ao reconhecimento:
fundamentos hegelianos da conscincia-de-si, de Axel Honneth.
J no interior do recente hegelianismo norte-americano, teremos um debate
constante a respeito da dialtica do senhor e do escravo feito por Robert Pippin
(Hegel sobre conscincia-de-si: desejo e morte na Fenomenologia do Esprito),
John McDowell (O Eu perceptivo e o self emprico: em direo a uma leitura
heterodoxa da Dialtica do senhor e do escravo na Fenomenologia de Hegel) e o
texto de Robert Brandom: A estrutura do desejo e do reconhecimento.
Lembremos ainda de dois trabalhos singulares que trazem novas dimenses
relevantes de leitura. Primeiro, um trabalho na confluncia entre estas trs tradies, a
saber, Seja meu corpo: dominao e servido na filosofia hegeliana, de Judith Butler
e Catherine Malabou. Segundo, a interpretao de Susan Buck-Morss a respeito da
ligao entre a elaborao da dialtica do senhor e do escravo e a revolta dos escravos
no Haiti (Hegel e Haiti).
 Esta pluralidade de estratgias de leituras nos coloca um problema importante
de interpretao. Por isto, sugiro em um primeiro momento retornar ao texto de Hegel
a fim de propor uma leitura que tentar ser imanente aos dispositivos colocados em
circulao por Hegel. Isto nos permitir, em um segundo momento, medir melhor o
impacto das leituras posteriores em sua capacidade de explorar dimenses esquecidas
do texto.

Eu e objeto como duplos

Talvez a maneira mais adequada de ler esse trecho da Fenomenologia do

Esprito seja lembrando desta afirmao de Lukacs: na poca da redao da
Fenomenologia, Hegel concebe sua filosofia como a forma intelectual de uma nova
forma da histria universal63. De fato, Hegel escreve a Fenomenologia no momento
da invaso das tropas francesas na Alemanha. Fato que ele compreende como a
oportunidade da Alemanha romper o atraso e abrir suas portas para um tempo
reinstaurado. Sua filosofia ser assim a expresso de uma poca ps-revolucionria
que faz emergir uma nova figura do tempo histrico e da conscincia. Hegel quer
produzir a escrita deste tempo, da a forma completamente singular e inovadora com
que a Fenomenologia do Esprito ser escrita. Ela uma espcie de romance de
formao que descreve o despertar da conscincia em direo apreenso reflexiva
de sua prpria essncia. E no interior deste movimento, o primeiro momento
fundamental de ruptura ocorre quando a conscincia rompe a iluso de uma apreenso
imediata do mundo enquanto objeto da experincia dotado de estruturas e
determinaes naturalizadas. Ela havia se confrontado ao mundo a partir das
estruturas da sensibilidade, da percepo e do entendimento. Em todos esses casos,
seu objeto parecia fruto de categorias naturalizadas. Por isto, a primeira ruptura
fundamental dir respeito a descoberta de que a essncia do mundo humano o
prprio ser humano.
tendo tal reverso em vista que devemos abordar o captulo IV da
Fenomenologia. Lembremos inicialmente de seu ttulo: B. Conscincia de si: a
verdade da certeza de si mesmo. Este era o ttulo original da nossa seo. Neste
sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia, com seus trs
captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O subttulo da
seo , na verdade, um comentrio do seu sentido. Hegel usar expediente
semelhante apenas em outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.
No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais apropriado.
Com a conscincia de si, entramos naquilo que Hegel chama de terra ptria da
verdade. Ou seja, a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo
Conscincia, a verdade encontrava-se alienada em solo estranho, j que ela sempre
era pensada como adequao a um objeto independente que trazia, em si mesmo, a
verdadeira medida do saber.
Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada como a verdade
do objeto, mas a verdade da certeza de si mesmo; quer dizer, a conscincia de si
apresenta a natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da
minha prpria auto-identidade e auto-constituio. Neste sentido, podemos dizer que
nossa seo visa mostrar como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza
subjetiva de si ser o fundamento para a re-orientao do saber verdadeiro sobre os
objetos do mundo. Operao possvel devido ao postulado idealista de que a

63
LUKACS, Gyorg; El joven Hegel, p. 442
estrutura e unidade do conceito [descrio de estados do mundo] idntica a estrutura
e unidade do eu64. Assim, o questionamento sobre a verdade da certeza de si ser,
necessariamente, questionamento a respeito da verdade sobre o saber dos objetos.
tendo tais questes em vista que devemos ler o primeiro pargrafo do nosso trecho:

Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo

outro que ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desaparece
(verschwindet) na experincia que a conscincia faz dele. O objeto se mostra,
antes, no ser em verdade com era imediatamente em si: o ente da certeza
sensvel, a coisa concreta da percepo, a fora do entendimento, pois esse
Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto somente para um outro. O
conceito de objeto se supera no objeto efetivo, a primeira representao
imediata se supera na experincia e a certeza vem a perder-se na verdade.
Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber, uma
certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a certeza para si
mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade. Sem dvida, a
conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia diferencia
(unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo
tempo, um no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente
ainda ela mesma]65.

Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na
seo precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela
adequao entre representaes mentais e objetos. No entanto, o objeto da experincia
sempre ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do
pensar. Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da
sua certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de
coisas independentes e dotados de autonomia metafsica.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito66, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele
estava lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a
configurao do que pode aparecer no interior do campo da experincia. para a
conscincia que o Em-si do objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo 67. Da
porque no se trata mais de tematizar a conscincia como conscincia de objeto, mas
como conscincia de conscincia, conscincia das estruturas do pensar da
conscincia, ou ainda, conscincia de si (Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:

O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois

toma a si mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro,
para o Eu, apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto]68.

64
BRANDOM, Some pragmatist themes in Hegels idealism, pag. 210
65
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
66
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
67
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
68
HEGEL, idem
 Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode
parecer que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu
no apenas o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o
objeto qualquer das categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da
unidade da conscincia), mas tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim
Hegel poderia afirmar que o Eu , ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre
saber e objeto) e a prpria relao (a forma atravs da qual o saber dispe o que
aparece).
No entanto, lembremos como Hegel retomar colocaes desta natureza no
pargrafo 167, ao lembrar que a conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem
movimento do Eu sou Eu pois enquanto para ela a diferena no tem a figura do
ser, ela no conscincia-de-si. A partir da, Hegel pode ento fornecer sua
definio de conscincia-de-si:

A conscincia-de-si a reflexo, a partir do ser do mundo sensvel e

percebido; essencialmente o retorno a partir do ser-Outro (die Rckkehr als
dem Anderssein)69.

Ou seja, a conscincia-de-si este movimento de refletir-se no ser do mundo sensvel

e percebido e retornar a si desta alienao no que tem valor de um Outro, de um
oposto conscincia. Ou seja, o Outro que o Eu traz consigo no apenas uma outra
conscincia, mas um outra conscincia que porta um outra perspectiva de apreenso
do mundo, uma perspectiva que, de uma certa forma, me descentra. Nem toda outra
conscincia um Outro para mim, mas apenas aquela que traz uma perspectiva que
entra em conflito com minha perspectiva. Neste sentido, o Outro pode ser no apenas
uma outra conscincia, mas tambm aquilo que resiste a meu modo de apreenso do
mundo. Esta definio de conscincia-de-si idntica definio hegeliana de
experincia: Experincia justamente o nome desse movimento em que o
imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do
Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa alienao; e por isso
como tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em sua
efetividade e verdade70. Isto apenas demonstra como a experincia fenomenolgica
necessariamente experincia de constituio reflexiva da conscincia-de-si.

Desejo, interao social e a terra ptria da verdade

No entanto, h ainda uma segunda razo para a passagem da conscincia

conscincia-de-si. No se trata apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto
fenomenolgico, a conscincia descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu
(sendo que este mesmo implica em uma igualdade especulativa, igualdade que
internaliza a diferena). Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia
compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais so dependentes de modos
de interao social e de prticas sociais. Em ltima anlise, toda operao de
conhecimento depende de uma configurao prvia de um background normativo
socialmente partilhado, no qual todas as prticas sociais aceitas como racionais esto
enraizadas, e aparentemente no-problemtico que orienta as aspiraes da razo em
dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao

69
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
70
HEGEL, Fenomenologia, par. 36
afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio social71, no sentido
de que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura do Eu j
, desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade
simplesmente constraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta
em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que
est em jogo na gnese do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel,
de fato, quer levar s ltimas conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio
uma estrutura social mostrando as conseqncias desta proposio para a
compreenso do sujeito do conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito
do vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu nunca uma pura
individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza espiritual e contm
neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o
extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial72.
No entanto, nada disto nos foi apresentado at agora no interior do texto da
Fenomenologia do Esprito. Novamente, os primeiros passos desta operao
complexa ser apresentado de maneira abrupta. No pargrafo 167, ao lembrar que a
noo de fenmeno, enquanto diferena que no tem em si nenhum ser (j que
apenas o aparecer para-um-Outro) no era figura da unidade da conscincia-de-si
consigo mesma mas, ao contrrio, era a prpria clivagem (j que a essencialidade est
sempre em um Outro inacessvel ao saber: a coisa-em-si), Hegel afirma: Essa
unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a
conscincia-de-si desejo em geral (Begierde berhaupt)73.
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de desejo em
geral, ou seja, no desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido
geral, como modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos
compreender que a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no
interior das Coisas como essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e
a determinao essencial dos objetos s ser possvel a partir do momento em que
compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de
conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao. Percebemos
agora o tamanho da inflexo em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si.
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente
temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo
selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou
estaria ele insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche
e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que
racional e legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos,
interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos
seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar
dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma
reivindicao objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade
totalmente relativizada por fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel
estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta

71
BRANDOM, idem
72
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique
hglienne
73
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
como explicaes bem-sucedidas dependem de quais problemas prticos queremos
resolver (...) que o conhecimento uma funo de interesses humanos74.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em
alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a
contingncia de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser
que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo
particularismo de apetites e inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica
tendo em vista a satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as
aspiraes universalizantes da razo. Mas como defender tal posio partindo da
centralidade do desejo na constituio da conscincia-de-si?
Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito
hegeliano de desejo. Devemos mostrar como o desejo naturalmente abole sua
perspectiva particularista para se reconciliar com a universalidade de uma espcie de
interesse geral. No entanto, Hegel no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes.
S teremos uma descrio mais adequada do processo do desejo entre os pargrafos
174 e 177. Neste trecho, teremos mais indicaes a respeito deste modo de relao
entre sujeito e seu-Outro (no caso, o objeto) que Hegel j havia tematizado no
captulo precedente ao falar da infinitude. A sua maneira, o desejo em Hegel ser a
posio desta infinitude tematizada no final do captulo sobre o entendimento. Mas
Hegel ser agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir duas modalidades de
desejo (o desejo vinculado consumao do Outro e o desejo que forma ou seja, o
trabalho), da mesma forma com que ele ter de distinguir duas modalidade de
infinitude: uma verdadeira e outra ruim.

O ciclo da vida

Mas antes de entrarmos nestas consideraes sobre a noo hegeliana de

desejo, devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que est
posto em seguida, nos pargrafos 168 a 172. Ao apresentar a noo de que a
conscincia-de-si desejo em geral, Hegel afirma que a conscincia tem pois diante
de si um duplo objeto: um ela mesma (j que ela conscincia-de-si), o outro o
objeto da certeza sensvel e da percepo, ou seja, este objeto tal como aparece
imediatamente conscincia. No entanto, este objeto est marcado com o sinal do
negativo: ele foi negado enquanto objeto autnomo.
Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da
conscincia na posteridade, esta negao no era uma negao simples (o que nos
levaria a uma anulao simples de toda independncia do objeto), ela era uma
negao dialtica. Ao negar a pura particularidade da certeza sensvel, ao ter a
experincia da clivagem do objeto em unidade e multiplicidade, a conscincia no
estava apenas tendo a experincia da inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela
estava tendo a experincia da manifestao da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:

Para ns, ou em si, o objeto que para a conscincia-de-si o negativo retornou

sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o
mesmo. Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser
(geworden) vida. O que a conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem
apenas, enquanto posto como ente, o modo da certeza sensvel e da

74
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148
 percepo, mas tambm ser refletido sobre si; o objeto do desejo imediato
um ser vivo75.

Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturao das

relaes entre conscincia e objeto, agora sob o primado da conscincia-de-si, Hegel
procura determinar qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta
primeira forma de apario no um objeto autnomo ou uma outra conscincia-de-
si. Na verdade, o primeiro objeto do desejo a vida.
Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que animaram seus escritos de
juventude. Na sua juventude, Hegel j tinha para si alguns traos gerais da tarefa
filosfica que ir anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Hegel compreendia
que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma sada para as
dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado. Lembremos como Hegel
definia os tempos modernos, ou seja, seu prprio tempo, como este tempo no qual o
esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude de seu
contedo.
Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito apresentava algumas
destas dicotomia. O saber pensado como representao, ou seja, enquanto disposio
posicional dos entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e
divises no interior do que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que
para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se d atravs da receptividade da
intuio e aquilo que ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas
estruturas reflexivas de representao, entre o que da ordem do esprito e o que da
ordem da natureza, entre o que acessvel linguagem e o que pura particularidade
inefvel.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de
definio do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade
cognitiva da conscincia. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e
Schelling de que, na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento,
produziu cises irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de suspender
antteses rgidas76.
Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de anulao de
tais dicotomias foi a tematizao de uma espcie de solo comum, de fundamento
primeiro, a partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio
schellinguiana. Este fundamento primeiro era a vida. Da porque Hegel poder
afirmar, na juventude: Pensar a pura vida, eis a tarefa, j que A conscincia desta
pura vida seria a conscincia do que o homem . Como bem viu Hyppolite: a pura
vida supera essa separao [produzida pelo primado do entendimento] ou tal
aparncia de separao; a unidade concreta que o Hegel dos trabalhos de juventude
ainda no consegue exprimir sob forma dialtica 77 . A vida supera esta separao
porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se encontram: todos eles
estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua vez, forneceria,
uma perspectiva privilegiada de compreenso racional do que se apresenta. Ter a vida
por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a substncia que forma
conscincias-de-si.

75
HEGEL, Fenomenologia, par. 168
76
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
77
HYPPOLITE, Gnese e estrutura, p. 162
 Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na
entrada da seo dedicada conscincia-de-si. Enquanto conscincia que reconhece
as dicotomias nas quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre
sujeito e objeto se enredara, a conscincia-de-si procura um background normativo
intersubjetivamente partilhado a partir do qual todos os modos de interao entre
sujeito e objeto se extraem. A vida aparece inicialmente como este background. O que
Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a encarnao autoritria da razo
centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de uma intersubjetividade que
se manifesta sob o ttulo de amor e vida78.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por
outro lado, de simplesmente negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo
sobre a vida traz. De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si
claramente posta por Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade
para a qual a infinita unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade
mesma, de tal forma que no ao mesmo tempo para si mesma79.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a
vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida
fundamentalmente compreendida a partir da tenso entre a universalidade da
unidade da vida e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora
das formas viventes. Por isto, ela pode aparecer como figura da infinitude, j que cada
um encarnao da contradio entre unidade e indivduo [lembrar dos estudos
posteriores de biologia, em especial os de Weismann, sobre soma substncia mortal-
e plasma substncia imortal]. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao
apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento: Essa infinitude
simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a essncia simples da vida, a lama
do mundo, o sangue universal80. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da vida do
pargrafo 169:

Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como

ser-suprimido de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na
multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a
quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a
independncia mesma em que se dissolvem as diferenas do movimento; a
essncia simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura
slida do espao. Porm, nesse meio simples e universal, as diferenas
tambm esto como diferenas, pois essa universal fluidez [da vida como
unidade] s possui sua natureza negativa enquanto um suprimir das mesmas,
mas no pode suprimir as diferenas se essas no tm um subsistir81.

Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa descrio

sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da vida e
de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do

78
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 39
79
HEGEL, Fenomenologia, par. 168
80
HEGEL, Fenomenologia, par. 162
81
HEGEL, Fenomenologia, par. 169
indivduo separado e reencontrar nela esta totalidade da vida82. Da porque Hegel
poder afirmar, ao final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu
desenvolvimento e que se conserva simples nesse movimento83.
Mas, como vimos, a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no
para-si. Neste sentido, a infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-
de-si. Como a vida o prprio meio do qual a conscincia-de-si faz parte, ela deve
descobrir inicialmente em si mesma tal infinitude. E a primeira manifestao de tal
infinitude se dar atravs do desejo. Uma manifestao ainda imperfeita pois solidria
do aparecimento de um infinito ruim. Mas como pode uma infinitude ser ruim?

Hegel e o desejo

Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual a conscincia-de-

si aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele , ao mesmo
tempo, modo de interao social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo, Hegel
apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinao da
conscincia-de-si: o trabalho e a linguagem.
Na aula passada, insisti que Hegel vinculava-se a uma longa tradio que
remonta a Plato e compreende o desejo como manifestao da falta. Isto fica muito
claro em um trecho da Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:

O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria unilateralidade
ele v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e que, no entanto,
lhe falta. A conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um
ser, mas uma atividade absoluta84.

A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que
aparece intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que
determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um Outro (o objeto)
uma contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas
uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si
mesma por objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o
que ocorre:

O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos

esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada
aos modos de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a
satisfao ocorre atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse
Outro deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs
de sua relao negativa para com ele, pois essa relao antes reproduz o
objeto, assim como o desejo85.

82
in HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 148, nota 9
83
HEGEL, Fenomenologia, par. 171
84
HEGEL, Enciclopdia, par. 427 - adendo
85
HEGEL, Fenomenologia, par. 175
 A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas
uma funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta
fosse vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio
da conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si
mesma como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na
verdade, a conscincia procura a si mesma. Da porque Hegel pode afirmar que,
inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do esprito, de
1805, Hegel oferece a estrutura lgica deste movimento que serve de motor para a
figura do desejo: "O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se
fazer objeto (Gegenstande machen)"86. Isto implica inicialmente em tentar destruir o
Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um
Outro aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido
representacional) significa no realizar a auto-posio da conscincia enquanto
conscincia. A conscincia s poder se pr se ela desejar um objeto que duplica a
prpria estrutura da conscincia. Ela s poder se satisfazer ao desejar uma outra
conscincia, ao intuir a si mesmo em uma outra conscincia. A conscincia-de-si s
alcana satisfao em uma outra conscincia-de-si. Da porque:

A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a

certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo
redobrada (gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si87.

Podemos entender melhor este ponto se levarmos a srio a relao necessria

entre desejo e impulso (Trieb termo de difcil traduo que atualmente, devido
influncia psicanaltica, normalmente traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do
Esprito de 1805 quanto no livro da Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito,
Hegel insiste na distino entre desejo e impulso. Distino que visa apenas mostrar
como o segundo a verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria aferrado a uma
dicotomia no superada entre o subjetivo e o objetivo. Da porque a objetividade
aparece como o que deve ser destrudo para que a subjetividade possa se pr. Neste
sentido, sob o imprio do desejo, a subjetividade exatamente o que privado de
outro, privado de contedo e ela sente esta falta88. Ou seja, a falta enquanto desejo
a primeira manifestao de uma subjetividade que j no se reconhece mais no que
posto como determinidade, ou que j no se confunde como o fluxo simples e
contnuo da vida. A subjetividade que desejo aparece ento como abstrao de toda
determinidade, mas uma abstrao que, por ser desejo, procura se intuir no objeto e
esta a contradio que anima a conscincia-de-si entre ser algo que puramente
para-si e algo que tambm em-si.
Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na
iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a
contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da
oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que
sua satisfao no mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas
se revela como portando algo de universal. Ou seja, o impulso implica em uma
tentativa de reconciliao com o objeto atravs da realizao desta intuio da falta no
objeto. Da porque: "L onde um [ser] idntico a si mesmo comporta em si mesmo
86
HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194
87
HEGEL, Fenomenologia, par. 176
88
HEGEL, Filosofia do Esprito,
uma contradio e pleno do sentimento de sua identidade sendo-em-si com si
mesmo, assim como do sentimento oposto de sua contradio interna [vinda do
vnculo ao objeto], j surge necessariamente o impulso (Trieb) em suprimir tal
contradio. O [ser] no-vivo no tem impulso algum, pois ele no pode suportar a
contradio, mas perece quando o Outro de si irrompe em si"89. [lembrar como Hegel
nunca operou com distines estritas entre impulso e vontade livre - entre desejo
patolgico por objetos e vontade ligada pura forma de uma lei que a conscincia
erige para si mesma].
Mas voltemos noo de que a satisfao do desejo a reflexo da
conscincia de si sobre si mesma, ou ainda, reflexo redobrada. Hegel procurava com
isto fornecer uma sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da conscincia
que toma a si mesma como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre eu
emprico (objeto para a conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a
conscincia-de-si o objeto, tanto Eu como objeto, mas como operar tal dualidade
sem cair na dicotomia entre emprico e transcendental?
Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento
comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da
fundamentao das operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas
transcendentais, Hegel apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito
quanto no objeto. No entanto, a vida um fundamento imperfeito, pois no
reflexivo, no pode ser posto reflexivamente, j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo redobrada, ou
seja, a noo de que a conscincia s pode se pr em um objeto que no seja
exatamente um objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um movimento de
passar ao outro e de retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode
ser conscincia-de-si ao se pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se
mostrar como em si mesmo negao, no sentido de portar esta falta que o leva a
procurar sua essncia no seu ser-Outro. Sobre a noo de reflexo redobrada
podemos especific-la mais afirmando se tratar de um movimento que , ao mesmo
tempo, reflexo-em-si e reflexo-no-Outro. A reflexo-em-si, Hegel a define na
Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta referncia-a-si que subsiste
atravs do excluir de toda a diferena. J a reflexo-no-Outro o momento mesmo da
diferena ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais do que esta
referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-a-Outro. Uma espcie de jogo de
espelhos duplicado. Toda vez que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba
fazendo referncia a um Outro e vice-versa.
Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser
resolvido atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos.
Dinmica de reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu.
Por trs deste eu que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s
pode ser reconhecida quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo,
mas desejo de outro desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. Assim, entramos no
dia espiritual da presena. A experincia fenomenolgica do advento deste dia
espiritual da presena o tema do que ficou conhecido como a dialtica do Senhor e
do Escravo.

89
HEGEL, Enciclopedia, Add, par.426
 Lgicas do reconhecimento
Aula 6

Na aula passada, iniciamos as consideraes sobre o captulo dedicado

conscincia-de-si. Terminamos na discusso sobre a estrutura do conceito
hegeliano de desejo, assim como na submisso das dinmicas do desejo a
processos de reconhecimento. Comecemos hoje ento pelo comentrio desta
frase na abertura da seo sobre a Dependncia e Independncia da
conscincia-de-si: dominao e servido:

A conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e para si

para uma Outra, quer dizer, s como algo reconhecido90.

Esta afirmao sintetiza todo o processo que se desdobrar atravs da

figura da conscincia-de-si. A conscincia-de-si s na medida em que se pe
para um Outro e como um Outro. Ela , neste sentido, a realizao da noo de
infinitude (enquanto o ter em si a negao de si sem, com isto, produzir um
objeto desprovido de conceito). Esta dinmica da infinitude, ou ainda, esta
unidade na duplicao, se dar atravs de operaes simtricas de
reconhecimento. No entanto, elas no esto disponveis conscincia-de-si.
Neste sentido, extremamente sintomtico que Hegel no faa preceder a
dinmica do reconhecimento de consideraes sobre o amor, tal como acontece
na Filosofia do Esprito de 1805. Pois o amor seria esta posio de
reconhecimento mtuo na qual cada um se sabe no outro e cada um renunciou a
si mesmo91. Ele poderia fornecer uma base de socializao humana que nos
permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento.
Ao contrrio, Hegel no dar lugar algum para o amor nas suas
consideraes fenomenolgicas sobre a dinmica do reconhecimento.
Atualmente, conhecemos projetos filosficos (Habermas, Honneth) que vem
nisto o sinal do abandono de um conceito forte de intersubjetividade primitiva
da vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos processos de auto-
mediao da conscincia individual. No entanto, podemos partir de outra
perspectiva. Podemos dizer que Hegel age como quem acredita agora que os
processos mais elementares de interao social s so legveis no interior de
dinmicas de conflito (o que no estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo).
Ou seja, o conflito o primeiro dado na constituio dos processos de interao
social. E mesmo a vida enquanto fundamento de onde se extraem sujeito e
objeto foi pensada a partir do conflito entre a universalidade simples da vida e a
multiplicidade de suas figuraes diferenciadoras.
Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interao social
so necessariamente conflituais porque, para ele, tudo se passa como se toda
individuao fosse necessariamente uma alienao. Conseqncia simples do fato
de que toda exteriorizao necessariamente alienao. A conscincia-de-si s
pode ser reconhecida enquanto conscincia-de-si se se submeter alienao de

90
HEGEL, Fenomenologia, par. 178
91
HEGEL, Filosofia do Esprito
si. Da porque Hegel pode dizer, a respeito das interaes elementares entre
conscincias-de-si:

Para a conscincia-de-si, h uma outra conscincia-de-si, ou seja, ela veio

para fora de si [ela se v como algo que vem da exterioridade, Hegel chega
a falar em ser-fora-de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla significao:
primeiro, ela se perdeu a si mesma, pois se acha em uma outra essncia
[ou seja, ela se alienou a ver que ela primeiramente para uma outra
conscincia]. Segundo, com isso ela suprimiu o Outro, pois no v o Outro
como essncia, mas a si mesma que v no Outro [ela s v, no outro, a
projeo de si]92.

Ou seja, a primeira manifestao do Outro como aquele que me leva

perda de mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se d na
minha exterioridade. O Outro no aquele que me confirma em minhas certezas.
Ele aquele que me destitui, que me despossui de minhas iluses de
independncia. Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a
imagem de mim como um outro. J vimos esta dinmica quando falamos do
desejo. Agora, Hegel lembra que a perda de si tambm perda do Outro [j que o
Outro tambm s enquanto reconhecido]. A conscincia-de-si deve superar
esse seu-ser-Outro. Esta superao ou des-alienao da conscincia
necessariamente retorno a si atravs da construo de um conceito renovado de
auto-identidade (no mais a auto-identidade enquanto experincia imediata de
si a si, mas a identidade enquanto o que reconhecido pelo Outro). No mesmo
movimento, ela reconhecimento da sua diferena para com o Outro. Diferena
que poder ser ento reconhecida porque a conscincia sabe que ela traz e si
mesma a diferena em relao a si mesma, ou seja, ela ver no Outro a mesma
diferena que ela encontra nas suas relaes si. Da porque Hegel precisa dizer:

Mas esse movimento da conscincia-de-si em relao a uma outra

conscincia-de-si se representa, desse modo, como o agir (Tun) de uma
delas. Porm esse agir de uma tem o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung
um sentido/referncia redobrado) de ser tanto o seu agir como o agir da
outra; pois a outra tambm independente, encerrada em si mesma, nada
h nela que no mediante ela mesma93.

O processo de reconhecimento passar ento por uma certa pragmtica pois o

agir que realiza a posio da conscincia. Hegel apenas lembra aqui que o
problema da reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como
prticas sociais so constitudas. Podemos falar aqui em prticas sociais porque
Hegel nos lembra, com propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado:
ele , ao mesmo tempo agir do sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupe um
campo partilhado de significao no qual o agir se inscreve. Pois todo agir
pressupe destinatrios, agir feito para um Outro e inscrito em um campo que
no s meu, mas tambm campo de um Outro. A significao do ato no

92
HEGEL, Fenomenologia, par. 179
93
HEGEL, Fenomenologia, par. 182
assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinao que s se
define na exterioridade da inteno.

Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), no s enquanto

agir quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas tambm enquanto
indivisamente o agir tanto de um quanto do Outro94.

Hegel no teme pensar a anatomia do ato atravs da dinmica de ao e

reao prpria ao jogo de foras, na qual a posio da fora solicitada
expressava-se necessariamente na posio da fora solicitante e na qual um plo
servia de determinao essencial ao outro plo. Este movimento duplicado
demonstrava como a realizao da fora era necessariamente o desaparecer do
seu conceito simples inicial, ou ainda como o desaparecer da fora era a
realizao do seu conceito. No caso da interao entre conscincias, veremos
como a alienao de cada conscincia no Outro j a realizao da conscincia-
de-si. Isto apenas demonstra como:

Cada extremo para o Outro o meio termo, mediante o qual consigo

mesmo mediatizado e concludo, cada um para si e para o Outro,
essncia imediata sendo para si, que ao mesmo tempo s para si atravs
dessa mediao. Eles se reconhecem como reconhecendo-se
reciprocamente95.

Introduzindo a dialtica do Senhor e do Escravo

A partir do pargrafo 185, Hegel prope-se analisar o processo de

manifestao, para a conscincia-de-si, deste puro conceito de reconhecimento,
desta duplicao da conscincia-de-si em sua unidade. a partir de agora que
teremos uma descrio fenomenolgica da experincia de reconhecimento da
conscincia-de-si. Tal descrio visa fornecer algo como a forma geral dos
processos de reconhecimento e de interao social. No se trata exatamente de
uma antropognese, como encontraremos na leitura de Alexandre Kojve, sem
dvida, uma das mais clebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do
Esprito. No se trata de uma antropognese, mas da exposio de uma lgica do
reconhecimento que ser retomada em vrios momentos da Fenomenologia do
Esprito, como nas figuras da conscincia infeliz, na confrontao entre a
conscincia vil e a conscincia que julga, entre outros.
Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho demonstra como o
verdadeiro alvo de Hegel encontra-se na crtica ao pensamento representativo e
na meditao sobre as condies lgicas de passagem do pensamento
representativo ao pensamento especulativo atravs de consideraes sobre o
lugar lgico do reconhecimento. O que nos explica por que, na perspectiva do
para ns (fr uns), a DSE nos leva em direo ao advento de uma nova figura da
conscincia, uma conscincia que pensa e, neste momento, Hegel faz uma
distino importante entre objeto do pensamento (especulativo) e
representao: Para o pensar, o objeto no se move em representaes ou em

94
HEGEL, Fenomenologia, par. 183
95
HEGEL, Fenomenologia, par. 184
figuras, mas sim em conceitos, o que significa: em um ser-em-si diferente, que
imediatamente para a conscincia no nada diferente dela96. Se no levamos
em conta este primado, a via se abre para a antropologizao excessiva do
discurso hegeliano em detrimento de consideraes sobre sua articulao lgica.
Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descrio deste movimento
dialtico:

De incio, a conscincia-de-si ser-para-si simples, igual a si mesma

mediante o excluir de si de todo o outro. Para ela, sua essncia e objeto
absoluto o Eu, e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si um
singular. O que Outro para ela, est como objeto inessencial, marcado
com o sinal do negativo97.

Se analisarmos a dialtica do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos

que seu problema fenomenolgico consiste na possibilidade de apresentao
(Darstellung o termo vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia
como pura abstrao, como puro Eu. Hegel muito claro no que diz respeito
importncia deste movimento de: apresentar-se a si mesmo como pura
abstrao98 que o motor da ao da conscincia.
Notemos o ponto de partida. Hegel no diz algo como: de incio, a
conscincia-de-si animada pela realizao de suas necessidades, pela afirmao
de suas propriedades, como seria em um estado de natureza hobbesiano. Ele
diz: de incio, a conscincia-de-si puro para-si, ou seja, ela independncia
absoluta, afirmao de sua transcendncia em relao a tudo o que para-Outro.
Tal apresentao como pura abstrao , na verdade, o fundamento da auto-
determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento
absoluto de abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda
aderncia imediata empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de
sujeito). O primeiro movimento de auto-determinao da subjetividade consiste
pois em negar toda sua aderncia com a determinao emprica, consiste em
transcender o que a enraza em contextos e situaes determinadas para ser
apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma. Para Hegel, a
individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um primeiro momento,
como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade
emprica. Por isto, Hegel deve afirmar:

A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste

em mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em
mostrar que no est vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado,
nem singularidade universal do ser-ai em geral, nem vida99.

96
HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder
Gestalten, sondern in Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar fr
das Be wutsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)
97
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
98
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen
Abstraction ...
99
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
 Para Hegel, o sujeito moderno no era simplesmente fundamento certo do
saber, mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele
aquilo que nasce atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer
naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais. Como dir
vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como negatividade que cinde o
campo da experincia e faz com que nenhuma determinao subsista. Na
Filosofia do Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para falar
deste sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de
determinao fixa:

O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade
desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente
mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que
no existem como efetivamente presentes (...) esta noite que
descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se
torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns100.

Para alm da ressonncia potica do trecho, devemos simplesmente lembrar

como Hegel insistia que a prpria constituio do sujeito enquanto pura
condio formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o
saber na modernidade) exigia uma operao de negatividade. Podemos
inicialmente compreender tal negatividade como a posio da inadequao
entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinaes
fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que
apenas ente em geral101 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele,
Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu
transcendental. Mas a negatividade hegeliana no a transcendentalidade
kantiana. Ela manifestao, na empiria, daquilo que fundamenta a posio dos
sujeitos.
Por isto, a apresentao de si deve aparecer inicialmente como um ato/um
agir que tende morte do Outro, isto no sentido de ato que tende negao
completa da essencialidade da perspectiva do Outro. Ela inclui o arriscar a
prpria vida, j que afirmao de si atravs da negao de existncia natural.
Na Filosofia do Esprito, Hegel chega a falar: um suicdio na medida em que a
conscincia se expe ao perigo. H uma espcie de prova aqui. A conscincia
inicialmente no foge da morte a fim de defender sua integridade de indivduo.
De certa forma, ela a procura a fim de provar para si mesmo sua liberdade e
independncia.
Esta luta de vida e morte entre as conscincias assim fundamentalmente
um problema de auto-determinao de uma subjetividade cujo fundamento
pensado enquanto negao. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:

S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que

a essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como
ela surge, nem o seu submergir na expanso da vida, mas que nada h

100
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
101
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
 para a conscincia que no seja para ela momento evanescente
(verschwindendes Moment); que ela somente puro ser-para-si. O
indivduo que no arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa
[ou seja, como membro do vnculo social], mas no alcanou a verdade
desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente [o que
demonstra que no se trata de descrever simplesmente o advento dos
modos de sociabilidade, mas de compreender como a conscincia pode
ter a experincia da sua estrutura]102.

Esta distino fundamental. Hegel afirma que ser reconhecido como pessoa no
o mesmo que ser reconhecido como uma conscincia-de-si independente. Ou
seja, o horizonte normativo dos processos de reconhecimento em Hegel no se
reduzem ao reconhecimento da minha individualidade como prpria de uma
pessoa em geral que tem certos direitos positivos e obrigaes sociais
intersubjetivamente asseguradas. O que no poderia ser diferente se
lembrarmos que, ao menos no interior da tradio dialtica, pessoa uma
categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade (dominus),
uma categoria que, por ainda guardar os traos de sua origem, era vista por
Hegel como expresso de desprezo103 devido sua natureza meramente
abstrata e formal advinda da absolutizao das relaes de propriedade. Tal
articulao entre pessoa e propriedade servir de fundamento para uma
larga tradio de reflexo que chegar at as discusses recentes sobre a self-
ownership como atributo fundamental da pessoa 104.
Na verdade, Hegel procura mostrar como a verdadeira autonomia da
conscincia-de-si s pode ser posta em um terreno para alm (ou mesmo para
aqum) da forma da pessoa jurdica portadora de diretos positivos e
determinaes individualizadoras. Por isto, tudo nos leva a crer que Hegel insiste
que se trata de mostrar como a constituio dos sujeitos solidria da
confrontao com algo que s se pe em experincias de negatividade e des-
enraizamento que se assemelham confrontao com o que fragiliza nossos
contextos particulares e nossas vises determinadas de mundo, ou seja, que se
assemelha morte. A astcia de Hegel consistir em mostrar como o demorar-se
diante desta negatividade condio para a constituio de um pensamento do
que pode ter validade universal para os sujeitos.
Sendo assim, as tenses internas teoria hegeliana do reconhecimento
tambm no podem ser pensadas a partir de dualidades como esta proposta por
Habermas ao afirmar:

Eu me compreendo como pessoa em geral e como indivduo

inconfundvel que no se deixa substituir por ningum em sua biografia.
Sou pessoa em geral na medida em que tenho em comum com todas as
outras pessoas as propriedades pessoais essenciais de um sujeito que
conhece, fala e age. Sou ao mesmo tempo um indivduo inconfundvel, que

102
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
103
HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito vol. II, Rio de Janeiro: Petrpolis, 1992, p. 33
104
Ver, entre outros COHEN, G.A.; Self-ownership, freedom and equality, Cambridge University
Press, 1995.
 responde, de maneira insubstituvel, por uma biografia to formadora
quanto singular105.

Interpretaes desta natureza entificam uma noo personalista de

individualidade, noo ligada ao Eu como figura de uma determinao completa.
Isto nos impede de pensar a fluidez de um conceito de individualidade onde toda
determinao seria corroda por um fundo de indeterminao que fragiliza sua
identidade e sua fixidez. Por outro lado, tais interpretaes tendem a constituir a
universalidade como conceito normativo e essencialista ao demarc-la a partir
de um conjunto determinado de propriedades pessoais essenciais que no so
objetos de questionamento ou conflito, mas motor de toda demanda presente em
conflitos sociais. Esta uma via que nos leva, necessariamente,
substancializao de um conceito antropolgico de sujeito. exatamente para
impedir derivas desta natureza que Hegel insiste tanto na necessidade do trajeto
em direo universalidade passar pelo trabalho do negativo e pelo caminho
do desespero. Mas para tanto faz-se necessrio entender melhor a funo
fenomenolgica da confrontao com a morte em Hegel.

O senhor absoluto

Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu aqui foi que, ao

deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da existncia
mesma. No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O
fundamento , na filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no
tem nenhum contedo determinado em si e para si; tambm no fim, por
conseguinte no ativo nem produtivo106. Ou seja, trata-se da pura forma,
preexistente a qualquer contedo que venha preench-la. O que a conscincia
experimentou ao chegar ao fundamento que apreender esta pura forma ,
invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se
descobrir como negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o
fundamento existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experincia
da negao absoluta que a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em
morte, ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao
fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica
uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da
representao, a morte como aquilo que no se submete determinao do
Eu. Este fundamento que no tem nenhum contedo determinado em si e para
si, ao se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito naquilo
que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das
imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de prticas
sociais de ao e justificao. Ela assim um movimento fundamental para a
constituio da estrutura moderna da subejtividade.
No entanto, essa comprovao por meio da morte suprime [erheben
termo no totalmente convergente com aufheben. Hegel usa o termo para indicar
105
HABERMAS, Jrgen; Verdade e Justificao, Belo Horizonte: Loyola, 2004, p. 195
106
HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161
uma negao imediata que no implica em conservao] justamente a verdade
que dela deveria resultar. O puro aniquilamento de si atravs da morte bloqueia
a auto-posio de si como fundamento. A pura morte do outro anula a
possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posio e, por
conseqncia, do reconhecimento da liberdade implicada neste processo de
auto-posio. Da porque Hegel afirma que a conscincia faz a experincia de que
a vida a posio natural da conscincia, a independncia sem a negatividade
absoluta e que a morte apenas uma negao natural.
Atravs da luta de vida e morte, a conscincia procura suprimir o que lhe
aparece como essencialidade alheia. Hegel joga com um duplo movimento de
supresso que necessariamente convergente. Por um lado, a conscincia
procura suprimir seu vnculo essencial vida como Dasein natural, ela procura
afirmar-se atravs da distncia em relao a tudo o que est preso ao ciclo
irreflexivo da vida. Por outro lado, a conscincia-de-si procura suprimir seu
vnculo essencial outra conscincia-de-si a fim de afirmar-se em sua pura
imediatez idntica a si mesma. A convergncia destes dois movimentos fica
explcita se lembrarmos que a vida fornece a determinao emprica da
conscincia-de-si, ela fornece o em-si cuja objetividade implica necessariamente
na presena do Outro. Assim, negar a vida para se pr como pura abstrao ,
necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do
Outro.
No entanto, o contrrio tambm verdadeiro. Como vimos no pargrafo
186, a imerso integral da conscincia no elemento da vida implicava na
impossibilidade do reconhecimento do Outro como conscincia-de-si
independente. Surgindo assim imediatamente, os indivduos so um para outro
maneira de objetos comuns, figuras independentes, conscincias imersas no
ser da vida107. Isto apenas nos lembra como a confrontao com a negatividade
da morte tem um carter formador para a conscincia-de-si; fato que ficar ainda
mais evidente no desdobrar da dialtica do Senhor e do Escravo.
Podemos mesmo dizer que o reconhecimento no implica exatamente no
afastar-se da morte, at porque a vida do esprito : a vida que suporta a morte
e nela se conserva108. O que ele implica , na verdade, a compreenso de que o
que est em jogo na experincia fenomenolgica da confrontao com a morte
no uma negao abstrata: termo central que indica uma compreenso no-
especulativa de relaes de oposio. A negao abstrata da vida produz uma
situao na qual os opostos (vida e morte): no se do nem se recebem de volta,
um ao outro reciprocamente, atravs da conscincia, mas deixam um ao outro
indiferentemente livres, como coisas (Dinge)109. Ou seja, a significao dos
termos opostos no passa uma na outra. Esta operao no aquilo que Hegel
chama aqui de negao da conscincia (Negation des Bewustssein), ou seja, esta
negao determinada que supera de tal modo que guarda e mantm o superado
e, com isto, sobrevive a seu vir-a-ser superado110. A conscincia deve pois negar
a vida de maneira determinada, o que implica em compreender a vida como
espao no qual o negativo pode ser convertido em ser. A vida deve ser
inicialmente negada para ser recuperada no mais como plo positividade de

107
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
108
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
109
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
110
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
doao imanente de sentido, como fundamento originrio, mas como locus de
manifestao da negatividade do sujeito, como vida do esprito.

Dominao e servido

Mas esta realizao ainda est longe. De fato: nessa experincia, vem a ser para
a conscincia que a vida lhe to essencial quanto a pura conscincia-de-si111.
Isto implica em uma clivagem: a conscncia reconhece a essencialidade tanto da
vida quanto da pura abstrao em relao ao Dasein natural. Por isto, Hegel fala
da dissoluo da unidade do Eu como Eu simples que aparecia enquanto objeto
absoluto da conscincia. Eu simples representado pela tautologia do Eu=Eu
[lembra da estrutura proposicional da igualdade/ a determinao particular
idntica representao universal]. Esse Eu simples se dissolve em dois
momentos: uma pura conscincia-de-si, independente e para quem o ser para-si
a essncia e uma conscincia para-um-outro, conscincia aferrada coisidade
(Dingheit) e para quem o essencial a vida ou o ser-para-um-outro. Esses dois
momentos so como duas figuras opostas da consicncia (...) Uma o Senhor,
outra o Escravo112.
Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigidade deste como se.
Hegel joga, em vrios momentos do texto, com uma dupla acepo do
antagonismo figurado na dialtica do Senhor e do Escravo. Por um lado, ele
parece ser a exteriorizao de uma clivagem interna conscincia na sua diviso
entre o reconhecimento da essencialidade tanto da vida quanto da posio de
pura abstrao. Por outro lado, ele aparece como o resultado de uma
confrontao entre duas conscincias-de-si independentes em um movimento
fundador dos processos de interao social. Esta duplicidade indica, na verdade,
que estamos diante de um modo de interao social que , ao mesmo tempo,
processo de formao da conscincia-de-si. Como dissera anteriormente,
estruturao de modos de socializao e processos de constituio do Eu
convergem necessariamente em Hegel, j que este no reconhece nenhuma
unidade originria da conscincia-de-si.
Por outro lado, vale a pena contextualizar leituras que procuram encontrar,
neste momento da Fenomenologia do Esprito, as bases normativas de uma teoria da
gnese do social. No como deixar de notar diferenas profundas de inflexo entre
esta verso do problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela
apresentada tanto na Filosofia do Esprito, de 1805, e na Enciclopdia em sua verso
de 1830. Por exemplo, na Filosofia do Esprito, de 1805, o problema do
reconhecimento apresentado de maneira explcita em termos legais e polticos, j
que a luta por reconhecimento se organiza a partir de conceitos como: crime, lei, bens
e constituio. Nada disto desempenha papel central na apresentao prpria
Fenomenologia do Esprito. Podemos mesmo falar que: Nesta verso do problema
do reconhecimento, Hegel est primariamente interessado no problema da
universalidade, a maneira atravs da qual a atividade determinada introduzida na
seo precedente, ainda que mediada atravs formas de interao social, pode ser bem
sucedida em sua determinao apenas se o que Hegel chama de vontade particular
se transforme em vontade universal e essencial 113 . claro que isto no exclui
111
HEGEL, Fenomenologia,par. 189
112
HEGEL, Fenomenologia, par. 189
113
PIPPIN, He satisfaction of self-consciousness, p. 155
problemas polticos e legais, mas eles s podem ser compreendidos de maneira
correta (e reconfigurados em sua extenso) se apresentarmos primeiro os problemas
centrais que determinaro as bases mais amplas dos processos de reconhecimento:
eles tocam a questo do desejo, da relao vida e morte e do trabalho.
Os prximos seis pargrafos so extremamente condensados e tentam
dar conta dos desdobramentos da dissoluo da unidade inicial do Eu simples.
Eles so organizados em duas perspectivas distintas. Entre os pargrafos 190 e
193, Hegel expe os impasses do reconhecimento do ponto de vista do Senhor.
Dos pargrafos 194 a 196, Hegel expe como o conceito de reconhecimento
poder ser realizado atravs do Escravo.
O Senhor logo apresentado como uma conscincia que vive algo como
um impasse existencial ligado ao carter parcial do seu reconhecimento.
Enquanto conscincia que ainda procura realizar a noo de auto-identidade
como pura abstrao de si, conscincia que procura sustentar uma relao
imediata de si a si, o Senhor certo de si atravs da afirmao da
inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza dependente da
negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo
pela sua essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta
dominao contradiz a aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura
identidade de si a si, j que ele reconhecido como Senhor apenas por uma
conscincia inessencial. Este conceito de reconhecimento no pode aspirar
validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta tal impasse.
Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independncia
e sua dominao no interior de dois processos: na confrontao com outra
conscincia-de-si e na confrontao com o objeto (que, no interior da seo
conscincia-de-si aparece necessariamente como tendo sua verdade enquanto
objeto do desejo). Tais processos de dominao so organizados como
silogismos. O primeiro enunciado da seguinte forma:

O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser

independente, pois justamente ali o escravo est retido; essa sua cadeia,
da qual no podia abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente,
por ter sua independncia na coisidade114.

Ou seja, o Senhor domina o Escravo atravs da negao daquilo que lhe

essencial (ao escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominao , na
verdade, negao daquilo que, para o Outro, tem valor essencial, se mostrar
como potncia que est por cima desse ser. Este silogismo da dominao tem
a estrutura que pode ser descrita da seguinte forma: a) O senhor nega/domina a
coisa ao negar sua essencialidade independente (a coisa apenas objeto da
particularidade do meu desejo), b) O escravo v sua essncia na coisa, c) O
senhor nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo,
tem valor essencial.
Mas a primeira proposio deste silogismo pede um desdobramento
importante. Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do
Senhor. Neg-la e domina-la significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos

114
HEGEL, Fenomenologia,par. 190
anteriormente no momento de apresentao da satisfao do desejo como
consumao. Hegel demonstra continuar neste registro ao lembrar que a relao
imediata de si a si do senhor deve ser posta como: pura negao da coisa, ou
como gozo (Genuss). O gozo aparece como satisfao posta na identidade
imediata de si a si, retorno indiferenciao generalizada entre sujeito e objeto
atravs da destruio do objeto.
No entanto, o Senhor pode gozar da coisa e realizar a certeza de si mesmo
ligada satisfao do desejo somente se esta coisa duplicar a estrutura da
conscincia-de-si (j que o desejo , na verdade, um modo de auto-posio do
sujeito). A astcia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a
coisa. Desta forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma
coisa trabalhada: o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se
conclui somente com a dependncia da coisa, e puramente a goza: enquanto o
lado da independncia deixa-o ao escravo, que a trabalha115. S uma coisa
trabalhada pode satisfazer um desejo compreendido fundamentalmente como
modo de auto-posio (at porque: o trabalho o ato de se fazer coisa116). Isto
demonstra como o Senhor s pode negar/dominar a coisa, isto no sentido de
intuir no objeto sua prpria falta, atravs do trabalho do Escravo. O gozo do
Senhor, enquanto posio imediata de si na coisa, pois, em ltima instncia,
impossvel. Gozo impossvel porque ele s pode ser alcanado atravs da
mediao resultante do trabalho do Escravo que, como veremos, se pe na coisa
[ esta conscincia posta que o senhor deseja].
O impasse existencial do Senhor demonstra-se ento nesta posio que
consiste em depender da mediao do Outro para realizar uma satisfao que se
quer imediata. A conscincia inessencial fornece a verdade da certeza de si
mesmo do Senhor. A verdade da sua independncia pois dependncia, a
verdade de sua imediatez pois mediao. Da porque Hegel pode falar: claro
que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra algo totalmente
diverso de uma conscincia independente, o que para ele no uma
conscincia independente, mas uma conscincia dependente117.
Hegel ento lembra que estamos a diante de um processo parcial de
reconhecimento. O reconhecimento uma reflexo duplicada que comporta
quatro momentos: a reflexo do ser para-si no ser em-si da primeira conscincia,
a reflexo do ser para-si no ser em-si da segunda conscincia, a reflexo do ser
em-si da primeira conscincia no ser para-si da segunda conscincia e a reflexo
do ser em-si da segunda conscincia no ser para-si da primeira conscincia. Estes
dois ltimos movimentos so resultantes da compreenso de que a dimenso do
em-si, enquanto espao do que se pe como objetividade, um espao de
interao social suportado pela presena reguladora da alteridade. Neste
sentido, temos aqui apenas a realizao de dois processos: a reflexo do ser para-
si no ser em-si da segunda conscincia (o Escravo atravs do trabalho) e a
reflexo do ser em-si da segunda conscincia no ser para-si da primeira
conscincia (o Senhor atravs da consumao e do gozo da coisa trabalhada pelo
Escravo). Da porque Hegel afirma:

115
HEGEL, Fenomenologia, par. 190
116
HEGEL, Filosofia do Esprito, de 1805
117
HEGEL, Fenomenologia, par. 192
 Para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o
senhor opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o
escravo faz sobre si o que tambm faz o sobre outro. Portanto, o que se
efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual118.

A dominao mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser, j que a

completa autonomia se confunde com a completa dependncia. Podemos
sintetizar este ponto afirmando que, atravs da figura do Senhor, Hegel est a
criticar uma noo de liberdade vinculada ideia de propriedade de si. O senhor
aquele cuja independncia e liberdade est baseado na iluso do
pertencimento de si mesmo. Mas este pertencimento de si s pode se realizar em
uma situao na qual eu no me vejo como conscincia que trabalha, como
conscincia imersa nas sendas do trabalho social. Eu devo ser uma conscincia
que goza um gozo que a afirmao de meu poder sobre mim mesmo e sobre os
objetos de meu desejo. No entanto, esse poder sobre os objetos do meu desejo
equivale a compreender tais objetos como minha propriedade, um pouco como o
escravo no nada mais do que minha propriedade.
Mas ningum melhor que Hegel em sua dialtica do senhor e do escravo
demonstrou como havia uma reversibilidade contnua na relao aparentemente
dissimtrica entre propriedade e proprietrio. Pois Hegel lembrar que o uso da
propriedade implica, necessariamente, transformao do prprio proprietrio,
dependncia do prprio proprietrio (senhor) em relao propriedade
(escravo), em relao ao modo de existncia da propriedade. Como o gozo do
sujeito proprietrio depende da propriedade e de seu modo de existncia,
impossvel que esse modo de existncia no passe necessariamente no sujeito.
Hegel pode lembrar desta reversibilidade porque, ao menos em sua
Fenomenologia do Esprito, as relaes de propriedade no aparecem apenas
como relaes de uso, mas como relaes de desejo. Eu no apenas uso
propriedades, eu desejo o que se reduz condio de propriedade e esta a base
do processo de alienao inerente a toda noo de propriedade de si. Meu desejo
se submete forma da propriedade, meu ser se determina no interior de um
campo de propriedades. Eu me determino a partir daquilo que se conforma
condio de propriedade. Desta forma, desejar como um senhor de escravo
definir o escravo como o modo de existncia do meu desejo, vincular minha
expresso ao que se dispe integralmente, ao que se define de forma
unidimensional, ao que no pode escapar de minha possesso, mas que apenas
confirma meu domnio, minha narrativa sobre mim mesmo. Por isto, tal posio
s pode ser um impasse existencial.

118
HEGEL, Fenomenologia, par. 191
 Lgicas do reconhecimento
Aula 7

Nesta aula, iremos terminar o comentrio sobre a Dialtica do Senhor e do

Escravo, tal como ela aparece na Fenomenologia do Esprito. Na aula passada,
terminamos na descrio dos impasses existenciais prprios posio do
Senhor. Eu havia insistido com vocs que uma forma privilegiada de
compreender a luta por reconhecimento apresentada por Hegel passa pela
compreenso de como estamos aqui diante de um problema referente
estrutura da liberdade. O processo fundamental que anima a Dialtica do Senhor
e do Escravo a afirmao da liberdade. Ou seja, Hegel age como quem lembra:
seres humanos no entram em conflito apenas para garantir a realizao de suas
necessidades, a defesa de seus bens, a afirmao de seus interesses. Eles entram
em conflito para realizarem o conceito de liberdade que se coloca de maneira
normativa no horizonte de suas aes. Seres humanos no lutam por sua
sobrevivncia, eles lutam inicialmente para serem vistos como seres livres,
mesmo que no interior destas lutas eles vero o conceito inicial de liberdade
entre em movimento e transformao.
Nese sentido, todo o movimento comea com a conscincia procurando
afirmar sua completa independncia em relao a toda determinidade exterior,
como se a liberdade fosse vinculada capacidade de se por como ser para-si, o
que uma verso singular da ideia de liberdade negativa. Mas esta liberdade
como puro ser para-si , na verdade, dir Hegel, uma forma de alienao. Pois ser
puro ser para-si s possvel condio de no trabalhar, de no ter que me
confrontar com a exteriorizao de si que o trabalho implica no seu contato com
o objeto. Da a transformao da conscincia-de-si na figura de uma conscincia
que no trabalha, a saber, o Senhor. Na verdade, se quisermos ser mais precisos,
diremos que o Senhor uma conscincia que ignora como a estrutura do
trabalho social a determina.
Mas poderamos mesmo dizer que, em seu sentido mais profundo, s
posso ser puro ser para-si condio no apenas de no trabalhar, mas
principalmente de no desejar, pois a dinmica do desejo que me leva
necessariamente a descobrir que o objeto que desejo no apenas algo que se
submete a mim como minha posse, como mera propriedade. O objeto que desejo
outro desejo. Preciso que o outro que desejo no seja algo que desprezo e
desejar o que se submete condio de mera propriedade desejar o que no
pode me reconhecer como sujeito. Mesmo quando eu submeto o outro
condio de propriedade, eu o fao tendo em vista um terceiro outro que poderia
efetivamente me reconhecer, e que se colocaria sob a posio do verdadeiro
Senhor. Por isto, o desejo necessariamente leva o Senhor a se despossuir de sua
iluso de independncia, a sua liberdade como puro para-si.
Mas sendo a afirmao do puro ser para-si um impasse que s se
realizaria condio de no trabalhar e no desejar (ou seja, que s se realizaria
na morte), a definio da liberdade como independncia, como puro pertencer
a si mesmo que est em questo. Por isto que terminei a ltima aula afirmando
que, atravs da figura do Senhor, Hegel est a criticar uma noo de liberdade
vinculada ideia de propriedade de si. O senhor aquele cuja independncia e
liberdade est baseado na iluso do pertencimento de si mesmo, esta a iluso
fundamental da crena de ser puramente para-si. Mas este pertencimento de si
s pode se realizar em uma situao na qual eu me vejo como conscincia que
goza um gozo que a afirmao de meu poder sobre mim mesmo e sobre os
objetos de meu desejo. Esse poder sobre os objetos do meu desejo equivale a
compreender tais objetos como minha propriedade, um pouco como o escravo
no nada mais do que minha propriedade.
Mas ningum melhor que Hegel em sua dialtica do senhor e do escravo
demonstrou como havia uma reversibilidade contnua na relao aparentemente
dissimtrica entre propriedade e proprietrio. Pois Hegel lembrar que o uso da
propriedade implica, necessariamente, transformao do prprio proprietrio,
dependncia do prprio proprietrio (senhor) em relao propriedade
(escravo), em relao ao modo de existncia da propriedade. Como o gozo do
sujeito proprietrio depende da propriedade e de seu modo de existncia,
impossvel que esse modo de existncia no passe necessariamente no sujeito.
Hegel pode lembrar desta reversibilidade porque, ao menos em sua
Fenomenologia do Esprito, as relaes de propriedade no aparecem apenas
como relaes de uso, mas como relaes de desejo. Eu no apenas uso
propriedades, eu desejo o que se reduz condio de propriedade e esta a base
do processo de alienao inerente a toda noo de propriedade de si. Meu desejo
se submete forma da propriedade, meu ser se determina no interior de um
campo de propriedades. Eu me determino a partir daquilo que se conforma
condio de propriedade. Desta forma, desejar como um senhor de escravo
definir o escravo como o modo de existncia do meu desejo, vincular minha
expresso ao que se dispe integralmente, ao que se define de forma
unidimensional, ao que no pode escapar de minha possesso, mas que apenas
confirma meu domnio, minha narrativa sobre mim mesmo. Por isto, tal posio
s pode ser um impasse existencial.

Trabalho, essncia e angstia

neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e passa anlise do
movimento dialtico a partir da perspectiva do Escravo. Sem dvida, este aparece de
incio fora de si, e no como a verdade da conscincia-de-si. Mas ele entrar em si
como conscincia retornando sobre si mesma e se converter em verdadeira
independncia 119 . Ou seja, pelas vias da servido, a conscincia ir realizar a
reconciliao com a objetividade necessria para a realizao do conceito de
conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento.
Hegel comea lembrando que a essencialidade do escravo parece estar
depositada no Senhor. ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu
fazer. Quer dizer, seu fazer lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela
confronta lhe estranho. H no entanto um contedo positivo neste estranhamento.
Pois isto implica que o escravo se elevou para alm de sua singularidade, j que:
Enquanto o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua
prpria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em no ser apenas
o desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro120. No entanto, ter seu
desejo vinculado ao desejo de um outro ainda no nos fornece a universalidade do
reconhecimento almejado pela conscincia. o conflito produzido pelo desejo, conflito

119
HEGEL, Fenomenologia, par. 193
120
HEGEL, Enciclopdia, par. 433 - adendo
que aparece enquanto motor da DSE, no pode ser a mera coliso entre sistemas
particulares de interesses de duas conscincias distintas, como quer comentadores
como Terry Pinkard e Jurgen Habermas 121 . Conflito atravs do qual Eu procuro
dominar o outro atravs da submisso do seu sistema de valorao e interesse
perspectiva prpria ao meu sistema, onde Eu procuro submeter o desejo do outro ao
meu desejo. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas um outro desejo
particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que essencial.
Hegel ento se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no
interior desta experincia particular, j h algo da ordem de uma necessidade
universal que toca o modo de manifestao do que essencial. Isto lhe permite operar
um certo giro de perspectiva que consiste em dizer: l onde a conscincia encontra-se
totalmente alienada, l que ela pode encontrar-se a si mesma, j que: o esprito s
alcana sua verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento
absoluto122. Esta idia de que a conscincia deve se perder para poder se encontrar
est intimamente vinculada maneira com que Hegel compreende a noo central de
essncia. O pargrafo 194 muito ilustrativo neste sentido. Hegel comea
lembrando que, para a conscincia escrava, a essncia est fora dela mesma, est
neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da conscincia escrava
que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz
assim a oposio dentro de si e no se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece
como agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para
que ela experimente a essncia e tenha nela mesma essa verdade da pura
negatividade e do ser-para-si. Logo em seguida, complementa:

Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou

aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da
morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu
em sua totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse
movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a
essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-
para-si que assim nessa conscincia123.

Notemos inicialmente esta posio peculiar da morte como senhor

absoluto capaz de fazer com que tudo o que fixo, vacile, tudo o que slido,
desmanche-se no ar. H um certo paradoxo na dialtica hegeliana. O Senhor, por
no temer a morte, no a conhece, ele no a experimenta. J o escravo, ao temer a
morte, permite que ela lhe faa tremer em toda sua totalidade. Pois, se a
confrontao com a morte condio para a conquista da liberdade, porque a
morte figura privilegiada desta universalidade incondicional e absoluta que,
por ser incondicional e absoluta, manifesta-se como negao de tudo o que
condicionado e finito. Devemos levar isto em conta quando encontramos Hegel
dizendo:

A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da

verdadeira liberdade dos homens. A dissoluo da singularidade da vontade, o

121
Ver PINKARD, Hegels phenomenology: The sociality of reason, op. cit. e HABERMAS,
Caminhos da destranscendentalizao In: Verdade e Justificao, op. cit.
122
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
123
HEGEL, Fenomenologia, par. 194
 sentimento do nulidade do egosmo, o hbito da obedincia (Gehorsams) um
momento necessrio da formao de todo homem. Sem ter a experincia deste
cultivo (Zucht) que quebra a vontade prpria (Eigenwillen), ningum advm
livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptido de
se auto-governar, todos os povos tiveram que passar pelo cultivo severo da
submisso a um senhor124.

Afirmaes desta natureza servem a vrios mal entendidos. Hegel no est

dizendo que a liberdade apenas o nome que damos para um vontade
construda a partir da internalizao de dispositivos disciplinares travestidos
de prticas de auto-controle. No qualquer submisso a um senhor que produz
a liberdade, mas apenas a um senhor que seja capaz de realizar exigncias
incondicionais de universalidade, que tenha algo deste senhor absoluto que a
morte. Isto nos explica porque, para Hegel, as grandes individualidades capazes
de submeter um povo produzem, necessariamente, o sentimento de que o
trabalho do Esprito sem medida comum com toda e qualquer poltica finita,
com todo clculo utilitarista baseado em meu sistema de interesses egostas.
Por sinal, a maior de todas as iluses consiste exatamente em ver na crtica
hegeliana do egosmo uma estratgia astuta de esvaziamento do particular.
Hegel pode criticar o egosmo porque no h nenhuma individualidade neste
ego, j que no h nada de individual no interior de um sistema de interesses
construdo, na verdade, a partir de identificaes e internalizao de princpios
de conduta vindos de uma outra conscincia determinada 125. Por isto, a
dissoluo da singularidade da vontade pode aparecer como liberao.
Lebrun serve-se destas caractersticas da filosofia hegeliana para afirmar
que a formao da conscincia-de-si apenas a dissoluo de um indivduo
definido como o que se anula, renncia incessante de si, ascese permanente.
Pois: ganhar uma determinao acaba sempre por ser renncia a uma diferena
que me individualizava, advir um pouco mais meu ser verdade na medida em
que sou um pouco menos meu ego126. Neste sentido, tremer diante do mestre
absoluto seria tomar conscincia da impotncia de princpio que representa a
singularidade natural. Como se a liberao hegeliana fosse um passe de mgica
no qual o sentimento de fraqueza se transforma em legitimao da incapacidade
de resistir. Assim: em troca de seus sofrimentos, o gozo do universal que se
oferece conscincia belo presente ...127. No estamos muito longe de Deleuze
vendo a dialtica hegeliana como idia do valor do sofrimento e da tristeza,
valorizao das paixes tristes como princpio prtico que se manifesta na
ciso, no dilasceramento128.
Mas este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a
essncia no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos
modos de ser. A essncia a realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido,

124
HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas, op. cit., 435
125
Esta intuio hegeliana recebeu uma confirmao material atravs da psicanlise lacaniana e sua
descrio da gnese do Eu atravs a internalizao da imagem de um outro que tem a funo de tipo
ideal de conduta e de orientao do desejo. A este respeito, remeto ao captulo Desejo sem imagens
In: SAFATLE, Lacan, So Paulo, Publifolha, 2007.
126
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, op. cit., p. 100
127
idem, p. 211
128
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 224
contrariamente ao ser que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a
essncia se pe como determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a
essncia a unificao deste movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindir-
se e retornar a si desta posio. Da porque Hegel pode afirmar que, quando o ser
encontra-se determinado como essncia, ele aparece como: um ser que em si est
negado todo determinado e todo finito129, ou ainda, como ser que pela negatividade
de si mesmo se mediatiza consigo 130 . Neste sentido, Hegel insiste que a
internalizao da negao de si prpria configurao da essncia deve se manifestar
inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda
determinidade.
neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a
manifestao fenomenolgica inicial desta essncia que s pode se pr atravs
do fluidificar absoluto de todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de
toda determinidade aferrada em identidades opositivas. Manifestao inicial, da
porque Hegel fala de essncia simples, mas manifestao absolutamente
necessria. A angstia pode aqui ter esta funo porque no se trata de um
tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui de uma
fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si mesmo. esta
fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo
diante da morte, do senhor absoluto. O termo angstia tem aqui um uso feliz
porque ele indica exatamente esta posio existencial na qual o sujeito parece
perder todo vnculo do desejo em relao a um objeto, como se estivssemos
diante de um desejo no mais desprovido de forma. No entanto, se a conscincia
for capaz de compreender a angstia que ela sentiu ao ver a fragilizao de seu
mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do Esprito, deste
esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento a
conscincia poder compreender que este caminho do desespero , no fundo,
internalizao do negativo como determinao essencial do ser. Da porque: o
temor do senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria 131. Neste sentido,
podemos mesmo dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na
modernidade, j que ele a experincia fenomenolgica central de uma
modernidade disposta a problematizar tudo o que se pe na posio de
fundamento para os critrios de orientao do julgar e do agir.

Ir ao fundamento

A este respeito, tentemos entender o que acontece, em termos lgicos,

com este movimento fenomenolgico de se descobrir diante de um agir que me
despossui completamente. Estejamos atentos ao sentido que Hegel d a esta
despossesso de si produzida pela internalizao da morte como senhor
absoluto. Neste contexto, a morte no destruio simples da conscincia, no
um simples despedaar-se (zugrunde gehen), mas modo de ir ao fundamento
(zu Grund gehen). Pois a confrontao com a morte experincia fenomenolgica
que visa exprimir o acesso ao carter inicialmente indeterminado do
fundamento, que visa exprimir como: A essncia, enquanto se determina como
fundamento, determina-se como o no-determinado (Nichtbestimmte) e apenas

129
HEGEL, Cincia da lgica doutrina da essncia
130
HEGEL, Enciclopdia, par. 112
131
HEGEL, Fenomenologia, par. 195
a superao (Aufheben) de seu ser determinado (Bestimmtseins) que seu
determinar132. O que pode ser entendido da seguinte maneira: a indeterminao
do fundamento vem do fato dele servir de substrato comum entre determinaes
opostas, da porque Hegel poder afirmar que o fundamento implica a identidade
entre a identidade e a diferena (die Einheit der Identitt und des Unterschiedes).
Mas sendo o Eu o princpio sinttico que fornece o fundamento da experincia,
assim como o princpio de ligao e unidade que determina o modo de
articulao entre o fundamento e aquilo que ele funda, ento pensar a verdadeira
essncia do fundamento como o que tem seu ser em um outro (sein Sein in einen
Anderen hat) exige a confrontao com um estado de diferenas no submetidas
forma do Eu133.
Demoremos um pouco mais neste ponto. Sabemos que fundar
determinar o existente atravs da sua relao a um padro que me permite
orientar no pensamento. Por exemplo, ao mobilizar estruturas categoriais como
a causalidade, a modalidade para assegurar a inteligibilidade dos fenmenos,
determino a forma do existente. A partir deste recurso forma como
fundamento posso garantir o critrio do verdadeiro e do falso, do correto e do
incorreto, do adequado e do inadequado. Mas a aplicao de todas estas
estruturas aos fenmenos depende de uma deciso prvia e tcita sobre
princpios lgicos gerais de ligao e unidade capazes de constituir objetos da
experincia e fundar proposies de identidade e diferena. Estes princpios de
ligao (Verbindung) e unidade so derivados do Eu como unidade sinttica de
apercepes, que aparece assim como o verdadeiro fundamento das
determinaes. No entanto, a problematizao de tais princpios o verdadeiro
objeto da dialtica. Por exemplo, quando Hegel constri um witz ao dizer que,
para a conscincia, o ser tem a significao do seu (das Sein die Bedeutung das
Seinen hat)134, ele tem em vista o fato de que ser objeto para a conscincia
significa estruturar-se a partir de um princpio interno de ligao e unidade que
modo da conscincia apropriar-se do mundo, constituir o mundo a partir de
sua imagem, o que permite a Hegel ignorar a relevncia das distines kantianas
entre receptividade e espontaneidade.
A dialtica precisa pois aceder a um fundamento no mais dependente da
forma auto-idntica do Eu, o que possvel atravs da superao dos modos
naturalizados de determinao, atravs a fragilizao das imagens de mundo que
orientam e constituem nosso campo estruturado de experincias. Tal fragilizao
descrita fenomenologicamente por Hegel atravs da angstia e da confrontao
com a morte.
Vemos assim como a confrontao com a morte permite conscincia-de-
si compreender o Esprito como aquilo que se expressa na multiplicidade de suas
determinaes fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma
potencia do pr-pessoal e do indeterminado que nos permite, inclusive,
recompreender o que vem a ser a diferena. A diferena em Hegel esta potncia
interna da in-diferena que corri toda determinao. Ela ser esta expresso do

132
HEGEL, Wissenschaft der Logik II, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 81
133
Longuenesse compreendeu isto bem ao afirmar que, para Hegel : O fundamento o herdeiro da
unidade de apercepo da Crtica da razo pura (LONGUENESSE, Hege let la critique de la
mtaphysique, Paris: Vrin, 1981, p. 111).
134
HEGEL, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 159
ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: toda vida um processo de
demolio. Demolio que ocorre quando desvelamos esta franja de
indeterminao da qual goza todo indivduo135. No se trata exatamente de um
ganho de determinao e positividade, mas da assuno de um risco vinculado
confrontao com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado.
Nestas condies, submeter-se a um Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo
que parecia fixo e determinado nada tem a ver com uma a dinmica psicolgica
da resignao, do ressentimento ou da necessidade da represso.

O trabalho

No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir estabilizar esta

dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:

universal dissoluo em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir

(Dienen). Servindo, suprime (aufhebt) em todos os momentos tal aderncia ao
Dasein natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potncia
absoluta em geral, e em particular o do servio, apenas a dissoluo em si e
embora o temor do senhor seja , sem dvida, o incio da sabedoria, a
conscincia a para ela mesma, mas no ainda o ser para-si; ela porm
encontra-se a si mesma por meio do trabalho136.

Hegel far ento uma gradao extremamente significativa que diz respeito ao
agir da conscincia nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do servio
(Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta trade marca uma
realizao progressiva das possibilidades de auto-posio da conscincia no objeto do
seu agir. O servio apenas a dissoluo em si (Auflsung an sich) no sentido da
completa alienao de si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-um-
outro e como-um-outro. O trabalho implica em uma auto-posio reflexiva de si. No
entanto, Hegel no opera com uma noo expressivista de trabalho que veria sua
realizao mais perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico como
manifestao das capacidades expressivas dos sujeitos. A conscincia que trabalha
no expressa a positividade de seus afetos em um objeto que circular no tecido
social. O trabalho no a simples traduo da interioridade na exterioridade. De uma
certa forma, a categoria hegeliana de trabalho inicialmente uma defesa contra a
angstia diante da negatividade da morte ou, ainda, uma superao dialtica da
angstia, j que ele auto-posio de uma subjetividade que sentiu o desaparecer de
todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da dissoluo de si.
Lembremos desta afirmao central de Hegel:

O trabalho desejo refreado (gehemmte Begierde), um desvanecer contido, ou

seja, o trabalho forma. A relao negativa para com o objeto toma a forma do
objeto e permanence, porque justamente o objeto tem independncia para o
trabalhador. Esse meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo,
a singularidade, ou o puro-ser-para-si da conscincia que agora no trabalho se
transfere para fora de si no elemento do permanecer; a conscincia
trabalhadora chega assim intuio do ser independente como intuio de si

135
DELEUZE, Diffrence et rptition, 5 ed., Paris: PUF, 2000, p. 331
136
HEGEL, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 132
 mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua prpria
negatividade137.

Nota-se claramente aqui o papel de sntese que o trabalho desempenha, j que

ele permite a intuio de si atravs da intuio do objeto, ou ainda, a intuio do ser
independente como intuio de si mesmo. Por refrear o impulso destrutivo do desejo
em seu consumo do objeto, o trabalho forma, isto no sentido de permitir a auto-
objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um objeto que sua duplicao. Sua
funo ser pois realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo no era
capaz de fazer, ou seja, permitir a auto-posio da conscincia-de-si em suas
exigncias de universalidade, j que o trabalho est organicamente vinculado a modos
de interao social e de reconhecimento. Esta sada das dicotomias da conscincia-de-
si atravs da configurao de uma sntese materialista devido recuperao da
centralidade da categoria do trabalho ser de suma importncia para os passos
posteriores da filosofia alem, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.
O giro dialtico consiste em que dizer que a alienao no trabalho, a
confrontao tanto com o agir enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-
um-Outro absoluto, quanto com o objeto enquanto aquilo que resiste ao meu projeto
tem carter formador por abrir a conscincia experincia de uma alteridade interna
como momento fundamental para a posio da identidade. Da porque Hegel afirma
que tanto o medo quanto o formar so dois momentos necessrios para este modo de
reflexo que o trabalho. Hegel no teme em afirmar que o formar sem o medo
absoluto fornece apenas um sentido vazio, pois sua forma ou negatividade no a
negatividade em si (Negativitt an sich). Da porque Hegel pode dizer:

Se no suportou o medo absoluto, mas somente alguma angstia, a essncia

negativa ficou sendo para ela algo exterior, sua subsistncia no foi
integralmente contaminada por ela. Enquanto todos os contedos de sua
conscincia natural no forem abalados, essa conscincia pertence ainda, em
si, ao ser determinado138.

Assim, atravs do trabalho, o lugar do sujeito como fundamento pode ser

compreendido como negao em si: conseqncia necessria de uma filosofia do
sujeito onde sujeito no mais do que o nome do carter negativo do
fundamento. Afirmar que h um carter negativo do fundamento significa, entre
outras coisas, que a relao ao existente no a repetio do que est
potencialmente posto no fundamento, mas que a prpria determinao do
existente no pode mais ser pensada a partir do paradigma da subsuno
simples do caso norma. Ela exige compreender que no h determinao
completa no sentido de identidade completa entre a determinao e o fundamento.
isto que a conscincia-de-si descobrir pelas vias do trabalho.
Notemos, por fim, que temos uma explicao para o fato de, na
Fenomenologia do Esprito, o trabalho no nos colocar no caminho da
institucionalizao da identidade do Eu139. Ou seja, contrariando o que poderamos
esperar, o trabalho no abre uma dinmica de reconhecimento que se realizar na
regulao jurdica das minhas relaes com o outro atravs da assuno de meus
137
idem, p. 132
138
HEGEL, Fenomenologia, par. 196
139
HABERMAS, Trabalho e interao In: Tcnica e cincia como ideologia, Lisboa: Edies 70,
2007, p. 196
direitos como sujeito que colabora com a riqueza (Vermgen) social. Ou ainda, ele faz
isto, mas condio de recomprendermos completamente o que entendamos por
identidade, direitos, sujeito. Isto porque Hegel est mais interessado no fato do
trabalho aparecer como modo de posio de uma negatividade com a qual o sujeito se
confrontou ao ir em direo uma potncia de indeterminao cuja assuno
condio para a conscincia-de-si viver no universal. Da podemos derivar o
problema maior da modernidade, ao menos segundo Hegel; problema este que est na
base da sua filosofia do direito, a saber, como viabilizar o reconhecimento
institucional de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontao com o
que se oferece como indeterminado? Pois no a indeterminao que produz
sofrimento social, mas a incapacidade das estruturas institucionais e dos processos de
interao social reconhecerem sua realidade fundadora da condio existencial de
todo e qualquer sujeito.

Estoicismo e a inessencialidade da efetividade

Ao finalizar a dialtica do Senhor e do Escravo, Hegel introduz novamente

a perspectiva do para ns a fim de fornecer uma avaliao do que estava
realmente em jogo no interior do processo dialtico que analisamos:

Surgiu, assim, para ns, uma nova figura da conscincia-de-si: uma

conscincia que para si mesma a essncia como infinitude ou puro
movimento da conscincia, uma conscincia que pensa, ou uma
conscincia-de-si livre. Pois isto o que pensar significa: no ser objeto
para si como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo tempo o
significado de ser em-si ou que se relaciona com a essncia objetiva de
modo que ela tenha o significado do ser para-si da conscincia. Para o
pensar, o objeto no se move em representaes ou figuras, mas sim em
conceitos, o que significa: num ser em-si diferente que imediatamente
para a conscincia no nada diferente dela140.

Aparece aqui uma figura da liberdade ligada auto-determinao do

pensamento. Haver um ganho em relao figura anterior, mas haver
tambm uma nova forma de alienao. Pois atravs do pensar, a conscincia pe
uma relao ao ser em-si, ao objeto, o que no ocorria no momento em que ela
procurava afirmar sua liberdade como puro para-si. Este pensar a respeito do
qual fala Hegel no o pensar representativo com sua perspectiva de adequao
entre representaes mentais de um Eu abstrato e estados fenomnicos de
coisas, mas pensar especulativo que realiza uma unidade que permite a Hegel
dizer: no pensamento, sou livre porque no estou em um outro. o trabalho
compreendido como auto-posio na qual a relao negativa para com o objeto
torna-se a forma do objeto que fornece as bases da tal experincia do conceito.
Para compreendermos este ponto, lembremos desta noo hegeliana do
conceito como uma estrutura de relaes entre objetos articuladas a partir de
negaes determinadas que se do no desdobramento de processos da
experincia. Lembremos tambm da proposio sobre o holismo semntico de
Hegel, proposio segundo a qual a compreenso das relaes j condio
suficiente para a compreenso do contedo da experincia. Agora Hegel afirma
140
HEGEL, Fenomenologia, par. 197
que, atravs de uma compreenso especulativa do trabalho, temos a
apresentao deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir
Hyppolite e dizer que: O conceito o trabalho do pensamento. Como podemos
compreender estes pontos?
J sabemos que, atravs do trabalho, a conscincia no agiu de acordo
com aquilo que os pragmticos chamam de princpio de expressibilidade. Ela
no realizou de maneira performativa o que estava em sua inteno (a auto-
posio de si). Do objeto trabalhado, veio uma experincia de independncia, de
resistncia ao conceito simples do Eu: o objeto era como um Outro. No entanto,
este Outro a negao determinada do Eu, atravs do formar, percebo este Outro
diante do meu agir, ele me nega ( Outro) e me conserva ( interno a mim, est
no meu agir, por isto, eu mesmo). Atravs do trabalho, posso refletir-me em
meu ser-Outro [que tanto a resistncia do sensvel quanto a presena de uma
outras conscincias que descentram o significado da minha ao pois a coloca no
interior de relaes sociais os dois nveis devem se articular]. Desta forma, o
trabalho nos mostra como o conceito pode estabelecer relaes de negao
determinada com os objetos aos quais ele se refere.
No entanto, a conscincia pode operar algo como uma reconciliao
formal e abstrata, tal como dir mais tarde Marx. Esta a dimenso da alienao
que permanece em tal figura da conscincia. Os processos de reconhecimento
no podem se aquietar no reconhecimento da autonomia do pensamento. Ao
pensar nisto, Hegel fala em uma conscincia pensante em geral (abstrata) cujo
objeto apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta conscincia
, para Hegel, o estoicismo. Mais do que uma escola de pensamento, Hegel v, no
estoicismo, uma posio geral do pensamento em relao ao problema da
efetivao da liberdade.
Hegel compreende o estoicismo de Zeno de Ccio, Crsipo, Epteto e de
Marco Aurlio como, no fundo, uma filosofia da resignao. Grosso modo, o
estoicismo compreende a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedece assim um
determinismo racional. A virtude consiste em viver de acordo com a natureza
racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se
de suas paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estica
(influenciada pelos cnicos e pela sua concepo de auto-determinao como
afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: liberdade, este
momento negativo de abstrao da existncia141. Mesmo que a liberdade
aparea definida como a possibilidade de agir a partir de sua vontade142, a
vontade virtuosa aquela que se reconcilia com o determinismo racional do
curso do mundo. O que explica como indiferente para o estico ser Escravo
(Epteto) ou Senhor (Marco Aurlio). Seu agir livre no trono como nas cadeias
e em toda forma de dependncia do Dasein singular. Uma indiferena no pode
levar a outra coisa que uma independncia e liberdade interiores143 que, para
Hegel, sinal do aparecimento do princpio de subjetividade.
Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinaes
complementares. Primeiro:

141
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
142
Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustres- Zeno
143
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
 Seu princpio que a conscincia essncia pensante e que uma coisa s
tem essencialidade, ou s verdadeira e boa para ela medida que a
conscincia ai se comporta como essncia pensante144.

Nota-se como esta afirmao parece corroborar a exigncia hegeliana de que a

conscincia-de-si seja posta como essncia da verdade. Ainda mais se
lembrarmos da afirmao hegeliana segundo a qual a elevao estica ao plano
do pensamento: consiste em que no seja a natureza imediata o contedo nem a
forma do verdadeiro ser da conscincia, mas que a racionalidade da natureza
seja aceita pelo pensamento de tal modo que tudo seja verdadeiro e bom na
simplicidade do pensamento145. Com isto, o estoicismo apreende a diferena
constante entre o pensar e o que se d na efetivao fenomenal. Nisto, ele a
primeira posio afirmativa da abstrao.
No entanto, Hegel est mais interessado, ao menos nesta parte da
Fenomenologia, nos impasses esticos a respeito da determinao da
racionalidade em sua dimenso prtica. Sobre a autarkeia estica de uma
conscincia que se compreende como essencialidade, Hegel dir: Seu agir
conservar-se na impassibilidade que continuamente se retira do movimento do
Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples do
pensamento146. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: a grandeza da
filosofia estica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantm
firme (...) e que sequer o afastamento da dor pode ser considerado um fim147.
Mas Hegel no deixa de lembrar que uma des-alienao que se realiza
apenas atravs do formalismo de um pensar que se retira do movimento do
Dasein s pode aparecer como conformao quilo que no pode, por mim, ser
modificado. Hegel apresenta assim uma crtica que ser, em vrias situaes,
dirigida contra ele prprio: A liberdade da conscincia indiferente quanto ao
Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre e a reflexo a reflexo
duplicada. A liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por sua
verdade, e verdade sem a implementao da vida148. Apenas como exemplo
desta mesma crtica contra Hegel, lembremos do final de La patience du concept,
de Gerard Lebrun: Enquanto a lgica designava at agora a instncia que havia
transformado o desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre o
entes, a Lgica nova no julga mais os entes nos quais se investiro as categorias.
Ela cessa de relacionar estas a objetos e de formar a trama de uma conscincia-
de-coisas. Ou ainda. Sobre a Fenomenologia: o que tomvamos por uma
narrativa de viagem no nos leva a nada, como se, ao final da Odissia, taca fosse
fosse um nome, ao invs de uma ilha. As coisas mesmas a respeito das quais
espervamos uma revelao, ei-las transmutadas em linguagem149.

144
HEGEL, Fenomenologia, par. 198
145
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
146
HEGEL, Fenomenologia, par. 199
147
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
148
HEGEL, Fenomenologia, par. 200
149
LEBRUN, La patience du concept, p. 408
 Lgicas do reconhecimento
Aula 8

Na aula de hoje, gostaria de seguir nossa discusso sobre as dinmicas de

reconhecimento em Hegel a partir de um comentrio da Filosofia do Direito. A
passagem da Fenomenologia do Esprito Filosofia do direito implica um
desenvolvimento do pensamento hegeliano em direo quilo que poderamos
chamar de condies para a institucionalizao da liberdade. Vimos na
Fenomenologia como o problema do reconhecimento estava vinculado s
dinmicas sociais de afirmao da liberdade. No entanto, nada foi dito a respeito
da gnese das estruturas institucionais responsveis por tais demandas
aparecerem como fundamento dos processos de racionalizao social. De fato,
este trabalho ser feito pela filosofia do direito. Isto nos explica uma definio
importante como:

O terreno do direito de maneira geral o espiritual e sua situao e ponto

de partida preciso a vontade que livre; na medida em que a liberdade
constitui sua substncia e determinao, o sistema do direito a liberdade
efetivada que o mundo do esprito produz a partir de si prprio, como
segunda natureza150.

Tal definio nos permite dizer que os conceitos decisivos na filosofia hegeliana
do direito so liberdade e vontade livre, j que definem o campo da
racionalidade do direito. Trata-se, ento, de demonstrar que a perspectiva
hegeliana nos traz elaboraes importantes a respeito da relao necessria
entre reconhecimento da vontade livre e constituio moderna das instituies.
Como devem ser pensadas as instituies para que elas sejam capazes de dar
conta de demandas de reconhecimento depositadas no conceito de liberdade?
possvel pensar a liberdade fora de alguma garantia de reconhecimento
institucional?
Antes de entrarmos diretamente nestas discusses, notemos a
peculiaridade da compreenso do sentido da noo de direito para Hegel. Por
direito, Hegel entende algo a mais do que o ordenamento estatal de regulao
da vida social. Direito so: Todos aqueles pressupostos sociais que se
mostraram necessrios para a realizao da vontade livre de cada sujeito
individual151. Tais pressupostos sociais englobam o ordenamento jurdico
atualmente existente com sua dinmica conflitual interna, as instituies
polticas que compe o Estado moderno, as relaes intersubjetivas de amor que
se do no interior da famlia, a disposio subjetiva formada a partir da
internalizao de preceitos morais, a dinmica do livre-mercado, entre outros.
Eles ainda devem estar, de uma certa forma, assegurados (ou em processo de
garantia) no interior dos quadros atuais do Estado moderno.

150
HEGEL, G.W.F. ; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt : Suhrkamp, 1986, par. 4. As
tradues aqui apresentadas vem, em grande parte, do trabalho de traduo de Marcos Mller.
151
HONNETH, Axel; Sofrimento de indeterminacao, So Paulo : Esfera Pblica, 2006, p. 64
 De fato, a est boa parte da complexidade da aposta hegeliana: este
Estado no pode ser apenas um ideal, um dever ser. Se a funo da filosofia do
direito : apresentar e conceitualizar o Estado como em si racional152 porque
ela deve ser capaz de apresentar, a partir de sua necessidade racional, o Estado
que est em vias de se realizar como resultado do projeto moderno. Ou seja, no
se trata nem do Estado atualmente realizado, nem de um Estado ideal, simples
ideia sem relao alguma com a efetividade atual. Trata-se de um Estado que
pode potencialmente se realizar, isto no sentido de algo que explora os conflitos
sociais atuais para se realizar.
Esta uma maneira de lembrar que, afinal, um ordenamento jurdico
estatal est longe de ser algo monoltico e organicamente coeso. Antes, ele o
resultado heterclito da sedimentao de lutas sociais entre vrias disposies
contrrias e mesmo contraditrias no interior da sociedade. O ordenamento
jurdico traz as marcas destas lutas e conflitos. Neste sentido, cabe filosofia do
direito apresentar quais lutas e conflitos definiram a tendncia de racionalidade
do ordenamento jurdico. Talvez seja por isto que Hegel precise terminar seu
prefcio Filosofia do direito com a bela metfora da filosofia como a coruja de
Minerva que levanta vo apenas com a irrupo do crepsculo. Pois a filosofia
procura mostrar como os conflitos sociais que do forma ao direito, que
imprimem tendncias no interior do direito, so mobilizaes do Esprito na sua
procura em realizar o conceito de liberdade no interior da vida social. Uma
realizao que nunca linear, que nunca deixa de levar em conta dimenses
tticas e estratgicas do pensamento, assim como a configurao de situaes
locais. Mas uma realizao que, ao menos segundo Hegel, j teria sido capaz de
deixar marcas irreversveis em nosso ordenamento jurdico, principalmente
depois do Cdigo napolenico e do impacto da Revoluo Francesa.
Desta forma, por insistir que a vontade livre s pode ser pensada como
efetivao de pressupostos que devem estar em processo de institucionalizao
na vida social, Hegel precisa fazer a crtica de dois modelos hegemnicos de
liberdade: um baseado na hipstase das exigncias de autenticidade e outro
baseado na hipstase das exigncias de autonomia. A hipstase destes dois
modelos nos leva perpetuao da contradio entre liberdade e instituio,
contradio inaceitvel para Hegel. Pois a autenticidade, quando hipostasiada, s
poderia produzir uma noo de liberdade negativa que, quando utilizada como
guia para a ao poltica, nos leva diretamente ao terror. J a autonomia, quando
hipostasiada, produz uma noo de livre-arbtrio que, ao servir de guia para a
ao poltica, acaba por levar a uma profunda atomizao social produzida pela
elevao da categoria de indivduo a elemento central da vida social. Vejamos
cada uma destas distores do conceito de liberdade, que no deixam de tecer
relaes entre si. Ao fim, poderemos compreender melhor qual a especificidade
do conceito hegeliano.

Da liberdade negativa ao terror

Se se contrape ao direito positivo e s leis o sentimento do corao, a

inclinao e o arbtrio (Willkr), no pode ser a Filosofia, pelo menos, que
reconhece tais autoridades. O fato de que a violncia e a tirania possam

152
HEGEL, ibidem, p. 26
 ser um elemento do direito positivo lhe contingente e no concerne
sua natureza153.

Tal frase decisiva. Hegel est a lembrar, entre outras coisas, que a liberdade
no pode ser confundida com a presumida autenticidade da espontaneidade
imediata dos sentimentos. Uma autenticidade que veria, nas leis, apenas a
coero e a violncia institucionalizada sob a forma do direito positivo, j que as
leis nunca seriam condizentes com aquilo que Hegel chamou, na Fenomenologia
do Esprito, de as leis do corao. Leis estas para as quais o curso do mundo
necessariamente pervertido. Contra tal hipstase da autenticidade, para a qual
todo direito apenas uma forma velada de violncia, Hegel quer defender
afirmaes como: A liberdade apenas isto, conhecer e querer tais objetos
substanciais universais como o direito e a Lei e produzir uma realidade
(Wirklichkeit) que lhes conforme : o Estado154.
Uma afirmao desta natureza facilmente objeto das piores confuses.
Livre a vontade que deseja a Lei: no difcil ouvir, nesta frase orwelliana, a
confisso de uma filosofia que parece no compreender o sentido de
experincias, to comuns em nossas sociedades, de dissociao entre direito e
justia. Pois o que dizer quando estamos diante de leis injustas? E,
principalmente, por que falar isto em um momento no qual o estado prussiano
estava animado pelo mpeto do Congresso de Viena (1814-1815) e pela
Restaurao anti-liberal que visava aplacar de vez a influncia dos ideais da
Revoluo Francesa? No entanto, devemos salientar um ponto fundamental:
No existe revoluo na histria da humanidade que no tenha sido apoiada e
celebrada por esse filsofo que tambm tem fama de ser um incurvel homem da
ordem155, seja a revoluo americana, seja a revoluo haitiana de Toussaint
Louverture, as revoltas da plebe contra os patrcios, a rebelio dos escravos sob
o comando de Spartacus, a revolta camponesa na poca da reforma ou ainda a
revoluo francesa.
Mas Hegel saber ter palavras duras contra o jacobinismo e o terror
revolucionrio. Hegel sabe que o terror o resultado desastroso da primeira
manifestao de um conceito de liberdade que tem no seu bojo o momento da
liberdade negativa enunciada em nome da autenticidade entusiasmada do
sentimento. Ele a liberdade absoluta transformada em fria da destruio,
pois liberdade que no reconhece nenhuma possibilidade de sua
institucionalizao, que v todo direito como perda da espontaneidade livre do
entusiasmo revolucionrio e que, por isto, se volta contra tudo que procura
determin-la, contra todo governo. Como Hegel dir na Fenomenologia do
Esprito, para esta liberdade absoluta: O que se chama governo apenas a faco
vitoriosa, e no fato mesmo de ser faco, reside a necessidade de sua queda, ou
inversamente, o fato de ser governo o torna faco e culpado156. Afinal, o terror
jacobino nada tem a ver com a simples violncia totalitria do Estado contra
setores descontentes da sociedade civil. Na verdade, ele foi o movimento
autofgico de destruio da sociedade e de auto-destruio do Estado, isto at o

153
Idem, par. 3
154
HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Frankfurt : Suhrkamp, 1986, p. 82
155
LOSURDO, Domenico, Hegel, Marx e a tradio liberal, So Paulo : Unesp, 1997, p. 155
156
HEGEL, Fenomenologia do Esprito, vol II, Petrpolis: Vozes, 1991, p. 97.
momento em que os prprios lderes jacobinos terminaram na guilhotina. O
jacobinismo a figura reflexiva do terror que se volta contra si mesmo.
No entanto, e isto se esquece muitas vezes, Hegel no deixa de salientar
que tal momento negativo da liberdade um momento necessrio da histria do
Esprito. Para compreender isto, devemos definir melhor o que Hegel entende
por liberdade negativa. No pargrafo 5 da sua Filosofia do direito, Hegel faz a
seguinte afirmao:

A vontade contm ) o elemento da pura indeterminidade ou da pura

reflexo do eu dentro de si, na qual esto dissolvidas toda restrio, todo
contedo imediatamente a-presente pela natureza, pelas carncias, pelos
desejos e impulsos, ou dados e determinados pelo que quer que seja; a
infinitude irrestrita da abstrao absoluta ou universalidade, o puro
pensamento de si mesmo157.

A noo de liberdade negativa, enquanto primeiro momento da vontade,

aparece pois como possibilidade de me liberar de toda determinidade, ser
absolutamente para si, como vemos no famoso incio da dialtica do Senhor e do
Escravo. Da a noo de abstrao absoluta, noo que indica a posio de uma
incondicionalidade que aparece como a primeira manifestao da
universalidade. Incondicionalidade que, por sua vez, procura a todo momento
reafirmar sua inadequao s determinaes postas. Um pouco como se o
jacobinismo fosse a realizao poltica de um desejo pensado como pura
negatividade. Por isto, a hipstase desse momento negativo da liberdade
descrito por Hegel em termos bastantes duros:

a liberdade do vazio, que, erigida em figura efetiva ou em paixo, e

permanecendo meramente terica, torna-se, no domnio religioso, o
fanatismo da contemplao pura dos hindus, mas, volvendo-se para a
efetividade, torna-se, no domnio poltico, assim como no religioso, o
fanatismo do destroamento de toda ordem social subsistente, e a
eliminao dos indivduos suspeitos a uma determinada ordem, assim
como, o aniquilamento de toda organizao que queira novamente vir
tona. Somente quando ela destri algo que esta vontade negativa tem o
sentimento de sua existncia.

No entanto, e este ponto deve ser salientado, Hegel lembra que exclusivo do
querer humano esta capacidade de abstrair-se de tudo, de transcender toda
determinao posta. Por isto, ele deve insistir que :

Esta liberdade negativa ou esta liberdade do entendimento unilateral,

mas esta unilateralidade sempre contm em si uma determinao
essencial: portanto, no de se rejeit-la, mas a deficincia do
entendimento est em que ele ergue uma determinao unilateral
condio de nica e suprema.

157
HEGEL, Grundlilien ..., par. 5
 De fato, Hegel reconhece que a pura indeterminao da vontade s pode
nos levar a um impasse tanto existencial quanto poltico. Podemos dizer que nos
dois casos, no se vai alm de uma estetizao da violncia, seja da violncia
contra si que se realiza na insatisfao absoluta, na inadequao recorrente de
todo agir e julgar, seja da violncia poltica contra toda e qualquer instituio. No
entanto, um dos problemas maiores da modernidade, ao menos segundo Hegel,
problema este que est na base da sua filosofia do direito, pode ser
compreendido da seguinte forma: como viabilizar o reconhecimento
institucional de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontao
com o que se oferece como indeterminado e negativo? Sendo assim, tudo se
passa como se fosse questo de pensar a poltica e a continuidade dos ideais da
Revoluo Francesa aps o impasse jacobino.
Como veremos, esta questo de difcil equao. Toda a complexidade
vem do fato da liberdade dever ser capaz de determinar seus objetos no interior
da vida social, de faz-los reconhecer, mas sem simplesmente anular o momento
negativo que imanente ao conceito moderno de liberdade e que encontrou sua
expresso inicial deformada no terror jacobino. Assim, de uma maneira bastante
peculiar, o Estado que Hegel procura pensar o Estado ps-revolucionrio
constitucional, Estado capaz de levar em conta as exigncias de reconhecimento e
de universalidade postas em circulao pela Revoluo Francesa.

O formalismo do livre-arbtrio

Mas, por enquanto, voltemos s crticas feitas por Hegel a modelos

hegemnicos de liberdade. Como foi dito anteriormente, Hegel tambm critica
um modelo de liberdade que hipostasia a noo de autonomia. Quando
hipostasiada, tal noo produz uma idia de livre-arbtrio que, ao servir de guia
para a ao poltica, acaba por levar a uma profunda atomizao social resultante
da elevao da categoria de indivduo a elemento central da vida social.
Tentemos entender melhor este ponto.
Sabemos como a noo moderna de autonomia nos aparece,
normalmente, como a capacidade dos sujeitos porem para si mesmos a sua
prpria Lei moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de se
auto-governar. Esta lei que os sujeitos prescrevem para si mesmos a fim de se
afirmarem como autnomos no , como sabemos, uma lei particular, ligada aos
interesses egostas da pessoa privada. Antes, ela incondicional, categrica e
universal. Lei capaz de abrir as portas para o reconhecimento de um campo
intersubjetivo de validao da conduta racional e que levaria o sujeito a guiar
suas aes em direo realizao de uma ligao sistemtica dos diversos seres
racionais por leis comuns. Para que ela tenha realidade, faz-se necessrio ento
que os sujeitos tenham algo mais do que desejos particulares e patolgicos.
Eles precisam ter uma vontade pura que age por amor universalidade da Lei.
Vontade que se coloca como dever. Pois, atravs do dever, a conscincia pode dar
para si mesma sua prpria lei, julgar sua prpria ao como quem se cinde entre
uma conscincia que age e uma conscincia que julga. No entanto, lembrar
Hegel, a perpetuao da moralidade sob a forma do dever s pode produzir um
impasse. Pois: A moral no uma confrontao perptua entre o homem tal
como ele e este mesmo homem tal qual ele deve ser158. Tal confrontao, se
perpetuada, s poder nos levar completa desarticulao da capacidade de
agir.
Hegel insiste, em vrios momentos, que a desarticulao da capacidade de
agir presente em tal concepo de autonomia tem um nome: formalismo. Neste
contexto, formalismo significa que a fundamentao da ao moral atravs da
pura forma do dever no capaz de fornecer um procedimento seguro de
deciso a respeito do contedo moral de minhas aes. Fundamentao atravs
da pura forma do dever significa definir a natureza moral de minha ao
basicamente atravs de sua conformidade a certos procedimentos formais
enunciados em um imperativo categrico (procedimentos de universalizao
sem contradio, de incondicionalidade e de categoricidade). Hegel no acredita
que a fundamentao transcendental de um princpio moral possa garantir a
clarificao de seus modos de aplicao. Ao contrrio, ele insiste a todo momento
que uma definio meramente formal do dever cai, necessariamente, em uma
tautologia, em uma identidade sem contedo.
Podemos compreender este ponto da seguinte maneira: na verdade, o
dever, embora sendo aparentemente formal, tem um contedo, que , no fundo,
o nome hegeliano para particularizao de contextos de ao. Maneira de
lembrar que a determinao do sentido da ao moral no fruto exclusivo de
consideraes procedurais. Ela exige uma articulao complexa referente
atualizao de contextos particulares de ao. Pois o dever aparece no interior de
situaes particulares de ao, situaes nas quais tenho um contedo definido
(devo ou no roubar esta mercadoria se tenho fome e no tenho dinheiro,
devo ou no largar minha mulher por um outro amor). Isto demonstra como o
dever atividade tendo em vista sua realizao na exterioridade. Ele se curva ao
clculo de uma pragmtica contextualizada e intersubjetivamente estruturada. S
a partir da a atividade pode ser capaz de por para si mesma um fim. Isto explica
a definio dada por Hegel de moralidade:

O conceito de moralidade o relacionar-se interior da vontade a si

mesma. Mas, aqui, no h somente uma vontade, seno que a objetivao
tem simultaneamente dentro de si a determinao de que a vontade
singular se supera na objetivao, e, portanto, precisamente com isso, ao
eliminar-se a determinao da unilateralidade, so postas duas vontades
e uma relao positiva das mesmas uma outra159.

Ou seja, a moralidade s encontra seu fundamento quando capaz de se

colocar no como vontade individual, mas como vontade que traz em si mesmo a
referencia vontade dos outros (termo muito menos claro do que possa
inicialmente parecer). Por isto, Hegel deve dizer que: A ao contm as
determinaes indicadas: a) de ser sabida por mim na sua exterioridade como
minha, b) de ser a relao essencial ao conceito como a um dever-ser e c) de ser a
relao essencial vontade dos outros.
Por exemplo, Hegel lembra da mxima com aspiraes universais : Ama
ao prximo como a ti mesmo. No fundo, ela s pode significar, dir: Devo amar

158
FLEISCHMANN, Eugne; La philosophie politique de Hegel, Paris : Gallimard, 1992, p. 118
159
Idem, par. 112
o prximo com inteligncia; um amor no inteligente talvez lhe faria mais danos
que o dio. Esta clusula de relativizao pode parecer andina, mas ela acaba
por introduzir um princpio de fragmentao ligado individualidade e aos
motivos psicolgicos que interferem na aplicao da mxima. Pois o que pode ser
um amor inteligente a no ser aquele que me parece como tal a partir das
experincias afetivas que tive e do modelo de amor que recebi? Se esse for o
caso, posso ter convico de agir de forma correta, mas tal convico no
expresso de segurana ontolgica alguma. Mesmo que a mxima em questo
seja universal, seu modo de aplicao passar sempre por inflexes individuais, o
que nos explica, neste caso, porque experincias afetivas na qual amo o outro
como a mim mesmo so to prenhes de mal-entendidos. Nada impede o que
aparece a mim como amor inteligente ser sentido pelo outro como algo
profundamente danoso, isto devido natureza diversa de suas experincias
afetivas.
A nica maneira de no cair em alguma forma de relativismo profundo
aqui seria apelar a uma dimenso institucional que, por ser intersubjetivamente
partilhada e por estar na base da formao de todas as individualidades,
forneceria a coeso social necessria para prticas serem avaliadas de maneira
relativamente segura. O que explica porque Hegel faz um comentrio
aparentemente temerrio como: Mas o bem fazer essencial e inteligente , em
sua figura mais rica e mais importante, o agir inteligente universal do Estado.
Comparado com esse agir, o agir do indivduo como indivduo , em geral, algo
to insignificante que quase no vale a pena falar dele160.
Essa a maneira hegeliana de dizer que no h ao moral sem a
referncia a normas institucionais que reconheo como justas e legtimas por j
se demonstrarem capazes de garantir as condies sociais para a realizao da
liberdade. Podemos criticar a crena hegeliana de que tais normas encontrariam
sua figura exemplar no Estado moderno, podemos tambm relativizar o
princpio de jurisprudncia que me leva a projetar aes futuras a partir das
consequncias realizadas por aes semelhantes no passado, mas isto no
invalida a compreenso hegeliana de que, ao invs de nos referirmos a
normatividades transcendentais, devemos procurar a fundamentao de
julgamentos morais a partir da racionalidade de instituies sociais.
Este o pano de fundo para compreender porque Hegel insiste vrias
vezes que a vontade livre que delibera, no delibera sob a forma do arbtrio. Pois
quem diz arbtrio, diz escolha como se no houvesse nenhuma determinao
causal exterior prpria espontaneidade da deciso individual. Mas Hegel insiste
que uma escolha feita nestas circunstncias uma abstrao em relao aos
processos efetivos de determinao do sentido da ao. Ela no perceber quo
pouco h a escolher quando a situao na qual a ao se insere no
reflexivamente apreendida. Por isto, ele deve dizer : visto que somente o
elemento formal da autodeterminao livre imanente ao arbtrio, e o outro
elemento, em contrapartida, lhe algo dado, o arbtrio, se que ele deve ser a
liberdade, pode com certeza ser chamado uma iluso. Em certo sentido, a ao
moral aquela que permite a realizao do Estado justo.

160
HEGEL, Georg F. W. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 1991,
pargrafo 425
O risco da atomizao social

Caso no ocorra a revelao de uma verdadeira intencionalidade coletiva,

a constituio da autonomia levar generalizao de uma forma de ao
incapaz de compreender sistemas de motivaes para alm do quadro das
vontades individuais. Por ter uma compreenso da significao da ao ligada
dinmica de auto-certificao de uma conscincia solipsista, tal autonomia, para
Hegel, uma autonomia de indivduos isolados. Desta forma, as exigncias de
autonomia se realizam politicamente como valor mobilizado para a justificativa
da constituio de uma sociedade de indivduos onde todas as relaes sociais
so pensadas sob a forma do contrato: figura maior do acordo negativo (e nico
acordo possvel) entre vontades individuais. Para Hegel, isto significa uma
sociedade assombrada por um irreversvel processo de atomizao social e de
desagregao.
Hegel v como sintomtico que autores para os quais a autonomia
individual a pedra de toque da razo prtica s sejam capazes de pensar a
natureza das relaes scio-polticas a partir da forma do contrato. Ele
compreende que a tendncia contratualista parte da situao social atomizada de
indivduos portadores de interesses que devem ser restringidos pelos interesses
de outros indivduos. Restrio que, normalmente, legitima-se atravs da fico
jurdica de um contrato social atravs do qual conservo interesses possveis de
serem socialmente realizados e abro mo daqueles que no se submetem a esta
condio.
Por outro lado, se o contrato um momento importante da efetivao da
liberdade, j que a propriedade privada , por sua vez, um momento necessrio
da vontade que se exterioriza e quer se fazer reconhecer em sua particularidade,
a generalizao da figura do contrato para a totalidade da vida social uma
distoro e uma patologia. Longe de ser um modelo de coeso social, a metfora
do contrato a evidncia de que estamos diante de uma sociedade em processo
de desagregao. O casamento, a relao ao Estado, a relao do pai aos filhos
no so contratos. Elas so relaes de outra natureza, algo muito diferente do
tipo de relao que posso estabelecer com coisas a respeito das quais sou
proprietrio (como o caso das relaes contratuais). Quando elas so pensadas
sob a forma do contrato, porque perderam completamente sua
substancialidade. Por no saberem se portar no interior da ao social, por terem
perdido a coeso social que permite relaes concretas de reconhecimento, os
sujeitos se apegam compreenso reificada do comportamento de outros
sujeitos como se tratassem de coisas que podem ser postas em clusulas de um
contrato.
Hegel deve fazer esta leitura porque compreende o advento das
sociedades modernas de livre-mercado como movimento preso a tal modo de
definir as relaes sociais. Por isto, tratam-se de sociedades assombradas pelo
risco de atomizao social. Por atomizao social devemos entender um
processo interno s sociedades civis capitalistas de enfraquecimento da fora
normativa do vnculo social e de fortalecimento das demandas de deciso em
direo aos indivduos. Hegel descreve uma das facetas deste processo da
seguinte forma:
 A tendncia a buscar dentro de si, voltando-se para o interior, o que justo
e bom, e a sab-lo e determin-lo a partir de si, aparece, enquanto
configurao mais geral na Histria (em Scrates, nos Esticos, etc.), em
pocas em que aquilo que vige na efetividade e nos costumes como justo e
como bom no pode satisfazer a uma vontade melhor; quando o mundo
existente da liberdade tornou-se infiel a essa vontade, ela no se encontra
mais a si mesma nos deveres vigentes e deve procurar obter a harmonia,
perdida na efetividade, somente na interioridade ideal161.

Hegel sabe que sua poca tambm conhece tal crise de legitimidade. Sua
descrena em relao ao fortalecimento do indivduo como elemento de
contraposio a tal tendncia vem, entre outras coisas, da conscincia das suas
conseqncias catastrficas no plano scio-econmico. Pois a atomizao social
no implica apenas transferncia do plo de deciso sobre a orientao da
conduta para os ombros dos indivduos. Ela implica tambm um modo atomizado
de compreenso da dinmica da vida social, compreenso da vida social como
justaposio de vontades individuais. Fato que no deve nos surpreender j que
modelos de reflexo sobre a estrutura do sujeito moral servem, normalmente,
como modelos gerais para a compreenso dos modos de ao social a partir de
valores e normas. Agimos moralmente da mesma forma que agimos socialmente,
ou seja, utilizando a mesma estrutura de julgamento e orientao.
Sendo assim, podemos dizer que os modelos da autonomia individual e do
livre-arbtrio acabam por produzir uma imagem da sociedade como conjunto de
normas, instituies e regras capazes de garantir a plena realizao dos sistemas
particulares de interesses que se orientam a partir de sua prpria viso sobre a
realizao do bem e das riquezas. Hegel um dos primeiros a compreender que,
quando transplantado para a esfera das relaes econmicas tal processo
produz, necessariamente, pauperizao e alienao social. Neste ponto,
podemos sentir a importncia da leitura hegeliana dos economistas britnicos.
Tal leitura fora fundamental para a compreenso hegeliana da complexidade
funcional das sociedades modernas.
Esta passagem em direo economia poltica justificada. Como Hegel
opera com um conceito de liberdade para o qual a definio das condies
sociais de sua efetivao um problema interno prpria definio do conceito,
ele deve poder descrever as situaes nas quais o funcionamento da vida social
no fornece mais os pressupostos para a realizao as aspiraes, entre outras,
da autonomia individual. Um pressuposto fundamental est relacionado ao
funcionamento da esfera econmica, base da constituio daquilo que Hegel
entende por sociedade civil. Podemos dizer isto porque, para Hegel, problemas
de redistribuio e de alienao na esfera econmica do trabalho so um setor
decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.
Neste sentido, por exemplo, processos de pauperizao no sero vistos
por Hegel apenas como problemas de justia social, mas sim como problemas
de condies de efetivao da liberdade. Pois no possvel ser livre sendo
miservel. Livres escolhas so radicalmente limitadas na pobreza e, por
conseqncia, na subservincia social. Posso ter a iluso de que, mesmo com
restries, continuo a pensar livremente, a deliberar a partir de meu livre-

161
HEGEL, ibidem, par. 138
arbtrio individual. Um pouco como o estico Epiteto, que dizia ser livre mesmo
sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu condio de puro
pensamento simplesmente inefetiva, isto no sentido dela determinar em muito
pouco as motivaes para o nosso agir.
J o jovem Hegel afirmava que, ao procurar a realizao do bem e das
riquezas atravs da referncia a seu prprio sistema particular de interesses, a
sociedade conhece um processo de multiplicao de necessidades e afirmao
dos interesses. Da mesma forma que as necessidades se desdobram, os meios
para satisfaz-las se multiplicam e se complexificam, criando assim tanto a
riqueza, o refinamento, quanto o desenvolvimento e, principalmente, o
aprofundando a dependncia entre os homens. O que leva Hegel a afirmar:
Enquanto existncia real, as necessidades e os meios advm ser para outro
atravs dos quais as necessidades e o trabalho de cada um reciprocamente
condicionado162. Pois meu trabalho advm um meio para a satisfao dos
outros, assim como minha satisfao depende do trabalho dos outros. a isto
que Hegel chama de sistema de necessidades.
No entanto, Hegel insiste que este sistema de necessidades construdo
atravs da mltipla dependncia dos trabalhos tem como conseqncia
inelutvel a diviso do trabalho. Desde sua juventude, Hegel percebe que o
desenvolvimento das sociedades modernas de livre mercado exige uma
especializao cada vez maior dos trabalhos, fruto da complexificao dos
objetos produzidos e da ampliao da produo em larga escala. Hegel sabe que
tal processo leva necessariamente simplificao e abstrao mecnica na
esfera do trabalho que, por fim, produz a substituio do homem pela mquina,
como vemos no pargrafo 198 dos Princpios da filosofia do direito. Neste sentido,
ele talvez o primeiro a compreender que a mecanizao e a automatizao so
conseqncias inelutveis das sociedades modernas. Conseqncias que
produzem um sofrimento social de alienao devido dependncia dos sujeitos a
um modo de exteriorizao que os mortificam. Ou seja, ao procurar a realizao
do bem e das riquezas atravs da referncia a seu prprio sistema particular de
interesses, ocorre uma modificao fundamental na estrutura do trabalho como
espao de reconhecimento.
No entanto, Hegel reconhece outro problema social grave devido ao modo
de organizao do trabalho nas sociedades liberais. Ele est indicado no seguinte
trecho dos Princpios da filosofia do direito:

Quando a sociedade civil no se encontra impedida em sua eficcia, ento

em si mesma ela realiza uma progresso de sua populao e indstria.
Atravs da universalizao das conexes entre os homens devido a suas
necessidades e ao crescimento dos meios de elaborao e transporte
destinados a satisfaz-las, cresce, de um lado, a acumulao de fortunas
porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. Da mesma
forma, do outro lado, cresce o isolamento e a limitao do trabalho
particular e, com isto, a dependncia e a extrema necessidade (Not) da
classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao

162
Idem, Grundlinien ..., op. cit., par. 192
 sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial
dos proveitos espirituais163.

O modo de insero no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de

uma relao entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver.
Isto implica no apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas tambm
tendncia concentrao da circulao de riquezas nas mos dos que j dispem
de riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e da
desvalorizao cada vez maior do trabalho submetido diviso do trabalho.
neste contexto que aparece a ral (Pbel):

A queda de uma grande massa de indivduos abaixo do nvel de um certo

modo de subsistncia necessrio a um membro da sociedade, queda que
conduz perda do sentimento do direito, de retido e honra que se tem
quando se vive atravs de sua prpria atividade e trabalho, produz a ral
e, ao mesmo tempo, a facilidade de concentrar fortunas desproporcionais
em poucas mos164.

O advento da ral um problema central por mostrar os limites das

possibilidades de reconhecimento no interior da sociedade civil. Hegel chega a
afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca suficientemente
rica para eliminar a pobreza, j que a integrao desta massa via assistncia
filantrpica implica quebrar a autonomia de quem garante sua subsistncia
atravs do prprio trabalho, mas o trabalho de todos produzir necessariamente
crises de sobreproduo e desvalorizao do trabalho. Este problema, cuja nica
sada ser o imperialismo e o colonialismo e a consequente perpetuao de
relaes de dominao e servido, tem a fora de bloquear a possibilidade da
efetivao de uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade, o que
mostra como problemas de reconhecimento e de redistribuio esto vinculados
e, para Hegel, no podem ser solucionados no interior da estrutura de
reproduo social das sociedades liberais. por isto que Hegel apela ao Estado.

A eticidade e a dupla funo do Estado

A resposta que Hegel dar contra estes dois riscos de desagregao da vida social
impulsionados pela hipstase de modelos de liberdade baseados na autonomia e
a autenticidade passar pelo fortalecimento do Estado. Para que este
fortalecimento seja possvel sem que ele implique mera violncia, algo destes
dois modelos deve ser conservado.
Por um lado, o Estado dever dar um objeto liberdade negativa, dar uma
forma institucional negao impedindo que os indivduos se petrifiquem em
determinaes sociais estanques (como membro de um estamento,
representante de um interesse de classe). Isto ser apresentado atravs das
consideraes hegelianas sobre a guerra. Atravs da guerra, o Estado completar
um intrincado processo de formao das individualidades atravs da
internalizao do carter formador da experincia da negatividade da morte.
Este um tema recorrente em Hegel e podemos encontr-lo, por exemplo, na
163
HEGEL, ibidem, par. 243
164
Idem, par. 244
Fenomenologia do Esprito, ocasio da compreenso do confrontar-se com a
morte como ir em direo ao fundamento da existncia165. Se voltarmos outro
momento da Fenomenologia, este dedicado seo Esprito, encontraremos
colocaes como:

Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-

se e que, desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o
governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas
guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito
independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e
direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e
segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impe, deve dar-
lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissoluo da forma da
subsistncia, o esprito impede o soobrar do Dasein tico no natural,
preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e fora. A essncia
negativa se mostra como a potncia peculiar da comunidade e como a
fora de sua autoconservao166.

Podemos afirmar que, se o governo no repousa sobre uma promessa de

paz, porque o processo de formao, que se iniciou na famlia, deve animar os
processos de interao social enquanto meios para a realizao da subjetividade
como universalidade desprovida de toda aderncia ao Dasein natural, enquanto o
que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com a fragilizao das
imagens estticas do mundo.
Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a exploso de dio
resultante da leso da propriedade particular ou do dano a mim enquanto
indivduo particular. A guerra campo de sacrifcio do singular ao universal
enquanto risco aceito167. Se na Grcia, tal guerra era, de fato, movimento
presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era condio exigida de
todo cidado, no deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o estado como o
que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o nome
do processo que demonstra como a aniquilao do finito modo de manifestao
de sua essncia.
No se trata aqui de fazer a apologia do estado belicista, mas de procurar,
para alm de sua enunciao literal, a funo efetiva de tais colocaes. De fato, a
hiptese que gostaria de defender consiste em afirmar que tais colocaes sobre
a guerra dizem muito a respeito da configurao necessria de instituies e
prticas sociais que queiram estar altura das exigncias da modernidade. O que
importante nesta reflexo sobre a guerra a compreenso de que instituies
que queiram ser capazes de reconhecer sujeitos no substanciais devem fundar-
se em prticas sociais pensadas a partir de um trabalho que reconhecimento da
soberania de uma figura da negao cuja manifestao fenomenolgica pode ser
uma certa morte simblica. Trata-se da figura de instituies sociais que no
tenham mais por funo identificar sujeitos em identidades e determinaes fixas.

165
Discuti este ponto em SAFATLE, Vladimir; O amor mais frio que a morte : negatividade,
infinitude e indeterminao na teoria hegeliana do desejo, op. cit.
166
HEGEL, ibidem, p. 455
167
SOUCHE-DAGUES, Libert et ngativit dans la pense politique de Hegel, Paris : Vrin, 1997, p.
26.
H vrias formas de se pensar tal processo sem precisar passar por esta apologia
hegeliana da guerra, certamente questionvel e dificilmente defensvel, no
apenas nas condies atuais, mas j em sua poca. Por isto, para alm da
enunciao literal, devemos saber como recuperar tal motivo que, no fundo,
expe a relao necessria entre negatividade e Estado.
Se o problema das exigncias de autenticidade pode ser regulado desta
forma, o problema da autonomia exigir, por sua vez, um Estado que fornea as
condies sociais para a autonomia reencontrar-se nos sistemas sociais de
julgamento. Isto ns vemos no interior das consideraes hegelianas sobre a
eticidade. Ela deve fornecer a estrutura institucional para que as aspiraes
individuais de autonomia sejam efetivadas. Tal estrutura engloba, inclusive, a
obrigao estatal de lutar contra a fratura social inerente ao funcionamento da
sociedade civil no interior da dinmica capitalista de desenvolvimento. A vida
tica no indiferente questo social, obrigao de institucionalizao de
polticas de combate pauperizao (consequncia que podemos derivar da
Filosofia do direito, mesmo que ela no esteja descrita na obra). No entanto,
devemos analisar melhor o tipo de consolidao de costumes e modos de
julgamento que a noo de eticidade aplicada vida moderna pode ser capaz
de garantir.
Notemos apenas que o Estado moderno tem uma dupla funo
aparentemente contraditria. Ele deve acolher a experincia de indeterminao
que habita as individualidades e ele deve fornecer as determinaes necessrias
para a efetivao da autonomia atravs da constituio de um conjunto de leis
positivas universalizveis. Ele fornece um conjunto de regras sociais, assim como
fornece o modo de expresso daquilo que, nos sujeitos, refratrio
determinao no interior de regras sociais. Ele, ao mesmo tempo, cria instituies
e gere a indeterminao. Para ser mais claro, para Hegel, o Estado uma
instituio capaz de gerir a indeterminao, de super-la sem simplesmente
neg-la. O Estado deve realizar o que a sociedade civil no capaz de realizar
(como polticas de redistribuio que permitam dar realidade s demandas
scias de reconhecimento) e, principalmente, deve retirar os sujeitos de sua
completa imerso na mera condio de indivduos providos de sistemas
particulares de interesses. De uma certa forma, o Estado des-individualiza os
sujeitos. No entanto, esta des-individualizacao condio para a liberdade, pois
possibilidade de abertura do sujeito para algo mais do que a forma isolada e
atomizada do indivduo. Pois Hegel sabe que podemos sofrer por no sermos um
indivduo, ou seja, por no termos conseguido nos realizado como
individualidade capaz de se fazer reconhecer no interior da vida social. No
entanto, podemos sofrer tambm por ser apenas um indivduo, um sofrimento
que ganha a forma do isolamento, do esvaziamento e incapacidade de se orientar
no interior da ao social.
 Lgicas do reconhecimento
Aula 9

A aula de hoje ser dedicada ao conceito de reconhecimento a partir da filosofia

de Marx. A princpio, esta colocao parece inadequada, pois no h, de forma
explcita, uma teoria do reconhecimento em Marx. Ou seja, Marx no fala
claramente sobre o problema, como vemos em Hegel. No entanto, como gostaria
de defender, o problema do reconhecimento o horizonte normativo
fundamental da crtica marxista. Podemos fazer uma afirmao desta natureza
porque a reflexo crtica de Marx tem por horizonte a realizao concreta de
exigncias de emancipao social. Neste sentido, a filosofia social de Marx exige
um esclarecimento a respeito do potencial normativo do conceito de liberdade,
assim como a respeito de suas formas de atualizao.
No entanto, sabemos que Marx, ao invs de comear a pensar o problema
a partir de uma reflexo moral a respeito da liberdade, como faz por exemplo
Kant em sua Crtica da razo prtica, parte de um diagnstico de sofrimento
social. Esta noo de diagnstico de sofrimento social importante aqui, pois a
filosofia enquanto discurso dever se transmutar em Marx a fim de receber a
forma de uma mobilizao discursiva tendo em vista garantir as condies para
uma prtica de luta efetiva contra o sofrimento social. Podemos falar em
sofrimento social porque o fenmeno descrito por Marx bloqueia as condies
de realizao dos sujeitos enquanto sujeitos livres, produzindo no apenas
situaes de injustia social, mas situaes de limitaes para aspiraes de
auto-realizao. Tais limitaes se expressam em formas variadas de patologias,
como a funcionalizao da personalidade, o esvaziamento, o estranhamento em
relao prpria atividade, entre tantos outros.
Sabemos como Marx d um nome a tal fenmeno de sofrimento social, a
saber, alienao. H autores que gostariam de restringir as discusses de Marx
sobre alienao a primeira fase de seu pensamento, esta que vai at A ideologia
alem. Tal leitura, no entanto, equivocada por no levar em conta os sistemas
motivacionais que levam ao poltica, mesmo no Marx de maturidade.
A respeito do conceito de alienao, lembremos inicialmente como ele
est presente em Rousseau, isto a partir de um apelo a um fundamento
antropolgico esquecido na origem. A temtica do estado de natureza serve para
fornecer uma etiologia do sofrimento social e do sentimento de perda de si que
a vida em sociedade implica. Quando a temtica da alienao aparecer em Hegel,
ela no precisar mais fazer apelo a um fundamento antropolgico bloqueado
pelos processos de desenvolvimento social, como seria o caso em Rousseau. O
fundamento da crtica no seria mais dado por um antropologia filosfica, mas
por uma filosofia da histria. Trata-se, na verdade, de denunciar esta perda da
fora reguladora do vnculo social em direo progresso histrica capaz de
assegurar a institucionalizao de vnculos sociais racionais com fora para
instaurar processos de institucionalizao da liberdade.
Este vnculo entre teoria da alienao e filosofia da histria estar
presente em Marx. Haver um processo de desenvolvimento social que ser
responsvel pelo bloqueio nas possibilidade de auto-realizao dos sujeitos.
Haver um sofrimento produzido por impossibilidades de reconhecimento
social. Este processo, no entanto, no ser resultante de alguma forma de
desregulao das normas sociais, como se em algum momento a normas sociais
no conseguiriam realizar mais a reproduo material da vida social em suas
condies normais. Na verdade, Marx vincula o sofrimento social ao carter
paradoxal do prprio funcionamento normal da normatividade imanente s
sociedades capitalistas. Lembremos como, em Marx, a alienao no est ligada
apenas espoliao econmica na esfera do trabalho devido a alguma forma de
troca injusta na qual no receberia o valor justo pelo meu trabalho. Primeiro,
Marx lembra, a partir de sua teoria da mais valia, que a espoliao condio do
funcionamento justo ligado ao valor da fora de trabalho. At porque, a mais
valia fruto da defasagem entre o valor da fora de trabalho e do valor
produzido pelo consumo da fora de trabalho no interior do processo de
produo de mercadorias.
Segundo, Marx lembrar que, devido diviso do trabalho e
predominncia de uma apropriao de si reduzida condio da possesso, o
sofrimento de alienao estar ligado ao carter restritivo das identidades
sociais, com a assuno de si enquanto pessoa funcionalizada e submetida
lgica da determinao por propriedades. Ou seja, no se trata apenas de um
problema de espoliao, mas de reconhecimento. Neste sentido, claro que a
normalidade em Marx no est presente em uma mdia aritmtica que expressa
a funcionalidade do sistema. Mas h de se insistir tambm que ela s pode
aparecer atravs de uma reconciliao que no apenas aperfeioamento de um
progresso histrico, mas que est posta radicalmente fora do ordenamento
social atual. Ou seja, ela est em uma situao fora do tempo presente com suas
figuras de subjetividade, o que explica porque a temtica da revoluo to
central no pensamento de Marx.

Uma teoria da alienao

Proponho ento analisar a emergncia da teoria da alienao no jovem Marx. Isto

implica inicialmente lembrar como o problema da alienao em Marx est
vinculado de forma privilegiada categoria do trabalho. Tal vnculo se justifica
porque Marx acredita no apenas que o trabalho social forma de criao de
vnculos de mutualismo e solidariedade. Na verdade, o trabalho forma de uma
certa induo material da sensibilidade. Atravs dos regimes e modos de
trabalho, as formas da sensibilidade so constitudas, assim como a forma do
espao, do tempo, das intensidades e dos ritmos da percepo. A repetio
material destas formas, produzida por injunes de sobrevivncia social, tem a
fora de bloquear os efeitos de qualquer reconfigurao conceitual do campo de
experincias. Por isto, para Marx, toda transformao que no passar pela
transformao das condies de trabalho ser meramente abstrata, inefetiva. No
entanto, tal transformao, como gostaria de mostrar no est vinculada
exclusivamente a um problema de redistribuio de bens e riquezas.
Comecemos ento pelo jovem Marx e suas elaboraes presentes nos
Manuscritos econmico-filosficos. Marx parte da centralidade do paradigma do
trabalho para perguntar se suas condies sociais atuais concretas podem
permitir que ele realize seu prprio conceito, a saber, ser a exteriorizao
(Entusserung) do sujeito sob a forma de um objeto capaz de circular
socialmente. Isto lhe levar a uma crtica no apenas do trabalho alienado, mas
do que entendemos at agora por trabalho em seu sentido geral. Pois temos trs
nveis da crtica em Marx que no devemos confundir: a) a espoliao do objeto
trabalhado, b) a espoliao do valor do trabalho e c) a alienao da atividade
humana sob a forma do trabalho que visa a produo do valor168. Os dois
primeiros nveis nos levam a uma defesa da redistribuio igualitria de bens e
rendimentos e a um enquadre do problema da alienao no interior de uma
teoria da misria operria. No entanto, o terceiro nvel nos coloca em outro eixo
de discusses. Marx no se contenta em dizer que o objeto trabalhado, o
resultado do trabalho est espoliado do sujeito. Ele lembra que o prprio ato da
produo, a estrutura teleolgica do trabalho um forma de alienao por exigir
uma compreenso do que podemos chamar de matriz disciplinar do trabalho
com sua relao propriedade privada e elevao das relaes por possesso
condio de modelo fundamental de determinao social. Os dois primeiros
nveis so mais classicamente absorvidos pela crtica social que v em Marx,
sobretudo, uma teoria da justia social. No entanto, o terceiro nvel
seguramente o mais polmico e original.
Ao comear pela crtica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar
como a dissociao desta unidade ainda fundamental na realidade medieval
entre capital, propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformao
dos trabalhadores em assalariados, representava um modelo novo de
subservincia, e no uma liberao em relao ao sistema de dependncias entre
o servo e o senhor da terra. A constituio do trabalhador como sujeito de direito
que pode vender sua fora de trabalho no mercado pelo melhor salrio , para
Marx, o fundamento de uma espoliao naturalizada pela racionalidade da
economia poltica. Ele pressupe o processo histrico de dissociar o trabalhador
do capital e da renda da terra, levando-o obrigao de viver puramente do
trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo
atravs do qual o capital, cujo processo de valorizao a produo efetiva da
riqueza nas sociedades capitalistas, sobrepe-se propriedade fundiria,
transformando-a em uma mercadoria como as outras Assim: a terra como terra,
a renda da terra como renda da terra perderam sua qualidade social, distintiva, e
converteram-se em capital e juro que nada dizem, ou antes, que apenas sugam
dinheiro 169 . Ao submeter a propriedade fundiria mera condio de
mercadoria inserida em um processo de valorizao, o capital pode se colocar
como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Da esta definio do
capital como trabalho armazenado.
O capital governa atravs da reduo de toda qualidade social da terra e
do trabalho condio de uma abstrao geral representada pela forma-
mercadoria. Este mesmo processo de abstrao ser imposto a um trabalho cada
vez mais maqunico, dissociado e submetido diviso do trabalho. Por isto,
trabalho produtor de sofrimento social e de bloqueios de reconhecimento.
Trabalho submetido condio de ser mero processo de produo do valor. Da
uma afirmao maior como:

168
Tpico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: O trabalho social no somente o
objeto da explorao e dominao, mas , ele prprio, o terreno da dominao. A forma no pessoal,
abstrata, objetiva de dominao carcterstica do capitalismo est aparentemente relacionada
dominao dos indivduos por seu trabalho social (POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominao
social, So Paulo: Boitempo, 2014, p. 150)
169
MARX, Karl; Manuscritos. , p. 94
 com a valorizao do mundo das coisas, aumenta em proporo a
desvalorizao do mundo dos homens. O trabalho no produz somente
mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma
mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em
geral170.

A crtica ao trabalho assalariado ter pois dois momentos distintos,

porm complementares. Primeiro, ela crtica da espoliao econmica atravs
do salrio. Tal crtica est presente principalmente no primeiro captulo do
Primeiro Caderno. Segundo, ela crtica da alienao atravs da submisso do
trabalho condio de processo de produo do valor. Por sua vez, esta crtica
est presente principalmente no quarto captulo do Primeiro Caderno.

Espoliao e monoplio

De fato, que o salrio seja expresso da espoliao econmica, eis algo que
Marx defende ao lembrar como o processo de valorizao do Capital pressupe
salrios habituais compatveis com uma mera existncia animal, como cavalos
que recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produo da riqueza
econmica no se traduz em aumento paulatino e constante dos salrios. Marx
compreende este aparente paradoxo a partir da dinmica monopolista inerente
ao desenvolvimento do capitalismo:

Numa sociedade que se encontra em crescente prosperidade, apenas os

mais ricos entre todos podem viver do juro sobre o dinheiro. Todos os
outros obrigam-se, com seu capital, a montar um negcio ou lan-lo no
comrcio. Desta maneira, a concorrncia entre os capitais torna-se,
portanto, maior, a concentrao dos capitais torna-se maior, os grandes
capitalistas levam runa os pequenos, e uma parte dos capitalistas de
outrora baixa classe dos trabalhadores, a qual, com esta entrada, sofre,
em parte, novamente uma reduo do salrio e cai numa dependncia
ainda maior dos poucos grandes capitalistas171.

Ou seja, o enriquecimento implica concentrao de capitais, com o

fortalecimento dos monoplios e a consequente runas dos pequenos
capitalistas, que caem condio de assalariados. Marx no se ilude a respeito da
solidariedade profunda entre concorrncia e monoplio. Por isto, mesmo em
situao de enriquecimento social, devido presso social produzida pelos
processos monopolistas, os salrios no acompanham o crescimento. Na melhor
das hipteses, diz Marx, eles estacionam. Da porque ele poder afirmar que: a
infelicidade da sociedade a finalidade da economia nacional172 e que a situao
mais rica da sociedade misria estacionria para os trabalhadores.
Para entender o raciocnio marxista do enriquecimento da sociedade
como misria estacionria para os trabalhadores, devemos lembrar da diferena
entre pobreza absoluta e pobreza relativa. Quando a produo total se eleva,

170
Idem, p. 80
171
MARX, Karl; Manuscritos, pp. 26-27
172
Idem, p. 28
aumentam tambm as necessidades, demandas e exigncias, o que significa que a
pobreza absoluta pode diminuir enquanto a relativa aumentar:

O samoiedo, com seu leo de fgado de bacalhau e peixes ranosos, no

pobre porque na sua sociedade fechada todos tem as mesmas
necessidades. Mas num Estado que avana, que no decorrer de mais ou
menos uma dcada aumenta a sua produo total relativamente
sociedade em um tero, o trabalhador que antes ou depois destes dez
anos ganha a mesma quantia, no ficou to abastado quanto antes, mas
tornou-se um tero mais carente173.

Isto explica porque, quanto mais o trabalhador produz, menos tem para
consumir. A pobreza relativa implica diminuio gradativa do que consigo
consumir em relao s exigncias renovadas do meu sistema de interesse. Desta
forma, fica claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a
perpetuao de uma forma de espoliao e sofrimento. Neste sentido, poderia
parecer que uma sada consistiria na adoo de polticas de aumento substancial
dos salrios, como queria Proudhom com sua tentativa de organizar as lutas
sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da igualdade dos salrios. Para
Marx, o problema central no apenas os baixos salrios, mas a reduo do
trabalho forma da mercadoria que se vende, de qualidade que se abstrai. Ou
seja, sua crtica no apenas espoliao econmica, mas uma crtica do
trabalho assalariado enquanto tal, ou seja, uma crtica ideia de trabalho em
vigor nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma
afirmao de grande importncia: o trabalho no apenas nas condies atuais,
mas tambm na medida em que, em geral, sua finalidade a mera ampliao da
riqueza pernicioso, funesto174.
Esta colocao importante por nos lembrar que a dominao no
trabalho no est ligada apenas impossibilidade dos produtores imediatos
disporem de sua prpria produo e dos produtos por eles gerados. No se trata
apenas de uma questo de apropriao e dominao consciente, atravs da
cooperao histrico-universal dos indivduos; apropriao destes poderes
que, nascidos da ao de alguns homens sobre os outros, at agora se impunham
sobre eles, e os dominavam na condio de potncias absolutamente
estranhas175. Pois, se no nos perguntarmos sobre a extenso real de tal
domnio, correremos o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o fato
da produo do valor (a mera ampliao da riqueza), como forma de riqueza e
de determinao de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominao
abstrata176 e, principalmente, o fato da relao sujeito/objeto continuar a ser
pensada sob a forma do prprio (como expresso da conscincia, seja ela falsa ou
histrico-universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal, injusta ou
justamente distribuda).
O problema relativo reflexo do trabalho acaba por definir-se como um
problema de redistribuio de propriedade, redistribuio do que se dispe
diante de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua

173
MARX, Karl; Manuscritos , p. 31
174
MARX, Karl; Manuscritos , p. 30
175
MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. p. 61
176
Cf. POSTONE, idem, p. 151
verdadeira essncia. Neste sentido, difcil no aceitar que o sujeito histrico
seria nesse caso uma verso coletiva do sujeito burgus, constituindo-se e
constituindo o mundo por meio do trabalho177. Por isto, ao menos dentro de tal
perspectiva, no faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposio
ao capitalismo, j que ele estaria organicamente vinculado s estruturas
disciplinares de formao da natureza utilitria das relaes prprias
individualidade liberal e seus direitos de propriedade, expressando apenas
amplos processos de reificao.

Gattungsleben

neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de

um conceito central para o jovem Marx, a saber, a noo de vida do gnero
(Gattungsleben). Este um conceito maior para compreendermos o sentido do
que Marx entende por emancipao e alienao. A prpria estrutura do trabalho
como processo de produo do valor implica impossibilidade da atividade
humana se colocar como exteriorizao de sua Gattungswesen, de sua essncia
enquanto gnero ou de seu ser do gnero. Neste contexto, a reflexividade da
conscincia-de-si d lugar ao tema da objetivao da vida do gnero. O eixo da
definio do conceito de alienao no jovem Marx encontra-se no bloqueio das
possibilidades de exteriorizao e objetivao da essncia do gnero ou, ainda,
da vida do gnero. Vamos ver este ponto como mais calma. Lembremos do
seguinte trecho dos Manuscritos econmico-filosficos:

O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da

espcie a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a
medida de qualquer espcie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida
inerente ao objeto; o homem tambm forma, por isso, segundo as leis da
beleza178.

Esta caracterizao do homem como ser sem espcie definida, ser sem medida
adequada, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de
qualquer espcie, abre a possibilidade para uma indiferena genrica em relao
determinao prpria a toda espcie nas suas relaes de transformao do
meio-ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao prprio
objeto179. Liberado da condio de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto
pode ser expresso daquilo que, no sujeito, no se reduz condio de ser para-
um-outro. Da porque encontrar a medida inerente ao objeto , ao mesmo tempo,
superar a alienao do sujeito. E o que, no sujeito, no se reduz a tal condio de
ser para-um-outro, o que nele no se configura sob a forma de espcie alguma,
no tem imagem de espcie alguma pois sua vida do gnero (Gattungsleben)
que se objetifica no objeto trabalhado. O termo vem de Feuerbach que, ao
procurar estabelecer distines entre humanidade e animalidade, dir que:

177
Idem, p. 99
178
MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
179
No ser a ltima vez que Marx usar a potncia de indeterminao do sujeito para construir um
espao de reconhecimento no-alienado. De certa forma, tal ser sem espcie definida adianta, do
ponto de vista ontolgico, a classe dos desprovidos de classe na qual Marx encontrar o proletariado,
como veremos de maneira mais articulada na terceira parte deste livro.
 De fato o animal objeto para si mesmo como indivduo por isto ele tem
sentimento de si mas no como gnero por isto, falta-lhe a conscincia,
cujo nome deriva de saber. Onde existe conscincia existe tambm a
faculdade para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros. Na vida,
lidamos com indivduos, na cincia com gneros. Mas somente um ser
para o qual seu prprio gnero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter
por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial
deles 180

No entanto, diferente do que encontramos em Aristteles, o gnero do

qual o homem faz parte desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele no
pode constituir uma natureza humana como sistema de normas a definir a
orientao da praxis. Um gnero desprovido de archai, sem origem nem destino.
Mas, e h de se salientar isto com toda fora, esta monstruosidade de um gnero
que se objetifica sem ser espcie alguma definida, gnero que imediatamente se
determina e que prenuncia a produo prpria aos indivduos histrico-
universais de A ideologia alem, no simplesmente a afirmao de que o
homem s age de maneira no alienada apenas quando age conscientemente
como ser social, ou seja, reconhecendo que sua essncia, por no ser essncia
natural alguma, s poderia ser sua prpria auto-produo, ou seja, seu ser
social genrico e historicamente determinado. Se assim fosse, a afirmao da
vida do gnero no seria nada mais que uma apropriao reflexiva da
universalidade situada de minhas condies histricas, assim como da
substncia comum s relaes intersubjetivas que me constituram e que se
expressa silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma
especularidade muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar,
no por acaso, da especificidade da Gattungsleben humana:

A bela imagem contente de si mesma, tem necessariamente alegria de

si mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade apenas
quando o homem namora sua prpria forma individual, mas no quando
ele admira a forma humana. Ele deve admir-la; no pode conceber
nenhuma forma mais bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo
ser ama a si mesmo, a sua essncia, e deve am-la181.

A vida do gnero , nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho

e no ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma
humana, a substancialidade da forma. A analogia sugestiva e dificilmente no
seria atualmente completada com a pergunta: mas o que dizer se insistssemos
que, ao contrrio, o homem exatamente este ser que se perde ao olhar-se no
espelho, que estranha sua imagem como quem v algo prestes a se deformar, que

180
FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, Petrpolis: Vozes, 2007, p. 35
181
FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir
a crtica de Zizek, para quem o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao
da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da
desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que
aparece para ele como seu pressuposto substancial (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p.
101).
no reconhece sua prpria imagem por no ter uma forma essencial que lhe seja
prpria? O que dizer se aceitarmos que a experincia do espelho confrontao
com algo do qual no nos apropriamos por completo, mas que nos atravessa
produzindo o sentimento de uma profunda impropriedade?
Esta apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que
passa existncia no pode existir como mais uma espcie, no pode se
determinar tal como se determinam espcies particulares, como se dissssemos
algo como: existem cavalos, bois, abelhas e ... animais. Pois no estamos diante
de uma universalidade por partilha de atribuio. De certa forma, animais s
podem vir existncia atravs da desarticulao do campo de determinaes
que permite a organizao das diferenas predicveis responsveis pela
particularizao dos existentes. Neste sentido, estamos diante de uma
universalidade por excesso em relao ao espao de manifestao de
particularidades. Esta outra maneira de dizer que a universalidade a ser
reconhecida no deve ser compreendida como determinao normativa capaz de
definir, por si s, o sentido daquilo que ela subsume, mas como a fora de
descentramento da identidade autrquica dos particulares182. A universalidade ,
neste contexto, apenas a generalizao da impossibilidade do particular ser
idntico a si mesmo e a transformao desta impossibilidade em processo de
constituio de relaes. Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos
dizer que o trabalho que expressa a vida do gnero deve ser compreendido
como a fonte inesgotvel dos possveis que passa existncia, mas sem nunca
determinar-se por completo em um valor particular de uso totalmente
funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os objetos trabalhados a uma
processualidade sempre aberta sob a forma de devir contnuo.
Neste sentido, a expresso laboral de uma vida que vida do gnero,
Gattungsleben, s poderia se dar como problematizao do objeto trabalhado
enquanto propriedade especular das determinaes formais da conscincia,
enquanto aquilo do qual a conscincia se apropria por completo no interior de
um plano construtivo. A vida que se expressa como vida do gnero o que nos
libera das amarras das formas de determinao atual da conscincia, de seus
modos de apropriao, sem nos levar a uma universalidade que apenas a figura
da individualidade universalizada. Pois h de se aceitar a noo de que o comum
no caracterstica do prprio, mas do imprprio ou, mais drasticamente, do
outro; de um esvaziamento parcial ou integral da propriedade em seu
negativo; de uma desapropriao que investe e descentra o sujeito proprietrio,
forando-o a sair de si mesmo183. Por isto, a vida que se expressa como vida do
gnero o que h de imprprio em ns e o que permite ao trabalho aparecer
como expresso do estranhamento enquanto afeto de relao do sujeito a si.

Propriedade privada e comunismo

A este respeito lembremos de uma distino importante do jovem Marx sobre

duas formas de comunismo. O primeiro o comunismo primitivo, que Marx
chama de comunismo rude e se aproxima das estruturas arcaicas de

182
Desenvolvi melhor esta ideia, a propsito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir:
Os deslocamentos da dialtica In: ADORNO, Theodor; Trs estudos sobre Hegel, So Paulo: Unesp,
2013
183
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV
propriedade comunal. O segundo : a figurao necessria e o princpio
enrgico do futuro prximo184 capaz de fornecer aquilo que Marx chama de uma
superao positiva da propriedade privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalizao de todas as
relaes sociais sob a forma das relaes de propriedade: o domnio da
propriedade material to grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que
no capaz de ser possudo por todos como propriedade privada185. Na
verdade, a relao por propriedade permanece sendo a relao da comunidade
com o mundo das coisas, mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos
agora a propriedade comunal. Uma propriedade comunal que pressupe um
certo retorno simplicidade que , para Marx, apenas expresso da negao
abstrata do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher
advm uma propriedade comunitria e comum, seria o segredo deste
comunismo rude:

Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de

propriedade privada exclusiva] e entra na prostituio universal, tambm
o mundo inteiro da riqueza, isto , da essncia objetiva do homem,
caminha da relao de casamento exclusivo com o proprietrio privado
em direo relao de prostituio universal com a comunidade. Este
comunismo que por toda a parte nega a personalidade do homem
precisamente apenas a expresso consequente da propriedade privada,
que por sua vez esta negao186.

Desta forma, fica claro como, para Marx, no se trata de passar da

propriedade privada propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de
relao (intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possesso. Assim,
aparece uma distino importante entre apropriao (Aneigung) e possesso
(besitzen) que abre compreenso para a verdadeira superao da propriedade
produzida pelo comunismo. No comunismo, as apropriaes no so possesses
e creio que este um ponto fundamental, a saber, compreender o que so
apropriaes que no se deixam pensar como possesses, ou seja,
estabelecimento de afinidades mimticas com o que no se determina como
minha possesso.
Assim, se no comunismo possvel falar de uma verdadeira ressurreio
da natureza, do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza
levado a efeito187 porque, no comunismo de Marx, a natureza no mais
compreendida como o que se submete relaes de posse, nem mesmo de posse
coletiva. No comunismo, circulam objetos que no so a confirmao do
individualismo possessivo, objetos so produzidos que no so resultantes do
interesse individual, que no so marcados pelo sentido do ter e pela submisso
do objeto funcionalidade da utilidade. Lembremos a este respeito como
interesse a realizao de uma sntese entre as paixes e o clculo, a

184
MARX, Karl; Manuscritos, p. 114
185
Idem, p. 103
186
MARX, Karl; Manuscrito , p. 104
187
Idem, p, 107
submisso da esfera das paixes forma do que pode ser calculado, do que pode
ser pensado sob o prisma utilitrio.
Ao falar desta apropriao que no possesso, que no submisso aos
princpios utilitrios, Marx afirma:

A apropriao sensvel da essncia e da vida humanas, do ser humano

objetivo, da obra humana para e pelo homem, no pode se apreendida
apenas no sentido da fruio imediata, unilateral, no somente no sentido
da posse, no sentido do ter. O homem se apropria da sua essncia
multilateral de uma maneira multilateral, portanto como um homem
total. Cada uma de suas relaes humanas com o mundo, ver, ouvir,
cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar,
enfim todos os rgos da sua individualidade, assim como os rgos que
so imediatamente em sua forma como rgos comunitrios, so no seu
comportamento objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a
apropriao do mesmo, a apropriao da realidade humana; seu
comportamento para com o objeto o acionamento da realidade humana
(por isso ela precisamente to mltipla quanto mltiplos so as
determinaes essenciais e atividades humanas), eficincia humana e
sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente, apreendido, uma
auto-fruio do ser humano188.

Ou seja, esta apropriao no submisso do objeto unilateralidade da

funo, da utilidade e da posse. Ele a compreenso do objeto como parte da
realidade humana. Ele no desvelamento de que o objeto nada mais do que
produo humana. Ele , na verdade, alargamento, do horizonte humano em
direo ao que antes era compreendido como no humano, como mera
determinao objetiva funcional. Vigora aqui este processo, to claramente
presente na dialtica do Senhor e do Escravo, de Hegel, de transformao da
relao entre sujeito/objeto em uma relao entre duas conscincias. No
entanto, este processo s possvel se o objeto no for reduzido condio de
sujeito, mas se o sujeito se permitir compreender-se internamente mediado pelo
objeto. Neste sentido, quando Marx afirma que o objeto deve se revelar como
objeto social, isto implica no apenas que o objeto demonstre as relaes
sociais e histricas que o constituram, mas que as relaes sociais e histricas se
ampliem para abarcar aquilo que, at ento, parecia exterior reflexividade
prpria sociedade. H uma dupla direo no processo que quebra a
possibilidade da apropriao da natureza histrico-social do objeto ser uma
figura materialista da subsuno idealista do objeto pelo sujeito.

188
MARX, Karl; idem, p. 108
 Lgicas do reconhecimento
Aula 10

Na aula passada, introduzi a discusso a respeito da existncia de uma teoria do

reconhecimento em Marx. Vimos como a problemtica do reconhecimento
fundamental para Marx na medida em que sua filosofia uma filosofia da
emancipao e de uma anlise do sofrimento social produzido pelos bloqueios na
realizao das demandas de emancipao. A aula passada foi dedicada compreenso
da relao entre trabalho e reconhecimento. Defendi com vocs a ideia de que Marx
aponta para uma superao da sociedade do trabalho como condio para a realizao
de expectativas de reconhecimento e liberdade social. Isto nos levava necessariamente
a uma teoria da superao das relaes de trabalho atravs de uma filosofia da histria
vinculada centralidade do conceito de revoluo. Ou seja, a teoria do
reconhecimento que podemos derivar de Marx uma reflexo sobre a revoluo dos
processos de produo na sociedade do trabalho como condio para a realizao de
expectativas de reconhecimento. Revoluo que, por sua vez, s pode ser realizada
por sujeitos emergentes que Marx chamar de proletariado. Pois o
reconhecimento de nossa condio de proletariado que poder realizar a emancipao
social almejada para a institucionalizao de nossas demandas de liberdade. Neste
sentido, a teoria do reconhecimento em Marx , imediatamente, uma teoria da
revoluo. Na aula de hoje, eu gostaria de discutir melhor este aspecto pouco
explorado do pensamento de Marx.

Crise e revoluo

A moderna sociedade burguesa, com suas relaes de produo, troca e

propriedade, sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produo e
troca, assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais
que ps em movimento com suas palavras mgicas. H mais de uma dcada a
histria da indstria e do comrcio simplesmente a histria da revolta das
foras produtivas modernas contra as condies modernas de produo, contra
as relaes de propriedade que condicionam a existncia da burguesia e seu
domnio. Basta lembrar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente,
ameaam cada vez mais a sociedade burguesa. Nestas crises, destri-se grande
parte dos produtos existentes e das foras produtivas desenvolvidas. Irrompe
uma epidemia que, em pocas precedentes, pareceria um absurdo a epidemia
da superproduo. Repentinamente, a sociedade v-se momentaneamente de
volta a um estado de barbarismo; como se a fome ou uma guerra universal
de devastao houvesse suprimido todos os meios de subsistncia; o comrcio
e a indstria parecem aniquilados. E por que? Porque h demasiada
civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria,
demasiado comrcio. As foras produtivas disponveis j no mais favorecem
as condies da propriedade burguesa; ao contrrio, tornaram-se poderosas
demais para essas condies que as entravam; e quando suprimem esses
entraves, desorganizam toda a sociedade, ameaando a existncia da
propriedade burguesa. A sociedade burguesa muito estreita para conter suas
prprias riquezas. E como a burguesia vence essas crises? De um lado, pela
 destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas, do outro, pela
conquista de novos mercados e pela intensa explorao dos antigos. Portanto,
prepara crises mais extensas e mais destrutivas, diminuindo os meios de evita-
las189.

Neste extenso trecho, encontramos sintetizado vrios tpicos maiores da teoria

da relao entre crise e revoluo em Marx. Primeiro, a ideia de que o
desenvolvimento da burguesia impulsionado por um ritmo constante de crises cada
vez mais extensas. Como um feiticeiro que no controla os poderes infernais que
invocou, a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em
contradio contnua as foras produtivas e as relaes sociais de produo, ou seja,
as relaes de propriedade dominadas pela burguesia. Essa outra forma de dizer que
o processo de valorizao do Capital marcado por um excesso, o fundamento do
sistema de produo de valor expresso de uma dissoluo contnua de si. H uma
certa auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de valorizao do
Capital, ou seja, h uma auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de sua
atualizao. A atualizao do fundamento de produo prprio ao capitalismo produz
demasiada civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria. Mas
quanto mais produtividade, menos vale o trabalho, mais necessrio aumentar o
tempo de trabalho, maior a intensificao dos regimes de trabalho e a pobreza
relativa. Da porque a sociedade burguesa muito estreita para conter suas prprias
riquezas. S lhe resta ento dois caminhos ou a produo contnua das catstrofes,
com a consequente destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas
atravs das guerras, das crises ou o imperialismo com seu avano da lgica
monopolista. O capitalismo aparece assim, para Marx e Engels, como um sistema
cujas crises lhe so inerentes, levando-lhe a ser um gestor contnuo de catstrofes e
dominaes imperiais. Isto at o momento em que o processo de espoliao chegar a
um nvel tal que, mundialmente, aparecer a classe do proletariado em um processo de
interao contnua e de consolidao de prtica revolucionria. O advento da figura
vazia do proletariado ser o correlato da dissoluo de um mundo190. Ou seja, o
proletariado o termo mdio que permite a unificao entre crise e revoluo. Ele o
nome da transformao subjetiva necessria para que, de uma crise, saia uma
revoluo.
A teoria da revoluo assim um setor de uma teoria mais ampla das crises
imanentes ao capitalismo. Por outro lado, ela a expresso de uma concepo de
filosofia da histria para a qual a histria expresso de uma sequencia de momentos
tpicos nos quais ela se universaliza, transformando-se em histria mundial. De fato,
Marx e Engels partilham esta caracterstica da filosofia hegeliana da histria, para
quem a histria de universalizao que caminha atravs da realizao do conceito de
liberdade. este caminho da liberdade que estabelece a diferena entre a histria
positiva e a histria tal como objeto da filosofia da histria. No entanto, h uma
diferena maior entre Marx e Hegel neste ponto, Para Marx, o caminho da liberdade
no segue em direo realizao do Estado moderno como forma institucional da
vida racional mas, ao contrrio, caminha em direo desconstituio do Estado
moderno em prol de uma associao entre indivduos histrico-universais livres que
apareceram inicialmente sob a forma de proletrios.

189
MARX e ENGELS, Manifesto Comunista, p. 39
190
Ver BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, p. 364
 Para tanto, faz-se necessrio que o advento do proletariado impulsione um
processo de luta de classe que exigir a organizao da massa de despossudos em
classe e sua unio em partido comunista. Este processo chegaria a uma hora
decisiva na qual mesmo o setor dos idelogos burgueses compreenderiam
teoricamente o momento histrico em geral. Uma hora decisiva na qual a guerra civil
implcita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada
violenta da burguesia. Assim: a passagem ao comunismo seria pois iminente desde
que as formas e contradies da sociedade civil burguesa fossem completamente
desenvolvidas191.
Por outro lado, Marx e Engels rejeitam a tese, muito difundida no movimento
operrio da poca, de uma transformao pela educao. Neste sentido, as Teses sobre
Feuerbach so exemplares na sua pergunta: quem afinal ir educar os educadores?
e na sua confrontao entre a mudana pela educao e a prtica revolucionria. Por
isto, esta frao comunista no educa a massa proletria. A princpio, ela expressa
o movimento histrico que se desenvolve diante dos nossos olhos, ela nomeia o que
ocorre atravs de um nome prprio. Tal colocao , mais uma vez, fruto da crena de
Marx e Engels em uma expresso imanente do real que no pode se reduzir a um
discurso ideolgico. Expresso imanente baseada nas noes de contradio, de
antagonismo, assim como de um diagnstico que eleva a alienao a condio de
sofrimento social fundamental nas sociedades modernas ocidentais e a exteriorizao
do ser do gnero a condio de seu horizonte de superao.

O fracasso da revoluo

No entanto, com a Revoluo de 1848, Marx se depara com algo que ele no
esperava no Manifesto Comunista, a saber, o fracasso da revoluo que parecia to
iminente, com a consequente adeso de uma parte do socialismo francs ao
bonapartismo, com a passividade operria diante do golpe de Estado de Lus
Bonaparte. Esta experincia histrica to importante que, a partir de 1852, Marx s
voltar a publicar um livro em 1859, a saber, Para a crtica da economia poltica. a
partir do fracasso da revoluo que Marx se volta de maneira mais sistemtica
crtica da economia poltica. Como se fosse questo de procurar, na estrutura da
racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reproduo material da vida,
as causas fundamentais para o bloqueio da assuno do proletariado a condio de
sujeito revolucionrio.
Marx ir ento se colocar a questo: como se perde uma revoluo? Qual a
operao que no leva a uma revoluo, mas a uma parodia de transformao, a
uma mascarada, a um falso movimento. Esta discusso fundamental por nos
mostrar como, no interior da teoria poltica de Marx, haver a distino entre uma
verdadeira revoluo e uma transformao meramente aparente. Isto a ponto de
podermos dizer que o capitalismo ser ento um espao de produo contnua de
transformaes aparentes que visam evitar uma transformao real.
Inicialmente, Marx fala em diversas ocasies que a revoluo de fevereiro de
1848, que derrubou a monarquia de Lus Filipe, ocorreu cedo demais. Ou seja, no
havia um processo proletrio amadurecido. A revoluo foi impulsionada pela crise
econmica com sua devastao do comrcio e da indstria192 que tornou a tirania da
aristocracia financeira ainda mais insuportvel. Ela ainda se serviu da diviso da

191
BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, p. 79
192
MARX, Karl; As lutas de classe na Frana, p. 42
burguesia entre a aristocracia financeira, ligada monarquia que vigora na Frana
entre 1830 e 1848, e a burguesia industrial, que sofrer diretamente com a crise e
encontra-se distante do centro de decises do poder. Por isto, entre fevereiro e junho
de 1848, ms das revoltas populares e das barricadas em Paris, o movimento ocorreu
de forma retroativa. Tudo se passa como se as condies necessrias para a revoluo
proletria fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Este processo
retroativo no , no entanto, a fonte do fracasso da revoluo. A respeito das causas
do fracasso, lembremos das palavras de Marx:

O proletariado se lanou em parte, a experimentos doutrinrios, bancos de

cmbio e associaes de trabalhadores, ou seja, a um movimento em que abriu
mo de revolucionar o velho mundo com o seu grande cabedal de recursos
prprios; ele tentou, antes, consumar a sua redeno pelas costas da sociedade,
de modo privado, no mbito de suas condies restritas de existncia, e por
isso, necessariamente fracassou193.

Ou seja, o fracasso vem do fato do proletariado no assumir sua situao de

sujeito revolucionrio, no estar em condies de consumar sua tarefa histrica,
preferindo acreditar em promessas de reconduo de um lugar social no interior da
ordem existente. Neste ponto, devemos compreender melhor o que Marx entende por
proletrio, quais suas caractersticas e porque, para Marx, demandas de
emancipao s podem se realizar sob a forma do reconhecimento de si enquanto
proletariado.

Genealogia do proletariado

Faamos inicialmente um recuo no tempo. Conforme definido da Constituio

Romana, proletrio a ltima das seis classes censitrias, classe composta por aqueles
caracterizados por, embora sendo livres, no terem propriedade alguma ou por no
terem propriedades suficientes para serem contado como cidado com direito a voto e
obrigaes militares. Sua nica possesso a capacidade de procriar e ter filhos.
Reduzidos assim condio biopoltica a mais elementar, condio de reprodutor da
populao, os proletrios representam o que no se conta. Da uma colocao
importante de Jacques Rancire: Em latim, proletarii significa pessoa prolfica
pessoa que faz crianas, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada
como fazendo parte da ordem simblica da cidade 194. At o final do sculo XVIII,
proletrio designa o que mal, vil ou, em francs, como sinnimo de nmade, de
sem lugar.
no bojo da Revoluo Francesa, e principalmente depois da Revoluo de
1830, que o termo ser paulatinamente acrescido de conotao poltica, agora para
descrever os que s possuem seu salrio dirio pago de acordo com a necessidade
bsica de auto-conservao, sejam camponeses ou operrios, e que devem ser objetos
de aes polticas feitas em nome da justia social. Neste sentido, os proletrios no
so ainda o nome de um sujeito poltico emergente, mas o nome de um ponto de
sofrimento social intolervel, um significante central do espetculo passivo da

193
MARX, Karl; O 18 do brumrio, p. 35
194
RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
pobreza195. Exemplo claro neste sentido o uso do termo feito por Saint-Simon.
entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletrios e burgueses ser descrita
pela primeira vez, ainda que em um horizonte de reconciliao possvel de interesses.
Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx
encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revoluo ou,
antes, a uma teoria das lutas de classe que a expresso da histria da guerra civil
mais ou menos oculta na sociedade existente196. Da porque Marx falar, a respeito
dos saint-simonistas e de outros socialistas crtico-utpicos: Os fundadores desses
sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ao dos
elementos dissolventes na prpria sociedade dominante. Mas no percebem no
proletariado nenhuma iniciativa histrica, nenhum movimento poltico que lhes seja
peculiar197.
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
a formao da sociedade como associao de indivduos, mas parar de pensar a vida
social a partir da elevao do indivduo como clula elementar, esta guerra no ser a
expresso da dinmica concorrencial entre indivduos desprovidos de relaes
naturais entre si. Ela ser uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispem. Por isto, uma guerra que
s pode levar no a vitria de uma classe sobre outra, mas destruio do princpio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivduos. O que explica porque Marx dever ser claro:

A revoluo comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o

trabalho e suspende a dominao de todas as classes, ao acabar com as
prprias classes j que essa revoluo levada a cabo pela classe a qual a
sociedade no considera como tal, no reconhece como classe e que expressa,
de per se, a dissoluo de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da
sociedade atual198.

Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa

a dissoluo de todas as classes, a dissoluo do que constitui classes. Inicialmente,
lembremos como tal guerra civil entre proletrios e burguesia que leva revoluo
fruto de uma contradio cujo motor a prpria burguesia. Marx no cansar de
afirmar que a burguesia uma classe revolucionria: A burguesia no pode existir
sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as
relaes de produo e, com isso, todas as relaes sociais199. ela que mostrar
como tudo o que solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia uma espcie
de agente involuntrio da histria. Ela: assemelha-se ao feiticeiro que j no pode
controlar os poderes infernais que invocou200, ela produz seus prprios coveiros201.
Ou seja, sua ao contraditria porque, no processo de auto-realizao de si, a
burguesia produz uma figura que lhe ser oposta e que lhe destruir. Assim, a

195
STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
196
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
197
Idem, p. 66
198
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 98
199
Idem, Manifesto Comunista, p. 43
200
Idem, p. 45
201
Idem, p. 51
burguesia o local no qual se realiza uma impressionante operao de auto-negao
que no apenas a auto-negao dos interesses de uma classe, mas a auto-negao da
prpria produo da vida vigente at agora com suas relaes entre sujeitos, entre
sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo.
Como vimos, tal auto-negao impulsionada pela produo do excesso. A
burguesia produz crises descritas como epidemias de superproduo que destroem
grande parte das foras produtivas j criadas. No entanto, tal desordem produzida pela
burguesia e sua escalada global no apenas o anncio da destruio. Ela a
produo involuntria de novas relaes que tem em seu germe a forma de outro
mundo:

Apenas esse desenvolvimento universal das foras de produo traz consigo

um intercmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o
fenmeno da massa despossuda se produz simultaneamente em todos os
povos (concorrncia universal), fazendo com que cada um deles dependa das
transformaes revolucionrias dos outros e, por ltimo, institui indivduos
histrico-universais, empiricamente universais, em vez de indivduos locais202.

A desordem produz um fenmeno universal de despossesso e de intercmbio. Mas

tal despossesso universal no apenas um fenmeno negativo, pois ele produz novas
formas de interdependncia e de simultaneidade. A burguesia abre o espao para o
advento de indivduos histrico-universais caracterizados pela despossesso comum e
pela simultaneidade de tempos at ento completamente dispersos. Ela produz as
condies para o advento de uma universalidade concreta que suspender e superar o
estado de coisas atual. assim que ela produz seus prprios coveiros.

A indeterminao social do proletariado

Isto demonstra como, segundo Marx, a revoluo s pode ser feita pela classe dos
despossudos de predicado e profundamente despossudos de identidade. Classe
formada por indivduos histrico-universais, empiricamente universais, em vez de
indivduos locais 203 . Para que apaream indivduos histrico-universais, faz-se
necessrio uma certa experincia de negatividade que, desde Hegel, condio para a
fundamentao da verdadeira universalidade. Tal experincia, o proletariado a sofre
atravs da despossesso completa de si descrita por Marx em termos como:

O proletrio desprovido de propriedade (eigentumslos); sua relao com

mulher e crianas no tem mais nada a ver com as relaes da famlia
burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsuno ao capital,
tanto na Inglaterra quanto na Frana, na Amrica quanto na Alemanha,
retiraram dele todo carter nacional. A lei, a moral, a religio so para ele
preconceitos burgueses que encobrem vrios interesses burgueses204.

Como vemos, o proletariado no definido apenas a partir da pauperizao extrema,

mas da anulao completa de vnculos a formas tradicionais de vida. Tais vnculos
no so recuperados em um processo poltico de reafirmao de si, no se trata de

202
Idem, A ideologia alem, p. 58
203
MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, p. 58
204
MARK, Karl; Manifest der Kommunistischen Partei in
http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol.htm
permitir que os proletrios tenham uma nao, uma famlia burguesa, uma moral e
uma religio. Tais normatividades so negadas em uma negao sem retorno. No
entanto, tal negao no leva o proletariado a aparecer como essa massa indefinida,
desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la
bohme205 e que Marx define como lumpemproletariado206. Vale a pena discutir
melhor este ponto porque no foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin,
transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com fora
revolucionria207.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de
lumpemproletariado no descreve imediatamente um agente econmico, mas um tipo
de sujeito poltico, ou antes, uma espcie de anti-sujeito poltico. Lembremos da
estranha extenso que o termo toma no 18 do brumrio:

Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,

rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme208.

Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. Pois o que totaliza esta srie no
a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a
prpria aristocracia financeira como o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa. H um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato
social e no alto nvel, sendo os do alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une , na verdade, uma certa concepo de improdutividade, uma
diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciao
concebida do ponto de vista da produtividade dialtica da histria. Pois o
lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja negatividade no se coloca
como contradio em relao s condies do estado atual da vida. Neste sentido, ele
a representao social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa heterognea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um
termo unificador que lhe dar estabilidade no interior da situao poltica existente.
Tal termo, no 18 do brumrio, no outro que Napoleo III, o chefe do
lumpemproletariado. Aquele que d homogeneidade a tal heterogeneidade social, a
histria mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder
se manter.

205
MARX, Karl; O 18 brumrio de Luis Bonaparte, So Paulo: Boitempo, 2011, p. 91
206
Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; Difference in Marx: the lumpenproletariat and the
proletarian unamable; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434460
207
Como vemos, por exemplo, em STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the
lumpemproletariat In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 e LACLAU, Ernesto; La razn populista,
op. cit.
208
MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
 No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social, seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma. Na
verdade, essa desestruturao e indefinio anmica do lumpemproletariado prpria
de quem ainda conserva a esperana de retorno da ordem, ou que no capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas aes polticas serem apenas pardias de
transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas: todos termos usados por Marx
no 18 de brumrio para falar de revolues que so, na verdade, tentativas de
estabilizao no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que no
pode ser integrada no processo dialtico porque ele representa o congelamento da
negatividade em uma espcie de cinismo social.
J o caso do proletariado marcado pela ausncia de qualquer expectativa de
retorno. O proletariado uma heterogeneidade social que simplesmente no pode ser
integrada sem que sua condio passiva se transforme em atividade revolucionria.
Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laos com modos de
vida tradicionais e de confiana em normatividades sociais estabelecidas, ele pode
transformar seu desamparo em fora poltica de transformao radical das formas de
vida. Para tanto devemos compreender que a afirmao da condio proletria no se
confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida
desrespeitadas, claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrrio, a
afirmao de tal condio proletria gera a classe destes sujeitos sem predicados
descritos da seguinte forma em A ideologia alem:

Na sociedade comunista, onde cada indivduo no tem para si um crculo

exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptides no ramo que
melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produo universal,
com o que ela torna possvel, justamente atravs disso, que eu possa me
dedicar hoje a isto e amanh quilo, que possa caar pela parte da manh,
pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer,
criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me
tornar caador, pescador, pastor ou crtico algum dia209.

Notemos aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por

Marx. No me defino como caador, pescador, pastor ou crtico, embora possa caar,
pescar ou criticar. No estou completamente vinculado nem ao tempo originrio da
caa, pesca e pastoreio, nem ao tempo de apreenso reflexiva da crtica, embora possa
habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de vrias
camadas. No limito minha ao nem ao trabalho manual, nem ao trabalho intelectual.
Todas essas negaes demonstram como, por no passar completamente nos
predicados historicamente disponveis, o sujeito preserva algo da dimenso negativa
da essncia, quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social.
No entanto, poderamos complexificar o diagnstico de poca e nos perguntar
sobre a diferena estrutural entre tal descrio da sociedade comunista e aquele
diagnstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA
presente nos Grundrisse:

209
MARX, Karl; A ideologia alem, op. cit., p. 56
 A indiferena em relao ao trabalho determinado corresponde a uma forma
de sociedade em que os indivduos passam (bergehen) com facilidade de um
trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho para eles
contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, no
somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criao de
riqueza em geral e, como determinao, deixou de estar ligado aos indivduos
em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau
de desenvolvimento na mais moderna forma de existncia da sociedade
burguesa os Estados Unidos210.

Em que pese a mais moderna forma de existncia da sociedade burguesa no

ser exatamente uma sociedade encarregada de regular a produo universal, assim
como em que pese o primeiro trecho dizer respeito crtica da diviso do trabalho
enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferena em
relao ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura
sociedade comunista. A contingncia em relao ao tipo determinado de trabalho, a
flexibilidade das atividades concebidas na indiferena da abstrao parece, primeira
vista, algo prximo dos comunistas que caam, pescam, pastoreiam e fazem crtica
literria, mesmo que ela seja muito mais uma construo ideolgica do que uma
realidade efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, ento ser difcil no
dizer que a sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais
avanadas prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as
promessas da sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crtica;
fundamento que enfm poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do
corpo social de trabalho fosse abandonada em direo verdadeira totalidade
produzida pela regulao racional da produo universal.
Mas insistamos em um ponto: o que est em questo no processo histrico
pensado por Marx no apenas a superao da diviso social do trabalho, nem a
defesa de uma regulao social da produo. Mesmo tal diviso pode mostrar-se
obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avanadas; mesmo tal
regulao pode ser feita atravs de fortes intervenes estatais, como no modelo da
social-democracia escandinava em seu auge. O que est em questo , como vimos na
aula passada, a liberao do trabalho em relao produo do valor, em relao
produo de objetos que sejam apenas o suporte prprio de determinaes do valor e
em relao submiso do tempo ao tempo de produo do valor. No somente o
vnculo identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potncia
da indeterminao, mas tambm o objeto produzido, a ao realizada.

Apropriar-se

Insistamos na relao entre novas formas de apropriao e a configurao do

proletariado como essa classe que expressa, de per si, a dissoluo de todas as
classes dentro da sociedade atual211. A classe do que dissolve todas as classes por
representar a perda total da humanidade 212 , o que no encontra mais figura na
imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria

210
MARX, Karl; Grundrisse, op. cit., p. 58
211
MARX, Karl; A ideologia alem, op.cit., p. 98
212
MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel introduo, So Paulo: Boitempo, 2005, p.
156
hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificasse tal assimilao por ver, em Hegel,
uma elaborao meramente abstrata do problema), o proletariado s supera sua
alienao ao se confrontar com o carter profundamente indeterminado do
fundamento e conservar algo desta indeterminao 213 . Seu papel de redeno
(Erlsung) s pode ser desempenhado condio de assumir sua natureza de
dissoluo (Auflsung). Como dir Balibar, o advento do proletrio como sujeito
poltico o aparecimento de um sujeito como vazio 214 que no , em absoluto,
privado de determinaes prticas. Essa manifestao de um vazio em relao s
determinaes identitrias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si
s possvel condio de uma crtica profunda de toda tentativa de reinstaurar
identidades imediatas entre sujeito e seus predicados.
Se este for o caso, ento poderemos dizer que a luta de classes em Marx no
simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condies materiais para a
estima simtrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da
perspectiva da integralidade de suas personalidades, como quer alguns como Axel
Honneth. A abolio da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a
abolio de uma economia psquica baseada na afirmao da personalidade como
categoria identitria. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do
Manifesto Comunista:

Os proletrios no podem apoderar-se das foras produtivas sociais seno

abolindo o modo de apropriao a elas correspondente e, por conseguinte, o
modo de apropriao existente at hoje. Os proletrios nada tem de seu a
salvaguardar; sua misso destruir todas as garantias e seguranas da
propriedade privada at aqui existentes215.

Percebamos o carter paradoxal deste trecho. Os proletrios s podem

apoderar-se das foras produtivas abolindo todo modo de apropriao at hoje
existente (lembremos, neste ponto, da discusso sobre a ideia de uma apropriao
sem possesso que vimos na aula passada). O modo de apropriao dos proletrios
um modo que no existe at o momento, impensvel at agora pois no simples
passagem da propriedade privada propriedade coletiva. Ele apropriao de quem
no tem nada de seu a salvaguardar, de quem no tem nem ter nada que lhe seja
prprio. Tal apropriao no apenas a destruio da propriedade, mas tambm a
destruio do prprio. Por esta razo, a luta de classes em Marx no pode ser
compreendida como mera expresso de formas de luta contra a injustia econmica,
j que ela tambm modelo de crtica tentativa de transformar a individualidade em
horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. O que no
poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradio dialtica,
pessoa uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade
(dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traos de sua origem, era vista j
por filsofos como Hegel como expresso de desprezo 216 devido sua natureza
meramente abstrata e formal advinda da absolutizao das relaes de propriedade.

213
Sobre este ponto da filosofia hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE, Vladimir;
Grande hotel abismo: para uma reconstruo da teoria do reconhecimento, So Paulo: Martins
Fontes, 2012.
214
BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, Paris: PUF,
2011, p. 260.
215
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich: Manifesto Comunista, op. cit., p. 50
216
HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito vol. II, Rio de Janeiro: Petrpolis, 1992, p. 33
Encontramos claramente em Marx esta crtica j presente em Hegel. Lembremos mais
uma vez como Marx insistir, por exemplo, que a noo de liberdade pressuposta pela
Declarao dos direitos do homem e do cidado, de 1793, era calcada em larga
medida na absolutizao do indivduo proprietrio. Da uma colocao como:

o limite dentro do qual um [cidado] pode mover-se de modo a no

prejudicar o outro determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do
homem como mnada isolada recolhida dentro de si mesma () A aplicao
prtica do direito humano liberdade equivale ao direito humano
propriedade privada217.

A liberdade, para Marx, passa pela liberao do sujeito de sua condio de

indivduo que se relaciona a outro indivduo tal como dois terrenos separados pelo
poste da cerca. Estaremos sendo fiis ao esprito do texto de Marx se afirmarmos que,
atravs da luta de classes, uma experincia social ps-identitria pode encontrar lugar.
Podemos mesmo dizer que proletariado a nomeao poltica da fora social de
desdiferenciao identitria cujo reconhecimento pode desarticular por completo
sociedades organizadas a partir da hipstase das relaes gerais de propriedade. Por
esta razo, o proletariado no pode ser imediatamente confundido com a categoria de
povo. Falta-lhe a tendncia imanente configurao identitria e limitadora que
define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma espcie de anti-povo,
isto no sentido da potncia sempre vigilante do que permanece a lembrar a
provisoriedade das identidades, estados e naes, assim como da pulsao constante
de integrao do que se afirma inicialmente como exceo no-contada. Esta uma
maneira de aceitar proposies como:

A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que
ope ricos e pobres. A soluo do problema foi encontrada muito cedo. Basta
suprimir a causa da dissenso, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a
cada um uma parte igual de terra. O mal mais profundo. Da mesma forma
que o povo no realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez no
so realmente os pobres. Eles so apenas o reino da ausncia de qualidade, a
efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de liberdade, a
propriedade imprpria, o ttulo do litgio. Ele so eles mesmos a unio
distorcida do prprio que no realmente prprio e do comum que no
realmente comum218.

Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua

capacidade de sobrepor lgica poltica e descrio sociolgica, permitindo a criao
de uma relao profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituam
uma importante maioria social) e proletrios. No entanto, sustentar tal relao no
condio necessria para que o conceito marxista de proletariado continue a mostrar
sua operatividade. Na situao histrica atual de reconfigurao da sociedade do
trabalho, podemos repensar tal relao a fim de encontrar espaos outros para a
manifestao de exigncias prprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela
construo marxista.

217
MARX, Karl; Sobre a questo judaica, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
218
RANCIRE, Jacques; Le msentente: politque et philosophie, Paris: Galie, 1995, p. 34
 Lgicas do reconhecimento
Aula 11

Na aula de hoje, gostaria de apresentar o que poderamos chamar de a matriz

francesa dos debates sobre reconhecimento. Isto implica comear por recuperar
aquele que ser o responsvel pela introduo do tema do reconhecimento no
interior do pensamento francs, a saber, Alexandre Kojve. Esta introduo ser
marcada pela centralidade do desejo enquanto categoria fundamental de
reconhecimento. Kojve foi, junto com Jean Wahl e Alexandre Koyr, um dos
responsveis - no caso, o principal - pela segunda introduo do hegelianismo na
Frana, desenrolada na dcada de trinta. A primeira introduo se deu ainda no
sculo passado graas ao esforo de Victor Cousin e Augusto Vera. De qualquer
forma, o hegelianismo no se imps no crculo universitrio francs, que preferia
as vias de um neo-kantismo defensor do primado da filosofia da representao
ou, ainda, o bergsonismo. Como dizia Sartre, em Questo de mtodo, a respeito da
situao da filosofia universitria francesa em 1925: O horror dialtica era tal
que mesmo Hegel nos era desconhecido219.
Foi necessrio que o problema da alteridade e a crtica da noo de vida
interior tomassem corpo no campo literrio-filosfico, principalmente aps a
Primeira Grande Guerra e a Revoluo sovitica, para que Hegel viesse
novamente a tona, agora com a Fenomenologia do Esprito na proa. Alexandre
Koyr 220 e Jean Wahl foram os dois pioneiros, o segundo colocando em
circulao uma verso trgico-existencialista de Hegel, atravs de uma anlise da
figura da conscincia infeliz, em 1929221. Mas o verdadeiro catalisador da
exploso hegeliana francesa foi Kojve.
Durante os anos 1933-1939 Kojve foi responsvel por um seminrio na
cole Pratique des Hautes Etudes que marcou intelectualmente toda uma nova
gerao de pensadores franceses. Bataille, Merleau-Ponty, Raymond Queneau,
Lacan, Raymond Aron. Maurice Blanchot e Pierre Klossowsky foram alguns dos
seus atentos alunos. Andr Breton tambm seguia, esporadicamente os
seminrios e, assim como Sartre, foi por eles influenciado. Creio podemos mesmo
afirmar que: a poca de Lacan (a poca de muitos outros: Bataille, Blanchot,
Sartre) foi um tempo kojveano, quer dizer, uma poca hegeliana-
heideggeriana222. A compreenso dialtica da relao tensional entre eu e
outro que vinha na contramo da certeza solipsista do cogito, a palavra como
assassinato da coisa, o desejo enquanto pura negatividade ... todos estes foram
temas colocados em circulao por Kojve, atravs das suas leituras de Hegel.
A leitura kojveana de Hegel pode ser dividida em dois grandes motivos.
Primeiro, a descrio antropolgica das figuras da Fenomenologia do Esprito, em
especial das figuras do Senhor e do Escravo - cuja dialtica ser elevada

219
SARTRE, Question de mthode, pag. 22.
220
Ver textos sobre Hegel em KOYR, Alexandre; Estudos sobre a histria do pensamento filosfico
Forense Universitria: Rio de Janeiro.
221
WAHL, Jean; Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel
222
BORCH-JACOBSEN; Mikkel, Lacan: the absolute master, pag. 4.
condio de chave para a compreenso do livro. Segundo, a construo de uma
espcie de teoria hegeliana da linguagem inspirada na dialtica do Conceito.
Kojve transformou a Fenomenologia do Esprito em uma antropologia
filosfica, vendo na Dialtica do Senhor e do Escravo seu momento fundamental.
Segundo Kojve, encontramos, primeiro, a quietude passiva da conscincia
solitria absorvida pela contemplao do objeto. Neste momento, a conscincia
no se diferencia do puro Sentimento de si do animal. Absorvida nesta
contemplao de um ser exterior e objetivo chamada de connaissance223, a
conscincia se esquece. Quanto mais ela conscincia da coisa menos ela
conscincia de si. , pois, necessrio que este mundo sem fissuras seja quebrado
e a conscincia, chamada a si, seja impelida a deixar de falar da coisa e falar dela
mesma. Quer dizer, seja impelida a dizer: Eu, acedendo condio de
conscincia-de-si. Compreender o homem pela compreenso de sua origem,
dir Kojve, compreender a origem do Eu revelado pela palavra224.
Em Kojve, o que impele a conscincia a dizer Eu a temporalidade
originria: vir-a-ser que engendra a negatividade do Desejo. Quando o homem
prova um desejo ele toma, necessariamente, conscincia de si. O desejo revela-
se sempre como meu desejo, e por revelar o desejo, necessrio se servir da
palavra Eu225. Aqui, Desejo: com efeito apenas uma nada revelado, um vazio
irreal226 e, como tal, o ser do sujeito. No se trata do Desejo de um objeto
especfico mas, antes, pura Ao transformadora que nega o dado criando um ser
novo. A este respeito, Kojve gostava de dar o exemplo da fome. A fome o
desejo de transformar, atravs de uma ao (o ato de comer), a coisa
contemplada, negando-a em sua realidade independente e assimilando seu ser
mim.
A compreenso do Desejo como ser do sujeito impede que o homem seja
pensado enquanto Ser que eternamente idntico a si mesmo. O homem deve
ser pensado como um nada, um vazio, ao negadora que nadifica o Ser para
transform-lo e, neste mesmo movimento, se transformar. Seu verdadeiro Ser
(Sein) vir-a-ser (Werden) chamado Tempo e Histria.
O Desejo, definido como pura negatividade, como desejo de nada que
possa ser nomeado, ou, ainda, como falta-a-ser, s pode encontrar satisfao em
outro Desejo. s em outro Desejo, em um no-ser, que a pura negatividade
pode satisfazer-se. Isto marca a diferena irredutvel entre o Desejo humano e
seu congnere animal. O animal deseja o ser e se satisfaz com esta coisa
naturalmente dada. Ele no transcende a Natureza abstratamente negada. J o
homem no deseja uma coisa mas, sim, outro Desejo. O homem aquele que se
alimenta de Desejos. Da advm o adgio: O desejo do homem o desejo do
outro (ainda com a minscula) e, consequentemente, a necessidade do
reconhecimento do Desejo de um pelo outro.
A verso antropolgica da lgica hegeliana do reconhecimento foi levada a
cabo por Kojve nos termos que se seguem. Desejar um desejo : querer
substituir a si mesmo pelo valor desejado por este Desejo227. Eu quero que o
valor desejado pelo outro seja o valor que represento. Eu quero que o outro

223
Em contraposio ao savoir que o saber de si que, ao mesmo tempo, saber do objeto.
224
KOJVE, Alexandre; Introduction la lecture de Hegel, pag. 11
225
KOJVE, Alexandre; op. cit. pag.166.
226
idm, pag. 12
227
KOJVE, Alexandre; pag. 14
reconhea meu valor, aquilo que sou, como o que ele deseja. De onde percebemos
que este desejo de reconhecimento s pode engendrar uma luta, chamada por
Kojve, de puro prestgio. Luta atravs da qual a conscincia arrisca sua vida
para ser reconhecida enquanto pura negatividade livre de qualquer aderncia
determinidade. Em outras palavras, o sujeito arriscar sua vida biolgica a fim
de satisfazer seu desejo no-biolgico.
Sabemos que esta luta deve acabar na servido de uma das conscincias e
no na sua morte. Afinal, com a morte de uma das conscincias no h
reconhecimento. preciso, ento, que uma ceda, ou seja, que reconhea sem ser
reconhecida. De fato, uma ceder por temer a morte e se aferrar vida. Assim,
efetiva-se uma dissimetria na relao entre as duas conscincias. Uma reconhece,
outra reconhecida228.
Aquela que reconhecida sem reconhecer ser chamada de Senhor: o ser
que somente para-si. Sua relao com o outro de pura negatividade. Para ele,
o outro no tem essncia alguma. O Senhor representa o momento da reflexo-
em-si, o momento do Gozo da identidade imediata consigo mesmo. Aquela
conscincia que reconhece sem ser reconhecida o Escravo: o ser em-si, ou seja,
o lado da objetividade que encontra sua determinidade no outro. O Escravo est
retido na coisidade, na vida, no ser-para-um-outro. Logo, sua essncia lhe
aparece como estando em um mais-alm de si mesmo. Ele no tem
essencialidade nenhuma e, por isto, representa o momento da reflexo-no-Outro.
O fim desta dialtica ns conhecemos. Por um lado, o Senhor vive em um
impasse existencial pois s reconhecido por uma conscincia desprovida de
essencialidade. Seu reconhecimento uma iluso e sua liberdade fundada em
um impasse229. Mas por outro lado, ao temer a morte submetendo-se ao Senhor,
o Escravo provou a angstia do Nada. Ele se viu como nada, ele compreendeu
que toda a sua existncia era apenas uma morte superada, suprimida
(aufgehoben)230. S ele chegou verdade do Ser ao compreender que o desejo
de ser pura negatividade, pura abstrao de si, s se realiza na morte. Ele
desvelou a essncia do ser como ser-para-a-morte. Pois: o ser verdadeiro do
Homem , em ltima anlise, sua morte enquanto fenmeno consciente231.
No caso de Kojve o problema como satisfazer este Desejo que s se
realiza na morte sem apelar para o suicdio (que no seria uma forma de
satisfao). Como o infinito da absoluta liberdade que nega toda determinidade
pode reconciliar-se com o finito e, enfim, aparecer? Em termos kojveanos: como
o homem pode tornar-se Deus e, assim, ser Sbio alcanando o Saber Absoluto? A
resposta deve ser procurada do lado do Escravo. Atravs das vias do Trabalho, o
Escravo alcana a verdadeira liberdade. verdade que s o Trabalho no liberta
mas, transformando o Mundo, negando a coisa dada: o Escravo se transforma e
cria assim as condies objetivas novas que lhe permitiro retomar a Luta

228
Descombes tm uma boa ilustrao do impasse lgico originado pela introduo do problema da
alteridade na filosofia francesa contempornea: Nova verso da narrativa do encontro de Sexta-Feira
por Robinson Cruso, a fenomenologia do outro no cessa de apresentar as mltiplas faces da
contradio: o outro para mim um fenmeno, mas eu sou tambm um fenmeno para ele.
Manifestamente, um de ns est sobrando no papel de sujeito e dever se contentar em ser, para si-
mesmo, o que ele para o outro DESCOMBES, Vincent; Le mme et lautre, pag. 33.
229
No por outra razo que a dialtica do reconhecimento deve terminar em uma sociedade sem
Senhores e Escravos. O que significa dizer: em uma sociedade situada no fim da Histria.
230
KOJVE,Alexandre; Introduction la lecture de Hegel, pag. 175
231
idm, pag. 566.
libertadora pelo reconhecimento que ele, em um primeiro momento, recusou por
medo da morte 232 . Trabalhando, o Escravo d forma objetiva pura
negatividade que se manifestou nele atravs do medo da morte. Por isto, em
Hegel o trabalho desejo refreado, desejo que forma.
Se concordarmos com Kojve a respeito da similitude estrutural entre
Trabalho e Discurso podemos chegar concluso final. A astcia da Razo abre
as portas para que a conscincia seja conscincia-de-si capaz de unificar saber de
si e saber do mundo atravs de um Discurso que a prpria revelao-do-ser-
pela-palavra de forma completa e adequada. Uma revelao que a apresentao
do homem como ser-para-a-morte233. Em Kojve a idia de ser-para-a-morte est
profundamente ligada noo do homem enquanto vir-a-ser. Para o ser-
natural, idntico a si mesmo e esttico, toda mudana radical sempre imposta
de fora e significa sua aniquilao. O ser humano, ao contrrio, pode transcender
a si mesmo e vir a ser um ser-Outro sem, com isto, deixar de ser o que , ou seja,
ser humano. Por isto, Kojve pode afirmar que, enquanto para o animal, a causa
de sua morte externa, para o homem ela lhe interna. Ele mesmo a causa de
sua morte por ser vir-a-ser e aniquilao de sua natureza dada. Concluso: o
homem a doena mortal do animal.
No momento em que o homem se conscientiza de sua finitude absoluta,
abandonando a ideia de um mais-alm e tomando a palavra de um Discurso que
morte encarnada, que vida que suporta a morte e nela se conserva, ele pode
satisfazer-se. Ele pode enfim alcanar a condio de Sbio portador do Saber
Absoluto, Sbio consciente de si por ser capaz de encarar o negativo e demorar-
se junto dele234. A luta entre Senhor e Escravo cessa e a Histria, ento,
encontra seu fim: Assim, Saber Absoluto ou Sabedoria e aceitao consciente da
morte, compreendida como nadificao completa e definitiva, so a mesma
coisa235.
O fim da Histria e das lutas de dominao e servido marcaria o advento
do Estado Universal homogneo do qual o Sbio seria cidado. Como o Discurso
pode enunciar a ltima palavra e revelar o Ser no h mais necessidade da ao
negadora do homem. O Sbio pode, ento, dedicar-se ao cultivo do snobismo
atravs da arte, do jogo, do amor etc. Aqui, para alm dos enganos da satisfao
animal do desejo ilustrada na destruio infinita ruim do consumo, a verdadeira
negatividade encontra satisfao nas representaes formalizadas e
teatralizadas do sujeito. Ela deleita-se na artificialidade leve das aes gratuitas e
sem finalidade. Se a Histria no fala mais, ento o Sbio fabrica, ele mesmo, a
negatividade gratuita.
Anos depois de ministrar seus seminrios, j como membro do alto
escalo do corpo diplomtico francs, Kojve encontrar a melhor configurao
desta subjetividade ps-histrica no modo de vida japons. A estilizao
presente na vida cotidiana japonesa atravs das figuras da cerimnia do ch, do
ikebana, dos bonsas, das gueixas era, aos olhos de Kojve, a prpria
democratizao do snobismo. O Japo um pas com oitenta milhes de snobs.
Da, a concluso inevitvel: se o humano se funda sobre a negatividade, o fim do

232
idm; pag. 32
233
Cf. KOJVE, Alexandre. Idm, pag. 553.
234
HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito, pag. 38.
235
idm, pg. 540.
discurso da histria oferece duas vias, japonisar o Ocidente ou americanisar o
Japo, quer dizer, fazer amor de uma forma natural ou maneira de macacos236.

Como assassinar coisas com palavras

A leitura kojveana da lgica do conceito uma das partes mais

engenhosas da sua interpretao de Hegel. Kojve, ao se perguntar sobre em que
consistiria o Saber Absoluto, havia concludo: o Saber Absoluto coincide com a
revelao positiva e completa do Ser e do Real pelo Discurso. Uma revelao que
a apresentao do homem como ser-para-a-morte. Dir Kojve: em se
resignando morte, em revelando-a por seu discurso, que o Homem advm,
finalmente, ao Saber Absoluto, ou Sabedoria, fechando, assim, a Histria237.
Mas tal Discurso capaz de revelar o Ser engendrado atravs da negao do
mundo naturalmente dado; pois: quando se cria o conceito de uma entidade
real, ns a arrancamos de seu hic e nunc [aqui e agora]. O conceito de uma coisa
essa coisa mesma arrancada de seu aqui e agora dados 238. ao negar este
dado particular que se acede universalidade do conceito, nica dimenso
portadora de sentido. Pois o universal a negao do particular enquanto
particular. Como nos lembra Kojve: Se quisermos transformar uma entidade
concreta ( = particular) em conceito ( = universal) , em noo geral, necessrio
arranc-la do hic e nunc de sua existncia emprica (este co est aqui e agora,
mas o conceito este co est em todo o lugar e sempre) 239. Por isto: a
compreenso conceitual da realidade emprica equivale a um assassinato240.
O conceito constri uma identidade na diferena na medida em que nega
a imediaticidade da coisa mostrando como ela , desde sempre, pura mediao.
Da a concluso: o conceito em si mesmo esta morte que vida, j que ele
essencialmente vir-a-ser-outro, quer dizer, assassinar-se a si-mesmo em sua
imediaticidade, de forma que ele acede por a sua expresso verdadeira, sua
universalidade 241.
Mas o conceito s morte que vida porque o homem nada mais do que
negatividade destruidora encarnada. ele que arranca a coisa de seu aqui e
agora, negando sua faticidade, e criando o conceito. Desta forma, a palavra
lembra ao homem que ele pura negatividade. A palavra plena, reveladora do
Ser, aquela que confessa, ao mesmo tempo, ser a assassina da coisa e o libi da
nadificao do homem. A concluso de Kojve no podia ser diferente: O
homem de Hegel o Nada (Nicht) que nadifica o Ser-dado existente como
Mundo, e que nadifica a si mesmo (enquanto tempo histrico ou Histria)
atravs da nadificao do dado242.

236
KOJVE, Alexandre; Entrevista para Quinzaine littraire 01/07/68 in LABARRIRE, Pierre-Jean
et JARCZYK,Gwendoline; De Kojve Hegel, pag. 100.
237
KOJVE, Alexandre; Introduction la lecture de Hegel, pag. 540)
238
KOJVE, Alexandre; ILH, pag. 452
239
idm, pag. 564
240
idm, pag. 373.
241
LABARRIRE, Pierre-Jean et JARCZYK, Gwedoline: Hegeliana, pag. 55. Esta citao
interessante por vir de autores de uma tradio totalmente anti-kojveana e, mesmo assim, convergir
com as proposies deste.
242
KOJVE, Alexandre; ILH, pag. 574.
 Neste ponto, faz-se necessrio levantar uma distino importante. No se
trata de afirmar que a nomeao anula uma pretensa riqueza concreta do
particular em prol da sua transformao em um universal abstrato. Se assim
fosse, tudo se passaria como se existisse uma espcie de domnio do inefvel
depositado em um para-alm da nossa linguagem cotidiana. Nesta perspectiva de
interpretao, a universalidade abstrata da palavra seria sempre ultrapassada
pela riqueza das determinaes particulares da Coisa mesma. O advento da
linguagem inauguraria a perda intransponvel da imanncia. Da a concluso: no
domnio da linguagem cotidiana, o ser que se esvairia, recusando qualquer
tentativa de nomeao. o ser que pediria silncio. a Verdade que recusar-se-
ia a subjugar-se palavra; da mesma forma como o desejo aquilo que se recusa
a ser nomeado. Estaramos condenados a viver em um mundo sustentado por
palavras vazias. Palavras que no revelam a luminosidade do ser. Estaramos
condenados ao silncio.
Como vimos, esta no exatamente a concluso de Kojve. A palavra que
revela o Ser chega no momento em que o homem se conscientiza de sua finitude
absoluta, abandonando a ideia de um mais-alm, de um inefvel, e toma a letra de
um Discurso que morte encarnada, que vida que suporta a morte e nela se
conserva. neste momento que a infinitude pode ser revelada. Em Hegel, a
infinitude verdadeira caracterizada por ser a negao absoluta de toda
determinidade finita. Kojve deu, esta infinitude, a figura de um Desejo que
pura negatividade capaz de negar toda determinidade.
Todo o problema consiste em como Gozar a satisfao de um Desejo que
s se realiza na morte. Como perpetuar a pura abstrao de si sem aniquilar-se
definitivamente? No fundo, trata-se de uma espcie de verso antropognica para
o clssico problema do modo de aparecimento da infinitude, sendo que aparecer
s pode significar ser representada em uma determinao finita243. A soluo
kojveana para o problema da apresentao do infinito ser encontrada no
momento em que o sujeito abrir mo desse Gozo, que em si impossvel j que
s se realiza na aniquilao absoluta da morte, para alcan-lo na forma
invertida de uma espcie de morte simbolizada e sempre presentificada.
Lembremo-nos da afirmao de Alexandre, o ser verdadeiro do homem s pode
ser sua morte enquanto fenmeno consciente.

243
Vale a pena notar que se trata de um problema estruturalmente muito semelhante quele que anima
a luta de vida ou morte na Dialtica do Senhor e do Escravo tal como Hegel a descreve. Tanto assim
que o encontramos a afirmar que: Porm a apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-
si consiste em mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que no
est vinculado a nenhum ser-a determinado, nem singularidade universal do ser-a em geral, nem
vida(Cf. HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do esprito, pag. 128). O problema aqui consiste em saber
como a pura negatividade pode encarnar-se na determinidade, ou seja, como a conscincia pode ter a
experincia do estar-a do puro Eu. Problema similar quele apresentado por Lacan atravs da noo de
palavra plena..
 Lgicas do reconhecimento
Aula 12

Na aula de hoje, gostaria de introduzir a teoria do reconhecimento de Jacques

Lacan. Esta teoria, desenvolvida no interior de uma reflexo clnica a respeito
das modalidades de tratamento do sofrimento psquico, baseia-se na
compreenso das formas clnicas da neurose, da psicose e da perverso como
deficits de reconhecimento do desejo. Por isto, a racionalidade da praxis clnica
ser reconstruda a partir de uma dialtica do reconhecimento. Tentemos,
inicialmente, compreender como se configura tal dialtica.

Psicanlise como dialtica

A psicanlise uma experincia dialtica 244 . Enunciada em 1953, esta

proposio resumia o programa de racionalidade analtica que sustentava a
experincia lacaniana. Sabemos que, nesta mesma poca, Lacan procurava
fundar a racionalidade da praxis analtica atravs do paradigma da
intersubjetividade. Tal deciso era o motor do projeto lacaniano de retorno a
Freud. Assim, em 1953, a ocasio do incio de tal retorno, Lacan enuncia as
condies necessrias para a fundamentao da objetividade analtica. Ele dir:

A psicanlise s fornecer os fundamentos cientficos sua teoria e sua

tcnica ao formalizar de maneira adequada essas dimenses essenciais de
sua experincia que so, com a teoria histrica do smbolo, a lgica
intersubjetiva e a temporalidade do sujeito.245

Estamos diante do resultado de uma longa trajetria de refundao da

metapsicologia e da praxis analtica. Resultado que indicava um duplo programa
latente: o desenvolvimento das conseqncias da articulao estrutural do
universo simblico e a formalizao da reflexividade intersubjetiva. Eis o ponto
de chegada de um amplo projeto de determinao dos pressupostos gerais da
objetividade prpria aos fenmenos subjetivos no qual Lacan se engajara durante
vinte anos. Projeto j presenta na sua tese de doutorado, de 1932, sob a forma da
enunciao de uma cincia da personalidade de matriz inicialmente politzeriana
cujas aspiraes sero transferidas para a reformulao lacaniana da psicanlise.
A utilizao clnica do campo intersubjetivo podia aparecer como espao
privilegiado de determinao do regime de objetividade prprio subjetividade
porque ela impediria a psicanlise de adotar uma perspectiva materialista
reducionista e de coisificar os fenmenos subjetivos. Como Lacan dir vrias
vezes, a psicanlise marca o retorno do sujeito no interior do discurso da cincia.
Mas: S h sujeito para um outro sujeito 246 e tratava-se de pensar a
racionalidade analtica a partir de tal reflexividade. Assim, ao mesmo tempo em
que via na psicanlise uma experincia dialtica, Lacan podia afirmar que ele era
tambm : a experincia intersubjetiva onde o desejo se faz reconhecer247.

244
LACAN, E., p. 216
245
LACAN, E, p. 289
246
LACAN, S VI, sesso do 13/05/59
247
LACAN, E. p. 279
 A realizao intersubjetiva do desejo, ou seja, a reflexividade prpria ao
reconhecimento do desejo do sujeito pelo Outro apresentava-se como a essncia
da cura analtica. Tratava-se da possibilidade de assuno do desejo do sujeito na
primeira pessoa do singular no interior de um campo lingstico
intersubjetivamente partilhado. De onde se seguia a afirmao: O sujeito
comea a anlise falando de si sem falar a voc, ou falando a voc sem falar de si.
Quando ele for capaz de falar de si a voc, a anlise estar terminada248.
Percebemos aqui que, para Lacan nos anos cinquenta, dialtica, dilogo,
intersubjetividade e reconhecimento eram termos convergentes. Na verdade, a
dialtica nomearia a estrutura lgica do dilogo intersubjetivo que opera na
anlise. Um dilogo particular j que seria capaz de produzir o reconhecimento
do desejo. A lgica dialtica ficava assim reduzida a formalizao de relaes
intersubjetivas prprias a uma modalidade muito especfica de dilogo chamada
s vezes por Lacan de : maiutica analtica249.
Esta maneira de articular dialtica e intersubjetividade levou Lacan a
aproximar dialtica hegeliana e dialtica platnica a fim de falar da dialtica da
conscincia de si, tal como ela se realiza de Scrates at Hegel, isto contra a
opinio do prprio Hegel250. claro que tal operao levanta vrias questes,
sendo que a maior delas : estaramos diante de um retorno da dialtica a sua
matriz dialgica ? De fato, Lacan no parece temer tal retorno j que afirma :

A psicanlise uma dialtica, aquilo que Montaigne, em seu livro III,

captulo VIII, chama de arte de conferir. A arte de conferir de Scrates no
Meno consiste em ensinar o escravo a dar o verdadeiro sentido sua
prpria palavra. Esta arte a mesma em Hegel251.

Neste sentido, Lacan no fazia outra coisa que seguir a perspectiva de

leitura do hegelianismo francs de sua poca. Pois era Hyppolite que perguntava
: O que significa, originariamente, o termo dialtica a no ser a arte da
discusso e do dilogo?252.
Lembremos que o hegelianismo francs da primeira metade do sculo XX
meio do qual Lacan saiu procurou colocar em evidncia a estrutura
lingustica intersubjetiva que estaria na base da formao do carter relacional
da conscincia-de-si. At um certo ponto para Kojve, mas principalmente para
Hyppolite, a dialtica da identidade e da diferena se desenvolver no campo
lingstico do reconhecimento intersubjetivo : A nica possibilidade de resolver
a determinao opaca na transparncia do universal, de desatar o n, dir
Hyppolite, de comunicar atravs da linguagem, de aceitar o dilogo 253; at
porque : A linguagem diz as coisas, mas ela diz tambm o eu que fala e

248
LACAN; E, p. 373
249 LACAN, E, p. 109.
250
LACAN, E., p. 292. Lacan faz tal aproximao sem levar em conta a afirmao de Hegel sobre a
maiutica socrtica: "A dialtica que visa dissolver (aufzulsen) o particular para produzir o universal
no ainda a verdadeira dialtica" (HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, 19/64).
251
LACAN, S I, p. 317.
252
HYPPOLITE, Logique et existence, Paris: PUF, p. 12
253
HYPPOLITE, idem, p. 23
estabelece a comunicao entre os diversos eu, ela o instrumento universal de
reconhecimento mtuo254.
Esta compreenso da dialtica como dilogo capaz de dissolver a
opacidade do particular atravs do reconhecimento intersubjetivo era a chave
que Hyppolite usava para aproximar psicanlise e fenomenologia hegeliana.
Assim, ele falar de uma funo de inconscincia da conscincia que aproximaria
o inconsciente freudiano e a estrutura de desconhecimentos, fundamento do
movimento prprio a Verneinung. Com tal estratgia, ele podia afirmar que :
desconhecer no no conhecer. Desconhecer conhecer para poder
reconhecer e para poder dizer um dia : eu sempre soube255. A opacidade do
inconsciente seria anulada atravs de uma palavra que reconhece um saber
recalcado e esquecido. A dialtica aqui convergente por no reconhecer
nenhum limite a operaes de conceitualizao e de simbolizao prprias ao
saber da conscincia. Aqui, como ser posteriormente o caso em Habermas e em
Ricoeur, a interpretao analtica aparece como uma auto-reflexo que opera
atravs de processos de rememorao256.

Dora e suas inverses

Um exemplo privilegiado da maneira com que Lacan pensa os usos clnicos da dialtica do reconhecimento dado neste
momento pela sua leitura do caso Dora, de Freud.
O motor da interpretao dado por inverses da palavra do paciente. O analista procura mostrar o que o
paciente desconhece, ou seja, o que ele pressupe sem poder pr. Neste sentido, a interlocuo analtica pode permitir ao
sujeito receber sua prpria mensagem de uma maneira invertida. O que no outra coisa que a utilizao clnica da
frmula : "na linguagem, nossa mensagem nos vem do Outro sob uma forma invertida"257.
Esse processo aparece no caso Dora sob a forma de uma sucesso de trs inverses dialticas mas cuja ltima
no teria sido elaborada por Freud devido ausncia de uma interpretao capaz de levar Dora a reconhecer o valor do
que lhe aparecia como objeto de seu desejo. Vejamos de perto em que consistiam tais inverses e at onde elas podem
nos levar.
Dora era uma histrica levada a Freud devido a uma inteno de suicdio seguida de um desmaio. Ela
apresentava tambm sintomas de depresso e alguns sintomas de "converso" motivados pelo desgosto do gozo sexual.
Um desgosto resultante do que Freud chamava de inverso do afeto (Affektverkehrung).
Sua anlise se coloca inicialmente sob o signo da reivindicao dirigida ao pai. Ela reclama que o amor de seu
pai lhe fora roubado pela ligao deste com uma amante, a Sra. K. Como em uma espcie de troca, ele a ofereceu s
assiduidades do marido da amante, o Sr. K. A primeira inverso consistir em mostrar como o sujeito desconhece (no
sentido de denegar) que esta configurao do estado do mundo dos objetos de seu desejo suportada e pressuposta por
seu prprio desejo. O sujeito coloca como limite uma diferena exterior que, na verdade, : "a manifestao mesma de
seu ser atual"258. Dora deve pois se reconhecer naquilo que ela nega como absolutamente estrangeiro e fora de seu desejo.
Neste sentido, o primeiro papel da interpretao analtica consistiria em permitir ao sujeito internalizar de maneira
reflexiva uma diferena interna que lhe apareceu inicialmente como um limite externo. E aqui Lacan pensa sobretudo em
afirmaes freudianas como : "Ela tinha razo : seu pai no queria levar em conta o comportamento do Sr. K em relao
sua filha, isto a fim de no ser incomodado na sua relao com a Sra. K. Mas ela havia feito exatamente a mesma coisa. Ela
havia sido cmplice desta relao e tinha descartado todos os ndices que testemunhavam sua verdadeira natureza" 259.
Tal relao de cumplicidade a respeito de um estado de coisas cujo motor primeiro o desejo do pai revela
como o desejo de Dora estaria vinculado, de maneira constitutiva, ao desejo do Outro paterno. em torno deste desejo
que gira todo o drama. A primeira inverso leva pois ao desvelamento de uma relao edpica constituda pela
identificao paterna.

254 ibidem, p.11.

255
HYPPOLITE, Figures de la pense philosophique, Paris: PUF, 1971, p.215
256
Ver a este respeito o clssico artigo Auto-reflexo ou interpretao sem sujeito: Habermas
intrprete de Freud in PRADO JR., Alguns ensaios, So Paulo: Paz e Terra, 2000, assim como meu
comentrio em SAFATLE, Auto-reflexo e repetio : Bento Prado Jr. e a crtica ao recurso
frankfurtiano psicanlise in Agora: Estudos em teoria psicanaltica, 2004
257
LACAN, E., p. 7
258
LACAN, E, p. 172
259
FREUD, GW vol. V, p. 210
 Tal desvelamento permitir a dissoluo de uma parte significativa dos sintomas ditos de converso. Sintomas
ligados oralidade (acesso de tosse, dipnia, asma nervosa, afonia) que revelam a inscrio, no corpo sexuado, de um
modo de identificao e de demanda em relao ao pai. Lacan lembrar da importncia do papel do pai na histria da
formao do corpo ergeno de sua filha. Importncia legvel na maneira com que a erogenidade do corpo de Dora
deslocada em direo oralidade - o que no deixa de indicar a representao oral da relao sexual (felao) prevalente
devido impotncia do pai, assim como os prazeres de chupeteadora na sua primeira infncia que estabelecem o gozo em
uma rea de cumplicidade com o pai.
A segunda inverso uma espcie de desdobramento deste reconhecimento da identificao ao pai em direo
identificao s escolhas de objeto do pai. Freud se pergunta de onde vem o carter prevalente (berwertiger) da
repetio dos pensamentos de Dora a respeito da relao entre seu pai e a Sra. K. Sua anlise demonstra que o cime em
relao Sra. K um pensamento reativo (Reaktionsgedanke) que esconde um pensamento inconsciente oposto
(Gegensatz). A anlise deve pois permitir novamente uma inverso no oposto: Tornar consciente o recalcado oposto o
caminho para retirar, de um pensamento prevalente, sua amplificao 260. Trata-se de um trabalho que permite anlise
mostrar como o cime era apenas um modo de manifestao da identificao ao lugar do sujeito-rival. Lugar ocupado por
estas duas mulheres amadas pelo seu pai, uma antes e outra agora; ou seja, a me e, principalmente, Sra. K. O dio pode
pois se inverter no seu oposto: o amor. Um movimento pulsional que Freud chamar mais tarde de inverso no oposto
(Verkehrung ins Gegenteil). Inverso que Lacan sublinha ao falar desta inclinao homossexual fundada sobre a: "ligao
fascinada de Dora pela Sra. K"261. Pois: "toda a situao se instaura como se Dora tivesse posto para si a questo - O que
meu pai ama na Sra. K?"262.
Mas, antes de continuar a anlise lacaniana, coloquemos uma questo de mtodo. At aqui, nada nos impede de
pensar a interpretao analtica como auto-reflexo da conscincia que permite ao sujeito inverter seus
desconhecimentos em rememorao capaz de historicizar os ns traumticos. At aqui, as intervenes do analista
procuraram abrir ao sujeito as vias para que ele possa pr aquilo que desconhece. No estamos muito distantes de uma
teoria do fim de anlise como historicizao dos contedos recalcados e dos ncleos traumticos que se desdobra a partir do
horizonte convergente dos processos de simbolizao. O que nos explicaria afirmaes como: "A reconstituio completa
da histria do sujeito o elemento essencial, constitutivo, estrutural, do progresso analtico"263.

O que vimos at agora com Dora foi a assuno pelo sujeito de sua histria
atravs de procedimentos de construo e de interpretao analtica de forte
tendncia hermenutica. O inconsciente aparece como algo que, graas ao
progresso da simbolizao na anlise, teria sido: enfim, algo que ser realizado
no simblico. O que permitir a integrao exaustiva das determinaes
opacas que davam corpo aos contedos recalcados.
No entanto, notemos como a interpretao de Lacan terminar. Tomemos, por
exemplo, o segundo sonho trazido por Dora e no qual o dado principal a
morte do pai. Uma morte anunciada atravs de uma carta da me na qual se
l: "Agora ele est morto e, se voc quiser (?), pode vir". Freud associa tal carta
carta deixada por Dora na qual ela ameaava suicidar-se a fim de
amedrontar o pai levando-o a deixar a Sra. K. Isto permite a Freud
compreender a morte do pai como manifestao de um desejo de vingana de
Dora devido a um amor edpico trado. Por outro lado, com a morte do pai, as
interdies sobre o saber da sexualidade seriam levantadas, o que o sonho
figura atravs da leitura que Dora faz de um dicionrio. Para Freud, isto
significa reconhecer o desejo inconsciente de substituir o amor ao pai pelo
investimento libidinal no Sr. K. Mas Freud no desenvolve o fato de que Dora
associa o "se voc quiser" aos termos de uma carta da Sra. K que a convidava
casa do lago. Tal associao poderia revelar o valor da identificao
homossexual de Dora Sra. K permitindo, com isto, a consolidao de uma
outra via de interpretao.
neste sentido que Lacan criticar o final de anlise proposto por Freud. Ns
vimos como Freud e Lacan reconheciam a importncia da identificao de
Dora Sra. K. Freud chega a falar de um "amor inconsciente no sentido mais
260
FREUD, GW vol. V, p. 214 Das Bewutmachen des vardrngten Gegensatzes ist dann der Weg,
um dem berstarken Gedanken seine Verstrkung ze entziehen
261
LACAN, E., p. 220
262
LACAN, S IV, p. 141
263
LACAN, S I, p. 18 (citao modificada)
 profundo" e a reconhecer o amor de Dora Sra. K como elemento central da
histria do desejo da paciente. Mas este dado continuar marginal no conjunto
da economia da interpretao freudiana. Ao contrrio, Freud prefere ver a
uma identificao ao lugar do sujeito-rival enquanto lugar da escolha paterna
de objeto. O que lhe permite compreender o comportamento de Dora como o
comportamento de uma mulher ciumenta em relao ao amor do pai. A
questo central para Freud ser pois: "por que o amor edpico foi reavivado
neste momento da histria do desejo do sujeito?". Sua resposta
programtica: trata-se de um sintoma que visa exprimir aquilo que est
presente no inconsciente: o amor pelo Sr. K. Resultado incontornvel se
seguirmos os postulados de uma hermenutica edpica.
Lacan, por sua vez, prefere levar o final de anlise em direo ao
desvelamento daquilo que ele chama de "valor real" do objeto que a Sra. K
representa para Dora: "ou seja, no um indivduo, mas um mistrio, o mistrio
de sua prpria feminilidade; ns queremos dizer, de sua feminilidade
corporal"264.A fascinao de Dora pela Sra. K encontraria sua raiz na questo
maior para uma histrica: "O que uma mulher?". Questo que toca a
estrutura de sua posio subjetiva atravs da sexuao de seu corpo. Mas no
se trata aqui de ver na imagem da Sra. K uma resposta capaz de saturar a
questo sobre o mistrio do feminino. Se este fosse o caso, a anlise
terminaria na assuno da identificao narcsica com uma imagem na
posio de eu ideal.
Na verdade, a terceira inverso traz uma inverso interna no valor da
imagem do feminino representada pela Sra. K. Ao invs da simples imagem da
fascinao narcsica, ela deve ser desvelada como imagem de um mistrio, no
sentido de algo fundamentalmente desprovido de determinao objetiva e de
representao consciente adequada.
Neste sentido, Lacan tenta desdobrar as conseqncias clnicas do fato de
que: "no h simbolizao do sexo da mulher enquanto tal"265. Tal ausncia de
determinao significante do sexo feminino permite a Lacan afirmar que: "o sexo
feminino tem um carter de ausncia, de vazio, de buraco que faz com que ele
seja menos desejvel que o sexo masculino no que ele tem de provocante"266.
Afirmao aparentemente "falocntrica", mas apenas aparente.
De qualquer forma, para Dora, da imagem da Sra. K poderia advir
exatamente esta imagem "de ausncia, de vazio, de buraco" que aparece como
abertura em direo ao reconhecimento da inadequao fundamental do sujeito
s representaes imaginrias do sexual. Neste sentido, podemos dizer que a
identificao de Dora Sra. K poderia ser equivalente a uma dissoluo do eu
enquanto totalidade de um corpo sem falhas, j que seria reconhecimento de si
naquilo que desprovido de determinao objetiva.
Notemos que a terceira inverso estruturalmente distinta das outras
duas. Enquanto que as duas primeiras eram passagens no oposto, este o
desvelamento de uma contradio interna prpria determinao da imagem da
Sra. K. Uma contradio entre sua posio de imagem fantasmtica que sustenta
o pensamento identificador do eu de Dora e seu valor de negao de toda

264
LACAN, E., p. 220
265
LACAN, S III, p. 198.
266
LACAN, S III, p. 199.
determinidade. Ela indica a tentativa de inscrio do valor do sexual como
negao irredutvel.
Tal maneira de compreender o valor da imagem da Sra. K inscreve-se em
um movimento geral que concerne a reformulao lacaniana do pensamento do
sexual. Se a psicanlise v a realidade sexual como lugar de verdade, como locus
originrio do sentido da linguagem dos sintomas, ento a melhor estratgia para
impedir que dela advenha uma hermenutica sexual transformar o sentido do
sexual em pura opacidade. O sexual ser assim presena do negativo e do no-
idntico no sujeito. O advento do sexual ser sempre ligado ao trauma vindo da:
"inadequao radical do pensamento realidade do sexo"267. Inadequao que
indica como: "o sexual se mostra por negatividades de estrutura" 268. Tal sexual
traumtico est vinculado ao real da pulso que foi forcludo, de onde vem sua
resistncia aos procedimentos simblicos de nomeao.
Vemos assim se desenhar um polo de tenso que deixa a metapsicologia
lacaniana necessariamente instvel e mvel. Trata-se de uma tenso entre
imperativos de reconhecimento mtuo e a irreflexividade de um conceito de
sujeito pensado a partir da negatividade do desejo em seu vnculo ao sexual.
Como reconhecer um desejo que presena do sexual como pura opacidade
vinda de uma negatividade sem inverses? Como produzir o reconhecimento do
real do sexo, que definido exatamente como aquilo que permanece fora dos
processos de simbolizao? Em suma, nesta tenso entre o sexual e os
imperativos de reconhecimento aloja-se uma tenso entre subjetividade e
intersubjetividade que ser marca constitutiva do pensamento lacaniano. O motor
do progresso da praxis lacaniana estar pois na tentativa de encontrar o ponto
que impede tal tenso de anular um dos polos, o que, em um caso, poderia
produzir a reduo do sujeito dimenso de um gozo mudo prximo da psicose
(irreflexividade do sujeito sem imperativos de reconhecimento) e, no outro, a
alienao absoluta do particular no genrico da estrutura (imperativos de
passagem ao Simblico sem irreflexividade do sujeito). Um motor como o
verdadeiro solo dialtico da psicanlise lacaniana s pode ser encontrado em
suas consideraes sobre a pulso e o gozo. Assim, o conceito lacaniano de
intersubjetividade era desde sempre marcado por esta tenso entre a negatividade
do que se aloja na subjetividade e a dialtica do reconhecimento.

Reconhecer um desejo puro

Falamos at aqui da noo de cura analtica como reconhecimento do desejo

por si mesmo e pelo Outro. Cura como ndice da nomeao de um desejo que,
at ento, s podia aparecer sob a forma de sintomas. Mas, no interior desta
coreografia, esquecemos constantemente do teor da reposta lacaniana a
questes como: 'qual desejo espera insistentemente por reconhecimento?', 'O
que significa exatamente dar nome ao desejo?'. Tais questes podem comear
a ser respondidas se levarmos em conta afirmaes como:

267
LACAN, S XIV, sesso do 18/01/67
268
LACAN, AE, p. 380
 Os antigos colocavam o acento sobre a tendncia, enquanto que ns, ns o
colocamos sobre o objeto (...) ns reduzimos o valor da manifestao da
tendncia, e ns exigimos o suporte do objeto pelos traos prevalentes do
objeto269.

Tal proposio lacaniana, feita com uma ponta de nostalgia a respeito da vida
amorosa dos antigos, , na verdade, a exposio de todo um programa analtico de
cura. Enunciada em 1960, ela trazia atrs de si uma longa reflexo a respeito do
destino do desejo no final de anlise. Colocar o acento sobre a tendncia desprovida
de objeto aparece aqui como uma soluo possvel para romper um certo ciclo
alienante do desejo preso s amarras do Imaginrio; ruptura fundamental como
indicao da proximidade do final de anlise.
A este respeito, vale a pena relembrar alguns princpios bsicos que serviram
de guia para as primeiras reflexes lacanianas. At o final dos anos cinqenta, h um
conceito central na metapsicologia lacaniana: o desejo puro.
A respeito do desejo puro, notemos que, na teoria lacaniana, a caracterstica
principal do desejo ser desprovido de todo procedimento natural de objetificao.
Ele fundamentalmente sem objeto, desejo de "nada de nomevel" 270 . Aqui,
escutamos o leitor atento de Kojve. O mesmo Kojve que tentava costurar o ser-
para-a-morte heideggeriano Begierde hegeliana a fim de afirmar que a verdade do
desejo era ser revelao de um vazio271, ou seja, pura negatividade que transcendia
toda aderncia natural e imaginria. Um estranho desejo incapaz de se satisfazer com
objetos empricos e arrancado de toda possibilidade imediata de realizao fenomenal.
Mas por que esta pura tendncia que insiste para alm de toda relao de objeto
transformou-se em algo absolutamente incontornvel para Lacan? Ns podemos
fornecer aqui uma explicao geral.
Lacan desenvolveu uma teoria da constituio dos objetos a partir sobretudo
de consideraes sobre o narcisismo. Neste momento do pensamento lacaniano, tanto
os objetos quanto os outros indivduos empricos so sempre projees narcsicas do
eu. Lacan chega a falar do carter egomrfico dos objetos do mundo emprico. De
onde se segue um narcisismo fundamental guiando todas as relaes de objeto, assim
como a necessidade de atravessar este regime narcsico de relao atravs de uma
crtica ao primado do objeto na determinao do desejo. Lacan claro a respeito deste
narcisismo fundamental. Ele dir, por exemplo, que: A relao objetal deve sempre
submeter-se estrutura narcsica e a se inscrever 272 . E ele dar um carter
epistemolgico a sua crtica do primado do objeto ao afirmar que : todo progresso
cientfico [e todo progresso analtico] consiste em dissolver o objeto enquanto tal"273.
Este motivo da crtica ao primado do objeto aparecer em Lacan
principalmente atravs da crtica s relaes reduzidas a dimenso do Imaginrio, j
que o Imaginrio lacaniano designa, na sua maior parte, a esfera das relaes que
compem a lgica do narcisismo com suas projees e introjees 274. Aqui, faz-se
necessrio salientar um ponto importante: o objeto emprico aparece necessariamente
como objeto submetido engenharia do Imaginrio e lgica do fantasma. A

269
LACAN, S VII, p. 117
270
LACAN, S II, p. 261
271
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 12
272
LACAN, S I, p. 197
273
LACAN, S II, p. 130
274
"Ns consideramos o narcisismo como a relao imaginria central para a relao interhumana "
(LACAN, S III, p. 107)
possibilidade de fixao libidinal a um objeto emprico no-narcsico ainda no
posta. Assim, a fim de livrar o sujeito da fascinao por objetos que so, no fundo,
produes narcsicas, restava psicanlise purificar o desejo de todo e qualquer
contedo emprico. Subjetivar o desejo no seu ponto brutal de esvaziamento. Haveria
uma outra possibilidade atravs da tentativa de determinar as modalidades possveis
de uma experincia de objeto que no estivesse inscrita a priori em uma lgica
narcsica. De fato, tal hiptese ganhar relevncia na segunda metade da trajetria
intelectual lacaniana, o que pode nos explicar as estratgias posteriores de pensar o
final de anlise atravs da identificao do sujeito com o objeto desprovido de
estrutura de apreenso, ou seja, com o objeto como resto opaco, como dejeto. O que
nos permitir repensar a questo do destino da categoria de objeto na clnica analtica.
Mas, por enquanto, insistamos na via da purificao do desejo. Lacan
percebeu claramente que a psicanlise nascera em uma situao histrica na qual o
sujeito era compreendido como entidade no-substancial, desnaturada e marcada pelo
selo de uma "liberdade negativa" que lhe permitia nunca ser totalmente idntica a suas
representaes e identificaes. A operao de 'purificao do desejo' escondia assim
uma estratgia maior. No fundo, tudo se passava como se Lacan projetasse a funo
transcendental prpria ao conceito moderno de sujeito em uma teoria do desejo (o que
nos explica como foi possvel psicanlise desenvolver uma teoria no-psicolgica
do desejo). A aproximao lacaniana entre, por exemplo, o sujeito do inconsciente e a
estruitura do cogito cartesiano era uma das conseqncias de tal estratgia. O que
Badiou sublinhou bem ao lembrar que: "o que ainda vincula Lacan (mas este ainda
a perpetuao moderna do sentido) poca cartesiana da cincia pensar que seja
necessrio sustentar o sujeito no puro vazio da substrao se quiseremos salvar a
verdade [do regime fantasmtico de apresentao de objetos]"275.
Isto permitiu a Lacan concluir que, para alm das realizaes fenomenais,
haveria uma "permanncia transcendental do desejo"276. O que nos envia
definio cannica do sujeito como falta-a-ser, j que:

O desejo uma relao do ser falta. Esta falta falta de ser propriamente
dita. No se trata de falta disto ou daquilo, mas falta de ser atravs da qual o
ser existe277.

Neste caso, esta estranha falta que no disto ou daquilo o prprio regime de
experincia subjetiva da estrutura transcendental do desejo. Transcendental
porque a falta-a-ser uma condio a priori de constituio do mundo dos
objetos do desejo humano. Podemos falar aqui de a priori porque a falta no
seria derivada de nenhuma perda emprica. Para Lacan, no h nada parecido a
uma origem emprica do desejo. O que explica por que Lacan parece tentar fazer
uma verdadeira ' deduo transcendental' do desejo puro. Contrariamente a
Freud, ele no identifica a causa da falta perda do objeto materno produzida

275
BADIOU, L'tre et l'vnement, Paris: Seuil, 1988, p. 472. tal articulao entre
transcendentalidade e negatividade na funo do sujeito que permitir a comentadores como Slavoj
Zizek ler Kant de maneira 'lacaniana', como vemos em afirmaes coimo: "o ensinamento maior da
conscincia de si transcendental totalmente oposto transparncia de si absoluta e presena a si.
Sou consciente de mim mesmo, eu me volto de maneira reflexiva em direo a mim mesmo porque
nunca posso 'encontra mim mesmo' na dimenso numenal, como a Coisa que sou atualmente" (ZIZEK,
Slavoj, The ticklish subject, London: Verso, 2000, p. 304)
276
LACAN, S VIII, p..
277
LACAN, SII, p. 261.
pela interdio vinda da Lei do incesto. verdade que Lacan afirmar: "o objeto
da psicanlise no o homem, mas o que lhe falta - no uma falta absoluta, mas
falta de um objeto "278. No entanto, devemos sublinhar que tal objeto que lhe
falta no exatamente um objeto emprico.

Um sujeito transcendental para a psicanlise?

Devemos ento nos perguntar se o sujeito lacaniano do desejo no seria

uma verso psicanaltica do sujeito transcendental. neste ponto que podemos
medir a particularidade da filiao lacaniana ao discurso filosfico da
modernidade. Se o desejo condio a priori para a constituio dos objetos do
mundo, no se trata de um desejo cujo sentido se desvelaria atravs da auto-
intuio imediata de um eu. Ou seja, o desejo no exige um conceito de ego
transcendental capaz de aparecer como destino privilegiado dos processos de
reflexo. Ao contrrio, como o desejo determinado de maneira inconsciente
pela estrutura scio-lingstica externa que constitui a priori as coordenadas de
toda experincia possvel (isto segundo sentido da frmula estruturalista: o
desejo do homem e o desejo do Outro - onde o Outro aparece como estrutura
scio-lingstica transcendental na qual o sujeito deve surgir), ento o sujeito
ser necessariamente determinado empiricamente pela estrutura.
Sublinhemos aqui a importncia deste motivo estruturalista maior: as
condies a priori da experincia j esto dadas antes da constituio do sujeito e
graas anterioridade do significante. No caso lacaniano, isto significa dizer que
o desejo do Outro j est constitudo antes da subjetivao do desejo pelo sujeito.
Lembremos, por exemplo, que o lugar da criana j est constitudo no interior
da constelao familiar atravs das convenes de estruturas de parentesco, do
nome que s vezes o identifica a um ancestral e linhagem do desejo presente no
Ideal do eu dos pais. Mas tal anterioridade temporal sobretudo anterioridade
lgica, j que no possvel ao sujeito desenvolver procedimentos de auto-
referncia e de auto-reflexo antes da estruturao prvia do campo de
experincias e de socializao por um sistema scio-lingstico de regras, de
normas e posies. Da afirmaes como: "o sujeito s sujeito ao assujeitar-se
ao campo do Outro, o sujeito provm de seu assujeitamento sincrnico a este
campo do Outro" 279.
Isto significaria que o sujeito lacaniano apenas o suporte inconsciente
de processos estruturais de determinao de sentido - tal como encontraramos
em uma perspectiva estruturalista clssica? a temtica da intersubjetividade,
com seu motivo de reconhecimento do sujeito pelo Outro enquanto estrutura
transcendental, que nos demonstra o contrrio. Se h reconhecimento
intersubjetivo do desejo (mesmo entre dois polos situados em posies no-
recprocas, j que o Outro determina de maneira no-recproca o sujeito), ento
devemos pensar em um sujeito que no simplesmente suporte mas que, em
certas condies, pode se transformar em agente. claro, muito haver a se dizer
a respeito da especificidade desta agncia do sujeito lacaniano; uma agncia que
no se submete a nenhum princpio de expressividade dependente de um

278
LACAN, AE, p. 211
279
LACAN, S XI, p. 172
conceito positivo de intencionalidade. Mas, de qualquer forma, ela disponibiliza
um contrapeso ao problema da heteronomia completa do sujeito.
Por enquanto, podemos fornecer aqui uma hiptese capaz de nos guiar na
compreenso desta posio paradoxal do sujeito lacaniano. Lacan guarda um
elemento prprio funo transcendental presente no conceito moderno de
sujeito, mas no se trata do poder transcendental de constituio das
coordenadas da 'realidade objetiva'. Neste sentido, o sujeito lacaniano no pode
ser um puro sujeito transcendental, j que tal poder no lhe pertence nem de fato
(ele no um ego transcendental), nem de direito (sua funo lgica no consiste
na faculdade de sntese prpria a uma unidade sinttica de percepes).
Parece-me que, ao articular seu conceito de sujeito atravs de figuras da
subjetividade moderna to distantes umas das outras quanto podem ser o cogito
cartesiano, o sujeito da vontade livre kantiana e a conscincia desejante de Hegel,
Lacan procura um certo carter de transcendncia ligado, na modernidade,
articulao do conceito de funo transcendental do sujeito.
No se trata aqui de compreender a transcendncia simplesmente como
esta iluso prpria ao uso da razo e sempre presente quando ela procura
aplicar um princpio efetivo para-alm dos limites da experincia possvel -
noo de transcendncia que s pode ser antinmica ao questionamento
transcendental, como bem demonstrou Kant. Lacan marcado por um
pensamento da transcendncia no qual se cruzam as reflexes vindas da
fenomenologia alem (a transcendncia do Dasein) e do hegelianismo (a
negatividade da Begierde). Neste sentido, basta lembrarmos de Kojve falando da
negatividade do desejo como: "o ato de transcender o dado que lhe dado e que
em si mesmo"280. "O ato de transcender" deve ser compreendido aqui como
negao que pe a no-adequao entre o ser do sujeito e os objetos da
dimenso do emprico, como apresentao de uma no-saturao do ser do
sujeito no interior do campo fenomenal. Tal transcendncia no pe princpio
efetivo algum para alm da experincia possvel. O que nos explica porque
devemos compreend-la como transcendncia negativa. Podemos assim dizer
que o sujeito para Lacan uma transcendncia sem transcendentalidade, ao
menos sem o carter constitutivo da objetividade prprio ao sujeito
transcendental. A hiptese aqui consiste em dizer que, com Lacan, a
subjetividade est inicialmente ligada aos modos de manifestao desta
transcendncia negativa e a intersubjetividade o espao possvel de auto-
apresentao da subjetividade.

280
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op.cit, p. 13
 Lgicas do reconhecimento
Aula 14

Na aula de hoje, gostaria de apresentar a recuperao do problema do

reconhecimento feita por Axel Honneth. Tal recuperao aparece atualmente
como um dos eixos centrais de articulao dos debates no interior da filosofia
poltica. De fato, o conceito de reconhecimento ganhar, graas principalmente a
Honneth, uma importncia que at ento nunca teve no interior da filosofia
poltica. Como vimos nas ltimas aulas, a recuperao francesa do problema do
reconhecimento permitiu desdobramentos substanciais no interior dos campos
da clnica e da tica, mas no diretamente no campo poltico. Cabe
principalmente a Honneth e Charles Taylor esta tarefa. No entanto, trata-se aqui
de lembrar que no devemos refletir sobre os usos polticos contemporneos do
conceito de reconhecimento sem levar em conta a avaliao de seu contexto
scio-histrico de recuperao, no incio dos anos noventa. Contexto
extremamente sugestivo pois indissocivel da perda, nas ltimas dcadas, da
centralidade do discurso das lutas de classe enquanto chave de leitura para os
conflitos sociais. Haver de fato um novo enquadre nos modos de reflexo sobre
os conflitos sociais a partir do momento em que a temtica do reconhecimento
ganhar centralidade.
A luta de classes foi acusada de limitar os conflitos sociais a problemas
gerais de redistribuio igualitria de riquezas (que no so meramente
expresses de uma teoria da justia redistributiva), ignorando com isto
dimenses morais e culturais que no poderiam ser compreendidas como meros
reflexos de estruturas de classe. Sendo assim, uma leitura possvel consistiria em
dizer que certo acmulo de modificaes teria fornecido as condies para a
elevao do reconhecimento a problema poltico central. Dentre tais
modificaes trs seriam fundamentais.
Primeiramente, teramos o esvaziamento do proletariado enquanto ator
histrico de transformao social revolucionria: tema presente na Escola de
Frankfurt ao menos desde os anos 30 atravs de suas pesquisas sobre as
regresses polticas da classe operria em direo sustentao do nazismo281.
Certamente, muito contribuiu para a consolidao de tal diagnstico a forte
integrao do operariado aos sistemas de seguridade e s polticas corretivas dos
ditos Estados do bem estar social a partir dos anos 50. Note-se como Habermas,
olhando para a ausncia de candidatos a ocuparem a vaga de atores globais de
transformao revolucionria depois dessa integrao da classe operria e do
posterior enfraquecimento do prprio Estado do bem estar social, insistir em
ler tal situao como expresso de esgotamento de uma determinada utopia
que, no passado, cristalizou-se em torno do potencial de uma sociedade do
trabalho282. Esgotamento que levar algum como Axel Honneth a afirmar,
recentemente, que a prpria crena no papel privilegiado do proletariado no
interior de uma poltica revolucionria no passava de um dogma histrico-

281
Ver, por exemplo, FROMM, Erich; Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches: eine
sozialpsychologische Untersuchung, Stuttgart: Deutsche Verlags- Anstalt, 1980
282
HABERMAS, Jurgen: A nova intransparncia: a crise do Estado de bem estar social e o
esgotamento das energias utpicas, Novos estudos Cebrap, n. 18, setembro de 1987, p. 105
filosfico283. Aceito que o pretenso papel privilegiado do proletariado no
passava de um dogma, o investimento no discurso da luta de classes como eixo
central de organizao e constituio das identidades no interior dos embates
polticos perde necessariamente sua fora para abrir espao a outros candidatos.
Mas para a consolidao da centralidade atual do conceito de
reconhecimento, foi necessrio que tal perda na crena revolucionria do
proletariado fosse acompanhada de um fenmeno suplementar vinculado
mutao do sistema de expectativas ligado a um dos eixos centrais do
desenvolvimento das lutas polticas, a saber, o universo do trabalho. Tal mutao
pode ser compreendida se seguirmos Luc Boltanski e Eve Chiapello a fim de
afirmar que, desde as revoltas de maio de 68, um novo ethos do capitalismo
comeou a ser formado.
A crtica social que se desenvolve a partir de maio de 1968 visava,
principalmente, o trabalho e sua incapacidade em dar conta de exigncias de
autenticidade. Visto como o espao da rigidez do tempo controlado, dos horrios
impostos, da alienao taylorista e da estereotipia de empresas fortemente
hierarquizadas, o trabalho fora fortemente desvalorizado pelos jovens de 68.
Vrios estudos do incio dos anos setenta demonstram conscincia dos riscos de
uma profunda desmotivao dos jovens em relao aos valores presentes no
mundo do trabalho, preferindo atividades flexveis, mesmo que menos
renumeradas.
O resultado de tal crtica teria sido a reconfigurao do ncleo ideolgico
da sociedade capitalista e a consequente modificao do ethos do trabalho.
Valores como: segurana, estabilidade, respeito hierarquia funcional e
especializao, valores estes que faziam do mundo do trabalho um setor
fundamental de imposio de identidades fixas e rgidas, deram lugar a outro
conjunto de valores vindos diretamente do universo de crtica do trabalho.
Capacidade de enfrentar riscos, flexibilizao, maleabilidade, desterritorializao
resultante de processos infinitos de re-engenharia compem atualmente um
novo ncleo ideolgico. Com esta modificao, o universo do trabalho nas
sociedades capitalistas estaria mais apto a aceitar demandas de reconhecimento
da individualidade e a modificar a matriz da experincia de alienao, retirando
tal matriz da temtica da espoliao econmica a fim de desloc-la em direo
temtica da imposio de uma vida inautntica, ou seja, vida desprovida do
espao de desenvolvimento de exigncias individuais de auto-realizao. Com
este deslocamento da espoliao inautenticidade no interior da crtica do
trabalho, abria-se mais uma porta para secundarizar o conceito de luta de classes
e elevar o problema do reconhecimento a dispositivo poltico central.
Por fim, devemos lembrar como esta mutao acaba por se encontrar com
outra srie de modificaes ligadas, por sua vez, compreenso, ocorrida a
partir dos anos setenta, das lutas de grupos historicamente vulnerveis e
espoliados de direitos (como negros, gays, mulheres) enquanto lutas de
afirmao cultural das diferenas. Isto significa afirmar que elas no foram
apenas compreendidas como setores de uma luta mais ampla de ampliao de
direitos universais a grupos at ento excludos, mas como processos de
afirmao das diferenas diante de um quadro universalista pretensamente

283
HONNETH, Axel; Redistribution as recognition, In: FRASER e HONNETH; Redistribution or
recognition, Verso: New York, 2003, p. 116
comprometido com a perpetuao de normas e formas de vida prprias a grupos
culturalmente hegemnicos. Muito colaborou para isto o desenvolvimento das
temticas ligadas ao multiculturalismo.
Desde 1957, o termo aparecera a fim de descrever a realidade multi-
lingustica da Federao Sua. No entanto, foi no Canad que o
multiculturalismo chegou a ser implementado, pela primeira vez, como poltica
de Estado. Marcado tanto pelo conflito entre as comunidades anglfonas e
francfonas quanto por uma elevada taxa de imigrao, o Canad adotou, em
1971, sob o governo social-democrata de Pierre Elliot Trudeau, o Announcement
of Implementation of Policy of Multiculturalism within Bilingual Framework.
Atravs dele, o pas se auto-definia como uma sociedade multicultural que
reconhecia, inclusive, a necessidade de polticas especficas financiadas pelo
Estado visando a preservao de tal multiplicidade. Em 1988, estas polticas
foram reforadas atravs da implementao do Canadian Multiculturalism Act.
Vrios outros pases, majoritariamente anglo-saxes (alm dos Pases Baixos),
seguiram o quadro canadense de constituio de polticas multiculturais de
Estado. No de se estranhar ter sido um filsofo canadense, Charles Taylor, um
dos primeiros a recuperar o conceito de reconhecimento exatamente no interior
de um debate sobre o multiculturalismo.
Esta tendncia multicultural foi uma pea hegemnica na orientao
poltica de esquerda a partir dos anos oitenta devido, principalmente, ao seu
potencial de defesa de minorias tnico-culturais e possibilidade de ser
acoplada a prticas de institucionalizao da diversidade de orientaes sexuais.
Ao mesmo tempo, o desenvolvimento de uma reflexo filosfica sensvel
natureza disciplinar de estruturas de poder que visavam impor normatividades
no campo da sexualidade, do desejo, da normalidade psquica, da estrutura da
famlia, da constituio dos papeis sociais, forneceu o quadro conceitual para
desdobrar o impacto de tais lutas. Mesmo que autores como Michel Foucault,
Gilles Deleuze e Jacques Derrida no tenham sido responsveis pela recuperao
da teoria do reconhecimento - o que no poderia ser diferente devido ao anti-
hegelianismo explcito dos dois primeiros e mitigado no caso do terceiro -
inegvel que sua forma de crtica compreenso marxista tradicional dos
embates polticos, assim como sua defesa tica do primado da diferena em
muito colaboraram para a consolidao de um quadro filosfico mais propcio
recuperao da centralidade do problema do reconhecimento da alteridade
como problema poltico central. Desta forma, estavam dadas as condies gerais
para que a compreenso filosfica das lutas polticas passasse necessariamente
de uma abordagem centrada no conflito de classe a uma abordagem centrada em
mltiplas formas de reconhecimento no campo da cultura, da vida sexual, das
etnias e no desenvolvimento das potencialidades individuais da pessoa. Uma
multiplicidade de campos que teriam sido levados ao centro da cena poltica
depois da aceitao tcita da impossibilidade de uma poltica revolucionria
baseada na instrumentalizao da luta de classes.
Sendo assim, ao menos no interior desta leitura, teramos de admitir que
o conceito de reconhecimento estaria limitado geograficamente descrio de
lutas sociais em pases do chamado primeiro mundo, que j teriam realizado a
integrao do proletariado classe mdia, assim como j teriam aceito a
necessidade do descentramento de suas matrizes culturais atravs da abertura
afirmao tolerante de formas de vida em contnua variao. No por outra
razo, volto a insistir, um dos primeiros usos da segunda recuperao do
conceito de reconhecimento esteve exatamente vinculado reflexo sobre a
dinmica social das sociedades multiculturais, como podemos ver no texto
supracitado de Charles Taylor.
Mas esta leitura no condiz com a realidade histrica do re-aparecimento
do conceito no interior da filosofia social. Como sabemos, em 1992 ele foi
retomado. Ou seja, exatamente no momento em que se inicia a lenta
desintegrao das conquistas econmicas dos ditos Estados do Bem estar social,
com o desmantelamento dos direitos trabalhistas, a privatizao (gradual ou
total) da previdncia e o sucateamento da educao, da sade e de outros
servios pblicos. Uma desintegrao que ocorreu no momento em que vrios
tericos afirmavam entrarmos em uma era ps-ideolgica, ou seja, marcada
pelo fim da crena em transformaes sociais revolucionrias com a
consequente aceitao do horizonte normativo das democracias liberais como
estgio final das lutas sociais.
Isto talvez explique porque crticos - principalmente de matriz marxista,
mas no apenas eles - desta importncia dada ao conceito de reconhecimento
insistiram estarmos aqui diante de uma espcie de conceito meramente
compensatrio. Pois tudo se passaria como se, dada a impossibilidade de
implementar polticas efetivas de transformao dos modos de produo e luta
radical contra a desigualdade, nos restasse apenas discutir polticas
compensatrias de reconhecimento. Da mesma forma, dado o fato do Capital
aparecer, de maneira agora inquestionvel, como nica instncia capaz de
ocupar o espao da universalidade no interior do liberalismo das sociedades
multiculturais, nos restaria simplesmente reinventar demandas de
reconhecimento de identidades comunitrias, em suas mltiplas formas,
tentando dar comunidade um sentido que no se reduzisse a um mero espao
de restrio. Por fim, dada a impossibilidade de transformaes sociais de larga
escala, nos restaria discutir a natureza moral de nossas demandas sociais.

A economia da identidade individual

Mostrar que no estvamos diante de um mero dispositivo

compensatrio, mas provido de importante fora de transformao das
estruturas sociais, foi uma tarefa que engajou vrios defensores do uso poltico
do conceito de reconhecimento nos ltimos vinte anos. Ela consistiu em
evidenciar como a fora emancipatria do reconhecimento no interior de
processos polticos concretos no se dava margem da discusso sobre
problemas de redistribuio igualitria das riquezas. Isto significou, neste
contexto, lembrar como as discusses sobre diferenas culturais e identidades
sociais no mascaram necessariamente problemas estruturais ligados a lutas de
redistribuio de riquezas entre classes. Tendo tal projeto em mente, autores
como Axel Honneth foram levados a sustentar que mesmo injustias ligadas
distribuio devem ser entendidas como a expresso institucional de desrespeito
social ou, melhor dizendo, de relaes no justificadas de reconhecimento284. O
que o leva a defender, entre outras coisas, proposies como a de que mesmo o
movimento operrio procurava em uma dimenso essencial encontrar

284
HONNETH, Axel; Redistribution as recognition, op. cit., p. 114
reconhecimento para suas tradies e formas de vida no interior de um
horizonte capitalista de valor285.
A estratgia de Honneth baseava-se em uma assimilao do problema da
redistribuio de riquezas a um quadro mais amplo de discusses referentes ao
reconhecimento. Para tanto, foi necessrio compreender o sentimento social de
injustia econmica como expresso possvel das fontes motivacionais do
descontentamento social e da resistncia286. Abria-se assim a possibilidade, ao
menos para Honneth, de criar um quadro motivacional unitrio centrado na
ideia de que sujeitos esperam da sociedade, acima de tudo, reconhecimento de
suas demandas de identidade287. O que no poderia ser diferente para algum
que afirma que sujeitos percebem procedimentos institucionais como injustia
social quando veem aspectos de sua personalidade, que acreditam ter direito ao
reconhecimento, serem desrespeitados288. Isto j estava presente em seu
primeiro livro sobre o assunto, Luta por reconhecimento:

a reivindicao de reconhecimento intersubjetivo da identidade

individual que introduz uma tenso moral na vida social, ela que leva
sem cessar o progresso social para alm do ltimo grau institucionalizado
e pela via negativa de um conflito reconduzido passo a passo, leva
progressivamente a um estado de liberdade vivido no elemento da
comunicao.

A afirmao clara: os processos de reconhecimento seriam regulados

pelas exigncias da identidade individual. Exigncias estas que introduziriam
conflitos sociais visando ampliar os processos de institucionalizao da
liberdade. O que coloca no horizonte regulador dos processos de
reconhecimento um conceito de integridade pessoal cujo pressuposto
fundamental a naturalizao de facto das estruturas dos conceitos psicolgicos
de indivduo e personalidade. Segundo Honneth, as lutas polticas, mesmo
aquelas organizadas a partir de demandas de redistribuio econmica visam, no
limite, garantir as condies concretas para a formao da identidade
pessoal289. Ou seja, a prpria gnese da individualidade moderna aparece como
um fundamento pr-poltico para o campo poltico. Algo que deve ser
politicamente confirmado, e no politicamente desconstrudo. Da uma
afirmao decisiva, segundo a qual admito a premissa de que o propsito da
igualdade social permitir o desenvolvimento da formao da identidade
pessoal de todos os membros da sociedade290.
Feita tal naturalizao, Honneth pode servir-se, entre outros, dos estudos
de historiadores como E.P. Thompson e Barrington Moore a fim de afirmar que a
estrutura motivacional das lutas da classe operria baseou-se, principalmente,
na experincia da violao de exigncias localmente transmitidas de honra291,

285
HONNETH; idem, p. 123
286
Idem, p. 125
287
Idem, p. 131
288
Idem, p. 132
289
Idem, p. 176
290
Idem, p. 177
291
Idem, p. 131. Por procurar desde h muito defender tal perspectiva, Honneth pode afirmar que, em
Marx a luta de classes no significa, primeiramente, um afrontamento estratgico visando a aquisio
de bens ou de instrumentos de poder. Ela constitui um conflito moral cuja questo a emancipao
j que, mais importante do que demandas materiais teria sido o sentimento de
desrespeito em relao a formas de vida que clamam por reconhecimento. Ao
insistir na centralidade da experincia moral do sentimento de desrespeito
como motor das lutas polticas, elevando-o a condio de base motivacional para
todo e qualquer conflito, Honneth pode inscrever problemas de redistribuio no
interior do quadro geral de demandas morais. Assim, sendo a vulnerabilidade
social ligada pauperizao compreendida, principalmente, como expresso
material da impossibilidade da realizao de exigncias morais de respeito, abre-
se as portas para afirmar que a distino entre empobrecimento econmico e
degradao cultural fenomenologicamente secundria292, j que conflitos por
redistribuio no poderiam ser compreendidos como independentes de toda e
qualquer experincia de desrespeito social.
Notem como Honneth aceita a premissa hegeliana de que a existncia de
obrigaes intersubjetivas seria uma condio quase natural de todo processo
de socializao humana. Mas tais obrigaes intersubjetivas teriam uma
dinmica de desenvolvimento caracterizada pela progresso em direo a
formas cada vez mais exigentes de individualidade. Progresso que faz das lutas
e conflitos sociais conflitos ticos marcados pela expectativa de reciprocidade e
estima. No entanto, ele acredita que o Hegel da Fenomenologia do Esprito
reenquadra o problema do reconhecimento em uma teoria da conscincia em
seus processos progressivos de automediao. Esta uma interpretao de
Habermas que consiste a afirmar que o Hegel de maturidade teria perdido o
potencial de uma intersubjetividade primeira, isto em prol do recentramento da
filosofia a partir do sujeito. Isto traria consequncias para a filosofia poltica,
como a tendncia a pensar as relaes sociais a partir do modelo da relao entre
a conscincia e as instncias de poder. Assim, ao invs da anlise dos processos
de mutualidade e dependncia intersubjetiva, teramos um desenvolvimento
monolgico que explicaria a importncia dada s relaes individualizadas com
o Estado.

Relaes materiais

A fim de retomar o projeto do jovem Hegel em outras bases, Honneth

prope reatualizar a ideia de obrigaes intersubjetivas como condio quase
natural de todo processo de socializao humana. Para tanto, trata-se de
constituir uma teoria baseada em diferentes nveis de reconhecimento recproco.
Nveis que se organizam atravs de uma dinmica de progresso. Eles comeam
pelo amor e sua possibilidade de consolidao de graus de segurana emocional,
passando depois pelas relaes jurdicas de direitos e, por fim, s relaes
comunitrias de solidariedade. Amor, direito e solidariedade garantiro trs
nveis de relao prtica a si, a saber, a autoconfiana, o autorespeito e a
autoestima.
O amor ser pensado principalmente a partir das relaes de
intersubjetividade primria no interior da famlia, em especial, entre o beb e a
me. A tese da intersubjetividade primria serve para Honneth defender a

do trabalho, condio essencial de que depende, ao mesmo tempo, a estima simtrica entre sujeitos e a
conscincia individual de si (HONNETH, Axel; Kampf um Anerkennung: Zu moralischen Grammatik
sozialer Konflikte, Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 233)
292
Idem, p. 171
existncia de uma tendncia fortemente cooperativa e comunicacional no
interior das primeiras experincias de interao social. Por esta razo, ela
fundamental para o projeto de Honneth, assim como para sua critica de modelos,
a seu ver, insuficientes. O filsofo alemo deriva a tese da intersubjetividade
primria da teoria das relaes de objeto de Donald Winnicott e sua forma de
compreender as relaes de amor e de dependncia mtua entre me e beb.
Tais relaes de amor constituiriam uma base slida para o desenvolvimento da
capacidade de ser si mesmo em um outro. Desta forma:

a experincia intersubjetiva do amor abre o indivduo a este estrato

fundamental de segurana emocional (emotionalen Sichereit) que lhe
permite no apenas experimentar, mas tambm exteriorizar (usserung)
suas prprias necessidades e sentimentos, assegurando assim a condio
psquica do desenvolvimento de todas as outras atitudes de respeito de
si293.

Ou seja, segundo tal perspectiva, levamos para esferas mais amplas da vida social
e para relaes afetivas em idade madura a crena na exteriorizao tranquila de
necessidades e sentimentos, uma crena que seria resultado da experincia
intersubjetiva de amor e de afirmao de si presente inicialmente na relao
entre me e beb. Tal relao poderia ser chamada de intersubjetiva por ela
ser, ao menos segundo Honneth, simtrica. Como se o beb dependesse da me
da mesma forma que a me dependeria do beb, isto no interior de uma relao
de identificao emocional onde a criana aprende a adotar a perspectiva de
uma segunda pessoa. Tal mtua dependncia poderia resolver-se atravs da
consolidao de uma posio de cooperao e de segurana emocional que
permitiria, criana, desenvolver sua conscincia individual de si. Posio na
qual o amor aparecia como uma simbiose refratada pelo reconhecimento e pelo
respeito autonomia.
Neste sentido, o reconhecimento jurdico como sujeito do direito
forneceria a universalidade de relaes que o amor desconhece. Tal
reconhecimento se constitui atravs de um alargamento histrico progressivo no
qual o sistema jurdico deve ser a expresso de interesses universalizveis de
todos os membros da sociedade. O que exige a compreenso recprocas dos
membros da sociedade como livres e iguais. No entanto, o reconhecimento
jurdico diz respeito a qualidades universais que me fazem como pessoa em
geral. Faz-se ainda necessrio um nvel de reconhecimento que assegure a
posio social de qualidades caractersticas que me diferenciam dos demais, sem
que isto implique necessariamente em quebra do princpio formal de igualdade.
Este terceiro nvel nos abre ao problema da estima social e se funda na existncia
de uma comunidade de valores culturalmente definidos pela coletividade.

Lutas sem risco

Mesmo assim, para fundamentar sua filosofia poltica, Honneth precisa

criar a imagem de um processo de reconhecimento que se realiza na confirmao

293
HONNETH, Axel; Kampf um Anerkennung: zu moralischen Grammatik sozialer Konflikte.
Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 171
de si pelo outro. Pois a segurana emocional gerada pelo carter bem sucedido
das demandas de amor no interior do ncleo familiar estaria na base das
demandas sociais de reconhecimento da autonomia individual e da afirmao de
seus sistemas particulares de interesse. Elas estariam tambm na base da
profunda sensibilidade dos sujeitos para experincias de desprezo e de injustia.
Desta forma, Honneth constri uma antropologia psicanaltica para orientar
processos de interao social onde no h lugar para antagonismos insuperveis.
Antropologia profundamente familiarista capaz de fornecer os fundamentos
morais dos conflitos sociais.
Honneth espera que tal antropologia psicanaltica seja compatvel com
aspectos da reflexo sobre conflitos sociais no interior da tradio dialtica de
Hegel e Marx. Para ele, a ideia fundamental de Hegel seria que a luta pelo
reconhecimento constitui a fora moral que impulsiona a realidade vital social
humana em direo ao desenvolvimento e o progresso (HONNETH, 1992, p.
227). Pois a experincia moral de desprezo de minha dignidade de sujeito agente
e desejante estaria na origem dos movimentos de resistncia social e de
sublevao coletiva. Sendo assim, o progresso histrico em direo liberdade
seria a histria da realizao, cada vez mais universal, de uma antropologia
psicanaliticamente orientada. Mas para Hegel entrar neste horizonte sero
necessrios alguns ajustes.
O principal deles est na maneira com a qual Honneth l a dialtica
hegeliana do senhor e do escravo. Honneth reconhece na referida dialtica um
fato transcendental que aparece como prerrequisito para toda a sociabilidade
humana. Mas, em suas mos, tal dialtica ser o movimento de conquista
paulatina de uma capacidade de auto-restrio atravs da qual aprendo a
limitar as iluses de onipotncia de meu desejo ao entrar em contato com a
irredutibilidade do desejo do outro. Desta forma ego e alter ego reagem um ao
outro restringindo ou negando seus respectivos desejos egostas (HONNETH,
2010, p. 30).
Por projetar o conflito de interesses individuais como base da luta
hegeliana de reconhecimento,294 Honneth poder compreender at mesmo a luta
de classes marxista dentro de um quadro de exigncias morais de
autorrealizao individual e de estima simtrica entre sujeito. Ele se apoia em
certas tendncia detectadas nos escritos poltico-histricos e nos escritos de
juventude de Marx para afirmar que

[...] a luta de classes no significa para ele, primeiramente, um

afrontamento estratgico visando a aquisio de bens ou de instrumentos
de poder. Ela constitui um conflito moral cuja questo a emancipao
do trabalho, condio essencial de que depende, ao mesmo tempo, a
estima simtrica entre sujeitos e a conscincia individual de si
(HONNETH, 1992, p. 233).

A realizao pelo trabalho no pode ser compreendida apenas a partir da

dimenso da satisfao das necessidades materiais, nem as lutas sociais a partir
da dimenso nica do antagonismo econmico. Honneth acredita que os escritos

294
Como fizeram tambm Pinkard, 1994 e Habermas, 2004
polticos de Marx, contrariamente a suas anlises do capitalismo, interpretam as
lutas de classe a partir da noo de uma ruptura tica.
No entanto, h uma dificuldade importante a ser salientada nesta
estratgia. Vimos at agora como Honneth funda o sofrimento de injustia e
desprezo, que nos levam ao poltica, em um terreno pr-poltico, marcado
por questes constitucionais normalmente ligadas discusso sobre a gnese da
individualidade moderna, da conscincia individual de si. Ou seja, a prpria
gnese da individualidade moderna aparece como um fenmeno pr-poltico.
Algo que deve ser politicamente confirmado, e no politicamente desconstrudo.
Desta forma, os sentimentos de injustia e desprezo so normalmente
compreendidos como resultantes do bloqueio da possibilidade de afirmao
social e de reconhecimento jurdico de traos da identidade individual. Ou seja,
ao menos neste caso, reconhecimento e identidade caminham necessariamente
juntos.
Isto talvez explique porque os exemplos privilegiados de lutas de
reconhecimento para Honneth sejam as lutas pela afirmao das diferenas
antropolgicas 295 prprias s lutas feministas, assim como aquelas pelos
direitos dos negros e homossexuais. Elas seriam exemplos deste processo
prtico no interior do qual experincias individuais de desprezo so
interpretadas como vivncias tpicas de todo um grupo, de forma a motivar a
reivindicao coletiva de ampliao de relaes de reconhecimento (HONNETH,
1992, p. 260). Ou seja, experincias de desprezo ligadas a atributos de indivduos
em afirmao de suas diferenas culturais so interpretadas como violncia que
no afetam apenas o Eu individual. No entanto, ainda no samos da esfera da
afirmao de atributos individuais da pessoa e da construo social de
identidades.
Isto explica, por exemplo, porque sua recuperao do conceito de
patologias sociais ser, em larga medida, ligada s discusses sobre o bloqueio
nas condies sociais de auto-realizao individual (HONNETH, 2006, p. 35).
Como se a realizao de si devesse, naturalmente, ser pensada respeitando as
estruturas do indivduo ou, segundo Honneth leitor de Freud, as estruturas do
ego racional. Por outro lado, isto nos explica porque os modelos de sofrimento
privilegiados por Honneth sejam a anomia social e o sofrimento de
indeterminao identitria.296

Modelos de patologias sociais

Aqui, devemos tornar mais preciso um ponto. Normalmente, as discusses

sobre anomia insistem no enfraquecimento da normatividade social devido ao
desenvolvimento exponencial das demandas individuais. Como se as demandas
de liberdade individual explodissem o quadro de regulao das normatividades
sociais. Da porque Durkheim (2005, p. 224) teria de constantemente insistir que
o indivduo, por si mesmo, no um fim suficiente sua atividade. Ele muito
pouco. No apenas limitado no espao, ele estreitamente limitado no tempo.
Mas, na verdade, temos anomia no porque a individualidade levanta
demandas particulares e identitrias especficas que no poderiam ser realizadas

295
Sobre o conceito de diferena antropolgica ver, sobretudo, Balibar, 2011.
296
Como podemos ver em Honneth, 2005a
pela ordem social. Uma situao como esta no gera anomia, mas, se quisermos
utilizar um termo proposto por Durkheim, egosmo ou, ainda, revoltas polticas
direcionadas ao reconhecimento de particularidades ou ampliao do direito
de escolha e deciso. Temos anomia, ao contrrio, quando as demandas deixam
de ser determinveis, deixam de ter forma especfica devido a um
enfraquecimento das normas com sua capacidade de individualizao e de
limitao das paixes. Por isto, ao falar das causas sociais do suicdio, Durkheim
deve lembrar que os suicdios motivados pela anomia se distinguem tanto
daqueles motivados por uma individualizao excessiva (os suicdios egostas)
quanto dos motivados por uma individualizao insuficiente (suicdios
altrustas). Neste contexto de anomia entra-se em um estado de
indeterminao (DURKHEIM, 2005, p. 275) (ou, se quisermos utilizar um
vocabulrio de Honneth, em um sofrimento de indeterminao) no qual
nenhuma individualizao possvel devido ao fato da sociedade estar, entre
outras coisas, submetida inorganizao caracterstica de nosso estado
econmico (p. 286) com sua sede de coisas novas, de gozos ignorados, de
sensaes inominadas, mas que perdem todo seu sabor desde que so
conhecidas (p. 285). Diante de promessas constantes de gozo, produzidas pela
sociedade capitalista em ascenso, toda satisfao limitada insuportvel
exatamente por ser uma limitao, toda escolha identitria sem sentido
exatamente por ser uma multido de recusas. Da as reprimendas de Durkheim
contra este mal do infinito, que a anomia aporta sempre consigo (p. 304) e que
s pode produzir clera, decepo e lassido exasperada por uma sensibilidade
superexcitada.
Como Durkheim opera com um conceito quantitativo de diferena entre
normal e patolgico,297 reconhecer que um certo grau de anomia necessrio.
Assim, para ele, toda moral do progresso e do aperfeioamento inseparvel de
um certo grau de anomia (p. 417). No entanto, algo nas condies particulares
do progresso em nossa sociedade produz uma situao anormal e patolgica de
anomia. Contra isto, Durkheim sugere um reforo das estruturas institucionais
que passe, sobretudo, pela consolidao de vnculos comunitrios ligados aos
agrupamentos profissionais.
Quando recuperar o conceito de patologia social, Honneth ir sua
maneira partir deste diagnstico de Durkheim, mas acrescentando um elemento.
Trata-se da compreenso de como, nos ltimos trinta ou quarenta anos, esta
situao de anomia social foi institucionalizada, transformando-se em um modo
de gesto do sofrimento social e uma mola propulsora da ideologia neoliberal do
estgio atual do capitalismo. Lembremos aqui de afirmaes como:

expectativas de auto-realizao individual, que cresceram rapidamente

devido a uma combinao historicamente nica de vrios processos
distintos de individualizao nas sociedades ocidentais dos ltimos trinta,
quarenta anos e que, neste tempo, tornaram-se to claramente um padro
institucionalizado de expectativas da reproduo social, perderam seu
propsito (Zweckbestimmung) interno e, mesmo assim, tornaram-se a
base de fundamentao do sistema. O resultado desta inverso paradoxal,
na qual processos que outrora prometeram um crescimento qualitativo

297
Como fica claro em: DURKHEIM, 2004.
 da liberdade tornam-se agora ideologias da desinstitucionalizao, a
emergncia de vrios sintomas individuais de vazio interior, de
sentimento de ser suprfluo e desprovido de determinao (HONNETH,
2010, p. 207-208).

Como podemos perceber, o diagnstico no poderia ser mais prximo do quadro

fornecido por Durkheim. Exigncias de autorrealizao individual se
transformaram em ideologias da desinstitucionalizao, ou seja, em processo
de enfraquecimento da capacidade de coeso e organizao das normas sociais.
Com isto, produz-se uma desregulao das normas sociais paga com patologias
ligadas ao sentimento depressivo de esvaziamento e incapacidade de ao.
Assim como tericos sociais como Luc Boltanski e Eve Chiapello (1999),
Honneth compreende claramente como tal anomia virou uma fora produtiva
da economia capitalista em era de flexibilizao e desregulao contnuas. Ele
compreende tambm, tal como vimos no captulo anterior, como essa gesto
social da anomia paga com o desenvolvimento exponencial de patologias
ligadas desregulao da capacidade de constituir identidades, como a
depresso e seu cansao de ser si mesmo,298 a insegurana narcsica e os
transtornos de personalidade borderline. Mas, como gostaria de insistir, sua
resposta no parece escapar da procura em reconstruir as bases normativas para
institucionalidades capazes de garantir o desenvolvimento bem sucedido de
indivduos. Ela ignora que o problema no se encontra nos processos de
desinstitucionalizao, mas no impacto de outra forma de regulao social ligada
expropriao psquica do estranhamento.

298
Ver, a este respeito, o influente livro de Ehrenberg, 2000.