La Historia Universal de La Filosofia PDF

Historia
universal,
de la Filosofa
Hans Joachim Storig

HANS JOACHIM STRIG
HISTORIA UNIVERSAL
DE LA FILOSOFA
Traduccin de
ANTONIO GMEZ RAMOS
Ttulo original:
Kleine Weltgeschichte der Philosophie
Diseo de cubierta:
JV, Diseo Grfico, S.L.
2 edicin, 2012
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra

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1950/1961 - 15., berarbeitete und erweiterte Auflage

1990 by W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart-Berlin-Kln
EDITORIALTECNOS (GRUPO ANAYA, S.A.), 2012
Juan Ignacio Lea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 978-84-309-5457-5
Depsito Legal M-3039-2012
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Edigrafos

NDICE
P rlogo a la edicin espaola: F ilosofa e Historia de la F ilosofa

(por Isidoro Reguera)............................................................................ Pg. 21
INTRODUCCIN...................................................................................................... 35
Propsito de este libr o .............................................................................. 35

A lgunas observaciones autocrticas previas ..................................... 36
E l objeto de la filosofa ........................................................................... 40
Algunos puntos de vista quf. sirvan de gua ....................................... 44
PRIMERA PARTE:
LA SABIDURA DE ORIENTE
C aptulo primero: LA FILOSOFA DE LA INDIA A N TIG U A ................. 49
I. La edad vdica ..................................................................................... 50

1. Cultura y religin en la edad hmnica ......................................... 52
2. La edad de la mstica sacrificial. El surgimiento del sistema de
castas ................................................................................................ 55
3. La era de las Upanisads ................................................................. 57
a) Atmn y brahm n.................................................................... 59
b ) Transmigracin de las almas y redencin............................. 63
c) Significado de! pensamiento de las Upanisads .................... 65
II. Los SISTEMAS NO ORTODOXOS DE LA FILOSOFA HIND ....................... 65

1. El materialismo de los charvakas ................................................. 67
2. Mahavira y el jainismo ................................................................... 69
3. FA budismo ........................................................................................ 71
a) L av idad eB u d a........................................................................ 71
b) La doctrina de B u d a ................................................................ 73
c) Historia y expansin del budism o......................................... 80
d) Sistemas de filosofa budista.................................................. 82
III. LOS SISTEMAS ORTODOXOS DE LA FILOSOFA HIND ............................ 89

1. Nyayay Vaisesika ........................................................................... 91
2. SanjyayY oga ................................................................................. 92
3. Mimansa y V edanta........................................................................ 99
IV. U na mirada a la evolucin posterior de la filosofa hind v

VALORACIN PROVISIONAL .......................................................................... 103
|7|
8 HISTORIA UNIVERSAL DE LA FILOSOFA
C aptulo segundo: LA ANTIGUA FILOSOFA CHINA ............................ 107
I. C onfucio.................................................................................................. 111
1. Vida de Confucio ............................................................................. 111
2. Los nueve libros clsicos ............................................................... 112
3. El carcter especial de la filosofaconfuciana ............................. 114
4. El ideal moral .................................................................................. 115
5. Estado y soc iedad ........................................................................... 116
II. L ao T se ................................................................................................. 119

1. La vida de Lao Tse ......................................................................... 119
2. El Tao y el mundo. El Tao como principio .................................. 120
3. El Tao como camino del sabio ...................................................... 121
4. Estado y sociedad ........................................................................... 124
5. Sobre el desarrollo posterior del taosmo .................................... 126
III. El motismo y otras direcciones posteriores ............................... 126

1. Mo T i ................................................................................................ 126
2. Los sofistas ...................................................................................... 128
3. El neomotismo ................................................................................. 129
4. Los legalistas................................................................................... 130
IV. Los grandes discpulos de Confucio ............................................. 130

1. M encio .............................................................................................. 130
2. H sunT se .......................................................................................... 132
3. El libro de Chung Yung .................................................................. 133
V. Una mirada al desarrollo posterior y valoracin provisio

nal ......................................................................................................... 134
1. La filosofa de a Edad Media china ............................................. 134
a) W angChung ............................................................................ 135
h) La doctrina del Yin y el Y an g ................................................ 136
2. El budismo en China ...................................................................... 136
3. La poca del neoconfucianismo .................................................... 137
4. Carcter general y significadode la filosofa china .................... 140
SEGUNDA PARTE:
LA FILOSOFA GRIEGA
Generalidades. Periodos principales.................................................................. 147
C aptulo primero: LA FILOSOFA PRESOCRTICA HASTA LA APA

RICIN DE LOS SOFISTAS ..................................................................... 153
1. La filosofa milesia de la naturaleza ............................................ 153

1. Tales ................................................................................................. 154
2. Anaximandro ................................................................................... 155
3. Anaxmenes ..................................................................................... 156
NDICE 9
II. PlTGORAS Y LOS PITAGRICOS ............................................................. 156

1. Vida y doctrina de Pitgoras .......................................................... 156
2. Los pitagricos ................................................................................ 158
III. Loseleatas ......................................................................................... 159

1. Jenfanes .......................................................................................... 159
2. Parmnides ...................................................................................... 160
3. Z enndeE lea .................................................................................. 161
IV. Herclito y los filsofos de la naturaleza del siglo v ......... 163

1. Herclito .......................................................................................... 163
2. Empdocles ..................................................................................... 166
3. La teora atmica de Leucipo y Demcrito .................................. 167
4. Anaxgoras ...................................................................................... 170
C apitulo segundo: LA POCA DE ESPLENDOR DE LA FILOSOFA

GRIEGA ........................................................................................................ 173
I. Los sofistas ........................................................................................... 173

1. Generalidades ................................................................................. 173
2. Protgoras y Gorgias ..................................................................... 176
3. El significado de la sofstica .......................................................... 177
II. Scrates ............................................................................................... 177

1. Vida de Scrates .............................................................................. 177
2. La doctrina de Scrates ................................................................. 181
III. Platn ................................................................................................. 184

1. Vida de Platn ................................................................................. 184
2. Las obras de Platn ....................................................................... 185
3. Observaciones metodolgicas previas .......................................... 188
4. El punto de partida histrico .......................................................... 190
5. La teora de las ideas ..................................................................... 191
a) Impulso y mtodo del filosofar.............................................. 191
b) Idea y fenm eno...................................................................... 192
6. Antropologa y tica ........................................................................ 194
7. La repblica o el Estado ................................................................ 196
a) La crtica de las formas de gobierno existentes ................... 197
b) El Estado ideal ......................................................................... 199
8. Crtica y valoracin ....................................................................... 202
a) Sobre la crtica de la teora platnica del E sta d o ................. 202
b) Posicin de Platn en la historia espiritual griega ............... 203
c) Platn y la posteridad .............................................................. 204
IV. Aristteles ......................................................................................... 206

1. Vida de Aristteles .......................................................................... 206
2. La obra de Aristteles .................................................................... 207
3. La lgica ........................................................................................... 208
4. I m naturaleza .................................................................................. 212
a) La fsica.................................................................................... 2 12
b) Los niveles del reino de lo vivo ............................................. 213
IO HISTORIA UNIVERSAL DE LA FILOSOFA
5. La metafsica .................................................................................. 214

a) Lo individual y lo universal ................................................... 214
b) Materia y forma ...................................................................... 215
c) Las cuatro causas de lo e n te ................................................... 216
d) Teologa ................................................................................... 216
6 Antropologa, tica y poltica ......................................................... 217
a) El ser humano ......................................................................... 217
h) La v irtud................................................................................... 218
c) El Estado ................................................................................. 218
7. Crtica y valoracin ...................................................................... 219
V. L as escuelas socrticas, platnica y aristotf.i .i c a ................... 220

1. Los socrticos .................................................................................. 221
2. Los platnicos ................................................................................. 222
3. Los peripatticos ............................................................................. 222
C apitulo tercero: LAS FILOSOFAS GRIEGA Y ROMANA DESPUS

DE ARISTTELES ..................................................................................... 224
G eneralidades. E l helenismo ......................................................................... 224
I. Los estoicos .......................................................................................... 226

1. Fundadores y representantes principales .................................... 226
2. Carcter y partes del sistema estoico ...........,.............................. 228
3. La tica estoica ............................................................................... 229
4. El significado histrico de la filosofa estoica ............................ 231
II. Los epicreos ....................................................................................... 232
IH los escpticos .................................................................................... 233
IV. Los eclcticos ................................................................................... 234

1. El eclecticismo romano .................................................................. 234
2. El eclecticismo alejandrino ............................................................ 235
V. Los neoplatOn ico s .............................................................................. 237

1. Platino .............................................................................................. 237
2. La terminacin del neoplatonismo y el final de Iafilosofa antigua 240
tercera parte:
LA FILOSOFA DE LA EDAD MEDIA
GENERALIDADES. EL ASCENSO DEL CRISTIANISMO. CLASIFICA

CIN DE LOS PERODOS........................................................................ 245
C aptulo primero. LA POCA DE LAPATRSTICA................................. 249

NDICE 11
I. La oposicin entre la actitud espiritual de la A ntigedad y el

CRISTIANISMO ........................................................................................... 249
1. Dios y hombre ................................................................................ 249
2. Hombre y hombre ............................................................................ 251
3. Hombre y mundo ............................................................................. 251
4 El carcter exclusivista del cristianismo ..................................... 252
II. Los PRIMEROS CONTACTOS DEL CRISTIANISMO CON LA FILOSOFA ANTI

GUA EN LOS PRIMEROS PADRES DE LA IGLESIA ..................................... 253
III. Amenazas internas para el cristianismo ..................................... 256

1. Los gnsticos ................................................................................... 256
a) Origen de la gnosis y representantes principales ................. 256
b) Pensamientos fundamentales y singularidad de la gnosis ... 257
2. Los maniqueos ................................................................................. 258
3. Arrio y Atanasio .............................................................................. 259
IV. La CONSOLIDACIN DE LA UNIDAD DE I A IGLESIA .............................. 260
V. S an Agustn .......................................................................................... 261

1. Vida y obra de San A gustn ............................................................ 261
2. La filosofa agustiniana .................................................................. 264
a) Las profundidades del alma ................................................... 264
b) Cogito, ergo sum ................................................................. 265
c) La doctrina de la T rinidad...................................................... 266
d) Creacin y tem poralidad......................................................... 267
e) Libre albedro y predestinacin.............................................. 268
f) La historia y la Ciudad de Dios .............................................. 270
VI. Otros maestros de la nueva Patrstica adems df San Agustn 270
C aptulo segundo: LA ERA DE LA ESCOLSTICA................................. 273
Historia. El mtodo escolstico ................................................................... 273
I. La primera Escolstica (la disputa de los universales) ............ 276

1. La cuestin en disputa .................................................................... 276
2. Los realistas .................................................................................... 277
a) E rgcna..................................................................................... 277
b) San Anselmo de Canterbury .................................................. 278
c) Guillermo de Champeaux ...................................................... 279
3. El nominalismo: Koscelino ............................................................ 280
4. La solucin provisional: Abelardo ................................................ 281
II. i.AS FILOSOFIAS RABE Y JUDIA DE LA EDAD MEDIA ........................... 282

1. Algunas cuestiones histricas ....................................................... 282
2. Iai filosofa rabe ............................................................................ 284
3. h i filosofa juda ............................................................................. 286
III. L a alta Escolstica ......................................................................... 287
La hegemona universal de Aristteles. El contacto del pensamien

to cristiano con las ideas islmicas y judas. Las Sumas. Universi
dades y rdenes .................................................................................. 287
1. San Alberto Magno ........................................................................ 289
2. Santo Toms de Aquino .................................................................. 291
a) Vida y o b ra ............................................................................... 291
b) Fe y sa b e r................................................................................. 294
c) La existencia de Dios y la esencia ........................................ 296
d) El ser humano y el alm a ......................................................... 297
e) Poltica ..................................................................................... 300
f) Significado de Santo Toms de Aquino ................................ 302
3. D ante ................................................................................................ 303
IV La baja Escolstica ........................................................................... 305

1. Rogerio Bacon ................................................................................ 305
2. Duns Escoto .................................................................................... 307
3. Guillermo de Occam ...................................................................... 310
V. La mstica alemana: el maestro Eck ha rt .................................... 313
CUARTA PARTE:
LA EDAD DEL RENACIMIENTO Y EL BARROCO
C aptulo primero: LA FILOSOFA EN LA EDAD DEL RENACIMIENTO

Y LA REFORMA ........................................................................................ 321
I. E l giro espiritual de la Edad M edia a la Edad Moderna .......... 321

1. Invenciones y descubrimientos..................................................... 322
2. La nueva ciencia natural................................................................ 323
3. Humanismo y Renacimiento .......................................................... 325
4. La Reforma ...................................................................................... 329
5. Transformaciones sociales y polticas en el umbral de la Edad
Moderna. Nuevo pensamiento sobre el Derecho y el Estado .... 332
a) Maquiavelo .............................................................................. 334
b) Grocio ...................................................................................... 335
c) Hobbes ..................................................................................... 336
d) M oro......................................................................................... 338
II. Los pensadores ms importantes del perodo de transicin .... 339

1. Nicols de Cusa .............................................................................. 339
2. Giordano Bruno .............................................................................. 341
3. Francis Bacon ................................................................................. 345
4. Jakob Bhme ................................................................................... 351
5. Observacin fin a l ........................................................................... 355
NDICE 13
s e c u n d o : LOS TRES GRANDES SISTEMAS EN LA POCA

C a p t u l o
DEL BARROCO ................................................................................................. 356
I. Descartes ..................................................................................................... 357

1. Vida y obra ............................................................................................. 357
2. Pensamientos fundamentales ............................................................... 358
3. Influencia y continuacin del cartesianismo. Algunas observacio
nes crticas .............................................................................................. 362
II. S pn o za ........................................................................................................ 365

1. Vida ....................................................................................................... 365
2. Obra ........................................................................................................ 367
3. La influencia posterior de Spinnza. Crtica ........................................ 376
III. L e i b n i z ......................................................................................................... 377

1. Vida y escritos ........................................................................................ 377
2. Pensamientos fundamentales de la filosofa leibniiiana .................. 380
a) La teora de las m nadas............................................................... 380
b) La armona preestablecida ............................................................ 382
c) T eodicea.......................................................................................... 384
3. Algunas ohsenaciones crticas. Desarrollo y continuacin de los
pensamientos de Leibniz ........................................................................ 385
QUINTA PARTE:
LA FILOSOFA DE LA ILUSTRACIN Y LA OBRA DE IMMANUEL KANT
C apitulo primero: LA FILOSOFA EN LA POCA DE LA ILUSTRACIN 389
I. La Ilustracin en Inglaterra ........................................................... 389

1. Los precursores del empirismo ingls ........................................... 389
2. Locke ................................................................................................ 391
3. Berkeley ............................................................................................ 395
4. Hume ................................................................................................ 398
5. La filosofa de la religin y la tica inglesas en la poca de la
Ilustracin ....................................................................................... 402
II. L a Ilustracin en F rancia ................................................................. 406

1. El paso de las ideas de laIlustracin inglesa a Francia .............. 406
2. Montesquieu .................................................................................... 408
3. Voltaire ............................................................................................. 409
4. Enciclopedistas y materialistas ..................................................... 416
5. Rousseau .......................................................................................... 418
a) Vida, obra y pensamientos undamenlales ........................... 418
b) Sobre el significado de Rousseau .......................................... 423
III. La Ilustracin en Alemania .......................................................... 426

C aptulo segundo: IMMANUEL K A N T ....................................................... 430
I. Vida, personalidad y obras ............................................................... 430
II. El perodo precrtico ........................................................................ 433

1.. Sobre los escritos cientfico-naturales de Kant............................ 433
2. La formacin del problema crtico .............................................. 435
III. La Crtica de la razn pura .............................................................. 438

1. Peculiaridad, estructura, conceptos propios .............................. 438
2. La esttica trascendental................................................................ 442
a) El esp acio ................................................................................. 443
b) El tiem po................................................................................. 444
c) La posibilidad de la matemtica............................................. 444
3. La analtica trascendental.............................................................. 445
a) El problem a............................................................................. 445
h) Las categoras ........................................................................ 446
c) La deduccin de los conceptos purosdel entendim iento..... 449
d) El Juicio trascendental ............................................................ 450
e) La posibilidad de las ciencias naturales ................................ 450
4. La dialctica trascendental ............................................................ 451
Inventario de la razn pura especulativa............................... 454
IV. Moralidad y religin ...................................................................... 455

1. La crtica de la razn prctica ...................................................... 455
a) Algunos conceptos fundamentales......................................... 456
b) Pensamientos fundamentales ................................................. 458
2. La religin dentro de los lmites de la mera razn ..................... 461
V. L a Crtica del J uicio ........................................................................... 464

I El problema ..................................................................................... 464
2. Eplogo a las tres crticas .............................................................. 467
VI. L a OBRA POSTCRTICA ......................................................................... 470

1. Los escritos ms importantes ........................................................ 470
2. La Metafsica de las costumbres ................................................... 471
a) La teora del derecho............................................................... 471
Sobre la paz perpetua: los artculos prelim inares................ 474
Los artculos definitivos......................................................... 475
b) La doctrina de la v irtu d ........................................................... 476
3. Conclusin ....................................................................................... 478
VIL Para una crtica y valoracin de Kant .................................... 479

1.Algunos puntos de vista crticos .................................................... 479
a) Sobre la coherencia interna del sistem a................................ 479
b) Sobre el mtodo de Kant......................................................... 482
2. El significado de Kant para la'filosofa ....................................... 484
NDICE 15
SEXTA PARTE:
LA FILOSOFA EN EL SIGLO XIX
Una visin global, a modo de introduccin...................................................... 489
Capitulo primero: EL ROMANTICISMO Y EL IDEALISMO ALEMN 491
I. P rimera recepcin de la filosofa de Kant y su continuacin.

Los FILSOFOS DE LA FE .......................................................................... 491
II. F ic h t e .................................................................................................... 495

1. Vida v o b ra ...................................................................................... 495
2. El pensamiento fundamental de la filosofa fichteana ................ 497
3. La aplicacin prctica ................................................................... 499
a) tica .......................................................................................... 499
b) El E stad o .................................................................................. 499
c) R eligin.................................................................................... 500
III. SCHELLING ............................................................................................. 501

1. Vida, evolucin intelectual y escritos principales ........................ 50!
2. El pensamiento fundamental de la filosofa dela identidad ........ 504
3. La naturaleza .................................................................................. 505
4. El a rte ............................................................................................... 507
IV. Hegel ................................................................................................... 507

1. Vida y obras principales ................................................................ 507
2. Carcter general de la filosofa hegeliana .................................. 509
El mtodo dialctico................................................................ 509
3. La construccin de la filosofa en tres estadios ........................... 512
a) Lgica ...................................................................................... 513
b) Filosofa de la naturaleza....................................................... 514
<) Filosofa del espritu................................................................ 515
4. La historia ....................................................................................... 517
5. Valoracin y crtica ........................................................................ 519
C apitulo segundo: POSITIVISMO, MATERIALISMO, MARXISMO .... 522
I. E l positivismo en Francia: Comte .................................................... 522

1. La situacin espiritual..................................................................... 522
2. Vida y obra de Com te ..................................................................... 523
3. F.I principio del positivismo ........................................................... 524
4. La ley de los tres estadios .............................................................. 525
5. La construccin por estadios de las ciencias ............................... 526
a) Misin y utilidad de la filosofa............................................. 526
b) La clasificacin de las ciencias .............................................. 527
6. Sociedad. Estado. tica .................................................................. 529
II. E l POSITIVISMO INGLS .......................................................................... 531

1. La situacin espiritual.................................................................... 531
2. Bentham y Mili ................................................................................ 532
3. Spencer ............................................................................................. 533
a) Darwin y la teora de la evolucin .......................................... 533
h) Vida y obra de S pencer............................................................ 536
c) La ley de la evolucin ............................................................. 537
d) La sociedad hum ana................................................................ 539
e) Para una crtica......................................................................... 542
III. La decadencia de la escuela hegeliana y la aparicin del ma

terialismo en A lemania ................................................................... 543
1. La situacin espiritual..................................................................... 543
2. Strauss v Feuerhach ........................................................................ 544
IV. Ma r x .................................................................................................... 547

1. Vida y escritos ................................................................................. 547
2. Hegel y M arx ................................................................................... 548
a) El materialismo dialctico ..................................................... 548
h) Autoalienacin y autorrealizacin ......................................... 551
3. El materialismo histrico ............................................................... 552
4. El C apital.......................................................................................... 554
5. Sobre el significado y la influencia posterior de M arx ............... 556
C a p t u l o tercero: SCHOPENHAUER. KIERKEGAARD, NIETZSCHE . 558
I. ARTHUR SCHOPENHAUER ......................................................................... 558

1. Vida, personalidad, escritos ........................................................... 558
2. El mundo como voluntad y representacin .................................. 564
a) El mundo como representacin.............................................. 564
h ) El mundo como voluntad....................................................... 566
3. El dolor del mundo y la redencin ................................................ 570
a) La vida como d o lo r................................................................. 570
h) El camino esttico de la redencin. Genio y a rte ................. 571
4. Conclusin. Para una crtica ......................................................... 574
II. Sr en K ie r k e g a a r d ............................................................................ 576

1. Scrates en Copenhague ................................................................ 576
2. El pensador existente y el Cristo ................................................... 578
3. Influencia tarda .............................................................................. 581
III. F r ied rich N ie tz s c h e .......................................................................... 583

1. Vida y escritos principales ............................................................. 583
2. Unidad y peculiaridad de la filosofa de Nietzsche .................... 587
3. El filsofo del martillo ................................................................... 589
4. Los nuevos valores .......................................................................... 593
5. Para una valoracin de Nietzsche ................................................ 595
NDICE 17
c u a r t o : CORRIENTES SECUNDARIAS. REFLEXIN CRTICA

C a p itu l o
SOBRE KANT ................................................................................................ 600
I. Corrientes secundarias ..................................................................... 600

1. Fres y Herbart............................................................................... 600
2. Metafsica inductiva: Fechner y L otze .......................................... 601
3. Eduard van Harlmann ..................................................................... 602
II. E l neokantismo ................................................................................... 604

1. Generalidades. Origen .................................................................. 604
2. La escuela de Marburgo ................................................................ 606
3. La escuela alemana suroccidental (tambin llamada Escuela de
Badn) .............................................................................................. 609
4. Vaihinger .......................................................................................... 610
5. Corrientes afines en Alemania y en otros pases ......................... 612
SPTIMA PARTE:
PRINCIPALES CORRIENTES DEL PENSAMIENTO FILOSFICO

EN EL SIGLO XX
UNA NUEVA POCA ....................................................................................... 617
C aptulo primero: LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO ............................. 620
I. L a filosofa df. la vida y el historicismo ....................................... 620

1. Generalidades ................................................................................. 620
2. Bergson ............................................................................................ 621
a) Espacio y tiempo: entendimiento e intuicin....................... 621
b) lan vital .................................................................................. 622
c) Moral y religin ...................................................................... 623
3. Un atisbo de G uyau ......................................................................... 624
4. El vitalismo: Driesch. La teora dela Gestalt o de la forma ....... 625
5. La filosofa alemana de la vida y elhistoricismo ......................... 627
II. El pragmatismo ................................................................................... 631

1. William James ................................................................................. 631
2. John Dewey ..................................................................................... 633
3. El pragmatismo en Europa ............................................................ 634
III. La n u e v a m e t a f s i c a ............................................................................. 634

1. Generalidades ................................................................................. 634
2. Samuel Alexander ............................................................................ 636
3. Alfred North Whitehead ................................................................. 637
4. Realismo crtico: Nikolai Harlmann ............................................. 641
a) Antigua y nueva ontologa..................................................... 641
b) La estructura del mundo real ................................................. 643
c) El hombre. Determinacin ylibertad ...................................... 645
d) Para una valoracin................................................................. 646
5. La neoescolstica (neotomismo) .................................................. 647
IV. La f e n o m e n o l o g a ............................................................................. 650

1. Origen y singularidad .................................................................... 650
2. Edmund Husserl .............................................................................. 650
5. Max Scheler .................................................................................... 653
C a p it u l o segund o: HASTA EL PR ESEN TE................................................. 656
1 L a f il o s o f a d e l a e x is t e n c i a .............................................................. 656
1. Generalidades ................................................................................. 656
2. Kart Jaspers .................................................................................... 658
a) Lo comprensivo (das Umgreifende) ..................................... 659
b) Existencia................................................................................. 660
c) Trascendencia........................................................................... 661
d) Situaciones lmite y fracaso ltim o........................................ 662
3. El exisrencialismo francs .............................................................. 663
4. Otros representantes de la filosofa de la existencia .................. 665
5. Martin B uber ................................................................................... 666
II. E l d e s p l ieg u e de l a p r e g u n ta por e l sf.r :M a r tin H eideggf .r .... 669

1. Generalidades ................................................................................. 669
2. El ser y el tiempo ............................................................................. 672
3. Influencia posterior de Heidegger y obra postuma ..................... 676
III. U na br ev e m ir a d a h a c ia F r a n c ia ..................................................... 680
IV. A n tr o p o lo g a filo s f ic a .................................................................... 684

1. Concepto y definicin ..................................................................... 684
2. De Ia historia de la antropologa filosfica ................................. 686
3. El impulso de Scheler ..................................................................... 688
4. El proyecto de Gehlen .................................................................... 691
V. L a fil o s o f a d el m a r x is m o , h o y .......................................................... 695

1. El papel de la filosofa ................................................................... 695
2. Concepto de materia y materialismo .......................................... 696
3. El materialismo dialctico ............................................................. 699
4. El materialismo histrico ............................................................... 702
5. riepecTpoHKa n o 4>HJioco<t)HH............................................... 706
6. La filosofa social crtica ............................................................... 707
VI. L u d w ig W it tg e n s t e in . E l le n g u a je c o m o t e m a c e n t r a l del filo

sofar d e h o y ....................................................................................... 712
1. Wittgenstein: persona y obra .......................................................... 712
2. E /T actatu s....................................................................................... 714
3. La revisin ....................................................................................... 716
4. En torno al lenguaje; y saliendo msall de l ............................ 718
NDICE 19
VII. El n e o p o s it iv is m o ............................................................................. 723

1. Aclaracin de conceptos ................................................................. 723
2. El neopositivismo. Origen y singularidad .................................... 725
3. La nueva lgica ............................................................................... 728
4. Russell v M oore ............................................................................... 733
5. El Crculo de Viena. Rudolf Carnap ............................................. 735
a) La nueva tarea de la filosofa................................................. 737
h) La metafsica carece de sentido: problemas aparentes ........ 738
c) Anlisis lgico del lenguaje. Semntica ............................... 740
6. Una visin general .......................................................................... 741
VIII. T eora de la ciencia. Novedades sobre el problema del cono

cimiento ............................................................................................ 744
1. Filosofa analtica ............................................................................ 744
2. Popper v el racionalismo crtico ................................................... 749
3. Teora evolucionista del conocimiento ......................................... 755
4. El constructivismo ...................................................................... 758
5. Los lmites del conocimiento .......................................................... 761
VIL Ql' DEBFMOS HACER? ..................................................................... 766

1. Problemas de vida, problemas de supervivencia ......................... 767
2. Utilitarismo, consecuencialismo ................................................... 770
3. El lenguaje de la tica .................................................................... 771
4. Kart Popper ..................................................................................... 774
5. La tica del discurso ...................................................................... 775
6. Etica evolucionista ..................................................................... 779
7. Hombre y anim al ............................................................................. 782
8. Responsabilidad .............................................................................. 787
EPLOG O ............................................................................................................. 793
NDICE DE NOM BRES.................................................................................... 795
NDICE DE MATERIAS................................................................................... 801

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA
FILOSOFA E HISTORIA DE LA FILOSOFA
Hoy, como otras muchas veces en otras muchas subfor

mas, vivimos aprisionados filosficamente en la tensin en
tre la actitud dogmtica del cientificismo y la escptica del
relativismo. Entre la inconsciencia terica, por una parte,
que lleva a discursear sobre lo que es, con la pretensin de
conocerlo adems tal como es, ignorando la obviedad de que
todo se ve desde una perspectiva y que todo lo visto es nada
ms que algo visto, lo pensado, algo nada ms que pensa
do y lo dicho, algo nada ms dicho. Y la superconscien-
cia posmoderna, por otra, de encierro necesario siempre en
una perspectiva o teora, que toma, adems, a todas ellas co
mo narraciones autolegitimadoras, como stories interesadas,
abandonndose lnguidam ente a la insuperabilidad de su
apariencia, de su carcter terico paralelo a lo real que
permanece siempre inaccesible, extralingstico y al des
nimo en el pensar que supone la conciencia de que, en cuan
to constructos racionales, autolegitimadores por dems, una
da igual que otra; generalizndolo: de que tericamente todo
vale igual o nada vale nada, que es lo mismo; de que no hay
teoras superiores que puedan dem ostrar algo ms all de su
contexto, es decir, de los intereses de todo tipo de que nacen.
Si en la M odernidad quiso liberarse el hombre de la esclavi
tud dogmtica que conllevaba la exclusividad de un Dios
pero no escap de ella en realidad porque lo mantuvo en el
esqueleto de o tra form a: la razn del cientificism o, hoy,
aparte de los anacronismos modernos de ese cariz que an
perduran, no salimos de la confusin politesta de los innu
merables dioses que lo han sustituido: el crculo del relati
vismo. Nuestra urgencia en liberamos del crculo de confu
sin es la misma que la m oderna en liberarse de la unicidad
dogmtica. Esperemos tener ms suerte.
En medio de esas tensiones, y otras, que culpabilizan y
secuestran el pensar con sus referencias polares, con sus ti-
[21]
ranteces, significa un remanso de paz leer una historia de la

filosofa como sta, que expone sin mayores prejuicios aca
dmicos la espontnea variedad del pensamiento de los ms
grandes filsofos que han dejado su huella en la tradicin.
Por eso quiz ha llegado tambin a un pblico tan amplio.
Porque no est pensada para los especialistas que han podi
do perder ya el norte de lo vivo hoy con sus discusiones bi
zantinas, tpicas de toda cultura decadente... De qu vale el
saber que no ayuda a la vida del hombre? Al fin y al cabo es
la vida la que impone y jubila los conceptos. Ese saber era
vivo en los grandes maestros de la historia, que por eso mis
mo fueron grandes: porque pensaron su tiempo para ayudar
se en l frente a la muerte. S, frente a la muerte en definiti
va, aunque, con las arm as de la razn, frente a la nica
muerte que puede el hombre dominar: la muerte en vida, la
inconsciente modorra. As hicieron y as se hace la historia.
La historia supuestamente ms alta de las historias del hom
bre: la historia de la filosofa, que es la aventura ejemplar de
la autoconciencia humana, o la narracin de ella. (Historia e
historiografa.)
La narracin de la historia no tiene otro fin que su pedago
ga ejemplar: m ostrar cmo los hombres de cada poca se han
enfrentado a su vida. Lo de menos, para nosotros, es lo que
han dicho, que ha muerto con su circunstancia. Lo de ms es
su modo de decirlo en consonancia con sus tensiones vitales.
Una vez que se ha percibido en los grandes el coraje intelectual
de cada poca, hay que olvidar la historia, que no es ya ms,
en general, que una remora. No valen de nada, sino en ese
sentido ejemplar, las soluciones pasadas. Es casi inconcebible
que hayamos de acudir todava a Kant, cuando no a Aristte
les, para dar bsicamente sentido moral, por ejemplo, a un
mundo en el cual ellos no entenderan casi nada, en el que no
sabran dar ni dos pasos; en el que, si por un casual levanta
ran la cabeza, con olmpico estupor la volveran a ocultar de
inm ediato, sobrecogidos, confusos, buscando de nuevo la
quietud familiar del sepulcro. Uno de nuestros pecados, sin
duda, es haber hecho demasiado caso a la historia, haber pa
ralizado hoy nuestro pensar por un respeto mal entendido a
los grandes, convirtiendo as la filosofa en mera historia de la
filosofa, sin contribuir a sta ms que redundantemente.
Y no se diga que las diferencias de nuestro m undo con
otros histricos son sim plem ente tcnicas. sa es la gran
PRLOGO 23
tram pa de la inercia, de la comodidad. Ya est passe la pro-

grera de criticar despectivamente la tcnica m ientras se vive
aprovechando todas sus holguras. Como obra hum ana es
obvio la tcnica ha hecho ms hum ana la vida hum ana.
(Significa eso m s feliz? No, lo que no significa nada es
preguntar esto. La felicidad, como todo lo sublime, es una
aventura absurda en la que ni la tcnica ni la no-tcnica pue
den hacer gran cosa.) Para mal o para bien, ha generado di
ferencias cualitativas en nuestro mundo, si no en nosotros.
Ninguna generacin, por ejemplo, ha vivido hasta ahora, que
sepamos, dos novums (tcnicos) absolutamente suyos: la ca
pacidad de autodestruccin del m undo y la posibilidad de
hacer la historia a nivel planetario. Es ste o no un mundo
diferente? Y los seres racionales que lo pueblan y lo han
creado diferente? Las diferencias tcnicas son diferencias
humanas, a menos que se piense que la tcnica la ha inven
tado el diablo o que se crea en una esencia hum ana univer
sal e inamovible, ms all tambin de lo obvio (para qu,
adems, la quiere el moderno, sin Dios?).
Resulta extravagante el hecho de que para un m undo casi
galcticamente diferente al del pasado las soluciones ideol
gicas de sentido con las que contam os religiosas, ticas,
polticas, etc. tengan todas dos o tres mil aos al menos.
No es juda nuestra religin? No estn ya bsicamente to
das las formas de gobierno en La Repblica platnica y todos
los principios de moralidad en la tica nicomaquea de Aris
tteles? Eso es lo que se dice, y probablemente sea verdad,
pero ms bien por nuestra incuria que por el prodigio lumi
noso de aquellas venerables cabezas, que p or grande que
fuera que lo fue no tiene por qu contar con validez per
petua. Aunque hubiera cuestiones eternas, eternam ente pen
dientes, sobre el sentido del hombre y del mundo, es hora,
despus de tanto siglos, al borde del tercer milenio de la era
cristiana, o de darles otra respuesta global desde una nueva
perspectiva, para que contine as la rueda del tiempo sus
rodadas, o de declararlas absurdas sin ms y dedicarse a
otras. (O un nuevo Dios o un nuevo hom bre, o un nuevo
Dios y un nuevo hombre, radicalm ente inditos. Un Dios sin
religin, un hombre sin patria, por ejemplo. Un Dios y un
hombre, en cualquier caso, a la m edida global de nuestro
mundo, a la medida del universo, pues, no a la de la hum o
rada de cualquier alcaide terrcola.)
La razn occidental se ha agotado en sus posibilidades ca

nnicas de preguntar significativamente ms all de los he
chos, es decir, por los hechos mismos. Si hay cuestiones gran
des o eternas, tal como estn formuladas en la tradicin y
otra formulacin no existe ya no cuestionan nada. Tampo
co, pues, sus respuestas responden nada. Pero las respuestas
son mucho menos importantes que las preguntas, porque de
penden en realidad del planteamiento de stas. La respuesta
es el autntico contenido de la pregunta misma, o lo que le da
en definitiva sentido, precisamente porque est incluida vir
tualmente ya en ella. Toda pregunta, pues, tiene respuesta y, si
no, no pregunta nada; no es pregunta; un problema sin solu
cin no es un problema; es un misterio. Con lo que el proble
ma o la pregunta de verdad aqu es: si esa clase de misterio
preguntas sin respuesta o respuestas sin preguntas de las
cuestiones eternas, que ni preguntan ni responden hoy nada
en su vieja formulacin, encierra, sin embargo, algo ms de
insondable, por ejemplo, que el ingenioso enigma de esos pa
satiempos que llamamos acertijos o su valor cognitivo es su
perior al de la festiva gimnasia mental que suponen stos.
Supuesto que tengan algn sentido superior los m iste
rios, la cuestin es la de si la historicidad condiciona tam
bin las preguntas eternas en que se formulan. (Eternas por
su reiteracin constante, al parecer, desde que el hom bre es
hom bre y, sobre todo, por su objeto.) Parece que tambin
esas preguntas han de tener sentido y respuestas histricas,
porque si no, de hecho, ni unas ni otras significan nada con
el paso del tiempo. Son eternas en su historicidad y, si no, no
son de hecho nada. Eternam ente han de plantearse y respon
derse cada vez de un modo, digamos. Es la rplica de cada
generacin a lo eterno. El planteam iento en cada poca de la
posibilidad y condiciones de lo absoluto... Pero hay, enton
ces preguntas realmente eternas? Eso no es una pregunta.
Porque no tiene respuesta. Si las hay, y significan algo, su
respuesta ha de ser histrica, porque slo hay significado en
la historia y en su cambio de formulacin y respuesta, en su
opcin particular de vida. Si hay preguntas eternas su senti
do es en cada momento su respuesta histrica. Es la relativi
dad cognoscitiva de lo eterno. (Sea lo que sea Dios, por
ejemplo, para nosotros no es ms que nuestra comprensin
suya. Y esta comprensin no tiene por qu ser la misma que
PRLOGO 25
la del neoltico. Del mismo modo que tampoco es el mismo

en ese sentido nuestro mundo.)
Las preguntas y los problem as planteados en las viejas
categoras supuestam ente eternas ya no delimitan en absolu
to un mbito de sentido interesante de analizar hoy racional
mente. Porque entre otras cosas ya no existe tampoco ese ti
po de razn que los alimentaba. Ni hay nada relevante que
analizar al viejo modo racional, ni hay razn que d relieve a
viejas preguntas vacas. (Hay que preguntar de otro modo,
incluso o sobre todo por nuestros dioses.) El cometido
cannico de la razn tradicional de Occidente d ar sentido
a un cierto tipo de discurso, y con l ella misma, termin
probablemente con su ltimo estertor de las luces y sus se
cuelas idealistas, cumpliendo o cerrndose aquel crculo que
en sus inicios describiera idealm ente Aristteles tal como
dos mil aos despus acab en la prctica: como nesis no-
seos. Un vaco absoluto en el pensar del s mismo, que nos
ha trado todas estas tempestades posmodem as, incluso in
terpretado materialistamente.
La conciencia crtica que nos lega el siglo xx es la de que
racional o tericamente, por la razn y teora tradicionales y
en asuntos de sentido al menos, no puede demostrarse nada
o se puede dem ostrar todo, que es lo mismo. Lo que hoy
puede dem ostrar y testim oniar la razn es irrelevante y a
esos niveles perverso. (Si no convencen de ello los varapalos
tericos que ha recibido la razn, basta con m irar al mundo
que nos han legado sus muchas luces.) Lo insinu Kant pero
no lo hemos asimilado. Su conciencia no era tan desgarrada
como para impresionarnos. Hoy s la nuestra... Si antes de
Kant, desde nuestra perspectiva histrica, perdieron el tiem
po los filsofos con cuestiones metafsicas, despus de l y
como l lo ha perdido la Modernidad, en general, pensando
la propia posibilidad de pensar, delimitando y parcelando el
sentido de un saber autoenrocado que se agota en esa pirue
ta inverosmil de la autocrtica, en ese terreno de nadie fan
tasmal de la autoconciencia, maravilloso quiz pero inefa
ble. Discurriendo, en general, sobre lo que se puede o no se
puede pensar, sin pensar nada en que pensar, digamos, nada
ms all de esas cavilaciones metatericas casi detectivescas
y decididamente censoras. (Desde dnde discrim inar el sen
tido? Qu criterios puede haber en el crculo del s mismo?
26 HISTORIA UNIVERSAL DE LA FILOSOFIA
Llorando la suerte del Dios supuestamente muerto, que

no es en definitiva sino la propia; autocompasin por la pr
dida en el vaco, en la ruina de todo consuelo; con sus gimo
teos no hace ms que resistirse a su realidad el hombre;
realidad que pasa por la irrealidad de toda vieja ilusin me
tafsica. Intentando redem ostrar incesantemente a contrario
lo obvio: que de lo que se puede hablar se puede hablar y de
lo que no se puede hablar no se puede hablar, y que decir es
to, adems, es no decir nada. (Y qu es decir que decir esto
es no decir nada, y as sucesivamente?) Redemostrar de mil
maneras que la metafsica no es posible para de algn modo
conservar caliente an su cadver o quedarse en sus confi
nes, como m antenindola viva en negativo con su crtica de
m anera que el consuelo funcione, funcione tambin a con
trario pero de algn modo funcione: la autocom pasin di
cha. (A propsito: si la metafsica no fuera posible, su Dios
no podra estar muerto.)
Hoy parece, sin embargo, que rozamos ya la conciencia
plena de soledad y de responsabilidad con nuestro mundo,
en el que ya no hay un Dios que lo llene, sino muchos; m u
chas verdades, muchos credos. Ninguno en definitiva. Qu
sentido tiene entonces todo esto, este novum ? Seguramente
tiene tambin varios y ninguno... Nuestro problema de cons
ciencia es hoy el del relativismo y slo algunos cientficos,
decamos, herederos inmediatos del pensamiento religioso,
aferrados an a un tipo de seguridad como el que com porta
ba el realismo absoluto de la mirada eterna de Dios y sus de
signios, profesan hoy el monotesmo ingenuo y dogmtico
de que la ciencia y slo ella conoce el mundo como con inde
pendencia, por ejemplo, de los aparatos, experimentos o hi
ptesis desde donde lo perciben; es decir, independientemen
te de cualquier otro saber, que frente al suyo rechazan o
desprecian siempre como imposible. Son los nuevos testafe
rros de la verdad, sacerdotes de un Dios ya sin gracia.
Parece, por el contrario, que todo depende ms bien de
un modo de ver y de hablar de las cosas y que todo es verda
dero o real slo dentro de l y relativo a l, sea el que sea,
cientfico o no cientfico. Y que todo vale igual en ese senti
do; en el que todo es un relato ms o menos forzado social
o genticamente: un juego o una regla de un juego. Como
cualquier otra cosa en su contexto, el pen del ajedrez, por
ejemplo, sea como sea y de la m ateria que sea, es y no es
PRLOGO 27
ms que una regla del juego, de su juego; en el tenis, supon

gamos, ese pen no significa nada, no es nada, no tiene sen
tido alguno, es absurdo, un bulto grotesco, ni siquiera existe
significativamente porque no hay en el juego mecanismos de
descripcin suya... Nuestro problema en verdad es el del es
cepticismo respecto a una cultura dogmtica que ha perdido
su sustento universal unitario (Dios como supremo con
cepto que sostena cualquier otro concepto superior de senti
do) y su capacidad de consuelo. Nuestro problema es el de la
m ayora de edad kantiana, que se intuy hace doscientos
aos, pero que no hemos afrontado, enredados como hemos
estado en el planteamiento de su misma posibilidad y de sus
posibles formas concretas: Modernidad o Posmoderni
dad, por ejemplo... No se puede program ar metahistrica-
mente la madurez. No puede una generacin hacerse un si
tio de con sid eraci n en la h is to ria sim p lem en te con el
bagaje de un rtulo, con una etiqueta que no tiene m s norte
o criterio que el pasado, con disputar sobre nominaciones
bautismales antes de haber nacido a un tiempo nuevo, es de
cir, dejndose simplemente arrastrar por la inercia del tiem
po. Todo planteamiento apririco as es un prejuicio. Se ha
ce camino al andar. Eso muestra precisamente la historia. Y
sa es su enseanza para tiempos dbiles como stos. El ca
mino del fundamentalismo fue la andadura de otra poca.
La de la nuestra no puede ser slo la crtica de esa crtica.
se no es ningn camino de m adurez histrica. No es ms,
en tal caso, que un equilibrio de feria, un ejercicio de vani
dad intelectual, de lentejuelas conceptuales, en la cuerda flo
ja. Un modo ms de llam ar la atencin en el campo mercan-
tilizado, congresualizado, banalizado del pensar.
Tampoco es solucin alguna el dialogismo. O es otro ideal
puro e iluso o se trata de una charla de sordos, sin sentido
superior alguno al de las leyes del mercado; un consenso
fundado siempre en intereses, en los mismos, por ejemplo,
en los que se fundan las exitosas rebajas comerciales de ene
ro... Cmo se puede ceder en la felicidad, por ejemplo, en
cosas de am or y muerte, por ejemplo? Vaya pastel el de las
tortillas consensualistas! Una vida que tenemos, arrum bada
a las leyes del mercado: rebajas t, rebajo yo y al fin hace
mos negocio a costa de cualquier ideal, a costa de cualquier
responsabilidad superior de individuo, escudados en una
olera v dem anda sociales esencialmente viciadas siempre,
por desgracia, por la ley del ms fuerte, que con m ayor o

menor violencia las armas o los media impone sus inte
reses como intereses comunes, sus vicios privados como vir
tudes pblicas! El dialogismo es el fruto podrido del relati
vismo. La ltima progrera del siglo. La forma posmoderna
de la piedad, caridad cristiana. Huele tambin al Dios m uer
to. Cnico donde aqulla, al menos, era ingenua... En los mo
mentos cruciales de la vida, y la muerte, siempre estamos y
vamos a estar solos: por qu enm ascarar entonces la res
ponsabilidad diaria en la falsa buena conciencia del consen
sualismo?
Consenso, como es obvio, en la legalidad, que es un con
trato pblico sin ms, sin responsabilidad mayor que la pena
acordada para su incumplimiento. Con ella nos basta y nos
sobra para llevar una vida de nmero, ordenada y digna. Pe
ro no en la moralidad, que s es algo ms que el negocio dia
rio: el arte personal e intransferible de la vida feliz y por eso
tan poco consensuable y absurda como la felicidad. No puede
rebajarse el bien y el mal a los dictados de una razn muerta
que ha perdido todo criterio superior de dilogo y consenso.
Aqu no valen contratos ni legistas de moda que fuerzen o re
gulen el camino de la felicidad; parece que lo nico que aqu
vale es la admisin del obvio disenso en entenderla y la vieja
tolerancia sin mediacin parasacra alguna.
Acostumbrarnos a la soledad de este mundo, decamos, y
no llorar incesantemente la muerte del otro con componen
das, como ha hecho en general la Modemit en su crculo
epistemolgico, pensando las propias condiciones y posibili
dades del pensar sin pensar nada cabalmente, nada que haya
servicio de alternativa real a nuestros viejsimos paradigmas
de sentido a que nos referamos antes. Cuntas ideologas
polticas, vanguardias artsticas, opciones ticas, muertes de
Dios, etc., ha habido? Cuntos planteamientos de la posibi
lidad o imposibilidad del arte, la poltica, la religin, la mo
ral, la revolucin, etc.? Para qu? Ha m uerto de verdad
Dios? Quin ha hecho la revolucin? Sabe alguien si siquie
ra es arte lo que hoy llamamos as? Dnde estn las ideolo
gas? Dnde la tica? Dnde una poltica que busque el
bien comn y la felicidad de los ciudadanos? Recordar estas
cosas parece hoy hasta un sarcasmo porque es obvio que su
balance es vergonzoso. La culpa no la tiene realmente la Mo
dernidad sino nuestro empeo en seguirla, en seguir un jue-
PRLOGO 29
go dieciochesco que no es el nuestro, que ha sido sin em bar

go el ltimo de la historia por nuestra incuria en pensar algo
ms all de l, de su defensa o de su crtica. Qu progre
so, qu fraternidad, qu paraso?
Las grandes categoras en que se ha pensado el mundo,
las grandes palabras tradicionales de sentido hasta huelen
mal, como hongos podridos, efectivamente, ya cuando salen
de la boca. No significan nada o casi nada para este mundo
de hoy, en el que se ha ido generando desde las propias cos
tumbres de la praxis un proceso de deslingistificacin se
mntica. (Por eso toda argum entacin terica hoy es vacua.)
Los conceptos de la historia no describen ya nuestro mundo,
no nos identifican en la propia historia... sta es la impre
sin que se saca leyendo una historia de la filosofa decente,
narrativa, como sta, que no cuenta la historia prolija y arti
ficialmente a ua de conceptos sino de hechos vivos del pen
sar por esta su ms sabida y natural sencillez, precisamente,
nos eleva a un estadio de superior consciencia histrica: la
consciencia de la grandeza de la vida hum ana en ejemplos
preclaros, justam ente, de consciencia M aestra del recurso
de la autoconsciencia del tiempo en sus grandes hijos even
tuales: eso es la historia o la historiografa bien narrada.
La retrica de la historia que plasma su narracin es ejem
plar, no es lgica. (No existe historia del pensar, sino de pensa
dores. La historicidad del tercer mundo popperiano, por ejem
plo, no es m s que la p reten si n o bjetiv ista de un gran
pensador, bastante pagado de s mismo, que con ella quiso con
trarrestar probablemente sus propios demonios subjetivos.) La
retrica de la historia es ptica, mueve y agita el nimo infun
dindole afectos vehementes, le importa la accin, esos movi
mientos afectivos, los esquemas que actan sobre nuestros ins
tintivos y pasiones; el momento ptico es subjetivo, relativo, va
unido a una personalidad determinada, a un lugar y a un tiem
po determinados, est atento a lo particular, a las condiciones y
situacin de cada caso: es el momento histrico por antonoma
sia. Y no el lgico, que, tambin por antonomasia, es annimo
(todo sujeto puede y debe ser intercambiable en el proceso ra
cional), no-subjetivo (eso es lo que significa objetivo), no relati
vo a nada (eso significa absoluto): ahistrico, pues, con preten
siones de necesidad, universalidad y sistema.
La retrica de la historia no es la lgica, no demuestra te
ricamente nada, no justifica ningn tiempo como una conse
cuencia natural y legtima de lo sucedido (el proceso deduc

tivo siempre est estrictamente encerrado en s mismo), su
discurso terico no alcanza ms que lo que alcanza la moda
lidad del tiempo. (Por eso no nos valen sus teoras.) No hay
un decurso terico en la Historia, un sentido racional suyo,
ms all del compromiso puntual del pensador con su tiem
po, en el que el pensar se confunde con el curso de la vida.
(Con sus tres mundos y su modelo de hombre terciado Popper
fue un kantiano escisor de esferas. Pero el hombre no puede
escindirse ni en la teora, porque entonces la teora no signi
fica nada. Y en la prctica, tambin y sobre todo en la prcti
ca del pensar que es la culminacin de todas, no hay esci
sin que valga, lo que hay es, como decimos, la complicidad
misma de la vida.)
No nos valen las teoras de la historia, nos vale su nimo
en construirlas. Lo que la historia muestra, de vez en cuando,
a travs de sus teoras es una incesante repeticin del coraje
humano en asum ir el tiempo. Sirve de pauta para descubrir
si un tiempo como, por ejemplo, el nuestro es digno de
ese coraje. La medida del cambio de umbral histrico es el
coraje que muestre una generacin en pensar su poca, su ni
vel de autoconsciencia. Esa es tambin la medida hum ana de
una generacin. Cuando hay poco coraje la inercia histrica
se impone. Cuando hay mucho, es que las cosas estn cam
biando. (Estn cambiando hoy?) La historia es ejemplar, no
adoctrinante. Nos enfrenta a nosotros mismos con su ejem
plo, no a un campo de cadveres con sus teoras. Lo impor
tante de una teora pasada no es lo que dice, sino la dignidad
que muestra en decirlo. Las teoras mueren con su tiempo, la
dignidad de su compromiso pervive como modelo. Pathos en
lugar de iogos. Pticamente los cadveres pueden revivir he
roicos; lgicamente estn muy bien como estn, bien muertos.
El valor ejemplar de la historia: detrs de todas las cos-
movisiones de los grandes haba una respuesta para su m un
do. (No para el nuestro.) Ms all de una lectura ejemplari
zante y am ena, p o r lo dem s, p o r lo que resp ecta a los
contenidos, hay que aprender de la historia que la historia
nos sirve hoy de muy poco. Quiz eso nos impulse a crear
otra nueva, hoy que se dice adems, con toda la razn que
ha muerto. (Llevbamos ms de cien aos de inercia.) Ha
muerto excepto en su pedagoga ejemplar en este sentido del
coraje de enfrentarse lealmente a las cuestiones contem por
PRLOGO 31
neas. Eso es la filosofa: pensar la vida y la muerte nuestras,

desde las cuestiones supremas hasta los asuntos ms cotidia
nos, y crear as un nuevo lenguaje de sentido para la con
temporaneidad. (Qu es un intelectual que no piensa por s
su tiempo?) Un nuevo lenguaje, sin ms. Un lenguaje propio.
Eso es la filosofa. Un modo de describir el m undo que d
sentido a cada poca. La nuestra an no lo tiene. Los mile-
narismos puede que no signifiquen lgicamente nada, pero
su pathos es un buen aldabonazo a la conciencia para que
despierte de su letargo. Y en este sentido cualquier golpazo
es bueno, aunque viniera ahora de la artificiosidad del fin de
un milenio.
La historia vale para aprender coraje de los grandes, no
para copiar recetas. Para dar a nuestra mirada sobre nuestro
tiempo, dice Strig, la distancia correcta a las cosas, la ampli
tud de perspectiva adecuada para generar las condiciones de
posibilidad de la libertad que necesitamos para las decisiones
propias. Para con el ejemplo ayudar a establecer las condicio
nes de serenidad, sinceridad y arrojo de nuestra mirada. No
para condicionar o visto... Coraje en el talento: sa es la gran
deza del genio. Y sa es la gran leccin de la historia de la fi
losofa. De una historia de filosofa como sta, que no se
adorna de ningn afeite superfluo, decamos, y que va a lo
esencial siempre muy poco de las respuestas de los gran
des a su poca. Esta historia de la filosofa es fiable pero
amena. No tiene otras pretensiones que las ms grandes: ser
vir de modelo para los interesados en buscar algn sentido a
la aventura personal y social entre la vida y la muerte. Por
eso es fiable, porque el espritu que la anima es confesamente
sensible a la grandeza. Y la brevedad fiable de esta historia de
la filosofa, que la hace amena es un buen instrumento para
adquirir una perspectiva unitaria de nuestra cultura, sin tec
nicismos exanges que no lleva a nada, y cobrar as ms f
cilmente a su ejemplo la valenta de una nueva conciencia.
Su relativa brevedad, con todas sus ventajas, no tiene por
qu producir un sentimiento de insatisfaccin por la simpli
ficacin y om isiones obligadas. D esaparecera ese senti
miento si su discurso fuera ms largo? Creo que no. Prime
ro, como dice el autor, porque quiz el conocim iento ms
profundo no se pueda formular en palabras y la mayor sabi
do la sea el silencio; y baste, por tanto, al narrar la historia,
una insinuacin ejemplar del talante de los grandes; que, co
mo sabemos, tampoco es tan im portante punto a punto lo

que han dicho, ni ellos mismos coparon seguramente toda la
importancia de la historia. Por otra parte, la brevedad de es
ta historia de la filosofa es, en efecto, relativa; siempre es re
lativa la longitud de una historia; lo que sta narra en resu
men es lo esencial o un modo correcto de entenderlo. Quiz
lo que haya que olvidar, ms bien, sea todo lo dems, los in
tereses bizantinos de especialista, que hoy ya no significan
en realidad nada. Adems, su prim era parte nada usual
sobre la sabidura de Oriente India y China coloca la
historia occidental de las ideas en una perspectiva necesaria,
pero bastante olvidada, ms amplia: la perspectiva universal
o mundial, que recuerda el ttulo del libro.
En conclusin. La historia seala lo que ya no puede ni
debe hacerse. La nueva forma de sentido es: coraje para pen
sar sinceramente la finitud sin edulcorarla con ningn siste
ma cosmovisional sublim ador de consuelo. La historia no
puede ni debe servir de pauta de pensar, sino de opcin por
la libertad y virtud de espritu. Se aprende de la grandeza de
nimo de las gentes que se enfrentaron a su tiempo con la
suprem a decencia de una conciencia libre y sin prejuicios;
no de sus verdades. Las verdades de ayer son errores de hoy,
aunque por ellas hayan dado hasta la vida sus apstoles; y
las que siguen siendo verdad es que no lo han sido nunca.
Porque la correspondencia con la realidad todas las dems
definiciones de verdad son un tanto irresponsables que la
verdad exige es siempre histrica. La nica verdad inm uta
ble es la posibilidad y el coraje para encontrarla en cada mo
mento. Por lo dems el tiempo lo devora todo. He ah la gran
enseanza histrica: la verdad es la propia bsqueda de la
verdad; una vida, pues, dedicada a ella. En una vida as, filo
sofa e historia s coinciden. Coinciden en la verdad. En la
verdad de la vida.
Isidoro Reguera
Catedrtico de Filosofa
de la Universidad de Cceres
Cceres, febrero de 1995

Hoy da, el pensamiento slo podr tener efecto en el mundo si
consigue alcanzar a la mayora de los individuos. Pues el estado pre
sente es que las masas de poblacin saben leer y escribir y, sin
embargo, no alcanzan a poseer la cultura occidental en su plena dimen
sin. Pero ellas tienen tambin su parte en el saber, y en el pensar, y en
el actuar. Podrn disfrutar de esta nueva oportunidad tanto ms cuanto
ms penetren en la plena dimensin de las intuiciones elevadas y de las
distinciones crticas. Es, por ello, necesario que, para las horas de
meditacin de todos los seres humanos, se haga comunicable lo esen
cial de un modo tan sencillo y claro como sea posible, sin perder pro
fundidad.
K arl J aspers
La tarea de la filosofa
en el presente (1953)
INTRODUCCIN
PROPSITO DE ESTE LIBRO
Este libro no se dirige a filsofos profesionales. A ellos no puede

decirles nada nuevo. Se dirige a los muchos que tengan o no una for
macin universitaria, inmersos en el trabajo y en las preocupaciones
de lo cotidiano, y a la vista de las grandes transformaciones histricas y
catstrofes de nuestro tiempo, no renuncian al intento de enfrentarse
con el enigma del mundo y las preguntas perennes del ser humano,
siguiendo el camino de pensar por s mismos, ni se niegan de antemano
a aceptar que los pensamientos y las obras de los grandes pensadores
de todos los tiempos puedan proporcionarles en ello consejo y ayuda.
La cuestin es si stos pueden hacerlo, y en qu sentido. Con segu
ridad, no se trata de que hubiera que tomar de ellos recetas o panaceas,
en el sentido de un saber fcil de ensear y aprender, para preguntas y
tareas ante las cuales se encuentra toda nuestra poca, as como cada
individuo en su vida personal. Antes bien, se trata de que slo teniendo
a la vista los grandes impulsos del espritu humano podemos ganar los
hitos necesarios, la amplitud de mirada y la libertad requeridas para
tomar una decisin propia. Es cierto que todo individuo tiene que
empezar por s mismo desde el principio, y que las experiencias y sus
frutos, por desgracia, solo en muy pequea medida son enseables y
transmisibles. Pero es igualmente cierto que nuestro tiempo, y todo
individuo, est a la vez dentro de la gran corriente de la tradicin espi
ritual* de su pueblo y de la humanidad; conservar esa tradicin si no
queremos caer en la barbarie , y revitalizarla siempre de nuevo, es
tanto una necesidad ineludible como un deber interior. A aquellos que
* Los trminos alemanes Geist y geistig corresponden a los espaoles espri

tu y espiritual, pero tienen un campo ms amplio que aqullos, abarcando cualquier
actividad humana no estrictamente material: lo que en espaol actual se tiende a deno
minar como cultural o intelectual. Carece, adems, de las connotaciones religiosas
que acompaan a veces al termino espaol espritu. No obstante, hemos traducido
generalmente espiritual y espritu, aun a riesgo de que pueda resultar a veces cho
cante, por no ser incorrecto en castellano, y por hacerle mejor justicia al origen alemn
de esta historia de la filosofa. (N del T.)
sienten esta necesidad, pero carecen del tiempo y los medios para un
arduo estudio de la filosofa, este libro quiere proporcionarles una
introduccin y un primer conocimiento de la historia y las obras de la
filosofa.
ALGUNAS OBSERVACIONES AUTOCRTICAS PREVIAS
Es conveniente, ya desde el principio, rendir cuentas de los lmites

que se le imponen a un proyecto semejante. Hemos de distinguir entre
las limitaciones que, en mayor o menor medida, le vienen impuestas a
todo intento de presentar una historia de la filosofa, y aquellas a las
que adems se debe atender en el presente intento. La filosofa en
cuanto intento del hombre por resolver con los medios del pensar los
enigmas de la existencia tanto los que le rodean en el mundo exterior
como los que se hallan en su propio interior es ms antigua que todos
los testimonios escritos que poseemos sobre ella. Nuestros conoci
mientos slo alcanzan hasta tres mil aos atrs. Mucho ms all de este
perodo y de la historia que nos es conocida, est el tiempo en que el
hombre, al adoptar la marcna en posicin erecta y liberar la mano, al
obtener y dominar el fuego, al utilizar y fabricar sistemticamente las
herramientas ms simples, comenz a diferenciarse del reino animal.
As como sabemos muy poco en detalle sobre esto, sabemos tambin
muy poco, en el fondo, del proceso que autnticamente hizo al ser
humano, el comienzo del lenguaje y el pensamiento. No cabe separar
ambas cosas. El pensamiento va unido al lenguaje. Es algo que se
vuelve a observar cada vez en el desarrollo de cualquier nio. Es en el
lenguaje donde alcanzamos los conceptos como instrumentos del pen
sar. Para el nio que est aprendiendo a hablar, cada nueva cosa que
aprende a nombrar y llamar queda desprendida, como por una varita
mgica, de la multiplicidad del mundo circundante, indiferenciada e
incomprendida hasta entonces. Por significativas que sean estas dos
cuestiones el origen del lenguaje y la relacin entre lenguaje y pen
samiento (que constituyen para los lingistas uno de los temas ms
interesantes, y a la vez, a menudo, uno de los campos ms oscuros), no
podemos abordarlas en este lugar. Pero s vamos a retener dos ideas: el
lenguaje, en cuanto medio ineludible de nuestro pensamiento, acaso en
cuanto su lmite, es uno de los temas ms importantes de la filosofa,
con el que nos toparem os una y otra vez. Y la segunda idea: al
comienzo del desarrollo histrico conocido encontramos el lenguaje y
las lenguas ya esencialmente maduras. Frente a lo que ha precedido.
INTRODUCCIN 37
todas las transformaciones, desplazamientos y reorganizaciones que se

han realizado desde entonces son de un significado de secundario.
As pues, anteriormente al campo que nosotros podamos abarcar,
existe un proceso evolutivo de pensar humano difcil de calibrar, que
dura por lo menos algunos milenios, y del cual no sabemos casi nada.
Hemos de empezar todo intento de presentar la historia del pensa
miento con esta observacin, y acaso, al comienzo de cualquier exposi
cin histrica, sea del tipo que sea, debiera recordrsele al lector, a fin
de que gane la distancia correcta respecto al tema y la amplitud de
perspectiva necesaria, qu trozo tan diminuto de la evolucin del
gnero humano es la historia que conocemos, y, a su vez, qu trozo tan
pequeo es aqulla dentro de la historia de la vida sobre la tierra, y sta,
dentro la evolucin entera de nuestro planeta, y sta dentro del uni
verso todo.
No se puede obviar sin ms esta observacin con el argumento de
que, si bien a la historia que conocemos le precedieron largos perodos
de la evolucin, la llamada Prehistoria, sta tiene para nosotros un inte
rs secundario porque slo en los cuatro o cinco ltimos milenios ha
alcanzado el hombre, en cierta medida, la mayora de edad, y con ella
la capacidad de emprender intentos de explicacin del mundo signifi
cativos para nosotros. Antes al contrario, cada nueva excavacin, cada
cultura desaparecida que las palas de los arquelogos sacan a la luz en
las arenas del desierto egipcio o en las junglas de la India, nos pone a la
vista que los comienzos del ser humano como ser de cultura, civili
zado, pensador y creador, se remontan mucho ms atrs de lo que se
crea hasta hace poco.
Recurdese cunto se corresponde con la doctrina de muchas reli
giones la idea de que la humanidad no se halla en un progreso ascen
dente, sino en constante dcadencia y cada de Dios y de una remota y
paradisaca Edad de Oro. La fe en el progreso, que Europa viviera en
los siglos xvm y xix, se ha visto fuertemente sacudida y, en el fondo,
tampoco resulta ms demostrable que su contrario, cuando se entien
den el progreso y la evolucin, no en un sentido exterior, como el
avance de la tcnica y el creciente dominio del mundo extemo, sino
como la evolucin de algo interior, a saber, la acuacin progresiva de
formas vivas y el crecimiento de la riqueza en fuerza creativa y posibi
lidades internas. Tras la experiencia de los ltimos decenios, tambin
amplias capas de la opinin pblica estarn ms inclinadas que la gene
racin anterior a la Primera Guerra Mundial a ver algo de cierto en la
hiptesis de una decadencia de la humanidad.
Y as, si slo conocemos los ensayos del pensar de un cierto perodo,
dentro de ste, a la vez, slo podemos acceder a los pensamientos que
fueron pronunciados y anotados, ya sea por el pensador mismo, ya sea

por sus discpulos, ya sea, como, por desgracia, no es raro que ocurra,
slo por sus adversarios. Ello no implica que de este modo se nos halla
transmitido siempre lo mejor, lo ms valioso y profundo. Aparte de los
filsofos conocidos, puede que muchos otros hombres hayan pensado
cosas profundas y de significado sin llegar a confirselas al papel o al
pblico. Acaso tambin algunos de los filsofos conocidos se hayan
guardado cosas para s. A lo mejor, incluso, el conocimiento ms pro
fundo no puede atraparse en absoluto con palabras. Un sabio indio,
preguntndole sus discpulos cul era la ms alta sabidura, no respon
di. Como stos le insistieran reiteradamente, habl al fin: Por qu
renovis vuestras preguntas, si ya os he dado la respuesta? Sabed que la
suprema sabidura es el silencio.
Toda presentacin de la Historia de la Filosofa tropieza adems
con los mismos obstculos que existen para cualquier investigacin
histrica y para toda comprensin correcta del pasado. Baste imaginar
un caso de reconstruccin de hechos pasados que ocurre con la mxima
frecuencia en la vida diaria, por ejemplo, un juicio. Aunque, en gene
ral, los acontecimientos que han llevado al proceso han tenido lugar
hace muy poco, y aunque habitualmente se puede contar con testigos
vivos de los sucesos, y el juez puede interrogarles bajo juramento, ocu
rre a menudo que no es posible hacerse una idea clara de los hechos.
Tanto ms existirn estas dificultades cuando no se trata ya de lo que
sucedi ayer o antes de ayer, sino de procesos que se remontan a mile
nios y milenios atrs, y que no son simples acontecimientos cotidianos,
sino creaciones espirituales y complicadas conexiones polticas y
diplomticas. Ciertamente, el historiador, y en concreto el historiador
de la filosofa, tiene a su disposicin lo que podramos llamar un autn
tico cuerpo del delito en forma de documentos y libros transmitidos.
Mas cuntas nuevas dificultades para una correcta comprensin se
revelan aqu! Surgen, en primer lugar, de que generalmente slo dispo
nemos de los resultados del pensamiento ya acabados, sabiendo a
menudo muy poco o nada, nunca del todo, por qu caminos lleg a
ellos el pensador en cuestin, y en especial qu singularidades persona
les, inclinaciones y destinos, en cierta medida ajenos a la filosofa,
intervinieron en ello. Ciertamente, un sistema filosfico, como toda
realizacin cientfica o artstica, es un producto objetivo, esto es, que
debe contemplarse, hasta cierto punto, desprendido de su autor, y no
nos acercamos a l buscando simplemente preferencias o debilidades
personales, vivencias infantiles y rasgos morbosos o anormales en la
personalidad de su creador, aprovechndolos como explicacin: pero, a
INTRODUCCIN 39
menudo, una comprensin perfecta slo es posible si se traen a cola

cin cosas de este estilo.
Las dificultades de comprensin resultan tambin del hecho de que
el pensamiento de todo filsofo est necesariamente ligado a la lengua
en que piensa y escribe, hacindose por ello especialmente grandes
cuando se trata como en el chino de un idioma que es enteramente
distinto del nuestro en toda su estructura y en su modo de ver y asociar
las cosas. Pensemos que presisamente las grandes obras nunca se pue
den traducir de una lengua a otra sin perder algo, y que es casi imposi
ble dominar una lengua extranjera tan ntegramente como la materna.
Pensemos, adems, en la mltiple vinculacin de todo individuo a su
tiempo, que apenas puede captarse exhaustivam ente, en todo su
entorno histrico, geogrfico y social, y consideremos que incluso en
el seno de la misma poca y de la misma lengua existe una profunda
diversidad de opiniones acerca del significado preciso y el alcance de
muchos, de prcticamente todos los conceptos y expresiones filosfi
cos. Esto vale tanto para las lenguas vivas como para las llamadas
muertas, las cuales, en nuestro campo, son el snscrito de la antigua
India, el griego y el latn. Un profesor de filosofa norteamericano, Paul
Schilpp, conociendo estas dificultades y malentendidos que a veces se
aparecen como casi insuperables, ha empezado a eliminarlas, al menos
para la filosofa actual, dedicando un libro cada vez a un filsofo vivo
determinado, donde, primero, ste describe brevemente su evolucin
intelectual y, luego, numerosos eruditos expresan en contribuciones
crticas sus dudas, reparos y preguntas, las cuales intenta responder y
aclarar el filsofo mismo al final'.
A estas reservas crticas, que el lector debiera guardar constante
mente en su memoria en lo sucesivo, se aaden las que puedan mante
nerse en especial contra el intento que aqu realizamos.
Las obras de los filsofos, sin contar los comentarios, exposiciones
o intentos de refutacin por parte de los profesores de filosofa, llenan
salas enormes de las grandes bibliotecas. Una presentacin cientfica
tle la historia de la filosofa, que se califica modestamente de compen
dio, comprende cinco extensos tomos. Y eso que est redactada en un
lenguaje muy condensado, comprensible slo para los eruditos.
En general, un proceso cualquiera puede explicrsele ms fcil y
rpidamente a un especialista previamente formado que a un profano.
Un ingeniero, por ejemplo, que quiera describirle a otro la planeada
laul A. Schilpp (ed.), The Librarv of Living Philosophers, Evanston, Illinois,

I l l.'U.
construccin de un puente, le dir a ste, con unas pocas palabras tc

nicas, las dimensiones, proporciones de cimentacin, el objeto, el
material de construccin y el sistema con el que debe construirse el
puente, aadiendo acaso algunas frmulas de los clculos requeridos, y
el otro se habr hecho enseguida una idea. Pero si tiene que explicarle
el puente a un profano, habr de empezar desde mucho ms atrs: tiene
que describir los diversos sistemas con los que se pueden construir
puentes, explicar las leyes fundamentales de la esttica, todas las fr
mulas y expresiones tcnicas, etc.
La historia de la filosofa es una materia, en extensin y dificultad,
no menor que la construccin de un puente, y este libro est pensado
para lectores sin conocimientos previos. Habr, entonces, que realizar
una seleccin de entre la casi inabarcable pltora de escritos filosfi
cos, sopesando, por un lado, si lo elegido se adeca a una obra intro
ductoria de este gnero y, por otro, el afn de no escatimarle al lector
nada de lo que el juicio unnime de los sabios considera de importancia
fundamental, relegando las preferencias particulares que el autor
pudiera tener. No pretendemos reivindicar, pues, haber logrado algo
aproximadamente completo, ni tampoco transmitir nuevos conoci
mientos cientficos.
La seleccin ha debido realizarse en el espacio y en el tiempo. En
lo que se refiere al espacio, nos ha guiado el deseo de mantener la obra
libre de la limitacin europea que hace comenzar la historia de la filo
sofa slo con los griegos, y permitirle al lector echar un vistazo a los
grandes mundos espirituales de la India antigua y China, que al nuestro
en nada le van a la zaga, pero renunciando a la sabidura juda antigua,
as como a Egipto y otras culturas que, en este campo al menos, y hasta
donde alcanzan nuestros conocimientos, son de menor relieve. En el
aspecto temporal, ha sido decisivo el empeo de destacar uno o unos
pocos pensadores de cada uno de los perodos principales de la filoso
fa, dejando otros de lado, para dar una imagen lo ms acabada posible
de su vida y su obra, haciendo visibles, sin embargo, las lneas conti
nuas de desarrollo y las contradicciones, esto es, el contexto espiritual.
Todo esto haba de ser dicho con el fin de presentarle al lector y al
crtico lo que puede esperar justificadamente y lo que no.
EL OBJETO DE LA FILOSOFA
Nos vamos aproximando a nuestro tema, y comenzamos por la pre

gunta que debe plantear todo el que se acerca a este objeto por primera
vez: Qu es eso cuya historia debe relatarse aqu? Qu es, pues, la
INTRODUCCIN 41
filosofa? Cules son sus caractersticas, y en concreto, cul es su

objeto?
Si planteamos esta pregunta a los grandes filsofos, uno detrs de
otro, nos llevaremos una decepcin; pues de cada uno recibiremos una
respuesta diferente. Resulta natural que cada uno declare que lo que l
hace y ensea como filosofa es la Filosofa.
Para empezar, sin embargo, vamos a mantenemos libres de la res
triccin de un sistema filosfico determinado, e intentaremos plantear
la pregunta del modo siguiente: cules son, pues, los objetos de que se
han ocupado los diferentes filsofos en las diferentes pocas? Para esto
slo hay una respuesta: todos. No hay propiamente nada que no pueda
ser objeto de la filosofa y que de hecho no lo haya sido. Desde lo ms
grande a lo ms pequeo e insignificante (claro que qu es insignifi
cante para un meditar profundo?), desde el origen y la estructura del
mundo al recto comportamiento en la vida diaria, desde las preguntas
supremas por la libertad, la muerte y la inmortalidad, hasta el beber y el
comer: todo puede ser objeto de la reflexin filosfica. Pero podemos
efectuar esta enumeracin de un modo algo ms metdico y usarla para
dar un breve repaso a los diferentes campos de la filosofa en la clasifi
cacin tradicional: del todo del mundo (o tambin de lo no experimen-
table por los sentidos) se ocupa la metafsica, del ser en su totalidad la
ontologa (estos dos campos se solapan, como tambin otros); la lgica
es la doctrina del pensar correcto y de la verdad; la tica del recto
actuar, la epistemologa del conocimiento y sus lmites, la esttica de lo
bello. De la naturaleza trata la filosofa natural, de la cultura la filosofa
de la cultura, de la sociedad la filosofa social, de la historia la filosofa
de la historia, de la religin la filosofa de la religin, del Estado la filo
sofa del Estado, del derecho la filosofa del derecho, del lenguaje la
filosofa del lenguaje. Hay una filosofa de la economa, de la tcnica,
del dinero, etc.
Al considerar esta recopilacin salta a la vista que, evidentemente,
la filosofa no tiene estos objetos para s sola. Existe a la vez para cada
objeto una ciencia especial que tiene por misin investigarlo y descri
birlo. De la economa se ocupa la economa poltica, del lenguaje la lin
gstica, del derecho la jurisprudencia, del Estado la teora del Estado.
I .a historiografa investiga la historia, la sociologa la sociedad; la teo
loga, ciencia e historia de las religiones, la religin. El conjunto de la
naturaleza es campo de numerosas ciencias independientes, tales como
la fsica, la qumica, la biologa, la astronoma, etc. En cuanto mbito
del investigar y saber humanos, la filosofa no puede deslindarse de las
diferentes ciencias por la determinacin de su objeto.
Pero si bien la filosofa se ocupa de los mismos objetos que las

diversas ciencias, es diferente de stas, en tanto que es claro que lo
hace de un modo particular, propio de ella. Se plantea con ello la cues
tin de un mtodo filosfico particular. Tambin aqu podemos perder
nos en detalles fcilmente. Muchos pensadores consideran que su pro
pio mtodo es la filosofa por antonomasia. En las diversas ramas de
investigacin se aplican tambin mtodos surgidos originariamente de
la filosofa; y, a la inversa, la filosofa aplica mtodos de numerosas
ciencias particulares.
No obstante, es posible hacer una delimitacin. Pues si repasamos
una vez ms la enumeracin arriba realizada de los campos de la filo
sofa y sus objetos, ponindolos junto a la serie de las ciencias inde
pendientes que tratan el mismo objeto, encontramos en la cumbre al
todo del ser como el ms abarcante de todos los objetos. Es claro que
no existe aqu para l ninguna correspondencia con ninguna rama par
ticular de la filosofa. Slo la filosofa tiene como su tema el complejo
total del ser (aun cuando algunas ciencias particulares puedan elevar
una pretensin semejante).
De hecho, es este rasgo del todo y lo general lo que distingue a la
filosofa de las ciencias particulares; mientras stas, por regla general,
se ponen como tarea la investigacin y exposicin de un campo de
fenmenos determinado y limitado, tal como el Estado, el lenguaje, la
historia, la vida orgnica, etc., lo propio de la filosofa tambin
cuando el pensamiento filosfico se dirige en primer lugar a un objeto
determinado y limitado es el afn de ordenar los fenmenos particu
lares en un gran contexto general, encontrar un sentido comn a todos
ellos y, dentro de una visin de conjunto, enlazar, entre otras cosas,
tambin los resultados de las ciencias particulares en una imagen del
mundo unitaria, una visin del mundo.
Pero, tan pronto como intentamos iluminar desde varios lados el
conocimiento as alcanzado, hemos de reconocer que con ello hemos
conseguido trazar una cierta frontera respecto a las ciencias, pero no
una delimitacin por todos los lados. Pues tampoco es la filosofa la
nica que tiene el rasgo de la totalidad. Lo comparte con la religin y
con el arte. Tambin ambas, cada una a su modo, se orientan hacia el
todo del ser. Tambin aqu son las fronteras, cuando menos, fluidas. La
filosofa, en cuanto intenta atrapar el todo de la vida y su sentido, puede
pasar a ser visin religiosa. De hecho, durante largos perodos de la his
toria, la religin y la filosofa han estado indisolublemente entretejidas.
Por otro lado, la arquitectura de un pensamiento filosfico puede, por
la perfeccin de su forma, acercarse a la obra de arte, a una poesa o
tambin a un artstico edificio. Por ltimo, no cabe duda de que las
INTRODUCCION 43
obras de arte, sus cumbres ai menos, penetran en el mbito de lo reli

gioso.
Sin embargo, tambin aqu es posible trazar una diferenciacin
satisfactoria y suficiente para nuestros propsitos. Lo que distingue a la
filosofa en este contexto es el tener el pensar como su mtodo propio.
Por su esencia, la religin apela en primer lugar a la fe y el sentimiento,
no al intelecto. El arte, a su vez, tampoco es pensamiento, sino confi
guracin de algo exterior en una form a externa que puede, por
supuesto, cuando es perfecta, dar expresin al todo del ser, pero a modo
de parbola, simblicamente, visto a travs de algo individual y ape
lando siempre, ms que nada, no al intelecto, sino al sentimiento de lo
bello y lo sublime.
Una consideracin histrica de los mbitos de la vida que hemos
discutido muestra, en su conexin e interaccin mutua, que la religin,
el arte, la filosofa y las ciencias particulares han aparecido en algunos
perodos amalgamadas o unidas, en otros separadas, e incluso contra
puestas.
Muy a grandes rasgos, puede decirse que en algunas culturas,
sobre todo en tiempos histricamente antiguos, todas han estado uni
das, sin distincin. De los antiguos hindes, por ejemplo, se nos han
transmitido grandes obras filosfico-religiosas, redactadas o compi
ladas a lo largo de los siglos por innumerables autores, que contienen
una explicacin del mundo tanto religiosa como filosfica y que, a la
vez, en tanto que literatura, son obras de arte: aparte de ellas, proba
blemente, no exista ninguna ciencia independiente en el sentido
nuestro. Tambin durante toda la Edad Media europea la religin y la
filosofa han estado estrechsimamente hermanadas. En los griegos,
en cambio, la filosofa apareci con la pretensin de comprender el
ser y su sentido (o su no-sentido) slo por el pensar, sin apelar a la fe.
V en el desarrollo occidental de los ltimos siglos, las ciencias par
ticulares, que para los griegos estaban aun contenidas dentro de la
filosofa, se han ido desprendiendo de sta cada vez ms, hacindose
independientes, y al final, incluso han intentado disputarle a la filoso
fa su derecho a existir junto a ellas, del mismo modo que ya antes la
filosofa se dirigi contra la religin, a la que haba estado unida
largo tiempo.
Esto debiera bastar para trazar el mbito en el que tendremos que
movernos. A causa de la estrecha conexin histrica de la filosofa con
la religin, de un lado, y con las ciencias, de otro, nuestra presentacin
no ser posible sin lanzar constantemente miradas a estos campos.
La filosofa y su objeto no se pueden delimitar y fijar de un modo
lluramente terico y conceptual, es decir, con una definicin, por la
44 HISTORIA UNIVERSAL. DE LA FILOSOFA
sencilla razn de que la filosofa no es un concepto abstracto que se

pueda fijar de una vez para siempre, sino un concepto que se ha hecho
histrico y que sigue evolucionando permanentemente. A la postre
designamos como filosofa, en sntesis, precisamente determinados
problemas, surgidos durante la evolucin del espritu humano, y los
intentos de resolverlos. Entrar en todos ellos y hacerse una idea de ellos
es slo posible si uno se los presenta en su devenir histrico. Esto es,
no es posible hacer filosofa sin hacer historia de la filosofa.
ALGUNOS PUNTOS DE VISTA QUE SIRVAN DE GUA
No vamos a entrar en el amplio dominio cuyas fronteras acabamos

de medir sin anotar antes algunas preguntas fundamentales a modo de
pauta, como puntos de referencia, en cierta medida, que han de marcar
el camino y sin los cuales nos podramos perder fcilmente en la
corriente ilimitada de los pensamientos. Tras la delimitacin exterior
de nuestro campo, necesitamos una medida, un criterio de contenido,
en virtud del cual decidamos qu caminos vamos a tomar y cules deja
remos sin pisar.
El gran Immanuel Kant, en avanzada edad, mirando hacia atrs, a
la obra de su vida, dijo en una carta que su trabajo haba partido de dar
respuesta a tres preguntas:
I Qu podemos saber?
1 Qu debemos hacer?
3 Qu me cabe esperar?
En estas preguntas se amalgaman todas las cosas que han movido y

mueven en todo tiempo a cada ser humano que piense:.
La primera atae al conocer humano. Cmo est constituido el
mundo, cmo he de representrmelo?, qu puedo saber de l?, y, en
esto precisamente pone Kant el nfasis, puedo realmente saber algo
seguro acerca de l?
La segunda pregunta se dirige al actuar humano. Cmo debo con
figurar mi vida? A qu puedo y a qu debo aspirar de un modo racio
nal? Cmo debo comportarme con mis semejantes? Y cmo con la
sociedad humana?
La tercera pregunta atae a la fe humana. Apunta a cosas de las
cuales, ciertamente, no es seguro si podemos saber de ellas algo pre
ciso, pero que, sin embargo, nos acucian irrecusablemente cuando que
remos darle un sentido a nuestra vida. Existe un poder superior? Es
INTRODUCCIN 45
el hombre libre o no es libre en su voluntad? Existe la inmortalidad?

Vemos que la tercera pregunta, por lo dems tambin la segunda,
alcanza ya el mbito de la religin. Aparte del hecho de que muchos
filsofos hayan hecho el intento de elaborar y contestar esta pregunta
con medios filosficos, forma parte del campo de la filosofa al menos
en tanto en cuanto podemos exigir de ella una respuesta a la pregunta
de si estas preguntas pueden realmente responderse, en virtud de qu
certezas y pruebas, y dnde est el lmite entre los mbitos del saber y
de la fe, en la medida en que haya algo as junto al reino del pensar.
Si miramos el despliegue histrico de la filosofa bajo el punto de
vista de estas tres preguntas, puede reconocerse a grandes rasgos
dicho sea a modo de anticipacin que las tres cuestiones van sur
giendo en orden inverso a como Kant las eligi. Resulta verosmil que
el nacimiento y la muerte, en tanto que hechos fundamentales de toda
vida, y con ellos la pregunta por la vida despus de la muerte, el impe
rio de misteriosos poderes sobrehumanos y la pregunta por un Dios,
dioses o demonios, fueran los primeros enigmas elementales que
encontr el naciente espritu humano y a los que se dirigi en primer
lugar. Y es cierto que la bsqueda de los rectos principios del actuar
humano, segn el conocimiento de lo til y de lo moralmente man
dado, ha ocupado a la filosofa antes que la pregunta, planteada con
todo su rigor, por las posibilidades, los medios y lmites del conoci
miento humano.
Con todas las reservas y divergencias en detalles concretos, puede
decirse que en la antigua filosofa hind dominan en general las cues
tiones sobre Dios, la libertad, la inmortalidad y el sentido de la vida. El
antiguo pensamiento chino est desde el principio fuertemente dirigido
hacia el campo del actuar prctico y de la vida humana en comunidad,
es decir, hacia la tica. En las mltiples configuraciones de la filosofa
griega toman vigencia las tres preguntas, con una cierta preferencia por
el conocimiento y la accin. La filosofa occidental de la Edad Media,
a su vez, pone su centro de gravedad en las eternas preguntas por Dios,
la libertad y la inmortalidad, junto a ellas, el bien y el mal del actuar
humanos. Slo en el pensamiento europeo de la Edad Moderna se des
pliega el problema del conocimiento en toda su dimensin, seoreando
cada vez en mayor medida, hasta el presente, en el que, acaso, parece
despuntar un nuevo desplazamiento.
Visto negativamente, la orientacin de este trabajo segn estas tres
preguntas significa que prescindimos de considerar todas los campos
de la filosofa anteriormente enumerados. Una historia de la esttica,
de la filosofa del Estado, de la filosofa del derecho, etc., requerira
cada una un libro especial. Visto positivamente, significa, sobre todo,
que invitamos al lector a pensar y considerar lo que se exponga siempre

con referencia a estas preguntas. Al final, reconocer que, ciertamente,
cada poca y cada pensador tiene dispuestas sus propias respuestas,
pero, en el fondo, el nmero total de respuestas posibles no es ilimi
tado.
PRIMERA PARTE
LA SABIDURA DE ORIENTE
CAPTULO PRIMERO
LA FILOSOFA DE LA INDIA ANTIGUA
Tanto considerada geogrficamente como en lo que se refiere al

espritu, la India constituye por s misma todo un mundo. Este inmenso
pas, que abarca todas las zonas climticas, desde las nieves perpetuas
del Himalaya en el norte hasta el calor tropical de las grandes llanuras
fluviales y la regin sur, con una poblacin de seiscientos cincuenta
millones de personas, suelo de muchas lenguas, culturas y religiones,
con una historia de al menos tres o cuatro milenios, no es slo el pas de
origen de los ms antiguos testimonios del filosofar del espritu
humano conocidos, sino tambin una de las cunas ms antiguas de la
cultura humana hasta donde puede juzgar la arqueologa, los resulta
dos de cuyas excavaciones dependen siempre, en parte, del azar En
todo caso, la llamada cultura de Mohenyo-Daro, cuyos restos, en forma
de varias capas superpuestas de ciudades con slidas casas de varios
pisos, tiendas y amplias calles, sacaron las palas por primera vez a la
luz en 1924, es situada por los especialistas en el tercer o cuarto mile
nio antes de nuestra era. Los objetos domsticos encontrados, vasijas
adornadas, armas y joyas, no le van en zaga, por su destreza tcnica, no
slo a los del antiguo Egipto y Babilonia, sino tambin a los europeos .
Hacia la mitad del segundo milenio antes de Cristo, ms o menos
en el ao 1600 a.d.C. en la historia de la India antigua, todas las afir
maciones sobre fechas son meras estimaciones comenz, desde el
norte, la progresiva conquista de la India por un pueblo que se llamaba
a s mismo aryas, los arios. Segn algunas explicaciones, la palabra
significa originalmente noble, de modo que arios deba significar
los nobles, los aristcratas2. Segn otros, significa los pertenecien
tes a los fieles, esto es, los que se confesaban de la religin de los
Will Duran!, Geschichte der Zivilisation. Ersler Band: Das Vermchlnis des
Osiens. Bcm, o.J p. 437.
Diirnnl. Oslen, p. 439.
|49|
arios; y otros la derivan de la palabra arar, con lo que ario vendra a

significar labrador1. Cuando, hacia 1800, la lingstica advirti el
parentesco de la lengua primitiva de estos arios con las lenguas euro
peas, la familia lingstica que comprende el hind, el persa, el griego,
el latn, el eslavo, el germnico, el celta y el armenio recibi el nombre
de lenguas arias o indogermnicas, deducindose del parentesco lin
gstico la suposicin de que los pueblos indoarios, junto con los gru
pos de pueblos que acabamos de nombrar, descendan de un pueblo ori
ginario indogermnico, sobre cuya patria de origen se sostuvo una
larga polmica cientfica. Recientemente, se ha puesto en duda esta
hiptesis; sin embargo, se tiene por cierto que las mencionadas lenguas
se remiten a una lengua madre comn, de la que, por supuesto, no se
tienen pruebas documentales escritas4.
La conquista de la India por los arios se realiz en tres etapas, cada
una de las cuales dur siglos, y que estn en relacin con las tres zonas
en que se suele dividir geogrficamente la India: en el primer perodo,
que ms o menos alcanza hasta el ao 1000 a.d.C, su zona de coloniza
cin se extendi al llamado Punjab (Pas de los cinco ros), alrededor
del Indo en el noroeste de la India; en el segundo perodo, que tambin
dur unos quinientos aos, en medio de luchas constantes contra los
habitantes nativos y entre las tribus arias mismas, la zona se extendi
hacia el este, en el rea del Ganges, hacia donde se desplaz entonces
el centro de gravedad; en el tercer periodo, a partir ms o menos del
ao 500 a.d.C., los arios y su cultura penetraron paulatinamente en la
parte sur de la India, los altos de Dejan, si bien aqu se ha conservado
hasta hoy mucho de la cultura de los nativos, los llamados drvidas, en
especial un grupo de lenguas dravdicas.
El pensamiento de los indoarios solo constituye el contenido de la
filosofa india antigua. Del mundo espiritual de los pueblos prearios no
se conoce apenas nada.
I. LA EDAD VDICA
Resulta difcil clasificar la historia de la filosofa hind en perodos

claramente delimitados. Esto vale tambin para toda la dems historia
hind, y est relacionado con la idiosincrasia del espritu hind, que
' Paul Deussen, Allgemeine Geschichie der Philosophie mil besonderer Bercksich-
ligung der Religiones, Leipzig, 1906, Bd. I, 1, p. 439. V. tambin Durant, Oslen, p. 439.
" Por ejemplo, por el lingista ruso N. J. Marr (1864-1935).
LA FILOSOFIA DE LA INDIA ANTIGUA 51
siempre se ha orientado ms hacia lo eterno que hacia lo temporal y su

orden, desdeando tomar muy en serio y fijar con precisin el decurso
temporal en los detalles. Por ello no hubo en la India ninguna autntica
historiografa en el sentido nuestro, esto es, no se registraban las fechas
exactas, tal y como hacan, por ejemplo, los antiguos egipcios. De
modo que el pensamiento filosfico de los hindes se asemeja a un
mar; una vez que nos sumergimos en l, slo con dificultad encontra
mos puntos de referencia. Para la mayora de las obras de la filosofa
hind, apenas resulta posible dar con seguridad el siglo en el que se ori
ginaron. Y a diferencia de Occidente, donde todos los cortes y giros del
desarrollo de la filosofa estn definidos por personalidades histricas
del pensamiento claramente perfiladas, en la India, los pensadores se
retraen por completo detrs de sus obras y pensamientos, y a menudo
se les conoce por el nombre, pero no por circunstancias de su vida o
datos precisos de su biografa.
Sin embargo, resulta posible, en el estado actual de nuestros cono
cimientos an no se ha completado una investigacin exhaustiva de
la historia espiritual hind, y ni siquiera se han traducido a lenguas
europeas todas las obras filosficas hindes acometer una divisin
en varios perodos principales que sea plausible y suficiente para el
propsito de nuestra introduccin.
El primer perodo principal puede situarse hacia 1500-500 a.d.C., y
se denomina Edad Vdica, segn todo el conjunto de escritos a los que
debemos el conocimiento de esta poca y que reciben el nombre colec-
livo el Veda, o, en plural, los Vedas.
No se trata de un libro, sino de toda una literatura escrita en pocas
muy diversas por muchos individuos desconocidos cuyos escritos caen
en lo esencial en la poca mencionada; pero contienen un bagaje de
pensamientos mticos y religiosos que son aun ms antiguos. Veda
significa saber religioso, teolgico, lo cual, en la poca ms antigua,
debe considerarse tanto como el saber que se considera digno de ser
registrado. La extensin del Veda supera a la Biblia ms de seis veces5.
Se distinguen cuatro secciones diferentes del Veda, llamadas tam
bin, cada una, los vedas:
rigveda: el veda de los versos, el saber de los himnos ditirmbi-

c o s;
Samaveda: el veda de las canciones, el saber de los cantos;
Yayurveda: el veda de las frmulas sacrificiales;
I k'iMMi'i). (fxH iu h le 1, 1, p. 65.

Atharvaveda: el veda del atharvan, el saber de las frmulas

mgicas.
Los Vedas son los manuales de los antiguos sacerdotes hindes, en

los cuales stos conservaban el material de himnos, sentencias, frmu
las, etc., que se precisaba para los sacrificios religiosos. Como en cada
sacrificio actuaban cuatro sacerdotes, el llamado invocador, el cantor,
el sacerdote ejecutante y el sumo sacerdote, hay cuatro vedas, uno para
cada una de estas funciones sacerdotales.
Dentro de cada Veda se distinguen cuatro secciones:
Mantras: himnos y frmulas de oracin;

Bramahnas: instrucciones para la aplicacin correcta de estas
frmulas en la oracin, la invocacin y el sacrificio;
Aranyakas: textos de la selva, textos para los colonos que
vivan en la selva;
Upanisad: doctrinas secretas, que son las ms relevantes en
el aspecto filosfico.
Son posibles otras clasificaciones.

El creyente hind le otorga validez cannica a estos escritos, es
decir, se consideran verdades intocables basadas en una revelacin
divina.
El primer perodo principal de la filosofa hind, que recibe del
Veda su nombre, se divide, segn las diferentes pocas en que surgie
ron las partes de ste, en tres secciones:
1. La edad vdica antigua o edad hmnica, hacia el 1500-1000

a.d.C.
2. La edad de la mstica sacrificial, hacia el 100-750 a.d.C.
3. La edad de las Upanisads, hacia el 750-500 a.d.C.
1. C u l t u r a y r e l ig i n d e l a e d a d h m n ic a
Para comprender los desarrollos posteriores resulta indispensable

tener una cierta idea del trasfondo histrico de este perodo de la vida
aria, el ms antiguo que se conoce. Los himnos del Rigveda, que cons
tituyen la parte ms antigua de los vedas y uno de los monumentos lite-
Dcussen, I, 1, p. 65; Durant, Oslen, p. 450.

LA FILOSOFA DE LA INDIA ANTIGUA 53
rarios ms antiguos de la humanidad, transmiten una imagen muy gr

fica de la vida y las ideas religiosas de los indoarios en esta poca, en la
cual su expansin slo comprenda el rea noroccidental de la India7.
Eran por entonces un pueblo guerrero de campesinos y, sobre todo,
ganaderos, sin ciudades an, ni conocimientos de navegacin. Ya exis
ten oficios sencillos, como el de herrero, alfarero, carpintero o tejedor.
Sus representaciones religiosas se caracterizan por no haber efectuado
aun la distincin, obvia para nuestro pensamiento de hoy, entre lo ani
mado y lo inanimado, entre las personas y las cosas, entre lo espiritual
y lo material. Los dioses ms antiguos son fuerzas y elementos de la
naturaleza. Al igual que en otros pueblos, el cielo, la tierra, el fuego, la
luz, el viento o el agua son pensados como personas, que, de modo
semejante a los hombres, viven, hablan, actan y sufren un destino. El
Rigveda contiene himnos, alabanzas a estos dioses, por ejemplo, him
nos acerca de Agni, dios del fuego, Indra, que tiene el poder sobre el
trueno y el relmpago, Vishnu, dios del sol, as como oraciones a estos
dioses por la multiplicacin de los rebaos, buenas cosechas y una
larga vida.
Un primer germen de pensamiento filosfico se manifiesta en el
hecho de que se plantea la pregunta: Se halla oculto en la multiplici
dad de los dioses un fundamento ltimo del mundo? Se ha originado
lodo el mundo a partir de un fundamento originario? Este primer albo
rear del pensamiento de la unidad, que ms tarde se convertira en el
gran tema dominante de la filosofa hind, estaba ya entonces, en este
tiempo temprano.
Esta bsqueda de un fundamento originario, de un fundamento
ultimo que sostiene el mundo y del cual ste se ha originado, se expresa
magnficamente en un himno de la creacin del Rigveda, cuya traduc
cin libre de Paul Deussen es como sigue:
No era entonces el No-Ser, ni el Ser,

ni el aire en el espacio, ni el cielo encima
Quin cubra el mundo, quin lo encerraba?
Dnde estaba el profundo abismo, y dnde el mar?
No era la muerte entonces, ni la inmortalidad,

no era la noche, ni el da, manifiesto.
Sin viento, en lo originario, alentaba
lo Uno, y no era nada adems de l.
En este punto y en lo siguiente, cf. Deussen, Geschichie, I, 1, pp.72 ss.

Hclmul von Glasenapp, Die Philosophie der Inder. Eine Einfhrung in hre Ges-
i hielite itttd tire Lehren, Stuttgarl, 1949, p. 25.
De tinieblas estaba cubierto el mundo entero

un ocano sin luz, perdido en la noche;
y entonces, lo que se ocultaba bajo la cscara
se hizo lo uno. nacido por la fuerza del dolor ardiente.
De ste emergi, naciendo primero

como la semilla del conocimiento, el amor;
el enraizamiento de la existencia encontraron en el No ser,
investigando, los sabios, al impulso del corazn.
Al colocar de travs su cuerda de medida,

qu haba debajo, y qu arriba?
sembradores eran, fuerzas que se excitaban,
poninsose a sf mismas por abajo, la tensin por arriba.
Pero quin ha conseguido investigar hasta el final?,

quin ha sentido de dnde procede la creacin?
Los dioses han surgido ms aca de ella!
Quin dice, pues, de dnde ha llegado?
l. el que ha producido la creacin,
el que la mira en la ms alta luz del da,
el que la ha hecho, o no la ha hecho,
lo sabe l, o tampoco lo sabe?9.
Emparejado con una profunda bsqueda del fundamento originario

del mundo, vemos tambin, al final de este poema, una duda radical
acerca de la obra, que nos indica el final de la edad hmnica, la duda
sobre los dioses. Los dioses estn ms ac de la creacin, clama el
poeta, es decir, tambin ellos han sido creados. Tenemos ya ante noso
tros el comienzo de la decadencia de la religin vdica antigua o, mejor
dicho, una transformacin decisiva.
La duda y la insatisfaccin frente a los dioses llegan a expresarse
poticamente con abierto sarcasmo. As, se dice:
Alaba bellamente al Indra por la apuesta

de si es verdadero, si es que l es verdadero!
Pues ya dice ste y aqul: Indra no existe!
,.Quin lo ha visto jams? Quin hay que le alabe?".
Con la decadencia de la fe en los antiguos dioses vdicos, recono

cible en este ejemplo y en muchos otros pasajes an ms acerbos, y con
la aparicin del pensamiento de la unidad del todo, el tiempo estaba
9 Rigveda. Segn la traduccin de Deussen. Geschichte, I, 1. pp.126-127. (La tra

duccin espaola que ofrecemos lo es del alemn. (N. del T .)|
111 Rigveda. Segn la traduccin de Deussen. Geschichte. I, 1, p 97.
maduro para el paso siguiente del espritu indio, con el cual alcanzar
ya un singular apogeo.
2. L a e d a d d e la m s t ic a s a c r if ic ia l . E l s u r g im ie n t o
DEL SISTEMA DE CASTAS
La poca en que los indoarios extienden su dominio hacia el este,

hasta el delta del Ganges, formando all una capa dominante sobre una
poblacin de otra raza, es significativa porque en ella se constituyeron
aquellas instituciones sociales que, desde entonces, han sido lo ms
caracterstico de toda la vida hind y que hasta el siglo xx han dado su
sello a la India hind (a diferencia de la parte que posteriormente fue
musulmana y que actualmente forma estados independientes en Pakis
tn y Bangladesh): el sistema de castas, y la posicin preferencial del
estamento sacerdotal, los brahmanes.
El motivo para la constitucin de las castas fue la necesidad de
separar estrictamente la capa de los seores y conquistadores, inferior
en nmero a la poblacin nativa, si es que quera conservarse pura y no
acabar extinguindose al mezclarse con sta. Surgi as, primero, la
separacin de los aryas y los sudras, como se llamaba a los pueblos
sometidos, probablemente por el nombre de una de sus tribus; o, ms
exactamente, no surgi, sino que la separacin ya existente se convir
ti, a causa de la formacin de las castas, en una divisin permanente e
insuperable.
A esta clasificacin por razas la antigua palabra hind para casta,
i'anu, significa color; la palabra casta es de origen portugus le
sigui despus entre los arios una particin posterior en tres castas
principales.
los brahmanes o sacerdotes;

los ksatriyas o prncipes, reyes y guerreros (comparables, ms
o menos, a nuestra nobleza medieval);
- los vaisyas o libres (comerciantes, etc.).
Por debajo de stos estaban los sudras, ms abajo los parias o des
castados, tribus nativas no conversas, prisioneros de guerra y esclavos;
de entre ellos surgieron los llamados intocables", que siguen presen
tando uno de los ms difciles problemas sociales de la India, y que
Duranl. Oslen. p. 442.

intervinieron especialmente en favor de Mahatma Gandhi durante su

lucha.
La divisin inicial en castas dio lugar con el tiempo a una subdivi
sin cada vez mayor en numerosas subcastas hereditarias y que vivan
cada una para s, estrictamente separada de las dems.
Slo la tcnica europea, con el ferrocarril y el trabajo en las fbri
cas, ha sacudido este sistema.
Para el desarrollo de la vida espiritual, que es la que aqu nos inte
resa, fue de especial importancia la posicin de primaca de la casta
sacerdotal de los brahmanes, que por entonces se fue constituyendo y
consolidando. En la edad vdica antigua, la casta guerrera de los ksatri-
yas posea an la posicin dirigente en la sociedad. Con la paulatina
transicin de guerreros conquistadores a un orden social pacfico, fija
mente instituido, basado en la agricultura y el artesanado, adquiri un
significado creciente a los ojos del pueblo la posibilidad, inherente a la
oracin y el sacrificio, de influir en los poderes sobrenaturales. Pues de
la voluntad de los dioses dependa tal era la creencia la prosperi
dad de las cosechas, y con ellas el bienestar del pueblo. Pero slo los
brahmanes posean el saber para manejarse correctamente en el trato
con los poderes divinos, y lo custodiaban cuidadosamente, rodendolo
de secreto, propagando y apoyando hbilmente la idea de que la ms
mnima desviacin del ritual correcto frustrara el xito, y en lugar de
bendiciones podra traer graves daos. Se aada a esto que este saber
sacerdotal sobre antiguas frmulas y ritos del servicio divino, dado el
creciente alejamiento temporal y espacial de su origen, haba alcanzado
un cierto carcter incomprensible y un aura misteriosa. Aparte de los
brahmanes no haba ningn otro poder espiritual, convirtindose
entonces ellos en medios indispensables para todos los actos importan
tes de la vida privada y pblica. En la guerra como al firmar la paz, en
la proclamacin de los reyes, en el nacimiento, las bodas o en la
muerte, la bendicin y la desgracia dependan de que se ofreciera ade
cuadamente el sacrificio, cosa que ellos dominaban. A la vez, posean
el monopolio de toda la educacin superior, que estaba completamente
en sus manos.
La posicin de los brahmanes se diferencia completamente de rela
ciones europeas anlogas, por ejemplo del dominio de la Iglesia catlica
en nuestra Edad Media, ya que ellos nunca tuvieron ni aspiraron a tener
un poder mundano, y nunca formaron una organizacin cerrada, al
modo de una iglesia, con una cabeza espiritual suprema. Eran y siguen
siendo un estamento de individuos libres y de iguales derechos.
Puesto que el brahmn poda provocar o frustrar a voluntad el xito
del sacrificio con slo una imperceptible modificacin, reconocible slo
para el iniciado, resulta comprensible que todos los que se acercaban al

sacerdote para cumplir cualquier asunto intentaran asegurarse su benevo
lencia ofrecindole honores, ricos presentes y agasajos, lo cual a su vez
aumentaba el poder de los brahmanes. Conforme a esto, los escritos pro
cedentes de esta poca, los llamados textos brahmnicos, se refieren
principal, y casi exclusivamente, a este saber sacerdotal custodiado sobre
los sacrificios y el ceremonial. Por ello, como fuentes filosficas, son
aplicables slo indirectamente. En todo caso, pueden obtenerse ciertas
conclusiones a posteriori sobre cmo se iban transformando las ideas
religiosas y filosficas: que en la India constituyen siempre una unidad.
Nos limitaremos aqu a observar que los dos conceptos que constituyen
los ejes de todo el pensamiento hind posterior se formaron paulatina
mente en ese tiempo y pasaron a ocupar el primer plano del inters filo
sfico: brahmn y atmn. Trataremos de ellos en el siguiente apartado.
3. L a e r a d e l a s U pa n isa d s
A la larga, las colecciones de frmulas sacerdotales y los comenta

rios de los brahmanes, que dejaban ver una cierta esclerotizacin y un
carcter externo, no podan satisfacer al indagante espritu hind. Los
visionarios y ascetas de los bosques del norte siguieron buscando e
investigando, y crearon las incomparables Upanisads, de los que Scho-
penhauer deca que: Son la lectura ms gratificante y sublime que en
el mundo es posible. Ellas han sido el solaz de mi vida y lo sern de mi
muerte12.
Tampoco las Upanisads son un sistema cerrado, sino pensamientos
y doctrinas de muchos hombres. Hay en total ms de 100 Upanisads, y
su importancia es variable.
La palabra Upanisad se deriva de upa, cerca, y sad, estar sentado;
significa entonces la doctrina para aquellos que estn sentados cerca
(del maestro], esto es, doctrinas secretas, destinadas slo para inicia
dos".
Ha de hacerse notar aqu que, realmente, todo el pensamiento filo
sfico hind posee un carcter esotrico, es decir, destinado exclusiva
mente a un pequeo crculo de iniciados. Son innumerables los lugares
Arthur Schopcnhuuer, Smllirhe Werke, sechster Band, Parerga y paralipomena.

ItiiK Miaus. Ixip/.ig. 1892, p. 427.
Wiiiiomil/. Cese hiele iler indisehen Literaiur. Leipzig, 1901, p. 243.
en que se da la indicacin de no transmitir el pensamiento en cuestin

nada mas que al discpulo prximo y amado.
Los autores de las Upanisads tambin son, por lo general, descono
cidos. De entre ellos se destacan una mujer llamada Gargi y el gran
Yagnavalka, una figura mtica, de la que hay que suponer que ha vivido
realmente, si bien no todas las doctrinas que se le atribuyen en las Upa
nisads deben de proceder de l.
De acuerdo con la leyenda, Yagnavvalka llev la vida de un acau
dalado padre de familia brahmnico, y tena dos mujeres, Maitreyi y
Katyayana. Cuando quiso abandonarlas a ambas para meditar en sole
dad y buscar la verdad, Maitreyi le rog que la llevara consigo.
Maitreyi dijo Yagnavalka , mira, estoy a punto de emigrar de

este estado. Ahora quiero disponer un arreglo definitivo para ti y para Kat
yayana.
Entonces dijo Maitreyi: Mi seor, si toda la tierra, con todas sus rique
zas, fuera ma. sera yo inmortal por ello?
No. no dijo Yagnavalka . no hay ninguna esperanza de alcanzar la
inmortalidad por medio de la riqueza.
Entonces dijo Maitreyi: Qu hago yo con lo que no me puede hacer
inmortal? Lo que sepas, seor, explicmelo14.
En la India, en aquel tiempo, la mujer tomaba parte en la bsqueda

de la verdad y en la vida filosfica.
El tono dominante de las Upanisads es totalmente pesimista, mos
trando en esto un fuerte contraste con la disposicin que encontramos
en los himnos de la poca vdica antigua, totalmente volcada hacia el
ms ac. De un rey se cuenta que abandon su reino y se fue a la selva
para desentraar el enigma de la existencia: tras largo tiempo, se le
acerc un sabio, a quien el rey pidi que le participara algo de su saber.
Despus de resistirse largo rato, el sabio habl:
Oh, honorable! En este cuerpo hediondo, sin mdula, compuesto de

huesos, piel y anhelos, tutanos, carne, semen, sangre, humores, lgrimas,
lgaas, inmundicias, orina, bilis y flema, Cmo puede disfrutarse de nin
guna alegra!
En este cuerpo atacado de pasin, ira y deseo, locura, temor, cobarda,
envidia, separaracin de lo que se ama y ataduras a lo no amado, hambre,
sed, vejez, muerte, enfermedades y cosas similares, Cmo puede disfru
tarse de ninguna alegra? Y tambin vemos que todo este mundo es caduco
como los tbanos, las moscas y cualquier insecto, estas hierbas y los rboles,
que nacen para luego volver a hundirse...
Paul Deussen, 60 Upanisads des Veda, aus dem Sanskrit hersetzt, Leipzig,
1897, p. 481. [Traduccin al espaol del alemn. (N. del T.)\
Pero an hay ms: los grandes mares que se secan, las montaas que se
desmoronan, la estrella polar vacilando, las sogas que se rompen, la tierra
hundindose... Cuando el curso del mundo ocurre de esa manera... Cmo es
posible disfrutar de ninguna alegra! Y, sin embargo, incluso quien est
harto del mundo, quiere volver a l una y otra v e z '\
La valoracin de la existencia como padecer que se muestra aqu es

un motivo fundamental del pensamiento hind que ya no desaparecer
en adelante. Tan slo es posible conjeturar cmo se lleg a esta trans
formacin radical en la actitud del indoario frente a la existencia, en
comparacin con la positiva disposicin vitalista de los comienzos.
Puede ser que la influencia del enervante clima tropical haya desempe
ado un gran papel en esto. Se puede observar tambin, una y otra vez,
tanto en la vida del individuo como en la evolucin de pueblos y cultu
ras enteras, un proceso por el que, tras la inicial y juvenil entrega a la
existencia y sus alegras, el ser humano, vuelto ya maduro, tiende a
mirar cada vez ms la caducidad y el dudoso valor de todo lo terreno.
Y, por fin, todo lo elevado, y en especial el pensamiento filosfico, slo
comienza realmente en el momento en que la duda y un estado de insa
tisfaccin se aduean del que piensa, dndole ocasin para no tomar de
modo ingenuo la totalidad del mundo emprico inmediatamente dado
simplemente como algo dado, sino buscar por detrs y ms all de ello
otro mundo y la verdad autntica. En definitiva, la orientacin ms
tica que toma ahora el espritu hind, debido a su concentracin hacia
el interior de las fuerzas del alma y el pensamiento, llevar a una cierta
dcsvalorizacin de todo lo sensible-exterior.
De entre los pensamientos ms significativos de las Upanisads, hay
tos que atraviesan todos los dems: la doctrina de atmn y brahmn, y
el pensamiento de la transmigracin de las almas y la redencin.
a) Atmn y brahmn
listas dos nociones, formadas previamente en un tiempo ms anti

guo. alcanzan con las Upanisads un significado que domina todo lo
dems. Es posible que los pensamientos asociados a ellas se constitu
yeran y transmitieran inicialmente entre los guerreros ksatriya, y no
entre los sacerdotes brahmanes, y que slo despus estos ltimos los
asumieran.
Ib., p. t Ib.
Brahmn, que originalm ente significa plegaria, discurso

mgico, despus saber sagrado, acab convirtindose, durante un
prolongado perodo de desarrollo, pasando por muchas etapas interme
dias, en un concepto general, un principio universal creador del mundo,
el gran alma del mundo, que descansa en s misma, de la cual ha salido
todo y sobre la que todo se descansa. As, en un texto ms antiguo se
dice:
Al comienzo era verdaderamente este mundo brahmn. El mismo cre

los dioses. Despus de que creara los dioses, los puso sobre estos mundos
O bien:
El brahmn era la madera y el rbol

a partir de la cual se forjaron tierra y cielo!
Oh, sabios, a vosotros, los que buscis en el espritu, os anuncio:
en brahmn se apoya l y sostiene todo el universo!18.
Cmo pudo una palabra que al principio significaba plegaria

convertirse en un principio tan general como ste? (El que estudie la
historia de las lenguas, se encontrar sin duda infinidad de ejemplos
an ms asombrosos de cambio semntico en las palabras.) Si se ve
que la esencia de la plegaria consiste en que la voluntad individual del
que reza se disuelve por el rezo en algo divino supraindividual y
omniabarcante, se tiene ya el puente por el cual los pensadores hindes
pudieron llegar a desplazar el acento hacia su doctrina de que el brah
mn es el origen de todas las cosas.
Tambin el concepto de atmn experiment una larga evolucin y
transform aciones. O riginalm ente, es probable que significara
aliento, vaho, y lleg a tener el contenido de esencia, el yo
propio, s mismo en el sentido de lo mismo en oposicin a lo que
no es lo mismo19. Atmn es, pues, el ncleo ms ntimo de nuestra
identidad, aquello que encontramos cuando, del hombre como fen
meno, eliminamos con el pensamiento primero su envoltura corporal, y
luego quitamos de la identidad que resta a modo de hlito (lo que lla
maramos la psique) todo lo que tenga de querer, pensar, sentir o desear.
Llegamos entonces a eso ms ntimo e inconcebible de nuestro ser para
Deussen, Gesch, I, 1. pp. 241 y 247.

" Catapatha-brahmanam. Deussen, Gesch. I, 1, p. 259.
Ib., I, 1, p. 262.
Ib., 1, 1, p. 286.
lo que no tenemos otra palabra que yo, s mismo o alma, trmi

nos que slo por aproximacin reproducen el contenido de atman.
El paso decisivo que se dio en las Upanisads ms all de este desa
rrollo conceptual, ya realizado en parte anteriormente, consisti, enton
ces, en reconocer que brahmn y atmn son una sola cosa, en la equi
paracin brahmn = atmn.
Con ello hay absolutamente slo una entidad verdadera en el
mundo, la cual, considerada en el todo del universo, el brahmn, cono
cido en los seres individuales, se llama atmn. El todo del universo es
brahmn, pero bramn es el atmn en nosotros2". Estamos aqu ante los
fundamentos de la intuicin religiosa indoaria, que est en una marcada
contradiccin con las religiones de origen semtico como el islam o el
judaismo antiguo: mientras que en stas Dios aparece como el seor y
el hombre como su siervo y vasallo, el hind acenta la identidad esen
cial de ambos21.
Si el acceso a la esencia del mundo se halla profundamente nsita
en nuestro interior, y slo puede desvelarse sumergindose en ste, el
conocimiento de la realidad exterior no puede tener ningn valor para
el sabio. El mundo de las cosas en el tiempo y en el espacio no es el ser
autntico, no es atmn, sino una quimera, un velo, una ilusin, es
maya, como dice la expresin hind. El conocimiento de ese mundo no
es un saber verdadero, sino aparente. Sobre todo la multiplicidad de los
fenmenos es slo maya. En verdad, hay slo una cosa.
Debis notar en el espritu,

la multiplicidad no es de ningn modo22.
Con ello, dejaba de haber un motivo para la formacin una ciencia

emprica en sentido europeo.
Es preciso conocer el atmn, y en l se reconocer todo el universo.
As, Yagnavalka, hablando con su mujer Maitreyi, a quien ya hemos
mencionado, y que le haba rogado le transmitiera sus enseanzas, le
deca:
El s mismo, verdaderamente, debe comprenderse, debe meditarse,

oh!. Maitreyi; quien haya visto, odo, comprendido y reconocido el s
mismo, lo hahr sabido todo de este mundo!22.
Ib.. I. I.p . 3b.

Ib.. I. I.pp. 90-91.
IJpiimsad Brihadaranyaka. Deussen, Geschich, I, 2, p. 209.
Ib , p. 20X.
Este profundo pensamiento precisa todava alguna discusin. Se

supone que no puede ser concebido por un comprender intelectual.
Recurdese que los upanishads aparecieron como una doctrina secreta.
No se llega al atmn por el estudio; tampoco por el genio o el conoci

miento de muchos libros [... |. El brahmn debe renunciar a aprender y llegar
a ser como un nio [...]. No debe buscar muchas palabras, pues eso slo
fatiga la lengua14.
La verdad no es accesible al intelecto, no puede expresarse con

palabras, ni tampoco todos pueden tener acceso a ella. E incluso el ele
gido slo puede penetrar en ella por un largo camino. Ayuno, calma,
silencio, el ms estricto recogimiento y autodisciplina, retirando com
pletamente la atencin y la voluntad del mundo exterior; tales son las
condiciones previas que capacitan al espritu para, a travs de todos los
velos engaosos del maya, llegar al ncleo del s mismo, al atmn. El
desasimiento de s y la renuncia al xito extemo y el placer de los sen
tidos, la imposicin consciente de tormentos y penas, en una palabra, la
scesis, tuvo en la India un papel como casi en ningn otro pueblo.
El conocimiento, finalmente, slo llegaba a alcanzarse en el curso
de toda una vida humana. El que aspiraba a l tena que recorrer cuatro
etapas, cada una de veinte aos, para llegar por fin a l.
Empezaba, como aprendiz brahmancarin, con el estudio de los
Vedas, bajo la direccin de un profesor que l mismo haba elegido y
en cuya casa viva. Veneracin, diligencia y fidelidad eran all sus obli
gaciones. Como la enseanza transcurra oralmente y el discpulo tena
que aprender literalmente de memoria los textos sagrados durante
siglos, stos se transmitieron exclusivamente de este modo , la dili
gencia no poda desempear un papel menor.
Como grihasta padre de familia , llevaba la vida de un hombre
maduro fundaba una familia, engendraba y educaba a sus hijos e hijas,
cumpliendo con sus obligaciones como miembro de la sociedad. En el
tercer estadio, despus de que sus hijos haban crecido, se retiraba, a
menudo en compaa de su mujer, a la soledad del bosque, y comen
zaba como vanaprastha a apartarse del mundo para dirigirse a lo eterno.
Por ltimo, a la vejez, poda renunciar a toda propiedad, abandonar
a su mujer, y luego, con completa abnegacin, como mendigo piadoso
y errante, sannyasi (literalmente, el que ha abandonado el mundo)
procurar alcanzar esa medida de espiritualizacin y sabidura que le
permitiera finalmente disolverse en el brahmn divino.
:J Upanisad de Katha. Durant, Oslen,, p. 454.

Este nivel supremo le estaba reservado nicamente a la casta de los

brahmanes. Las castas inferiores se solan quedar en el nivel del padre
de familia.
Debemos considerar este orden de vida en cuatro etapas de los
brahmanes como un grandioso intento de armonizar los requisitos de la
vida social y prctica con las tendencias, muy fuertes en la India, al
apartamiento del mundo y su negacin, al ascetismo, las cuales, de
adquirir demasiada importancia, podan llegar a poner en peligro la
existencia de la sociedad. Sin duda alguna, hay una profunda sabidura
en no permitir la entrega total del individuo a lo trascendente hasta la
senectud, tras haber cumplido sus deberes como ciudadano y padre de
familia. Y a la inversa, al comenzar el apartamiento del lo mundano en
la vejez, se consegua que los asuntos de la vida prctica y pblica que
daran en manos de hombres que estaban en el apogeo de su madurez
biolgica. No es bueno para un pueblo ser gobernado por viejos carca
males!
b) Transmigracin de las almas y redencin
Pasamos al segundo punto de los Upanishads, estrechamente rela

cionado con lo dicho anteriormente, la doctrina de la transmigracin de
las almas y la redencin, la cual ha determinado y moldeado las repre
sentaciones religiosas y fdosficas del pueblo hind hasta hoy en una
medida que apenas es posible exagerar.
Qu es del hombre despus de su muerte?
Entonces, el saber y las obras le toman de la mano, y tambin su expe

riencia anterior. Igual que un gusano, despus de haber llegado a la punta de
la hoja, se pasa al otro lado y empieza a avanzar por l, as el alma tambin,
tras haberse sacudido la carne y haberse desprendido del no-saber, empieza
de nuevo desde un comienzo diferente. Igual que el orfebre toma de una
obra la materia para forjar de ella una nueva forma distinta, ms bella, as
tambin esta alma, tras haberse sacudido el cuerpo y el no-saber, se crea una
nueva figura distinta y ms bella, ya sea el padre... o los dioses... u otro ser...
Segn que uno est hecho de esto o de aquello, segn acte, segn l pere
grine, as nacer: quien hizo el bien, nace como bueno, quien hizo el mal,
nace como malo, santo se hace por obras santas, malo por lo malo.
i sic es el pensamiento de la transmigracin de las almas, tal como

lo formul el clebre Yagnavayalka25.1
1ipaiiiMid Brihadarunyaka. Dcussen, Ge.uh, I, 2, p. 297.

Pero la perspectiva de volver a nacer una y otra vez en uno u otro

nivel segn se haya acreditado uno en la vida actual no poda resultar
muy seductora para aquel cuya mirada haba penetrado el carcter de
sufrimiento de toda existencia. A consecuencia de ello, el afn no se
diriga tanto a conseguir un futuro nacimiento en un nivel superior lle
vando una vida buena como a sustraerse por completo al crculo e
intercambio de morir y volver a nacer. Este es el sentido del concepto
hind de redencin (moks).
Dado que son las obras (karma) las que forman el vnculo con la
nueva existencia y la determinan, el apartamiento de la accin, el des
prendimiento de s mismo, la superacin de la voluntad de vivir sce-
sis son una condicin previa para la redencin. Por supuesto que esto
slo no es suficiente. Debe haber adems saber, conocimiento: slo
quien conozca lo que es imperecedero participar de la redencin26. Y el
saber no es otra cosa que ser una sola cosa con el atmn. De l se dice:
l es mi alma, a l, de aqu, en esta alma me disolver cuando muera1'.
Pero si atman es nosotros mismos, no necesita entonces que vaya

mos a l, sino slo este conocimiento.
Quien ha conocido: aham hrahma asmi yo soy brahmn , no es

redimido, sino que est ya redimido; comprende la ilusin de lo mltiple26.
As dice Yagnavalka:
Aquel que sea sin deseo, que est libre de deseo, de deseo silencioso,
incluso de su propio deseo; los espritus de su vida no se desvanecen; sino
que es brahmn, en el brahmn se disuelve29.
El saber es el poder redentor. Claro est que, de este modo, no se

conserva la existencia individual, tan cara a nosotros, los europeos, que
la tenemos por inmortal, sino que se hunde en-el gran alma del mundo.
Igual que desaparecen las corrientes que fluyen en el mar, perdiendo su

nombre y su forma, as un hombre sabio, libre del nombre y la figura, se
adentra en la sabidura divina que est por encima de todo".*
* Glasenapp, p. 47.
Catapatha-brahmanam. Deussen. Gesch, I, 2, p. 366.
Deussen, Gesch, I, 2, pp. 365-366.
Upanisad Brihm. Deussen, Gesch. I, 2, p. 366.
Upanisad Mundaka. Durant, Oslen, p. 457.
c) El significado del pensamiento de las Upanisads
Si volvemos a mirar, para acabar este apartado, la imagen de la filo-

sofa de las Upanisads que hemos bosquejado, necesariamente slo a
grandes rasgos, vemos entonces un pensamiento alzarse de modo lumi
noso por encima de todo lo secundario: la identidad de Dios y el alma.
De este pensamiento dice Paul Deussen:
Una cosa podemos predecir con seguridad; sean cuales sean los nuevos
caminos, aun no presentidos, que tome la filosofa de los tiempos venideros,
esto permacene seguro para cualquier futuro, y jams ser posible separarse
de ello: si ha de ser posible la solucin del gran enigma con que la naturaleza
de las cosas se presenta al filsofo, tanto ms claramente cuanto ms cono
cemos de ella, la clave para su solucin slo puede estar en el nico sitio
donde el secreto de la naturaleza se abre para nosotros, esto es, en nuestro
propio interior
Semejante concepcin no queda tan lejos del pensar occidental como

pudiera parecer a primera vista, como lo muestra un verso de Goethe:
Un falso rastro segus

no pensis que bromeamos!
No est el ncleo de la naturaleza
en el corazn de! hombre?
II LOS SISTEMAS NO ORTODOXOS

DE LA FILOSOFA HIND
El segundo perodo principal de la filosofa hind, en el que entra

mos a continuacin, encuentra una delimitacin muy variable en las
nbias de los especialistas. Mientras que existe unanimidad en que a
partir del ao 500 a.d.C. por cierto que no slo en la India
i omienza un perodo de un carcter fundamentalmente diferente, las
hiptesis de cundo acaba varan mucho. Mientras que en el siglo xix
.o trataba todo el perodo desde el 500 a.d.C. hasta nuestros das como
i I perodo posvdico12, la investigacin actual, conociendo cuntos
olios desarrollos y transformaciones han tenido lugar en este largo
tiempo, hace ms subdivisiones. Actualmente, el perodo desde el 500
Deussen. (Irxcli., I, 2, p. 37.

Segn Deussen.
a.d.C. hasta el 1000 d.C. se denomina clsico, y la poca posterior,

hasta el presente, perodo postclsico.
La imagen, completamente diferente, que ofrece la poca que
comienza hacia el 500 a.C. se caracteriza por los siguientes rasgos:
1. La poca vdica, hasta las Upanisads, tiene un tono fundamen

tal relativamente unitario. En cualquier caso, la religin brahmnica
constituye el trasfondo de cualquier pensar filosfico. Ciertamente,
pueden encontrarse no pocas manifestaciones crticas sobre ste en la
literatura vdica. Pero, en general, los sacerdotes haban sabido repri
mir las dudas y crticas, o articular con ms o menos xito las opiniones
disidentes en el amplio marco de su sistema. Mas, luego, las voces cr
ticas o de duda acabaron por hacerse tan numerosas y de tal gravedad,
por encontrar un eco tan grande, que ya no podan ser reprimidas. Estas
voces se manifestaban, bien de un modo puramente negativo, como
rechazo, duda o burla, o bien llevaban a sistemas de pensamiento pro
pios con rasgos fundamentales escpticos y, sobre todo, materialistas.
Por otro lado, adems, con Mahavira y Buda entraron en escena nue
vos fundadores de religiones que, a partir de entonces, llevaran una
vida autnoma junto a la religin brahmnica, produciendo sus propios
sistemas filosficos; de tal modo que toda la historia espiritual poste
rior de la India no se hallar ms bajo el signo de una sola religin, sino
de varias.
2. A diferencia de los autores de los himnos vdicos y las Upani
sads, en parte completamente annimos, en parte ocultos por una oscu
ridad legendaria, nos encontramos ahora con personalidades del pensa
miento histricamente asequibles y claramente definidas.
3. La filosofa pierde su carcter de doctrina secreta. Los nuevos
maestros se dirigen a las capas ms amplias, especialmente tambin a
las castas inferiores, hasta entonces excluidas del saber superior.
4. En relacin con este giro, dejan de servirse de una lengua
muerta de los sabios, y utilizan la lengua hablada, esto es, las lenguas
del pueblo.
Todos los sistemas de pensamiento que niegan la autoridad de los

vedas y no reconocen a estos como la nica revelacin divina, se deno
minan conjuntamente sistemas no ortodoxos. Frente a ellos estn los
sistemas ortodoxos, a los que se considera compatibles con la doctrina
de los vedas. Los trataremos en el apartado III de este captulo. Existe
Segn Glassenapp.
un gran nmero de sistemas no-ortodoxos. Tres de ellos sobresalen

entre los dems por su importancia. Sern los nicos que consideremos
en lo que sigue: la filosofa materialista de los Charvakas y las dos nue
vas religiones del jainismo y el budismo. Puesto que, de entre estos, es
el budismo el que supera ampliamente a los otros por su importancia y
extensin, lo presentaremos con ms detalle.
I. E l MATERIALISMO DE LOS CHARVAKAS
Es incierto si el nombre charvaka procede de algn fundador de

esta orientacin que se llamara as, o si tiene algn otro origen14. Bajo
esta denominacin se comprende una escuela de pensadores que no
slo atacan la religin brahmnica, sino la religin simple y llana
mente, y cultivan un materialismo extremo; es decir, parten de la con
cepcin de que la materia es lo nico que existe y que todos los proce
sos espirituales pueden reducirse a lo material.
Se burlan de la religin y de los sacerdotes, rechazando como
absurdo metafsico toda especulacin filosfica o religiosa que apunte
ms all de lo materialmente dado.
No se han conservado exposiciones completas propias de los maes
tros del charvaka por parte de sus partidarios. No obstante, se puede
i onocer con bastante claridad sus opiniones gracias las numerosas citas
de otras obras.
As, de Brihaspati, el representante ms famoso de esta corriente,
se ha transmitido la siguiente manifestacin:
Los sacrificios hechos a los antepasados

no son ms que una fuente de ingresos para nuestros brahmanes.
Ellos se inventaron los tres Vedas,
rastreros nocturnos son, canallas, bufones | . . . | ,s.
I .a doctrina del atmn es considerada un mero engao. No existe el

alma, slo la materia en la forma de los cuatro elementos. Si resulta
indo el contraste entre el rechazo de la metafsica y todo el pensa
miento hind anterior, igual de brusca es la desviacin de la tica por
parle de estos negadores de todo lo pasado; mejor dicho: carecen por
i ompleto de tica, niegan que haya un orden moral del mundo y con
templan el placer de los sentidos como el nico y supremo fin del ser
' l ilasattipp, p. I2K.

Dciisscn, Gcxtji, I, 3, p. 165.
humano. En otro texto clebre, un escptico y materialista de stos se

dirige a un prncipe con las palabras siguientes:
Por qu dejas, oh. Rama, que ociosos mandamientos opriman tu cora

zn? Si son mandamientos para engaar a los tontos y los bobos!
Lstima me dan los pobres locos que siguen supuestos deberes:
Sacrifican el dulce placer, hasta que se les escurre su vida estril.
En vano ofrecen a los dioses y a sus padres sus sacrificios! Banquetes
desperdiciados! Ningn Dios y ningn padre come jams el manjar sacrifi
cado. Si uno se ceba, qu aprovecha ello a los otros?
De qu sirve a los padres el manjar entregado a los brahmanes? Los
taim ados sacerdotes invendaron las ofrendas, y dicen egostam ente:
Entrega tu fortuna, haz tu penitencia, y reza, deja marchar tu bien terrenal.
No hay un ms all, oh, Rama, vanas son la espera y la fe; goza aqu de
tu vida, desdea las miserables ilusiones6.
Y algo ms directamente dice el llamado Brihaspati:
Saborea la manteca y endudate,

vive alegre el breve plazo
de vida
que te ha sido dado,
aun te llegar la muerte,
y ya nunca volvers!17.
Tambin en la valoracin del sufrimiento difieren los charvakas deci

sivamente de todos los sistemas hindes anteriores, como, por lo dems,
de todos los posteriores. Se considera estpido a quien quiera renunciar
al placer porque este vaya a la par y est entretejido con el dolor:
Que haya que renunciar al placer

que llega a los mortales al contacto
con las cosas sensibles, por que est mezclado con dolor,
slo un loco podra tener semejantes reparos.
Quin, que conozca sus ventajas,
desdear el arroz de blanco grano
slo porque tiene cscara? .
La doctrina de los charvakas encontr muchos seguidores, lo que

no es de extraar, desde luego. Muchos oyentes seguan sus lecciones y
debates, y se construan grandes salas para alojarlos '.*
* Ramayana, segn Durant, Oslen, p. 459.

" Ver nota 35.
* Deussen, Gesch,. I, 2, p. 195.
Durant, Oslen, p. 459.
Sin embargo, dada la orientacin espiritual del pueblo hind, com

pletamente distinta, estas doctrinas no podan sostenerse durante
mucho tiempo. Con su devastadora crtica de la religin brahmnica
crearon tan slo el espacio libre sobre el que creceran y se extenderan
enseguida nuevas religiones. Pero estas nuevas religiones no seran ya
conducidas por brahmanes, sino que iban a ser fundadas por miembros
de la casta guerrera. Se dirigan a todas las castas y estratos, conte
niendo en su pensamiento fundamental algunas ideas afines al escepti
cismo de los negadores.
2. M ahavira y el jainismo
El fundador del jainismo, conocido por el sobrenombre de Maha

vira, gran hroe, naci, segn la tradicin, en el ao 599 a.C. otras
opiniones dicen que en 549 a.C. , hijo de una familia rica y distin
guida. Sus padres pertenecan a una secta que consideraba el volver a
nacer despus de la muerte como una maldicin, y que no slo permi-
la el suicidio, sino que lo tena por una cosa meritoria. En consecuen
cia, pusieron fin a su vida dejando voluntariamente de comer. Impre
sionado por este suceso, Mahavira renunci a todas las alegras del
mundo, convirtindose en un asceta errante y fundador, en el curso de
sus setenta y dos aos de vida, de un movimiento religioso que, a su
muerte, contaba con catorce mil proslitos4".
Segn la creencia de stos, Mahavira era uno de los numerosos
jias (redentores) que peridicamente regresan a la tierra. El ltimo
lina anterior a l, que debi de morir unos doscientos cincuenta aos
mies de Mahavira, es posiblemente una personalidad histrica, tal vez
el verdadero fundador de la doctrina de los jainas4'.
Las primeras anotaciones escritas que poseemos de la doctrina de
Mahavira son de un tiempo casi mil aos posterior a su peregrinacin
por la tierra. Para entonces, los jainas se haban escindido ya en varias
sedas, de las cuales la ms grande, la de los llamados vestidos de
blanco, gastaban un traje blanco, al contrario que los vestidos de
.m e-, que originalmente iban desnudos. Estas sectas se siguieron
escindiendo en numerosas subsectas. Pero todas coinciden en los fun
damentos de su doctrina, que seguramente se remontan a Mahavira
mismo, i .a doctrina de la salvacin de los jainas dice que el mundo,
Mi., p. 462.
t iliistfiipp. p. Z1).1'.
visto desde la eternidad, consta de almas individuales animadas (jivas)

y materia inanimada (ajiva). Las jivas poseen la disposicin para una
omnisciencia, la perfeccin moral y la felicidad eterna. Sin embargo,
no pueden realizar esa disposicin porque, desde el comienzo, se
hallan impregnadas, infectadas, por as decirlo, de substancia material.
Cada activacin del alma introduce una materia en ella. De esto modo,
las almas, en s perfectas e inmortales, se hacen seres vivos mortales,
atadas a cuerpos materiales. La redencin del alma de este estado de
atadura a la materia es posible si se eliminan de ella las materias intro
ducidas y se impide que entren otras nuevas. El camino hacia ello pasa
por estrictos ejercicios ascticos de penitencia, con los cuales se elimi
nan las materias, y por un peregrinar estrictamente virtuoso por la vida,
con el cual se impide la penetracin de nuevas impurezas materiales.
Del jaina se exigen los votos correspondientes: no mentir; no tomar
nada que no le haya sido a uno dado, renunciar al placer de las cosas
mundanas y, sobre todo, no matar a ningn ser vivo. Le est prohibido
matar o sacrificar animal alguno; filtra el agua que bebe para separar
posibles pequeos seres vivos que en ella se encontrasen; lleva un velo
para no tragar insectos al respirar; barre el suelo ante sus pies, para no
pisar vida ninguna4. Evidentemente, no siempre ni en todas partes se
cumplan estos mandamientos ideales, y la estricta doctrina de los
mahaviras fue sometida en el curso de los siglos a mltiples modifica
ciones, desvos y falsificaciones.
La necesidad de defender su sistema dogmtico, estrictamente
cerrado y coherente, contra los ataques, llev a los jainas a crear un
sofisticado arte de la prueba y la refutacin que alcanz su cumbre en
el Syadvada, una especie de teora relativista de la lgica4. Pasaremos
por alto aqu los detalles de esta interesante teora, ya que reaparecer
de una forma semejante en la lgica budista de la negacin mltiple,
que hemos de tratar ms adelante.
La severidad de sus postulados morales tuvo como consecuencia
que los jainas no llegaran a afianzarse entre las masas: se quedaron
como una minora selecta que, no obstante, aun hoy se afirma en la
vida hind y cuenta actualmente con unos dos millones de seguidores,
situados en gran parte en posiciones influyentes44.
Una muestra de que la corriente espiritual de segundo orden en que
se convirti el jainismo dentro de la vida de la India no ha dejado de
J- Duranl, Oslen, p. 463.

J' Glascnapp, p. 299.
" Ver nota 42.
tener una amplia influencia es la imagen del gran Gandhi, que ha hecho
de la doctrina del ahimsa, la no violencia frente a todo lo vivo, un fun
damento de su vida y de su efectividad poltica.
3. E l budismo
a) La vida de Buda
De la biografa del fundador del budismo una de las religiones

ms extendidas hoy sobre la tierra no poseemos, al igual que de la de
Jesucristo, ningn testimonio que proceda directamente de contempo
rneos o testigos directos. Pero s que hay, como en el cristianismo los
Evangelios, informaciones que, en su esencia, se remontan directa
mente a testimonios de ese gnero. Resulta difcil liberar un ncleo
esencial de entre todos los velos de leyendas e historias milagrosas con
que la posteridad y la admiracin de sus fieles han tejido la vida de
Iluda, y probablemente nunca ser posible del todo. Es seguro que
Muda naci hacia el ao 560 a.C., hijo del prncipe (o rey) de Kapila-
v.islu, un pequeo pas situado justo al sur de la cordillera del Hima-
laya. El nombre del rey era Suddhodhana, de la tribu de sakya, su
sobrenombre, Gautama. El hijo recibi el nombre de Siddharta, esto es,
l que ha alcanzado su meta. Posteriormente, se le aadieron muchos
oros nombres para honrarle. El nombre de Buda, esto es, el ilumi
nado se lo puso l mismo, claro que despus de que se le hubiera par-
licipado la iluminacin45.
De entre todas las exhuberantes leyendas con que la tradicin
budista ha aureolado la concepcin y el nacimiento de Buda, baste
mencionar aqu la historia que narra un sueo milagroso y proftico de
su madre, la reina. Pues so esta que, raptada por cuatro reyes, era
i oiulucida a un palacio dorado sobre una montaa de plata, donde un
elefante blanco que llevaba una flor de loto en su trompa de plata, dio
lies vueltas alrededor de ella para entrar por la derecha en su regazo. El
ley convoc a sesenta y cuatro brahmanes para contarles este sueo,
i sios inlerpretaron que la reina dara a luz a un muchacho que, si se
quedaba en casa, llegara a ser un rey y seor del mundo, pero que si
ihandonaba la casa paterna, llegara a ser un iluminado que descorrera
el velo de la incertidumbre acerca del mundo. El rey prefera ver a su
hijo como sucesor en el mando que como sabio apartado del mundo.
I H'IIhm' ii . ( V.v<h, I. t. p. 126.

Lo hizo entonces educar rodeado de lujo y riqueza, e intent alejar del

adolescente todo lo que pudiera dirigir su atencin a la miseria de la
tierra.
Sin embargo, durante un paseo en carroza hacia el parque, Buda
vio un anciano tembloroso y decrpito; en un segundo viaje, un
enfermo estremecido por la fiebre; la tercera vez, un cadver en des
composicin; y, por ltimo, un monje cuyos rasgos portaban una
transfigurada calma, elevada por encim a de toda la m iseria del
mundo. Las imgenes de la vejez, la enfermedad, el sufrimiento y la
muerte encendieron una llama inextinguible en el alma del joven. Se
apoder de l un profundo malestar, la repugnancia de su lujurioso
entorno. Decidi renunciar a toda posesin y al derecho al trono de
prncipe, abandon una noche a su esposa durmiendo y a su hijo
recin nacido, y huy a la soledad, como un asceta buscador de la
redencin del sufrimiento del mundo. En la misma noche, abandon
el reino paterno y sigui caminando hasta establecerse en un pas
extranjero, en un lugar llamado Uruvela, con el fin de entregarse al
ms estricto ascetismo y el ensimismamiento. Y se dio a hacer ejerci
cios de penitencia con tan extremado celo que adelgaz hasta los
huesos, y los frgiles mechones de pelo se le caan de la cabeza y el
cuerpo. Mas cuando hubo llegado as hasta el lmite de la mortifica
cin, supo que por ese camino no haba llegado al conocimiento ver
dadero. Renunci al ascetismo. Se reclin reiteradamente a la sombra
de un frondoso rbol, ya sin ascetismo, pero firmemente resuelto a no
abandonar ese sitio hasta que no se le iluminara el verdadero conoci
miento. Y entonces sucedi que, en una visin sobrehumana, vislum
br el crculo eterno en el que todos los seres nacen, mueren y vuel
ven a nacer.
Por qu, se pregunt, vuelve siempre a renovarse la corriente del
padecer en la incesante cadena de nuevos nacimientos? Es que no se
le puede poner freno? Y despus de semanas luchando da y noche, se
le revel la sencilla frmula que haba de convertirse en el fundamento
de su doctrina, las cuatro verdades sagradas:
toda vida es sufrimiento;

todo sufrimiento tiene su causa en el deseo, en la sed;
la superacin de este deseo lleva a la superacin del sufri
miento, a la interrupcin de la cadena de reencarnaciones;
el camino hacia esta liberacin es la senda sagrada de ocho
miembros, a saber, la recta fe, el recto pensar, el recto hablar, el recto
actuar, la vida recta, el recto aspirar, el recto pensar y el recto hundirse
en s.
As, despus de siete aos de bsqueda y meditacin, se convirti

Siddharta en el Iluminado, en Buda, que sali al mundo para llevar su
mensaje a los hombres.
Hasta su muerte, a los ochenta aos, llev la vida de un predicador
errante, maestro y ayuda de los seres humanos. Recorri toda la parte
nororiental de la India, un rea del tamao del imperio alemn, unin
dosele discpulos y seguidores; y la fama de su sabidura se extendi
muy lejos. Se han transmitido infinidad de conversiones milagrosas.
Ms adelante, volvi a visitar tambin el pas y el palacio de su
padre, bendijo a su mujer, que le haba permanecido fiel durante todo
ese tiempo, tom a su hijo en su orden y volvi a partir.
Falleci en brazos de su discpulo favorito, Ananda, mientras,
segn la leyenda, llovan del cielo flores y sonaba msica celestial.
Todo lo que ha llegado a ser es pasajero; esforzaos sin cesar, fueron
sus ltimas palabras.
h) La doctrina de Buda
Fuentes. Nuestro conocimiento de la doctrina que propiamente

pertenece a Buda se basa en los tres denominados Pikatas (literal
mente, cestos), colecciones de escritos sagrados, de extensin supe
rior a la de la Biblia46, que, en cualquier caso, no se compilaron hasta
siglos despus de la aparicin de Buda, y que se escribieron mucho
ms tarde. La investigacin ha podido reconocer en estas colecciones
un ncleo que, muy probablemente, se remonta hasta Buda, y sepa-
i arlo de aadidos y evoluciones posteriores. Donde ms completos se
lian conservado los pikatas es en la lengua pal, un dialecto hind
emparentado con el snscrito. En nuestra simplificadora exposicin
Mataremos primero, en esta seccin, la doctrina propiamente de Buda,
> despus, tras una mirada a la historia y extensin del budismo, los
sistemas posteriores.
I hia religin sin dios. El credo del budismo lo constituyen las

nato verdades sagradas mencionadas arriba. Al europeo que intente
imaginarse esta breve frmula como el credo de una religin, le 11a-
m.irn la atencin que no se habla de Dios, sino slo del sufrimiento
i orno hecho fundamental de la vida humana (o bien de toda vida creada).
I )c hecho, el budismo es una religin atea, al menos en su forma origi-
lli. |> 121

naria. En Europa, bajo el dominio del cristianismo, se equipara amplia

mente religin como tal con tesmo, o fe en un Dios personal. Para
quien se aferre a esta concepcin, una religin atea es una contradic
cin en s misma. El budismo y otras religiones (los jainas, por ejem
plo, tampoco reconocen un dios personal) nos ensean que esa concep
cin de la religin es demasiado estrecha. Muestran que puede haber, y
las hay, religiones en vastas zonas de la tierra que creen en un orden
moral del mundo, en el ideal de la perfeccin moral, en la reencarna
cin y en la redencin, y son por ello religiones genuinas, que recha
zan, sin embargo, la representacin de un Dios y, en este sentido, pue
den ser calificadas con razn de ateas11. Y la vida de estas comunidades
religiosas, con sus escritos sagrados, conventos de monjes y monjas,
clero, templos, etc., se desarrolla, en gran parte, en formas que se
corresponden exactamente, de un modo incluso desconcertante, con las
cristianas y las de otras iglesias testas.
Ciertamente, en la evolucin posterior de la religin budista se le
otorg a Buda mismo una veneracin divina. El propio Buda, segn
testimonios existentes, rechazaba decididamente un culto semejante.
Cuando un creyente de honorable rango le alab con palabras exagera
das, llamndole el ms sabio de entre los sabios, Buda le pregunt:
Grandes y atrevidas son las palabras que salen por tu boca... Es que
has conocido a todas las personas sublimes del pasado?... Has dejado que
su espritu entre en el tuyo?... Es que has percibido a todas las personas
sublimes del futuro?
Y cuando el creyente contest que no:
Pero, al menos, me conoces a m?, has penetrado en mi espritu?
Y como volviera a contestar que no:
Por qu son entonces tan grandes y atrevidas tus palabras? Por qu
entonas semejante canto de adulacin?411.
Buda despreciaba todo culto externo, rindose de l. Su mirada se

diriga nicamente al interior del ser humano y a su conducta. Un brah
mn le propuso una vez purificarse bandose en el agua sagrada del
Gaya. Buda le respondi:
Bate aqu, justamente aqu, oh. Brahmn! S amable con todos los
seres. Si no dices falsedad, si no matas vida ninguna, no tomas nada que no
te haya sido dado, si ests seguro en el desprendimiento de ti mismo, qu
ganaras yndote al Gaya? Toda agua es Gaya para ti49.
47 Glasenapp, pp. 381-382.

J" Rhys Davis, Dialogues of the Buddha, III, 87, tomado de Durant, Oslen, p. 480.
4'7 Durant, Oslen, p. 473, segn Radakrishnan, ludan Philosophy, t. I, p. 241.
Dharma. Buda rechazaba de por s la especulacin sobre cuestio

nes metafsicas del tipo de: es el mundo finito o infinito?, tuvo un
comienzo en el tiempo? Se rea y burlaba de los orgullosos sacerdotes
brahmnicos que afirmaban poseer, por el Veda de inspiracin divina,
la solucin de tales preguntas. Con todo, ya el budismo inicial ofrece
una elaborada metafsica en el sentido de representaciones claras sobre
los seres y la conexin del todo del mundo.
Los elementos ltimos de los que se compone todo lo que existe se
llaman dharma. Hay infinitos dharmas. Sobre cmo haya de imagi
narse un dharma es algo en lo que las opiniones de las diversas escue
las divergen. Lo que parece seguro es que los dharmas no son almas ni
algo vivo, sino inanimado. Todos los seres vivos, dioses incluidos e
igualmente todas las cosas compuestas, como montaas, piedras, etc
tera- deben ser pensados como compuestos de tales dharmas inani
mados. La vida es, entonces, un fenmeno compuesto'0. Un dharma,
adems, no es algo que exista permanentemente, sino un fenmeno
breve, algo que surge y desaparece enseguida. No hay ningn ser que
sea permanente y firme. Slo hay cambio permanente, eterno fluir en el
ininterrumpido surgir y perecer de los dharmas. Todo ser es slo algo
momentneo, algo que centellea y en el instante en que podemos perci
birlo ya ha vuelto a perecer. Slo el instante es real, el universo, sin
embargo, una corriente incesante de momentos de ser aislados, un
'continuum de caducidad'1.
As, no puede haber en nosotros tampoco ningn yo permanente.
Tambin el alma y la conciencia caducan y vuelven a surgir en cada
instante. Slo la rapidez con que se realizan los procesos intelectuales y
su mutuo entramado originan la ilusoria impresin de que hubiera
detrs de ellos un yo duradero, que permaneciera igual a s mismo'2.
Semejante modo de concebir condiciona una relacin con el tiempo
distinta de la nuestra. Mientras nosotros vemos el tiempo como algo
i ontinuo que se extiende desde el pasado, por un punto que llamamos
presente, hacia el futuro, para los budistas el curso del tiempo no es un
fluir coherente, sino la serie de meros momentos individuales. No hay
dmacin, y no existe la historia en el sentido europeo nuestro. Con esto
se relaciona el que Buda al contrario que casi todos los dems pen
sadores hindes, que le daban un gran valor a la conexin con la justi
ficacin ilc su doctrina a partir de una antigua tradicin le otorgue
(Uasenapp. p. 5V
Imipro Iakakusu, Buililhism as a Philosophy ot Thusness", en C. A. Moore
It*tI l. Ihiloxtiiliy - lixt and West. Princelon, 1946, p. 69.
(ilasenapp, p. 310.
poca estima a la tradicin y no se apoye prcticamente nunca en lo his

tricamente transmitido.
El pensamiento budista es, entonces, una gran y nica negacin: no
hay Dios, ni creador, ni yo, ni un ser duradero, ni un alma inmortal. Un
destacado investigador ruso ha resumido la doctrina budista fundamen
tal en una breve frmula: Ninguna substancia, ninguna duracin, nin
guna bienaventuranza51. No debe entenderse en ello por bienaventu
ranza una dicha positiva; pues, como veremos, para el budista s que
hay una redencin permanente; slo que con un carcter en cierto
modo negativo.
La ley moral del mundo. Reencarnacin, redencin, nirvana.-El

nacer y desaparecer de los dharmas no se realiza sin ley, ni queda aban
donado al azar (como, en cierto sentido, enseaban algunas teoras
griegas anlogas en relacin con el tomo), sino que se haya sometido
y una estricta ley de causa y efecto. Cada dharma surge en una serie
regular de las condiciones dadas por la presencia anterior de otros
dharmas. Todo suceso est irrevocablemente sujeto a la ley de casuali
dad. En este sentido, tambin en el budismo existe algo duradero: la ley
ael mundo. A fin de evitar posibles malentendidos, es preciso hacer
notar que en los escritos budistas tambin la ley del mundo se deno
mina dharma. La ley de la causa y el efecto vale para los procesos
morales con no menos rigor que para los sucesos externos. Es una ley
moral, un orden moral del mundo.
En la clebre rueda de la vida, que, en sus elementos fundamen
tales, al menos, podra remontarse a Buda mismo54, los budistas presen
tan la ley de la causalidad como la frmula duodcupla del surgir
dependiente55. A primera vista, la figura y el modo de considerar que se
expresa en ella pueden producir una impresin extraa. Ello se debe,
en parte, a que en el crculo exterior, cosas como individualidad, naci
miento, no-saber conceptos estos que para nosotros pertenecen a cla
ses completamente diferentes , se colocan sin diferencias, como fac
tores que surgen unos de otros56.
Sin embargo, puede leerse sin problemas, a partir de ella, la serie
esencial de pensamientos, el crculo de la vida que se repite:*14
51 Stcherbatskij, tomado de Takakusu, Buddhism, p. 70.

14 Glasenapp, p. 312.
Grfico tomado de Takakusu, Buddhism, p. 75, ligeramente simplificado.
'6 Para este punto y el siguiente, cf. Glasenapp, pp. 312-313.
En el pasado (1 y 2), el no saber = el-estado-de-no-redencin, hizo

i|iic se propagara la voluntad de vivir, los instintos y la sed causas
nicas de toda vida y de todo sufrimiento, segn la cuatro verdades
sagradas , poniendo as la piedra angular para una nueva vida y un
nuevo sufrimiento, una nueva existencia.
I ii el presente (3 a 9) el ciclo de la vida discurre de nuevo. Con la
*(incepcin surge un nuevo ser, cuya alma es todava inconsciente (3).
I n el cuerpo de la madre se desarrolla el embrin, convirtindose por
su figura y nombre en individualidad (4). Se forman los rganos de los
sentidos (5). (El hind cuenta seis sentidos, a los cinco nuestros les
.luide el pensar.) Tras el nacimiento, el nuevo ser toma contacto con el
mundo exterior, primero, sobre todo, al tocar, por el sentido del tac
to (), despus, por la percepcin y la sensacin (7). A partir del con-
Im to con el mundo despierta un nuevo instinto, las cosas se convirten
en objetos de deseo (S). De la activacin de este deseo crece en el
udiillo una sujecin, un quedarse pegado al mundo (9).
Con ello est la dada la condicin previa para una nueva existencia,
los hechos (karma) tienen que seguir actuando segn la ley de la causa
y el efecto en una nueva existencia (10). Y entonces se cierra el crculo,
cuando, en el futuro (II y 12), el nuevo ser tiene otra vez que recorrer
todo el camino desde el nacimiento (11) hasta la vejez y la muerte (12).
Deducimos de esto que tambin para el budismo, igual que en otras
doctrinas filosficas y religiosas hindus, la reencarnacin constituye
un dogma fundamental que Buda nunca puso en duda. Para l, es un
simple resultado de la validez ilimitada de la ley de la casualidad. Pero
cmo puede compaginarse esto con la afirmacin de que no hay en el
ser humano ningn yo duradero, ningn alma ms all de la muerte?
No puede hablarse con justicia de reencarnacin slo cuando se trata
de una y la misma alma, que ha de sufrir en una vida futura los efectos
de sus obras en la actual?
Durante mucho tiempo, los observadores occidentales han visto en
este punto una debilidad y una contradiccin del pensamiento budista.
Mas para el budista no es as. El no habla de reencarnacin en el sen
tido de que el ser que vuelve a nacer sea idntico que aquel por cuya
culpa l entra en la existencia eso sera suponer una identidad conti
nua en el ser humano ; pero tampoco es diferente de l, ya que, segn
la necesaria conexin de todo suceder, ha surgido de lo antiguo, de
acuerdo con la ley57. Para el budista, toda la cuestin no consiste en esta
frmula, porque para l tanto el alma antigua como la nueva, de
todos modos, puede perecer y volver a surgir en cualquier momento.
La conexin causal que lleva a la reencarnacin no existe, para l, entre
esta vida, esta persona y aquella en el todo pues, en verdad, no
hay tales unidades espacio-temporales , sino en relacin a los dhar-
mas individuales.
Puesto que toda vida es sufrimiento, la pregunta de todas las pre
guntas es sta: Cmo puede interrumpirse el crculo eterno de un sufri
miento a otro? Segn la figura que hemos explicado arriba, tiene su
causa en la voluntad, pero esta la tiene en el no-saber. Si los hom
bres pudiramos abandonar todo apetito, todo odio, todos los deseos, si
no atramos nuestro corazn una y otra vez a los objetos caducos del
mundo de los sentidos, si furamos lo bastante perspicaces, sabios, ilu
minados como para penetrar con la mirada el carcter condicionado de
este crculo; entonces tendra que ser posible romperlo y liberarse de l.
Pero qu es lo que gana un hombre que haga algo as? Es claro
que no puede ser una dicha eterna o cualquier estado positivo de feli-
Glasenapp. p. 311 (literalmente).

LA FILOSOFIA DE LA INDIA AN TIGUA 79
ciclad, puesto que no hay ni almas eternas ni cielo ni inf ierno. Que se
puede ganar, entonces? El nirvana. Traducido literalmente, significa
algo as como el estado de la llama cuando ha sido apagada. Qu
queda de la llama cuando ha sido apagada? Nada! Y, a menudo, el
concepto de nirvana se transcribe a menudo como la nada. En todo
caso, para Buda mismo, designaba el estado en que se ha extinguido
todo deseo egosta y el hombre se libera de la cadena de reencarnacio
nes. Esto es, la paz. Acaso no sea mucho, pero, para Buda, es lo nico
que se puede alcanzar. En los escritos budistas posteriores, el nirvana
experiment explicaciones e interpretaciones mltiples. En la iglesia
budista posterior, se le entenda tambin como un estado de dicha posi
tiva; en parte alcanzable en este mundo, en parte situado en el ms all.
En el budismo primitivo, se trata de un concepto puramente negativo.
Nirvana es algo sobre lo que simplemente no puede decirse nada, algo
que se sustrae a todas las palabras y todas los conceptos. Por ello, lo
que el nirvana signifique para los budistas, no puede clarificarse ni
siquiera con muchas palabras, sino que slo puede experimentarse
como, en el fondo, toda la sabidura hind de la vida con empatia y
ensimismamiento.
La tica prctica.Cuando le pidieron a Buda que expresara en

una breve frmula su concepcin de la vida justa, que lleva a la salva
cin. expuso los siguientes cinco mandamientos;
1. No mates a ningn ser vivo.

2. No tomes lo que no te ha sido dado.
3. No digas falsedad.
4. No tomes bebidas embriagadoras.
5. No seas impuro'*.
Por su nmero, son menos que los diez mandamientos de la ley

mosaica, pero son tan abarcantes que podra decirse que resultan
acaso ms difciles de cumplir que los diez mandamientos'1'.
Podemos notar que el budismo est muy prximo al jainismo en la
etica prctica, por muchas diferencias que tengan ambos en sus cimien
tos tericos. No es difcil ver, adems, que la tendencia fundamental de
estos cinco mandamientos no queda lejos del cristianismo. Y el mismo
Iluda dijo, directamente:
Durani. Oslen, p. 472: Deussen, Gesch, I, 3. p. 171.

I turanl. Oslen, p. 473. Segn Davis, til. p. 154.
Supera la ira con la cordialidad, el mal con el bien... Nunca en el mundo

ces el odio por el odio; el odio cesa por el amor | ... I*61'.
Otra afinidad con la doctrina de Cristo reside en el hecho de que

Buda, como Jesucristo, se diriga por principio a todos los seres huma
nos, estamentos y pueblos. Ambas religiones son internacionales. No
se habla de que las castas inferiores, por ejemplo, no puedan participar
de la salvacin. El no atac el sistema de castas, ni hizo ningn intento
de suprimirlo. Pero dijo:
Vosotros, discpulos! Como los grandes ros, tantos como son [...],
cuando alcanzan el gran ocano pierden su antiguo nombre y su antiguo
gnero, as tambin estas cuatro castas [...], cuando, siguiendo la doctrina,
renuncian a su patria, pierden el antiguo nombre y el gnero antiguo |...] 61.
Las castas no eran importantes para l, y estuvo muy lejos de afir

mar que la pertenencia a una casta pudiera ya entraar algn privilegio
por lo que a la religin se refiere.
Y si aqu hay un elemento democrtico que es incluso lo que cons
tituye en gran medida el carcter revolucionario del budismo frente a las
previas doctrinas religiosas brahmnicas , no debe ignorarse tampoco,
por otro lado, un rasgo aristocrtico. Se manifiesta, en pnmer lugar, en
que Buda parece haberse dirigido con sus palabras sobre todo a los estra
tos superiores y consigui entre ellos sus primeros seguidores62: y luego,
tambin, en el carcter incondicional de sus postulados morales, que slo
podran cumplir de forma perfecta unos pocos elegidos.
c) Historia y expansin del budismo
Destacaremos slo los hechos ms importantes de la historia del

budismo.
En los primeros siglos despus de la muerte de Buda, se fue reu
niendo lo que se haba transmitido oralmente y, poco a poco, en varios
concilios, se compil y consign en un canon de escritos sagrados.
Surgieron ya as, con la cuestin de cul de las muchas compilaciones
deba ser considerada la autntica, diferencias de opinin muy profundas,
y a consecuencia de ellas, la escisin en numerosas direcciones y sectas.
Duranl, Osten, p. 473. Segn Davis, III, p. 154.

61 Deussen, Geschich, I, 3, p. 146.
Ib., p. 145.
Una transformacin decisiva se consum en los siglos que coinci

den con el comienzo de nuestra era. El propio Buda haba proclamado
una doctrina que haca completamente autnomo al individuo, llamn
dolo a encontrar en s mismo el camino de la salvacin. Haba recha
zado especialmente la idea de un Dios al que se pudiera rezar y del que
se pueda esperar socorro; antes bien, haba dicho: Es necio suponer
que algn otro pueda depararnos felicidad o miseria61. Y a su disc
pulo favorito, Ananda, le ense:
Y quienquiera, Ananda, que ahora o despus de su muerte, sea su pro

pia pauta para s, sea su propio refugio para s, no busque ningn refugio
exterior, sino que se atenga a la verdad como su propia pauta | ... ] y no bus
que refugio en nadie ms aparte de s mismo: Ese ser el que alcance la
altura suprema!64.
Pero es ahora cuando el budismo comienza a convertirse en una

iglesia. Se venera a Buda como a un Dios. El cielo se puebla de otros
numerosos budas aparte de l, los cuales, al modo de los santos catli
cos, deben socorrer a los hombres. Se desarrolla adems una funcin
eclesistica con servicio divino, oraciones, agua bendita e incienso, una
liturgia, vestiduras sagradas, confesiones, misas de funeral, etc., igual
que en el cristianismo medieval61. Quien estudie con ms detalle estas
cosas que no tienen cabida en el marco de nuestro tema , encon
trar paralelos sorprendentes en muchas caractersticas, incluso en los
detalles; resulta entonces natural la pregunta que ha movido a muchos
grandes pensadores europeos: con la formacin de un rgido dogma
tismo, una jerarqua sacerdotal y otras cosas, no se habrn alejado las
iglesias cristianas de la doctrina pura de Cristo de un modo semejante a
como lo han hecho las iglesias budistas de la doctrina pura de Buda? La
direccin de budismo que hemos sealado se denomin mahayana, es
decir, gran vehculo (para la salvacin); en contraposicin a ella, la
orientacin que se atena con ms vigor a la sencilla doctrina de Buda y
le veneraba como gran fundador y maestro, pero como hombre, y no
i orno Dios, era denominada, con tono despectivo, hinayana, pequeo
vehculo. Ambas direcciones siguen existiendo hasta hoy.
Desde la India, el budismo se propag a prcticamente la totalidad
del resto del mundo asitico. Lleg a Ceiln, Birmania y Siam; por el
norte, hacia el comienzo de nuestra era, penetr en China; de all, qui-
Dunint. Oslen, p. 476.

' Ib., p. 4X1.
II... p. 457.
nientos aos ms tarde, pas a Japn, y un siglo ms tarde al Tbet. En

todos estos pases, ha llegado a ser un componente esencial de su cul
tura, en parte el verdadero fundamento de la vida espiritual. Evidente
mente, en todas partes, y en el proceso de adaptacin a los respectivos
caracteres de cada pueblo y las distintas corrientes all dominantes, ha
experimentado nuevas desviaciones. De una forma relativamente pura
existe hoy actualmente en Birmania y, particularmente en forma del
llamado budismo zen, en Japn. El budismo cuenta hoy da entre dos
cientos y quinientos millones de seguidores; no es posible dar una cifra
ms precisa, ya que el budismo no es una religin exclusivista, y per
mite a sus fieles profesar adems otra religin distinta. Describir todas
las formas y variedades del budismo se saldra del marco de este libro.
Por lo dems, la expansin del budismo, a diferencia de la cristiani
zacin de Amrica Central, tuvo lugar sin derramamiento de sangre. As,
a lo largo de dos milenios y medio, el budismo se ha mostrado como una
verdadera doctrina de paz. Por el contrario, en su pas natal, la India, el
budismo ya slo tiene un papel muy secundario. Tras varios siglos de
persistente florecimiento bajo clebres gobernantes budistas, comenz a
decaer en la segunda mitad del primer milenio de nuestra era, despus de
haber degenerado cada vez ms en un culto extemo, mientras que el
viejo brahmanismo volva a recobrar su fuerza espiritual.
En lo esencial, todos estos desarrollos tuvieron lugar sin que
Europa tuviera conocimiento de ellos. Puede decirse que slo desde el
siglo xviu poseemos algn conocimiento del budismo y de su desarro
llo a grandes rasgos, e incluso que slo en este ltimo siglo ha sido
posible un estudio y una comprensin profundos de la filosofa budista.
d) Sistemas de filosofa budista
La primera impresin que se impone al hacer un estudio en profun

didad de la filosofa budista posterior es el gran nmero y variedad de
sistemas que se desarrollaron en la India y ms tarde en China
sobre la base religiosa del budismo antiguo. La labor de pensamiento
de muchas generaciones, y una serie de destacados pensadores produjo
una gran riqueza de elaboradas teoras que trabajaban con las distincio
nes ms sutiles.
La doctrina budista conoce dos vas para la liberacin perfecta (nir
vana). Una lleva a travs de una serie de etapas de operaciones lgicas
(idialctica) hasta el conocimiento correcto, la otra por un largo ensi
mismamiento (meditacin) sujeto a un plan preciso. La seleccin que
damos a continuacin est determinada por la intencin de dar un
ejemplo caracterstico para cada una de las dos vas. Para la primera
presentamos cuatro sistemas budistas de los que se han derivado
muchos otros y que los conocedores ms autorizados consideran como
los ms importantes1*'6. A la vez, permitirn reconocer el peculiar
mtodo de pensamiento desarrollado por los pensadores budistas.
Como ejemplo de la segunda va presentamos el budismo zen.
La lgica de la negacin. La ceguera y la falta de saber son para

Buda la causa de prcticamente todos los procesos vitales. La falta de
saber como el no-conocimiento de que la vida es igual al sufrimiento,
lo que hace renovarse una y otra vez el instinto vital; la falta de saber
de la infancia, las mltiples ilusiones y apetitos terrenales de la edad
madura, supersticiones, falsas ideas, incapacidad de escapar a las com
plicaciones de la vida: todo eso son formas de manifestarse un mismo
estado de cosas. Romper con esta falta de saber es la iluminacin.
A fin de atravesar y superar paso a paso la oscuridad de la falta de
saber, los filsofos budistas desarrollaron un mtodo peculiar, una
lgica de la negacin. Quien llev este mtodo a su perfeccin fue,
sobre todo, el agarjuna, procedente del sur de la India y que vivi
hacia el ao 125 d.C., y a quien muchos consideran el mayor pensador
de la filosofa budista. Sus discusiones lgicas se plasman en cuatro
icoras, en todas las cuales tiene la negacin una posicin centrar7.
1. De Najarguna procede la doctrina de las dos verdades, de gran

importancia en el budismo posterior. Se distinguen una verdad superior
y una inferior. Una afirmacin puede, desde el sentido comn, aparecer
primero como verdadera, y revelarse luego como no verdadera desde
un punto de vista superior:
A - verdad comn
B = verdad superior
l odo el par de contrarios AB, tomados juntos ahora, una vez que se ha
ik anzado otro punto de vista an superior puede revelarse de nuevo como
lalso, como verdad inferior (como alternativa falsa, diramos nosotros):
AB = verdad inferior
I I i incasta S. C. Northrop, The Complementary Emphasis of Eastem Intuitive

mil Western ScientiHc Philosophy, en Charles A. Moore, Philosophy - East and West.
P IfiK ss , rclirifntlose expresamente a Takasuku.
I n loque sigue, nos apoyamos en Takasuku, pp. 96 ss.
C = verdad superior
Puede seguirse de este modo:
ABC = verdad inferior

D = verdad superior
Resulta as una ascensin por etapas a una verdad superior y ms

general.
2. Una segunda teora de Najarguna es el llamado modo mltiple
de la demostracin. Un problema cualquiera, que reclama una res
puesta en forma de s o no, puede ser contestado de muchas mane
ras: bien con un simple s; o con un simple no; o con s y no,
cuando se presentan condiciones ms precisas, segn las cuales debe
valer lo uno o lo otro: es decir, con segn; y, por ltimo, con ni s ni
no. Lo cual puede significar: la pregunta no me concierne, o bien
yo estoy por encima de eso, ms all del s y del no. Para Najarguna,
la verdad suprema tiene siempre el carcter de ni s ni no, es decir:
est por encima y ms all de toda particularizacin y de toda proposi
cin comprensible.
3. En la llamada negacin ctuple del devenir, Najarguna aplica
este tipo de negacin de ni lo uno ni lo otro a las manifestaciones de
la vida. Ensea que no existe ni la vida ni la muerte, ni la duracin ni la
extincin, ni la unidad ni la multiplicidad, ni el ir ni el venir. Lo cual
significa, una vez ms, que la verdad suprema se debe encontrar ms
all de cualquiera de estas diferenciaciones.
4. El conocimiento supremo que se ha de alcanzar por las vas
indicadas es el de lo real verdadero o la senda media, llamada as
porque el que camina por ella tiene que mantenerse alejado de cual
quier desviacin unilateral hacia derecha o izquierda, de cualquiera de
los pares de contrarios del pensamiento, en apariencia inevitables y
excluyentes.
Los cuatro sistemas budistas principales.Entre las sentencias de

Buda se encuentran tanto la frase todo es (todo existe) como la repe
tida expresin de que nada existe, o todo es nada"*. La contradic
cin que parece residir en esto llev, tras la muerte de Buda, hasta los
primeros siglos de nuestra era, a numerosas interpretaciones que dispu
taban entre s. Algunas escuelas eligieron la primera alternativa y lle-
Takasuku, Buddhism, p. 97.

guron a una metafsica realista; otras la segunda, con lo cual surgie

ron los sistemas nihilistas (que niegan el ser). La exposicin que
sigue de los cuatro sistemas principales surgidos en esta poca muestra
claramente cmo se aplicaba la lgica budista de la negacin mltiple
al problema metafsico de ser o no ser.
Para dejar esto claro, debe partirse de la representacin del pensar
comn y no crtico, segn el cual el mundo consta, por un lado, de una
multiplicidad de objetos corporales (fsicos), frente a los cuales estn
<personas, esto es, yoes o s mismos dotados de una cierta conti
nuidad y que, a su vez, poseen determinadas representaciones o ideas
del mundo fsico.
1. El sistema realista de Vasubandhu que vivi aproximada

mente entre 420 y 500 d.C. slo dirige la negacin al factor perso
nas, Se niega que hay yoes permanentes, con continuidad a travs
del tiempo, un pensamiento que ya hemos encontrado en el budismo
ms antiguo. Por el contrario, no se pone en duda la realidad del mundo
fsico; de ah el nombre de realista.
2. El sistema nihilista de Harivarman (entre 250 y 350 d.C.) lleva
la negacin un paso ms adelante. Segn l, no hay ni personas, yoes,
existentes, ni objetos exteriores que existan de verdad, ni una realidad
de las ideas. Se llama, por ello, nihilista. Los sistemas 1 y 2 pertenecen
a las escuelas del vehculo menor (Hinayana).
3. El tercer sistema, la doctrina idealista o de slo conciencia, se
lemonta tambin a Vasubandhu, a quien ya hemos mencionado en 1.
Pues ste, en sus ltimos aos, fue convertido por su hermano Ansaga
quien haba fundado ya esta direccin antes de l a la doctrina de
solo-conciencia. Compuso a continuacin una serie de obras que llega-
ion a ser las clsicas de esta escuela. Segn esta doctrina, la verdad no
esta en el reconocimiento de la autoridad del mundo exterior (como en
el sistema 1), ni tampoco en la negacin de toda realidad en general
ti orno en el sistema 2). Antes bien, de la doble negacin de la materia
\ la individualidad surge la frase positiva de que el verdadero ser
i o responde slo a las ideas. Esta doctrina se llama, por ello, idealista.
4. La lgica de la negacin alcanza su apogeo en el sistema, de
nuevo nihilista, de Nagarjuna, a quien ya hemos m encionado al
oinien/o. Muestra que las tres escuelas nombradas ms arriba, expre
sadas en la lengua de su cudruple modo de la demostracin, quieren
o sponder la pregunta de ser o no ser (ens o nonens) o con s, o con
no-, o con ><s y no, esto es, en parte, y en parte. Para l, la solu-
ion correcta est en el ni lo uno ni lo otro. La senda media de
Nfij.irguna (las dems escuelas tambin utilizan esta designacin para la
respuesta que defienden) est en el conocimiento, alcanzado mediante

la negacin continuada, de que en el flujo incesante de los fenmenos
no puede haber ninguna sustancia permanente (ni cosas, ni personas, ni
ideas) en absoluto, sino slo fenmenos que nunca perduran. No debe
confundirse esto, sin embargo, con la posicin del sistema 2, tambin
nihilista, El ni ser ni no-ser de Najarguna quiere decir, ms bien, que
todos los intentos de interpretar el mundo y de desvelar el enigma del
ser degeneran necesariamente en arbitrarias delimitaciones, y que el
modo que no se apoya ni en el ser ni en el no-ser disuelve la pregunta
como equvoca y se mantiene en un silencio que no disputa69*.
Los sistemas 3 y 4 pertenencen a las escuelas del gran vehculo
(budismo mahayana).
Si se compara la secuencia temporal de los cuatro sistemas, resulta
el sorprendente hecho de que discurren en sentido inverso a la deriva
cin sistemtica que hemos hecho aqu. Najarguna, cuya doctrina apa
rece como el consecuente resultado de la aplicacin a las otras escuelas
de la negacin continuada, se sita cronolgicamente antes de la fun
dacin de las otras tres. Esto slo puede explicarse porque Nagarjuna,
dotado de una excepcional perspicacia l mismo haba sido el funda
dor de la lgica de la negacin haba anticipado ya en una genial
intuicin de conjunto todo lo que slo los siglos posteriores haban de
ir planteando y distinguiendo.
En este punto, anticipndonos a lo que viene despus, conviene inter
calar la observacin de que la dialctica budista de Nagarjuna es por
principio distinta del mtodo de Hegel, llamado tambin dialctico; as
como de la inclinacin china en cierto modo afn a la de Hegel a
ascender a una verdad superior reuniendo paso a paso los contrarios. En
Hegel, a una determinada proposicin (tesis) le sigue su contrario que
la niega (anttesis); tras lo cual ambas se unen en una sntesis ejecutada
en un plano superior (en la cual entran ambas, pero perdiendo su carcter
contradictorio). En Nagarjuna, la primera aplicacin de la negacin tiene
como consecuencia que la tesis que est al comienzo sea desechada; la
segunda aplicacin de la negacin no lleva a algo as como una unifica
cin de la tesis y la anttesis en una unidad superior antes bien, hace
que la anttesis tambin sea desechada . Lo que queda es el vaco del
conocimiento supremo, cada vez ms desnudo de toda determinacin
detallada, y eso es lo que significa nirvana71.
m Glasenapp, p. 344.
7,1 Northrop, Emphasis, p. 199.
71 Ib., p. 203.
Acerca del budismo zen.- En la medida en que el budismo zen tiene sus
races en suelo hind, pero adquiri su carcter propio en China all, y
en Japn, ha seguido existiendo hasta el presente, no tiene cabida real
mente en el marco de este captulo, dedicado al pensamiento hind. Sin
embargo, vamos a introducir aqu algunas observaciones sobre l, en pri
mer lugar, porque es una de las direcciones ms importantes y extendidas
en la historia global del budismo, y adems, porque constituye un buen
ejemplo del carcter del espritu budista que, por su entrega a la medita
cin, de un lado, y a lo prctico, de otro, resulta bien diferente del mtodo
lgico-dialctico de los cuatro sistemas tratados ms arriba.
El budismo zen no es una filosofa en el sentido usual de esta pala
bra. No tiene ningn sistema de pensamiento elaborado. Pero tampoco
es una religin en el sentido habitual. Tiene, ciertamente, templos y
monasterios, pero no una constitucin dogmtica, ni prescribe una fe
en un credo claramente formulado. En esta medida, ocupa un lugar sin
patagn apenas entre los sistemas de concepcin del mundo de todos
los pueblos y no slo del budismo . Lo que sea el budismo zen, es
algo que, segn la opinin de sus seguidores, slo puede comprenderse
profundizando en la experiencia zen12. Para el que est fuera, presenta
dificultades de comprensin considerablemente mayores que las escue
las filosficas puramente budistas. Intentaremos dar algunos detalles
que transmitan una idea aproximada de su singularidad. El rechazo de
acidulas filosficos y dogmas religiosos tienen una razn comn: los
seguidores del zen creen que aferrarse a palabras, conceptos, axiomas
11jos o reglas establecidas de comportamiento nos impide penetrar en el
verdadero sentido de lo que se quiere expresar. Esto vale incluso para
la doctrina de Buda. Sus prdicas y las sentencias transmitidas, en opi
nin re los budistas zen, se hallan necesariamente sometidas a las con
diciones particulares del lenguaje del que Buda tuvo que servirse, y
luego adaptadas a la capacidad de comprensin de sus respectivos
o y coles, determinadas tambin por el medio exterior en que se encon-
ifasen el maestro y sus discpulos. La verdad pura e incondicionada, sin
embargo, est ms all de lo que pueda ser dicho con palabras. Se
i o responde con esta concepcin el hecho de que, segn la tradicin
/ c u . que se pretende remontarse hasta Buda mismo, la pura verdad de
Iluda sera comunicada por ste a sus discpulos en una comprensin
silenciosa, y luego sera transmitida por stos sucesivamente, en una
ininterrumpida cadena de patriarcas. Eso es lo que vienen a decir frases
Daisci/ l'cilaro Suzuki. An interpretador o f Zen Experience, en Charles A.

Muir lliilosophx - litis! irnl West. pp. 109 SS.
nucleares del budismo zen como De espritu a espritu se transmiti;

No est expresado en palabras, ni escrito en letras; Fue un mensaje
separado, hecho aparte de la sagrada enseanza; Mira directamente
en el alma del hombre, comprende su naturaleza y llega a ser un buda
iluminado; El saber sagrado no es un saber71.
Los budistas zen tienen un modo propio de meditacin. Al que
busca la iluminacin se le propone un tema. Bajo la estrecha vigilancia
de un sacerdote, los examinandos se pasan da y noche sentados en una
sala, en una postura prescrita con toda precisin, y meditan. Debe guar
darse un silencio triple; no puede hablarse una palabra ni producirse
ruido alguno durante la meditacin, ni tampoco durante las comidas y
los baos que regularmente la interrumpen. Quien cree haber encon
trado la solucin lo que suele suceder despus de varios das se
dirige al sacerdote, quien decide a continuacin sobre el xito del examen.
A pesar de todo su cultivo de la meditacin, los budistas zen son personas
orientadas al mundo, a lo prctico, pues su doctrina exige aplicar inme
diatamente en la vida diaria cualquier conocimiento que se alcance. El
que no trabaje, que no coma; La vida es la doctrina; La doctrina
sagrada consiste en andar, estar de pie, sentado y yacer; stas son las sen
tencias de los patriarcas zen, que reflejan este espritu prctico71.
El rechazo de toda doctrina fundida en una forma fija y el diligente
comportamiento de los budistas zen tienen una cosa en comn: el silen
cio. En las historias que se nos han transmitido de los antiguos maestros
zen, esta caracterstica llega a alcanzar a menudo una expresin cmica,
siempre paradjica y muy difcil de entender para nosotros. Es signifi
cativo el relato de Daian, un maestro zen del siglo ix, y Sozan". Daian
haba pronunciado la sentencia: El ser y el no ser son iguales a la enre
dadera que trepa por el rbol. Sozan emprendi un largo viaje hasta
Daian, para preguntarle al maestro: Qu ocurre cuando el rbol se cae
y la enredadera se marchita? lo que a Sozan mova era la cuestin de
qu ocurre si extinguimos de nuestro pensar los conceptos de ser y no
ser; est el pensar ineludiblemente atado a esta contraposicin, y cmo
podemos salir de ella?. El maestro estaba ocupado en ese momento
en construir un muro de adobe. Y qu respondi? Volc la carretilla
que empujaba, ri sonoramente y se march. Decepcionado, Sozan se
dirigi a otro maestro. Pero cuando ste, a la pregunta de Sozan, se com
port de modo semejante a como Daian lo haba hecho, Sozan sonri,
" Takasuku, Buddhism, pp. 105-106.

7< Ib., p. 107.
Segn Suzuki, Zen-experience, p. 110 ss.
comprendiendo por fin, se inclin respetuosamente y march. Se le

haba hecho claro, repentinamente, lo que el maestro le haba respon
dido sin palabras: mientras tu espritu est lleno de ideas sobre ser y no-
ser, nacimiento y muerte, condicionado e incondicionado, causa y
efecto, permanecers atrapado en palabras y conceptos, lejos de la ver
dad. Slo cuando dejes de formar parte de los espectadores, los crticos,
los alucinados de las ideas, los hacedores de palabras, los lgicos, y te
entregues al trato con la realidad inmediata de la vida, podrs vislum
brar la verdad que est ms all de todas las palabras.
III. LOS SISTEMAS ORTODOXOS DE LA FILOSOFA HIND
Frente a los sistemas no ortodoxos de que hemos hablado hasta

ahora, que los hindes llaman nastikas es decir, negadores , porque
no reconocen la autoridad de la tradicin vdica, estn aquellos siste
mas que parten de la base del brahmanismo antiguo y continan desa-
i rol lando los pensamientos depositados en los vedas. Se denominan
asiikas, afirmativos.
Como siempre que una tradicin vigorosa y reconocida constituye
d fundamento del filosofar, el pensar filosfico en l se despliega pre
dominantemente en la forma exterior de comentarios a los textos anti
guos, aunque, en verdad no slo se est explicando y prolongando el
contenido de los pensamientos, sino que tambin se dice algo nuevo
b;yo esos ropajes.
La entrada de los nastikas en la vida espiritual hind desafi al
la uhmanismo para que diera un poderoso contragolpe. La necesidad de
defender y afirmar el propio punto de vista frente a los sistemas en
i (impotencia condujo a que se desarrollaran cada vez ms los pensa
mientos de las Upanisads, y adems, a una nueva y brillante floracin
de la filosofa brahmnica. De un modo estimulante y fructfero
influy, muy especialmente, el budismo. Acaso en ningn otro tiempo
m en ningn otro pueblo haya estado el inters por los problemas filo
sficos lan ampliamente extendido como en esta poca de grandes
niinilaciunes espirituales rivales en la India. Haba por todas partes
n i lelas de filosofa, en las que los alumnos se sentaban a los pies de
i fiebres maestros. Las disputas filosficas tenan lugar ante los pbli-
*us ms numerosos; prncipes y reyes participaban en ellas, o instituan
v.diosos premios para los ganadores de estas competiciones.
1>ntioil. Oslen, p. 459.

La necesidad de una permanente autoafirmacin hizo florecer

sobre todo, en una medida inaudita, tambin la lgica y la dialctica, el
arte de la demostracin y la discusin. Puede que est en relacin con
ello el hecho de que fue entonces cuando el pensamiento hind se diri
gi en mayor medida que antes al objeto del lenguaje. En este sentido,
resulta fundamental la clebre obra de Panini (siglo v a.C.) sobre la
gramtica snscrita. Las fuentes a partir de las cuales es posible un
conocimiento de la filosofa hind de este perodo son, principalmente,
las siguientes:
1. Las Upanisads, por cuanto que, a diferencia de lo tratado en la

parte primera de este captulo, no fueron escritas hasta este tiempo tardo.
2. Las llamadas sufras, brevsimas sentencias elaboradas con
fines mnemotcnicos para los pensamientos fundamentales de los dis
tintos sistemas y que los alumnos se aprendan de memoria. Para cada
uno de los sistemas que trataremos a continuacin hay unos cuantos
cientos de sutras. Puesto que no son una explicacin para el profano,
sino que deben servir tan slo como apoyo mnemotcnico para el ini
ciado, las sutras, consideradas en s mismas, son aforismos casi initeli-
gibles que requieren prolijos comentarios.
Existen muchos comentarios de este tipo; los comentarios a las
sutras eran una forma favorita de expresar nuevos pensamientos.
Luego, a su vez, los comentarios eran explicados con nuevos comenta
rios, con lo cual se origin una confusa maraa de escritos.
Un texto hind dice sobre estos comentarios:
Si la cosa es difcil de comprender

dicen que el sentido est claro
y cuando el sentido est completamente claro
sueltan una larga perorata77.
Naturalmente, esto no vale para todos los comentarios hindes,

pero s para algunos comentarios modernos en ciertas disciplinas.
3. La epopeya nacional india, el Mahabharata, un poema que, en
ms de cien mil versos pareados, describe la heroica lucha de dos tribus
arias durante la invasin de la india y que contiene doctrinas filosficas
en algunas partes sueltas, especialmente en el clebre Bhagavad-gita,
la doctrina secreta anunciada por el sublime.
4. El Cdigo de Manu, que complementa en algunos aspectos los
pensamientos de la Bhagavad-Gita.
Einlcinma zum Yogasutram, Deussen, Gesch, I, 3, p. 5.

Entre los sistemas ortodoxos, seis de ellos se han elevado hasta

lener una significacin especial. A diferencia de la historia espiritual
europea, los sistemas no se han desarrollado en una secuencia hist
rica, sino que han coexistido durante siglos, influyndose constante y
mutuamente. Renunciando a dar una secuenciacin de su nacimiento
que slo se puede determinar por aproximacin , vamos a presen
tarlos en forma sistemtica, intentando bosquejar brevemente los ms
importantes de ellos.
Los seis sistemas se ordenan de dos en dos, de modo que resulta un
aspecto como el siguiente:
1. Sistema nyaya 2. Sistema vaisesika

3. Sistema sanjya 4. Sistema yoga
5. Sistema purva-mimansa 6. Sistema vedanta
El sajya, el yoga y el vedanta son los que han jugado el papel ms

importante en el pensamiento hind.
I .os seis sistemas se construyeron pasando por muchos desarrollos
\ transformaciones a lo largo de siglos. En la presentacin que sigue,
describimos cada uno slo en su forma principal.
I N yaya y Vaisesika
Ya el nombre de nyaya, que vena a significar prueba o regla,

muestra cul es el centro de gravedad de este sistema, situado en el
mbito de la lgica y la dialctica. El texto autoritativo procede de un
uTto (lautama, que emprende en l el primer gran intento clsico de
i"s poner el arte de la correcta conclusin lgica. Este intento ha consti
tuido el punto de partida para todas las dems disquisiciones lgicas en
1.1 India ". Se cre con l, adems, un rico vocabulario de expresiones
in nicas de la filosofa, de las cuales, por cierto, posee el snscrito
mus que cualquier lengua de cultura europea"1. Por el contrario, en el
i.lema vaisesika procedente del legendario kanada, uno de los
(mudes pensadores de la India el centro de gravedad reside en el
mbito de la explicacin del mundo: la metafsica y la filosofa de la
m itin ale/a. Vaisesika viene a significar diferencia*'. El nombre dice
i il.isenapp. p. 24.V
I hnanl. Oslen, p. S7l).
I >11111111, p. S77 (remitiendo i Keyserling, Reisehueh cines Philosophen).
ilrtM-iupp, p. 232.
que lo caracterstico de este sistema es el afn de llegar a un conoci

miento claro por va de averiguar y entresacar las diferencias que hay
en el mundo de los objetos y del interior del ser humano. Al fin y al
cabo, todo conocimiento empieza siempre observando diferencias.
El ncleo de esta filosofa de la naturaleza es una especie de teora
atmica. Se suponen pequesimos elementos materiales constitutivos
de los entes, indivisibles e indestructibles, que se unen y se vuelven a
separar en el curso del proceso del universo*2.
Ambos sistemas se complementan mutuamente en la medida en
que el nyaya asumi en lo esencial la metafsica del vaisesika, y este
sistema la lgica del nyaya. En un tiempo posterior, ambos se fundie
ron en un nico sistema.
Lo que acabamos de denominar centro de gravedad no debe enten
derse como si un sistema se limitara a la lgica y el otro a la filosofa de
la naturaleza. Ambos son sistemas filosficos acabados, y ambos ven
en el conocimiento de que tratan en detalle tan slo un medio, un trn
sito en el camino para liberarse del sufrimiento y las reencarnaciones,
la liberacin hacia la que marchan todos los sistemas hindes.
2. S anjya y Y oga
El sistema sanjya es, junto al vedanta, el ms destacado de los seis

sistemas ortodoxos. Se considera su fundador a Kapila. La palabra
sanjya se deriva de la palabra para nmero o enumeracin*1, y sig
nifica en esta acepcin algo as como el sistema que determina el ente
y los conceptos por enumeracin de lo contenido en l.
El sistema sanjya se distingue de antemano de la filosofa de las
Upanisads y, podramos aadir enseguida, tambin de la filosofa
vedanta que trataremos despus, y que representa la continuacin ms
directa de los pensamientos de las Upanisads por que no es monista,
como stas, sino dualista, es decir, no reduce todo lo que existe a un
solo principio del mundo, sino que supone dos, separados y enfrenta
dos toda la eternidad.
Estos dos principios son, de un lado, la prakriti, la naturaleza origi
naria, un principio material, activo, en movimiento constante, pero no
espiritual, sin conciencia de s mismo; de otro, el purusa, un principio
puramente espiritual, no activo, pero animado y dotado de conciencia.
Ib., p. 250.
Ib., p. 197.
Estos dos principios no se oponan simplemente a la doctrina de las

Upanisads segn la cual slo el brahmn existe realmente, y el
mundo exterior es slo apariencia , sino que se fueron constituyendo
en un progreso por etapas a partir de esa doctrina, al imponerse poco a
poco la inclinacin, propia del intelecto humano, a atribuir al mundo
material una realidad independiente de la conciencia, resultando as del
mero maya la pakriti, la naturaleza existente por s misma*4. El espritu
(atmn) que, entonces, se enfrenta aislado a esta naturaleza, se convir-
li en Purusa, suponindose primero, consecuentemente, un gran
Purusa universal, un ser espiritual divino, y junto a ste, numerosos
purusas individuales, personas, almas individuales (que ya no se
piensan como idnticas con el alma universal). Se abandon entonces
el concepto universal de purusa, y quedaron slo los mltiples purusas
individuales, con lo que el sistema sanjya clsico se convirti en ateo.
Contacta en este ltimo punto con el budismo, si bien son muy discuti
das las influencias mutuas que deben ser consideradas como algo
seguro en los detalles, y, especialmente, la prioridad cronolgica.
Consideremos primero la prakrti. En ella actan tres fuerzas de
desarrollo (gunas): un elemento de luz, claro y bueno para todas las
cosas, un elemento oscuro, inerte e inhibidor, y un elemento de movili
dad situado entre los dos. Del seno de la Prakriti nace todo lo que es y,
por cierto, no slo los elementos materiales, sino tambin la capacidad
de pensar, de sentir y de actuar. Todo esto pertenece al mundo del pra-
kriri, mientras nosotros nos inclinaramos ms bien a atribuirlo al
mundo del espritu. Hay en total cuatro entidades que constituyen el
mundo natural y que surgen todas del prakriti. En el orden en que son
enumeradas en el sistema son:
1) la prakriti misma, la cual crea;

2 ) la razn, rgano del discernimiento, la cual crea;
3) el yo-hacedor (Ahakara), el sentimiento de s mismo, que
leuliza la diferenciacin de yo y mundo exterior. De este surgen, por un
ludo, las fuerzas y los rganos de los sentidos; por otro, los elementos
del mundo exterior.
I as fuerzas y los rganos de los sentidos se enumeran como sigue:
1) el ver,
5) el or.
UciisM'ii. (rsrh, I. L p. 24 ss.

6) el oler,
7) el gustar,
8) el sentir.
A estas fuerzas de los sentidos del mundo exterior se aaden, como

es habitual en la India:
9) el espritu (entendimiento, facultad conceptual, pensar).
Siguen los cinco rganos de los sentidos:
10) el ojo,
11) el odo,
12) la nariz,
13) la lengua,
14) la piel.
Siguen entonces los cinco rganos de la accin:
15) la laringe,
16) las manos,
17) los pies,
18) los rganos excretores,
19) los rganos genitales.
Los cinco elementos del mundo extemo son:
20) el ter,
21) el aire,
22) el fuego y la luz,
23) el agua,
24) la tierra.
Estos veinticuatro elementos se oponen a:
25) los purusas, de modo que el sistema sanjya cuenta en total

veinticinco principios.
El proceso del mundo es pensado de tal manera que la prakriti, en el

continuo reflejarse de los tres Gunas, vuelve a crear siempre de nuevo,
en inmensos ciclos, todo el mundo de la materia (2 a 24) nacimiento
del mundo- para absorberlos de nuevo en s hundimiento del

mundo .
Pero qu papel desempean los purusas en todo esto? En qu
relacin estn con la materia? Tiene inflluencia sobre ella? Son
influidos por ella?
El espritu se halla separado del acontecer material por un abismo
profundo e imposible de cruzar. Por principio, est enfrentado a l en
eterna pureza, como algo extrao en lo que no puede participar. Qu
pasa entonces con el ser vivo, en el cual, segn parece, lo material y lo
espiritual se han fundido en una unidad indisoluble? El filsofo sanjya
dice: esta unidad es slo aparente. Igual que el cristal claro e incoloro
aparece rojo en cuanto se sostiene una or roja detrs de l, as tambin
el purusa eterno, cuando se realizan modificaciones en el cuerpo apa-
renlemente unido con l, aparece como actuando, sufriendo, etc.". En
lo que llamamos alma por oposicin al cuerpo se pueden distinguir,
segn la doctrina sanjya, dos componentes fundamentalmente diferen-
les: el eterno e inalterable purusa y los mltiples procesos fsicos, im
genes, pensamientos, sentimientos, que no pertenecen al purusa, sino a
la prakriti, al mundo material.
Pero, entonces, por qu, tenemos que seguir preguntndonos,
entran los purusas, en s eternos y puramente espirituales, en una rela-
i ion aparente y engaosa con el mundo de la prakriti? Nos encontra
mos aqu con uno de los ncleos ms ntimos de la doctrina, el cual, en
este caso como en prcticamente todos los sistemas hindes, se mueve
alrededor de los conceptos de sufrimiento, transmigracin y redencin
(moksha).
Tambin los pensadores sanjya parten del hecho fundamental del
sufrimiento y del deseo (no de placer positivo, sino) de liberacin de
este. de la absoluta ausencia de dolor. Por qu sufrimos? Slo sufri
mos en la medida en que ciertas relaciones y procesos del mundo exte-
nor actan sobre nosotros. Pero slo pueden actuar sobre nosotros en
tanto en cuanto los sintamos como propios, como algo que nos atae y
nos pertenece. Hay en ello, sin embargo, una ilusin: pues el ncleo de
nuestro ser, el purusa, est en realidad enfrentado como algo extrao al
acontecer objetivo, y no participa de l. Tan slo hay que hacrselo
.nlvr'! Pues con este conocimiento de que todo el mundo opuesto a l,
1*11 cierta medida, no le atae en lo ms ntimo, todo dolor cesara. El
purusa quedara redimido.
<lascnapp. p. 2(M.
Pero tambin la prakriti, la materia, se redimira! Pues ella misma,

siendo no espiritual, no consciente, no puede, desde luego, sentir dolor
alguno; es algo que slo puede hacer al estar combinada con el purusa,
un sujeto sensible.
As, tanto en la vida individual como en el proceso universal,
depende todo de que el purusa llegue al conocimiento. La prakriti un
principio femenino, lo cual no deja de tener una razn profunda, ya que
para su redencin necesita de algo otro que yazca fuera de ella tiene
que desplegarse entonces largo tiempo, una y otra vez, ante los ojos del
purusa tal como hace una bailarina ante el espectador , hasta que
ste, al tomar conciencia de su alteridad y su ser diferente, se aparte de
ella, redimindola a ella y a s mismo a la vez.
De este modo, todo en la doctrina sanjya est dirigido a alcanzar el
conocimiento, y con l la salvacin, por medio de la virtud y la renun
cia. Cmo pueda seguir existiendo el purusa redimido, una vez conver
tido en espritu puro e inactivo, se compara a un espejo al que no llega
reflejo alguno"'. En el fondo, un velo de secreto permanece extendido.
Resulta caracterstico del pensamiento brahmnico que esta filoso
fa atea sea considerada, sin embargo, como ortodoxa y compatible con
el Veda. Esto puede comprenderse sobre todo por dos razones aparte
del hecho, ms bien extemo, de que Kapila reconoce explcitamente la
autoridad de los vedas (sin preocuparse ms en detalle de ellos cuando
construye sus pensamientos) : la primera, que, segn la concepcin
hind, el rechazo de la fe en un creador divino y seor del mundo
puede muy bien concillarse con el reconocimiento de las numerosas
divinidades que desempean un papel en la antigua tradicin vdica; la
segunda, que la doctrina sanjya deja intacto el sistema de castas como
fundamento de la sociedad. Y es que, en tanto respetase esta condicin,
el pensador individual gozaba en la India brahmnica de una ilimitada
libertad de pensamiento.
El nombre de Yoga est contaminado en las lenguas europeas con
todo tipo de imaginaciones sobre oscuras artes mgicas practicadas
para ganarse el pan, satisfacer el ansia de espectculo de las multitudes,
y fines por el estilo, que no tienen nada en comn con la bsqueda seria
de la verdad. No debe ignorarse en todo ello que el yoga es por su ori
gen un sistema doctrinal que, exactamente igual que los que aqu se
estn tratando, pretende mostrar el camino hacia la sabidura y la ver
dad, slo que en l el acento queda en el lado prctico, en dar medios y
caminos con los cuales llegar hasta ellas. El yoga est estrechamente
w> Glasenapp, p. 21 I.
unido con el sistema sanjya en el sentido de que la filosofa sanjya

constituye tambin ampliamente la base terica del sistema yoga, y a la
inversa, los filsofos sanjya reconocen la doctrina del yoga como el
complemento prctico de lo que ellos ensean.
Es cierto, no obstante, que la metafsica yoga se diferencia de la del
sanjya en un punto fundamental: reconoce un Dios personal. Pero
como el curso efectivo del mundo, al igual que en el sanjya, se explica
por el juego de dos polos contrarios, el purusa y la prakriti, este Dios no
puede ser un creador ni el que gobierna de mundo, sino, en cierto
modo, el Purusa supremo, el nico puro, omnisciente y libre desde toda
la eternidad de cualquier vnculo con la prakriti. De ah que no ocupe
ninguna posicin central en la doctrina prctica del yoga. Los textos
principales del yoga estn constituidos por 194 sutras-yogas, ordena
das en cuatro libros, atribuidos a un tal Patanjali.
Literalmente, yoga significa yugo (etimolgicamente, se halla
emparentado con esta palabra espaola), es decir, autodisciplina.
La idea, subyacente a esta doctrina, de que el ser humano, por medio
de un determinado sistema de ejercicios ascticos, por medio de la medi-
lacin y la concentracin, puede alcanzar el conocimiento ms profundo,
d xtasis y la redencin, se encuentra tambin en otros pueblos, y
desempea ya un papel en la literatura vdica, incluidas las Upanisads.
Es un largo y esforzado camino el que se le muestra al yogui, al final
del cual puede alcanzar la redencin del sufrimiento y la reencarnacin.
En una paciente autosuperacin de muchos aos, tiene que recorrer
las siguientes ocho etapas*7:
I Disciplina: comprende el no hacer dao (ahimsa, no violencia,

I mismo postulado del jainismo y el budismo), veracidad, castidad,
ienuncia a todo egosmo e intereses materiales.
2. Autodisciplina: consiste en la observacin de los cinco manda-
menlos de pureza (corporal y espiritual), sobriedad, ascetismo, estudio
y entrega a Dios.
1. Sentarse correctamente: se dan aqu cinco prescripciones muy
d e i diadas de los modos de sentarse que proporcionan las mejores con-
d u io n e s para el ensimismamiento. As, por ejemplo, en un texto de
llhngavad-Gita se dice:
Preprese en un lugar puro el sitio en el que se haya de permanecer sen-

lado, no demasiado alto ni demasiado bajo, cubierto con un pao, una piel, o
hierba de cuscha.
t ihuicnapp, p. 228. Duranl. Oslen, pp. 587-588.

Posndose en sitio semejante, dirjase el sentido interior hacia un punto:

refrenando la actividad de ios sentidos y de los rganos del pensar, pract-
quese la meditacin para la explicacin de s mismo.
Manteniendo derechos e inmviles el tronco, la cabeza y el cuello,
mrese, sin moverse, a la punta de la nariz, y no mire a ningn otro sitio**.
4. Regular la respiracin: determinadas reglas para inspirar, expi

rar, contener el aliento.
5. Retirar todos los rganos de los sentidos de los objetos extemos.
6 . Concentrar el pensamiento en un slo objeto, excluyendo
todos los dems.
7. Meditacin: una concentracin an ms intensa, en la cual el
pensar se llena completamente del objeto elegido. Como ayuda para
ello, se recomienda repetir constantemente la slaba sagrada Om.
8 . xtasis y ensimismamiento, el nivel supremo: el espritu
pierde la conciencia de s mismo como ser individual. El yogui alcanza
un conocimiento bienaventurado, semejante al divino, de la causa pri
mera del mundo. No hay palabras que puedan describir este estado
(como, en definitiva, toda la experiencia yoga) a quien no lo haya
vivido.
Como un producto secundario, al yogui le advienen por esta va
las m ltiples fuerzas m gicas y facultades sobrenaturales cuyo
relato ocupa un amplio espacio en muchas informaciones sobre la
vida hind. Entre ellos, en las antiguas yogas-sutras se cuentan, por
ejemplo:
conocimiento del pasado y del futuro;

comprensin de las voces de todos los animales;
conocimiento de la antigua vida;
hacer invisible el propio cuerpo;
tener la fuerza de un elefante;
conocimiento de lo sutil, lo oculto y lo alejado;
conocimiento del universo;
conocimiento de la disposicin del cuerpo;
calmar del hambre y la sed;
no estar sometido al agua, el lodo y los espinos, pudiendo salir
de ellos;
andar por el aire;
dominio de los elementos;
excelencia del cuerpo e invulnerabilidad de sus atributos;
xx
Bhagavad-Gita. Durant, Oslen, pp. 587-588.
LAj FILOSOFA DE LA INDIA ANTIGUA 99
dominio de los rganos de los sentidos;

dominio supremo sobre todo ser, y omnisciencia.
No se afirma que todas esas cosas sean posibles, sino que se expli
can una por una a partir de los conceptos de la filosofa yoga y de la
estructura pensada del universo.
No resulta aqu posible entrar con ms detalle en estas cosas, ni for
mular un juicio determinante sobre ellas. En cualquier caso, el juicio
sobre todas estas cosas que se le prometen al yogui debe pronunciarse
con alguna precaucin. A quien quiera hacerlo precipitadamente debe
recordrsele que tal como ensea la experiencia hasta el pasado ms
reciente en el fondo del alma humana yacen dormidas fuerzas y
facultades, acaso heredadas de tiempos anteriores al pensamiento, con
las cuales nuestra sabidura no puede ni soar, y que una concentracin
extrema y la reunin de todas las fuerzas sobre un objetivo pueden
capacitar al ser humano para realizaciones apenas imaginables.
Las degeneraciones del yoga no son tema de este libro. Segn la
doctrina yoga pura, todas las fuerzas mgicas son, en el mejor de los
casos, productos secundarios y medios para un fin; para el yogui, eta
pas en el camino con el objetivo de la redencin. Si se queda apegado a
ellas y las convierte en un fin por s mismo, no alcanzar la salvacin.
L M M A N SA Y V E D ANTA
De entre los seis sistemas ortodoxos, el mimansa es el menos

importante, tanto en general como para nuestra exposicin. Nos limita-
iemos, por lo tanto, a observar que, en lo esencial, se trata de una
escuela que combate los muchos sistemas que han ido apareciendo
desde el final de la poca vdica, sobre todo la filosofa sanjya, postu
lando en su lugar el humilde retomo a la sagrada tradicin y las formas
que ella prescribe de ejercicio religioso; y nos dirigimos al vedanta.
Literalmente, la palabra vedanta significa final de los vedas, y
oiigmalmente no designaba tampoco otra cosa que esto, es decir, las
Upamsads, o bien, el concepto global de las doctrinas filosfico-reli-
i;losas contenidas en ellas. Con el tiempo, el nombre pas a aquella
a tentacin filosfica que continuaba de modo ms consecuente el pen-
..un lento nuclear de las upanisads, la unidad del todo en brahmn y
liman; desde este punto de vista, tiene un sentido que hayan asumido
.te nombre.
I lay numerosas escuelas vedanta. El fundador de la ms influyente,
denominada tambin vedanta clsico, pasa por ser Sankara, que vivi
hacia el ao 800 d.C.; en la poca de Carlomago, por lo tanto. Entre l

y la compilacin completa de las Upanisads media, pues, todo un mile
nio de evolucin del pensamiento. Sankara, al que se considera el
mayor filsofo de la India, le dio, en sus treinta y dos aos de vida, un
nuevo vigor y frescura a los pensamientos de las Upanisads, despus de
que, durante mil doscientos aos, la tradicin vdica se hubiera visto
ensombrecida por la del budismo, que negaba por completo la autori
dad de los vedas, y de la filosofa sanjya, unida con ellas ms por el
nombre que por un sentido profundo. Sankara expuso su doctrina en
forma de un comentario a las quinientas cincuenta y cinco sutras en que
se haba transmitido la antigua doctrina vedanta. Lo que sigue se
refiere nicamente a la doctrina de Sankara.
El punto de partida lo constituyen las viejas proposiciones:
tat twam asi ese eres t

aham brahmaasmi yo soy brahmn8.
Se quera decir con ello que el brahmn el principio eterno del

mundo, del que todo surge y en el que todo descansa es idntico a
nuestro yo ms ntimo. Este s-mismo, el atmn, es por su esencia
incognoscible, no puede expresarse en palabras. (El atmn es incog
noscible, haba enseado ya Yagnavalka.) Hay solamente una nica
realidad, el atmn, que es brahmn.
Claro es que la apariencia exterior contradice esta proposicin.
Pues la experiencia diaria nos ensea que no hay una realidad, sino una
multiplicidad de modos y figuras de lo real, y nuestro s-mismo se nos
aparece uno y el mismo que el cuerpo caduco al que est atado.
Resulta de ello la necesidad de someter a crtica los medios de
nuestro conocimiento, los cuales nos muestran esa multiplicidad.
Cmo es posible el saber, cmo llega a tener lugar, y cmo es que es
vlido y indudable? Sankara plantea as la misma pregunta que Kant
planteara en la Europa del siglo xvm, y puede decirse que llega a unos
resultados totalmente anlogos a los de Kant. Tenemos todas nuestras
experiencias por medio de los sentidos. Lo que llamamos saber no es
otra cosa que la elaboracin de los materiales que los sentidos nos ofre
cen. Tenemos por ello la realidad misma en nuestras manos? Sankara
dice: no. Al igual que Kant har ms tarde, seala que ninguna expe
riencia nos muestra las cosas en su esencia verdadera, sino slo tal
como se presentan a nuestros sentidos, es decir, como fenmeno. Creer
Deusscn. Gesch. I. 3. pp. 586.

que la esencia del mundo puede desentraarse por este camino es una
ilusin, maya.
Vidya, el verdadero saber, el conocim iento universal, slo lo
alcanza quien pueda ver a travs del velo de maya el carcter condicio
nado de nuestras experiencias de los sentidos. Reconocer entonces
que nuestro yo es distinto e independiente de todos los fenmenos
exteriores, que es y aqu se separa el camino de Sankara del de
Kant brahmn. Un conocimiento semejante no puede alcanzarse por
medio de la experiencia externa, pero tampoco por medio de la refle
xin; surge slo de la eterna revelacin divina del Veda, especialmente
de su parte final, las Upanisads.
Pero al invocar el Veda, Sankara se encuentra en cierta dificultad.
Id intento de probar que el Veda ensea la unidad de atmn con brah
mn y la realidad nica de los mismos tropieza con obstculos, ya que,
aunque es verdad que en las upanisads se encuentran ciertos pasajes
que proclaman esta doctrina monista (es decir, de la unidad), hay tam
bin otros que permiten reconocer una concepcin pluralista, es decir,
ensean que hay una multiplicidad de brahmn de diferentes seres indi
viduales. Ello es as en las partes ms antiguas del Veda. Mas, para
Sankara, todo el veda es de origen divino.
Puede ser que fuera esta dificultad, junto con otros motivos, la que
moviera a Sankara a formular su caracterstica teora de los dos esta
dios del conocimiento, uno inferior y otro superior (doctrina que, a su
vez, se hallaba preformada en las Upanisads).
En el estadio inferior, el del conocimiento exotrico, el mundo
y Dios que para Sankara son prcticamente idnticos, pues l define a
I)os como existencia1* aparecen en la forma de la multiplicidad; Dios
aparece como Ishvara o creador del mundo, se le asignan todo tipo de
imbuios, y el pueblo le venera de mltiples formas. Si bien este estadio
no es el conocimiento supremo, no debe tampoco ser desechado, ya que
este lipo de representaciones son adecuadas para la capacidad de com
prensin de las multitudes y constituyen, al menos, una antesala del ver
dadero conocimiento.
En el estadio superior del conocimiento esotrico se encuentra el
filsofo. El ve que detrs del carcter de maya de los fenmenos des
cansa el brahmn nico, al que no pueden asignrsele ningn tipo de
alnbulos porque es completamente incognoscible. El sabio no censura
la forma inferior de conocimiento; puede orar en cualquier templo y
puede postrarse ante cualquier dios, ya que estas formas de adoracin
Diiranl. Oxtfii. p. 40.

de lo incognoscible son apropiadas a las formas de pensamiento y per

cepcin humanas, pero l, en su corazn, sabe y venera detrs de ello la
unidad eterna''1. As, para Sankara hay dos formas de aparecerse el
brahmn y venerarle; casi puede considerrseles dos dioses diferentes.
Al igual que para todos los otros sistemas, para el vedanta, la pre
gunta de todas las preguntas es cmo puede liberarse el ser humano de
la existencia individual, que es sufrimiento. La respuesta es clara: la
redencin consiste en hacerse consciente del atmn dentro de nosotros.
Este nos lleva al estado en que nos elevamos por encima de la brevedad
y las ataduras de nuestra existencia y nos fundimos en ese gran ocano
del ser, en el cual no hay ninguna individuacin, ni alteracin, ni
tiempo, slo paz. Vuelve aqu otra vez el viejo smil de las corrientes
que, perdiendo su nombre y su figura, se derraman en el ocano.
La tica prctica del vedanta contiene los siguientes postulados
fundamentales:
Diferenciacin entre lo eterno y lo no eterno.

Renuncia a la recompensa, en este mundo como en el ms all.
Los seis medios: tranquilidad de nimo, autodominio, renuncia
al placer de los sentidos, soportar todas las fatigas, recogi
miento interior, fe.
Afn de redencin de la existencia individual en la tierra.
Las buenas obras no son el medio adecuado para cumplir estos

postulados. Es cierto que no dejan de tener valor, pero tienen una
funcin ms bien negativa, en tanto que, al igual que el ascetismo,
ayudan a eliminar las trabas, las tentaciones y las excitaciones del
nimo que se oponen al verdadero saber. El medio para la salvacin
no es la accin, sino el conocimiento correcto, alcanzado mediante
la piadosa meditacin y el estudio del veda. Para el que sabe, las
obras se convierten en algo indiferente, pues ha conocido que las
obras, por pertenecer al mundo de los fenmenos, no son, en verdad,
sus obras112.
al que contempla eso que es lo ms alto y lo ms hondo
se le rompe el nudo del corazn,
se le disuelven todas las dudas,
y sus obras se toman en nada1'3.
*' Ib.
Deussen. G e s c h . I, 3, p. 613.
Upanisad de Mundaka. Deussen, G e s c h . I, 3, p. 669.
En una exposicin popular hind de la doctrina vedanta, se dice:
Puerta! Renuncia a tu sed de riqueza, destierra de tu corazn todo ape

tito! | | No ests orgulloso de tu riqueza, de tus amigos, de tu juventud; el
tiempo se lo lleva todo en un instante. Abandona todo, que es pura ilusin, e
intrnate en el brahmn | T i e m b l a la vida como una gota de agua en una
flor de loto |... |. El tiempo juega, la vida se marchita; sin embargo, el aliento
de la esperanza no se detiene nunca |. . . | conserva siempre tu ecuanimidad
i. . . r .
El destacado significado del sistema vedanta llega hasta nuestros

das. En las compilaciones hindes de los distintos sistemas brahmni-
cos, ocupa el puesto ms alto. Un escritor hind de tiempos de la filad
Media europea dice sobre las sutras del Vedanta:
Este libro es el ms principal de entre todos; todos los dems son slo
su complemento. Por ello deben tenerlo en mucho los que buscan la reden
cin; y, por cierto, en la versin en que fue expuesto por el iluminado San
kara |. . . | l' \
IV. UNA MIRADA A LA EVOLUCIN POSTERIOR

DE LA FILOSOFA HIND Y VALORACIN PROVISIONAL
Hemos restringido nuestra exposicin a la filosofa hind antigua

porque fue entonces cuando ef pensamiento hind vivi su mayor flo
recimiento y se colocaron los cimientos para posteriores desarrollos en
ella. Evidentemente, su evolucin no se ha quedado estancada en los
milenios transcurridos hasta nuestro presente. Aqu solo podemos
rozarla.
Con la desaparicin del budismo de la India, le falt a la filosofa
btahmnica el adversario en el que siempre se haba prendido la chispa
del pensamiento filosfico. Al cesar el combate de opiniones y puntos
de vista en este perodo postclîco, lo que hizo aparicin fue una rigi
dez, puesta de manifiesto, en el mbito social por una radicalizacin de
la separacin en castas, y en el pensamiento filosfico por una esclero
sis dogmtica y por el aumento exagerado de las sectas.
A estas razones internas de su esterilidad se aadi la excesiva
influencia extranjera. La India perdi su libertad, cayendo primero,
" Duran!. Oslen, p. 595. Segn Max Mller. Sis svslems o f ludan Philosophv.
|i IH1
Miulhusaiia-saravati. Deussen, fesch, I, p. 584.
durante algunos siglos, bajo la conquista musulmana, y luego, hasta

nuestros das, bajo el dominio britnico. Con la liberacin poltica de la
India en 1947, en la cual, como es sabido, tuvo lugar la divisin entre el
Indostn, predominantemente hind, y el Pakistn de mayora musul
mana (escindido luego en dos partes), puede tenerse la esperanza de un
nuevo impulso del espritu hind. El inapreciable valor de la antigua
filosofa hind ha permanecido intacto a los desarrollos posteriores.
El descubrimiento por Europa de la filosofa hind no empez
hasta tarde, y se lleva a cabo en lo esencial a partir del comienzo del
siglo pasado. Fue introducido por el francs AnquetU Duperron, quien
en 1801 y 1802 verti al latn y public las Upanisads a partir de una
edicin persa, pues no conoca el snscrito'*'. La traduccin era imper
fecta, pero algunos lectores perspicaces reconocieron enseguida el sig
nificado de los tesoros all guardados. Anteriormente, haba aparecido
ya una traduccin inglesa de la Bhagavad-Gita, en cuyo prlogo,
Warren Hastings, artfice del dominio britnico en la India, escribi:
Esta obra seguir viviendo mucho tiempo despus de que el dominio
britnico sobre la India haya terminado. Tena razn.
Durante todo el siglo xtx se despleg en un rpido impulso la cien
cia de la indoioga. Debe nombrarse, entre sus ms destacados sabios, a
Friedrich Schlegel, Max Mller y Paul Deussen.
Deussen comparaba el descubrimiento del mundo espiritual de la
India con la imaginaria posibilidad de que, de pronto, se nos revelase el
pensar y todo el mundo de representaciones de los habitantes de otra
estrella1' . De hecho, se abra aqu la mirada a otro mundo de pensa
mientos que, aparte de ciertos contactos de la filosofa hind con la de
Grecia, se haba desarrollado independientemente, sin ser tocado por
las compactas tradiciones de Europa o del Cercano Oriente. Y eso que
era el pensar de un pueblo que por su lengua y, acaso, por su origen,
estaba cercanamente emparentado con el nuestro!
Al aumentar el conocimiento de la vida espiritual hind, comenz
su influencia en el pensamiento y la creacin europeas. Goethe y Her-
der, ambos an en los comienzos de este conocimiento, reconocieron
con visin proftica la riqueza y profundidad de este nuevo mundo. De
entre los grandes filsofos que han estudiado el espritu de la filosofa
hind y en gran medida la han hecho propia, est, en primer lugar,
Schopenhauer. cuyo entusiasmado juicio acerca de las Upanisads
hemos citado ms arriba. De modo semejante se manifest Schelling.
- Glasenapp. p. 6.
Deussen. G e s c h , I. 1. pp. 35-36.
Algunos rasgos esenciales de la filosofa hind que la distinguen de

la occidental moderna son:
1. El pensar hind est en gran medida vinculado a la tradicin.

La inmensa mayora de los sistemas, en parte por su modo de conducir
los pensamientos, en parte por cmo enlazan externamente con ella, se
basa en la autoridad de la antigua escritura vdica. Considerado en s
mismo, para el hind, esto no representa ningn inconveniente. Claro
que, con ello, se dificulta mucho la accesibilidad para el profano y la
posibilidad de alcanzar alguna influencia en otros pueblos.
2. Los sistemas hindes no se conforman con una mera explica
cin del mundo, con el conocimiento por el conocimiento mismo, sino
que todos tienen una pronunciada orientacin hacia lo prctico: preten
den ser una gua para el vivir rectamente y para la salvacin. Puede que
tenga que ver con esto, aparte de otros motivos inherentes a la especial
idiosincrasia del pueblo hind, el hecho de que la filosofa haya desem
peado en la vida hind antigua un papel tan importante como en casi
ningn otro pueblo.
3. Una profunda diferencia con la mayora de las concepciones
europeas estriba en que todos los pensadores hindes le reconocen al
conocimiento puramente intelectual un papel slo secundario. No se
cansan de enfatizar que la verdad est fuera del intelecto, y que no
puede ser atrapada con palabras, sino slo por va de una empatia,
intuicin directa. A propsito de esto, un estudioso occidental expona
en un comentario de las Upanisads la opinin que sigue:
Todas las filosofas racionalistas es decir, que trabajan con el enten

dimiento terminan de modo ineludible en el agnosticismo es decir, en el
conocimiento de que no podemos conocer nada . Es este e! nico resultado
lgico de la bsqueda de saber por ese camino y por medio de ese instru
mento |...|. Inspirado y puesto en movimiento por la intuicin, el filsofo
racionalista le da por un momento la espalda a sta y deja la tarea a merced
del espritu inferior, el cual es incapaz de encontrar una respuesta. Una vez
que ha empezado con la intuicin, debera continuar con sta.
4. Acaso lo que ms extraeza le produzca al no hind sea el

i mistante retorno de la idea de la transmigracin de las almas, que en
I tu opa, en filosofa, aparte tal vez del eterno retomo de Nietzsche
que. no obstante, slo tiene un parecido muy lejano con l , apenas
i iu neutra un paralelo, a lo sumo slo en corrientes subterrneas, difci-
( 'liarles J o h n s o n , The Greut Upanisads, N e w Y o r k , 1 9 2 4 , t. I, p . 8 2 .

les de comprender, del espritu occidental. Ha de hacerse notar en rela

cin con esto que slo hay dos posibles respuestas a la cuestin de qu
nos ocurre despus de la muerte: si es que se quiere suponer algn tipo
de continuacin de la existencia y de premio despus de la muerte. Una
respuesta es la recompensa eterna, la eterna dicha o la eterna perdicin;
la otra es la idea de la reencarnacin. Si intentamos por un momento
liberamos de las representaciones cristiano-occidentales a que estamos
habituados, podremos reconocer que, al considerar sin prejuicios el
pensamiento de la transmigracin, esta tiene dos rasgos positivos:
puede, en primer lugar, explicar la innegable diversidad, que existe por
nacimiento, del carcter moral de un modo simple y fcil: este carcter
se debe precisamente a los hechos del individuo en una vida anterior.
En segundo lugar, no muestra a la desproporcin entre causa y efecto
que se puede encontrar entre el breve tiempo de prueba en la tierra y la
eternidad del premio o el castigo.
5. Una cualidad notable de los pensadores hindes es su generosa
tolerancia. En una sociedad dominada por sacerdotes, pudieron desa
rrollarse doctrinas materialistas, escpticas y ateas; las noticias que nos
han llegado hablan, ciertamente, de disputas, debates y luchas espiri
tuales, pero prcticamente nunca de ultrajes, represin o persecucin
fsica. A los hindes, que nunca han tenido un cargo de autoridad espi
ritual suprema como el papado, les resulta extrao el pensamiento de
que la verdad slo pueda ser encontrada de una forma. Resulta signifi
cativo en este sentido que un slo sabio brahmn haya comentado en el
siglo ix las obras principales de todos los sistemas ortodoxos conoci
dos, continuando el desarrollo de cada sistema en su respectiva direc
cin y peculiaridades; un fenmeno que apenas sera imaginable en
Europa, y que slo se puede explicar porque el hind considera todos
los sistemas de pensamiento slo como modos imperfectos y medios
de aproximacin a la verdad.
6. Una ltima peculiaridad que an merece ser destacada es la
inconfundible inclinacin al menos para el observador europeo a
menospreciar lo terreno y apartarse de la vida activa; el que los hin
des perdieran su libertad puede muy bien deberse a que no la conside
rasen digna de ser defendida en la medida suficiente. En la prctica,
naturalmente, los estrictos postulados de los filsofos slo se realizan
con componendas y a modo de aproximacin, y la masa del pueblo, al
igual que en todas partes, se contentar con el aqu y el ahora.
CAPTULO SEGUNDO
LA ANTIGUA FILOSOFA CHINA
China es el segundo crculo cultural, junto a la India, del cual posee

mos documentos de pensar filosfico, aproximadamente de la misma
antigedad.
Por su extensin, poblacin y peculiaridades. China constituye
tambin un mundo en s misma, comparable, ms que a un pas euro
peo solo, a toda Europa, estando en s articulada con tanta riqueza
como sta por las diferencias de clima, de paisaje, e incluso de lengua
hablada; mas, a consecuencia de su considerable aislamiento geogr
fico por ocanos, cordilleras y desiertos y de la incomunicacin
cultural producida por ste, rota tan slo en un tiempo histricamente
reciente, alcanz una continuidad milenaria de tradicin religiosa y
espiritual, as como de relaciones sociales, ofreciendo la imagen de una
cultura unitaria.
Las magnficas realizaciones culturales de los chinos en casi todos
los mbitos solo pueden ser mencionadas aqu. Van desde el aprove
chamiento del suelo, la regulacin de los ros, inventos como la porce
lana, la plvora, la brjula y el papel dinero, pasando por el Estado y la
organizacin social, hasta las artes plsticas (especialmente la pintura y
la cermica) y la literatura, dentro de la cual sobresale una incompara
ble poesa lrica.
Los yacimientos prehistricos hacen suponer que la civilizacin
humana contempla en China un desarrollo ininterrumpido de muchos
milenios. La historia escrita de los chinos se remonta hasta los empera
d o re s del tercer milenio antes de Cristo. La tradicin atribuye a estos
milicos seores la invencin de la escritura, la introduccin del matri
monio, la formacin de la msica, la invencin de los palillos para
i iMiier y muchas otras realizaciones culturales bsicas, condensando
as en ellos logros culturales que, en realidad, debieron de necesitar
milenios, por lo menos, para ir imponindose poco a poco.
I a lengua y la escritura china requieren algunas observaciones
especiales. Como se puede suponer, el chino, est por su estructura,
muy lejos del alemn y de otras lenguas europeas. Pertenece a la clase
de las lenguas llamadas aislantes o monosilbicas, es decir, consta en
su mayor parte de palabras monoslabas, completamante invariables, y

por tanto no sometidas a flexin (declinacin y conjugacin), sin prefi
jos ni sufijos, etc. El nmero de estas slabas, como es natural, es muy
restringido limitado an ms por otras propiedades , pero se multi
plica acentuando cada slaba de modo diferente (por ejemplo, con tono
alto constante, bajo constante, creciente o decreciente), teniendo cada
vez un significado distinto. A esta peculiaridad de la entonacin se
debe el carcter cantarn que tiene el chino para el odo europeo.
Algunas slabas pueden llegar a tener cincuenta o sesenta significados
diferentes. (El lector que encuentre esto demasiado curioso debe recor
dar que tambin en las lenguas europeas, muchas palabras tienen dos
significados uno inmediato y otro figurado , y algunas una gran
cantidad de acepciones divergentes entre s.) El significado de lo que se
dice resulta sobre todo de la posicin de la palabra en la composicin
de la frase para la cual, en consecuencia, valen unas reglas ms
estrictas que en las lenguas construidas de otro modo, o bien por adi
cin de determinadas palabras auxiliares. (Esto, en cierta medida,
existe tambin en las lenguas indoeuropeas.) Asimismo, slo por el
contexto puede verse si una palabra concreta debe considerarse como
nombre, adjetivo, verbo o adverbio; por ejemplo, si la slaba ta sig
nifica grandeza, o grande o agrandar o muy. Tanto como la
lengua hablada se diferencia tambin la escritura china de la nuestra.
Surgi de una escritura icnica, ha conservado en parte este carcter y
se distingue, sobre todo, por que no slo se llevan al papel los sonidos
de la lengua hablada, como hacemos nosotros, sino, sobre todo, los
conceptos expresados en palabras. Para los objetos, entonces, se dibuja
una figura (simple y estilizada); los signos para montaa, casa, rbol,
sol, luna, etc. se forman as. Los smbolos abstractos, que no pueden
copiarse de un modo intuitivo, se simbolizan con un signo que, en
cierta medida, contenga figuradamente ese significado, por ejemplo el
concepto espritu con el signo del corazn, o bien por la unin de
varios signos.
Una escritura semejante ofrece la ventaja de que cualquiera que
conozca slo el significado de los signos particulares, los puede leer y
entender, por as decirlo, en su propia lengua, sin saber para nada el
chino hablado (puede compararse esto con los nmeros arbes,
extendidos por todo el mundo). Por este motivo, la escritura constituye
el nico vnculo lingstico entre los distintos dialectos chinos; ade
ms, como la lengua hablada se ha transformado, pero la escritura ha
permanecido en lo esencial inalterada, permite leer textos antiguos sin
grandes dificultades.
LA ANTIGUA FILOSOFA CHINA 109
Desde luego, comparado con nuestro alfabeto de veintisiete letras,

es difcil de aprender. Hacen falta decenios hasta que se llega a domi
nar los miles de signos, en parte muy complicados. En cualquier caso,
para el uso prctico, basta con dos mil o cuatro mil signos, que pueden
aprenderse en algunos aos. Puede imaginarse y por esta razn nos
hemos detenido en este punto que el pensamiento de un pueblo con
una lengua semejante debe transcurrir por otros cauces que el nuestro,
aparte de las dems profundas diferencias culturales con las que la len
gua, evidentemente, tambin se halla en estrecha relacin. Una lgica
cientfica como la desarrollada en Grecia y en Occidente, surgida en
inmediata relacin con la gramtica de las lenguas indogermnicas y
sus estrictas distinciones en sustantivo, adjetivo, verbo, etc., de sujeto,
predicado y objeto, no poda desarrollarse en China, y no lo ha hecho.
A causa de la diferente estructura de los lenguajes, adems, la traduc
cin de textos del chino, especialmente si stos son de contenido filo
sfico y comprenden por ello gran nmero de conceptos abstractos,
representados simblicamente por la escritura china, se encuentra con
mltiples dificultades. De ah que las traducciones existentes, aunque
estn hechas por excelentes conocedores de la lengua y el pas, difieran
entre s. Claro que esto es cierto ms para sutiles matices y tonos de los
conceptos que para el contenido esencial; pero est claro que todo lo
que resuene en una palabra, en una frase, o en un texto entero, todo lo
que resuene de un implcito tono de fondo, de semiconscientes asocia-
i iones de pensamientos, de la atmsfera, por as decirlo, se reconocer
con tanta mayor imperfeccin cuanto ms distanciadas estn las len
guas en cuestin por su estructura y sus peculiaridades.
Si China se pasase alguna vez a la escritura de signos latina, ello no
dejara, a la larga, de tener consecuencias en el modo de pensar de los
chinos.
Una observacin sobre el modo de escribir los nombres chinos en
este libro; al transcribir las palabras y nombres chinos para lectores
ciiro|x;os a caracteres latinos, los pueblos europeos han seguido cami
nos diferentes; haba, por ejemplo, un sistema de transcripcin para el
ingls, otro para el francs, otro para el alemn. El gobierno de la
l<( publica Popular China ha propuesto, para la transcripcin de la len
gua china a la escritura latina, un nuevo sistema que se va imponiendo
una nacionalmente. Se llama pinyin. Los cuatro tonos diferentes en los
que se puede pronunciar una palabra china y que le dan respectiva-
niaiie un significado diferente a la palabra, cuya fontica, por lo
lemas, sigue siendo la misma se caracterizan en esta transcripcin
poi signos diacrticos situados sobre la vocal de cada slaba: 5, para un
ono uniformemente alto; , para tono creciente; a ', para tono ligera
mente decreciente, despus tono creciente [tambin ]; , para tono

decreciente. Dado que nombres como I Ching [Libro de las transfor
maciones1, aparecen de esta forma en libros antiguos, ha sido conser
vado, pero aadindole cada vez entre parntesis la nueva forma [que
se usar en el futuro): I Ching (yi jTng).
Uno de los sabios chinos ms importantes de nuestros das 1ha
comparado el desarrollo de la filosofa china con una sinfona espiri
tual que transcurriera en tres tiempos.
En el primero suenan los tres temas principales del confucianismo,
el taosmo y el motismo, y adems los cuatro temas secundarios del
sofismo, el legalismo, el neomotismo y la doctrina del Yin-yang (jTn
yng). Junto a estos, suenan como acompaamiento otros muchos que,
sin embargo, tras haber sonado una vez, no son continuados; son las
llamadas cien escuelas, cuyas doctrinas slo se han transmitido frag
mentariamente. Este primer perodo comprende desde el siglo vi hasta
el li antes de Cristo.
En el segundo tiempo, los diferentes motivos se entremezclan para
dar el acorde dominante de la filosofa medieval china, mientras que el
budismo procedente de la India da el contrapunto. Este perodo abarca
desde el siglo n a.C. hasta, ms o menos, el ao 1000 d.C.
El tercer perodo abarca desde entonces hasta la actualidad. Ofrece
una sntesis de diferentes elementos, en la cual da el tono la constante
y peculiar meloda del neoconfucianismo.
Con las radicales transformaciones ms recientes, cuyo alcance an
no es posible determinar, podra haber empezado un tiempo completa
mente distinto.
Finalmente, la comparacin musical es adecuada en la medida en
que, junto a las consonancias, tambin aparecen disonancias.
Aadiremos que el primer tiempo no empieza a sonar de sbito con
sus motivos principales, sino que le antecede un preludio en forma de
un largo desarrollo anterior del pensamiento chino. Pero como todo lo
que se ha transmitido de esa poca temprana nos ha llegado tan slo en
los escritos clsicos elaborados por Confucio, no le dedicaremos un
apartado especial, sino que los tocaremos brevemente al tratar la filo
sofa de Confucio.
Por lo dems, y por razones de espacio, nos restringiremos en lo
esencial de modo semejante al captulo primero- al primer perodo
principal, ya que en l se dieron los mayores pensadores y se pronuncia
ron los pensamientos fundamentales para todo lo que seguira despus.1
1 Chang Wing Tsit, The Story of Chnese Philosophy, en Charles A. Moore, Phi-
losophy - Easl and West, p. 24.
I. CONFUCIO
I. V ida de C onfucio
Confucio, el ms influyente de todos los pensadores chinos, y quiz

el ms influyente de todos los filsofos que haya vivido nunca, naci en
d ao 551 a.C., en el principado de Lu (Lu'), en la actual provincia de
Shantung (Shan dng). Proceda del noble linaje, por entonces ya muy
antiguo, de Kung (Kng), que ha perdurado hasta hoy, a lo largo de dos
milenios y medio; en este tiempo, el nmero de descendientes de Con
ta d o ha alcanzado los diez mil. Su nombre chino es Kung-fu-tse
i Ko ng zi Ko 'ng f zi"), es decir, maestro del lenaje de los Kung.
( onfucio es la forma latina de este nombre que introdujeron los euro
peos.
Ya en sus aos de juventud, Confucio organiz su casa como una
i .i lela, y enseaba a los discpulos, que bien pronto se congregaron a
ai alrededor, historia, poesa y las formas de la decencia. En el curso de
los decenios llegaron a pasar ms de tres mil jvenes varones por su
i m ucla, difundindose su fama. Aunque estaba lleno de ambicin y le
hubiera gustado ocupar un puesto dirigente en el Estado, rechazaba, sin
mhargo. todas las ofertas en este sentido en tanto no pudiera conciliar
las condiciones con sus principios morales. Lo que a uno debe preocu
pa i le no es el no tener ningn cargo, sino el ser til para l, lo que a uno
iJcIh- preocuparle no es el no ser famoso, sino que debe esforzarse por
merecer ser famoso2. As fue hasta que tuvo cincuenta aos, en que
luvo la ocasin de llevar a la prctica como funcionario de su patria los
pimcipios de un gobierno justo que haba encontrado y enseado. Segn
la liadicin, alcanz con ellos xitos extraordinarios. Se dice que su
mera toma de posesin como ministro de justicia, por ejemplo, bast
pata que los criminales se retiraran a sus guaridas y el pueblo tuviera
motivos para hacerse honrado. El prncipe de un Estado vecino, celoso
del florecimiento del Estado de Lu, envi al prncipe de ste un grupo de
bailarinas y cantantes, y de hermosos caballos, consiguiendo con ello
ipil' el prncipe se entregara a la buena vida y se apartara de los princi-
pion de gobierno de Confucio. Este, decepcionado, dimiti y abandon
mi patria.
Despus de trece aos de vida errante, Confucio fue llamado de

nuevo, con todos los honores, a su patria, donde dedic sus ltimos
nilos de vida a compilar y editar los documentos escritos de la tradi-
ion. y redact una crnica de su pas natal. Nunca volvi a aceptar 1
1 iM itin lo. I.iwvii. IV, XIX.

un cargo pblico. Tras su muerte, que l haba predicho, sus disc

pulos le enterraron con gran pompa. El mismo, sin embargo, aban
don la vida totalmente desilusionado de que ningn gobernante
hubiera querido or su doctrina y realizar sus principios; no presin
ti qu poderoso y duradero xito le estaba reservado a sus pensa
mientos.
2. Los NUEVE LIBROS CLSICOS
Adems de construir su propia filosofa, que l mismo nunca pre

sent como una creacin original, sino que siempre calific de transmi
sin de lo que haba aprendido de los legendarios emperadores de la
poca ms temprana, Confucio tiene el gran mrito de haber compilado
las tradiciones ms antiguas del mbito cultural chino y haberlas con
servado para la posteridad.
De los cinco Ching o libros cannicos surgidos de este modo, los
cuatro primeros proceden, con bastante seguridad, de Confucio mismo:
el quinto, probablemente, slo en algunas partes sueltas.
1. Para la filosofa, el ms significativo es el I Ching (yi jTng) o

Libro de las transformaciones: posiblemente, el documento filosfico
ms antiguo que se conserva. Segn la tradicin, procede de un empe
rador que vivi y rein casi tres mil aos antes de nuestra era. Confucio
lo reedit, aadindole un comentario. Lo estimaba en tanto que deseaba
disponer de cincuenta aos para estudiarlo'.
El ncleo de este libro lo constituyen ocho trigramas, segn se los
denomina, esto es, dibujos consistentes en tres lneas, en parte enteras,
en parte fragmentadas. Cada trigrama simboliza una fuerza de la natu
raleza y, a la vez, en sentido simblico figurado, un elemento determi
nado de la vida humana. Estos ocho trigramas originarios son ms o
menos como sigue*4:
' Durant, Oslen, p. 695.

4 Segn Deussen, Gesch, I, 3, p. 695.
LA ANTIGUA FILOSOFIA CHINA 113
denominacin fuerza de la Significado en la

china naturaleza vida humana
tian (qin) cielo fortaleza

tui (di) mar placer
1T(1) fuego esplendor
chan (zhn) trueno energa
siuen (sn) viento penetracin
kan (kan) lluvia peligro
kan (gen) montaa reposo
kwun (kn) tierra condescendenci a
Combinando unos con otros, los signos se multiplican. En las

lneas continuas, se piensa que est representado un elemento de lo
claro luz, movimiento, vida- (Yang, yng), en las lneas disconti
nuas, un elemento de lo oscuro calma, materia (Yin, jTn).
Este raro y mundialmente clebre libro de los signos deja un
amplio espacio a la interpretacin. Los chinos ven en l un compendio
de profundsima sabidura, usado tambin, sobre todo, con fines adivi
natorios, sabidura que slo se manifiesta a quien aprenda a vivir den
tro de este mundo de smbolos y a comprender su sentido secreto. Los
mlogos europeos lo han alabado, en tonos de la ms alta admiracin,
como un orculo que nunca dejar abandonado, en ninguna situacin
de la vida, a quien sepa leer en l.
2. El segundo de los libros editados por Confucio, el Shi Ching
i sin jTng) o Libro de las canciones, contiene cien cantos cuyo origen es
muy anterior a la vida de Confucio, y que este eligi de entre un
numero mayor. Junto a canciones populares de amor y de la naturaleza,
se encuentran tambin cantos sacrificiales y canciones de tendencia
poltica.
3. El Schu Ching (sh jTng, tambin llamado shng sh), o Libro
de los documentos, es una extensa coleccin de documentos de diversa
ndole relativos a ms de dos mil aos de historia china, llegando hasta
la poca de Confucio, la mayora de ellos leyes, decretos, etc., de prn-
i ipes. con el acompaamiento de explicaciones y textos intermedios.
4. Fueron redactados por Confucio mismo los Anales de prima-
re a v de verano, una crnica de su patria Lu en el perodo de 722 hasta
IKOa.C.
.V El ltimo de los libros cannicos, el Li Ji (li jT) o Libro de los
utos, es el ms extenso de todos. Apareci despus de Confucio, pero
algunas de sus partes se le atribuyen a l. Trata las prescripciones de la
etiqueta, usos y costumbres cosas especialmente cultivadas en

China , por ejemplo, relativas al culto de los antepasados y el com
portamiento en la corte.
El mismo prestigio que a los cinco libros cannicos se le otorga a

otros cuatro, los llamados Libros clsicos. No fueron escritos ni edi
tados por Confucio mismo, pero contienen sus doctrinas o las doctrinas
de los ms destacados de sus discpulos.
1. El libro Lun Yii (ln yu) contiene las conversaciones de

Confucio. Como muchos otros maestros de la humanidad, Confucio
slo enseaba oralmente. Slo conocemos sus pensamientos por estas
declaraciones que anotaban sus discpulos. Claro que parece que, en
los primeros tiempos, la transmisin oral de testimonios literarios era
mucho ms fiable y exacta de lo que se podra imaginar en nuestro
tiempo, en el que las cabezas de las personas zumban bajo la profusin
de impresiones que se agolpan diariamente sobre nosotros por los
peridicos, la radio, el cine y la rapidez de los cambios locales, des
vindonos de lo esencial.
Aparte de estas conversaciones, la segunda fuente fundamental
para nuestro conocimiento de la filosofa confuciana es:
2. La Gran Ciencia Ta Hsiieh (da xe) , cuya primera parte
contiene, probablemente, sentencias autnticas de Confucio.
3. El tercero de los libros clsicos, Chung Yung (zhng yng), la
Doctrina de la medida y el medio, procede de un nieto de Confucio,
que tambin presenta en l sentencias corrientes del maestro. Por esta
razn, pero tambin por su propio contenido, el Chung Yung ocupa una
posicin dominante en la literatura confuciana.
4. El ltimo de estos libros procede de Mencio, el mayor discpu
los de Confucio, y lo mencionaremos an al exponer su doctrina.
Todas estas obras citadas se designan tambin conjuntamente Los
nueve libros clsicos. Por su venerable antigedad y la trascendencia
de su contenido sobresalen por encima de toda la dems literatura
china con la excepcin del Tao Te Ching (da di jng) y constitu
yen, hasta hoy, la base de la tradicin confuciana.
3. E l c a r c t e r e s p e c ia l d e la f il o s o f a c o n f u c ia n a
El rasgo que destaca en la filosofa de Confucio y a la vez, en

realidad, el rasgo fundamental de todo el filosofar chino es que est
vuelto hacia el hombre y la vida prctica. Por ello, no representa un sis-

icma acabado y cerrado de Lgica, Etica y Metafsica.
Confucio no conoce una Lgica como disciplina filosfica particu
lar. El no les enseaba a sus alumnos las reglas generales del pensar,
sino que, insistindoles continuamente, intentaba llevarles a pensar
correctamente por s mismos. (En general, el que mejor domina las
leglas abstractas de la Lgica no es el mejor pensador, como ya hace
notar Mefistfeles en el Fausto.)
Confucio tampoco dej una metafsica elaborada. No le gustaba
manifestarse acerca de problemas metafsicos generales. Cuando un dis-
>pulo le pregunt por el servicio a los espritus y por la muerte, dijo:
Si ni siquiera sabemos cmo se debe servir a los hombres, Cmo

vamos a saber cmo servir a los espritus? Si no sabemos nada de la vida,
cmo vamos a saber algo sobre la muerte?5.
Por ello, se le tiene en general por agnstico, alguien que est con-
vencido de que no podemos saber nada sobre cuestiones metafsicas ni
del ms all.
De todos modos, no dejaba de tener una postura positiva frente a la
religin imperial china de la tradicin, con su adoracin del cielo
n uno un poder que se pensaba como impersonal, pues no conoce un
I )ios personal), de los espritus y de los manes de los muertos; en cual
quier caso, indicaba a sus discpulos que siguieran las prescripciones
i iluales de la tradicin. Pero queda sin decidir si ello era por conviccin
ilitigiosa o por una fundamental actitud conservadora, que busca siem
pre la salvaguarda de la tradicin antigua.
De todas maneras, para l, el primer lugar lo ocupa incondicional
mente el bienestar de los hombres. As, toda su doctrina es, esencial
mente, una coleccin de principios de conducta y prescripciones mora
les que sirven a este fin; es decir, es principalmente tica y a la vez
puesto que Confucio no ve nunca al ser humano como un individuo
.lisiado, sino siempre en el contexto natural de la familia, la sociedad y
el Estado teora social o poltica.
I El IOKAL MORAL
En correspondencia con el carcter humanista (en sentido literal,

ile eslar referido al ser humano) del pensamiento confuciano, el ideal
( limi Wing-Tsi, Chnese Philosphy, p. 26.

no es el santo asceta y apartado del mundo, sino el sabio maduro y

sereno, que conoce al mundo y a las personas, y que mantiene en todo
la medida correcta. Una incesante educacin de s mismo, seriedad
moral en todos los asuntos y honradez en el trato con los dems son lo
que distingue al noble. No desdea la posicin ni los bienes materiales,
pero est dispuesto, en todo momento, a renunciar a ellos por sus prin
cipios morales.
Paga el bien con el bien, a la maldad responde con justicia. Al for
mar su carcter, ayuda a la vez a los otros a formar el suyo. Lo exterior
y lo interior estn para l en el correcto equilibrio, pues:
Aquel en quien el contenido prepondere sobre la forma, es tosco; aquel

en quien la forma prepondere sobre el contenido, es un escribano. Aquel en
quien la forma y el contenido estn equilibradas, es un noble6.
Preguntado sobre cul es la virtud perfecta, Confucio respondi

con una frase que puede colocarse junto a la idea cristiana del amor al
prjimo y que vuelve a aparecer en muchos pueblos como regla de
oro de la conducta humana: Lo que no desees para ti mismo, no se lo
hagas a los dems.
Segn se dice, Confucio realiz en su persona sus postulados de
rigor, seriedad y respeto para s y para los otros, de conducta ejemplar
en todas las situaciones de la vida, en tan alta medida que irradiaba la
impresin de una perfeccin casi agobiante.
5. E stado y sociedad
Al igual que para la vida del individuo, tambin para la vida de toda
la sociedad plantea Confucio los postulados de rectitud, gravedad,
comportamiento ejemplar del gobernante, conservacin de los vnculos
tradicionales.
Este nfasis constante en los postulados morales slo puede enten
derse correctamente si uno se hace presente que a la obra de Confucio le
precedi inmediatamente, segn todas las apariencias, un tiempo de
disolucin de los vnculos morales, relajacin de las costumbres e incre
dulidad. Haban aparecido maestros, agudos sofistas, que criticaban
tanto la relign tradicional como los gobiernos, afirmando la relatividad
del Bien y el Mal; personas que dudaban de todo y crean poder demos
trar tanto una cosa como su contraria. Los gobernantes entablaron una
f Richard Wilhclm, Kung tse, Leben undLehre, 1925, pp. 123-124.

lucha encarnizada contra estos sofistas. Al parecer, Confucio mismo,

durante el tiempo en que ocup un cargo, conden a muerte a uno de
ellos por la peligrosidad de sus demaggicas intervenciones. Carentes de
vnculo moral alguno, estos sofistas empleaban su arte dialctico para
cualquier fin y al servicio de cualquiera. De uno de ellos, un tal Teng Shi
11)ng shi), se cuenta la siguiente historia, jocosa y muy significativa:
Se desbord un ro y un hombre rico se ahog en l. Un pescador encon
tro el cadver. La familia quera comprarlo, pero el pescador peda mucho
dinero. Se lo contaron a Deng Shi, que les dijo: Podis estar tranquilos. No
hay nadie ms a quien pueda venderle lo que ha encontrado. El pescador
estaba preocupado, y se dirigi tambin a Deng Shi. Que volvi a decir:
Puedes estar tranquilo, en ningn otro sitio pueden comprar el cadver7.
Tambin este Deng Shi parece haber terminado en el patbulo.

fin este tiempo en que amenazaba una decadencia moral, si es que
no haba comenzado ya, Confucio alza su voz y, con sublime gravedad,
apela a su pueblo y sus seores para que regresen a los acrisolados y
.miiqusimos principios de su orden social. El ncleo de su doctrina
queda pronunciado en el clebre pasaje que sigue, perteneciente a La
( lian Ciencia:
Cuando los antiguos queran hacer pblica en el imperio la luminosa

virtud, ordenaban primero su Estado; cuando queran ordenar su Estado,
arreglaban primero su casa; cuando queran arreglar su casa, perfeccionaban
primero su propia persona; cuando queran perfeccionar su propia persona,
hacan primero recto su corazn; cuando queran hacer recto su corazn,
hacan primero veraces sus pensamientos; cuando queran hacer veraces sus
pensamientos, completaban primero su saber8.
I ,o que aqu se pronuncia es el conocimiento de que, para estable-

i o el orden en el Estado y el bienestar de todos, cada uno tiene, pri
m e ro , que empezar por s mismo, en su propio interior. Una idea que
inmbin defenda, por ejemplo, el llamado rearme moral (Caux) des
p u s de 1945. Para Confucio, esto no vale slo para cada individuo,
.mo, muy especialmente, para los gobernantes, que deben conducir al
pueblo y conservar su confianza, principal cimiento del Estado, no slo
por la violencia ni por medio de muchas leyes, sino por la fuerza que
tft lidia de su ejemplo.
A un prncipe que le pregunt si se debe ajusticiar a quien infrinja
Ims leyes, Confucio le respondi:
I luranl. Oslen, p. 656.

Deusscn, GV.vc/i, 1, I. p. 690.
I 18 HISTORIA UNIVERSAL DE LA FILOSOFA
Si Vuestra Alteza ejerce el gobierno, por qu tiene necesidad de

matar? Si Vuestra Alteza desea lo bueno, el pueblo ser bueno. La esencia
del seor es como la del viento. La esencia de lo bajo es como la de la
hierba. La hierba debe doblarse cuando el viento sopla sobre ella. El que
domina por virtud de su ser. es igual que la estrella del Norte, que se man
tiene en su sitio, y todas las estrellas giran a su alrededor4.
Para que empiece a dominar el orden en las cabezas y los corazones

de los hombres, es preciso, sobre todo, que se llame a las cosas por su
nombre simple y correcto. Segn Confucio, pocas cosas hay tan noci
vas para la paz, la rectitud y el bienestar como embrollar los nombres y
los conceptos. Sea el padre padre, el hijo, hijo, el prncipe, prncipe, y
el siervo, siervo! Este es todo el secreto del buen gobierno. Cuando una
vez le preguntaron a Confucio qu medidas empezara por tomar l en
el Estado si tuviera poder para ello, contest: Seguramente, la rectifi
cacin de los conceptos! A nosotros, hoy da, que nos vemos enfrenta
dos en la vida pblica con una abrumadora marea de las ms urgentes
tareas prcticas, nos podr, a primera vista, parecer un tanto desacer
tado el considerar precisamente como primera y ms importante tarea
la rectificacin de los conceptos. Sin embargo, pinsese por un
momento cunto ms simple y transparente aparecera la embrollada
situacin actual del mundo, y cunto ms se le facilitaran sus decisio
nes a millones de personas, si se pusiera coto a los abusos que, con pro
pangada y eslganes, se estn cometiendo en todos los mbitos; y si
conceptos como libertad, democracia, socialismo, agresin,
esclavitud se utilizarn slo en su significado claro y primitivo.
Un valor decisivo para la conservacin y el fortalecimiento del
Estado y la sociedad lo tiene la educacin. Confucio reclama un
aumento y mejora de las escuelas pblicas, que deben ser igualmente
accesibles a todos. De hecho, despus de su muerte, sus ideas a este
respecto se convirtieron en la base del sistema educativo chino durante
siglos. Ms que el mero saber, l acenta la importancia de formar la
sensibilidad artstica y la educacin de la decencia y las costumbres.
Destaca la utilidad de la literatura, que estimula los sentimientos,
ayuda a cumplir con las obligaciones, y extiende el campo de visin y
el conocimiento acerca del mundo, las personas, los animales y las
plantas. La misma importancia, como mnimo, tiene para l la msica,
a la que declara un pilar de la cultura general. La msica est emparen
tada con el Bien, y ocupndose de ella se alcanza un corazn bonda
doso, sincero y natural.
Wilhclm, K i n g - t s e , pp. 52-113.

De las reglas de la decencia y la moral, a las que concede un gran

peso, opina que, cuando menos, forman el carcter y sirven al pueblo
como una muralla contra excesos peligrosos. Proclama:
El que crea que esta muralla es intil, y la destruya por ello, puede estar
seguro de que tendr que sufrir bajo las devastaciones y diluvios que ven
drn despus10.
Una advertencia proftica que no resulta menos vlida para nuestro

pueblo y nuestro tiempo que para la China hundindose de Kung-fu-tse.
11 LAO TSE (LA O ZI" O LO Zl)
1. L a v id a d e L a o T se
Al igual que Platn y Aristteles en Grecia, en China, los dos pen-

.alores que orientaron al espritu chino para todo su desarrollo ulterior
vivieron casi a la vez, separados slo por la distancia de una genera-
i ion. Claro que aqu no puede llamarse a uno discpulo de otro. Pero, si
liemos de creer la tradicin china (pues es discutible que Lao Tse haya
existido como personalidad histrica), es probable que ambos tuvieran
una vez un contacto personal. Lao Tse era el mayor de los dos; su naci
miento se sita alrededor del ao 600 a.C. En nuestra exposicin
liemos tratado antes de Confucio porque ste recurre a la tradicin ms
antigua, que conocemos por mediacin suya. Sin embargo, tambin
I no Tse cre a partir de unos pensamientos antiguos, de los que, prec
ia mente no se conoce nada. De su vida, apenas sabemos ms que lo
qu e informa el siguiente relato de un nistoriador chino:
Lao Tse era un hombre de la aldea de Ku-dsen (chu rn), en el distrito

de Li (11), provincia de Ku (k), en el estado feudal de Tschou (chul. Su ape
llido era Li (ahora L) (Lao Tse es un sobrenombre recibido ms tarde, que
significa El viejo maestro), su nombre de pila Ri (er), su nombre de varn
Pohyang (B yng), su ttulo postumo honorario Tan (dan). Era historiador
del Archivo Estatal de Tschou (zhou). Pero todos los datos biogrficos son
legendarios, y por ello inciertos. El taosmo posterior, convertido en reli
gin. ha tejido todo tipo de leyendas alrededor de esta vida.
Kong Tse (esto es, Confucio) se puso en camino hacia Tschou para
preguntar a Lao acerca del ceremonial. Lao Tse dijo: Las personas de las
que me hablas estn ya podridas con todos sus huesos, y slo sus palabras
siguen existiendo. Y sigui hablando: Si un noble encuentra su tiempo,
< nucio, Lihro tic los ritos; Durant, Oslen, p. 178.

asciende; si no encuentra su tiempo, se marcha y deja crecer la mala hierba.

He oido que un buen comerciante oculta muy hondo sus tesoros, para que
parezca que no tuviera nada; y un noble de perfectas virtudes aparece como
muy simple en su ser exterior. Abandona, amigo, tu existencia cortesana y
tus muchos deseos, tus maneras externas y tus planes de alto vuelo. Todo
eso carece de valor para ti mismo. No tengo nada ms que decir!
Kong Tse se march y le dijo a sus discpulos: De los pjaros, s que
pueden volar; de los peces, s que saben nadar; del jabal, s que puede
correr. A los que corren se les coge con lazos, a los que nadan se les coge
con redes, a los que vuelan, con flechas. De la cometa, empero, no com
prendo cmo puede volar al viento y a las nubes y ascender hasta el cielo.
Hoy he visto a Lao Tse; creo que es igual que la cometa.
Lao tse se esforzaba por el Tao y la virtud. Su doctrina pona como fin el
permanecer oculto y ser innmine. Vivi largo tiempo en Tschou. Vio ladeca
dencia de Tschou y se marcho de all. Lleg a la frontera, y al guardin Yi Hin
le dijo: Veo, seor, que quieres marcharte en soledad: te ruego, por m, que
escribas tus pensamientos en un libro. Y Lao Tse escribi un libro, que cons
taba de dos secciones y algo ms de cinco mil palabras, y que trata del tao y de
la virtud. Despus, se march de all. Nadie sabe dnde termin11.
Este guardin de fronteras hizo para la filosof ms o menos los

mismos mritos que el propio Lao Tse. Si no hubier^, obligado al maes
tro a escribir sus pensamientos, la literatura universal se habra que
dado sin uno de sus ms sublimes libros, y los pensamientos de uno de
los sabios ms grandes de todos los tiempos y pueblos habran quedado
ocultos, sin dejar un rastro a la posteridad. Con cuntos otros sabios
no habr ocurrido algo parecido? Puestos a reflexionar sobre el utpico
pensamiento de entregar para su aniquilacin todos los libros impresos
menos tres, y que uno mismo tuviera la posibilidad de elegir cules
eran esos tres a conservar, uno de ellos deba ser el Tao Te Ching, el
libro del antiguo maestro del camino y de la virtud. Contiene, en dos
libros y ochenta captulos, sin un orden estricto, las intuiciones metaf
sicas, ticas y polticas de Lao Tse.
2. E l T a o y e l m u n d o . E l T a o c o m o p r in c ip io
Tao (do), el concepto fundamental de la filosofa de Lao Tse, sig

nifica, en primer lugar, camino y, luego, razn12. El concepto de
Tao como camino o ley del cielo aparece ya en la antigua religin
imperial china; lo aplican adems Confucio y su escuela, aunque en
" Berichl des Chinesischen Historikers Sse-Ma-Tsierr, Deussen, Gesch, pp. 679-680.
Ib., p. 693.
otro sentido; sobre todo, no ocupa en ellos la posicin central que

ocupa en Lao Tse. La doctrina de Lao Tse y la orientacin filosfica (y
religiosa) unida a l se llama en China taosmo, derivado de Tao.
En rigor, Tao es el fondo originario del mundo. Es la ley de todas
las leyes, la medida de todas las medidas. Ya desde el principio, vemos
cmo el pensamiento de Lao Tse toma una direccin completamente
diferente frente a Confucio, a saber, una direccin metafsica. (El
hombre se rige por la medida de la tierra, la tierra por la medida del
ciclo, el cielo por la medida del Tao, el Tao por la medida de s
mismo1'). En tanto el Tao descansa sobre s mismo como lo incondi-
ctunado, puede designrsele, en el lenguaje de la filosofa europea,
como lo absoluto. Es cierto, adems, que el Tao es incomprensible y
no puede ser nombrado. Lao tse no se cansa de enfatizar que: el Tao
cierno no tiene nombre; el tao est oculto, sin nombre; No
conozco su nombre, pero le llamo Tao14.
Como el Tao es inaprehensible, lo ms alto que podemos llegar a
conocer, la certeza de nuestro no-saber. Conocer que no se conoce es
lo ms elevado15.
Si no podemos, en realidad, comprender ni conocer el Tao, pode
mos, sin embargo, llegar a percibirlo en tanto que experimentamos,
humildes y entregados, su poder en las leyes de la naturaleza y del
curso del mundo, convirtindolo en la medida rectora de nuestra vida
humana. Ello, desde luego, supone que nos liberemos radicalmente en
nuestro interior de todo lo que nos desve del camino del Tao y nos
impida su contemplacin, que, incluso si exteriormente estamos inmer
sos en los afanes del mundo, interiormente, liberados, nos abramos a lo
nico que domina la tierra y el cielo. Con ello ya nos hemos dirigido a
In tica del Tao Te Ching.
1 Ei. T ao COMO CAMINO DEL SABIO
Quien ha reconocido la futilidad de todas las cosas que no son el

Lio, no puede ensear una tica de la accin por la accin o por el
exilo. Pero Lao tampoco ensea la huida del mundo y el ascetismo.
Aspira, y es este el rasgo fundamental de todo el pensamiento chino, al
juslo medio. El ser humano debe estar en el mundo y actuar en l, pero
llv, p. 695 {Tan Te Ching, Cap. 32,41,25).

I .illa ola 14.
Ih.. |>. 69(1 (Cap. 71).
de tal modo que, a la vez, interiormente, no sea de este mundo. Mira

y ama a los hombres y a las cosas, pero no debe abandonarse a ellos,
sino tener siempre presente que el reino sagrado es su pecho, no el
placer de los ojos.
Tanto en lo que antecede como en lo que sigue, se hace espe
cialmente clara la afinidad del (primitivo) taosmo con los pensa
mientos de la religin y la filosofa hindes. Algunos investigado
res han llegado a deducir de esta afinidad una influencia efectiva. El
concepto hind de karmayoga actuar y cumplir con sus obliga
ciones, permaneciendo interiormente libre e independiente, y preci
samente dominar as uno a s mismo y a las cosas dice lo mismo
que el postulado de Lao Tse: actuar por medio del no-hacer, mane
jar las cosas sin tomar posesin de ellas, cumplir el trabajo sin enor
gullecerse de ello. (Pero tambin las palabras de San Pablo de
Tener como si no se tuviera nacen de la misma actitud frente al
mundo.) La doctrina hind del brahmn que est en todas las cosas
y tambin en nosotros, y en el que hemos de disolvernos a fin de
encontrar la paz y la redencin, puede ser com parada en igual
medida con la doctrina del Tao.
En la tica prctica, en la concepcin de cmo deben ser las rela
ciones con los dems seres humanos, se imponen de nuevo los parale
los con el cristianismo.
Si uno no disputa, nadie en el mundo puede disputar con l | ... 1 Paga

con virtud la amistad! | ... | Al bueno le trato bien, y al que no es bueno tam
bin le trato bien, y as obtiene l el bien [...]. Al que es veraz le trato veraz
mente, y al que no es veraz tambin le trato verazmente, y as obtiene l
veracidad | . . . | 16.
Lao Tse va aqu un paso ms lejos que Confucio, que, ciertamente,

pretenda tambin pagar al bien con el bien, mas la maldad, no con el
bien, sino con justicia.
La palabra clave en la tica de Tao Te Ching es sencillez. La vida
sencilla desdea la ganancia, la inteligencia, el egosmo o los deseos
ambiciosos.
El hombre perfecto desea no desear, y aprecia los bienes que no son

difciles de alcanzar |. . . | creando el vaco supremo guardamos un silencio
firme17.
Durant, Oslen, p. 700. Las citas de Lao Tse estn traducidas al alemn por
Tscharner (Cap. 22, 6?, 48, 43). |Traducimos ias citas al espaol del alemn ( N . d e I T )\.
7 Durant, Oslen, p. 701 (Cap. 16, 64).
En el silencio y en la observacin entregada del curso de la natura

leza, en el cual tiene el Tao su lado exterior, podemos, al hacernos
conscientes del Tao, llegar a la calma y la iluminacin.
Cuando lodos los seres y todas las cosas se excitan, yo miro cmo se
revuelven. S, las cosas florecen y florecen, y cada una regresa a sus races.
El regreso a las races es el silencio, y esto quiere decir: volverse hacia su
determinacin. Volverse hacia la propia determinacin es la permanencia.
El conocimiento de la permanencia es la iluminacin*1".
El iluminado es despreocupado y vuelve a la sencillez del nio.

I sl relajado, es ms, es blando, y precisamente por ello puede supe-
irlo todo. Pues lo blando supera a lo duro.
Nada en el mundo es ms blando y dbil que el agua, y nada que ataque

a lo duro y fuerte puede superarla. No tiene nada por lo cual se la pueda sus
tituir. Lo dbil supera a lo fuerte1''.
El sabio, al vivir modesta y sobriamente, difunde beneficios a su

alrededor.
El bien supremo es como el agua; el agua es buena, til a todos los seres, y
no disputa; habita lo que los hombres desdean. Por eso est cercana al Tao2".
Aquel cuyo hacer coincida con el del Tao, ser uno con l. El que
lutyti alcanzado el fin supremo y, en medio de un absoluto abandono de
i mismo, se funda con el tao, consigue tambin en este sentido la
inmortalidad.
Quien conoce lo eterno, es abarcante: abarcante y, por lo tanto, justo;

justo y, por lo tanto, rey; rey y, por lo tanto, del cielo: del cielo y, por lo tanto,
del Tao; del Tao y, por lo tanto, permanente; sin peligro pierde su cuerpo21.
I I abandono de s mismo, el altruismo, son los autnticos caracte-

ips del noble.
Retirarse a s mismo es el camino hacia el cielo22.

Por ello, el hombre santo abarca lo Uno y se convierte en modelo del
mundo. No se mira a s mismo, sino que ilumina a su alrededor; no se con
ll>. p. 700 (Cap. 16).

I H - u s s e n . (ic.uh, p. 700 (Cap 7X).
Ib., p. 701 (Cap. X).
Ib , p. 604 (Cap. 16)
Ib . p. 607 (Cap. 16).
viene a s mismo, se distingue a su alrededor: no se celebra a s mismo, a su

alrededor tiene sus mritos: no se ensalza, sobresale entre lo de alrededor2*'.
El que supera a otros, tiene fuerza; el que se supera a s mismo, es un
valiente24.
Por ello, el hombre santo relega a su yo-mismo y se adelanta as a s
mismo; se abandona a s mismo y as se conserva25.
Y no nos parece estar oyendo otra voz?: El que se ensalza a s

mismo, ser humillado. Al que es perfecto, al que se ha liberado de
todo y no persigue nada ni nadie, le advienen por ello precisamente,
todas las cosas.
No se conoce el mundo saliendo por la puerta; ni mirando por la ven
tana, se conoce al camino hacia el cielo. Cuanto ms lejos se va, menos se
conoce l...]26.
El que renuncia, gana2.
AI convertirse en Tao, el perfecto no puede ser perturbado por nin

gn tipo de peligros externos o tentaciones.
No se puede intimar con l, ni alejarlo, no se le pueden dar favores ni
hacerle dao, no se le puede hacer noble ni villano, y por eso es el ms noble
del mundo21'.
El que es tranquilo domina la intranquilidad; por ello el sabio cambia
todo el da, sin ceder en su serena gravedad. Y si tiene magnficos palacios,
sereno los habita, y de igual modo los abandona2-1.
4. E s t a d o y s o c ie d a d
Actuar por medio del no hacer, por una calma relajada y sin
esfuerzo en el Tao, tal es el mandamiento, no slo para el sabio, sino
tambin para el gobernante. Sin muchas palabras, sin muchas leyes, sin
mandatos ni prohibiciones, slo por la irradiacin de su propio ser,
sereno y virtuoso, debe reinar el seor.
Cuantas ms prohibiciones haya en el pas, tanto ms pobre ser el pue

blo. Cuantos ms medios tenga el pueblo para ganar, tanto ms degeneran
los Estados y las familias en la anarqua. Cuanto ms inventivos y astutos
Ib., p. 698 (Cap. 22).

-'J Ib. (Cap. 33).
Ib., p. 699 (Cap. 7).
Ib. (Cap. 47).
7 Ib., p. 700 (Cap. 44).
Durant, Oslen, p. 701 (Cap. 66).
Durant, Oslen, p. 701 (Cap. 56).
sean los hombres, tantas ms argucias aparecern. Cuantas ms leyes y

decretos se promulguen, tantos ms bandidos y ladrones habr. Por ello, el
hombre perfecto dice: yo no acto, y el pueblo se cambiar por s mismo; yo
amo el silencio, y el pueblo se har justo por s mismo: yo no tengo nego
cios, y el pueblo ser rico por s mismo: no tengo deseos, y el pueblo ser
por s mismo primitivamente sencillo | . . . | 1u.
Aqu se puede reconocer todava un cierto parentesco con la doctrina

tic Confucio, quien tambin exige al seor que acte por medio del ejem
plo. Pero la diferencia entre ellos se manifiesta enseguida por la aprecia
cin del saber y la formacin. No es el mucho saber, sino la sencillez y la
llaneza lo que hacen feliz al hombre. La msica, que Chung Tse en tanto
estimaba, se rechaza, al igual que las prescripciones de los usos externos
y las convenciones, que aquel haba puesto en primer plano:
Los soberanos de los tiempos antiguos, que saban actuar segn el Tao,
no hacan listo al pueblo con ello, sino que intentaban llevarle a la sencillez.
Si el pueblo es difcil de dirigir, ello se debe a que sabe demasiado. Por ello,
el que dirige el pas por medio del saber, es el ladrn del pas, y el que no
intenta dirigirlo por el saber, su fortuna11.
Al igual que el sabio en su persona, tambin el prncipe debe llevar

.ti Tao a dominar en todo el reino.
Si los prncipes y reyes supieran conservar la sencillez del Tao, todos
los seres les rendiran tributo por s mismos; el cielo y la tierra se uniran
para hacer descender un refrescante roco: nadie le mandara al pueblo, y
ste hara lo justo por s mismo".
I a paz reinara all donde el Tao reinase. Pues el sabio abomina de

Ins urinas y la guerra. Si se ve obligado a tomar un arma, lo hace slo
lint la necesidad, y con repugnancia. Hacerlo con alegra, significara
alegrarse de matar seres humanos.
El bueno vence, y le basta con ello, vence y no se enorgullece de ello:

vence, y no triunfa; vence, y no se envanece; vence, y no puede evitarlo;
vence, y no viola .
I I estado ideal de la sociedad que se entregase al domino del Tao,

ni el cual pudiera el pueblo vivir con sencillez, llaneza, paz y bienestar,
i invocado por el sabio con las palabras siguientes:
Durtinl. Oslen, p. 699 (Cap. 57, SO).

Ilv. p. 70t (Cnp. 65).
IV misscii, ('/'<.u /i, pp. 703-704 (Cap. 32).
Ilv.p. 703 (Cap. .39).
Haced que el pueblo no muera con gusto! Que no emigre a lejanos

pases! Que tenga barcos y carros de guerra, y nunca se suba a ellos, que
tenga armas y corazas, y nunca se los ponga, que le sean dulces sus comidas,
hermosos sus atuendos, confortable su vivienda, amables sus costumbres.
Debe poderse oir hablar del pas vecino, y que el pueblo alcance la vejez y la
muerte sin haber ido nunca a l14.
5. S o b r e e l d e s a r r o l l o p o s t e r io r d e l t a o s m o
Podra parecemos que la doctrina de Confucio, algo sobria, casi

patriarcal y domstica en comparacin con los altos vuelos de pensa
miento de Lao Tse, ajustada a la naturaleza humana, resultara ms apro
piada para constituir la base de la vida social en la praxis. Las doctrinas
de Lao Tse tienen algo aristocrtico; y l mismo llega a decir que slo
unos pocos estn llamados a recorrer el camino de la virtud, pues cuando
alguien de gran cultura oye hablar del Tao, se convierte celosamente a l,
los de poca cultura se ren de l. Y si no se rieran, no sera entonces
Tao'5. De hecho, el confucianismo, al que todava volveremos al final
de este captulo, fue durante mucho tiempo la orientacin espiritual
determinante en la vida china, mientras que la doctrina de Tao Te Ching
apenas encontraba seguidores. Al ser retomada y continuada por pensa
dores posteriores, y al ser popularizada, result aguada y falsificada en
una medida cada vez mayor. Ciertamente, se introdujo en amplias capas
del pueblo, pero se le impusieron tantas supersticiones, prcticas de invo
cacin a los espritus y de magia, intentos de fabricar oro y de prolongar
la vida, que ya slo el nombre de taosmo tiene en comn con la doctrina
pura primitiva del viejo maestro; razn por la cual podemos pasar por
alto la posterior filosofa taosta en nuestra exposicin.
III. EL MOTISMO Y OTRAS DIRECCIONES POSTERIORES
1. M oTi(M zT)
La tercera orientacin espiritual dominante en el antiguo pensa

miento chino, el motismo, comenz con el filsofo Mo Ti (500 a.C.-
396 a.C.), del que tambin tom su nombre.
Promover el bienestar general y combatir el mal, tal es el motto
de todo este movimiento. Es una filosofa de la utilidad puramente
Ib., p. 704 (Cap. 80).

Ib., p. 696 (Cap. 41).
prctica. Pues Mo Ti explica con toda exactitud qu es lo que forma

parte del bienestar general1los antiguos seores, dice l, cuando admi
nistraban el reino, buscaban dos cosas: riqueza para el pas y multipli
car la poblacin. Toda teora y toda medida prctica debe ser juzgada
por este patrn: si estimula o inhibe el bienestar y el crecimiento de la
poblacin'6. Un efecto inhibidor lo tiene, sobre todo, la guerra, que des
truye la riqueza, desgarra las familias y hace disminuir la poblacin.
Por ello, Mo Ti y sus seguidores condenaban las guerras con toda acri-
lud, y llevaban a cabo metdicamente campaas de desarme17. Por la
misma razn, la alta estima confuciana de la msica y las artes no
encuentra aplauso en Mo Ti. La msica, dice, lleva al aumento de
impuestos y cargas para el pueblo cuando los gobernantes se entregan a
ella; y cuando son los labradores, los comerciantes o los funcionarios
los que encuentran placer en ella, se alejan por su culpa de una ocupa
cin productiva'*.
Como corresponde al marcado carcter prctico de su filosofa, Mo
I i no es un dogmtico. Todo se dispone segn la experiencia vital efec-
iiva. Segn l, toda teora filosfica debe satisfacer tres requisitos:
debe tener una base slida, tiene que resistir un examen crtico, y debe
poderse aplicar en la prctica. Como base para cada doctrina, Mo Ti
solo toma en consideracin los hechos de los antiguos sabios gober
nantes. Como piedra de toque para una investigacin crtica debe ser
vil la experiencia efectiva del hombre: lo que los hombres oyen y ven.
Si hay, por ejemplo, algo as como el destino, es una pregunta que
debe decidirse segn que este destino aparezca de hecho en la expe
n d id a del hombre. Cuando la gente lo haya visto u odo, entonces
dir que hay un destino. Si nadie lo ha visto ni odo, dir que no existe
el destino'. Este examen prctico de una doctrina debe producirse de
mi modo que sea introducido en la legislacin y en la administracin,
probando luego si sus repercusiones eran favorables en el bienestar
general, es decir, si han tenido como consecuencia la multiplicacin de
la riqueza y de la poblacin. Si bien la parte epistemolgica de la
filosofa de Mo Ti puede resultamos algo primitiva como ocurre a
menudo en pensadores vueltos hacia la prctica , en sus postulados
elK os se eleva hasta una altura considerable. Cuatrocientos aos antes
de ( Visto, produce su clebre principio del amor humano universal,
lale lodo el mundo ordena a los otros pases como al suyo pro-
( 'lian Wtnp Tsii, Chnese Philosophy. p. 38.

I limiiil. Ostcn. p. 724.
I lian Win^; Tsil, p. 39.
II.
pi, trate a las otras familias como y la suya, trate a los otros hombres
como a s mismo411. Si todo el mundo siguiera este mandamiento,
entonces y en ello podemos estar seguramente de acuerdo con Mo
Ti seran las consecuencias la paz y el bienestar universal; la desobe
diencia de este principio es la causa de todo el desorden social. Pero, en
Mo Ti, tampoco este principio ideal del amor universal est libre de
consideraciones utilitarias: Los que aman a los dems, son a su vez
amados41.
Mo Ti tiene una actitud positiva frente a la religin china tradicio
nal. La defiende con mayor energa que Confucio, claro que, una vez
ms, por razones prcticas: Cuando todo el mundo crea en el poder de
los espritus, en pagar el bien y condenar el mal, no habr desorden42.
Podra decirse, por la posicin que toman respecto a la religin tradi
cional y la fe en los poderes sobrenaturales, que Lao Tse es el que est
ms a la izquierda de entre todos los grandes pensadores chinos, Mo
Ti el ms a la derecha, en tanto que, en la China antigua, lleg a con
vertirse en el principal defensor de la religin, mientras que Confucio,
en esto como en todo, buscaba el justo medio4.
2. Los SOFISTAS
Como era de esperar, la violenta campaa de represin de los sofis

tas que tuvo lugar en tiempos de Confucio no poda, en modo alguno,
someterlos a la larga. Antes bien, y especialmente en el siglo que sigui
a la muerte del maestro Mo Ti, volvieron a aparecer los sofistas, siendo
los ms clebres de entre ellos Hui Shih (Hi shr) y Kung Sun Lung
(Gong sn lng). Sus bizantinas sutilezas llevaban a proposiciones
como las siguientes: Un caballo pardo y un buey oscuro son, juntos,
tres; Un caballo blanco no es un caballo; La sombra de un pjaro
volando no se mueve44.
Pero aparte de sus divertimentos conceptuales y sus resultados
paradjicos, que, evidentemente, en gran parte, eran slo exageracio
nes deliberadas pues el sofista, para poder desarrollarse, tiene pri
mero que entrar en conversacin con su interlocutor, y le incita a ello
con afirmaciones que provoquen la contradiccin , en las doctrinas*4
m Ib,, p. 40.
*' Ib.
4- Ib., p. 42.
" Ib.
JJ Ib., p.42.
ile aquellos antiguos sofistas encontramos razonamientos que casi nos

resultan modernos y europeos. Se ocupan de conceptos como tiempo y
espacio, movimiento y reposo, sustancia y cualidad, llegando incluso a
plantear la modernsima teora de que la solidez y la blancura de
una piedra blanca son independientes de la sustancia de la piedra.
1. E l NEOMOT1SMO
Se comprender que las tres corrientes dominantes de la antigua

iilosofa china, a saber, confucianismo, taosmo y motismo, las cua
les, aunque de modo diferente, no ponan principalmente su atencin
en discusiones lgicas, sino en el modo recto de vivir, emprendieran
una enconada guerra con los sofistas. Especialmente el desarrollo
posterior de la filosofa mohista tras la muerte de su fundador tuvo
lugar en enfrentamiento y estrecha interaccin con las renacientes
doctrinas sofistas. Estos noemohistas sintieron entonces la necesidad
de asegurar su propia doctrina frente a las objecciones crticas de los
solistas dndole una firme base lgica. Aqu, como en otros pueblos
mu s adelante, se muestra que, si por un lado, los sofistas tienen un
electo destructor, son, por otro, estimulantes y fructferos, en tanto

que obligan a sus adversarios a pensar con ms agudeza sus propios
lonceptos fundamentales, abriendo con ello nuevos caminos al pen
samiento.
Segn esto, los neomotistas, respondiendo al desafo sofista, se ini-
i lamn por su parte en el mbito de la lgica y la teora del conocimiento,
pero no, como los sofistas, para quedarse estancados en l, sino para
poder demostrar al final que la lgica y el conocimiento deben subordi
nare, y estn subordinados, a la accin prctica. Insisten en que el hom-
lne. en lodo conocer, ya sea al investigar, al experimentar, al aprender
0 en el mero comprender, est enfrentado a su entorno fsico, y que la
nica funcin del saber es posibilitarle tomar las decisiones correctas.
Ahora bien, la posibilidad correcta que se trata de conocer y comprender,
iquclla que mejor sirve al bienestar general y el combate del mal,
1or lo cual se reestablece la conexin con la doctrina del maestro Mo.
No hay que asombrarse de que, en la propia China, los pensamien
to de los sofistas y sus rivales neomomotistas hayan encontrado un
n novado inters en los tiempos modernos, en que el espritu chino se ha
iihicrto al contacto con la ciencia y la tcnica occidentales; pues el modo
di pensar analtico de los sofistas, que parte del conocimiento por el
11un hamiento, desinteresado de las repercusiones prcticas inmediatas,
est estrechamente emparentado con aquellas4'. En la China antigua, sin

embargo, este movimiento desapareci prematuramente.
4. LOS LEGALISTAS
Se denomina as a un grupo de pensadores que tambin pertenecen al

perodo ms antiguo de la filosofa china. Consideran insuficiente el princi
pio de gobierno enseado por Confucio y otros, segn el cual como mejor
se dirige al pueblo es con el ejemplo, desde arriba, dejando la gua, en lo
dems, a los usos y costumbres de la tradicin. En lugar de ello, acentan la
necesidad de asegurar el cumplimiento de los rectos principios por medio
de una elaborada legislacin, que comprenda los detalles particulares. Sus
principios se corresponden extensamente con los de! confucianismo.
Esta coincidencia en lo fundamental no impide que, en la prctica, se
entablaran graves disputas entre ambas orientaciones. As, los legalistas
que durante un tiempo gozaron de una considerable influencia, sobre
todo entre los gobernantes estaban entre los que ms determinante
mente abogaron por las grandes quemas de libros en el ao 213 a.C. En
aquel tiempo, por orden de un soberano, todos los libros de Confucio fue
ron retirados de las bibliotecas pblicas y quemados, su posesin por per
sonas particulares se castigaba con graves penas. Sin embargo, muchos
sabios y estudiantes valerosos se rebelaron contra ello, con el sacrificio de
sus vidas; y tras el brillante reestablecimiento del confucianismo durante
las dinastas siguientes, su influencia sigui creciendo de siglo en siglo.
IV. LOS GRANDES DISCPULOS DE CONFUCIO
I. M encio
De entre todos los discpulos de Confucio, el que mayor prestigio

alcanz en China fue Mencio (Mng zi" o zf). Meng Tse, segn reza su
nombre chino Mencio es la forma latinizada , vivi de 371 a 289
a.C. Complet y continu las doctrinas de su maestro en un doble sen
tido. Por un lado, intent darle al confucianismo una base psicolgica,
al desarrollar opiniones muy concretas sobre el carcter humano; por45
45 llu Shi, The Developmmcnt of ihe Lgica! Meihod in Amienl China, Shanghai,
1917-1922.
i'lro lado, es importante como pensador poltico, como consejero de

prncipes.
La idea que Meng Tse tiene del hombre puede expresarse breve y
condensadamente: El hombre es bueno: La naturaleza humana
igue a lo bueno exactamente igual que las aguas fluyen siempre hacia
abajo4''. Llevamos en nosotros un saber innato cuyos tesoros slo tene
m o s que sacar a la luz para encontrar el camino correcto. Para conocer
lo esencial, no es necesario que observemos la naturaleza (tal como
baha postulado Lao Tse), ni siquiera necesitamos mirar el ejemplo del
sabio, pues l es de la misma especie que nosotros; todos llevamos
dentro la clave para la vida armoniosa, la cual, con slo realizarla, pro
ducir por s misma el recto orden social.
Ahora bien, si los hombres cosa que, naturalmente, Mencio tam
bin ve , en la realidad de su vida, no siempre se comportan de
acuerdo con esta ley interna, la causa de ello no puede estar en su pro
pia naturaleza que, en el fondo, es buena, y en cada uno de nosotros
habla la voz de la conciencia ; el fallo tiene que estar en las institu-
i iones exteriores, en la imperfeccin del orden social y en los errores
de los gobernantes.
Con ello, el inters de Mencio se vuelve hacia el pensamiento
poltico. El que con tanta fe afirmaba la bondad del ser humano, se
i invierte en crtico social y casi en un revolucionario (en la medida en
que esto sea imaginable dentro del marco del conservador confucia-
nisino) un proceso que tiene sus paralelos en la historia posterior de
lii filosofa europea (sobre todo en Rousseau) . Lo que Mencio pro
pone en el mbito de la poltica, se mueve en gran parte, como es
lgico, dentro de los cauces de su maestro; as el rechazo de la guerra
Nunca hubo una guerra justa y su lucha contra la ostentacin y
I derroche de los bienes pblicos. Lo que le distingue de Confucio es
pieuxamente su diferente visin de la relacin entre el pueblo y el
mherano. Ciertamente, prefiere la monarqua a una forma de estado
democrtica, pues, dice l, en una democracia habra que educar a
todos y cada uno de los ciudadanos, y en la monarqua slo ai prncipe
i s necesario ponerle en el camino correcto con el fin de alcanzar un
.nulo satisfactorio de la cosa pblica. Y, sin embargo, el centro de
i>iavedad de sus consideraciones no est en el soberano, sino en el
pueblo. De lo que se trata es del bienestar del pueblo; el seor no es
importante. Extrae de ello el radical postulado de que, en todo
momento, el pueblo est justificado, y obligado, a derrocar a un seor
( Iiiiii W iiiji I sil. Chnese Philosophy, p. 29.

que no cumpla sus deberes para con el bien de la comunidad, e incluso

a matarlo.
Mencio dijo: Si el seor comete graves faltas, que le sean presentadas.

Si no escucha despus de que le hayan sido presentadas varias veces, que se
ponga un nuevo seor. Mencio continu: Si el carcelero no es capaz de
mantener el orden en su crcel, Qu le debe ocurrir? El rey dijo: Debe ser
depuesto.
Mencio continu: Si en todo el pas reina el desorden, qu es lo que
tiene que ocurrir? El rey se volvi hacia su squito y habl de otras cosas
I...I47.
Obviamente, su doctrina del derecho a la revolucin no siempre

le proporcion a Mencio el favor de los gobernantes: durante un
tiempo, su imagen y sus escritos estuvieron desterrados de los templos
confucianos. En la historia china se ha hecho uso de su doctrina con
gran frecuencia.
2. H sun T se
Hsun Tse (Xn zf), un contemporneo de Mencio vivi del 355

al 288 a.C. , ocupa justo la posicin contraria en su apreciacin del
carcter humano.
La naturaleza del ser humano es malvada, lo que tiene de bueno es arti

ficial. Pues, por naturaleza, desde su nacimiento, tiene el hombre el deseo de
buscar provecho. Si lo sigue, surgen las discordias y las peleas, sucumben la
tolerancia y la amistad. Desde su nacimiento tiene el deseo de los ojos y los
odos, el placer de los sonidos y los colores: si se les sigue, aparecen la indis
ciplina y el desorden, y sucumben las lneas de la justicia y el derecho. As,
ceder a la naturaleza del ser humano y el goce total de sus pasiones tiene
como consecuencia el que haya peleas y discordias, que los hombres se sal
gan de su lugar, se embrolle el orden y surja la barbarie. De ah que sea pre
cisa la influencia de la educacin, la va de la moral y el derecho, a fin de
que nazcan la tolerancia y la amistad, se siga el orden y todo corresponda a
las reglas. Desde este punto de vista, queda ya claro que la naturaleza del
hombre es malvada y su bondad artificial4*.
La misma contraposicin a Mencio que en la estimacin del ser

humano y en la valoracin de la educacin y el derecho se muestra en
en la posicin de Hsun Tse respecto a la naturaleza que nos rodea.
47
Durant, Oslen, P- 7 3 1.
4H
Ib., pp. 732-733. Segn Wilhem Richard, Chnese Lileralitr, p. 78.
Mientras que, segn Mencio, apenas tenemos necesidad de observar la

naturaleza exterior, sino que tenemos que escuchar en nuestro interior,
llsun Tse postula el dominio activo de la naturaleza por el hombre:
Celebras la naturaleza y piensas sobre ella,

por qu no domesticarla y regularla?
Obedeces a la naturaleza y cantas su alabanza,
por qu no dominar y aprovechar su curso?
Contemplas con veneracin las estaciones, y las esperas,
por qu no corresponden tus trabajos a las estaciones?
Dependes de las cosas, y te admiras de ellas,
por qu no desplegar tu propio trabajo y transformarlas?
Cavilas que es lo hace que una cosa sea una cosa,
por qu no ordenar las cosas de modo que no las derroches?
Buscas en vano la causa de las cosas,
por qu no apropirselas y gozar de lo que producen? | ... |J'\
1 El libro de C hung Y ung
Ya en la tica de Confucio hemos encontrado la doctrina de la

medida y el medio, o del justo medio. En el libro Tschung Yung
(Zhfing yng), escrito por un nieto del maestro, este pensamiento expe-
i mienta un giro metafsico. El medio dorado no aparece aqu solamente
como una pauta para la accin del noble y el sabio, sino, a la vez, como
un principio universal de todo ser, quedando sin determinar cunto de
esle pensamiento procede de Confucio mismo y cunto de su nieto. La
innum a aparece aqu como una ley universal.
Cuando nuestro yo ms ntimo y la arm ona se realizan, el universo se

convierte en un cosm os (ordenado), y todas las cosas alcanzan su pleno cre
cimiento y despliegue.
I .a armona universal, que subyace al mundo como su ley, debemos

utilizarla los seres humanos en nosotros mismos. Ser fiel a s mismo es
l.t ley del cielo; intentar ser fiel a s mismo es la ley del ser humano*'.
Se encuentran en la tica de Tschung Yung pasajes de una grandeza
miMiiuc .
El noble se plantea exigencias a s mismo, el villano plantea exigencias

a los dems hombres'1
('han Wing-Tsit, Chnese Philosophy, pp. 31-32.

Ib,, p. 33.
Duninl. Oslen , pp. 714-715.
El noble se mueve siempre de tal modo que su aparicin en todo

momento pueda servir de ejemplo; se compona de tal modo que su conducta
pueda servir en todo momento como ley universal; y habla de tal modo que
su palabra en todo momento pueda servir como norma universal'2.
Esto coincide casi literalmente con el imperativo categrico de

Immanuel Kant!
V. UNA MIRADA AL DESARROLLO POSTERIOR

Y VALORACIN PROVISIONAL
Hemos dejado para el final de esta panormica de la filosofa china

antigua a los grandes discpulos de Confucio porque el Confucianismo
que ellos continuaron desarrollando es aquella direccin filosfica
cuya sombra domina todo el despliegue posterior del pensamiento
chino hasta el presente. Intentaremos ahora dar una visin muy suma
ria del perodo de casi dos mil aos que va desde el final del perodo
ms antiguo hasta el siglo xx. Para ello, bosquejaremos, al menos, unas
lneas de desarrollo fundamentales.
1. L a f il o s o f a d e la E d a d M ed ia c h in a
La Edad Media china, que llena el perodo desde el 200 a.C. hasta el
1000 d.C., ha sido calificada de una poca oscura de la filosofa china1.
Se anquilos el confucianismo, convertido en un culto estatal. El taosmo
experiment la decadencia, que ya hemos mencionado, en la alquimia y
la supersticin. El antiguo Libro de las transformaciones se convirti en
el punto de partida de una marea de escritos explicativos y comentarios,
a partir de los misteriosos trigramas dei legendario emperador surgi una
pseudociencia sobre la interpretacin del futuro, a la que, a menudo, se le
otorgaba influencia en importantes decisiones de Estado.
Naturalmente, slo con extremas reservas puede emprenderse una
caracterizacin general de un perodo tan prolongado. Ciertamente, en
vano buscaremos por la Edad Media a personalidades del pensamiento
tan destacadas como Confucio o Lao Tse, o una plyade de corrientes
espirituales como la de la antigedad china; sin embargo, el pensar filo
sfico no se detuvo. En el confucianismo, y en menor medida en el taosmo,
Ib., p. 715.
" Chan Wing-Tsit, Chnese Philosophy, p. 50.
aparecieron pensadores que intentaban enlazar con la tradicin de la

filosofa china clsica, y tambin prolongarla en alguna direccin.
Las obras de Mo Ti y su escuela haban sido asimismo proscritas y
aniquiladas en la gran quema de literatura confuciana. Al contrario que
el confucianismo, que experimentara una brillante resurreccin, el
mutismo nunca volvi a recuperarse de este golpe. As, el confucia
nismo y el taosmo constituyen las corrientes dominantes de la Edad
Media, a las cuales se aade una tercera, el budismo, que vena de la
India y estaba entonces extendindose por suelo chino. No vamos a
seguir en detalle los cambios en los pensamientos de estas escuelas,
pero s a destacar tres momentos esenciales de todo el desarrollo glo
bal: una corriente crtica en aguda oposicin a la supersticin medieval,
que alcanza su cumbre en Wan Chung (Wn zhng); la creciente
importancia de la doctrina del Yin-yang y, en conexin con ello, la
compenetracin y amalgama mutua de escuelas; por ltimo, la nueva
ligura que el budismo adquiere dentro el mbito chino.
a) Wan Chung
Wang Chung vivi en el primer siglo de nuestra era. Es la cabeza

directora de un movimiento que se prolonga a lo largo de varios siglos.
A partir de una razn fra y crtica, someti el anquilosamiento medie
val del confucianismo a una apasionada crtica. Apelando a la expe-
i inicia y la razn, ataca todo tipo de falsas creencias. Se burla de la
supersticiosa imaginacin que ve en el trueno una manifestacin de ira
del cielo, y en toda fatalidad un castigo enviado por este, de cualquier
lipo de creencia en espritus, y de la opinin, defendida por el confu-
i cinismo, de que el remoto y legendario pasado de China fuera supe
rior al presente en todos los sentidos. Pensar proclama l que el
i telo hace crecer el grano con el fin expreso de alimentar a la humani
dad no significa ms que degradar al cielo a agricultor de la humani
dad. Combate la fe en la inmortalidad y en una providencia divina;
pues si el cielo hubiera creado a sus criaturas segn un plan opina
el . les habra enseado a amarse unas a otras, en lugar de robarse y
asesinarse mutuamente54.
i 1 espritu de crtica sobria e racional encarnado por Wan Chung
piodujo como consecuencia una penetrante crtica textual de los escri
tos de la tradicin, as como un movimiento de pensamiento poltico
lli. pp. so .si

ms libre. El anquilosamiento dogmtico del confucianismo y la

decandencia del taosmo no pudieron romperlos.
b) La doctrina del Yin y el Yang
Ya en el antiguo Libro de las Transformaciones se hallaba subya

cente el pensamiento de que en todo lo que existe estn actuando dos
principios opuestos, uno masculino y activo (Yang), y uno femenino y
pasivo (Yin). Durante la Edad Media china, en parte, a causa de la alta
estima en que entonces se tena a este libro en general, pero sobre todo,
tambin, porque parece corresponder en especial medida la sensibili
dad china, este pensamiento se convirti prcticamente en la idea cen
tral de la filosofa; y no tanto en la forma de una escuela particular (que
existi durante un tiempo), sino principalmente porque los pensadores
confucianos y taostas lo asumieron, colocndolo en el centro de su
explicacin del mundo.
As, el filsofo confuciano de principios de la Edad Media, Tung
Chung-shu (DCng zhng shu), ensea;
Todas las cosas tienen su complemento de Yin y Yan Los princi

pios subyacentes de prncipe y siervo, padre e hijo, hombre y mujer, se deri
van todos del Yang y del Yin. El prncipe es Yang, y el siervo es Yin. El
padre es Yang, y el hijo es Yin. El marido es Yang, la esposa es Yin [ ,..|M.
Pensamientos semejantes a ste se encuentran en el taosta Huainan

Tse, y tambin el crtico Wan Chung ensea que todas las cosas surgen
por la penetracin de Yin y de Yang*.
As, la doctrina del Yin-yang se convirti en el suelo comn sobre
el que tendra lugar una amplia compenetracin y acercamiento de la
escuelas que, hasta entonces, haban tendido a separarse.
2. El budismo en C hina
Algunos decenios despus del comienzo de nuestra era, simultnea

mente a la propagacin del cristianismo en el mbito mediterrneo,
bajo el emperador Ming-ti, el budismo hizo entrada en China. Segn la
tradicin, el emperador, impresionado por un sueo en el que haba
" Ib., p. 49.

Ib., p. 50.
visto una estatua dorada de un dios (interpretada como Buda) volando

sobre su palacio, trajo monjes budistas de la India a su pas, y su
nmero, a pesar de persecuciones temporales, se fue multiplicando
constantemente. A la vez, empezaron a viajar a la India peregrinos
budistas de China. Se inici un activo intercambio. La literatura clsica
del budismo hind se tradujo al chino, salvndose as alguna que otra
obra que luego se perdera en la propia India. Las construcciones
budistas de templos comenzaron a enriquecer la arquitectura china, y
las estatuas e imgenes de Buda, la escultura y la pintura chinas .
Originariamente, se introdujeron en China todas las escuelas del
budismo hind. Pero slo aquellas que ms correspondan al carcter
popular chino, o que supieron asimilarse a l, consiguieron afirmarse a
la larga. El que la seleccin se hiciera de este modo y slo este punto
de vista general debe destacarse aqu arroja una luz significativa
sobre la peculiaridad del espritu chino. Pues no pudieron mantenerse
aquellas corrientes que, de un modo u otro, se inclinaran al radicalismo
y los extremos. La inclinacin de los chinos hacia el justo medio, el
alan de igualar en una unidad superior lo contradictorio y lo que tiende
a separarse, nos son ya conocidas por la historia de la filosofa china
anligua. Tal era el leitmotiv del confucianismo; lo encontramos en Lao
Ise (para quien tao es lo ente y lo no-ente a la vez); la escuela del
Yin-yang ensea la unificacin y actuacin conjunta de los contrarios;
\ loda la filosofa medieval no es otra cosa que el intento de una snte-
is de direcciones contrapuestas.
De este modo, tambin las cinco escuelas budistas ms importantes
que se han conservado en China hasta hoy tienen un carcter que se
uparla de todos los extremos. La ms caracteratica de ellas es el budismo
/en una creacin esencialmente china , que ya hemos mencionado
d Halar el budismo hind.
! I .A POCA DEL NEOCONFUCIANISMO
I a aparicin de un nuevo factor dentro de un mbito espiritual

i errado puede conducir a que las antiguas tradiciones se desmoronen
ame la acometida de las nuevas ideas. Pero puede tambin, slo con
ipil lo antiguo tenga la fuerza vital suficiente, tener un efecto fruct-
I ro y conducir a una meditacin profunda y un nuevo vigor en los
i lcmcnlos culturales de la tradicin antigua. Hemos visto cmo, en la
I K'iisscn, iV.vr/i. I. 3, p. 707.

India, la aparicin del budismo y otros sistemas no ortodoxos llev a

un nuevo florecimiento de la religin bramnica. basada en la antigua
tradicin vdica. Sabemos que, en Europa, la conmocin religiosa que
supuso la Reforma tuvo como consecuencia una autorreflexin y una
brillante revigorizacin del catolicismo. De modo semejante obr la
penetracin del budismo en China. No se trata slo de que el carcter
de pueblo chino fuera lo suficientemente estable como para asimilar
esta religin en s, por su contenido ms ntimo, extraa e intro
ducirla en el contexto global de su cultura; el confucianismo hizo
entonces un contraataque que em pieza con una aguda crtica al
budismo, e introduce un constante y vivo desarrollo posterior que se
mantiene hasta el siglo xx de su contenido fundamental. La historia
de este neoconfucianismo es prcticamente idntica a la historia de la
filosofa china moderna, desde el final de la Edad Media china hasta la
revolucin china de 1911; constituye el tercer movimiento de esta sin
fona espiritual.
Los argumentos que se aducen en la campaa contra el budismo
dan testimonio del mejor espritu confuciano: la doctrina budista de la
renuncia es insostenible; pues, incluso si un hombre rompiera con
todos sus vnculos familiares, jams podra, mientras tuviera sus pies
sobre la tierra, escapar a la compaa humana. Es evidente, dicen los
neocontucianos, que tampoco el budista puede sustraerse a las relacio
nes interhumanas, pues dejan abandonados su patria y su parentesco,
para fundar luego un nuevo orden social en sus monasterios, rdenes, y
en la relacin de maestro y discpulo. El temor de los budistas al naci
miento y a la muerte muestra su interesado egosmo; es cobarde e
indigno sustraerse a las responsabilidad social. Resulta absurdo negar
la palmaria realidad; los budistas haban declarado la nulidad de la ali
mentacin, el vestido, y todas las necesidades externas de la vida, pero
dependen de ellas cada da. En general, la teora budista de la nulidad
de todo lo existente da prueba de una comprensin defectuosa de la
verdadera esencia del mundo1.
Vemos cmo en estas demostraciones se manifiesta la inveterada
visin china de ser humano, que vea a ste ordenado de modo indiso
luble dentro de su entorno natural y social, y sus tareas ms esenciales
en este mundo.
La larga historia del neoconfucianismo se realiza en tres perodos
principales, cada uno de los cuales coincide con el tiempo de gobierno
de una dinasta china, y recibe por esta razn su nombre. El pensador
Chan Wing-Tsil, Chinse Philosophy, p. 50.

ms destacado del primer perodo, la poca Sung llamada segn la

dinasta Sung (Sng), 960-1279 , y a la vez el filsofo ms impor-
lante del neoconfucianismo, es Chu Hsi (Zh xf), que vivi de 1130 a
1200. Chu Hsi unific la ms antigua tradicin del confucianismo,
cuyos escritos clsicos revis y reedit, con las formaciones posterio
res ocurridas despus, para formar un edificio de pensamiento abar
cante que constituye el fundamento de la filosofa neoconfuciana. Por
ello, de acuerdo con su posicin en la historia de la filosofa china, ha
sido comparado con Sankara en la India y Toms de Aquino en Occi
dente. Los dos conceptos fundamentales de su filosofa son Li (If), una
amplia razn universal, y la materia Ki (jT), opuesta a ella. Esta contra
posicin coincide, para l, con la del yin y el yang. Ambos son pensa
dos en una referencia mutua inextricable.
En medio d! cielo y de la tierra est la razn, est la materia. Por lo que
se refiere a la razn, ella es la norma suprema de los fenmenos, la raz de la
que surgen las cosas. Por lo que se refiere a la materia, ella es el fundamento
interior de los fenmenos, el material de! que surgen las cosas.
La razn nunca estuvo separada de la materia. Pero, respecto de los
fenmenos, la razn es lo superior, y la materia lo inferior. Es lcito decir
que la razn y la materia no tenan, originariamente, un antes ni un despus;
pero, si se quiere ir al fondo de su origen, entonces habr que decir que la
razn es lo anterior. Sin embargo, no constituye un ser separado existente
para s. antes bien, est contenida en la materia. Si no hubiera materia, no
encontrara la razn ningn punto en el que prender.
Si existe esta razn, tambin existen el cielo y la tierra, del mismo
modo que sin la razn no existen ni el cielo ni la tierra, ni los seres humanos
ni las cosas.
S hay razn, tambin hay materia, que hace aparecer y contiene todas
las cosas. Si se habla del cielo y de la tierra, en el cielo y en la tierra est con
tenido el principio originario; si se habla de todas las cosas, en todas las
cosas, y en cada una de ellas, est contenido el principio originario'1'.
La filosofa de la poca Sung, en la que, junto a Chu Hsi, hubo otros

pensadores importantes, se denomina racionalista o escuela de la razn.
La segunda poca neoconfuciana coincide con la dinasta Ming
(Mng), 1368-1644. Se destaca en ella, como pensador ms importante
y mayor rival de Chu Hsi, Wang Yang-ming (Wng yng ming, tambin
Wng shu rn), que vivi de 1473 a 1529. Con l, el neoconfucia-
niMiio experimenta un giro idealista. La corriente dominante del tercer
y ultimo perodo, que abarca desde 1644 hasta 1911, la poca Ching
Iql ng), va asociada al nombre de Tai Tung-yiiang (Di dng yan,
173 3 1777). Representa un intento de unificar en una sntesis todo el
Uciisson. ( iV.vr/i, I. 3. pp. 708-709.

contenido de lo antiguo clsico, lo medieval y el neoconfucianismo

desarrollado hasta entonces. Dado que en ella se le atribuye un valor
especial a la experiencia, se le llama tambin escuela empirista.
Al final de esta apretada visin de la obra posterior de la filosofa
confuciana, no ha de sonar demasiado presuntuoso el panegrico que el
nieto de Confucio y autor del Chun yung dedic a su maestro:
Puede comparrsele al cielo y la tierra por su capacidad para asentar

todas las cosas, comprenderlas, darles sombra y cubrirlas. Se iguala a las
cuatro estaciones en su cambio y transformacin, y al sol y la luna por su
brillo constante y sucesivo.
Como el cielo, es amplio y lo abarca todo. Sin fondo y activo como una
fuente, es igual a un abismo. Si se le ve, el pueblo se queda en suspenso
venerndole; si habla, todos le creen; si acta todo el pueblo est con l
satisfecho.
Por ello, su fama llena el imperio del centro y llega hasta las tribus br
baras [...]. Por ello se dice es igual que el cielo60.
4. C arcter general y significado de la filosofa c h in a
Vamos ahora a hacemos presentes una serie de rasgos caractersti

cos de la filosofa china, tal como se nos han revelado en el curso de
nuestra exposicin:
1. Como motivo fundamental del pensamiento filosfico de los

chinos podemos ver la aspiracin a la armona. Sobre todo en el confu-
cianismo, aunque en modo alguno slo en ste, vemos constantemente
Medida y medio, el justo medio, un equilibrio armnico planteado
como fin.
2. En todas las escuelas filosficas, esta aspiracin lleva a la idea
de la consonancia del hombre y el universo.
3. Lleva, adems, de un modo claramente visible en Lao Tse, a la
idea de la consonancia del hombre con la naturaleza.
4. Estrechamente conectado con la aspiracin a la armona est el
rechazo de los chinos por todo tipo de unilateralidad o extremismo. Al
o lo uno o lo otro se prefiere siempre el tanto lo uno como lo otro.
No se quedan estancados en la contraposicin, sino que se intenta ver
lo contrapuesto en su carcter mutuamente condicionado y unirlo as
en un punto de vista superior.
Durant, Oslen, p. 722.

5. Estrechamente hermanado con esto est el pensamiento de la

interaccin de dos principios. En casi todas las escuelas encontramos
el principio activo y pasivo, como Yang y Yin, como Li y Ki, como
razn y materia.
6. Con la inclinacin de no dejar que los contrarios se excluyan,
sino buscar la sntesis, debe asociarse tambin la notable tolerancia de
los chinos en lo que se refiere a la visin del mundo; liega tan lejos que,
i ti Occidente, apenas parece comprensible. Un refrn chino dice: Tres
doctrinas, una familia. Se refiere al confucianismo, el taosmo y el
budismo, y el refrn quiere decir que las tres religiones (o filosofas,
cosas que aqu se pueden separar tan poco como en la India) vivieron y
viven juntas en una armona relativa buena. En buena armona, en la
medida en que, si bien hubo bastantes enfrentamientos entre ellas con
.ninas espirituales, no tuvieron lugar, salvo unas pocas excepciones,
menlos de conversin o represin con medios violentos. Algo as era
uiqiensable en China porque all la masa de la poblacin no profesaba
una religin determinada, como ocurre en Europa. Antes bien, slo los
n spectivos sacerdotes del taosmo, el confucianismo o el budismo
aviaban atados a su religin, mientras que el pueblo, segn gusto o
necesidad, en diferentes ocasiones, unas veces buscaba refugio en los
..n calotes de una religin, luego en los de otra; y en las ocasiones ms
nales, correspondiendo con el carcter de esa doctrina, sola hacerlo
ii los budistas61.
7. Naturalmente, una tolerancia tan amplia, slo con dificultades
puede desmarcarse de la indiferencia. Es de una ndole completamente
disimia a la hind. Ciertamente, la concepcin hind tambin deja a
nda cual ser dichoso a su manera por el conocimiento de que
>ii .iso toda doctrina comprenda una pizca de verdad divina , pero el
hind se confiesa de una religin excluyendo a todas las dems. Evi-
. 1. lilemente, el modo chino de tolerancia slo es posible en un pueblo
que en pronunciada contraposicin al hind ve el centro de grave-
il.nl de la vida en el ms ac. El pensar chino tiene el carcter de la
mundanidad, la inmanencia.
H. Relacionado con esta peculiaridad est el humanismo de la
Iilusoria china. No existe ningn sistema chino que no ponga al ser
humano en el centro. Esto vale ms o menos en la misma medida, aun
q u e de modo diferente, para las dos corrientes principales de la filoso-
liu i luna antigua, el confucianismo y el taosmo. El inters principal de
.unbas es la vida humana y su correcta configuracin; la diferencia
I Ii iismmi. GV.vr/i. I, 3, p. 678.

estriba slo en que, segn Lao Tse. la vida perfecta se alcanza insertn
dose en la naturaleza y respetando sus leyes, segn Confucio. por el
pleno despliegue del ser humano mismo. En todo caso, tal es la opinin
unnime de los sabios chinos, los cuales, frente a la contraposicin que
los investigadores europeos creen ver en ambas direcciones, acentan
siempre la comunidad en este punto'1-.
9. Observamos que la moderacin, el atenerse a una medida, el
equilibrio interno y la paz del alma, son, segn la concepcin china,
ineludibles para la felicidad humana.
10. En lo que se refiere a la estima de la naturaleza humana, son
una amplia mayora los pensadores que dan su reconocimiento a la
frase de Meng Tse: El ser humano es bueno.
11. Casi en ningn lugar encontramos el conocimiento puro
como ideal. Toda la filosofa china ve su fin en la orientacin del com
portamiento y la accin rectas, y por ello es, esencialmente, tica.
12. Como los filsofos chinos no slo ven al ser humano inserto
el contexto de la naturaleza, sino tambin, siempre, en el de la familia,
la sociedad y el Estado, la filosofa china es poltica y filosofa social.
13. Por ltimo, es propio, tanto del pensamiento chino como de
la cultura china en general, un cierto aislamiento y autosuficiencia.
Hasta comienzos de la Edad Moderna, el budismo sigui siendo el
nico movimiento espiritual que, viniendo de suelo extranjero, pudo
poner pie en China de modo permanente. Hasta qu punto esta cuali
dad se halla motivada por el rasgo de inalterabilidad propio de los
chinos, y no ms bien por el largo aislamiento geogrfico y el destino
histrico, es algo que resulta difcil de decir. En todo caso, despus de
la irrupcin de las ideas occidentales, al menos algunas capas del
pueblo chino las han acogido con gran mpetu, y los chinos que viven
en pases occidentales han mostrado una notable capacidad de adap
tacin.
A dnde pueden llevar, dentro del mbito religioso y filosfico, los
actuales cambios revolucionarios en China, es algo que no pueden
decir los propios conocedores occidentales del pas, ni probablemente,
tampoco los chinos mismos. Pero s se puede decir que no podr afir
marse en China por largo tiempo ninguna ideologa, sea del tipo que
sea, que no sepa adaptarse a la singularidad del espritu chino, tal como
aparece en las cualidades profundamente arraigadas del pensar chino
que hemos enumerado ms arriba.
Chan Wing-Tsit, Chnese Philosophy, p. 24. Remitindose a Hu Chi, Pevelop-

menl. y Fung Yu-Lan, The History o f Chnese Phitophy. Peiping, 1937.
El conocimiento de la filosofa china, al igual que de todo el mbito

cultural chino, no se abri hasta muy tarde a los pueblos europeos. A
fines del siglo xm, algunos comerciantes venecianos, entre ellos el
clebre Marco Polo, llegaron, en un viaje comercial por el Asia ante
rior, a la corte del emperador chino. Se quedaron en el pas algunos
decenios. A su regreso, las noticias de Marco Polo sobre este imperio
remoto, con sus innumerables y populosas ciudades, su floreciente cul
tura, fueron objeto de risa, como si fueran fantasiosas ocurrencias de
un loco. As, este estimulante captulo de la historia de la cultura no
paso de ser un episodio.
Leibniz fue el primer pensador europeo importante que recono
ci la magnitud y la elevada posicin de este lejano mundo. Intento
poner en marcha un intercambio cultural entre China y Europa, y
para promoverlo, le propuso, entre otras cosas, al zar ruso construir
una carretera hasta China a travs de su reino. Compar la constitu
cin moral y espiritual china con la de Europa, llegando al siguiente
resultado:
Nuestra situacin parceme ser tal que, dado que la depravacin moral
aumenta hasta lo inconmesurable, casi considero necesario que nos sean
enviados misioneros chinos | . . . |. Por ello, creo que si se pusiera a un hom
bre sabio como juez | ... | sobre las excelencias de las naciones, le entregara
la manzana de oro a los chinos6'.
En el siglo xvm, junto al naciente inters por la jardinera china, la

porcelana y cosas similares chinoisorie . lleg a Europa una infor
macin ms exacta de los logros de los chinos en filosofa. El filsofo
de Halle Christian Wolff, Diderot, Voltaire y Goethe estn entre los
que estudiaban y apreciaban en mucho la filosofa china. Diderot
escribi:
Estos pueblos son superiores a todos los dems por su antigedad, esp
ritu, arte, sabidura, poltica | ... |.
Voltaire juzgaba:
No es preciso estar loco por los chinos para reconocer que la constitu
cin de este imperio es, en verdad, la ms excelente que haya visto nunca el
mundo 1... |M.
A kcichwein. China und Europa. Geistige und knstlerische Beziehungen m

\ I III Inhrhundeii. Berln, Id23, p. 89; Durant, Oslen, pp. 738-739.
' Segn Durant, Oslen, p 683.
Un filsofo polifactico y universal de nuestro tiempo, el conde

Hermann Keyserling, ha escrito:
La organizacin humana ms perfecta como fenmeno normal la ha
labrado, hasta el da de hoy. China. As como el moderno Occidente ha creado
la ms alta cultura de la capacidad de hacer que ha habido hasta ahora, la anti
gua China la ms alta cultura del ser | ... f\
En este logro cultural, han participado decisivamente los grandes

pensadores, cuya obra de aquel tiempo sigue actuanto hasta el umbral
del presente.
Keyserling, Hermann Conde, Reisetagehuch cines Philosophen, Darmstadt,

1919. pp. 127, 221.
SEGUNDA PARTE
LA FILOSOFA GRIEGA
GENERALIDADES. PERODOS PRINCIPALES
Al entrar espiritualmente en el suelo de Grecia y disponemos a

estudiar la filosofa que all surgiera, nos acercamos, temporalmente
poco, pero espacialmente mucho, a nuestro presente y a nuestro suelo
cultural. Ms importante, empero, es que los pensamientos hind y
chino, que hemos considerado en la primera parte, crecieron en cultu-
i is que no slo quedan cronolgica y geogrficamente muy lejos de
nosotros; adems, se desarrollaron completamente aislados del nuestro

o, ms exactamente, el nuestro de aqullos, y los contactos mutuos slo
han llegado a tener lugar en un tiempo histricamente posterior. A par-
m de los griegos y su pensamiento, sin embargo, brota, a veces ms
Huida, a veces menguante y casi estancada, pero nunca interrumpida
del lodo, una corriente de tradicin espiritual que llega hasta nosotros.
1os fundadores de las filosofa griega son, a la vez, los primeros padres
de la nuestra.
Para la poca en que da comienzo nuestra consideracin, las gran
diosas culturas antiguas del Mediterrneo oriental la de los egipcios,
l.i de los asirios y los babilonios, la cretense , de cuya filosofa, en
la medida en que pueda hablarse de algo as, apenas sabemos nada,
haban ido muriendo lentamente, por anquilosamiento, o bien por
alguna sbita catstrofe. El pueblo de los griegos, portador ahora de la
antorcha del desarrollo universal, se acercaba ya al apogeo de su histo-
ua. el siglo de oro de Pericles. El comercio y la navegacin de los
gi legos se expandan por todo el mundo mediterrneo. Los colonos
gi le g o s se haban asentado alrededor de este mar, hasta el Estrecho de
<iiln altar por el oeste la puerta oscura, que los barcos antiguos rara
v e / osaban atravesar , y el mar Negro por el este. Haba ciudades
gr le g a s en las costas de Espaa, del sur de Francia, del norte de frica,
pero, sobre todo, en el sur de Italia y en Sicilia, as como en las costas
del Asia Menor, situadas enfrente de la metrpoli griega y unidas a ella
pm la cadena de las islas del Egeo.
I n conjuncin con el bienestar material que la navegacin y el
i nmcicio llevaron a estas ciudades costeras, crecieron tambin los fun
d a m e n t o s de una cultura general. Siempre en la historia, y en todas par-
n el mar y el contacto que ste proporciona con otros pueblos extra-
Itns y su modo de pensar, ha tenido una influencia estimulante y
|147|
liberadora en la vida espiritual. (No debe perderse de vista que, hasta

que se desarroll la tcnica moderna, el transporte sobre las aguas era
ms fcil que por tierra en largas distancias. Especialmente Grecia, con
un accidentado relieve en su interior y todos sus valles abiertos hacia e!
exterior, hacia el mar, empujaba a sus habitantes, con natural necesi
dad, a la navegacin.) Seguramente, los antiguos comerciantes y mari
neros fueron los primeros en dudar de las antiguas formas de vida tra
dicionales, modos de pensar e ideas religiosas de sus respectivas
patrias. All donde se encontraban diferentes confesiones, cada una de
las cuales afirmando representar la verdad, era fcil que se extendiera
la duda acerca de todas ellas. De ah que fueran las ciudades costeras y
los emporios comerciales, primero en las costas del Asia Menor colo
nizadas por los griegos, luego en Italia, y slo ms tarde en la costa de
la madre patria por delante de todas, Atenas aquellas en las que
empezara a agitarse el pensamiento filosfico y cientfico, estimulado,
tambin, por constituciones liberales y democrticas, y el desarrollo
del discurso pblico libre condicionado por stas. A estos favorables
condicionamientos geogrficos y polticos, se aadi la feliz coyuntura
histrica de que los griegos, si bien, por un lado, entraron en un activo
intercambio cultural con las antiguas culturas de Oriente, tomando de
ellas muchos de los fundamentos de su civilizacin, por otro, sin
embargo, no fueron sometidos por ninguno de los antiguos imperios de
Oriente en este tiempo decisivo, de modo que el espritu griego pudo
labrar a su propia manera, sin extranjerizarse, los estmulos que reciba
del exterior. Se aade an a esto la afortunada disposicin natural del
pueblo griego, en el cual se hallaban emparejados, de un modo absolu
tamente feliz, un rico talento espiritual y artstico con un sano sentido
de la realidad, la apertura hacia lo individual y particular con un sen
tido del orden y la medida1, crendose as las condiciones previas para
el asombroso florecimiento del pensar y la investigacin filosfica en
la Grecia antigua.
Gracias especialmente las inmortales obras poticas de Homero,
conocemos la edad heroica de los griegos, por entonces ya pasada; por
ellas, y por la obra de Hesodo sobre todo la Teogonia, origen de los
dioses , as como por otras fuentes, podemos hacemos una imagen de
cmo era la religin griega. Para entender la filosofa griega, no es
imprescindible el conocimiento de la antigua religin griega en la
misma medida que lo era en el caso de la India. Destacaremos, por ello,
1 Eduard Zeller, Grundrifi der Geschichte der grieschischen Philosophie , 12

Aulage, bearbeitet von Wilhelm Nestle, Leipzig, 1920, p. 22.
GENERALIDADES. PERIODOS PRINCIPALES 149
una sola cosa. Ante el tema la religin,,en los griegos, el europeo

culto piensa enseguida en el radiante mundo de dioses de la llamada
religin homrica, que, naturalmente, slo posteriormente recibi este
nombre, porque nuestro conocimiento de ella procede precisamente,
sobre todo, de Homero; desde luego, bien puede ser que este visiona
rio, segn la leyenda, ciego, haya tenido una parte, difcil de delimitar,
pero posiblemente muy determinante, en la creacin de estas figuras
divinas y su introduccin como figuras dom inantes del Olimpo
griego. Sin embargo, a este mundo de dioses bellos y benvolos, con
rasgos muy humanos, frente a los cuales el griego tena una actitud
muy libre, se le opona en la vida griega, acaso desde el principio, pero
desde luego ya en el tiempo de que nos vamos a ocupar, otra corriente
religiosa de aproximadamente el mismo poder. Seguramente, esta
'corriente subterrnea no es de origen griego en muchos de sus com
ponentes, sino que arraig en Grecia viniendo de Oriente. A diferencia
de la religin homrica, que transpira por completo claridad y munda
nidad, est orientada hacia lo oscuro y el ms all, conoce conceptos
como pecado, penitencia y purificacin. Los cultos mistricos que
pertenecen a esta orientacin (misterios eleusinos, culto a Dionisios,
orismo) estaban Denetrados de un carcter secreto, razn que explica
los escasos conocimientos que la posteridad liene sobre ellos. Grandes
porciones de la poblacin griega y, ms tarde, tam bin de la
i omana-, eran seguidoras suyas. En filosofa, los elementos proce
dentes de esta corriente obtuvieron muchas veces una importancia
destacada: as en los pitagricos, en Platn y en el neoplatonismo pos-
ii iior.
I s de notar tambin, en lo que se refiere a las formas externas de la
\ ida religiosa, que los griegos en ningn momento, ni al final ni en la
poca ms temprana, poseyeron un estamento sacerdotal cuyo poder en
1.1 sociedad o influencia espiritual fuera comparable al hind o al egip-
io De ah que, considerados globalmente, los sacerdotes griegos no
luiyau inhibido decisivamente el despliegue del pensamiento libre,
i orno ocurri en Egipto, ni hayan participado de modo determinante en
1.1 Io macin de las ideas religiosas en sistemas religioso-filosficos,
i tuno en la India.
I I tiempo en que el espritu griego, desprendindose paulatina-
nieule de la religin transmitida, en parte con un vivida crtica de su
mundo de representaciones, comienza el intento de explicar el mundo
poi s ansas naturales, con lo medios de un pensar independiente y ade-
lint lo a la razn lo que, al principio de este libro, hemos considerado
un signo determinante para poder hablar de filosofa en sentido pro
pio , comienza alrededor del ao 550 a.C. Si miramos hacia atrs, a
las fechas de los dos captulos anteriores, nos encontramos con el

hecho notabilsimo de que este giro, decisivo para la historia universal,
coincide temporalmente en Grecia con transformaciones espirituales
de alcance semejante en la India y China. En China, la obra de Lao Tse
debe situarse hacia la mitad del siglo vi (aproximadamente, 609-517
a.C.). La de Confucio le sigui inmediatamente despus. En la India,
hicieron aparicin por la misma poca Mahavira, fundador del jai-
nismo (aproximadamente 599-527), Buda (aproximadamente 563-483)
y otras importantes personalidades. En Grecia surgieron en este
tiempo, casi podra decirse que de golpe, una serie de pensadores que
seran los fundadores de la filosofa griega (y de la ciencia en general).
Esta imagen se completa al considerar que, en este mismo tiempo, apa
recieron en el judaismo antiguo las figuras de los profetas Jeremas
(hacia el 600, en Jerusaln) y Ezequiel (hacia el 580 en Babilonia), y
que, posiblemente, tambin Zaratustra, fundador de la antigua religin
persa, pertenece a esta poca (esto ltimo es muy discutido).
El hecho de que en lugares diferentes del globo, en numerosos
mbitos culturales prcticamente incomunicados entre s, y en el
mismo tiempo, el espritu de la humanidad diera un poderoso paso
hacia adelante, se despertara, por as decirlo, en las personalidades
indicadas, es para nosotros tan sorprendente como inexplicable. A la
vista de esta acumulacin nica, algo en nosotros se opone a hablar de
una mera casualidad. Tampoco se ha logrado, sin embargo, una
explicacin convincente de esta coincidencia. Posiblemente, seguir
siendo siempre un misterio. Un filsofo alemn contemporneo ha lla
mado a esta poca tiempo eje de la humanidad2.
La historia de la filosofa griega y de la romana, que, en lo esen
cial, puede ser tratada como un retoo de la griega llena un perodo
de unos mil aos. Comienza en el siglo vi a.C. y acaba en el siglo vi
d.C. Al abarcarla toda con la vista, casi podemos decir que ella misma
se divide en tres perodos principales, claramente delimitados.
El perodo ms antiguo comienza con la aparicin casi simultnea
de una serie de pensadores que comparten todos una misma cosa: libe
rndose de representaciones teolgicas, se lanzan a la bsqueda de una
materia originaria. Esta orientacin es considerada como la filosofa
natural ms antigua. Le siguen, por un lado, Pitgoras, cuyo pensa
miento toma una direccin mstica, orientada por el concepto de
nmero, y, por otro, las nuevas escuelas de filosofa natural. Todas ellas
tienen en comn el objetivo de salir a la busca de una explicacin del
Karl, Jaspers. Vom Ursprung und Ziel der Geschk hte.

GENERALIDADES. PERODOS PRINCIPALES 151
mundo natural, y son, en este sentido, filosofa de la naturaleza; en

cuanto al mtodo, tienen tambin en comn el trabajar con una especu
lacin ingenua, es decir, no han pasado an por una reflexin crtica,
siendo, en este sentido, dogmticas^. Colectivamente, la filosofa de
esta poca se denomina presocrtica, ya que sus autores trabajaron
antes de la aparicin de Scrates. Este perodo antiguo abarca aproxi
madamente desde el 600 a.C. hasta comienzos del siglo iv.
En el umbral del primer al segundo perodo principal estn los
sofistas, quienes ponen al descubierto las contradicciones del pensar
filosfico anterior y, demostrando su insuficiencia, preparan, a la vez,
el camino para los tres mayores pensadores que ha producido Grecia:
Scrates, Platn y Aristteles, cada uno de los cuales era, respectiva
mente, ms joven que el anterior y discpulo suyo. Con ellos alcanza
el pensar griego un apogeo singular. Se forman tambin todas las
ramas que conocemos del trabajo filosfico: lgica, metafsica, tica,
filosofa natural y social, esttica, pedagoga. Este autntico perodo
de florecimiento de la filosofa, en cuyo centro se halla Atenas de
ah que se llame tico-, comienza con la aparicin de los sofistas
hacia la mitad del siglo v y alcanza hasta la muerte de Aristteles en el
arto 322 a.C. Medido respecto la historia poltica de los griegos, el
>nitro de gravedad de esta poca se sita pasado el siglo de oro, en el
i lempo en que comienza la decadencia poltica. Como otros pueblos,
los griegos slo alcanzan su apogeo espiritual cuando su libertad se ha
perdido y se ciernen sobre su imperio las sombras de la decadencia; la
lechuza de Minerva no alza su vuelo hasta el atardecer, como deca
llogcl. A este perodo principal es al que dedicamos ms espacio en
nuestra exposicin.
El perodo tercero y ms largo comprende la poca desde la muerte
de Aristteles hasta la paulatina disolucin final en los primeros siglos
despus de Cristo. Se caracteriza por que en l remite el inters por la
investigacin de la naturaleza. Las escuelas de los estoicos y los epic-
/ i i m. que dominan este perodo al principio, dirigen su inters principal
luii i.i el ser humano y la tica. Algo semejante vale para los escpticos,
que hacen aparicin a la vez. De la mezcla de estos y de los sistemas
iinteriorcs surgi el llamado eclecticismo. En el tiempo despus de
i listo, los pensamientos platnicos se mezclaron con elementos de la
irligtosidad occidental en el neoplatonismo. La filosofa de este tercer
pi iiodo se denomina tambin postaristotlica. Con el siglo vi d.C., la
(nwilrifl. p, 2U
filosofa griega desapareci como fenmeno autnomo del escenario

de la historia.
No se agot con ello su papel en la historia universal. Junto con
otros elementos de la cultura griega, se convirti, al lado del cristia
nismo, en el segundo pilar de la cultura occidental.
CAPTULO PRIMERO
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
HASTA LA APARICIN DE LOS SOFISTAS
De ningn filsofo de la poca presocrtica se ha conservado com

pleta una obra, o siquiera algn escrito suelto. Algunos de estos pensa
dores ni siquiera dejaron nada escrito, de otros, se han perdido sus
obras.
En vista de esta circunstancia, debe parecer tanto ms asombrosa la
repercusin de estos hombres que pensaron los pensamientos primeros
y originarios de Occidente; una repercusin que ha perdurado hasta
hoy, e incluso se ha revitalizado vigorosamente. De las fuentes inme-
iliatas, es decir, testimonios procedentes de los pensadores mismos,
slo poseemos para todo este lapso de tiempo algunos escritos frag
mentarios, los llamados fragmentos de los presocrticos.
Si slo dependiramos de ellos, andaramos prcticamente a den
la s, mas tenemos a nuestra disposicin mltiples fuentes indirectas.
<'(insisten estas, por una parte, en las obras de filsofos posteriores, que
.1 la exposicin de sus propias ideas le hacan preceder una discusin de
las opiniones correspondientes de sus precursores, prctica que lleg a
hacerse general siguiendo, sobre todo, el modelo de Aristteles.
Ior otra, las fuentes indirectas consisten en la obras ntegramente
i onservadas de aquellos estudiosos que expresamente se pusieron
mno tarea la presentacin de la historia de la filosofa, para lo cual la
mi ilacin tambin parti de Aristteles. Como ejemplo de estas, nom
inaremos los diez libros de Digenes Laercio (hacia el 220 a.C.) sobre
l.i vida y doctrina de los filsofos famosos.
I as obras antiguas en las que, en forma sinttica, se compilaban las
din trinas (en griego, doxai) de los diferentes filsofos sobre determina
da . cuestiones, se llaman doxografas.
I I A FILOSOFA M1LESIA DE LA NATURALEZA
I n la estrecha franja costera del occidente de Asia Menor, a lo

Inil'ii del mar Egeo, los jonios -la ms genial de las tribus griegas
haban fundado doce florecientes ciudades. Aqu acababan los gran

des caminos de caravanas que venan del interior del continente asi
tico, aqu se cargaban en barcos las mercancas de all procedentes y
se despachaban hacia Grecia. Por esta va, con la corriente de mercan
cas del oeste, lo griegos trabaron conocimiento con muchos logros
culturales de los pueblos asiticos. La astronoma y los calendarios,
las monedas y los pesos, acaso tambin la escritura, llegaron desde el
este, primero a los jonios del Asia Menor, y fueron luego transmitidos
por estos a los dems griegos. La ms meridional de las doce ciudades
jnicas era Mileto, en el siglo vi, un importante puerto comercial, y
quiz la ms rica de todo el mundo griego de entonces. Esta ciudad, en
la que se cruzaban razas, lenguas y religiones, es el lugar de naci
miento de la ciencia y la filosofa griega y, por lo tanto, tambin de la
occidental.
1. Tales
El primero de los filsofos griegos de la naturaleza. Tales, vivi en

la primera mitad del siglo vi. Tales era, en primer lugar, un comerciante
que haba viajado mucho, con experiencia del mundo, y se dice que
haba estado, entre otros sitios, en Egipto. En segundo lugar, era un
hombre de Estado, y en tercero un polifactico investigador de la natu
raleza; es probable que poseyera conocimientos astronmicos tomados
de Oriente y, para asombro de sus contemporneos, predijo correcta
mente un eclipse de sol; se ocup del magnetismo, averigu la altura de
las pirmides de Egipto midiendo su sombra a una determinada hora
del da, descubri algunos teoremas fundamentales de las matemticas,
uno de los cuales an lleva su nombre. Finalmente, era filsofo, y hasta
hace poco pasaba por ser el primer antepasado de la filosofa antigua y
moderna.
Lo que no se discute es la fama de Tales como el primer griego que
asimil el saber oriental en el dominio de las matemticas y la astro
noma, reelaborndolas independientemente. Los griegos le conside
raban el primero de los siete sabios de la Antigedad. Resulta vero
smil que una cabeza tan conspicua, con un saber tan extenso, se
formara tambin sus propios pensamientos sobre la esencia oculta de
las cosas. Segn una antigua tradicin, a la pregunta de cul es la ms
difcil de todas las cosas, respondi que es conocerse a s mismo, y
lo ms fcil darle un consejo a otro; sobre qu era Dios, aquello
que no tiene ni principio ni fin; y sobre cmo se podra vivir virtuo
samente, no hacindo nunca aquello que en los dems condena
LA FILOSOFA PRESOCRTICA 155
mos1. Resulta incierto hasta qu punto lleg Tales a conclusiones

filosficas de carcter general. No se conoce ningn escrito filosfico
suyo2. Y lo que hasta hace poco se consideraba el pensamiento funda
mental de su filosofa, que el agua es la materia originaria de la que ha
nacido todo, se ha llegado a atribuir, recientemente, a sus sucesores1.
2. A naximandro
Anaximandro era compatriota milesio de Tales, y, aproximada

mente, contemporneo suyo. Se estima que vivi del ao 611 al 549
a.C.4. En l hemos de ver, dado que la fama de Tales se tambalea, al
autntico fundador de la filosofa como disciplina autnoma. Plasm
sus ideas en un escrito no conservado que, probablemente, llevaba
d ttulo, posteriormente aplicado con mucha frecuencia. Acerca de la
naturaleza\ El principio originario del mundo, y causa de todo ser es,
para l, algo indeterminado e ilimitado (en griego, apeiron), a partir del
cual se separaron lo fro y lo caliente, lo seco y lo hmedo. Con el pen-
amiento de que la tierra que el imagina flotando libremente en el
quicio estuvo primero en estado lquido, y que al irse secando pau
latinamente produjo seres vivos, que vivieron primero en el agua para
. ambiar luego a la tierra6, anticip buena parte de la moderna teora de
la evolucin. Con su doctrina de que un crculo gneo que originaria
mente rodeaba a la tierra, tras romperse en pedazos, irradiando fuego,
ma alrededor de sta7, hizo el primer intento de interpretar el movi
miento de las estrellas de un modo fsico. Siguiendo leyes eternas, a
partir de lo indeterminado-ilimitado estn surgiendo nuevos mundos
una y otra vez, y volviendo de nuevo a lo mismo pagndose mutua
mente pena y penitencia por la injusticia, segn del orden del tiempo,
M'gun rezan las palabras finales del nico fragmento conservado lite
ralmente", las cuales nos permiten, al menos, sospechar la oscura pro-
Didgenes Laercio, Tales. VIII. Segn Will Durant. Das Leben Griechenlands
i .i i' hihIo lomo de la Geschichte der Zivilisation), Berna, p. 175.
/ellar, Grundrifi. p. 3X.
I l.ms I .eisegang, Grieschische Philosophie vori Tales bis Platn. 1922, pp. 29 3 1.
Iluianl, Griechenland, p. 175.
loliaiin Liluard Frdmann, Grundrifi der Geschichte der Philosophie. hearb. vori
i l.mrin Bel lin/Zilrich, 1930. p. 16.
' Zeller, Grundrifi, p .41.
II. . p 1(1.
' l'idinaiiii, Grundrifi, p. 17.
fundidad de su doctrina. Martin Heidegger le ha dedicado a esta frase

un importante ensayo9.
3. A naxmenes
El tercero de los filsofos naturales milesios, contemporneo de

Anaximandro (su muerte se sita hacia el 527 a.C.), consideraba al aire
como la materia originaria; por supuesto que no en sentido literal, pues
entiende por l (como aliento vivificador) tambin al alma. Tambin l
enseaba un cambio peridico de nacimiento y destruccin del mundo.
Lo que es comn a las doctrinas de los tres milesios es la aspiracin a
explicar el origen de todo ente a partir de una ltima materia originaria,
o un principio originario concebido materialmente. Su trascendencia
para la filosofa griega posterior y para nosotros no radica tanto en el
modo como intentaron esto por separado por muy interesante que
puedan ser algunos detalles a la luz de los conocimientos cientficos
modernos , sino en el hecho de que, por primera vez, hicieron el
intento de acercarse a esta cuestin sin prejuicios, con un pensamiento
cientfico-natural, as como en la audacia con la que intentan reducir la
multiplicidad de los fenmenos a un principio originario.
II. PITGORAS Y LOS PITAGRICOS
1. V ida y doctrina de P itgoras
La gloria de haber fundado la ciencia griega, especialmente la mate

mtica, puede otorgarse, con el mismo de derecho que a los milesios, a
Pitagras. Este matemtico, astrnomo y filsofo, nacido en Samos, vivi
entre el 580 y el 500. Tras largos aos de peregrinaje, que, segn dicen las
fuentes de la Antigedad, le llevaron a Egipto y a Oriente muchos ele
mentos de su doctrina as lo indican, despleg su actividad como maes
tro y fundador de una orden religiosa en Crotona. la actual Crotone, en la
Italia meridional. Abandon su patria (segn la tradicin) porque no apro
baba la tirana de Polcrates, conocido en Alemania por la balada de Schi-
11er El anillo de Polcrates (segn un tema de Herodoto).*
* Martin Heidegger, Der Spruch des Anaximanders en Holzwege, Frankfurt a.M.,

1950. [Trad. espaola: La sentencia de Anaximandro, en Sendas perdidas. Losada,
Buenos Aires, 1960 fN. del T.)|
En matemticas, el nombre de Pitgoras va unido sobre todo al teo

rema de que el cuadrado del lado ms largo de un tringulo rectgulo es
igual a la suma de los cuadrados de los dos otros dos lados (teorema de
Pitgoras). Tambin se le atribuye el descubrimiento de que la suma de
los ngulos de un tringulo es igual a dos rectos. Pero Pitgoras no haca
matemtica como un fin en s mismo, o como una disciplina cientfica
delimitada. La colocaba, sobre todo la teora de los nmeros, en el centro
de la filosofa. Y Pitgoras fue, por cierto, segn la tradicin antigua, el
primero que us la palabra filosofa en el sentido habitual para nosotros.
Pues le pareca pretencioso llamarse a s mismo, segn la costumbre
habitual hasta entonces, un sophos, es decir, un sabio, y dio en llamarse,
ms modestamente, un philosophos, amigo o amante de la sabidura.
La doctrina pitagrica ve en los nmeros el autntico secreto y la pie
dra con que se construye el universo. Cada uno de los nmeros enteros,
del 1 al 10, tiene una fuerza y un significado especial, sobre todos el 10,
el ms perfecto y que los abarca a todos. La armona del universo Pit
goras fue el primero en llamar al mundo cosmos se basa en el hecho
de que todo est ordenado segn relaciones numricas. Esto se demues
tra, para Pitgoras, sobre todo en la msica. Parece ser que fue el primero
en reducir la consonancia armnica de los sonidos y los niveles de la
escala musical a relaciones numricas; aunque no a las relaciones de la
1iecuencia de oscilaciones, sino a la longitud de las cuerdas que sonaban.
Pitgoras vuelve a encontrar la armona musical en la estructura del
universo. Al igual que el movimiento de cualquier cuerpo produce un
sonido que depende de su tamao y de la velocidad del movimiento,
tambin los cuerpos celestes, al recorrer su trayectoria, producen una
msica de las esferas que suena ininterrumpidamente y que nosotros
no percibimos. Desde Pitgoras, este bello pensamiento de una armo
na del universo (entendida musicalmente) no slo ha vuelto a resurgir
una y otra vez como imagen potica, sino tambin en la ciencia fsica y
astronmica. El gran astrnomo Kepler le dedic un libro.
Vemos que Pitgoras no busca el secreto del mundo, como los
milesios, en una materia originaria, sino en una ley originaria, a saber,
las inalterables relaciones numricas entre los elementos de nuestro
universo. A quien conozca el sistema peridico de los elementos y su
interpretacin por la ciencia moderna, este pensamiento debe parecerle
mi piesentimiento genial de nuestros conocimientos.
( 'on la teora de los nmeros se unen en Pitgoras ideas profunda-
m. ule religiosas y msticas de origen probablemente oriental, especial-
mi ule ma creencia en la transmigracin de las almas, estrechamente
mp.uciilada con la hind. Segn ella, el alma humana inmortal recorre
un lingo proceso de purificacin a travs de reencarnaciones, nuevas
cada vez, que tambin pueden ocurrir en la figura de un animal. De

acuerdo con ello, se encuentra aqu, como en la India, el mandamiento
de no matar ni sacrificar ningn animal, as como no tomar carne.
Puesto que se considera que el fin de la vida es redimir el alma del ciclo
de reencarnaciones por medio de la pureza y la piedad, la tica pitag
rica presenta tambin rasgos afnes a la hind: se postulan la autodisci
plina, la sobriedad, y la abstinencia.
2. Los PITAGRICOS
Una serie de reglas estrictas haca de la liga religiosa fundada por

Pitgoras una comunidad cerrada hacia el exterior y celosa de sus
secretos, un Estado dentro del Estado. Sus miembros, al ser aceptados,
tenan que jurar vivir con abstinencia y moderacin, no matar a ningn
animal que no ataque al ser humano, y examinar cada noche en su con
ciencia qu faltas haban cometido y qu mandamientos haban descui
dado10. Estaban asimismo obligados a una obediencia incondicional y
al silencio. La liga tambin aceptaba mujeres, y se dice que las muje
res pitagricas, formadas en filosofa y en literatura, pero tambin en
las destrezas femeninas y domsticas, eran honradas en la Antigedad
como el tipo ms alto de mujer que nunca produjera Grecia. Se pres
criba tambin un estudio que duraba cinco aos y durante el cual deba
guardarse un estricto silencio. Adems de la msica, la gimnasia y la
medicina, lo pitagricos estimaban muy alto y estimulaban la forma
cin cientfica. En ello, la autoridad del maestro quedaba por encima
de todo; los descubrimientos cientficos que se hacan en la orden se le
atribuan a l, y, para ratificar enrgicamente una frase cualquiera se
deca autos epha lo ha dicho l mismo.
El intento de utilizar el peso de la liga de los pitagricos en el
campo de la poltica, siguiendo segn la propia posicin de Pitgo
ras una tendencia extremadamente aristocrtica, condujo pronto a
ataques contra l, y acab con su violenta derrota al ser incendiada la
casa donde se reunan los pitagricos en Crotona. Segn cuentan algu
nas noticias, el propio Pitgoras habra perdido all la vida, junto con
muchos de sus seguidores. Segn otras, abandon el lugar y muri, a
muy avanzada edad, en Metaponto. Histricamente, la liga sigue
siendo importante como un notable intento de llevar a la prctica pen-
Digenes Laercio, Pitgoras.

Durant, Griechenland, p. 201.
samientos religiosos y filosficos de una comunidad hermtica y disci

plinada.
Las doctrinas de Pitgoras nos son conocidas principalmente por
los escritos que, posteriormente, redact Filolao; del maestro mismo
no se ha conservado ni una sola lnea. Su influencia no termin con la
cada de la orden. Antes bien, se extiende, ms all de todo el crculo
de sus seguidores inmediatos, por toda la Antigedad. En los prime
ros siglos despus de Cristo, la Escuela de los Neopitagricos, enla
zada con Pitgoras, alcanz durante algn tiempo florecimiento y
prestigio.
III. LOS ELEATAS
En la costa occidental italiana, al sur del actual Salemo, se hallaba

Elea. Aqu una vez ms, por tanto, en el espacio italiano colonizado
por los griegos surgi, simultneamente a Pitgoras, una escuela de
filsofos a los que, por su lugar de nacimiento, se les llama eleatas. Sus
representantes ms ilustres son los tres que siguen; cada uno de ellos
construy sobre los pensamientos del anterior.
I. J en fa nes
Nacido, probablemente, alrededor del ao 570 a.C., y procedente

de la costa occidental del Asia Menor, poblada por los griegos, Jenfa
n es peregrin durante decenios, como poeta y cantor ambulante, por
las ciudades de Grecia, hasta encontrar en Elea una residencia fija y
convertirse en el fundador de la escuela filosfica de esa ciudad. Los
fragmentos que se han conservado presentan trozos de poemas, proba
blemente poemas didcticos filosficos.
F.s Jenfanes quien, con un atrevido ataque, inicia el asalto de la
filosofa a la antigua religin griega. Le parecen indignos del nombre
divino los muchos rasgos humanos demasiado humanos que tie
nen los dioses de su tiempo. Reprocha a Homero y Hesodo poetizar
para los dioses actos que son considerados ignominiosos entre los
hombres, tales como el robo, el engao y el adulterio. En su poema
didctico, del que se han conservado fragmentos, ridiculiza la repre
sentacin antropomrfica de los dioses: los seres humanos se figuran
que los dioses nacen como ellos, que tienen figura humana, se mueven
de mi lugar a otro, se visten, etc. Y si los bueyes, los caballos o los leo
nes tuvieran manos y pudieran labrar con ellos imgenes o estatuas de
sus dioses, les daran, sin duda, la figura de bueyes, caballos, o leones,
igual que los seres humanos les dan a los suyos figura humana. Los
negros se imaginan a sus dioses negros y con la nariz chata, los tracios
con ojos azules y pelirrojos. En verdad, los hombres no han sabido
nunca nada cierto acerca de los dioses, ni lo sabrn nunca. Slo una
cosa es segura para Jenfanes: no puede haber una multiplicidad de
dioses, y no puede ser que un dios domine sobre los otros. Lo supremo
y lo mejor puede ser slo uno. Este dios nico es omnipresente, y ni por
su figura ni por sus pensamientos puede compararse a los mortales.
Pero, a la vez, el dios supremo es para Jenfanes idntico con la unidad
del universo, con lo que puede llamarse a su doctrina pantesta. No obs
tante, los fragmentos conservados de sus textos permiten tambin otras
interpretaciones.
As es Jenfanes, probablemente, el primero de los filsofos grie
gos que, como un lgico sobrio, hace una campaa contra la religin
tradicional, a la vez que contra cualquier tipo de supersticin y creencia
en milagros y contra la doctrina de la transmigracin de las almas. Al
equiparar el ser supremo con la unidad del universo es, a la vez, funda
dor de la doctrina de un ser eterno e inmutable detrs de la multiplici
dad de los fenmenos, doctrina que acabaran de desarrollar conse
cuentemente sus seguidores.2
2. Parmnides
Nacido hacia el 525 a.C. en Elea, y ms tarde prestigioso ciuda

dano suyo, Parmnides, que tal vez fue alumno de Jenfanes, lleg a
ser el pensador ms significativo de la escuela eletica. En la Antige
dad, fue uno de los filsofos ms celebrados. Recogi el pensamiento
de Jenfanes de un ente inmutable y le dio una forma sistemtica. No
es posible comprobar qu pensamientos tom Parmnides de Jenfanes
y cules se le atribuyen errneamente a este. Platn le dio a uno de sus
dilogos el ttulo de Parmnides. En l, hace discutir a un Parmnides,
ya mayor, con su discpulo Zenn (de unos cuarenta aos) y Scrates
(an joven).
Un poema didctico que se ha conservado en fragmentos (unos
ciento cincuenta versos en hexmetros) describe un viaje de Parmnides
desde el reino de la noche a la diosa, en la regin de la luz (la verdad). Se
contraponen la verdad y el saber, por un lado, y la apariencia y la mera
opinin, por el otro. El verdadero saber se alcanza por el conocimiento
puro de la razn. Esta ensea, sin embargo, que slo puede haber un ser,
y no lo no-ser. Slo lo ente es, y lo no-ente no es, y no puede ser pen-
sado12. Por lo ente se entiende algo que llena el espacio, y se niega, por
tanto, la posibilidad de un espacio vaco. La aceptacin del movi
miento presupone siempre lo no-ente, pues para que un cuerpo se
pueda mover a un sitio determinado, debe haber habido all antes un
espacio vaco, es decir, nada. Lo mismo ocurre con la aceptacin de
una evolucin, del devenir, pues lo que haya de devenir no es
antes todava. De ello extrae Parmnides la atrevida conclusin de que,
en verdad, no puede haber movimiento ni devenir, sino slo un ser inal
terable e inmvil. Y como el ser lo llena todo, no hay tampoco un pen
sar frente al ser. Antes bien, ser y pensar son lo mismo. Los sentidos,
que nos estn dando un mundo en constante devenir y pasar, en movi
miento permanente, nos engaan; son la fuente de todos los errores13.
Aqu, como en prcticamente todos los presocrticos, toda interpreta
cin de los fragmentos es incierta y discutible.
L Z en n de E lea
La doctrina de Parmnides, con su negacin del cambio, era muy

propicia para ser atacada, y parece que, desde el principio, no faltaron
los ataques contra ella. En todo caso, su discpulo Zenn (nacido
hacia el 490 a.C.), a quien separa de Parmnides la distancia de una
generacin, igual que a ste de Jenofanes, consider su misin princi
pal defender la doctrina de Parmnides de las objecciones crticas.
Desarroll para ello una tcnica de la demostracin tan aguda y sofis
ticada, que se le considera fundador de la dialctica, que en Grecia
alcanzara posteriormente un gran florecimiento14. Una vez ms, slo
unos pocos fragmentos se han conservado en su texto original; todo
lo dems que se sabe (o se cree saber) acerca de Zenn, se basa en los
escritos de Platn, de Aristteles o de otras fuentes posteriores; esto
vale tam bin para las paradojas m encionadas com o prim era y
segunda. Zenn parte de la acusacin de contradecirse que se lanza
contra la negacin de la multiplicidad y el cambio que enseaba Par-
menides, y se propone demostrar que, antes bien, es la aceptacin de
la multiplicidad de lo ente y la aceptacin de la realidad del movi
miento lo que conduce a inextricables contradicciones. Como ejem-
Zoller. (irumlrifi. p. 61 (Fragmentos 4, 6, 1s.).

Ib
llv. p. 6.L
po de su argumentacin presentamos dos de sus pruebas contra el

movimiento.
1. En una carrera entre Aquiles y la tortuga, en la cual se le diera

a sta slo una pequea ventaja, Aquiles no podra nunca alcanzarla.
Pues en el instante en que Aquiles alcanzara un determinado punto A,
en el que la tortuga se encontrara justo antes, esta ya se habra movido
hacia el punto B. Cuando Aquiles alcanzase este punto, la tortuga lo
habra vuelto a abandonar y estara en otro C, y as sucesivamente. La
ventaja, entonces, puede ser algo ms pequea, pero nunca se alcanza
ra a la tortuga.
2. Una flecha disparada, considerada en un momento cualquiera
de su vuelo, se encuentra en un lugar determinado del espacio, en el
que reposa en ese momento. Pero si reposa en todo momento de su
vuelo, reposa entonces durante todo l; es decir, la flecha disparada no
se mueve: el movimiento no existe.
Naturalmente, no hay que suponer que Zenn estuviera convencido

en serio de que es imposible alcanzar a la tortuga. El fin de sus argu
mentos que llegaron a ser muy clebres en la Antigedad tena un
sentido negativo. Quera hacer ver a los adversarios de Pannnides que
era fcil demostrar tambin las contradicciones en sus propias opinio
nes. No obstante, la perspicacia aplicada por Zenn no debe engaar
nos sobre la debilidad de su demostracin. Si yo divido el tiempo en el
que vuela la flecha en una serie de momentos individuales, est claro
que, entonces, si elijo unos momentos individuales infinitamente cor
tos, la flecha tendr que aparecer en cada uno de esos momentos como
en reposo. Pero, en realidad, el tiempo no consiste en una serie de pun
tos: su esencia es, precisamente, un fluir constante a travs de cada
punto. Desmenuzarlo en momentos individuales no es algo apropiado
al tiempo, sino que es algo procedente de nuestro pensamiento!
Advierta, sin embargo, el estimado lector que tan pronto como se cree
haber refutado a Zenn con argumentos del sano sentido comn, se
presenta el argumento contrario. Comienza un proceso verdaramente
dialctico.
Puede afirmarse, sin exagerar, que las demostraciones de Zenn (a
las que se han enfrentado generaciones de lgicos y matemticos)
abrieron, al menos en un sentido, nuevos caminos a las filosofas
siguientes: aguzaron la mirada para que las suposiciones y declaracio
nes que parecen ms evidentes y obvias, una vez miradas crticamente
en su fondo, pudieran revelarse dudosas, frgiles y contradictorias,
introduciendo, por ejemplo, una nocin como infinito.
IV. HERCLITO Y LOS FILSOFOS DE LA NATURALEZA

DEL SIGLO V
1. Herclito
Posiblemente an en el asombroso siglo vi (las fechas no son segu

ras), y an en el suelo colonial griego, fuera de la metrpoli, esta vez,
de nuevo, entre los jonios del Asia Menor, encontramos al pensador
que, dentro de la serie de fundadores de la filosofa griega, muchos
consideran como el ms profundo (o enigmtico) de todos. En Efeso,
una ciudad entonces floreciente guardaba tras sus muros el mayor
templo jnico, al que se contaba entre las siete maravillas de la Anti
gedad , naci, de una familia distinguida, hacia el ao 540 a.C.,
Herclito, a quien la posteridad otorgara el epteto de el oscuro.
Individualista, despreciador de la masa y enemigo de la democra
cia, Herclito busc, tanto en la vida como en el pensamiento, caminos
no transitados hasta enconces. Plasm sus pensamientos en un escrito
sobre la naturaleza. Est compuesto ste en un estilo extremadamente
aforstico y obstinado, rico en imgenes y comparaciones, buscando
siempre la expresin ms condensada y, debido a la brevedad aforstica
puede que intencionadamente oscura. Al menos, esta es la impre
sin que transmiten los ms de cien fragmentos sueltos que se han con
servado de l. En su vejez, se dice, Herclito se apart por completo,
llevando en las montaas la vida de un ermitao, alimentndose de
plantas. Probablemente, el primer ermitao de Occidente.
Herclito estima en muy poco la erudicin en el sentido de un mero
saberlo todo. Esta no forma al espritu; si pudiera hacerlo as lo dice
aludiendo a algunos pensadores que vivieron antes que l , habra ilu
minado, con seguridad, a Hesodo, Pitgoras y Jenfanes. De lo que se
lala es de encontrar un pensamiento que descifre al secreto del mundo.
Tambin Herclito ve algo unitario ms all de la multiplicidad.
IVro no lo ve, como Parmnides, simplemente en un ser inalterable e
inmutable, ni lo ve en el devenir y la multiplicidad de meras ilusiones.
Mas tampoco lo ve en lo contrario, es decir, en un fluir infinito de todas
Lis cosas. En esto se le ha malentendido muchas veces, tanto los crti-
i os posteriores como sus contemporneos, por ejemplo Parmnides,
i uya doctrina sobre el ser podra estar formulada en oposicin directa a
la de Herclito. Es cierto que ste dijo que no podemos baarnos dos
\ ives en el mismo ro (pues estn Huyendo nuevas aguas cada vez, y
tambin nosotros somos otros distintos la segunda vez); y la clebre
semencia: lodo Huye, nada permanece, si bien no se encuentra entre
los fragmentos eonservados. le es unnimente atribuida por los estudio
sos antiguos y modernos15*.Es cierto, pues, que percibi hondamente el

misterio del tiempo y del cambio eterno15. Pero no es en todo esto donde
reside la grandeza de su conocimiento, sino, sobre todo, en que, detrs y
dentro del flujo incesante, supo ver una unidad, a saber, una ley unitaria.
La unidad en la multiplicidad y la multiplicidad en la unidad!17. Claro
est, el logos, que segn Herclito gobierna el acontecer en el mundo
(que el considera no creado, es decir, existente desde toda la eternidad),
y al que todos los hombres deben escuchar. Puede traducirse una pala
bra semejante? Puede significar sentencia, discurso racional,
principio, frmula; nosotros, los modernos, lo hemos interpretado
tambin como ley del mundo (ms o menos abstracta); la interpreta
cin permanece insegura, mxime cuando Herclito, sin duda, no se
preocup por dar una definicin pulida o hacer un examen lingstico
crtico de sus conceptos; antes bien, l es en esto un pensador inge
nuo, que iguala la palabra a la cosa que nombra.
Tambin Herclito parece haber aceptado que hay una substancia
originaria, pero no, como los milesios, el agua o el aire. El habla de un
fuego originario, por el cual, segn una ley eterna segn medida
, al encenderse y volverse a extinguir, el mundo, con todos sus contra
rios, surge y vuelve a hundirse. Probablemente, l no piensa aqu tanto
en el fuego en el sentido literal de la palabra como en un sentido gene
ral y figurado; nosotros, diramos, en este sentido, algo as como una
energa originaria. Habla en favor de ello el que, aparentemente, el
fuego originario fuera para l igual a lo divino, y que viera en el alma
humana una parte del mismo.
La gran ley por la cual, a partir de una energa originaria, se des
pliega continuamente la multiplicidad, es la unidad de los contrarios.
Toda evolucin tiene lugar en un juego conjunto de dos polos, dos fuer
zas contrarias. Dios es el da y la noche, el invierno y el verano, la
guerra y la paz, la abundancia y el hambre. En la lucha entre idea e
idea, ser humano y ser humano, hombre y mujer, clase y clase, pueblo
y pueblo, se configura la totalidad armnica del mundo. En este sen
tido, la lucha, la guerra, es es padre de todas las cosas, el rey de todas
las cosas. Toda cosa, para ser, precisa de su contrario.
No comprenden cmo, estando separado, puede concordar consigo

mismo: hay una armona vuelta hacia atrs, como la del arco y la lira18.
Durant. Gechenland. p. 183; Zeller, Grundrfi, p. 67.

Erdmann, Grundrifi. p. 18.
17 Ib., p. 19.
Durant, Griechenhnd, p. 184.
Por eso, no tienen razn los que anhelan un final de toda lucha y
una paz eterna. Pues, al cesar las tensiones creadoras, lo que aparecera
sera una paralizacin total y la muerte. Por eso, tampoco sera bueno
para el hombre que alcanzara el objeto de sus deseos. Pues es la enfer
medad lo que hace que sea agradable la salud, y slo porque se mide el
mal puede aparecer el bien, por el hambre el hartazgo, por la fatiga el
descanso.
Con esta doctrina de la pertenencia mutua de los contrarios y de su
actuacin conjunta, Herclito cre un primer modelo de la teora del
desarrollo dialctico, que ms de dos mil aos despus de su muerte
revivi en Hegel y en el materialismo dialctico de Marx, y que acaso
represente el intento ms logrado de la humanidad, hasta ahora, para
aproximar el pensar al secreto del devenir. (Debe observarse que dia
lctica puede aplicarse en un doble sentido: en el original que aparece
en los griegos, como tcnica de la demostracin en el discurso y la
rplica la palabra misma se deriva del griego conversar , y en el
sentido moderno como una teora del desarrollo que ve la ley del pro
greso en el flujo del devenir y en el juego de fuerzas contrarias, reno
vado cada vez en otro nivel; teniendo lugar entonces el dilogo, no
entre filsofos que disputan, sino entre las fuerzas de la realidad
misma, que luchan unas contra otras.)
Si es lcito verter libremente logos como razn universal que
todo lo gobierna, de la cual el hombre participa, y a la que vuelve
nuestra alma tras la muerte como una luz que se extingue en la
noche, entonces, bien se encuentra Herclito en el camino que aban
dona el politesmo griego y se dirige al pensamiento de un solo Dios,
en el que todo descansa y en el que se anulan todos los contrarios. Si
bien, con certeza, Herclito no di este paso conscientemente, su frase
para [el] dios son todas las cosas bellas y justas; los hombres conside
ran unas justas, otras injustas, seala muy probablemente en esta
direccin.
Herclito no mira, como sus predecesores y contemporneos, al
mundo material y sus supuestas causas. Mira a la vez en las profundi
dades del alma humana a m mismo me he investigado, reza una
orgullosa frase suya y ordena al ser humano y su comportamiento
dentro de un contexto de sentido metafsico19. Slo en Platn y en Aris
tteles alcanza el pensar filosfico griego una hondura comparable a la
suya y una extensin tan abarcante.
Erdmann, Grundrifi, p. 20.

La repercusin del pensamiento heraclteo reside menos en una

escuela particular que tambin la hubo ; llega hasta nuestra poca.
El concepto de Logos que l introdujo se convirti en la palabra divina
de la teologa cristiana. Ya hemos dicho que su teora de la unidad de
los contrarios retorna en Hegel. Tambin la teora de la evolucin de
Herbert Spencer est emparentada con l. El pensamiento heraclteo
de la lucha como padre de todas las cosas vuelve a sonar en Nietzsche
y en Darwin. Los fragmentos que esta oscura figura, con un hlito de
misterio, ha dejado en la historia de la filosofa, perduran como el
pozo profundo y nunca agotado de un saber originario y medio
cegado.
2. E mpdocles
Empdocles, nacido hacia el 490 a.C. en Akragas (Agrigento), en

Sicilia, hombre de Estado, poeta, maestro religioso, profeta, mdico,
obrador de milagros y filsofo, es, para la historia de la filosofa,
menos significativo como pensador original que como el hombre que
escogi pensamientos de entre los sistemas anteriores y los intent
componer en un conjunto nuevo. Se le llam, por ello, un eclctico (el
que escoge). En los fragmentos del poema didctico que el compuso,
por ejemplo, encontramos, en hermosa forma potica, el pensamiento
de la transmigracin de las almas, que tambin defenda Pitgoras y
que nosotros conocamos de la India. Encontramos el pensamiento,
desarrollado por Herclito y otros, de un cambio peridico de naci
miento y aniquilacin del mundo. Algunos pensamientos, sin embargo,
fue Empdocles el primero en pronunciarlos, al menos con ese cuo, y
en ellos se basa la permanencia de su fama. Destacaremos aqu breve
mente los ms importantes.
I . En la filosofa milesia de la naturaleza, se declaraba como
materia originaria, primero el agua, despus el aire; para Herclito, el
fuego. Para los eleatas, era la tierra lo que ms se enfatizaba como
materia originaria. Pues bien, Empdocles, por primera vez, yuxtapone
estas cuatro materias fundamentales como de igual rango, fundando
con ello la idea que ha persistido hasta nuestros das, tambin entre
nosotros, en la conciencia popular de los cuatro elementos, el
fuego, el agua, al aire y la tierra. Pone as un cierto trmino a la antigua
filosofa natural, que parta de una materia originaria0.20
20 Ib., p.28.
2. Como fuerzas impulsoras y formadoras de todo acontecer apa

recen, para Empdocles, una que unifica y otra que separa, a las que
llama amor y odio (atraccin y rechazo). En la marcha evolutiva del
mundo dominan alternativamente la una y la otra. Ora son todos reuni
dos los elementos por el amor en una unidad perfecta y dichosa, ora
son separados por el odio. En medio, hay estados de transicin, en
los cuales nacen y caducan los seres individuales21.
3. El nacimiento de los seres vivos, segn Empdocles, se ha pro
ducido de tal modo que primero surgieron organismos inferiores, y
luego los superiores, primero las plantas y los animales, despus los
seres humanos; y primero existieron seres que reunan en s los dos
sexos, separndose luego los sexos en dos individuos independientes.
Son stas, representaciones que muestran ya un parecido con la poste
rior teora moderna de la evolucin.
4. En cuanto al conocimiento, Empdocles propone el principio
de que conocemos todo elemento del mundo exterior por un elemento
similar que existe dentro de nosotros; un pensamiento que resuena en
las palabras de Goethe;
Si no fuera solar el ojo,

no podra ver nunca el sol [...)" .
Cuenta una tradicin antigua que, con el fin de respaldar la idea,

extendida durante su vida, de que l era divino l mismo estaba
convencido de ello Empdocles se arroj a un crter del Etna, para
que desapareciera toda huella de su muerte y se formara una leyenda
de un final sobrenatural. El volcn, sin embargo, segn contaban,
frustr esta intencin, devolviendo en una erupcin una sandalia de
Empdocles.
3. I.A TEORA ATMICA DE LEUC1PO Y EMCRITO
Poco se sabe de Leucipo, fundador del sistema de filosofa natural

ma> importante de la antigua filosofa griega. Proceda de Mileto o de
Alnlcra, situada en Tracia, en la costa norte del mar Egeo, donde tra
ban' hacia la mitad del siglo V. Un nico fragmento de su doctrina se
nos ha conservado literalmente; Nada surge al azar, sino que todo con
Zcllcr, (Innulrifl, p. 73.

(T ISrilmann, (ruiulrill, pp. 2X-29.
un sentido y por necesidad21. sta es, probablemente, la primera for

mulacin clara de la ley de la casualidad. Slo conocemos su teora
atmica por su gran discpulo Demcrito, que, probablemente, recogi
en su sistema todo lo que Leucipo enseaba.
Demcrito proceda de Abdera, lugar donde trabaj su maestro, y
vivi aproximadamente del 470 al 360 a.C., pues se cuenta que alcanz
la edad de ciento nueve aos.
La considerable fortuna que hered la emple Demcrito en viajes
de estudios, de los que se cuenta que le llevaron hasta Egipto, Persia y
la India. En todo caso, dijo de s mismo:
De mis contemporneos, yo soy el que ms lejos ha viajado sobre la tie

rra, investigando el que ms, y el que ms cielos y pases ha visto, y ha escu
chado a ms hombres sabios | ... |24.
Al volver a su patria, llev hasta su muerte, en su ciudad natal, una

vida de modesto retiro, dedicada por completo al estudio y a la medita
cin. Se mantuvo alejado de los debates pblicos, y no fund tampoco
ninguna escuela. Nos hacemos una idea de lo polifactico que era
cuando omos que, segn las fuentes antiguas, sus publicaciones abar
caban la matemtica, la fsica, la astronoma, la navegacin, la geogra
fa, la anatoma, la fisiologa, la psicologa, la medicina, la msica y la
filosofa25. Demcrito extendi lo que Leucipo haba enseado, hasta
construir un sistema compacto.
Lo lleno y el vaco.Los filsofos eleatas, especialmente Parmni-

des, haban mostrado que la multiplicidad, el movimiento, el cambio,
el nacer y el perecer, no son pensables si no se supone como existente
un no-ser, el espacio completamente vaco; y como esta suposicin les
pareca imposible, haban llegado a negar el movimiento, la multiplici
dad, etc., y afirmar como nica realidad un ser inmutable. Demcrito
estaba convencido, por un lado, de que no puede pensarse un nacer
absoluto a partir de la nada, lo cual habra contradicho el principio de
Leucipo de la necesidad de todo acontecer. Por otro, tampoco le pare
ca sostenible negar por completo, como los eleatas, el movimiento y la
multiplicidad. As que se decidi, en contraposicin a Parmnides, a
aceptar que existe un no-ser, un espacio vaco. Segn ello, el mundo
H. Diehls, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. Aulage, 1934. II, p. 81.

4 Ib., II, p. 208.
Durant, Griechenland, p. 421.
consta, para Leucipo y Demcrito, de lo pleno, que llena el espacio, el

ente, y un vaco de no-ser, el espacio26.
Los tomos.Ahora bien, lo pleno que llena el espacio no es algo

uno. Consiste en innumerables y diminutos corpsculos, impercepti
bles a causa de su pequenez. No contienen en s vaco alguno, sino que
llenan completamente su espacio. No pueden dividirse, y por eso se lla
man tomos, es decir, indivisibles. As lanzan Leucipo y Dem
crito por primera vez este concepto al debate cientfico. No podan sos
pechar el significado terico y prctico que llegara a tener. Los tomos
son inmortales e inalterables, constan todos de la misma materia, pero
tle diferente tamao y del correspondiente peso. Todos los compuestos
surgen por la reunin de tomos separados. Todo perecer consiste en la
separacin de tomos hasta entonces unidos27. Los tomos mismos son
increados e indestructibles. Su nmero es ilimitado.
Cualidades primarias y secundarias.Todas las cualidades de las

cosas se basan en las diferencias de figura, posicin, tamao y disposi
cin de los tomos de que estn compuestas. Sin embargo, slo perte
necen a las cosas por s mismas cualidades tales como la pesadez, la
densidad (impenetrabilidad), la dureza; es decir, stas son, como se las
ha llamado ms tarde, cualidades primarias. Todo lo dems que nos
parecen cualidades de una cosa, tal como el color, la temperatura, el
olor, el gusto, los sonidos que produce, todo esto no reside en la cosa
misma, sino que tiene su causa en la peculiaridad de nuestros sentidos
y de nuestra facultad de percepcin, es un aadido que le hacemos a la
cosa; no tiene una realidad objetiva, sino slo subjetiva, es una cuali
dad secundaria.
Segn el modo comn de hablar, hay colores, lo dulce y lo amargo; en

verdad slo existen tomos y el vaco2".
El movimiento de los tomos. Desde toda la eternidad, los innu-

merabes tomos se mueven segn la ley de la gravedad en un espacio
infinito. A partir de sus choques y rebotes surgen movimientos de tor
bellino en los cuales los tomos son conducidos a formar aglomeracio
n es y complejos de tomos. Se une as lo igual con lo igual, y nacen las
cosas visibles, naciendo y pereciendo durante la eternidad infinitos
A'llcr, rundnfi, p. 78.

Ih.,p. 7).
I Jichis, Finamente. II, p. 168.
mundos, a uno de los cuales pertenecemos nosotros. Este modo de

nacer el mundo no requiere ningn espritu que lo planee y dirija, ni
tampoco fuerzas motoras como el amor y el odio de Empdocles; pero
tanto menos se halla sometido al azar, pues Demcrito lo desecha
expresamente como un invento para cubrir nuestra ignorancia. Sino
que todo sucede con un legalidad frrea inmanente a lo que es.
El alma del hombre.Tambin el ser humano, cuerpo y alma,

consta de tomos. En este sentido, el alma es algo corporal, aunque
muy sutil. Despus de la muerte, los tomos del alma se dispersan.
tica. La felicidad alcanzable para el hombre consiste en una

serena satisfaccin del nimo (en griego: ataraxia). El camino hacia
ella es la moderacin, estimar en poco el placer de los sentidos y en
mucho los bienes espirituales. La fuerza corporal est bien para los ani
males de carga, pero la nobleza del ser humano es la fortaleza del alma.
Y prefiero descubrir una nica prueba [de geometra] a ganar el trono
de Persia1'. Como puede verse, la tica de Demcrito se levanta sin
continuidad con su sistema de filosofa natural. ste se desarrolla con
una coherencia nica en su gnero. Se llama materialista porque en su
mundo slo aparecen tomos materiales, y es el sistema materialista
clsico de la Antigedad, sin el cual no son pensables otros sistemas
posteriores orientados en la misma direccin. Su influencia alcanza en
una lnea ininterrumpida hasta la imagen cientfica del mundo en la
actualidad; puede incluso que slo en ste haya alcanzado su apogeo.
Claro que lo que ahora se llama tomo es reconocido como algo divisi
ble, y quiz, con los tomos de Demcrito, debiera pensarse ms bien
en la partculas elementales consideradas ahora como los componentes
ms pequeos del ser.
Aparentemente, Demcrito no hizo ningn intento de enlazar cien
tficamente su tica con su teora atmica, para insertarlas en un sis
tema filosfico que las abarcara a ambas. Por esta razn se le sigue
considerando un filsofo de la naturaleza.4
4. A naxgoras
Tambin Anaxgoras, como todos los pensadores tratados hasta

ahora, proceda del imperio colonial griego. Naci hacia el 500 en
^ Segn Durant, Grechenland, p. 412.

Clazomene, en Asia Menor. Pero fue el primero en llevar la filosofa a

Atenas, la ciudad en la que, despus de l, alcanzara su ms alto flo
recimiento. En la poca de Anaxgoras, en cualquier caso, no encon
tr esta en Atenas un suelo favorable. La acogida que le fue dispen
sada all, el destino que le prepararon a l, como despus a Scrates,
as lo demuestra.
Como ahora se ve, no fue ninguna casualidad que el pensamiento
filosfico libre se hubiera podido desplegar hasta entonces slo en las
colonias del Asia Menor, de Tracia y de la Italia meridional. Evidente
mente, la atmsfera de las nuevas tierras coloniales, alejadas de la
metrpoli y de sus tradiciones firmemente arraigadas, era mucho ms
favorable que sta, donde esas tradiciones, especialmente las religio
sas, seguan vigentes con un vigor apenas disminuido un proceso
que se repetira de modo semejante en la relacin de Amrica y
Europa . Anaxgoras, que diriga sus intereses sobre todo a ios fen
menos celestes, proponiendo la tarea de explicarlos de modo natural, se
enred en Atenas en una disputa tal con las conservadoras opiniones de
sus habitantes, que se le hizo un proceso por atesmo. Tampoco la
influencia del poltico Pericles, que era amigo suyo, pudo protegerle de
ello. Slo huyendo pudo escapar a la ejecucin de su pena de muerte.
Muri en el exilio.
La opiniones filosficas de Anaxgoras son afines a las de los otros
filsofos de la naturaleza. Pero mientras que los antiguos milesios
suponan una nica materia originaria, Empdocles cuatro, y la escuela
atomista, frente a stos, enseaba una multiplicidad cuatitativa de com
ponentes del universo, Anaxgoras supone una multiplicidad ilimitada
ile materias originarias, diferentes cualitativamente unas de otras, que
llama semen o semilla de las cosas.
Lo que, sin embargo, distingue a Anaxgoras ms claramente de
aquellos, y en lo que, a la vez, se basa su verdadera importancia, es el
haber sido el primero en introducir un principio filosfico abstracto, el
Nolis, un espritu que l imaginaba pensante, racional y todopoderoso,
pero impersonal. Existe completamente para s, no est mezclado con
nada, es la ms pura y sutil de todas las cosas. Este espritu dio el
impulso para que, a partir de un caos primitivo, se formara el todo del
universo, bello y ordenado segn un fin. Ah se agota, sin embargo, la
electividad del Nous para Anaxgoras. Cada vez que l investiga en
particular los fenmenos y sus causas, busca causas puramente natura
les y mecnicas. (Su descripcin de sol que la fe popular an consi
gnaba un dios como una masa de piedras incandescente fue tam
bin algo de lo que se le acus en el proceso.) Parece, pues, que
Anaxgoras consideraba al espritu divino slo como el primer motor,
que le dio el primer impulso a la creacin, pero que luego la dej evo
lucionar segn sus propias leyes. Aristteles, a quien, como veremos,
le resultaba muy cercano el pensamiento de un espritu formando y
dominando la materia, dira ms tarde de Anaxgoras que ste, con su
concepto de un espritu ordenador del mundo, apareca entre los filso
fos presocrticos como una persona sobria en medio de borrachos10.
Erdmann, G ru n d rifi, p. 30.

CAPTULO SEGUNDO
LA POCA DE ESPLENDOR
DE LA FILOSOFA GRIEGA
I. LOS SOFISTAS
I. G eneralidades
Los siglos vi y v antes de Cristo, en los que el pensar filosfico

despierta casi simultneamente en los ms diversos puntos del espacio
vital griego, condensndose en numerosas mentes, sumamente origi
nales, para dar una visin filosfica del mundo, ofrecen un espect
culo que apenas encuentra parangn en toda la historia de! espritu.
Con toda la frescura de la juventud, por as decirlo, se presentan ante
nosotros las ms diversas posibilidades de una explicacin natural del
mundo. Todas las direcciones de la filosofa griega y occidental tienen
aqu sus races y sus precursores. No resulta exagerado decir que ape
nas hay un problema que haya desempeado algn papel en la filoso-
lia posterior y que no haya sido previamente pensado en aquel tiempo
y. si no resuelto, al menos planteado y discutido, con la excepcin,
i laro est, de los problemas existenciales concernientes a toda la
humanidad, que nos conmueven ahora y que han surgido a partir de la
era industrial de Occidente. Los fragmentos de los presocrticos se
al/an ante nosotros como bloques inmensos, susceptibles de mltiples
micrpretaciones para la posteridad, y cuya totalidad originaria ya slo
podemos barruntar.
Icro fue precisamente la multiplicidad de las doctrinas y las con-
n adicciones existentes entre ellas lo que motiv, casi forzosamente, el
siguiente paso en el desarrollo filosfico. Cuantos ms sistemas haba,
lauto ms cercana estaba la posibilidad, tanto ms se impona la nece
sidad de examinar y comparar, de tratar de aclarar las contradicciones.
V de la desconfianza que muchos filsofos haban propagado contra la
fiabilidad de la percepcin de los sentidos como medio para el conoci
miento, se pudo pasar fcilmente a poner en duda la capacidad de
conocimiento del ser humano en absoluto . Precisamente as comenz

la actividad de los sofistas.
Sin embargo, slo se podr hacer justicia a estos hombres y sus
logros particulares si, adems de la situacin de la filosofa entonces,
se tienen en consideracin las grandes transformaciones que, entre
tanto, se estaban produciendo en la vida poltica y social de Grecia. A
partir de la victoriosa defensa de la libertad griega en las guerras con
tra los persas (500-449 a.C.), haba surgido un cierto bienestar en
Grecia, sobre todo en Atenas que era ahora el centro poltico y
espiritual , e incluso, en las capas superiores, la riqueza y el lujo, y
con ello la necesidad de una cultura y una educacin superior. La
constitucin democrtica ensalzaba la tcnica de hablar en pblico,
dndole cada vez ms importancia. En las asambleas y tribunales
populares, tena ventaja el que mejor supiera argumentar en favor de
su causa, el que ms hbilmente supiera defenderla. Quien quisiera
hacer carrera algo para lo que, por principio, todo ciudadano tena
el camino abierto , necesitaba una formacin a fondo como poltico
y orador.
Los sofistas atendieron a esta necesidad. La palabra griega sophis-
tai significa maestros de sabidura. Comenz por tener slo este
significado, sin ninguna connotacin. A modo de maestros errantes,
iban de ciudad en ciudad, impartiendo lecciones, por las que cobraban,
de las ms diversas tcnicas y destrezas, pero sobre todo de elocuen
cia. No eran, por tanto, filsofos en un sentido propio, sino gente prc
tica, y como tales, le otorgaban tan slo pequeo valor al conoci
miento terico. Esta circunstancia, en conjuncin con la situacin de
la filosofa que hemos descrito, hizo que los sofistas empezaran a
apropiarse de la concepcin segn la cual el conocimiento objetivo es
completamente imposible. Influa tambin en ello el que la creciente
formacin y cultura de amplios crculos abriera la posibilidad de
conocer pueblos, culturas y religiones extranjeras, con lo cual, natu
ralmente, comenzaron a tambalearse prejuicios hasta entonces inclu
mes. Pero si no existe un patrn objetivo para decidir quin tiene
razn en un determinado problema, lo importante, entonces, ser
quin demuestre tenerla, es decir, quin sabe imponer del modo ms
diestro su punto de vista.
Este escepticismo, al principio terico, se extendi pronto al campo
moral. Tambin en l comenz a ensearse que, en definitiva, en la
accin humana, como en las disputas tericas, lo que decide es el xito.
Zeller, G ru n d rifi, p. 91.

LA POCA DE ESPLENDOR DE LA FILOSOFA GRIEGA 175
De este modo, la oratoria se convirti, en manos de los sofistas, en un

medio vencer con labia, ms que de convencer; en lo que se refiere a la
tica, no exista para ellos ningn derecho vinculante y objetivo, sino
slo el derecho del ms fuerte. Platn, a cuyos escritos recurrimos aqu,
porque de los sofistas mismos se nos han transmitido muy pocos testi
monios directos, hace a un sofista caracterizar la retrica con las pala
bras siguientes;
Ser capaz de persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el tribunal,

a los consejeros en el consejo y al pueblo en la asamblea (... |. En efecto, en vir
tud de este poder, sern tus esclavos el mdico y el maestro de gimnasia, y en
cuanto a ese banquero, se ver que no ha adquirido la riqueza para s mismo,
sino para otro, para ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud'.
Sobre el derecho y la justicia, el mismo sosta se pronuncia de la

manera siguiente;
Los que establecen las leyes son los dbiles y la multitud (...). Tratando
de atemorizar a los hombres ms fuertes y a los capaces de poseer mucho,
para que no tengan ms que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto,
y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer ms que los otros [...). Se
sienten satisfechos, segn creo, con poseer lo mismo siendo inferiores | . . |.
Pero, segn yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el
fuerte tenga ms que el dbil, y el poderoso ms que el que no lo es. Y lo
demuestra que es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las
ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo:
que el fuerte domine al dbil [...]. En efecto, en qu clase de justicia se
fund Jerjes para hacer la guerra a Grecia [...] e igualmente otros infinitos
casos que se podran citar? Sin embargo, a mi juicio, stos obran con arreglo
a la naturaleza de lo justo, y tambin, por Zeus, con arreglo a la ley de la
naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos,
por la que modelamos a los mejores y ms fuertes de nosotros, tomndolos
desde pequeos, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los
esclavizamos, dicindoles que es preciso poseer lo mismo que los dems,
que esto es lo bello y lo justo. Pero yo creo que si llegara a haber un hombre
con ndole apropiada, sacudira, quebrara y esquivara todo esto, pisoteando
nuestros escritos, nuestros engaos, encantamientos, y todas las leyes con
trarias a la naturaleza, y se sublevara y se mostrara dueo este nuestro
esclavo, y entonces resplandecera la justicia de la naturaleza.
I .a negacin de patrones objetivos para la verdad y la justicia, unido

il hecho de que los sofistas acostumbrasen a cobrar una no pequea
Platn. Guryias. [Trad. del griego al espaol por J. Calonge Ruiz, en Platn, Di-
i'.st //, ( redos. Madrid, I9S3. Introducimos alguna variacin para adaptamos al texto
nli imlii del autor (A/, ilel T.)]
Ilv. pp .29-30
suma por sus clases (cuando, entre los griegos, el trabajo en s, con fines
de lucro, se consideraba algo despreciable), llev a las connotaciones
algo dudosas que pronto adquiri el trmino sofista especialmente
a consecuencia de la lucha que Platn entabl contra ellos y que se ha
conservado hasta hoy.
2. Protagoras y G orgias
Los sofistas nunca formaron una escuela cohesionada, sino que

vivan y enseaban individualmente. De ah que existan divergencias
entre ellos en mltiples aspectos. Lo que ms arriba hemos dicho para
una caracterizacin general es slo correcto a grandes rasgos. El ms
importante de los sofistas fue Protgoras de Abdera, que vivi ms o
menos entre el 480 y el 400 a.C. Recorriendo toda Grecia, fue uno de
los primeros en ensear la tcnica para defender la propia causa de
modo convincente en los pleitos y en la poltica, adquiriendo con ello
sobre todo en Atenas fama y riqueza. La expresin ms clebre de
Protgoras, aun hoy proverbial, reza:
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que
son. de las que no son en cuanto que no son.
Se quiere decir con ello que no hay una verdad absoluta, sino slo
una verdad relativa, no objetiva, sino subjetiva, precisamente para el
ser humano. Y, en verdad, Protgoras parece haber querido decir con
su frase que no es que el ser humano sea la medida, pues eso siempre
sera una especie de patrn universal, sino cada hombre individual que
pronuncia una frase. Una misma frase puede ser verdadera una vez y
otra falsa, segn quin la pronuncie y en qu circunstancias. Para fun
damentar esta tesis, Protgoras invocaba tanto el eterno fluir de
Herclito como su ley de la unidad de los contrarios. El escepticismo
de Protgoras tampoco exclua la religin. Segn una fuente antigua,
un escrito suyo comenzaba con la frase de que no es posible saber nada
de los dioses, si existen o no existen; pues el problema es demasiado
intrincado para averiguarlo, y nuestra vida demasiado breve para ello.
Protgoras fue acusado de atesmo y desterrado de Atenas.
Junto a Protgoras, el sofista ms conocido es Gorgias de Leontini,
prcticamente contemporneo suyo. En un escrito titulado Sobre el no
ser o la naturaleza demostraba, con una agudeza adiestrada por la dia
lctica de Zenn, que, en primer lugar, no existe absolutamente nada,
en segundo, si algo existiera, sera, de todos modos, incognoscible, y
tercero, incluso si se pudiera conocer algo, semejante conocimiento no
podra ser comunicado. Ms lejos no puede llevarse el escepticismo.

Segn parece, la agitada vida y las opiniones escpticas de un sofista
eran cosa muy saludable, pues se cuenta que Gorgias alcanz, con
pleno vigor, la edad de ciento nueve aos4.
3. S ignificado de la sofstica
Para la historia de la filosofa, el valor de la sofstica no reside tanto

en las tesis que dej como en los tres logros siguientes. Por primera vez
en la filosofa, los sofistas apartaron la mirada de la naturaleza para
dirigirla, en toda su dimensin, al ser humano. Fueron, adems, los pri
meros en hacer del pensar mismo un objeto del pensar, e iniciar una
crtica de sus condiciones, posibilidades y lmites. Por ltimo, tambin,
sometieron los patrones de valor ticos a una consideracin plena
mente adecuada a la razn, abriendo con ello la posibilidad de tratar la
tica cientficamente y, consecuentemente, insertarla tambin dentro
de un sistema filosfico. Aparte de ello, los sofistas, al ocuparse en
profundidad de la retrica y la oratoria, impulsaron tambin considera
blemente la lingstica y la gramtica. La sofstica es un fenmeno
transitorio, pero de tanta trascendencia que, sin l, el tiempo de esplen
dor que le haba de seguir en la filosofa griega no sera pensable.
II. SCRATES
! V ida de Scrates
Scrates naci hacia el ao 470, hijo de un cantero y una coma

drona, en Atenas. Slo abandon su ciudad para participar en campa
nas militares, en las cuales se distingui ante todos por su valor y su
i apacidad para soportar las fatigas. Su aspecto exterior, a juzgar por un
busio que se ha conservado, no corresponde ni a la imagen tradicional
ile un griego ni a la de un filsofo. La figura fuerte y rechoncha, la
i abe/a ancha y el rostro redondo, con la nariz chata, toda su actidud
.ipuiitnn ms bien a un artesano, que es lo que precisamente era por su
ungen. Sin embargo, comenz pronto a descuidar el oficio de su padre,
que es el qu haba aprendido, as como a su familia los reproches
que le diriga su mujer, Jantipa, han llegado a ser proverbiales , para
A-lli-r. (nmdrifi. p. *M: Duran!. Gnechenland. p. 421.

dedicarse por completo a su actividad de ensear, por la cual senta

vocacin y que nadie antes de l haba ejercido de ese modo.
Da tras da, vestido de un modo sencillo, casi pobre, se mova por
las calles y plazas de Atenas. Una abigarrada multitud de discpulos le
rodeaba, entre ellos, muchos jvenes de las familias dirigentes de la
ciudad. Enseaba sin cobrar, y se alimentaba de la hospitalidad de sus
discpulos y amigos. Su enseanza consista nada ms que en el di
logo, en un juego de preguntas y respuestas. Scrates no slo se diriga
a sus discpulos, sino que le gustaba interpelar a los transentes, a
miembros de todas las clases sociales. Comenzando, por regla general,
con preguntas inocentes, segua despus interrogando, sin aflojar ni
soltar nunca a su interlocutor, y llevaba poco a poco la conversacin
hacia cuestiones generales de la filosofa; Qu es la virtud? Cmo
alcanzamos la verdad? Cul es la mejor constitucin para el Estado?
Al hacer as, iba acorralando cada vez ms a su interlocutor, hasta que
ste, agotado, confesaba su ignorancia; pero tal era el resultado que
Scrates pretenda alcanzar.
Para comprender el destino posterior de su vida resulta imprescindi
ble conocer la situacin poltica de entonces en Atenas. La constitucin
de la ciudad era democrtica. Claro que, cuando se habla de la democra
cia griega, no debe olvidarse nunca que la masa de la poblacin, en Ate
nas, por ejemplo, ms de la mitad de los habitantes, consista en esclavos
carentes de derechos. Del fruto de su trabajo surga el bienestar del resto
de la poblacin. Todo lo que se lee en los autores griegos soore las dife
rentes formas constitucionales se refiere siempre a esta minora de ciuda
danos libres. A nadie se le ocurri nunca preguntarse por los derechos de
los esclavos. Una vez anticipada esta restriccin, puede decirse que la
democracia, en Atenas, se haba realizado con una radicalidad tan conse
cuente que sus principios se haban llevado ya hasta el extremo. Y extre
mada, fundamentalmente equivocada, le pareca a los enemigos de esta
forma de estado, al partido aristocrtico. Especialmente durante las gue
rras del Peloponeso, que duraron casi treinta aos (431-404 a.C.), cuando
lo importante era unir las fuerzas de Atenas contra el enemigo espartano,
se desencaden en Atenas una encarnizada lucha entre los demcratas
dominantes y aquellos que, en secreto, consideraban mejor la constitu
cin aristocrtica de Esparta. Y Scrates, aunque nunca participara acti
vamente en poltica, pasaba por ser uno de los voceros del partido aristo
crtico; ms exactamente, el que armaba intelectualmente a este partido.
Cuando, Atenas, finalmente, sucumbi, el gobierno democrtico fue
derrocado por un tiempo. Pero cuando la democracia, en un nuevo cam
bio de rgimen, volvi al poder, el destino de Scrates estaba sellado.
Fue llevado ante los tribunales por atesmo, acusacin que no estaba en
LA EPOCA DE ESPLENDOR DE LA FILOSOFIA GRIEGA 179
modo alguno justificada. Platn nos ha conservado el valeroso discurso

que l mismo hizo en su defensa. Scrates fue condenado a muerte, y
tuvo que beber la cicuta, un modo de ejecucin habitual en aquel
tiempo. Rehus pedir un indulto. Tampoco quiso huir, aunque le ofre
cieron la posibilidad. Tena setenta aos. Le pareca absurdo dejar Ate
nas y marchar al exilio. No quera tampoco escapar a su destino. De su
muerte, poseemos una conmovedora exposicin en el Fedn platnico5:
Nos quedamos y esperrnosle, pues, charlando entre nosotros, sobre lo
dicho y volviendo tambin a considerar, a ratos tambin comentando, cun
grande era la desgracia que nos haba acontecido, pues pensbamos que ba
mos a pasar el resto de nuestra vida hurfanos, como si hubiramos sido pri
vados de nuestro padre. Y una vez que se hubo lavado y trajeron a su lado a
sus hijos pues tena dos pequeos y uno ya crecido , y llegaron tambin
las mujeres de su familia, convers con ellos en presencia de Critn y, des
pus de hacerle las recomendaciones que quiso, orden retirarse a las muje
res y a los nios, y vino a reunirse con nosotros. El sol estaba ya cerca de su
ocaso, pues haba pasado mucho tiempo dentro. Lleg recin lavado, se
sent, y despus de esto no se habl mucho. Vino el servidor de los Once, y
detenindose a su lado, le dijo:
Oh, Scrates, no te censurar a ti lo que censuro en los dems, que se
irritan contra m y me maldicen cuando les transmito la orden de beber el
veneno que me dan los magistrados. Pero t, lo he reconocido en otras oca
siones durante todo este tiempo, eres el hombre ms noble, de mayor man
sedumbre y mejor de los que han llegado aqu, y ahora tambin s que no
ests enojado conmigo, sino con los que sabes que son los culpables As
que ahora, puesto que conoces el mensaje que te traigo, salud, e intenta
soportar con la mayor resignacin lo necesario.
Y rompiendo a llorar, diose la vuelta y se retir. Scrates, entonces,
levantando su mirada hacia l, le dijo:
Tambin t recibe mi saludo, que nosotros as lo haremos.
Y, dirigindose despus a nosotros, agreg:
Qu hombre tan amable! Durante todo el tiempo que he pasado aqu
vino a verme, charl de vez en cuando conmigo y fue el mejor de los hom
bres. Y ahora, qu noblemente me llora! As que, hagmosle caso, Critn, y
que traiga alguno el veneno, si es que est triturado. Y, si no, que lo triture
nuestro hombre.
Pero. Scrates le dijo Critn , el sol, segn creo, est todava
sobre las montaas y an no se ha puesto. Y me consta, adems, que ha
habido muchos otros que lo han tomado mucho despus de haberles sido
comunicada la orden, y tras haber comido y bebido a placer, y algunos,
incluso, tras haber tenido contacto con aquellos que deseaban. Ea, pues, no
le apresures, que todava hay tiempo.
Es natural que obren as, Critn repuso Scrates , esos que t
dices, pues creen sacar provecho al hacer eso. Pero tambin es natural que
yo no lo haga, porque no creo que saque otro provecho, al beberlo un poco
lluloii, l- fitn. l'rad. del griego al espaol por Luis Gil, Labor, Barcelona, 1983.
i.\ ,/.//.)!
despus, que el de incurrir en ridculo conmigo mismo, mostrndome

ansioso y avaro de la vida cuando ya no me queda ni una brizna. Anda, obe
dceme termin , y haz como te digo.
Al orle, Critn hizo una seal con la cabeza a un esclavo que estaba a
su lado. Sali ste, y despus de un largo rato regres con el que deba darle
el veneno, que haba triturado en una copa. Al verle, Scrates le pregunt:
Y bien, buen hombre, t que entiendes de estas cosas, qu debo
hacer?
Nada ms que beberlo y pasearte le respondi , hasta que se te
pongan las piernas pesadas, y luego tumbarte. As har su efecto.
Y, a la vez que dijo esto, tendi la copa a Scrates.
Tomla ste con gran tranquilidad, sin el ms leve temblor y sin alte
rarse en lo ms mnimo ni en su color ni en su semblante, mir al individuo
de frente, segn tena por costumbre, y le dijo:
Qu dices de esta bebida con respecto a hacer una libacin a alguna
divinidad? Se puede o no?
Tan slo trituramos. Scrates le respondi , la cantidad que juz
gamos precisa para beber.
Me doy cuenta contest . Pero al menos es posible, y tambin se
debe, suplicar a los dioses que resulte feliz mi emigracin de aqu all. Esto
es lo que suplico: que as sea!
Y, despus de decir estas palabras, lo bebi conteniendo ia respiracin,
sin repugnancia y sin dificultad.
Hasta ese momento, la mayor parte de nosotros fue capaz de contener el
llanto; pero cuando le vimos beber, y cmo haba bebido, ya no pudimos
contenemos. A m tambin, y contra mi voluntad, caanme las lgrimas a
raudales, de tal manera que, cubrindome el rostro, llor por m mismo, pues
ciertamente no era por aquel por quien lloraba, sino por mi propia desven
tura, al haber sido privado de tal amigo. Critn, como aun antes que yo no
haba sido capaz de contener las lagrimas, se haba levantado. Apolodoro,
que ya con anterioridad no haba cesado de llorar, rompi a gemir entonces,
entre lgrimas y demostraciones de indignacin, de tal forma que no hubo
nadie de los presentes, con excepcin del propio Scrates, a quien no con
moviera. Pero entonces nos dijo:
Qu es lo que hacis, hombres extraos? Si mand fuera a las muje
res fue por esto especialmente, para que no importunasen de ese modo, pues
tengo odo que se debe estar callado cuando alguien muere. Ea, pues, estad
tranquilos y mostraos fuertes.
Y, al orle nosotros, sentimos vergenza y contuvimos el llanto. El, por
su parte, despus de haberse paseado, cuando dijo que se le ponan pesadas
las piernas, se acost boca arriba, pues as se lo haba aconsejado el hombre.
Al mismo tiempo, el que le haba dado el veneno le cogi los pies y las pier
nas, y se los observaba a intervalos. Luego, le apret fuertemente el pie y le
pregunt si lo senta. Scrates dijo que no. A continuacin, hizo lo mismo
con las piernas, y yendo subiendo de este modo, nos mostr que se iba
enfriando y quedndose rgido. Y siguile tocando y nos dijo que cuando le
llegara al corazn se morira.
Tena ya casi fra la regin del vientre cuando, descubriendo su rostro
pues se lo haba cubierto dijo stas, que fueron sus ltimas palabras:
Oh, Critn, debemos un gallo a Asclepio. Pagad la deuda y no la
pasis por alto.
Descuida, que as se har le respondi Critn , mas mira si tienes

que decir algo ms.
A esta pregunta de Critn ya no contest, sino que, al cabo de un rato,
tuvo un estremecimiento, y el hombre le descubri: tena la mirada inmvil.
Al verlo, Critn le cerr la boca y los ojos.
As fue el fin de nuestro amigo, de un varn que, como podramos afir
mar, fue el mejor a ms de ser el ms sensato y justo de los hombres de su
tiempo que tratamos.
1. L a d o c t r in a d e S c r a t e s
Conseguir una imagen correcta de la filosofa de Scrates a partir

tle las noticias que se nos han transmitido, sobre todo gracias a Platn,
Jenofonte y Aristteles pues Scrates no dej nada escrito ha
insultado ser una de las tareas ms difciles de la investigacin filos-
lica. Todo lo que se reconoce como seguro fue conseguido por mtodos
indirectos, por deduccin6. Pero, ai menos, de ello ha resultado una
imagen bastante plstica del llamado mtodo socrtico, al cual limitare
mos en lo esencial nuestra exposicin.
El mismo se haba mantenido siempre por encima de las cosas huma

as, investigando qu es lo piadoso y qu es lo ateo, qu lo bello y qu lo
blasfemo, qu lo justo y qu lo injusto, en qu consiste la prudencia y en qu
la insensatez, la audacia y la cobarda, cmo deben ser el Estado y el pol
tico, el gobierno y el gobernante, y otras cosas por el estilo, las cuales, segn
l estaba convencido, hacen de todo el que las sabe un ser humano bueno y
noble7.
I I tipo de dilogo y enseanza que Scrates aplicaba era, sin

embargo, especial. La relacin habitual, por la cual el discpulo pre
muna y el maestro responde, queda en l invertida. Era Scrates quien
picguntaba. A menudo, sola comparar su tarea con la tcnica de una
nmatlrona oficio de su madre , y deca que l mismo no tena nin
guna sabidura para dar a luz, sino para ayudar a los otros a dar a luz a
uis nicas. En su mtodo, sin embargo, hay mucho de la dialctica de los
solistas, cuyos ardides y prestidigitaciones lgicas no desdeaba. Tam
bin se asemeja a los sofistas en que sus intereses estn totalmente diri
gidos al ser humano, dejando la naturaleza fuera de su atencin especu-
llcinrich Maicr, Snkrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tbin-
|l n I*>t L csp. pp. 146 ss.; Gottfried Martn, Sokrates. Reinbeck, 1967 (contiene
liiblii'iiiulii).
Ii'iiiilnntc. Segn Duranl, Griechenland, p. 429.
lativa. Y tambin el resultado al que llega regularmente, pronunciado

en su clebre frase yo slo s que no s nada, parece no diferenciarse
del escepticismo que aqullos enseaban.
Y, sin embargo, contaban que el orculo dlfico haba calificado a
este hombre, que deca constantemente de s mismo que l no saba
nada, como el ms sabio de todos los griegos, y su entrada en escena
significa una de las revoluciones ms ricas en consecuencias de la his
toria de la filosofa. El sano instinto de hombre del pueblo no le permi
ta encontrar placer alguno en el mero juego dialctico que demuestra
todo y nada, y que al final produce la destruccin de todos los haremos.
Senta que, dentro de l, haba una voz interior que le diriga y le man
tena apartado de acciones injustas. A esa voz le llamaba daimonion,
la conciencia (literalmente, lo divino).
Toda su doctrina est atravesada por una fisura. Por un lado, era l
un hombre profundamente religioso, que consideraba las obligaciones
para con los dioses como una de las ms importantes obligaciones del
ser humano, y no saba fundamentar ms all de esto la voz de la con
ciencia, baja, pero nunca callada. Por otro lado, la virtud era para l lo
mismo que conocimiento. Del mismo modo que es imposible hacer lo
justo si no se lo conoce, tambin es imposible para Scrates dejar de
hacer lo justo una vez que se lo conoce. Pues, dado que nadie hace otra
cosa que lo que mejor sirva a su propio provecho, y no otra cosa que
esto es el bien moral, lo nico que hace falta, entonces, para hacer a los
hombres virtuosos es ensearles acerca de la verdadera virtud. Esta
vinculacin de la virtud con el saber es lo nuevo propiamente en la doc
trina de Scrates. Al poner de manifiesto su no-saber, lo que l quiere
es exhortar al hombre a exam inarse y volverse sobre s mismo.
Concete a ti mismo!, a esta antigua frase griega (gnothi seauton,
literalmente concete!, una inscripcin que figuraba en los tem
plos), es a lo que les exhorta. Si se consigue que los seres humanos, por
medio de la meditacin y el recogimiento, vean la pobreza moral y la
ceguera en la que viven, empezarn a buscar y anhelar el ideal moral*.
Scrates no se dirige nunca a una multitud universal, imposible de
abarcar, sino, siempre, slo al hombre vivo individual delante suya.
Hay que comprenderle como un educador de hombres atrado hacia
ellos por la fe en el ser humano, por el amor a l, no como un maestro
de frases generales. Tena que irradiar una fuerza inaudita, capaz de
sacudir al que le escuchaba, un desasosiego que nunca se calmaba. De
qu modo deba estremecer su personalidad a los que estaban a su aire
* Maier, Sokrates, p. 281.

dedor, podemos saberlo por las palabras que Platn pone en boca de
Alcibades, discpulo de Scrates, en el Banquete9:
Al menos, nosotros, cuando escuchamos a otro, por muy buen orador

que sea, pronunciar otros discursos, ninguno sentimos [...] preocupacin
alguna. En cambio, cuando se te escucha a ti o a otros contar tus palabras
[...] quedamos transportados de estupor y arrebatados por ellas. Y yo, seo
res, [...] os dira bajo juramento qu sensaciones he experimentado perso
nalmente por efecto de sus palabras, y sigo experimentando ahora todava.
Cuando le escucho, mi corazn da muchos ms brincos que el de los Cori-
bantes en su danza frentica, y se derraman mis lgrimas por efecto de sus
palabras, y veo que a otros muchos les pasa lo mismo [...]. Y tan slo con
este hombre he experimentado algo que no se creera que puede haber en m:
el sentir vergenza ante alguien. El caso es que nicamente la siento en su
presencia [...].
Al caracterizar, una vez ms, a Scrates con palabras procedentes

de su alumno Platn, debe hacerse notar que la opinin de que en los
dilogos de Platn habla el Scrates verdadero (histrico), no es algo
indiscutible para la investigacin; segn algunos investigadores", la
persona de Scrates y su obra, apenas son posibles de aprehender, y
.i ni los propios pensamientos de Platn los que ste le hace pronunciar.
Si se considera lo poco que sabemos realmente con seguridad de
Scrates, casi podra plantearse esta pregunta: cmo pudo un hombre
anejante, que, ciertamente, era una personalidad con una gran talla
moral y que muri por sus convicciones, pero cuya filosofa propia
mente dicha apenas puede ser aprehendida, tener un efecto tan inmenso
en la historia?". Podra sealarse que la afinidad que tiene la muerte de
mrtir de Scrates con la de Cristo y los primeros mrtires cristianos
y a la que se alude, una y otra vez, en los escritos del cristianismo
pi unitivo ha mantenido especialmente vivo el recuerdo de Scrates.
Pi ro la autntica respuesta es, ms bien, que la influencia efectiva de
Siu rales se basa, de hecho, ms que en aquello que ense, en su pecu-
11.11 personalidad, que, por encima de los milenios, nos puede resultar
humanamente ms cercana, por cuanto con l entra en la historia de la
humanidad algo que, a partir de entonces, ha venido siendo repetida-
mi'iite en una fuerza cultural de gran efecto: la personalidad moral
mitnoma, basada firmemente sobre s misma. ste es el evangelio
ni i atico del ser humano interiormente libre, que quiere el bien por s
mismo.
Ilaln, Hanquete. |Trad. del griego al espaol por Luis Gil, o.c. (N. del 7.)]
Olol Gigon, Sokiule.s, Berna, 1947.
( I M ain, Sokrales, p. .V
1X4 HISTORIA UNIVERSAL DE LA FILOSOFA
III. PLATN
I V id a d e P l a t n
Siendo yo joven, pas por la misma experiencia que otros muchos; pens
dedicarme a la poltica tan pronto como fuera dueo de mis actos; y he aqu las
visicitudes de los asuntos pblicos de mi patria a que hube de asistir. Siendo
objeto de general censura el rgimen poltico a la sazn imperante, se produjo
una revolucin; al frente de este movimiento revolucionario se instalaron
como caudillos cincuenta y un hombres [... ] treinta de ellos se instauraron con
plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia de
que algunos de ellos eran allegados y conocidos mos, y en consecuencia
requirieron al punto mi colaboracin, por entender que se trataba de activida
des que me interesaban. La reaccin ma no es de extraar, dada mi juventud;
yo pens que iban a gobernar la ciudad sacndola de un rgimen de vida
injusto y llevndola a un orden mejor, de suerte que les dediqu mi ms apa
sionada atencin, a ver qu conseguan. Y vi que en poco tiempo hicieron
parecer bueno como una edad de oro el anterior rgimen. Entre otras tropelas
que cometieron, estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Scrates, de quien
yo no tendra reparo en afirmar que fue el ms justo de los hombres de su
tiempo, a que, en unin de otras personas, prendiera a un ciudadano [... ] con
el fin de que Scrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus cr
menes. Por cierto que l no obedeci, y se arriesg a sufrir toda clase de casti
gos antes que hacerse cmplice de sus iniquidades. Viendo, digo, todas estas
cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno de indignacin me inhib
de las torpezas de aquel perodo. No mucho tiempo despus, cay la tirana de
los treinta, y con l todo el sistema poltico imperante. De nuevo, aunque ya
menos impetuosamente, me arrastr el deseo de ocuparme de los asuntos
pblicos de la ciudad [...]. Pero dio tambin la casualidad de que algunos de
los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Scrates, bajo
la acusacin ms inicua y que menos le cuadraba: en efecto, unos acusaron de
iniquidad y otros condenaron y ejecutaron al hombre que un da no consinti
en ser cmplice del ilcito arresto de un partidario de los entonces proscritos
[...]. Al observar yo cosas como stas, y a los hombres que ejercan los pode
res pblicos, as como las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atencin
lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adquiriendo madurez, tanto
ms difcil consideraba administrar los asuntos pblicos con rectitud; no me
pareca, en efecto, que fuera posible hacerlo sin contar con amigos y colabora
dores dignos de confianza [... ] por otra parte, tanto la letra como el espritu de
las leyes se iba corrompiendo y el nmero de ellas creca con extraordinaria
rapidez. De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por
dedicarme a la poltica, al volver mi atencin a la vida pblica y verla arras
trada en todas direcciones por toda clase de corrientes, termin por verme ata
cado de vrtigo, y si bien no prescind de reflexionar sobre la manera de poder
introducir una mejora en ella, y en consecuencia, en la totalidad del sistema
poltico, s dej, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir
activamente; y termin por adquirir el conocimiento respecto a todos los Esta
dos actuales de que estn, sin excepcin, mal gobernados; en efecto, lo refe
rente a la legislacin no tiene remedio sin una extraordinaria reforma, acom
paada adems de suerte para implantarla. Y me vi obligado a reconocer, en
alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una visin

perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el pri
vado, y que no cesar en sus males el gnero humano hasta que los que son
recta y verdaderamente filsofos ocupen los cargos pblicos, o bien los que
ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filso
fos en el autntico sentido de la palabra.
Tenemos aqu, descritas por el mismo Platn en una carta1- (que la

investigacin reconoce como autntica), las impresiones que determi
naron su vida y alguna indicacin de las causas que motivaron su pen
sar poltico y filosfico. Platn naci en el 427 a.C., hijo de una de las
familias dirigentes en Atenas. Tena veinte aos cuando Scrates se
cruz en su camino, determinndole para siempre a dejar los intentos
lilerarios que haba realizado hasta entonces y dirigirse a la filosofa.
I Jurante ocho aos fue su discpulo. Estremecido por la impresin de la
condena y ejecucin de Scrates hemos citado su propia descripcin
ilc la escena en el apartado anterior volvi primero a espalda a su
patria, march provisionalmente a Megara, y emprendi luego largos
viajes que, probablemente, le llevaron hasta Egipto, dndole a conocer
la religin y la ciencia de ese pas, as como su estamento sacerdotal.
Ial vez se internara an ms hacia el Oriente y conociera la sabidura
de los hindes algunas cosas en su obra hablan en favor de esto .
Pero, en todo caso, pas un largo tiempo en la Italia meridional y en
Sicilia, colonizadas por los griegos, donde entabl un estrecho contacto
i on la escuela pitagrica y recibi impresiones determinantes para su
pensamiento posterior. Estuvo algn tiempo en la corte del tirano Dio
nisio de Siracusa, a quien, sin resultado final alguno, intent ganar para
.iis ideas. En el ao 387 a.C. inaugur, en un jardn de su ciudad natal,
una escuela que, despus de su muerte, haba de seguir existiendo aun
durante siglos como la academia platnica. All enseaba, sin
i obrar, a un grupo de discpulos que pronto se congreg a su alrededor.
Viviendo completamente para esta actividad, que slo se interrumpi
o asionalmente con nuevos y, otra vez, fracasados viajes a Siracusa,
.ili anz la edad de ochenta aos y muri mientras estaba trabajando.
' I .AS OBRAS DE PLATN
I I maestro de Platn, Scrates, haba ejercido su enseanza nica

mente como una influencia inmediata en sus conciudadanos por medio
lhilin. ('arla Vil, 324b-326b. |Trad. del griego por Margarita Toranzo, en Pla-
Imi i mus, Madrid. 1070. (N. d e I 7 )|
de la conversacin y el habla, de tal manera que no se ha transmitido

una sola lnea suya. De Platn se han conservado una serie de escritos.
Es seguro que la mayor parte de stos posteriormente, la investiga
cin, los ha limpiado de ulteriores suplantaciones y aadidos apcri
fos procede de l, as como algunas cartas. Pero es igualmente
seguro que, para Platn tambin, lo ms importante de su obra resida
en lo que l transmitiera oralmente. Sobre la escritura no se expresaba
precisamente con gran estima, cosa que ocurre muy frecuentemente en
los escritores brillantes, como lo era Platn. Sin embargo, l dice,
expresamente, que nunca le confiara el ncleo ms ntimo de su doc
trina a un escrito, entregndolo as a envidia y la imcomprensin'1.
Sobre ella, dice l:
Desde luego, un escrito mo referente a estas cuestiones ni existe n

existir jams: no se puede, en efecto, reducirlas a expresin, como sucede
con otras ramas del saber sino que f...] de repente, cual si brotara una cente
lla, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por s misma14.
De todos modos, para nosotros, los que hemos venido despus, son
sus escritos la nica fuente para el conocimiento de su filosofa, y,
desde estos testimonios de los que l casi renegaba, sta se nos sigue
apareciendo suficientemente grandiosa. Los redact a lo largo de cinco
decenios. Los diversos problemas individuales son tratados en ellos tal
como se le presentaban a Platn en el momento de su redaccin. Por
ello, en la mayora de las cuestiones pueden advertirse variaciones en
su concepcin.
Casi todas las obras de Platn tienen forma de dilogo. En los pri
meros dilogos, escritos poco despus de la muerte de Scrates, es ste
la figura dominante. Tambin en casi todos los escritos posteriores
desempea un papel, pero resulta en ellos difcil separar cunto de lo
que dice Scrates se remonta a sus propias manifestaciones y cunto es
ste una figura que Platn utiliza para expresar sus propias ideas.
De Platn se nos han transmitido treinta y cuatro dilogos. Una parte
de ellos se consideran no autnticos. Los dilogos ms importantes son:
1. La Apologa de Scrates, una dramatizacin del discurso que

Scrates hizo en su defensa durante el proceso contra l.
2. El Critn, sobre el respeto a las leyes.*4
Ib., vil.
4 Ib.. 346 cd. |Trad. espaola citada en nota 12 (N . del T )|
3. El Protgoras, un enfrentamiento con la sofstica acerca de la

virlud, en especial su unidad y la cuestin de si es posible ensearla.
Estos tres dilogos se consideran los ms antiguos1'.
4. El Gorgias. Tambin aqu ocupa el punto central la virtud y
la cuestin de si es enseable. La moral egosta de los sofistas se
revela como insuficiente. La retrica no basta como medio para la
formacin. El bien moral es un incondicionado, y se fundamenta
niel afsicamente. La poltica, la msica y la poesa estn subordina
das a l. Al final, se lanza una mirada sobre el destino de las almas en
id ms all.
5. El Merln, sobre el conocimiento como recuerdo. La impor
tancia de las matemticas.
6. E! Crtilo, sobre el lenguaje.
Estos tres dilogos se consideran como pertenecientes a un perodo
de transicin. Es evidente que se escribieron despus de la estancia de
Platn en Italia, pues puede reconocerse en ellos la influencia de la
doctrina pitagrica. Pero Platn no ha alcanzado todava el apogeo
pleno de su propia posicin.
7. El Banquete. El Eros como fuerza impulsora del afn filos-
lu o por lo bello y lo bueno. Aqu se encuentra la alabanza de Alciba-
dcs a Scrates, quien encama el Eros a la perfeccin.
8. El Fedn, sobre la inmortalidad. El carcter suprasensible y la
ti iniciad del alma. Configuracin de la teora platnica de las ideas.
La Repblica. Es la obra de Platn ms extensa y ms rica en
t oiilcnido. Le dedic muchos aos de su madurez. Progresando desde
los individuos hasta la teora de la sociedad, la obra comprende todos
los ampos de la filosofa platnica.
10. El Fedro, dilogo especialmente importante para la teora de las
ideas y para el pensamiento platnico de la divisin tripartita del alma.
11. El Teeteto, una discusin epistemolgica sobre la esencia del
aber.
La redaccin de los escritos entre el 7 y el 11 tuvo lugar dentro de
la poca de madurez de Platn.
12. El Timeo, la filosofa de la naturaleza de Platn. El origen de
lodos los seres naturales, desde los cuerpos celestes hasta los seres
vivos de la tierra.
13. El Cridas, escrito inacabado. Contiene la clebre descripcin
di. la decadencia del legendario reino insular de la Atlntida, unos diez
ZrlIiT. (in w d rifi. p. 147.

mil aos antes de la poca de Platn. Hasta el da de hoy, objeto, una y

otra vez, de conjeturas.
14. El Poltico. Contiene las opiniones polticas de Platn en su
vejez, y lleva a:
15. Las Leyes, ltima gran obra de Platn, que l mismo no ter
min y que sus discpulos editaron. Este dilogo, una vez ms dedicado a
la poltica, muestra de nuevo que, desde el principio hasta el final, la fun-
damentacin del Estado y la correspondiente educacin de sus ciudada
nos permaneci como el fin autntico hacia el que Platn apuntaba. Las
Leyes son la fuente principal para la filosofa de Platn en su vejez.
El dilogo como forma de exposicin de los pensamientos filosfi

cos ha vuelto a ser aplicado reiteradamente, segn el modo platnico
de proceder, por griegos, romanos y, posteriormente, por europeos.
Naturalmente, no es posible imaginar el dilogo platnico sin la tcnica
de la conversacin dialctica que los sofistas formaron y que Scrates
llev a su perfeccin. Frente al desarrollo sistemtico de los pensa
mientos, la forma del dilogo brinda la ventaja de una mayor plastici
dad y vivacidad. Los pros y los contras, los diversos aspectos de un
problema pueden ser representados por personajes diferentes. Ofrece,
adems, la posibilidad de que el autor no siempre necesita solventar al
final la disputa que se ha encendido, ni tomar el mismo una postura
definitiva. Ello puede indicar una indecisin o inseguridad por su parte,
pero tambin, como es el caso de Platn, puede testimoniar un conoci
miento ms profundo, que sabe que nuestro pensar humano tiene que
quedar siempre escindido y atrapado en contradicciones. Los dilogos
de Platn se distinguen por su brillante lenguaje y por el modo magis
tral en que se van contraponiendo las personas y las ideas. Forman
parte de las obras imperecederas de la literatura universal.3
3. O bservaciones metodolgicas previas
Puede intentarse la exposicin de la filosofa platnica en forma

sistemtica, tomando una parte de la filosofa tras otra y sealar los
pensamientos de Platn al respecto. Este mtodo se encuentra con la
objecin de que Platn nunca ofreci un sistema, ni siquiera dentro de
un contexto, y que de los escritos que poseemos tampoco puede sacarse
algo as sin ms. Es cierto que, al contrario de lo que predominaba en el
primer pensamiento griego, que recurra a imgenes. Platn fue el pn
mero en trabajar con una lengua filosfica conceptual propia; mejor
dicho: fue l quien la acu. Sin embargo, la terminologa de sus escritos
no es unitaria, y en lo que se refiere a los pensamientos, vuelve a empe

zar de nuevo en cada escrito1'. Una exposicin sistemtica debera
recurrir a una construccin, y correra el peligro de forzar el mundo de
pensamientos platnico en un esquema que no procede de l, y, por tanto,
es inadecuado. El esquema lo elegir el que lo expone, segn su propio
punto de vista. As, muchos filsofos han intentado interpretar todo lo
anterior a ellos en el sentido que les favorece, probando que es una etapa
previa de su propio sistema; en los casos extremos, la literatura filosfica
anterior acaba apareciendo, por as decirlo, como una nota a pie de
pgina de las propias obras. Por esta razn, la ciencia se ha ido incli
nando cada vez ms por un modo de exposicin gentico, es decir,
Mguicndo el paso de la evolucin platnica. Ello requiere una considera
ble prolijidad. Hay que seguir las evoluciones internas de Platn, a veces
muy intrincadas, que con frecuencia slo se pueden adivinar, y no se
puede pasar por alto ninguna etapa ni ninguno de sus escritos.
Con estas dificultades metodolgicas se enfrenta, en el fondo, toda
exposicin histrica de la filosofa. Lo indicamos aqu porque, en la
obra de Platn, vamos a conocer y apreciar la primera obra filosfica
que pretende abarcarlo todo y est ampliamente ramificada. Todo pen
sador es un hombre con su contradiccin, y casi ninguna obra de nin
gn pensador es de una coherencia carente de excepciones. Para esta
obra re iniciacin, no podemos seguir consecuentemente ninguno de
los tos mtodos. Nos atendremos a las cuestiones que, en la introduc-
i ion, se plantearon como aquellas con las que el no filsofo se acerca a
la obra, e iremos, por ello, tras sealar el punto de partida histrico
i '.alindonos muchas cosas de los dilogos tempranos), de la metafsica
i le ira de las ideas) a la tica, pasando luego a la poltica.
Por lo dems, el lector atento descubrir en los dilogos en los
nales suelen aparecer parientes de Platn, no raras veces, que algu
na'. claves y demostraciones son discutibles. Existen numerosos trata
dos sobre el problema de si, en tales casos, Platn (de modo semejante
a Sociales) quiere ponerle una trampa al adversario en el dilogo (y,
. un ello, al lector), o si l no era consciente de lo discutible de su argu
mentacin.
Mencionaremos adems que algunos historiadores de la filosofa17
solo ven un juego en los dilogos de Platn: escritos introductorios
que deben llevar al estudio de la filosofa mientras que Platn slo
Sola* la formacin de los conceptos platnicos resulta muy iluminador, Friedrich

V.i I j \ ii i>ii llulonikuni., 1835-1838. Reimpreso sin variaciones, Bonn, 1956.
I 'I por ejemplo, Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1963.
habra transmitido su verdadera doctrina oralmente . sta, entonces,

tiene que ser reconstruida a partir de notas dispersas y noticias dadas
por Aristteles.
4. El punto de partida histrico
El pensamiento de Platn arranca sobre todo, como cualquier otro

pensar, del pensar de su tiempo. Como cualquier otro, toma frente a
ste una postura ambivalente. Algunas cosas las asume y desarrolla,
otras las combate y supera. En este sentido, puede hablarse de un punto
de partida en sentido positivo y negativo.
Lo que Platn combate y se esfuerza por superar es la sofstica. En
sus dilogos, hace aparecer una y otra vez a sofistas que, primero, pue
den exponer con franqueza sus opiniones, pero que luego, claro est,
son superados. El error fundamental le parece a l la frase de Protgo-
ras de que el hombre es la medida de todas las cosas y que no puede
haber ningn baremo universal. Semejante doctrina, dice l, tendra
que destruir los fundamentos del saber y de la moralidad. La retrica de
los sofistas, como arte de vencer con las palabras, resulta por completo
inservible como mtodo de la filosofa.
Pero, igual que, segn Herclito, toda cosa necesita su contrario,
tambin el filsofo necesita a su rival. Platn, en su afn por despe
garse de los sofistas, ignora hasta qu punto l, sin embargo, descansa
sobre sus hombros. Tampoco hay que esperar de los grandes filsofos
que sean plenamente justos para con sus rivales. En comn con los
sofistas tiene Platn aparte del mtodo dialctico, que l recoge y,
por supuesto, contina sobre todo, dos cosas. En primer lugar, des
confa de todo saber consagrado por el uso. Ensea que la percepcin
sensible no nos muestra las cosas tal como son, sino slo en su mani
festacin, siempre cambiante. Y si, tomando juntas una gran cantidad
de percepciones de los sentidos nos formamos una representacin
general, sta tendr un mayor grado de probabilidad, pero se basa ms
bien en una especie de persuasin (por los sentidos) que en una clara
conciencia de sus motivos. En segundo lugar, desconfa Platn, como
los sofistas, de la representacin habitual de la virtud, en concreto, el
acatamiento inconsciente de las costumbres de nuestros padres y de los
logros de los polticos alabados como grandeza. Pues a ambas cosas les
falta, como a todo saber habitual, aquello que primero le confiere su
valor a una accin: la clara conciencia de los motivos de por qu es ella
buena y recta.
Hasta aqu, por tanto, Platn camina junto a los sofistas. Pero se
separa bruscamente de ellos en lo que se refiere a las consecuencias
que se pueden extraer de las deficiencias del conocimiento y de la teo
ra de la virtud que se tenan hasta entonces. Los sofistas haban dedu
cido que no existe ningn baremo universal y obligatorio para el pensar
y el actuar. Para Platn, es aqu donde comienza la autntica tarea de la
filosofa: en mostrar que s que existe un baremo semejante, y cmo se
llega hasta l. Todo lo dems es una preparacin (propedutica). En
este punto, Platn contina la obra de Scrates, y ste es el punto de
partida positivo de su filosofa. Pero Platn va mucho ms all que su
maestro. En el lugar del yo slo s que no s nada socrtico plantea
l la doctrina de que en las ideas eternas est puesta para nosotros una
medida del pensar y el actuar, que nosotros, pensando y presintindola,
podemos comprender.
La doctrina de Platn no slo se desmarca de la sofstica. Se
enfrenta tambin con pensadores ms antiguos como Demcrito y, al
contrario que l, ve el mundo como prueba y producto de una razn
universal; asimismo, con la visin trgica del mundo de los primeros
poetas y filsofos. Er Platn, se reprime ese oscuro fundamento del
universo; su filosofa es una metafsica de la luz.
V L a TEOklA DE LAS IDEAS
.1) Impulso y mtodo del fdosofar
Slo podr elevarse hasta el conocimiento de las ideas quien posea

un impulso filosfico. A este impulso, Platn le llama eros. Le da
on ello a esta palabra, que, originariamente, en griego, designaba
amor (el instinto de procreacin) tambin el dios del amor se lla
maba Eros , un significado superior y espiritualizado. Eros es el afn
di' progresar desde lo sensible a lo espiritual; el empuje de lo mortal
par.-i elevarse a la inmortalidad, y a la vez, el apremio de despertar este
impulso en los otros. El placer de la figura hermosa de un cuerpo es la
pi uera etapa del Eros. Toda ocupacin con lo bello nutre este impulso,
obre lodo la msica, considerada como preparacin para la filosofa, y
l.i matemtica, en tanto que ensea a prescindir de lo sensible y a admi-
t .11 las formas puras1*.
I h I i ik h iii , (1n m th ij, p. 55.

Debe mencionarse aqu tambin que el manoseado concepto del

amor platnico en el sentido de un amor entre hombre y mujer pura
mente espiritual o amistoso, que excluye lo sensible, se basa en un
malentendido. En el pasaje correspondiente a esto en Platn, slo se
dice que es malo el amante vulgar que ama ms el cuerpo que el
alma. Para nada se habla, pues, de excluir lo corporal. Adems, este
pasaje no se refiere en absoluto al amor entre hombre y mujer19, sino al
afecto entre personas del mismo sexo, muy extendido entonces y que
Platn discute sin recelos.
La intuicin de lo bello es la preparacin, pero el medio autntico
para el conocimiento de las ideas es el pensar conceptual o dialctico,
como Platn mismo lo llama. Junto al Eros como impulso, debe apare
cer el mtodo correcto para alcanzar el fin. La retrica vence con pala
bras. La dialctica es el arte de avanzar hasta lo universal mente vlido
por medio de la bsqueda comn en el dilogo. El pensar dialctico
asciende, por un lado, de lo individual a lo universal, de lo condicionado
a lo incondicionado; por otro, desciende, a travs de todos las articula
ciones intermedias, desde lo universal hasta lo particular e individual.
b) Idea y fenmeno
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea, provista de

una larga entrada, abierta a la luz. En ella estn atados unos hombres desde
nios, atados por piernas y cuello de modo que tengan que estarse quietos y
mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la
cabeza. Pero tienen luz de un fuego, que arde algo lejos y en un plano supe
rior. Entre el fuego y los prisioneros va un camino situado en alto, y a lo
largo del camino ha sido construido un tabique. A lo largo de este tabique,
unos hombres transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la
pared. Algunos, como es natural, pasan hablando, y otros van callados.
Qu extraa escena describes dijo y qu extraos prisioneros!
Iguales que nosotros repliqu . Porque, en primer lugar, crees
que los que estn as han visto de s mismos o de sus compaeros otra cosa
que las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que
est frente a ellos? Y de los objetos transportados? No habrn visto lo
mismo? Y. si pudieran hablar unos con otros, no piensas que creeran que
lo que ven y designan con nombres es lo mismo que lo que pasa por encima
en el tabique? Y si la prisin tuviese eco que viniera de la pared de
enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, cree
ran ellos que lo que hablaba no era otra cosa sino la sombra que vean
pasar? Imagnate ahora que uno de ellos fuera desatado y obligado a levan
' Hans Lamer, (en colaboracin con Emst Brux y Wilhelm Schne), Worterhuch
der Anlike mil Bercksichtigung ihres Foriwirkens, Leipzig, 1933, p. 510.
LA POCA DE ESPLENDOR DE LA FILOSOFIA GRIEGA 193
tarse sbitamente y a volver el cuello y andar y mirar a la luz y cuando, al

hacer todo esto, sintiera dolor, y por causa de las chiribitas, no fuera capaz
de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara
si le dijera alguien que antes no vea ms que sombras inanes, y que es ahora
cuando, hallndose ms cerca de la realidad, y vuelto de cara hacia los obje
tos ms reales, goza de una visin ms verdadera? Y, si se le obligara a fijar
la vsta en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y se escapara vol
vindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, firmemente conven
cido de que stos son de hecho mucho ms reales que lo ltimo que le han
mostrado?
sta es, resumida, la imagen que Platn bosqueja de la vida y el

conocimiento humanos en el clebre smil de la caverna, tomado del
la Repblica20. Nuestra existencia habitual es igual a la prisin. Las
meras sombras son nuestro entorno, tal como nos lo muestran los sen
tidos. Pero el ascenso y la visin de las cosas arriba es igual a lanzar el
alma al mundo de las ideas. Pero qu son estas ideas? Suponemos
una idea all donde designamos una serie de cosas sueltas con el mismo
nombre21. Las ideas en griego eids o idea, originariamente ima
gen son, por tanto, formas, gneros, univesalidades del ser. Pero no
m u i meros conceptos universales que forme nuestro pensar prescin
diendo de lo particular y conjuntando caractersticas comunes de las

cosas. Las ideas tienen de hecho realidad, es ms. tienen, incluso, como
ya muestra el smil, la nica realidad verdadera (metafsica). Las cosas
individuales caducan, pero las ideas siguen existiendo como sus arque-
lipos imperecederos.
Constituye una cuestin fundamental de la filosofa si es lcito asig
nar a lo universal una realidad ms alta que a lo individual, o si, al con
mino, slo las cosas individuales son efectivamente, y las ideas univer
sales slo existen en nuestra cabeza. Esta cuestin nos ocupar en la
lilo-0fa medieval. Para Platn, en todo caso, la autntica realidad efec
tiva la tienen las ideas. En su ltimos aos, a Platn le gustaba, apli-
i mulo el modo de pensar pitagrico, poner en relacin las ideas con los
numeros.
A diferencia de su maestro Scrates, Platn englob la naturaleza
\ i'.ible dentro de su sistema. Como, sin embargo, las ideas nicamente
ii ales son slo accesibles al pensar puro, para Platn, la investigacin
11*I ser fsico slo puede tener un significado de segundo rango. La
H al n . Repblica. P a r a t o d a s la s c i t a s d e la Repblica s e g u im o s, c o n ligeras

> m u i l i m e s p a r a a d a p t a r n o s a l t e x t o a l e m n , la t r a d u c c i n d e J o s M a n u e l P a b n y
M . m u i I I r n i i u l o / G a l i a n a . A l i a n z a . M a d r i d , 1 9 8 2 . (TV. del 7'.) ]
E n d iv e rso s luga res. Z c lle r, Orimtlrifi. p 153
ciencia natural, que tiene a ste por objeto, nunca puede proporcionar
certeza, sino slo probabilidad. Con estas reservas, Platn tambin
redact un tratado cientfico-natural en el Timeo.
La pregunta principal que enseguida resulta para nosotros en cone
xin con la teora de las ideas, es esta: Cmo es que ha llegado a exis
tir el mundo de las sombras que es la naturaleza visible? Evidente
mente, como tambin la intuicin de lo bello puede conducir a las
ideas, las cosas naturales son copias o manifestaciones de las ideas.
Pero cmo sucede que las ideas, que existen en una esfera espiritual
superior, del ms all, se manifiesten en los objetos del mundo de los
sentidos, aunque de un modo imperfecto y dbil? Tiene que haber,
junto a las ideas, una segunda cosa, un material, por as decirlo, en el
cual estas sean copiadas. En el Timeo, Platn describe este segundo
elemento, apoyndose, seguramente, en Demcrito, como espacio
(vaco); para el cual acaso resulte atinado decir: forma de la exteriori
dad, de modo que no slo se englobe una yuxtaposicin, sino tambin
una sucesin. Puede pensarse tambin que Platn ya designara este
segundo principio, en un sentido muy general, como materia, igual
que hara despus de l Aristteles2'.
No entraremos en los detalles de la doctrina platnica de la naturaleza.
Resulta claro, sin embargo, que aqu queda abierto una especie de abismo:
pues, incluso si existen estos dos principios, no acaba de verse qu fuerza
es la que hace que las ideas, como meros arquetipos descansando sobre s,
se reflejen en la materia. La filosofa platnica puede llamarse dualista,
pues no cierra este abismo entre los dos principios ltimos.
Realmente, para cerrarlo, se precisara un tercero que mediara entre
los dos, o que estuviera por encima de ambos. En las obras de su vejez.
Platn se inclin cada vez ms a suponer una divinidad o un alma del
mundo que operase esa mediacin. Sin embargo, no le da a ese pensa
miento la forma de una discusin objetiva, sino de un mito; del mismo
modo que, en general, en Platn, los pasajes que se sustraen a una cap
tacin estrictamente por el pensamiento, son rellenados con mitos.
6. A ntropologa y tica
El alma humana se divide, segn Platn, en tres partes: pensa

miento, voluntad y deseo. El pensamiento se aloja en la cabeza, el sen
- Erdmann, G r u n d r i f , p. 61.
' Erdmann, G r u n d r i f , p. 60. Zeller, G r u n d r i f , p. 158.
lmiento en el pecho, el deseo en el bajo cuerpo. Sin embargo, el pen

sar, la razn, es el nico elemento inmortal, que al entrar en el cuerpo
se enlaza con los otros24.
El alma inmortal no tiene ni principio ni fin, y en su ser es del
mismo gnero que el alma del mundo. Todo nuestro conocimiento es
un recuerdo de anteriores estados y encarnaciones del alma.
El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto

efectivamente todas las cosas, tamo las de aqu como las del Hades, no hay
nada que no haya aprendido; de modo que no hay que asombrarse si es posi
ble que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de cosas que, por cierto,
antes tambin conoca. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada con
sigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien
recuerde una sola cosa eso que los hombres llaman aprender , encuentre
l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en la bsqueda. Pues,
en efecto, el buscar y el aprender no son, en suma, otra cosa que una remi
niscencia26.
Semejantes frases han suscitado la conjetura de que Platn hubiera

conocido los pensamientos de la antigua filosofa hind.
En el reino de las ideas, la idea del bien supremo ocupa el lugar
ms alto. Es, en cierta medida, la idea de las ideas. El bien supremo
est por encima de todo, y es su fin superior. Es el fin ltimo del uni
verso.
Del sol dirs, creo yo, que no solo proporciona a las cosas que son vis
tas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la ali
mentacin; sin embargo, l no es generacin [ . . .] del mismo modo puedes
afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por obra del bien su
facultad de inteligibles, sino que tambin se les aaden, por obra tambin de
aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que
est todava por encima de aquella en cuanto a dignidad y poder26.
I.a tica de Platn resulta de la unin de esta idea del Bien Supremo
i oit su concepcin de que el alma inmortal es aquella parte del ser
humano con la que l participa del mundo de las ideas. El fin del ser
humano es, elevndose al mundo suprasensible, alcanzar la posesin
ilc esc Bien Supremo. El cuerpo y la sensibilidad son las ataduras que
c lo impiden. Soma-sema -el cuerpo (es) la tumba (del alma),
i mui reza la condensada sentencia platnica para ello .
/.o lle r. fruiuirift. p. 168.

Il a l n . M e l l n . [ T r a d . d e l g r i e g o a l e s p a o l p o r F . J. O l i v i e r i , e n P lat n . Dilo-
. II, ( r o d o s , M a d r i d . 1 9 8 3 . ( A . del 7 )|
M al n , Repblica. |E d . y tra d . e s p a o l a c i ta d a , p. 3 6 2 . (A . del T .)|
La virtud es ese estado del alma en el que sta se acerca a tal fin.
Puesto que las cosas visibles son slo reflejo de las invisibles, pueden
servir, especialmente el arte, como un medio auxiliar para captar las
ideas.
La virtud como en el caso de Scrates , slo es realmente vir
tud cuando est basada en el conocimiento. Y por ello es, tambin,
enseable. Platn va en la teora de la virtud ms all de Scrates, des
componiendo el concepto universal de virtud en cuatro virtudes cardi
nales. stas son la sabidura, la valenta, la prudencia y la justicia. Las
tres primeras corresponden a las partes del alma: la sabidura es la vir
tud del intelecto, la valenta es la virtud de la voluntad. La tercera, lo
que hemos llamado prudencia, slo queda reproducida muy imperfec
tamente con esta palabra. La palabra griega sophrosyne significa el
equilibrio, la capacidad de mantener el justo medio entre el placer y el
ascetismo, entre la intransigencia y la tolerancia; asimismo, al mos
trarse exteriormente, la decencia noble, alejada de la familiaridad gro
sera y de la frialdad antiptica27. La justicia, en fin, comprende todas las
dems virtudes, consiste en la ponderada relacin de las tres partes del
alma y sus virtudes.
7. L a R epblica o el E stado
La carta que hemos citado al comienzo nos ha mostrado, en cierta

medida, a Platn como un poltico fracasado; y es con el problema
poltico, con la correcta organizacin del Estado con lo que lidi a lo
largo de toda su vida, abordndolo una y otra vez. Polis, la nocin cen
tral en el pensamiento de Platn sobre el Estado, es la raz de nuestra
palabra poltica. El recto actuar, la virtud, la moralidad, la justicia y
todo lo que Platn present primero para el hombre individual, retorna
de nuevo en la Repblica, su libro sobre el Estado, en una medida an
mayor, y slo en esta obra puede ser comprendido correctamente y lle
vado a su cumplimiento. La forma ms alta que se pueda pensar de la
vida moral es la vida moral de la comunidad en un Estado bueno.
En la teora de Platn sobre el Estado pueden distinguirse una parte
crtico-negativa y otra positiva y constructiva. En la primera, basn
dose en las ricas intuiciones que su vida le haba enseado, se enfrenta
a lo existente. En la segunda, dibuja una imagen de un Estado ideal.
Daremos algunos detalles caractersticos de cada una de las partes.7
77 Lamer, Worterhuch der Anlike, p. 645.

a) La crtica de las formas de gobierno existentes
Hay tantas clases de gobierno como clases de seres humanos, pues

el gobierno se origina a partir del carcter de los hombres que forman
un Estado, y los forma a su vez. Platn investiga las diferentes formas
de Estado y los tipos de hombres que son propios de ellas.
La oligarqua es aquella forma de gobierno basada en el censo, en
la cual mandan los ricos sin que el pobre tenga acceso al gobierno2*.
La oligarqua tiene tres grandes defectos. El primero:
Si a los pilotos de las naves se les eligiera de este modo conforme a su

fortuna, y al pobre, aunque fuese mejor piloto, no se le confiara |...|, mala
sera la navegacin que llevasen [...]. Y no ocurre lo mismo con ei mando
de cualquier otra cosa?, tambin con el del Estado? |...|. Mucho ms que
con ninguno, porque es un mando sumamente importante y difcil.
El segundo defecto:
que un Estado tal tenga necesariamente que ser no slo uno, sino dos, uno de
los pobres, y otro de los ricos, que conviven en un mismo lugar y conspiran
incesantemente el uno contra el otro.
El tercer defecto es:
el de que sea lcito al uno dilapidar todo lo suyo (...) y que pueda seguir
viviendo en el Estado [...( siendo pobre y mendigo por todo ttulo [...(.
Pero
en un Estado donde veas mendigos, en ese mismo lugar estarn sin duda
ocultos otros ladrones, cortabolsas, saqueadores de templos y artfices de
todos los males semejantes.
Resulta entonces nesesariamente el tipo de hombre propio de esta

forma de gobierno. Pues lo que se ejerce es siempre aquello que goza
(le estima, y lo no estimado, no. En lugar de aspirar a la sabidura y la
liisiicia, los hombres aspirarn a hacer beneficios y acopiar tesoros.
Apetitos de zngano, por un lado, y los de los mendigos, por otro, pro
ducirn un tipo de hombre que, como se puede imaginar, se halla muy
lejos de la ponderada personalidad moral.
lisin c i t u y las siguientes proceden de la Repblica |E d . y trad. e s p a o la s citad as.

pp.-lfH ss. (A. (/</ / )|
A partir de la lucha de clases que domina en la oligarqua puede

surgir una democracia.
Nace, pues, la democracia, creo yo, cuando, habiendo vencido los

pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los
dems los hacen partcipes del gobierno y de los cargos [...|.
El lema de la democracia es libertad.
Ante todo, los hombres sern libres, y se llenar la ciudad de libertad y

franqueza, y habr licencia para hacer lo que a cada uno se le antoje
Y el hecho de que en esa ciudad no sea obligatorio gobernar, ni aun
para quien sea capaz de hacerlo, ni tampoco el obedecer si uno no quiere, ni
guerrear cuando los dems guerrean, ni estar en paz, si no quieres paz,
cuando los dems lo estn, [...] no es esta una prctica maravillosamente
agradable a primera vista? [...(. Estos, pues, y otros como stos, (... ] sern
los rasgos que presentar la democracia, y ser, segn se ve, un rgimen pla
centero, anrquico y vario, que conceder indistintamente una especie de
igualdad a los que son iguales como a los que no lo son.
Cmo es el hombre correspondiente a esta forma de gobierno?

No cundirn la indisciplina y la disolucin general?
A ll el maestro teme a sus discpulos y les adula, los alumnos menos

precian a sus maestros [... ] y en general, los jvenes se equiparan con los
mayores y rivalizan con ellos de palabra y obra, y los ancianos, condes
ciendo con los jvenes, se hinchen de buen humor y de jocosidad, imitando
a los muchachos para no parecerles agrios ni despticos.
Echan fuera el pudor, desterrndolo ignominiosamente y dndole nom
bre de simplicidad arrojan con escarnio la templanza, llamndola falta de
hombra, y proscriben la moderacin y la medida en los gastos como si fue
sen rustiquez y vileza, todo ello con la ayuda de multitud de superfluos
deseos?
A la democracia le sucede la tirana (poder por medio de la violen

cia). Porque parece evidente que nace de una transformacin de la
democracia. Cmo sucede esta transformacin?
El bien propuesto, y por el que fue establecida la oligarqua, era la

riqueza, no es as? [...). Ahora bien, fue el ansia insaciable de esa riqueza y
el abandono por ella de todo lo dems lo que perdi a la oligarqua [...] y
no es tambin el ansia de aquello que la democracia define como su propio
bien lo que disuelve a sta? *...]. La libertad.
Pues en realidad todo exceso en el obrar suele dar un gran cambio en su
contrario, lo mismo en las estaciones que en las plantas que en los cuerpos
y no menos en los regmenes polticos (...]. La demasiada libertad parece
que no terminar en otra cosa sino en un exceso de esclavitud, lo mismo para
el particular que para la ciudad.
Este camino lleva a poner un caudillo del pueblo.
Y suele el pueblo siempre escoger a un determinado individuo y

ponerlo al frente de s mismo, mantenerlo y hacer que medre en su gran
deza?
Pero ste saborea el poder, se embriaga de l, igual que a la bestia

le ataca un delirio de sangre.
Y as. cuando el jefe del pueblo, contando con una multitud total
mente dcil, no perdona la sangre de su raza, sino que acusando injusta
mente, como suele ocurrir, lleva a los hombres a los tribunales y se mancha
destruyendo sus vidas y gustando de la sangre de sus hermanos y (...) des
tierra y mata mientras hace al mismo tiempo insinuaciones sobre rebajas de
deudas y repartos de tierras, no es fuerza y fatal destino para tal sujeto el
perecer a manos de sus enemigos o hacerse tirano y convertuse de hombre
en lobo?
Y as estaba escrita hace ya dos mil aos la historia del dominio

hitleriano!
h) El Estado ideal
Si en el individuo humano existen el deseo, la voluntad y la razn,

V la justicia estriba en que los tres lleguen a encontrarse en la propor
cin correcta, de la misma manera, en la vida del Estado existen, por su
naturaleza, tres tareas diferentes: la alimentacin y industria como su
fundamento, la defensa del exterior y la direccin por la razn. A ellas
les corresponden los tres estamentos naturales: los artesanos, los guar
dianes (como Platn les llama) o guerreros, y los gobernantes; y tam
bin aqu, en conjunto, la justicia consiste en que los tres se concierten
correctamente bajo la razn. Del mismo modo que en el hombre indi
vidual, tiene que ser la razn, encarnada en los gobernantes, la que
gobierne el Estado. Pero cmo encontrar a los que estn llamados a
e llo ? Platn responde: por seleccin.
I lay que empezar porque la repblica ofrezca a cada nio, indepen-
dieniemente de su procedencia, las mismas posibilidades de educacin.
I a gimnasia y la msica son los elementos fundamentales de la educa
cin en la infancia. La gimnasia forma el cuerpo, dndole valor y
dureza. La msica forma el alma, dndole suavidad y sensibilidad. La
unin de ambas conduce a una proporcin armnica del carcter. Les
siguen, despus, el clculo, la matemtica y ejercicios previos de dia-
li in a esto es, en el pensar correcto ; adems, aprender a soportar
los dolores, las fatigas y privaciones, alternndolas con tentaciones, a

fin de poner a prueba su resistencia y fortalecerla. A los veinte aos,
aquellos que no respondan a estas exigencias, quedan descalificados,
en un examen severo e imparcial, para aspirar a los ms altos cargos.
Los que quedan siguen educndose durante diez aos. Sigue una nueva
criba, y para los que la superan viene un adiestramiento intelectual de
cinco aos en filosofa. Para el que cuente treinta y cinco aos y haya
pasado por todo esto, queda an algo esencial hasta llegar a la cspide:
experiencia y habilidad en la vida prctica, en la lucha por la existen
cia. Durante quince aos tienen que probarse en esto y, en lugar de
acreditarse en el reino de los pensamientos, deben hacerlo en los duros
asuntos del espacio real. Slo despus, estos hombres de cincuenta
aos, fortalecidos y ya sobrios, que se han probado en la lucha de la
vida, igualmente formados en la teora y en la praxis, pasan a ocupar
las posiciones dirigentes. Y ello automticamente, sin que sea necesa
ria una eleccin, pues ya se sabe quines son los mejores. Sern los
filsofos reyes, o los reyes filsofos, con los que Platn suea, y que
renan en s el poder y la sabidura. Vaya un ideal!
Resulta evidente que Platn, a causa ya de su origen y su estrecha
relacin con Scrates, se inclinara hacia un ideal de Estado aristocr
tico. Su forma de gobierno es una aristocracia en sentido literal; el
dominio de los mejores. Pero, a la vez, es la democracia perfecta. No
existen los privilegios hereditarios, y todo el mundo tiene la posibilidad
de ascender a los puestos ms altos. Si la igualdad de oportunidades, la
igualdad para todos en el comienzo, es lo que caracteriza a la democra
cia, entonces, sta no podra ser realizada de un modo ms conse
cuente.
Supuesto que, contra todas las resistencias, se lograra organizar un
Estado semejante, estara, sin embargo, amenazado por considerables
peligros desde dentro. Los gobernantes elegidos de este modo seran,
seguramente, hombres de una pieza, y no unos dbiles. Mostraran los
instintos y deseos humanos universales en la misma medida, al menos,
que la media del resto de la poblacin. Estando en posesin de un
poder ilimitado en el Estado, a pesar de todas las pruebas y toda su edu
cacin, caern en la tentacin de mirar ms por su provecho que por el
bien comn. La tentacin parte de dos lados como corresponde a los
dos impulsos humanos fundamentales: el hambre y el amor : el
dinero y las posesiones; y la mujer y la familia.
Y en ambas direcciones debe ponrsele freno a estas dos tentacio
nes. Para los guerreros, as como para los (futuros) gobernantes, que se
reclutan de entre los guerreros, a ambos grupos los engloba Platn
como los guardianes , estar vigente la norma:
Ante todo, nadie poseer casa propia exepto en caso de absoluta necesi
dad. En segundo lugar, nadie tendr tampoco ninguna habitacin ni despensa
donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a vveres, recibirn de los
dems ciudadanos, como retribucin por su guarda, los que puedan necesitar
unos guerreros fuertes, sobrios y valerosos, fijada su cuanta con tal exactitud
que tengan suficiente para todo el ao, pero sin que les sobre nada. Vivirn en
comn, asistiendo regularmente a las comidas colectivas como si estuvieran
en campaa. Por lo que toca al oro y la plata, se les dir que ya han puesto los
dioses en sus almas, y para siempre, divinas porciones de estos metales, y por
tanto para nada necesitan de los terrestres ni es lcito que contaminen el don
recibido aliando con la posesin del oro de la tierra | ... |. Sern, pues, ellos los
nicos ciudadanos a quienes no est permitido manejar ni tocar el oro ni la
plata, ni entrar bajo techo que cubra estos metales ni llevarlos sobre s ni beber
en recipiente fabricado con ellos. Si as proceden, se salvarn ellos y salvarn
a la ciudad. Pero si adquieren tierras propias, casas y dinero, se convertirn de
guardianes en administradores y labriegos y de amigos de sus conciudadanos
en odiosos dspotas. Pasarn su vida entera aborreciendo y siendo aborreci
dos, conspirando y siendo objeto de conspiraciones, temiendo, en fin, mucho
ms y con ms frecuencia a los enemigos de dentro que a los de fuera, y as
corrern en derechura al abismo tanto ellos como la ciudad21.
Esta comunidad en todo se extiende, para los guardianes, tambin a

las mujeres. Los guardianes no tendrn esposas. Se organizar, ms
bien, de modo que
estas mujeres sern comunes para todos esos hombres y ninguna cohabitar
privadamente con ninguno de ellos, y los hijos sern asimismo comunes y ni
el padre conocer a su hijo ni el nijo a su padre'11.
En general, la seleccin de las mujeres se realizar bajo el punto de

vista de que
los mejores cohabiten con las mejores tantas veces como sea posible, y los
peores con las peores al contrario; y, si se quiere que el rebao sea lo ms
excelente posible, habr que criar la prole de los primeros, pero no la de los
segundos.
En cuanto al nmero de los matrimonios, lo dejaremos al arbitrio de los
gobernantes que, teniendo en cuenta las guerras, epidemias y todos los acci
dentes similares, harn lo que puedan por mantener constante el nmero de
ciudadanos!. ,)51.
I n masa de los artesanos conservar su propiedad privada y su

l.mfilia, pero, a cambio, quedar excluida de toda influencia poltica.
Iliiln, Repblica.
Ilau'tn, Repblica |Ed. y trad. espaola citada, p. 274. (N. del T.)\
' Ib |lh .,p . 277. (/V. d t-rr.n
Anotemos, por ltimo, que en las Leyes, la obra de vejez del Platn
anciano, algunas ideas muy unilaterales de la anterior teora del Estado
aparecen suavizadas, quedando toda su concepcin ms cerca de la
vida real. Recomienda, por ejemplo, un rgimen de gobierno que sea
una mezcla de diferentes sistemas.
8. C r t ic a y v a l o r a c i n
a) Sobre la crtica de la teora platnica del Estado
LJn argumento arrojado contra la teora platnica del Estado es el

de que es una utopa. Se dice que acaso contenga algunas cosas correc
tas, pero que es simplemente irrealizable. Ya el discpulo de Platn,
Aristteles, dijo, con notable sorna: Estas y otras muchas cosas se
urdan una y otra vez en el curso de los aos12.
Se hace valer, sobre todo, que Platn subestimaba el afn de pose
sin del hombre, tanto en lo que se refiere a la posesin de cosas mate
riales como a la mujer, si es que crea que un estamento se conformara
con el comunismo consecuente, tanto en lo sexual como en lo que se
refiere a la propiedad. Adems, al quitarle los hijos a las madres, se
secara el instinto materno y, con l muchas cosas del carcter natural y
la dignidad de la mujer. La destruccin de la familia como raz hist
rica y fundamento permanente del Estado y de la moral, conllevara
necesariamente la ruina de la sociedad11.
Frente a estas objeciones que, desde luego, no pueden tomarse a
la ligera los defensores de Platn mantienen que l slo le plantea
estas exigencias a una minora selecta, y sabe muy bien que la mayora
de las personas nunca renunciarn a la propiedad, al dinero, al lujo o la
vida privada en una familia; adems, que Platn mismo, en la sereni
dad de la vejez, abandon la mayora de sus reivindicaciones ms des
mesuradas; as como que en la historia se han llevado repetidamente a
la realidad algunas partes de la teora platnica. Basta slo sealar que
muchas cosas de Platn recuerdan a los modernos Estados totalitarios;
las medidas eugensicas (dirigidas al mantenimiento de la pureza y
mejora de la raza), por ejemplo, al nacionalsocialismo, y el comunismo
econmico, a la Unin Sovitica; otras cosas, como el gobierno de una
capa directora espiritual, obtenida por seleccin a partir de todas las
W'ill Durant, Die GroJSen Denker, Zrich, 4.aed., 1945, p. 61.

" Ib.
capas sociales, a la Iglesia catlica y el gobierno de los jesutas en el

Paraguay. Por ltimo, Platn tena tambin muy claro que l haba
esbozado un ideal difcil de alcanzar, que, como tal, le pareca a l
necesario y valioso:
As, el modelo de una ciudad tal est en el cielo, y el que quiera puede
verlo, y dirigirse hacia l por la visin, igual si una ciudad tal existe en la
realidad o existir alguna vez, [...] querr defender a esta ciudad, y a nin
guna otra'4.
Una segunda y grave objecin dice que Platn no tuvo en conside

racin el nexo indisoluble del poder poltico y el econmico. Los
gobernantes tendran en el Estado de Platn una posicin de poder
poltico sin ningn fundamento econmico en sus manos, siendo, en la
economa, ms bien dependientes de los otros estamentos. La historia,
sin embargo, habra demostrado que, a la larga, el poder social sigue
siempre a los desplazamientos en las relaciones econmicas.
La tercera objecin es que Platn, por un temor fundado en las
experiencias de su vida al abuso de los derechos democrticos y de
las libertades espirituales, se habra pasado excesivamente al otro lado;
exige, por ejemplo (a menudo, con el modelo del sistema espartano de
gobierno ante sus ojos), la persecucin despiadada de la hereja reli
giosa, quiere someter la poesa, la msica y las artes plsticas a una
estricta censura, y dejarlas existir y darles validez slo en la medida en
que, como medio de formacin, agudicen el valor de la virtud y la
abyeccin de los vicios. Esto le lleva a la pretensin de descalificar las
ms hermosas creaciones del pasado de su propio pueblo, por ejemplo,
la poesa de Homero, por no cumplir estas exigencias. Tras las expe
riencias del pasado ms reciente, es preciso considerar el extraordina-
i io, hasta insoportable peligro que reside en concederle al Estado una
ilimitada plenitud de poderes para tomar medidas eugensicas ani
quilacin de los enfermos congnitos e invlidos, etc .
b) Posicin de Platn en la historia espiritual griega
La obra de Platn, en toda su amplitud que aqu no hemos ago

lado representa la cspide de la filosofa griega. Todo lo anterior
confluye en l como en un foco. Adems de la filosofa de Scrates y
i ion os elementos de los sofistas. Platn recurri a la antigua filosofa
llv. I e<L, p. 46.

de la naturaleza. Despus de inclinarse inicialmente por el ser inmvil

de la escuela eletica, asumi ms tarde la justificacin del devenir y
de lo mltiple, acercndose a Herclito en la postura respecto a la cues
tin del ser y el devenir'5.
Pero, sobre todo, en Platn se unen, por primera vez, la tradicin de
la anterior filosofa griega de la razn, y la creencia, ya manifestada en
el orfismo y el pitagorismo, en la reencarnacin, la purificacin y la
salvacin. Platn es uno de esos raros hombres que se toman completa
mente en serio el pensamiento de la eternidad. Todas sus consideracio
nes ticas se hallan atravesadas por esta intuicin fundamental: de
qu le servira al hombre ganar el mundo entero y perder su alma?*16.
Sin embargo, de la mano de esto va unido necesariamente, como ya
vimos en las Upanisads hindes, un desprecio de lo sensible. Se ha lla
mado a esta concepcin del hombre, que vena de Oriente, una gota
extranjera en la sangre griega. En este contexto, Friedrich Nietzsche
ha atacado a la teora de Platn como desmoralizada, precristiana,
como estafa de altos vuelos: Se ha pagado muy caro que estos ate
nienses fueran a la escuela de los egipcios [...].
De hecho, la doctrina de Platn, que, por un lado, comprende toda
a filosofa griega anterior, significa, a la vez, un paso ms all de esta,
es ms, una ruptura con la tradicin anterior del pueblo griego. Se
corresponde con ello el que Platn entrara en conflicto con algunos ele
mentos fundamentales de la cultura helnica: del mismo modo que no
reconoce a los grandes polticos atenienses como verdaderos educado
res del pueblo para la moralidad, desecha tambin el gran pasado lite
rario y artstico de los griegos y sus productos; y ello, aunque a l,
como artista de fina sensibilidad y amante de todo lo bello, le supusiera
una gran autosuperacin el abandonar estos valores de una alternativa
moral de o lo uno o lo otro1*.
c) Platn y la posteridad
La repercusin de la filosofa platnica es inmensa. Vivi un pri

mer resurgimiento en el neoplatonismo, durante varios siglos el sis
" Erdmann, Grundrifi, p. 57.

16 Nestle, Einleitung, p. XXV.
" F. Nietzsche, Glzen-Dammerung oder wie man mil dem Hammer philosophiert.
1989. |Trad. espaola: Crepsculo de los dolos, o cmo se fdosofa con el martillo.
Alianza, Madrid, varias ediciones, trad. de Andrs Snchez Pascual. (N. del T.)\
Nestle, Einleitung, p. XXVI.
tema dominante en las postrimeras de la Antigedad. Fue el principal

aliado de la teologa cristiana en ascenso, y de la filosofa en la Edad
Media. A comienzos de la Edad Moderna, experiment un verdadero
Renacimiento. En el presente, el inters filosfico se dirige repetida
mente hacia l. La grandeza de Platn reside tanto en su perspicacia
psicolgica anticip algunos conocimientos del psicoanlisis y en
la universalidad omniabarcante de su espritu, como en su slido carc
ter humano, penetrado de una profunda gravedad.
Platn es y ser por todos los tiempos el fundador de la filosofa idea

lista, el paladn del dominio del espritu en ta vida, el heraldo de las normas
morales incondicionales para el actuar humano y, sobre todo eso, uno de los
grandes educadores de la humanidad"'.
Tras su muerte, muy pronto apareci Platn ante la posteridad

como la figura aureolada de un sabio, que, en armnico equilibrio de
fuerzas, aspira a la belleza moral. As, Aristteles le alaba como aquel
que:
All donde nadie, slo l, el primero entre los mortales, ha mostrado claramente,
con su vida y por la palabra que enseaba
que el ser humano puede llegar a ser feliz y honrado slo simultneamente.
Y ahora, acallado por la muerte, nadie ms nos lo anuncia40.
Goethe escribi sobre l:
Platn se comporta respecto al mundo como un espritu glorioso al que

le agradara alojarse en l por un tiempo |. . . | Penetra en las profundidades,
ms para llenarlas con su ser que para investigarlas. Se mueve hacia lo alto,
con el anhelo de volver a hacerse partcipe de su origen. Todo lo que mani
fiesta se refiere a un todo eterno, lo bueno, lo verdadero, lo bello, cuyo
impulso intenta l agitar en el seno de cada uno41.
No cabe duda de que Platn queda ah algo idealizado, visto como

un olmpico por encima de las cosas. Su imagen, sin embargo, nos
muestra un rostro solemne, en el que una vida de lucha ha dejado sus
huellas42.
En nuestro siglo, Karl Popper (del que tratar en la parte final de
este Imro), en el primer volumen de su obra La sociedad abierta y sus
Ib. p. XXVll.
Ilv
Segn l .rdmimn, GniiidnJ!, p.68
Zcller. Gntthifi. p. 13n.
enemigos (con el subttulo: El encanto de Platn), le ha atacado

como el causante de muchos desarrollos errneos del pensamiento
poltico europeo -y con ello, de nuestra historia , y tambin como
antecesor del Estado totalitario.
IV. ARISTTELES
1. V id a d e A r is t t e l e s
El mayor discpulo y rival de Platn proceda de una familia de

mdicos. Naci en el 384 a.C. en Estagira, en Tracia, en el norte de la
Grecia actual. Lleg de joven a Atenas, y durante veinte aos fue
alumno de la academia platnica. Parece que entre el ya sexagenario
Platn y su genial discpulo, cuarenta aos ms joven que l, se dio ya
entonces algn antagonismo, como es de esperar en el choque de dos
genios4'.
Tras la muerte de Platn, Aristteles vivi un tiempo en Asia
Menor, en la corte de un antiguo condiscpulo que, con el tiempo, haba
llegado a ser tirano, casndose con la hija adoptiva de ste. Luego.
Filipo, rey de Macedonia que unificara Grecia por la fuerza, le llam a
su corte para que se hiciera cargo de la educacin de su hijo Alejandro,
llamado luego Magno.
Al iniciar Alejandro su reinado, Aristteles regres a Atenas y
abri all una escuela propia, llamada el Lykeion (Liceo). En Atenas
despleg una dilatada actividad de investigacin y enseanza. Proba
blemente, tena para ello a su disposicin, adems de su propia fortuna,
los ricos medios que reciba de Alejandro. Aristteles se dot de una
gran bibliotaca privada, a ms de una coleccin cientfico-natural de
plantas y animales procedentes de todo el mundo entonces conocido.
Al parecer, Alejandro sugera a sus jardineros, cazadores y pescadores
que enviasen a Aristteles todos los ejemplares de las especies de plan
tas y animales que encontrasen. Tambin con un afn comparativo,
Aristteles hizo reunir todas las constituciones estatales conocidas, en
total ciento cincuenta y ocho.
Cuando llevaba unos doce aos al frente de su escuela, Aristteles
se vio en apuros polticos debido a que, por un lado, se enturbi su rela
cin con Alejandro, pero, por otro, en Atenas se le hostigaba como
J' As, Ermann, Grundrifi. p. 69, y Duran!, Denker, p. 67. De otra opinin es Zeller,
Grundrifi, pp. 183-184.
amigo de Alejandro y de la poltica macedonia, la cual haba despojado

a Atenas de su libertad. Tras la prematura muerte de Alejandro, estall
de sbito en Atenas el odio contra el partido macednico. Aristte
les, como Scrates, fue acusado de atesmo, pero eludi con la huida la
amenaza de una pena de muerte, para, segn dijo, no darles a los ate
nienses por segunda vez la ocasin de cometer un crimen contra la filo
sofa. Al ao siguiente, 322 a.C., muri solo, en el exilio. No es nada
nuevo el que un Estado enve al destierro a sus mejores cabezas.
2. La o b r a de A ristteles
Los eruditos de la Antigedad conocan varios cientos de escritos

de Aristteles. En el curso de su actividad docente, Aristteles daba
lecciones a un pequeo grupo de avanzados, y luego, conferencias ms
de divulgacin ante un grupo mayor. Tambin sus escritos se compo
nan de los que, por una parte, por su modo de exposicin, estaban des-
iinados a crculos amplios, y de otros puramente especializados, para
uso dentro de la escuela. Los primeros, que en la Antigedad eran equi
parados a los dilogos platnicos, se han perdido completamente. De
los escritos especializados se ha conservado una parte que, no obstante,
no deja de ser tan extensa y variada como para proporcionar una idea
ile la dimensin y magnitud de la obra completa. En gran parte, estos
escritos estn ordenados de un modo apenas suficiente, resultan difci
les de leer y, por ello, no se adecan tanto como los de Platn a largas
citas literales.
No es posible ordenar lo que se ha conservado por el orden en que
luc escrito. Despus de que un arduo trabajo de investigacin haya
separado lo que es autntico de lo que no, las obras pueden clasificarse,
por su contenido, en los grupos siguientes44:
I. Escritos sobre Lgica: la teora de las Categoras, los dos Ana

lticos (teora de la conclusin y teora de la demostracin), los Tpicos
(que contienen la dialctica de Aristteles). Estos escritos lgicos
lueron compilados ya en la Antigedad con el nombre de Organon,
es decir, instrumento (para el recto pensar filosfico).
II. Escritos sobre ciencias de la naturaleza: la Fsica (ocho
libros), Del cielo. De la Generacin y la Corrupcin, los Meteorolgi
cos. Sobre los seres vivos tratan varios escritos Sobre el Alma (tambin
" Segn Xcller, (nintlnfl, pp. IK6 ss.

sobre la memoria y los sueos), la Descripcin de los animales. De las

partes de los animales, De la marcha de los animales, De la genera
cin de los animales.
III. Escritos sobre Metafsica. Bajo este nombre clasific un editor
antiguo de las obras de Aristteles aquellos escritos en los cuales se tra
taban las causas generales de las cosas. En su coleccin estaban ordena
dos despus de las ciencias naturales, despus de la Fsica, en griego:
meta ta physika. Esta denominacin, puramente extema, fue reinterpre
tada en el curso del desarrollo filosfico de finales de la Antigedad, en
el sentido de lo que va ms all de la naturaleza (physis), lo que est
ms all de la naturaleza. Desde entonces, se entiende por Metafsica la
disciplina filosfica que no intenta conocer las cosas individuales, sino
las cosas en lo que se refiere a su ser-cosas, el ente en cuanto ente.
IV. Escritos sobre Etica, los diez libros de la llamada Etica Nico-
maquea, llamados as por el hijo de Aristteles Nicmaco.
V. Escritos sobre poltica, ocho libros.
VI. Escritos sobre literatura y retrica, tres libros sobre Retrica
y uno sobre Potica.
Entre el espritu sobrio de un Aristteles, que aspira al acopio y la

catalogacin de todo lo existente, y a una estricta demostracin lgica, y
la fantasa de un Platn de alas poticas, dirigido hacia lo bello y lo
ideal, existe una profunda diferencia. La misma diferencia se manifiesta
al comparar las obras de ambos. Aristteles es, sobre todo, un cientfico.
Y lo es en un sentido abarcante: su afn investigador se extiende a todos
los mbitos del conocimiento cientfico, y por encima de la compilacin
y descripcin de hechos, ve tambin en el conocimiento filosfico, que
ordena todo lo existente bajo principios unitarios, la coronacin del
saber. Su obra es una conquista espiritual del universo, no menos mag
nfica en su especie, y para la historia de la humanidad igual de rica en
consecuencias, que las victorias de su discpulo, el conquistador Alejan
dro. Con Aristteles comienza la cientificizacin del mundo, que ha
seguido creciendo hasta convertirse hoy en una amenaza.
Los problemas de la correcta ordenacin e interpretacin de las
obras son innumerables y, en parte, siguen existiendo todava hoy.3
3. L a l g ic a
Fue Aristteles quien cre la Lgica como una ciencia propia.

Lgica se deriva de Logos. Aristteles mismo aun no aplica esta deno
minacin, l dice Analtica u otras cosas. La lgica es la doctrina del
pensar correcto, ms exactamente, de las formas y mtodos (no del

contenido, por tanto) del pensar correcto. No puede mostrar qu es lo
que hay que pensar, sino slo cmo, partiendo de cualquier cosa dada,
se tiene que avanzar pensando, para llegar a los resutados correctos.
Esto es lo que diferencia la lgica como formal de las ciencias positivas
que tratan de lo real. De la psicologa, que tambin se ocupa del pensar
humano, se diferencia por que no ensea, como hace sta, de qu modo
tiene lugar realmente el curso de nuestros pensamientos, sino cmo
debe realizarse para llevar al conocimiento cientfico45. Sus elementos
ms importantes son (alterando la serie en que los pone Aristteles):
El concepto. Nuestro pensar intelectual se realiza en conceptos.

El pensar slo puede ser correcto cuando trabaja con los conceptos
correctos. Cmo alcanzamos los conceptos claros, necesarios para el
pensamiento cientfico? Por la definicin.
Cada definicin tiene dos partes. Por un lado, tiene que clasificar el
objeto por definir en una clase cuyas caractersticas universales coinci
dan con las caractersticas de ese objeto: qu es el hombre? El hombre
es un ser vivo. Por otro lado, tiene que indicar en qu se diferencia el
objeto de los otros objetos de la misma clase: El hombre es un ser vivo
dolado de razn (o que habla, o que necesita instrumentos, o cualquier
otra diferencia que se pretenda ver). La definicin contiene, por tanto,
una (o varias) caracterstica separadora, diferenciadora, y otra comn,
unificadora.
Hay conceptos de mayor y menor grado de universalidad. Ser
vivo, por ejemplo, es un concepto ms universal que hombre o perro,
ya que, adems de estos, existen otros seres vivos. Se puede, partiendo
ile un concepto de ms alto grado de universalidad (concepto de
genero), descender, aadiendo cada vez ms diferencias especfi-
eas, a conceptos ms restringidos (conceptos de especie), y de stos a
conceptos que sean tan restringidos que no se pueden seguir divi
diendo en nuevas subespecies, sino que slo comprenden bajo s a
seres particulares: ser \i\o-m amfero-perro-terrier-terrier de pelo
largo-temer marrn de pelo largo-este terrier marrn de pelo largo.
I ,.i teora de los conceptos de Aristteles le da un gran valor a que el
descenso de lo universal a lo particular, y el ascenso recproco, se rea-
licen correctamente en una serie escalonada, sin saltarse eslabones
intermedios.
" Ast es, al menos, la definicin tradicional. Cf sin embargo, el apartado La

nueva lgica, en la ltima parte de este libro.
La categora. Esta expresin fue introducida por Aristteles. El

entresaca primero, arbitrariamente, algunos conceptos, y examina si
pueden derivarse de otros conceptos genricos superiores. Llega de
este modo a diez categoras, de las cuales supone que no tienen ningn
otro concepto superior comn, que son, por tanto, originarias, los con
ceptos fundamentales de todo lo dems. En cierto modo, estas catego
ras designan los diferentes puntos de vista posibles bajo los cuales
puede considerarse una cosa.
Las diez categoras de Aristteles son: substancia, cantidad, cuali
dad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posesin, la accin y la pasin.
En otras enumeraciones posteriores, Aristteles elimin todava
algunas categoras. Tampoco todas tienen para l el mismo valor. Las
cuatro primeras son las ms importantes, y entre ellas la substancia. Es
claro que sobre esto se puede discutir. Es algo que ha ocurrido a menudo,
y nos ocupar todava. En la Edad Moderna, Immanuel Kant emprendi
un significativo intento de crear una tabla de las categoras.
El juicio.Unimos los conceptos en frases o juicios (en sentido

lgico, no jurdico). En cada juicio se unen dos conceptos (por lo
menos). Se llama sujeto al concepto sobre el cual se declara algo. Se
llama predicado la declaracin que se hace sobre el sujeto. (Ntese
cunto se apoya todo esto en la estructura de la lengua griega.)
Aristteles intenta dividir los juicios en diferentes clases. Distingue
el juicio afirmativo: este clavel es rojo, del negativo: este clavel no es
rojo. Distingue el juicio universal: todos los claveles se marchitan, del
particular: algunos claveles no tienen aroma, y del individual: este cla
vel es amarillo. Por ltimo, distingue los juicios que expresan lo que es:
Este clavel est floreciendo, de los que expresan una necesidad: este
clavel tiene que florecer hoy, y de los que expresan lo que meramente
puede ser: este clavel todava puede florecer hoy.
La argumentacin.Unimos los juicios en argumentaciones. La

teora de la argumentacin constituye el ncleo de la lgica aristotlica.
Segn Aristteles, la progresin del pensar se produce siempre por
argumentaciones. Una argumentacin es un discurso en el que. a par
tir de ciertas premisas, aparece algo nuevo*. Es la derivacin de un
(nuevo) juicio a partir de otros juicios. Consta siempre, por tanto, de las
premisas y de los conclusiones que se extraen de ellas.
* Aristteles, primeros analticos, I 24b 18. Tomado de Zeller, Grundrfi, p. 107.

En el centro de la teora de la argumentacin est el llamado silo

gismo. Consta de tres partes: una proposicin mayor (universal): todos
los hombres son mortales; una proposicin menor (especial): Scrates
es hombre. stas son las premisas. Conclusin: Por tanto, (tambin)
Scrates es mortal. Aristteles compil varias figuras fundamentales
de estas deducciones. Al apuntar lo que sigue, vamos a dar una incita
cin crtica que acaso ya haya llamado la atencin del lector atento.
Una debilidad de esta figura silogstica estriba en que lo que debe apa
recer en la conclusin (Scrates es mortal), en realidad ya estaba
supuesto previamente en la premisa mayor. Pues si Scrates no fuera
mortal, entonces justo la mayor: todos los hombres son mortales, no
sera cierta con la universalidad que se afirma.
La prueba. Las argumentaciones las enlazamos en pruebas. Una

prueba es la derivacin (lgicamente) necesaria de una proposicin a partir
de otras proposiciones por medio de continuas argumentaciones. Natural
mente, aquello a partir de lo cual debe demostrarse una afirmacin tiene
que ser seguro. Debe poder demostrarse, a su vez, a partir de otras proposi
ciones de orden superior. Si esto se contina, necesariamente se llegar
hasta un lmite, a principios de carcter ms universal, que, a su vez, ya no
pueden ser demostradas. Ahora bien, segn Aristteles, tenemos en nues-
Ira razn una facultad para aprehender inmediatamente y sin error tales
principios universales. El principio supremo de todos es el principio de no
contradiccin: Algo que es no puede, a la vez y en el mismo respecto, no
ser. De los cuatro principios fundamentales del pensar, el primero queda
as formulado por Aristteles (su versin reza: Lo mismo no puede corres
ponder y no corresponder a la vez y en el mismo respecto a lo mismo). Los
otros tres principios, que slo se formularan ms tarde, en el desarrollo de
la filosofa, son el principio de identidad (a - a), el principio del tercio
excluso (entre el ser y el no-ser de un mismo estado de cosas no puede
existir un tercero) y el principio de razn suficiente.
La induccin.Como investigador de la naturaleza, Aristteles

tena muy claro que la derivacin de lo particular a partir de lo universal
por medio de slo estas pruebas nunca nos puede proporcionar un cono
cimiento suficiente. En la prctica, tenemos, por regla general, que seguir
el camino inverso, a saber, partir de observaciones individuales y, com
parndolas y reunindolas, alcanzar poco y poco una comprensin uni
versal. Por ello discute Aristteles tambin este camino, la induccin.
Es ste el procedimiento de, en lugar de derivar una proposicin
tericamente de un principio universal (la llamada deduccin), confir
marla mostrando su validez de hecho en tantos casos individuales
suyos como sea posible. Por ejemplo, la proposicin: Los metales son
ms pesados que el agua puede confirmarse mostrando sucesivamente
que el oro es ms pesado que el agua, la plata es ms pesada que el
agua, el hierro es ms pesado que el agua, etc. Desde luego, nunca se
alcanzar de este modo una certeza absoluta. Pues, incluso si se prue
ban todos los metales conocidos, an podra descubrirse otro metal que
se comportase de modo diferente. Y, de hecho, esta proposicin que
hemos puesto de ejemplo slo pudo reconocerse como cierta hasta que
se descubri en el potasio un metal ms ligero que el agua41. Si bien con
la induccin no puede irse ms all de una mayor o menor probabili
dad, sta sigue siendo un mtodo imprescindible de la ciencia.
Tambin estaba claro para Aristteles que es imposible aprehender
todos los casos individuales posibles por la observacin y demostrar con
ello concluyentemente una proposicin por medio de la induccin. Por
ello, busca un camino para darle a la induccin un alto grado de certeza,
y lo encuentra en investigar, para cada proposicin determinada, cuntos
estudiosos antes de l la han considerado correcta y qu autoridad tienen.
Desde luego, este procedimiento tiene unos lmites muy estrechos; pues
todos los sabios podran coincidir y, sin embargo, equivocarse. Se com
prende que la induccin slo posee valor como mtodo de investigacin
de la naturaleza para aquel que tenga confianza en la experiencia, es
decir, en la percepcin de los hechos por los sentidos. Aristteles, como
era de esperar en un investigador que se dirige con tan cuidadosa profun
didad a los detalles de lo existente, defiende expresamente tambin al
contrario que Platn la capacidad de los sentidos para proporcionar un
conocimiento correcto4". Dice, incluso, que los sentidos como tales
nunca nos engaan, que todo error surge slo en el pensar, de una clasifi
cacin y un enlace falsos de los datos que nos proporcionan los sentidos;
por lo cual se explica la importancia que tiene que concederle al correcto
adiestramiento en el pensar, justamente a la lgica.
4. L a NATURALEZA
a) La fsica
Lo que Aristteles expone bajo este ttulo es, en parte, ms metaf

sica que fsica; en todo caso, fsica terica. Se ocupa de los conceptos
47
Schmidt, Worterhuch, p. 296.
Zeller, Grundrifi, p. 197.
undamentales ms universales de la fsica: el espacio, el tiempo, la

materia, la causa, el movimiento. Esboza una imagen del edificio del
universo y de sus partes. En los escritos sobre ciencias naturales ocupa
un gran espacio la enumeracin de las opiniones de sus antecesores y
su crtica. Con frecuencia procede aqu Aristteles del modo ms
injusto. En todo caso, le debemos a estos pasajes una parte esencial de
nuestro conocimiento de los que aquellos hombres ensearan.
Destacaremos de la fsica un nico pensamiento fundamental, el
que ha tenido ms consecuencias para la explicacin posterior de la
naturaleza: en todas partes, la observacin de sta nos permite ver una
maravillosa finalidad. Desde lo ms grande a lo ms pequeo, todo
est ordenado de acuerdo a un fin. Como lo que aparece regularmente
no puede ser derivado del azar, la finalidad, sin excepciones, de la natu
raleza se explica porque el autntico fundamento de las cosas reside en
sus causas finales, en su determinacin final. A este modo de explica
cin de la naturaleza se le llama teleolgico.
b) Los niveles del reino de lo vivo
No es seguro que Aristteles haya escrito una obra cientfica sobre

las plantas. S lo es que se ocup de botnica. En todo caso, l es el ini-
i iador principal de la zoologa (tanto sistemtica como comparada). Lo
vivo se caracteriza por su capacidad para moverse a s mismo. Como el
movimiento, segn se expone en la metafsica, slo puede ocurrir
( liando, adems de lo movido, hay tambin un motor, lo que se mueve
a s mismo debe contener en s tanto algo movido como un motor. Lo
movido es el cuerpo, el motor es el alma. La relacin de cuerpo y alma
. la misma que entre materia y forma, pues el cuerpo es la materia, y
el alma es la forma. Al alma, que mueve y forma al cuerpo, la deno
mina Aristteles, con una palabra muy usada hasta hoy, entelequia.
As como la forma es el fin de la materia, el alma es el fin del
cuerpo, y el cuerpo, el instrumento (en griego, organon) del alma. De
aqu proceden los conceptos de rgano, organismo y orgnico49.
El nivel ms inferior de lo orgnico lo constituyen las plantas. Sus
funciones vitales son la nutricin y la reproduccin. En los animales, se
aaden la capacidad de percepcin por los sentidos y de cambio de
lugar, en el ser humano, adems, la capacidad de pensar. Hay, por
lano, tres especies de almas: el alma nutritiva o vegetal, el alma sensi-
II) . |>. 2IK.

tiva o animal, el alma pensante o humana. Cada una de las superiores

no puede existir sin la inferior. As de antigua es la teora de la estrati
ficacin de la personalidad, que reaparece en la psicologa ms
reciente.
Saltaremos los resultados particulares de la investigacin zoolgica
de Aristteles. Naturalmente, son, en parte, falsos y imprecisos, cosa
que se puede comprender por el escaso desarrollo de los mtodos de
observacin y la absoluta carencia de instrumentos en aquel tiempo. En
parte, son ideas correctas y fundamentalmente nuevas, por ejemplo, en
la embriologa. Tomados en su conjunto, constituyen el fundamento de
todos los trabajos posteriores en esta ciencia: un logro que, por s solo,
habra bastado para asegurarle al investigador una fama permanente.
En la obra de Aristteles, representan slo un pequeo apartado.
5. La metafsica
a) Lo individual y lo universal
Qu es verdaderamente real: lo individual o lo universal? Platn

habra dicho: la realidad efectiva es propia slo de las ideas universa
les, las cosas individuales no son sino imitaciones imperfectas deriva
das de ellas. En esto, Aristteles no le sigue. Lo universal no es para l
un arquetipo ideal, situado de algn modo en el ms all. Siempre que
decimos universal, slo podemos hacerlo, en el fondo, de las cosas
individuales que existen en el tiempo y en el espacio: es a ellas a las
que se refieren todos nuestros juicios. Claro est que Aristteles no
llega tan lejos como algunos pensadores posteriores de la Edad Media,
a los que veremos combatir como nominalistas la posicin de Platn.
Ellos vern en el concepto universal algo que existe exclusivamente en
nuestras cabezas abstrado de una cantidad de cosas individuales en
virtud de determinadas semejanzas. Frente a esto, Aristteles sigue
estando de acuerdo con su maestro en que, en lo universal, aprehende
mos algo de la esencia del ente: cuando, a partir de la percepcin de
muchos seres individuales, parecidos y nunca iguales, nos formamos el
concepto de hombre, no tenemos con ello slo un medio auxiliar que
nos pone en condiciones de orientarnos entre la desconcertante muid
plicidad de las cosas individuales: antes bien, aprehendemos lo comn,
la esencia, materializada en los seres y las cosas individuales. Comn a
Platn y Aristteles es la conviccin de que entre el ente y nuestro
conocimiento se da una congruencia que podemos aprehender y relie
jar; que, en cierto modo, la ontologa y la lgica (o el ser y el conocer)

se solapan, o que, en todo caso, van juntos.
Al considerar la filosofa en la Edad Media cristiana veremos que
en ella aparece de nuevo el mismo problema, discutido de un modo
mucho ms radical.
h) Materia y forma
Pues bien, Aristteles ve, al igual que lo vea Platn, que los
innumerables rboles se mueren, mientras que el rbol como
universal sigue existiendo, sin que le afecten el cambio o los fenme
nos individuales. Si lo que pretendemos es tener un saber seguro, ste
no podr referirse a los fenmenos individuales -accidentales y
cambiantes , sino slo a lo necesario e inalterable. Esto inalterable
lo encuentra Aristteles en las form as (para lo cual, sin embargo,
vuelve a utilizar, en parte, el concepto de eids = idea, aplicado por
Platn).
Pero para poder hablar de la forma, es preciso presuponer algo que
sea formado, algo a lo que se le estampe la forma. Eso completamente
informe e indeterminado en lo que aparecen las formas, lo denomina
Aristteles materia. La materia en s, presciendiendo de todas las
formas, carece de realidad. Pero, en cuanto que tiene la capacidad de
llegar a ser real bajo la fuerza confguradora de las formas, tienepoten-
i ni, posibilidad. Las formas, por su parte, en tanto que ayudan a la
materia a llegar a la realidad, no slo son (como las ideas de Platn) los
arquetipos eternos de las cosas, sino, a la vez, tambin su fin y la
Inri :a, que lleva la materia informe a la realidad.
Sin embargo, para Aristteles, la materia tampoco es algo pura
mente pasivo que slo alcance realidad bajo el efecto de las formas.
Pues Aristteles ensea que la materia ejerce una resistencia frente a
Ins fuerzas formadoras. Se explica por ello que todo lo que nace sea
imperfecto, y que el desarrollo de la naturaleza slo paulatinamente
progresa de las formas inferiores a las superiores. De este modo, la
materia se convierte, ms o menos, en un segundo principio actuante
de la metafsica aristotlica.
El tratamiento contradictorio de la materia esconde una de las
ambigedades del sistema completo. Pero no podemos ocultamos una
jiave objecin, a saber, que Aristteles, tras empezar desterrando de su
sistema con vehemencia las ideas universales y para s de Platn, las
vuelve a dejar entrar por la puerta trasera, pues sus formas se parecen a
l.r. ideas platnicas casi hasta confundirse con ellas.
c) Las cuatro causas de lo ente
Aristteles trata la materia (en griego, hyl) y la forma (en griego,

morph) dentro de una ilacin de pensamientos que ha quedado como
fundamental para toda la filosofa occidental: la teora de las cuatro
causas de lo ente. Estas son, dndoles las denominaciones latinas que
se generalizaron a partir de la filosofa escolstica de la Edad Media; 1)
la causa materialis, la materia (por ejemplo, la plata de la que se labra
una bandeja para los sacrificios); 2) la causa formalis, la forma, en
nuestro ejemplo, la forma real de la bandeja; 3) la causa efficiens, la
causa efectiva (el orfebre que ha hecho la bandeja); 4) la causa finolis,
el para qu o la causa final (el que la bandeja est destinada a hacer
sacrificios). Con esta clasificacin enlazar, entre otros, Schopenhauer,
en su tratado Sobre la cudruple raz de! principio de razn suficiente.
d) Teologa
Cuando la forma y la materia entran en contacto, surge el movi

miento. Pues no es slo que las fuerzas formadoras acten sobre la
materia: esta tiene por naturaleza un anhelo de las formas en tanto que
lo bueno y lo divino. Como la forma y la materia actan una sobre otra
desde toda la eternidad, el movimiento no tiene fin. Pero, como el
movimiento requiere siempre un motor y algo que sea movido, alguna
vez tiene que haber partido un impulso de algo que sea motor y no sea
l mismo movido. Esto slo puede serlo la forma pura, sin la materia.
Pero la forma pura es lo sencillamante perfecto. Sencillamente perfecta
puede haber slo una cosa. As ensea Aristteles una deidad que es
pensamiento puro, espritu puro. Un crtico dice sobre este Dios de
Aristteles:
Es inmejorablemente perfecto: por ello, no puede desear nada, y por

tanto, tampoco hace nada [...J. Su nica ocupacin es contemplarse a s
mismo. Pobre dios aristotlico! Es un ro fainant. un rey que no hace nada
El rey reina, pero no gobierna . No es de extraar de que a los britni
eos les guste tanto Aristteles: el dios de ste, evidentemente, est hecho a
imitacin de su rey50.
Este esbozo del tema de la metafsica ha simplificado casi hasta los

lmites de lo permisible. Es algo que apenas se puede evitar, pues el
.so Durant, Denker. p. 70.

pensamiento de Aristteles se fue desarrollando y transformando en el

curso de los decenios. Algo que ha sealado especialmente Werner
Jaegger51. Una segunda dificultad estriba en traducir, o interpretar,
correctamente los conceptos griegos utilizados por Aristteles. As, la
ousa se suele traducir con la palabra latina substancia, aunque en la
palabra griega tambin est contenida la essentia latina. Similares difi
cultades de interpretacin presenta la palabra metafsica. Aparte de que
meta signifique aqu tratado despus (del mbito de la naturaleza, de
lo fsico), o que est ms all de este mbito; unas veces, Aristte
les se refiere claramente al estudio de lo ente en cuanto tal (diferente
del estudio de los dominios individuales del ser), otras veces, sin
embargo, al saber del ente inmutable y con ello, a la teologa . Un
doble significado que este concepto no ha perdido del todo hasta el da
de hoy.
(i. A n t r o p o l o g a , t ic a y p o l t ic a
>) El ser humano
En cuanto a las funciones del cuerpo y de sus actividades anmicas

inferiores, el ser humano pertenece al mismo orden que los dems seres
vivos. Pero estn adaptadas a una determinacin superior. As lo indi
can las manos, los instrumentos del habla, el paso erguido y el tamao
Id cerebro. Pero a las actividades anmicas inferiores se aade luego el
espritu (nous).
Ya se ha dicho que Aristteles confa en la percepcin sensible.
IVm cada uno de los sentidos nos informa de las cualidades de las
cosas a las que especialmente se refiere: el ojo sobre los colores, el
oido sobre los sonidos, etc. La composicin de los datos que los senti
d o s nos proporcionan para dar una imagen unitaria de la realidad es la
"lna de un sentido universal especial, por encima de los sentidos
individuales nosotros, probablemente, hablaramos de razn .
Su lugar lo sita Aristteles en el corazn.
El espritu es inmortal, y no muere con el cuerpo. Pero en qu
modo exista el espritu antes del nacimiento y despus de la muerte, y
de qu modo se una el espritu en el hombre vivo con las funciones
I une otras, Werner Jaegger, Aristteles. Geschichte seiner Entwicklung, Berln.

I'*. ' ITrmlncklo al espaol, Aristteles. Historia de su evolucin intelectual. FCE,
M r Meo. I *>7V (N. tic!
inferiores para dar una personalidad nica, es algo sobre lo que Arist
teles no se pronunci claramente' .
b) La virtud
Aristteles tiene tan pocas dudas como cualquier otro heleno de

que el bien supremo del hombre sea la felicidad. Para cada ser vivo, la
perfeccin consiste en el formacin perfecta de la actividad que le es
propia. Puesto que el hombre es, sobre todo, un ser racional, la perfec
cin es para l la formacin mxima de este su ser. En esto consiste la
virtud. Como corresponde a la doble naturaleza del ser humano, Aris
tteles distingue dos tipos de virtud. Las virtudes ticas consisten en el
dominio de la razn sobre los instintos sensuales. Las virtudes diano-
ticas consisten en el ascenso y perfeccionamiento de la razn misma.
Las ltimas son las superiores.
c) El Estado
El ser humano es un zoon politikon, un ser vivo social (poltico).

Para la conservacin y perfeccionamiento de la vida, necesita la
comunidad de los otros. Al igual que para Platn, tambin para Aris
tteles la comunidad moral de los ciudadanos en un Estado bueno fun
dado sobre la ley y la virtud, es la forma suprema y autntica de la
moralidad. La poltica no es otra cosa que tica aplicada. La conten
placin de la virtud es slo la etapa previa y la parte terica de la tica,
pero la teora del Estado es su parte prctica y aplicada. Tambin Aris
tteles nos da tanto una crtica de las regmenes posibles de gobierno
como una exposicin del Estado ideal. Entre los modos de gobierno, el
distingue, atendiendo, segn el modo tradicional, al nmero de gober
nantes, la monarqua, como gobierno de un individuo, la aristocracia,
como gobierno de unos pocos, la politie como gobierno de muchos.
Frente a estas formas, y como respectiva degeneracin suya, estn la
tirana, la oligarqua y la democracia. De las tres formas, no le da l la
preferencia incondicional a una sola, sino que observa que el rgimen
de gobierno debe orientarse por las necesidades concretas del pueblo
en cuestin y en el tiempo de que se trate. Ello desembocar a menudo
en una sana mezcla de formas, debiendo mezclarse del modo ms
Zeller, Grundrifi, pp. 224 ss.

favorable los elementos democrticos y aristocrticos, de tal modo

(|ue el estamento intermedio constituya el centro del Estado. Se ase-
cura con ello del mejor modo la estabilidad y se evitan los extremos.
Aristteles no culmin su teora del Estado ideal. Coincide con Platn
en que slo puede imaginarse el Estado ideal en las proporciones,
espacialmente limitadas, de una ciudad-Estado griega. No llega a
tener en consideracin otra cosa diferente. Evidentemente, en este
punto, no comprendi los signos de su tiempo, que apuntaban a la for
macin de grandes imperios, y, en el fondo de su corazn, a pesar de
ponerse a favor del rey macedonio, segua apegado a las formas esta
tales del pasado griego. La esclavitud, dicho sea de paso, le parece
algo tan natural como a sus compatriotas. Valora en muy alto grado el
matrimonio, la familia y la comunidad. Muestra que el postulado pla
tnico de sacrificar al Estado el matrimonio y la propiedad privada, no
solo es irrealizable, sino que, de un modo equivocado, considera al
i stado como un ser unitario, constituido por individuos, mientras que,
en verdad, la comunidad estatal tiene que ser un todo articulado en
subcomunidades.
/. C r t ic a y v a l o r a c i n
Durante la exposicin ya hemos hecho algunas observaciones crti-

< as. A Aristteles le faltan la arrebatadora elocuencia y el vuelo atre
vido del pensamiento platnico. Pero, con su serena sobriedad, su
modo, algo seco, de registrar todo lo existente, su teora constituye una
niiirupeso necesario y saludable frente a la de Platn.
I s posible que Aristteles haya sobreestimado el valor de la lgica,
i aben muchas dudas de que pueda empezarse gran cosa con las figuras
de pensamiento que el expuso. Aunque acaso juzguemos as slo por
que los conceptos fundamentales que l fue el primero en crear se
Imvan convertido para nosotros, tras acostumbramos durante largo
tiempo, en algo obvio. Pero no deja de ser cierto que l fue quien puso
los cimientos de esta ciencia.
I o s escritos sobre ciencia natural contienen muchos errores, por
r templo. en astronoma. Debe pensarse, sin embargo, que, en casi
io d o s lo s mbitos, Aristteles se mova en un terreno completamente
nuevo, y que los medios de observacin de que dispona, vistos desde
h o y , man muy precarios.
lema que hacer observaciones temporales sin reloj, comparar tem-
I" rularas sin termmetro, observar el cielo sin telescopio, y hacer obser
vaciones meteorolgicas sin barmetro5. El hecho de que la investiga

cin experimental de la naturaleza de los griegos, comparada con la
altura de su filosofa especulativa, se encontraba en un atraso innegable,
es algo que est en conexin con el carcter del orden social antiguo, en
el cual se despreciaba el trabajo corporal, dejndoselo por completo a
los esclavos, de modo que las personas cultas apenas llegaban a tener un
contacto inmediato con los procesos tcnicos de produccin. Estas des
favorables condiciones sociales previas no hacen sino que resplandez
can con una luz ms clara los logros de Aristteles. El fue el primero en
reunir una pltora de hechos casi inabarcable y ordenarlos provisional
mente. Siglos enteros han tomado de l su saber, hasta tal punto que casi
olvidaron la observacin inmediata de la naturaleza. Toda la filosofa
medieval se nutre de l. Sus escritos, traducidos en la era cristiana al
sirio, al rabe, al hebreo y, por ltimo, al latn, se consideraban infali
bles. La objeciones crticas no pueden disminuir la magnitud de su obra.
En la filosofa alemana puede reconocerse una inclinacin a prefe
rir a Platn antes que a Aristteles. En el mundo anglosajn es mayor
la preferencia por Aristteles. Durante siglos, en las principales univer
sidades inglesas, la tica y la poltica de Aristteles eran puestas por
encima de todo. Resulta difcil decir hasta qu punto se convena espe
cialmente el modo sobrio, escptico y realista de Aristteles con el
carcter ingls, y hasta qu punto, a la inversa, la idiosincrasia del esp
ritu ingls haya podido formarse tambin por medio de Aristteles. La
alta estima que se le conceda a Aristteles en la Edad Media podemos
medirla en un pasaje de La Divina Comedia de Dante54.
Despus de alzar un poco ms la vista

vi al maestro de cuantos saben
sentado entre familia filosfica.
Todos lo miran, todos le honran
all vi yo a Scrates y Platn [...].
V. LAS ESCUELAS SOCRTICAS, PLATNICA

Y ARISTOTELICA
Cuando los reyes construyen, los carreteros trabajan. A cada uno cic
los tres grandes griegos se unieron mltiples formaciones de escuela.
' Durant, D e n k e r , p. 72.

'* Dante, D i v i n a C o m e d i a , I n f ie r n o C a n to IV . |Trad. del italiano al esparto! por I loi
Daz y Jos Luis Daz. (N . d e l 7 .)]
Su conocimiento resulta necesario para una investigacin ms precisa

de la historia del espritu antiguo. Para nosotros, bastar con enumerar
las por mor de la completud.
I. Los SOCRTICOS
Aparte de Platn, que sobresala por encima de todos los discpulos

de Scrates, se distinguen tres escuelas:
a) La escuela megrica, fundada por Euclides (aproximada

mente del 430 al 360 a.C., a quien no debe confundirse con el matem-
lico del mismo nombre) de Megara, una ciudad situada ms o menos a
un da de viaje de Atenas. Euclides era amigo de Scrates; despus de
la muerte de ste, acogi a Platn a su lado. La escuela combina pensa
mientos eleticos (parmendeos) y socrticos. Euclides aparece en el
ceteto de Platn como partcipe en el dilogo. La escuela produjo una
serie de agudos lgicos. Uno de ellos le plante al estoico Zenn la pre
gunta de si haba dejado de darle palizas a su padre, pregunta que
resulta igualmente embarazoso contestar tanto afirmativa que como
negativamente. Otro invent la paradoja del mentiroso: si digo que
miento, estoy diciendo la verdad?, que hoy es corriente or en esta
forma: Todos los cretenses mienten, dijo un cretense.
b) La escuela cirenaica, fundada por Aristipo de Cirene, en el
Africa del Norte. En l, como fin de la vida, en lugar de la virtud y la
perfeccin, aparece el placer, en concreto el disfrute del instante, y el
conocimiento se convierte en un medio del arte de vivir para obtener de
la vida tanto placer como sea posible.
c) La escuela cnica, fundada por Antstenes; en realidad, menos
una escuela que una serie de caprichosas personalidades que van desde
lo s liempos de Platn hasta la poca romana. La expresin clave para
ellos es la carencia de necesidades. Los cnicos no ejercan oficio
alguno, y eran por ello pobres, algo que les resultaba tan indiferente
como lodos los dems valores habituales, por ejemplo, tambin, el
amor a la patria. De ah que fueran ciudadanos del mundo, cosmopoli-
lus Desdeaban el arte, la ciencia y la especulacin conceptual. En la
doclrina de los cnicos, todo es sencillo. Al igual que Schopenhauer
mas larde, decan que, para el ser humano, lo importante no es lo que
it nga de ah que estimaran en muy poco la riqueza, la libertad, los
i aigos y las dignidades, el Estado y todos los dems bienes externos ,
ano lo que sea, lo que espiritualmente le sea propio.
El ms clebre de los cnicos era Digenes de Sinope, contempo

rneo de Alejandro Magno. Cuenta de l una ancdota que, cuando
ste, seor del mundo, le ofreci cumplir cualquier deseo que le
pidiese, contest: Aprtate, que me ests tapando el sol! A lo que
Alejandro contest: Si no fuera Alejandro, me gustara ser Dige
nes! Digenes viva en un tonel, o una caseta de perro, tena como
nica posesin una cscara de calabaza para beber agua. Pero cuando
vio que un perro poda beber agua sin necesidad de recipiente, la tir.
Recibi el mote de perro, en griego kyon, y de ah viene, probable
m ente, el nombre de toda la escuela. Tambin nuestra palabra
cnico viene de aqu. Hace alusin a la acritud y desvergenza con
la que los cnicos, en sus discursos, apelaban a la conciencia de los
ciudadanos, que para ellos se dividan en dos clases, la de los sabios y
la de los necios".
2. Los PLATNICOS
La escuela de Platn fue continuada por sus discpulos despus de

su muerte. El sucesor de Platn en la direccin fue primero su sobrino
Espeusipo, a quien sucedi Jencrates. La antigua academia enlazaba
con la filosofa de Platn en su vejez, combinndola an ms que ste
con pensamientos pitagricos.
Hacia el ao 300 a.C., la Academia se convirti en la sede prin
cipal de la filosofa escptica, muy extendida por entonces; en los
ltimos siglos antes de Cristo, del eclecticismo, y en la era cristiana,
del neoplatonismo. En el ao 529 d.C., fue cerrada por el emperador
Justiniano, acontecimiento que, para algunos historiadores, seala el
fin de esa poca que, de un modo algo arbitrario, llamamos la Anti
gedad.
3. LOS PERIPATTICOS
La escuela de Aristteles se llamaba peripattica, por un corredor

cubierto (en griego, peripatos) que tena51'. Los sucesores de Aristteles
en la direccin de la escuela, entre ellos Teofrasto, Eudemo y Arist-
xeno, se ocuparon ms de la investigacin en las diversas ciencias, a
Lamer, W r t e r b u c h d e r A n t ik e . p. T60.
V.
Ib., p. 40.
saber. Fsica, Matemtica y Msica, que de la filosofa propiamente

dicha. Las tradiciones aristotlica y platnica empiezan a despegarse
una de otra con la fundacin de una escuela propia por parte de Arist
teles, hacia el ao 355 a.C. Con mltiples transformaciones, la escuela
sigui existiendo hasta el ao 200 d.C.
CAPTULO TERCERO
LAS FILOSOFAS GRIEGA Y ROMANA

DESPUS DE ARISTTELES
GENERALIDADES. EL HELENISMO
En el tercer acto de nuestro drama, el trasfondo histrico se ha

transform ado por com pleto. El im perio que fundara A lejandro
Magno se descompuso inmediatamente despus de su muerte. Pero la
propagacin de la cultura griega a los pases del Cercano Oriente, que
l haba iniciado, continu. En los tres grandes Estados en que se
dividi el imperio alejandrino, Macedonia, Siria y Egipto, as como
en las numerosas y pequeas ciudades-Estado que aun existan, el
griego se convirti en la lengua de la corte y de la capa intelectual
dominante, y la cultura griega, en el fundamento de toda cultura
general. Mas, a medida que el ser griego influa en las condiciones y
concepciones de la vida de los pueblos no griegos de Oriente, l
mismo, en el curso de este proceso, quedaba penetrado y transfor
mado por elementos orientales. De este modo, la cultura griega per
di mucho de su carcter nacional griego, para convertirse en una
cultura cosmopolita de la humanidad entendiendo humanidad,
naturalmente, en el sentido del mundo entonces abarcado y cono
cido . Esta cultura se llama con una expresin acuada, cierta
mente, en el siglo xix por el historiador alemn Droyssen el hele
nismo.
Atenas, despojada de su independencia poltica, sigui siendo
mucho tiempo el centro espiritual, especialmente de la filosofa. De
todos los pases del mundo helnico venan hombres a estudiar en los
lugares donde haban enseado Scrates, Platn y Aristteles. Adems
de Atenas, florecieron nuevos centros de vida espiritual, sobre todo
Alejandra. Los lmites de la poca del helenismo se sitan entre la
muerte de Alejandro (que casi coincide con la de Aristteles) y el
comienzo de la era cristiana.
Entretanto, el poder en auge de Roma haba unificado primero Ita
lia en largas guerras, eliminado despus al rival cartagins, y empe
zaba, por la conquista de los Estados griegos y helnicos que rodeaban
1224)
LA FILOSOFA GRIEGA Y ROMANA DESPUS DE ARISTTELES 225
la cuenca oriental del Mediterrneo, a formar el poderoso imperio que,

ms tarde, se extendera desde las islas Britnicas hasta el interior de
Africa y de Asia. En el aspecto poltico, Grecia tan slo pasaba de un
dominio extranjero a otro, de los macedonios a los romanos. En el
aspecto cultural, puede decirse sin exageracin que ocurri a la
inversa, es decir, la Grecia polticamente sometida, que hasta ahora
haba dominado culturalmente al Oriente, iniciaba la conquista cultural
de Roma. Un romano, el poeta Horacio, expres este hecho con clsico
laconismo: Graecia victa Romanum victorem vincit. Se llamaba a
Roma a artistas y arquitectos griegos, los templos y los prticos de
estilo griego comenzaron a adornar una Roma que se estaba haciendo
rica, se traducan al latn tragedias y comedias griegas, fecundando la
magnfica literatura romana, que ahora empezaba a florecer: en resu
men, la cultura griega alcanz en Roma una posicin dominante simi
lar a la del Oriente helnico. Y esto es cierto especialmente para la filo
sofa griega.
Naturalmente, comparada con la poca clsica, la filosofa que
nos encontramos en esta poca de grandes transformaciones histri
cas es una filosofa con muchos cambios. Ha dejado de ser nacional
griega. El espritu romano, unido en ella con el griego, dej marca
dos sus rasgos. Pues, aunque los sistemas dominantes de esta poca
hubieran sido creados primero por los griegos, fue en Roma donde
encontraron mayor propagacin, y entre los romanos, a sus represen-
lantes ms significativos. Se cambia con ello el nfasis en algunas
cosas. El carcter especial de la filosofa y cultura griegas antiguas
si es que es posible considerar fiable un juicio tan general sobre
un dominio tan amplio y multiforme queda reescrito con concep
tos como:
Cosmos, como el concepto ms general de todo el universo orde

nado.
L o r o s , como la razn que todo lo domina, el fenmeno origina-
110 del mundo.
Eros, como la entrega a lo bello, puesto a su vez en estrecha rela-
i ion con el bien moral.
l.os romanos eran un pueblo prctico hasta la mdula. Lo ms

guinde que han dejado, aparte de su lengua y su literatura, es el derecho
romano y el arquetipo de una organizacin estatal desarrollada y for
mada con una perfeccin hasta entonces desconocida. En ambos cam
pos que no pueden en absoluto separarse, el peso principal recae sobre
dos momentos: la persona moral individual y su ordenacin dentro del

Estado y la sociedad.
Con ello, en la filosofa, el nfasis tuvo que desplazarse en mucha
mayor medida de lo que se haba prefigurado en el perodo medio de la
filosofa griega, de la especulacin sobre la naturaleza a la tica. En
correspondencia con esto mientras que la ciencia helenstica se apo
yaba fuertemente en Aristteles , en la filosofa propiamente dicha de
la poca helenstico-romana se enlazaba sobre todo con Scrates y Pla
tn; pues era en sus doctrinas donde, hasta entonces, con ms intensi
dad haba aparecido la antigriega orientacin hacia el ser humano y
la tica.
En este tiempo tardo de la cultura antiga no encontramos ningn
pensador que pueda equipararse, por capacidad de creacin original y
por genialidad universal, a los grandes filsofos del siglo de oro. Pero
lo que la filosofa pudiera perder en originalidad y hondura no en
variedad, por cierto, pues no era pequeo el nmero de sistemas que
rivalizaban entre s, lo gan en poder e influencia. Ms que el arte o
la religin, la filosofa se convirti en el poder espiritual dominante de
aquella poca, es ms, en la espina dorsal espiritual del mundo
romano1. Permaneci como tal hasta que acab siendo relevada por el
cristianismo en ascenso, el cual, a su vez, en su figura hecha hist
rica, fue permeado y transformado por ella en una medida que apenas
se puede sobreestimar.
Dedicaremos el mayor espacio al ms significativo e influyente sis
tema de esta poca, la filosofa estoica. En comparacin con l, las
dems escuelas slo podremos rozarlas brevemente, aunque no pase
mos ninguna por alto.
I. LOS ESTOICOS
1. Fundadores y representantes principales
Cuando hoy da alabamos la estoica calma y serenidad de un

poltico o de un deportista, apenas somos conscientes de que esta
expresin remite a un edificio pblico de Atenas, la Stoa poikile. Y es
que en este prtico abigarrado fund Zenn de Citio, una ciudad de
Chipre llamado Zenn el estoico, para distinguirle de su perspicaz
tocayo, Zenn de Elea , despus de una agitada vida, su propia
Erdmann, G r u n d r i f i , p. 85.
escuela de filsofos. Zenn vivi entre 340 y 260 a.C. Probablemente,

era de procedencia mixta, griega y oriental. Cleantes y Crisipo son
otros dos renombrados representantes del estoicismo es su primera
etapa. Resulta difcil decidir qu partes de todo el ideario pertenecen a
cada uno de ellos, porque slo se nos han conservado algunos frag
mentos de la literatura estoica ms antigua .
Junto a sta, llamada antigua Stoa, se distingue una escuela inter
media (cuyo representante principal es Posidonio) y una nueva,
cuyos representates han llegado a ser mucho ms conocidos que los
estoicos antiguos. Son, a saber: el romano Lucio Anneo Sneca, una
de los escritores romanos ms prolficos y de ms rico ingenio, que se
suicid en el ao 65 d.C., por orden del emperador Nern; el empera
dor Marco Aurelio (121-180), y Epicteto, nacido esclavo (aproxima
damente 50-130 d.C.). Los Soliloquios del emperador, escritos en
lengua griega durante largas guardias nocturnas en campaa, y el
Pequeo manual sobre moral del esclavo representan los fundamen
tos de la doctrina estoica en una forma fcil de captar y retener.
Ambos escritos brindan una buena y sencilla va para la comprensin
del estoicismo.
El emperador Marco Aurelio, que haba asumido las teoras de la
filosofa estoica cuando tena doce aos, las mantuvo durante toda su
vida, y no slo las realiz en su vida personal, sino tambin en su
actuacin como hombre de estado. Las doctrinas estoicas del valor, de
la imperturbabilidad y de la fidelidad al deber se unen en l para dar la
verdadera grandeza de un seor. Difcilmente volver la historia a ofre
cer el espctaculo de que una medida tal de poder sea ejercida con una
medida tal de autodominio y despego de s mismo. Asia, Europa: rin
cones del mundo; todo el ocano: una gota del universo! El Athos: un
minsculo terrn en todo el universo; todo el presente, un instante en la
eternidad. Un emperador capaz de clamar algo as tena una altura y
una amplitud de miras que le guardaban de la estrechez de unilaterali-
drnles de cualquier tipo, que le capacitaban para resistir a las tentacio
nes del afn de poder y del delirio de un csar, la arbitrariedad, los dis
pendios y el adocenamiento, y para soportar una responsabilidad a
cuya altura estuvieron slo unos pocos de sus predecesores y sucesores
en el cargo. Despreciando el lujo y las comodidades, envuelto en una
sencilla capa de soldado, pas su vida casi toda ella en los campa
mentos de sus legiones cumpliendo con su deber y atendiendo a los
cuidados del imperio.
/clin , (S n t iu h i/J. pp. 250-251.

2. C arcter y partes del sistema estoico
La filosofa estoica, al menos en su parte ms importante, la tica,

est estrechamente conectada con la escuela socrtica de los cnicos.
Claro que suaviza las numerosas exageraciones del cinismo antiguo
lo cual era una condicin previa para una aceptacin amplia de sus
doctrinas y le concede, adems, al saber un lugar mucho ms impor
tante. Ambas cosas, el enlace con los cnicos y el ir ms all de ellos,
encuentran expresin ya en la vida de Zenn mismo, quien empez
estrechamente unido en Atenas al cnico Crates (sobre el cual circulan
ancdotas semejantes a las de Digenes en el barril), pero comprendi,
tras algn tiempo, que esta doctrina sola no poda proporcionar ningn
programa de vida vlido; tras ello, comenz a estudiar otros filsofos y
acab fundando su propia escuela, en la cual se combinaban las teoras
cnicas con las de otros filsofos, por ejemplo, Herclito. Por lo dems,
Zenn se quit la vida, cosa que tambin se cuenta de otros estoicos.
Los estoicos dividen su sistema, con una clasificacin que result
determinante durante mucho tiempo, en lgica, fsica y tica. La tica
ocupa el lugar ms alto, la lgica y la fsica constituyen niveles previos
a ella.
En lgica, los estoicos desarrollaron los cimientos plantados por
Aristteles. Distinguan como sus dos partes la retrica, como la tc
nica de hablar uno solo (monolgicamente), y la dialctica, como la
tcnica de hablar y pensar con otros en comunidad (dialgicamente).
En referencia a la cuestin de si la realidad es propia de lo individual o
de lo universal, estn completamente del lado de Aristteles. De un
modo ms consecuente que este, del hecho de que la realidad sea ni
camente de los objetos individuales concluyen que el conocimiento
tiene que partir de la percepcin de lo individual, de la experiencia.
Son, por ello, empricos. Al nacer, el espritu es una tabla sin escribir
(tabula rasa), en la que slo la experiencia introduce contenidos de las
representaciones. Reducen a cuatro las diez categoras de Aristteles.
Caracterizaremos la fsica estoica igualmente con alguna palabra
clave. Es, en primer lugar, materialista. Slo existe lo corporal, de una
constitucin en parte tosca, y en parte fina. En segundo lugar, es
monista. No conoce dos o ms principios ltimos, sino slo uno. Y
ensea, en tercer lugar, recurriendo a la doctrina heracliteana de un
fuego originario, una estricta sujecin a leyes inmanente al universo. A
la fuerza determinante que acta desde dentro (es decir, que no esta
enfrentada a la materia), la denominan Logos, Nous, alma, necesidad,
providencia, o tambin Dios (Zeus). En cuanto que lo divino coincide
para ellos con el todo vivo del mundo, su doctrina puede denominarse,
en cuarto y ltimo lugar, pantesta.
El gran papel que tena para los estoicos esta idea de una razn
divina que lo gobierna todo, puede verse en el clebre himno del
estoico Cleantes a Zeus, que empieza del modo siguiente':
Oh!, t, inmortal y supremo, Zeus de los muchos nombres, que eterna

mente gobiernas segn leyes la naturaleza, gua poderoso, yo te saludo: pues
que lodos los mortales pueden llamarte padre, pues de tu estirpe somos, eco
de tu voz todo ser animado sobre la tierra. Alabar eternamente y honrar el
seoro de tu poder, a quien obedece por toda la tierra, segn tu voluntad,
todo lo que gira, hacia donde lo diriges. Pues en tu invicta mano tienes a tu
mensajero, el rayo eterno, incandescente, siempre vivo: sacude el mundo
entero con su golpe. Y as diriges el espritu de la naturaleza plantado en lo
grande y lo pequeo, mezclado en todos los seres y cuerpos. Rey supremo
de todo sin quien nada sucede en la tierra, ni en el mar, ni en el ter o los cie
los. Despojado de ti, comienza la iniquidad. Pero sabes devolver al orden lo
salvaje, formas lo deforme y acompaas con amistad lo inamistoso.
Y as armonizas t el todo en uno, lo malo en lo bueno, que en la ancha
naturaleza haya una ley y razn, gobernando eternamente. Uno, de quien, de
entre los mortales, slo el inicuo quiere huir | ... |.
1. La TICA ESTOICA
nicamente al hombre, como ser racional, le est dado conocer el

gobierno de la ley divina y orientarse por ella en su actuacin cons
ciente. De ah que la vida de acuerdo con la naturaleza sea la palabra
clave de la tica estoica. Puesto que el hombre es un ser racional por su
naturaleza, la vida de acuerdo con la naturaleza es, para el hombre, una
villa de acuerdo con la razn. En esto consiste la nica virtud, y en esto
(insiste la nica felicidad. Todo ello significa lo mismo.
Semejante virtud es el nico bien. Frente a ella, hay un solo mal: la
perversidad que consiste en la vida no conforme a la razn, y por ello no
conforme a la virtud. Todo lo dems: la vida, la salud, las posesiones, el
honor, que los otros en tanto estiman, igual que la edad, la enfermedad,
l.t muerte, la pobreza, la servidumbre, el deshonor, de los que los dems
abominan, no es para los estoicos ni bueno ni malo, sino indiferente.
Se trata, pues, slo de reconocer qu es lo bueno, qu es lo malo y
qu es lo indiferente. Tanto en el conocimiento de los valores correctos
Segn Durant, C i i i e c h e n l a n J , pp. 754 y 755. |Tanto el original griego de este

himno como la versin alemana estin en verso, al que renunciamos aqu por no conocer
w'lMn espaola alguna t N </</ 7M|.
230 HISTORIA UNIVERSAL DE LA EILOSOFA
como en nuestro afn de orientamos en la accin por los valores conoci

dos, somos estorbados por los afectos (instintos y pasiones). Ellos turban
la razn, hacen que lo indiferente o lo malo nos aparezca como valioso y
nos impulsan a aspirar a ellos. La tarea del ser humano es, por ello, la
lucha continuada contra los afectos. El fin de la virtud slo se alcanza
cuando estos han sido completamente superados y el alma est libre de
pasiones. A este estado los estoicos le llaman ausencia de pasin (en
griego, apatheia; de ah nuestras palabras apata, aptico).
El que haya alcanzado este estado es sabio. Slo l es libre, pues
sabe ver lo necesario, y lo hace, y slo l puede ser llamado rico, justo,
virtuoso y feliz; es independiente de todo lo externo y soberano como
un rey. Todos los dems hombres, esto es, la gran mayora, son necios.
Hasta aqu, todo se corresponde con la tica cnica. Pero los estoi
cos y aqu es donde se revela la influencia romana se afanan, ade
ms, por hacer coincidir su ideal del sabio con el cosmos dentro del
cual el hombre est ordenado, y frente al cual tiene unas obligaciones.
Este afn se realiza, sobre todo, en dos direcciones: por un lado, en
desarrollar la teora primitiva, para la cual todo lo extemo eran simple
mente cosas indiferentes (adiaphora), de modo que a algunas cosas s
que se les atribuya un cierto valor, a otras un valor negativo, y a las
dems una total futilidad. De esta manera, el matrimonio, la familia y
el Estado adquieren una justificacin, aunque restringida.
Pero la segunda direccin es ms importante: en el fondo, la teora
cnica era egosta. El sabio cnico vive slo para la independencia y la
libertad interior de su propia persona, y nada se le hace todo lo dems.
Los estoicos, por el contrario, no slo reconocen y alaban la amistad
entre los sabios, sino que plantean adems dos postulados sociales fun
damentales: la justicia y el amor a los seres humanos; ambas cosas en
una medida no conocida hasta entonces por la Antigedad. Pues
extienden estos postulados a todos los seres humanos, es decir, inclu
yen tambin a los esclavos y a los brbaros. Se trataba de dos postula
dos verdaderamente revolucionarios. Pues, hasta entonces, se haba
entendido por ser humano, como algo obviamente incuestionable, slo
al ciudadano libre griego o romano. Naturalmente, estos postulados
son un resultado de las transformaciones polticas y sociales en un
tiempo en que el imperio romano comprenda infinidad de pueblos,
considerados antes como brbaros, que aspiraban a un derecho civil. Y,
a la inversa, estos postulados contribuyeron tambin decisivamente, a
su vez, a determinar el desarrollo que apuntaba en esta direccin, por
ejemplo, el derecho de gentes romano. As, los estoicos fueron los pri
meros en representar en la Antigedad una idea universal de la huma
nidad y un cosmopolitismo igualmente universal.
La altura moral a que se eleva el estoicismo suena asimismo en el

himno de Cleantes que hemos citado anteriormente, que contina as:
Ay del necio!, siempre vido de poseer lo bueno, y desconoce la ley

todopoderosa del seor de la naturaleza. No quiere prestar odo a lo que le
asegurara una vida feliz y entendimiento, si obedeciese. Mas todos se preci
pitan de buen grado, all y ac, por conquistar la fama, en una spera lucha,
presos de la ambicin: uno se afana por ser clebre, o por los dulces efectos
de la lujuria, todos se esfuerzan con celo por sus nulos deseos. Pero T,
Zeus, que envuelves las nubes y el rayo envas, t, que todo lo das, libera a
los hombres de todos los errores, quita las nubes de sus almas, oh. Padre!
para que comprendan la regla por la que todo lo gobiernas; para que, con el
mismo honor que nos has dado, te honremos y cantemos tus hechos, como
deben hacerlo los mortales: pues los hombres y los dioses no pueden hacer
mayor alabanza que honrar justamente con obras y palabras la ley que
gobierna todo el Cosmos.
4. El SIGNIFICADO HISTRICO DE LA FILOSOFA ESTOICA
La doctrina estoica sobre la dignidad orguliosa e inquebrantable de

la personalidad, y sobre el cumplimiento sin condiciones de las obliga
ciones morales, se halla tan estrechamente entretejida con la actitud
espiritual de la capa dominante de Roma, que apenas puede decirse
dnde est lo condicionante y dnde lo condicionado. A travs del
Imperio romano, y ms all de este, los pensamientos estoicos han
seguido influyendo en la filosofa europea. Se encuentran huellas de su
influencia en Giordano Bruno, Descartes, Spinoza, Locke, Kant, Schi-
llcr, Goethe y otros4. Pero la importancia del estoicismo para la historia
universal estriba, ms aun que en sus repercusiones, en su relacin con
el cristianismo. Predicaba una moral severa y asctica; el menosprecio
de los bienes externos; vea el acontecer universal encamado en un Ser
Supremo al que se diriga como Padre! ; postulaba un amor
universal entre los seres humanos que sobrepasase todas fronteras de
pueblos y estamentos. Prepar con todo ello el terreno para el cristia
nismo. Ello no quiere decir, desde luego, que los estoicos se pusieran
nseguida del lado del cristianismo cuando este empez a conquistar el
imperio romano. Ocurri lo contrario. El estoico Marco Aurelio, por
ejemplo, procedi con especial severidad contra los cristianos. En esta
lu lia, los estoicos estaban por completo del lado de la religin tradi-
innal. A pesar de algunas crticas, no queran verla destruida. La cone
xin con el cristianismo en la historia espiritual no se altera por ello.
Fnhimtm. ( I n i n i l r i f . p. 89.
II. LOS EPICREOS
En la Antigedad, como hoy, se acostumbraba a entender por epi

creo a un hombre que aspira a una vida confortable y placentera. De
hecho, la filosofa de Epicuro es susceptible de tal uso y abuso, es
decir, como justificacin de una vida dedicada al despreocupado placer
de los sentidos. Ya el mismo Epicuro, con su clebre lema Vive
oculto!, haba expresado claramente que estimaba en muy poco el
Estado y la poltica, y que prefera la vida en un crculo privado. Tam
bin la alegre vida social que se desarrollaba en el Jardn de Epicuro,
en Atenas, donde este viva y enseaba (vivi del 341 al 270, proceda
de Samos), haba confirmado entre sus conciudadanos ms recelosos la
opinin de que Epicuro enseaba una persecucin ilimitada de los pla
ceres de los sentidos.
Ya veremos que esta concepcin no acaba de hacerle justicia a la
tica epicrea. Antes lanzaremos una mirada a la Lgica y la Fsica, a
las cuales Epicuro, igual que los estoicos, hace anteceder como etapas
previas a la tica. La Lgica es una etapa previa en cuanto que ensea
a evitar los errores. La Fsica es tambin slo una etapa previa al recto
actuar. Tiene como cometido mostrar que el mundo puede ser expli
cado completamente a partir de los nexos naturales de las cosas, que
los dioses, ni lo han creado ni intervienen en su curso, y liberar as a los
seres humanos del temor. Epicuro no niega directamente a los dioses,
pero estos viven, segn l, entre los mundos, y no se preocupan por
los afanes humanos. E igualmente, tampoco el ser humano debe preo
cuparse por los dioses y los demonios. La misin del conocimiento
fsico del mundo en el cual Epicuro se adhiere estrechamente a la
teora atmica de Demcrito es quitarle al ser humano el miedo a los
poderes ultraterrenos, miedo que, de otro modo, le ensombrece el alma,
y hacerle as libre y capaz del pleno disfrute de la vida terrena, que es
lo que Epicuro, de hecho, recomienda.
Pero Epicuro no ensea, en modo alguno, la persecucin desenfre
nada de los placeres de los sentidos. Es cierto que designa como nico
fin de la vida humana la felicidad, y define a sta, muy sencillamente,
como la obtencin de placer y la evitacin del dolor. Pero sabe que, con
frecuencia, a los excesos de cualquier tipo no les siguen sino reveses
tanto ms dolorosos. Por ello, la razn debe dirigir y refrenar el afn de
felicidad. Mas la razn ensea que la autntica felicidad se encuentra
mucho ms en el sereno recogimiento y en la calma ecunime del cspi
ritu (ataraxia). Resulta as que Epicuro no queda en absoluto tan lejos
de la concepcin de la vida de los estoicos, que con tanta frecuencia se
contrapone a la suya. De hecho, el modo en que el llevaba su vida era
LA FILOSOFA GRIEGA Y ROMANA DESPUS DE ARISTTELES 2 3 3
de una mesura modlica. Soport la larga enfermedad de su ltimos

aos con una serenidad y un autodominio verdaderamente estoicos.
Epicuro pone la inteligencia prctica de la vida por encima del
saber. Distingue entre las alegras y sufrimientos del cuerpo y los
del alma. Los del cuerpo se hallan ligados al instante. El alma puede
mirar hacia el pasado, y anticipar lo futuro; de este modo, frente a dolo
res momentneos, puede recordar alegras pasadas y anhelar las futu
ras. Encuentra la paz quien haya perdido el temor a los dioses y el
miedo a la muerte, la cual, dado que est ms all de lo experimentable,
resulta algo irrelevante para la vida.
Los numerosos escritos de Epicuro se han perdido casi en su totalidad.
Algunos fragmentos de su gran escrito sobre la naturaleza se salvaron de
las cenizas de Herculano, despus de la erupcin del Vesubio en el 79 d.C.
Nuestro conocimiento del epicureismo procede, sobre todo, del poema
didctico del poeta romano Tito Lucrecio Caro (aproximadamente 98-55
a.C.). La obra de Lucrecio presenta una pintura del universo y sus conexio
nes hecha completamente segn el espritu de la filosofa epicrea.
Tambin otro importante poeta romano, Quinto Horacio Flaco
(Horacio, 65-8 a.C.) se inclina hacia una visin epicrea de la vida en
sus cantos, que alaban el amor y el vino, la amistad, la sociabilidad y
un modo de vida sereno.
III. LOS ESCPTICOS
Escpticos, es decir, aquellos que consideran imposible por princi

pio que haya un conocimiento verdadero, los ha habido en todos los
tiempos desde los sofistas, pasando por Montaigne y David Hume,
hasta Albert Camus y los constructivistas en nuestro siglo y los
habr siempre. Si el escepticismo se propag especialmente en los lti
mos siglos antes de Cristo, llegando incluso a ser una escuela filosfica
autnoma, ello debe entenderse a partir de la situacin de la poca.
Aparte de un cansancio cultural generalizado, que slo puede valo
nase intuitivamente, dominante en este perodo tardo del mundo anti
guo, en la filosofa misma se daba una situacin semejante a aquella de
la cual haba surgido la sofstica. La gran cantidad de sistemas filosfi
cos, que tendan a divergir en todas las direcciones, y el modo acrtico
cijn que solan fundamentarse, provocaban la duda respecto a todos.
Se distinguen tres perodos en la filosofa escptica. El fundador
de la direccin antigua fue Pirrn de Elis (del 360 al 270 antes de
( listo, aproximadamente). En el perodo intermedio, llamado tambin
i m cpticismo acadmico, porque en esta poca era la academia plato-
nica su sede principal, sobresalen Arquesilao (siglo lll a.C.) y Carnea-

des (siglo li a.C.). El fundador del escepticismo nuevo fue Enesidemo,
que vivi por la poca del nacimiento de Cristo. Las obras que se han
conservado ms completamente son las de Sexto Emprico, que vivi
considerablemente ms tarde, hacia el 200 d.C.
Es caracterstico del escepticismo antiguo la teora de los tropos. Se
da el nombre de tropo a todos los puntos de vista que demuestran la
incognoscibilidad de la verdad. Enesidemo, por ejemplo, presenta diez':
1. La diversidad de los seres vivos en general.

2. La diversidad de los seres humanos.
3. Las diferentes estructuras de los rganos de los sentidos.
4. La diversidad de las circunstancias subjetivas (estados de
nimo, etc.).
5. La diversidad de posiciones, distancias y entorno local de un
objeto.
6. La mezcla de gneros diferentes.
7. La diversidad de los efectos de un objeto segn su cantidad y
composicin.
8. La relatividad de todos los fenmenos y percepciones.
9. La frecuencia o infrecuencia de las impresiones.
10. Las diversidades de educacin, costumbres, usos, y de las
concepciones religiosas y filosficas.
Resulta caracterstico, adems, que la mayora de los escpticos

antiguos no impulsaran sus investigaciones lgicas y epistemolgicas
como tales extremadamente valiosas como un fin en s mismo,
sino que considerasen su conocimiento de la incognoscibilidad de todo
lo existente y la abstencin del juicio resultante de ello como un pre
supuesto para alcanzar el ideal prctico de una serena e imperturbable
tranquilidad del alma, con lo cual, en el aspecto tico, puede ser colo
cados perfectamente al lado de los estoicos y los epicreos.
IV. LOS ECLCTICOS
1. El eclecticismo romano
En un tiempo en que los componentes culturales romanos, griegos

y orientales se compenetraban y fundan de un modo sin precedentes.
' Deussen, G e s c h ic h t e , II, I parte (1911), pp. 453 ss.

en que el Imperio romano inclua a otros numerosos pueblos aparte de

los ya nombrados, resultaba natural que tambin en el campo de la filo
sofa tuviera lugar una aproximacin y mezcla de las escuelas. Junto a
esta situacin general, otras dos circunstancias estimularon el desarro
llo de la filosofa hacia el eclecticismo, hacia la fusin de los sistemas.
Por un lado, el hecho de que todos los sistemas el estoicismo, el epi
cureismo, junto a ellos los antiguos, pero que aun perduraban, de Pla
tn y Aristteles, y por ultimo el escepticismo, que combata a todos en
igual medida no haban sido creados por los romanos mismos, sino
por Grecia, esto es, haban sido importados desde fuera. Por ello, el
romano culto se acercaba a ellos de antemano con la tendencia a exa
minarlos sin prejuicios y escoger el que le pareciera correcto (de ah el
nombre eclctico, literalmente, el que escoge). La segunda circuns
tancia era la disposicin de los romanos, que ya hemos mencionado, a
no concebir nunca el trabajo del pensamiento filosfico como un fin en
s mismo, sino como medio para la orientacin prctica en el mundo y
para el recto actuar, con lo que llegaron a escoger lo que fuera conve
niente para ello y combinarlo en una nueva unidad6.
El representante ms destacado de este eclecticismo romano es
Marco Tulio Cicern, 106-43 a.C., formado en Grecia, relevante ora
dor, escritor y hombre de estado. Nombraremos de entre sus escritos
las Investigaciones acadmicas, Sobre el bien y el mal supremos. Del
deber, y De la naturaleza de los dioses. En ellas, Cicern presenta,
para un pblico amplio y culto, en una lengua deslumbrante, que lleva
el estilo latino a su mximo esplendor, sus opiniones filosficas, en las
cuales, sobre la base de un escepticismo de hombre de mundo, conflu
yen pensamientos de las escuelas ms diversas. Dado que la tarea de
la filosofa no slo consiste en crear sistemas originales, sino, en la
misma medida, en transmitirlos a la conciencia general y en su realiza
cin prctica, no debe menospreciarse el trabajo de un hombre seme
jante.
. E l ECLECTICISMO ALEJAN DRINO
Unas condiciones previas similares para el acercamiento y la

lusin de diversas corrientes espirituales existan tambin en Alejan-
dnu. centro espiritual por aquel entonces del Mediterrneo oriental.
t Iispona esta ciudad de las mejores bibliotecas de la Antigedad, y era
l'Tilmann, (nmdriji, pp. 88-89.

el lugar donde se cultivaban las ciencias de la naturaleza, por ejemplo,

la medicina. Mientras que en Roma se mezclaban lo griego y lo
romano, aqu entraban en estrecha relacin con lo griego las tradicio
nes religiosas orientales, sobre todo la juda. El Antiguo Testamento se
tradujo al griego (la llamada Septuaginta). Los miembros cultos de la
poderosa comunidad juda de Alejandra unan la fidelidad a la religin
heredada con la apertura hacia la cultura griega.
El representante principal de este eclecticismo oriental es el judo
alejandrino Filn (aproximadamente del 25 a.C. al 50 d.C.). En cuanto
a la elegancia de la exposicin, las obras de Filn y otros representan
tes de la filosofa judeo-helnica no son comparables a las de los roma
nos. Por su contenido, sin embargo, gracias a que recogen representa
ciones religiosas, poseen una gran profundidad.
Para Filn, como para los dems judos helenizados, se produce la
dificultad interna de que, por un lado, quieren perseverar en la convic
cin de que en sus escritos sagrados se ha revelado exclusivamente la
verdad, pero, por otro lado, no pueden hacerse sordos al conocimiento
de que los filsofos griegos, sobre todo Platn, Aristteles y los estoi
cos, haban encontrado alguna verdad filosfica. Con relacin a los
griegos, se ayudaron de la suposicin de que los libros de Moiss ya les
eran conocidos desde edad antigua, y que los pensadores griegos
habran sacado de ellos su sabidura! En cuanto a sus propios escritos
sagrados, a fin de poder acordar su contenido con los de la filosofa
griega, pasan cada vez ms de una interpretacin literal a una simblica
y figurada (alegrica). Sin embargo, aparte de la filosofa griega y de la
palabra de la Escritura alegricamente interpretada, Filn ve una ter
cera fuente de conocimiento, la ms importante, en la iluminacin inte
rior que viene inmediatamente de Dios.
La representacin que Filn tiene de Dios est muy alejada de la
del Antiguo Testamento. En Filn, Dios est despojado de todas las
determinaciones humanas, es, simplemente, el indeterminable e incog
noscible, que, en una lejana inalcanzable, reina sobre todo78.Sera con
trario a la dignidad de este Dios que hubiera tocado de modo inmediato
la materia al crear este mundo. Para ejecutar su voluntad en lo que se
refiere a la materia, Dios se sirve de fuerzas corporales, cuyo verda
dero nombre es el de Ideas'9. Vemos aqu el enlace con Platn. Pero el
dechado y modelo de todas las ideas y aqu vemos una posible cone
xin con los estoicos, si bien el concepto est concebido de otra manera
7 Deussen, Gesch, II, 1, p. 471.

8 Ib., p. 475.
es el Logos, la razn gobernante del mundo. El Logos no es idntico a

Dios, sino que ocupa el segundo lugar, despus de l. Filn le llama el
hijo de Dios". Es el intermediario de Dios ante los hombres y el men
tor de los hombres antes Dios. Se puede ver claramente como estn
aqu preformados algunos pensamientos cristianos.
V. LOS NEOPLATNICOS
Al final de la Antigedad, simultneamente ya al incipiente auge

del cristianismo, y en lucha contra ste, el pensamiento filosfico se
alzar todava una vez ms para dar un sistema abarcante, en el cual lo
anterior, no slo se combina de un modo eclctico ms o menos suelto,
sino que se sintetiza sistemticamente, siguiendo unos principios unita
rios fundamentales. La efectividad de este sistema, el neoplatonismo,
se extiende desde el siglo n al vi d.C. Pasa por ser su fundador Amrao-
nius Sakkas de Alejandra (175-242), sobre cuya doctrina, sin embargo,
no se sabe prcticamente nada. El sistema propiamente dicho lo cre su
mayor discpulo, Plotino.
1. Plotino
Nacido en Egipto en el ao 205, Plotino, despus de mltiples estu

dios y viajes, lleg a Roma, donde fund una escuela que dirigi hasta
su muerte, en el ao 270. El emperador Galieno y su esposa le otorga
ban sus favores. Gozaba entre la poblacin de una veneracin casi
supersticiosa. Acerca de su carcter, todos los testigos relatan unni-
mente que fue un hombre humilde, tierno, puro, y completamente
entregado a la bsqueda de lo divino. El plan de Plotino de fundar en
Italia una ciudad de los filsofos, que deba llamarse Platonpolis y lle
var a la realidad el estado ideal platnico, no lleg a ejecutarse"1.
I I total de cincuenta y cuatro escritos de Plotino fue recopilado por
ai importante discpulo Porfirio y editado en seis grupos de nueve, lla
mado cada uno de ellos Enadas. La primera Enada contiene tratados
ticos; la segunda y la tercera tratan acerca del mundo; la cuarta, del
alma; la quinta, del espritu y de las ideas; la sexta, del principio
supremo y del bien. Esta clasificacin es slo aproximada.
Ilv. p. 476.
II).. p. 4H.V
Plotino y los dems neoplatnicos, como ya apunta el nombre del

sistema, no se consideraban los creadores de un sistema nuevo, sino
slo los fieles discpulos e intrpretes de Platn, cuya obra genuina
queran llevar al lugar que, en su opinin, le corresponda. De hecho,
sin embargo, crearon un sistema propio, muy estrechamente ligado al
de Platn, pero fundamentalmente distinto de l en que todo lo singular
se va derivando en una serie escalonada de un nico fondo ltimo ori
ginario, al que tambin retoma.
Aunque los historiadores distinguen tres perodos en la evolucin
de Plotino, el ncleo de su doctrina puede describirse como sigue:
Cmo podremos explicar que las almas hayan olvidado a Dios, su

padre, y que siendo como son partes de l y que a l pertenecen por entero,
se ignoren a s mismas y le ignoren a l? Digamos que el principio del mal es
para ellas la audacia, la generacin, la diferenciacin primera y el deseo de
ser ellas mismas. Pues, queriendo gozar de su independencia, se sirven del
movimiento que ellas poseen para dirigirse al lugar contrario a la divinidad.
Llegadas a este punto, desconocen ya por completo de dnde provienen y al
igual que unos hijos arrancados a sus padres y educados por largo tiempo
lejos de ellos, se ignoran verdaderamente a s mismas e ignoran a quienes les
dieron el ser. Como no ven (a Dios|, ni siquiera se ven a s mismas, estas
almas se menosprecian por desconocimiento de su linaje. Estiman, por el
contrario, todo lo dems, y nada les llena en mayor grado que la admiracin
de s mismas. Se dejan llevar de la admiracin y de la pasin hacia todas las
otras cosas, suspendidas como estn de ellas, y naturalmente, en cuanto les
es posible, rompen con todo aquello de lo que se alejaron en virtud de su
menosprecio |...|. De ah que debamos de usar un doble razonamiento si
hemos de dirigimos a los que se encuentran en esta disposicin con el deseo
de que retomen a su lugar contrario y de que asciendan hacia los seres pri
mitivos para alcanzar as el ser ms alto, que es lo Uno y lo Primero".
Estas frases introductorias de la quinta Enacla permiten reconocer

claramente el pensamiento fundamental que ya hemos indicado ms
arriba, afn, por cierto, al de Filn de Alejandra, e influido por l. Lo
Uno, lo Primero, lo Eterno, lo Supremo, el Bien, el Bien supremo, o
cualquiera de los nombres que Plotino le da al ser divino, est para l,
de un modo aun ms rgido que en Filn, ms all de todos los contra
rios y de toda posibilidad de comprensin. No es slo, como en aquel,
que fuera contrario a su dignidad entrar en contacto directo con la
materia: es absolutamente inimaginable que pueda alguna vez desear o
hacer algo, pues es perfecto en s mismo, y en reposo. Es decir, el
mundo no puede haber sido creado por un acto de voluntad de Dios
' Enada V, 1,1. |Trad. del griego al espaol de J. A. Mnguez, Aguilar, Madrid.
1982. (N. del T.)\.
LA FILOSOFA GRIEGA Y ROMANA DESPUS DE ARISTTELES 2 3 9
Como, entonces? El ser supremo rebosa, emana, y su misma sobre

abundancia le hace producir algo diferente de l1. Del mismo modo
que el sol irradia calor sin perder por ello nada de su substancia, del ser
supremo emana, como un destello o una sombra de s mismo, por as
decirlo, todo lo existente.
Esta irradiacin o emanacin tiene lugar por niveles. Hay una orde
nacin por rangos de las diferentes esferas del ser, segn su cercana a
Dios. La primera emanacin pero no en una secuencia temporal,
sino segn su rango: todo sucede en un proceso intemporal es el
espritu. El espritu divino, por tanto igual que en Filn , no es
Dios mismo. Este est aun ms all de l. El espritu es el modelo de
lodo lo que en el sentido platnico se entendan como ideas. La
siguiente emanacin es la del alma del mundo, el mundo de lo ps
quico. Entre sta y el mundo de la materia, que se pone como lo ms
imperfecto, la forma de manifestacin de lo divino ms alejada de
Dios, incluso como lo tenebroso y malvado por antonomasia, se van
situando otros miembros intermedios de las almas individuales.
Plotino describe la relacin de las almas individuales con el alma del
mundo de un modo que recuerda mucho a la doctrina hind del brahmn
y el atmn. Pues dice que el alma ntegra del mundo est presente en
cada alma individual. Por as decirlo, cada uno lleva consigo el todo.
Toda alma deber proponerse en primer lugar, cmo es realmente ella

misma, que cre todos los animales y les dio un soplo de vida, esos anima
les, [decimos], que alimentan la tierra y el mar, o cuantos se encuentran en el
aire, en el cielo o en los astros divinos? Porque es claro que a ella se debe el
sol y la inmensidad del cielo, y es ella tambin la que puso orden en estos
seres, dotndolos de un movimiento de rotacin. Pero el alma, sin embargo,
dispone de una naturaleza diferente de la de los seres que ordena, y mueve y
hace vivir11.
Las teoras de Plotino sobre el hombre, as como su tica, resultan,

por consiguiente, de esta concepcin de todo lo existente como una
emanacin por grados del ser divino y del origen divino del alma
humana. El fin supremo del hombre y su felicidad consisten en que su
alma se vuelva a unir con lo divino, de donde ha salido. Plotino reco
noce las cuatro virtudes platnicas, pero slo como la etapa ms infe
rior en el camino hacia esta meta. El verdadero camino hacia ella es
espiritual, no conduce hacia fuera, sino hacia el interior del ser
humano. El pensar filosfico, en su forma tcnica propia, la dialctica,
/ 'ufada V. 2,1. [Trad espaola citada (?V. delT.)\.

I'nfmla V. 1,2. [Trad. espaola citada (N. del 7 .)|.
es un nivel superior, pero no el ms alto. El cual consiste en un hundi

miento completo dentro de s mismo, es decir, en lo divino que est
dentro de nosotros. Saliendo de todo pensar y de toda conciencia, lleva
a un estado de exttico e inconsciente Ser-Uno con Dios.
Encontramos aqu en Plotino la doctrina mstica de la entrega en
autoolvido que hace posible una unin inmediata con lo divino.
Semejante mstica era extraa a toda la filosofa griega anterior. Por
el contrario, est estrechsimamente emparentada con la disposicin
fundamental de la filosofa hind, que Plotino no puede haber cono
cido muy en detalle. Segn cuenta su discpulo, se uni a una cam
paa contra los persas con el fin expreso de trabar conocimiento con
las filosofas persa e hind. La campaa fracas, y Plotino tuvo que
volver. Su intencin muestra, sin embargo, que, al menos, tuvo que
haber odo hablar de ese mundo espiritual, y le debi de atribuir
tanto valor como para querer afrontar un viaje tan peligroso a fin de
conocerlo.
Una mstica semejante la encontramos siempre all donde se toma
en serio el pensamiento de la unidad esencial del alma humana y la
divina: antes de Plotino, entre los hindes, despus, en los grandes ms
ticos de la Edad Media cristiana.
2. L a TERMINACIN DEL NEOPLATONISMO Y EL FINAL

DE L.A FILOSOFA ANTIGUA
Adems de en Roma, el neoplatonismo pervivi con los discpulos

inmediatos de Plotino en una escuela siria, cuya cabeza fue Jmbico
(muerto en el 330 d.C.), y en una de Atenas, entre cuyos representantes
sobresale Proclo (410-485)
La escuela ateniense del neoplatonismo, encarnizadamente comba
tida por un cristianismo que paulatinamente se haca con el dominio, a
pesar de todas las afinidades internas, o precisamente por ellas pues
ambas intentaban corresponder, de modo diferente, a las profundas
necesidades religiosas de la poca , constituye, a la vez, el remate de
la antigua filosofa pagana en la mitad oriental del imperio romano, por
entonces ya independiente. En el ao 529, el emperador Justiniano
cerr la Academia, que exista en Atenas desde Platn, confisc su
patrimonio y prohibi toda leccin de filosofa griega. Sus siete lti
mos maestros marcharon al exilio.
En el Imperio romano occidental, su ltimo gran heraldo fue
Boecio, nacido en el 480, y ejecutado por motivos polticos en el ao
525, por orden del rey godo cristiano Teodorico. Exteriormente cris
tiano, en su interior afecto a la antigua filosofa pagana estoicismo

y neoplatonism o , la hizo lucir una ltima vez con su antiguo
esplendor en su escrito, redactado en la crcel, De la consolacin
por la filosofa. Se le ha llamado el ltimo romano y el primer esco
lstico.
TERCERA PARTE
LA FILOSOFA DE LA EDAD MEDIA

GENERALIDADES. EL ASCENSO DEL CRISTIANISMO.
CLASIFICACIN DE LOS PERODOS
Al pasar de la filosofa de la Antigedad griega y romana a la filo

sofa cristiana de la Edad Media europea, se salva la continuidad hist
rica desde un punto de vista puramente temporal, ya que la propaga
cin del cristianismo y los comienzos de una filosofa cristiana en los
Padres de la Iglesia coinciden cronolgicamente con la terminacin de
la Antigedad, o bien se unen de modo directo con ella. Sin embargo,
desde el punto de vista de la historia del espritu, este paso significa un
salto. Pues el Cristianismo, por mucho que se quiera apreciar el carc-
ler peculiarsimo y nico de su fundador, creci, y debe ser compren
dido histricamente, sobre la base de las multiformes tradiciones reli
giosas del Oriente, que se remontan hasta muy atrs en el pasado, y no
solo de las del judaismo antiguo. En el Antiguo Testamento se encuen-
iran tambin pensamientos que la investigacin de los ltimos siglos ha
reconocido como de origen asirio, babilonio, y sobre todo persa, posi
blemente tambin egipcio.
De ah que una profunda comprensin histrica de la religin cris
tiana exija la investigacin y presentacin de todas estas conexiones.
Mas esto es, en lo esencial, tarea de una historia de la religin, no de
una historia de la filosofa. Esta puede y tiene que contentarse con ini-
i iar su exposicin en el tiempo en que el cristianismo con la forma
que. despus de Jess mismo, le haba dado el apstol San Pablo se
propaga por todo el mundo mediterrneo y se enfrenta necesariamente
,i la filosofa antigua.
Esta propagacin se inici con la actividad misionera de los aps
toles en el primer siglo despus de Cristo, sobre todo, los tres viajes de
misin de San Pablo y su estancia final y martirio en Roma. Ya hacia la
mitad del siglo it haba comunidades cristianas en todas las partes del
Imperio romano. Durante mucho tiempo, el pueblo de Roma y sus
gobernantes slo vieron en los cristianos gente que despreciaba de la
n bgion estatal romana y enemiga del orden pblico. Como el cristia
nismo era una de las religiones cuya prctica estaba oficialmente prohi
bida, sus adeptos se vean obligados a celebrar clandestinamente sus
0 uniones y actos religiosos. Esta actitud de secreto tuvo como fatal
1lo lo contraproducente el que se produjeran algunas calumnias de los
12451
cristianos y un nuevo odio contra ellos. A los estallidos sueltos de la ira

popular contra los cristianos les sucedieron pronto persecuciones esta
tales organizadas, que muchas veces eran continuadas sin piedad
durante aos. De entre los emperadores romanos, eran a menudo los
ms cultos y de mayor altura moral los que, por tomarse en serio su
tarea de preservar el viejo orden imperial y social frente a la amenaza
del cristianismo, ms duramente procedan contra los cristianos. Las
persecuciones ms duras tuvieron lugar bajo los emperadores Nern.
Domiciano, Trajano, Adriano, Antonino Po, Marco Aurelio, Septimio
Severo, Decio, Valeriano y Diocleciano, es decir, desde el siglo i hasta
el iv. Son infinidad los que tuvieron que abjurar de su fe o padecer
horribles martirios. Es notorio que las persecuciones no acabaron con
el cristianismo, sino que, al final, terminaron por hacerlo ms fuerte.
Pues mucho ms numerosos que los que moran o eran obligados a
abjurar por los horribles castigos, eran aquellos a los que la grandeza
moral y la perseverancia de los mrtires ganaba para la nueva fe. Su
fuerza atraa precisamente a los espritus ms profundos y a los carac
teres ms audaces. El mrtir, el soldado de Cristo que sufra la muerte
por sus convicciones, era el modelo y el cristiano perfecto.
Bajo el emperador Constantino el Grande (323-337), el cristia
nismo fue reconocido por el Estado, y a partir de entonces, con la inte
rrupcin de Juliano el Apstata, favorecido frente al paganismo. La
definitiva victoria externa del cristianismo la marca la prohibicin
general de sacrificios paganos, promulgada en el ao 392. Para esta
fecha, el cristianismo ya se haba impuesto en las ciudades de todo el
Imperio romano. En el campo, el paganismo dur ms tiempo. De ah
viene la denominacin de los no cristianos como paganos, los que
viven en el pagas (en latn, aldea).
Quedara insuficientemente caracterizado el fundamento histrico
sobre el cual creci la cultura y el mundo espiritual de la Edad Media
cristiana si slo se tomaran en consideracin estos tres elementos:
imperio y derecho romano, cultura griega, y cristianismo en ascenso
Como cuarto elemento, se aadi la indmita fuerza de las tribus col
tas, germnicas y eslavas, que hacan ahora aparicin en la historia
Desde haca ya tiempo, la encrespada marea de pueblos brbaros que
habitaban los mrgenes del Imperio romano haba estado ejerciendo
una creciente presin sobre sus fronteras, antes de que. impulsadas poi
diferentes motivos, sus ondas inundaran con una corriente de migrado
nes el mundo antiguo, que se desmoron enseguida bajo su embestida.
Si se designaba a estas tribus como brbaras, ello estaba justificado
desde el punto de vista de las superiores culturas griega y romana; pero
no debe ignorarse que estos pueblos no eran, en absoluto, salvajes sin
GENERALIDADES. EL ASCENSO DEL CRISTIANISMO 247
civilizar, sino que trajeron consigo su propia cultura y religin, en gran

parte muy elevadas. Pero, como tantas veces en la historia, los vence
dores polticos y militares fueron vencidos culturalmente. Los celtas,
los germanos y los eslavos abandonaron sus formas de vida tradiciona
les incluso en demasa, al juicio de historiadores posteriores, pues, al
hacerlo, se perdieron irremisiblemente muchas cosas de gran valor
peculiares de ellos . Asumieron la religin cristiana y la herencia
espiritual de la Antigedad, tornndose de brbaros en sus continuado
res y en portadores principales del desarrollo histrico universal. En el
curso de estas tempestuosas transformaciones, desapareci una canti
dad inmensa de valores culturales. Fue, sobre todo, mrito de la Iglesia
cristiana el que muchos otros se conservaran y siguieran operando.
La cultura occidental, que en el oeste de Europa creci a partir de la
fusin progresiva de los cuatro elementos mencionados, no fue la nica
continuacin de la Antigedad. Paralelamente a esta civilizacin de
i uropa Occidental por el derecho romano, la cultura griega y la moral
cristiana, transcurra la apertura del este eslavo a las cultura cristiana y
antigua del Imperio romano de Oriente. A ello se aadieron la marcha
iriunfal del islam hasta Espaa y la asuncin y continuacin del patri
monio espiritual antiguo por los estudiosos islmicos. Para el mbito
que de aqu en adelante nos interesa, el de la filosofa europea medieval
Vmoderna, necesitaremos tomar en consideracin ambas cosas slo en
la medida en que hayan tenido influencia sobre ella. Tal es el caso,
obre todo, del contacto que tuvo lugar, en la baja Edad Media, entre la
filosofa cristiana y las filosofas rabe y juda. Pero, en lo esencial, es
la fusin de la doctrina cristiana de la fe con el pensamiento de la filo
sofa antigua lo que constituye el tema propiamente dicho que vamos a
tintar a continuacin, la historia de la filosofa en la Edad Media.
Esta fusin se llev a cabo en dos perodos principales, que pueden
distinguirse claramente. El primero, llamado la Patrstica (del latn
l'iiier, padre, en referencia a los padres de la Iglesia) abarca desde la
poca apostlica hasta al ao 800. El segundo, llamado Escolstico
(derivado del nombre latino scholastici, que al principio significaba
maestro de escuela, despus misionero, y al final maestro de la
lidesia), abarca desde el ao 800 hasta el final de la filosofa medie-
' al. hacia el 1500.
Dentro de la Patrstica se distinguen, a su vez, dos perodos. En el
pi micro, despus de que el cristianismo y la filosofa griega trabaran
untado y tuvieran sus primeros enfrentamientos, as como mltiples
onlhdos internos dentro del cristianismo mismo, tuvo lugar, extema-
menie. la implantacin de una Iglesia unitaria y poderosa, e interior
mente, el establecimiento de los dogmas fundamentales cristianos
(dogmas de la fe). Este perodo concluye exactamente en el ao 325, en

que tiene lugar el Concilio de Nicea. El segundo perodo de la Patrs
tica supuso, sobre todo en la obra de San Agustn, la elaboracin de los
dogmas fundamentales ya establecidos para dar una sistema unitario de
la dogmtica y la filosofa cristianas.
Dentro de la Escolstica, se distinguen tres perodos: la Escolstica
temprana, de los siglos ix al xii, la alta Escolstica en el siglo xm, la
baja Escolstica de los siglos xiv y xv. La escolstica temprana se
caracteriza por la formacin del mtodo propiamente escolstico, por
la ntima relacin de teologa y filosofa y por la fundamental lucha
intelectual, que enlazaba con Platn y Aristteles, en tomo la validez
de los conceptos universales, en la llamada disputa de los universales.
La alta Escolstica se inici con la creciente recepcin del pensamiento
aristotlico. ste fue transmitido por las filosofas rabe y juda de la
Edad Media, sobre las cuales, por esta razn, intercalaremos un apar
tado en ese lugar.
La alta Escolstica produjo la configuracin ms perfecta de la filo
sofa medieval cristiana en las obras, sobre todo, de San Alberto
Magno y Santo Toms de Aquino. En la baja Escolstica, la filosofa
medieval se fue disolviendo lentamente por la accin del nominalismo.
En estrecha conexin con la filosofa escolstica, pero fundamental
mente diferente de ella, floreci en la baja Edad Media la mstica cris
tiana, sobre todo en la obra del maestro Eckhart, a quien trataremos en
el captulo final de esta parte.
CAPTULO PRIMERO
LA POCA DE LA PATRSTICA
I. LA OPOSICIN ENTRE LA ACTITUD ESPIRITUAL

DE LA ANTIGEDAD Y LA DEL CRISTIANISMO
Al presentar la filosofa griega, nos hemos encontrado en varios

lugares, especialmente en Scrates, los estoicos y la filosofa helens
tica de un Filn o de un Plotino, con orientaciones espirituales que, en
algn sentido, resultaban afines al cristianismo y le preparaban a ste el
terreno. Sin embargo, para poder apreciar correctamente el significado
y las dificultades del proceso de compenetracin de cristianismo y filo
sofa antigua que atraviesa toda la Edad Media, tenemos antes que
hacernos presentes, de modo sumario, la esencial diferencia de raz que
existe entre ambas orientaciones espirituales. Esta se refiere, sobre
todo, a la representacin de Dios, la relacin entre Dios y el ser
humano, entre ste y sus congneres, entre el ser humano y el mundo,
y por ltimo, en la pretensin de exclusividad que el Cristianismo plan
te desde el principio.I.
I. Dios y hombre
En la filosofa griega, nos hemos encontrado con las ms diversas

concepciones del ser divino: el fuego divino originario de Herclito; el
primer motor de Aristteles, un espritu que descansa sobre s y
existe contemplndose a s mismo; un pantesmo para el cual Dios
i oincice con el concepto global de todo el Ser, en los estoicos y otros;
V por ltimo, en Plotino, una concepcin por la que nicamente Dios
um real, y todo lo dems slo un reflejo, una emanacin del ser divino.
I-rente a todo esto, el cristianismo empieza por ensear a Dios
i orno el creador omnipotente, que ha creado por su voluntad el mundo
.i partir de la nada. Segn esto, aparte de Dios, todas los cosas son algo
i irado, y el ser humano mismo es una criatura. Con ello, se abre entre
el Creador y la criatura un abismo que, en apariencia, es imposible de
Itauquear. Como ya hicimos notar al considerar la filosofa hind, la
|249|
idea de un gran abismo entre Dios y el ser humano es propia, sobre

todo, de las religiones de los pueblos semticos; procede del judaismo
antiguo. El ser humano, y todo lo creado, existe slo por Dios y por la
voluntad divina. En tanto que criatura de la voluntad divina, el ser
humano tiene por cometido cumplir la voluntad del creador, que ste ha
revelado en su palabra divina. La virtud suprema, y el ncleo ms
autntico de la piedad cristiana es, entonces, la humildad en la relacin
con el Seor y creador divino. El ms abyecto de los vicios, compendio
de todos los dems, es la soberbia (hyhris): la osada por la que el hom
bre quiere ser igual a Dios y ponerse en su lugar. Esto condiciona una
escala de valores para las virtudes humanas completamente diferente.
Las virtudes que los griegos estimaban, no slo quedan desvalorizadas,
sino que, en parte, aparecen como soberbia y lujurioso vicio1. El
Dios del cristianismo, en segundo lugar, no es un ello divino c
impersonal, sino un Dios de todo punto personal. Frente al Dios perso
nal, el ser humano est como individuo, como persona. En sus plega
rias, le habla como una personalidad a otra, bien que inmensamente
ms elevada. Con ello, el cristianismo le confiere al alma individual
una dignidad nica. Tambin este pensamiento era extrao a la Anti
giiedad.
Para la filosofa antigua, el alma es, en el fondo, un ello, algo imperso

nal, un factor natural, razn por la cual le resulta obvio poner en ntima
comunicacin el concepto de alma y la vida orgnica y, cuando se habla del
alma, siempre resulta natural el pensamiento de un alma del mundo, de la
cual el alma individual es un esqueje. El pensamiento de que el alma est
directamente ante Dios, como un alma sola, sintiendo su mirada posndose
sobre l, no es, en el fondo, antiguo12.
Pero, en tercer lugar y esto es algo fundamentalmente nuevo ,

el Dios del cristianismo es el Dios misericordioso y redentor. Por su
naturaleza, el ser humano est entregado a la merced del pecado y de la
muerte. Con sus propias fuerzas, puede luchar contra el mal, pero no
quedar redimido de l. Funesta soberbia es el intento de la filosofa
antigua, como la de los estoicos o la de Epicuro, tambin la de Scra
tes, de ensear al hombre cmo encontrar la felicidad por sus propias
fuerzas. La redencin slo puede lograrse por la gracia divina, unin
dose al hijo de Dios hecho hombre. Y para que esto sea posible, el ser
humano tiene que desprenderse de toda su naturaleza pecadora y supe
rarla. No es que, como Platn, por ejemplo, haba enseado, la parle
1 V. Emst Aster. Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1932, pp. 99-104.

! Ib. p. 102.
LA POCA DE LA PATRSTICA 251
inferior del alma humana sea mortal, pero la superior inmortal, y parti
cipe de los divino; sino que todo el hombre natural es mortal, y se
corromper en tanto que no sea revonado por el renacer en Cristo.
Cuando esto ocurre, es el ser humano entero el que resucita transfor
mado. Por eso, quien est en Cristo, es una criatura nueva, dice
Pablo1. Esta idea del renacer del ser humano en Cristo merced a la gra
cia divina, a la que dio forma, sobre todo, San Pablo, ha sido calificada
directamente como el dogma central de todo el cristianismo2*4.
2. Hombre y hombre
El postulado moral fundamental del cristianismo para la relacin

entre seres humanos, y en el cual va ms lejos que cualquier otra reli
gin, est encerrado en las palabras de Cristo: Amars al prjimo
como a ti mismo5. Estas palabras se encuentran ya en el tercer libro de
Moiss. En Cristo, se aplican a todos los seres humanos. Todos los
seres humanos son hijos de Dios, hermanos y hermanas en Cristo. De
la Antigedad, slo se acercaba a este elevado ideal, a lo sumo, el pos
tulado estoico del amor humano universal.
Al cristianismo le era propio por principio un carcter supranacio-
nal. Y Cristo mismo haba enviado a sus apstoles a adoctrinar a todos
los pueblos. Tampoco reconoca, por principio, lmites de clase. Preci
samente, Cristo se haba dirigido a los fatigados y oprimidos. Los
primeros proslitos del cristianismo procedan en masa de las capas
ms bajas de la poblacin. El cristianismo fue una revolucin espiritual
desde abajo que, sin embargo, prendi muy pronto en la cspide de
la estructura social.
V Hom bre y mundo
A los filsofos de la Stoa, o a los epicreos, nunca se les ocurri la

ule-a de buscar la meta y el sentido de la vida humana en otro sitio que
en el ms ac; el fin de su meditacin era organizarse en este mundo
tan bien como fuera posible. En Platn y el neoplatonismo era dife
rente. Pero el cristianismo llega casi ms lejos que estos. Relacionar la
vida con un Dios ms all trascendental, y con el fin de la reden
2 " Corintios, 5, 16.

IX-ussen. Geschichte tomo II, 2.a seccin, primera mitad, p. 231.
Mateo, 22,?l); Marcos. 12,31.
cin, conduce a una desvalorizacin de lo mundano, o negacin del

mundo, con una coherencia tal como slo se encuentra entre los hin
des. El mismo Cristo haba pronunciado la frase: Yo he vencido al
mundo6.
Tambin la relacin con la autoridad terrena se ve completamente a
la luz de Dios. Hay que obedecerla porque ha sido puesta por Dios.
Pero la meta del ser humano est en un reino que no es de este mundo.
Ahora bien, el que Dios se haya hecho hombre en Cristo, por un
acto libre de la gracia divina, es un proceso nico en la historia, y no,
como en otras religiones que tambin conocen la idea de redencin, un
mito intemporal que deba interpretarse simblicamente y que pueda
repetirse en cualquier tiempo. Con ello, para el cristiano, por mucho
que permanezca indiferente a sus placeres y tentaciones del mundo,
ste adquiere el carcter de algo nico e irrevocable en el plan divino
de salvacin. No existen, como piensan muchos filsofos antiguos,
infinidad de mundos que nacen y perecen alternndose, ni tampoco
hay, como para los hindes, nuevas reencarnaciones terrenas cada vez
del alma individual; sino que es en este mundo y en esta vida donde se
ejecuta la decisin, una sola vez y de un modo irrevocable, siguiendo
un plan divino de salvacin.
As, el cristianismo, por su absoluta universalidad, por el sentido de sin

gularidad e irrevocabilidad de la historia por l concebida, y por la relacin
del ser humano hacia el Redentor, posee una fuerza incomparable. La con
ciencia del tiempo como decisin | ... ] fue elevada hasta el mximo7.
4. E l carcter exclusivista del cristianismo
En las antiguas ciudades-Estado, el individuo encontraba una pro

teccin incuestionable, que casi nos resulta ingenua, tal como vemos
todava en Scrates. El desmoronamiento de la polis y la aparicin de
un imperio mundial, dirigido por un remoto soberano con poder abso
luto, y en el cual los asuntos pblicos quedaban cada vez ms aparta
dos del crculo vital del individuo, junto con la insatisfaccin por la
religin tradicional, convertida cada vez ms en un culto estatal
externo que idolatraba al emperador, haban hecho nacer una honda
necesidad de religiosidad personal. Aparte del cristianismo, corres
pondieron a esta necesidad numerosos otros cultos, que impregnaron
6 Juan, 16. 33.

Karl Jaspers. D ie g e is tig e S itu a ra n d e r Z e it. 1932. p. 7.
todo el mundo helenstico durante el bajo imperio romano. La religin

del antiguo persa Mitra, la adoracin de la Isis egipcia, el culto a Ado
nis y otros muchos florecan y en Roma, y se propagaban con los con
quistadores romanos hasta el Rin y las fronteras britnicas. El culto a
Mitra, por ejemplo, conoca el bautismo, la confirmacin, la eucaris
ta, la doctrina de la Trinidad y el 25 de diciembre como da de naci
miento del Dios luz.
El hecho de que el cristianismo prevaleciera sobre todos los dems
se debe, no en ltima instancia, a la exclusividad que haba tomado del
judaismo. La comunidad de los cristianos se senta como un nuevo
pueblo elegido, un nuevo Israel, un linaje elejido, un sacerdocio real,
nacin santa, como dice la Escritura*.
Esta conciencia de la exclusividad de su misin impidi, a pesar de
algunos comienzos en esta direccin que habremos de tratar, que el
cristianismo se mezclara con otros cultos y quedara absorbido en la
amalgama general de religiones de aquel tiempo. Ello constituy el
fundamento para el desarrollo de una tradicin inviolable que ira
tomando una forma cannica de tradicin, as como el surgimiento de
una comunidad eclesial slidamente organizada.
II. LOS PRIMEROS CONTACTOS DEL CRISTIANISMO

CON LA FILOSOFA ANTIGUA EN LOS PRIMEROS
PADRES DE LA IGLESIA
Qu tiene Atenas que ver con Jerusaln? En qu coinciden la

Academia y la Iglesia?, escribe el padre de la Iglesia Tertuliano.
Permanece erguida, oh. alma, y da testimonio. Pero no te clamo a ti

como alguien que ha sido educado en escuelas, formado en bibliotecas, y
cebado en las academias y los prticos Alguien semejante no hara sino
escupir su propia sabidura. Me dirijo a ti. al simple, al tosco, al inculto e ile
trado. Tal como eres cuando eres slo t, ntegro y puro, t. el de las calles,
el de los caminos y los talleres.
Y San Pablo haba escrito:
Donde est el sabio? Dnde est el letrado? Dnde el disputador de

las cosas de este mundo? No ha hecho Dios necedad la sabidura de este
mundo? |. I As, mientras los judos piden seales y los griegos buscan
' Primera epstola de San Pedro, 2, 9.

fhisloph Dawson, l)ie Gestaltung des Ahendhndes. 1935, pp. 64-65.
sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escndalo para los

judos, locura para los gentiles, ms poder y sabidura de Dios para los lia
mados, ya sean judos, ya sean griegos10.
Vemos aqu al cristianismo y la filosofa abruptamente contrapues

tos. Y, de hecho, es que se puede imaginar una contraste mayor que el
que hay entre el espritu de un griego o de un romano de finales de la
poca antigua, que persigue las proporciones armnicas y un luminoso
disfrute de los sentidos, y el de los primeros cristianos, que, como mr
tires de una nueva fe, despreciaban con intransigencia moral todo lo
mundano, y anunciaban el cercano fin del mundo y el descenso inmi
nente del reino de Dios? Como ya hemos indicado, el contraste espiri
tual lo era tambin, en primer lugar, social. Las capas ms bajas de la
poblacin urbana y rural, de las cuales procedan los primeros cristia
nos, apenas haban tenido un contacto muy superficial con la cultura
clsica. No hablaban griego y, fuera de Italia, tampoco latn. Los cul
tos, como Tcito o el emperador estoico Marco Aurelio, abrigaban un
profundo desprecio hacia la doctrina cristiana, en la cual slo vean una
reacada en las supersticiones brbaras.
Y, sin embargo, si el cristianismo haba de imponerse, tena que
ganarse a los cultos. Esto pareca posible si se les hablaba en su propia
lengua, que era, precisamente, la lengua de la cultura clsica. Los hom
bres que emprendieron esta tarea se llaman los apologistas, que signi
fica, literalmente, los defensores, precisamente del cristianismo
frente a los prejuicios paganos de los cultos. Poseedores ellos mismo
de una formacin filosfica, se dirigan en sus alegatos al emperador y
a los poderosos, con el fin de exponerles las superioridad moral del
cristianismo, o, al menos, su inocuidad para el orden estatal, y a la capa
social ms culta, para mostrar la revelacin cristiana como una filoso
fa superior a todas las dems.
El primer apologista importante fue Justino el Mrtir, cristiano
envuelto en una capa de filsofo, nacido hacia el ao 100, muerto
hacia el 165. mrtn de su fe, en Roma. Tambin Tertuliano (160-220),
a quien hemos citado anteriormente, y que tan speramente contrapo
na la doctrina de la salvacin cristiana con la sabidura griega del
mundo, no slo tena una gran formacin filosfica, sino que era, ade
ms, un orador excelente. En sus escritos, con los cuales comienza pro
pamente la literatura latina del cristianismo, se serva de un brillante
estilo latino, salpicado de gracia e irona. A Tertuliano se le atribuye la
clebre sentencia credo quia absurdum (creo porque es absurdo).
Deussen, Gesch. II, 2, 2. p. 230.

la cual, ciertamente, no se encuentra en sus escritos conservados, pero

reproduce correctamente el pensamiento fundamental de Tertuliano:
que la verdad de la fe reside en una esfera muy diferente a la que es
accesible al pensar. Al colocar la verdad de la fe como la ms alta y exi
gir que, en caso de posible contradiccin entre ella y los resultados del
pensamiento, no se tenga por verdadero lo que contraviene a la fe, Ter
tuliano est ya preparando la subordinacin de la filosofa a la teologa,
del saber a la fe, que ser caracterstica de toda la filosofa cristiana que
venga despus.
Otro paso decisivo en esta direccin lo dieron los grandes maestros
<le la Escuela catequista, que floreci hacia los siglos n y m en Alejan
dra, Clemente (muerto en 217) y Orgenes (184-254). No slo hicieron
de la teologa cristiana una ciencia, sino que pensaron tambin una
lerarqua de las ciencias en la que aquella estaba en la cspide. Orge
nes dijo:
Si los hijos de los sabios del mundo dicen de la geometra, la msica, la

gramtica, la retrica y la astronoma que son las criadas de la filosofa,
igual podemos decir lo mismo de la filosofa con relacin a la teologa".
Consecuentemente, exiga de los telogos que trabajasen en los

escritos de los antiguos filsofos y que prestaran a todo el odo justo.
I >e hecho, en su propia doctrina, Orgenes emprendi una atrevida
fusin de pensamientos platnicos y cristianos, incluso demasiado
atrevida para la Iglesia. En su obra fundamental. Acerca de los princi-
pios, conceba la relacin entre Dios y el hijo del hombre como la de la
lu/ y el resplandor que esta irradia. As, el hijo de Dios est como
mediador entre Dios y el ser humano, a igual distancia de los dos 2.
Las tradiciones bblica y clsica vuelven a unirse en una de las
glandes obras espirituales de principios de la Edad Media, la traduc-
i ion latina de la Biblia (Vulgata) por San Jernimo, as como en la
naciente poesa cristiana.
Ms fuertemente que el contenido de la cultura antigua, lo que sola
influir en los escritores cristianos era la forma. San Jernimo elogiaba
,i ( 'iccrn como el prncipe de los oradores y el iluminador de la lengua
latina. El hecho de que, de la cultura antigua, precisamente influyera la
retrica, ms preocupada de la forma que del contenido, tendra impor
tantes consecuencias, positivas y negativas, para el desarrollo cultural
posterior. Condujo, por un lado, a que, aparte de la literatura religiosa,
Segn Ptwson, Gestaltung, p. 66.

Ieussen. Gcsch, II, 2, 2, p. 230.
surgiera otra secular, bellas letras creadas segn el modelo de un Virgi

lio, un Horacio, un Cicern, u otros, una cultura secular aparte de la
religiosa, de lo cual se enriquecira inmensamente la vida espiritual de
Occidente. Por otro lado, ello contribuy a que se descuidara en la
Edad Media el legado de la ciencia griega.
III. AMENAZAS INTERNAS PARA EL CRISTIANISMO
1. LOS GNSTICOS
Si, por un lado, el cristianismo se vea obligado a autoafirmarse

constante y reiteradamente en un entorno que, al principio, le era hos
til, por el otro, durante los primeros siglos, estuvo a la vez amenazado
desde dentro en su unidad interna y en su supervivencia por varios
movimientos espirituales que, en parte, tomaban su punto de arranque
en supuestos e ideas inherentes al propio cristianismo, y en parte,
intentaban unificar elementos cristianos y no cristianos. El ms exten
dido de estos movimientos, y el ms peligroso para el cristianismo, fue
la gnosis (en griego, conocimiento), una de las manifestaciones de la
vida espiritual ms polimorfas y ms difcil de captar.
a) Origen de la gnosis y representantes principales
En la gnosis se mezclan dogmas cristianos que en esta poca,

antes de su establecerse como un edificio doctrinal ya formado y aca
bado, se prestaban an a mltiples interpretaciones con elementos
del ms diverso origen. Son representaciones religiosas de procedencia
oriental antigua, sobre todo persa, siria y juda, a las que se aaden pen
samientos filosficos de la doctrina de Posidonio (aproximadamente,
135-151), un pensador e historiador universal, as como de Platn y de!
neoplatonismo, de Pitgoras y de las corrientes neopitagricas que
enlazaban con este, y de! estoicismo.
Segn el peso que se le reconozca a uno u otros elementos, se distin
guen diferentes direcciones gnsticas. La que otorga un lugar especial al
judaismo se llama gnosticismo judaizante. Sus representantes principales
son Baslides (hacia el ao 125 d.C) y Valentino (hacia el 150 d.C.). Junto
a ellos, se coloca una gnosis paganizante, es decir, con preferencia hacia
pensamientos paganos, y una cristianizante. El principal representante de
la direccin cristianizante es Marcin de Snope. Fund una Iglesia propia
que existi largo tiempo aparte de la Iglesia principal. Aprovecharemos
esta ocasin para hacer notar que la oposicin entre los llamados cristia
nos judos, que postulaban el mantenimiento de la circuncisin juda y de
la ley mosaica, y los cristianos gentiles, que rechazaban esto, desempe
un papel considerable en los comienzos del cristianismo.
Aparte de estas escuelas gnsticas, combatidas enrgicamente por
la Iglesia como herejas, estn tambin dentro de la corriente espiritual
gnstica, en un sentido ms amplio, los padres de la Iglesia Clemente y
Orgenes, nombrados en el apartado anterior.
b) Pensamientos fundamentales y singularidad de la gnosis
Renunciaremos a tratar por separado las diferentes direcciones gns

ticas, presentando en su lugar tres puntos de vista que valen para todas y
que pueden dar una impresin de la singularidad de este movimiento.
Teodicea.Ocupa una posicin central en el pensar de los gnsti

eos el problema de la llamada teodicea, la cuestin de la justificacin
ile Dios y del significado del mal en el mundo. Es sta una cuestin
fundamental en toda religin; en el cristianismo, adquiere un peso
especial porque, por un lado, se asume del judaismo la representacin
de un Dios creador, pero por otro, se considera al mundo como el lugar
del mal y del pecado, del cual somos redimidos por Cristo. Por qu, se
preguntaba entonces, cre Dios, que es perfecto, un mundo del mal, en
el cual estamos necesitados de redencin?
Ya Epicuro haba planteado la pregunta de forma semejante. Ms
larde, habra de mover, sobre todo, a Leibniz. Tambin Goethe, a los
seis aos, bajo la impresin del terremoto de Lisboa, se haca la pre
gunta de cmo poda Dios consentir algo semejante. As lo describe al
comienzo de Poesa y verdad.
Los gnsticos resolvan el problema distinguiendo a Dios el crea
dor de Dios el redentor. Pero, entonces, existen dos dioses: el Redentor,
de bondad infinita, y el creador (demiurgo) del mundo, subordinado a
el, a veces incluso hostil. Marcin, por ejemplo, distingue el Dios del
Antiguo Testamento como creador y Dios de la justicia y el Dios del la
nueva alianza como Dios del amor.
La gnosis como conocimiento. La concepcin gnstica de lo

ilivino condiciona tambin una representacin especial de la posicin
del ser humano en el mundo y de su redencin. Que el hombre
sucumba al pecado no aparece ya como su particular culpa humana;
sino que el alma del hombre individual es slo el campo de batalla en el
que tiene lugar la lucha eterna del principio bueno y el principio malo.
Con ello, el alma individual, que es lo importante para el cristianismo,
pierde algo de su particular dignidad. No se trata de que el ser humano,
en un acto de renacimiento interior, se despoje del viejo Adn y se
convierta en un hombre nuevo y purificado, sino de que vea y reco
nozca en s la lucha universal del bien y el mal". De este modo, el
conocimiento va ocupando en los gnsticos cada vez ms el lugar de la
fe, y a esto se debe el nombre que ha conservado todo el movimiento.
Para ello, los gnsticos podan invocar palabras como las de San Pablo:
el espritu todo lo escudria, hasta las profundidades de la Deidad14.
La gnosis como mstica. El que Dios se haya hecho hombre y

unido con l en sacramento es el gran misterio de la doctrina cristiana
y, por ende, el punto por el que, una y otra vez a lo largo de la historia,
se colarn los pensamientos msticos15. La mstica, como ya muestra el
nombre (del griego myein, cerrar los ojos), se basa en la negacin
tanto del mundo de los sentidos como de la lgica del entendimiento, y
consiste en una unin con lo divino, inconsciente, delirante o exttica,
que slo imperfectamente puede describirse con palabras. Del mismo
modo, el conocimiento de Dios que tienen los gnsticos no debe enten
derse como un conocimiento de la razn, sino como mstico.
Los pensamientos gnsticos aparecen, igual que otras formas de
mstica, con una vestidura fantstica, en imgenes y figuras mitolgi
cas. Comn a casi todas las corrientes, aparte de lo dicho, es la repre
sentacin elaborada por Plotino de una emanacin por grados de los
divino, de seres intermedios situados entre Dios y los hombres, y del
retomo final de todo lo que es al fondo divino originario.
3. LOS MANIQUEOS
Estrechamente emparentado con la gnosis est el maniquesmo,

que incluso, por rechazar abruptamente el judaismo y combinar ideas
paganas, persas e hindes, con las cristianas, llega a ser clasificado
dentro de la corriente paganizante de la gnosis16. Fue fundado por el
persa Mani (en latn, Manichaeus). Mani naci en el ao 215, de linaje
V. Asler, Gesch. p. 111.

,J 1 Epstola a los Corintios, 2. 10.
15 V. Aster, Gesch. p. 104.
F.rdmann, Grumlnft, p. 127.
real, pas algn tiempo en la India, y se mostraba en su patria, antes y

despus de ese viaje, como fundador de una nueva religin. En el ao
273 fue crucificado.
Su doctrina, hasta donde puede ser conocida por nimios fragmentos
de sus escritos y por noticias posteriores, parte de la idea, tomada de la
religin persa, de dos reinos coexistentes desde toda la eternidad, un
reino de la luz, dominado por el padre divino de la luz, y uno de las
sombras, dominado por el padre de las tinieblas a quien Mani identi
fica con el Yahv judo y sus demonios. En l, Jess aparece como el
redentor del ser humano que desciende del reino de la luz.
La tica del maniquesmo postula un severo ascetismo y se parece
a la de los budistas. Distingue entre los elegidos, los que saben, a los
que se impone unos mandamientos muy estrictos (no comer carne,
renunciar a los placeres del sexo, no realizar ningn trabajo manual
comn), y los meros oyentes o adoradores, para los cuales se suavi
zan los mandamientos.
De la doctrina de la Iglesia cristiana, el maniquesmo se distingue,
por principio, en el rechazo del Antiguo Testamento, en la doctrina
dualista de los dos reinos y en la diferente idea de la redencin, pues
prescribe al ser humano llevar a cabo l mismo su propia redencin,
despus de que sta ha sido iniciada por Jesucristo17. El maniquesmo
se extendi especialmente por Oriente y por el norte de frica, consti-
luyendo una comunidad religiosa independiente y llegando a ser,
durante un tiempo, un peligro para el Cristianismo, que le combati
con el mayor encono. Las comunidades maniqueas siguieron exis
tiendo hasta la Edad Media.
1. A r r io y A t a n a s io
Entre las numerosas disputas doctrinales que mantuvieron en

movimiento al mundo cristiano de los primeros siglos, una de las ms
importantes fue el litigio en torno a la naturaleza de Jesucristo y su
ielacin con el Dios padre. Arrio, un docto presbtero de Alejandra
i muerto en el 336), enseaba, conectando con Orgenes y extremando
u tesis, que el hijo de Dios no era un solo ser con el Dios padre, sino
que estaba subordinado a l, y era m ediador entre Dios^\ el ser
humano. Atanasio (muerto en 373), ai principio secretario episcopal,
luego, como sucesor del depuesto Arrio, obispo el mismo de Alejan-
I K'uw n. ( i n i h ic h te . II, 2, 2, p. 314.

dra, profesaba, en cambio, la opinin de que el hi jo de Dios era, desde

toda la eternidad, un slo ser son el padre. En el Concilio de Nicea,
convocado por el emperador Constantino en el ao 325, ambas concep
ciones chocaron. Venci Atanasio. Se adopt una frmula que estable
ca la unidad esencial del Dios Padre y del Hijo como un dogma de la
Iglesia. Al principio, la victoria de Atanasio fue slo provisional. En la
Iglesia oriental, muchos se inclinaban hacia el arrianismo. Las tribus
germnicas, primero los godos, y luego, siguiendo su ejemplo, todos
los dems, con la excepcin de los francos, eran arrianas. Atanasio ri
una lucha con muchas alternativas; fue varias veces desterrado, y
luego, vuelto a llamar. Slo en el 381, despus de su muerte, la frmula
de la igualdad ontolgica del Dios Padre, el Hijo de Dios y el Espritu
Santo, qued confirmada como un slido dogma de la Iglesia, estable
cindose as definitivamente el dogma de la Trinidad. Los pueblos ger
mnicos no fueron convertidos del arrianismo al catolicismo hasta el
siglo VI.
IV. LA CONSOLIDACIN DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA
Frente a todas las resistencias exteriores y los peligros internos, la

Iglesia romana se erigi durante los primeros siglos en un poder
externo cada vez mayor y en una unidad interna. El que pudiera hacer
esto se lo debi, sobre todo, a las dos columnas sobre las que desean
saba: el estricto orden externo, con una jerarqua que se iba consol i
dando (ordenacin de rango y de dominio entre los sacerdotes), y la
grandiosa consecuencia y firmeza con que guardaba su intangible ver
dad cristiana frente a todas las desviaciones herticas.
La Iglesia constitua una comunidad independiente; y, en la poca
de la decadencia del Imperio romano y de los ataques de los brbaros,
casi un Estado dentro del Estado. Tena su propio orden interno, su pro
pia direccin, su propio derecho, sus propias leyes. Sobre todo, tena en
los ms viejos de la comunidad y en los obispos, que eran considerados
como los sucesores de los apstoles que Cristo mismo haba elegido,
unas personalidades dirigentes que, rodeadas del esplendor de un pies
tigio sobrenatural, gozaban de un poder de decisin extremadamente
amplio. Su elaborado orden eclesial distingua a la comunidad cristiana
de todas las dems corporaciones religiosas de la poca, y le permiti
sobreviviras a todas'K.
Dawson. Gesialtung, pp. 43 y 48.

Entre los padres de la Iglesia que con ms xito combatieron los

peligros que amenazaban la unidad de la Iglesia, debe nombrarse, en
primer lugar, a /reneo (muerto hacia el 202). Proceda del Asia Menor,
y fue despus obispo de las Galias. Su afn principal estuvo dirigida a
combatir la Gnosis, a la que est destinada su obra Contra la falsa
mente llamada Gnosis (tambin conocida como Exposicin v refuta
cin del falso conocimiento). Frente a los gnsticos, que. en su sober
bia, creen poder conocer al Dios por la contemplacin, l mantiene
que Dios es completamente inconcebible, que lo poco que podemos
saber de l es solamente por revelacin. Dios se revela a los gentiles
por la voz de la conciencia, a los judos por la ley de los profetas, a los
cristianos por Cristo, cuya doctrina conserva la pura tradicin apost
lica. Rechaza como una blasfemia la distincin gnstica entre Dios
Creador y Redentor. Igual que por la pureza de la doctrina, Ireneo inter
vino apasionadamente en favor la unidad externa de la Iglesia y de la
direccin de Roma, pues en esta Iglesia, por su originariedad, tiene
que congregarse toda la Iglesia, es decir, la totalidad de los creyentes
de todas partes, porque, de todas las comunidades propagadas por todo
el orbe, es en ella donde ha sido siempre conservada la tradicin de los
apstoles1'.
Tambin Tertuliano, nombrado ya en otro contexto, fue uno de los
paladines de la unidad de la Iglesia. Su enrgico rechazo de la filosofa
pagana est condicionado por haber reconocido precisamente en ella el
suelo materno de las herejas gnsticas.
En tercer lugar, debe nombrarse a Cipriano (obispo de Cartago,
nacido hacia el 200, muerto mrtir en el 258). En su escrito Sobre la
unidad de la Iglesia, as como en numerosas cartas, defendi la unidad
de la cristiandad. La Iglesia catlica, en la cual ve a sta encamada, es
para l la comunidad de los creyentes fundada por Cristo, fuera de la
cual no es posible ninguna redencin31.
V. SAN AGUSTIN
I. V id a y obra de San A gustn
Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum, doee requiescat

in Te (Nos has creado a tu medida, Seor, y nuestro corazn perma-
Dcusson (leschichle, II, 2, 2, p. 234.

" Ib., p. .327.
nece inquieto hasta que descansa en ti). Esta frase incomparable

figura al comienzo de las Confesiones de Aurelio Ausgustino, el pensa
dor ms profundo y la personalidad ms vigorosa de toda la Patrstica;
en esta obra describe, en forma de una nica oracin y en trece libros,
su vida hasta el momento de su conversin. E inquieta, prendida en una
incesante bsqueda y en algunos extravos fue de hecho su vida, hasta
que encontr en el cristianismo la paz interior.
Nacido en el ao 354, en Tagaste, Numidia (Africa del Norte), hijo
de padre pagano y madre cristiana, San Agustn, tras una juventud algo
disipada en Cartago, fue llevado por la lectura de un escrito de Cicern
al estudio de la filosofa y la bsqueda de la verdad. Al principio, crey
encontrarla en la doctrina de los maniqueos, a cuya comunidad reli
giosa perteneci durante diez aos. Cuando dud de ella, se dirigi a
Roma, y luego a Miln, en donde, al igual que antes en Cartago, ejerci
de profesor de retrica Aqu, cay primero en el escepticismo filos
fico, del que se liber estudiando los escritos neoplatnicos, especial
mente a Plotino, cuya influencia sigue siendo reconocible en sus pen
samientos cristianos posteriores. Pero tampoco esto le satisfaca.
Acerca de ellos, dijo ms tarde:
Los platnicos, es cierto, vean la verdad, slida, inmutable e Inaltera

ble, conteniendo los arquetipos de todas las cosas creadas, pero slo la vean
de lejos, y por ello, no podan encontrar el camino por el cual pudieran
adquirir una posesin tan grande e inefablemente beatificante21.
La posesin de la verdad misma slo la encontr San Agustn en e!

cristianismo, al que se convirti en el ao 387, sobre todo por la impre
sin de las prdicas del gran obispo San Ambrosio de Miln. A partir
de entonces, llev, primero en Italia, despus en su tierra natal nortea
fricana, una vida de retiro, dedicada al estudio y la contemplacin, que,
en lo esencial, continu despus de que le consagraran, en realidad,
contra su voluntad, presbtero y, finalmente, obispo de Hipo Regio
(Hipona). Muri en el ao 430, durante el sitio de esta ciudad por los
vndalos.
Comenz su actividad de escritor combatiendo apasionadamente
las doctrinas herticas que l mismo haba seguido durante largo
tiempo y que, por ello, conoca por experiencia propia. Combati as a
los escpticos (en su escrito Contra los acadmicos), a los maniqueos y
a otros. Sus obras principales, aparte de las ya mencionadas Confeso>
nes, son: Sobre el libre albedro. Sobre la Trinidad y La ciudad de
Segn Dawson, p. 75.

Dios. Este ltimo escrito puede considerarse como la verdadera obra

principal. Fue escrito en los aos 413 a 426, incitado por el saqueo de
Roma por el ejrcito godo de Alarico (4 10) y la cuestin surgida enton
ces de si la cada de Roma no sera debida a haber renunciado a los
antiguos dioses, es decir, a la aceptacin del cristianismo. Agustn
empieza enfrentndose a esta opinin en los cinco primeros de los vein
tids libros de la obra, y muestra que Roma haba cado por su egosmo e
inmoralidad. En los siguientes cinco libros se trata el carcter abyecto
del paganismo y la insuficiencia de la filosofa antigua. Los restantes
doce libros enfrentan la ciudad del mundo y la ciudad de Dios, encar
nada en la Iglesia de Cristo.
San Agustn es el primer gran talento filosfico desde la poca cl
sica de la filosofa griega. En su obra, la cultura cristiana, que acababa
de empezar su ascenso, encuentra por primera vez una altsima expre
sin filosfica propia. Su influencia se impuso durante los siglos v y vi
en todo el Occidente cristiano, convirtindose en el legado espiritual
determinante de toda la Edad Media22.
La marcha triunfal de la Civitas Dei [la Ciudad de Dios], por la cris

tiandad occidental casi no conoce igual: podra decirse que, aparte de Platn,
ningn otro escritor ha influido de un modo tan determinante en los pensa
miemos de la humanidad culta como San Agustn con esta obra2'.
La destacada posicin de San Agustn en la patrstica puede

medirse porque, con su obra, la actividad de elaboracin de dogmas
qued cerrada, en lo esencial, para siglos. Lo que sigui, no fue tanto
una nueva creacin original, sino, al menos hasta la aparicin de la
IEscolstica, un trabajo teolgico y filosfico dirigido al asentamiento,
comentario y conservacin de lo ya hecho, razn por la cual tambin
nosotros, en nuestra introduccin, limitada a lo esencial, dedicaremos
un espacio muy modesto a los dems filsofos de la nueva patrstica.
Tan vigorosa fue la influencia del pensamiento agustiniano que,
durante todo el tiempo posterior de la Alta Edad Media, casi toda la
atencin fue absorbida por el mbito religioso y sus dos polos: Dios y
el alma, quedando muy poco espacio a su lado para las bellas artes o las
i inicias naturales. Pues el conocimiento de Dios y el amor a l son,
para Agustn, el nico fin que merece el esfuerzo del espritu. En cam
ino, todos los afanes dirigidos tan slo al saber por el saber o por fines
externos son saber muerto y curiosidad vana.
I lawson, ( icstalliinv, pp. 74 ss.

1 Nnrilen. segn Schmidt, Wihierhnch, p. 55.
El que sabiendo todo esto, no Te conoce, es seguramente infeliz, pero

es feliz quien te conoce, aunque no sepa nada de otra cosa. Y el que conozca
ambas, a Ti y a lo otro, es por esto ltimo ms feliz que slo por Ti24.
2. L a f il o s o f a a g u s t in ia n a
La filosofa de San Agustn, segn juzgan los que mejor la cono

cen, no es sistemtica. Lo que le da cohesin al todo es el tono cristiano
fundamental, y, por lo dems, el vigor y la unidad de la personalidad de
su creador. sta tiene, desde luego, muchas capas, es dilatada, y no est
exenta de tensiones internas. Sin embargo, en todo lo que escribe, en
ese vibrante encuentro de s mismo consigo mismo que son las Confe
siones, en la paciente y tranquila luz del libro sobre la Trinidad, en el
sencillo discurrir de los dilogos, en el brocado de su obra de salmos,
en la solemne objetividad del abogado de Dios, cada frase es incon
fundiblemente agustiniana25. Por esta razn, la eleccin de los pensa
mientos y puntos de vista que siguen no es sistemtica, sino que est
dirigida por el afn de resaltar la idiosincrasia de este mundo espiritual,
fundado en la personalidad de su creador.
a) Las profundidades del alma
Qu espantoso misterio, Dios mo, qu mar profundo e inmenso!: todo

esto es mi alma, y lo soy tambin yo mismo. Y qu soy yo, Dios mo? Una
naturaleza que se compone de varias, y que vive con varios modos de vida, y
que de varios modos es inmensa: como se ve en los espaciosos campos de mi
memoria, en las innumerables y profundas cuevas y senos ocultsimos de que
consta, que de innumerables modos estn llenos de innumerables gneros de
cosas: ya estn all por medio de sus imgenes, como las cosas corpreas, ya
estn all por s mismas, como las artes y las ciencias; ya por medios de con
ceptos y signos, como las afecciones y pasiones de! alma, que las padece el
alma no obstante que todo cuanto est en la memoria est en el alma. Ioi
todos estos campos, cavernas y senos de mi memoria corro y vuelo etc una
parte a otra, profundizo cuanto puedo, pero en parte alguna hallo el fin: tan
inmenso como esto es la fuerza y virtud de la memoria, y tan grande y suma
la vivacidad humana, no obstante de ser la vida del hombre mortal y perece
dera2'.
Dawson, Gestaltung. p. 76.

25 Joseph Berhart, Einleitung :u Auguslinus. Bekenntnisse und Gottesstaat. 1.6 Aii
flage, p. 14.
* San Agustn, Confesiones X, 17. |Trad. del latn al espaol por Edaf, Madrid,
1987. (TV. delT.).
Tambin algunos grandes pensadores griegos, sobre todo Herclito

y Platn, haban descendido a las profundidades del alma humana. San
Agustn se distingue de ellos, ms an que por la mayor perspicacia de
su mirada psicolgica, por lo apasionado de la contemplacin y su cr-
lica de s mismo, con la cual vuelve l hacia fuera lo ms ntimo y per
sonal, y por la desinhibicin, la falta de miramientos con que lo
extiende a los ojos del mundo en sus Confesiones. Semejante franqueza
era extraa a los griegos, que solan expresar cosas as, si es que lo
hacan, bajo una capa mitolgica o una mscara27.
El incesante buscar y revolver en los abismos interiores del alma
condujo a San Agustn al primer descubrimiento de ese oscuro territo
rio dentro de nosotros que la psicologa posterior ha llamado el incons
ciente. Qu ocurre, se pregunta, por ejemplo, en sus investigaciones
sobre la memoria, cuando olvidamos algo y luego lo buscamos?,
dnde lo buscamos? En la memoria misma, que lo haba perdido!
('uando lo volvem os a encontrar, ya sea porque alguien nos lo
recuerde, o porque vuelva por s mismo, decimos: Eso es! Cmo
podemos reconocer infaliblemente que eso es lo que buscbamos! Lo
que habramos olvidado por completo, no podemos buscarlo como
algo perdido. Es que, entonces, nuestro espritu abarca ms de lo que
cada vez sabe de s mismo.
Pues qu, el espriiu no tiene bastante capacidad para que quepa en l

todo su propio ser? Y dnde ha de quedarse aquello que de su ser no cabe den
tro de l mismo? Acaso ha de estar fuera de l y no en l mismo? Pues cmo
puede ser verdad que no se entienda ni comprenda lodo a s mismo? Esto me
causa gran admiracin, y me tiene atnito y pasmado. Los hombres, por lo
comn, se admiran de ver la altura de los montes, las grandes olas del mar. las
anchurosas corrientes de los nos, la latitud inmensa del ocano, al curso de los
astros; y se olvidan de lo mucho que tienen que admirar en s mismos |. . . 1 .
11) Cogito, ergo sum
Cuanto ms intentamos sondear las abismales profundidades de

nuestro interior, y cuanto ms experimentamos que no tienen fondo,
on tanta ms urgencia necesitam os un punto fijo de referencia.
, Donde encontrarlo? Agustn lo encuentra, como antes de l los hin
des, y mil doscientos aos despus de l, Descartes, precisamente en
el propio interior, a saber, en lo no firme, la incertidumbre, en la duda.
Iteniharl. I'mlciluin;. p. 15.

Sun Agustn, Confesiones. X, 8. |Trad. esp. citada. (N. del T.)J.
Puedo dudar de todo, pero no, desde luego, de que dudo, es decir, que
pienso, que soy un ser pensante. As, para San Agustn, como para Des
cartes, la certeza de s del pensar se convierte en el punto de partida
inquebrantable.
c) La doctrina de la Trinidad
De la frase que acabamos de mencionar, hay slo ya un paso hasta

el pensamiento mstico que Agustn pronuncia:
Por qu quieres vagar errante por el exterior? Vulvele hacia li

mismo, pues es en el interior donde reside la verdad!
As, posteriormente, los pensadores msticos pudieron invocarle.

Adems, esa frase, si Agustn se hubiera quedado en ella, habra
podido llevarle fcilmente a una concepcin cercana a la de los hin
des, a ver todo lo exterior tan slo como un producto del espritu
pensante. As lo han entendido algunos. Mas, en el fondo, su pensa
miento va por otro camino. El busca una causa motora que no se
pueda interpretar como algo idntico a las fuerzas internas del ser
humano, una instancia superior y obligatoria de una altura propia,
una voz que no sea el eco de la nuestra: la verdad l...] 2'*. El mismo
dice quiero subir ms all de mi potencia que llamamos memoria,
deseando llegar a vuestro ser, dulce luz'0. Encuentra en Dios la ver
dad y la luz. Dios, que, ciertamente, no puede ser conocido ni conce
bido por nosotros; ante l fracasan nuestro pensamiento y todas sus
categoras, pues l, sin cantidad, es grande, sin cualidad, bueno, sin
espacio, presente, y sin tiempo, eterno. Pero se nos ha revelado en su
palabra divina.
Esto lleva a San Agustn a renunciar a toda filosofa que quiera
poner el mundo como un producto del espritu humano, a todo intento
de encontrar la verdad sumergindose slo en lo interior humano: no es
el conocimiento lo que produce lo cognoscible, sino que hay una real i
dad que existe por s, independientemente de nuestro pensar: el orden y
la realidad de Dios. Esto le lleva luego hasta una doctrina muy explcita
de la esencia de Dios como Trinidad. Suprime de la doctrina de la Tri
nidad el ltimo resto de subordinacin del hijo al Padre que quedaba
desde Orgenes y los arranos. La sustancia divina existe en tres per
Berhart, Einleitung, p. 18.

Ver nota 26.
sonas: en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo; y existe completa

mente en cada uno de los tres. Para hacer comprensible este dogma,
desde luego, muy difcil de comprender para el entendimiento, San
Agustn se sirve de una analoga con el alma huma: del mismo modo
que sta constituye una unidad a partir del ser, la vida y el conoci
miento (o, como dice en otro lugar, del ser, el saber y la vida), tambin
es un smbolo de la misteriosa Trinidad divina; y esto es ms que un
mero smil, pues el hombre ha sido creado a imagen de Dios.
d) Creacin y temporalidad
Algunos de los pensamientos ms geniales de San Agustn se mue

ven alrededor del problema del tiempo. Agustn retiene la concepcin
cristiana segn la cual Dios ha creado el mundo por su voluntad a par
tir de la nada. El abismo que resulta de ello entre la futilidad de la cria
tura y el Ser Divino se expresa para l del modo ms penetrante en la
relacin de la eternidad de Dios con la mera temporalidad de todo lo
creado.
T, Seor, eres eterno, pero yo, yo me disgrego en tiempos de los que

no s por qu se suceden de ese modo. En una vorgine de multiplicidades
se fragmenta mi pensar, toda mi vida interior, hasta que llego a Ti con todo
ello '1.
Agustn somete el tiempo a un anlisis psicolgico. Su investiga

cin, sin precedentes en la historia de la filosofa con la excepcin de
la India , trata sobre la conciencia del tiempo y la vivencia del
tiempo. Encuentra que el tiempo no puede ser separado de nuestra con
ciencia. Qu es lo verdaderamente real en el tiempo? Mirndolo de
cerca, slo el presente, el ahora inmediato. El pasado consiste slo en
nuestro recuerdo. El futuro es slo nuestras espectativas. Ninguno de
los dos es propiamente real. La limitacin de nuestra conciencia
humana es que slo puede concebir lo que siempre es en su forma de
manifestarse como sucesin. Pero lo que para nosotros surge de lo
oculto en una serie incesante y pasa ante nosotros, es, ante los ojos de
Dios, todo igualmente presente. Nosotros, nuestros das y nuestros
tiempos, pasan todos por la mano de Dios. Aunque slo a modo de
mencin, es de sealar cun cercanos estn estos pensamientos de las
K e r n h i i r l , l in lf in o n ; p. 2 1 .
ms modernas intuiciones de la fsica, surgidas a consecuencia de la

teora de la relatividad.
Destacaremos an un segundo pensamiento de San Agustn acerca
del tiempo, a saber, que slo podr haber tiempo all donde existan un
mundo y, con l, el cambio; que Dios, por tanto, no pudo haber creado
el mundo despus de que transcurriera un tiempo determinado, sino
que, antes bien, ambos, el tiempo y el mundo, necesariamente, slo
pueden haber surgido a la vez.
Si es recta la distincin de la eternidad y del tiempo, ya que el tiempo

no existe sin alguna mutabilidad sucesiva y en la eternidad no hay mutacin
alguna, quin no ve que no habra existido el tiempo si no fuera formada la
criatura, que sufriera algn cambio, algn movimiento? Ese cambio y ese
movimiento ceden su lugar y se suceden, no pudiendo existir a la vez. y en
intervalos ms breves o prolongados de espacio dan origen al tiempo.
Siendo, pues. Dios, en cuya eternidad no hay cambio absoluto, creador y
ordenador de todos los tiempos, no puedo entender cmo se dice que ha creado
el mundo despus de los espacios de los tiempos; a no ser que se pretenda
que antes del mundo ya haba alguna criatura, cuyos movimientos hayan
determinado los tiempos |...|.
| ... sin duda no fue hecho el mundo en el tiempo, sino con el tiempo.
Lo que efectivamente se hace en el tiempo se hace despus de algn tiempo
y antes de otro: despus de lo que es pasado y antes de lo que es futuro; y no
poda haber nada pasado, puesto que no haba criatura alguna por cuyos
movimientos mudables se realizase el tiempo. El mundo, en efecto se hizo
con el tiempo, si en su creacin tuvo lugar el movimiento mudable12.
Puede verse cmo lucha Agustn con el lenguaje para expresar de

forma teolgica algo que la actual ciencia natural dice con ropaje mate
mtico. Pero, aparte de la diferencia en el modo de expresin, el pensa
miento de San Agustn coincide plenamente con las ms modernas teo
ras cosmognicas del origen del mundo.
e) Libre albedro y predestinacin
En tiempo de Agustn, se haba encendido una disputa acerca de la

libertad de la voluntad humana uno de los problemas ms difciles
de la filosofa y, tambin, de toda religin . Un monje britnico, Pela
gio, profesaba la opinin de que el ser humano nace libre y sin pecado,
12 San Agustn, La Ciudad de Dios. XI, 6. [Trad. del latn al espaol por Santos
Martamarte del Ro y Miguel Fuertes Lanero, en Obras, Ed. Catlica (BAC), Madrid.
1 9 7 7 . (N. del 7 . ) | .
y puede, apoyndose en el modelo de Cristo y su doctrina, alcanzar por

s mismo su dicha. Pelagio encontr numerosos seguidores, especial
mente en la Iglesia oriental. En las filas de sus adversarios se alineaba,
sin embargo, San Agustn, quien intervino enseguida en la disputa con
su doctrina de la predestinacin (divina), una doctrina llena de conse
cuencias.
Segn ella, slo Adn, en cuanto que fue el primer hombre, naci
libre y sin pecado. Tuvo la posibilidad de seguir la voluntad de Dios y
alcanzar la inmortalidad. Pero, como, seducido por Satans, sucumbi
al pecado, todos los seres humanos estn manchados con este pecado
suyo, como un pecado hereditario. Por ello, ya no son libres, y tienen
que sucumbir, por naturaleza, al pecado y a la muerte que, segn San
Pablo, es el castigo por el pecado . Mas Dios, en su misericordia, los
redime por medio de la gracia. Pero no a todos los seres humanos!
Elige a unos y rechaza a otros, nicamente segn el sabio y secreto
placer de su voluntad, es decir, desde el punto de vista de los seres
humanos, arbitrariamente. As pues, por la decisin eterna de Dios, una
parte de la humanidad est destinada de antemano a la gloria, la otra, a
la condenacin eterna. Esta doctrina es, por cierto, consecuente.
I )esde luego, no se la puede comprender sin dirigir una vez la mirada a
las profundas diferencias que hay entre los seres humanos, ya desde su
nacimiento, y que los hindes, como tambin Platn, intentaban expli
car con la idea de que el alma haba elegido ella misma su destino en
una encarnacin anterior. Pero contradice ese oscuro sentimiento, pre
sente en todos los seres humanos, de que, a pesar del testimonio de la
experiencia, s somos dueos de nuestro propio destino. La severidad
con que entregaba una parte de la humanidad a una impotencia sin
escapatoria y al miedo contravena tambin la voluntad y los intereses
de la Iglesia, que muy pronto suaviz la doctrina de Agustn, ocupando
entre el pelagianismo puro y la predestinacin estricta una posicin
intermedia, segn la cual, Dios no salva ni condena a los hombres de
mlemano, sino que, en virtud de su omnniscencia, sabe ya antes la
decisin finita de stos. Al hacer valer, en su doctrina de la Predestina-
i ion, tan slo la voluntad de Dios, tena que resultar muy difcil para
Agustn explicar el origen del Mal. Lo consecuente habra sido negar
por completo la existencia del mal. As, en algunos pasajes de sus
escritos, presenta el mal como la mera ausencia del bien, del mismo
modo que las tinieblas son la ausencia de luz. Por otro lado, un hombre
i orno Agustn, que se haba convertido a la religin cristiana despus
IViisscn. (lesrhichte. II. 2, 2, p. 346.

de tremendas luchas interiores, y que haba llevado hasta su conversin

una vida desordenada, desgarradas por las pasiones y las tentaciones de
los sentidos, y que, adems, haba militado largo tiempo en el mani-
quesmo, con su contraposicin de dos reinos originarios del bien y del
mal, tena que tener muy presente el enorme poder del mal como para
poder negarlo simplemente y concebirlo como la ausencia de bien. De
ah que su posicin en esta cuestin (la teodicea) haya permanecido
vacilante.
f) La historia y la Ciudad de Dios
En su obra La Ciudad de Dios, San Agustn presenta la historia

entera de la humanidad, desde la creacin hasta su tiempo, y luego
hasta el final ltimo de la historia, como un proceso histrico que tiene
lugar una sola vez y que transcurre segn la voluntad de Dios y su plan
de salvacin. La visin fundamental de San Agustn es tambin, por
decirlo en palabras de Goethe, que el autntico tema de la historia uni
versal es la lucha entre la fe y la incredulidad. Sus acontecimientos ms
importantes son el que Dios se haya hecho hombre en la figura de su
hijo, lo cual inicia el proceso de diferenciacin entre los redimidos y
los condenados, y el juicio final, en el cual llega a su final este proceso.
Los redimidos constituirn La Ciudad de Dios, a la que se contra
pone la ciudad del mundo como un orden necesario tan slo para los
cados, destinado a desaparecer. La Madre Iglesia no es todava la
Ciudad de Dios. Tambin ella contiene todava justos e injustos. Sin
embargo, es, de algn modo, su reflejo an imperfecto, y la prepara. Es
el suelo a partir del cual crecer un da la Ciudad de Dios. En esta ima
gen de la historia, la Iglesia recibe esa posicin peculiar que, desde
entonces, ha venido reivindicando para s: ser la comunidad de Cristo,
la cual, segn la voluntad de Dios, recoge a los llamados a la salvacin,
y fuera de la cual no hay salvacin ninguna. As, Agustn puede ser lia
mado, con justicia, un verdadero Padre de la Iglesia, el mayor de todos
VI. OTROS MAESTROS DE LA NUEVA PATRSTICA

ADEMS DE SAN AGUSTN
La historia poltica durante toda la poca que va desde el tiempo de

San Agustn hasta el final de la Patrstica est repleta de las luchas de
los brbaros contra Roma y entre ellos mismos. La parte occidental del
Imperio romano sucumbi al ataque de los germanos, cuyas tribus ou
paron Italia, las Galias, Espaa y frica del Norte, de modo que hacia
el ao 500 todas las provincias principales de este imperio estaban en
manos germnicas. El Imperio oriental, que en este tiempo ya estaba
separado de la mitad occidental, sufra, adems de la presin de las ger
manos, los ataques e incursiones de los persas, los blgaros y los ser
bios y, sobre todo, de los rabes islmicos.
En este tiempo de convulsiones, la Iglesia se fortaleca cada vez
ms, consolidada exteriormente por la poltica de enrgicos papas
como Len I (440-461) y Gregorio I (590-604), y enriquecida interior
mente, sobre todo, por el monacato, el cual, originado en Oriente, y a
partir de la fundacin de! monasterio de Montecassino, por San Bene
dicto de Nursia en el ao 529, se extendi rpidamente por todo el
mundo cristiano, de modo especial en Inglaterra e Irlanda. las biblio
tecas y los escritorios monsticos hemos de agradecerles la conserva
cin durante estos siglos de casi todo el legado escrito clsico-latino
que hoy poseemos14.
Junto a la disputa de la predestinacin, en la que intervino San
Agustn, y en parte, ya antes, la Iglesia se vio sacudida por la disputa de
la llamada doble naturaleza, que giraba en tomo a la cuestin de cmo
poda pensarse la unificacin en Cristo de la naturaleza divina con la
humana, que l tena que haber asumido. Mayor inters filosfico que
esta disputa teolgica tienen los escritos que un autor desconocido
public hacia el ao 500 bajo el supuesto nombre de Dionisio Areopa-
xita. El escritor annimo eligi este nombre de un tal Dionisio, que
habra vivido por el tiempo de Cristo y se habra convertido al cristia
nismo, siendo miembro del arepago de Atenas (el Consejo de ancia
nos, llamado arepago por una colina cercana a la ciudad), con el fin
de darle a sus escritos el prestigio de un testimonio venerable proce
dente de la poca del cristianismo primitivo, un engao que tuvo
muchsimo xito, pues slo se descubri siglos despus. Los ms
importantes de estos escritos son De los nombres divinos, De la Jerar-
<//</ celestial y De la jerarqua eclesistica. Filosficamente, son inte
resantes porque se puede reconocer en ellos hasta qu punto, en aquel
tiempo despus de que se hubiera consolidado la posicin exterior
de la Iglesia y su unidad intema por la obra de los Padres de la Iglesia
hasta Agustn , haba vuelto a penetrar el pensamiento neoplatnico
en la doctrina cristiana. El autor distingue entre una teologa positiva,
a firmal ivu, y una negativa. La primera conoce a Dios, basndose en las
Sagradas Escrituras, como el de los muchos nombres, la otra, siguiendo
' l);iw son, (iestattung. p . 7X.

272 HISTORIA UNIVKRSAL DE LA FILOSOFA
vas msticas, llega conocer a Dios como el que no tiene nombre. Y se

le da preferencia a esta teologa negativa, con un marcado tinte neopla-
tnico.
En cuanto a los pensadores filosficos de la nueva Patrstica, debe
nombrarse a Gregorio de Nicia (muerto en 394) y al clebre Ambrosio
de Miln (muerto en 397), cuyas prdicas oyera San Agustn. Adems,
entre los hombres que resultan importantes, menos como cabezas ori
ginales que como guardianes y propagadores de los transm itido
durante los siglos v y vi, estn Marciano Capella, Casiodoro y Boecio,
nombrado ya al final de la segunda parte. Los trabajos de Isidoro de
Sevilla (hacia el 600), Beda (hacia el 700) y Alcuino (hacia el 800, el
maestro de Carlomagno), basados en los tres anteriores, constituyeron
uno de los fundamentos ms importantes de la sabidura medieval pos
terior. En Oriente, el monje San Juan Damasceno ocupa una posicin
semejante.
Toda la filosofa de la patrstica, en tanto que actan en ella las
influencias griegas, tiene un cuo platnico o, ms exactamente, neo-
platnico. La poca de Aristteles estaba an por venir.
Con el final de la Patrstica, se haban creado los medios conceptua
les para la formacin de la Escolstica, que la sucedera, y la posicin
dogmtica de la Iglesia quedaba establecida en lo esencial, sobre todo
por medio de San Agustn: la Trinidad de Dios, en el sentido de una
misteriosa unidad de tres personas divinas de igual rango; la unidad del
Dios creador y del Dios redentor (en contra de la gnosis); el abismo que
separa al Creador y sus criaturas (a diferencia del neoplatonismo); la
doctrina del pecado original; la concepcin del proceso de redencin
como un proceso histrico real y nico (a diferencia de todas las vari
dades de la mstica); y, por ltimo, la pretensin de la Iglesia de estar
llamada a ser la guardiana nica de la verdad de Dios en la tierra.
CAPTULO SEGUNDO
LA ERA DE LA ESCOLSTICA
HISTORIA. EL MTODO ESCOLSTICO
Con el comienzo de la Escolstica, el escenario de nuestro drama

vuelve a desplazarse hacia el oeste y hacia el norte. A partir del
momento en que, en la Francia de Carlomagno, que se extenda desde
Espaa hasta el Danubio, desde Dinamarca hasta Italia, el Occidente
propiamente dicho emergi del crepsculo de los tiempos oscuros
que van del 400 al 800, para entrar en la clara luz y convertirse en el
centro de la autntica historia, el nervio vital de la cultura medieval se
Iraslada de las costas mediterrneas al ncleo de Francia, al norte de los
Alpes, un rea entre el Loira y el Wser. Los antiguos brbaros se
haban convertido en los portadores de la cultura. Aunque, poltica
mente, este Imperio tuviera una existencia muy breve, la unidad euro
pea, realizada con l por primera vez, continu existiendo al menos
espiritualmente. Todo lo que vino despus: la expansin del elemento
alemn en el mbito eslavo, las posiciones de dominio del Imperio, por
un lado, y del Papado, por otro, cuya rivalidad llen toda la Edad
Media, el carcter predominantemente religioso y eclesistico de la
cultura medieval, todo ello puede entenderse nicamente a partir de
esta poca en que, con el Renacimiento carolingio, los dispersos ele
mentos de la tradicin clsica y patrstica fueron recogidos y revitaliza
dos como fundamento de la nueva cultura1.
A la unidad poltica y social de Occidente le corresponda su uni
dad en el espritu y en la filosofa, que, durante este tiempo, fue un
fenmeno supranacional. Los cuatro pases nucleares de Europa occi
dental, Alemania, Francia, Italia y Gran Bretaa e Irlanda, contribuye-
ion sin haberse hecho plenamente conscientes de s mismos como
nacin a esta estructura unitaria. La unidad de la ciencia y de la filo-
sola se expresaba en la unidad de la lengua que utilizaban, el latn,
lodas las obras importantes se escriban en latn, y eran comprendidas
inmediatamente, una ventaja de la que carece la filosofa moderna, en
I)awson, (estahunj.>, pp. 215 ss.
12751
la cual ocurre que, a menudo, un pueblo llega a conocer un logro espi

ritual de otro slo tarde y de un modo imperfecto. En las escuelas ms
importantes de Pars, Colonia y el norte de Italia se enseaba en latn.
El estudioso no se senta atado a su patria en sentido estricto-condicion
sta que, a la vista de las angosturas nacionales dentro de Europa, ape
nas aflojadas hoy, slo puede recordarse con melancola; cierto es tam
bin que. si esta capa poda trasladarse libremente, frente a ello, la
amplsima mayora de la poblacin quedaba atada a la tierra donde
naca. Pero la ciencia era internacional: Anselmo, nacido en Italia,
vivi en Normanda y muri como Arzobispo de Canterbury en Ingla
terra; San Alberto, alemn, enseaba en Pars; su discpulo Santo
Toms proceda del sur de Italia y trabaj en Pars, Colonia, Bolonia y
otros sitios. Y esto son slo algunos ejemplos.
La filosofa de esta poca creci a partir de la educacin y ense
anza del clero en las escuelas monsticas. Al principio serva sola
mente a este fin. Su nombre ya lo dice: Escolstica, doctrina de la
escuela. Al igual que la Patrstica, es cualquier cosa menos investiga
cin libre de presupuestos. Su tarea estaba estipulada de antemano:
lo que la fe posea ya como verdad irrefutable, ella tena que funda
mentarlo y hacerlo comprensible por medio de la razn. Durante todo
este tiempo, fue la ancilla theologiae, la sirvienta de la teologa.
Si, por un lado, tena esto en comn con la Patrstica de modo
que, en sentido amplio, se ha llegado a denominar Escolstica a toda la
filosofa cristiana de la Edad media, incluida la Patrstica2 , por otro,
se distingue de sta por la diferente situacin en se encontraba ahora la
Iglesia, y las diferentes tareas que resultaban de ello. Lo que los maes
tros de la Patrstica encontraban como la Fe era lo que viene en la
Sagrada Escritura como el mensaje de Jess y de los apstoles; ellos
tenan como cometido obtener un sistema de dogmas a partir de ello.
Los filsofos escolsticos se encontraron este edificio dogmtico ya
elaborado en lo esencial, su misin era ordenarlo de un modo com
prensible, y hacerlo comprender, vale decir esto es importante en la
poca de la cristianizacin de Centroeuropa, y ms adelante, del
norte , hacrselo comprender a los hombres de estos pueblos por sus
propias luces naturales.
La tarea de los escolsticos era adems diferente de la de los Padres
de la Iglesia, y cada vez ms difcil, segn iba aumentando, en el curso de
la Edad Media, el conocimiento de la filosofa antigua. Al comienzo
de la Escolstica, era ste an muy limitado. En lo esencial, se basaba
Erdmann, Gnmdrifi, p. 50.

LA ERA DE ESCOLASTICA 275
en las compilaciones, que hemos mencionado al final del captulo ante

rior, de un Boecio, Capel la o Casiodoro; se conocan, adems, una
parte de los dilogos platnicos y de los escritos neoplatnicos (stos,
relativamente bien); de Aristteles, sin embargo, slo unos pocos trata
dos lgicos menores. El conocimiento, y, con ello, la influencia de la
filosofa aristotlica fue aumentando ya, lentamente, durante la primera
escolstica, pero no alcanz su apogeo hasta la alta Escolstica, des
pus de que, dando un rodeo por las ciencias rabe y juda, la obra
completa de Aristteles fuera traducida y hecha accesible.
Su mtodo le estaba sealado de antemano a la filosofa escols
tica por su punto de partida. Pues no se trata para ella de, primero,
encontrar la verdad. Esta viene ya dada con la verdad sagrada de la
revelacin. Se trataba nicamente de fundamentarla e interpretarla
por medio del pensamiento racional, es decir, de la filosofa difi
riendo, como es natural, las opiniones de hasta qu punto resulta ello
posible. En concreto, resultan de ello tres objetivos: primero, por
medio de la razn, alcanzar un elevado conocimiento de las verdades
de la fe y acercar con ello su contenido al espritu humano pensante;
segundo, poner en forma ordenada y sistemtica la verdad sagrada,
por medio de un mtodo filosfico; tercero, rebatir con argumentos
filosficos las objeciones contra ella que pudieran resultar de la razn.
En sentido amplio, puede denominarse todo esto como el mtodo
escolstico.
En sentido estricto, se llama mtodo escolstico a un procedi
miento metodolgico particular, creado, sobre todo, por Abelardo -a
quien tratarem os en el prxim o apartado y que, siguiendo su
modelo, aplicaban la mayora de los escolsticos. Consiste en la con-
Iraposicin dialctica de los argumentos a favor y en contra de una
determinada opinin. De ah que el mtodo se denomine a veces con la
expresin pro et contra o, tambin, sic et non (Sy no, as se titula
el escrito correspondiente de Abelardo). La peculiaridad de la Escols-
lica es que estos argumentos no se toman, en primer lugar, de la obser
vacin inmediata de la realidad, ni de discusiones sin prejuicios acor
des con la razn, sino de sentencias de pensadores anteriores, Padres de
la Iglesia, o bien, naturalmente, de la Escritura misma. Antes de proce
der el escolstico a decidir sobre una cuestin, registra minuciosamente
las opiniones autorizadas de todos los antecesores, enfrenta unas a
olas y, despus de sopesar y examinar crticamente su solidez (y auto-
inlad), llega finalmente a un resultado, a menudo una sntesis media
dora. Abelardo, por ejemplo, ejecut este procedimiento, con intenso
celo para discutir ciento cincuenta puntos diferentes de la dogmtica
cristiana. Algo de esta minuciosidad sera a veces de desear en los

escritos de la poca moderna.
Tambin nuestra incursin por la Escolstica ser, en cierto modo,
un salto de una cumbre a otra. Elegiremos las elevaciones ms destaca
das e iremos muy deprisa al comienzo, a fin de poder demoramos con
ms detalle en la parte principal, la alta Escolstica.
I. LA PRIMERA ESCOLSTICA (LA DISPUTA

DE LOS UNIVERSALES)
1. L a c u e s t i n en d ispu t a
En la introduccin a la edicin de la teora de las categoras de

Aristteles que generalmente se usaba en la Alta Edad Media escrita
por Porfirio, discpulo de Plotino, y conocida en la traduccin latina de
Boecio se dice:
En lo que se refiere a los gneros y las especies, evitar pronunciarme

sobre la cuestin de si subsisten realmente o existen sla y nicamente en el
intelecto, y si subsisten, si son corporales o incorporales, si estn separadas
de las cosas sensibles o solo estn existentes en ellas; pues una tarea como
esta es muy elevada y requiere una investigacin ms detallada.
Vemos que se trata de la antigua disputa, que encontramos en rela

cin a Platn y Aristteles, acerca de la realidad que le corresponde a
los universales. Como ya muestra la cita de Porfirio, el enfrentamiento
en tomo a esta cuestin no haba parado en todos estos siglos. Vuelve a
plantearse en la primera Escolstica, y se convierte en el tema domi
nante de la filosofa, para despus, tras una solucin mediadora provi
sional, volver a ocupar a los filsofos en la escolstica tarda y, adems,
en la filosofa moderna.
Dos opiniones se enfrentan (al principio) radicalmente. La direc
cin que le reconoce a los universales una realidad superior frente a lo
individual se llama realismo. Para la otra, slo son reales las cosas indi
viduales; los conceptos universales no existen en la realidad, sino en
nuestro intelecto, son meros nombres, razn por la que esta direccin
se llama nominalismo (de la palabra latina nomen). Hay que destacar
que realismo tiene aqu un significado diferente, e incluso contrario,
al del uso lingstico posterior. En este se entiende por realista un
' Deussen, Geschichte, II, 2, 2, p. 381.

LA ERA DE ESCOLSTICA 277
hombre que se atiene a la realidad que efectivamente nos rodea en el

tiempo y en el espacio, mientras que el idealista que se le opone ve
este mundo como una mera manifestacin y busca la autntica reali
dad detrs de las cosas, en las ideas.
Sin embargo, en el sentido de la Escolstica, el realismo es, ms
bien, justo lo que hoy llamaramos idealismo, es decir, la doctrina y la
conviccin de la preeminencia de las ideas universales y su realidad
suferior frente a las cosas individuales.
Ya hemos visto, al tratar a Aristteles, que su propia posicin al tra
tar esta pregunta distaba mucha de estar clara. No debe sorprender, por
lo tanto, que todas las direcciones que se forman en la disputa de los
universales encuentren alguna posibilidad de invocarle. En general, no
obstante, puede decirse que los realistas se inclinaban ms bien hacia
Platn y el neoplatonismo, mientras que el nominalismo va ganando
fuerza conforme sobre todo en la Escolstica posterior se va cono
ciendo y estimando ms a Aristteles.
Presentaremos primero algunos pensadores que son realistas natu
ralmente, sin que quede el significado total de su obra agotado con clasi
ficarlos en el frente del realismo , luego, los representantes principales
del nominalismo en la primera Escolstica, y por ltimo, la posicin
mediadora con la cual se le dio al problema una solucin con la que, pro
visionalmente, lleg la calma.
2. Los REALISTAS
a) Ergena
Juan Escoto, llamado Ergena (por Erin, denominacin celta de su

palria, Irlanda), vivi entre 810 y 877 y ense en Pars. Se le ha lla
mado el padre de la Escolstica, as como el Carlomagno de la filoso
fa escolstica4. El smil viene a decir que, del mismo modo que Car
lomagno, justo al comienzo de la Edad Media, por la fuerza de su
genio, realiz la unificacin medieval de la monarqua universal y la
icrarqua universal, de un modo ejemplar para los siglos posteriores,
asi tambin Escoto Ergena, justo al comienzo de la Escolstica, conci
bi en una visin total y abarcante muchas cosas que las generaciones
posicriores slo volveran a elaborar en lentos progresos.
' Inlmann, (nmdrifi, p. 152.

l es el primero en quien encontramos la frase, fundamental para

toda la escolstica, de que la verdadera religin es tambin la verdadera
filosofa y, a la inversa, el postulado, resultante de ella, de que cual
quier duda frente a la religin puede y debe ser rebatida a la vez por la
filosofa'.
En lo que se refiere a los universales, Ergena es claramente un rea
lista, y con ello, seguidor de la concepcin que, durante el predominio
del platonismo en la baja Edad Media, pasaba por ser la piedra de toque
de la verdadera conviccin escolstica. Si, a pesar de ello, Ergena fue
condenado ms tarde por la Iglesia, la razn no est aqu, sino en otras
dos peculiaridades de su doctrina. Una es la alta posicin que, en general,
le asigna a la razn, cosa que entonces, entre sus contemporneos, estaba
reputada an como una hereja y una blasfemia. La segunda razn es su
estrecha adhesin al pensamiento neoplatnico, tal como puede recono
cerse en su obra en cinco tomos, prohibida, De la clasificacin de la
naturaleza. Asimismo, Ergena tradujo -sin permiso papal al neopla
tnico Dionisio Areopagita. El apoyo en el neoplatonismo se muestra,
por ejemplo, en que, para Ergena, la historia universal es un crculo que
comienza en Dios y a Dios regresa. A Dios le llama la naturaleza crea
dora y no creada. De Dios salen la naturaleza creada y creadora, los
pensamientos divinos, los arquetipos y conceptos universales (es decir,
las ideas platnicas); de ellos, la naturaleza creada y no creadora, las
cosas individuales, los seres individuales que salen de las ideas (vemos
aqu el realismo de Ergena, que hace surgir las cosas individuales a par
tir de las ideas universales que les preceden). Finalmente, todo retoma a
Dios como naturaleza creadora y no creada. Neoplatnica es tambin
la representacin que Ergena tiene de Dios. Distingue, igual que el mis
terioso Dionisio Aeropagita, una teologa positiva y otra negativa, donde
la ltima concibe a Dios simplemente como algo incognoscible, situado
por encima de todas las categoras y contrarios6.
b) San Anselmo de Canterbury
Hasta dos siglos despus, tras superarse la decadencia cultural que

advino en el siglo x, no encontramos al segundo padre de la Escolas
tica, San Anselmo. Nacido en el 1033, de linaje noble, en Aosta, el lia
monte, pas la mitad de su vida en monasterios franceses, y los dos
' Ib., p. 153.

k V. Aster, Geschichte, p. 129; Deussen, Geschichte, pp. 374 ss. Erdairmn. Griin
drif.l, pp. 154 ss.
ltimos decenios en Inglaterra, como obispo de Canterbury, donde

falleci en 1109.
Tambin en l se encuentra el estrecho hermanamiento que Ergena
haba iniciado entre la verdad de la razn filosfica y la verdad de la fe
revelada. Pero, ahora, no ser condenado por la Iglesia. Aunque tambin es
cierto que Anselmo se mueve dentro de los cauces de la ortodoxia mucho
ms que su gran antecesor. En concreto, concibe la relacin entre razn y
fe en el sentido de una subordinacin incondicionada de la ltima a la pri
mera. La fe tiene que ir por delante. Sin fe no hay verdadero conocimiento:
credo ut intelliganr. creo para comprender, conocer; esta sentencia, acu
ada por Anselmo, marca sin ambigedades la posicin de un escolstico.
Pero, si la fe viene dada, constituira una reprensible desidia no que
rer emplear la razn para comprender, conocindola, la verdad que se
tiene. De ah que Anselmo no desdee acudir a la razn, incluso para
dar una prueba de la existencia de Dios, algo en su opinin indiscutible.
El argumento de San Anselmo, que ya es clebre, puede resumirse as:
Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado; ahora bien,
si Dios slo estuviera presente en el intelecto, podra entonces pensarse
algo mayor que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, a
saber, Dios mismo como existente no slo en el intelecto, sino tambin
en la realidad, suposicin que contendra una contradiccin, y sera, por
tanto, falsa7. Anselmo aplica aqu el llamado mtodo ontolgico, cuya
esencia consiste en derivar del concepto de una cosa en este caso, del
concepto de Dios como la ms grande que puede pensarse su existen
cia real misma. De ah que el argumento de San Anselmo se llame tam
bin argumento ontolgico. Ya durante su vida fue combatido ardiente
mente por el llamado monje Gauniln, con la indicacin de que, de ese
modo, podra demostrarse la existencia prcticamente de todo, tambin
ilc los seres de las fbulas o de la legendaria Atlntida.
El argumento de San Anselmo muestra cunto tiene de realista y
qu sobresaliente importancia le atribuye a los conceptos. Su contempo
rneo Roscelino, principal representante del nominalismo en esta poca,
desafi con vehemencia a San Anselmo, reclamando su condenacin.
c) Guillermo de Champeaux
El realismo recibi un marcado cuo de Guillermo de Champe-

;111x. que vivi entre 1070 y 1121, es decir, inmediatamente despus
IX ' u sk ci ). (eschichte. II, 2, 2, p. 387.

de San Anselmo. Llega hasta el punto de afirmar que al concepto de

gnero universal, y slo a l, le corresponde una sustancia real. Es
decir, cuando decimos Scrates es un ser humano, del Scrates
que est delante nuestra slo es real su humanidad. La socratidad,
esto es, el ser-Scrates, lo particular, la marca individual de la sus
tancia universal Ser humano en esta persona, es slo algo adicio
nal, sin importancia, accidental. Segn l, la humanidad seguira
existiendo como sustancia universal incluso si no existiera un solo
ser humano individual. Lo blanco como sustancia existira incluso
si no hubiera una sola cosa blanca, etc. Un realismo igual de extre
mado lo profesaba el contemporneo de Guillermo, Bernardo de
Chartres.
3. E l n o m in a l is m o : R o s c e l in o
El nominalismo, que a la mayora de las personas de hoy da les

podr parecer ms evidente a primera vista, est representado en la
Escolstica temprana por Roscelino de Compigne (aproximada
mente de 1050 a 1120), el cual dice que la realidad consiste (nica
mente) en las meras cosas individuales. Los conceptos universales
son nombres que los hombres inventan, denominaciones en las cuales
reunimos cosas invididuales parecidas por sus cualidades comunes.
No hay lo blanco como lo universal; una cosa as es absurda; slo
hay objetos blancos concretos. No hay la humanidad, sino slo
seres humanos, etc.
Por s misma, esta doctrina no tena por qu entrar enseguida en
una rreconciliable contradiccin con la Iglesia. Hay, seguramenle,
muchos que son nominalistas y cristianos creyentes. En aquel tiempo,
esto pareca imposible, y lo que desat inmediatamente el conflicto fue
que Roscelino, con la estrecha unin que haba entonces entre filosofa
y teologa, aplicase sus principios nominalistas a la Santsima Trinidad.
Explicaba que, en la frmula establecida desde el siglo iv de una
sola sustancia divina en tres personas, la sustancia una era slo la sime
sis, realizada en el espritu humano (como ocurre con todos los con
ceptos universales), y ya habitual en el modo de hablar de la Iglesia, (li
las tres persones divinas que existen. No habra ya, entonces, un Dio-
trinitario, sino tres personas, tres dioses. Esta consecuencia resultaba
intolerable para la Iglesia. Roscelino fue acusado de hereja y obligado
a retractarse.
Esta derrota de Roscelino hizo que, durante mucho tiempo, lucra
imposible defender pblicamente un nominalismo consecuente.
4. L a solucin provisional- A belardo
Pedro Abelardo (en francs, Ablard o Abeillard), nacido en 1079,

no lejos de Nantes, ha pasado a la historia, casi ms que por filsofo o
maestro de la Iglesia, por su amor a Elosa, la bella sobrina de un can
nico de Pars, de cuya casa la rapt y llev a Bretaa. Despus de la
horrible venganza del to, que, una noche, hizo castrar a Abelardo, pas
ste el resto de su vida en monasterios y ermitas. La correspondencia
posterior de ambos amantes (Elosa tambin haba ingresado en un
convento) es una de las mayores obras de la literatura universal. Varios
escritos suyos fueron condenados por la Iglesia como herejas, a ins
tancias, sobre todo, de su acrrimo enemigo, el mstico francs Ber
nardo de Clairvaux. Muri en 1142, en un convento cerca de Chaln,
tic camino hacia Roma, donde quera apelar ante el papa. Sus restos
fueron inhumados siete siglos ms tarde, junto a los de Elosa, en el
cementerio parisiense de Pre Lachaise.
Tambin en Abelardo, la relacin entre razn y fe ocupa un lugar
decisivo. En su autobiografa, escribe:
Resolv hacer primero comprensible el fundamento de nuestra fe por

los principios de la razn humana. Con este fin. escrib un tratado. De la
Unidad y de la Trinidad Divinas, para uso de mis alumnos, que demandaban
fundamentos racionales y no queran or slo palabras, sino tambin poder
pensar algo con ellas. Opinaban que era vano decir muchas palabras con las
que no es posible pensar nada; resulta imposible creer lo que previamente no
se ha comprendido; y es ridculo que alguien intente predicar algo que ni l
ni sus oyentes pueden captar con el entendimiento; eso seran los lazarillos
ciegos de los que habla el Seor.
Frente al credo ut intelligam de San Anselmo, se ha formulado, por

lio, como principio de Abelardo, la frase: Intelligo ut credam,
conozco para creer. En su tica, cuyo principal escrito lleva el anti
guo ttulo griego de Concete a ti mismo, Abelardo no le da importan-
ia a las obras, sino a la conviccin interior de la que stas surgen.
1.a importancia de este gran escolstico francs se debe, sobre todo,
a su tratamiento del problema de los universales. De estudiante, Abe
lardo haba escuchado tanto al nominalista Roscelino como al realista
<uillermo de Champeaux. De este modo, haba conocido por sus fuen-
ii's las dos opiniones enfrentadas. En su propia posicin, se afanar por
liberarse de los aspectos unilaterales de ambas.
I a formula de los realistas era universalia ante res: los universales
i-sln antes que las cosas (individuales). La frmula de los nominalistas
era universalia post res: los universales van despus de las cosas. La
frmula de Abelardo fue universali in rebus: los universales estn en

las cosas. Es decir, resulta absurdo afirmar (como haca Guillermo) que
lo real es la humanidad y no los seres humanos, la caballidad y no
los caballos. No se puede descuidar la encamacin de los universales
en las cosas y las diferencias individuales, como si fueran algo inesen
cial. Pero es igualmente falso decir (como Roscelino) que slo lo indi
vidual es real y esencial, y que los conceptos universales son meros
nombres. Pues al concepto universal le corresponde, en las cosas que
estn comprendidas bajo l, una igualdad real de ser; los hombres no
slo se llaman hombres en virtud de ciertas cualidades comunes, sino
que al concepto de ser humano le corresponde una realidad con igual
rango de lo universal-humano, presente en todos los seres humanos.
Desde luego, esto universal existe slo en cada uno de los hombres, y
no fuera de ellos. De ah universalia in rebus.
El que esta concepcin de Abelardo sea ms que un mero compro
miso entre dos opciones inconciliables, el que sea una sntesis, en la
cual se contemplan juntos los contrarios en un plano superior, lo mues
tra el modo en que engloba las dos otras frmulas en su doctrina: en la
realidad que nos rodea, los universales son slo en las cosas. Para Dios,
estn antes de las cosas, a saber, como los arquetipos de lo creado en su
mente divina. Y para los seres humanos, estn, de hecho, despus de
las cosas, a saber, como conceptos que tenemos que abstraer de la coin
cidencia de las cosas.I.
II. LAS FILOSOFAS RABE Y JUDA DE LA EDAD MEDIA
1. A l g u n a s c u e s t io n e s h is t r ic a s
Desde que Mahoma (571-632, segn el calendario cristiano), como

renovador nacional y profeta, unificara poltica y religiosamente a las
tribus rabes del desierto ltima rama de la raza semtica que an
permaneca en estado primitivo , la energa inutilizada hasta enton
ces, desgarrada en luchas internas, se derram en una marea imparable.
Los combatientes del profeta conquistaron un pas tras otro, y crearon
un imperio que acab extendindose desde el Turquestn hasta Espaa.
Todos estos pases quedaron incluidos en la brillante cultura islmica,
frente a la cual no resiste comparacin la cultura europea, en su estado
de entonces.
Mientras que el centro religioso de este mundo continu siendo 1.,i
Meca, ciudad natal de Mahoma, con su antiqusimo santuario, la
Caaba, en los pases ms exteriores del mundo islmico, muy alejados
uno de otro, se formaron dos brillantes centros de cultura: uno oriental,

en la corte de los califas de Bagdad, protectores de las ciencias y de las
artes (entre ellos, Harum al Rashid, 786-809), y otro occidental en
Espaa, que haba sido conquistada en el siglo vm. El posterior avance
rabe hacia el norte fue detenido por la victoria de Carlos Martel en el
ao 732, En Espaa continu el dominio rabe, limitado al final slo al
sur, hasta 1492.
En el siglo x, la Espaa musulmana era el pas ms rico y populoso
de Europa Occidental. Ciudades florecientes, a la cabeza de ellas Cr
doba entonces, despus de Constantinopla, la ciudad ms grande de
Europa , fastuosos edificios, aun hoy joyas de las ciudades espaolas,
una artesana muy desarrollada y, no en ltimo lugar, una elevadsima
cultura del espritu, hacen de esta poca una de las ms ricas de la his
toria cultural europea*. Tras la expulsin definitiva de los moros,
Espaa sufri un retroceso cultural del cual apenas se ha vuelto a recu
perar.
Obviamente, toda esta cultura islmica no era, en absoluto, pura
mente rabe. Resultaba inevitable que la capa de los conquistadores
rabes entrara en ntimo contacto con la cultura de los pueblos someti
dos, y si bien, a causa de su firmeza religiosa, no fue absorbida por la
cultura, en parte superior, de los sometidos, s que contribuyeron ven
cedores y vencidos en igual medida a esta cultura mixta.
Para la vida espiritual, uno de los elementos ms importantes, el
ms importante despus de la religin musulmana, era la antigua cien
cia y filosofa griegas. A partir del siglo vm, merced a las traducciones
y comentarios de los estudiosos islmicos, as como de los cristianos de
Oriente, que vivan en el dominio rabe, el conocimiento de aquellas se
extendi rpidamente por todo el mundo rabe; junto a esto, tambin,
por cierto, y de un modo parecido, el del mundo espiritual hind. En s
mismo, el contraste entre el modo de pensar griego y la seca sencillez
de la religin cornica no era menos agudo que en el caso del cristia
nismo primitivo. Pero, como en ste, la estimacin de la cultura griega,
a si como la necesidad de fundamentar y ampliar cientficamente la cul
tura islmica, condujo, con relativa rapidez, a una estrecha imbricacin
tic ambas. La filosofa greco-rabe, formada de este modo, se convirti
entonces en la va por la cual se transmiti a la filosofa cristiana de la
I dad Media europea una gran parte del legado de filosofa y ciencia
riegas, sobre todo, el conocimiento exacto de Aristteles. Bastara
ILiwson. (fsliillmit. pp. 172 ss.

esta razn para que no fuera olvidada en una historia de la filosofa

occidental.
Fue en el mbito cultural musulmn, y sobre todo en la Espaa
mora, donde muchos judos, expulsados de su patria por los romanos
en el ao 135 d.C. tras la destruccin de su ltimo estado palestino,
pero firmes guardianes de su idiosincrasia nacional y religiosa en un
entorno extrao, encontraron un lugar donde desplegarse de un modo
relativamente libre. En las escuelas superiores de la Espaa mora ense
aban conjuntamente, con notable tolerancia, musulmanes, cristianos y
judos. Las colosales bibliotecas guardaban escritos de las tres confe
siones, as como traducciones y comentarios de la filosofa pagana. En
estrecho contacto con el desarrollo espiritual islmico, el judaismo pro
dujo tambin en esta poca una filosofa que era algo ms que un mero
apndice a la antigua teologa judaica; pues, como la filosofa islmica,
se caracteriza por el afn de fundir los dogmas de la propia religin con
pensamientos de la filosofa griega. Tambin ella influy, al mismo
tiempo, en la filosofa cristiana.
2. La Hii.osoh' a raul
Siguiendo un notable paralelo con el despliegue de la Escolstica,

en la filosofa rabe, a un perodo inicial en el que se recogen de los
griegos, sobre todo, los pensamientos platnicos y neoplatnicos, le
sucede un segundo en el que la filosofa aristotlica es cada vez ms
conocida y determinante.
En el comienzo de la filosofa islmica se hallan, inmediatamente,
dos de sus mayores pensadores: Alkindi, que ense en el siglo IX en
Bagdad, y Alfarabi, entre el 900 y el 950, en Bagdad, Aleppo y
Damasco. Del primero se nos han transmitido pocas cosas, que, sin
embargo, permiten reconocer claramente su disposicin fundamenial
mente neoplatnica. Tambin Alfarabi tiene una actitud fundamenial
mente mstica, emparentada con el neoplatonismo. Sin embargo, com
bina ya con ella una clasificacin objetiva y lgica de la realidad y (li
las ciencias que la investigan, clasificacin que enlaza con Aristteles '
Tambin proporcionan una estimulante visin del mundo de pensil
miento de esta poca los Tratados de los hermanos de la pureza, unos
cincuenta tratados sobre religin, filosofa, y ciencia natural, de los
miembros de la comunidad secreta de los hermanos de la pureza, que
' V. Aster, Geschichte. p. 135.

aparecieron en el siglo x en el Oriente rabe. Tambin ellos muestran la

unin de religin musulmana y filosofa helnica, que era el fin
expreso de esta secta, combatida encarnizadamente por el clero isl
mico, pero extremadamente influyente.
Ms importantes que estos platnicos rabes son, en lo que se
refiere al contacto con la Escolstica cristiana, los dos grandes aristot
licos de la filosofa islmica. Uno es Avicena (en rabe, Ibn Sina),
nacido en 980 en Bojara, en el Turquestn, y muerto en el 1037. Se le
considera el mayor filsofo del Oriente rabe. Apoyarse en Aristteles
era natural para Avicena por ser mdico e investigador de la naturaleza.
Este apoyo se destaca sobre todo en su concepcin de la relacin entre
Dios y la naturaleza (la materia). Avicena no hace surgir todo, la mate
ria incluida, de Dios por emanacin, como hacen los neoplatnicos,
sino que pone la materia como eternamente existente frente a Dios.
Para l, como para Aristteles, Dios es el motor inmvil; las formas
que de l fluyen se realizan en la materia.
Arroja una luz significativa sobre el desarrollo paralelo de las
Escolsticas rabe y cristiana el hecho de que el problema de los uni
versales, discutido en Occidente, no slo exista tambin aqu en forma
similar, sino que tambin es resuelto, de un modo exactamente igual al
de Abelardo, pero cronolgicamente anterior, por Avicena. Pues tam
bin ste ensea que de los universales puede enunciarse algo triple: en
el intelecto divino, son anteriores a las cosas, en lo que se refiere a la
encarnacin en la realidad, estn en las cosas, en las cabezas de los
hombres, en tanto que conceptos formados por ellos, estn despus de
las cosas.
Si Avicena pasa por ser el rey de la filosofa rabe en el Oriente, en
el Occidente rabe es Averroes (en rabe, Ibn Rushd) la figura domi
nante, y de la ms importancia por su repercusin en la filosofa euro
pea. Averroes naci en 1126 en Crdoba, en Espaa, y muri en 1198
en el destierro. Para l, Aristteles es el filsofo. Las obras de Ave-
iToes son, en gran parte, detalladas interpretaciones del maestro a quien
el amaba por encima de todo.
Aristteles haba expuesto el origen de la naturaleza de tal modo
que, en la materia, que de por s no tiene realidad, sino slo potencia, se
introducen las formas para que surja la realidad. Averroes interpreta
esto de tal modo que las formas no llegan a la materia desde fuera, sino
que en la materia eterna estn contenidas ya potencialmente todas las
lumias, que cristalizan a partir de ella en el curso de un proceso de
desarrollo. Semejante posicin est, naturalmente, muy alejada de la fe
en la creacin divina a partir de la nada, tal como la postula la religin
musulmana, en coincidencia con la cristiana y la juda.
286 HISTORIA UNIVERSA!- DE LA FILOSOFIA
No es este el nico punto en que Averroes entra en contradiccin

con la dogmtica islmica; pues niega tambin la inmortalidad del
alma individual y slo reconoce un espritu inmortal suprapersonai,
pudiendo as decir que Scrates o Platn no son inmortales, pero s
la filosofa"*. En una concepcin que ensee al hombre a hacer el
bien por el bien mismo, ve Averrores una moralidad ms alta que la
que hace obrar al ser humano por sus expectativas de premio o cas
tigo en el ms all. Pero, precisamente, la doctrina de Mahoma no se
cansa de pintar con rica fantasa, en vivsimas imgenes, los castigos
del infierno que le esperan al ser humano en el ms all, as como los
placeres del Paraso, en el cual aguardan al combatiente de Al sua
ves campamentos, vino y muchachas de grandes ojos y negros cabe
llos.
Averroes entiende la relacin entre religin y filosofa de tal modo
que la verdad superior y pura, que el filsofo conoce en su filosofa,
aparece en la religin de un modo ms plstico, adaptado al dbil
entendimiento de la masa. No resulta sorprendente, pues, que la filoso
fa de Averroes, como, por lo dems, la de su gran predecesor Avicena.
fuera condenada tajantemente por la ortodoxia musulmana, y sus escri
tos entregados a las llamas; cosa que impidi su influjo tan poco como
en los dems casos similares.
El desarrollo de la filosofa rabe, por ltimo, es comparable tam
bin al de la Escolstica cristiana en que, despus de que el Aristote-
lismo se impusiera con su profunda intelectualizacin de la religin,
surgi como reaccin una corriente mstica. Esta se encarna, sobre
todo, en Al Gazel (1059- l i l i ) , que se vuelve por completo hacia la fe
en contraposicin a la razn, tomando una postura escptica frente a
toda ciencia y toda filosofa, tal como se manifiesta, sobre todo, en su
clebre obra, combatida apasionadamente por Averroes, La destruc
cin de los filsofos {Destrueno philosophorum).
3. La f il o s o f a juda
El desarrollo de la filosofa juda de la Edad Media corre paralelo al

de la cristiana y la islmica, por cuanto tambin en ella una poca de
tinte neoplatnico precede al predominio de Aristteles.
Al primer perodo pertenecen, entre otros, los en parte enigmticos
escritos de la Cabala, una comunidad secreta de mstica juda de la
Erdmann, Grundrfi, p. 203.

poca entre los siglos ix y xn. De los aristotlicos judos nombraremos

slo a los ms relevantes: Maimnides (en hebreo, Moshe ben Mai-
mun), nacido en 1135 en Crdoba, en Espaa, y muerto en 1204 en El
Cairo. Su obra principal es la Gua de Perplejos, escrita originalmente
en lengua rabe (pero con signos hebreos), y posteriormente traducida
al hebreo y al latn. Perplejos denomina Maimnides a aquellos que
no saben qu hacer con las (supuestas) contradicciones entre la verdad
filosfica y la religin (juda) revelada.
Maimnides, como su contemporneo musulmn Averroes, es un
ardiente admirador de Aristteles. Dice que, aparte de los profetas,
nadie se ha acercado tanto como l a la verdad. No va tan lejos como
aquel al extraer todas las consecuencias de los pensamientos aristotli
cos, y nantiene, por ejemplo, el dogma de la creacin por falta de
pruebas suficientes en contra ; pero s lo bastante lejos como para
entrar en conflicto con los rabinos ortodoxos ms estrictos.
En la relacin de la fe con el conocimiento de la razn, est con
vencido por principio de que los resultados de ambas coinciden. All
donde, sin embargo, aparece un conflicto entre la razn y las palabras
de la Escritura, le da la primaca a la razn, e intenta armonizar la
Escritura con ella por medio de una interpretacin alegrica".
En su Tratado teolgico-poltico, Spinoza se ocup ampliamente
de los pensamientos de Maimnides.
III. LA ALTA ESCOLSTICA
Antes de tratar a los dos representantes principales de la alta esco

lstica, vamos a hacemos presentes algunos caracteres generales pro
pios de esta poca.
La hegemona universal de Aristteles. A partir del siglo xn, por
mediacin rabe y juda esencialmente, se fue conociendo en Europa cada
vez ms la totalidad de la obra de Aristteles, en particular, tambin, los
escritos de fsica y metafsica, de los que hasta entonces no se haba sabido
nada. Se traducan las ediciones rabes al latn: desde el siglo xm, tambin
directamente del griego. Los reparos iniciales de la Iglesia contra Aristte
les se deban, principalmente, a que tambin circulaban bajo su nombre
algunos escritos neoplatnicos. Se disiparon cuando, en el siglo x iii , se
conoci la inautenticidad de estos escritos. Y as ocurri que la Iglesia, que
en los aos 1210 a 1215 an prohiba terminantemente el estudio de lateo-V .
V. Aster, (icschiiiiic, p. I3S.

ra aristotlica de la naturaleza, veinte aos ms tarde la autorizaba con

reservas, poco tiempo despus ya oficialmente, e incluso, en el siglo
siguiente, determin que nadie podra tener el ttulo de magister si no haba
ledo algo sobre Aristteles'^. El prestigio de Aristteles subi tan alto que,
tenindosele por predecesor de Cristo en las cosas mundanas, se le compa
raba con San Juan Bautista, predecesor de Cristo en las cosas espirituales.
Se consideraba que su obra era la suma insuperable de toda la sabidura
mundana, la regla de la verdad, simple y llanamente. Comenz la hegemo
na universal de la filosofa aristotlica, que durara hasta bien entrado el
siglo xvi. En ninguna otra ocasin ha dominado un individuo de modo tan
completo el pensar de Occidente.
El contacto del pensamiento cristiano con las ideas islmicas y

judas. La era de las Cruzadas ( 1096-1270) alumbr un contacto, fruc
tfero y preado de consecuencias, entre la cultura occidental y la de
Oriente. En la navegacin, en el desarrollo de las ciudades y del comer
cio, en la arquitectura, la poesa, la geografa y en otras ciencias, Europa
le debe a este contacto mltiples estmulos y enriquecimientos. En filo
sofa, se corresponde con esto un estrecho contacto de los pensamientos
cristianos y pensadores y sistemas no cristianos, o incluso anticristianos.
No faltaba en ello | ... | el conocimiento de que se trataba de una sabidu

ra que brotaba de una fuente totalmente ajena a la doctrina de la Iglesia.
Antes bien, era esto algo que se destacaba especialmente, pues, como si
Aristteles an no fuera suficientemente no cristiano, tenan que ser los
comentaristas musulmanes y judos los que desvelaran el autntico sentido
de sus doctrinas. Igual que al pagano por excelencia se le llama el philoso-
phus, al menos cristiano de todos los musulmanes, Averroes, se le llama el
commemator por excelencia1
Las Sumas.-La ampliacin del horizonte social, geogrfico y espi

ritual, por medio de las cruzadas, el extraordinario aumento del saber
que se enseaba en las universidades gracias al conocimiento de Arist
teles y de la ciencia natural rabe, la creciente profundizacin y refina
miento conceptual del pensar escolstico mismo; todo esto junto hizo
surgir en la filosofa un afn de abarcar todo lo conocido en un sistema
compendiado y concluyente de conocimiento del mundo, un sistema
enciclopdico de todas las ciencias, coronado por la teologa, compara
ble a las grandes catedrales gticas de la poca, que, alzndose desde la*
Erdmann, Grundrifi, pp. 207 ss.

" Ib., pp. 192 ss.
tierra, parecan elevarse hasta e! cielo14. Este afn alcanz su culmen en

las grandes Sumas de la alta Escolstica, obras que, elaborando una
inmensa masa de saber, esbozan una imagen cristiana del mundo que
comprende globalmente la naturaleza, la humanidad, el alma y el mundo
supraterrenal. En el mbito teolgico, constituyen un nivel previo a las
sumas los llamados Libros de Sentencias, sobre todo los de Pedro Lom
bardo (muerto en 1164). En ellas, se presentan, recopiladas en sentencias
de los Padres y maestros de la Iglesia de forma sumaria, las doctrinas
principales del cristianismo, ordenadas por mbitos de problemas.
Universidades y rdenes. Durante la Alta Edad Media, el lugar

donde propiamente se cultivaba la filosofa eran las universidades, que
estaban naciendo entonces. Pars, Colonia, Oxford, Bolonia y Padua eran
las ms importantes. La Universidad medieval era un organismo espiri
tual supranacional. Como ya indica el nombre (universitas literarum, la
totalidad de las ciencias), abarcaba todos los mbitos del saber, con el fin
de conducirlos juntos a la teologa cristiana, que lo coronaba todo. La
universidad ocup el lugar de las escuelas superiores monsticas y teol
gicas, hasta entonces, las nicas existentes. El cuidado de la filosofa era
tarea de la Facultad de Artes (que coexista con la de Teologa).
Un segundo punto central, no menos importante, del pensar filos
fico y teolgico, llegaron a serlo tambin las rdenes mendicantes de
los dominicos (fundados en 1216) y de los franciscanos (Francisco de
Ass, 1182-1226). De los cuatro representantes principales de la Alta
Escolstica, dos eran franciscanos: Alejandro de Hales (muerto en
1245) y Buenaventura (1224-1274). Los otros dos, San Alberto y Santo
Toms, a los cuales se limitar lo que sigue de nuestra exposicin, por
ser los ms relevantes, eran dominicanos.
1. San Alberto Magno
Alberto de Bollstdt naci, de familia noble, en 1193, o en 1207, en

Lauingen del Danubio, y fue educado en el castillo paterno. En la uni
versidad de Padua estudi artes liberales, ciencias de la naturaleza,
medicina y la filosofa de Aristteles (entonces aun no reconocido por
la Iglesia). Sigui un fecundo estudio de Teologa en la Universidad de
Bolonia. Entretanto, bajo la influencia del general de los dominicanos,
d alemn Duque Jordanus, Alberto haba entrado en esta Orden. sta1
1 V. Aslcr. H i s t o r ia , p. 142.
le envi a Colonia, para ensear filosofa y teologa en la escuela que

all tena. Se distingui tanto en ello que fue enviado a Pars, el astro
que resplandeca sobre cualquier otra luz en la ciencia medieval cris
tiana. Como profesor, tena Alberto una afluencia tal de estudiantes
que, a menudo, tena que dar sus conferencias al aire libre, ya que no
haba edificio que pudiera acoger a todos sus oyentes. Tambin trabaj
durante algn tiempo en Ratisbona, Friburgo, Estrasburgo y Hildes-
heim, teniendo en todas partes que organizar la enseanza cientfica en
alguna escuela de la Orden. Lleg a ser provincial, defendiendo a las
Ordenes mendicantes ante el papa en Italia. En 1260, fue nombrado
obispo de Ratisbona. Tras ser apartado, por voluntad propia, de este
cargo, pas en Colonia los dos ltimos decenios de su vida. Vivi en su
enclaustramienlo monstico, dedicado por completo a su trabajo cient
fico y a escribir. Falleci all en 1280.
Los escritos de Alberto Magno fueron publicados en 1651, en
Lyon, en una edicin completa. Llenan veintin gruesos tomos. Una
gran parte de ellos la constituyen los comentarios a las obras de Arist
teles. Alberto fue el primero en alumbrar para sus contemporneos la
filosofa de Aristteles en todas sus partes, adems de los comentaris
tas judos y rabes. All donde crea ver lagunas, Alberto intentaba
rellenarlas por s mismo. Aprovechaba para ello, no slo los pensa
mientos de otros filsofos e investigadores, sino tambin los suyos pro
pios y, lo que es muy significativo, en el dominio de las ciencias natu
rales, sus propias observaciones. Sobre todo en botnica y en zoologa,
as como en qumica, era l un investigador independiente de la natura
leza. Sin cometer una exageracin, puede considerrsele en este domi
nio tan importante como en teologa o en filosofa. En un trabajo
enorme, reuni y orden una cantidad gigantesca de material.
Sus contemporneos le dieron el ttulo honoriario de Magno y de
doctor universal. La creencia popular le atribua incluso un saber
sobrenatural, a causa de sus conocimientos cientfico-naturales.
Pero Alberto, el mayor de todos los escolsticos alemanes, no lleg
a completar por s mismo la obra en la que aprovechara crticamenU
todo este material apenas abarcable para otros para configurarlo
como un sistema unitario, tal como haba hecho en su Suma de Teolo
ga. Eso es algo que slo llev a cabo su gran discpulo Santo Toms, el
cual complet lo que San Alberto, abriendo nuevos cauces, haba
comenzado. Sin Alberto la obra de Toms sera impensable.
Como las opiniones doctrinales y la estrutura del sistema total de
ambos coinciden en lo general, y como Alberto nunca expuso su saber
en una recopilacin sistemtica, nos limitaremos en nuestra exposi
cin, por lo que se refiere al contenido, a la obra de Santo Toms, el
cual, apoyndose espiritualmente en los hombros de San Alberto, cre

el mayor sistema doctrinal de la Edad Media.
2. S a n t o T o m s df. A q u in o
a) Vida y obra"
Entre Roma y Npoles, cerca de quino, est el castillo de Roca-

secca, en el cual, hacia las navidades de 1224, naci Toms, hijo del
Conde Landulfo de Aquino, pariente de la familia imperial de Hohens-
taufen. Con cinco aos, fue entregado para su educacin a los benedic
tinos de la cercana abada de Montecassino. Siendo an un muchacho,
pas a la universidad de Npoles, a fin de estudiar artes liberales. A los
diecisiete aos, ingres en la orden de los dominicos, la cual, en los
aos siguientes, le envi a Pars, para que perfeccionase sus estudios.
De viaje hacia all, fue hecho prisionero por sus hermanos, que no
aprobaban su decisin, y devuelto al castillo paterno. Sin embargo, la
decisin de Toms de abrazar la vida espiritual era inflexible. Consi
gui huir. En Pars, conoci a San Alberto Magno, que se convirti en
su maestro. Durante toda su vida, Toms permaneci apegado a l con
cario y admiracin. Despus de tres aos de estudio all, Alberto lo
llev consigo a Colonia, donde Toms estudi cuatro aos bajo su
direccin. En 1252, volvi a Pars, y empez all su actividad docente.
Se dedic con total entrega a su magisterio. Toms estim siempre en
mucho este puesto de profesor de teologa. Lo comparaba, en lo que se
refiere al cuidado prctico de las almas, con el oficio de un arquitecto
lente a los que construyen el edificio: igual que el arquitecto piensa los
planos y dirige la construccin segn ellos, el profesor de teologa
piensa los planos segn los cuales debe hacerse funcionare! cuidado de
las almas. Durante una larga estancia en su Italia natal, entre otras
cosas, como telogo de la corte papal en Orvieto, Toms trab conoci
miento con su concofrade, el fillogo Guillermo de Moerbecke. Gui
llermo haba traducido al latn numerosas obras griegas, sobre todo las
de Aristteles. Fue as como Toms adquiri un conocimiento a fondo
de Aristteles. Muy superior al de su maestro Alberto, que aun se apo-
yaba esencialmente en traducciones del rabe.
El apogeo de la carrera cientfica de Toms de Aquino lo constituye
mi segunda estancia en Pars, entre 1269 y 1272. Era all Toms el pro-
" Martin (irnhmunn. Thnmtis von Aefiiin, Miinchen/Kempten, 1946.

fesor de teologa ms celebrado. Se consultaba su opinin para todas

las cuestiones en disputa, e intervino decisivamente en muchas polmi
cas. Vino luego la llamada de su Orden para que creara un Estudio
General de Teologa (Universidad de la Orden) en Npoles. All le lleg
la convocatoria del Papa para participar en el concilio de Lyon (1274).
De viaje hacia all, en el monasterio de Fossanova, a medio camino
entre Npoles y Roma, no lejos de Priverno, le sorprendi la muerte.
La dulzura y pureza de su carcter le haban valido el sobrenombre de
doctor angelicus.
La obra escrita por Toms en el curso de su vida tiene la misma
asombrosa extensin que la de su maestro Alberto. La primera edicin
completa, aparecida en Roma y Venecia a finales del siglo xvi, com
prende ya diecisiete infolios. Una edicin italiana de mediados del xix
tiene veinticinco tomos, una francesa de finales del mismo siglo,
treinta y cuatro.
Las obras que una penetrante crtica textual y la investigacin gra-
folgica han revelado como autnticamente suyas, pueden clasificarse
en los grupos siguientes:
1. Comentarios a Aristteles.En total, doce obras de comenta

rios a los escritos de Aristteles: sobre los Analticos, sobre Etica,
Metafsica, sobre Fsica, los libros sobre el alma, sobre el cielo y la tie
rra, sobre el nacer y el perecer de las cosas naturales, sobre poltica, etc.
Ciertamente, los comentarios de Toms no tienen el mismo signifi
cado que los de Alberto, los cuales hicieron poca por ser los primeros
en alumbrar en pensamiento Aristotlico en toda su dimensin. Pero,
por otro lado, representan un progreso cientfico frente a stos, ya que
Toms pudo servirse de documentos ms precisos y porque, a diferen
cia de Alberto, siempre distingue claramente el texto aristotlico de sus
propias interpretaciones y aadidos. Adems, Toms utiliza un latn
ms perfecto que Alberto. Siendo italiano, esta lengua le resultaba ms
cercana.
2. Escritos filosficos menores.Destacaremos de entre estos, el

escrito Sobre la unidad del intelecto, contra los averrostas. Se trata de
una cuestin disputada por Toms con un movimiento intelectual que
haba ganado considerable influencia durante el siglo xm en la univer
sidad de Pars. Su representante principal era Sigerio de Bravante. Para
esta corriente filosfica, la interpretacin que el rabe Averroes daba
de Aristteles haba llegado a ser determinante hasta un grado tal que
aprobaba sus frases incluso cuando chocaban con el dogma cristiano.
Como es sabido, Averroes enseaba la eternidad del mundo (en lugar
LA F.RA DE ESCOLASTICA 293
de su creacin), y una materia, adems, en la que las formas estn

potencialmente contenidas; negaba la inmortalidad del alma indivi
dual, y encontraba en la filosofa una verdad ms pura y superior. Esta
escuela se llam averrosmo latino o peripatetismo averrosta. Con ella
se enfrent Toms. Fue, como era de esperar, condenada por la Iglesia.
3. Exposiciones globales de teologa . forman parte de stas

dos de las obras ms importantes de Toms: el comentario a los Libros
de Sentencias de Pedro Lombardo, y la Summa fheologica, que no
pudo acabar hasta el final.
4. Las llamadas Quaestiones disputatae. Son la anotacin

literaria de las disputationes teolgicas que se mantenan regularmente
en las universidades.
5. Escritos menores sobre dogmtica cristiana. En total, doce

ttulos
6 . Obras apologticas.Es decir, aquellas que servan a la

defensa de la fe cristiana: la Summa contra gentiles, dirigida, principal
mente, contra los rabes, Del fundamento de la fe contra sarracenos,
griegos y armenios, Contra los errores de los griegos.
7. Escritos sobre filosofa del derecho, del Estado y de la socie

dad.En total, son seis ttulos, entre ellos Del rgimen de los prnci
pes y un escrito sobre el trato a los judos.
8. Escritos sobre las rdenes y sobre sus reglas.
9. Escritos exegticos sobre interpretacin de la Sagrada Escri

tura.
Puede considerarse que las dos obras principales son la Summa theo-
logica, escrita entre 1266 y 1273, no terminada por Toms, y comple
tada por un sucesor suyo, y la Summa contra gentiles, llamada tambin
Suma filosfica, compuesta entre 1259 y 1264.
Las obras de Santo Toms se distinguen por su metdica articula
cin y su estilo transparente. l le daba gran valor a que el maestro de
la verdad catlica no slo tenga que ensear para los avanzados, sino
tambin para los principiantes, y se esmera por ello en la sencillez, la
claridad, y una articulacin elaborada, que solan faltar en su tiempo a
los comentarios a sentencias, apenas ordenados, y los escritos de dispu
tas. compuestos a partir de una ocasin determinada. El afn de una
expresin precisa y de la ausencia de malentendidos est para l, pues,

por encima de la inspiracin retrica y la brillantez de la exposicin.
b) Fe y saber
Con Toms, los dominios del saber y de la fe quedan muy clara

mente delimitados. En lo que concierne, primero, al saber, hay una
conviccin inquebrantable de que existe un reino ordenado de la reali
dad. que nosotros podemos conocer. Ello significa atenerse decidida
mente a la posibilidad de un conocimiento verdadero y objetivo, as
como una renuncia (semejante a la del agustinismo) a toda filosofa
que vea en la realidad slo un producto del espritu humano pensante y
quiera restringir el espritu al conocimiento de sus propias formas.
Han defendido algunos la opinin de que nuestras facultadas cognosci

livas slo conocen sus propias modificaciones | . . . | segn lo cual, el inte
lecto slo conoce sus propias modificaciones subjetivas, es decir. |. . . | la
imagen recibida por l en el pensamiento!... |. Pero esta visin debe ser
rechazada por dos motivos. Lines que las ciencias perderan todo su funda
ment. Pues, si nuestro pensamiento slo conociera las especies subjetivas
que se encuentran en el alma, la ciencia no podra entonces referirse a nin
gn objeto situado fuera del pensar, y su nico campo seran entonces estas
formas subjetivas de conocimiento en el espritu. Otra razn es que de una
interpretacin subjetiva del conocimiento del espritu humano resultara que
todo lo que se conoce es verdadero, y que dos proposiciones que se contra
digan seran verdaderas a la vez | _|. Si el sentido del gusto, por ejemplo.
slo percibe la propia afeccin, el que tenga un gusto sano y normal juzgan!
que la miel es dulce, y con razn. Quien tenga un gusto ya afectado juzgara
que es amarga, y su juicio sera igualmente correcto, segn suponen los que
hemos mencionado ms arriba. Por consiguiente, de la consideracin subje
tivista del conocimiento humano |. . . | se deducira que no existe ninguna
diferencia entre verdadero y falso. Estas dos consecuencias, el rechazo del
carcter objetivo y real y del valor de las ciencias, y la anulacin de la dile
rencia de verdadero y falso, de s y no, nos autorizan y obligan a afirmar la
objetividad de nuestro conocimiento y nuestro pensar 1... ]lf\
Pero, si nuestro conocimiento es objetivo y verdadero, ello no basta.

Por encima del reino del conocimiento filosfico, metafsico se al/n
como una cpula el otro reino de la verdad sobrenatural. No es posibk
atravesar ste tambin por el mero esfuerzo de la potencia natural de |x-u
samiento. Aqu se separa Toms de los maestros de la Escolstica tan
prana como Ergena y Anselmo, los cuales se haban esforzado por ilu
Toms de Aquino, Suma teolgica, I, 82, 2.

minar y hacer claro todo el dominio de la dogmtica cristiana de acuerdo

con la razn. Del mbito que se sustrae a la investigacin filosfica for
man parte precisamente los autnticos misterios de la fe cristiana: la Iri
nidad divina, el que Dios se haya hecho hombre, y la resurreccin de la
carne. Se trata aqu, segn Toms, de verdades sobrenaturales, que slo
podemos aceptar por la fe como contenido de la revelacin divina.
Nunca puede existir una contradiccin entre los mbitos de! saber y
de la fe. La verdad cristiana es, ciertamente, suprarracional, pero no va
contra la razn. La verdad slo puede ser una, pues procede de Dios.
Los argumentos que se alcen contra la fe cristiana desde el pundo de
vista de la razn tienen que contradecir ellos mismos los principios
supremos del pensamiento racional, y pueden, por ello, ser desarmados
con medios racionales. Y esto es lo que Toms emprende una y otra vez
en sus disputas escritas contra los paganos y los herejes cristianos.
Existen, por lo dems, verdades sobre Dios que la razn puede
conocer tambin desde s misma, as, la existencia de Dios y el que slo
puede haber un nico Dios. Por supuesto, la mayora de los seres
humanos, por falta de talento, por pereza, y por tener que consumir sus
fuerzas en las mltiples tareas de la autoconservacin y el cuidado de la
familia, no est en condiciones de meditar con energa y de avanzar
hasta estas verdades. Por ello, la sabidura divina ha hecho tambin
contenido de la revelacin, junto a las sobrenaturales, de aquellas ver
dades de la fe que pueden ser conocidas por la razn.
En este sentido, y en la medida en que ciertas verdades religiosas
pueden ser conocidas por la razn, la filosofa, al desarrollarlas, puede
entrar al servicio de la fe, al servicio de la teologa. La filosofa, ade
ms, puede servir para mostrar que son falsas o no vinculantes las prue
bas que vayan contra la fe. A esto es a lo que, en todo caso, tiene que
limitarse su tarea. No puede mostrar por s misma verdades sobrenatu-
mles, sino slo desarmar los argumentos contrarios.
Te advierto, sobre todo, que, al disputar ton los infieles, no intentes

demostrar las verdades de la fe con argumentos necesarios de la razn, pues
ello ofendera la sublimidad de la fe 1. -1- Nuestra fe es suprarracional. y no
puede ser demostrada con argumentos necesarios de la razn, pero, porque
es verdadera y, por tanto, no es antirracional, tampoco puede ser en modo
alguno refutada por argumentos necesarios de la razn. El esfuerzo del apo
logista cristiano no debe dirigirse a demostrar filosficamente la verdad de
la fe. sino a desarmar las objeciones de los rivales, y mostrar as que la fe
catlica no es falsa17.
Toms de Aquino, De la fundanientacin de la fe contra los sarracenos. Intro-

<fiu clon.
Llega aqu al punto culminante de su formacin la funcin esco

lstica de la filosofa de servir exclusivamente como instrumento para
fines teolgicos18.
c ) La existencia de Dios y la esencia
Segn Toms, la existencia de Dios puede ser demostrada por los

medios de la razn. l rechaza, de todos modos, el argumento ontol-
gico de Anselmo de Canterbury, que pretenda mostrar la existencia de
Dios slo a partir de su concepto. La frase Dios existe no es. para l.
una verdad evidente de modo inmediato para la razn, ni tampoco
innata en el ser humano. Tiene que ser demostrada. La suma teolgica
contiene cinco pruebas de la existencia de Dios, en conexin inmediata
unas con otras.
La primera y la segunda prueba son, de modo resumido, como
sigue:
La existencia de Dios puede exponerse por cinco vas. La primera y

ms clara es la que se toma del movimiento. Fs innegable, y consta por el
testimonio de los sentidos, que hay en el mundo cosas que se mueven | . |
Es. pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera
motor y mvil, como tambin lo es que se mueva por s mismo. Por consi
guente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a
otro es, a su vez. movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste,
otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un pri
mer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores
intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del
primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Pot
consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido poi
nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.
La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes;
pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en
tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien,
tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas encientes
| ... |. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera. .1
laque todos llaman Dios.
La tercera va parte, de modo semejante, de lo contingente y lo

necesario. Tampoco aqu puede retrocederse hasta el infinito al seguii
la cadena que muestra de dnde tiene lo necesario su necesidad. May
que poner algo que tenga su necesidad por s mismo, y eso es Dios. I .1
Erdmann, Gntmhifi. p. 22.S.

cuarta va parte de los grados de perfeccin que encontramos en todos

los seres.
La quinta prueba es teleolgica, parte de la organizacin de toda la
naturaleza segn un fin.
Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los

cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que les
conviene: por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso,
sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no
tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera
como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales a su fin. y a ste llamamos Dios1.
No es precisa una explicacin especial para ver cunto se apoyan

estas pruebas en Aristteles, pero tambin en San Agustn. En sus dis
cusiones sobre la esencia de Dios, Toms busca una va intermedia
entre una representacin antropomrfica de Dios, por un lado, y la con
cepcin (neoplatnica) de que Dios sea algo completamente ms all,
trascendente e incognoscible21'. Nuestro conocimiento de Dios se carac-
leriza de modo triple: es, en primer lugar, mediato, en tanto que viene
proporcionado por la accin de Dios en la naturaleza. En segundo
lugar, es analgico, en tanto que los conceptos que convienen a las
criaturas de Dios, en virtud de la relacin de afinidad entre el creador y
lo creado, los referimos a Dios. En tercer lugar, es compuesto, en tanto
que slo podemos captar por fragmentos, desde diferentes lados, la
esencia de Dios, infinitamente perfecta. Es, en conjunto, imperfecto,
pero es conocimiento, y nos ensea a ver a Dios como el concepto
supremo del ser perfecto que reposa sobre s mismo.
La revelacin nos ensea a ver a Dios como el Creador del uni
verso (la creacin, segn Toms, es una de las cosas que slo pueden
ser conocidas por revelacin). En la creacin, Dios realiza sus ideas
divinas, con lo cual volvemos a encontrar el pensamiento de Platn,
i laro que de una forma diferente.
d i Id ser humano y el alma
Pasaremos por alto la cosmologa tomista (que sigue manteniendo

la imagen geocntrica del mundo, poniendo la tierra en el centro del
I oms de Aquino, Suma teolgica. I, 2, 3.

( mbliKin, furnias, p. 112.
208 HISTORIA UNIVERSAL DF. LA FILOSOFA
universo) para dirigirnos enseguida a su psicologa, que constituye uno

de los ncleos de su sistema. El alma humana es para Toms objeto de
una cariosa e intensa investigacin y meditacin. En algunos de sus
escritos, habla de los sentimientos, la memoria, las facultades del alma
y su relacin entre ellas, as como del conocimiento.
Tambin aqu, el fundamento de Aristteles, la doctrina aristotlica
de la materia pasiva y la forma como el principio activo y actuante. El
alma es el principio formante que subyace a todas las manifestaciones
de la vida. Dirigida al ser humano, ello significa: El principio de la
actividad del pensamiento, el alma racional, es la forma esencial del
cuerpo humano. En concreto, Toms expone que el alma humana es
incorprea, esto es, forma pura, sin materia, y que es una substancia
puramente espiritual, independiente de la materia. Se sigue de ello su
indestructibilidad y su inmortalidad. Pues, dado que el alma es una
substancia independiente del cuerpo, no puede ser destruida con ste y,
en tanto que forma pura, no puede tampoco ser destruida en s misma.
Tambin al ansia de inmortalidad nsita en el ser humano, que no puede
ser una vana ilusin, la valora l como una prueba de la inmortalidad
de la sustancia anmica, en la que l insiste tambin en contraposicin a
los averrostas, los cuales slo reconocan una inmortalidad supraindi
vidual del espritu.
En la teora de las facultades del alma, Toms se une igualmente a
Aristteles. Distingue con ste la facultad vegetativa (nutricin y
reproduccin) de las facultades de percepcin sensorial, que aparecen
en los animales, el apetito y el libre movimiento. A ello se aade, con
el ser humano, la facultad intelectual, el entendimiento. Toms le
otorga claramente a este la primaca frente a la voluntad. El intelecto
est por encima de la voluntad. La teora del conocimiento y la psico
loga tomista son intelectualistas. En psicologa y junto a ella en
otros dominios tambin , el dominio Santo Toms entr en agudo
conflicto con las concepciones que, por la misma poca, desarrollaba la
orden franciscana. La teologa franciscana, apoyndose estrechamente
en el agustinismo, y ms atrs, en Platn, acenta el carcter activo del
conocimiento humano. Toms, por el contrario, invocndo a Ansile
les. destaca el carcter pasivo, receptivo del conocimiento. Ve en el
conocimiento un asimilacin del sujeto cognoscente al objeto cono
cido, un atrapar plsticamente la realidad1'. Se alcanza el recto conoc*
miento cuando la imagen presente en el entendimiento coincide con la
Ib., p. 140.
de la realidad (Adaequatio rei et intellectux: adecuacin del entendi

miento y las cosas).
Cmo es que llegamos a alcanzar conocimientos? A esta pre
gunta da Toms la misma respuesta que haba dado Aristteles: no por
la participacin en las ideas divinas (o el recuerdo de ellas), sino tan
slo por la experiencia, en virtud de la percepcin sensorial. Toms es
un empirista. Todo el material de nuestro conocimiento procede de los
sentidos. Por supuesto que slo el material. El intelecto activo lo
forma posteriormente. La experiencia sensible nos muestra las cosas
individuales. Pero el objeto particular del entendimiento es la esencia,
la quididad (quiditas) que est presente en las cosas individuales. Para
poder reconocerlas, el espritu debe ayudarse de la imaginacin. De
modo peculiar, se hallan aqu preformados los fundamentos de la teo
ra del conocimiento de Kant, segn la cual el conocimiento se origina
en las figuras que se forman de las manifestaciones dadas por la per
cepcin sensorial, por medio de las formas de la intuicin y del pensa
miento nsitas en el espritu humano. Queda slo la cuestin de cmo
procede la imaginacin al formar la intuicin sensible, y qu partes
de nuestro conocimiento proceden de la sensibilidad, y cules de las
formas universales y de los propiedades de nuestro propio espritu.
Con la teora del conocimiento y del alma se enlaza la tica. Toms
dice:
Tres cosas necesita el ser humano para salvarse: saber lo que debe
creer, saber lo que debe pedir, saber lo que debe hacer .
Como un presupuesto de la accin moral, Toms destaca el Ubre

albedro. Tambin aqu hay una contraposicin al agustinismo y la teo
loga franciscana que se desarrollaba con l. En el fondo, de todos
modos, Toms no se queda tan lejos del determinismo. En lo que se
refiere a las virtudes, Toms asume las cuatro virtudes cardinales grie
gas transmitidas: sabidura, valor, mesura y justicia, y les aade las tres
i ristianas de fe, amor y esperanza. La estructura de la doctrina tomista
de las virtudes es extremadamente complicada, pero sus pensamientos
fundamentales son sencillos:
La razn es naturaleza para el hombre. Todo lo que vaya contra la

razn, va contra la naturaleza del hombre2'.
romas, De tos dos mandamientos del amor y los diez mandamientos de Dios.
I nmirii/n.
loms, (Jnaeslione. sobre el mal 14, 2 ad 8.
El bien del hombre, en tanto que sea hombre, consiste en que la razn
sea perfeccionada en el conocimiento de la verdad y en que las potencias de
los apetitos inferiores sean dirigidas de acuerdo con el hilo de la razn. Pues
la humanidad le adviene al hombre porque tiene el poder de la razn24.
No se llama bueno al hombre de gran entendimiento, sino al que tiene

buena voluntad25.
Aunque la contemplacin sea siempre de rango superior a la vida diaria,

parece actuar mejor en favor de Dios quien renuncia a perder algo de la con
templacin para socorrer al prjimo por voluntad de Dios26.
Igual que es bueno amar al amigo por ser amigo, es del mal amar al ene
migo por ser enemigo. Pero es bueno amar al enemigo en cuanto que es de
Dios | ... |. Es contradictorio amar al amigo como amigo y al enemigo como
enemigo. Pero no hay ninguna contradiccin en amar al amigo y al enemigo
porque ambos son de Dios*21.
Y por eso, respecto a lo que est por debajo de nosotros, el conoci

miento es ms noble que el amor; por esta razn pone el Filsofo las virtu
des del conocimiento por encima de las morales; pero respecto a lo que est
por encima de nosotros, sobre todo respecto a Dios, el amor es ms alto que
el conocimiento. Y por eso el amor excede a la fe2K.
e) Poltica
Siendo unos aristotlicos convencidos, tanto Alberto Magno

como Toms de Aquino dirigen su inters al mundo de los fenme
nos. Ello tiene lugar, empero, en direcciones diferentes en los dos: en
Alberto, ms hacia el mundo sensible; en Toms, ms hacia el mundo
moral: el Estado214. Hoy, diramos que Alberto estaba ms orientado a
la ciencia natural, Toms hacia las ciencias del espritu o sociales.
Mientras que Alberto, de entre los escritos de Aristteles, haba
dejado sin comentar la Poltica, Toms se manifest repetida y deta
lladamente sobre este mbito. Igual que los griegos, Toms ve al set
humano inserto en la sociedad y el Estado. Lo muestran frases como
la siguiente:
:4 Toms, Quaestione, sobre la virtud en general.

Toms, Suma teolgica, I, 5, 4. |Trad. espaola de Raimundo Surez, Ed. Cal
lica (BAC), Madrid, 1954, (N. del T.)|.
Toms, De la defensa de Ia vida espiritual, 23.
21 Toms, Quaestiones sobre el amor, 8, ad 11, as 12.
Toms, Suma teolgica, II, II, 26 ad 1.
Erdmann, Grundrifi, pp. 234 ss.
Es imposible que un ser humano sea bueno y no tenga relacin con el

bien comn".
Cuanta ms relacin tenga una virtud con el bien comn, tanto mayor es
su rango'1.
La teora tomista del Estado enlaza estrechamente con la de Arist

teles, a la cual fue Toms el primero en darle toda su validez en Occi
dente. El hombre es para Toms, como para Aristteles, un zoon politi-
kon, un animal social. Ello slo bastara para hacer necesario el orden
estatal.
Si, de esta manera, es natural que el hombre viva en comunidad con

otros muchos, tiene entonces que haber entre los hombres algo por lo que se
gobierne a los muchos. Pues dado el gran nmero de seres humanos, y los
deseos de cada individuo de actuar egostamente en favor de sus propios
intereses, la sociedad humana se descompondra en direcciones opuestas si
no hubiera alguien obligado a preocuparse por el bien comn de la sociedad,
igual que el cuerpo del hombre, y cualquier ser vivo, se deshara si no exis
tiera en el cuerpo una fuerza comn que lo dirige, y que se rige por el bien
comn de todos los miembros".
As fundamenta Toms la necesidad de una autoridad social. Puesto

que la naturaleza humana, que hace necesario el Estado, fue creada por
Dios, es Dios, segn ensea la escritura, la fuente de autoridad.
Tambin en lo que se refiere a las formas de gobierno, Toms se
atiene a las distinciones, introducidas por Aristteles, entre monarqua,
aristocracia y politie, y sus correspondientes degeneraciones en tirana,
oligarqua y democracia. De entre las formas buenas de gobierno, l da
su preferencia a la monarqua, de la cual tiene una representacin ideal.
I I rey tiene que ser en su reino lo mismo que el alma en el cuerpo y
Dios en el mundo. El gobierno de un rey bueno y justo debe imitar al
gobierno universal de Dios. Sin embargo, as como es bueno en grado
sumo que uno use bien el poder en la soberana sobre muchos, as tam
bin es malo en grado sumo que abuse de l . La peor de todas las for
m a s de gobierno es la tirana. Cuando sta se da, debe recomendrsele
al pueblo que tenga paciencia, pues un cambio violento, la mayora de
las veces, trae consigo males todava mayores.
I oms. Simia teolgica. I. II, 92, I ad 3.

Ib.. I. II. 141.8.
I oms. Del rgimen de los prncipes, I. 1.
Toms, Suma teolgica, I, II. 2, 4, ad 2.
Como Toms considera el Estado como una dimensin moral, con

sidera que es tarea del Estado conducir a los ciudadanos a una vida justa
y virtuosa. El presupuesto mas importante para ello es la preservacin
de la yaz. La siguiente condicin es crear el bienestar exterior. Pero una
vida virtuosa en paz y bienestar no es el fin ltimo de la vida humana.
Este es slo alcanzar la gloria celestial. Llevar a los hombres a ella no es
cometido de la autoridad terrenal, sino de la Iglesia, bajo la direccin de
los sacerdotes y, sobre todo, del representante de Dios puesto por Cristo
mismo, el Papa de Roma. Como la tarea de la Iglesia es superior a ia del
Estado, los reyes de este mundo deben estar sometidos al seor de la
Iglesia. Toms ensea, pues, una clara subordinacin del poder mun
dano al espiritual, al menos en la medida en que las cosas temporales
desempean algn papel para el fin supratemporal del ser humano.
0 Significado de Santo Toms Aquino
El oficio del sabio es ordenar4. Toda la obra de Santo Toms de

Aquino se halla bajo esta consigna. Ordenar, distinguir, clasificar:
ordenar lo diferente segn el valor que le corresponde, que le es inhe
rente, tal es la grandeza y el significado de su obra.
Inmediatamente despus de su temprana muerte, comenz una
enconada disputa en torno a la posicin dominante del tomismo en la
Orden y en todo el mundo catlico. Lo oposicin provena, sobre todo,
de la teologa franciscana, orientada hacia el agustinismo, con la que
Toms ya haba tenido fuertes disputas durante su vida. Tres aos des
pus de su muerte, algunas de sus doctrinas fueron condenadas oficial
mente por el obispo de Pars. Pero los discpulos de Toms, de los tena
muchos este sobresaliente y amado maestro, supieron imponer su doc
trina. Su antiguo maestro, Alberto, que le sobrevivi, lo declar una
luz de la Iglesia.
El tomismo se convirti en la filosofa oficial de la orden dominica.
En 1322, Toms fue canonizado. Algunos papas de relieve apreciaron
su doctrina e intervinieron en su favor. Finalmente, en el ao 1879, el
tomismo fue elevado a filosofa oficial de la Iglesia catlica. En la
nueva ordenacin de la educacin superior en la Iglesia, emprendida
por el edicto papal de 1931, se prescriba de nuevo que la filosofa y la
teologa especulativa deban ensearse de acuerdo con las doctrinas y
principios de Santo Toms de Aquino.
Toms, Suma contra los paganos, I, 1.

En conexin con ello, el tomismo ha experimentado un significa

tivo renacimiento en los siglos xix y xx. En el marco de la llamada
neoescolstica un movimiento espiritual que se extiende por todo el
mundo catlico, teniendo sus maestros ms significativos en Italia,
Francia, Blgica y Alemania surgi una filosofa neotomista que
busca aunar los resultados de la ciencia y la filosofa moderna con los
fundamentos de la imagen catlica del mundo creados por Santo
Toms. Volveremos en la ltima parte a este moderno desarrollo.
3. D ante
La imagen del mundo de la Edad Media cristiana, desarrollada por

la Escolstica, sobre todo por Alberto y Toms, alcanz su ms bella
expresin potica en la obra de Dante. Dante Alighieri naci en 1265
en Florencia. Un amor ideal de juventud por Beatriz, y su desgraciado
final por la temprana muerte de la amada, le dieron el acicate artstico,
el conocimiento de los antiguos poetas romanos y de la poesa proven-
zal, el modelo literario, y el estudio de la filosofa escolstica en Bolo
nia y Pars, los fundamentos del saber filosfico y teolgico. Deste
rrado de su patria por motivos polticos, Dante llev una vida errante,
inestable e infeliz, hasta encontrar refugio los ltimos aos en Ravena,
donde muri en 1321.
La obra principal de Dante, la Divina Comedia (el ttulo original
era slo La comedia), es un paso por el infierno, el purgatorio y el
paraso. En los dos primeros reinos, Dante es conducido por el poeta
Virgilio. El viaje comienza con el descenso por las escaleras y los
abismos del infierno, el reino por debajo de la tierra, el cual, como un
embudo, va bajando hasta el centro de la tierra, sede del prncipe del
los infiernos. A lo largo de nueve crculos, se va encontrando, de
arriba abajo, a pecadores cada vez ms graves, lujuriosos, codiciosos,
violentos, mentirosos; pero en los abismos ms tenebrosos, a los dos
traidores por excelencia de la humanidad: Judas y Bruto, que tienen
sobre su conciencia a Cristo, el fundador de la Iglesia, y a Csar, el
fundador del Imperio.
Ascendiendo por el otro lado de la tierra, Virgilio y Dante llegan al
purgatorio. Tiene la figura de una montaa cnica vertical, como una
torre formada sobre siete terrazas, que corresponden a los siete pecados
mortales. En su cima, se halla el paraso terrenal.
En el tercer reino, el paraso celestial, Virgilio, pagano sin bautizar,
debe quedarse a las puertas. Aqu, el poeta es conducido por la amada
Beatriz, que aparece transfigurada, como smbolo de la gracia revelada.
De su mano, se eleva por encima de la tierra y atraviesa las nueve esfe

ras celestiales, pobladas de seres sobrehumanos. Al final del camino, se
le depara la contemplacin del soberano en la trinidad divina.
Durante todo el camino a travs del infierno, purgatorio y paraso,
el poeta se va encontrando con personalidades conocidas, a veces
muertas haca muy poco. Habla con poetas, prncipes, papas, con Uli-
ses y con el emperador Barbarroja. Conversando con ellos y con su
gua tiene ocasin de discutir todas las cuestiones que le inquietan en
teologa, filosofa y poltica. Dante penetr tan profundamente en la
doctrina de la Escolstica, y domina su materia de un modo tan per
fecto, que transforma los misterios ms propios, y en cualquier otro
autor, ridos, de la filosofa escolstica, incluso sus argumentaciones
silogsticas, en la descripcin, ora estremecedora, ora delicada, de un
viaje por todo el universo. Dante, con su saber, est a la altura de su
tiempo, en todos los dominios, incluida la astronoma. Naturalmente
que, en lo esencial, no son pensamientos forjados por l mismo, sino
que, en ciencias naturales, proceden de Alberto Magno, en teologa y
poltica, de Toms de Aquino. La eminente posicin que le concede al
maestro de ambos, a Aristteles, lo muestra la cita de su obra que
hemos presentado antes sobre l.
Resulta interesante la direccin en la cual Dante contina las ideas
polticas de Toms. Este vea como el principal cometido del seor la
preservacin de la paz. Dante reconoce que la paz interior en los Esta
dos no es suficiente. El quiere una paz duradera entre los Estados, y
reclama una autoridad suprema, por encima de los prncipes de cada
uno de los Estados, un imperio universal que no fuera puesto por el
papa, sino inmediatamente por Dios. l quera ver a la Iglesia y el
Papado confinados a sus tareas espirituales. Combate la intervencin
de la Iglesia en el mundo como la raz de todos los males. Las opinio
nes polticas de Dante slo pueden entenderse plenamente desde los
condicionamientos histricos en que vivi, basados en la rivalidad, que
llen toda la Edad Media, y directamente la poca de Dante, entre el
poder espiritual y el mundano, y las luchas que de ella resultaron en
Italia entre el partido de los gelfos y el de los gibelinos. Pero Dante
consigue elevarse por encima de estas luchas, condicionadas por su
tiempo, en tanto que no se pone solamente del lado de uno de los part
dos en disputa, sino que bosqueja adems un ideal en el cual el poder
espiritual y el mundano se hallan cada uno confinados al dominio que
le correponde. La Divina Comedia es una de las grandes obras de la
Erdmann, Gritndnji, pp. 242 ss.

literatura universal. Igual que la antigua Grecia en Homero, y el Rena

cimiento que seguira en Shakespeare, la Edad Media cristiana encon
trara en Dante su genio literario, en cuya obra, el pensar y el sentir de
estos siglos queda compendiado en una magnfica pintura universal,
inmediatamente antes de su disolucin.
IV. LA BAJA ESCOLSTICA
I. R o g e r io B a c o n
No es posible determinar con precisin una lnea temporal que

separe la alta y la baja Escolstica. En vida an de los grandes maestros
de la alta Escolstica, encontramos en Rogerio Bacon un hombre que,
adelantndose en muchsimo a su tiempo, no slo ataca el tomismo,
sino que sacude en general los principios de la Escolstica, preparando
con ello el giro del espritu europeo que tendra lugar con el final de la
Edad Media.
Bacon, como las dems cabezas principales de la baja Escolstica
que trataremos despus, es ingls, y al igual que ellas, pertenece a la
orden franciscana, en la que, como hemos visto, la filosofa tomista
encontr desde el principio resistencia. Nacido hacia 1224 en Ilchester,
asimil, primero en Oxford y luego en Pars, un profundo conoci
miento de todas las ciencias de entonces: matemticas, medicina, juris
prudencia, teologa y filosofa. Vuelto a Oxford en 1247, Bacon cono
ci la obra de Roberto Grosseteste (aproximadamente, 1168-1253),
uno de los primeros visionarios y precursores de la la ciencia natural
moderna, quien haba trabajado anteriormente en Oxford, legando su
biblioteca a la orden franciscana. Probablemente bajo su influencia,
Bacon comenz a estudiar lenguas intensivamente y a practicar la cien
cia natural, tambin en forma de experimentos prcticos, en ptica, por
ejemplo, dificultado por la escasez de medios monetarios y por la falta
de comprensin de sus superiores y de los hermanos de su orden. Estos
alans, mezclados con ideas mgicas, astrolgicas y alquimistas,
pusieron a Bacon repetidas veces en conflicto con la autoridad ecle
sistica: segn algunas noticias, pas la ltima parte de su vida en una
mazmorra.
Bacon planeaba una enciclopedia universal del saber, evidente
mente al servicio de la religin y de la Iglesia. El papa Clemente VI.
que tena un cierto afecto por Bacon, le pidi una copia. Como la obra,
t i lo esencial, slo exista en la cabeza de Bacon, este escribi un
e s b o z o , al que llam Opits maitis \Obra mayor], al que hizo seguir una
Opus mimts y una Opus tertium, y se lo envi todo, junto con una lente
de aumento y un mapamundi, ambos fabricados por l mismo. Sin
embargo, el papa Clemente muri antes de haberlo recibido.
En los escritos de Bacon entre ellos una gramtica griega y otra
hebrea, as como un compendio para el estudio de la filosofa se
encuentran graves acusaciones contra los maestros de la alta Escols
tica y su filosofa: los ms grandes filsofos del pasado son, para
Bacon, Aristteles, Avicena y Averroes (tres paganos, por tanto). A los
escolsticos les falta, para empezar, el conocimiento de la lengua en la
que aqullos escribieron, es decir, del griego y el rabe. Con no disi
mulada soma habla Bacon de Toms de Aquino como del filsofo que
escriba gruesos libros sobre Aristteles sin poder ni siquiera entender
su lengua. Para Bacon es algo seguro que todas las traducciones enton
ces existentes, incluida la de la Sagrada Escritura, eran por completo
insuficientes y contenan numerosos malentendidos. Lo que haca falta,
entonces, es menos la lgica y la gramtica practicadas hasta entonces,
cuyos principios, de todos modos, son innatos a cualquier ser humano
racional, y ms un estudio profundo de idiomas extranjeros, en con
creto el hebreo, el griego y el rabe. Lo mejor que se poda hacer con
las traducciones realizadas hasta entonces, que tanto dao haban pro
ducido, era quemarlas.
La segunda acusacin es que aquellos escolsticos tenan un cono
cimiento insuficiente de la matemticas, que, para Bacon, son la base
de todas las ciencias.
La tercera objecin se refiere al mtodo que debe aplicarse en la
ciencia. El mtodo escolstico consista en intentar resolver todas las
cuestiones invocando la autoridad (la Biblia, Aristteles, los Padres de
la Iglesia), y haciendo deducciones lgicas a partir de estos. Frente
ello, Bacon plantea la exigencia de volver a la experiencia inmediata,
es decir, la observacin y el cuestionamiento de la naturaleza por
medio del experimento, en el cual vea l la fuente de todo verdadero
saber universal. Sin experiencia no es posible saber nada suficiente
mente.
Debe hacerse notar aqu que Bacon entiende por experiencia tanto
el conocimiento emprico como la inspiracin divina.
Bacon reclam una reforma del calendario, tal como se realizan.i
siglos ms tarde. Reclamaba un fundamento cientfico para la agricul
tura. En su Epstola de secretis operibus, predice, entre otras cosas:
Las mquinas para navegar podrn ser hechas sin remeros, de maiin.i
que los grandes barcos en los ros y en los mares sern movidos por un solo
hombre con mayor velocidad que si estuvieran Menos de hombres. Tarnhu'n
se podrn fabricar carros de modo que, sin animales, puedan moverse con
increble rapidez | ... |. Tambin se podrn hacer mquinas para pasear por el
mar y los ros, incluso por el fondo, sin ningn peligro6
En ptica, Bacon consigui algunos descubrimientos revoluciona

rios, que se adelantaban en mucho a su poca.
Qu tiene todo esto que ver con la filosofa? Se anuncia aqu el
giro del pensamiento occidental, que concluye la Edad Media e inicia
la era de la moderna ciencia natural. Hombres como Bacon aplicaron
los golpes de su hacha a las races de la Escolstica.
2. D uns E scoto
Desde otro lado, el franciscano ingls Duns Escoto dio un impulso

decisivo para que la reconciliacin de filosofa y teologa, que el
tomismo aparentemente haba alcanzado, tuviera que dejar paso a una
escisin tanto ms profunda. Naci no mucho antes de 1270, y muri
ya en 1308, a la edad de cuarenta aos. Ense teologa en Oxford,
luego en Pars, y por ltimo en Colonia, donde ya slo le estaba depa
rada una actividad muy breve. Como fue un maestro muy celebrado, y
despleg una actividad de escritor extraordinariamente prolfica, su
corto tiempo de vida bast para asegurarle una fama permanente como
uno de los ms grandes de la filosofa medieval. Sus contemporneos
le honraron con el sobrenombre de doctor sutil.
Quien se someta al esfuerzo desde luego, considerable de leer
los escritos de este Juan Duns de Escocia, podr confirmarlo, y tam
bin asentir a un pensador del siglo xx (C. S. Peirce), que le ha califi
cado como la cabeza especulativa ms im portante de la Edad
Media, y uno de los pensadores metafsicos ms profundos de todos
los tiempos.
Tambin Duns tomo una postura crtica, a menudo, incluso pol
mica, frente a Alberto y Toms, sin perjuicio de que tambin tenga
mucho que agradecerles. Sobre todo, su conocimiento de Aristteles,
particularmente bueno, y en el que supera al de los maestros de la alta
Escolstica, no sera pensable sin el trabajo previo que estos realizaron.
Pero cuanto ms se familiarizaba con el mundo de pensamientos de
Anseteles, cuanto mayor era la exactitud con que le conoca, tanto
mas intensamente tena que hacerse consciente de la abierta contrapo-
( 'il. segn A. C. Crombie, Historia Je la Ciencia de San Agustn a Galilea, trad.

di; I Hernia. Alianza. Madrid, 19X3. p. 60. (N. del I'.).
sicin entre e! filsofo pagano orientado hacia el mundo y la natura

leza, por un lado, y la postura fundamental de la fe cristiana, por otro.
Ello condujo a Duns al conocimiento de que no es posible una coinci
dencia tan perfecta entre teologa y filosofa (aristotlica), tal como
Toms la haba perseguido, y crea haber alcanzado. Duns habla crti
camente de aquellos que entreveran demasiado filosofa y teologa. Ya
en l se encuentra tambin la frase de que una proposicin puede ser
verdadera en sentido filosfico, y falsa en sentido teolgico, y a al
revs. Sin embargo, en conjunto, Duns no encuentra una contraposi
cin entre ambos dominios, sobre todo porque le atribuye a la teologa
un carcter hegemnico en la prctica. Dudaba incluso de que, en sen
tido estricto, la teologa pudiera llamarse ciencia. Duns est muy lejos,
pues, de querer poner una filosofa no cristiana en el lugar de la fe cris
tiana. Es l un hijo fiel de la Iglesia. Pero fue l quien prepar la sepa
racin de ambos dominios emprendida despus.
Su compaero de Orden Guillermo de Occam, que fue quien la lle
vara a cabo, est muy prximo a Duns todava en otro respecto: en la
concepcin de la relacin entre el universal y lo particular, lo indi vi
dual. Desde luego, en lo que se refiere a la cuestin de los universales.
Duns es, como Toms, un realista. Pero ensea que, en cada cosa, junto
a su qu, su quididad universal, hay un esto nico y particular, un
aqu y ahora (hacceitas, estidad), y demuestra con ello, frente a
Toms, una valoracin mayor de lo individual. Dice explcitamente
que lo individual es lo ms perfecto, y la verdadera meta de la natura
leza. Con ello, no slo se ha dado un paso en direccin hacia el nomi
nalismo. En este pensamiento de Duns Escoto tenemos tambin un
grado previo a esa sobresaliente estima que el Renacimiento le otorga
ra a lo individual y al individuo humano.
Hay otro pensamiento que ya antes haba ocupado a la oposicin
franciscana contra Toms, y que ayud a Duns Escoto a realizar :u
ruptura. Toms haba concebido la relacin entre pensar y querer de
tal modo que el intelecto quedaba por encima de la la voluntad. En
l, la voluntad sigue a la razn, y acepta necesariamente aquello que
la razn le presenta como lo mejor. Duns Escoto invierte esta rea
cin. La voluntad est por encima de la razn. La voluntad es libre
y se coloca libremente frente al material puesto a disposicin por la
razn. Esto resulta significativo para la teora del conocimiento, en
la cual Duns acenta, consecuentemente, la actividad por s mismo
del pensar, frente al intelecto pasivo y receptivo de Toms. Tiene
influencia, adems, en la representacin de Dios. Anlogamente a
lo que reconocem os en el ser hum ano, imagen y semejanza di
Dios, podemos concluir que tambin en Dios es la voluntad divina
lo primario y dominante. El mundo ha sido creado de este modo

slo porque a la voluntad de Dios le plugo crearlo as. No hay nada
que sea de por s bueno y necesario (as lo haba supuesto Toms).
Una cosa es buena slo porque Dios as lo ha querido. Si lo hubiera
querido de otro modo, o lo quisiera de otro modo diferente, enton
ces, eso diferente sera bueno. Esto vale tambin para el valor
tico de las acciones humanas. Una accin es buena porque Dios
as lo quiere y prescribe. La voluntad humana, por lo tanto, es
buena cuando se somete por completo a la divina. Mas la voluntad
divina coincide para Escoto, por completo, con el mandamiento de
la Iglesia.
Estas son algunas diferencias entre Duns y los tomistas en lo que
se refiere al contenido. Pero, para el desarrollo global, casi ms
importante que las divergencias de contenido es el desplazamiento
del inters que puede observarse en Duns, comparado con el pensa
miento de Toms. ste haba tomado como punto de partida las doc-
Irinas cristianas fundam entales sobre Dios, el m undo y el ser
humano. Vea en la filosofa un medio para sustentarlas y demostrar
las. Para l, lo importante era, obviamente, la doctrina por demostrar,
y no la demostracin como tal. La crtica de Duns Escoto que no
slo se dirige contra Toms, sino tambin contra sus propios compa
eros de orden, los rivales de Toms no va lanzada, en muchos
casos, contra aquello que los dems quieren demostrar pues, obvia
mente, l coincida con ellos en los principios esenciales de la fe ,
sino contra el modo y el mtodo de su demostracin. Puede decirse
que Duns empieza a meditar, no, como los otros, sobre el mundo,
s i n o sobre el pensamiento de los otros sobre el mundo. En la historia
de la filosofa, los pensadores que han apartado su atencin de los
"ljelos del pensar para dirigirla a las formas, los mtodos y las posi
bilidades del pensar mismo, han llevado a efecto un progreso deci
s i v o Esto es cierto, naturalmente, sobre todo, para Kant. Tambin
I >um Escoto, al dirigir su crtica y su atencin, no al contenido de los
pimcipios escolsticos, sino al mtodo filosfico de demostrarlos,
piepara un giro decisivo en filosofa.
Si las demostraciones cientficas son ahora importantes por s mismas,
o incluso lo ms importante, quedan liberadas entonces de cualquier relacin
de servicio escolstico. As pues. Duns, a pesar de ser un hijo fidelsimo
de la Iglesia de Roma, llev la filosofa a un punto en el que quedaba licen
ciada del servicio a Roma .
Ib . p. bl
3. G u il l e r m o d e O c c a m
An ms que la aparicin de los dos pensadores tratados anterior

mente, la renovacin del nominalismo emprendida por Guillermo de
Occam significa un ataque frontal a los fundamentos de la Escolstica
y la seal para el albor de una nueva era. Guillermo naci en Ockham
(en latn, Occam) hacia 1290. Estudi y ense, como sus predeceso
res, en Oxford y Pars, donde su agudeza y su destreza en la disputa le
valieron el apelativo honorario del invencible (doctor invincibilis).
Si el nominalismo anterior haba sido condenado por la Iglesia,
ello se debi de modo inmediato a la ocurrencia de Roscelino de apli
car sus argumentos nominalistas al dogma de la Trinidad. Pero si la
Iglesia lo reprimi de un modo tan radical, ello sucedi porque reco
noca, consciente o inconscientemente, que un nominalismo conse
cuente poda sacudir en sus cimientos, no la fe cristiana, pero s, en
todo caso, su peculiar maridaje con la filosofa antigua, la Escolstica.
Pues el mtodo escolstico, consistente en derivar todo lo que es digno
de saberse a partir de autoridades reconocidas, al renunciar a la obser
vacin inmediata de la naturaleza, tena, en el fondo, como presu
puesto, la conviccin de que en los principios universales de la fe y de
la doctrina estaba ya contenido y dicho todo lo individual, y slo tena
que ser extrado de ellos. Este mtodo tena sentido solamente si lo
universal, tal como lo supona el realismo escolstico, era ms original
y real, comprendiendo en s ya, en toda su extensin, a todo lo indi
vidual.
Para Guillermo, la relacin es justo la inversa. Los escolsticos
realistas dice l al pretender empezar con el universal y derivar
a partir de l la individualidad, han intentado coger el rbano por las
hojas y hecho todo al revs, pues lo individual como tal es real, y slo
l es real; es lo universal lo que tiene que ser explicado. Esto ltimo es
lo que intenta hacer Guillermo en sus extensas investigaciones, nada
fciles de leer. Destacaremos slo los pensamientos principales. Define
la lgica como la ciencia de los signos. Meros signos {signa, termini)
son tambin, en concreto, los conceptos universales tan altamente esti
mados por los realistas. Nada real les corresponde. Ni siquiera en el
espritu de Dios son los universalia ante res. Guillermo sostiene esto
con el argumento teolgico de que entonces, no podra tenerse el
dogma de la creacin divina a partir de la nada, pues, en este caso, los
universales habran existido antes que las cosas. No hay en ninguna
parte una dondidad o una cuandidad, sino slo un dnde y un
cundo; hay un cmo y un cunto respectivamente, no una cualidad o
una cantidad como entes existentes de por s. Tampoco hay ninguna
relacin como algo independiente, sino slo las cosas relacionadas.

La relacin slo existe en nuestras cabezas. No hay una multitud,
sino slo muchas cosas. Suponer una relacin aparte de las cosas rela
cionadas, o una multitud aparte de las muchas cosas, es un desdobla
miento o una multiplicacin intil, contradice un principio de toda
lgica y de toda ciencia, a saber, el de no suponer nunca varias cosas
donde una sola basta para explicar. Este principio, Nunca aduzcas
ms [suposiciones, argumentos, esencias] de las que sean necesarias
Ipara la explicacin], ha pasado a la metodologa de la ciencia y de la
filosofa como la Ockhams razor (la navaja de Occam).
Con la teora de las categoras de Aristteles no se clasifica y com
prende a las cosas (algo que Alberto Magno, por ejemplo, s habra
aceptado), sino slo nuestros signos para ellas, las palabras o los nom
bres que les atribuimos. Guillermo, pues, interpreta a Aristteles com
pletamente en el sentido de su nominalismo, lo cual, basndose en la
crtica de Aristteles a Platn, es, como hemos visto, perfectamente
posible.
El peligro de que su nominalismo pudiera sacudir los dogmas cris-
lianos si se aplicaba a ellos lo elude Guillermo de antemano al dejar
l ucra del mbito de lo comprensible por medio de la razn, no slo los
misterios de la fe (como Tomas), sino (como Duns Escoto, pero de
modo ms radical), la teologa toda. Los dogmas de la Trinidad, del
Dios hecho hombre, y otros, son para Guillermo, no slo superracio
nales, sino contrarios a la razn, y tienen que ser aceptados como tales.
No existen tampoco pruebas racionales de la existencia o de determina
dos atributos de Dios. Puesto que el fundamento de todo saber es la
experiencia que parte de lo individual, y no podemos tener ninguna
experiencia de Dios en este sentido, un saber autntico y natural de
Dios es imposible para el hombre. Ello entraa, entre otras cosas, que
no es posible una teologa como ciencia, con pruebas exactas y dems.
I o que ya haba pronunciado Duns Escoto, que una proposicin puede
ei verdadera para el telogo y falsa para el filsofo, es en Guillermo
mu conviccin profunda8. El antiguo credo guia absurdum entra nue
vamente en vigor.
Resulta entonces consecuente que Guillermo quiera que la misma
linea ele separacin que traza entre la teologa, de un lado, y la ciencia
mundana y lo terrenal, de otro, sea respetada tambin en la praxis, es
di . ir, en la poltica eclesistica, en la relacin de la Iglesia con el
mundo. Atac despiadadamente la secularizacin de la Iglesia, la pol-
llv, p. 26X.
tica de poder mundano del papa Bonifacio VIII. Invocando el ejemplo

de Jess y de los Apstoles, exige como corresponde, adems, a los
estrictos principios de su orden franciscana , en su Disputacin entre
el sacerdote y el soldado, la renuncia a lo mundano y el confinamiento
de la Iglesia a sus tareas espirituales. En su escrito Sobre el poder de
los emperadores y los papas, Occam se vuelve contra el ejercicio de
poder mundano por la Iglesia, con unos argumentos que, en parte,
recuerdan a la doctrina de los derechos fundamentales del ser humano,
convertida en revolucionaria y decisiva durante la Ilustracin. El papa
no est autorizado a despojar a un ser humano de sus derechos natura
les [...]. Entre los derechos inviolables figuran, sobre todo, aquellos
de que gozaban los seres humanos antes de la venida de Cristo, pues
quitarle o retenerle al papa tales derechos a los cristianos significara
hacer la libertad de los cristianos menor que la de los paganos o los
infieles [...].
La orden de encarcelamiento de Occam por el papa, que entonces
resida en Avin, fue la consecuencia de semejantes palabras. Escap
a la detencin huyendo a Munich. Encontr refugio en el emperador
Luis de Baviera, que se hallaba en guerra con el dominio papal. Se
cuenta que le dijo al emperador las clebres palabras: Defindeme
con la espada, y yo te defender con la pluma. En Mnich muri, en
1349. En 1339, la doctrina de Guillermo de Occam haba sido prohi
bida en la Universidad de Pars. Sin embargo, el nominalismo se con
virti en la corriente intelectual dominante. Ello se mostr cuando un
edicto de 1473, por el cual todos los profesores de la Universidad de
Pars eran obligados a profesar el realismo es decir, contra Gui
llermo , tuvo que ser suprimido pocos aos ms tarde.
Con el nominalismo de Guillermo y sus consecuencias quedaba
prcticamente roto el vnculo con que, durante siglos, la Escolstica
haba atado teologa y filosofa, fe y saber. Ambos dominios estn
ahora cada uno para s. Hay una doble verdad (de un modo semejante a
como la haba afirmado Averroes mucho antes). De hecho, esta ha sido,
desde su tiempo hasta el presente, la consecuencia y el resultado ms
grave de la obra de Guillermo de Occam: el saber y la fe, la filosofa y
la ciencia de un lado, la religin y la teologa de otro, discurrirn a par
tir de ahora por cauces separados. Cada una de ellas se desarrollara
segn sus propias leyes y sin mirar a la otra. Durante largo tiempo, el
dilogo entre el saber y la fe permanecer casi mudo. Esta escisin
atraviesa toda la cultura moderna.
Para la filosofa, y para la ciencia que, paulatinamente, ir hacin
dose independiente de ella, esto significa que, liberada del servicio
escolstico a la teologa y retornando, cada vez con ms vigor, segn el
ejemplo precursor de Rogerio Bacon, a la experiencia exterior inme

diata como su fuente, ha podido tomar ese inaudito impulso que llena
la historia espiritual de los ltimos siglos. Para el dominio de la reli
gin, significa que puede pronunciarse de modo inmediato el contenido
supraracional de la fe sin mirar a la filosofa ni a la teologa racional,
tal como va a ocurrir, primero, y sobre todo, en la gran mstica ale
mana.
V. LA MSTICA ALEMANA: EL MAESTRO ECKHART
La mstica como actitud espiritual, no es algo ligado a una poca. En

todas las pocas, y en todo instante de su vida, el ser humano tiene la
posibilidad de cerrar los ojos, prescindir del mundo, mirar en su
propio interior y avivar los rescoldos de una chispa divina en l hasta
producir una clara llama. De hecho, mstica la ha habido en casi todas
las pocas: en los hindes, cuya filosofa toda puede llamarse mstica en
este sentido; en los griegos de la poca temprana, y al final de la Anti
gedad en el neoplatonismo; en diversos tiempos de la Edad Media; a
comienzos de la Edad Moderna, y despus. A pesar de ello, desde el
punto de vista de la historia del espritu, es algo ms que una casualidad
el que una de los corrientes ms importantes de la mstica se haya pro
ducido inmediatamente despus de la alta Escolstica. La estrecha tra
bazn que San Alberto Magno, Santo Toms de Aquino y otros, haban
urdido entre la fe religiosa y la sabidura mundana, no slo le haba
impuesto unas ataduras a la filosofa, por la subordinacin escolstica a
ties teolgicos, sino tambin a la fe, por su vinculacin a la sabidura,
en el fondo totalmente secular, de Aristteles y sus intrpretes rabes.
Ya hemos visto cmo empez la filosofa progresivamente a sacudirse
esta relacin por medio de Bacon, Duns Escoto y Guillermo de Occam.
I a contrapartida de este desarrollo, es decir, la liberacin de las fuerzas
de la fe de la teologa, profundamente racionalizada, y la filosofa de la
alta Escolstica, la llev a cabo, sobre todo, el maestro Eckhart, alemn,
la personalidad ms fuerte de todos los msticos de la Edad Media, con
temporneo casi de la alta Escolstica. Eckhart naci en 1260, es posi
ble que fuera discpulo directo de Alberto Magno en Colonia, y pertene-
i i tambin a la Orden de los dominicos.
Johannes Eckhart proceda de una familia hidalga en Hochheim,
(tmlo a Gotha, en Turingia. Sus estudios en Colonia y Pars le propor-
i a Miaron una excelente formacin filosfica y teolgica. En concreto,
conoca a la perfeccin la Escolstica y Aristteles. No se trata, pues,
de que Eckhart lucra completamente extrao al desarrollo espiritual de
su poca. Antes bien, desde un punto de vista cientfico, est completa

mente a la altura de su tiempo. Utiliza en medida considerable las for
mas de pensamiento y los modos de expresin de la Escolstica. Pero
lo que en ellas pronuncia es algo completamente diferente de una sabi
dura de escuela. Es un conocimiento creativo, genuino y originario
(entindase originario, no como nutrindose de la observacin inme
diata de la naturaleza, sino, como era de esperar en un mstico, de fuen
tes internas, de la intuicin). Por lo dems, los escritos alemanes de
Eckhart sus obras, en la medida en que se han conservado o que se
han vuelto a encontrar, estn, una parte en alemn, como los sermones,
una parte en latn le muestran como un maestro de gran fuerza de
expresin y de creatividad lingstica en la lengua popular del altoale-
mn medieval.
Eckhart alcanz los ms altos puestos en la Orden dominica. Fue,
sucesivamente, prior en Erfurt, Provincial de la Orden en Sajonia, vica
rio general de los monasterios de Bohemia, profesor en Pars, predica
dor en Estrasburgo, prior en Francfort del Meno, y la ltima parte de su
vida en Colonia. Fue aqu donde estall abiertamente la contradiccin
latente entre la Iglesia y la personalidad del pensador maestro Eckhart.
extremadamente obstinada y singular. Llevado ante un tribunal ecle
sistico por el arzobispo de Colonia, tuvo que presentar, en 1327
poco antes de su muerte, ocurrida en el mismo ao , una retracta
cin en la Iglesia dominica de Colonia. Fue, en todo caso, una retracta
cin en trminos muy generales, y slo deca que, en el caso de que
algo de lo que l haba escrito, dicho o predicado, contuviera algn
error en la fe, se retractaba de ello, y quera que se lo considerase como
no dicho. La decisin del papa, al que Eckart haba apelado, no tuvo
lugar en vida suya. Despus de su muerte, algunas proposiciones de
Exkart fueron condenadas como hereja por una bula pontificia.
Desde un punto de vista formal, la filosofa de Eckhart no puede
compararse con los grandes sistemas de la Escolstica. No ofrece un
sistema elaborado en el que cada cosa encuentre su sitio. Es la expe
sin de una intensa vivencia religiosa, y apenas dirige una mirada a los
detalles del mundo y la naturaleza, sino que gira alrededor de los polos
eternos de la mstica: Dios y el alma.
En la representacin de Dios del maestro Eckhart volvemos a
encontrar pensamientos que ya haban aparecido en el neoplatonismo
de Plotino y en los escritos del supuesto Dionisio Areopagita, que
entroncaban con l (del mismo modo que cada vez que en el pensa
miento cristiano se produce una direccin mstica, esta se retrotrae .1
Platn, al neoplatonismo y Agustn). Dios es hasta tal punto el simple
mente Bueno, el Uno, el Absoluto, El que est totalmente ms all, que
no es posible discernir nada sobre l. Todos las cualidades que le poda

mos atribuir no llegan a convenirle. La teologa, por tanto, consiste en
declaraciones negativas. A este Dios completamente ms all le llama
Eckhart divinidad, o naturaleza no naturada. La Deidad originaria,
puesto que, propiamente, tampoco se le puede atribuir el predicado del
Ser, es como el abismo de la nada. La Deidad no obra, en ella no
hay obra. Para revelarse, la Deidad tiene primero que confesarse,
hablar el verbo. Slo entonces, a partir de la Deidad una, resulta el
Dios trino del cristianismo. La Deidad se separa en sujeto y objeto. El
Dios Padre es el sujeto. El objeto, el verbo en que se expresa, es el
hijo de Dios.
El verbo eterno es el verbo del Padre y de su Hijo nacido en l, nues

tro seor Jesucristo. En l ha pronunciado todas las criaturas, sin principio
ni fin:
El vnculo del amor que une al Padre y al Hijo, es el Espritu Santo.

La Trinidad del Dios del cristianismo, por tanto, aparece en Eckhart
como la primera emanacin de la Deidad originaria que est por
encima suya.
El segundo gran pensamiento fundamental es la antigua doctrina
mstica de la unidad de Dios y del alma humana. El alma ha sido creada
a imagen y semejanza de Dios. Es decir, segn la representacin de
Dios que tiene Eckhart y que acabamos de exponer: igual que Dios, el
alma tambin es trina. Consta de las tres facultades anmicas del cono-
nniento, la clera y el querer, a los que corresponden las tres virtu
des cristianas fundamentales de la fe, el amor y la esperanza. Pero igual
que por encima del Dios trino hay una Deidad originaria, tambin en el
alma, por encima de las tres facultades anmicas, est la centella
divina:
tan pura, tan alta y tan noble en s misma que no puede ser una criatura, sino
que slo Dios reside en ella con su sola naturaleza divina.
La chispa del alma es una luz de igualdad divina que se inclina

hacia Dios en todo tiempo.
I .a consecuencia necesaria, y el tercer pensamiento fundamental de
la mstica de mstica eckhartiana, es la autoexteriorizacin y el fundirse
en Dios.
Debes hundirte en tu tuyidad y debes disolverte en su suyidad, y tu

I ayo tiene que llegar a ser un Mo en su Mo, de un modo tan completo, que
t comprendas eternamente con l su estidad, que no ha llegado a ser, y su

nadidad innombrada.
Las condiciones para que, de este modo, el alma se haga una con
Dios, que Dios nazca en nosotros, son el desprenderse del pecado,
que nos separa de Dios; la serenidad y la carencia interior de cualquier
vnculo; y, en tercer lugar, el desasimiento, desasirse de todas las
cosas terrenas y por ltimo, tambin del propio s mismo, renunciar
con ello a la propia voluntad y fundirse en la voluntad divina.
Si el alma alcanza este estado, en el cual se desprende de todo lo
que la separa de Dios, se hace igual a Dios.
A ello le sigue que su esencia y su substancia y su naturaleza son mas

Y entonces, si su sustancia, su esencia y su naturaleza son mas, entonces yo
soy el hijo de Dios.
La alma reconoce que, aparte de Dios, todo es no solo sin valor,

sino que, simplemente, no es nada, que todo existe slo en tanto en
cuanto es en Dios.
Dios ve, reconoce que todas las criaturas no son:
Quien tomara todo el mundo con Dios, no tendra ms que si tuviera

slo a Dios.
En este estado, el alma se eleva por encima del espacio y del

tiempo. Conoce que el ser que subyace a todo no es la caducidad tem
poral, sino un presente eterno e intemporal. Conoce tambin la necesi
dad eterna que subyace a todo, pues de la necesidad tiene que obrar
Dios todas sus obras.
Una necesidad eterna subyace tambin al proceso de redencin,
por medio del cual el alma se hunde en Dios. Una necesidad, a su vez,
no slo para el ser humano, sino tambin para Dios, pues Dios
puede prescindir de nosotros tan poco como nosotros podemos pres
cindir de l.
Como toda la Edad Media, tambin Eckhart ve la salvacin para el
ser humano esencialmente en el conocimiento. Coincide con los esco
lsticos en que tambin para l la bienaventuranza consiste en el cono
cimiento, en la contemplacin de Dios. Solo que se trata de un conoc
miento mstico que, para Eckhart, es alcanzable ya en esta vida.
Entre los discpulos de Eckhart destacan Heinrich Seuse (en latn,
Suso) (1300-1365) y Johann Taular (1300-1361). Tambin en el si
glo xtv, del crculo de Eckhart surgi la Teologa alemana, un libro tic
autor desconocido que sera ms tarde editado por Lutero. En los Pa

ses Bajos, el principal representante de la mstica es Johanes Ruysbroek
(1293-1382). Los pensamientos de la mstica encontraron ms exten
sin por Thomas Hamerken, de Kempen, cerca de Colonia, de donde el
nombre latino de Toms de Kempis. Su libro De la imitacin de Cristo
que no es un libro cientfico o filosfico, sino de edificacin ha
llegado a ser uno de los libros ms impresos de la tierra.
La obra del Maestro Eckhart, sin embargo, plena de fuerza expre
siva y de profundidad espiritual y religiosa, slo ha encontrado una
atencin moderada en las teologas catlica y protestante. As se ha lle
gado a que, en nuestros das, la obra de este hombre sea como un
manantial sin agotar, y slo al presente le queda reservado emprender
el trabajo, extremadamente difcil, dado que se han perdido muchos
manuscritos, de una edicin crtica total de sus escritos39.
Para acabar este somero repaso extremadamente incompleto
para el conocedor de la marcha del pensar filosfico en la Edad
Media, haremos una observacin ms general: la filosofa de aquella
poca no slo estaba hermanada con la teologa cristiana, o incluso
fundida. Sus pensadores fueron, en su totalidad, clrigos, sacerdotes, la
mayora pertenecientes a rdenes religiosas, y se servan en sus obras,
casi sin excepcin, de la lengua latina, que ellos (y slo ellos) domina
ban, y que era la nica que posibilitaba el acceso a las fuentes del saber
y de la tradicin. El que no perteneca al clero era lego. La exclusin
de los legos del saber elevado sigue sonando hoy da en el doble sig
nificado de la palabra lego como el que no es clrigo, y el que no es
especialista en una materia.
Eckhart es una excepcin. Escriba y predicaba, no slo en latn,
sino tambin en alemn (un alemn magistral). No constituye la nica
excepcin. Slo ahora va saliendo a la luz poco a poco que tambin
otros pensadores importantes y poetas, como Dante han intentado
hablar para los legos, es ms, que fuera de la enseanza eclesial y
universitaria haba pensadores y direcciones de pensamiento cuyo
conocimiento puede ampliar la imagen que hemos recibido de la Edad
Media431.
En la editorial Kohlhammer, Stuttgart.

411 Cf. Ruedi Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelallers, Amsterdam. 1989.
I lila visin, en parte nueva, de la filosofa medieval ha sido elaborada por Kurt Flasch
en sus obras lias philosophische Denken des Mittelallers, 1986 y Einfhrung in dis Phi
losophie des Mitlelalters, 1987. Actualmente, proyecta una serie de libros en la que apa-
n-iviriii los lexlos de los pensadores alemanes ms importantes de entonces.
CUARTA PARTE
LA EDAD DEL RENACIMIENTO

Y DEL BARROCO
CAPTULO PRIMERO
LA FILOSOFA EN LA EDAD DEL RENACIMIENTO

Y DE LA REFORMA
I. EL GIRO ESPIRITUAL DE LA EDAD MEDIA

A LA EDAD MODERNA
Ya en las postrimeras de la Escolstica misma haban sonado los

primeros compases de unos pensamientos y postulados que pueden
interpretarse como embrin o seal de su disolucin, y como anuncio
ile un gran giro espiritual:
En la alta valoracin de lo individual iniciada por la baja Escols
tica se anuncia esa liberacin del individuo de los vnculos tradicio
nales, elemento fundamental de todo el desarrollo cultural europeo que
haba de venir, y que, tambin es cierto, amenaza una y otra vez con
degenerar en anarqua social y espiritual. En la demanda de los ltimos
escolsticos en favor de un estudio preciso de las lenguas antiguas se
anuncia el movimiento humanstico que, en muchos mbitos, dio lugar
a un contacto nuevo y ms profundo del espritu europeo con sus fuen
les antiguas. La pretensin de Rogerio Bacon de una ciencia y una filo
sofa que, rechazando toda autoridad, se fundara nicamente sobre la
experiencia inmediata y la observacin de la naturaleza es el toque de
clarn que inicia el poderoso drama del despliegue de la moderna cien
cia natural de Occidente. Finalmente, la filosofa del nominalismo, al
romper el vnculo medieval entre la fe y el saber, haba, ciertamente,
hecho estallar la unidad escolstica de ambos dominios, pero, a la vez,
haba for jado los presupuestos para la liberacin y la actuacin de fuer
zas nuevas, sin precedente, tanto en la fe como en la ciencia y en la
filosofa. As, tenemos ante nosotros, de un modo embrionario, la
mayora de los rasgos caractersticos cuya aparicin constituye la esen-
i i.t de este perodo de transicin y que distinguen a todo el pensamiento
ouro|ieo que ahora llegaba: individualismo, alta valoracin de la libre
personalidad individual: enfrentamiento libre con la Antigedad, sin
*onsideracin hacia vnculos o fines teolgicos: una ciencia que se
estructura nicamente sobre la razn y la experiencia (ratio y empine);
i mador secular, y no eclesistico, del pensamiento.
Las seales que hemos considerado residen de la filosofa misma o,

a! menos, dentro del mbito espiritual. Sin embargo, slo puede
medirse toda la magnitud y dimensin de la revolucin que derrib el
orden ontolgico medieval, y la filosofa como expresin y parte de ese
orden, para poner algo nuevo en su lugar, si se levanta la vista por
encima de la filosofa para dirigirla hacia todo el desarrollo de la histo
ria cultural en este perodo. Es claro que slo puede comprenderse
correctamente la filosofa de una poca determinada, as como la de un
pensador individual, si se tiene a la vista su conexin con las fuerzas
fundamentales de desarrollo social y espiritual en general, pues el pen
sar filosfico no se lleva a cabo en un espacio vaco, sino en su respec
tivo entomo social y atmsfera histrica; si, por razones de espacio, no
siempre podemos realizar esta clasificacin en detalle, s se debe inten
tar, al menos en los grandes momentos en que el desarrollo de la filo
sofa da un giro, dirigir la mirada hacia el contexto histrico global.
El giro de la Edad Media hacia la llamada Edad Moderna (concepto
que slo tiene sentido en el marco de la historia espiritual europea que
estamos estudiando aqu) puede considerarse desde puntos de vista
muy diferentes. Cada uno de ellos ilumina un determinado aspecto par
cial del proceso completo, y no es posible pensarlo fuera de l: pero
ningn acontecimiento individual, sin embargo, basta por s mismo
como la explicacin, que hace comprensible el proceso total. Inten
taremos dar una visin de los mltiples aspectos de este proceso de
transformacin presentando cinco puntos de vista esenciales.
1. Invenciones y descubrimientos
Entre los acontecimientos ms ricos en consecuencias de toda la

poca de transcin como tal pueden designarse los siglos xv y xvi-
estn los tres grandes inventos que se hicieron y comenzaron a propa
gar en estos dos siglos, transformando radicalmente la faz de Europa
Se trata, en primer lugar, del invento de la brjula, que posibilitaba la
navegacin por los ocanos, e introdujo as la era de los descubrimien
tos. En segundo lugar, la invencin de la plvora, que quebrant la
posicin hegemnica de la caballera en el orden social medieval, m
ciando una profunda transformacin social. Por ltimo, la invencin li
la imprenta, la cual junto con la difusin del papel barato en lugai
del costoso pergamino cre las condiciones para la inaudita ampliiml
de accin de los movimientos espirituales que estaban comenzando
Igualmente ricos en consecuencias fueron los descubrimientos gco
grficos, que empezaron sbitamente entonces. Coln encontr el
LA FILOSOFA EN LA EDAD DEL RENACIMIENTO 323
Nuevo Mundo ms all del Atlntico. Vasco de Gama encontr el

camino por mar hacia la India, que es lo que, en realidad, estaba bus
cando Coln. Magallanes complet la primera vuelta al mundo por
mar. Estos descubrimientos iniciaron la expansin europea por la
mayor parte de la superficie terreste. Condujeron, adems, a que el cen
tro de la riqueza econmica, del poder poltico y, tambin, de la cultura
espiritual, se desplazara cada vez ms hacia los pases europeos occi
dentales ribereos del ocano Atlntico, y en la poca ms reciente,
ms all de stos.
2. La nueva ciencia nati 'ral
Mientras que un incansable afn de exploracin y celo misionero

cristiano, pero tambin afn de conquista y codicia, impulsaban a los
europeos a extenderse por toda la superficie terrestre, su pensar penetr
tambin en las profundidades del universo. La imagen astronmica del
mundo en la Edad Media se basaba en la suposicin de que la tierra era
el centro inamovible del universo, alrededor de la cual el cielo se
mova en crculos. La genial idea del antiguo astrnomo griego Aris
tarco, que haba declarado que el sol era el centro, haba cado comple
tamente en el olvido. Se haba desarrollado un sistema astronmico
altamente artificioso y sutil para hacer coincidir las observaciones fc-
ticas con aquella suposicin. Fue la gran hazaa del alemn Nicols
( oprnico* (nacido en 1473, en Thorn) demoler ese artificioso sistema
y colocar en su lugar un esquema astronmico pensado de un modo
claro y consecuente, partiendo de la suposicin de que la tierra es un
cuerpo que gira alrededor del Sol y, adems, alrededor de su propio eje.
l a obra de Coprnico, De as revoluciones de los orbes celestes, no
apareci hasta su muerte, en el ao 1543.
Si bien las iglesias cristianas no rechazaron, al principio, el pensa
miento copemicano, la vida y la obra de sus dos grandes sucesores, que
completaran su trabajo, cay en la poca en que las iglesias de ambas
confesiones haban reconocido el peligro de la nueva doctrina para las
ideas de la tradicin; por ello, la vida de ambos est repleta de trgicas
luchas.
El nombre del primero, Johmes Kepler ( 1571-1630) se halla unido,
sobre todo, a las leyes del movimiento de los planetas, que el descubri
1 lis creencia generalizada en Alemania que Coprnico era natural de ese pas. El
n sin del mundo parece oslar de acuerdo en atribuirle la nacionalidad polaca. (N . del T.)
y formul matemticamente. Adems de ello, Kepler abri nuevos

caminos en casi todos los dominios de las ciencias naturales de enton
ces. Pero Kepler no era slo un investigador eficaz, sino tambin un
pensador universal y una mente filosfica. Destacaremos de toda su
obra slo dos pensamientos fundamentales que, en el tiempo siguiente,
se revelaran especialmente frtiles. Uno es la profunda conviccin de
Kepler de que todo el universo obedece a leyes unitarias. Expres esta
idea, sobre todo, en su obra La armona del mundo. Fue esta convic
cin la que le gui en casi todos sus descubrimientos; puede decirse,
directamente, que estos nacieron de su afn de fundamentar con exacti
tud su conviccin metafsica de la regularidad armnica y la sujecin a
leyes de todo lo creado. El segundo pensamiento fundamental est en
conexin con ello, y se expresa en la frase de Kepler: Lo que el esp
ritu humano ve con mayor claridad son las relaciones cuantitativas; ha
sido realmente creado para comprenderlas. Qued con ello pronun
ciado, por primera vez, lo que distingue a la moderna ciencia natural
occidental y a su mtodo de los griegos. El error de los griegos lo ve
Kepler en su intento de explicar la naturaleza slo a partir de fuerzas
cualitativamente diferentes. Frente a ello, l ve la naturaleza como algo
completamente unitario, y las diferencias dentro de ella como slo
cuantitativas. Mas la reduccin de diferencias cualitativas a relaciones
cuantitativas es el secreto de los asombrosos xitos de la moderna cien
cia natural. Ubi materia, ibi geometra donde hay materia, hay mate
mtica , esto es lo que proclama Kepler, formulando con ello, por pri
mera vez, el ideal de conocimiento matemtico que ha determinado
toda la ciencia natural posterior.
De un modo aun ms consecuente que Kepler, Galileo Galilei
aplic y formul los principios de una ciencia natural cuantitativa,
matemtica y mecnica. Galileo naci en 1564 en Pisa. Su intervencin
en favor de la doctrina de Coprnico le puso, como es sabido, en con
flicto con la Inquisicin, la cual, bajo la amenaza de torturas, oblig al
anciano sabio a retractarse; slo en el siglo xx va a hacerle justicia la
Iglesia catlica. La repercusin de su obra no se ha visto obstaculizada
por ello. El gran italiano es el verdadero padre de la ciencia natural
actual. Adems de otros muchos descubrimientos e invenciones, cre
los fundamentos de la mecnica.
En este sentido, son fundamentales sus experimentos sobre la cada
de los graves y las leyes universales del movimiento derivadas de ellos.
La peculiar distincin entre la antigua consideracin cualitativa de la
naturaleza, que parta de formas y esencias, y la nueva de Galileo,
orientada cuantitativamente, se manifiesta de un modo particularmente
significativo en este ejemplo, por el planteamiento, totalmente di fe
rente, con que Galileo aborda la investigacin del movimiento de

cada. Aristteles preguntaba: Por qu caen los cuerpos?, y responda,
ms o menos: Porque los cuerpos son, por esencia, pesados, y bus
can su lugar natural (en el centro ael universo). Galileo pregunta:
Cmo caen los cuerpos? Para estudiarlo, divide (con el pensamiento)
el proceso de cada unitario en factores mensurables: distancia de
cada, tiempo de cada, el movimiento de la resistencia que se le
oponga, etc., e investiga, con experimentos y mediciones, la relacin
cuantitativa de estos factores. El resultado obtenido por este procedi
miento que un cuerpo, en ausencia de obstculos, recorre una distan
cia determinada en un tiempo determinado es la ley de la naturaleza,
una frmula matemtica que no explica el proceso en su esencia,
sino que describe exactamente su curso.
Sin duda alguna, en esta restriccin al cmo del proceso de la natu
raleza, prescindiendo de su esencia y de su porqu, hay una renuncia;
una renuncia, desde luego, que, como ha mostrado el desarrollo poste
rior, puso en movimiento, por otro lado, todo un alud de nuevos cono
cimientos exactos de la naturaleza, y tambin de su dominio.
Galileo no slo aplic con xito este principio del conocimiento de
la naturaleza, sino que tambin lo pens claramente en la teora, plas
mndolo en sus escritos. Pronuncia con nitidez lo que ya estaba dicho
en las frmulas presentadas por Kepler: el gran libro de la naturaleza
est abierto ante nosotros. Para poder leerlo, necesitamos de la mate
mtica, pues es en lengua matemtica que est escrito. Los procesos
naturales son cuantitativos, y por ello, mensurables; all donde, al prin
cipio, esto no sea as, la ciencia debe disponer un experimento para que
esos procesos se hagan medibles.
Con Galileo, comienza la incomparable campaa triunfal de la cien
cia natural europea. Ahora, esta asumir la direccin en el reino de las
ciencias, para no volver a dejarlo nunca. A partir de ahora, ningn fil
sofo podr pasar de largo ante sus mtodos y sus resultados; es ms, se
ha llegado a decir que los grandes investigadores de la naturaleza son
los verdaderos filsofos de la poca moderna. Por lo dems, y hasta el
siglo xviii, todos los filsofos de relieve fueron, a la vez, matemticos.
L H umanismo y R enacimiento
El inters por la Antigedad que en filosofa exista desde siem

pre se vio reanimado y profundizado de un modo completamente
nuevo a partir del siglo xiv. El nuevo movimiento, llamado humanismo
por proponer el ideal de una formacin orientada a la Antigedad
clsica, puramente humana, es decir, no teolgica , parti de hombres

como Petrarca (1304-1374), padre del humanismo, y su contempo
rneo Boccaccio. Claro que ste es hoy da menos conocido por sus tra
bajos eruditos que, antes bien, por el Decamern, una coleccin de
cuentos que, por lo dems, refleja con extremada amenidad el espritu
de la poca. Estos hombres comenzaron a reunir e investigar la litera
tura clsica, prcticamente desaparecida durante la Edad Media. Pero
este humanismo no qued restringido a la literatura, sino que pas a
todos los dominios de la vida espiritual, pasando de Italia hacia todos
los pases de Europa Occidental. Entre los principales humanistas,
debe nombrarse, como los ms conocidos, a Erasmo. Reuchlin y Ulrico
de Hutten. Para la filosofa, el humanismo supuso una serie de intentos
de despertar a una nueva vida los sistemas antiguos en su verdadera
Figura, es decir, no influidos por la interpretacin escolstica. El ms
importante de estos intentos enlaz con la obra de Platn. Algunos te
logos griegos de Oriente, donde el conocimiento de Platn haba per
manecido ms vivo que en Occidente, llegaron al Concilio de Ferrara,
convocado en 1348. Tras la conquista de Constantinopla por los turcos
(1453), una nueva corriente de sabios griegos emigrados se derram
sobre Italia. Uno de ios primeros fue Georgios Gemistos Plethon
(nacido en 1360, en Constantinopla). un venerador entusiasta de Pla
tn, que haba creado su propio apelativo, Pletn, segn el nombre de
aquel. Merced a sus lecciones, gan a Csimo de Mdici, seor de Flo
rencia, para el plan de fundar en esa ciudad una academia platnica que
fuera la continuacin de la antigua academia ateniense. De esta acade
mia sali Marsilio Ficino (1433-1439), que tradujo brillantemente al
latn las obras de Platn y del neoplatnico Plotino.
Ya anteriormente, Lorenzo Valla (1406-1457) y otros haban inter
venido en favor de volver a dar vida a la antigua formacin espiritual
romana clsica, que ellos vean encamada en Cicern.
En cuanto a Aristteles, no se haca necesario volver a descubrirlo,
puesto que su obra se haba conservado con especial vitalidad en la
Escolstica. Sin embargo, el conocimiento, filolgicamente exacto, uue
impulsaban los humanistas italianos, franceses y alemanes, haca cada
vez ms difcil para los aristotlicos el seguir manteniendo que la filoso
fa aristotlica y el cristianismo eran compatibles. La contradiccin
entre ambos surgi, sobre todo, con la cuestin de la inmortalidad del
alma. Haba por entonces dos escuelas aristotlicas, los alejandrinos,
con Pietro Pomponazzi (1462-1525) a la cabeza, y los averrostas.
Ambas se combatan encarnizadamente precisamente por el problema
de la inmortalidad, pero su disputa hizo que se manifestara con tanta
ms claridad el carcter, efectivamente nada cristiano, de la filosofa de
su maestro en este punto. Por ello, con el siglo xv, quedaba en lo esen
cial agotado el papel de Aristteles como sostn de la fe cristiana, que
haba posedo durante siglos; el derrocamiento de Ariststeles de su
posicin hegemonica sealaba, a la vez, la decadencia de la Escolstica.
Las diversas renovaciones de los sistemas antiguos apenas produje
ron pensamientos filosficos creadores y que apuntaran al futuro.
Esencialmente, su mrito estriba en haber contemplado por primera
vez la filosofa griega y romana en su figura secular, sin prejuicios, sin
la lente de la escolstica, ponindola as ante los ojos de su tiempo y de
las generaciones siguientes, de modo que la poca que les sigui pudo
llegar a nuevas creaciones partiendo de sus estmulos. Mientras que el
humanismo, en lo esencial, permaneci como una cosa de eruditos, el
Renacimiento (es decir, renacimiento de la humanidad por el renacer
del hombre de la antigedad) prendi en todos los rdenes de la vida:
ciencia, medicina, tcnica, derecho y comercio; pero, sobre todo, en las
artes plsticas y, al menos en Italia, en todas las capas populares. En los
siglos xv y xvi, la humanidad recibi el obsequio de toda una danza de
genios creadores. Nombraremos slo algunos, aparte de los investiga
dores de la naturaleza y descubridores que ya hemos mencionado. En
Italia, los pintores Boticcelli, Correggio, Rafael, Ticiano, el pintor,
escultor y arquitecto Miguel ngel, el genio universal Leonardo da
Vinci, los poetas Tasso y Ariosto, el msico Palestrina, el arquitecto
Bramante; en Francia, Ronsard y Rabelais; en Espaa, Cervantes; en
Alemania, Durero, Holbein, Cranach, Grnewald, Riemenschneider,
Burgkmair, Veit StoB; en Inglaterra, Marlowe y Shakespeare; los refor
madores religiosos Lutero, Calvino y Zuinglio. A ello se aade, en
otros mbitos, la estiipe de grandes comerciantes de los Mdici, los
I ugger y los Welser; los grandes soberanos Francisco I, Isabel 1, Feli
pe II, Maximiliano 1, Carlos V; y por ltimo claro que, en este sen
tido, no creativos los hroes guerreros, los conquistadores espaoles
y los condotieros italianos.
Es preciso imaginarse la vida y el pensar de los grandes filsofos de
la poca, que trataremos ms adelante, en este siglo de irradiante flore
cimiento cultural y grandes transformaciones religiosas, polticas y
sociales. Francis Bacon actuaba en la misma corte real en que se repre
sentaban los dramas de Shakespeare. El estremecedor destino de Gior-
ilano Bruno, que le empujaba sin descanso por toda Europa, se consum
en el torbellino de las revoluciones religiosas y polticas de su tiempo.
El espritu de esta poca queda atrapado, como en un espejo usto-
no. en la obra de un hombre que, comnmente, no suele ser contado
culto los filsofos, ni tampoco expuso sus pensamientos de un modo
sistemtico, pero que, en sus ensayos -forma literaria que tiene en l
su origen , se revela como un pensador independiente del ms alto

rango: Michel Montaigne. Nacido en 1533, en la heredad de su padre;
por medio del estudio, largos viajes y la actividad pblica, adquiri un
profundo conocimiento del mundo y de los hombres; pero lo que ms
le gustaba era regresar a su clebre estudio, en la torre de su castillo, a
sus libros, en los cuales anotaba sus pensamientos, en los Ensayos y en
el Diario de viaje. Ambos le muestran como un hijo tpico de su
tiempo: un espritu totalmente secular, crtico, escptico, libre de pre
juicios; as, por ejemplo, tiene un soberano desprecio por la creencia en
la brujera. En el centro de su pensar coloca al ser humano. El hombre
del Renacimiento, liberado de todo tipo de ataduras, teniendo concien
cia de nuevos e insospechados espacios y posibilidades, se detiene, se
frota los ojos, y mira al espejo, para descifrar el enigma de s mismo.
Qu es el hombre? Qu es nuestra vida? Se trata, en el orden del pen
samiento, del mismo proceso, que vemos reaparecer por primera vez
en este tiempo, de los autorretratos de grandes pintores. Muchas cosas
producen una impresin desconcertantemente moderna en el lector de
hoy, y podran ser dichas hoy mismo. Aquellos que desorganizan un
Estado suelen ser los primeros a los que. luego, ste se les cae sobre la
cabeza, dice l. Sus reflexiones se dirigen al Estado y la poltica, al
espritu y al saber, la educacin, la virtud y la valenta, pero acaban
volviendo siempre a una misma cosa: la vida y la muerte. Pues la
muerte se le aparece como condicin y parte de nuestro ser, la obra de
nuestra vida consiste en construir nuestra muerte. Pensamientos que
recuerdan, tambin, a la filosofa contempornea, a la cual se le apa
rece la existencia como ser para la muerte.
En Montaigne encontramos esa rara y dichosa consonancia de profun
didad del pensamiento, perspicacia de la observacin y elegancia de la
expresin que hace al escritor genial. Su obra constituye, todava hoy, para
el que lo busca, un acceso sencillo y ameno al pensar filosfico sobre el
mundo y el ser humano, y a la vez, al espritu de la poca renacentista.
De entre todos los ensayos que Montaigne reelabor y aumenl
una y otra vez en el curso de los aos, hasta la edicin completa de
1588, en que llenaron tres volmenes , el ms importante para el
desarrollo de la filosofa es, probablemente, el que trata del espaol
Raimundo Sabunde, cuya obra Theologia naturalis sive Lber crea tu
rarum Montaigne haba traducido previamente al francs. La posicin
bsica de Montaigne es totalmente escptica: no eran los pensadores
escpticos, con Pirrn a la cabeza, ms inteligentes que todos los que
les siguieron? Al menos, saban que no podemos saber prcticamente
nada con seguridad. Por ejemplo: puesto que las nuevas teoras de
Copmico y otros han probado que las de Aristteles y otros eran lal
LA FILOSOFIA EN LA EDAD DEL RENACIMIENTO 329
sas, quin nos garantiza que las nuevas teoras no sern refutadas y
superadas ms adelante? Incluso si nos restringimos estrictamente al
saber de la experiencia, quin sabe si podemos fiamos realmente de
los sentidos, si estos nos instruyen correctamente sobre la verdadera
naturaleza, por ejemplo, del fenmeno calor? Qu instancia debe
decidir si se puede confiar en nuestra experiencia? La razn? Y
quin decide si la razn nos gua de modo fiable? Con ello, Montaigne
le dio un impulso de gran importancia a la meditacin crtica y examen
de todo lo existente, lo que ms tarde se llam la Ilustracin.
4 . L a R e f o r m a
La necesidad de reformar la Iglesia la haban reconocido tam

bin los humanistas. En sus escritos, especialmente en los de los ale
manes, que casi sin excepcin carecan de una actitud secular, puesto
que eran telogos, se encuentra expresada una y otra vez, junto a la
crtica de las instituciones eclesisticas crtica que sola adoptar
una forma satrica , la esperanza de que fuera posible reformar la
Iglesia desde dentro, sin ruptura con la tradicin. Pero el huma
nismo, en tanto que movimiento erudito que slo comprenda a una
pequea minora, no poda apaciguar de ningn modo la poderosa
necesidad religiosa de las masas, la cual encontraba tan poca satis
faccin en las prcticas externas de la Iglesia como en la teologa
erudita. Esta necesidad irrumpi con inaudita violencia al aparecer
el hombre que la encam en s y le dio con sus hechos una expresin
visible.
Martn Latero (1483-1546) no era filsofo, y menos aun cient
fico ni una cabeza sistemtica, sino un hombre imbuido de ferviente
religiosidad, que actuaba movido por los impulsos de este senti
miento. Lo que l combata y rechazaba era, en primer lugar, la pre-
lensin de la Iglesia de ser la nica mediadora entre Dios y el ser
humano, tal como se expresaba de modo particularmente craso en las
bulas pontificias, motivo inmediato de la actuacin de Lutero. En
lugar de la Iglesia visible, Lutero pone la Iglesia invisible como la
comunidad de los que estn en gracia de Dios; en lugar de la media-
i ion eclesistica, la idea del sacerdocio universal, es decir, pone al
individuo sobre sus propios pies. Un acto de liberacin que corre
paralelo a la liberacin del individuo que llevaba a cabo el Renaci
miento; slo que Lutero, por su naturaleza religiosa, no se regocija en
ello, como el hombre renacentista, ni abandona el suelo religioso,
sino que, como Agustn, cargado por un agobiante sentimiento de
culpa y pecado, llega a percibir ms fuertemente toda la impotencia

del ser humano individual, ahora solo ante Dios, y su necesidad de
redencin. Pero Lutero no slo desecha la tradicin medieval de la
Iglesia, sino que se remonta aun mas atrs de San Agustn y encuen
tra la posibilidad de redencin nicamente en la fe, la fe en la Escri
tura, la palabra revelada de Dios, tal como viene en los Evangelios.
En este sentido, su doctrina es evanglica.
Debis dejar que se alce el verbo. Segn ello, no es necesario
nada ms, ya que el verbo, la palabra, la verdad revelada, est para
Lutero en aguda contradiccin con la razn, a la que estigmatiza como
la prostituta del diablo.
Si yo s cul es la palabra de Dios, y que Dios ha hablado por ella, no

pregunto luego cmo puede ser verdadera, y me basto slo con la palabra de
Dios, sea conforme o no con la razn. Pues la razn, en las cosas divinas, es
completamente ciega. Ya es bastante insolente con que se ocupe de ellas, y
entre a patadas en ella como un caballo ciego: pero todo lo que ella discurre
y deduce, vive Dios que es falso y equivocado.
De ello resulta la posicin de Lutero respecto a la filosofa: no

deben mezclarse la Palabra y la razn, la teologa y la filosofa, sino
separarse con toda prudencia. Y de ello se deduce, en particular, la
posicin de Lutero respecto a la filosofa aristotlica, que haba domi
nado el final de la Edad Media. En el escrito de Lutero A la nobleza
cristiana de la nacin alemana, se dice:
Pues qu son las universidades |. . . | en las que se lleva una vida liccn
ciosa y poco se ensea de la Sagrada Escritura y de la fe cristiana, y en las
que slo gobierna ese maestro pagano y ciego, Aristteles, por delante aun
de Cristo? Sera, pues, mi consejo, que se tiraran todos los libros de Arist
teles; a ms de que su opinin nunca ha sido comprendida hasta ahora, y
tanto tiempo y almas nobles han sido cargados en vano con tanto intil tra
bajo, estudio y fatigas (... |. Me duele en el corazn que ese pagano maldito,
soberbio y villano, haya seducido y nutrido con sus falsas palabras a tanlos
cristianos de los mejores. Pues que ensea el miserable, en el mejor de sus
libros. De anima, que es el alma mortal con el cuerpo; bien que le hayan
querido salvar muchos con vanas palabras, como si no tuviramos la
Sagrada Escritura, en las que se nos ensea cumplida y copiosamente de
todas las cosas, de las que Aristteles jams percioiera el ms mimino
aroma; y sin embargo, el pagano muerto ha vencido, ha encadenado los
libros de la palabra viva de Dios, y casi que los ha ahogado; pues qui
cuando pienso en semejante calamidad, no paro sino en que fue el Maligno
quien invent el estudio.
Tenemos aqu, en Lutero, la misma spera contraposicin entre

razn y fe que habamos observado en el cristianismo primitivo, en
Tertuliano, por ejemplo. Y en la historia de la Reforma va a repetir el

mismo proceso que en el cristianismo primitivo: era imposible que
darse en el rechazo inicial de la filosofa. Se conjuntaron aqu la nece
sidad de dirigirse a los cultos y de ganarlos para s, y la urgencia, que se
hizo sensible en seguida en la joven iglesia protestante, de una organi
zacin slida y un edificio doctrinal vinculante, sobre todo para los
fines de enseanza en las escuelas y universidades. Fue un colaborador
de Lutero, Melanchton (1497-1560), erudito de formacin humans
tica, admirador de Erasmo, quien influy a Lutero en esta direccin y
sell la alianza de la nueva Iglesia con la antigua sabidura. Melanch
ton, que, a pesar de sus excelentes dotes, careca del fogoso espritu de
Lutero, y era ms bien un pedagogo tosco y algo seco, ante la tarea de
tener que elegir algn filsofo, no supo responder otra cosa que:
Aristteles, el soberano, desdeado por Lutero, de la escolstica cat
lica. Claro est que se trataba de un Aristteles mejorado y limpiado
por la crtica humanstica, pero no dejaba de ser una unin contra
natura, con la cual, gran parte del vigor originario y mstica profundi
dad de la fe luterana se haban de perder, o bien esclerotizarse lenta
mente. En el protestantismo, la filosofa se convirti de nuevo en
esclava de la teologa, surgi una dogmtica, que rpidamente se escle-
rotiz, una escolstica protestante, puede decirse, de una intolerancia
semejante al modelo medieval.
Aquella parte del vigor primitivo y vivo de la fe de Lutero que
sigua actuando, y que ms tarde resurgira, de forma, en parte, magn
fica, en la mstica protestante de un Jakob Bhme y luego en el movi
miento pietista, crecera en lucha contra la ortodoxia protestante.
No puede decirse, por tanto, que fuera la Reforma de Lutero la que
abri el camino en Europa para la libre investigacin y una filosofa
liberada de todas las ataduras teolgicas. Lutero slo postulaba la liber
tad de investigacin en la Escritura, a lo dems no le daba ningn
valor. Cuando conoci la teora de Coprnico, la calific como la
sofisticada ocurrencia de un loco que anhela trastocar toda la ciencia de
la astronoma. La liberacin espiritual fue, antes bien, efecto del
Humanismo y del Renacimiento, especialmente en los pases romni
cos y en Inglaterra. La Reforma luterana ha sido juzgada por algunos
(Nietzsche) incluso como un paso atrs y una interrupcin en el desa
rrollo del espritu europeo, que apuntaba hacia una progresiva libera
cin.
A pesar de ello, el protestantismo contribuy decisivamente a que
se rompiera la medieval hegemona nica de la iglesia en todos los
ordenes de la vida espiritual; exterormente, al secularizar los centros
de enseanza y sustraerlos a la tutela de la Iglesia para someterse
enseguida, cierto es, al dominio del Estado, espiritualmente, al fun

dar la libertad de conciencia: un aumento de libertad que se suele con
traponer en la historia espiritual a una prdida de forma y tradicin. No
obstante, sin el acto liberador de Lutero no pueden pensarse ni la filo
sofa de lmmanuel Kant, con su doctrina de la personalidad moral aut
noma, ni el idealismo alemn y otros numerosos acontecimientos deci
sivos de la historia espiritual alemana posterior; y Lutero, el enemigo
declarado de la filosofa, signific para su historia un hito y un jaln en
mucha mayor medida que los reformadores coetneos Ulrico Zuinglio
(1484-1531) y Juan Calvino (1509-1564). Adems, por ser el mayor
genio creador de lenguaje que haya producido el pueblo alemn, por la
grandeza y vigor puro de su carcter (en lo cual pretenda Goethe ver
lo nico interesante de todo este asunto), y por las imprevisibles con
secuencias de su obra en el orden poltico, a Lutero le corresponde una
posicin nica dentro de la historia alemana.
Es sabido que el catolicismo, bajo la amenaza exterior que repre
sentaba para l el movimiento reformista, se vio movido a una pro
funda reflexin sobre s mismo, a purificarse interiormente y a reunir
todas sus fuerzas, preparando en la Contrarreforma un contragolpe
enrgico y, en parte, muy efectivo, con cuyo impulso la filosofa esco
lstica tambin experiment un nuevo florecimiento, en la obra, por
ejemplo, del jesuta espaol Francisco Surez (1548-1617).
5. T ransformaciones sociales y polticas en el umbral

de la E dad M oderna . N uevo pensamiento
sobre el derecho y el E stado
Todas estas transformaciones espirituales se realizaron sobre la

base de profundos cambios en la estructura social de los pueblos euro
peos.
El poder de la caballera no slo qued roto por la aparicin de las
armas de fuego, que eliminaron su superioridad militar, sino, sobre
todo, tambin por el desarrollo econmico, el afn de medrar de las
ciudades y de la burguesa que las habitaba. Ya la poca de las cruzadas
haba establecido estrechas relaciones comerciales con Oriente, la cua
les produjeron una prosperidad creciente en los puertos y las ciudades
comerciales italianas. La era de los descubrimientos supuso la afluen
cia de metales nobles procedentes de las colonias americanas, y un
nuevo impulso para el comercio. El modo de produccin capitalista
temprano y la economa del comercial comenz a sustituir al orden
econmico de la Edad Media predominantemente natural y agrario.
Sostn de la nueva economa era la burguesa, que se alz como un

estamento libre y consciente de s mismo, confinado desde arriba por la
nobleza y el clero, y teniendo abajo al campesinado, en su mayor parte
siervos de la gleba. Sus ciudades, especialmente en Italia y Europa
Occidental, tambin en el sur y el oeste de Alemania, se convirtieron en
centros de la nueva cultura universal. Sucedi all que, por primera vez,
la influencia determinante en la vida espiritual pasaba de las manos del
clero a las de los seglares.
La estructura social de la Edad Media, relativamente estable, se
tambale. Si, hasta entonces, la pertenencia a un estamento determi
nado se haba considerado como un destino ineludible, decidido por la
voluntad de Dios, ahora volvan a aparecer, primero en la Italia del
Renacimiento, cada vez ms individuos que, sin consideracin hacia su
nacimiento o su origen, ascendan por sus propias fuerzas y habilidad
por encima de su propio estamento.
Una de las sacudidas ms fuertes, sin embargo, parti del esta
mento entonces inferior, los campesinos (pues an no exista entonces
un proletariado urbano digno de ese nombre). La servidumbre de stos,
su explotacin por los seores nobles y eclesisticos, haba llevado, ya
en la segunda mitad del siglo xv, a alzamientos campesinos en el sur de
Alemania. La autntica revolucin estall en el ao 1525, en medio,
por lo tanto, del perodo decisivo de la Reforma. Lutero, que, al princi
pio, haba reconocido como justas, en lo esencial, las reivindicaciones
ile los campesinos rebeldes, expuestas en doce artculos, y se haba
manifestado en favor de un acuerdo amistoso sobre la base de ellos, fue
mudando por completo de opinin en el curso de las cruentas luchas, y
acab exigiendo el exterminio sangriento de esas hordas de herejes y
bandidos. As ocurri; los campesinos, desunidos, confiando inge
nuamente en promesas, polticamente inmaduros, fueron aplastante-
mente derrotados en todas partes; su genial caudillo, Thomas Mnzer,
y muchos otros, ejecutados. La situacin de los campesinos sigui
siendo igual de mala durante mucho tiempo, aunque con grandes dife
rencias entre las regiones. La posibilidad, que all despuntaba, de
extender la reforma religiosa a una revolucin social y nacional, no se
bi/.o realidad.
Los verdaderos ganadores de las guerras campesinas fueron los
prncipes que, en esa poca, se hallaban aliados con las necesidades y
tendencias del desarrollo social; pues la formacin de grandes zonas
econmicas y comerciales unitarias potenciaba y favoreca un poder
estatal central. El absolutismo de los prncipes se convirti en la forma
de I lado determinante en la poca posterior al Renacimiento y la
Reforma.
Entre las fuerzas centrfugas que hicieron saltar el orden medieval

estaba, por ltimo, la naciente conciencia nacional de los pueblos euro
peos. En Francia e Inglaterra se formaron los primeros Estados nacio
nales puros que reclamaban para s una soberana plena, sin sentirse
obligados para con una idea de imperio europeo superior. Surgieron las
culturas y literaturas nacionales. Junto a la idea medieval de una Iglesia
universal, cay tambin la idea de un imperio universal de la cristian
dad. Los poderes mundano y religioso se fueron separando cada vez
ms, lo cual se corresponde socialmente, y era su condicin previa, con
la separacin de lo religioso y lo mundano en el mbito espiritual.
El cambio de la situacin en Europa exiga un pensamiento com
pletamente nuevo sobre el Estado y el Derecho, que encontr su expre
sin y su figura en toda una serie de destacados filsofos del Estado y
pensadores polticos; primero, una vez ms, en Italia.
a) Maquiavelo
El florentino Nicols Maquiavelo (1649-1527), animado de un

ardiente deseo de unidad nacional y grandeza de su patria desgarrada,
bajo la direccin, a ser posible, de su ciudad natal, y posedo de un
odio igual de ardiente contra el papado, al que vea como un obstculo
en este camino, esboz en sus escritos, sobre todo en el libro El prn
cipe, una teora poltica que ve en la conservacin y el aumento del
poder del Estado el principio exclusivo de la accin poltica. Para ser
vir a este fin valen todos los medios, morales o inmorales, y la expe
riencia de todos los pueblos y tiempos tal como se le presenta al
relevante historiador que era Maquiavelo ensea que suelen ser pre
cisamente los ltimos: el engao, la astucia, la traicin, el perjurio, el
soborno, el incumplimiento de lo pactado y los actos violentos, los
que garantizan el xito.
A los hombres, hay que adularlos o destruirlos. Pues de una pequea

injusticia, siempre podrn vengarse. Pero desde la tumba ya no se venga
nadie. As pues, si se comete una injusticia contra alguien, debe hacerse de
tal modo que el no pueda vengarse ms.
Maquiavelo es un profundo conocedor del ser humano y de sus

debilidades, que el poltico tiene que aprovechar; el hombre de Estado
debe tener siempre presente que todos los hombres son malos, y la
mayora de ellos, adems, tontos. Alaba continuamente la accin
rpida y sin contemplaciones:
En general, creo que la falta de contemplaciones es mejor que los mira

mientos, que la intervencin impulsiva es preferible a sopesar las cosas pru
dentemente. La fortuna es una mujer. Si se la quiere dominar, hay que gol
pearla y azotarla. Es manifiesto que la fortuna se entrega siempre a quien
ataja rpida y enrgicamente | ...).
En el Derecho tiene una confianza llena de reservas:
Hay que tener claro que slo hay dos modos de acabar con una disputa:
el camino de un proceso regulado por el Derecho, o el camino de la violen
cia. El primero es el que utilizan los hombres; el segundo, los animales.
Dado que el primero no siempre trae una solucin, y a veces hay que recurrir
al segundo.
El derecho termina, sobre todo, all donde empieza el Estado. Entre

un Estado y otro no vale la moral ni el derecho, sino slo la pura lucha
por el poder, por medios militares o polticos.
Un crtico ha observado, acerca de Maquiavelo, que este hombre,
nacido y educado para diplomtico, tuvo el valor de confesarse a s
mismo y al mundo lo que, hasta entonces, los diplomticos de todos los
tiempos slo haban delatado por sus obras'.
b) Grocio
El segundo en la serie de pensadores polticos por su doctrina, el

polo contrario de Maquiavelo es el jurista y telogo holands Hugo
Grocio (en holands, De Groot, 1583-1645). Sus obras principales son
La libertad de los mares y Del derecho de la guerra y de la paz.
Resulta significativo que Grocio sea a la vez telogo, pues est muy
alejado del modo de considerar de Maquiavelo, mundano y sobrio,
i mico e insolente. El Derecho, para l, se deriva de la voluntad divina.
Resulta tambin significativo que Grocio sea holands, pues, como tal,
pertenece a un Estado nacional unido e independiente, una comunidad
i uyo comercio floreca y cuyas naves surcaban los ocanos, y cuyo
mayor inters era preservar la seguridad de su comercio contra ataques
blicos o de bandidos, la libertad de los mares.
De ah que, para Grocio, el Derecho est por encima del Estado.
Existe, adems, junto a la voluntad divina revelada, un Derecho natu-
ral. un derecho que se sigue necesariamente de la naturaleza del ser
humano querida por Dios, a saber, del ser humano como ser vivo
Enliniinii. (rtm tlr i/l, p. tHO.

dotado de razn y miembro de una sociedad. El Derecho natural no

slo vincula a cada ser humano, sino tambin a los Estados en la paz y
en la guerra. Y precisamente esto ltimo, el Derecho internacional, es
la parte ms noble del derecho. A l est dedicada, sobre todo, la obra
de Grocio. Se le considera el verdadero fundador del moderno Derecho
internacional.
c) Hobbes
Esta serie de filsofos del Estado queda coronada por el ingls

Thomas Hobbes (1588-1679). Sus obras principales son los Funda
mentos del Derecho natural y poltico, cuya primera parte la constituye
el clebre tratado Sobre la naturaleza humana; Elementos de filosofa,
que consta de tres partes, sobre el ciudadano, el cuerpo y el ser
humano; Sobre la libertad y la necesidad; Leviathan, la principal obra
sobre el Estado.
Ya los ttulos muestran que Hobbes no es slo un filsofo del
Estado, sino que, antes bien, su teora del Estado se inserta en una gran
imagen filosfica global del mundo, razn por la cual tendremos que
volver a l brevemente en otro contexto diferente. Pero la teora del
Estado es el ncleo y la parte de su filosofa que ms duradera influen
cia ha ejercido, y slo como pensador del Estado vamos a considerarle
aqu. Como tal, slo es posible comprenderle si se consideran los cam
bios revolucionarios que Hobbes vivi, en parte en Inglaterra misma,
en parte desde su exilio parisiense, al final de los cuales se halla un
cierto cansancio de la revolucin y el anhelo de una firme autoridad
estatal, tal como la defiende Hobbes en su obra.
Hobbes va un paso ms all de Grocio al eliminar de la teora tica
y poltica los ltimos puntos de vista y consideraciones teolgicas. Se
apoya nicamente en la experiencia, conoce con exactitud la explica
cin mecanicista y matemtica de la naturaleza de Galileo, y es el pri
mero en aplicar su mtodo a la teora social y de la historia. Es mate
rialista, y rechaza speramente el libre albedro.
Al ser humano lo ve Hobbes como un egosta que busca su propia
ventaja, es decir, conservar su existencia y poseer tantos bienes como
sea posible. De ah que en el estado de naturaleza, en el cual lodos
actan exclusivamente segn este afn, lo que domine sea la guerra de
todos contra todos. Este estado deja insatisfecho en el ser humano el
deseo de seguridad, que le viene por naturaleza. El amparo del Dere
cho, la seguridad y la posibilidad de un ejercicio prctico de la virlud
slo lo encuentran los hombres cuando, por acuerdo, crean en el
Estado un poder de orden superior, a cuya voluntad se someten a partir

de entonces. As construye Hobbes el origen del Estado, slo en el cual
son posibles la paz, la propiedad defendida por el Derecho y una mora
lidad superior. Entre los Estados sigue existiendo la guerra como un
resto del estado de naturaleza primitivo.
La voluntad estatal, encamada, segn la forma de Estado, en el
seor o en el parlamento, tiene que ser omnipotente y estar por encima
de la ley. Hobbes llega muy lejos al dotar a la autoridad estatal de un
poder absoluto. Incluso, en el ttulo de su obra, le da al Estado el nom
bre del monstruo bblico Leviatn. El Estado se convierte en un Dios
mortal. El Estado determina qu es derecho: lo que l permite, es
justo y conforme a derecho; lo que l prohbe, injusto y no conforme a
derecho. El Estado determina lo que est bien y lo que est mal en sen
tido moral; determina tambin qu es la religin: en todo caso, la reli
gin y la supersticin slo se diferencian para Hobbes en que la pri
mera es una fe reconocida por el Estado, y la segunda una fe no
reconocida por el Estado. Hobbes enfatiza que el ser humano slo
puede elegir entre dos males: el estado originario de naturaleza, es
decir, la anarqua completa, o el sometimiento sin reservas a un orden
estatal.
Resulta palmario que la opinin de Hobbes, segn la cual la mora
lidad no es algo originariamente innato al ser humano, sino adquirido
al reunirse en sociedad, supone directamente una bofetada a la repre
sentacin bblica de un estado primitivo del ser humano, perfecto y
paradisaco, y su cada posterior. Igualmente alejado est Hobbes del
concepto cristiano medieval de Estado, por cuanto l presenta al Estado
como un invento puramente humano, fundado segn unos fines, y
rechaza con sorna toda fundamentacin religiosa o metafsica de la
autoridad estatal. No es ninguna sorpresa que Hobbes nunca se cansar
de desdear la filosofa escolstica, y que entre sus contemporneos
tuviera la mala reputacin de un ateo.
Se muestra en Hobbes cmo a partir de la destruccin de la intui-
ion medieval en la que tanto el individuo como el Estado se hallan
insertos en un orden de salvacin divino, ahora, ambos, el hombre indi
vidual y el Estado secular, emergen como liberados. Armonizar las
icivindicaciones de ambos ser, en adelante, la tarea que la historia
poltica y todo el pensar de la Edad Moderna tiene que dominar. En
ella, Hobbes se coloca por completo del lado del Estado. No quiere, o
uo puede, ver que la moralidad y el derecho puesto por el Estado no
ain eu absoluto idnticos, sino que pueden quedar muy lejos uno de
olio.
As, Hobbes est ms all del Renacimiento, siendo el terico del

absolutismo estatal, que determin la faz poltica de Europa hasta bien
entrado el siglo xvm.
c) Moro
Puede reconocerse fcilmente que la mayora de las direcciones

del pensamiento poltico actual tenan ya en aquella poca sus repre
sentantes, o al menos su precursores: pensamiento de un poder des
piadado en los pueblos nacionalmente desgarrados y perjudicados en
el reparto de poder (Maquiavelo); apelacin a un derecho vinculante
para todos, significativamente, en la naciones prsperas, dedicadas al
comercio (Grocio); la idea de un Estado total moderno, que decida
como seor de s sobre el derecho, la moralidad, la religin y la esfera
privada (Hobbes). Tampoco faltar el socialismo. El ingls More (en
latn Morus, en espaol Moro, 1478 a 1535), cre, en su obra Sobre la
mejor condicin del Estado y sobre la nueva isla de Utopa (de ah
nuestra palabra utopa), con la forma externa de una narracin lite
raria poco comprometedora, pero, por su materia, sin duda, de una
profunda gravedad y una actitud revolucionaria, la imagen de una
comunidad ideal socialista que l contrapona speramente a todas las
condiciones sociales y estatales de su tiempo. Reclamaba el final de
la explotacin de las clases inferiores, la produccin comunal por la
participacin de todos en el trabajo, la pensin de los ancianos, el
libre acceso de todos a la educacin y a los bienes espirituales.
Muchas cosas de la incisiva crtica social de este temprano crtico del
capitalismo podan haber sido dichas por un combativo socialista del
siglo xix:
Por Dios, cuando medito todo esto, se me aparece todo Estado actual
como una conjura de los ricos que, con la coartada de! bien comn, persi
guen su propio inters y se esfuerzan con todas las argucias por asegurarse la
posesin de lo que han adquirido injustamente, para reclamar para s y
explotar el trabajo de los pobres por el menor salario posible2.
Una imagen ideal, afn en ciertos rasgos a las ideas de Moro, de una
sociedad comunista, que a la vez se orienta hacia la Repblica de Pla-
2 Moro, Utopa. Citado por K. Kautsky, Thnmas Morus und seine Utopie. Berln.
1947.
ln, la bosquej el italiano Toms Campanella (1598-1639) en su Ciu

dad del sol.
II. LOS PENSADORES MS IMPORTANTES

DEL. PERODO DE TRANSICIN
I. N icols de C usa
En medio de la corriente de este desarrollo mltiple se encuentran

los grandes pensadores filosficos de la poca, de los cuales trataremos
a continuacin, con ms detalle, a cuatro de los ms relevantes. Su obra
es, en parte, el fermento espiritual, y en parte, el espejo de este desarro
llo; slo se la puede comprender en conexin con l.
Al principio de toda esta era se encuentra el filsofo ms significa
tivo del primer Renacimiento. Con un atisbo genial, anticipa ya en su
obra muchas de las cosas que, slo despus de l, los grandes investi
gadores de la naturaleza formularan como teoras exactas, basndose
en las nuevas observaciones. Se hallan contenidos en su pensamiento
tantas semillas de la evolucin del espritu moderno que algunos le
consideran el verdadero fundador de la filosofa moderna. Se trata del
alemn Nicols Chrypffs (o Krebs), procedente de Cusa (Kues), junto
al ro Mosela; de ah Nicols de Cusa o, a veces, al Cusano (1401-
1464). Despus de sus estudios en Italia, que hicieron posibles sus pro
tectores nobles, fue primero abogado, y luego sacerdote, nico oficio,
en aquel tiempo, que le estaba dado al intelectual, y el nico, tambin,
que abra las puertas para el ascenso a posiciones del ms alto rango. El
Cusano subi hasta los cargos y dignidades ms elevados: el papa lo
envo como legado a Constantinopla, entre otros sitios, para actuar por
la reunificacin de las Iglesias griega y romana; lo nombr cardenal,
distincin extremadamente rara entonces para un alemn de origen
burgus, lo hizo obispo de Brixen. Durante la navegacin a Constanti
nopla, el Cusano esboz el plan de su obra ms conocida, De docta
Xiiorantia, de la ignorancia sabida e instruida, del saber del no saber.
Contiene en germen pensamientos fundamentales que son esenciales
par sus obras posteriores.
Muchos rasgos esenciales del Cusano lo revelan como un hombre
de la nueva era que alboreaba, el Renacimiento: as, su inclinacin por
los manuscritos antiguos, que le llev a reconocer como una falsifica-
i ion la llamarla donacin constantina, un supuesto escrito del empera
dor Constantino el Grande al papa Silvestre I, en el cual haba apoyado
la Iglesia durante siglos para sus reivindicaciones de poder terrenal. Su
afn de saber, que todo lo abarcaba, su estilo cultivado, su preferencia

hacia la matemtica y la ciencia natural, su alta estima de lo individual:
todo esto son rasgos caractersticos del Renacimiento.
En astronoma, pronuncia pensamientos que apuntan hacia el
futuro: el universo no tiene centro, en concreto, la Tierra no es su cen
tro, ni tampoco est quieta. Discute el que los cuerpos celestes sean de
naturaleza fundamentalmente diferente a la Tierra y la Luna. Declara
que el universo no tiene lmites...
Tambin seala hacia el futuro la doctrina del Cusano sobre la
esencia y el valor de la individualidad. No hay, segn l, dos indivi
duos iguales, especialmente dos seres humanos. El pensar del hombre
individual refleja el universo de un modo particular e irrepetible, igual
que espejos cncavos con diferente curvatura.
Sobre el orden y la armona que reinan en el Universo, el Cusano
dice que deben atribuirse a que Dios: no cre el universo sin un plan,
sino sostenindolo sobre principios matemticos! Por ello, para cono
cer el universo, debemos aplicar los mismos principios. El Cusano
mismo se sirve a menudo de conceptos y smiles matemticos. Es, no
obstante, un modo muy particular de consideracin matemtica, el que
l aplica: son casi siempre las llamadas consideraciones lmite; as,
cuando muestra, por ejemplo, que la extensin de un crculo coincide
con la de una recta si se supone un radio infinito. Se anuncia ya aqu
claramente lo que distingue a la matemtica occidental, creada, mucho
despus del Cusano, por Leibniz, Newton y sus sucesores: el impulso
fustico hacia lo infinito, hacia un modo de consideracin fluido y
dinmico -a diferencia de la geometra antigua, que trataba ms bien
de figuras y cuerpos estticos, claramente delimitados. El espritu
griego aspiraba siempre a la medida, la claridad y la delimitacin; lo
ilimitado era, para l, de un valor inferior; en el pensamiento del
Cusano, en el desarrollo de la matemtica occidental que l presinti, y
en todos los dems dominios de nuestra cultura, vive, por el contrario,
el impulso, seguramente propio tan slo del hombre europeo, de salii
ms all de cada frontera hasta el infinito: una diferencia cultural que
se muestra claramente, por ejemplo, en la contraposicin de la escul
tura antigua y la pintura al leo occidental, con su perspectiva cnica, y
sobre la que ha llamado la atencin, sobre todo, Oswald Splenger.
Semejantes ejemplos matemticos le sirven al Cusano, principal
mente, para reescribir la esencia de Dios como la de un infinito absoluto,
en el que coinciden todos los contrarios. En lo que se refiere a la facultad
humana de conocimiento, distingue diferentes niveles: primero, el sensi
ble, que transmite impresiones individuales y sin conexin entre ellas; el
del entendimiento, que ordena y une las impresiones de los sentidos su
actividad principal es, por ello, discernir, separar los contrarios, su prin
cipio supremo es el del tercio excluso y por ltimo la razn, que une
en una unidad superior, una sntesis, lo que el entendimiento ha separado.
En el nivel de la razn, por lo tanto, se da la coincidencia de los opuestos
(coincidentia oppositorum), con la cual el Cusano pronuncia la profunda
verdad que captaron, antes de l, Herclito, y despus, muchos otros.
Dios, objeto supremo de nuestro pensar, es lo absoluto, donde que
dan simplemente superados todos los contrarios, es lo ms grande y lo
ms pequeo, est oculto (deus absconditus) ms all de los contrarios
y ms all de nuestra capacidad de comprensin. Un pensamiento que
conocemos ya por los msticos neoplatnicos y su teologa negativa
y por el maestro Eckhart; ambos ejercieron su influencia sobre el
Cusano. Por ello, en lo que se refiere a lo absoluto, el resultado de todo
nuestro pensar es un no-saber (ignorantia). No es una ignorancia
corriente, sino consciente e instruida, justo la docta ignorantia-, un
saber de nuestro no saber, tal como el que tena Scrates y como se
llalla al comienzo y acaso al final de toda verdadera filosofa.
La amplitud e independencia de este espritu universal, en el que
aparecen unidos el sentido mundano de un hombre de Estado, la for
macin cientfica, la especulacin audaz y una profunda religiosidad,
su afn de unir los contrarios en un plano superior, se destaca tambin
en su trabajo en favor de un acuerdo entre las confesiones y la paz reli
giosa. En la prctica, intent acercar las dos ramas principales de la
cristiandad de entonces, la oriental y la occidental, y tambin encontrar
un compromiso con los husitas. En sus pensamientos, va aun ms all,
hasta la idea de una tolerancia mundial, que tampoco excluyera a las
religiones no cristianas. As, por ejemplo, investig la doctrina del
Corn; en otro escrito, hace congregarse, por un mandato de Dios, a los
sabios de todas las confesiones, un griego, un judo, un rabe, etc., los
cuales escuchan conjuntamente que todos ellos buscan y adoran al
mismo Dios de modos diferentes, y que, ms all de las diversidades
ilol culto, hay una nica verdad divina suprema.
La influencia de los pensamientos de este hombre tan significativo,
en el umbral de la Edad Media a la Edad Moderna, se muestra, entre
oros, en Bruno, a quien tratamos ms abajo, en Leibniz, con su teora
de las mnadas, muy afn a la del Cusano, en Kant y en muchos otros.
1 ( iokdano B runo
El 17 de febrero de 1600 se levantaba una hoguera en una plaza de

Boma. Un hombre fue alado a ella, y el fuego, encendido. Del mori-
hundo no se poda or ni un solo grito. Cuando le mostraron un cruci

fijo. volvi la cabeza despectivamente, con un gesto hosco. Quien as
mora era el antiguo monje dominico Giordano Bruno.
Bruno, nacido en 1548 en ola, cerca de Npoles, llamado Filippo
Giordano era el nombre que tom al ordenarse haba entrado con
quince aos aun en la orden de los dom inicos. Sin embargo, su
ardiente amor por la naturaleza, su carcter, apasionadamente orien
tado hacia el mundo, el conocimiento de los descubrimientos cientfi
cos de su tiempo y, en general, su ocupacin de estudios no religiosos,
le movieron a salirse de la orden, un paso inaudito por entonces. A
partii de ah llev una vida errante, atormentada e inestable; fue pri
mero a Ginebra, despus a Francia, donde dio lecciones en Pars,
luego a Inglaterra, donde ense en Oxford y, durante largo tiempo,
vivi en Londres, en un crculo de amigos y protectores nobles, de
nuevo a Pars, y de all a las universidades alemanas de Marburgo,
Wittemberg, Praga, Helmstedt, por fin a Francfort. En ningn sitio
encontraba la paz, en ningn sitio, a la larga, un nmero suficiente de
oyentes abiertos a sus nuevas ideas, manifestadas en sus conferencias
y lecciones, apenas un editor que se atreviera a imprimir sus herticos
escritos. Invitado por un veneciano a esa ciudad, volvi a su patria por
primera vez, despus de quince aos de ausencia. All, su anfitrin le
delat al Santo Oficio, por cuya demanda los venecianos le extradita
ron a Roma. Tras siete aos de encarcelamiento, fue condenado final
mente a la hoguera, posiblemente, ms por acusaciones de magia que
por sus tesis filosficas.
Los hombres que le entregaron a las llamas se crean en el deber de
proteger la religin y la moral de uno de sus enemigos ms peligrosos;
en lo que se refiere a la peligrosidad de Bruno y de sus ideas, no para la
religin, pero s para muchas doctrinas fundamentales de la teologa de
entonces, tenan razn. No pudieron impedir que las ideas de Bruno, y
el ejemplo que di de extremada firmeza y fidelidad a sus conviccio
nes, siguieran teniendo efecto. As ocurre casi siempre en la historia; al
menos en el pasado, pues nuestros das conocen mtodos mucho ms
perfeccionados de represin espiritual. Bruno escriba en su lengua
materna, el italiano. Algunas de sus obras son: De la causa, del princi
pio y de lo Uno, Del universo infinito y de los mundos, La cena del
mircoles de ceniza. Expulsin de la bestia triunfante y De los heroicos
furores.
Si el Cusano haba anticipado en el pensamiento la revolucin en el
modelo del sistema solar, llevada a cabo por Copmico, Bruno conoce
las ideas de ste, y las asumi conscientemente; pero, a su vez, da un
paso especulativo ms all de ste, y pronuncia algo que la investiga
cin posterior ha confirmado: Copmico reconoca nuestro entorno

celeste ms prximo como un sistema de estrellas mviles que giraban
alrededor del Sol: ms all del sistema, sin embargo, dejaba existir el
cielo de las estrellas fijas como una bveda inmvil. Bruno lleva la
idea ms lejos. Merced a una intuicin literaria, Bruno ve el universo
como una infinitud inmensurable, repleta de innumerables soles, estre
llas y sistemas, sin lmites y sin centro, en movimiento constante. El
pensamiento de un universo infinito lo haba tomado del Cusano, del
que habla con la mxima admiracin. Pero no se limita a asumirlo;
Bruno lleva la idea hasta sus ltimas consecuencias y le da por su boca
una profundidad y un significado totalmente nuevo.
Lo mismo vale para los pensamientos que Bruno tom en gran
nmero, adems de su antecesor espiritual ms prximo, el Cusano, de
otros filsofos: de los antiguos -entre ellos, principalmente, el poema
de Lucrecio, que convena particularmente a su propio natural potico,
mientras que a Aristteles le combate como maestro de la escols
tica y de la filosofa de la naturaleza del Renacimiento, de la cual
nombraremos, para esta ocasin, a los dos nombres ms importantes.
En Alemania hay que mencionar, sobre todo, al mdico y filsofo de la
naturaleza Teofrasto Bombasto von Hohenheim, llamado Paracelso
(1493-1541), que tuvo una vida igual de movida que la de Bruno, pero
con un final menos trgico. Paracelso vea la medicina en el marco glo
bal de una imagen del mundo de filosofa natural, aportndole a ella y
a la qumica una pltora de fructferos pensamientos y sugerencias.
Paracelso influy, entre otros, en Francis Bacon y en Jakob Bhme. Su
significado para la historia del espritu slo se ha reconocido plena
mente en tiempos recientes. Junto a l est Jernimo Cardano (1500-
1576), a quien puede llamarse el Paracelso italiano. Tambin l fue
mdico y filsofo de la naturaleza, y pronunci muchas veces los mis
mos pensamientos, en cierto modo infundados, que Paracelso. ste era,
sobre todo, prctico; Cardano, ms terico y con intereses cientficos; y
mientras Paracelso era un hombre del pueblo, una naturaleza ingenua y
combativa, que slo escriba en lengua alemana, Cardano era un arist
crata de formacin, que incluso prohiba que se trataran las cuestiones
cientficas en la lengua del pueblo, y quera mantener a ste alejado de
lodo saber. A ellos les siguen otros dos italianos: Bernardo Telesio
( 1508-1588) y Francesco Patriizi (1529-1591). No vamos a exponer en
dclalle la obra de estos hombres. A todos les es comn el haber entrado
en conflicto con la dogmtica eclesistica a causa de sus teoras: Para-
(T. v/i/vo p. 233.

celso. contemporneo de Lutero en Alemania, en abierta y agria pol

mica; los italianos, ms disimuladamente.
Con el pensamiento de la infinitud del universo, Bruno unifica el
de la unidad dinmica y el de la eternidad del mundo. El mundo es
eterno porque, en l, slo las cosas individuales estn sometidas al
cambio y a la caducidad, pero el universo como un todo es el nico
ente y, por ello, indestructible. El mundo es una unidad dinmica por
que todo el cosmos constituye un gran organismo vivo, y es dominado
y movido por un nico principio.
As, el universo es nico, infinito e inmvil L..J. No es creado, pues

no existe ningn otro ser que l pudiera anhelar o esperar; tiene todo el ser
en s. No perece, pues no existe ninguna otra cosa en la que pudiera trans
formase. El mismo lo es todo. No puede crecer ni disminuir, pues es infi
nito; e igual que no puede aadrsele nada, tampoco nada puede quitr
sele4.
Al principio que todo lo domina y anima lo llama Bruno Dios.

Dios es el concepto global de todos los contrarios, lo ms grande y
lo ms pequeo, infinito e indivisible. La posibilidad y la realidad
en uno. Semejante representacin de Dios procede an del Cusano,
y se corresponde con l, de quren Bruno toma tambin la frmula
de la co in cidentia oppositorum . Y com o m uestra la obra del
Cusano y el pensam iento de la m ayora de los m sticos, sigue
siendo perfectamente conciliable con las doctrinas cristianas fun
damentales.
Lo que resulta inconciliable con el cristianism o, sin embargo
aparte del pensamiento de la eternidad de la creacin , es el modo
en que Bruno describe la relacin entre Dios y el mundo. Rechaza la
opinin de que Dios gobierne el mundo desde fuera, como un conduc
tor el tiro de los caballos. Dios no est por encima y fuera del mundo,
est en el mundo, acta como el principio que lo anima, tanto en el todo
como en cada una de sus partes.
Buscamos a Dios en las leyes inalterables e inflexibles de la naturaleza,

en la venerante disposicin de un espritu que se rige por estas leyes | Cun
cercano queda aqu el principio kantiano del cielo estrellado y de la lc\
moral'.], le buscamos en el resplandor del sol, en la belleza de las cosas que
nacen del seno de nuestra madre tierra, el verdadero destello de nuestro sei
en la visin de innumerables estrellas que lucen, viven, sienten, piensan, en
el limbo inconmesurable de un cielo, y le cantan alabanzas al que es todo
bondad, todo-uno, al supremo.
4 Bruno, Sobre la causa, etc. 5. Dialog.

Todo el cosmos est animado, animado de Dios, y Dios est slo en

el cosmos y en ninguna otra parte. Es esta la equiparacin de Dios y de
naturaleza que se llama pantesmo.
Hasta qu punto Bruno se estaba oponiendo con esto o con otras
cosas a la Iglesia, incluso a cristianismo en general, es algo de lo que
l era muy consciente. Reiteradametne, califica su intuicin como la
ms antigua, es decir, la pagana. Lo que constituye su particular posi
cin en la historia es, precisamente, que l, a partir de los pensamien
tos que bullan confusamente en muchas cabezas de su tiempo, extrajo
las consecuencias, les dio expresin y los profes abiertamente. Claro
que no les dio expresin en un sistema acabado, sino con exaltacin
potica, en una poesa arrebatada, ebria del poder de lo intuido inte
riormente. Se comprende que Bruno no encontrara lugar donde que
darse, ni en crculos con mentalidad poco eclesial, ni tampoco en el
protestantismo.
Entre los pensadores en los cuales la influencia de los pensamien
tos de Bruno es manifiesta estn Leibniz, con su teora de las mnadas,
que se remonta hasta el Cusano y que tom de Bruno; est, sobre todo,
Spinoza, y adems Goethe y Schelling.3
3. Francis B acon
No es cosa rara en la historia del espritu que los pensamientos,

i uando ha llegado su tiempo, sean pronunciados en diferentes lugares,
por hombres diferentes sin relacin entre ellos. Mientras en Italia,
I rancia e Alemania, los grandes pensadores e investigadores de la
naturaleza de la poca renacentista ponan las primeras piedras de la
i leticia y la filosofa modernas, en Inglaterra, Francis Bacon tocayo
dd escolstico independientemente de aqullos, incluso sin conocer
m apreciar los descubrimientos decisivos, emprende un intento, no
menos significativo, de volver a fundamentar todo el saber humano
sobre mejores cimientos.
1,a vida de Bacon cae en la poca en que el comercio americano de
Inglaterra, tras la destruccin de la Armada Invencible (1588), tomaba
un gran impulso, puesto que empezaba a desarrollarse el dominio colo
nial y martimo britnico, y el pas, bajo el gobierno de la reina Isabel I
^ su sucesor, experimentaba un largo perodo de relativa estabilidad
I olilica y florecimiento cultural. La vida de Bacon es especialmente
nluresante, en tanto que es la de un hombre que, desde el principio, se
.uni llamado con igual fuerza a la filosofa y la actividad poltica.
Sobre ello dice:
Puesto que me crea nacido para el servicio a la humanidad y vea como

una de mis tareas la preocupacin por el bien comn, |...] me pregunt qu
sera lo ms til a los hombres, y para qu misiones me haba dotado mejor
la naturaleza. Segu indagando, y no encontr obra ms meritoria que el des
cubrimiento y desarrollo de artes e inventos que sirvieran a civilizar la vida
humana [... |. Si alguien consiguiera, no realizar meramente un invento, (... |
sino encender en la naturaleza una bengala que, al comenzar a subir, arrojara
alguna luz sobre los actuales lmites y barreras de los descubrimientos
humanos, y luego [...] mostrara claramente cada rincn y cada lugar oculto
de las tinieblas, semejante descubridor merecera que le llamaran un verda
dero conquistador para el dominio humano sobre el mundo [...] Pero mi cuna
y mi educacin no me destinaban a la filosofa; desde mi infancia estaba
embebido de poltica [...]. Y crea tambin que mis deberes para con la
patria exigan algo especial de m [...). Finalmente, despert la esperanza de
que podra obtener ayuda y apoyo para mis trabajos si ocupaba algn cargo
honorable en el Estado. Por este motivo, me consagr a la poltica5
Examinemos primero esta carrera poltica. La cual, despus de un

difcil comienzo, falto por completo de medios y de influencias, acab
llevando a este insaciable ambicioso y derrochn a los ms altos cargos
estatales. Nacido en 1561. hijo de un guardasellos, despus de sus estu
dios en Cambridge, que concluy con slo catorce aos, y tras una
estancia temporal en Pars, lleg al parlamento. Consigui superar
triunfalmente las intrigas y las rivalidades en la corte. Fue fiscal gene
ral, abogado de la corona, y por ltimo, Lord Canciller. El rey le aseen
di a Bacon de Verulamio. Su inclinacin iba entretanto constante
mente de los intereses polticos a su actividad cientfica y de escritor
Slo poda dedicarse a la ltima en las pausas temporales de su activi
dad pblica.
Al gran ascenso sigui una ignominiosa cada. En 1621, Bacon fue
acusado y declarado culpable de haber aceptado dinero y sobornos en
numerosos casos. Era algo corriente en aquel tiempo, pero el incidente
puso un brusco final a su carrera poltica. Ciertamente, las penas en
dinero y privacin de libertad le fueron indultadas con prontitud; pero
permanecera ya en su retiro campestre, ocupndose los restantes cinco
aos de su vida nicamente de la investigacin cientfica y la reelabo
racin de sus escritos; en medio de este trabajo, muri, en 1626. Con
resignacin, confiesa a propsito de su fracasada carrera poltica:
Los hombres que ocupan altos cargos son triplemente servidores; sirven
al jefe del Estado, a la fama, y a los negocios, de modo que no disponen di
su propia persona, ni de sus acciones, ni tampoco de su tiempo 1 |. II
ascenso hasta los altos cargos es penoso, y por medio de fatigas se llee.i .1
' Bacon. prlogo a la Explicacin de la naturaleza.

fatigas todava mayores; a veces, el ascenso resulta sospechoso, y muchos

slo alcanzan la dignidad por medio de acciones indignas. El suelo es resba
ladizo, volver atrs significa o una cada o la extincin6.
La actividad cientfica depar a Bacon una celebridad ms hermosa

y duradera que la poltica. Ciment su fama como escritor con sus
Lnsayos, que se apoyan, por la forma, en Montaigne, y no muestran
menos maestra estilstica. Forman parte de las obras permanentes de la
literatura universal. Con una concisin y pregnancia aprendida en los
autores latinos, contienen reflexiones sobre casi todos los objetos pen-
sables: el conocimiento y el trato de los seres humanos, no tan cnico
como Maquiavelo pero mostrando una estima similarmente escptica
del ser humano y de las masas; Focin le preguntaba a la multitud,
c uando sta le aplauda, qu es lo que haba hecho mal. Tena razn.
I a juventud y la vejez, el matrimonio, el amor y la amistad, la moral y
la poltica.
La obra cientfica de Bacon se qued en sus comienzos. El plan en
que se basaba era tan colosal que su ejecucin hubiera superado con
mucho las fuerzas de un individuo, incluso si este no hubiera consa-
i'iado a ello, como Bacon, nicamente sus horas de ocio. Bacon quera
nada menos que una renovacin global de la ciencia, es decir, de la
i icncia toda y de cada uno de sus dominios, una instauratio magna,
ma magna instauracin.
Para ello, segn su plan de trabajo, quera proceder sealando pri
mero las causas del estancamiento de la ciencia desde la poca de los
pliegos, emprender luego una nueva clasificacin de la ciencia y los
dominios de sus tareas, introducir, en tercer lugar, un nuevo mtodo de
explicacin de la naturaleza, dirigirse en particular a la ciencia natural
propiamente dicha, y, finalmente, describir una serie de inventos y des-
iibrimientos de la futura investigacin. Para acabar, quera bosquejar,
ionio lilosofa aplicada, la imagen de una sociedad del futuro, que
li.iba de nacer del progreso cientfico por l iniciado.
I >c toda la obra, Bacon slo complet tres partes; su escrito Sobre
<7 valor y el enriquecimiento de las ciencias, crtica del estado de la
icncia de entonces, las nuevas tareas y una mirada a futuros resulta
do el Novum Organon, el nuevo instrumento contraponindolo
onscientemente al Organon de Aristteles , una discusin del
nu'lodo cientfico; y La nueva Atlntida, el bosquejo de una sociedad
ideal del futuro.
M.it im. Iiisayo Sobre tos altos varaos.

348 HISTORIA UNIVERSAL DE l.A FILOSOFIA
1. Es mi intencin iniciar un viaje alrededor del saber y mostrar

qu terrenos permanecen yermos y sin cultivar, abandonados del tra
bajo de los hombres, y as, sealando con precisin las zonas descuida
das, invitar a las energas de personas pblicas y privadas a que los
mejoren7. Semejante viaje es el escrito de Bacon que hemos nom
brado primero. Toca la medicina, la psicologa sobre todo en su
aspecto prctico , la poltica y muchas otras cosas, clasifica las cien
cias y las delimita frente a la teologa, aporta siempre fructferas suge
rencias y critica el estancamiento. Pero las ciencias no bastan por s
solas. Faltan todava dos cosas. Falta, en primer lugar, la organizacin
apropiada de la ciencia sobre una base internacional, por medio de la
cual se recopilen y elaboren los trabajos y las experiencias de los sabios
de muchos pases y generaciones. La segunda es aun ms importante.
No es posible acabar impecablemente una carrera si no se ha puesto
correctamente la meta*. Pero no es posible reconocer la meta si uno se
queda estancado en el nivel de las diferentes ciencias particulares, igual
que no es posible dominar una llanura con la vista si uno no se eleva
por encima de ella. El plano superior en el cual se establece la meta del
conocimiento cientfico y se encuentra un mtodo universalmente
vlido es la filosofa.
2. M ostrar la meta de ese mtodo constituye la tarea de la

segunda obra. La meta y aqu Bacon pulsa el tono que ha determi
nado la ciencia, no de un modo exclusivo, pero s muy amplio es el
progreso, la utilidad prctica, el dominio de la naturaleza por el ser
humano. Pero el ser humano slo podr dominar la naturaleza en tanto
que la conozca. Pues slo se puede dominar la naturaleza obedecin
dola, es decir, obedeciendo sus leyes, que la ciencia investiga.
Para alcanzar la meta se precisa el mtodo correcto, y para conse
guirlo son necesarios dos pasos: limpiar el pensar de todos los prejui
cios y errores transmitidos, y conocer y aplicar el mtodo justo para
pensar para la investigacin.
Acerca de lo primero, Bacon, con su teora de los dolos (en el sen
tido de nociones falsas o engaosas), hace un anlisis de los errores
humanos y sus fuentes, tan clebre que vamos a reproducirlo con algo
ms de detalle. Se distinguen cuatro tipos de dolos.
Al primer grupo, Bacon lo denomina los dolos de la tribu (idola
tribus). Contiene todos los errores a que nos conduce la naturaleza
Bacon, Sobre el valor v el aumento de las ciencias, II, I

" Ib., 1,81.
humana como tal. Por ejemplo, el espiritu humano se inclina a suponer

en las cosas un grado de orden y regularidad mayor del que realmente
hay en ellas. Si hemos aceptado una vez algn principio -aunque sea
por motivos nada objetivos, condicionados por el sentimiento o el inte
rs , nos gusta mirar hacia los hechos que lo confirmen, y nos gusta
igualmente pasar por alto lo que se le oponga. Nuestro pensamiento
queda enturbiado por la voluntad y los afectos. Por ello, el investigador
debe desconfiar de todos los argumentos que le parezcan fciles de
aceptar; todo lo que pueda hablar en contra de lo que supona debe ser
examinado con mayor detenimiento.
La segunda clase de errores son los dolos de la caverna (idnla
specus). Con esta expresin, tomada del smil platnico de la caverna,
Bacon designa los errores que nacen del carcter particular, la educa
cin, la orientacin y la situacin respectiva del ser humano individual.
Son tantos, al menos, como individuos hay.
En tercer lugar, estn los dolos del foro (idola fori). Nacen del
contacto y del intercambio social de los hombres entre s. Un papel
importante lo desempea aqu el lenguaje como el instrumento ms
importante de comunicacin entre los seres humanos. Se toma con
demasiada facilidad la palabra por el concepto o por la cosa, como tam
bin hace notar Mefistfeles en el Fausto.
Por ltimo, hemos de guardarnos de los dolos del teatro (idola
ihmitri; a Bacon le gustaban estas expresiones tan grficas). Proceden
de los principios ya transmitidos y arraigados de los filsofos, especial
mente los antiguos, en los cuales, a menudo, se crea captar la realidad
mando, ms bien, eran como meras piezas de teatro inventadas. Bacon
est lejsimos de la ilimitada veneracin que la Edad Media haba
lenido por la Antigedad, y especialmente por Aristteles. Coinci
diendo ms bien con Giordano Bruno, acenta que, en realidad, es el
presente el tiempo ms antiguo, porque ha madurado por una expe-
i lencia posterior de muchos siglos.
I .impiar el intelecto de los dolos constituye la parte negativa de la
laiea. La positiva es averiguar el mtodo cientfico correcto. Este no
puede consistir en apelar a la tradicin o a derivaciones lgicas. En la
i inicia, eslo lleva, como Bacon dice, a una mera sucesin de maestros
\ discpulos, no de descubridores, a dar vueltas en crculo. Lo nico
q u e garantiza el xito es dirigirse a la experiencia, preguntar a la natu-
ralc/a misma, la induccin. Mas no se debe reunir simplemente, sin un
plmi. hechos y observaciones. Hay que proceder sistemticamente.
El verdadero mtodo de la experiencia enciende primero la antorcha y

luego, con ayuda de su luz. muestra el camino; parte de una experiencia bien
regulada y profunda, no confusa ni desordenada; deriva de ella sus axiomas,

y pasa de los axiomas conocidos a nuevos experimentos'1.
Tenemos aqu, aunque sea en esbozo, el mtodo que ha conducido

al xito a la ciencia natural moderna: hiptesis de trabajo como punto
de partida, recoleccin de las experiencias correspondientes por medio
de un experimento dispuesto con arreglo a un fin; extraer las conse
cuencias y formular unos principios universales, volver a poner a
prueba estos principios con nuevos experimentos, etc.
3. En su escrito inacabado, de muy pocas pginas, La nueva
Atlntida, Bacon, enlazando con la isla legendaria de que hablara Pla
tn, presenta la imagen de una sociedad futura, en la cual las ciencias
ocupan el lugar que, en opinin de Bacon, les corresponde. El Estado
no es gobernado por polticos, sino por las mejores y ms selectas
cabezas de la ciencia. Econmicamente, la isla es autrquica; los obje
tos de su comercio exterior no son el oro y las mercancas, sino la luz
del progreso. Cada doce aos, esta isla-Estado enva a todos los pases
del mundo un grupo de cientficos, los cuales aprenden las lenguas
extranjeras, estudian los logros de las ciencias y la industria de todos
los pueblos, y luego vuelven al pas, donde, gracias a ello, se rene el
progreso cientfico de todo el mundo y se le saca su utilidad. En el
fondo, no es otra cosa que el pensamiento platnico de un estado ideal
que, en lugar de por demagogos y polticos que buscan su propio pro
vecho, es gobernado por los sabios.
En poca reciente, ha aparecido la idea de que Bacon fue tambin
el autor de ios dramas atribuidos a Shakespeare. La disputa sobre este
punto no ha terminado an. Sin embargo, para los conocedores de
Bacon, resultan de ms peso los argumentos que hablan en contra de
esa idea.
Una apreciacin crtica de la obra de Bacon debe considerar ios
siguientes puntos de vista:
Bacon abri la puerta para un nuevo mundo espiritual. Rompi con
los prejuicios y remiti a la experiencia como fuente de todo conoci
miento natural igual que su gran tocayo . Sin embargo, no sera
acertado calificarle como el autntico fundador o precursor de la ciencia
natural moderna. La razn de esto no es slo que Bacon pasara por alto
los revolucionarios descubrimientos cientfico-naturales de su tiempo;
ni tampoco que supiera slo aplicar de un modo muy imperfecto y pre
cario el mtodo experimental que l mismo defenda. En concreto, el
11 Bacon, N o v u m O rganum . 1,82.

mtodo de la induccin que Bacon propagaba no es tampoco exacta

mente el mtodo de la ciencia natural moderna. Bacon le da demasiada
importancia a la recoleccin y comparacin de hechos para lo cual
elaboraba unas tablas , pero ignora algo el significado de la teora de
la deduccin, que, con todo, sigue existiendo, y sobre todo, de la mate
mtica, con la que no tena ninguna relacin. Incluso censura a los mate
mticos por su modo de consideracin, dirigido siempre a lo cuantita
tivo. Seguram ente, el propio Bacon saba que su mtodo no era
perfecto; l mismo juzgaba que las cuestiones que planteaba necesita
ran todava algunas generaciones hasta madurar. En todo caso, como
liberador y promotor aparte del imperecedero esplendor literario de
su obra , forma parte de los padres espirituales de la Edad Moderna.
4. J akob B hme
El cuarto y ltimo autor que trataremos de este perodo que ahora

nos ocupa pertenece a una corriente del espritu alemn y europeo
completamente distinta de los tres pensadores mencionados hasta
ahora. A pesar de las grandes diferencias que existen entre ellos, puede
clasificarse al Cusano, a Bruno y a Bacon, dentro del movimiento espi
ritual que se describe como giro de la Edad Media a la Edad Moderna.
Jakob Bohme, cuya originalidad y hondura es, cuando menos, igual
que la de aquellos, deoe ser clasificado dentro de una serie constituida
por los siguientes nombres: maestro Eckhart, Tauler, Lutero.
Aunque humanamente parezca hecho de una sola pieza, la persona-
lidad de Lutero, as como su influencia, muestran, al examinarlos con
ms detalle, dos aspectos claramente diferenciados; Lutero era el revo
lucionario religioso que lo pona todo del lado de la fe y que despre
ciaba la tradicin eclesistica; pero, a la vez, era, y tanto ms cuanto
mayor se haca, el hombre de la fe en la Escritura, el hombre de la Igle
sia, del que haba de partir una nueva tradicin eclesistica y una dog
mtica slida, incluso rgida. Este ltimo elemento encontr su conti
nuacin en la doctrina oficial de la Iglesia protestante; el primero fue
asumido y proseguido, ya en tiempos de Lutero, por hombres que,
como msticos protestantes, estaban fuera de la Iglesia y en oposicin a
ella. Estn entre ellos Kaspar Schweckenfeld (1490-1561), que recha
zaba la fe luterana en la Escritura y pretenda dar validez slo a la reve
lacin interna y personal de Dios; Sebastian Franck ( 1499-1543), el
cual, aparte de su significado como mstico, es uno de los fundadores
de la historiografa alemana; y Valentn Weigel (1533-1588), prroco
protstame que, en vida, slo dio a conocer sus doctrinas msticas
secretas a sus amigos ms ntimos. En el pensar de estos hombres per

vive la gran tradicin de la mstica medieval y la fe de Lutero, en la
medida en que ste era un mstico.
Pero, en importancia, les sobrepasa ampliamente Jakob Bhme,
nacido en 1575, cerca de Grlitz, y muerto en 1624 en esta ciudad.
Bhme era un hombre del pueblo, zapatero de oficio, al igual que Hans
Sachs*. Recibi sus estmulos filosficos, principalmente, durante sus
varios aos de peregrinaje como oficial de su gremio. Despus, vivi
en Grlitz como maestro artesano y padre de familia.
Despus de ms de diez aos, posedo por el ardor de las visiones
interiores, y reelaborando constantemente dentro s lo que haba odo
previamente, apremiado por sus amigos, plasm sus pensamientos por
primera vez bajo el ttulo Aurora; cuando algunas copias de estos lle
garon a circular entre la gente, se atrajo enseguida el odio del clero
ortodoxo, especialmente del primer prroco de la ciudad, el cual mal
deca al hereje desde el pulpito y exiga su expulsin de la ciudad.
El veneno de A rrio111, que negaba la eternidad del hijo, no era tan

maligno como el veneno de este zapatero | . . . | mrchate rpido y retrate!,
bocaza frvola y blasfema |...|.
Se le impuso a Bhme la prohibicin de escribir. La cumpli

durante varios aos, aunque sin conseguir por ello paz para s y para su
familia. Finalmente, siguiendo un impulso interior, tom otra vez la
pluma y compuso en rpida sucesin una serie de escritos mayores,
entre ellos De los tres principios de la esencia divina y el Misterio
magno. La consecuencia fueron nuevas enemistades, especialmente
despus de que algunos escritos fueran tambin impresos. Bhme
busc y encontr proteccin en la corte del prncipe elector de Dresde.
Muri poco despus de su regreso a Grlitz.
Como hombre del pueblo, Bhme escribe en lengua alemana. Su
escritura es una lucha constante, a veces conmovedora, por arrancar de
la lengua la expresin acertada y la tonalidad correcta para lo que ha
intuido interiormente. Se revela en ello como un relevante creador de
lenguaje, que enriqueci de modo duradero la lengua alemana con sus
obstinadas formaciones lxicas, que recuerdan a menudo al maestro
Eckhart, si bien no alcanza a Lutero en este aspecto. El hecho de que
Bhme no se sirva de una lengua tcnica filosfica dificulta, natural
mente, la comprensin de sus escritos.
* H a n s S a c h s (1 4 9 4 -1 5 7 6 ), e s c rito r a le m n c o n te m p o r n e o re L u le ro . {S </</ I >

1,1 C f . supra p. 2 5 9 .
Al comienzo del pensamiento de Bohme est la idea, que tambin

puede encontrarse en otros msticos, de que todo es Dios y todo est en
Dios.
Si miras la profundidad y las estrellas y la tierra, ves a tu Dios, y en l

vives t, y eres t tambin, y el Dios mismo te gobierna, y por l tienes t tu
sentido y eres una criatura de l y en l, y si no, no seras nada.
No podemos, pues, decir para nada que la esencia de Dios sea algo
lejano, que tenga o posea un lugar o un sitio particular; pues el abismo de la
naturaleza y la criatura es Dios mismo".
Pero, a continuacin, se plantea enseguida para Bohme una pre

gunta que, acaso, puede ser considerada como el problema central de
su pensamiento: el problema de la teodicea. Si todo es en Dios, y todo
es de Dios, de dnde viene la realidad y el poder del mal, que Bohme
percibe con gran urgencia? Escuchemos su respuesta:
El maestro debe saber que todas las cosas consisten en el No y en el S,

ya se le llame divino, diablico o terreno, o como se quiera. Lo Uno, en tanto
que el S, es la potencia vana y la vida, y es la verdad de Dios, o Dios mismo.
ste, sin el No, sera irreconocible en s mismo, y no habra en l ninguna ale
gra, ni sublimidad ni sensibilidad. El No es lanzado contra el S o ia verdad,
para que la verdad se revele y sea algo, para que haya dentro un contrarium12.
Anuncia Bohme aqu la gran verdad de que la indisoluble contra

diccin que atraviesa todo ser (y pensar, cosas que en l no estn clara
mente separadas) es la ntima fuerza impulsora del mundo.
Cada figura se enemista con otra, y no slo en el hombre, sino tambin

en todas las criaturas.
En todo hay veneno y maldad. Y se encuentra que as tiene que ser: si

no no habra vida ni movilidad; ni tampoco color, ni virtud, ni grosor ni
finura ni ninguna otra sensacin; sino que todo sera nada.
Con ello, como muestra la cita anterior, Bohme da el paso audaz, pero
consecuente, de poner al mal ya en el fundamento divino del mundo. El
ciclo y el infierno son ambos en Dios, al menos por su posibilidad.
Realidad, actualidad, slo la alcanza el mal, no obstante, en el alma
humana, la cual escoge con absoluta libertad entre los reinos del bien y
ild mal o, como Bohme dice, de la clera y el amor.
HOlimc. Jakoh. Werke (fesamtausgahe. 2." ed., 1961) 2. 268 (Morgenrote. cap.
, y 6, 470 (lber tlie He.uhanliihkeil).
Holline. Werke. 6, 597 ( Theosophist he Frangen).
Pues todo hombre es libre y como un Dios propio, puede transformarse

en esta vida en clera o en luz.
As, el ser humano tiene el.libre albedro, y Dios no es omnipotente

sobre l para hacer corre! lo que quiera. El libre albedro no procede de nin
gn comienzo, ni tiene ningn motivo, no es algo concebido o formado. Es
la causa de s mismo por la palabra de la potencia divina, por el amor y la
clera de Dio*1 .
Se ve alumbrar ya en estas palabras el pensamiento autntico y ms

profundo de toda mstica, tal como ha sido concebido una y otra vez
desde los hindes hasta el maestro Eckhart: la divinidad del alma
humana, el ser-uno del alma con Dios. El fundamento interno del
alma es la naturaleza divina, ella es el centro de Dios. Por ello, el
alma es la esencia propia de Dios14*4.
Consiguientemente, el hundimiento completo del alma en su fun
damento divino originario aparece en Bohme como el fin ms elevado,
como la redencin. El apetito y el inters atan el espritu del hombre
en la irredencin:
y no puede ser liberado de ella si no se abandona el apetito de las cualidades

y desaparece en el ms pursimo silencio, y apetece su deseo de callar, de
modo que la voluntad, ms all de toda sensibilidad y de toda imagen, pro
fundice en la voluntad eterna del fondo ltimo del que creci al principio,
que no quiera nada en s sin que Dios lo quiera por l. As es el fondo ms
profundo de la unidad 5.

Hemos destacado aqu, de entre la rica y a veces confusa plenitud

de los pensamientos de Bohme, slo aquellos que le muestran como un
mstico genuino. Hemos pasado por alto todo el ropaje, enraizado en la
tradicin cristiana, con que aparecen estos pensamientos, siendo toda
va hoy discutida la cuestin de si sus pensamientos pertenecen a la
tradicin, o si sta es, en realidad, justo un ropaje para una filosofa
en el fondo no cristiana, pantesta.
Podra pensarse que la influencia de este hombre puro y tranquilo,'
a quien se le ha dado el nombre honorario de philosophus teutonicus, y
de sus escritos, con su tpica profundidad germnica y su lenguaje,
extremadamente refractario, se-qued confinada a Alemania. No es eso
lo que ocurri. Un francs, Saint Martin, recogi sus pensamientos en
el siglo xvni. Y lo que es ms asombroso: poco despus de su muerte,
Bohme, Werke. 2, 201 (Morgenrte, cap. 18) y 5, 14 (Mysterium Magnum).

14 Bohme, Werke, 4. 563 (Gnadewahl) y 3, 27 (Von den drei Prinzipien).
4 Bohme, Werke, 5, 703 (Mysterium magnum, Apndice).
Bhme ya era traducido al ruso. Sus ideas tuvieron una profunda e

intensa influencia en el pensamiento ruso, que puede percibirse an
hoy (desde la Revolucin, en el pensamiento del exilio). En Inglaterra,
el gran investigador de la naturaleza Newton era un celoso lector de
Bhme. Se sospecha incluso que sac de Bhme algunas sugerencias
para sus pensamientos fundamentales en ciencia natural. En Alemania,
Bhme tuvo la alta estima de Leibniz. El Romanticismo se dirigi
especialmente a su pensamiento. Hegel, Schelling y, sobre todo, Franz
von Baader han tenido en mucho el legado espiritual de Bhme.
5. O bservacin final
Slo la poca posterior desde el Barroco hasta el siglo xix pro

dujo sistemas filosficos universales. Pero fueron los pensadores del
Renacimiento los que junto a los reformadores, los investigadores de
la naturaleza y los que hicieron los viajes de los descubrimientos
abrieron la puerta de la Edad Moderna. En Alemania, muchos historia
dores, especialmente los del arte, la ciencia y la economa, han alabado
el Renacimiento, como el orto de la Edad Moderna, tambin como la
primera Revolucin (antes de la francesa de 1789); los filsofos, sin
embargo, se han ocupado de los pensadores de esta poca demasiado
poco (as me parece a m); mucho menos que de la Escolstica, por un
lado, y de la Ilustracin y el Idealismo que le sigui, por otro. Podra
conjeturarse que una atencin ms profunda al Renacimiento que
acaso puede compararse con un gran taller (alquimista?) en el que se
prueban y se abandonan muchas cosas , sacara a la luz pensamientos
que podran servir como estmulo para la meditacin, en nuestros das,
un tiempo semejante, tambin de radicales cambios.
CAPTULO SEGUNDO
LOS TRES GRANDES SISTEMAS

EN LA POCA DEL BARROCO
La filosofa del siglo xvn muestra, al menos en el continente euro

peo, una relativa unidad de conjunto y continuidad de desarrollo. En
todas las cabezas bullen los mismos problemas fundamentales, los
diferentes intentos de solucin se enlazan unos con otros y se discuten,
algo para lo que ofreca condiciones muy favorables una poca en que
la Razn, declarada mayor de edad con el Renacimiento, iniciaba su
campaa triunfal y constitua en la matemtica el ideal de todo conoci
miento, en tanto que es sta la ciencia de suprema validez universal,
mas all de particularidades nacionales o individuales, y accesible, en
principio, a cualquiera. Si poseemos en las matemticas un mtodo de
demostracin irrefutable tal era la pregunta , por qu no ha de ser
posible cimentar sobre una base semejante todo el conocimiento
humano, es decir, todas las dems ciencias y, sobre todo, la filosofa?
La filosofa de esta poca no puede separarse de las matemticas. Esto
se muestra ya en el hecho de que sus grandes representantes, o bien
eran ellos mismos unos matemticos geniales, como Descartes, Leib-
niz o Pascal, o bien, como Spinoza, construan el edificio de su pensa
miento more geomtrico, al modo de la geometra. Hay otro rasgo
peculiar estrechamente conectado con esto. Es el afn por la configura
cin clara y compendiada, por la estructura armnica, por el equilibrio
de todas las partes del conjunto. Un afn que vena adiestrado por la
matemtica y encontraba en ella una expresin particularmente ev>
dente; pero que, seguramente, no se basa nicamente en la matemtica.
No slo lo encontramos acuado en filosofa, sino en todos los rdenes
de la vida cultural, en la poltica y en el arte de la guerra, en la arqui
tectura, en la poesa y en la msica.
Estos rasgos comunes fundamentales el ideal de conocimiento
matemtico, el intento de encontrar para la filosofa un mtodo de
conocimiento seguro y de validez universal que se correspondiera con
aqul, el predominio de la razn, y por ltimo, la aspiracin a crear un
sistema total de pensamiento filosfico, universal, equilibrado, y
basado en muy pocos conceptos fundamentales y seguros los volv
|3.S6|
LOS TRES GRANDES SISTEMAS DE LA POCA DEL BARROCO 357
mos a encontrar especialmente en los tres grandes sistemas filosficos

de esta poca. No son, ciertamente, los nicos; ms bien representan
las cumbres de una intenssima vida filosfica en todos los pases de
cultura de Europa. Pero todos los problemas esenciales de la filosofa
de aquel tiempo, y sus numerosos intentos de solucin, estn conteni
dos en ellos de un modo tan completo, que un examen de los sistemas
de Descartes, Spinoza y Leibniz basta para transmitir una impresin
global correcta de la filosofa europea del siglo xvn.
I. DESCARTES
1. Vida y obra
Ren Descartes (en latn, Renatus Cartesius) naci en 1596 en la

Touraine, de una antigua y noble familia francesa. Recibi su forma
cin cientfica en el colegio jesuita de La Fleche. Sac de l su aficin
a las matemticas, unida al escepticismo frente a todas las dems cien
cias. En su trayectoria vita! se alternan pocas de extremado retiro y
concentracin con otras de vida inestable y aventurera. Tras participar
durante un corto tiempo en la vida social parisina, algo comn en su
estrato social, se retir por dos aos a una vivienda de Pars, oculta
incluso a sus amigos ms ntimos, entregado por completo al estudio de
las matemticas. Despus, tom parte como soldado en la guerra de los
Treinta Aos, con la intencin de conocer a fondo a los hombres y el
mundo, mas no porque se sintiera particularmente obligado para con
alguna de las partes en conflicto, como se desprende del hecho de que,
siendo catlico y francs, no slo sirviera en el ejrcito catlico bvaro,
sino tambin en el holands. A este perodo militar le siguieron largos
aos de viaje por la mayor parte de Europa, y luego un perodo de
retiro y trabajo cientfico, el ms largo y fructfero, casi veinte aos, en
los Pases Bajos, que Descartes prefera como residencia antes que su
Francia natal, sobre todo porque el exilio le permita una mayor inde
pendencia, exterior e interior. All, Descartes vivi en diferentes luga
res, teniendo contacto con el mundo slo a travs de un amigo pari
siense, el Padre M ersenne, el cual se ocupaba de su extensa
correspondencia cientfica. En 1649, la reina Cristina de Suecia, que
haba estudiado la obra de Descartes, y deseaba que ste le explicara
personalmente algunas cuestiones, le llam, en condiciones extremada
mente honorables, a Suecia, donde Descartes, sin embargo, despus de
una corla estancia, no acostumbrado al clima, muri al ao siguiente.
Las primera semillas del pensamiento cartesiano se remontan hasta

muy atrs, en parte, hasta su poca escolar. Escribi todas sus obras
durante su larga estancia en Holanda. La primera deba llevar el ttulo
de El mundo, y estaba casi terminada cuando Descartes se enter de la
condena de Galileo. en 1633. Bajo la impresin de esta noticia, y con el
fin de evitar un conflicto semejante, destruy su escrito, partes del cual,
sin embargo, vuelven a aparecer en sus obras posteriores. Por la misma
cautela, su obra siguiente, Discurso del mtodo para guiar rectamente
la razn y buscar la verdad en las ciencias (1637), fue primero publi
cada annimamente. Cuatro aos despus, apareci su obra principal,
Meditaciones de filosofa primera [es decir, metafsicasJ, donde se
trata de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Descartes
dedicaba el libro a la Facultad de Teologa de la Universidad de Pars,
no para guardarse de la enemistad por el lado religioso, sino porque
estaba convencido de realizar con sus pensamientos un servicio a la
religin. Sin embargo, ms tarde, sus libros acabaron en el ndice de
libros prohibidos, y condenados tambin por los protestantes y por el
Estado. En 1644, Descartes public una elaboracin sistemtica de sus
pensamientos, con el ttulo de Principia philosophiae. Entre otros
escritos suyos, deben nombrarse las Cartas sobre la felicidad humana
y Las pasiones del alma, escritos ambos para la Condesa del Palati-
nado, Elisabeth, que Descartes haba conocido en su exilio holands.
El logro matemtico de Descares, que le asegura un puesto entre
los grandes matemticos de todos los tiempos, es, sobre todo, el
invento de la geometra analtica y de las coordenadas, lo cual, sin que
podamos explicarlo aqu con ms detalle, se halla en estrecha relacin
con sus intuiciones filosficas del ideal de conocimiento y con su
representacin del espacio.
2. P e n s a m ie n t o s f u n d a m e n t a l e s
Como muestra el ttulo de las Meditaciones, los dos temas funda

mentales del pensamiento cartesiano son los mismos que los de San
Agustn y los de la filosofa medieval: Dios y el alma. Muy diferente de
ese pensamiento anterior es, sin embargo, el tratamiento que estos
temas experimentan en Descartes: l los somete a un estricto anlisis
lgico. Pues su objeto es hacer de la filosofa una especie de matem
tica universal, una ciencia en la cual se consiga todo a partir de los con
ceptos fundamentales ms sencillos, por va de una deduccin estricta.
Por qu hace el ser humano filosofa y ciencia? Por qu tiene que
hacerla? Descartes mismo se cree llamado dedicar su vida a esta obra
LOS TRES GRANDES SISTEMAS DF. LA POCA DEL BARROCO 359
por una serie de visionarios sueos que tuvo a la edad de veintitrs

aos. De lo que se trata, para la humanidad en su conjunto, es (y aqu
omos cmo resuena la voz de Francis Bacon): la ciencia sirve a todos
y sirve al progreso, desde facilitar el trabajo por medios tcnicos hasta
la autorrealizacin, tambin en el dominio social. Pero es la filosofa la
que debe proporcionarle un fundamento fiable. Para Descartes, esto
puede ocurrir de un modo estrictamente racional, sin hacer referencia a
la fe. Y debera encontrarse un mtodo, hasta cierto punto matemtico,
incondicionalmente seguro, que excluyera por completo el error.
Cmo pueden encontrarse primeros principios cuya certeza quede
fuera de toda duda? Descartes plantea aqu la pregunta: Cmo llega
mos a un conocimiento seguro? Qu proposiciones, o qu juicios,
pueden reivindicar una validez inquebrantable? Es la pregunta que
Kant retom luego con su filosofa trascendental. Primero, esto nos
lleva al peculiar mtodo desarrollado por Descartes, quien dice:
Si todo lo que se conoce tiene que poderse derivar de los princi
pios ms simples, entonces tengo que cerciorarme primero totalmente
de mi punto de partida. Pero qu es lo seguro? Para ir a lo seguro, no
voy a tomar nada como seguro al principio. Voy a ponerlo todo en
duda, para ver qu es lo que resiste a una duda tan radical. No slo
lengo que dudar de lo que haya aprendido en clase, en los libros o en el
Irato con los dems seres humanos; tambin de si el mundo que me
rodea existe realmente, o si es una mera figuracin ma; o bien, si real
mente existe tal y como yo lo percibo, pues es sabido que hay todo tipo
de ilusiones de los sentidos; y tambin tengo que dudar de lo que apa
rece como lo ms seguro de todo, los principios de la matemtica, pues
bien podra ser que nuestro entendimiento humano no sea apropiado
para el conocimiento de la verdad y que nos conduzca constantemente
a error.
Si empiezo mi filosofar, entonces, ponindolo todo en duda, hay,
sin embargo, algo de lo que no slo no puedo dudar, sino que, precisa
mente cuanto ms dude yo, ms seguro tengo que estar de ello: a saber,
el simple hecho de que ahora, en este momento, dudo, pienso. Todo lo
que percibo del exterior pudiera ser una ilusin, todo lo que pueda pen
sar, pudiera ser falso; pero al dudar estar, el menos, seguro de m
mismo como ser que piensa. As, Descartes, con su clebre frase
todito, crgo sum pienso, luego soy , obtiene de la duda radical un
primer y firme punto de partida. Con esta certeza, tengo, a la vez, en
mis manos, el criterio y el paradigma de la verdad. Todo lo que
i nno/ca de un modo tan inmediato, tan claro y distinto como esta frase,
licu que ser igualmente cierto. Si se consiguiera encontrar todava otra
i osa que lucra tan cierta como esta, estara dado el paso siguiente en la
construccin de la recta filosofa. Hay algo que corresponda a esta

bsqueda? Contesta Descartes: S, a saber. Dios. Tengo en m la idea
de Dios como un ser infinito, omnipotente y omnisciente. Esta idea no
puede proceder de la percepcin exterior, pues esta slo me muestra las
cosas finitas de la naturaleza. Tampoco puedo habrmela formado yo
mismo, pues cmo habra de ser posible que yo, un ser finito e imper
fecto, me hubiera podido formar a partir de m mismo la idea de un ser
infinito y perfecto?
As, Descartes, recurriendo a otra prueba de la teologa para la exis
tencia de Dios, llega a la absoluta certeza de Dios, que es el paso
siguiente.
Si en este punto, con la introduccin, un tanto repentina, del con
cepto de Dios, no podemos reprimir el sentimiento de que no acaba de
ajustarse del todo a la radicalidad de la duda con la que Descartes pre
tenda proceder, con el paso siguiente volveremos a tener un senti
miento semejante: introducido Dios en la cadena de pensamientos,
Descartes resuelve de un modo algo desconcertante la duda, manifes
tada previamente, acerca de la realidad del mundo sensible dado por
los sentidos. Uno de los atributos de un ser perfecto tiene que ser, nece
sariamente, la veracidad. Si Dios no fuera veraz, no sera perfecto. Es
por ello impensable que Dios, que es veraz, quisiera engaarme con
prestidigitaciones y mostrarme el mundo que me rodea como una alu
cinacin engaosa.
Pero, entonces, se plantea una nueva pregunta: Si Dios, con su
veracidad, es, en cierto modo, el garante de que los hombres puedan
conocer la verdad, cmo es posible entonces que, a pesar de ello, y
como est demostrado que ocurre, nos podamos equivocar y engaar?
Se plantea con ello el problema de la teodicea, el cual haba ocu
pado a pensadores anteriores en un plano tico como justificacin
del Dios que es todo bondad ante el mal existente en el mundo , para
Descartes, una vez ms, en el plano de la teora del conocimiento. En el
aspecto tico, se haba intentado dar a esta pregunta la respuesta de que
Dios, para crear un mundo perfecto, le haba dado libertad al ser
humano, y esta libertad, al poder hacer el ser humano necesariamenlc
un mal uso de ella, es precisamente la fuente de todo mal. De modo
semejante, Descartes contesta su pregunta remitiendo al libre albedro:
Es el libre albedro lo que le permite al hombre asentir a esta represen

tacin o rechazar a aqulla. Slo en esta actividad de la voluntad, y no en ln
representacin misma, reside la fuente de error. Tenemos en nuestra mano
pensar y conocer correctamente. Si nos atenemos a la paula que nos viene
dada con la incomparable certeza y claridad de aquel primer conocimiento
fundamental, si slo aceptamos como verdadero lo que puede conocerse con
igual certeza, y nos mantenemos escpticos frente a todo lo dems, no

podremos equivocamos, sino que, por medio del pensamiento, alcanzare
mos una imagen correcta del mundo.
Dar un esbozo de esta imagen es la siguiente tarea que Descartes se

propone. Al examinar el espritu humano y las ideas que tiene, haba
encontrado primero la idea de Dios como substancia infinita e increada.
Encuentra, adems, las ideas de dos substancias creadas que, como
tales, no son susceptibles de ser reducidas a otras ideas, ni tampoco lo
necesitan: en primer lugar, el espritu, el pensar, concebido por Descar
tes como completamente inespacial e incorpreo. Pues, dice l, puedo
imaginarme mi pensar sin tener que pensarlo extendido en el espacio;
y, en segundo lugar, el mundo de los cuerpos. El cual, desde luego, no
existe tal como se nos aparece por los sentidos. Lo que los sentidos nos
muestran de las cualidades de las cosas, el color, el sabor, el calor, la
suavidad, no satisface la condicin cartesiana de claridad y distin
cin. Como otros pensadores de la poca racionalista, Descartes
menosprecia la experiencia sensible, por ser demasiado confusa; como
conocimiento plenamente vlido slo cuenta lo que el entendimiento
pensante pueda expresar en conceptos matemticos, plenamente
iransparentes y racionales. Para el mundo de los cuerpos, esto es la cua- 1
lidad de la extensin, del espacio lleno. Por ello, la extensin en el
espacio es la esencia del mundo corporal. Los cuerpos son espacio, y el
espacio consta de cuerpos; el espacio vaco no existe.
En el concepto de extensin reside ya la posibilidad de ser movido,
en tanto que est dado el primer impulso motor, el cual no procede de
los cuerpos mismos, sino que slo puede venir de Dios. La cantidad
total de movimiento comunicado por Dios al mundo corpreo perma
necer entonces siempre igual (un primer atisbo de la ley de conserva
cin de la energa!). Por ello, toda la fsica puede ser construida de un
modo estrictamente matemtico a partir de los tres conceptos de la
extensin, el movimiento y el reposo. Todo, incluidos los procesos
dentro de los cuerpos vivos, puede ser explicado matemtica y mecni
camente con estos tres conceptos fundamentales.
Descartes intenta, entonces, desarrollar una fsica semejante. Pode
mos pasar por alto sus detalles. Destacaremos, no obstante, una conse-
i tienda que resulta en referencia a los animales. Como Descartes cons
ume el concepto de espritu al pensar, pero los animales no piensan en
este sentido, no participan estos del mundo espiritual. Son puros meca
nismos, no diferentes de las mquinas. Si un animal golpeado chilla,
ello no es algo duerente de un rgano que suena cuando se aprieta una
leda. A partir de esta concepcin, ciertamente consecuente con el pen-
samiento cartesiano, pero inaceptable, slo haba ya un paso hasta la

consecuencia, extrada por los materialistas posteriores, de que tam
bin el ser humano no es otra cosa que una mquina especialmente
complicada.
Descartes mismo est muy alejado de esto. Para l, en el ser
humano se hallan ligadas la extensin y el pensamiento, el cuerpo y el
espritu. Pero el cmo se pueda pensar que, si las dos substancias no
tienen nada en comn, puedan estar estrechamente unidas e incluso
tener una cierta interaccin, es una cuestin que Descartes deja sin res
ponder. A no ser por la indicacin, difcil de aceptar, de que tenemos un
rgano (la glndula pineal) que desempea un papel mediador entre
ambos dominios. Ms bien, sera de esperar que ambas substancias no
pudieran tocarse en absoluto, del mismo modo que el rayo de sol per
manece inalterado en la tormenta de viento, precisamente por ser de
naturaleza diferente. Aqu comienza el trabajo de los sucesores de Des
cartes.
3. Influencia y continuacin del cartesianismo.

Algunas observaciones crticas
La obra de Descartes tuvo una efectividad histrica extraordinaria.

Descartes pasa por ser el padre de la filosofa moderna. Nuestra expo-
sicn posterior mostrar cmo los grandes sistemas siguientes de Spi-
noza y Leibniz se alzan sobre sus hombros. Aqu sealaremos dos tipos
de cosas: la prolongacin del pensamiento cartesiano por el llamado
ocasionalismo, y la peculiar combinacin en la que se fundieron los
pensamientos cartesianos y las ideas religiosas de los jansenistas en
Francia.
1. Ya se ha sealado la dificultad que surge para Descartes de

suponer aparte de Dios dos substancias completamente diferentes:
pensamiento puro sin espacialidad ni corporeidad, extensin pura sin
pensamiento, pero ambas teniendo que existir en el ser humano con
algn tipo de combinacin. Si yo decido mover mi mano, y sta se
mueve, cmo puede un proceso que tiene lugar en mi espritu sci
causa de un movimiento en el mundo corpreo (mxime cuando la
suma total de movimiento existente debe, segn Descartes, pemianecci
constante) ? Si un pjaro que pasa volando puede provocar, al percibirlo
yo. en mi pensam iento la representacin de un pjaro que pasa
volando, cmo puede un proceso corpreo convertirse en causa de un
proceso de pensamiento? Lo que aqu aparece, como vemos, no es ola
cosa que el llamado problema psicofsico, las preguntas por la relacin

entre la parte corporal y psquica del ser humano. Y si no puede existir
una conexin causal cosa que, desde los supuestos de Descartes,
queda efectivamente excluida cmo puede ocurrir que los dos actos
el acto del pensamiento y el proceso corpreo coincidan y aparez
can juntos, segn ensea toda experiencia? ste es el punto en que
entran los ocasionalistas y explican: no es slo que parezca un milagro
que los dos coincidan, aunque no tengan ninguna conexin causal, sino
que es un milagro, consistente en que Dios mueve mi mano en cada
ocasin (de ah el nombre ocasionalismo) en que mi voluntad as lo
ha querido, y genera en m la representacin correspondiente al pasar el
pjaro volando, etc. Se trata de una suposicin bastante artificiosa, y
que acaso no deje de tener un cierto carcter blasfemo (Dios teniendo
que correr sin descanso por su mundo, de una punta a otra, a fin de eje
cutar la intervencin que corresponde a la respectiva ocasin); pero
resulta plenamente consecuente con la visn fundamental cartesiana.
Los representantes ms destacados del ocasionalismo son Amold
Geulincx (1625-1669) y Nicole Malebranche (1638-1715). Sus puntos
de vista son muy diferentes en los detalles, y como es natural, las tesis
ocasionalistas van insertas dentro de sistemas ms amplios. Pero el
pensamiento fundamental que acabamos de explicar es comn a los
dos. Malebranche da el paso de aplicar el principio del ocasionalismo
tambin a los procesos dentro del mundo corpreo. Tambin aqu,
ensea, la circunstancia que nos aparece como causa, por ejemplo, el
cuerpo que impulsa a otro y le pone de este modo en movimiento, es
slo la ocasin para la intervencin de la voluntd divina. Este pensa
miento, dicho sea a modo de conclusin, se encuentra ya en la filosofa
rabe anterior. Algacel explica, en el contexto de algunas parbolas que
tratan de rboles y de sus refrescantes sombras:
Por supuesto, estas parbolas slo son correctas con respecto a ia opi
nin de la multitud, que se imagina que la luz es el efecto del Sol y es irra
diada por l, y est presente por l; pero eso es un error, pues para las perso
nas con luces y conocimiento est claro como el agua que la sombra surge de
la nada por la omnipotencia de Dios, cuando los cuerpos opacos se ponen
delante del Sol | ... ].
Esta es la respuesta de los ocasionalistas al problema psicofsico (o

bien, til problema de la causalidad en general). Spinoza dara otra res
puesta, y Leibniz otra.
2. Cornclius Jansen (1585-1638), catedrtico en Lovaina, luego

obispo ile Ypres, fue el iniciador de un movimiento religioso-espiritual
de Francia que, por el, fue llamado jansenismo. Los jansenistas intenta
ron renovar en el terreno del catolicismo la obra de San Agustn, del
cual haban bebido tambin los reformadores. Reclamaban una profun-
dizacin y purificacin de la vida religiosa, y entablaron una enconada
lucha con los jesutas, por entonces muy influyentes. El crculo de los
jansenistas tena su centro en el monasterio de Port-Royal. La persona
lidad ms vigorosa salida de este crculo es el pensador religioso Blaise
Pascal (1623-1662).
Pascal era, como Descartes, un matemtico genial es el fun
dador de la teora de la probabilidad y un convencido defensor
del ideal cartesiano de conocimiento matemtico de claridad y dis
tincin. Siendo un pensador fro y perspicaz, que haba pasado por
la escuela del escepticismo francs y de Descartes, vio las paradojas
y contradicciones que, desde el punto de vista de la razn, existan
en los dogmas cristianos, y las formul en agudsimas crticas. Por
otro lado, Pascal era una naturaleza profundam ente religiosa,
imbuida de un poderossimo sentimiento de la condicin de pecado
y nulidad del ser humano. Este lado de su ser y de su pensar le llev
al conocimiento de que el pensar matemtico y racional deja sin
satisfacer precisamente las necesidades ms profundas de nuestra
naturaleza hum ana, y no puede responder a las preguntas ms
importantes. Por muy brillante y compacto que sea el edificio de la
matemtica, no puede averiguar nada de lo nico que le hace falta al
hombre. Y as, Pascal, que criticaba, adems, precisamente, las con
tradicciones en los dogmas, con un salto resuelto, pero con una acti
tud de ascetismo piadoso y humilde sumisin, se arroja a los pies de
la voluntad divina y, frente a la lgica, a la que, no obstante, no
puede renunciar, defiende la causa del corazn humano, que tiene
su propia lgica.
Al igual que Pascal, est influenciado por el pensamiento carte
siano el clebre escptico y crtico Pierre Bayle (1647-1705), como
aqul, un pensador crtico y agudo, pero sin el contrapeso de la fe pas-
caliana.
Como ndice para un enfrentamiento crtico con Descartes, valga
sealar algunas contradicciones intemas que, a pesar de la genialidad
del punto de partida, y no obstante la efectivdad histrica del sistema,
estaban de antemano presentes en ste. Podra dudarse de que la serie
dad de la duda cartesiana fuera completa. Es que le es posible al ser
humano romper, por la duda radical, con la continuidad de su antiguo
pensamiento y volver a empezar, hasta cierto punto, desde la nada? De
hecho, se tiene la impresin de que Descartes, como ha dicho un crtico
moderno, representa ante s y ante sus lectores un teatro de la Duda,
L O S T R E S G R A N D E S S IS T E M A S D E L A P O C A D E L B A R R O C O 365
con el yo y Dios como protagonistas1, que, en el fondo, l no duda

seriamente de la realidad y la cognoscibilidad del mundo externo.
Cmo se apresura a reinstaurar enseguida la realidad exterior por la
va, algo retorcida, del argumento de la veracidad de Dios. En toda su
demostracin sigue habiendo an algo de Escolstica. Se ha probado,
adems, que el camino que toma Descartes, de deducir el mundo real a
partir de unos pocos conceptos fundamentales, es un camino errado.
Ciertamente, es un pensamiento magnfico el conferirle al conoci
miento filosfico la inapelabilidad de la demostracin matemtica.
Pero Descartes ignora que ningn intento de explicar el mundo real que
nos rodea puede pasar por alto lo que nos viene dado en la experiencia;
ignora que el ser humano, en tanto que ser indigente y que acta, slo
se hace consciente de s mismo al enfrentarse con un entorno en gran
medida material. El xito avasallador de la explicacin mecanicista y
matemtica de la naturaleza, bajo cuya impresin se halla Descartes, le
induce a extender la validez de sus principios ms all del mbito que
les corresponde. La experiencia, como punto de partida que no se
puede evitar, impondra sus derechos con el empirismo, del que habla
remos en el captulo prximo, quedndole reservado a Kant establecer
una relacin equilibrada entre los dos puntos de partida de un lado,
la experiencia; de otro, el pensamiento puramente conceptual .
II. SPINOZA
I. V ida
Despus de que la experiencia me haba enseado que todas las cosas

que suceden con frecuencia en la vida ordinaria, son vanas y ftiles, como
vea que todas aquellas que eran para m causa y objeto de temor, no conte
nan en s mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto mi nimo fuera
afectado por ellas, me decid, finalmente, a investigar si exista algo que
fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por
s solo, rechazados todos los dems, afectara al nimo; ms an. si existira
algo que, hallado, me hiciera gozar eternamente de una alegra continua y
suprema2.
El hombre que escriba estas frases a una edad de no ms de treinta

aos, haba pasado ya por un destino tan amargo que su tono de resig-
Wilhelm Kantlali. Per Menseh in der Profanitt, Stuttgart. 1949, pp. 61 ss.
Spino/.a, limado para la reforma del entendimiento. |Trad. del latn a! espaol
pnt Aplano Domnguez., Alian/.a. Madrid, 1989. (N. del T.)\
nacin parece comprensible; pero igualmente comprensible es la inde

pendencia y soberana paz que habla por l, pues al menos para s
mismo haba encontrado ese soberano bien!
Baruch Despinoza o, como l mismo se llam ms adelante, Bene-
dictus de Spinoza, naci en 1632 en Amsterdam, hijo de una familia
juda emigrada de Espaa. El florecimiento econmico y cultural del
judaismo en la Espaa medieval, dominada por los rabes, al cual
debemos tambin, en gran parte, la filosofa juda de la Edad Media, se
haba acabado hacia finales del siglo xv, con la victoria, represin y,
por ltimo, expulsin de los moros por los espaoles. Los judos, pri
vados de la proteccin de la tolerancia rabe, fueron perseguidos, tanto
por la Iglesia catlica como por el Estado espaol. Se les puso en la
alternativa de someterse al entorno cristiano, y aceptar el bautismo, o
emigrar. A la gran mayora que prefiri esto ltimo pertenecan los
antepasados de Spinoza. Por la poca en que Spinoza naci, exista en
Amsterdam una floreciente comunidad juda. De nio, Spinoza mostr
una dotes excelentes, y su padre le destin para la carrera de rabino. De
joven estudi la Biblia, el Talmud, los filsofos medievales judos,
pero tambin, muy pronto, despus de que hubo aprendido latn, la
escolstica medieval y, por su mediacin, a los griegos; por ltimo, la
filosofa reciente, en especial, Bruno y Descartes.
No debe sorprender que estos amplsimos estudios y las opiniones
que, basndose en ellos, se formara el joven Spinoza, le enfrentaran
enseguida con sus correligionarios. An no tena veinticuatro aos, ni
haba publicado ninguno de sus escritos, cuando ya, en virtud de lo que
haba expresado oralmente, fue acusado de cometer hereja y excomul
gado de la comunidad, separado, maldecido y condenado con todas las
maldiciones contenidas en el libro de Ley, como dice el documento que
se nos ha conservado. Para un judo que viva en un pueblo extrao,
para quien la comunidad no slo significaba el apoyo religioso, sino
tambin, por lo regular, la nica patria, era la excomunin un golpe
especialmente doloroso. Spinoza estaba muy lejos de desesperar por
ello, pero las consecuencias de este acontecimiento no pueden olvi
darse cuando se piensa en su vida. Consisten, por un lado, en un aisla
miento sin lmites, atenuado ms adelante por el intercambio de corres
pondencia con otros esp ritu s im portantes y, por otro, en una
independencia interior y libertad de prejuicios como muy pocos hom
bres hayan alcanzado jams.
Poco hay que decir sobre el curso posterior de la vida de Spinoza.
Vivi con gran modestia y retiro en diferentes lugares de Holanda, en
Rijnsburg, Voorburg, por ltimo, en La Haya. Pese a que, de sus esen
tos esenciales que pudieran dar noticia de su pensamiento slo se
pblico uno durante su vida, su fama se extendi por toda Europa, en

parte, por el trato con los amigos, y parte, por el intercambio postal con
hombres como Huyghens y Leibniz. En el ao 1673, Spinoza recibi
incluso una oferta para ensear filosofa en Heidelberg. La rechaz. En
su juventud, a parte de sus estudios, Spinoza haba aprendido el oficio
de pulidor de lentes. Corresponda a la tradicin juda el que el sabio
tuviera que dominar algn oficio manual. En lo esencial, era de este
trabajo de lo que viva. Tambin ello aceler su temprana muerte.
Padeca de tuberculosis pulmonar, el progreso de la cual fue, sin duda,
estimulado por respirar el polvo del aire en que trabajaba. La muerte le
sorprendi con slo cuarenta y cuatro aos, el 21 de febrero de 1677.
Seguramente, en esos cuarenta y cuatro aos emple tanto tiempo en
pulir lentes como la mayora de nosotros hoy en nuestro trabajo diario;
junto a ello, cre una obra que, por su magnfica coherencia y unidad,
slo tiene parangn con algunas pocas de la historia de la filosofa.
2. O bra
El escrito que hemos citado ms arriba, publicado por Spinoza

mismo, es el Tratado teolgico-poltico. Lo que en l se dice sobre la
religin podr no parecemos demasiado hertico ni revolucionario;
pero en la poca de las guerras de religin, cuando cada confesin
defenda las propias doctrinas y dogmas con el mayor encarniza
miento, bast para desatar una tormenta que le quit a Spinoza defini
tivamente las ganas, acaso tambin la posibilidad prctica, de nuevas
publicaciones.
Spinoza parte de que la Biblia no fue revelada para unos pocos ele
gidos. sino para todo un pueblo, o para toda la humanidad. Pero ello
significa que el lenguaje de la Biblia tendra que estar adaptado a las
facultades de comprensin del pueblo llano, que constituye la mayora
de la humanidad. A las masas no se les habla apelando a la razn, sino
por medio de los estmulos de la imaginacin. Por este motivo, los pro-
letas y los apstoles, aparte, en cualquier caso, de su preferencia orien
tal por un modo de expresin rico en imgenes, aplicaban muy cons-
ucntem ente un modo de exposicin que se m ova en sm bolos,
parbolas, alegoras, etc. Por ello contaban sobre todo milagros. Pues
mientras que, segn Spinoza, el sabio reconoce en todas partes el poder
v la grandeza de Dios, y de modo mucho ms penetrante all donde
puede seguir el dominio de las grandes e inexorables leyes que rigen
curso del mundo, la multitud cree que Dios se revela precisamente all
donde el curso habitual del mundo es interrumpido por un milagro.
La Sagrada Escritura, por lo tanto, debe ser comprendida e inter

pretada en un doble sentido. Tiene, hasta cierto punto, una cara desti
nada al pueblo, adaptada a la demanda que ste presenta de una reli
gin adornada de imgenes y milagros; detrs de ella, el filsofo
para el cual esa cara podr contener contradicciones y e rr o r e s -
reconoce los pensamientos profundos y eternos de grandes guas espi
rituales de sus pueblos y vanguardia de la humanidad. Ambos modos
de interpretacin estn justificados.
Spinoza habla entonces de la figura de Jess y de la relacin entre
cristianismo y judaismo. Reclama que se libere a la figura de Jess de
los dogmas que la envuelven, los cuales slo han conducido a la esci
sin y la intolerancia. Spinoza no considera a Cristo como el hijo de
Dios, sino como el ms grande y ms noble de todos los seres huma
nos. Al seguir a un redentor y su doctrina entendidos de este modo,
cree Spinoza, no slo podran encontrarse judos y cristianos, sino que
todos los pueblos podran unirse en su nombre.
Hasta su muerte, Spinoza mantuvo encerrada en su escritorio su
obra principal, la tica demostrada segn el orden geomtrico (Ethica
more geomtrico demnstrala], aunque vivi siempre durante sus lti
mos aos con el miedo constante de que la obra se perdiera despus de
morir l. De hecho, fue publicada por sus amigos el ao mismo de su
muerte, y ha ejercido una influencia que apenas es posible estimar.
No es la tica uno de los libros que se puedan recomendar al no
iniciado en filosofa para sus primeros estudios. Como ya dice el ttulo,
est compuesta segn el orden geomtrico, al modo de una obra
matemtica, con axiomas, definiciones, principios, demostraciones,
corolarios, etc. Esta preferencia por la matemtica, la conviccin de
que la filosofa tiene que poseer la exactitud y la validez incondicional
del razonamiento matemtico, la hemos encontrado ya en Descartes,
predecesor de Spinoza. Las dificultades para leer el libro nacen, por un
lado, de su mtodo y, por otro, de su concisin. La longitud de un
libro, es decir, la longitud del camino que tiene que recorrer el lector
para comprenderlo, no es, como es sabido, idntica a su nmero de
pginas. Pues bien, Spinoza comprimi en unas doscientas pginas en
latn el extracto de todo el trabajo de pensamiento de su vida, expur
gando rigurosamente toda palabra prescindible. Por esta razn, resulla
especialmente difcil transmitir en nuestro escaso espacio siquiera una
aproximacin de su contenido.
El punto de partida es el concepto de substancia. No debe enten
derse por ella, como podra suponerse en el uso lingstico actual, la
materia. Nos acercaremos ms si recordamos que la palabra lalina
substantia significa literalmente lo que est debajo. Con esle con
cepto, Spinoza se refiere a lo Uno o lo infinito que est debajo o detrs

de todas las cosas, que unifica y comprende en s a todo ser. La sustan
cia es eterna, infinita, existe por s misma. No hay nada fuera de ella.
Entendido de este modo, el concepto de sustancia significa lo mismo
que el concepto de Dios y, como concepto ms global, a la vez, de todo
lo que es, tiene el mismo significado que el concepto de naturaleza.
As, al comienzo del pensamiento de Spinoza est la ecuacin Sustan-
cia=Dios=N aturaleza.
Frente al concepto de substancia, est el concepto de modo. Modo
es todo lo que, a diferencia de la sustancia, no existe a partir de s
mismo libre y necesariamente (pues libertad y necesidad aqu coinci
den). Es decir, todo lo que est condicionado por otra cosa; podemos
decir: el mundo de las cosas en el sentido ms amplio, el mundo de los
fenmenos (finitos). En realidad, en el uso lingstico normal, designa
mos este mundo como naturaleza. Esto tambin es conocido para Spi
noza. Para evitar aqu un malentendido, aplica l aqu dos conceptos de
naturaleza: a la naturaleza, en el sentido omniabarcante que hemos
dado al principio, la designa naturaleza creadora (natura naturans);
a la naturaleza como el concepto general de todas la cosas finitas,
naturaleza creada (natura naturat).
Dado que la lengua humana no es comparable a ninguna lengua de
signos del mundo de los smbolos matemticos, sino un legado, trans
mitido desde tiempos inmemoriales, de formas crecidas orgnica
mente, en cada palabra, por mucho que se la quiera fijar y definir con
ceptualm ente, resuenan siem pre muchas cosas no dichas, cosas
transmitidas desde el pasado de la palabra y del pensamiento humano.
De ah que en Spinoza como tambin podemos observar en Kant
ocurra que, a menudo, no se atiene exactamente a las definiciones esta
blecidas por l mismo; por ejemplo, para naturaleza creadora utiliza
Dios; para naturaleza creada, simplemente naturaleza.
As pues, toda cosa finita est condicionada por otra. A travs de
que? Spinoza mismo, para ilustrar sus conceptos fundamentales, utiliza
d siguiente ejemplo: si se piensa la substancia infinita como represen
tada por una superficie inmensamente grande, una hoja de papel, por
ejemplo, los modos, las cosas individuales, corresponden a las figuras
que se puedan dibujar en la hoja. Si dividimos la hoja, por ejemplo, en
pequesimos cuadrados, nos fijamos en uno y preguntamos: por qu
est condicionado este cuadrado?, la respuesta es: por los cuadrados
vecinos que lo rodean, y no, en cambio, o al menos, no inmediata
mente, por toda la superficie. Naturalmente, el cuadrado no existira si
no stuviera antes toda la superficie. Correspondientemente, Spinoza
ensena que toda cosa finita est siempre determinada nicamente por
otras cosas finitas, pero que ninguna cosa finita tiene en Dios inmedia
tamente su causa (ms prxima).
Si de Dios no se sigue inmediatamente ningn ser finito, pero,
meuiatamente, todo, entonces tiene que haber un miembro intermedio
entre Dios como sustancia infinita y los modos individuales. Cul es
este miembro? Volvamos a nuestro ejemplo. Un cuadrado determinado
de la superficie est determinado por los cuadrados vecinos que le
rodean. Estos, a su vez, estn determinados por los cuadrados que les
rodean. Si seguimos ascendiendo, vamos a dar con la totalidad inmen
samente grande de todos los cuadrados posibles, algo abarcante que
permanece igual, independientemente de cmo se quiera alterar la divi
sin de la superficie en los detalles. A esta suma absoluta de todos los
modos, Spinoza la llama modificacin infinita, la cual se sigue
inmediatamente de Dios. Tenemos, pues, una serie de tres niveles: la
substancia infinita (=Dios); la suma absoluta de todos los modos
(=todo); los modos individuales.
La sustancia infinita o Dios tiene dos atributos (o al menos,
slo podemos percibir dos): pensamiento y extensin. Dios es, por un
lado, la extensin infinita (por tanto, no un cuerpo, pues todo cuerpo es
limitado), por otro lado, pensamiento infinito (por tanto, no un pensa
miento determinado o limitado). Puesto que todo es en Dios, todo ser
individual puede ser considerado tambin bajo estos dos puntos de
vista: bajo el punto de vista del pensar, aparece como la idea, bajo el
punto de vista de la extensin, aparece como cuerpo. Igual que no hay
dos sustancias distintas (tal como Descartes haba enseado), sino slo
una que puede ser considerada bajo estos dos aspectos, tampoco consta
un ser individual, especialmente el ser humano, de dos sustancias sepa
radas, el cuerpo y el alma, sino que ambos son los dos lados de un solo
y mismo ser; opinin sta que se vuelve a encontrar frecuentemente en
la antropologa moderna.
Todo ser individual aspira a afirmar su existencia; segn Spinoza,
sta coincide con su naturaleza. El ser humano, como todo ser, en esta
aspiracin, choca necesariamente con otros seres y se comporta, de un
lado, activamente, al influir sobre ellos, de otro, pasivamente, en tanto
que estos actan sobre l. Si se satisface el impulso de autoafirmacin,
surge la alegra; si se le inhibe, la tristeza. Todo esto, el obrar y el pade
cer humanos, el amor y el odio, todas las pasiones que encadenan al
hombre con los cuerpos que le rodean, se ejecuta con natural necesidad
e imperturbable consecuencia. De ah que sea posible, e incluso nece
sario, considerar y analizar los afanes humanos con objetividad fra y
matemtica, escribir sobre los seres humanos como si me estuviese
ocupando de lneas, superficies y cuerpos slidos, como dice Spinoza
mismo. La investigacin que Spinoza emprende desde este punto de

vista en la tercera parte de su Etica le muestra como un conocedor muy
sobrio y agudo del alma humana, y representa una pintura magnfica de
los impulsos, las pasiones y los errores humanos. Sus conocimientos
estn volviendo a ser confirmados una y otra vez por la psicologa cien
tfica y mdica posterior.
No hay aqu lugar para lo que comnmente se entiende como
libre albedro, libertad de decisin. Spinoza compara al hombre
que se figura que puede elegir y escoger libremente con una piedra
que, lanzada al aire, recorre su trayectoria y piensa que es ella
quien determina el camino que toma y el lugar donde cae. Nuestras
acciones siguen la misma ley de hierro que todo acontecimiento
natural.
No hay tampoco conceptos universales del bien y del mal. A lo que
favorece la autoafirmacin del ser individual, a eso lo llama bien, a
lo que la impide, lo llama mal.
Claro que, entonces, tendremos que preguntamos dnde hay lugar
en este mundo para una Etica que pretenda ensear un principio de
validez universal para el comportamiento humano. Tiene sentido
intentar una tica en un mundo semejante, en el cual cada ser indivi
dual sigue la ley por la cual ha nacido, es decir, para Spinoza, la ley
de su autoafirmacin, y en el que la libertad slo le corresponde al
ser supremo que todo lo abarca?
En primer lugar, responde Spinoza, la doctrina de que no hay libre
albedro no significa en modo alguno que ya no se sea responsable del
propio comportamiento.
El mal que se sigue de hechos malos no es menos de temer porque se

siga necesariamente; independientemente de que nuestro actuar sea libre o
no, nuestros motivos residen en el temor y la esperanza. Por ello, es falsa la
afirmacin de que yo no dejo lugar a los mandamientos y las rdenes.
De hecho, la historia presenta bastantes ejemplos de hombres que,

a pesar de estar convencidos de que el ser humano no es libre, han lle
vado una vida ejemplar. Pero este argumento no acaba todava de satis-
lacernos.
La esencia de todo objeto es el afan de conservarse a s mismo,
lisio vale tambin para los seres humanos.
Que cada cual se ame a s mismo, busque su utilidad propia lo que

realmente le sea til , apetezca todo aquello que conduzca al hombre a una
|iei leccin mayor, y, en trminos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto
est en su mano por conservar su ser. Y esto es tan necesariamente verda

dero como que el todo es mayor que la parte1.
La virtud no es otra cosa que la capacidad del ser humano para

imponer este apetito. As pues, virtud es lo mismo que poder. Y tan
lejos como este poder suyo llega el derecho natural del ser humano,
pues por derecho natural, dice Spinoza, no debe entenderse otra cosa
que las leyes naturales o el poder de la naturaleza. Actuar absoluta
mente segn la virtud no es otra cosa que actuar segn las leyes de la
naturaleza propia'.
Cul era, entonces, la verdadera naturaleza del ser humano, segn
cuyas leyes intenta l conservar su ser y perfeccionarlo? Sigue aqu el
paso que da una direccin decisiva al posterior desarrollo de pensa
miento: el hombre es, por su naturaleza, un ser racional. El hombre
acta, entonces, de acuerdo con su naturaleza cuando, en virtud del
apetito, acta por la propia utilidad de acuerdo con la razn, as, el
conocimiento, el esfuerzo por entender, [...] es el primer y nico fun
damento de la virtud5. Recordamos aqu el enlace socrtico de la vir
tud con el recto conocimiento.
Por supuesto, el hombre no es slo un animal racional. Est amplia
mente dominado y zarandeado por instintos, impulsos, pasiones. En
qu relacin est la razn con las pasiones? Naturalmente, Spinoza
conoce demasiado a fondo la naturaleza humana como para plantear
simplemente la exigencia de que la razn tiene que dominar o reprimir
las pasiones. Antes bien, sabe que un afecto no puede ser reprimido ni
suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y ms fuerte que el
que ha de ser reprimido6.
Qu puede entonces la razn? Desde luego, puede algunas cosas
Las pasiones individuales tienen la peculiaridad de que, cada una para
s, se esfuerzan por la completa satisfaccin, sin consideracin hacia
los otros o hacia el bien de la persona toda. En la pasin, el hombre se
halla completamente entregado al instante, sin considerar lo porvenir.
Si uno se entrega a ella, no se sirve a la propia utilidad, correctamente
comprendida. Slo la razn, en tanto que ella muestra, ms all del
momento fugaz, las lejanas consecuencias futuras de las acciones prc
sentes, nos ayuda a tener una visin global y a actuar correctamente.*
Etica. IV, prop. 18. (En todas las citas de la tica, seguimos la traduccin cspa
ola de Vidal Pea, Alianza, Madrid, 1986. (N. del J.)
* tica, IV, prop. 24.
' tica. IV, prop. 26.
tica. IV, prop. 7, 14.
Precisamos del instinto como fuerza impulsora, como motor de la vida.

Pero es la razn quien nos ensea a coordinar los impulsos contrarios,
equilibrarlos y utilizarlos as para el verdadero provecho de toda la
armona de la personalidad. Sin pasin, no pueden existir los seres
humanos. Pero las pasiones deben ser ordenadas y guiadas por la luz de
la razn.
Sin embargo, la razn puede an ms que esto. Puede convertirse
ella misma en pasin, en afecto, y obrar como tal! Es precisamente en
el hecho de que el conocimiento de lo bueno y de lo malo opere l
mismo como un afecto, en lo que se basa la posibilidad de que el hom
bre pueda hacer del conocimiento la pauta directora para su actuacin.
En este sentido, Spinoza dice: A todas las acciones a que somos deter
minados por un afecto que es una pasin, podemos ser determinados,
sin l, por la razn7. As, la razn puede superar a la pasin al conver
tirse ella misma en pasin.
Finalmente, la razn nos lleva todava un paso ms lejos y ms
arriba. Volvamos por un momento a nuestra imagen de la superficie
infinita con las figuras dibujadas en ella. Hay los seres ms simples,
individuos de primer orden, que podemos representamos como un
nico cuadrado. Hay seres compuestos de orden superior. El ser ms
complicado que conocemos es el ser humano. Si nos imaginamos una
Igura muy complicada dibujada en la superficie, resulta claro que con
tendr en s numerosos cuadrados. Pero tambin cortar una gran can
tidad de otros cuadrados, contenindolos slo en parte. Bajo el punto
de vista de la extensin, es decir, considerando el cuerpo, un ser seme
jante no podr, por ello, dominar completamente los movimientos de
sus componentes, otros cuerpos actan tambin sobre l, perturbn
dolo. Tambin bajo el punto de vista del pensamiento, considerado
i miio espritu, un individuo semejante contendr en s algunos cuadra
dos completos, otros, slo parcialmente. A las ideas que el espritu
l>osee completamente, Spinoza las llama ideas adecuadas, a las
dems, inadecuadas.
En sus impulsos y pasiones, el ser humano est orientado hacia
otros cuerpos como su objeto, y, puesto que estos actan siempre
simultneamente sobre l, slo consigue ideas inadecuadas. Un saber
IIagmcntario y confuso de ellos. Lo mismo vale para la percepcin sen
sible ile otros cuerpos.
Completamente diferente es la razn; especialmente en su forma
suprema, que Spinoza llama intuicin inmediata. Ella transmite ni-i
i hni IV, prop. SU,

camente ideas adecuadas, no un conocimiento confuso de las cosas en

su individuacin, sino que lo contempla todo en sus conexiones eternas
y necesarias. (No podemos reprimir aqu la observacin de que Spi-
noza se da a conocer en este punto como hijo genuino de su poca
racionalista. El pensador individual, y el ser humano en general, es
siempre mximamente interesante y se da tanto ms a conocer en aque
llo que l presupone como obvio, sin ponerlo en cuestin. Spinoza des
confa de los sentidos, desconfa de los instintos. No duda de la razn y
de su capacidad de trasmitir un conocimiento claro y una certeza abso
luta.) La razn, al comprender las cosas pura y adecuadamente, las
comprende a la vez en su necesidad de acuerdo con una ley. Puesto que
hay que asentir a lo que se conoce como necesario, aquello de lo que se
ha visto que tiene que ser as y no puede ser de otra manera, el conoci
miento es, entonces, asentir, afirmar; pero afirmar no es otra cosa que
querer (algo que ya enseaba Descartes). Frente a lo que conocemos
sin dudar no estamos ya, entonces, como frente a algo que se nos apro
xima desde el exterior, algo no deseado, sino, antes bien, ello est ante
nosotros como algo asentido, afirmado y querido por nosotros. Frente
a ello, no somos esclavos y pacientes, sino libres, y lo determinamos
por nosotros mismos! De ah que slo de ese modo llegue el ser
humano a una libertad cada vez ms elevada que es, al mismo
tiempo, el nico tipo de libertad que puede alcanzar , y pueda libe
rarse as cada vez ms del padecer en la medida en que conoce. Todo lo
que ha comprendido en su necesidad, lo conocer, y, con ello, lo afir
mar. Todo lo que afirma ha dejado de ser algo que est frente a l, ser
que padece y acta, sino que l mismo est frente a ello autodetermi
nndolo, es decir, libre.
Puesto que todo lo que es necesario es voluntad de Dios (pues la
voluntad de Dios y lo necesario son una sola cosa), el progreso en el
conocimiento y el asentimiento a lo necesario son a la vez, el creci
miento del amor a Dios y el sometimiento a su voluntad. A este estado
supremo que puede alcanzar el ser humano lo llama Spinoza amor l)ci
intellectualis, amor intelectual a Dios. Es a la vez, tambin, amor fon.
amor a un destino inexorable, tal como intentara ensearlo, dos siglos
ms tarde, Friedrich Nietzsche, claro que atormentadamente, y no en
una forma tan pura y serena como Spinoza. Tambin la religin y la Icli
cidad consisten slo en la entrega sin reservas del ser humano a lo noce
sario, es decir, a la voluntad de Dios. En este sentido, como dice el
prrafo final de la Etica, la felicidad no es el premio a la virtud, sino qui
la virtud misma es la felicidad. ste es el camino por el que quien
guiarnos Spinoza. Oigamos, para acabar, lo que l mismo, mirando
hacia atrs, dice sobre su obra:
Con esto, concluyo todo lo que quera mostrar acerca del poder del
alma sobre los afectos y la libertad del alma. En virtud de ello, es evidente
cunto vale el sabio, y cunto ms poderoso es que el ignaro, que acta
movido por la concupiscencia. Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado
de muchos modos por las causas exteriores y de no poseer jams el verda
dero contento de nimo, vive, adems, casi inconsciente de s mismo, de
Dios y de las cosas, y tan pronto como deja de padecer, deja tambin de ser.
El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta
conmociones del nimo, sino que, consciente de s mismo, de Dios y de las
cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que
siempre posee el verdadero contento de nimo. Si la va que, segn he mos
trado, conduce a este logro, parece muy ardua, es posible hallarla, sin
embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra.
En efecto: si la salvacin estuviera al alcance de la mano de cualquiera y
pudiera conseguirse sin gran trabajo, cmo podra suceder que casi todos la
desdeen? Pero todo lo excelso es tan difcil como raro*.
Nos hemos limitado a discutir unos pocos pensamientos funda

mentales de la tica, dejando de lado las intuiciones polticas de Spi-
noza. Mas queremos destacar de ellas, al menos, su reivindicacin de
libertad de espritu, de pensamiento y de expresin en el Estado. La
fundamenta totalmente con argumentos de la razn: despus de que
los seres humanos se han unido en una comunidad estatal, transfirin
dole a sta el poder, su derecho ya no alcanza tan lejos como su
poder, cosa que ocurre mientras los individuos estn enfrentados los
unos a los otros. Se han enajenado una parte de su poder, y con ello,
de su derecho, en favor del Estado, pero, a cambio, han ganado segu
ridad. El Estado mismo sigue encontrndose, por as decirlo, en
estado de naturaleza, en el cual est permitido todo lo que es posible.
Esto vale tambin para la relacin de unos Estados con otros. Los
contratos slo le obligan mientras su cumplimiento le parezca venta
joso. Pero ello tambin vale para el poder del Estado hacia dentro,
lente a sus ciudadanos. Su derecho llega tan lejos como llegue su
poder. Est en su poder todo aquello que sea capaz de forzar. Pero
como no puede forzarse a tener algunas convicciones religiosas o
i entficas, por ejemplo, el Estado transgredera los lmites de su
poder, y de su derecho, ponindose en ridculo, si lo intentara. Garan-
li/ar toda libertad posible es para el Estado un dictado de prudencia y
astucia, en tanto que los hombres, por su naturaleza, nada pueden
soportar menos que el que valgan como delitos las opiniones que
ellos tienen por verdaderas*. Estas frases de Spinoza no han perdido
tica.
" n r r a l o f in a l d e la
" linlatlo tcoU'igico-poltico, c a p . XX.
nada de actualidad desde que las escribiera. Podemos suponer que

esta reivindicacin de Spinoza, adems de tales motivos racionales,
se debe a sus propias y amargas experiencias. Con ella, avanza el
gran movimiento europeo de la Ilustracin, que ser considerado en
el captulo siguiente.
3. L a INFLUENCIA POSTERIOR DE SPINOZA. CRITICA
La influencia de Spinoza en la posteridad no empez con toda

su fuerza inmediatamente despus de su muerte. Igual que en vida,
tambin muerto fue objeto de odio y burla, y prohibido. El judaismo
le haba expulsado, la Iglesia catlica puso sus obras en el Indice de
libros prohibidos. En Alemania, su influencia fue demorada al prin
cipio por la filosofa de Leibniz, surgida casi a la vez. Cun lejos,
sin embargo, llegaba su influencia por debajo de la superficie, es
algo que puede medirse por el nmero de escritos polmicos y refu
taciones que aparecan una y otra vez en contra suya. En Alemania,
el gran crtico y poeta Lessing, as como Johann Heinrich Jacobi
(1743-1819), fueron los primeros en rendir tributo pblico a Spi
noza. Les siguieron Herder y Goethe, el cual declar expresamente
su afinidad con l y su doctrina. Entre los filsofos influidos por los
pensam ientos de Spinoza se hallan Schopenhauer, Nietzsche y
Bergson.
Aadamos an algunos puntos de vista crticos. La obra de Spi
noza, como no poda ser de otro modo, es expresin de su personali
dad y de su destino. Nadie puede eludir esto, y tampoco un hombre
como Spinoza, que, en cierto modo, era capaz de contem plar el
mundo, e incluso su propia existencia, desde una gran distancia. El
origen de Spinoza va acuado en un rasgo esencial de su filosofa que
podra llamarse oriental. En ella est contenido un rasgo de resigna
cin fatalista, la cual, ciertamente, no tiene que llevar hasta una pasi
vidad indolente, pero que s es fcil que lo haga. Se ha comparado la
doctrina de Spinoza con la de Buda10. A su origen y su destino debe
atribuirse, igualmente, que en su sistema no tengan un lugar verda
dero el valor y el significado de las comunidades naturales humanas
que son el matrimonio, la familia y el pueblo. Adems, Spinoza era
una naturaleza de una orientacin tan terica que, para l, la com
prensin coincide con el asentimiento. Apenas poda imaginarse que
S. M. Melamed, Spinoza and Buda, Chicago, 1933.

un ser humano no asintiese y reconociese aquello que el conoci

miento le muestra como necesario. Para l, de hecho, el conoci
miento se convirti en afecto. Finalmente, por su carcter, as como
por su destino de exclusin y aislamiento, debe comprenderse que
nunca considerara posible ni, por ello, digno de esfuerzo que se
superara el egosmo natural del ser humano, y que la idea de que un
ser humano se sacrificara por otro le pareciera absurda. Fsto diferen
cia tambin su teora, a pesar de la consonancia en otros aspectos, de
la mdula del Cristianismo.
III. LEIBNIZ
1. V ida y escritos
La devastacin externa que la guerra de los Treinta Aos (1618-

1648) ocasion en Alemania, dej tan atrasado al pas que, al juicio de
los historiadores competentes, se tard siglos en superar las consecuen
cias. En el orden intelectual, los decenios de guerra en Alemania mues
tran tambin una desolacin general, de la que slo sobresalen algunos
espritus independientes aislados. En cualquier caso prescindiendo
del duradero perjuicio que supuso para el pueblo alemn la perpetua
cin de la divisin en dos confesiones , la recuperacin en este
mbito tuvo lugar mucho ms rpidamente. Ello fue, sobre todo, mrito
de un nico hombre, Gottfried Wilhelm Leibniz. Su aparicin se eleva
como un cometa radiante por encima de la indigencia de los decenios
de guerra. El es el verdadero fundador de la filosofa alemana moderna,
que haba de emprender un vuelo tan alto y poderoso. Su carcter poli
factico y sus sobresalientes logros en casi todos los dominios de la
ciencia no tienen parangn en la historia intelectual de Alemania.
Nacido en Leipzig en 1646, poco antes, por tanto, de la firma de la
Paz de Westfalia, hurfano muy pronto, ya en su infancia adquiri una
amplia formacin, que le permiti entrar en la Universidad con quince
aos, obtener con diecisiete el grado de bachiller y con veinte el de
doctor, esto ltimo en la Universidad de Altdorf, despus de que su
examen de doctorado no fuera autorizado en Leipzig a causa de su
luvenlud. Rechaz la carrera en la universidad que le propusieron ense
guida; ms tarde, tampoco llegara a ocupar ningn cargo acadmico
cientfico. Antes bien, se orient hacia la actividad poltica, algo a lo
que le impuls definitivamente su relacin con el consejero del prn
cipe elector de Maguncia, Von Boineburg. Comisionado por este prn
cipe. Leibniz fue a Pars, con el plan, diseado por l mismo, de desviar
la agresividad de Luis XIV, quien amenazaba los Pases Bajos y Ale

mania, hacia otro objetivo. Leibniz propona que los Estados europeos
dejaran de consumir sus fuerzas en luchas entre ellos, y se dirigieran
unidos contra al mundo no cristiano. Recomendaba que Francia empe
zara por ocupar Egipto, tal como hara luego Napolen I. Leibniz no
tuvo xito alguno. Al final, se le dio a entender que las cruzadas esta
ban pasadas de moda.
Mucho ms fructferos fueron los cuatro aos de estancia de Leib
niz en Pars en el aspecto cientfico. Estudi a Descartes, ley el
manuscrito de la Etica de Spinoza, trab conocimiento con los espritus
ms importantes de la poca, como Huyghens, el cual, segn el propio
testimonio de Leibniz, le introdujo en la verdadera profundidad de la
ciencia matemtica, Arnauld, cabeza, por entonces, de los jansenistas,
y otros. En ql camino de vuelta, visit a Spinoza. Durante toda su vida,
Leibniz mantuvo una animadsima correspondencia con numerosos
hombres de relieve; sus cartas constituyen una de las fuentes ms
importantes para conocer su pensamiento. En Pars, invent el clculo
diferencial dominio por el clculo matemtico de las partes infinita
mente pequeas , que Newton haba desarrollado poco antes de una
forma distinta y algo ms imperfecta, sin que Leibniz tuviera conoc
miento de ello. .
En 1676, march a Hannover, en calidad de bibliotecario y conse
jero de la corte. Esta ciudad se convirti en su segunda patria. En los
siguientes decenios, slo la abandonara para hacer viajes cierta
mente muy prolongados que le llevaron, entre otros sitios, a Berln,
Viena y Roma. La fundacin de la Academia de las Ciencias de Berln,
en el ao 1700, tiene origen en una incitacin suya. Trab relacin tam
bin con el zar ruso Pedro el Grande, a quien present extensos planes
para promover las ciencias y el intercambio cultural entre las naciones
De su conocimiento y alta estima del mundo espiritual chino ya hemos
dado cuenta al final de la primera parte. Los grandiosos planes de Le ib
niz. fracasaron en su mayor parte. En particular, el pensamiento, que
constantemente le mova, de reunificar las confesiones cristianas, pri
mero, catolicismo y protestantismo, y luego, al menos, luteranos y
reformados, nunca se hizo realidad. Para llevar adelante este plan.
Leibniz compuso escritos teolgicos en los que acenta especialmente
qu es lo que une a las confesiones.
Al servicio de los prncipes electores de Hannover, Leibniz trabajo,
sobre todo, como jurista del Estado e historiador. As, despus de lat
gos aos de estudio de las fuentes, escribi una extensa obra de hi.sioi la
que es una de las mejores de su tiempo. A la vez, continuaba sus liaba
jos matemticos y filosficos. A menudo, la multiplicidad de sus me
reses le impeda acabar lo que haba empezado. l mismo, en una carta,

escribe:
Hago investigaciones en los archivos, saco antiguos papeles y reno

documentos sin imprimir. Recibo y contesto cartas en gran nmero. Pero
tengo tantas cosas nuevas en matemticas, tantos pensamientos en filosofa,
tantas otras observaciones literarias que no quisiera dejar que se perdieran,
que muchas veces no s qu es lo que tengo que hacer primero.
Hacia el final de su vida, Leibniz sufri la suerte que le ha tocado a

muchos grandes hombres al servicio de los prncipes. Cay en desgra
cia, y muri en 1716, solo y amargado, pero activo en su escritorio
hasta el ltimo da. El hombre que acaso fuera el ltimo en la historia
espiritual europea que dominaba todos los campos de la ciencia y que
haba realizado algo excelente en casi todos, fue enterrado, segn
informes de los contemporneos, sin pena ni gloria. Slo la Academia
francesa de las Ciencias le dedic un homenaje necrolgico.
El hecho de que los pensamientos de Leibniz, sobre todo en filoso
fa, no encontraran al principio la estima que corresponda a su impor
tancia, se deba, en gran parte, a que l mismo nunca expuso completa
m ente, de un modo global, su sistem a filo s fico . Plasm sus
pensamientos filosficos en innumerables pasajes dispersos por cartas
v pequeos tratados que, en parte, slo fueron impresos y hechos acce
sibles al pblico decenas de aos ms tarde. Esto es cierto, sobre todo,
para el primer perodo, ms preparatorio, del desarrollo de sus intuicio
nes filosficas, que llega hasta el ao 1695. En el segundo perodo, de
plena formacin y maduracin, compuso algunos escritos en los que, al
menos, se tratan sumariamente partes esenciales de su sistema. Debe
nombrarse el ensayo sobre el Nuevo sistema de la Naturaleza, publi
cado por primera vez en 1695. Los pensamientos all expuestos se con
minan en la Manadoanla y en los Principios de la naturaleza y de Ia
gracia, escritos entre los aos 1712 y 1714 en Viena para el prncipe
Eugenio. Entre medias, est la redaccin de otros dos importantes
escritos de carcter filosfico, ambos con un fin polmico. Los Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano, no publicados hasta despus
de la muerte de Leibniz, estn dirigidos contra el ingls Locke". El
escrito ms conocido de Leibniz, la Teodicea (sobre la bondad de Dios,
la libertad del ser humano y el origen del mal), est dirigido contra el
escptico francs Bayle. Surgieron de conversaciones con la reina de
lrusa. La investigacin posterior ha intentado recomponer en un con-
( l inf ra.
junto completo los fragmentos dejados por Leibniz. Una tarea difcil,
no slo por la dispersin de las fuentes, sino tambin por las contradic
ciones que Leibniz, que nunca encontraba tiempo para pensar en calma
todo su sistema, no not o, en todo caso, no lleg a obviar. Una edicin
completa crtica de sus escritos, planeada en ochenta tomos e iniciada a
comienzos de nuestro siglo, apenas estar lista para el final de ste. En
nuestra exposicin, nos limitaremos a las tres piezas nucleares del sis
tema de Leibniz.
2. P ensamientos fundamentales de la filosofa leibniziana
a) La teora de las mnadas
El mejor modo de aclarar la primera pieza principal de la metaf

sica de Leibniz, la teora de las mnadas, es enlazar con el concepto
cartesiano de sustancia, concretamente, con la sustancia corporal,
extensa. Esta es criticada por Leibniz en dos direcciones.
Descartes haba sugerido que los fenmenos naturales pueden
explicarse con los conceptos de extensin y movimiento, y haba for
mulado una ley de conservacin del movimiento. Frente a esto,
Leibniz hace valer que, si se considera el mundo de los cuerpos slo
bajo el punto de vista de la extensin, el movimiento no es otra cosa
que alteracin en las relaciones de vecindad entre los cuerpos, despla
zamiento mutuo de las partes del espacio. Cmo es que puede, enton
ces, comprobarse el movimiento? Evidentemente, de ningn modo. El
movimiento es algo puramente relativo; qu cuerpo se mueva y cul
no, es algo que depende nicamente del punto de vista del observador.
El lector con una formacin en fsica habr reparado ya aqu en cunto
se acerca Leibniz con sus reflexiones a ciertos aspectos de la teora de
la relatividad; algo ms cierto an para lo que sigue. Leibniz contina:
no es posible separar el concepto de movimiento del concepto de
fuerza. Sin la fuerza que hay detrs del movimiento y que lo provoca,
el movimiento se queda en un puro juego de sombras. La fuerza (noso
tros diramos la energa) es lo propiamente real. Leibniz aclara esto aun
ms con el siguiente argumento: tambin los cartesianos ven el cambio
constante de movimiento y reposo. Dnde queda, entonces, el mov
miento cuya suma, segn Descartes, debe permanecer siempre igual?
Lo que permanece igual, evidentemente, no es el movimiento, sino la
fuerza. Si un cuerpo movido se detiene, cesa el movimiento, pero no
por ello cesa el cuerpo de ser fuerza, o de representar fuerza. Sio que
la fuerza que acta en l ha pasado ahora a otra forma (nosotros dira
mos, energa potencial). No existe, por tanto, ninguna ley de conserva

cin del movimiento, sino de conservacin de la fuerza.
Leibniz critica adems la concepcin cartesiana de la sustancia
extensa bajo un segundo punto de vista, el de la continuidad y la divisi
bilidad. El espacio matemtico es un continuum infinitamente divisi
ble. Si, con Descartes, concibo el mundo corporal de un modo pura
mente geomtrico, como extensin, la materia tiene que ser tambin un
continuum divisible hasta el infinito. Leibniz reconoce que la materia
en el sentido de la fsica es, desde luego, algo diferente del espacio en
el sentido de la geometra. El continuum en el sentido de la matemtica
es una representacin ideal. No tiene partes reales. Puede ser dividido a
voluntad, pero, precisamente por ser una representacin, en el pensa
miento. La materia real no puede equipararse a la mera extensin. Esto
lo demuestra, y Leibniz remite expresamente a ello, la inercia inma
nente en los cuerpos, que no puede ser comprendida slo con el con
cepto de expresin. La realidad slo puede constar de partes genuinas,
y stas no pueden dividirse en modo alguno a discrecin. Parecera que
esto nos conduce a la antigua teora atmica, tal como la haban consti
tuido los griegos y como haba sido renovada, justo antes de la poca
ilc Leibniz, por el fsico y filsofo de la naturaleza francs Pierre Gas-
sendi (1592-1655), rival de Descartes.
Pero el antiguo concepto de tomo no le basta a Leibniz. Acontece
aqu lo mismo que al justificar la explicacin mecanicista de la natura
leza de un Galileo, por ejemplo , que Leibniz, en general, defiende
expresamente, pero intenta ir ms all de ella, con la conviccin de que
su s principios no descansan sobre s mismos, sino en conceptos metaf-
sicos ltimos. Leibniz combina el concepto mecanicista de tomo con
el concepto aristotlico de entelequia, la fuerza que anima y da forma,
y llega a su concepto de mnada, expresin cuyo significado no es
otro que unidad que tom, probablemente, de Bruno. Qu son las
monadas? Lo que ms se acerca a ellas es pensar la sustancia infinita de
Spmoza dividida en innumerables sustancias puntuales e individuales.
De hecho, Leibniz dice: Spinoza tendra razn si no existieran las
monadas. Puede considerarse la mnada desde cuatro puntos de vista
diferentes:I.
I. Las mnadas son puntos. Ello quiere decir que el verdadero

lundamento originario del ente son sustancias puntiformes. No es, por
lamo, un continuo. Esto parece contradecir la percepcin sensible, en la
>nal la materia se nos manifiesta como un continuo extenso que llena el
espacio. Leibniz afirma que esta impresin sensible nos engaa. En
ello, la investigacin ms reciente de la naturaleza le ha dado la razn
sin reservas. Debe hacerse notar que la invencin del microscopio, que
acababa de tener lugar, haba producido una gran impresin en Leibniz.
La mirada ms profunda en la estructura de la materia que el microsco
pio permita, le confirm en su opinin.
2. Las mnadas son fuerzas, centros de fuerza. Un cuerpo, segn
Leibniz, no es otra cosa que un complejo de centros puntuales de
fuerza. Una vez ms, no slo el desarrollo posterior de la filosofa cr
tica por Kant y Schopenhauer, sino, sobre todo, la investigacin poste
rior de la naturaleza, le ha dado la razn.
3. Las mnadas son almas. Las sustancias originarias puntuales
deben pensarse en todos los casos como animadas, claro que en grados
diferentes. Las mnadas ms inferiores estn, por as decirlo, en un
estado de adormecimiento o estupefaccin. Tienen slo representacio
nes oscuras e inconscientes. Las mnadas superiores, como el alma
humana, tienen conciencia. La mnada suprema. Dios, tiene una con
ciencia infinita, omnisciencia.
4. Las mnadas son individuos. No hay dos mnadas iguales. Las
mnadas forman una serie continuada, sin huecos, desde la suprema
mnada divina hasta la ms simple. Cada una tiene en esa serie su
lugar, imposible de cambiar, cada una refleja el universo a su modo
propio y nico, y cada una es, potencialmente, el reflejo de todo el uni
verso. Las mnadas son tambin individuos en la medida en que estn
cerradas hacia fuera. No tienen ventanas. Todo lo que ocurra con una
mnada, se sigue de s misma y de su esencia; todo est puesto en ella
por el acto de creacin divina, en el cual surgieron las mnadas a partir
de una mnada divina originaria.
b) La armona preestablecida
Con esta intuicin, retoma para Leibniz un problema que, aunque

de forma diferente, ya haba ocupado a sus predecesores. Para Desear
tes, haba dos sustancias, el pensamiento y la extensin. Le haba resul
tado muy difcil explicar la relacin entre ellas, sobre todo en el sei
humano. Para Leibniz, hay infinitas sustancias, las mnadas, precisa
mente. Cada mnada tiene su propio mundo de representaciones. I 1
mundo entero no consiste ms que en las mnadas y sus representado
nes. Pero todas las mnadas juntas constituyen el todo armnico del
mundo. Cmo puede explicarse que las representaciones que cada
mnada desarrolla para s, exclusivamente desde s misma, coincidan
hasta tal punto que, por ejemplo, los hombres nos encontremos en un
mundo comn y nos orientemos pensando y actuando en l? listo no
puede explicarse desde las mnadas mismas. Podra pensarse tambin

que las mnadas estuvieran hechas de tal modo que no tuviera lugar
ninguna clase de coincidencia entre sus mundos diferentes! Slo puede
explicarse a partir del fundamento originario del que proceden todas
las mnadas, la Deidad.
Leibniz ilustra su opinin con el clebre smil del relojero, que, por
cierto, no fue inventado por l, sino por el ya mencionado Geulincx.
Pinsese en dos relojes que coinciden continuamente, sin la menor
divergencia. Esta coincidencia puede producirse de tres modos diferen
tes: o bien estn las dos mquinas unidas por un dispositivo tcnico que
haga un mecanismo dependiente de otro, y por ello no puedan divergir
de l; o bien existe un mecnico supervisor regulndolos constante
mente; o bien, en tercer lugar, los dos relojes han sido fabricados con
tal destreza y precisin que queda excluida toda divergencia.
Aplicado a la relacin entre las diversas sustancias, esto signi
fica: o bien, que debe haber una influencia mutua entre ellas. A Des
cartes se le planteaba el dilema de que no poda negar el hecho mani
fiesto de la concordancia de sus dos sustancias, sobre todo la psquica y
la fsica en el ser humano, pero tampoco aceptar que una actuara sobre
la otra, pues haba partido de dos sustancias que, por definicin, no
tenan nada en comn una con otra. En este caso, los ocasionalistas se
ayudaban de la segunda suposicin. Ponan a Dios en el papel del
mecnico supervisor, que produce la coincidencia con sus constantes
intervenciones. Ninguna de las dos vas era posible para Leibniz, pues
sus mnadas no tienen ventanas y son independientes una de otra, y la
teora ocasionalista le parece introducir un Deus ex machina en una
cuestin que tiene que poder ser explicada de un modo ms natural.
Recurre, entonces, a la tercera posibilidad,
que, a saber. Dios, desde el principio, cre cada una de las dos sustancias de
tal modo que cada una, siguiendo slo sus propias leyes, que ha recibido a la
vez que su existencia, sigue estando en exacta coincidencia con la otra,
como si tuviera lugar una influencia mutua, o como si Dios estuviera inter
viniendo continuamente con su mano | ... |.
sta es su doctrina de la armona preestablecida (por Dios).

Haremos notar que, naturalmente, hay otra posibilidad totalmente
diferente (y ms sencilla). Es la que eligi Spinoza. Para l, no hay dos
relojes, es decir, dos sustancias separadas. Hay slo la sustancia
divina, y, cuando comprobamos la armona entre los procesos del
pensamiento y del mundo corporal, no hay nada de asombroso, ni se
lequierc ms explicacin, puesto que ambas son slo atributos de
tina sola sustancia, ya que el Dios nico se revela unas veces bajo el
atributo del pensamiento, otras bajo el de la extensin. Para Spinoza.

no hay dos relojes, sino, en cierto modo, un solo reloj con dos esferas
(o ms, pero nosotros slo vemos estas dos) dependientes de la misma
maquinaria.
Leibniz no poda entrar por la va de Spinoza. Le habra llevado,
consecuentemente, al pantesmo espinosista, para el cual el mundo es
en Dios como Dios es en el mundo, para el cual Dios y el mundo son
una sola cosa. Leibniz se atiene a la conviccin testa cristiana de un
Dios fuera del mundo y por encima de l. De ah que necesite la teora
de la armona preestableciada, magnfica, pero que, frente a Spinoza,
resulta algo artificiosa, una teora que, segn sus palabras,
hace que los cuerpos acten como si no hubiese ningn alma, y que las
almas acten como si no hubiese ningn cuerpo, y que ambos acten como
si el uno influyera sobre el otro'~.
c) Teodicea
El rasgo esencial de optimismo que puede reconocerse de primeras

en la doctrina de la armona preestablecida tena forzosamente que
entrar en conflicto con el hecho, que Leibniz tampoco poda pasar por
alto, precisamente por ser un pensador religioso y un cristiano conven
cido, del mal en el mundo. Leibniz est persuadido de que Dios, en su
creacin, hizo el mejor de los mundos posibles. Esto se sigue sin ms
de la esencia de Dios. Si el mundo creado no fuera el mejor, es decir, si
hubiera otro mejor, entonces, Dios no lo habra conocido lo que con
tradira su omniscencia , o no habra podido crearlo lo que contra
dira su omnipotencia , o no habra querido crearlo lo que contradi
ra su infinita bondad . Cmo se llega, entonces, a que en este
mundo, el ms perfecto de todos los mundos posibles, exista tanto
sufrimiento, tanta imperfeccin y tanto pecado? Tal es la cuestin de la
teodicea leibniziana.
A fin de abordar de cerca el problema, Leibniz distingue tres clases
de mal: el mal metafsico, el mal fsico y el mal moral. El mal metaf
sico consiste, en ltima instancia, en la finitud de nuestro mundo, la
cual no poda evitarse si Dios haba de crear un mundo. El mal
fsico, es decir, el sufrimiento y el dolor de cualquier tipo, se desprende
13 Leibniz, Monadologa, 81. |Trad. al espaol de Julin Velarde, Pcntall'a. Oviedo,

1981. (N. del T.)
por necesidad del mal metafsico. Puesto que los seres creados slo
pueden ser imperfectos (si fueran perfectos, no sera seres creados, sino
iguales a Dios), las sensaciones que les son propias tampoco pueden
ser perfectas: entre ellas, tiene que haber las de la imperfeccin, las de
desagrado y el surgimiento. Lo mismo vale, en el fondo, para el mal
moral. Un ser creado, en su imperfeccin, tiene necesariamente que
faltar y que pecar, especialmente si Dios le ha otorgado el don de la
libertad.
3. A l g u n a s o b s e r v a c io n e s c r t ic a s . D e s a r r o l l o
y c o n t in u a c i n d e l o s p e n s a m ie n t o s d e L e ib n iz
Ya se ha dicho que el sistema de Leibniz presenta una serie de con

tradicciones internas. Estn, por un lado, las que permacecen porque
Leibniz nunca termin su pensamiento, pero que poda haber obviado
si lo hubiera ejecutado consecuentemente; y, por otro, las que, desde su
punto de vista, tenan que resultar necesariamente de su peculiar posi
cin intermedia entre aferrarse a la arraigada conviccin religiosa y el
reconocimiento del nuevo conocimiento natural. Sealaremos algunas
de estas ltimas contradicciones.
En lo que se refiere al espacio, Leibniz ensea, por un lado, que el
mundo slo consta de mnadas (inextensas) y de sus representaciones,
y nada ms. Si la intuicin de los sentidos nos muestra el mundo como
un continuum extenso en el espacio, ello es una ilusin, pues, en ver
dad, el aparente continuum es un complejo de mnadas puntuales. Esto
es puro idealismo, y se corresponde con la negacin de la realidad del
espacio. Pero, por otro lado, Leiniz ensea una multiplicidad de mna
das que existen yuxtapuestas, y en dnde pueden encontrarse estas si
no es en el espacio? Existe tambin una contradiccin entre el pensa
miento de la armona preestablecida, que entraa un determinismo,
dado que Dios ha establecido de antemano el curso de todas las cosas,
v el reconocimiento del libre albedro humano, tal como se contiene en
la Teodicea.
Resultan tambin contradicciones entre lo que Leibniz lleva a cabo
en sus polmicas filosficas y las intuiciones fundamentales cristianas,
que no slo quiere mantener, sino incluso defender frente a escpticos
cuino Ruy le. En la Teodicea, por ejemplo, frente a los que sealan el
sufrimiento del ser humano en la creacin, Leibniz sostiene la pregunta
lamente: De dnde sacamos que la felicidad del ser humano es el fin
nico o principal del mundo? El fin divino del mundo no est dirigido
a una parle, sino al conjunto de loda la creacin, y este fin del mundo
no puede ser sacrificado a las pretensiones de una parte de las criaturas,

aunque sea la ms elevada. Ello no acaba de ajustarse a la idea cristiana
de que el plan divino de salvacin sirve a la redencin justamente del
hombre. En general, la idea de la redencin no llega a encontrar un
lugar autntico en el sistema de Leibniz. Pues si las mnadas han sido
creadas por Dios desde el principio, de una forma tan perfecta que no
precisan ms de la intervencin divina, la redencin por medio del
afecto sobrenatural de la gracia es tan imposible y superflua como
cualquier otro tipo de milagro, aunque Leibniz afirme su posibilidad.
En cualquier caso, no queda excluida la reconcilacin de estas con
tradicciones en un plano superior. Fue obra de Kant el explicamos la
aparente oposicin entre determinismo y libertad, idealidad y realidad
del espacio, etc. Desde el punto de vista de Leibniz, ello no era posible.
Una crtica semejante no debe inducimos a ignorar la magnitud y la
poderosa influencia de los pensamientos leibnizianos fundamentales.
Leibniz era un espritu universal que, segn su propio testimonio, des
cubra un ncleo de verdad casi en cada filosofa anterior. Su grandeza
estriba en que l, si bien no con xito perfecto, se haba propuesto uni
ficar y componer lo que aparentemente se exclua. Los pensamientos
fundamentales sobre los que descansa el sistema, y que tambin ocu
pan un lugar central en el desarrollo de la filosofa que sigui a Leib
niz, son los siguientes11: 1) el pensamiento de la perfecta adecuacin
del universo a la razn, es decir, su sujeccin lgica a leyes; 2) el pen
samiento del significado autnomo de lo individual en el universo; 3)
el pensamiento de la armona perfecta de las cosas; 4) el pensamiento
de la infinitud cuantitativa y cualitativa del universo; 5) el pensamiento
de la explicacin mecanicista de la naturaleza.
Como Leibniz no ense pblicamente, ni expuso sistemtica
mente su sistema, no dej tras de s una escuela filosfica en sentido
propio. Sus pensamientos no habran tenido el amplio efecto que, de
hecho, alcanzaron despus de su muerte, si uno de sus sucesores no
hubiera emprendido el intento de recuperar lo que Leibniz mismo
haba dejado sin hacer, a saber, poner sus pensamientos en un sistema
acabado y darlo a conocer en los crculos ms amplios. Se trata de
Christian Wb/j^ 1679-1745), catedrtico en Halle y Marburgo. El lia
mado sistema de Leibniz-Wolff, que l mismo elabor, domin la
filosofa alemana del siglo xvm hasta la poca de Kant. Volveremos a
l brevemente en el captulo prximo.
Cf. Kabitz, Der Junge Leibniz, 1909.

QUINTA PARTE
LA FILOSOFA DE LA ILUSTRACIN
Y LA OBRA DE IMMANUEL KANT
CAPTULO PRIMERO
LA FILOSOFA EN LA POCA DE LA ILUSTRACIN
I. LA ILUSTRACIN EN INGLATERRA
I. LOS PRECURSORES DEL EMPIRISMO INGLS
De las tres ramas por las que se despleg la filosofa europea

durante los primeros siglos de la poca moderna, slo hemos visto dos
en el ltimo captulo: la franco-holandesa, que iba de Descartes a Spi-
noza, y la alemana, con su final provisorio en Leibniz. De igual tras
cendencia, si no mayor, para el desarrollo posterior del espritu euro
peo, fue la rama inglesa. Es de un tipo totalmente diferente a las dos
primeras. En el largo perodo que va del siglo xm al xvn, durante el
cual los ingleses alcanzaron una cierta libertad poltica en el interior,
siendo el primer pueblo de Europa en ello, y no en ltima instancia,
a consecuencia de esa libertad fueron aumentando su poder hacia el
exterior, as como su riqueza, el carcter del pueblo ingls se fue desa
rrollando cada vez ms hacia el ideal del hombre positivo, prgmtico
y sobrio. El puritanismo movimiento religioso surgido en Inglaterra
a partir del siglo xvi, que pretenda fundamentar la Iglesia sobre la
pureza (puntas) de la palabra de Dios, con su sobria rigurosidad y su
cilios del trabajo prctico, desempe un papel decisivo en la forma
cin del carcter popular ingls.
Se corresponde con ello el que los ingleses de entonces, y hasta
hoy, hayan mantenido imperturbables el mismo tono dentro del enre
dado concierto de la filosofa europea: rechazo de la especulacin,
firmsima insistencia en la experiencia como base de todo saber y de
toda filosofa. Semejante orientacin filosfica, que deriva todo cono
cimiento de la experiencia y que, por ende, quiere fundamentar nica
mente sobre ella toda ciencia, se denomina empirismo.
De ah que no sea casual que el primer envite contra la Escolstica
medieval, que adoleca de descuidar la experiencia, partiera del ingls
R o g e l io Harn, uno de los primeros en proclamar la experiencia como
ltente de todo verdadero saber. Fue el ingls Duns Escolto quien
defendi el primado de la voluntad sobre el conocimiento. Fue el nomi-
| W I
nalismo del ingls Guillermo de Occam el que propin el golpe deci

sivo al edificio conceptual especulativo de la Escolstica. Fue, una vez
ms, el ingls Francis Bacon quien extendi el pensamiento de su gran
tocayo hasta hacer un programa abarcante de renovacin del saber
humano, cuyo cimiento deba ser nicamente el experimento y la expe
riencia, y cuyo fin, el dominio prctico de la naturaleza por medio del
ser humano.
Se alinea tambin en esta serie Thomas Hobbes. Ya ha merecido
nuestra atencin como pensador poltico. Tambin Hobbes rechazaba
la especulacin. Defina escuetamente la filosofa como conocimiento
de los efectos a partir de las causas, y de las causas a partir de los efec
tos observados; el fin de la filosofa era para l prever los efectos,
hacindolos as tiles para la vida humana. Como Galileo, a quien
admiraba como su modelo, Hobbes tiene los pies totalmente en el suelo
del moderno pensamiento fsico. Puede considerrsele como el primer
Filsofo que aplic a todos los mbitos de la filosofa el nuevo modo de
explicacin mecanicista. Con l, Hobbes lleg a consecuencias mate
rialistas extremadamente radicales, las cuales, por anticiparse a su
tiempo, obstaculizaron en gran medida el reconocimiento y la propaga
cin de su pensamiento filosfico en Inglaterra.
Finalmente, entre los pioneros de la filosofa inglesa posterior, que
inaugur el gran movimiento europeo de la Ilustracin, debe nom
brarse al fsico Isaac Newton (1643-1727). No slo continu los logros
de Copmico, Kepler, Galileo, Huyghens y otros, sino que los reuni
en una poderosa unidad. Junto a otros numerosos descubrimientos, su
hazaa fue aplicar a los nuevos hechos astronmicos las leyes fsicas
de la cada y el movimiento, probando que es la misma fuerza la que
atrae la manzana que cae hacia la tierra y la que mantiene en su rbita a
los cuerpos celestes. Dentro del mtodo de trabajo cientfico, la obra de
Newton representa una afortunadsima unin de la orientacin induc-
tivo-emprica y la deductivo-matemtica. En la Inglaterra de entonces,
Newton no era un fenmeno aislado, sino slo el ms grande de toda
una serie de brillantes investigadores de la naturaleza, unidos en la
Real Sociedad Royal Society fundada en 1660. De entre ellos,
debe nombrarse, principalmente, a Robert Boyle (1627-1692). precur
sor de la qumica moderna.
En Newton queda acrisolada la frase de que cuanto ms profunda
mente mira en el ser humano en los secretos de la naturaleza, tanto ms
humilde y modesto se vuelve. Se iguala en ello al gran alemn Kepler.
Mientras que algunos de los ms celebrados filsofos de la naturaleza
de la poca renacentista, tales como Giordano Bruno o Paracelso y sus
mulos italianos, en la primera exaltacin de la poca moderna, por asi
LA FILOSOFA EN LA POCA DE LA ILUSTRACIN 391
decirlo, llevan en s un cierto rasgo arrogante y jactancioso, surgido de

la creencia de que se haban desvelado los secretos ms profundos,
Newton tuvo presente hasta el final de su vida que el espritu humano
slo puede captar una pizca de la verdad. Concluy su obra cientfica
con estas palabras:
El ser y el saber son un mar infinito: cuanto ms avanzamos, tanto ms

inmensamente se extiende lo que tenemos ante nosotros; cada triunfo del
saber entraa cien confesiones de no saber.
2. Locke
La filosofa inglesa tuvo su gran poca en el siglo xvm. Los jalones

de su camino estn marcados por los nombres de tres pensadores, el
primero de los cuales puso los cimientos de todo, mientras que los
otros dos continuaron lo que l empez, siguiendo direcciones comple-
lamente distintas: Locke, Berkeley y Hume.
John Locke naci en Wrington, Somersetshire, en 1632. Tras estu
diar a fondo, sobre todo, ciencias naturales, medicina, y teora del
listado, trab conocimiento con Lord Ashlex (ms adelante, Lord Shaf-
lebury), a cuya familia qued unido por varias generaciones como pre
ceptor, consejero y mdico. Locke tom parte en la agitada carrera
poltica de su protector por cuanto que, durante la actividad de ste
como Lord Canciller, recibi un cargo de Estado, que perdi tras la
temprana cada de su patrn. Despus de una estancia de cuatro aos en
el sur de Francia, de 1675 y 1679, Locke fue llamado de nuevo a su
pas por Shaftesbury, que haba vuelto a la cabeza del gabinete. Una
vez ms, la estancia dur poco. Tras la nueva cada del ministerio,
Locke march a Holanda, dnele, amenazado por la persecucin pol
tica, permaneci oculto de 1683 a 1688,'Cuando Guillermo de Orange
ascendi al trono ingls, en 1689, Locke le sigui a Inglaterra. Durante
once aos, ocup un cargo dirigente de comercio y agricultura. Tras
iduarse, en 1700, vivi an cuatro aos ms en la hacienda de un
noble amigo suyo, admirado ahora de toda Europa, intercambiando
ideas con muchos espritus importantes.
La obra principal de Locke, surgida como esbozo ya en 1670, pero
publicada slo veinte aos ms tarde, lleva el ttulo de Un ensayo sobre
el entendimiento humano. En su forma externa, se destaca por estar
eserila en una lengua sencilla, agradable y comprensible a cualquier
persona culta. Como antes Descartes en Francia, Locke renuncia al len
guaje acadmico, comprensible slo para los iniciados. Presenta su

obra con estas modestas palabras:
No public este ensayo para enseanza de hombres de inteligencia

rpida y amplia mirada; frente a esos maestros, yo soy slo un aprendiz; y
les advierto por ello de antemano, que no esperen encontrar aqu otra cosa
que lo que he tejido a partir de mis propios y toscos pensamientos, y que
vale para la gente como yo.
El punto de partida de las reflexiones de Locke lo constituye su

conocimiento de que a toda consideracin filosfica debe preceder, pri
mero, una investigacin sobre la facultad del entendimiento y sobre los
objetos que quedan, o no quedan, dentro de su rbita. No se debe dejar
errar el pensamiento por el amplio ocano de las cosas como si todo
fuera su espacio natural e indudable. El punto de partida es, pues, como
en Descartes, una duda radical, pero de un tipo diferente a la duda car
tesiana. Pues esta se halla dominada por la conviccin de que el mundo
puede desarrollarse por va deductiva con precisin matemtica. Locke
plantea por delante la pregunta de si eso es realmente posible con nues
tro entendimiento. Muchos filsofos se haban propuesto ya examinar
primero, antes del filosofar propiamente dicho, los medios y las posibi
lidades del pensar mismo. Locke es el primero que hace esto total
mente en serio, y, con ello, el primer filsofo crtico, el autntico padre-
de la moderna crtica del conocimiento.
Por ello, el mtodo de Locke es totalmente diferente del francs. La
duda de Descartes no le impidi aceptar de antemano un concepto de
Dios con atributos muy determinados. Frente a ello, Locke seala, sin
embargo, que este concepto de Dios no existe siempre en la historia .le
la humanidad, ni en todos los diferentes pueblos. Por tanto, primero
debe someterse la conciencia humana, con su mltiple contenido de
impresiones, deseos, ideas, etc., a un inventario crtico, con el fin de
determinar cmo llegan las representaciones y los conceptos a la con
ciencia, y qu grado de certeza tienen las diferentes representaciones,
de acuerdo con su origen.
Para la primera pregunta hay tres respuestas posibles (como ya
haba comprobado tambin Descartes): las ideas que encontramos en
nuestra conciencia, o bien han entrado desde el exterior, o bien han
sido formadas por el pensar mismo a partir del material de las repte
sentaciones procedentes del exterior, o bien existen en ellas desde el
principio, o sea, son innatas. Toda la primera parte de la obra de Locke
est dedicada a probar que no existen las ideas innatas. No innate
ideas! La condicin intelectual de un nio, igual que la de los pueblos
salvajes, muestra que no hay ideas, conceptos, principios de naturaleza
terica o prctica que existan siempre, en todas partes y en todos.

Precisamente las leyes del pensamiento terico, de las cuales se haba
afirmado algo as, tales como el principio de identidad y el de no con
tradiccin, se muestran ya, por su carcter abstracto, como productos
de un largo desarrollo de la humanidad. Esto vale tambin para los
mandamientos morales. El contenido entero de la conciencia, entonces,
slo puede proceder de las dos primeras fuentes nombradas, de la expe
riencia externa o interna, estando la interior derivada de la exterior,
como habr de mostrarse an. Antes de la experiencia, en la conciencia
no hay absolutamente nada, es como un white paper, un papel en
blanco, sin escribir. De este modo, Locke se encuentra en oposicin a
I eibniz, el cual, por ser las mnadas cerradas, haba tenido que aceptar
las ideas innatas.
En el segundo libro, Locke demuestra con toda minuciosidad que,
efectivamente, todas las ideas (entendidas siempre, en el sentido ms
amplio, como contenidos de la conciencia), proceden de la experiencia.
I lega as a la siguiente divisin:
A. Llama ideas simples (frente a las complejas) a los ladrillos

ms simples de nuestro pensar, meros reflejos de las impresiones.
a) La experiencia externa o sensacin (sensation) es la nica

Inenie a partir de la cual las ideas simples llegan a la conciencia. La
isperiencia externa es lo primario; lo primero que tiene que hacer el ser
humano es familiarizarse con el mundo que le rodea.
Locke reconoce que lo que llega a la conciencia por medio de esa
percepcin no son nunca las cosas (sustancias) mismas, sino slo cua
lidades. Como otros filsofos, distingue entre cualidades primarias y
secundarias.
Entre las cualidades primaras considera la extensin y la figura de
l o s cuerpos, su impenetrabilidad, su cantidad, el movimiento y el
teposo. Las cualidades son siempre inherentes a los cuerpos. En este
i especio, no hay ninguna razn para suponer que las cosas tengan que
sci distintas de como las percibimos. Entre realidad y percepcin existe
.u|ui una conexin directa y comprensible.
Las cualidades secundarias: color, gusto, olor, tem peratura,
sonido, no son constantes en los cuerpos, sino slo algo ocasional, y
en determinadas condiciones. Un cuerpo est caliente y luego fro,
>I color puede cambiar, etc. Evidentem ente, no hay nada en los
i tu i pos que corresponda a estas cualidades con una conexin tan
imple y comprensible como ocurre en las primarias. Desde luego,
tiene que haber en los cuerpos fuerzas que produzcan en nosotros la

impresin de estas cualidades secundarias, y Locke supone (algo
que ha confirmado plenamente la fsica y la fisiologa posterior de
los sentidos) que esto viene producido por el nmero, la figura y el
movimiento de las ms pequeas partculas de la materia, no direc
tamente perceptibles. Pero seala que sigue siendo incomprensible
cmo un movimiento, determinado de algn modo, de estas peque
as partculas puede producir en nosotros la impresin de calor o
de verde.
b) Experiencia interior (reflexin) llama Locke a las impresiones

que se originan cuando la conciencia no recibe impreiones del exterior,
sino que, en cierto modo, se vuelve sobre s misma (reflexiona) y
observa su propia actividad. Distingue el conocimiento (percepcin,
recuerdo, discernimiento y comparacin) y la voluntad
c) La experiencia interior y exterior pueden actuar conjunta

mente. Tal es, concretamente, el caso de las sensaciones de placer y
dolor.
B. Las ideas complejas forman el entendimiento por combina

cin a partir de las simples, del mismo modo que, a partir de las letras
del alfabeto, se forman por combinacin las palabras. En un caso como
en otro, las posibilidades de combinacin son casi ilimitadas, pero,
igual que no puede surgir una sola nueva letra por muchas palabras que
se combinen, tampoco puede el pensar aadir una sola idea simple a las
que ya existen dadas por la experiencia. Locke distingue tres tipos de
ideas compuestas:
a) Modos: entre las cuales se encuentran la cantidad, el espacio,

la duracin.
b) Sustancias: Dios, los espritus, los cuerpos.
c) Relaciones: pertenecen a ellas los pares conceptuales de iden

tidad y diversidad, causa y efecto, espacio y tiempo.
A las ideas complejas no les corresponde nada real, ya que slo han
surgido por combinacin en el entendimiento. Esto vale especialmente
para todas las clases de conceptos universales. En este punto, I ,ocke
enlaza con el nominalismo. El tercer libro de su obra, que Irata del len
guaje, est dedicado a demostrar prolijamente que a las palabras que

designan un universal no les corresponde nada en la realidad. Descono
cer este hecho es la causa de la mayora de los errores.
Hay una excepcin al principio de que las ideas complejas tienen
su lugar slo dentro del entendimiento: el concepto de sustancia. La
coaccin interna que nos obliga a poner una sustancia como soporte
comn para impresiones que nos transmiten cualidades aisladas, lleva a
Locke a suponer que tiene que existir una sustancia real. Acerca de su
esencia no tenemos capacidad para decir nada, a lo sumo, reconocer
que tiene que haber sustancias que son capaces de pensar y sustancias
que no lo son. En el fondo, Locke declara que ambas, la corporal y la
espiritual, son igualmente incomprensibles. Cuando decimos que la
sustancia piensa, o que es extensa, no hemos dicho nada con ello, sera
precisa la explicacin de cmo hace la sustancia para pensar o para ser
extensa. Pero eso no es posible.
El lector reconocer ya en el esquema de la demostracin lockeana,
del que aqu slo hemos sealado la mayora de sus puntos, que
muchas cosas no estn pensadas de un modo perfecto; por ejemplo, que
Locke trata el espacio y el tiempo en tres lugares diferentes: bajo las
cualidades primarias, bajo los modos y bajo las relaciones. Evidente
mente, no lleg a una claridad ltima sobre el papel de estas dos
ideas. Su obra, sin embargo, es el primer intento de gran envergadura
(tambin externamente: el ensayo tiene ms de mil pginas) por expli
car el contenido de la conciencia humana por una va estrictamente
analtica, que slo tenga en consideracin los hechos.
La teora del conocimiento de Locke es slo una parte de toda su
obra. No menos significativos son sus pensamientos sobre la educa
cin, sus opiniones polticas, de filosofa de la religin y ticas. Volve-
rcmos a ellas en el contexto del prximo apartado, pero antes nos diri
giremos hacia la continuacin que tuvieron en sus sucesores los
pensamientos de Locke que hemos bosquejado arriba.l.
l. B erkeley
La vida de Berkeley, nacido en 1684 1685 en el sur de Irlanda,

tiunscurri, exteriormente, menos agitada que la de un Hobbes o un
I ocke. No obstante, despus de estudiar y ensear en Dubln, Berkeley
tambin conoci toda Europa por viajes que le llevaron hasta el interior
de Sicilia; lleg incluso a pasar algunos aos en el Nuevo Mundo, en
las islas Bcrmudas, con el plan de fundar all una colonia que no slo
llevara a los indgenas la civilizacin y el cristianismo, sino que tam-
bin repercutiera en Europa con el ejemplo de una vida sencilla y natu

ral. Tras su regreso, Berkeley fue durante dieciocho aos obispo de
Cloyne. George Berkeley muri en 1753 en Oxford.
Ya a los veinticuatro aos public su Nueva teora de la visin, una
brillante investigacin psicolgica; a los veinticinco, su obra principal,
Tratados sobre los principios dei conocimiento humano. Ms tarde,
divulg su filosofa en forma de dilogos.
Berkeley enlaza con Locke, pero ve en sus pensamientos dos inco-
secuencias, debidas ambas a la misma causa; Locke haba reconocido
como subjetivas las cualidades sensorialmente perceptibles de la vista,
del odo, del olfato y del gusto, llamndolas por ello secundarias. Por el
contrario, haba antepuesto a aqullas, como primarias, la extensin, la
impenetrabilidad y el movimiento, que tambin percibimos sensorial
mente por el tacto , y haba supuesto que son producidas por una
constitucin de la realidad que se ajusta a nuestra impresin. La
segunda inconsecuencia; Locke haba afirmado que no hay nada real
que corresponda a las ideas complejas que se forman en nuestro enten
dimiento, pero excluyendo de ello a la sustancia.
Berkeley elimina estas incoherencias al llevar a su ltimo trmino,
sin excepciones, el principio de que todo lo que percibimos o conoce
mos, ya sea por percepcin exterior o interior, ya sea una cualidad pri
maria o secundaria, idea simple o compuesta, nos es dado siempre
como fenmeno de nuestra conciencia, como un estado de nuestro
espritu. Un conocimiento que, ms tarde, Schopenhauer expresara
con la frase El mundo es mi representacin.
No hay, por tanto, ninguna razn para hacer diferencias entre las
cualidades primarias y secundarias. Lo que es cierto para el color y el
gusto, es cierto tambin para la extensin y la solidez, e igualmente
para la sustancia: slo existen en el espritu que las percibe, fuera de l
no son nada. Una cosa no es ms que una suma constante de sensacio
nes en la conciencia. El ser de las cosas consiste nicamente en su ser
percibidas (esse est percipi); o mejor: ser es ser percibido, o poder ser
percibido1, pues Berkeley no afirma que la silla que est en la habita
cin vaca de al lado slo exista (o vuelva a existir) cuando alguien
entra y la ve. En eso que llamamos el mundo no hay otra cosa que el
espritu pensante y las ideas presentes en l. Semejante intuicin, que
slo deja existir como reales al espritu y las ideas presentes en l, y
! Segn Arend Kulenkampf, George Berkeley. en Klassiker des phitosophist hen

Denkens. Miinchen. dtv. 1982.
que discute nuestro derecho a suponer una realidad existente exterior al

espritu, puede ser calificada de idealismo consecuente.
Ahora bien, si todo existe nicamente en el espritu que piensa:
Cul es la diferencia entre el sol que veo en el cielo, el sol con el que
sueo por las noches y sol que pueda imaginarme en este momento a
mi voluntad, sin verlo? Berkerley tiene demasiado sentido comn
como para negar estas diferencias. Las cuales consisten, segn l, en
que, para el sol visto realmente, la representacin se impone en la
misma medida en todos los espritus, mientras que el sol soado existe
slo en uno, en el mo propio, y el sol imaginado a voluntad tambin
slo en un espritu, pero slo cuando yo quiero representrmelo.
A qu se debe el que la representacin del sol en el primer caso, el
de verlo realmente, est presente en igual medida y permanentemente en
todos los espritus? Un sol real, existente fuera del espritu aparte de
que, desde luego, no existe no podra ser la causa, porque slo se
puede dar aquello que se tiene. Pero que el sol tenga representaciones o
ideas y pueda inspirrselas a los espritus, es algo que no afirman ni
siquiera los que creen en un sol real. Las ideas slo les pueden ser dadas
a los espritus desde un lugar donde existan ideas, es decir, desde un esp
ritu pensante, desde Dios.
Puesto que Dios es imparcial, no acta arbitrariamente, le da a
todos los espritus la misma idea, y, puesto que Dios es invariable, se la
da siempre y cada vez del mismo modo. El sol cuya representacin
Dios me inspira puede ser considerado, de hecho, una cosa fuera de
nosotros, una cosa en s, en la medida en que, cuando cierro los
ojos, l sigue existiendo, a saber, en los otros espritus, a los que Dios
da su representacin en la misma medida que a m. Con la constancia y
la regularidad de nuestras representaciones, que tiene su origen preci
samente en el orden y la inalterabilidad divinas, existe tambin lo que,
ele un modo confuso, se llama ley natural. Las leyes naturales no son
otra cosa que las leyes segn las cuales Dios une las ideas en todos los
espritus. Nuestra expectativa, que es lo que subyace a las leyes natura
les, de que, en el futuro, las mismas representaciones aparecern en la
misma secuencia y enlace regular por ejemplo, que a la representa
cin del relmpago seguir necesariamente la del trueno , se
basa en nuestra conviccin de la inalterabilidad de la voluntad divina.
Puesto que Dios est muy por encima de nosotros, puesto que
nosotros, los humanos, no podemos conocer su pensamiento, tampoco
podemos saber de antemano estas leyes o sus derivaciones lgicas,
leemos que conocerlas por medio de la observacin, por medio de la
experiencia. En este sentido, en Berkeley se unen el idealismo y el
empirismo ingls.
4 . H u m e
De los tres grandes astros de la filosofa inglesa de la Ilustracin,

Locke proceda de Inglaterra; Berkeley, de Irlanda. El tercero, David
Hume, es originario de Escocia. Naci en 1711 en Edimburgo. Ya a los
veintisis aos, durante una estancia de varios aos en Francia, escribi
su obra ms importante: Tratado sobre la naturaleza humana. Se
public en 1740 en Londres. Pero Hume tuvo que atraerse la atencin
del pblico por medio de una larga serie de ensayos menores, antes de
que aqul encontrara alguna consideracin. Entretanto, haba viajado
por Europa al servicio privado de polticos ingleses. Su obra principal
se edit por segunda vez, reelaborada, y en dos partes, ocho aos ms
tarde. La primera parte, Investigacin sobre el entendimiento humano,
es la ms significativa en el contexto que estamos tratando ahora.
Hume aspir dos veces, en vano, a un cargo acadmico. En lugar de
ello, tuvo que aceptar una plaza de bibliotecario en Edimburgo. Esta
actividad le incit a escribir su clebre Historia de Inglaterra, una obra
que le hizo rico y famoso. Pas el resto de su vida con bastante xito y
honores externos. En calidad de secretario de legacin, vivi largo
tiempo en Pars, donde entr en relacin con espritus importantes,
especialmente con Rousseau: durante un ao, fue subsecretario de
estado de asuntos exteriores del gobierno ingls. Los ltimos aos de
su vida, hasta su muerte, ocurrida en 1776, los pas Hume retirado,
como un hombre rico e independiente, rodeado de sus amigos. Cuando
una enfermedad incurable hizo presa en l, mir a la muerte con sere
nidad, sin pensar en el ms all.
Tambin a Hume, como a casi todos sus contemporneos, que con
servaban en la memoria las guerras de religin, y que tenan a la vista
el ascenso de las ciencias naturales, lo que le interesaba era un funda
ment seguro del saber humano. El es el primero en proporcionar para
este fin una elaborada teora emprica del ser humano.
Tambin Hume enlaza con Locke. Lo que aporta de nuevo frente a
ste es otra distincin, ms aguda, para las representaciones sensibles.
Llama impresin a lo que se nos da como un hecho y est presente
por medio de la percepcin exterior o interior. Y a las copias de las
im presiones, producidas por el recuerdo o la fantasa, las llama
ideas, expresin que, por tanto, tiene en l un sentido ms restringido
que en sus predecesores, que entendan por ideas todas las representa
ciones. Las impresiones, que, as pues, son lo primario, pueden basarse
tanto en la percepcin exterior como interior, en el sentido de Locke.
Por tanto, la distincin humeana no se corresponde con la de Lockt.
sino que la cruza.
Las ideas complejas, tanto segn Locke como segn Hume, se for
man en el entendimiento por combinacin de los elementos simples
(impresiones e ideas). Pero Hume somete a stas a un anlisis mucho
ms profundo que Locke. Investiga las relaciones y las leyes por las
que se producen estas combinaciones (leyes de la asociacin de ideas).
1) La idea de semejanza y diversidad. La ciencia de la matem

tica se origina por esta idea, y, por tanto, consiste slo en el enlace de
representaciones. Todas sus leyes provienen de esta actividad combina
dora del entendimiento; de ah que puedan ser derivadas y demostradas
con validez general a partir del entendimiento.
2) La ley de la proximidad espacial y temporal.
3) La ley de la unin causal de causa y efecto.
En todas las ciencias que no se ocupan del enlace de representacio

nes, sino de hechos y son todas las ciencias, salvo la matemtica-
slo pueden reclamar un valor de verdad aquellos conocimientos que
se puedan remitir inmediatamente a la experiencia.
Equipado con este patrn. Hume aborda una serie de conceptos
fundamentales de la ciencia, especialmente de filosofa, y examina si
se ajustan a este requisito. Por desgracia, la memoria y la imaginacin,
en las cuales se basa toda vida espiritual superior, estn hechas de tal
modo que pueden equivocarse al enlazar representaciones. Sucede que
ponemos impresiones falsas bajo ideas determinadas, y a la inversa. En
esle proceso se originan todas las clases de errores. Cuando algo se
confunde en la memoria, por ejemplo, se debe a que una idea que yo
lengo ahora presente (es decir, de acuerdo con la definicin, una copia
ile una impresin, producida por el recuerdo) se remonta hasta una
falsa impresin, ya que la impresin que realmente era su motivo ha
desaparecido de mi memoria. Lo mismo vale para las ilusiones de los
sentidos. Desde luego, tales errores son aislados, se corrigen con la
experiencia y no tienen gran significado para la ciencia. Pero hay ilu
siones en las que todos caemos, en cierta medida, dolos de la tribu
en el sentido de Bacon. Precisamente en ellos se basan, como Hume
pone al descubierto, los conceptos universales de la ciencia y la filoso-
lui hasta entonces.
Primero, el concepto de sustancia. Si quito de un cuerpo todas las
cualidades que me vienen transmitidas por la impresin, qu es lo que
queda? Locke responda: detrs de las cualidades hay algo real, algo que
u la, la sustancia. Es sta la que produce en nosotros las impresiones,
aunque soto las primarias, y de un modo directo y comprensible. Berke-
kv. por el contrario, haba dicho: No queda nada (excepto Dios). Lo
nico que existe es el espritu con sus impresiones. En esta cuestin

Hume se pone totalmente del lado de Berkeley. No hay ninguna impre
sin, dice, que, adems de las cualidades, nos transmita una sustancia
que est detrs. Pero Hume tiene que seguir preguntando: De dnde
viene, entonces, la representacin de una sustancia en nuestro pensa
miento? La misma imaginacin, (segn Hume) no puede hacer otra cosa
que enlazar de modos mltiples impresiones y las ideas derivadas de
ellas. De alguna impresin tendr que venir la representacin de la sus
tancia! As es, dice Hume; slo que no proviene, para nada, de la per
cepcin exterior (la sensacin, en el sentido de Locke) -la cual slo
proporciona cualidades y sus combinaciones, y nada ms , sino de la
interior, de la actividad autoobservadora del entendimiento. Procece de
la compulsin interior que sentimos de referir las impresiones de las
cualidades a un soporte de las mismas (un substrato). La percepcin de
esta compulsin (psquica) en nosotros es la impresin de la que pro
cede el concepto de sustancia, mientras que nosotros, equivocadamente,
la referimos a la percepcin exterior. Ha encontrado su expresin lin
gstica en la formacin de los substantivos.
Esto se refiere, primero, a la sustancia corporal. Pero lo mismo
vale pare la sustancia pensante, para el espritu. Al continuar esta cr
tica cierto que contenida slo en la primera versin de su obra, y
abandonada posteriormente , Hume va mucho ms all de Berkeley.
Igual que no tenemos derecho a concluir, a partir de ciertos enlaces
constantes de las impresiones extemas, que exista una sustancia corpo
ral subyacente a ellas, tampoco estamos autorizados a concluir, a partir
del enlace constante de las impresiones internas del conocer, el sentir o
el querer, una sustancia espiritual, un alma, un yo inalterable en noso
tros como soporte de ella.
Qu queda, entonces, tendremos que preguntamos, para una intui
cin semejante del mundo? Muy poco. Para Berkeley, al menos, tras
destruir la representacin de una realidad existente exterior a la con
ciencia, quedaban los espritus pensantes junto con sus representacio
nes. Para Hume, despus de que tambin ha descompuesto el concepto
de sustancia espiritual con el agua fuerte de la crtica, queda slo una
cosa: las representaciones. Lo nico que existe es la sucesin de fen
menos en la conciencia, la cual, sin embargo, en ltima instancia, no
posee una realidad autnoma, separada de aquellos; una sucesin de
representaciones que. en algn aspecto, muestran una cierta frecuencia
y constancia, pero que hasta donde nosotros podemos conocer no
son necesariamente como son, que podran igualmente ser de otro
modo, que aparecen y desaparecen casualmente. (Recordemos, en este
punto, la doctrina budista, que tambin niega que haya un yo constante

y slo conoce el incesante fluir de las representaciones.)
Que en el enlace de nuestras representaciones no domine ninguna
necesidad, o, al menos, ninguna necesidad absoluta, lo muestra tam
bin la crtica humeana al segundo concepto fundamental de toda la
metafsica y la teora del conocimiento hasta entonces, el concepto de
causalidad: un logro tanto mayor y ms original que la crtica del con
cepto de sustancia, ya que Hume no poda enlazar aqu con ninguno
de sus predecesores. Qu significa la causalidad para el pensar habi
tual? Un cambio observado en la naturaleza (un movimiento, una
accin), es pensado de un modo tan unido a otro, en conexin espacial
y temporal con l, que el segundo aparece como provocado por el pri
mero, como su necesaria consecuencia. Como podemos llegar a supo
ner una conexin necesaria semejante? La representacin causal slo
puede poseer un valor de verdad si se puede mostrar una impresin que
nos muestre la conexin como causal y necesaria. Hay una impresin
semejante? No, responda Hume, no en la percepcin exterior, tan
poco como en el concepto de sustancia. Todo lo que puedo percibir es
aparte de las cualidades la coexistencia y la sucesin de determi
nadas sensaciones. Puedo contemplar tantas veces como quiera un
proceso: por ejemplo, que una bola de billar en reposo sea golpeada por
otra en movimiento: si me limito estrictamente a lo que percibo, lo
nico que veo es que al proceso A le sigue el proceso B. La percepcin
me ensea constantemente una sucesin, un ser-despus de (post hoc),
nunca un ser-por causa-de (propter hoc). No se encuentra ninguna per
cepcin (exterior) que justifique el concepto de conexin causal nece
saria. Cuando observo un proceso por primera vez, tampoco s si hay
ah una conexin causal o una coincidencia casual de dos cambios.
Por supuesto, si observo una y otra vez la misma relacin entre dos
cambios, en un nexo espacial y temporal, se me impone la representa
cin de que ambos se encuentran en un nexo de causacin interior y
necesario. Esta compulsin interior, psicolgica, pues, y no objetiva,
un mero hbito, de modo semejante al concepto de sustancia es lo
nico que hace surgir en m el concepto de conexin causal, al perci
birla en m como tal, es decir, al tenerla como impresin (interior).
Segn esto, nuestro saber acerca de los procesos naturales, sobre el
nexo entre los hechos percibidos que es lo que constituye el conte
nido de las ciencias no es, en sentido estricto, ningn saber. Nuestra
expectativa de que al proceso A le seguir el proceso B se basa en la
experiencia de que, hasta ahora, B siempre ha seguido a A. No lo sabe
mos, pero creemos que en el futuro tambin ser as. Esta creencia,
por supuesto, viene justificada por un gran nmero de casos observa
dos hasta ahora. Para el uso prctico, estos conceptos criticados con
servan tambin segn Hume su validez y su justificacin. Hume
est lejos de figurarse que su filosofa crtica pudiera, o debiera lograr
que se invalidaran estas representaciones fundadas y arraigadas tan
profundamente como el mismo Hume muestra en el mecanismo
de nuestro pensar. Tambin el filsofo mismo se somete a ellas en
cuanto deja de pensar y se entrega a la vida cotidiana. Exactamente
igual que el astrnomo, por muy bien que sepa que la Tierra gira alre
dedor del Sol, y no al revs, en la vida diaria sigue hablando de la
salida, la puesta, y los respectivos estados del Sol.
Nada en la demostracin humeana pretende dirigirse contra el sen
tido comn a propsito de esto, su vida muestra que l era cualquier
cosa menos un terico extravagante , sino contra los filsofos dog
mticos, los metafsicos, que, continuamente, sobrepasan el lmite y
dicen saber algo de lo que no podemos saber nada. Y, desde luego, es a
estos a quienes el escepticismo humeano propina un golpe devastador.
Tambin el gran Kant, segn confiesa l mismo, fue despertado del
sueo dogmtico tan slo por el pensamiento de Hume.
A las ciencias. Hume les respeta todos sus derechos: a la matem
tica, como teora analtica de las relaciones de cantidad de nuestras
representaciones, una certeza absoluta, incluso; a las ciencias de
hechos con tal que se limiten a los hechos, es decir, a impresiones y
lo que de ellas se deriva , no la certeza de las matemticas, pero s un
alto grado de probabilidad en sus proposiciones. Para ello, desarroll
una detallada teora de la probabilidad. El pensamiento de sustituir en
las ciencias naturales la estricta causalidad por la probabilidad ha expe
rimentado en las ciencias naturales de la actualidad un resurgimiento
que Hume no poda prever.
5. L a FILOSOFA DF, LA RELIGIN Y LA TICA INGLESAS

EN LA POCA DE LA ILUSTRACIN
Se tendra un cuadro muy incompleto de la Ilustracin inglesa y de

sus figuras espirituales ms importantes si slo se contemplasen las
investigaciones epistemolgicas y metafsicas que hemos tratado hasta
ahora. Para completar este cuadro, debemos echar una ojeada a la rea
cin con la religin y al aspecto prctico de la filosofa de la Ilustra
cin, es decir, a la Etica y a la teora social. La orgullosa declaracin de
mayora de edad de la razn humana, la salida del ser humano de su
minora de edad, de la que l mismo tiene la culpa segn defina
Kant la Ilustracin tuvo su efecto en mltiples aspectos sobre la rea
cin del ser humano pensante con la religin. Destacaremos tres puntos
de vista.
1) Se hace el intento, no slo de poner a la religin de acuerdo

con la razn humana (cosa a la que tambin haba aspirado la Escols
tica), sino de fundamentar la religin misma a partir de la razn, crear
una religin racional, que deba ser el broche natural de todo el edificio
del conocimiento humano. En Inglaterra, esta corriente est en estre
chsima relacin con el movimiento religioso del llamado Desmo. Se
designa con esta palabra la concepcin que reconoce, ciertamente, que
hay un Dios como fundamento originario ltimo del mundo, pero
rechaza la posibilidad de una intervencin divina en el curso del
mundo, una vez que este existe. De ah que los destas nieguen los
milagros y el que haya habido una Revelacin. La razn, y no la Reve
lacin, es la autntica fuente de la verdad religiosa. Esta concepcin,
muy difundida en la Inglaterra de la poca ilustrada, se remonta hasta
un contemporneo de Hobbes, Herbert von Cherbury (1582-1642)
No quedaba fijada as sin ms la posicin respecto a la religin
cristiana tradicional. Muchos pensadores, entre ellos, tambin, John
Loche, en su escrito, dedicado a esta cuestin. La racionalidad del cris
tianismo, reivindican una fundamentacin de la religin a partir de la
razn, y someten tambin la Revelacin a su juicio, pero son de la opi
nin que el Cristianismo (correctamente entendido) es, de todas las
religiones, la que mejor concuerda con la razn. Frente a ellos estaban
los librepensadores (la expresin procede de esa fecha). Consideran
que el cristianismo no se adeca a la razn y lo combaten. Entre ambos
extremos estn los pensadores que toman una postura mediadora. Nos
volveremos a encontrar todo este complejo de cuestiones en la Ilustra
cin francesa.2
2) La religin tradicional es criticada, toda o en parte segn

cmo y hasta dnde se la vea en contradiccin con las exigencias de la
razn-, desde el punto de vista de la razn. En conexin con ello, se
busca someter la religin tradicional, su surgimiento y su progresivo
desarrollo, a una consideracin histrica lo ms libre de prejuicios
posible. El hombre que emprendi un audaz asalto en ambas direccio
nes fue David Hume, con su Historia natural de la religin y sus Di
logos sobre la Religin natural. Los ltimos no se publicaron hasta
despus de su muerte. Hume tiene una baja opinin de las religiones
populares tradicionales, no slo de la cristiana. Su ilacin de pensa
mientos es, en lo esencial, como sigue: un ser humano que piense por s
mismo, no necesita, para actuar moralmente, de ningn motivo reli-
gioso. El impulso para ello le viene dado por la razn. Cierto es que la
multitud de los que no piensan por s mismos necesitara que se forta
lecieran, por medio de la religin, los impulsos para actuar moral
mente. Mas, por desgracia, estos hombres son tan insensibles al pensa
miento religioso como a los motivos de la razn. As pues: o bien reina
una religin natural, y no hace falta entonces nada ms, ya que el
aspecto tico-prctico de la religin (que es lo nico que importa para
Hume) coincide con la moralidad fundada en la razn; o la religin se
mezcla con el fanatismo y la supersticin, cosa que, tratndose de la
multitud, es inevitable. Y entonces, los efectos ticos son ms que
cuestionables. El afn de mezquinos mritos, la piedad mojigata y la
santurronera, la persecucin, en nombre de la religin, de los que pien
san de modo diferente, y todo tipo de aberraciones pasan a primer
plano, produciendo unos resultados peores que si no hubiera religin
alguna. Se reflejan en estos pensamientos de Hume las horribles per
turbaciones de las guerras de religin que Inglaterra tena tras de s.
Una gran parte de sus trabajos sobre filosofa de la religin los
dedic Hume a ocuparse de la fe en los milagros y de las pruebas tradi
cionales de la existencia de Dios2.
Un milagro es en un contexto religioso la transgresin de
las leyes de la naturaleza por un acto particular de voluntad divina.
Bajo qu presupuestos podemos creer en los milagros? Ms concreta
mente: cundo podemos creer a alguien que nos da noticia de mila
gros la mayora de las veces, en el pasado ? Es algo que depende
de la credibilidad del testigo. Cuanto ms improbable sea el suceso que
se afirma, y una anulacin momentnea de las leyes de la naturaleza
es extremadamente improbable per se, tanto mayores tienen que ser
nuestras exigencias a la credibilidad del testigo. Que el testigo este-
mintiendo (o se engae) tendra que ser an ms improbable que una
infraccin de las leyes de la naturaleza.
Para Hume, los milagros de la tradicin no satisfacen este criterio.
Lo que hace desconfiar es que los seres humanos se dejan engaar muy
fcilmente por expectativas, sobre todo por expectativas de salvacin.
Y Dios, cuando hace un milagro, para recalcar, por ejemplo, la autenti
cidad de la fe cristiana, iba l a dejar de ver que semejantes apoyos de
una religin, desacreditan, a la vez, a otras religiones que tambin ten
gan sus milagros que mostrar?2
2 Cf. Norbert Hocrster, David Hume - E.xistenz und Eigenschaften Galles, en

Grundprohleme der grofien Philosophen. Philosophie der Neuzeil, I. UTB Validen
hoeck, Gttingen. 1979.
Las pruebas tradicionales de la existencia de Dios no convencen a

1lume. La prueba ontolgica (que la existencia de Dios resulta necesaria
mente del concepto de un ser perfecto) no es para l discutible. La prueba
ideolgica (que parte de la circunstancia de que la naturaleza muestra
una adecuacin a fines, estar dirigida a un fin, orden), la considera discu-
lible, pero no concluyente. No resulta algo rebuscada la comparacin
que hace del ser humano que construye mquinas con un Dios creador?
No es claro que hay en el mundo sufrimiento, desgracia y carencias?
Cmo se acuerda eso con la bondad y omnipotencia de Dios?
3) Del cambio en la apreciacin de la religin resulta la demanda

ile tolerancia religiosa. Esta suena por primera vez en John Locke, en
su clebre Carta sobre la tolerancia del ao 1689, que ha sido conside
rada como el verdadero preludio del movimiento ilustrado.
Correspondiendo al carcter, eminentemente prctico, del pensa
miento ingls, las discusiones ticas y morales desempean un papel
exlraordinario en el pensar de la Ilustracin inglesa. En este orden,
naci una abundante literatura. Slo vamos a destacar unos pocos nom
ines y pensamientos de ella, que muestran la direccin de desarrollo
general, o dominante.
Debe nombrarse en primer lugar a Anthony Ashley Cooper, Conde
de Shaftesbury (1671 -1713, de la misma familia que los protectores de
I ocke). l, sobre todo, llev consecuentemente hasta el final un pensa
miento que ya puede reconocerse en las discusiones de Hume, indica
das ms arriba, sobre el valor moral de la religin; y, por cierto, crono
lgicamente antes de Hume. Es el pensamiento de fundamentar los
principios ticos sobre s mismos, sin acudir a la religin. Pero, con la
misma resolucin que rechaza derivar la tica de la religin, Shaftes-
bury rechaza el intento que hicieron otros filsofos morales ingle-
srs - de derivar lo moral de fuera del individuo mismo, de la ley exte-
rior, la convivencia social, la moda o la opinin pblica, o tambin la
mera razn. Shaftesbury encuentra las races de lo moral en la indes
tructible naturaleza humana, en la cual tiene una confianza profunda e
imperturbable, que recuerda a los pensadores antiguos. Lo moral no es
oir cosa que la configuracin armnica de lo que reside en el hombre
i orno una disposicin natural. De ah obtiene su seguridad y la certeza
de si mismo, que es mayor que cualquier certeza que la religin pudiera
otorgarle. Lo que es moralmente bueno, es algo que sentimos inmedia-
inmenle; lo que Dios sea, y cules sean sus mandamientos, no es para
n a d a tan cierto. An ms: el innato sentimiento moral debe dar la
medula, decidir sobre el valor o el no-valor de las representaciones reli
g io s a s , segn que estas fortalezcan o debiliten el sentimiento moral! Se
trata de una inversin completa de las intuiciones de la Iglesia, la cual

deriva lo que es bueno del mandamiento revelado de Dios.
Tambin David Hume le dio mucha ms importancia a la parte
prctica y tica de su filosofa que a su teora del conocimiento. En lo
que se refiere a la relacin de moralidad y religin, conecta en lo esen
cial con Shaftesbury. Tambin rechaza, como Shaftesbury, la funda-
mentacin de la moralidad a partir de la razn terica. Tiene que
hacerlo de partida, puesto que, en su opinin, las pasiones son los ni
cos resortes de nuestro obrar, y sera una locura suponer que la razn
(terica) pueda determinar nuestro querer y nuestro obrar (qu con
tradiccin con Descartes y Spinozai). Hume, al igual que Shaftesbury,
ve la fuente de lo moral en un particular sentido moral del ser humano.
Pero se desva de su predecesor en que desplaza el asiento del juicio
moral, del hombre que obra a sus congneres, a los espectadores.
Igual que, estando solo, uno no podra saber si es bello, tampoco si
obra bien. Toda accin moral est referida a los otros seres humanos, y
todo juicio moral se desprende del hecho de que nosotros, en virtud de
esa peculiar capacidad del ser humano para sentir conjuntamente con
los otros, la simpata, nos ponemos en el lugar de los otros seres
humanos que juzgan.
Este pensam iento de Hume fue continuado por Adam Smith
(1723-1790). Su Teora de los sentimientos morales convierte la sim
pata, el sentimiento de comunidad, en el fundamento de toda la tica.
Smith expresa resueltamente que la voz de la conciencia no es ms
que el eco de lo que los dems juzgan sobre nosotros. Ms que por sus
investigaciones morales, Smith es conocido por ser el autor de la cle
bre Investigacin sobre la naturaleza y el origen de la riqueza de las
naciones (1766). Es la obra principal de la llamada economa poltica
clsica.
II. LA ILUSTRACIN EN FRANCIA
1. E l PASO DE LAS IDEAS DE LA ILUSTRACIN INGLESA A FRANCIA
El reinado de Luis XIV llena toda la segunda mitad del siglo xvu
en Francia. Es sabido que el despliegue externo de poder y magnili
cencia de esta poca se realiz a costa de la sobretensin y el soca
vamiento interno de las fuerzas del pueblo francs, y sus repercusio
nes sociales fueron una de las causas ms importantes de la posterioi
Revolucin francesa. El asombroso florecimiento de la literatura
clsica francesa en esta poca (Comeille, Racine, Moliere, La Fon-
taine) no tiene una correspondencia de la misma altura en el orden

filosfico y cientfico (Descartes haba muerto en 1650). Desde
luego, la formacin ya completa de la lengua francesa, que en los
siglos xvii y xviii se convirti en la lengua de las cortes y las capas
cultas de toda Europa, signific la preparacin del papel dirigente
que Francia haba de desempear en el desarrollo social y espiritual
de Europa durante el siglo xvm. Pero los verdaderos impulsos llega
ron de Inglaterra. En lugar de la autosuficiencia cultural que haba
caracterizado la vida espiritual francesa en la poca de Luis XIV,
apareci a su muerte (1715) un vivo inters por todo lo que Inglate
rra haba producido. Se empez a estudiar la constitucin estatal y
social inglesas, la filosofa y la ciencia natural inglesas. Se empe
zaba a comprender que Inglaterra, en su desarrollo social y espiri
tual, ya haba realizado mucho de lo que Francia an tena por
delante. Entonces, las ideas surgidas en Inglaterra se derramaron en
un gran torrente sobre Francia y, de all, a todo el resto de Europa
Occidental. La Ilustracin se convirti en un movimiento europeo.
El descubrimiento de Inglaterra por los franceses puede conside
rarse prcticamente como el acontecimiento decisivo en la historia
espiritual europea de comienzos del siglo xvm.
Naturalmente, el carcter nacional y las condiciones histricas de
la Ilustracin presentan una faz propia en cada una de las grandes
naciones. La Ilustracin francesa, que nos ocupar a continuacin, se
distingue de la inglesa, sobre todo, en un punto: su mayor radicalidad.
El pensamiento ingls, tambin el de la poca de la Ilustracin, perma
neci siempre, en cierta medida, vinculado a la tradicin. A pesar de
toda la crtica de la religin realizada, la mayora de los pensadores
conservaba una relacin positiva ya sea por sentimiento, ya fundada
racionalmente , hacia la religin. En Francia, donde la iglesia, en
calidad de representante visible de la religin, estaba estrechamente
unida a los antiguos poderes sociales, la ruptura con la tradicin se rea
liz de una forma mucho ms brusca, y hasta sus ltimas consecuen
cias. Por supuesto, las radicales consecuencias fueron apareciendo
lamhin en Francia de modo paulatino.
Corno es obvio, en Francia tambin tuvo la Ilustracin sus precur
sores y pioneros. Uno de ellos es el escptico y crtico, que ya hemos
mencionado como seguidor de Descartes, Pierre Hayle. Independiente
mente de los ingleses, haba emprendido un tratamiento crtico e hist-
i c o ile la religin, y haba profesado expresamente el pensamiento de
que las ideas morales son independientes de la religin. La transmisin
de las ideas inglesas al espritu francs fue, sobre todo, la obra de dos
hombres: Montcsquieu y Voltaire.
2. Montesquieu
En el ao 1721, aparecan en Pars las Cartas persas. En ellas se

describe el viaje por Francia de dos jvenes persas. En las cartas que
mandan a su casa, estudian y critican las condiciones sociales, estatales
y eclesisticas en el pas. El conjunto era una brillante y demoledora
stira del absolutismo estatal, la intolerancia religiosa y la relajacin
general de las costumbres que dominaba por entonces en Francia.
Detrs de la burla y el escarnio se ocultaba un grave y radical ataque a
los cimientos del orden social francs. Este pueblo de los franceses
poda leerse , tiene en su cumbre a un mago (Luis XIV), el cual
puede hacer que las gentes se maten unas a otras sin que tengan nada
que disputarse; hay un segundo mago (el Papa), que hace creer a la
gente que tres es lo mismo que uno, y que el pan que se come no es pan
[...] Detrs de la brillante superficie el libro est escrito con inge
nio, y rozando el lmite (de entonces) de la frivolidad, y fue acogido
con entusiasmo aparecen los pensamientos positivos fundamentales:
una sociedad libre y estable supone unas virtudes civiles como las que
haba desarrollado la Antigedad. El autor, Charles-Louis de Scondat.
barn de la Brde y de Montesquieu (1689-1755), un noble, pues, aco
modado por herencia, y tambin por su matrimonio con la hija de una
acaudalada familia protestante: cualquier cosa menos un revoluciona
rio, aunque sea uno de los que prepararon el camino a la Revolucin
francesa.
Si Montesquieu, en su obra primeriza, se haba revelado como un
crtico social extremadamente peligroso, sus intuiciones slo recibie
ron contenido plenamente positivo y madurez gracias a una estancia en
Inglaterra. A partir de entonces, su fin confesado fue hacer fructfero
para su pas y para Europa el modelo ingls. Tras aos de estudios his
tricos previos, escribi sus dos obras principales, las Consideraciones
sobre las causas de la grandeza y cada de los romanos y El espritu de
las leyes, que contiene treinta y un libros.
En lo esencial, apoyndose en un abundante material histrico, ambas
obras llevan a cabo el mismo pensamiento fundamental: el momento
decisivo en la historia, del que depende la suerte y el bienestar de los pue
blos, no es la voluntad o el arbitrio de una nica personalidad que domine,
sino las condiciones sociales y estatales en su conjunto. El Estado y las
leyes no son nada que se haga arbitrariamente, ni que se pueda cambial
arbitrariamente; antes bien, crecen a partir de condiciones histricas y
naturales tales como el suelo, el clima, las costumbres, la educacin y la
religin. La ley correcta es aquella que mejor se adeca al carcter y al
estado de desarrollo del pueblo en cuestin. De ah que no haya una idea

o esquema abstractos del mejor Estado, que valga para todos.
Esta conviccin general no le impide a Montesquieu, sin embargo,
en cuanto empieza a hablar de la libertad poltica y de su relacin con
la constitucin, expresar claramente su preferencia por determinadas
instituciones estatales, a saber, de entre los pueblos antiguos, las roma
nas y, de entre los modernos, la teora del Estado y la prctica constitu
cional de los ingleses. Y, en este punto, es la divisin de poderes, la ms
favorable a la libertad poltica, y que los ingleses han realizado ms
que otros, lo que Montesquieu coloca en el centro. Montesquieu no
cre la concepcin terica de la divisin de poderes, sino que, en lo
esencial, la tom de la teora del Estado de John Locke, aunque modifi
cndola. Locke postulaba la separacin estricta de los poderes ejecuti
vos y legislativo dentro del Estado. El prncipe, en tanto que titular del
ejecutivo, no debe estar por encima de la ley, sino atado a las leyes
decididas por el parlamento, a fin de que la libertad y la propiedad que
den protegidas de la intervencin arbitrarias del poder estatal. Montes
quieu coloca un tercer poder junto a estos dos, el judicial. No pone
tanto nfasis en que el ejecutivo y el legislativo no deben estar unidos
en una sola mano, sino en que se preserve la independencia judicial
li ente a aquellos dos poderes. Si no ocurre as, el despotismo y la ani-
quilacin de la libertad sern la consecuencia inevitable.
V VOLTAIRE
Las obras de Frangois-Marie Arouet, cuyo seudnimo literario era

Voltaire, ocupan noventa y nueve volmenes. Si uno se acerca a ellas
buscando cules son los pensamientos nuevos y originales con los que
Voltaire enriqueci la filosofa, apenas podra encontrarse algo que no
se hubiera dicho ya antes de l. Pero tampoco se encontrar otro pensa
dor que lo haya dicho, ni por aproximacin, as de bien, y, sobre todo,
ninguno que lo haya pronunciado de un modo tan apasionado, tan
insistente y con un xito tan avasallador. De ah que le est reservado
un lugar de honor en la historia de la filosofa.
Nacido en 1694, hijo de un notario acomodado, lleg con veintin
artos a Pars, donde se gan pronto fama de ser un satrico tan inge
nioso cotilo frvolo. Cuando, tras la muerte de Luis XIV, el regente que
gobernaba Francia vendi, con el fin de ahorrar, la mitad de los caba
llos de las cuadras reales, circularon las palabras, atribuidas a Voltaire,
de que ms hubiera valido expulsar a la mitad de los asnos que pobla
ban la corte real. Estos y otros versos satricos, atribuidos a Voltaire, en
parte con razn, en parte sin ella, provocaron su primer choque con los
poderes dominantes. El regente le hizo encerrar en la Bastilla, aunque
volvi a ponerlo pronto en libertad.
Con su tragedia Edipo, estrenada poco despus, Voltaire puso la
primera piedra de una fortuna que supo conservar y aumentar con nota
ble destreza a lo largo de toda su vida. Bien es verdad que su prodigali
dad se haca tanto mayor cuanto ms rico se haca l.
Pasaran ocho aos, que Voltaire pas en Pars como joven escritor
y literato celebrado en los salones aristocrticos, hasta que llegase el
segundo choque, esta vez con ms consecuencias. En una reunin de
sociedad, Voltaire haba dado a un noble una respuesta, no precisa
mente ofensiva, pero, para aquel tiempo, ms que atrevida. El caballero
contrat unos bellacos, que le atacaron y le propinaron una paliza por
la noche. Voltaire le ret a un duelo. En lugar de ello, fue encerrado en
la Bastilla, por orden del jefe de polica, emparentado con su rival, y
puesto en libertad con la condicin de que saliera del pas, hacia Ingla
terra. Voltaire se fue, volvi an una vez, enmascarado, para tomar
venganza, pero se dej finalmente convencer por sus amigos para per
manecer en Inglaterra.
Al cabo de un ao. no slo dominaba la lengua inglesa, sino que
conoca tambin la literatura inglesa ms importante de la poca. Tanto
como la libertad poltica le impona la libertad intelectual, el hecho do
que para los escritores y filsofos ingleses fuera algo obvio escribir y
defender pblicamente aquello que tenan por cierto. No haba all Bast
lias en las que un honrado ciudadano pudiera ser encarcelado por deseo o
capricho de un noble. En sus Cartas sobre los ingleses, que al principio
circularon sin imprimir, Voltaire contrapona, con toda acritud, esta liber
tad frente al corrupto dominio de la nobleza y del clero aliado con ella en
su pas natal. Hay que pensar que, para ese tiempo, Inglaterra ya haba
pasado la revolucin burguesa. El tercer estado, la burguesa, ya haba
conquistado la posicin en el Estado que le corresponda por su signili
cacin social efectiva. A Francia le quedaba todava ms de medio siglo
hasta llegar a su revolucin. De ah que esa contraposicin tuviera en
Francia necesariamente un efecto explosivo, incluso aunque Voltaire no
fuera plenamente consciente de ello. Tambin la obra de Newton le
Voltaire el primero en darla a conocer a los franceses, con sus Elementos
de filosofa newtoniana, aparecidos en 1738. El conocimiento de las
leyes newtonianas de la gravitacin despert, o fortaleci, en Voltaire el
respeto y el estremecimiento ante la grandeza y la majestad del universo,
sentimiento que le convirti para siempre en un hombre creyente
(testa, le gustaba llamarse), aunque no en un cristiano.
Las cartas sobre los ingleses fueron el motivo para que Voltaire,
despus de haber vuelto a pasar unos aos en Pars, tuviera que huir de
nuevo. Alguien las haba impreso y difundido sin su conocimiento. La
Pastilla volva a amenazarle. Voltaire se dirigi al castillo de Cirey.
Perteneca a una marquesa amada suya, una dama enormemente ins
truida. La presencia de Voltaire convirti al castillo en un centro espiri
tual y social. All, junto a una serie de dramas suyos, que continu con
/.aire, Mahoma, Semramis y otros, comenz a escribir sus Novelas
con gran xito. No son novelas corrientes. Sirven, con una forma muy
entretenida, a la lucha que Voltaire haba emprendido en sus dramas,
pero que ms tarde emprendiera con toda su apasionada gravedad: la
lucha contra el fanatismo religioso y la supersticin. Bien es verdad
que Voltaire entenda por supersticin una gran parte de lo que para
m is contemporneos significaba religin. En una de estas novelas se
describe cmo un indio llega a Francia, tiene que convertirse al cristia

nismo, lee el Nuevo Testamento y tropieza luego, constantemente, con
doctrinas eclesisticas de las que nada ha ledo en los evangelios. En
oir, Microme gas, escrita al estilo de los Viajes de Gulliver, un habi-
lante de Sirio, de muchos pies de altura, llega a la tierra y conversa con
un filsofo terrestre. Cuando oye que el asesinato y la guerra reinan
cutre los humanos desde tiempos inmemoriales, que justo en este
momento cien mil chiflados de nuestro gnero, con un sombrero en la
cabeza, matan a, son matados por, otros cien mil que llevan un tur
bante, el de sirio exclama con desdn: Ay, infelices! [...). Casi me
dan ganas de dar tres pasos y as, en tres patadas, aniquilar todo este
montn de hormigas de ridculos asesinos. Puede ahorrarse usted ese
esfuerzo, le contest el filsofo, ellos mismos trabajan ya lo bastante
por su aniquilacin. Creera usted que, as que pasen diez aos, no
i xislir apenas la dcima parte de estos miserables? Y, luego, omos
claramente hablar a Voltaire, cuando el filsofo contina: Por lo
dems, no son ellos quienes merecen ese castigo, sino esos brbaros
perezosos que, mientras hacen la digestin en sus palacios, organizan
el derramamiento de sangre de millones de seres humanos, y luego le
il.m graeias a Dios solemnemente por este xito.
I .a correspondencia que Voltaire mantena desde haca ms de un
dei cnio con el rey de Prusia, Federico II, haba llevado a reiteradas invi-
i.11 iones de Federico a Voltaire. Cuando muri la marquesa, y Federico
lulero su invitacin, Voltaire la acept, por fin. Durante dos aos (1650-
Ki52) fue husped permanente y honrado en la mesa redonda de Fede
ra o. adornada, adems de por Voltaire, por otros importantes espritus
trancemos. I cderico y Voltaire se admiraban mutuamente. Voltaire escri
ba entusiasmado sobre sus primeras impresiones en Potsdam:
150.000 soldados pera, teatro, filosofa, poesa, altezas y merde

ces, musas y granaderos, trompetas y violines, los banquetes de Platn, com
paa y libertad , |... | \
A pesar de ello, llegaron las desavenencias. El motivo fueron unos

negocios monetarios no del todo limpios en los que Voltaire se haba
metido, as como habladuras entre el rey y l.
Huido precipitadamente de Berln, retenido durante unas semanas
en Francfort por unos enviados de Friedrich, tuvo que comprobar en la
frontera francesa que el camino de vuelta le estaba cerrado, con un
nuevo destierro. Se dirigi a Suiza, donde encontr, en Femey, un lugar
permanente donde quedarse. La razn del nuevo destierro de Francia
fue la obra, publicada por Voltaire en Berln, Ensayo sobre las costum
bres y el espritu de las naciones, comenzada ya en Cirey para la mar
quesa, la cual, como l, era de la opinin que la Historia, tal como se
haba practicado hasta entonces, apenas ofreca otra cosa que descon
cierto, un torrente de sucesos insignificantes, sin conexin ni coheren
cia, miles de batallas que no han aclarado nada. Voltaire no pretenda
presentar un cmulo de hechos individuales, que, como tales, son ms
o menos insignificantes. Quera considerar las cosas en su conjunto,
buscaba un principio unitario que pudiera otorgarle sentido al todo. Lo
encontr poniendo en el centro, en lugar de reyes, guerras y batallas,
los movimientos y fuerzas sociales, la cultura y el progreso del espritu.
Quiero escribir | ...) una historia, que proporcione una certeza de cmo
han vivido los hombres en el seno de sus familias, y de las artes que cultiva
ban en comn [...). Mi objeto es la historia del espritu humano, y no la pro
lija y detallada enumeracin de hechos insignificantes; pero tambin quiero
saber qu etapas atraviesan los hombres para pasar del estadio de barbarie a
la civilizacin4.
La obra de Voltaire se distingue por una amplitud del crculo de la

historia no conocida hasta entonces, por la generosidad en el trata
miento de la cultura y religiones extraas. Voltaire fue uno de los pri
meros en comprender la magnitud y riqueza de los lejanos mundos do
Persia, India y China. Europa no aparece ya como el mundo, sino como
un mundo espiritual junto a otros de igual alcurnia; el judaismo y el
cristianismo, unas religiones entre otras, con lo cual, naturalmente,
pierden su validez absoluta. Precisamente por ello, la obra suscit polo
mica. Con ella, Voltaire, al igual que Montesquieu, desviaba la mirada
' Al amigo de juventud d' Argenta!, 24 d e ju lio de 17 5 0 , segn Duranl. Dente / , p 11

Denker, p . 2 3 3 .
J C ita d o s e g n D u ra n t,
de los datos extemos hacia las autnticas fuerzas impulsoras intemas

de la historia, produciendo una primera filosofa de la historia escrita
en el espritu de la ciencia moderna.
El exilio de Voltaire convirti a Femey en una especie de capital
intelectual de Europa. Prncipes y sabios de toda Europa presentaban
sus cumplidos, personalmente o por carta. Le honraban los reyes de
Dinamarca y Suecia, la zarina rusa Catalina II. Tambin Federico el
Grande, con una carta de reconciliacin, reanud sus vnculos con l.
Pero, adems, innumerables personas de todos los estamentos se diri
ga a Voltaire. A casi nadie dej sin consejo ni ayuda.
En medio del xito y de la admiracin, sin embargo, Voltaire, bajo
el peso de las decepciones y las persecuciones que haba vivido, pero,
sobre todo, bajo la impresin de la devastadora catstrofe del terremoto
de Lisboa, que, en el ao 1755, se llev treinta mil vidas, as como de
la guerra de los Siete Aos, que haba de estallar poco despus, qued
prendido de un profundo pesimismo. Con motivo del terremoto, com
puso un poema, en el que dice:
Qu puede del espritu la ms vasta extensin?

Nada: el libro del hado se cierra a nuestros ojos.
El hombre, a l mismo extrao, del hombre es ignorado.
Qu soy, do estoy, do voy y de dnde he salido?
Atormentados tomos de esta pella de barro,
que la muerte se traga, de los que el hado re | ... |
I... | Este mundo, teatro del error, de) orgullo,
rebosa de infelices que hablan de venturas | ... | \
El pesimismo se expresa igualmente en el relato Cndido. Digno

de leerse todava hoy, en que, por lo general, ya no se lee a Voltaire en
el original. Con una forma exterior divertidsima, es todo l una burla
Itnibunda de la idea leibniziana del mejor de los mundos.
Ln lugar muy importante en la obra de Voltaire lo ocupan sus aporta
ciones a la Enciclopedia, que aqu slo mencionaremos brevemente, ya
que entraremos con ms detalle en ella en el prximo apartado de esta
obra. Durante un tiempo, Voltaire fue uno de los colaboradores principa
les A continuacin de ello, se propuso la elaboracin de su propio Dic-
, lunario filosfico, que trata todos los objetos que se puedan pensar, con
la elegancia y el acierto en la formulacin que caracterizan a Voltaire.
l ena ya sesenta y cinco aos. Pero su mayor combate aun no haba
llegado. Un ciudadano protestante de la ciudad de Tolouse, rgida-
( 'iludo segn Duran!. Denker, p. 217. |Trad. espaola de Carlos R. Dampierre, en

Vcilliiue, Opsculos filosficos y salmeos. Alfaguara, Madrid, 1986. (N . delT.)\.
mente catlica, haba sido acusado injustamente de matar a su hijo para

impedir su inminente confesin al catolicismo. El padre fue detenido,
torturado, y muri poco despus. La familia perseguida se dirigi a
Voltaire. El cual se enter de varios otros casos similares, todos ellos
entre los aos 1761 y 1765. Estas injusticias estremecieron tan profun
damente a Voltaire que, en adelante, pas del escepticismo mundano y
la stira moderada, tal como se expresan en sus artculos de la Enciclo
pedia y en el Diccionario, a una guerra de varios aos, que llev la
mayor saa y con todos los medios propagandsticos, contra la religin
cristiana y la Iglesia. Ecrasez Iinfame, Destruid la infamia (refirin
dose a las Iglesias de todas las confesiones), se convirti en el lema que
repeta constantemente. En el Tratado sobre la tolerancia, escrito en
esta poca, se dice:
Sutilidades, de las cuales no puede encontrarse la menor huella en los

evangelios, han llegado a ser la fuente de sangrientas disputas en la historia
del cristianismo.
Con qu derecho podra una criatura, creada para decidir por s misma,
obligar a otro ser a pensar como l mismo?6.
A este tratado le sigui un verdadero raudal de pasquines y escritos

de combate de todo tipo, escritos todos con la misma maestra propa
gandstica, y difundidos por decenas de miles. Todos ellos dan nuestra
de la ms terrible arma espiritual que haya sido manejada por un hom
bre: el sarcasmo de Voltaire7.
No debe concluirse de todo ello que Voltaire fuera ateo. Tanto
como ataca la religin positiva, histrica, combate tambin el atesmo,
y est persuadido sin reservas de la necesidad de una religin racional.
Si Dios no existiera, habra que inventarlo. Pero la naturaleza toda nos

est gritando que existe.
Voltaire distingue estrictamente entre supersticin y religin. Alaba

con palabras del mayor entusiasmo a Jess y las enseanzas del sermn
de la montaa. Y describe luego a Jess llorando por los crmenes qui
se han cometido en su nombre. Voltaire erigi una iglesia con la ins
cripcin Deo erexit Voltaire Dios, erigido por Voltaire . Fij con
6 Ib., p. 227.
7 Tallentyre, Voltaire in his letters, New York, 1919, p. 231, citado segn Duran!,
p. 217.
estas palabras su confesin de fe en el artculo testa del Diccionario

filosfico:
El testa [expresin que corresponde a nuestro desta actual) es un

hombre firmemente persuadido de la existencia de un Ser Supremo, bueno
y poderoso, que ha creado todos los seres [...]. Relacionando este principio
con el resto del universo, no forma parte de ninguna secta porque todas se
contradicen. Su religin es la ms antigua y la ms extendida, pues la sim
ple adoracin de un Dios ha precedido a todos los sistemas del mundo.
Habla un lenguaje que todos los pueblos entienden, aunque no se entiendan
entre ellos [...]. Cree que la religin no consiste en las opiniones de un
metali'sico ininteligible, ni en vanas apariencias, sino en la adoracin y en
la justicia. Hacer el bien, he aqu su culto. Estar sometido a Dios; he aqu su
doctrina [...]*.
En poltica, Voltaire se mantuvo retirado en sus ltimos aos,

absorbido por su conflicto con la Iglesia, y escptico frente a cualquier
receta terica para mejorar el mundo. Esperaba, desde luego, un mejo
ramiento progresivo del ser humano por medio de la razn, y en Fran
cia, la conquista de la libertad, tal como la posean ya los ingleses. Un
cambio tan radical de rgimen, como el que. de hecho, tuvo lugar en
I rancia, no en ltima instancia gracias a la lucha de Voltaire, apenas lo
hubiera deseado. Era demasiado conservador para eso, y demasiado
escptico sobre la capacidad de las masas para gobernarse a s mismas.
Antes bien, parece haber tenido presente una reforma paulatina y pac
fica, cuando escribi:
Todo lo que veo parece diseminar la semilla de la revolucin, que algn

da tendr que llegar inevitablemente. Pero yo ya no tendr el placer de ser
su testigo9.
De hecho, este placer se le escap. La entrada de Voltaire, a los

ochenta y tres aos, en Pars, en ao 1778, fue igual que una marcha
uiunal, como no se le haba concedido apenas a un rey. En pleno
lrumi, le sorpendi la muerte en vsperas de la revolucin. Poco antes
de su muerte, le transmiti a su secretario la siguiente declaracin
escrita:
Muero rezndole a Dios, en el amor de mis amigos, sin odio a mis ene
migos, y despreciando la supersticin. Voltaire.
f i l a d o s e g n D u r a i i l , Denker, p . 2 3 3 . [ T r a d . e s p a o l a d e A n to n io G . V a lie n te en
/ i i- f iiuiiirio filosfico. D a i m n , M a d r i d , 1 9 7 9 . (N. del T.)]
( 'arla del 2 de abril de 1764.
4. E nciclopedistas y materialistas
La poca de la religin y la filosofa le ha cedido el paso al siglo

de la ciencia! Esta orgullosa frase aparece en la introduccin a la
Enciclopedia de las ciencias, las artes y los oficios, aparecida entre
1751 y 1780, en veintiocho tomos. Seala el espritu de los hombres
que, con las armas de la ciencia y la razn, queran liberar al mundo de
los poderes del pasado, y dar lugar a una nueva poca, ms libre y feliz.
La enciclopedia (en griego, enzyklios: en un crculo; paideia: educa
cin, formacin) deba recopilar y ordenar la totalidad del saber de la
poca. No pretenda ser, sin embargo, un mero espejo del saber y una
obra de consulta, algo as como un moderno diccionario enciclopdico.
Y pretenda, a la vez, mostrando la unidad interna de este saber y extra
yendo las ltimas consecuencias, ser un poderoso ariete contra todo lo
que a estos hombres les apareca englobado en un concepto de lo anti
guo y pasado. A pesar de los mritos de otros colaboradores, el con
junto fue obra, sobre todo, de dos hombres: Diderot y DAlembert.
Denis Diderot (1713-1784) es el nico de los contemporneos de
Voltaire aue puede compararse con l por la multiplicidad de sus face
tas y por la inagotabilidad de su fuerza creadora. Como en el caso de
Voltaire, no existe apenas un objeto sobre el que no haya pensado y
escrito, ni apenas una forma literaria que no haya dominado. El desa
rrollo interior de Diderot pas, en una serie bastante rpida, de un
tesmo que crea en la revelacin, a la duda (Paseos de un escptico), a
un tesmo que correspondera, ms o menos, a la religin racional vol
teriana (Pensamientos filosficos), y a un materialismo decidido (La
interpretacin de la naturaleza, entre otros)
Jean d'Alembert (1717-1783), clebre matemtico, con una rica
formacin filosfica y literaria, fue el segundo editor. D Alembert
escribi tambin la introduccin a la totalidad de la obra, en la cual se
exponen el punto de vista y el propsito de todo el trabajo.
Cuando D Alembert, bajo la presin de la resistencia estatal y ecle
sistica a la obra, se retir, Diderot continu el trabajo a solas. El solo
escribi ms de mil artculos. Pese a las reiteradas prohibiciones, la
Enciclopedia se propag por decenas de miles de ejemplares, y fue
pronto traducida a varias lenguas. Se convirti en el diccionario ms
usado entre las capas cultas de Europa, y tuvo una considerable
influencia en el modo de pensar general. En el orden espiritual, fufe
junto a las obras de Voltaire y Rousseau, el instrumento ms importante
para preparar la Revolucin francesa de 1789.
En las polmicas religiosas, Voltaire, con toda la acritud de sus ala
ques al cristianismo y a la Iglesia, condenaba tambin, con la misma
decisin, por otro lado, la irreligiosidad y el atesmo; es ms, combata en

el nombre de la verdadera religin, la religin racional. La posicin de la
Enciclopedia no es tampoco de enemistad simple y llana contra todo tipo
de religin y de fe en Dios, sino, ms bien, de un cierto escepticismo. En
todo caso, el editor de la obra, por miedo a la censura con gran indig
nacin de Diderot , haba introducido arbitrariamente algunas modifi
caciones, limando las puntas ms agudas y polmicas. El propio Diderot,
por consideraciones semejantes, tambin se haba dejado llegar por una
cierta reserva en los artculos que, como alma o libertad, tendran
que resultar sospechosos de partida para la censura; pero, para compen
sar, expresaba ms abiertamente su opinin en otros pasajes menos lla
mativos. No obstante, en las cuestiones propiamente religiosas, Diderot
era, de hecho, un escptico y se mantena reservado, tal como se expresa
en el prrafo final de su Interpretacin de la naturaleza:
He comenzado con la naturaleza, y terminar contigo, cuyo nombre en

la tierra es Dios. No s si existes; pero pensar como si t estuvieses mirando
en mi alma: obrar como si obrara delante tuya. No exijo nada de ti en este
mundo, pues el curso de las cosas es necesario; si t no existes, por s mismo,
y si t existes, por tu mandato f...|. Mira, as soy yo, una parte, necesaria
mente organizada, de la materia necesaria y eterna, acaso tu criatura |...|.
Recuerda un poco a la oracin que Voltaire (en el Micromegas)

hace pronunciar a una de sus figuras: Quiera Dios (si es que existe)
concederle gracia a mi alma (si es que tengo alguna).
Por el contrario, con un radicalismo despiadado, incluso, en parte,
con un fanatismo que no se queda en nada por detrs del fanatismo reli
gioso que se combata en las iglesias, la religin y la fe son atacadas
por los materialistas franceses, que aparecieron por esa misma poca,
y de los cuales slo nombraremos a los ms significativos.
Julien Offray de Lamettrie (1709-1751), mdico y filsofo natural,
fue desterrado, por sus escritos radicales, primero de Francia, y luego,
de su exilio holands. Federico el Grande, que intentaba reunir en tomo
i s a todos los espritus libres, se lo llev a Potsdam, en calidad de
aleo de la corte, como se burl Voltaire. El pensamiento fundamental
de l amettrie, presentado, sobre todo, en su obra El hombre como
mquina, es el siguiente: Es falso que lo ente pueda descomponerse en
ilns sustancias, una materia extensa y un espritu pensante (tal como
In/o Descartes). No hay una materia muerta, tal como ensean los
mecanicislas. Slo conocemos la materia en movimiento, y en formas
doloi minadas. La materia tiene en s misma el principio de su movi-
mienlo. Ello liene dos consecuencias: no es preciso suponer un Dios
como un principio mvil del universo. El mundo se mueve por s
mismo, desde s mismo. Suponer un Dios tan slo perturbara el cono

cimiento cientfico de la naturaleza. Tampoco hace falta, en segundo
lugar, suponer una sustancia pensante particular en el ser humano, un
espritu o un alma. El pensamiento es slo una funcin natural del
cuerpo humano, igual que otras funciones.
En la prctica, y sobre esta base, valindose de los medios de una
maligna stira, Lamettrie emprende un encarnizado combate contra
cualquier tipo de fe religiosa. La religin es, para l, lo nico que per
turba la paz en la vida de los individuos y de los pueblos, peor que
todos los vicios. El mundo no ser feliz hasta que no se haya hecho rea
lidad el estado ateo. En tica, Lamettrie despacha hechos religiosos
fundamentales como el sentimiento de culpa y el arrepentimiento con
siderndolos tormentos intiles que uno se inflinge a s mismo. Reco
mienda aspirar sin inhibiciones a la felicidad de este mundo, es
decir, al placer de los sentidos. Sin la frivolidad ni el cinismo de
Lamettrie, pero, en cambio, en la mayor seriedad y una coherencia sin
fisuras, esta doctrina materialista se halla elaborada en el Sistema de la
naturaleza, aparecido en 1770. Slo un tiempo ms tarde se supo que
su autor era al alemn Barn Dietrich von Holbach (1723-1789), pro
cedente del Palatinado, y que viva en Pars de su fortuna. Su obra se
convirti en la Biblia del materialismo francs.
Lamettrie, Holbach y Adrien Helvetius (1715-1771), que escribi a
la vez que ellos, con menos originalidad, coinciden en que, en lugar del
dualismo cartesiano de dos sustancias, ponen el monismo, un monismo
materialista. Slo existe la materia. Su conocimiento es suficiente para
explicarlo todo. Toda metafsica que busque un principio junto a, o detrs
de, la materia, es una ilusin, un error, una quimera. Igualmente, cual
quier tipo de religin es un engao, y un engao consciente, hecho con
intencin: un invento del clero, una estafa de los curas. El primer cana
lla que se encontr con el primer bufn fue el primer cura. La tarea de la
ciencia es destruir todos estos engaos, en los cuales se enredan y se ator
mentan los seres humanos. La conviccin verdaderamente opti
mista de estos hombres es que slo hace falta una Ilustracin correcta
para liberar a la humanidad de la carga opresora de todos los prejuicios y
producir una poca mejor, gobernada por la razn, de felicidad general.
5. R ousseau
a) Vida, obra y pensamientos fundamentales
Todo lo que hemos visto hasta ahora de la Ilustracin francesa

representa tan slo uno de sus lados. El otro es Jean-Jacques Rousseau
Si a los ilustrados que hemos tratado ms arriba se les puede reprochar

que sobreestimaban la razn y subestimaban aquella parte del ser
humano que no es racional sus instintos y pasiones, as como la
necesidad que tiene de algo que est por encima de la razn , lo cierto
es que todo esto no vale en el caso de Rousseau.
En sus Confesiones (publicadas, postumamente, en 1781) Rousseau
mismo describi su vida con una franqueza inusitada, que rozaba el
exhibicionismo. Es la vida de un ser humano desgarrado y zarandeado
por contradicciones, luchas internas, sentimientos pasionales, siempre
inestable, con un carcter profundamente infeliz y fuertemente psicop
tico. Nacido en Ginebra en 1712, se escap a los diecisis aos de su
puesto de aprendiz, y cay primero bajo la determinante influencia de
una mujer mucho mayor que l, la cual se convirti a la vez en su madre
y su amante, y en cuyas posesiones pas varios aos. Ella gan para la
Iglesia catlica a quien haba crecido en el calvinismo. Despus de su
primer xito literario, del que hablaremos inmediatamente, Rousseau
vivi, en parte en Pars, en parte en otros lugares de Francia, mantenido
siempre por amigos y protectores nobles y acaudalados; en Ginebra,
donde adquiri el derecho de ciudadana y retom al calvinismo, casn
dose ms tarde con una muchaha de origen sencillo; en Inglaterra, a
donde le llev David Hume; de nuevo en Francia, amenazado siempre
por sus perseguidores, cuyas amenazas, no obstante, magnificaba l con
mana persecutoria. Muri en Francia en 1778.
En el ao 1749, la Academia de Dijon plante para un concurso la
cuestin de si el restablecimiento de las artes y las ciencias (desde el
Renacimiento) ha contribuido a mejorar y elevar la moralidad. Esta
pregunta fue la chispa que encendi de golpe en Rousseau todo lo que
se haba amontonado durante sus largas cavilaciones en la soledad
rural. Rousseau contest despus de consultar con Diderot, por
cierto con su Discurso sobre las ciencias y las artes, publicado en
1750. El escrito result premiado y le convirti, de la noche a la
maana, en un escritor clebre. Rousseau le dio la vuelta a la cuestin
planteada por el concurso: si las artes y las ciencias son de verdad nece
sarias para la moralidad y la felicidad humana. Contestaba con un no
decidido. Con unas maneras an sin adiestrar desde el punto de vista
lgico y cientfico, pero en un lenguaje ardiente, de apasionado senti
miento y. por ello, inmediatamente arrebatador, Rousseau despliega el
problema fundamental del valor de la cultura. Dnde quedan las ben
diciones de sta (ensalzadas precisamente en la poca de Rousseau)?
,.No se consume la gran masa de la humanidad en la miseria y la escla-
viiud, peor an que los animales, porque a los humanos les falta la
ingenuidad de stos? Las arles y las ciencias no son los monumentos
del progreso, sino de la decadencia. Para qu habamos de necesitar,

por ejemplo, toda la jurisprudencia, si no fuera por la injusticia de la
vida social, acrecentada por el refinamiento cultural? Para qu la filo
sofa, si cada uno se atuviera a las virtudes simples y naturales? Por
todas partes, en la historia, la emergencia de una formacin espiritual
se manifiesta unida al hundimiento de la moralidad. Los pocos pue
blos, sin embargo, que han permanecido libres del contagio de vanos
conocimientos, han fundado su felicidad por sus virtudes, elevndose
hasta convertirse en modelo de otros pueblos. As, Rousseau exclama:
D io s to d o p o d e r o s o , lib r a n o s d e la ilu m in a c i n d e n u e s tr o s p a d re s :
d e v u lv e n o s a la simplicidad, la in o c e n c ia y la p o b r e z a , lo s n ic o s b ie n e s
q u e p u e d e n t r a e m o s l a f e l i c i d a d [ . . . |.
El escrito de Rousseau y la discusin que se teji en tom a l inci

taron a la Academia a plantear una segunda cuestin para otro con
curso: Cmo surgi la desigualdad entre los hombres? Est fundada
en el derecho natural? Rousseau respondi con su Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres (1753). Distingue la desi
gualdad natural y fsica la de las diferencias, fundadas en la natura
leza, de edad, salud, fuerza corporal y disposicin anmica de la
desigualdad moral y poltica, basada en el acuerdo o, al menos, en el
consentimiento de los hombres. Cul es el origen de esta ltima desi
gualdad?
Rousseau comienza dibujando la imagen (desde luego idealizada)
de un estado de naturaleza. Segn l y al contrario que la guerra
de todos contra todos hobessiana , es ste un estado verdaderamente
paradisaco. Domina una salud universal pues la naturaleza anula
por s misma lo dbil ; dominan las virtudes sencillas; las relaciones
sexuales son puramente animales y sin complicaciones; los hombres
estn aislados, son independientes, no estn sujetos a nadie; sin indus
tria, sin lenguaje, sin pensamiento. Pues si la naturaleza nos ha desti
nado a estar sanos, casi me atrevo a afirmar que el estado de reflexin
es un estado contra la naturaleza, que un ser humano que piensa es un
ser degenerado
Cmo se acab este estado ideal? Puesto que faltan fuentes hist
ricas precisas para ello, la filosofa tiene que rellenar esas lagunas.
El primer hombre al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurri

decir: esto es mo, y encontr personas lo bastante simples para creerle,
fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuntos crmenes, guerras,
asesinatos, miserias y horrores no habra ahorrado al gnero humano quien,
arrancando las estacas o rellenando la zanja, hubiera gritado a sus semejan
tes: Guardaos de escuchar a este impostor!, estis perdidos si olvidis que

los frutos son de todos y la tierra no es de nadie! m.
(A partir de aqu, ya slo haba un paso hasta las palabras, tan gra
ves en consecuencias, que pronunciara Proudhon en el siglo siguiente:
La propiedad es un robo.) Tan pronto como se reparti el suelo dis
ponible, uno pudo engrandecerse a expensas de otro. Aparecieron el
seoro y la servidumbre, la violencia y el robo. El ser humano se vol
vi avaro, ambicioso y malo.
Un Estado que se basaba en la guerra y el asesinato no poda durar
mucho. Entonces, al rico se le ocurri la idea siguiente:
Unmonos, |le dijo a su vectno|, para proteger a los dbiles de la

opresin, contener a los ambiciosos y garantizar a cada uno la posesin de lo
que le pertenece En lugar de volver a poner nuestras fuerzas contra
nosotros mismos, reunmoslas con un poder supremo que nos gobierne
segn leyes sabias, proteja y defienda a todos los miembros de la asociacin,
rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en concordia eterna11.
Y as, como los cndidos aceptaran esta propuesta, nacieron el

Estado y las leyes, que pusieron nuevas ataduras a los dbiles y dieron
a los ricos la posibilidad de perpetuar la desigualdad, al degenerar
enseguida el dominio basado inicialmente en la ley, en otro arbitrario.
El surgimiento de la propiedad fue, pues, el primer mal: cre a los
ricos y a los pobres. La introduccin de la autoridad fue el segundo
mal: cre a los dominadores y a los dominados. La degeneracin del
poder en arbitrariedad fue el tercer mal: cre a los seores y los escla
vos, a los cuales les quedaba, como nica obligacin, obedecer. Es ste
el colmo de todas las desigualdades, la degradacin ms extrema. Y as
ocurre en flagrante contradiccin con el derecho de la naturaleza
que un nio gobierna sobre hombres adultos, un imbcil sobre los
sabios; que un puado de ricos nada en la abundancia mientras la
mayora de los hambrientos carece de lo ms necesario.
Y, as, la humanidad, alejndose del estado de naturaleza, se ha
desarrollado hasta llegar a un estado que infringe abiertamente el dere
cho de la naturaleza. Qu hacer? No hay ninguna salida, ninguna
posibilidad de retomo? Rousseau intenta dar una respuesta en el Con
trato social, su escrito poltico ms conocido (pero no el nico). El
hombre ha nacido libre, y por todas partes se postra encadenado.
R o u sseau . Discurso sobre el orinen de la desigualdad entre los hombres. |T r a d .

e s p a r t l a i l e M a u r o A r m i o , A k a l , M a d r i d , 1 9 7 9 . ( N . del T . ) |
11 ib .
Tiene que ser posible, sin embargo, establecer una constitucin en la

que la libertad natural y no enajenada sea puesta en consonancia con la
medida de poder que no es posible dejar de pensar en la esencia del
orden estatal. El poder, por s mismo, no puede constituir el derecho.
Los cimientos de un dominio adecuado al derecho slo pueden fun
darse independientemente de que en la historia haya habido real
mente algo as como un contrato social sobre el acuerdo, sobre una
aprobacin libre, pues. Este acuerto es el contrato social. Cada indivi
duo se entrega a s mismo, con todo lo que posea, como un bien comn,
a la direccin suprema de una voluntad general. Surge as, como una
persona pblica, una corporacin total animada, el pueblo. El pueblo es
el nico portador de soberana.
Pero cmo puede averiguarse cul es la voluntad de este soberano,
la voluntad general? Por votacin.
Mas, entonces, se preguntar, cmo puede un hombre ser libre y estar

obligado a entregarse a la voluntad ajena de otros. Cmo pueden ser libres
los que estn en contra, y someterse a una ley que ellos no han votado? Yo
respondo que la pregunta est mal planteada. El ciudadano da su aprobacin
a todas las leyes, incluso a aquellas que van contra su voluntad, e incluso a
aquellas que le castigan por haberlas infringido. La voluntad constante de
todos los miembros del Estado es la voluntad general; por ella son ciudada
nos, y son libres. Cuando se propone una ley en la Asamblea, no se est pre
guntando si se acepta o se rechaza la propuesta, sino si sta conviene a la
voluntad general, que es la suya. Del recuento de los sufragios resulta la afir
macin de la voluntad general. Y, si la opinin contraria supera a la ma, ello
demuestra nicamente que me he equivocado, y que lo que yo tena por ser
la voluntad general, no lo era'".
El pensamiento fundamental que atraviesa todas las obras de Rous

seau que el hombre recibe el bien de manos de la naturaleza y slo por
la sociedad es corrompido sugiere la extraordinaria importancia que
Rousseau le otorga a una educacin correcta, y seala ya en qu direccin
van sus reivindicaciones. Las expuso en su novela pedaggica Emilio. En
los detalles, engarza de mltiples maneras con muchos postulados de
John Locke. La mdula de su pensamiento, sin embargo, es de un espritu
totalmente roussaniano, obteniendo por l una duradera influencia, hasta
el da de hoy, en la pedagoga; el ser humano que est creciendo debe ser
mantenido lejos de influencias que puedan deformarlo. De lo nico que se
trata es de hacer madurar, de un modo natural, la buena disposicin nalu-
ral que, por principio, reside en cada ser humano. De ah que la tarea de la
Rousseau, El controlo social. [Trad. espaola de Mauro Armio. (N. del 7'.>|
educacin sea negativa, consiste en mantener alejadas todas las influen

cias de la vida social que puedan perturbar este proceso.
En la Confesin de fe de un vicario de Savoya, contenida en el Emi
lio, Rousseau estableci su posicin hacia la religin. Est igualmente
alejada de la fe en la revelacin de la Iglesia y del atesmo agresivo de
los materialistas, que hemos tratado en el apartado anterior. Pero tam
bin se aleja mucho Rousseau de la religin racional de un Voltaire. Su
religin se basa totalmente en el sentimiento. El sentimiento me dice
que hay un Dios. No hace falta ms, ni tampoco es posible saber ms.
De este modo, contemplo a Dios en sus obras. Cuanto ms me esfuerzo

por ver su ser infinito, tanto menos lo comprendo. El existe, pero eso me
basta. Cuanto menos le comprendo, tanto ms le rezo. Me humillo ante l y
digo: Oh, t, dechado de entre los seres! Existo porque t existes. Me
elevo ante tu fuente si no ceso de pensar en ti. El mejor uso que puedo hacer
de mi razn es destruirla ante ti' .
b) Sobre el significado de Rousseau
Rousseau y la Ilustracin.Cuando Voltaire ley el Tratado sobre

la desigualdad, le escribi a Rousseau:
He recibido, seor mo, su nuevo libro en contra del gnero humano

[...]. Nadie se ha propuesto con ms ingenio que usted la empresa de con
vertimos en animales; la lectura de su libro despierta en uno la necesidad de
andar a cuatro patas. Pero como yo, sin embargo, hace ya unos sesenta aos
que dej esa costumbre, no me siento, por desgracia, en condiciones de reto
marla de nuevo14.
En efecto, no existe un contraste mayor que el que hay entre estos

tos pensadores! Empezando por lo exterior; de un lado, el refinado,
diestro e ingenioso Voltaire, el intelectual orgulloso de la cultura, que,
aunque de origen burgus, se mueve entre la nobleza como pez en el
agua; de otro, el inestable, en lo exterior torpe, Rousseau, movido por
el sentimiento y la pasin, un ser incapaz para la vida burguesa, que
mandaba todos sus hijos al hospicio nada ms nacer, que anhela huir de
la civilizacin, hacia un soado mundo natural, y que, sin embargo,
por el lenguaje inmediato del sentimiento, acert en el corazn de su
l lempo y de la condicin francesa de entonces.
Emilio.
' R o u sseau ,
Jo <le agosto de 1775. Citado segn Durant, Denker, p. 23h.
Una expresin ms, muy significativa, del contraste entre ambos:

cuando Voltaire, impresionado por la catstrofe del terremoto de Lis
boa, public su poema, Rousseau respondi:
,Los propios hombres tienen la culpa! Si viviramos sobre las rocas,

en lugar de en las ciudades, no nos moriramos en masa! Si no viviramos
en casas, sino a cielo abierto, no se nos caeran las casas encima!
El mismo contraste que con Voltaire existe entre Rousseau y los

otros pensadores de su tiempo, que crean en la razn y en el progreso.
Cronolgicamente, la obra de Rousseau coincide totalmente con la de
ellos: todos escriben en los ltimos cincuenta aos anteriores al esta
llido de la gran Revolucin. Sin embargo, hay cosas comunes. La equi
paracin rousseanniana de razn y naturaleza es peculiar de todos
los pensadores de la poca ilustrada. Hay que reconocer que la natura
leza de Rousseau es algo sumamente artificial, no menos artificial que
las artsticas figuras de setos recortados en los jardines, o la sofisticada
etiqueta de la corte en su tiempo. El paradisaco estado natural de
Rousseau queda muy alejado, hasta donde nosotros sabemos, del
estado de los pueblos primitivos. Su educacin natural exige aislar,
bastante artificialmente, al educando del entorno social, en el que ms
tarde ha de pasar su vida. Hay en todo ello algo del idilio pastoril que,
por entonces, se creaba en los cuidados parques de los sitios aristocr
ticos. Y, sin embargo, nadie podr dejar de or ese tono bajo que suena
en el apasionado anhelo de Rousseau por unirse a la naturaleza pura y
sin deformar. La cultura occidental haba llegado al punto en que, por
primera vez, encontr apasionada expresin ese sentimiento que, ms
tarde, Sigmund Freud dara en llamar el malestar en la cultura.
Rousseau es, justamente, de modo similar a Hume en Inglaterra y,
ms tarde, Kant en Alemania, el ltimo genio de la Ilustracin y, a la
vez, su crtico ms agudo, que conduce el movimiento ms all de s
mismo.
Rousseau y la revolucin. Un decenio antes del estallido de la

Revolucin, en su ltimo refugio francs de Ermenonville, recibi
Rousseau la visita de un estudiante joven, tmido, que le veneraba, y
que se present como Maximiliano Robespierre. Cuando Luis XVI vio
en la prisin las obras de Voltaire y Rousseau, dijo: Estos dos hom
bres han destruido a Francia. Dado que el rey, desde su punto de vista,
entenda por Francia la antigua Francia monrquica, tena razn.
Los Borbones podran haberse mantenido, dijo ms tarde Napo
len si hubieran vigilado la tinta y el papel. La constitucin repu
blicana de Francia se esboz siguiendo el modelo del Contrato social.

El grito de guerra Libertad, igualdad, fraternidad reciba su pathos
del impulso revolucionario de Rousseau. Cabe preguntarse, natural
mente, si Rousseau hubiera aprobado la Revolucin, tal como sta se
desarroll de hecho. Ello no cambia en nada que fuera su espritu el
que contribuy a provocarla. Tambin la trgica contradiccin intema
que se despleg en la Revolucin que, como otras, empez con el
lema de la libertad, y termin en intolerancia y despotismo se halla
ya preformada en el pensamiento de Rousseau. El decidido individua
lismo que l profesa sigue estando en indisoluble contradiccin a
pesar de las aseveraciones de Rousseau- con las speras exigencias
de una subordinacin incondicional del individuo a la voluntad gene
ral, tal como se plantean en la segunda parte del Contrato social. Lle
gan tan lejos, que en el estado de Rousseau, la rebelda contra la reli
gin estatal que el propone es castigada con la muerte.
Rousseau y la posteridad. Dado el doble rostro de Rousseau, la

Revolucin francesa y sus consecuencias espirituales en el sentido ms
amplio son slo la mitad de su influencia en la posteridad. El Rousseau
lleno de sentimiento es, por otro lado, el precursor de todo lo que, en el
siglo xix, se alz como movimiento contrario al espritu del siglo xvm.
Sturm und Drang, Romanticismo, tambin los mltiples movimientos
de renovacin religiosa, tienen en l su antepasado. Goethe y, ms un,
Schiller, partiendo ambos del Sturm und Drang, veneraban a Rousseau.
Pero tambin Kant da un testimonio:
Soy investigador por inclinacin, y siento toda la fe del conocimiento.

Hubo un tiempo en que cre que slo esto podra honrar a la humanidad.
Rousseau enderez mi camino. Desapareci as esta preferencia que me
haba figurado. Aprend a honrar al ser humano'5.
En el siglo XIX, la herencia espiritual de Rousseau se revitaliz; una

vez ms, en dos direcciones totalmente diferentes: por un lado, en la
obra de Friedrich Nietzsche, en el cual sigue vivo mucho del escepti-
i sino y la crtica a los valores de la cultura, del anhelo de Rousseau
por las virtudes sencillas, de su rechazo del refinamiento intelectual,
por ms que la hipersensible y complicada naturaleza del pensador
Nietzsche sea, desde luego, como Rousseau, un producto igualmente
inconfundible de esta refinadsima cultura. Por otro lado, la crtica
Suknuinn. introduccin a Kri.se der Kullur. AuswahI von Rousseaus Werken.

I u p /ig . 1911, p. XIV
social de Rousseau sigue operando en el llamado socialismo utpico de

la primera poca, y en el socialismo revolucionario de Karl Marx.
Puede reconocerse fcilmente que la crtica marxiana a la sociedad
burguesa construida sobre la propiedad privada parte de reflexiones
y sentimientos semejantes a los de Rousseau. A parte de eso, el
socialismo marxista puede muy bien invocar frases de Rousseau como
la siguiente:
Por el contrato social, el Estado es, respecto a sus miembros, dueo de

todos sus bienes. Los propietarios no hacen ms que conservar un bien
comn. El soberano tiene derecho a hacerse con los bienes de todos, como
ocurra en Esparta16.
III. LA ILUSTRACIN EN ALEMANIA
Adems de en Inglaterra y Francia, tambin en Alemania alcanz

la Ilustracin un cuo especial, correspondiente a la idiosincrasia ale
mana y a su situacin histrica. En conjunto y, sobre todo, en su rela
cin con la religin, es mucho menos radical que la francesa. Ello tiene
que ver, naturalmente, con la situacin social de entonces en Alemania,
donde, como es sabido, la Ilustracin del siglo xvm no llev a una tras
formacin general comparable a la de la Revolucin francesa.
Si tratamos aqu la Ilustracin alemana slo brevemente, en com
paracin con la europea occidental ello no se debe a que su importancia
sea menor aunque, en cualquier caso, a la Ilustracin francesa, al
menos a la del siglo xvm, considerada para toda Europa, le corres
ponde un peso histrico mayor, y ha determinado a la larga el espritu y
el carcter franceses en un grado mucho mayor que la Ilustracin ale
mana a los alemanes. Se debe a que ya hemos conocido a su primer
gran representante, a saber, Leibniz; y a que Kant, en el que alcanza su
culmen y su fin, ser tratado por separado en el prximo captulo. Lo
que queda de pensadores alemanes de la poca ilustrada entre Leibniz
y Kant, no pertenece, desde luego, a la primera fila de pensadores de
rango europeo.
Comparada con el elegante floreteo intelectual de un Voltaire, con
la trastomadora pasin de un Rousseau, la literatura filosfica de la
Ilustracin alemana presenta cierta seca sobriedad, un carcter pedan
tesco, a veces casi aburrido y basto. Ello est tambin relacionado,
aparte de con la ya mencionada situacin histrica, con el hecho de que
Rousseau, c o n tr a to s o c ia l.
LA FILOSOFIA EN LA POCA DE LA ILUSTRACIN 427
la lengua alemana, como medio de expresin para pensamientos filos

ficos, no haba experimentado el mismo acabamiento de su formacin,
el mismo refinamiento que la francesa en la literatura de aquel pas en
el siglo xviii. El alemn no alcanz ese estadio hasta la poca de
Goethe. Hasta entonces, las obras de filsofos escritas en alemn sue
len mostrar la utilizacin de extranjerismos y un torpe empeo por
encontrar la expresin adecuada. En cierta medida, esto es cierto tam
bin para Kant.
Bien es verdad que el particular carcter de la filosofa de la Ilus
tracin alemana no fue slo un punto dbil. Precisamente un pensador
como Christian Wolff, ya mencionado en el captulo anterior, merced a
sus maneras pedantescas, que acostumbraron a los lectores y oyentes a
pensar a fondo y pulcramente sus propios presupuestos, a proceder
lgica y metdicamente, fue llamado por Kant el iniciador del espritu
de profundidad en Alemania. Wolff empez enseando en Halle,
luego, tras ser expulsado de all a instancias de crculos eclesisticos,
en M arburgo, con gran xito. Federico el G rande, al asum ir el
gobierno, le devolvi inmediatamente a Halle, con todos los honores.
La filosofa de Wolff domin en las universidades alemanas mientras l
estuvo en activo y despus de su muerte (ocurrida en 1754), hasta que
aparecieron las obras principales de Kant. No entraremos en ella en
detalle, ya que su contenido, a pesar de algunas desviaciones, presenta
una sistematizacin de los pensamientos fundamentales de Leibniz (los
que eran conocidos entonces), as como su despliegue y aplicacin a
todos los dominios de la ciencia. Debe mencionarse, sin embargo, el
rendimiento de Wolff para la lengua alemana. Wolff enseaba y escri
ba en alemn, al menos durante la primera parte de su actividad. Por
medio de l empezaron la ciencia y la filosofa alemanas a aprender,
poco a poco, a servirse con libertad de su lengua materna. Cre tam
bin una gran parte del vocabulario filosfico que se utiliza general
mente desde entonces.
Federico el Grande de Prusia (1712-1786) no slo influy directa
mente en el movimiento ilustrado alemn al atraer a su corte sabios ale
manes y extranjeros, con lo cual las ideas inglesas y francesas tuvieron
una mayor entrada en los pensadores alemanas de lo que habra ocu
rrido sin l. El filsofo de Sanssouci es tambin, por s mismo, uno
ile los espritus principales del movimiento ilustrado alemn. Sus
obras, reunidas y editadas en el siglo XIX, ocupan treinta tomos, y con
denen una serie de tratados filosficos. Su inters en ellos se dirige
menos al lado terico de la filosofa metafsica y teora del conoci-
micnlo que al prctico. Durante su largo ejercico de gobierno, de
absolutismo ilustrado, intent realizar sus principios, en concreto, su
ethos de cumplimiento incondicional del deber y generosa tolerancia

en poltica religiosa y cultural. Mundialmente clebre se hizo su dispo
sicin de 1740: Deben tolerarse todas las religiones, y el fiscal debe
vigilar tan slo que ninguna cause perjuicio a otra, pues aqu cada uno
debe ser feliz a su manera. Ya se ha mencionado la intervencin de
Federico en favor de Wolff, de Voltaire, Lamettrie y otros franceses.
Tambin Kant pudo gozar de toda libertad mientras rein Federico. La
concepcin del Estado de Federico y su lugar en l queda pronunciada
en su clebre frase de que el prncipe es el primer servidor de su
Estado, frase que se suele oponer al LEtat, cest moi (El Estado soy
yo) de Luis XIV. Claro que, en su frase, Federico quena que la pala
bra primer se acentase tanto como servidor. Era ilustrado, s,
pero era absolutismo.
Lo que vale para Federico es, por lo dems, un rasgo esencial de
toda la Ilustracin alemana hasta Kant: su fortaleza no estriba tanto en
plantear nuevos y originales sistemas filosficos; su mrito histrico
reside en haber acentuado el primado de la razn prctica, moral, y en
su profunda influencia aunque no llevase a nuevas configuraciones
revolucionarias en el pensamiento general y en la vida prctica. Esto
vale tambin para el que, acaso, sea el ms importante de todos sus
representantes. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) era un poeta,
pero casi tanto como ello, pensador y filsofo. Aunque prximo a los
pensamientos de Federico II como casi ningn otro escritor alemn de
la poca, Lessing nunca lleg a tener un contacto cercano con el rey,
debido a que ste bajo la influencia de Voltaire, que haba tenido una
disputa con el joven Lessing permaneci toda su vida lleno de pre
juicios contra l; por lo dems, una de las razones por las que Federico,
tan abierto como estaba a las corrientes espirituales de la poca, ignor
ms de una vez lo verdaderamente valioso de su propio pas.
Al crculo de amigos de Lessing en Berln pertenecan otros dos
importantes espritus de la Ilustracin alemana: Moses Mendelssohn
(1729-1786) y Friedrich Nicolai (1733-1811). Finalmente, en conexin
con Lessing debe mencionarse a Hermann Samuel Reimarus (1694-
1768), agudo crtico de la religin revelada de la Biblia y paladn de
una religin racional desta. Lessing public la Apologa de los adora
dores racionales de Dios de Reimarus despus de la muerte de ste.
Tambin el mismo Lessing combate contra la falta de libertad y la
intolerancia, en favor de la humanidad y de la tolerancia religiosa, tal
como las encam en la figura ideal de Natan, el sabio. Lessing ve las
devastaciones que el odio y el fanatismo han producido en nombre de
la religin en la historia de las naciones. Pero, a diferencia de los radi
cales ilustrados franceses, no est dispuesto a tirar el agua con la
palangana. Busca, a pesar de los desalentadores conocimientos, un

sentido en la historia humana. Lo encuentra en el pensamiento de una
progresiva y paulatina educacin del gnero humano, tal como se
titula, tambin, su principal obra filosfica, aparecida en 1780. Las
religiones histricas son etapas en este camino. Lo que los grandes fun
dadores de religiones han enseado a la humanidad debe ser articulado,
paso a paso, como verdad simblica del nuevo conocimiento. La reli
gin y la poltica, en tanto que son los dos medios de educacin ms
importantes, han de acendrar a los hombres, educarlos paso a paso en el
dominio de la razn y del amor. Por supuesto, es este un proceso pro
gresivo hasta el infinito (en conexin con esta idea del desarrollo con
tinuado y orgnico de toda la humanidad, Lessing se inclina por el pen
samiento de la transmigracin de las almas). El ideal, que ve la meta
como su punto final, no puede alcanzarse nunca del todo. As ocurre
tambin con la aspiracin humana a la verdad.
Si Dios mantuviera encerrada en su mano derecha toda la verdad, y en

la izquierda, el impulso nico y siempre activo hacia la verdad, aunque con
el aadido de no errar siempre y eternamente, y me dijera: Elige!, me pos
trara con humildad ante su izquierda y dira: Perdname. Padre! La verdad
pura es sola y nicamente para ti.
No quisiera concluir esta incursin por la Ilustracin alemana sin

mencionar a Christian Tomasius (1655-1728), filsofo, jurista, a quien
cabe el mrito de haber introducido la lengua alemana en las clases de
la Universidad, haber fundado la Universidad de Halle y, no en ltima
instancia, haber terminado con los procesos de brujas, algo que, en
gran parte, debe agradecerse a su valiente intervencin en contra de
este disparate: un verdadero ilustrado. La accin de Thomasius
comienza ya antes de 1690: en 1687 anunci la primera leccin en len
gua alemana. En 1691, apareci su Doctrina de la razn, tambin en
alemn. La investigacin ms reciente ve en l a uno de los primeros
representantes de la Ilustracin alemana, la cual, en virtud de ello, no
aparece como un mero reflejo de la inglesa y la francesa, sino con ra
ces en la vida espiritual de la propia nacin17.
1 Wernor Schnoiders (cd.), C h r i s t i a n T h o m a s iu s 1 6 5 5 -1 7 2 8 . I n t e r p r e t a t i o n e n zu

IW).
W n k m u i W ii t u n x .
CAPTULO SEGUNDO
IMMANUEL KANT
I. VIDA, PERSONALIDAD Y OBRAS
Nuestra exposicin ha llegado hasta el umbral de la poca en que el

despliegue de la filosofa occidental alcanza su cnit en la obra de
Immanuel Kant, a la vez que su momento crtico, considerado por
muchos, tambin por quienes son contrarios a las opiniones kantianas,
como el cnit; en todo caso, resulta nico por cuanto que fue labrado
exclusivamente por el trabajo de pensamiento de un solo hombre. En
1781, el mismo ao en que Lessing, el gran poeta de la Ilustracin ale
mana, a la par que su crtico ms importante, cerraba los ojos para
siempre, apareca la primera gran obra de Kant, la Crtica de la razn
pura, con la cual el movimiento ilustrado europeo era conducido a su
culminacin a la vez que quedaba superado en un nivel ms alto.
Kant naci el 22 de abril de 1724 en Konisberg (Prusia), hijo de un
guarnicionero. A la casa de sus padres, sobre todo a su madre, le debi
el contacto con el pietismo, un movimiento religioso que, frente a la
mera fe en la letra, reclamaba una piedad genuina, acentuada por el
sentimiento. Despus de asistir durante siete aos al Fridericanum de
Konisberg al cual, segn declar l mismo posteriormente, no le
deba apenas nada relativo a su propio campo de trabajo e intereses: las
ciencias naturales y la Filosofa empez en 1740, en la universidad
de su ciudad natal, a estudiar Teologa, pero la dej muy pronto, en
favor de la filosofa y las ciencias naturales. Durante nueve aos, se
gan la vida como preceptor en posesiones de aristcratas por los alre
dedores de Konisberg; durante este tiempo, adems de adquirir cierta
destreza de hombre de mundo, se hizo con una slida y profunda for
macin filosfica. En 1755, se gradu de doctor, permaneciendo en la
Universidad como Privatdozent (es decir, profesor no titular). Hasta
quince aos ms tarde no consigui una ctedra, la de Lgica y Metaf
sica, que ocupara hasta su muerte.
Dio sus lecciones durante ms de cuarenta aos, no slo sobre estas
dos disciplinas, sino tambin sobre matemticas, fsica, geografa, y
antropologa, as como teologa natural, moral, y derecho natural. Era
[4301
IMMANUEL KANT 431
un profesor querido, que estimulaba a sus alumnos. Herder, estudiante

en Kbnisberg durante los primeros aos docentes de Kant, alaba en una
carta sus cualidades enseando:
En la flor de la vida, tena la alegre viveza de un joven; su frente amplia,

construida para pensar, era el asiento de una serenidad y una alegra indes
tructibles; el discurso, riqusimo en pensamientos, flua de sus labios, tena
siempre en el magn una broma, un chiste y buen humor; sus lecciones, que
eran de las que ensean algo, resultaban de lo ms entretenido. Animaba, y
le obligaba uno, de modo agradable, a pensar por s mismo [...].
Igual que sobre problemas filosficos, satna hablar con el mismo

estmulo, en sus lecciones de geografa, sobre pases y pueblos extra
os, aunque nunca sali de Konisberg y sus alrededores.
Exteriormente, la vida de Kant es completamente pobre en aconte
cimientos, y de una gran regularidad. Ello se debe tambin a que Kant
tuvo, desde su nacimiento, una salud dbil era de figura pequea,
enclenque y malformado, con un hombro ms alto que otro y,
sabindolo, se prescribi cumplir con precisin las reglas que l mismo
haba elegido para mantener su salud y una frrea concentracin en las
tareas de su vida. Consigui as alcanzar, totalmente sano, una edad
elevada, y culminar, en lo esencial, el trabajo de su vida. La vida que
llevaba Kant, y la divisin que haca del da, se ajustaban escrupulosa
mente a estos principios. Nos proporcionan una imagen muy precisa de
ello las cartas y noticias de sus contemporneos. Se levantaba siempre
a las cinco de la maana, y empezaba enseguida a trabajar. De las siete
a las nueve, daba sus lecciones. El tiempo de trabajo principal, dedi
cado a su propio estudio, y en el que surgieron sus escritos cientficos,
iba de nueve a una. Para la comida, que vena a continuacin, Kant
reciba casi siempre invitados, prefiriendo hombres de la vida prctica
antes que sabios o estudiosos. Estas comidas le servan para relajarse
completamente, y solan durar varias horas, pasadas en conversacin
sobre los temas ms diversos. Despus de dar un paseo, que tambin
estaba sometido a la divisin y regularidad ms precisa, reanudaba su
trabajo, y se iba a la cama a las diez en punto.
Kant cumpla con tal precisin su autoimpuesto programa diario,
que los habitantes de Konisberg podran haber puesto con l su reloj en
hora. Un bigrafo dice:
Levantarse, tomar caf, escribir, dar las lecciones, comer, pasear, todo
tena su momento determinado, y los vecinos saban perfectamente que la
campana baha dado las cuatro y media, cuando Immanue! Kant, con su
casaca gris y su junco en la mano, sala por la puerta de su casa y se encami
naba hacia la avenida de los Tilos, que, por l, todava sigue llamndose el
paseo de los filsofos. Ocho veces la suba y ocho la bajaba, en cualquier

estacin del ao, y si el tiempo andaba revuelto, o unas nubes grises anun
ciaba lluvia, se vea a su sirviente, con una vieja lmpara, caminar detrs
suya, temeroso e inquieto, con un gran paraguas bajo el brazo, como una
imagen de la providencia1.
Despus de que aparecieran sus obras principales, Kant alcanz cele

bridad rpidamente, y an durante su vida, tambin fuera de Alemania. Se
le concedieron numerosos honores. Rechaz siempre ofertas de fuera.
Cuando, el 12 de febrero de 1804, despus de que sus potencias intelectua
les hubieran ido cediendo en sus ltimos aos de vida, cerr los ojos, acu
dieron a su casa personas de toda condicin, para ver por ltima vez al gran
hombre. La ciudad, la Universidad y la poblacin le dieron un entierro de
prncipe, tal como no lo haba conocido la pacfica ciudad de Knisberg.
Para que el lector se oriente mejor, comenzaremos por enumerar
los escritos de Kant ms importantes. La lista contiene slo aquellos a
los que nos hemos de referir en la exposicin que sigue.
1755 Historia natural universal y teora del cielo, o ensayo sobre

la constitucin y el origen mecnico de todo el edificio del
universo, tratado segn los principios newtonianos.
1756 Monadologa ffsia.
1766 Los sueos de un visionario, interpretados segn los sueos
de la metafsica.
1770 Disertacin sobre la forma y los principios del mundo sen
sible y del mundo inteligible.
1775 De las diferentes razas humanas.
1781 Crtica de la razn pura.
1783 Prolegmenos a toda metafsica futura que quiera presen
tarse como ciencia.
1784 Idea de una historia universal en clave cosmopolita.
1785 Fundamentacin de una metafsica de las costumbres.
1788 Crtica de la razn prctica.
1790 Crtica del Juicio.
1793 La religin dentro de los lmites de la mera razn.
1 Hcine, Zur Geschichte der Religin und der Philosophie in Deutschland, cil.
segn Heinrich Heine, Auswahl aus seinen Werken, Berlin, 1947. p. 358. La broma to
Heme (procedente de un tratado escrito para lectores franceses), as como algunas anc
dotas sobre las peculiaridades de Kant, se refiere a su vejez. Una imagen ms ecunime
de la personalidad de Kant la da Siegfried Drescher (ed.), Wer war Kant. Pfullingcn,
1974. Se renen en ella tres biografas kantianas escritas por tres contemporneos del
filsofo, con un notable posfacio del editor, Nuestro tiempo y Kant.
IMMANUEL KANT 433
1795 Sobre la paz perpetua. Un esbozo filosfico.

1797 La metafsica de las costumbres, en dos partes.
1798 El conflicto de las facultades.
Kant no llev a cabo su decisin, dada a conocer en 1793, de pro

ducir por s mismo una edicn completa de sus escritos. Slo en el
siglo xx, la Academia Prusiana de las Ciencias ha publicado una edi
cin completa, en dieciocho tomos.
II/ EL PERODO PRECRTICO
1. Sobre los escritos cientfico - naturales de K ant
El perodo de tiempo que va hasta la aparicin de la Crtica de la

razn pura o, mejor dicho, hasta el momento en que los pensamien
tos de sta empiezan a tomar cuerpo en Kant se denomina perodo
precrtico en el desarrollo kantiano. En los decenios que abarcan
desde su primer escrito (1747) hasta su Disertacin de 1770, fue Kant
un prolfico escritor. De los trabajos de ese tiempo la mayora de los
cuales no estn nombrados en nuestra lista , gran parte se ocupa de
cuestiones cientfico-naturales. Kant escribi sobre el fuego, sobre los
volcanes, sobre geografa fsica, sobre teora de los vientos, sobre el
terremoto de Lisboa. Los fundamentos de sus intuiciones estn consti
tuidos por la fsica de Newton, que siempre permaceci, para l, como
un modelo de conocimiento cientfico-natural exacto.
Debe destacarse, en primer lugar, la Historia natural universal y
teora del cielo. Kant da en ella una teora del origen del universo y del
movimiento de los planetas. Newton haba reconocido y calculado la
influencia de la gravitacin en el movimiento de los cuerpos celestes.
La cuestin del origen del sistema solar la haba dejado sin resolver,
declarando expresamente que no era accesible a una explicacin natu
ral. El movimiento cclico de los cuerpos celestes es, segn l, resul
tado de dos fuerzas, la fuerza de atraccin, que puede explicarse de
modo mecnico, y una segunda fuerza, que acta tangencialmente,
impidiendo que los planetas, siguiendo simplemente la fuerza de la
gravedad, se precipiten hacia el Sol. Esta ltima fuerza deba expli
carse, segn Newton, porque el Creador de mismo haba conferido a
los cuerpos este movimiento, los haba lanzado, por as decirlo, con
una honda al espacio, hasta que fueron atrapados por el Sol.
Kant propone la tesis de que ambas fuerzas pueden explicarse
mecnicamente. Supone un estado inicial, en el cual la materia, en
forma de pequeas partculas, se hallaba homogneamente repartida

por todo el espacio. Como las partculas ms pequeas son distintas
segn su densidad y su fuerza de atraccin, las partculas de mayor
densidad y, por ello, de mayor fuerza de atraccin, empiezan, ense
guida, a atraer hacia s a las ms pequeas. Esta atraccin ocasionara
por s sola que las partculas ms ligeras se dirigieran en lnea recta
hacia las ms pesadas, formando un conglomerado con ellas. En su
camino, sin embargo, chocaran con otras partculas, siendo rechazadas
y desviadas de su trayectoria. Se originan movimientos laterales en
otras direcciones distintas de la atraccin primitiva. A partir de estos
movimientos, inicialmente caticos y cruzados, se origina poco a poco
un equilibrio de movimiento en el que se alcanza la menor medida de
obstruccin mutua. Tal es el movimiento circular. Una parte de las par
tculas circulares que giran alrededor del Sol es atrada hacia l y le
obliga a girar. Las dems partculas constituyen los planetas. stos son
tanto ms densos y pequeos cuanto ms cerca se hallan del Sol.
Kant intent mostrar con esta hiptesis que no es preciso suponer
fuerzas sobrenaturales para explicar el origen de un universo armnico
a partir del caos inicial. Cierto es que, ante la cuestin de cmo surgi
la materia primitiva que llenaba el espacio, Kant no dio una explica
cin natural. Debemos suponer un Creador que haya creado la materia
y la haya dotado de las fuerzas que la hagan capaz de constituir un cos
mos ordenado a partir del estado inicial2.
Algunos decenios ms tarde, el astrnomo y matemtico francs
Pierre Laplace (1749-1827) lleg, independientemente de Kant, a una
imagen similar. Desde entonces, esta concepcin del origen del uni
verso que aqu, naturalmente, hemos simplificado es conocida
como la Teora de Kant-Laplace.
Un segundo escrito en el que Kant desarroll pensamientos cient
fico-naturales que anticipaban ideas futuras, es la Monadologa fsica'.
Como ya muestra el ttulo, Kant enlaza aqu con el concepto leibni-
ziano de mnada. Intenta determinar, ms de cerca, cul es la esencia
de las partculas ms pequeas, por cuyo movimiento surgi el uni
verso. Define su esencia como fuerza que llena el espacio. Lo que
constituye, pues, la esencia de la materia, su corporalidad o impenetra
bilidad, es una fuerza. No hay materia, slo fuerza (energa)! Este pen
samiento de Kant ha experimentado un resurgimiento absolutamente
sensacional en la fsica de nuestros das, la cual no slo supone terica-
: /mmanuel Kants Werke, ed. por Emst Cassirer, Berln, 1912 ss. Tortas las citas
aducidas proceden de esta edicin. Aqu, ver. I, p. 230.
Este escrito fue redactado en latn.
IMMANUEL KANT 435
mente que materia es slo una forma particular de manifestarse la

energa, sino que ha demostrado en la aplicacin prctica de un modo
ms que palmario la interconvertibilidad de ambas.
Como tercera obra cientfico-natural, mencionaremos el escrito
sobre las razas. Frente a la mera descripcin clasificatoria de la natura
leza, Kant plantea la idea de una historia natural. Expresa as pensa
mientos que le han revelado como un precursor de la idea de la evolu
cin, que alcanzara un reconocimiento general en el siglo xix.
La historia natural [...) enseara las alteraciones de la configuracin

terrestre, y en la misma, las de de las criaturas terrestres (plantas y anima
les), que habran sufrido por migraciones naturales, as como las nuevas
especies resultantes de ella, surgidas a partir del arquetipo de un gnero.
Posiblemente, hara de una gran cantidad de especies, aparentemente dife
rentes, razas de un mismo gnero, y transformara para el entendimiento el
sistema escolar, habitual ahora, de descripcin de la naturaleza, en un sis
tema fsico4.
2. L a formacin del problema crtico
Dirijmonos ahora a la filosofa propiamente dicha. El sistema filo

sfico dominante que Kant se encontr durante sus estudios y en el pri
mer perodo de su actividad docente era el de Leibniz-Wolff. Era, si se
lo quiere caracterizar en dos palabras clave, racionalismo y, en cuanto al
mtodo, dogmtico. Es racionalismo, esto es: es filosofa de la razn,
basada en la posicin de que lo que la razn dice sobre el mundo, es ver
dadero. Es posible desarrollar, a partir de los principios (innatos) de la
razn, una imagen correcta del mundo, y ello lo cual es importante
sin ayuda de la experiencia. Puesto que, para el racionalismo, la expe
riencia no es la base del conocimiento, ni tampoco su lmite, no existe,
para sus seguidores, ningn motivo para dudar de la posibilidad de una
metafsica como ciencia de lo suprasensible que vaya ms all de cual
quier experiencia. Los racionalistas tambin desarrollaban tales siste
mas metafsicos. Al hacerlo, procedan dogmticamente, esto es, sin un
examen crtico previo de si la razn es, en efecto, capaz de proporcio
nar, con la certeza incondicional que se afirma, conocimientos indepen
dientes de la experiencia y que vayan mas all de ella. Al principio,
Kant sigui la filosofa de Leibniz-Wolff, en la que fue introducido por
su maestro, el wolffiano Knutzen, hasta, ms o menos, el ao 1760.
W m k c . 11,451 n.
Es entonces cuando empieza a haber seales de un vuelco en su

pensamiento. Kant fue despertado del sueo dogmtico por el fil
sofo ingls del empirismo, John Locke, as como por las consecuencias
escpticas que, en lo que se refiere a la posibilidad de un saber seguro,
haba extrado David Hume de las enseanzas de Locke.
Locke haba dicho: nada hay en el entendimiento que no haya
estado antes en los sentidos. Esto es empirismo consecuente. Slo la
experiencia (la exterior, por los sentidos, la interior, por la actividad
autoobservadora de la conciencia) es fuente, y tambin lmite, de nues
tro conocimiento. Para un empirismo tal, la metafsica, en el sentido de
una ciencia de lo suprasensible, es imposible, puesto que, justamente,
lo suprasensible no ofrece ningn fundamento para la experiencia.
Que Kant haba empezado a dudar de que el Racionalismo estu
viera justificado y, con ello, de la posibilidad de una metafsica en el
viejo sentido, es algo que muestran claramente (entre otros escritos) los
Sueos de un visionario. Kant utiliz la polmica con el tesofo y
visionario sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772), a la que le haban
empujado unos amigos, para rendir cuentas con las ensoaciones de
la metafsica dogmtica. De ambos dice l que sus suposiciones pue
den, ciertamente, ser pensadas, pero que comparten esta cualidad con
algunas alucinaciones de enajenados. Muestra cmo tan pronto
como se abandona el suelo seguro de la experiencia se puede llegar,
de un modo estrictamente lgico, a las proposiciones y sistemas ms
raros y peregrinos. Hasta qu punto se ha alejado Kant de la metafsica
dogmtica es algo que se hace claro cuando, por ejemplo, dice acerca
de la filosofa de Wolff:
Cuando consideremos a esos arquitectos de castillos en el aire, que

construyen ciertos mundos de pensamiento |...J aquel, por ejemplo, que
habita el orden de las cosas tal como lo apuntala Wolff, menos con los ladri
llos de la experiencia que con conceptos subrepticios | . . . | nos tomaremos
con paciencia las contradicciones de sus historias, hasta que los seores
hayan acabado su sueo'.
Todo el escrito tiene un tono satrico semejante:
Hudibrs el sutil podra habernos resuelto el enigma; pues segn su opi

nin; si un aire hipocondraco se desata en las tripas, todo depende de hacia
dnde se dirija: que va para abajo, resulta entonces en un p..., que va para
arriba, es entonces una aparicin o una inspiracin sagrada*6.
' Sueos de un visionario. Werke. II, 357.

6 Ib., p. 364.
IMMANUEL KANT 437
Pero las conclusiones que Kant extrae de sus discusiones son suma
mente serias.
La metafsica, de la cual ha sido mi destino enamorarme, por ms que

rara vez pueda jactarme de haber obtenido alguna prenda de su favor, tiene
dos ventajas. Es la primera dar satisfaccin a las tareas planteadas por el
espritu que investiga, cuando anda escrutando las cualidades ocultas de las
cosas. Pero aqu, el resultado engaa demasiado a menudo la esperanza7.
(As, tambin en el caso de Swedenborg, a quien Kant califica de

candidato al manicomio.)
La otra ventaja es ms adecuada a la naturaleza del entendimiento

humano y consiste en ver si tambin est determinada la tarea de lo que se
puede saber, y qu relacin tiene la cuestin con los conceptos de la expe
riencia, en los que tienen que apoyarse en todo momento nuestros juicios.
En este sentido, la metafsica es una ciencia de los lmites de la razn
humana |...|.
Vemos aqu cmo Kant se despide definitivamente de la metafsica

en el viejo sentido desde luego, no sin cierto esfuerzo de superacin,
ya que confiesa estar enamorado de ella y cmo, por primera vez, se
expresa la nueva definicin kantiana de la metafsica: ciencia de los
limites de la razn humana. Kant contina: Ciertamente, no he deter
minado este lmite con exactitud [...].
Determinar ese lmite ser a partir de ahora la tarea de Kant. De un
lado, el racionalismo, de otro, el empirismo. Quin tiene razn? Para
decidirlo, dice Kant, debo hacer primero algo que nadie ha emprendido
antes de m de un modo verdaderamente crtico: debo investigar nte-
lilamente la estructura del aparato del pensamiento humano. Slo
i liando tenga claridad sobre el modo de trabajar de este aparato, cules
mui las fuentes de nuestro conocimiento, su campo de validez y sus
limites, slo entonces podr juzgar con derecho si la metafsica es posi
ble y, en caso de que as sea, de qu modo. A lo mejor resulta entonces
q u e ninguno de los dos ni el racionalismo ni el empirismo- tiene
i.i/on. O los dos, pero slo en un sentido limitado?
Mi propsito es convencer, a todos los que encuentran algn valor en

ocuparse de la metafsica, de que es inevitable y necesario dejar primero de
lado su trabajo, considerar como no ocurrido todo lo ocurrido y, sobre todo,
plantear primero la pregunta: Es posible de verdad algo as como la meta
fsica? Si es una ciencia, cmo es que no pueda ganarse, como las otras
Ib., p. 1X4.
ciencias, un aplauso general y duradero? Si no lo es, cmo puede ser que

tenga en vilo al entendimiento humano con esperanzas que nunca se desva
necen, pero tampoco se cumplen nunca? As pues, pueda demostrarse o no
su saber y su no saber, es preciso convenir de una vez algo seguro sobre la
naturaleza de esta ciencia racional; pues es imposible que siga estando por
ms tiempo sobre el mismo pie".
El hecho de que Kant dedicara ios siguientes quince aos a pensar

intensivamente sobre esta cuestin muestra, en primer lugar, la difi
cultad de la tarea, en segundo lugar, la meticulosidad y la paciencia
con que la fue elaborando, e indica, en tercer lugar, que Kant no
poda ni quera darse por satisfecho con ninguna de las dos corrientes
en disputa. Una primera visin de la solucin kantiana a esta tarea la
dio el escrito, aparecido en 1770, Sobre las formas y los principios
del mundo sensible e inteligible. Pero haran falta todava once aos
ms hasta que Kant, a los cincuenta y siete aos, sorprendiera al
mundo con su Crtica de la razn pura.
III. CRTICA DE LA RAZN PURA
1. P e c u l ia r id a d , e s t r u c t u r a , c o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s
Me atrevo a decir que no debe de haber una sola tarea metafsica que no
quede aqu resuelta, o de la que no se exponga, al menos, la clave para su
resolucin9.
A una obra que se presenta con semejante pretensin, podremos

plantearle segn el propio Kant dos reclamaciones; certeza incon
dicionada de los resultados y claridad en su exposicin. Kant deja el
juicio sobre lo primero a la decisin del lector y de la posteridad. En lo
que atae a la claridad, dice Kant, por mor de ella, se ha preocupado
suficientemente de dar conceptos. Al principio, le pareci igualmente
necesario dar claridad, adems, por medio de intuiciones, esto es,
ejemplos prcticos y explicaciones concretas.
Bien pronto vi la magnitud de mi tarea y la multitud de objetos de los

que tendra que ocuparme; y como me diera cuenta de que stos, con slo
exponerlos secamente, de un modo meramente escolstico, podran alargm
la obra ms que bastante, decid que no era aconsejable engrosarla an ms*
* Prolegmeno. Werke. IV, 9.

* Crtica de la razn pura, Werke, III, 8.
IMMANUEL KANT 439
por medio de ejemplos y explicaciones, que slo son necesarios cuando se

tiene una intencin divulgadora
As pues, Kant no ha puesto nada ms que la estructura. Para pre

sentarla, se requiri un libro extenssimo (884 pginas en la primera
impresin de la segunda edicin). Podemos esperar presentar el conte
nido en unas pocas pginas? Algo del todo imposible. Pero podemos
intentar dar una primera impresin de lo siguiente: el carcter propio y
estructura de la obra, las tres preguntas principales que plantea, el par
ticular mtodo de trabajo de Kant, y la direccin en la que apuntan sus
respuestas.
Ahora bien, las obras principales de Kant no son slo de las ms
substanciosas de la literatura universal, sino tambin de las ms difci
les. Kant era muy consciente de las dificultades. El mismo califica su
deduccin de los conceptos puros del entendimiento, pieza medular
de la primera crtica, como lo ms difcil que se haya podido empren
der nunca en metafsica11. Apelar, frente a las dificultades de una cr-
lica incisiva de la razn, simplemente al sentido comn como haba
iiecho, contra Hume, una escuela escocesa de filosofa, fundada por
I homas Reid (\1 \0-\196) , no es mirado a la luz, [...] otra cosa que
ipelar al juicio de la multitud; un aplauso que hace enrojecer al fil
sofo12. Kant le concede todo su derecho al sentido comn, pero el
martillo y el cincel pueden servir muy bien para trabajar una madera,
mas para grabar en cobre se precisa un buril11.
Al lector que quiera estudiar a Kant, podra aconsejrsele que
leyera, primero, una introduccin ms detallada que la que se pueda
dar aqu14, y aun entonces, no empezar con la lectura de las crticas,
sino, para ir hacindose al lenguaje kantiano, leer uno de los escritos
precrticos ms ligeros; y para introducirse en el mundo de pensa
miento de la Crtica, los Prolegmenos, que Kant mismo public poco
despus de la Crtica de la razn pura como una exposicin simplifi-
i ada y resumida de ella.
La Crtica de la razn pura consta, adems del prlogo y de la
mi induccin, de dos partes principales: la doctrina trascendental de los
elementos, que constituye la parte ms extensa del libro, y la doctrina
Ib., II.
hotofi>mena, Werke, IV, 9.
Ih.. 7.
Ib.. K.
11 l'nr ejemplo, Woldcmer Oscar Dring, Das Lehenswerk Immanuels Kants, nueva
til . I lumhurg, 1947.
trascendental del mtodo. La teora de los elementos tiene, a su vez,

dos partes: la esttica trascendental trata la facultad de la sensibilidad;
la lgica trascendental, la facultad del pensamiento. La lgica vuelve a
tener, tambin, dos partes: la analtica trascendental trata el entendi
miento, la dialctica trascendental, la razn.
Vamos a intentar explicar inmediatamente los conceptos usados
hasta ahora, y algunos otros. Podemos seguir as el hilo de pensamiento
de la propia introduccin de Kant.
Crtica no significa, como hoy, criticar en el sentido de juzgar,
sino iluminar, examinar, determinar los lmites.
Todo conocimiento comienza con la experiencia. Kant coloca esta
frase de los empiristas al principio. Cmo podramos conocer si los
objetos no afectaran nuestros sentidos y pusieran en movimiento la
actividad de nuestro entendimiento? Temporalmente, la experiencia
precede a todo conocimiento. Pero con ello no se dice que todo conoci
miento nace de la experiencia. Bien pudiera ser que lo que llamamos
experiencia fuera un compuesto de las impresiones que nos vienen de
fuera y algo que aadamos nosotros mismos. Un anlisis crtico debe
analizar ambos factores. Debe investigarse si existe algo que poseamos
antes de toda experiencia, es decir, a priori. El conocimiento emprico
se obtiene siempre a posteriori (despus de la experiencia, precisa
mente). Un conocimiento a priori se llama puro, cuando no se halla
mezclado con nada emprico.
En qu podemos distinguir semejante conocimiento puro de uno
emprico? Hay dos caracteres seguros: necesidad y estricta universali
dad. Por s sola, la experiencia no puede proporcionar nunca una nece
sidad estricta. Lo nico que la experiencia siempre ensea (como mos
tr Hume) es que algo est hecho de tal o de cual manera, no que tenga
que estar hecho as necesariamente. Ni tampoco puede la experiencia
conferirle una universalidad estricta a sus proposiciones. Con ella, no
podemos salir nunca de una universalidad relativa; slo podemos decir,
en cada caso: hasta donde hemos podido observar, no hay ninguna
excepcin a esta o aquella proposicin. Si aparece, pues, una proposi
cin con absoluta necesidad y estricta universalidad, tiene que tener un
origen a priori. Esto vale, por ejemplo, para la proposicin: todo cam
bio debe tener una causa. Hume haba mostrado que esta proposicin,
en cuanto universal y necesaria, no puede proceder de la percepcin. Y
haba concluido: esa proposicin, pues, no es necesaria ni universal,
sino slo un producto del hbito. Kant concluye: esa proposicin es
universal y necesaria, luego, entonces, precisamente ella no puede
proceder de la experiencia!
IMMANUEL KANT 441
Fundamental para todo lo que sigue es la distincin entre juicios

analticos y juicios sintticos. El juicio es el enlace lgico de un sujeto
y un predicado. Analtico significa que descompone, que desmem
bra. Si yo digo: todos los cuerpos son extensos, o: la esfera es
redonda; estoy tan slo expresando en el predicado algo que ya se halla
contenido en el concepto de sujeto, pues el concepto de cuerpo con
tiene la caracterstica de ser extenso, el concepto de esfera la
caracterstica de redondo. Esto son juicios analticos. Sinttico signi
fica que une, que pone junto. Si yo digo: esta esfera es de oro, le
aado entonces al concepto de esfera algo que no est contenido
para nada en l, pues la esfera no tiene por qu ser de oro. Lo que le
aado -la caracterstica de ser de oro procede de la experiencia. Si
no me he convencido por medio de la percepcin de que la esfera es
redonda, no puedo pronunciar ese juicio.
Ello significara que puedo formar los juicios sintticos slo a pos-
teriori, a partir de la experiencia. Naturalmente, un juicio formado de
ese modo no es, en modo alguno, ni universal ni necesario. Qu ocurre,
entonces, con una proposicin como: todo cambio tiene una causa? La
experiencia, como hemos demostrado, no me autorizara nunca a plan
tearla como universal y necesaria. La proposicin es sinttica, pues ya
puedo descomponer todo lo que quiera el concepto de cambio, y slo
encontrar un cambiar en el tiempo, pero ningn momento de enlace
necesario con una causa. Y la proposicin es universal y necesaria. Es
que hay, entonces, juicios sintticos a prioril S!, responde Kant.
Una mirada ms de cerca muestra que tanto el entendimiento
comn como las ciencias estn cuajados de tales juicios sintticos a
priori. Para empezar, son sintticos (primero) los juicios matemticos.
Kant elige un ejemplo muy sencillo para ello: la proposicin 7+5=12 es
a priori, pues vale necesariamente, y sin excepcin. Es analtica?
Kant dice: no. Esto es algo que se hace claro si pienso en la suma de
nmeros mayores. De la mera representacin de las cantidades 7654 y
3647 no puedo nunca obtener un resultado correcto mientras no me
ayude de la intuicin, es decir, calcule, es decir, cuente. Resulta muy
curioso que la proposicin no llegue a formularse sin ayuda de la intui
cin, y, sin embargo, deba ser a priori, es decir, independiente de toda
experiencia. Ello slo sera posible si hubiera algo as como una intui
cin pura libre de la experiencia. Lo mismo vale para otras proposicio
nes de la matemtica pura. Tambin contienen (en segundo lugar) pro
posiciones sintticas a priori las ciencias naturales. Y tambin (en
tercer lugar) la metafsica debera, cuando menos, ya que pretende pro
porcionar conocimiento ms all de la experiencia, contener proposi
ciones semejante. Con ello, nos encontramos ante la cuestin principal
de la Crtica de la razn pura: Cmo son posibles los juicios sintti

cos a priori!
Dado que la matemtica, las ciencias naturales y la metafsica con
tienen tales proposiciones, esta cuestin incluye:
Cmo es posible una matemtica pura?

Cmo es posible una ciencia natural pura?
Cmo es posible la metafsica, al menos si quiere llamarse
ciencia?
Elaborar estas cuestiones es el cometido de una ciencia particular

que Kant denomina Crtica de la razn pura. Razn pura es precisa
mente aquella que contiene en s los principios para conocer algo a
priori. Kant llama a su libro crtica porque no presenta un sistema com
pleto de la razn pura, sino slo un enjuiciamiento crtico de la razn
pura, de sus fuentes y de sus lmites. Para comprender la articulacin
que hemos expuesto ms arriba, hemos de hacernos presentes aun el
sentido de los conceptos all aplicados. Kant llama trascendental a
todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos como de nuestro
modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori". La filo
sofa trascendental es, pues, un sistema de todos los principios de la
razn pura. Trascendental (que no debe confundirse con el ambiguo
concepto de trascendente) no significa, pues, ms all de la expe
riencia, algo que queda por encima de toda experiencia, sino que
precede y subyace a toda experiencia, que la hace posible.
La divisin en esttica y lgica se basa sencillamente en que hay dos
fuentes del conocimiento humano: la percepcin sensible y el entendi
miento. Para ambas debe investigarse hasta qu punto contienen en s
elementos a priori: en particular, la sensibilidad, por medio de la cual
nos son dados los objetos, antes que el entendimiento, por medio del
cual son pensados. Kant llama esttica a la parte que atae a la sensibi
lidad, segn el sentido original de la palabra, el cual no es, como es hoy
habitual, el de teora de lo bello, sino teora de las sensaciones.
2. La ESTTICA TRASCENDENTAL
As pues, este ttulo significa: investigacin trascendental de la

facultad del conocimiento sensible. Sensibilidad es la facultad, que
CRP. Werke, II I. 49.

IMMANUEL KANT 443
reside en nosotros, de ser impresionados (afectados) por algo que

incide en nosotros desde el exterior. Los sentidos, y slo ellos, nos pro
porcionan intuiciones, es decir, representaciones inmediatas de objetos
individuales. A primera vista, una representacin individual semejante,
pongamos, por ejemplo, una rosa, parece ser aquello ltimo que no es
posible seguir analizando, y con lo que nos podemos encontrar en la
descomposicin de nuestro proceso de conocimiento. Una investiga
cin crtica muestra que en modo alguno es as, que, antes bien, hay
dos cosas que participan en su produccin: tenemos sentidos diferen
tes. El sentido del olfato, en nuestro ejemplo, proporciona un aroma
determinado, la vista y el tacto una forma y un color determinado del
objeto. Los sentidos nos proporcionan sensaciones, las cuales, como
tales, slo dan la materia prima para la representacin rosa. Hay,
adems, algo en nosotros que, primero, ordena las sensaciones, de un
modo muy determinado: en una unidad espacial y temporal. La repre
sentacin individual, pues, no es mera materia, sino que es, ya, materia
formada. Aquello dentro de nosotros que produce este orden, no puede
proceder ello mismo tambin de la sensacin.
a) El espacio
Si quiero, puedo prescindir (abstraer) de todo lo emprico. Puedo

dejar de pensar en el olor, el color, u otro componente de la rosa. Pero
hay una cosa de la que no puedo prescindir sin anular la representacin
misma: del carcter de estar extendida en el espacio. La representacin
del espacio es a priori. El espacio, segn ello, no es otra cosa que la
forma en la que nos son dadas todas las manifestaciones exteriores de
los sentidos. No es inherente a los objetos mismos. Somos nosotros los
que llevamos la representacin espacial a las cosas. El aparato de los
sentidos del ser humano est organizado de tal modo que todo lo que
percibamos se nos tiene que manifestar en forma de una yuxtaposicin
en el espacio. Cuando los sentidos transmiten las sensaciones, debe
existir, desde luego, algo que acte sobre ellos desde fuera. No puede
decirse nada ms sobre este algo exterior. Nunca podr saltar la barrera
que se me impone por que esto exterior slo se me aparezca en la forma
en que me llega a los sentidos. De lo que haya detrs del fenmeno, de
la cosa en s (Kant la llama tambin nomeno), no puedo saber nada.
Con esta barrera, sin embargo es decir, las cosas tomadas como
lenmeno para nosotros, de otro modo no nos son accesibles-, la
representacin del espacio es, en sentido estrico, universal y necesaria.
Iorlos los seres humanos tienen la misma estructura de la sensibilidad;
para todos los seres humanos (cmo sea en otros seres vivos es algo
que ignoramos), todo lo que se manifieste, slo puede hacerlo en la
forma del espacio. En este sentido, Kant puede decir que el espacio
tiene una realidad emprica, es decir, tiene una validez objetiva para
todo lo que se nos pueda manifestar cada vez como un objeto externo.
Si las cosas en s estn en el espacio es algo que no podemos saber. Por
ello, Kant puede continuar diciendo sin que ello signifique contra
diccin con lo anterior que el espacio tiene una idealidad trascen
dental, es decir, que el espacio no es nada en cuanto eliminamos la
condicin de posibilidad de todas las experiencias. Por ende, el espacio
es una forma a priori de la intuicin de nuestro sentido externo.
b) El tiempo
Como el espacio, tambin el tiempo nos est dado a priori. El

tiempo es la forma pura de nuestro sentido interno, de la intuicin de
nosotros mismos y de nuestro estado interior. Observamos en nosotros
diversos estados psquicos: sentimientos, excitaciones de la voluntad,
representaciones. Pero, por muy diferentes que sean entre s, tienen una
cosa en comn: transcurren en el tiempo. El tiempo no procede de uno
de ellos, sino que es la condicin sin la cual no podramos, en absoluto,
tener ninguna experiencia de ellos. El tiempo es universal y necesario,
es la forma, dada a priori, de nuestra intuicin interna.
Mas todo lo exterior nos es dado slo en la forma de representacio
nes dentro de nosotros. Y, como el tiempo es la forma necesaria de
nuestro representar, es, con ello, no slo la forma de nuestra intuicin
interna (del mismo modo que el espacio la forma de lo exterior), sino
nuestra de intuicin sin ms: todos los fenmenos en general |...|
estn en el tiempo, y estn, necesariamente, en relacin con el tiempo.
Tambin el tiempo tiene realidad emprica, es decir, validez abso
luta para todas las cosas como fenmenos (externos e internos), y tiene
idealidad trascendental, es decir, no corresponde a las cosas en s.
c) La posibilidad de la matemtica
En el hecho de que el espacio y el tiempo residan en nosotros mis

mos como formas a priori, se basa la posibilidad de la matemtica.
Pues la matemtica slo trata de las determinaciones de espacio y
tiempo.
IMMANUEL KANT 445
La geometra trata de relaciones espaciales. Ensea, por ejemplo,

que la lnea recta es el camino de unin ms corto entre dos puntos. Es
sta una proposicin sinttica, pues de la descomposicin del concepto
de lnea recta slo resulta esta cualidad, y nada relativo a magnitud.
Debo recurrir a la intuicin. Pero no necesito esperar a la experiencia!
Pues, de antemano a priori, tengo ya dentro de m la representa
cin del espacio. Ello me permite formar este juicio sinttico a priori.
Y, como yo, cualquier otro ser humano tiene en s la misma forma de
intuicin espacial. En esto se basa la universalidad y la necesidad que
distingue a las proposiciones de la geometra.
La aritmtica calcula. Todo clculo es, en el fondo, contar, es decir,
se basa en la sucesin en el tiempo. Como tengo en m el tiempo como
forma pura de la sensibilidad, e igualmente todos los seres humanos, la
aritmtica, sin ayuda de la experiencia, sobre la base, puramente, de la
intuicin interna del tiempo, puede plantear proposiciones de validez
universal y necesaria.
La primera pregunta de la Crtica: cmo es posible la matem
tica?, queda, con ello, respondida.
5. L a a n a l t ic a t r a s c e n d e n t a l
a) El problema
Cmo se produce el conocimiento? Nada hay en el entendimiento

haba dicho Locke que no haya estado antes en los sentidos.
Cierto, haba respondido Leibniz , con la excepcin el entendi
miento mismo! Esto describe, casi a modo de eslogan, tambin la res
puesta de Kant a esta pregunta, cuya exposicin en detalle constituye la
parte ms larga y difcil de la Crtica de la razn pura.
Ya hemos dicho, al comienzo, que todo pensar, todos los concep
tos, se pueden referir nicamente a los objetos que nos son dados por la
experiencia. Los conceptos sin intuiciones son vacos. De los dos
troncos de nuestra facultad de conocer, es, pues, el entendimiento el
que, si no ha de andar a tientas en el espacio vaco, est siempre supe
ditado a la sensibilidad, que le proporciona el material de la intuicin.
Icro la sensibilidad est igualmente supeditada al entendimiento. La
sensibilidad nos proporciona intuiciones, es decir, sensaciones, las cua
les estn, en cierto modo, previamente ordenadas segn las formas a
pnori ilc la sensibilidad, el espacio y el tiempo. La mera intuicin, sin
el entendimiento, nos sera ininteligible. Las intuiciones sin concep
tos son ciegas.
As pues, la sensibilidad y el entendimiento operan juntos en el

conocimiento. Del mismo modo que, dentro de la sensibilidad, las for
mas a priori de sta ordenan las sensaciones, tambin el entendimiento
sigue ordenando la materia prima que provee la sensibilidad tomada
en conjunto ; la eleva hasta el concepto, y une los conceptos para dar
juicios.
Esta ltima actividad la enlazadora del entendimiento es, como
se sabe, objeto de la Lgica, acerca de la cual hemos pensado en detalle
a propsito de su fundador, Aristteles. Esta lgica general no haba
cambiado esencialmente desde los tiempos de Aristteles. Tambin
Kant la deja, en lo esencial, seguir existiendo como estaba. Pero lo que
a Kant ms le interesa, en primer lugar, no es la cuestin de la lgica
general: Cmo debo unir los conceptos para llegar a juicios correctos,
conclusiones, etc.? Sino que la pregunta de Kant es: Cmo es que llega
nuestro entendimiento a los conceptos? Cmo es que nuestro entendi
miento puede formar conceptos que se refieren a un objeto determinado
y coinciden con l (pues tal es el sentido de conocer)?
ste es el tema de la Lgica trascendental, fundada por Kant.
b) Las categoras
Para investigar la pregunta se impone, en primer lugar, el siguiente

procedimiento, hasta cierto punto experimental. Partiendo de la suposi
cin de que en la produccin de cada concepto, adems del elemento
emprico proporcionado por la intuicin, participa tambin la actividad
formadora del entendimiento, podra tomarse algunos conceptos arbi
trariamente e intentar aislar en ellos los dos elementos respectivos. Este
procedimiento tendra un gran inconveniente. No llegaramos a tener
una visin completa y sistemtica de las acciones originarias de enlace
que realiza el entendimiento, de los conceptos puros del entendimiento.
No sabramos, ni si los conceptos encontrados son realmente los origi
narios, si no se pueden seguir reduciendo ms, ni tampoco podramos
estar seguros de si, quiz, debido a una eleccin desafortunada de los
objetos de investigacin, no habramos pasado por alto algunos esen
ciales de entre ellos.
Hay otro camino mejor. Para la actividad del entendimiento qui
consiste en enlazar las categoras, ya haba encontrado Aristteles las
formas fundamentales. Pero toda formacin de conceptos es un juzgar.
Pues juzgar significa, al fin y al cabo, enlazar contenidos o cualidades,
y eso es tambin lo que hacemos cuando formamos conceptos. Asi
pues, si nuestro pensar est gobernado por una unidad, las formas para
IMMANUEL KANT 447
la formacin de conceptos deberan corresponder a las de la formacin

de juicios.
La tabla de las formas de juicio comprende cuatro puntos de vista
diferentes, segn los cuales pueden ponerse en relacin los conceptos,
y cada punto de vista comprende tres formas de juicio16:
1. Cantidad de los juicios

(Alcance de validez de los juicios)
Universales
Particulares
Individuales
2. Cualidad
(Validez o no validez de la relacin)
Afirmativos
Negativos
Infinitos
3. Relacin
(Tipo de relacin)
Categricos (incondicionado)
Hipotticos (condicionado)
Disyuntivos (excluyeme)
4. Modalidad
(Tipo de validez de la relacin)
Problemticos (conjeturales)
Asertricos (afirmativos)
Apodcticos (necesarios)
Daremos un ejemplo para cada una de las doce formas17:
Juicio universal: todos los hombres son mortales.

Juicio particular: algunas estrellas son planetas.
Juicio individual: K.ant es un filsofo.
Juicio afirmativo: esta rosa es roja.
Juicio negativo: aquella rosa no es roja.
Juicio infinito: esta rosa es no-aromtica (cualquier otra cosa que
sea, quedan an infinitas posibilidades; de ah que sea un juicio infinito).
" lb ..)2.
1 l '. i e m p l o s l o m a d o s d e D r i n g , p p . 4 7 - 4 8 .
Juicio incondicionado: este tringulo tiene un ngulo recto.

Juicio condicionado: si un tringulo tiene un ngulo recto, los
otros dos ngulos son agudos.
Juicio excluyeme: un tringulo es o rectngulo, o acutngulo, u
obtusngulo.
Juicio problemtico: la rosa puede florecer hoy.
Juicio asertrico: la rosa florecer hoy.
Juicio apodctico: la rosa tiene que florecer hoy.
En estas formas de juicio se revelan las formas fundamentales de

nuestro pensar. Tienen que subyacer tambin a la formacin de los con
ceptos. Slo tenemos que buscar, detrs de cada una de las doce formas
de juicio, el concepto que le corresponde, y tendremos ante nosotros
las formas fundamentales de toda formacin de conceptos. Kant las
llama categoras. Por ejemplo, es evidente que slo podemos formar
un juicio universal porque tenemos en nuestro entendimiento un con
cepto fundamental de realidad; un juicio negativo, en virtud de que
un concepto de no-realidad, etc. Esto, aplicado a las doce formas de
juicio, da como resultado la siguiente tabla de las categoras (concep
tos puros del entendimiento)'*.
/. Cantidad
Unidad
Multiplicidad
Totalidad
2.
Cualidad
Realidad
Negacin (no-realidad)
Limitacin
3. Relacin
Substancia y accidente
Causa y efecto
Comunidad (accin recproca)
4. Modalidad
Posibilidad-imposibilidad
Existencia-no existencia
Necesidad-contingencia
CRP. Werke. III, 98.

IMMANUEL KANT 449
Cmo se origina, entonces, el concepto de un objeto? A partir de

la sensacin, surge, primero, por medio de las formas a priori de la sen
sibilidad, la intuicin en el espacio y el tiempo. El entendimiento
enlaza las intuiciones segn el punto de vista de las doce categoras.
Ello da conceptos empricos (formados con material de la intuicin).
Recibimos conceptos puros cuando enlazamos unas con otras meras
formas de la sensibilidad y del entendimiento, es decir, espacio, tiempo
y categoras. Kant no entra en la eleccin sistemtica y composicin de
estos conceptos, ni tampoco en una definicin de la categora, aun
cuando pudiera estar en posesin de alguna"'.
c) La deduccin de los conceptos puros del entendimiento
Nos queda an la cuestin ms importante: Cmo es posible que

las categoras, siendo a priori, es decir, residiendo en el entendimiento
antes de toda experiencia, puedan referirse a objetos de la experiencia,
de tal modo que yo pueda conocer objetos precisamente con la ayuda
de estas formas a priori? Kant da la respuesta en la deduccin trascen
dental de los conceptos puros del entendimiento.
Tomemos como ejemplo la causalidad. El empirista Locke dice: si
percibimos el enlace causal de dos procesos, reconocemos en ello una
fuerza que acta entre las cosas reales (las sustancias). El escptico
Hume dice: no podemos percibir absolutamente ningn enlace causal.
Lo nico que percibimos son sucesiones. El principio de causalidad,
por ello, no tiene ninguna validez objetiva. Es slo una especie de dere
cho de la costumbre (justificado por la prctica). Kant dice: Hume tiene
toda la razn en que el principo de causalidad no puede derivarse de la
percepcin. Pues procede del entendimiento. Y, sin embargo, vale, de
modo universal y necesario, para toda experiencia! Cmo es posible?
No puede ser de otro modo: puesto que toda experiencia se produce de
tal modo que el entendimiento estampa sus formas de pensamiento
(entre ellas, como una de las relaciones, la da causalidad) en la materia
prima proporcionada por la sensibilidad, resulta claro entonces que, en
cada experiencia, tenemos que encontrar estas formas!
Claro est que, para las cosas en s, las categoras son tan poco
vlidas como las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el
tiempo. Para las cosas tal como se nos manifiestan, las categoras, sin
embargo, tienen una validez universal y necesaria. No podr ocurrimos
ib., too.
nunca una experiencia que no coincida con la ley de la causalidad, pues

que toda experiencia se produce slo merced a la actividad formadora
del entendimiento por medio de las categoras.
d) El Juicio trascendental
Hemos conocido en las categoras las formas a priori de las que se

sirve el entendimiento al ordenar el material de la intuicin. Cmo
puede saber el entendimento cul de las doce categoras tiene que apli
car cada vez al desordenado cmulo que es ese material? Tiene una
facultad que le capacita para encontrar la correcta. A esta facultad la
llama Kant Juicio*.
El miembro de unin entre las categoras y el material que deben
formar consiste en que todo lo mltiple de la intuicin se halla some
tido a una forma universal, la del tiempo. Cada categora corresponde a
un esquema temporal. Con ello, claro est, no hemos hecho ms que
sealar esta funcin del Juicio. Cada categora corresponde, por ello, a
un esquema temporal. Pasaremos por alto las discusiones en detalle de
Kant sobre este esquematismo de los conceptos puros del entendi
miento.
e) La posibilidad de las ciencias naturales
La segunda cuestin fundamental de la Crtica, cmo es posible

una ciencia natural ?, queda tambin respondida por la analtica trascen
dental. Es posible por motivos paralelos a los de la matemtica. Al
orden regular de los fenmenos lo llamamos naturaleza, y a sus leyes,
leyes de la naturaleza. Pero el orden de la naturaleza segn leyes se
explica por que nuestro entendimiento enlaza los fenmenos segn las
normas que residen en l. El hombre es el legislador de la naturaleza!
Puesto que es nuestro propio pensamiento el que hace la naturaleza
(aunque, sin embargo, no la crea), puede decirse que no es nuestro
conocimiento el que se rige segn los objetos, sino que los objetos se
rigen de acuerdo con nuestro conocimiento!
* S ig u i e n d o u n a c o s tu m b r e y a h a b i tu a l e n la l i te r a tu r a f il o s f i c a e n e s p a o l , tra ilu
c im o s Urteilskraft ( l i t e r a l m e n t e , c a p a c id a d d e ju z g a r ) , c o m o J u ic io , y Urteil c o m o
(N. del T.)
ju ic io .
IMMANUEL KANT 451
Este resultado de la investigacin de Kant significa una revolucin,

no menor que la que produjeron los resultados de la de Copmico en
astronoma. Kant mismo utiliza esta comparacin:
H a s ta a h o ra , se a d m ita q u e to d o n u e s tr o c o n o c im ie n to te n a q u e re g irs e
p o r lo s o b je to s : p e r o to d o s io s in te n to s , b a s a d o s e n e s te p r e s u p u e s to , d e
h a c e r a lg o a priori s o b r e l p o r m e d io d e lo s c o n c e p to s h a n f ra c a s a d o . E n s
y e s e , p o r e l lo , u n a v e z , s i n o a v a n z a r e m o s m e j o r e n la s t a r e a s d e l a m e t a f
s ic a a d m itie n d o q u e s o n lo s o b je to s lo s q u e tie n e n q u e r e g ir s e p o r n u e s tr o
c o n o c im ie n to , lo c u a l c o n c u e r d a y a m e jo r c o n la p o s ib ilid a d q u e r e c l a m a
m o s d e u n c o n o c im ie n to d e lo s m is m o s a priori \ . . . J. O c u r r e a q u e n t o n c e s
lo m is m o q u e c o n e l p r im e r p e n s a m ie n to d e C o p m ic o , e l c u a l, d e s p u s d e
q u e n o p o d a a p r o b a r la e x p lic a c i n d e l m o v im ie n to d e l c ie lo s i a d m ita q u e
to d o s lo s a s tr o s g ir a n a l r e d e d o r d e l o b s e v a d o r , e n s a y s i n o d a r a m e jo r
r e s u lta d o q u e f u e r a e l o b s e r v a d o r e l q u e g ir a r a y la s e s tr e lla s p e r m a n e c ie r a n
e n r e p o s o 2".
4. L a dialctica trascendental
Si intentamos ahora, repasando todo lo dicho hasta aqu, obtener

una respuesta para la tercera pregunta: Cmo es posible la metafsica
(como ciencia de lo suprasensible)?, la respuesta habr de ser nega
tiva, aniquiladora. El mbito de la ciencia como conocimiento orde
nado de necesidad y la universalidad alcanza hasta donde llegue el
mbito de la experiencia posible. Estamos confinados al mundo de los
fenmenos.
Sin embargo:
L a ra z n h u m a n a tie n e e l d e s tin o s in g u la r d e | . . . | v e rs e a c o s a d a p o r
p r e g u n t a s q u e n o p u e d e r e c h a z a r , p u e s le v i e n e n d a d a s p o r l a n a t u r a l e z a d e
la r a z n m i s m a ; p e r o a la s q u e t a m p o c o p u e d e r e s p o n d e r , p u e s s o b r e p a s a n
t o d a f a c u l t a d d e l a r a z n h u m a n a 21.
Reside en el hombre un impulso irresistible a ir ms all del mundo

de los fenmenos en el espacio y en el tiempo. Qu es el alma? Qu
es el mundo? Qu es Dios? Son estas preguntas que no podemos apar
lar simplemente a un lado si queremos llegar a una intuicin plena-
menie satisfactoria de la vida. Cmo se comporta nuestra razn a pro
posito de esto? Ha puesto la naturaleza en nosotros un impulso que
nos hace aspirar eternamente a lo inalcanzable?
I b . . IX.
( o n n o n / o d o l p r l o g o i la CRR.
452 HISTORIA UNIVERSAL DH LA FILOSOFA
Kant aborda esta cuestin en la dialctica trascendental. (No slo la

aborda realmente, sino que no la responde exhaustivamente: ello ira
ms all del mbito de la razn terica.) Si, en las observaciones intro
ductorias, hemos dicho que esta parte trata de la razn a diferencia
del entendimiento, hemos de aadir aqu que razn se utiliza, evi
dentemente, en otro sentido, ms restringido, que en el ttulo de la obra.
En l, razn significa el concepto global de todas nuestras facultades
espirituales y psquicas. Aqu, razn es la facultad de las ideas delimi
tada frente a la sensibilidad como facultad de la intuicin, y frente al
entendimiento como facultad de los conceptos.
Despus de lo dicho, no erraremos al esperar que, para Kant,
idea tiene que significar algo diferente que para Platn, por ejemplo.
El propio Kant, en la introduccin a la Crtica, observaba que Platn
haba osado lanzarse con las alas de las ideas en el espacio vaco,
donde no poda encontrar apoyo alguno.
En cierta medida, la razn constituye un piso superior, por encima
de la sensibilidad y el entendimiento. Por su uso lgico, la razn es
prescindiendo, por el momento, de las ideas la facultad de extraer
conclusiones. El entendimiento forma los conceptos y los enlaza en jui
cios. La razn une los juicios en deducciones. Es capaz de derivar, a
partir de una o varias proposiciones, una proposicin nueva22. Cul es
el resultado de esta actividad unificadora de la razn? Del mismo modo
que el entendimiento ordena en conceptos lo mltiple de la intuicin, la
razn, a su vez, une lo mltiple de los conceptos y los juicios en una
conexin superior. La razn produce, pues, una unidad en nuestros
conocimientos que va aun ms lejos.
A partir de esta actividad unificadora de la razn crece, con toda
naturalidad, el afn de unificar la multiplicidad no slo relativamente
en unidades parciales superiores, sino de producir una unidad per
fecta. La razn aspirar a un incondicionado. Esta aspiracin de la
razn viene conducida por ciertos conceptos directores de la razn:
las ideas.
Kant llama tambin a las ideas principios regulativos. Es decir:
la razn gua al entendimiento de un modo semejante a como ste ilu
mina la sensibilidad (hace comprensibles sus intuiciones en concep
tos). Pero hay una diferencia decisiva: la razn slo le da reglas al
entendimiento de cmo debe proceder. De ah principios regulativos.
Qu ideas hay, entonces, cmo se producen, y cmo actan?
Como muestra la tabla de las formas de juicio, hay tres modos posibles
Supra, p p . 2 0 8 ss.
IMMANUEL KANT 453
de relacin en los cuales pueden enlazarse las proposiciones. Corres

pondientemente, la razn desarrolla tres ideas. Para el modo categ
rico, incondicionado de enlace, surge la idea, que subyace a todas nues
tras representaciones, de una unidad incondicionada del sujeto
pensante, la idea psicolgica o la idea del alma.
Del modo hipottico y condicionado de enlace surge el afn de salir
de la serie infinita de fenmenos condicionados hacia una unidad
incondicionada de todos estos fenmenos, la idea cosmolgica, la idea
del mundo. Para el modo disyuntivo, exclusivo, de enlace surge la idea
de una unidad incondicionada de todos los objetos del pensar en gene
ral, la idea de un ser supremo, la idea teolgica, la idea de Dios.
Lo decisivo es que las ideas son slo prescripciones regulativas.
Son, en cierto modo, como indicadores, dentro de nosotros, que apun
tan a un objetivo situado en el infinito. La idea de alma me dice: debes
enlazar todos los fenmenos psquicos como si hubiera una unidad, el
alma, subyacindoles. La idea del mundo: debes enlazar la serie de
enmenos condicionados como si hubiera una unidad incondicionada,
el mundo, subyacindoles. La idea de Dios: debes pensar como si para
lodo lo que existe hubiera una causa primera y necesaria, el Creador
divino. Por estos tres caminos, tienes que tratar de poner una unidad
esquemtica en el conjunto entero de tu conocimiento2'.
La Crtica de la razn pura no puede hacer ms en este mbito.
Muestra que las mencionadas ideas pueden ser pensadas, es decir, no
contienen en s ninguna contradiccin interna, es ms, resultan necesa-
i lamente, por as decirlo, del uso de la razn. Pero en ningn caso
debemos confundir pensar con conocer, y suponer que les pudiera
corresponder una experiencia posible.
Semejante tentacin es fcil. Si se sucumbe a ella, cae la razn en
>onlradicciones indisolubles (antinomias). La razn se vuelve sofs
tica, dialctica. Kant aplica un gran esfuerzo en mostrar detallada
mente que las contradicciones que as resultan son insolubles, especial
mente, tambin, en lo que se refiere a la idea teolgica, y la prueba
un ional de la existencia de Dios, algo que la teologa intenta una y otra
vez. Dios, sin embargo, no puede ser demostrado ni refutado por la
razn. Y lo mismo ocurre con las otras ideas.
lina exposicin esquemtica de la estructura arquitectnica de la
1U/.11 segn Kant ser apropiada, acaso, para resumir lo que hemos
dicho''.
( I IXiring, p. 97.
I uhlii segn DPring, p. 99.
INVENTARIO DE LA RAZN ESPECULATIVA.

AL CONOCIMIENTO PERTENECEN:
V I
MATERIA FORMAS
(sensacin) residen a priori
dada a la sensibilidad en la facultad de conocer
a posteriori
FORMA DE LA FORMA DEL

SENSIBILIDAD ENTENDIMIENTO
(modo de concebirla) en sentido amplio (modos de enlace)
l l i i
ESPACIO TIEMPO ENTEN- JUICIO RAZON
(Forma del (Forma del DIMIENTO DETER- TERICA
sentido sentido (en sentido MINANTE
externo) interno) estricto)
posibilidad posibilidad
de proposiciones de proposiciones
a priori en a priori en
geometra aritmtica
Categoras Subsuncin Ideas
psicolgica cosmolgica teolgica

(alma) (mundo) (Dios)
ESQUEMAS |______________________ |
posibilidad de
proposiciones a priori
de la ciencia
natural pura
Posibilidad de la experiencia
Posibilidad de conexin sistemtica

de los conocimientos
IMMANUEL KANT 455
Qu se gana, entonces, con todo esto, para la metafsica? El pro

pio Kant dice: Tuve que apartar el saber para dejarle un sitio a la fe25.
Es decir: Kant ha demostrado dnde estn los lmites de nuestra razn
(terica). Estn justo donde termina el campo del saber de la experien
cia posible. De lo que quede ms all, la razn no puede decidir nada.
Pero esto significa dos cosas. La razn no puede demostrar ideas meta
fsicas universales como Dios, la libertad o la inmortalidad; y, para
Kant, son stos los fines nicos de toda su bsqueda, y todo lo dems
un simple medio para ello26. Mas tampoco puede refutarlas. En este
sentido, se ha hecho sitio para creer en ellos.
E s e s t o to d o , s e d ir , lo q u e la r a z n p u r a p u e d e o r g a n i z a r [ . . . ] ? L o
m is m o p o d r a h a b e r e s ta b le c id o e l s e n tid o c o m n s in p e d ir c o n s e jo a la filo s o
f a ! | . . . ] E s q u e p r e t e n d i s , e n t o n c e s , q u e u n c o n o c i m i e n t o q u e a t a e a t o d o s
lo s s e re s h u m a n o s s o b r e p a s e al s e n tid o c o m n y s lo p u e d a s e rn o s d e s c u b ie r to
p o r lo s f il s o f o s ? P r e c i s a m e n te e s o q u e c e n s u r i s e s la m e j o r c o n f i r m a c i n d e
q u e e s c o r r e c to lo q u e v e n i m o s a f ir m a n d o , p u e s to q u e s e d e s c u b r e lo q u e al
p r in c ip io n o p o d a s e r p r e v is to , a s a b e r, q u e [ . . . I la m s a lta filo s o fa , a l c o n
te m p la r lo s f in e s e s e n c ia le s d e la n a tu r a le z a h u m a n a , n o p o d r a c o n s e g u ir
m u c h o m s q u e lo q u e l a n a t u r a l e z a h a h e c h o c r e c e r e n e l s e n t i d o c o m n : i .
IV. MORALIDAD Y RELIGIN
La Crtica de la razn pura hizo clebre a Kant. Para muchos

especialmente para sus detractores, es la nica importante de
todas sus obras. Injustamente! Kant no era un mero terico del cono-
>imiento, sino un verdadero filsofo, un sabio universal, empeado
en configurar y comprender con el pensamiento el mundo en su inte
gridad. Slo se habr penetrado en el Kant completo cuando se le haya
concedido a sus otras obras mayores una atencin no menor que a la
primera Crtica. Claro est que nosotros no podemos realizar algo as
ii este lugar, pero s queramos, al menos, dejarlo dicho.
I L a C r t ic a d e l .a r a z n p r c t ic a
I I hombre es un ser que conoce. Como tal, hace un uso terico de

.11 razn. Pero el hombre es igual o ms un ser que acta. Como tal,
( KP M r k r . 111,25.
Ib.. 2 7 1 (nota).
Ih.. 556.
hace un uso prctico de su razn. Kant trat este lado prctico de la

razn, principalmente, en dos obras, la Fundamentacin de la metaf
sica de las costumbres y la Crtica de la razn prctica. El primer
escrito es una exposicin preparatoria de lo que se realiza detallada y
sistemticamente en el segundo.
a) Algunos conceptos fundamentales
Autonoma y heteronoma. Cmo debemos obrar? Por medio

de qu debe ser determinada nuestra voluntad? Hay dos posibilidades.
O bien nuestra voluntad es determinada por medio de leyes que resi
den en nosotros mismos, en nuestra razn. En ese caso, la razn sera
autnoma (se da leyes a s misma). O bien nuestra voluntad es deter
minada por algo que est fuera de nosotros, fuera de nuestra razn.
Entonces, nuestra voluntad estara determinada por una ley ajena
(heteronoma).
Todos los intentos que ha hecho hasta ahora la filosofa para desa
rrollar una tica como doctrina del recto obrar cometen, en opinin de
Kant, el error de colocar fuera de nosotros mismos el grado de deter
minacin para nuestra voluntad. Ponen un bien supremo, ya sea la
felicidad o la perfeccin. Y despus, intentan mostrar el camino
para llegar hasta ese bien. Eso es heteronoma. De este modo, es
imposible alcanzar ningn principio del obrar que sea necesaria y
universalmente vlido. Cmo se llegue del mejor modo al bien al que
se aspira es, en definitiva, un cuestin de experiencia. Un principio
que tenga realmente validez universal slo podra obtenerse de la
razn.
Mxima y ley.La cuestin de si la razn puede determinar por si

sola la voluntad tiene que ser resuelta exactamente del mismo modo
que la pregunta de la crtica de la razn pura: Cmo son posibles los
juicios sintticos a prioril, es decir, por medio de una investigacin
crtica de esta facultad de la razn, por medio de una crtica de la razn
prctica. La investigacin muestra, en primer lugar, que existen en
nuestra razn una gran cantidad de principios diferentes que apuntan a
la determinacin de la voluntad.
Kant llama mxima a un principio que slo tenga validez para el
obrar de un hombre individual. Si yo me propongo dejar de fumar, es
algo que slo me concierne a m; no tiene importancia si los dems
fuman. A diferencia de la mxima, Kant llama ley prctica a un princi
pi que determine la voluntad de todo ser humano.
IMMANUEL KANT 457
Imperativo categrico e hipottico.Las leyes de la razn terica

tienen un carcter constrictivo. Dicen: as es. Las leyes de la razn
prctica tienen un carcter imperativo: dicen: as debes actuar. Orde
nan, pero no nos constrien a actuar de ese modo. Son como una orden.
Tambin una orden se puede ejecutar, o desobedecer (claro que, enton
ces, hay que cargar con las consecuencias). Por esta razn llama Kant a
las leyes prcticas imperativos.
Semejante imperativo puede ser condicionado o incondicionado.
La frase Si quieres vivir muchos aos, tienes que conservar la salud
es una orden de este tipo. Vale para cada ser humano. Si destruye su
salud, enfermar y morir. Pero slo vale para m con la condicin de
que yo le de algn valor a vivir muchos aos. Semejantes frases se lla
man imperativos hipotticos. Valen universal, pero slo condicionada
mente. Por el contario, las frases que valgan tambin universal, pero
incondicionadamente, se llaman imperativos categricos. Es claro que
una tica que valga universal e incondicionadamente, slo puede fun
damentarse sobre un imperativo categrico.
Lo que hemos dicho hasta ahora puede ilustrarse con el siguiente
esquema28:
RAZN
RAZON TERICA RAZN PRCTICA

apunta al conocimiento apunta a la deteminacin de la
con ayuda de intuiciones, voluntad con ayuda de
conceptos, principios, PRINCIPIOS PRCTICOS
ideas
MXIMAS LEYES PRCTICAS

vlidas subjetivamente vlidas universalmente
IMPERATIVO IMPERATIVO
HIPOTTICO CATEGRICO
condicionado incondicionado
universalmente universalmente
vlido vlido
IWtniig, p. 107.
b) Pensamientos fundamentales
El imperativo categrico.Puede encontrarse un imperativo

categrico? Ninguno de los principios que convierten a un objeto en
motivo de determinacin de la voluntad puede proporcionar una ley
prctica universalmente vlida. Si es que debe haber leyes prcticas
universales para un ser racional, stas slo pueden ser principios tales
que contengan el motivo de determinacin de la voluntad, no segn su
objeto, la materia, sino meramente segn la forma. Pero, si de una ley
que dice: debes hacer esto y lo otro, debes aspirar a esto y a lo otro,
quito el objeto, es que queda algo de ella? Queda algo: la mera forma
de una ley universall
Hemos encontrado con ello el nico principio posible por ser
puramente formal y libre de todo lo emprico- de una tica universal
mente vlida: Obra como si la mxima de tu voluntad pudiera valer a
la vez. en todo momento, como principio de una legislacin univer
sal29.
Precisamente a causa de su carcter meramente formal, esta ley se
adapta a cualquier contenido. Si yo vacilo sobre si debo quitarle a otro
alguna pertenencia deseada, slo tengo que preguntarme: Puedo querer
que todos los hombres roben? Eso hara imposible cualquier posesin,
algo que yo tambin deseo tener. Si, en una determinada situacin, me
resulta difcil decir la verdad, slo tengo que preguntarme: Puedo y)
querer que todos los hombres hagan de la mentira su principio?
Al decir esto, hay que guardarse de un malentendido. Kant no
quiere inventar o sentar un principio moral. No es Kant el que
dirige a los seres humanos el imperativo categrico, sino que Kani
investiga el modo en que funciona nuestra razn prctica y, al hacerlo,
encuentra que su principio universal es este imperativo categrico. Y,
del mismo modo que Kant, todos los seres humanos pueden encontrai
lo mismo en cualquier tiempo, siempre que atiendan a la voz de la con
ciencia que habla en ellos, e intenten averiguar su principio puro.
Libertad.La ley moral universal (el imperativo categrico) no es

algo que tengamos que (msseri) seguir, sino que debemos (solan
seguir. Pero, es que podemos (knneri) hacerlo en absoluto? La exis
tencia de semejante imperativo categrico en nosotros slo tiene sen
tido si tenemos tambin la posibilidad de satisfacerlo, es decir, si
somos libres para seguirlo. Tal es el sentido de la proposicin: T puo
Ti
Crtic a de la razn prc tica. Werke. V, 35.
IMMANUEL KANT 459
ties, pues t debes! En esta medida, la razn prctica nos obliga a supo
ner como existente la libertad de la voluntad (que nunca puede ser
demostrada por la razn terica).
La mera forma de una ley no es objeto de los sentidos. Consecuen
temente, no pertenece a los fenmenos (que estn relacionados unos
con otros causalmente). Si una voluntad puede ser determinada por esta
mera forma, semejante voluntad tiene que ser independiente de las
leyes del fenmenos, independiente de la causalidad. Una voluntad
determinable por una ley semejante tiene que ser libre.
Puede que todo esto, muy consecuentemente, suene como una
deduccin de la libertad de la voluntad; sin embargo, conduce a un
resultado que, a primera vista, tiene que resultar paradjico. Tome
mos un caso prctico. Un hombre ha cometido un robo. La accin
externa del robo pertenece al reino de los fenmenos. Pero tambin
los motivos, los sentimientos y estmulos de la voluntad que le mue
ven al robo pertenecen al mismo reino. Se nos aparecen bajo la forma
del tiempo. En el mbito de los fenmenos, todo est sometido a la
ley de la causalidad, es la consecuencia necesaria de otra cosa que le
lia precedido temporalmente. Puesto que no tenemos ningn poder
.ubre el tiempo que ya ha transcurrido, no tenemos tampoco ningn
poder sobre las causas que han conducido a una accin determinada.
I )e hecho, tambin la accin puede ser explicada (causalmente) a
partir de las condiciones previas, externas e internas psicolgi-
i as . Tena que ocurrir.
La ley moral dice, sin embargo, que no se deba haber realizado
e sta accin. Esto slo tiene sentido si hubiera podido ser omitida, si el
que acta hubiera sido libre para robar o no robar. Cmo puede
resolverse esta aparente contradiccin entre el mecanicismo de la
naturaleza y la libertad dentro de una misma accin? Hay que recor-
dai que, de acuerdo con la Crtica de la razn pura, la causalidad
.lo es vlida para lo que est sometido a determinaciones tempora-
lc<, justamente, las cosas como fenmenos. Esto vale tambin para el
ujcio actuante. Para las cosas en s, la ley de la causalidad no es
vlida. Y tambin esto vale para el sujeto actuante. En la medida en
que el ser humano es consciente de s mismo tambin como una cosa
cu si, considera tambin su existencia como no sometida a determina-
i iones temporales, no sometida a la ley de la causalidad. Es decir, que
nosotros, en nuestra accin moral, estamos elevados por encima de la
lera de las cosas como fenmenos, hacia un mundo suprasensible.
I o este, somos libres, y el imperativo de la ley moral tiene derecho a
MHlil.
Que ello es as, lo confirma de modo contundente el modo de tra

bajar de esa maravillosa facultad dentro de nosotros que llamamos la
conciencia. Ya puede el autor explicarse cien veces su delito como algo
necesario, que ocurri por causas determinadas: el acusador dentro de
l, sin embargo, no ser acallado. Le dice ai autor que poda y deba
haber actuado de otra manera. El arrepentimiento por una accin ya
muy antigua no pregunta tampoco por el tiempo que ha pasado, sino
slo si ese suceso es una accin ma. Precisamente a causa del carcter
supratemporal de la ley moral.
Bueno y malo.Cmo se deba actuar no es algo que se siga de lo
que sea bueno. Sino que es de la ley moral, que dice cmo se debe
actuar, de donde se sigue lo que es bueno. Lo que es bueno es la volun
tad moral.
N o se puede pensar de nada en el m undo, ni fuera de l, que pueda

ser tenido com o bueno sin lim itaciones, com o no sea una buena volun
tad10.
Lo que importa es la disposicin interior! El que ayuda a otro

porque le tiene cario, o porque cree que eso es lo que la sociedad
espera de l, ciertamente hace (exteriormente) lo que la ley moral
tambin exige. Su accin tiene legalidad. Pero no lo hace por deber,
sino que su accin tiene otros motivos. A la accin le falta la mora
lidad.
Deber e inclinacin. Deber, nombre sublime y grande... En

este clebre pasaje11, uno de los pocos en que Kant se deja llevar por un
pathos solemne, entona l una glorificacin del deber. Se expresa con
ello la sublimidad de la ley moral, que nos compele a actuar sin, o
incluso en contra de, nuestro deseo, nicamente por la compulsin
moral.
Conclusin. Despus de que, bien que a vuelapluma, hayamos

recorrido los campos de la razn pura y la razn prctica, comprende
mos plenamente el significado de las palabras que Kant puso al final de
su segunda crtica. El ser humano es un ciudadano de dos mundos! En
el reino de los fenmenos, todo lo que l es y hace es un minsculo
eslabn de una cadena de conexiones necesarias; pero, a la vez, perle-
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Werke. IV, 249.

11 CRPr V. Werke. V, 95.
IMMANUEL KANT 461
nece a un reino de la libertad, elevado por encima del espacio y el

tiempo.
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto siempre nuevos y

crecientes, cuanto ms frecuente y persistentemente el pensar se ocupa de
ellas: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m |.. . |. La primera
visin de una innumerable multitud de mundos, anula, por as decirlo, mi
importancia como criatura animal que tiene que devolver al planeta (un sim
ple punto del universo) la materia de la que fue hecho, despus de haber sido
provisto por un breve tiempo (no se sabe cmo) de fuerza vital. La segunda,
en cambio, eleva mi valor como una inteligencia, infinitamente'por mi per
sonalidad, en la cual la ley moral me revela una vida independiente de la ani
malidad, e incluso de todo el mundo de los sentidos [... |12.
2. L a r e l ig i n d e n t r o d e l o s l m it e s d e l a m e r a r a z n
Han liquidado la religin los resultados de las dos crticas? En

todo caso, despus de ellas, se ha vuelto imposible un dogmatismo que
quisiera ver demostrada su fe en Dios por el saber. El saber est perpe
tuamente limitado a las cosas en el espacio y en el tiempo.
Pero en la misma medida en que Kant demuestra que es imposible
una religin surgida a partir del saber, la vuelve a fundar, a la vez, a
partir del obrar. Libertad, inmortalidad, Dios: la razn terica no puede
decidir nada sobre ellas; a lo sumo, las admite como ideas regulativas
y, en lo dems, deja lugar para creer en ellas. Ya se ha mostrado cmo
resulta en nosotros la certeza de la libertad a partir del imperativo cate
grico.
Mas con igual certeza sentimos, aunque no podamos demostrarlo,
que hay una inmortalidad. La ley moral exige de nosotros que, por
medio de la virtud suprema, nos hagamos dignos de la dicha suprema.
El que contempla sin prejuicios el curso del mundo, ve con suficiente
claridad que el estado de la virtud suprema, en el cual seramos com
pletamente felices, apenas podr ser alcanzado nunca por los hombres
sobre la tierra. Para ello, tendramos que ser seres puramente raciona
les, y no estar encadenados a la sensibilidad. Ve, adems, que la medida
de dicha que se le otorga al individuo casi nunca corresponde a la
medida en que se hace digno de ella, esto es, a su virtud. Sin embargo,
s i la voz de la ley moral habla en nosotros y exige aspirar, no solamente
a la felicidad terrenal lo cual sera cuestin ms de destreza que de
virtud , sino a hacer el bien con una moralidad incondicional aspi-
lb 174 ss.
rar, pues, a ser dignos de la felicidad , tiene que haber, entonces, para
la personalidad moral, una justa compensacin en una vida del ms
all.
Asimismo, la razn prctica nos proporciona la certeza de la exis
tencia de Dios, que la razn terica no poda damos. No es posible la
accin moral consecuente sin la fe en la libertad, la inmortalidad y
Dios. El que acta moralmente, da a conocer, por medio de su obrar,
que cree en ello, aunque acaso lo niegue en la teora. El obrar moral -
mente es la afirmacin prctica de la existencia de Dios.
Ahora vemos con toda claridad que, para Kant, en la relacin de
moral y religin, la moral es lo originario, la religin, lo que viene des
pus. Qu le aporta realmente la religin a la moral? La religin es el
conocimiento de nuestros deberes como mandamientos divinos. Los
deberes estn ya firmemente asentados por medio de la ley moral. La
religin explica estos deberes como puestos por Dios en nuestra razn.
Les arropa con la majestad de la voluntad divina.
As pues, por su contenido, la religin y la moral coinciden. Ahora
bien, si hay una sola moral, cmo es posible que haya diferentes reli
giones? Las diferentes religiones histricas surgieron al llenar los seres
humanos el reino de la (nica) religin de una cantidad de principios de
fe que presentaban (injustamente) como mandamientos divinos. Si se
quiere entresacar de las religiones histricas su ncleo puro moral!,
tienen que medirse, entonces, con la piedra de toque de la razn moral, a
fin de discernir lo genuino de lo no genuino.
El escrito en que Kant lleva a cabo tal investigacin se llama, acer
tadamente, La religin dentro de los lmites de la mera razn. Dentro
de los lmites: por encima de todo, no se deben sobrepasar los lmites
trazados en la Crtica de la razn pura, ni plantar como un saber
demostrado lo que slo puede ser objeto de la fe. Por lo dems, Kant
llega al resultado de que el cristianismo es la nica religin perfecta
mente moral. La obra trata, en cuatro partes:
I. De la coexistencia principio del mal junto con el principio del

bien; o sobre el mal radical en la naturaleza humana.
II. De la lucha del principio del bien con el principio del mal por
el dominio sobre los seres humanos.
III. Del triunfo del principio del bien sobre el del mal y la instau
racin de un reino de Dios sobre la tierra.
C f . R a y m u n d S c h m i d t , Die drei Kriliken Kants mit verhindendem Test zusam-

mengefafit. Leipzig, 1933, p. 234.
IMMANUEL KANT 463
IV. Del verdadero culto y del falso culto bajo el dominio del prin
cipio del bien, o de la religin y la clereca.
Kant consideraba que emprender tales investigaciones no slo era

lcito, sino que era un verdadero deber para l buscar en la Escritura
aquel sentido que est en armona con lo ms santo que ensee la
razn. As pues, Kant (como otros filsofos antes de l) estaba con
vencido de hacer un servicio a la religin con sus investigaciones de
filosofa de la religin. De otra opinin eran (como tambin ocurri
con otros filsofos) aquellos que se sentan llamados a representar a la
religin.
Cuando el libro apareci, no reinaba ya en Prusia Federico el
Grande bajo el cual haba gozado Kant de una libertad de ctedra
ilim itada , sino Federico G uillerm o II, un gobernante de poca
monta, sometido por completo a la influencia de clrigos hostiles a la
Ilustracin. Se haba instituido una autoridad censora con el fin de
vigilar a clrigos y profesores, y castigar e impedir toda desviacin
de la doctrina oficial de la Iglesia. De ella recibi Kant la siguiente
comunicacin:
Federico Guillermo, rey de Prusia por la gracia de Dios, etc., con el

saludo de nuestra Gracia.
Digno y sapientsimo, estimado sbdito:
Tiempo ha ya que nuestra Altsima Persona conoce con gran disgusto
cmo malempleis vuestra filosofa en la profanacin y tergiversacin de
algunas doctrinas principales de la Sagrada Escritura, tal como habis hecho
sobremanera en vuestro libro La religin dentro de los lmites de la mera
razn [... |. Exigimos de la primersima responsabilidad de vuestra concien
cia, y esperamos de Vos, evitando nuestra grandsima inclemencia, que en lo
futuro no volveris a cargaros con culpa semejante, pero que, antes bien,
segn corresponde a vuestro deber, aplicaris vuestro prestigio y vuestros
talentos a que nuestra Voluntad Soberana sea cumplida ms y ms cada da;
en caso contrario y de continuada renitencia de vuestra parte, sin falta
habris de esperar desagradables disposiciones. Inclinados con gracia ante
vosotros.
Por graciossima orden especial de Su Real Majestad, Wollner.
En su respuesta al gobierno, Kant prometi, en el futuro

como fidelsimo sbdito de Vuestra Real M ajestad, y con ello
quera decir: slo mientras viviera el actual rey abstenerse por
completo de toda manifestacin sobre religin en sus lecciones y
escritos. Kant tena setenta aos, y ya haba dicho lo que tena que
decir. Muerto el rey, dio Kant, en el Conflicto de las facultades, una
valiente exposicin de lo ocurrido y volvi a expresar abiertamente
sus convicciones.
V. LA CRTICA DEL JU ICIO
1. E l problem a
Hemos unido directamente las consideraciones de Kant sobre la

religin con la Crtica de la razn prctica porque, para Kant, la reli
gin brota inmediatamente a partir de la moralidad. Pero con ello, en
realidad, nos hemos adelantado. El quehacer crtico de Kant no se
haba terminado con la segunda crtica. Antes de dirigirse a lo doctri
nal14, quiso asegurar, por medio de una crtica abarcante de todas las
facultades del espritu humano, los cimientos que deban sostener el
edificio sistemtico, de tal manera que ste no cediera por ningn lado.
A la Crtica de la razn prctica le sigui antes del escrito sobre la
religin la Crtica del Juicio**.
Esta constituye, pues, la clave de bveda en las investigaciones cr
ticas de Kant. Si hacemos el esfuerzo de contemplar a distancia el edi
ficio erigido por las dos primeras crticas, podremos sospechar por
nosotros mismos qu lugar quedaba por rematar en el sistema total de
las crticas. Tendremos, entonces, el sentimiento de que los dos mun
dos de los que el ser humano es ciudadano, el mundo como naturaleza
fenmeno , por un lado, y el mundo como libertad las cosas en
s , por otro, permanecen, hasta ahora, yuxtapuestos y sin mediacin
entre ellos. Y sospechamos, a continuacin, que esto podra estar rela
cionado con que, de las tres facultades que los seres humanos han
encontrado y distinguido en s mismos desde siempre, slo dos han
sido hasta ahora iluminadas por Kant: el pensar y el conocer en la Cr
tica de la razn pura, el querer y el actuar en la Crtica de la razn
prctica. Eso dentro de nosotros que podemos llamar sentimiento e
imaginacin carece todava de un verdadero lugar en el sistema de las
crticas.
La Crtica del Juicio se propone la tarea de llenar esta laguna. Esta
obra es un elemento tan imprescindible del conjunto sistemtico de los
pensamientos de Kant como las otras dos crticas. Si no se le presta
atencin, el cuadro que resulta es incompleto, ms an, absolutamente
falso. Al incluirla en nuestra consideracin, se desmoronan muchas de
las objeciones que se puedan plantear contra Kant, y que de hecho se
han planteado. El propsito de las observaciones que siguen es tan
slo mostrar, renunciando a todos los detalles, en qu sentido llena
u Crtica deI Juicio, Werke. V, 238.

* Vid. anterior nota del traductor sobre Juicio. (N. del T.)
IMMANUEL KANT 465
Kant la mencionada laguna y cmo avanza as, consecuentemente, en

la direccin tomada por las dos primeras crticas.
A primera vista, tiene que extraar que la tercera obra, que se dirige
al mundo del sentimiento, lleve el ttulo de una Crtica del Juicio.
Debemos empezar por intentar comprender esto. Qu hace un juez
que quiere fallar un juicio? Aplica proposiciones del derecho a los
hechos de que se trate. O bien, expresndolo a la inversa: intenta sub-
sumir los hechos dados bajo la proposicin del derecho correcta. Busca
la ley universal para el caso particular. A partir de esto, podemos obte
ner la siguiente definicin de Judo: Juicio es la facultad de pensar lo
particular contenido bajo lo universal.
sta es, tambin, la definicin de Kant. Ahora bien, a la facultad de
encontrar, para un universal dado (regla, principio, ley), lo particular
subsumido bajo ello, Kant la llama Juicio determinante. El Juicio
determinante es la facultad del entendimiento que nos capacita para
aplicar correctamente las categoras (existentes a priori, universales) a
los contenidos particulares de la intuicin. En este sentido, tambin le
hemos asignado al Juicio su lugar correspondiente en nuestro esquema
de la razn terica pura. Pero, si lo que se da es un particular para el
q u e debe encontrarse primero el universal, el Juicio es reflexionante.
Nuestro Juicio reflexionante somete, pues, un objeto (individual) dado
,i una consideracin bajo un principio universal, que no tomamos del
objeto, sino de nosostros mismos.
Qu tiene que ver todo esto con nuestros sentimientos? Pues pre-
(viniente es esto lo que hacemos en nuestros sentimientos: referimos
mi objeto ms exactamente: la representacin de un objeto a una
pauta que reside en nosotros mismos. El problema crtico, entonces, se
bu mua de un modo muy parecido a las dos primeras crticas: Hay
una pauta universal y necesaria dada a priori para nuestros senti
mientos?
l odos nuestros sentimientos lo son de placer o de desagrado. Tene
mos sensacin de placer cuando algo corresponde a una necesidad den-
tio de nosotros; de desagrado, cuando la necesidad no queda satisfecha.
1 n el sentido ms general, podemos denominar tambin fines a las sen
i l iones. Llegamos con ello, automticamente, al concepto de adeca-
. ion a fines. Una proposicin sobre una experiencia de sentimiento

nene siempre la forma de la subsuncin de un objeto representado bajo
mi lu.
Si como algo de lo que tengo apetito tengo un sentimiento de pla-
II, precisamente porque esta comida es adecuada al fin de la satis-
bu i ion de esta necesidad. En otra ocasin, si no tengo apetito de ella, o
miipm apetito en absoluto, la misma comida quiz me resulte repul
siva. Semejante sentimiento de placer sigue siendo meramente subje

tivo, condicionado por mi respectivo estado de nimo y necesidades.
No hay en ello una pauta universal para juicios de sentimiento.
Pero hay quiz otros mbitos en los que puedan encontrarse prin
cipios universales para nuestos juicios de sentimiento? Como tal
mbito se ofrece la teora de lo bello (Esttica). Mientras que no exijo
de nadie que le guste la comida que a m me gusta (de gustibus non est
disputandum), cuando designo algo como (estticamente) bello, elevo
siempre aunque, desde luego, no con la misma firmeza que en el
caso de un juicio de teora del conocimiento o moral la pretensin de
que el mismo objeto tambin tiene que gustarle a los otros del mismo
modo. Me inclino a negarle que tenga gusto a quien no asienta.
Resulta as la tarea que Kant ejecuta en la primera parte de la Crtica
del Juicio: una crtica del Juicio esttico (teniendo Esttica, pues, un
sentido diferente a saber, el habitual hoy al de la esttica trasce-
dental de la primera crtica).
Hay todava, sin embargo, un segundo y vasto dominio en el que,
constantemente, estamos haciendo declaraciones sobre adecuacin a
fines: el reino de la vida orgnica. El principio de la adecuacin a
fines, que encontramos por todas partes en nuestros juicios sobre la
naturaleza viva, es, sin embargo, de un tipo diferente que la adecuacin
a fines de la esttica. Lo bello provoca en m un sentimiento de placer
porque est en armona con algo dentro de m, con mi sentimiento est
tico. La satisfaccin que siento cuando contemplo la estructura ade
cuada a un fin de un organismo no es del sentimiento, sino del entendi
miento-, y adecuado a un fin significa, aqu, que la forma del objeto
no est en armona con algo dentro de m, sino con algo dentro de l
mismo, con su esencia, con su determinacin. Esto es la adecuacin a
fines objetiva.
No podemos contemplar la naturaleza viva sin el principio de la
adecuacin a fines. En un producto inorgnico, una piedra, por ejem
plo, puedo pensar las partes sin el todo, y antes del todo. La piedra se
origina en la composicin de sus partes individuales. En un ser vivo, no
puedo pensar la parte sin el todo. El organismo no se origina nunca por
que se compongan sus partes, sino que esta parte, este rgano, perte
nece, con su forma y funcin, totalmente determinada, a este orga
nismo, slo en l es posible y comprensible. Doy un paso ms cuando
pienso en la comparacin con un objeto producido intencionadamente
por el hombre, un vestido, por ejemplo. En l, las partes individuales
son adecuadas a un fin para el todo, de acuerdo con un plan preconci
bido. Y si quiero acercarme ms a la comprensin del organismo vivo,
no puedo hacer otra cosa que representarlo tambin a l. en analoga
IMMANUEL KANT 467
con los productos realizados por la inteligencia humana de acuerdo con

un plan, como una totalidad organizada segn un pian y adecuada a un
fin. Claro est que no puedo saber nada empricamente de la inteligen
cia, en la cual, segn la analoga, tambin debera tener su origen esta
organizacin adecuada a un fin. Sin embargo, debo juzgarla segn el
punto de vista de la adecuacin a fines, el principio de nuestro Juicio
reflexionante, ya que aqu tropiezo con un lmite en el que la explica
cin puramente mecanicista, causal (que es la que da la razn terica)
fracasa.
Naturalmente, y as debemos hacerlo, tambin segn Kant, intenta
mos llevar tan lejos como sea posible la explicacin causal. La ciencia
biolgica lo ha hecho as con xito creciente, en parte, ya antes de
Kant, pero, sobre todo, inmediatamente despus de l. No obstante, el
lmite que Kant seal sigue existiendo, hasta ahora, como un resto sin
resolver. El modo de considerar que se rige por la aduecuacin a fines
de las cosas se llama ideolgico. De ah que la segunda parte de la Cr
tica del Juicio est constituida por la crtica del Juicio ideolgico.
2. Eplogo a las tres crticas
Resulta tentador seguir ahora en detalle los profundos pensamien

tos de Kant en la crtica del Juicio esttico, sus consideraciones sobre
los conceptos de lo bello y lo sublime, sobre el juego, sobre el genio o
sobre la peculiaridad de las diferentes artes pensamientos que han
llegado a ser un pilar de la esttica filosfica desde entonces , as
como sus pensamientos sobre la naturaleza viva. Renunciamos a ello
-teniendo presentes las cuestiones fundamentales indicadas en nues
tra introduccin , para slo poner de relieve lo fundamental y conse
guir un lugar desde el que lanzar una breve mirada retrospectiva, a
modo de resumen, sobre la obra de las tres crticas.
Conocer, desear (actuar) y juzgar (de acuerdo con el sentimiento y
i-l entendimiento) son las tres vas por las que nuestra razn humana
puede tomar posicin respecto a lo que le es dado'5.
I) La Crtica de la razn pura investiga la posibilidad de un

conocimiento puro y sistemtico, y quiere averiguar la parte que tiene
la razn (lo apriorstico) en el conocimiento. Encuentra que nuestra
i apacidad de conocer esta dividida en dos, en la sensibilidad (capaci-
Cl. R. Sclnnidl, pp. 334 ss.

dad de percepcin sensible), como facultad inferior, y el entendimiento

(capacidad de pensar) como facultad superior. Como parte apriorstica
del conocimiento establece:
1. Las formas a priori de la intuicin, el espacio y el tiempo.

stas renen las sensaciones en una unidad espacio-temporal.
2. Las formas del entendimiento: las categoras y las formas de
juicio que les corresponden. Ponen la intuicin bajo conceptos y unen
los conceptos en juicios.
3. Los principios regulativos de la razn (ideas). No tienen una
funcin cognoscitiva (constitutiva), mas dirigen el entendimiento hacia
una constitucin superior y hacia la unificacin del conocimiento.
2) La Crtica de la razn prctica investiga la posibilidad de la

accin moral consecuente y pretende averiguar la parte de la razn (lo
apriorstico) en estos principios. Encuentra que, una vez ms, nos estn
dados dos niveles de voluntad (facultad de desear): el mero apetito sen
sible como facultad inferior, la razn prctica como superior. Como
parte apriorstica de los motivos de determinacin de la voluntad esta
blece:
1. El imperativo categrico, la forma pura de una ley universal,
en tanto que principio universal y necesario de la accin moral.
2. La certeza prctica de que existen la libertad de la voluntad, la
inmortalidad y un orden moral y divino del mundo, siendo una tarea
infinita de la razn colaborar en su realizacin.
3) La Crtica del Juicio investiga la posibilidad de un enjuicia

miento (conforme al sentimiento y al entendimiento) del acontecer en
la naturaleza bajo el punto de vista de los fines, y pretende averiguar la
parte de la razn (lo apriorstico) en este enjuiciamiento.
Encuentra que tambin aqu nos estn dadas dos formas: el senil
miento sensible de placer y desagrado como inferior, y el Juicio rel ie
xionante como facultad superior.
Como parte de la razn en este enjuiciamiento, establece el princi
pi apriorstico de la adecuacin a fines.
Hemos escogido esta forma esquemtica de presentacin con el Im

de poner de relieve el estricto paralelismo en la estructura y el mundo
pensamientos de las tres crticas 6. En las tres, Kant busca universalidad*
* Cf. Jod, G e s c h , 618.

IMMANUEL KANT 469
y necesidad, con otras palabras, adecuacin a una ley, en toda nuestra

posesin espiritual; la cual se hallaba amenazada por el empirismo y el
escepticismo, consecuencia suya. En las tres encuentra que el mundo
es conforme a una ley; pero sus leyes proceden de nosotros mismos,
nosotros las ponemos en l. Si se quiere encontrar las leyes, no debe
buscarse en el mundo, hay que buscar en el espritu humano! Las leyes
de la naturaleza proceden de las formas a priori de nuestra facultad de
conocimiento. La (posibilidad de) adecuacin a una ley en el actuar
procede del principio a priori de nuestra facultad de desear. La posibi
lidad de juzgar todo de acuerdo con fines procede del principio a priori
de nuestro Juicio reflexionante.
Algunas observaciones finales deben iluminar el significado espe
cial y la posicin del Juicio:
1) Slo el Juicio nos capacita para orientamos en el mundo como

algo unitario. El uso correcto del Juicio es, as, tan necesaria y univer
salmente requerido que por ello, bajo el nombre de sano sentido
comn no se quiere decir otra cosa que, precisamente, esta facultad.
2) El Juicio es el eslabn unificador entre la razn terica y la
razn prctica, entre el reino de la naturaleza y el de la libertad. Auxi
lia, por un lado, al entendimiento, al posibilitarle una consideracin sis
temtica de la naturaleza, orientada a un fin ltimo; sirve tambin a la
razn prctica en tanto que, sometiendo los sucesos al punto de vista de
los fines, ayuda a la fe religiosa y moral en un fin ltimo, moral y racio
nal, del mundo.
3) El resultado de la actividad del Juicio es una extensin ms
vasta de la preem inecia de lo prctico sobre lo terico en el ser
humano. La razn terica nicamente nos ensea la estricta, ciega,
podra decirse, sujecin a leyes de todo lo que acontece. La razn prc
tica nos capacita, y nos compele a comportamos en nuestro obrar, a
pesar de ello, como si todo acontecer estuviera orientado a un fin
ltimo superior (no cognoscible tericamente) y moral. El Juicio nos
capacita para juzgar el acontecer de la naturaleza tambin en el mbito
del conocimiento tal como, de todos modos, tenemos que presuponerlo
en nuestro obrar prctico.
4) En el Juicio tienen sus races la intuicin y la genialidad. Kant
distingue agudamente entre el mero talento y la gran mente, de un
lado, y, de otro, el genio, ese don libre y raro de la naturaleza que con-
C.I. Wv/'L', V, 237.

siste en la feliz e inimitable unin de imaginacin (fantasa) y entendi

miento, y por medio del cual la naturaleza le da reglas al arle.
5) El Juicio cierra, as, el abismo entre los dos mundos de la natu
raleza y la libertad, y nos da un concepto de la unidad del ser humano
como ser racional (suponer esa unidad es tambin una necesidad irre-
nunciable de nuestra naturaleza).
6) Sigue existiendo un lmite. Debe insistirse en que el principio
del Juicio tambin procede de nosotros mismos. No nos es posible
conocer las cosas como adecuadas a un fin, sino slo someterlas al
enjuiciamiento correspondiente.
Claro est que podemos seguir preguntando! Podemos preguntar,

en concreto, si, en el fondo de la naturaleza que nos es conocido, el prin
cipio de la conexin causal mecnica y el de la organizacin segn fines
no estn conectados a un solo y nico producto natural, en un nico
principio superior, y si no proceden en comn de l. Por grandioso que
sea este pensamiento, un principio semejante nicamente podra residir
en ese mundo de lo suprasensible que no nos es accesible por el conoci
miento. Dada la hechura de nuestras facultadas psquicas, que viene
dada por la naturaleza, tienen que seguir existiendo ambos modos de
consideracin, el causal y el teleolgico, sin que se pueda renunciar
nunca a uno de los dos, y sin que puedan unirse nunca. Podemos plan
tear estas preguntas. Pero, segn Kant, no podemos responderlas.
VI. LA OBRA POSTCRTICA
1. LOS ESCRITOS MS IMPORTANTES
Con esto con la Crtica del Juicio 1, doy fin, pues, a toda mi tarea cr
tica. Pasar sin tardanza a la parte doctrinal, para conseguir, en la medida
que sea posible, obtener de mi elevada edad el tiempo que an pueda ser en
algn modo favorable para ello*.
As pues, Kant no consideraba que la tarea crtica fuera toda su

filosofa, sino slo un trabajo previo necesario una limpieza del
campo de trabajo y la colocacin de unos cimientos seguros , al cual,
a causa de la carencia de trabajos previos adecuados hechos por otros,
se vio obligado a sacrificar las mayores fuerzas de su vida. La segunda
tarea, no menos importante, era, pues, sobre la base cimentada y lim-
lb., 238.
IMMANUEL KANT 471
piada por la crtica, alzar un edificio, es decir, dar una exposicin siste
mtica de todo lo que puede ser dicho con seguridad sobre Dios, el
hombre y el mundo, dentro de los lmites antes trazados. Este es el pro
psito de Kant en los escritos postcrticos. Vamos a enumerar los
ms importantes, pero slo nos ocuparemos de dos de ellos.
El primer trabajo de Kant se dirigi de inmediato a la religin.
Cmo puede ser una religin positiva que se mantenga dentro de los
lmites determinados previamente por la crtica? Ya hemos dado cuenta
del escrito referido a esto. Pero tambin en el orden de la accin moral,
la fundamentacin y la segunda crtica haban establecido, en cierta
medida, un marco, dentro del cual se pudiera llevar a cabo una doctrina
positiva de la moral. Esto es lo que aborda la Metafsica de las costum
bres, en dos partes. Kant ya haba trazado las lneas fundamentales de
su filosofa de la historia durante sus trabajos crticos, en la Idea para
una historia universal en sentido cosmopolita. Una parte importante
dentro del conjunto total de los dos ltimos escritos nombrados la trata
el esbozo filosfico de Kant Sobre la paz perpetua.
La teora de la educacin, por ltimo, la trat Kant nicamente en
sus lecciones. Se publicaron ms tarde en una compilacin.
2. I. \ M i.rm isit i ni i. is (.o s a una s
Si recordamos las tres preguntas de Kant mencionadas en nuestra

introduccin, lo dicho hasta ahora nos habra dejado insatisfechos en lo
que concierne a la segunda. Ciertamente, Kant mostr en la segunda cr
tica la posibilidad de la accin moral y su ley universal. Pero nosotros qui
siramos saber qu consecuencias se siguen de ello para el obrar del indi
viduo.
Toda accin moral tiene dos aspectos, uno exterior, jurdico, en
tanto que debe estar vinculada a determinadas leyes, formuladas exte-
riormente, y otro interno, moral, en tanto que nace de la formacin de
la voluntad autnoma del que acta. Correspondientemente, la Metaf
sica de las costumbres tiene dos partes: Principios metafsicos de la
teora del derecho y Principios metafsicos de la teora de las virtu
des.
a) La teora del derecho
Qu es el derecho?
Esta pregunta bien podra poner a los juristas en el mismo aprieto que, a
los lgicos, la ya formulada de qu es la verdad? .
Para responder a esta pregunta, no se puede ir mirando qu es lo

que vale como ley en un sitio o en otro, en un tiempo u otro. Hay que
buscar el criterio universal por el que medir si lo que para los hombres
vale como derecho es tambin derecho.
El derecho es el concepto global de todas las condiciones, bajo las cua

les pueden acordarse el albedro de uno con el albedro de otro, segn una
ley universal de la voluntad40.
sta es la definicin general. Saltaremos ahora toda la primera

parte de la teora del derecho, en la que se trata el derecho privado, y
nos dirigimos al derecho pblico.
Constituye aqu la primera parte el derecho del Estado. Un Estado
es la reunin de un conjunto de seres humanos bajo leyes de derecho41.
Al igual que Montesquieu, Kant distingue tres poderes estatales.
El poder legislativo slo puede pertenecer a la voluntad reunida del

pueblo42.
Los miembros reunidos para legislar [... 1de un Estado se llaman ciuda
danos. y los atributos jurdicos, inseparables de su esencia, que les son pro
pios, son la libertad legal para no obedecer otra ley que aquella a la que
hayan dado su aprobacin; la igualdad civil, para no reconocer a nadie de
condicin superior al pueblo, a no ser que ste tenga la facultad moral de
obligarle jurdicamente tanto como aquel pueda obligarle a ste [... ]43.
Qu pasa cuando la constitucin de un Estado no se ajusta a los

principios del derecho universales establecidos por Kant? Hay, enton
ces, un derecho a la resistencia, un derecho a la revolucin? \No\
Una transformacin de la constitucin estatal (defectuosa), que a veces

pudiera ser menester, slo puede ser llevada a cabo por el soberano por
medio de reforma, pero no por el pueblo, por la revolucin [,..]44.
Y, sin embargo, Kant tuvo la mayor simpata e inters por la Revo

lucin francesa, de la cual fue contemporneo! Es ms, su toma de*14
Metafsica de las costumbres. Werke, VII, 30.

* Ib., 31.
11 Ib., 119.
J- Ib., 120.
' Ib.
14 Ib., 128 ss.
IMMANUEL KANT 473
posicin respecto a este acontecimiento no le hizo menos sospechoso

para el reaccionario rgimen de Federico Guillermo II que su trata
miento racional de la religin. Cuando Kant supo por los peridicos del
comienzo de la Revolucin y de la proclamacin de la Repblica, dijo
a sus amigos, con lgrimas en los ojos: Ahora puedo decir lo mismo
que Simn: Seor, ya puedes llevarme contigo, despus de que he visto
este da de salvacin45. Todava diez aos ms tarde, en el Conflicto de
las facultades, bajo la pregunta de si el gnero humano est progre
sando constantemente, Kant trata la Revolucin como un suceso de
nuestro tiem po que dem uestra esta tendencia moral del gnero
humano46. Los horrores y atrocidades que siguieron a la Revolucin
no alterararon su valoracin positiva:
La revolucin de un pueblo lleno de espritu, tal como la hemos visto

producirse en nuestros das, podr fracasar o tener xito; puede estar hasta
tal punto plagada de miseria y atrocidades que un hombre de bien que
pudiera emprender su ejecucin una segunda vez, y pudiera esperar llevarla
a feliz trmino, no se resolvera a hacer un experimento con semejante coste;
la revolucin, digo, encuentra en el nimo de todos los espectadores (que no
se hallan ellos mismos implicados) una participacin segn sus deseos que
casi roza el entusiasmo, cuya manifestacin misma entraa ya peligro, y que
no puede tener otra causa que una disposicin moral en el gnero humano47.
Del derecho estatal, Kant pasa al derecho internacional. Los ele

mentos del derecho internacional son:
1. que los Estados, considerados en sus relaciones exteriores mutuas

(como salvajes sin ley), se hallan, por naturaleza, en un estado no-jurdico;
2. que este estado es un estado de guerra (el derecho del ms fuerte), aunque
no sea una guerra real o una hostilidad real permanente, la cual (al no querer
hacerlo mejor ninguno de los dos), aunque a ninguno de los otros les suceda
nada injusto, es en s misma injusta en grado sumo [... |; 3. que es necesaria
una Liga de naciones siguiendo la idea de un contrato social originario, por
el cual no hubiera injerencia en las discordias intemas de las mismas, pero s
proteccin frente a los ataques del exterior; 4. que la alianza no debera con
tener un poder soberano [...], sino una federacin46.
El inters particular de Kant se dirige al derecho de guerra. Es la

parte ms difcil del derecho internacional, en cierta medida, una ley en
un estado que es, en s, sin ley, y slo es posible sin contradiccin en el
1 Jodl, (leseh.. 608.

El conflicto de las facultades, Werke. VII, 391 y 397.
" Ib.. 398.
Metafsica de las costumbres, Werke, VII, 151.
sentido de hacer la guerra segn tales principios, que siempre siga

siendo posible salir de aquel estado natural de los Estados y entrar en
uno de derecho4''. Ninguna guerra de Estados independientes puede
por ello, ser una guerra punitiva, ni menos una guerra de exterminio o
sometimiento.
La razn ordena salir de ese estado de guerra. No es que la idea de
la razn, de una comunidad pacfica de todos los pueblos, sea una idea
filantrpica, sino que es un principio de derecho. Pues
la razn prctica-moral en nosotros pronuncia su veto inapelable: no debe

haber guerra; ni entre t y yo en el estado natural, ni entre nosotros como
Estados, los cuales, aunque interiormente se hallan en estado legal, exterior-
m e n t e (en su relacin entre e l l o s ) se hallan e n u n estado s i n l e y , pues n o e s
se el modo segn el cual cada uno debe buscarse su derecho50.
No se trata de que la paz eterna sea posible o sea una quimera, sino
de que tenemos que actuar de tal modo que inevitablemente vayamos
en esa direccin; en definitiva, la fundacin de una paz universal y
duradera es el autntico fin ltimo de la teora del derecho. As, por
encima del mbito del derecho internacional se eleva, como parte ter
cera del derecho pblico, el derecho cosmopolita.
El pensamiento de una Liga de las naciones y de la paz perpetua
obsesionaba tanto a Kant que lo desarroll con ms detalle en el esbozo
filosfico Sobre la paz perpetua. El esbozo contiene seis artculos pre
liminares y tres artculos definitivos, principios de derecho para la fun
dacin de un estado de paz duradero, con las explicaciones de Kant.
Estn formulados de tal modo que casi podemos reproducirlos sin
comentarios:
Sobre la paz perpetua: ios artculos preliminares
1. No se considerar como vlido ningn acuerdo de paz que

haya sido firmado con reserva mental en asuntos que puedan provocar
en el futuro una nueva guerra.
2. Ningn Estado independiente (pequeo o grande, esto vale
igualmente para todos) podr ser adquirido por otro por herencia, inter
cambio, compra o donacin.
" Ib.. 154.

w Ib.. 16 1 .
IMMANUEL KANT 475
3. Con el tiempo, deben desaparecer por completo los ejrcitos

permanentes.
Por la razn de que
amenazan constantemente a los dems Estados con la guerra, pues siempre

aparecen dispuestos y armados para ella; incitan a los Estados a competir entre
s por tener la mayor cantidad de armamento, sin conocer lmite; y como los
costes que ello exige son, en definitiva, ms gravosos para la paz que una
breve guerra, acaban siendo ellos mismos la causa de agresiones | ... ].
4. El Estado no contraer deudas cuyo objeto sea mantener la

poltica exterior.
5. Ningn Estado debe injerirse violentamente en la constitucin
y el gobierno de otro Estado.
6 . Ningn Estado en guerra con otro debe permitirse medios
tales que hagan imposible la confianza mutua en la paz futura: tales
son el empleo en el Estado enemigo de asesinos, envenenadores, la
ruptura de una capitulacin, provocar la traicin en el Estado que se
combate, etc.
Los artculos definitivos
1. La constitucin poltica en todos los Estados debe ser republi

cana.
Por la razn de que
si (como no puede ser de otro modo en esta constitucin) se requiere la aproba

cin de los ciudadanos del Estado para decidir si debe haber guerra o no, nada
es ms natural que el que ellos tengan que decidir por s mismos asumir todas
las calamidades de la guerra (tales son; combatir ellos mismos, pagar de su pro
pia hacienda los costes de la guerra, arreglar a duras penas la devastacin que
sta deja detrs suya, y por ltimo, para colmo de males, asumir la carga de las
deudas que amargan ms la paz misma y que fpor haber cada vez nuevas gue
rras] nunca se ha de amortizar), se lo pensarn mucho antes lanzarse a un juego
tan perverso: en cambio, en un rgimen donde el sbdito no es ciudadano, esto
es, un rgimen no republicano, es la cosa ms sencilla del mundo empezar una
guerra, pues como el jefe del Estado no es un ciudadano, sino su amo, no pierde
lo ms mnimo de su mesa, sus caceras, sus palacios y sus fiestas cortesanas
con la guerra, puede declarar sta como una especie de diversin, por los moti
vos ms nimios, y luego, para guardar las apariencias, encargarle al cuerpo
diplomtico, siempre bien dispuesto a ello, que la justifique.
2 Ll derecho de gentes debe estar fundado sobre una federacin

de l isiados libres.
3. El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la

hospitalidad universal.
Es decir, tiene que haber un derecho de visita universal, cada uno
debe tener el derecho de visitar pacficamente a los otros y ofrecerles
compaa y comercio, pero nada ms!
Si se considera, en cambio, la inhospitalaria conducta de los Estados

civilizados de nuestro continente, sobre todo los comerciantes, llegan a ser
espantosas las injusticias que cometen al visitar pueblos y tierras extraas
(que es para ellos lo mismo que conquistar). Amrica, las tierras habitadas
por los negros, las islas de las especies. El Cabo, etc., eran para ellos, cuando
las descubrieron, pases que no pertenecan a nadie; pues a los naturales de
all no los contaban.
Estas evidentes palabras contra el imperialismo conciernen espe

cialmente a aquellas potencias que alardean de devotas, y que,
bebiendo la injusticia como el agua, pretenden tenerse por las elegidas
de la ortodoxia.
stos son los artculos de Kant. Podemos dejar al lector que decida
si son actuales en la poca de las Naciones Unidas.
b) La doctrina de la virtud
La primera parte de la doctrina de la virtud trata de las obligaciones

del ser humano para consigo mismo. No es esto una contradiccin en
s misma, la obligacin para consigo mismo? Aparentemente, s. El
concepto de obligacin contiene un elemento de compulsin. Forman
parte de l, necesariamente, un sujeto que obligue y un segundo sujeto
que sea obligado. Pero como el ser humano es, por un lado, un ser sen
sible (puro ser natural, ser humano como fenmeno) y, por otro lado,
un ser racional dotado de libertad moral (ser humano en s), la obliga
cin para consigo mismo significa que el propio ser humano, en tanto
que moralmente libre se da a s mismo la ley en tanto que ser de los
sentidos.
El hombre tiene, en primer lugar, obligaciones para consigo mismo
como ser puramente animal. Esta obligacin se llama la autoconserva-
cin. El suicidio es un crimen, al igual que la automutilacin (quitarse
a s mismo, voluntariamente, fuerzas fsicas y morales). Pertenecen
tambin a este apartado el narcotizarse por el consumo desmesurado de
alimentos y estimulantes.
El hombre tiene, adems, obligaciones para consigo mismo como
ser moral. Estas son la veracidad y el respeto de s mismo. Frente a
IMMANUEL KANT 477
ellos, estn los vicios de la mentira, la codicia (no en el sentido de

avaricia o tacaera, sino como negligencia de s mismo, no cum
pliendo la medida de la propia necesidad natural) y falsa humildad
(servilismo).
El hombre tiene, en tercer lugar, obligaciones para consigo mismo
como juez innato de s mismo, para con su conciencia.
Pero el mandamiento primero de todas las obligaciones para con
sigo mismo es Concete a ti mismo!.
No por tu perfeccin fsica | ... J, sino por la moral, con relacin a tu

deber tu corazn , sea bueno o malo | ... ].
El conocimiento moral de s mismo, que exige penetrar en los abismos
y las simas del corazn, es el comienzo de toda sabidura humana5 .
Por lo dems, la obligacin de la religin, la obligacin de cono

cer nuestras obligaciones como mandamientos divinos pues la idea
tic Dios se desprende de nuestra propia razn , es, tambin, una obli
gacin para consigo mismo.
La segunda parte de la teora de las virtudes trata de las obligacio
nes para con los dems seres humanos.
stas son, en primer lugar, las obligaciones del amor. Pertenecen a
ellas la benevolencia, la gratitud, la simpata. Se les oponen los vicios
de la misantropa, la detestable familia de la envidia, la ingratitud y la
crueldad.
Las obligaciones para con los otros son, en segundo lugar, obliga-
i iones de respeto. Ser humano es, en s mismo, una dignidad. Pues el
ser humano no puede ser utilizado por otro como un mero medio, sino
siempre, a la vez, como fin. En esto consiste la dignidad de la persona,
(|iic la eleva por encima de todos los otros seres. Los vicios que infrin
gen la obligacin del respeto son la soberbia, la maledicencia y el
escarnio. El amor y el respeto estn ntimamente unidos en la amistad,
pues sta, considerada en su perfeccin, es la reunin de dos seres
humanos en amor y respeto.
Meros aditamentos de la virtud que, en s, slo dan una aparien-
i u bella y virtuosa, pero que son tiles, pues despiertan en nosotros el
afn de acercar todo lo posible la realidad y la bella apariencia son
las virtudes en el trato, como afabilidad, locuacidad, cortesa, hospita
lidad.
Como puede verse, los principios de la razn prctica, inicialmente
a lg o formales, y que parececan vacos de contenido, son perfecta-
lb 2.W
mente susceptibles de una aplicacin al conjunto de la vida activa. En

la exposicin kantiana, esto se pone claramente de relieve por los ejem
plos prcticos que da constantemente, as como por las cuestiones
casusticas, a menudo, sumamente enredadas.
Puede verse tambin, evidentemente, que aqu slo se habla do
obligaciones. Esto podra entenderse como si Kant slo quisiera dar la
palabra a una siniestra severidad moral, desafecta a toda alegra natural
y despreocupada. Que no es as, lo muestran las observaciones finales
de Kant sobre el ascetismo tico (cultura de la virtud). Las reglas do
la virtud, para Kant, tienen la finalidad de proporcionar un nimo
bueno y alegre en el cumplimiento de las obligaciones. Lo que no so
hace con gusto, sino slo por servidumbre, no tiene ningn valor inte
rior y no se ama, se sale huyendo de ello en cuanto es posible. Por ello,
frente a la sentencia de los estoicos: acostmbrate a soportar los malos
del azar y a prescindir de las delicias de la vida, igualmente azarosas,
Kant pone expresamente el corazn alegre de Epicuro. Pues quin
podra tener ms motivos para ser de alegre nimo que aquel que cum
pie con su obligacin? De ah que Kant se dirija tambin contra el asee
tismo monacal. La autolaceracin y la mortificacin de la carne tienen
como fin expiar la culpa, en lugar de lamentarla moralmente, y no puc
den suscitar el contento que acompaa a la virtud, antes bien, no suco
den sin un secreto odio al mandamiento de la virtud52.
3. C onclusin
En el ao 1798, escriba Kant en una carta:
La suerte | . . . | de estar como invlido para trabajos espirituales, aun

bastante sano de cuerpo: ver ante m, todava sin llevar a su trmino, el limil
de mi tarea en asuntos que ataen plenamente a la filosofa (tanto a los Iim
como a los medios) | . . . | un dolor tantlico que, sin embargo, no es de-.|
rado | ... ]5.
La esperanza que tena Kant de culminar su obra sistemtica ijiit.il

que la crtica, no se cumpli. Su plan, segn se desprende del examen
de los escritos postumos, se orientaba hacia un Sistema de filosofa
trascendental, un sistema, pues, que deba comprender todo lo que
" I b ., 3 0 2 .
Kant a Christian Garve, 21 de septiembre de 1798 (tomado de Kcmls Hriefewn h
sel. ed. por H. E. Fischer, Mnchen, 1913, t. III).
IM M ANUEL KANT 479
visto desde la disposicin de la razn en el ser hum ano (la cual, en lo

esencial, es una razn prctica), puede decirse sobre Dios, el mundo y
el ser humano (tareas ineludibles de la m etafsica)'4.
La obra que deba coronar todo el edificio habra llevado, quiz,
este ttulo":
El punto de vista suprem o de la filo s o fa trascendental

en el sistema de las ideas.
Dios
el m undo
y el ser hum ano
adecuado a su o b liga ci n
en el m undo.
Vil. PARA UNA CRTICA Y VALORACIN DE KANT
I. A l g u n o s p u n t o s d e v is t a c r t ic o s
a) Sobre la coherencia interna del sistema
Un tipo de objeciones que se le pueden plantear a un sistema filo

sfico atae a la falta de coherencia.
Semejante reproche se ha dirigido contra Kant, prim ero, en el
aspecto religioso. Reproducimos algunas voces caractersticas:
Igual que un prestidigitador va sacando cosas de un sombrero vaco.

Kant, para sorpresa de sus lectores, saca del concepto de deber un Dios, la
inmortalidad y la libertad'1.
Con Kant, es como estar en una feria. Se puede tener de todo: falta de
libertad y libre albedro | ... |, el atesmo y el buen Dios .
Kant pone al descubierto que la teologa especulativa no tiene fondo, y
deja intacta, por el contrario, la popular, e incluso le otorga una figura enno
blecida, como fe basada en el sentimiento moral. La cual es transformada
luego por filosofastros en conciencia de Dios | ... |, divinidad, y cosas Dor el
estilo; mientras que Kant. antes bien, despus de haber derribado viejos y
honorables errores, habiendo reconocido lo peligroso del asunto, tan solo
pretenda meter por debajo algunos dbiles puntales, para que el derrumbe
no le pillara y tener tiempo de escabullirse".
1 Ib., 463.
Ib., 45>
Duran!. Ornker. p. 277.
Iaul Rc. Phitosophie. Berln. 1903, 50, p. 262. Cit. por Durant, Denkcr. 277.
Sclu>|)cnhauvr. Crtica Je la filosofa kantiana, citado por la edicin de ic Wett
il\ W'tllr nuil Vorstellunii. Brockhaus, Leipzig, 1891,1. I, p. 606.
Un bigrafo describe cmo Kant, despus de haberle dado la pun

tilla a la religin en la Crtica de la razn pura, sale a pasear con su
servidor Lampe y advierte que los ojos del viejo estn llenos de lgri
mas.
Entonces, Immanuel Kant se compadece, y muestra que no slo es un

gran filsofo, sino tambin un buen hombre; y, a medias con bondad, a
medias con irona, dice: el viejo Lampe tiene que tener un Dios, si no, el
pobre hombre no podr ser feliz, dice la razn prctica; lo que es por m, que
la razn prctica garantice la existencia de Diosw.
Estas objeciones apuntan todas en la misma direccin. Encuentran

un cierto apoyo, por ejemplo, en lo que Kant manifestaba por carta a
Moses Mendelssohn:
Es cierto que pienso con la ms clara de todas las convicciones, y para

gran satisfaccin ma, algo que nunca tendr el valor de decir: pero jams
dir algo que no pienso'*1.
No obstante, se hace una injusticia a Kant cuando se le tacha de ser

un ateo oculto, que slo teme pronunciar las ltimas consecuencias,
Todas las manifestaciones de Kant, desde su juventud hasta su vejez
ms avanzada, dan muestra de que tena una genuina necesidad reli
giosa. Toda la empresa de las crticas tiene que entenderse del modo
que el propio Kant deca: suprimir el saber para dejar un sitio a la fe.
Un segundo reproche se refiere a la coherencia de Kant en el
aspecto poltico, en concreto, a que Kant, cierto es, salud vivamente la
revolucin francesa, pero la rechaz en lo doctrinal. Ya lo hemos mus
trado en el apartado anterior. El clebre jurista Feuerbach (padre del
filsofo Ludwig y abuelo del pintor Anselm) plante enrgicamente
esta objecin en su Antihobbes, publicado en 1798.
Una tercera objecin concierne a la cosa en s kantiana. Kant no se
cansa de encarecer, primero, que el nico material de partida de toda
experiencia es la intuicin dada por los sentidos, que slo conocemos las
cosas como fenmenos; segundo, que las formas a priori, con las cuales
nuestra sensibilidad y nuestro entendimiento elaboran este material es
decir, el espacio, el tiempo y las categoras slo tienen validez en el
mbito de los fenmenos, y carecen de sentido fuera de l. Cmo va a
parar Kant, entonces, a la cosa en s? Por medio de esta reflexin: si los
H ein e , / mi Geschichte der Religin und PhUosophie n Detilschland. cih u ln

Auswahl. B e r l n , I V 4 7 , p . 3 6 ? .
s e g n H e in ric h H ein e ,
' C a rla de K an! a M . M e n d e lss o h n , d e 8 d e abril d e 1766.
IMMANUEL KANT 481
sentidos nos proporcionan sensaciones, es evidente que fuera de nosotros

mismos tiene que haber algo que acta sobre ellos, que les afecta. Sobre
este algo no podemos decidir nada ms. Pero tiene que haber algo; es
esto la conclusin que va de un efecto (la sensacin) a una causa (la cosa
en s), una conexin causal, la aplicacin, pues, de una categora (la cau
salidad), que, segn la propia doctrina de Kant, slo vale para los fen
menos, ms all del mbito de los fenmenos!
Se trata de una objecin que ya se hizo valer en vida de Kant (por
Jacobi y por G. E. Schulze, en su libro Enesidemo). Kant no extrajo la
(posible) consecuencia de decir que se empieza con las sensaciones,
que son lo primero que nos es dado; si hay algo ms que sea lo que las
produzca, es algo sobre lo que no s nada, y ello no perjudica tampoco
mi planteamiento (de modo semejante, por cierto, a Hume). Con ello,
la conciencia quedara encerrada dentro de su propio crculo. Pero ello
le habra imposibilitado para fundamentar sus convicciones religiosas
y morales, en concreto, tambin, la libertad, apelando al hombre en
s (homo noumenonf'.
De modo muy semejante se ha fundamentado tambin una obje
cin contra el concepto de libertad en Kant. Kant mismo elabor la
contradiccin (segn l aparente) con una nitidez como no habra
podido hacerlo su crtico ms agudo. Por un lado, la voluntad
humana, en una conexin causal continua de todos los acontecimien
tos naturales! Si tuviramos el conocimiento ms preciso (y nunca
alcanzable) de todas las influencias externas y movimientos internos
del que acta, a lo largo de su vida, antes del hecho, sera posible fun
damentar el hecho mismo causalmente, de un modo perfecto, es ms.
predecirlo como un suceso natural. Por otro lado, la exigencia de la
ley moral, t debes!, de la que, para Kant, resulta un t puedes,
es decir, la libertad. Para Kant, la contradiccin se resuelve porque en
el segundo aspecto entra en accin, precisamente, el hombre como
hombre en s. Pero cmo debe ser posible que, a partir de la liber
tad moral suprasensible, el hombre deba ser capaz de comenzar
desde s una nueva serie de modificaciones (en el acontecer natural)?
(-,Cmo hace la razn para ser prctica? Eso es, para Kant mismo, un
enigma, que se puede explicar tan poco como la existencia de la ley
moral misma. Pues, segn Kant, no hay ninguna posibilidad de
demostrar empricamente la libertad. Ella es slo un ideal que resulta
de nuestro obrar prctico, una fe. Muy bien podra haberse dicho
la libertad no puede demostrarse, pero acta de todos modos como si
C7. J ihI!, (iisi hii h l f . p. 578.

la hubiera! Sera entonces francamente difcil, con una libertad de este

gnero, extraer consecuencias prcticas para el derecho penal, por
ejemplo. Es ste, probablemente, el motivo por el cual Kant intenta
hacer de la libertad algo ms que un ideal puro; intenta anclarla en una
realidad supraemprica, en el reino de la libertad.
Pasa aqu y lo mismo vale para los argumentos de Kant en favor de
Dios y de la inmortalidad igual que con la cosa en s; los motivos ms
hondos de la actitud de Kant residen en su incondicionada moralidad.
Tambin es de peso el siguiente argumento dirigido contra Kant: al
concebir la razn como un instrumento del conocimiento, habra
tomado una decisin previa (no examinada crticamente) sobre la esen
cia de la razn; y, adems: Kant investigara este instrumento del cono
cimiento en referencia a su funcin y rendimiento, pero con qu?
Precisamente con esa razn, que representa, con ello, a ltima instan
cia para juzgarse a s misma! Una paradoja de la que, aparentemente,
no hay salida alguna.
b) Sobre el mtodo de Kant
Tambin aqu vamos a considerar una serie de posibles objeciones.

Se ha dicho que Kant procede de un modo demasiado racionalista.
No quiere decirse con ello que proceda de un modo demasiado poco
emprico: le concede todo su derecho a la experiencia. Quiere decir que
Kant dispone y construye todo de un modo absolutamente racional (de
acuerdo con el intelecto), subestimando las fuerzas irracionales (en el
sentido ms amplio, que, por ello, slo pueden reproducirse segn el
sentimiento) del hombre. Comparado con otros filsofos europeos,
puede parecer, desde luego, que Kant no procede de un modo ms
racional que ellos. Antes al contrario, Kant restringi extraordinaria
mente el orden de lo racional.
En la misma direccin estn otras objeciones ms especiales, refe
ridas a la Etica de Kant. De hecho, la tica de Kant es una tica de la
razn, y para nada una del sentimiento. Nuestros sentimientos son,
segn Kant, tan diferentes, que no pueden proporcionarnos patrn uni
versal y necesario (que es lo que l busca) del bien y del mal.
Este destierro de todo momento del sentimiento fuera de la tica, la
sobretensin del concepto de deber, la spera contraposicin kantiana
de deber e inclinacin (segn la cual, una accin casi slo aparece
como moral cuando ocurre por deber y contra la inclinacin) es lo que
quiere expresar el gran discpulo de Kant, Friedrich Schiller, en sus
versos:
IMMANUEL KANT 483
Escrpulo de conciencia
Con gusto sirvo a los amigos, mas mira que lo hago por inclinacin
y, as, a menudo me reconcome el que no soy virtuoso
Resolucin
No hay otro consejo. Tienes que intentar despreciarlos

y con horror, hacer entonces lo que el deber te ordena.
Un fragmento en el Athenaum, la clebre revista del Romanticismo

alemn, publicada por los hermanos Schlegel, dice:
El deber es lo nico que tiene Kant. Por el deber de la gratitud, afirma,

hay que defender y amparar a los mayores: y slo por deber ha llegado l a
ser un gran hombre.
Sabemos, por el prrafo final de la Metafsica de las costumbres,

que Kant no pretenda predicar un tenebroso ascetismo. Tampoco
podemos opinar que ignoraba por completo el papel que los sentimien
tos desempean como motivos de la accin humana. El saba muy bien
que los seres humanos se dejan llevar por los sentimientos. Pero l con
taba todo eso en la esfera inferior de los sentimientos, meramente
sensibles, de placer y desagrado, o bien, en la esfera inferior de la
facultad de desear; para la accin moral consecuente, no quera fiarse
de una base de sentimientos.
Otra objecin metodolgica es que Kant, en lugar de un mtodo
psicolgico, que, por lo tanto, intente investigar empricamente los ele
mentos fundamentales, la estrutura y el modo de trabajo de nuestra
conciencia, puso su mtodo trascendental. Es correcto que Kant lo
haya hecho as. Lo que aqu tenemos que decir es que no era esa la pre
gunta de Kant. Son dos cosas diferentes, investigar psicolgicamente el
curso de la conciencia en el ser humano y fundamentar sus leyes fo r
males con el mtodo trascendental. La teora del conocimiento y la psi
cologa no son lo mismo.
Afn a esto ltimo es la objecin metodolgica de que Kant pro
cede de un modo no gentico. Kant investiga crticamente qu for
mas hay en nuestro entendimiento, qu principios en nuestra razn.
No investiga cmo se ha llegado a ellas. La existencia de la razn es,
para l. un enigma que no se puede explicar ms. Es el hombre un
ser que sale de la mano del Creador con las categoras ya listas en la
cabeza? O no es, ms bien, todo lo que llevamos en nosotros, como,
por ejemplo, precisamente, la ley moral encarnada en la voz de la
conciencia, producto de una vigorosa evolucin del ser humano

como ser vivo, una evolucin que abarca largos espacios de tiempo?
No ha ido surgiendo paulatinamente, quiz, lo que llamamos con
ciencia, como una especie de precipitado social, a partir del trato del
hombre con la sociedad (y la familia!)? Tambin aqu puede decirse
que no era esa la cuestin de Kant. De hecho, en este punto, la cien
cia y la filosofa posterior han ido ms all de Kant. Y puede decirse,
adems, que los resultados de Kant, como tales, no slo no suponen
ningn obstculo insuperable para un modo de considerar gentico,
segn la evolucin pueden aceptarse los resultados de la crtica de
Kant y seguir preguntando luego , sino que Kant mismo, con su
idea de una historia natural universal, abri el cauce a tales investi
gaciones.
Hay que insistir en que los puntos de vista crticos que acabamos
de ver no son presentados para refutar a Kant. Ni tampoco quere
mos aducir una rplica en favor suya, e intentar mostrar, por ejemplo,
que tambin para algunos crticos de Kant es cierta la orgullosa frase
de ste: Ser refutado no constituye un peligro; antes bien lo es no ser
comprendido. Pretenden, simplemente, ofrecer al lector que quiera
profundizar en la obra de Kant y enfrentarse con ella, una visin, aun
fragmentaria, de algunos puntos por los que asieron los crticos de
Kant.
2. E l SIGNIFICADO DE KANT PARA LA FILOSOFA
Hemos de dejar al lector el juicio de si ha sido acertado dedicar un

largo captulo a un solo filsofo en este breve libro introductorio. Al
emitir ese juicio, no slo debe tener a la vista la posicin de Kant en la
evolucin de la filosofa europea cronolgicamente anterior a l aun
que no hay apenas una corriente en ella que no converja de algn modo
con otras en ese punto focal que es Kant . Debe tener en cuenta que
la historia de la filosofa en el siglo xix es, en gran parte, la historia de
la asimilacin, difusin, combate, transformacin y reasimilacin de
las ideas kantianas62.
Esto no vale slo para aquellos epgonos de los que Schiller, rel'i
rindose a Kant, dijo:
Pues cmo alimenta un slo rico a tantos mendigos!

Cuando los reyes construyen, no estn desocupados los carreteros.
Jodl. Gesch.. p. 534.

IMMANUEL KANT 485
Vale, tambin, para los grandes filsofos del siglo xix. Todos ellos
tienen, en cierta medida al menos, un pie en el mundo del pensamiento
kantiano, razn por la cual podemos ahorrarnos en este lugar tambin
una anticipacin de las repercusiones de la filosof a kantiana. Una cosa
vale para ellos, como vale hoy tambin: Nadie que entre en la escena
de la filosofa con la pretensin de ensear algo nuevo e independiente,
puede eludir, con una conciencia intelectual limpia, el enfrentamiento
con la obra crtica de Kant.
La filosofa no volvera nunca a ser tan ingenua como en los tiempos

anteriores, ms simples; tena que hacerse distinta, y ms profunda, porque
haba vivido Kant61.
Diinint. Denker. p. 578.

SEXTA PARTE
LA FILOSOFA EN EL SiGi_0 XIX

UNA VISIN GLOBAL, A MODO DE INTRODUCCIN
Cuanto ms nos acercamos al presente, tanto ms difcil resulta
sopesar correctamente la importancia de los autores en la seleccin que
estamos obligados a hacer. Aquel que encuentre su hogar espiritual en
el socialismo cientfico no ver en Karl Marx la figura central en el
drama filosfico del siglo xix? Mientras que otro en las figuras de
Schopenhauer y Nietzsche? Y el kantiano, por el contrario, no consi
derar un descarro del recto camino todo lo que sigui inmediata
mente despus de Kant, y no buscar la continuacin consecuente del
desarrollo filosfico ms que en el momento en que, ya en la segunda
mitad del siglo, comenz una reflexin crtica sobre Kant?
Esto vale tanto ms para la filosofa del presente. Pensemos en
otros rdenes de la vida distintos de la filosofa. Ningn experto en
msica duda de que los nombres de Haendel, Bach, Haydn, Mozart
marcan las cimas de la evolucin hasta la entrada de Beethoven y Wag-
ner. Mas quin es capaz de decidir qu nombres de la msica del pre
sente unir un juez futuro a esta lista?
Nuestra tarea ser, pues, slo, realizar una seleccin de la filosofa
de los siglos xix y xx, no segn la peculiaridad de los puntos de vista
representados, sino dejando hablar a cada una de las direcciones, pero
escogiendo dentro de ellas segn el rango espiritual, en la medida en
que ste ya sea reconocible para nosotros. Esto ser ms posible para el
siglo xix que para el xx.
La filosofa de Kant es dualista. El ser humano es ciudadano de dos
mundos. Hay el mundo de los fenmenos, y hay la cosa en s. Tambin
la teora del conocimiento kantiana puede considerarse dualista. Por un
lado, est el material bruto de lo dado, las sensaciones; por otro, est el
yo, con sus formas a priori de la intuicin y sus funciones categoriales,
de cuya aplicacin al material bruto resulta el conocimiento.
Segn el lado del sistema kantiano con el que se engarce, tendrn
que resultar, para el desarrollo posterior, dos series de pensamientos
completamente diferentes. Si se fija la atencin en el trabajo de activi
dad creadora del yo, por cuyo nico medio nacen el mundo, la natu
raleza y sus leyes, surge entonces una serie de pensamientos en cuyo
centro se coloca la conciencia, el yo creador. Este Yo, segn Kant, se
eleva hasta dentro del reino de la libertad, el cual se realiza en la mora
lidad y en la religin. La libertad se realiza en la historia, la cual ya era
|4XU|
vista por Kant como un gran proceso de desarrollo que iba acercndose
a una meta infinita, la realizacin de la libertad. Esta ilacin de pensa
mientos: yo creador-libertad-historia, es la del idealismo alemn.
Por otro lado, Kant haba demostrado que el saber, que la ciencia,
en concreto, slo es posible en el reino de los fenmenos, que no puede
haber una metafsica que vaya ms all de esto. Si se fija la atencin en
este lado de la argumentacin kantiana, el papel de la filosofa quedar
limitado al de una recopilacin, una sntesis del saber elaborado en las
ciencias. sta es la va que toma, con diferentes configuraciones en los
detalles, la segunda gran corriente de la filosofa del siglo xix: positi
vismo y materialismo.
(Haremos notar aqu ya que, aparentemente, cada una de estas
direcciones, al engarzar con un lado de Kant, descuida el otro.)
Mientras que estas dos corrientes tienen un pie, por as decirlo, en
la filosofa de Kant, es posible, naturalmente, un tercer tipo de posicin
respecto a Kant: no enlazar con l y continuarlo, sino rechazarlo, la
protesta. Esta protesta podra podra dirigirse contra el espritu racio
nalista del sistema kantiano, y con ello contra el espritu racionalista
de la Ilustracin toda cuya clave de bveda es precisamente !a filo
sofa de Kant , invocando las potencias no intelectuales irraciona
les, guiadas por el sentimiento que hay en el ser humano y en el
mundo. Podra dirigirse contra el afn, que, como hemos visto, acta
en Kant, de subsumir todo lo individual bajo leyes universales y nece
sarias, e invocar el derecho y el valor propios de lo individual. Y podra
dirigirse, en tercer lugar, contra la explicacin mecanicista y esttica
del proceso del universo, dominante desde Bacon y Descartes, e invo
car el carcter no mecnico y dinmico de todo desarrollo vivo.
Todo esto es la protesta del Romanticismo, que, naturalmente,
queda con ello caracterizado, en tanto que movimiento, de un modo
muy general y simplista. Es. tambin, la protesta de los hombres llama
dos filsofos de la fe, que se manifestaron bien pronto contra Kant, y,
ms tarde, la protesta de la llamada filosofa de la vida.
Las tres direcciones mencionadas se oponen a Kant. La dos prime
ras, en tanto que enlazan con uno solo de los lados del sistema kantiano
y se alejan, por ello, de Kant, al seguir la direccin elegida; la tercera se
le opone por principio. Si se regresa al punto de vista de Kant, las tres
tienen que aparecer como extravos. Y la marcha del siglo xix transcu
rri de tal modo que, despus de que hubieran aparecido las tres
corrientes, comenz con el neokantismo una meditacin crtica de
vuelta a Kant. Segn esta marcha se articular la exposicin que sigue.
CAPTULO PRIMERO
EL ROMANTICISMO Y EL IDEALISMO ALEMN
I. PRIMERA RECEPCIN DE LA FILOSOFA DE KANT

Y SU CONTINUACIN. LOS FILSOFOS DE LA FE
Es comprensible que el Romanticismo fuera, al principio, menos

una cosa de filsofos, que de poetas, artistas y hombres geniales. El
modo en que Friedrich Schiller (1759-1805), ya mencionado como
relevante discpulo de Kant, contina la filosofa de ste, apuntaba ya
en la direccin del Romanticismo. Schiller una el talento potico con
el filosfico. A lo largo de su vida, el inters filosfico remiti algo, o,
ms exactamente, los pensamientos filosficos pasaron a disolverse
por completo en creacin potica. Los escritos filosficos ms impor
tantes de Schiller son las Cartas filosficas, De la gracia y la dignidad,
Cartas sobre la educacin esttica del gnero humano; Sobre poesa
ingenua y sentimental. Los puntos en los cuales Schiller contina
dando forma a los pensamientos de Kant conciernen, principalmente, a
la tica y la esttica. En tica, intenta superar, en el ideal del alma
bella, la contraposicin kantiana entre el deber y la inclinacin. Al
arte y a lo bello les concede Schiller un importante papel en la educa
cin moral de todo el gnero humano.
Tambin el otro gran poeta de los alemanes era un admirador de
Kant. Sin embargo, la intuicin del mundo y de la vida que tena
( ioethe difiere de la de Kant, decididamente, mucho ms que la de
Schiller. Est expresada en los escritos cientfico-naturales de Goethe,
cu las Mximas y reflexiones, pero, sobre todo, naturalmente, en las
grandes creaciones poticas como el Fausto y en obras, en parte auto
biogrficas, como Wilhelm Meister y Poesa y verdad. Dada la condi
cin que nos hemos impuesto, no es posible aqu hacer una apreciacin
de Goethe como filsofo. Baste sealar que, en la imagen goetheana
dd mundo y de la naturaleza, la materia y el espritu (cuerpo y alma,
extensin y pensamiento, o comoquiera que les llamen los filsofos)
aparecen, en el sentido de Spinoza, como dos lados de una Naturaleza
Dios eterna y unitaria, que alcanza en el hombre conciencia de si
misma.
Evidentemente, eran adversarios de la filosofa de Kant todos aque

llos que, sin prestar consideracin a las investigaciones crticas de Kant
y los lmites por l determinados, se aferraban a la vieja metafsica dog
mtica o a la fe tradicional en la Iglesia. Para la historia de la filosofa,
son mucho ms importantes aquellos de sus adversarios que abordaron
de modo objetivo los presupuestos de Kant y se dirigen contra l. Tales
son, sobre todo, aparte del ya mencionado G. E. Schulze, tres hombres
dos de ellos, paisanos de Kant. de Prusia oriental, y los tres vincula
dos entre s personalmente , que suelen englobarse bajo el nombre de
filsofos de la fe, lo cual, ciertamente, puede provocar algn malenten
dido, pero est justificado en la medida en que los tres invocan a la fe.
El primero es Johann Georg Hamann (1730-1788), llamado, por la
oscura profundidad de sus escritos, el mago del Norte, y altamente
estimado por Goethe. Es uno de los portavoces en la incipiente lucha
contra el racionalismo de la Ilustracin. Lo que l reprocha a Kant es
precisamente esto, no haber ido ms all de ese racionalismo. En espe
cial, rechaza la separacin kantiana de nuestra facultad cognoscitiva en
dos troncos, el de la sensibilidad y el de la razn. Para superar esta con
traposicin. apela l al lenguaje, en el cual la razn adquiere una exis
tencia sensible. El lenguaje, no como concepto global de relaciones
muertas, sino como expresin viva del espritu de los pueblos, desem
pea para Hamann, en general, un papel importantsimo. Se toca con
ello un tema que no slo est en el centro de los tres filsofos de la fe,
sino que, en el curso del siglo xix, con el peculiar despliegue que tuvie
ron en l la lingstica y la historia del lenguaje, empezando con hom
bres como Wilhelm von Humholdt (1767-1835), se fue haciendo cada
vez ms importante. Hamann mismo ve en el lenguaje el medio de
unin de realismo e idealismo. Para l, el lenguaje es la clave de todo.
Por ello, casi sospecho que toda nuestra filosofa consiste ms en lenguaje
que en razn [...]. Lo que nos sigue faltando es una gramtica de la razn1.
El enigma que representa la historia no puede resolverse con la

razn, sino con el lenguaje. Qu es la razn?
Nuestra razn es semejante a aquel adivino tebano ciego, a quien su hija

le iba describiendo el vuelo de los pjaros. El profetizaba a partir de lo que
ella le deca2.
1 Hamann a Jacobi, cit. segn Fritz Mauthner, Beitrge zu einer Kritik der Spraclie.
1906 y 1913, tomo III, p. 1.
Cit. segn Mauthner, Kritik der Sprache, t. II, p. 718.
EL ROMANTICISMO Y EL IDEALISMO ALEMN 493
La postura escptica de Hamann hacia la razn se contrapone a su

apelacin a la certeza subjetiva de la fe. El cristianismo es una religin
de misterios; querer demostrarlos es tan insensato como pretender
negarlos, slo pueden ser experimentados y cumplidos en la certeza de
la fe. De entre los filsofos de la fe, Hamann es el mstico.
El segundo de los filsofos de la fe, Friedrich Heinrich Jacobi
(1743-1819), fue un escritor influyente, de polifactica formacin, que
haba estudiado a Rousseau en Ginebra, conoca a fondo las filosofas
de Spinoza y Kant, y mantena relaciones, adems de con Hamann y
Herder, con Goethe y Mendelssohn, por ejemplo. Tambin Jacobi le
atribuye al lenguaje un significado muy particular. Tras hacer una valo
racin de Kant, dice:
Y ya slo faltara una crtica del lenguaje que fuera una metacrtica de
la razn, con el fin de que alcanzramos un sentido de la metafsica1.
En algunos puntos, Fichte entroncara estrechamente con Jacobi.

El tercer filsofo de la fe, con una influencia muy superior a la de
los dos mencionados, es Johan Gottfried Herder (1744-1803), origina
rio de la Prusia Oriental, ms tarde, por mediacin de Goethe, superin
tendente general en Weimar. Al igual que Schiller, Herder reuna el
talento filosfico y el potico, slo que, en su caso, la filosofa no se
disolvi en la obra potica, sino que el inters filosfico fue ganando
primaca a lo largo de su vida. Los escritos filosficos ms importantes
de Herder son: Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad,
Cartas para el estmulo y elevacin de la humanidad. Entendimiento y
experiencia, y Razn y lenguaje, una metacrtica para la crtica de la
razn pura. Los ttulos apuntan ya hacia los dos mbitos en los residen
los principales mritos de Herder: la consideracin filosfica de la his
toria y del lenguaje.
Herder no era una mente crtica y sistemtica como Kant. Lo que le
distingua era, sobre todo, un talento para captar intuitivamente lo indi
vidual, lo particular, lo vivo en el espritu, la historia y la lengua de los
pueblos. Herder recopil y tradujo la poesa popular de los griegos, los
romanos, de los pueblos orientales y europeos. En todas partes, supo
captar el espritu particular e individual de cada pueblo. Estos trabajos
suyos tuvieron una incalculable repercusin en el naciente sentimiento
nacional de los pueblos de Europa del Este.
Jacobi, Allwills Hriefsammhmg, cit. segn Mauthner Kritik der Sprarhe. p. 1.

En la Ideas, Herder, partiendo del universo, en el cual la tierra es un

astro entre los astros, y del lugar particular de la vida en este planeta, y
del ser humano en esta vida, esboza un cuadro grandioso de la historia
como proceso natural. Aqu radica su oposicin a Kant; si bien Herder,
por otro lado, tambin ve en la humanidad como cualidad de lo
humano un fin ltimo del hombre y de su historia, con lo cual se vuelve
a acercar a Kant. Lo nuevo en la intuicin de Herder es el pensamiento
de que cada poca y cada pueblo de la historia lleva en s su propio fin.
Herder no ensea la evolucin en el sentido de que un estadio vaya
saliendo de otro. Todo sale inmediatamente de Dios, raz eterna y infi
nita de todas las cosas, y todo le es igualmente cercano. Todo refleja la
esencia de Dios a su propio modo.
La polmica de Herder contra Kant, como la de Hamann. ataca las
distinciones dualistas entre deber e inclinacin, entre forma y conte
nido del pensar, especialmente, tambin, entre la razn terica, que
muestra la idea de Dios como un supuesto indemostrable, y la razn
prctica, por medio de la cual, el Dios que acababa de ser desterrado
vuelve a ser introducido. Para Herder, el juego de Kant es una presti-
gitacin de la razn, por medio del cual no se puede llegar a una ver
dadera conviccin, ni menos a una verdadera moral.
El lenguaje ocupa para Herder, tambin, un lugar central. El reivin
dica una filosofa que se apoye estrechamente en el lenguaje y la inves
tigacin de sus formas; sin que l mismo, cierto es, haya sido capaz de
realizar tal filosofa. De la notable coincidencia que existe en este
aspecto entre los tres rivales de Kant, podemos deducir que, de hecho,
se acert aqu en un punto en el cual la doctrina de Kant precisa,
cuando menos, de ser completada, si es que no recibir una nueva
forma.
Filsofo de la fe es tambin, por ltimo, Friedirch Daniel Emst
Schleiermacher (1768-1834), telogo y filsofo. Schleiermacher man
tena un estrecho contacto con los romnticos, especialmente con Frie-
drich Schlegel. Su escrito ms clebre son los Discursos sobre la reli
gin a los cultos que la desprecian, aparecidos entre 1798 y 1800 en
Berln, donde Schleiermacher era predicador, y, ms tarde, catedrtico
de teologa en la recin fundada universidad. Para Schleiermacher, la
religin no es pensamiento o accin, sino intuicin y sentimiento. La
religin es sentido y gusto para lo infinito. La piedad es el sentimiento
de la absoluta dependencia de algo superior. En este sentimiento de
dependencia se nos da, de modo inmediato, la certeza de Dios. Este
contacto inmediato, por el sentimiento, con lo infinito, es lo nico que
importa; junto a l, todos los dogmas, la Sagrada Escritura, e incluso la
fe en la inmortalidad personal, carecen de inportancia. Debe acompa-
ar todas las acciones del ser humano. El ser humano que acta a partir
de semejante sentimiento inmediato, es, incluso cuando yerra, preferi
ble, para Schleiermacher, al que, por mor de la tica de Kant, se somete
a una rgida autodisciplina.
En otro sentido, no obstante, Schleiermacher, con su definicin de
la religin, puede ser considerado como un continuador de la tica de
Kant. Era partidario de una lmpida distincin entre fe y saber, dos
cosas que l reuna en su persona y en su obra. Quera otorgarle su
derecho a la fe cristiana tanto como a la investigacin cientfica aut
noma, de modo que la fe no obstaculizara la investigacin, ni la inves
tigacin de la fe. Se convirti as en uno de los que orientaron el desa
rrollo del protestantismo alemn durante el siglo xix.
II. FICHTE
1. V ida y obra
La clase de filosofa que se elige depende de la clase de hombre

que se es. Esta frase de Fichte vale, sin duda, para cualquier persona,
para cualquier filsofo, y, en una medida muy particular, tambin para
l mismo. Segn el juicio de un contemporneo, Fichte estaba posedo
de una fe manaca en la fuerza creadora de la voluntad. El mismo
sola decir que slo conoca una necesidad: actuar, obrar ms all de s.
Hay que tener en consideracin este rasgo fundamental de la personali
dad de Fichte adems de las condiciones histricas generales de su
obrar y su pensar, as como la especial situacin que l encontr en la
filosofa para comprender su obra. Johann Gottlieb Fichte naci en
1762, en Rammenau, en la Alta Lusacia. Un protector noble hizo posi
ble que el dotado hijo de una familia pobre y numerosa recibiera una
formacin acadmica en la Escuela de Pforta, y sus primeros estudios
en Jena y Leipzig. Cuando, tras la muerte de su protector, desapareci
el apoyo que de l reciba, Fichte fue tirando, a duras penas, durante
varios aos, como preceptor en diversas casas. Cuando, por su absoluta
falta de medios, lleg al borde de la desesperacin y del suicidio, se le
ofreci un nuevo puesto en Zrich, hacia donde se dirigi a pie inme
diatamente. Dos aos ms tarde, de vuelta a Leipzig, un azar le llev al
estudio de Kant. sta fue su vivencia espiritual decisiva. Muchos aos
ms tarde, an confesaba que, en aquel tiempo, a pesar de su extremada
indigencia exterior, haba sido uno de los hombres ms felices sobre la
tierra. Tom su decisin en el acto: En marcha hacia Kant, a Knis-
brrg!
Con el fin de atraer el inters de Kant, Fichte escribi all, en unos

pocos das, su Ensayo de una crtica de toda revelacin. Kant hizo
posible que se publicara el escrito. Apareci como annimo, y, por ello,
al principio, se crey, en todas partes, que era precisamente el esperado
escrito de Kant mismo sobre la religin. Cuando Kant dio a conocer los
verdaderos hechos, Fichte se hizo clebre de golpe. Fue llamado a la
Universidad de Jena. Muy pronto, los conflictos extemos y su escrito
Sobre el motivo de nuestra fe en un gobierno divino del mundo, que le
valieron la acusacin de atesmo la disputa del atesmo, que des
pus se ha hecho famosa, parte de ah , le hicieron, de nuevo, imposi
ble la estancia. Fichte encontr acogida en Berln, y sirvi, a partir de
entonces, con toda su entrega, al Estado prusiano.
Fichte es considerado como uno de los oradores ms brillantes de
todos los tiempos. (Como otros grandes oradores, no desarroll este
talento sin gran esfuerzo y planificado ejercicio.) Sus lecciones en Ber
ln despertaban gran expectacin. El entonces legado de Austria, el
prncipe Mettemich, era uno de sus oyentes. Tras la derrota prusiana de
1806, Fichte acompa al rey a Konisberg, y de all a Copenhague,
pero regres, en 1807, al Berln ocupado por los franceses. Pronunci
all, en el invierno siguiente, sus clebres Discursos a la nacin ale
mana. En ellos exhortaba a una renovacin moral a todo el pueblo ale
mn, sin distincin de estamento o procedencia regional. Como Kant,
Fichte haba empezado saludando con fervor la Revolucin francesa.
Su escrito del ao 1793, Reivindicacin a los prncipes de Europa en
favor de la libertad de pensamiento, que ellos reprimen, la defiende
apasionadamente. Pero cuando Napolen se ci la corona de empera
dor, anul los logros polticos de la Revolucin y se lanz a la con
quista de Europa, Fichte vio en l la personificacin de todo el mal de
la historia. En sus conferencias, a la vista de los vigilantes franceses
que seguan sus discursos, llamaba a una resuelta resistencia contra l.
Habra sido un benefactor y un liberador de la humanidad, slo con que

hubiera habido en su espritu una ligera idea del destino moral de sta.
Ahora, es un azote en la mano de Dios, pero no para que tengamos la espalda
desnuda y ofrezcamos un sacrificio a Dios gritando: Seor, Seor, san
grando a borbotones; sino para que nosotros lo rompamos.
Fichte particip de modo decisivo en la fundacin de la Universi

dad de Berln, en 1810. Cuando comenz la guerra de liberacin, des
pidi a sus oyentes para que participaran en ella. Su deseo de unirse al
ejrcito como orador no se cumpli; sin embargo, particip, con sus
ms de cincuenta aos, en maniobras de la reserva territorial. Fichte
muri en 1814, a consecuencia de una infeccin de tifus que su mujer,

enfermera en un hospital militar, haba contrado, contagindosela a l.
2. E l PENSAMIENTO FUNDAMENTAL DE LA FILOSOFA FICHTEANA
Los fundamentos generales del sistema fichteano se hallan conteni

dos en sus dos escritos Sobre el concepto de la teora de la ciencia, o de
la llamada filosofa, y Fundamento de toda la teora de la ciencia (apa
recidos, ambos, en 1794). La expresin Teora de la Ciencia viene a
significar lo mismo que la filosofa trascendental kantiana cele
brada siempre por Fichte, por lo dems, como la hazaa de Kant que
haba hecho poca, es decir: mientras todas las ciencias individuales
se ocupan de objetos, la filosofa se ocupa del saber mismo. Es, por ello,
una ciencia de las dems ciencias, y anterior a ellas; de ah teora de la
ciencia.
Segn Fichte, slo puede haber dos sistemas filosficos consecuen
tes. Lo que la filosofa tiene que explicar siempre es la experiencia, o
sea, nuestra representacin de las cosas. Ahora bien, puede derivarse la
representacin de la cosa, y entonces resulta un sensualismo o un mate
rialismo, en todo caso, un dogmatismo. O bien se deriva la cosa de la
representacin, y entonces resulta el idealismo. Por lo que uno se
decida depende, segn la frase citada al inicio, del carcter ntimo de la
persona. El que est pletrico de independencia y apremio para la
accin, elegir el idealismo, las naturalezas ms pasivas, el dogma
tismo. Slo con esto desaparecern todas las dudas de cul es el
camino que toma Fichte.
Pero, tambin desde un punto de vista puramente terico, es el idea-
lismo el nico sistema consecuente para l. Si se parte del ser de las
cosas, no podr explicarse nunca cmo es que hay una consciencia de
ellas. (Los materialistas son de otra opinin.) Mas, si se parte del pen
sar, podr derivarse de l; cierto que no las cosas mismas, que nunca
nos son dadas, pero s nuestra representacin de ellas, es decir, la expe-
riuncia.
Segn esto, qu es lo que debe figurar en el comienzo de la filoso
fa? El sujeto pensante! El sujeto se pone a s mismo. ste es el
comienzo de todo, el punto de partida de la teora de la ciencia fichteana,
y su primer principio: el yo pone su propio ser. Al comienzo, pues, lo
que hay es una accin. (Tathandlung, algo as como actuacin de la
accin, es la palabra alemana que acua Fichte para remarcarlo.)
Pinsate a ti mismo! Esta exigencia constituye el comienzo de la filo
sofa. Queda as generada la razn. Ella es el hacer que se crea a s

mismo. En el principio, era la accin!*
Consideremos esto con ms detalle. Fichte no se queda satisfecho
con que Kant haya puesto una razn terica junto a una razn prctica.
Ciertamente, Kant, al denominar razn a ambas, ya haba indicado
que la razn, propiamente, es algo unitario, que la razn terica y prc
tica tenan que tener una raz comn. Tambin se haba manifestado
claramente, especialmente en la Crtica del Juicio, en el sentido de que
la razn prctica tena la primaca sobre la terica. Pero, para Fichte,
esto se queda corto. Tambin la razn terica es accin. Su filosofa es
idealismo en el sentido que hemos nombrado arriba, pero es, adems,
de cabo a rabo, idealismo prctico. La razn supraindividual, en la
cual, segn Kant, se hallan contenidas las formas a priori, es una
accin de la consciencia pensante.
Pero, entonces, de dnde viene la experiencia? Es claro que Fichte
tiene que rechazar incondicionalmente la suposicin kantiana de una cosa
en s, que acta sobre nosotros. Consecuentemente, su respuesta se ade
ca al sentido de su punto de partida: La experiencia brota del Yo. Pero
cmo puede ser eso posible? Pues lo peculiar de la sensacin es que, en
ella, nos sentimos como tocados por un mundo extrao (que es precisa
mente lo que condujo a Kant y a otros a la cosa en s). El originario pro
ducir de lo extrao, de lo exterior, del No-yo como lo llama
Fichte no es un producir consciente (en ese caso, nunca podra surgir!
sentimiento del venir-de-fuera), sino un proceso inconsciente, mejor
dicho, preconsciente, libre y sin fundamento (es decir, no determinado
causalmente). As, el Yo produce un No-yo, un extrao en s mismo.
Y por qu hace eso? Por qu no se queda slo? Esto no se puede
responder terica, sino slo prcticamente, apoyndose en la conciencia
moral. En lo ms profundo de su ser, el Yo es actividad infinita. Slo
puede corresponder a esta determinacin suya si tropieza con lmites,
con resistencias, en las cuales pueda hacerse activo. Y, puesto que fuera
de l no hay nada, tiene que crearse l mismo un material, un material
de su deber. El Yo se pone barreras a s mismo con el fin de superarlas.
El No-yo es puesto para que sea posible el trabajo y la lucha.
Como se ve, Fichte, aunque haba comenzado con el solo propsito
de exponernos claramente la filosofa de Kant mejor de lo que este
hubiera podido exponerla l mismo, acab yendo por sus propios cami
nos. Si es que de verdad era un kantiano y as se ha dicho , enton
ces, en todo caso, el ms original de todos.
* Clebre frase del Fausto de Goethe. (N. del T.)

EL ROMANTICISMO Y EL IDEALISMO ALEMAN 499
l. L a a p l ic a c i n p r c t ic a
.1) tica
El mundo concepto global de nuestras representaciones, senti

mientos, instintos procede, ciertamente, del Yo, pero de un acto pre-
i insciente, de modo que no es dependiente de mi consciencia, de mi
ipierer consciente. En este sentido, es una barrera real para m. Pero el
modo como yo me comporte con esa barrera depende de m. Puedo
icndirme ante ella, dejarme determinar y llevar por las cosas esta
indolencia es, para Fichte, el mal-radical en el ser humano , o
puedo esforzarme por liberarme de ella, hacerme interiormente inde
pendiente de las influencias extemas, y actuar as como corresponde al
er ms profundo de mi yo, que es un ser-activo que va hasta el infinito.
El Yo es fuerza a la que se han puesto ojos. Semejante libertad de
lodo lo exterior es, ciertamente, en su perfeccin, un fin situado en el
infinito, pero perfeccionarse es el destino del ser humano. As, la vida
humana es un continuado proceso de purificacin de las impurezas
extraas, que, ciertamente, le son imprescindibles para cumplir con su
destino, pero liberarse de los cuales constituye su tarea. As, el hombre
puede acercarse al estado en el que puede gritarle al universo incon
mensurable:
T eres cambente, yo no, y yo flotar inclume siempre, por encima de

las ruinas de tus figuras.
Cuando, de entre los millones de soles que ahora alumbran sobre mi

cabeza, los ms jvenes de ellos hayan agotado sus rayos de luz, yo seguir
siendo, inclume e inalterado el mismo que ahora soy.
b) El Estado
La teora moral de Fichte derivada en detalle, como teora de los

deberes individuales y sociales, a partir del principio que acabamos de
exponer, en los escritos Teora moral (1798) y, de forma divulgativa,
en las Lecciones sobre el destino del ser humano (1800), entre otros
'.r distingue de la de Kant, al igual que la filosofa teortica, sobre todo
P>i que Fichte acenta an ms que aqul las tareas prcticas del ser
humano y, con ello, sus obligaciones como miembro de una comunidad
u i i d .
Esto se muestra especialmente en su teora del Estado (Fundamen
tos del derecho natural segn los principios de la teora de la ciencia,
1796; El Estado comercial cerrado, 1800). En el ltimo escrito nom

brado, Fichte, avanzando consecuentemente en la direccin recin
sealada, es el primero en Alemania que llega a la idea de un Estado
socialista.
La posibilidad de que mi libertad permanezca intacta junto a la del otro,

aun ms, el contrato social mismo slo puede permanecer Intacto en su
vigencia legal, si el Estado garantiza plenamente a cada ciudadano el dere
cho moral fundamental a poder vivir del trabajo que est dispuesto a hacer
dentro de la comunidad4.
Esto slo puede hacerlo el Estado si no deja la distribucin del pro

ducto social al libre mecanismo de la concurrencia, sino que toma las
riendas de toda la organizacin del trabajo social, para asignarle a cada
ciudadano la cuota de ganancia nacional que corresponde a su trabajo.
Para ello, es preciso que el Estado mismo regule la importacin y la
exportacin; de ah la denominacin fichteana de Estado comercial
cerrado.
La misma posicin predominante que el Estado alcanza as en la
vida econmica de la nacin le pertenece tambin, segn Fichte, en el
orden cultural y educativo. El Estado debe convertirse en el dueo de la
educacin. Del mismo modo que, en la vida econmica, ha de sustituir
el caos por la organizacin planificada, tiene tambin que poner, en
lugar del caos pedaggico, una educacin de los jvenes para con
vertirlos en personas y ciudadanos, la cual debe ser llevada a cabo
segn un plan unitario de educadores estatales.
Quien se asombre de que un Fichte que parte por completo del
sujeto y ensea la libertad ilimitada del Yo acabe, en lo que a la praxis
social se refiere, en demandas sociales extremadamente radicales para
su tiempo, debe recordar que un Rousseau, tambin sumamente indivi
dualista, reclama una abundante medida de razn de Estado en el rgi
men de gobierno que construye. Algo similar vale para otros filsofos,
y para algunos movimientos polticos un fenmeno histrico, y tam
bin psicolgico, muy iluminador .
c) Religin
Fichte da tambin un poderoso paso ms all de Kant en su filoso

fa de la religin, realizada, adems del escrito ya mencionado, que le
4 Fichte, Der geschlossene Halndelstaat. cit. segn Jodl, Gesch., p. 667

hiciera imposible la estancia en Jena, en su Advertencia para la vida

beata (1806). Kant exiga que se cumpliera el deber sin consideracio
nes hacia la felicidad terrena. Pero haba preguntado: Qu me cabe
esperar? Adems, de su concepto de ser digno de la felicidad y del
inextinguible deseo que tiene la razn de una justicia compensatoria,
haba acabado concluyendo la certeza de una compensacin justa en el
ms all, impartida por un juez superior. Schopenhauer se burlaba de
que la virtud de Kant, que tan orgullosa se manifestaba contra la bea
titud, alargaba la mano por detrs para recibir alguna propina5.
Fichte da un paso ms all. El honrado aspira a la perfeccin segn
la ley moral es la beatitud. La beatitud no es otra cosa que el estado
de dicha tras haber cumplido con el deber. A aquel que la busque en
olro lado no se le acercar tampoco en una futura vida infinita.
Igual que no hay una beatitud particular ms all de la dicha, expe-
rimentable en la tierra, del deber cumplido, tampoco hay un Dios fuera
del orden moral del mundo, el cual consiste precisamente en el aspirar
del Yo a la perfeccin y la beatitud que de ella nace.
Ese orden moral vivo y actuante es Dios mismo; no necesitamos de nin

gn otro, ni podemos concebir ningn otro.
El concepto de Dios como una sustancia particular es imposible y con

tradictorio: lcito es decir esto sinceramente y acabar con la chchara acad
mica, a fin de que se alce la verdadera religin del obrar bien con alegra6.
Se comprender que esto le valiera a Fichte la acusacin de atesmo.
III. SCHELLING
I. V i d a , e v o l u c i n i n t e l e c t u a l y e s c r i t o s p r in c i p a l e s
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, suabo y, como muchos hom

bres geniales de su poca, hijo de prroco, naci en 1775, en Leonberg.
En el seminario de Tubinga, en el que el precoz joven entr ya a los
quince aos, estrech amistad con sus paisanos Hlderlin y Hegel.
Junto a ellos se entusiasm, ms que por los estudios teolgicos, por la
Antigedad clsica. Adems de Kant, el filsofo en cuya obra profun
dizo particularmente el joven Schelling fue Fichte. Apenas haba publi-
' Paulsen, tmmanuet Kant, 1898, p. 314.

" Cit. segn Jodl, Geschichle, p. 667.
cado Fichte los Fundamentos de a teora de la ciencia, cuando el vein-

teaero Schelling ya expona los pensamientos fundamentales de sta
en varios escritos, con una forma ms elegante de lo que el propio
Fichte hubiera sido capaz. Aunque ya en ellos diverge de Fichte en
tanto que trae a colacin a Spinoza, a quien admiraba en la misma
medida.
La circunstancia que condujo a la posterior ruptura de Schelling
con Fichte fue una prolongada estancia del primero en Leipzig, donde
pudo conocer muy de cerca las ciencias naturales de su tiempo, en
pleno desarrollo, un mundo que para Fichte siempre haba sido
extrao. Schelling se embebi rpidamente de los nuevos conocimien
tos de la qumica, la teora de la electricidad, la biologa y la medicina.
En sus Ideas sobre la filosofa de la naturaleza (1797) y en su ensayo
Del alma del mundo (1798), intent, enseguida, ponerlas en un sistema
de filosofa natural. Los escritos llamaron la atencin de Goethe, y la
valieron al joven, a sus veintitrs aos, una llamada como catedrtico
extraordinario a la Universidad de Jena.
Trab all ntimo contacto con el crculo de poetas y pensadores
romnticos formado alrededor de los hermanos Friedrich y Augusi
Schlegel, Tieck y Novalis. Se cas con Caroline Schlegel, doce aos
mayor que l, despus del divorcio de sta. En un vivo intercambio
espiritual con este crculo, dando tanto como reciba, Schelling se
introdujo en el mundo espiritual del Romanticismo, hasta tal punto que
puede denominrsele el filsofo romntico de Alemania. En Jena apa
recieron el Primer esbozo de un sistema de filosofa de la naturaleza
(1798/99) y el Sistema del idealismo trascendental (1800), ms tarde.
Exposicin de mi sistema entero (1801), incompleta, y las Lecciones
sobre el mtodo del estudio acadmico (1802). Estos trabajos, escritos
bajo la influencia del Romanticismo y del estudio por Schelling de la
naturaleza, muestran un alejamiento decidido de Fichte y la formacin
de sus propias visiones fundamentales, aunque no elaboradas en forma
sistemtica. Schelling nunca lleg a acabar de darle una forma sistema
tica a estos pensamientos. En los aos siguientes, fue modificndolos
de mltiples maneras, en esbozos siempre nuevos que tambin
publicaba , pero sin rematarlos nunca. Sin embargo, las ideas de filo
sofa natural all plasmadas constituyen, de la obra completa de Sclte
lling, la parte ms significativa para la historia de la filosofa. Es la
nica que trataremos con detalle en los prximos apartados.
En Wurzburgo, donde Schelling ense a partir de 1803, en Fran
gen y, finalmente, en Mnich (desde 1827), sus pensamientos tomaion
una direccin completamente distinta. Se alej de su autntico punto di'
partida, Kant, de Spinoza, con Fichte ya se haba enemistado; su amigo
y compaero de estudios, Hegel, que haba empezado siendo un entu

siasta profeta de Schelling, se apart de l, y discurra ahora por sus
propios caminos. La muerte de su primera mujer le enajen, tambin,
de su antiguo crculo de amigos romnticos. El hombre bajo cuya
mlluencia caera ahora Schelling era el pensador catlico Franz von
Baader (1765-1841).
El mundo espiritual en el que Schelling se sumergi fue el del fran
cs profundamente religioso, inclinado hacia la mstica Louis-
Claude de Saint-Martin (1703-1803) y, por su mediacin, la obra de
Jakob Bhme. Baader mismo, mdico dedicado a tambin a la prctica
de la geologa, filsofo y telogo, era uno de los principales adversa
rios de Kant, y cabeza de un movimiento espiritual que, reaccionando
frente a la Ilustracin y a la estrica separacin kantiana entre fe y saber,
reclamaba una nueva fusin de filosofa y teologa, un retomo a la fe
cristiana incondicional.
En sus escritos, Baader no pretende volver simplemente a la reli
gin en el sentido de que la fe vuelva a ocupar el lugar del saber, y la
lilosofa vuelva a ser esclava de la teologa. Para l, es un error pensar
que cualquier movimiento libre de la inteligencia cientfica pueda
suponer un peligro para la fe. Pero es igualmente errneo suponer que
pueda llegarse a una filosofa correcta sin el conocimiento religioso
encarnado en el Dogma. Tanto menos puede llegarse a una recta moral
si sta se basa slo en la autonoma del ser humano. Las leyes del pen
samiento y las leyes de la moral slo son leyes en tanto que han sido
puestas por Dios. El pensamiento y el saber humano consisten en
acompaar con el pensar y con el saber al pensar y al saber de Dios. As
que es comprensible que Baader, en el aspecto prctico, combatiera
encarnizadamente la Revolucin francesa. Su ideal es una comunidad
universal (catlica), supranacional, con un Estado-Iglesia. Y as, polti
camente, Baader se coloca en el frente de la Santa Alianza, la reaccin
de las fuerzas conservadoras de Europa a las transformaciones de la
Revolucin.
Las Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana (1809)
y todas las obras posteriores de Schelling, como el fragmento Las eda-
iles del mundo (1813), muestran la direccin mstico-religiosa que
haba tomado su pensamiento. Su filosofa de las edades es una filo-
sola de la mitologa y de la revelacin y, con ello, una continuacin
de este camino.
El rey romntico, Federico Guillermo IV, llam, en 1841, a Schelling
,i Berln, no como un catedrtico al uso, sino como el filsofo, elegido
por Dios y llamado a ser el maestro del tiempo, cuya sabidura, experien
cia y temple de carcter quisiera el rey, para su propio fortalecimiento,
tener cerca de s. Es decir, que se haba pensado la entrada en escena de

Schelling como contrapeso a la escuela hegeliana, que haba llegado a
ser predominante en Berln. El xito, sin embargo, no tuvo lugar.
Entre los oyentes de Schelling de esta ltima poca, antes de que,
decepcionado, se retirara de la actividad docente, estaba el historiador
de Basilea Jakob Burckhardt, entonces an joven y desconocido. De qu
modo inspiraban las especulaciones de Schelling, difcilmente com
prensibles, a este joven suizo, por entonces aun romntico, pero, sin
embargo, de sobrio pensamiento, lo describe l en una carta:
He ido de oyente un par de veces cuando se trataban las cuestiones dog

mticas ms densas, y yo me lo explico, ms o menos, as: Schelling es un
gnstico7*1...]. De ah lo inquietante, lo monstruoso, lo incorpreo [...]. A
cada momento, me pareca que tendra que hacer entrada algn engendro de
dios asitico, anadendose sobre doce patas y agarrando con doce brazos
seis sombreros de otras seis cabezas |...|*.
Schelling muri en 1854, en el balneario de Ragaz.

Las mltiples facetas del pensamiento de Schelling, que se reno
vaban continuamente, han hecho posible que orientaciones filosfi
cas totalmente distintas, como la filosofa de la vida, el existencia-
lismo, e incluso el marxismo, puedan invocarle como su antecesor.
Recientemente, se ha vuelto a hablar de un renacimiento de schellin-
guiano9.
2. E l p e n s a m i e n t o f u n d a m e n t a l d e l a f il o s o f a
DE LA IDENTIDAD
El sistema de Schelling, tal como l lo present en sus aos de

Jena, se denomina filosofa de la identidad. Esta parte de su doctrina
constituye el eslabn intermedio entre Fichte y el que sigui a Sche
lling, superndolos a los dos, Hegel. Por ello, la consideraremos con
ms detenimiento.
Qu significa filosofa de la identidad? Segn Fichte, que haba
eliminado por completo la cosa en s kantiana, era que lo que llamamos
naturaleza no es nada autnomo y existente por s mismo, sino slo
7 Cf. pp. 256 ss.

" Jacob Burkhardt, Briefe zur Erkeniniss seiner ge isigen Gestalt, ed. por Frit/ K.t
phan, Leipzig, 1935, carta a Kinkel de 13 de junio de 1842, p. 58.
Hans Michael Baumgartner (ed ), Schelling (mil Beilrgen vtm 9 Animen). Fre
bug, 1975 (en el bicentenario del nacimiento de Schelling).
un producto del Yo, producido para que el Yo se realice a s mismo en

su resistencia. Schelling invierte esta relacin. No es la naturaleza la
que es producto del espritu, sino que el espritu es producto de la natu
raleza! Lo que aqu opera, naturalmente, es la dedicacin de Schelling
a la naturaleza y las ciencias naturales, las cuales no haban sido sufi
cientemente apreciadas en el sistema de Fichte. La tarea de la filosofa
es la que tambin Fichte plantea en su teora de la ciencia: explicar el
saber, es decir, la coincidencia del sujeto y el objeto. Pero ello no puede
abordarse simplemente preguntando, como hace Fichte: Cmo es
posible que haya en el Yo, en el espritu, un mundo o una naturaleza?
Sino que hay que preguntar: Cmo es posible que haya Yo o espritu,
a partir de la naturaleza, en la naturaleza? Slo es posible porque la
naturaleza es, originariamente, espritu, espritu de nuestro espritu;
porque la naturaleza y el espritu, lo real y lo ideal, son, en lo ms pro
fundo, idnticos.
La naturaleza
As pues, slo puede entenderse el espritu, y toda vida en gene

ral, a partir de la naturaleza, si no se entiende la naturaleza como
algo muerto, mecnico, como una agregacin de tomos, sino como
un todo unitario, cuya ms profunda esencia es una fuerza viva ori
ginaria.
La naturaleza es actividad infinita. En todos los fenmenos indivi
duales en los que se expone la fuerza originaria lo absoluto , exis
ten dos series: una serie en la cual tiene ms peso lo objetivo, lo real (la
naturaleza en sentido estricto), y uno serio en la que tiene ms peso lo
subjetivo, lo ideal (espritu e historia). Al final de una serie est la
materia como masa muerta, al final de la otra serie est la autorrepre-
sunlacin del espritu culminada en la filosofa y en el arte. No hay nin
gn fenmeno aislado en el que slo haya lo uno o lo otro pues
ambos no estn contrapuestos, sino que son idnticos . Se trata siem
pre de un ms o un menos cuantitativo.
Este grandioso pensam iento de Schelling cuyo origen, por
supuesto, se remonta hasta Spinoza , que ordena el espritu dentro de
la naturaleza, que ve en la naturaleza la actividad inconsciente del esp-
ntu, en el espritu el hacerse-consciente-de-s-misma de la naturaleza,
ha surtido como un frtil estmulo en la historia espiritual alemana, no
slo en las ciencias naturales, sino tambin en el arte. Schelling mismo
lo expres, de un modo ms bello y comprensible que en todos los tra
tados tericos, en un poema, que vamos a reproducir extractado, en
lugar de dar otros detalles, los cuales, a causa de las continuas transfor
maciones de las ideas schellinguianas, podran resultar algo desconcer
tantes. La naturaleza
ha de doblegarse ante las leyes,

posarse pausada a mis pies.
En sus entraas guarda un espritu gigante,
petrificados empero sus sentidos,
ni puede escapar de su estricta coraza
ni hacer saltar su crcel frrea,
aunque bata y agite sus alas,
se extienda poderoso y se remueva,
en las cosas vivas como en las muertas,
pugnando con vigor por la conciencia.
Poco y poco, en el Pequeo Espacio, a ganar aprende
slo en l llega a la reflexin.
Encerrado en un enano,
de planta bella y de cabales pecas,
en la lengua se llama el hombre-nio,
a s mismo se encuentra el espritu gigante.
De un sueo de hierro, de ensueos medrosos
despertado, apenas a s mismo reconoce,
se maravilla por completo de s mismo,
con grandes ojos se mide y se saluda.
Quiere al punto, con todos los sentidos
volver para fundirse en la gran naturaleza
pero ha sido de ella ya arrancado
y no puede de nuevo otra vez disolverse:
queda ya de por vida, pequeo y angustiado,
a solas con su mundo grande y propio.
El gigante temeroso, en sus sueos inquieto,
podra cobrar aliento y rebelarse,
y como el antiguo Dios Saturno
devorar a sus hijos en su clera.
Olvidado de su origen por completo
no piensa que es l mismo,
se atormenta con fantasmas,
podra decirse pues:
el Dios soy yo, que la alberga en su seno,
el espritu que en todo se mueve.
De la primera lucha de las oscuras fuerzas
a la efusin de la primera savia,
donde fuerza se hinche en materia, y materia en fuerza.
La primera sangre, la primera yema, se inflaman
hasta el primer rayo de la naciente luz
que cual segunda creacin rasga la noche
y por los mil ojos del mundo
el cielo ilumina, noche y da,
ascendiendo a la fuerza juvenil del pensamiento,
con la que la renacida naturaleza se recrea.
es una fuerza, slo un latido, vida,

un juego alterno de contenerse y desear .
4. E l ARTE
En su esttica filosfica, la doctrina de Schelling se revela tambin

como el espritu del Romanticismo por antonomasia. El arte es para l
el mbito en el cual el mundo y el Yo, lo real y lo ideal, la accin cons
ciente e inconsciente de la naturaleza, aparecen en perfecta armona.
Esta armona no puede alcanzarse por una va terica. El misterio del
ser-uno, del espritu y la naturaleza, su identidad, puede, a lo sumo,
captarse presintindolo en intuicin intelectual, intuitivamente. Mas
la obra de arte, creacin consciente del ser humano y, sin embargo, en
definitiva, producto del fondo creador inconsciente de la naturaleza,
presenta esta unidad de forma perfecta, confirmando con ello, a la vez,
el pensamiento fundamental de la filosofa de la identidad.
Por ello, es el arte el organon verdadero y eterno y, a la vez, el documento

de la filosofa, que siempre, continuadamente, atesta lo que la filosofa no
puede presentar exteriormcnte, a saber, lo inconsciente en el actuar y producir,
y su originaria identidad con lo consciente. Precisamente por ello, el arte es lo
ms importante para el filsofo, ya que, por as decirlo, le revela lo ms
sagrado, donde, en una unin eterna y originaria, viene a arder junto en una
llama lo que se halla separado en la naturaleza y en la historia | ...|. Lo que lla
mamos naturaleza es un poema que yace encerrado en una escritura secreta y
maravillosa. No obstante, si el enigma pudiera despejarse, reconoceramos en
l la odisea del espritu, el cual, maravillosamente cambiado, buscndose a s
mismo, huye eternamente de s mismo. Pues, el sentido contempla por el
mundo sensible, slo como a travs de palabras, slo como a travs de una nie
bla semitransparente, el territorio de la fantasa al que aspiramos".
IV. HEGEL
I. V id a Y OBRAS PRINCIPALES
Gcorg Wilhelm Friedrich Hegel naci en 1770, en Stuttgart, y era

silabo, como Schelling y Holderlin. Los estudios de filosofa, la dedi-
Schelling. F.pikureisches Glauhenshekennlnisse Heinz Wklcrporstcns (17W), cit

segn Schmidt. Wortcrhuch. pp. .173 ss. |La traduccin espaola renuncia a las pretcn
siones lricas que pudiera tener el original, y procura ajustarse slo al sentido.
(N // 7 >|.
11 Cit segn Jodl. fexrh. pp.fOss
cacin a la Antigedad clsica y el entusiasmo por la Revolucin fran

cesa unieron a los tres amigos en el seminario de Tubinga. Hegel con
serv durante toda su vida el entusiasmo por los griegos. Mucho ms
tarde, escibira sobre ellos:
Con el nombre de Grecia, el hombre culto europeo se siente en su

hogar, y especialmente nosotros, los alemanes... La ciencia y el arte, eso que
satisface nuestra vida espiritual, que la hace digna tanto como la adorna, los
conocemos por Grecia [,..]12.
En comparacin con el genial y precoz Schelling, cinco aos ms

joven que l, el talento de Hegel no llam la atencin enseguida. Hegel
era un pensador lento y tenaz, pero que penetraba muy hondo. Tard
mucho tiempo hasta que consider sus pensamientos maduros para
publicarse. Mas, una vez que lo hizo, sus escritos mostraron, a partir de
ese momento, una firme unidad en los pensamientos fundamentales,
mientras que, a los ojos del lector, Schelling iba pasando de una trans
formacin a otra cada vez.
Tras algunos aos de penosa actividad como preceptor en Francfort
y Berna, la modesta herencia que recibi a la muerte de su padre le
puso con condiciones de seguir su vocacin. Para su habilitacin en la
Universidad, eligi, por recomendacin de Schelling, la de Jena,
dependiente de la corte de Weimar. Es la poca en que Schiller era all
catedrtico de Historia, Fichte y Schelling enseaban filosofa, y los
romnticos Tieck, Novalis, los Schlegel, tenan en Jena su centro; en
suma, Jena era, entonces, el centro espiritual, que slo se vera ensom
brecido por el ascenso, de la Universidad de Berln, que habra de ocu
rrir poco despus.
De 1801 a 1806, Hegel dio sus lecciones en Jena, al principio, en
ntima asociacin con Schelling. Cuando, en 1806, la batalla de Jena
trajo consigo la derrota prusiana, Hegel ya haba completado su pri
mera obra importante, la Fenomenologa del espritu.
Llevaba consigo el manuscrito cuando, huyendo de los aconteci
mientos blicos, abandon la ciudad. Poco antes, sin embargo, haba
tenido una vivencia que le dejara una duradera impresin: haba visto
a Napolen.
Es, en efecto, una sensacin maravillosa ver a un individuo semejante,

que aqu, concentrado en un punto, sentado en su caballo, tiene en sus manos
el mundo y lo domina.
! Hegel a Zellman, 23 de enero de 1807, cit. por Duran!, Denker, p. 280.

Hegel fue, entonces, durante algn tiempo, redactor de un peri

dico, y despus, director de un Gymnasium (centro de segunda ense
anza en Alemania) en Nremberg. Culmin all su segunda gran obra,
la Ciencia de la Lgica, en tres tomos (1812-1816). La obra le vali el
ofrecimiento de una ctedra de filosofa en Heidelberg. All escribi
I legel la Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817).
Al ao siguiente, fue llamado a Berln. Haca tiempo que el Estado
prusiano atraa a Hegel. En su discurso inaugural, destac que Prusia,
en virtud de sus preponderancia espiritual, se haba equiparado con
I stados que, externamente, le eran superiores. Hegel alcanz en Berln
pian influencia y prestigio. Sus lecciones, a pesar de lo imperfecto y
atropellado de su oratoria, cautivaban a los hombres principales del
I stado. Hegel se convirti en el filsofo del Estado prusiano y en la
raheza oficial de la filosofa alemana. Sus discpulos ocupaban las
ctedras de las universidades. La escuela hegeliana alcanz una posi
cin de supremaca como Kant apenas la haba conocido.
Hegel no slo enseaba sobre las principales disciplinas filosfi
cas, sino tambin sobre filosofa del derecho, el arte y la religin, filo
sofa de la historia e historia de la filosofa. En forma de libro aparece-
i lan aun antes de su muerte los Principios de filosofa del derecho. Las
dems lecciones fueron editadas postumamente por sus alumnos, y
constituyen una gran parte de sus obras completas.
2. Carcter general de la filosofa hegeliana .

El MTODO DIALCTICO
Las obras de Hegel estn entre las ms difciles de la literatura filo

sfica. Un crtico norteamericano escribe:
Son obras maestras de incomprensibilidad, oscurecidas por la abstrac

cin y la concisin del estilo, por una terminologa fatal y por la exagerada y
precavida limitacin de todas las proposiciones con el auxilio de una riqueza
simplemente gtica en clusulas restrictivas1.
Schopenhauer escribe:
E! pblico haba sido obligado |por Kantl reconocer que lo oscuro no
siempre carece de sentido: y. en seguida, el sinsentido se apresur a buscar
asilo detrs del discurso oscuro. Fichte fue el primero | ...). Schelling le
ig u a l , c u a n d o m e n o s ( ...] . S in e m b a r g o , e l m a y o r d e s c a r o e n s e r v ir p u r o
D u ra n l. Henker, p. 2 82.
sinsentido, en emborronar textos de palabras delirantes y absurdos, tal como

hasta entonces slo haba sido visto en los manicomios, apareci, final
mente, con Hegel |...|14.
Qu motivos podan mover a Schopenhauer para lanzar este exa

brupto es algo que sabremos al examinar con ms detalle su persona y
destino. Se trata de una exageracin desmesurada, pues las obras de
Hegel no muestran menos que las de Kant que lo oscuro no siempre
carece de sentido. Pero s es cierto que el lector no preparado que
quiera leer, por ejemplo, la Fenomenologa del Espritu, se quedar
bastante perplejo ante las descomunales construcciones conceptuales
de Hegel, que producen un ligero vrtigo.
Sera equivocado pretender evitar las dificultades presentando slo
aquellas partes de la obra de Hegel, por ejemplo, la filosofa de la his
toria, en las cuales se ocupa de procesos histricos concretos, y son por
ello ms intuitivas que las partes abstractas, la Lgica, por ejemplo.
Ello, no slo dara una imagen imperfecta del sistema hegeliano, sino
simplemente falsa. Pues lo que distingue a la obra de Hegel en su con
junto, y en lo que se basa su significado histrico, que llega hasta el
presente, no es la aplicacin particular de sus principios al material his
trico a pesar de la asombrosa riqueza de saber histrico y la canti
dad de sorprendentes visiones que da en detalle , sino, precisamente,
este principio mismo y la coherencia grandiosa, bien que no exenta de
cierta violencia, con la que lo aplic al todo del ser y a la historia uni
versal. En lo que sigue intentaremos servimos de los conceptos hege-
lianos, pero no de sus formulaciones ms prolongadas, por las razones
ya mencionadas, con el nico objetivo de ilustrar estos dos momentos:
el mtodo elaborado, y virtuosamente manejado, por Hegel, y la cons
truccin unitaria de todo el sistema que de l resulta.
Los precursores histricos inmediatos de la dialctica de Hegel son
aparte de la profunda doctrina de Herclito, al que Hegel tena en
gran estima, sobre la unidad de los contrarios Fichte y Schelling, a
quienes no hemos mencionado como tales en los apartados anteriores
con el fin de presentarlos ahora en su contexto.
Cuando, en su teora de la ciencia, Fichte emprendi el intento de
derivar todo el contenido del mundo (que, para l, significa lo mismo
que el contenido de la consciencia) de un principio supremo, parta de
que, como primer paso, el Yo se pone a s mismo. Pero de esta pri
mera posicin solamente no podra haber sido desplegado el todo del
,J S c h o p e n h a u e r , Die Welt ais Wille uml Vorslellung, e d . d e J . F ra u e n s liid l. L e ip z ig ,

1
1 8 9 1 , .1 . a p n d ic e , p . 5 0 8 .
universo. Faltaba un elemento moviente, faltaba, como condicin para

el despliegue del Yo, una resistencia. De ah que Fichte hubiera sea
lado un segundo paso por el que al Yo se contrapone un no-Yo. As
pues, a la primera posicin (tesis), sigue una segunda que contiene una
contradiccin con la primera (anttesis). Pero el Yo y el no-Yo no pue
den seguir existiendo como contrarios excluyentes. Es precisa una ter
cera tesis en la cual la validez de ambos se restringe hasta que dejan de
excluirse (sntesis). Fichte lo expres, de un modo bastante oscuro, en
la frase: El yo contrapone un yo divisible y un no-yo divisible.
En su filosofa de la naturaleza, Schelling le asignaba un impor-
lante lugar al concepto de polaridad. Intentaba mostrar que no slo en
la consciencia humana, sino tambin en la naturaleza por ejemplo,
en los fenmenos elctricos y magnticos , el proceso dinmico se
pone en marcha por la repulsin de los polos del mismo signo y la
atraccin de los de signo opuesto.
Hegel reconociendo explcitamente el mrito de Fichte va ms
lejos que ambos. Lo que distingue su concepcin de la dialctica de la
de Fichte es, sobre todo, un concepto ms profundo de sntesis. En
I ichte, la sntesis haca desaparecer la oposicin de tesis y anttesis tan
slo restringiendo parcialmente la validez de ambas. En la sntesis de
llegel, la tesis y la anttesis no quedan restringidas, sino superadas,
conservadas y anuladas (aufgehoben)*, en el maravilloso sentido tri
ple que tiene esta palabra alemana: primero, anuladas en el sentido de
eliminadas (igual que queda anulada una ley); segundo, superadas en
el sentido de conservadas (guardo algo para ti), de modo, pues, que no
desaparecen; tercero, superadas en el sentido de alzadas, a un plano
superior en el cual ambas ya no aparecen como contrarios que se exclu
yen. (Recordemos brevemente en este punto lo que, anteriormente,
hemos presentado sobre la dialctica budista y su contraste con la de
Hegel15.)
No es difcil aducir ejemplos prcticos que muestren el sentido y la
fertilidad de semejante esquema dialctico en tres etapas. Todo el
mundo ha tenido la experiencia de que, en nuestro juicio sobre perso
nas, cosas, sucesos tanto en la vida diaria como en la ciencia muy
a menudo pasamos de un extremo a otro, es decir, de la tesis a la
anttesis, para encontrar nuestro juicio concluyente en el justo
medio, que, sin embargo, es algo ms que un simple compromiso
* El v a h o alemn aufhehen tie n e , e n efecto, las tres acepciones que se detallan a

cmlinuaein. (N . M 7.)
" t T. |>. A,
entre los dos extremos. Esto mostrara que nuestro pensar avanza dia
lcticamente. Pero, se mueve tambin el desarrollo real de las cosas
de acuerdo con esta ley? No suele convertirse a menudo, en el curso
del desarrollo histrico, la razn en sinsentido, beneficio y plaga ?
No suele un movimiento que aparece como nuevo en la historia,
ascender primero rpidamente, y luego, sin embargo, precisamente por
este ascenso y la sobretensin de principios que, originariamente,
acaso eran ms correctos, dar un bandazo hacia el lado contrario,
para que luego, en un nuevo estadio de cosas, la originaria contraposi
cin alcance un equilibrio, en el cual se conserva algo de ambos extre
mos, pero de tal modo que ya no son lo anterior?
La singularidad de la filosofa hegeliana estriba, justamente, en que
toma la dialctica no slo lgicamente, como una forma de nuestro
pensar, sino tambin ontolgica o metafsicamente, como la forma par
ticular de automovimiento de la realidad, y que, adems, se propone
mostrar que ambas cosas, el automovimiento de nuestro pensar y el
automovimiento de la realidad son, en el fondo, el mismo proceso
(incluso idntico).3
3. L a construccin de la filosofa en TRES ESTADIOS
Ya en su escrito de juventud sobre la Diferencia entre los sistemas

de Fichte y Schelling, Hegel toma una posicin que contiene en germen
el programa de su futura filosofa. Designa l la filosofa de Fichte, que
parte del sujeto, como idealismo subjetivo, y la filosofa de la identidad
de Schelling, que reconoce en el Yo la naturaleza, y en la naturaleza al
espritu que crea inconscientemente, como idealismo objetivo. La posi
cin propia de Hegel, que elaborara ms tarde, est, respecto a estas
dos anttesis, en la relacin de la sntesis. l decide la disputa al
ponerse por encima de las dos partes en litigio. Al idealismo subjetivo
y objetivo les sigue el idealismo absoluto de Hegel. Por encima del
espritu subjetivo y del espritu objetivo, est el espritu absoluto.
Cierto es que tambin Schelling haba querido elevarse hasta un
punto de vista absoluto. Pero Hegel encuentra dos cosas que censu
rar en ello: Lo absoluto aparece en Schelling, segn Hegel. como dis
parado de una pistola. Schelling se dio por satisfecho con introducir
repentinamente lo absoluto, en virtud de una genial intuicin intelec
tual, en lugar de mostrar cmo, segn ley dialctica, el espritu se va
elevando de etapa en etapa hasta lo absoluto. En segundo lugar, entre
los dos polos de naturaleza y espritu. Hegel desplaza claramente el
nfasis hacia el lado del espritu. El proceso universal entero es, para
Hegel, el autodespliegue del espritu. El cometido de la filosofa es

considerar con el pensamiento este autodespliegue.
El cual tiene lugar, de acuerdo con una ley dialctica, en un desarro
llo de tres estadios. Con ellas viene dada tambin la estructura de la filo
sofa. En el primer estadio, el espritu del mundo se halla en el estado
del ser-en-s. La disciplina filosfica que le contempla en este punto se
llama Lgica. En el segundo estadio, el espritu se halla en el estado de
exteriorizacin, de autoenajenacin, del ser otro. El espritu se
exteriora en forma de naturaleza, vinculada al espacio y al tiempo. Este
estadio lo considera la Filosofa de la Naturaleza. En el tercer y ltimo
estadio, el espritu desde la autoexteriorizacin, retoma a s mismo. El
espritu se halla ahora en el estadio del ser-en-y-para-s. Le corres
ponde, como tercera etapa de la filosofa, la Filosofa del espritu.
a) Lgica
Al comienzo de su Ciencia de la Lgica, Hegel designa como su

contenido la representacin de Dios tal como es en su esencia eterna,
antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. Segn
esto, Lgica significa, para Hegel, algo completamente diferente, y
mucho ms, de lo que se entiende en sentido tradicional. La lgica que
haba hasta ahora, en tanto que teora de las formas y las leyes del pen
samiento, constituye slo una parte de ella. Mas la lgica como un todo
considera, no slo formas o contenidos de nuestro pensar humano, sino
que considera el espritu, la idea, en el estado, inespacial e intemporal,
del ser-en-s.
Los conceptos, los principios lgicos, las categoras, no son slo
leyes del pensamiento, sino entidades. (En el sentido de las disputa
escolstica de los universales. Hegel habra sido un realista.) No slo
contienen la estructura de nuestro pensar, sino el armazn lgico del
mundo. Por supuesto que slo el armazn! Pues slo representan la
esencia del mundo en pensamientos, slo como pensado. Pero, en tanto
que nosotros, avanzando dialcticamente, desarrollamos un concepto a
partir de otro (cosa que hacemos en la lgica), no somos nosotros quie
nes formamos el concepto sacndolo de nosotros, sino que somos, por
as decirlo, meros espectadores, estamos slo siguiendo el autodesarro-
Ilo de estos conceptos, de modo semejante a como el investigador de la
naturaleza sigue el autodesarrollo de las formas naturales o el historia
dor el autodespliegue del proceso histrico.
1legel desarrolla con estricta consecuencia toda la lgica a partir de
un nico punto de partida. Nosotros no le seguiremos en detalle, sino
que mostraremos slo el punto inicial. El concepto ms universal, y a la

vez, el ms vaco, es el de ser. Pero qu es ser en esta forma ms
universal? A cualquier sitio que miremos, en todos partes hay slo ser
determinado (no universal). Pero un ser despojado de toda determina
cin es, propiamente nada. No es nada real, slo un pensamiento uni
versal, y eso es lo que es tambin la nada. As llegamos del ser a su
aparente contrario, la nada. As, con proceder sistemtico, encontramos
en el anlisis de un concepto siempre el siguiente. Hegel no slo
disuelve la contradiccin entre ser y nada en el concepto de devenir, en
el cual se van tomando mutuamente los dos contrarios, el uno en el
otro; sigue avanzando y despliega, a partir de este comienzo nico,
toda la cadena de conceptos, hasta llegar al ms alto, al espritu abso
luto.
Es de sealar que los principios de identidad, de contradiccin y
del tercio excluso, que suelen constituir el alfabeto de toda lgica for
mal, no constituyan para nada el principio supremo en este tipo de
lgica dialctica. Los opuestos no se excluyen! Al contrario, todo
fenmeno finito est ya sealando desde s mismo, en cierto modo,
ms all de s, hacia su opuesto. Y, sin embargo, la transicin a este
opuesto no disuelve del todo al primero. Carece de valor un pensa
miento que quiera llamarse lgico o cientfico, y no sea capaz de asu
mir en s y elaborar las contradicciones existentes en la realidad misma,
encontrando en ellas una unidad superior, pues slo as puede el pensar
ajustarse al ro vivo en evolucin.
b) Filosofa de la naturaleza
La propia inclinacin de Hegel le llevaba, como ya muestra toda la

orientacin de sus estudios, no slo haca el reino de la naturaleza exle
rior, sino al reino del espritu (entendido aqu como opuesto a la
naturaleza), al ser humano, su sociedad y su historia; en suma, a lo que
nosotros, hoy en gran parte, gracias a la influencia de Hegel!
ponemos, como ciencias del espritu, o ciencias de la cultura",
junto a las ciencias naturales. Cuando Hegel, siendo preceptor en
Berna, tuvo ante sus ojos la magnfica naturaleza de las elevaciones lit
ios Alpes, no se conmovi para nada. No le inspiraba lo ms mnimo
Pinsese, en cambio, en Kant, quien, si nunca vio los Alpes, s se sen
ta incitado por el cielo estrellado a un espectculo siempre nuevo <l<
admiracin y a una meditacin profunda!
Y, as, la filosofa de la naturaleza de Hegel es la parte ms Hoja de
su sistema. Para ella, se apoya ampliamente en Schelling, el cual lam
bien haba sido cualquier cosa menos un investigador emprico de la

naturaleza. Tambin a l le interesaba demostrar sus principios filosfi
cos en todas las partes de la naturaleza real. Pero Schelling dispona de
un considerable saber en este dominio, y quedaba as a salvo de come-
ler ciertas arbitrariedades. Hegel careca de ese saber, y adems, era un
pensador sistemtico en alto grado, que quera derivarlo todo de un
principio. No es sorprendente, entonces, que Hegel fuerce muchas
veces los hechos de la experiencia, los cuales, desafortunadamente, no
siempre se prestan a entrar por un esquema previo; e incluso que, desde
la altura de su punto de vista filosfico, Hegel mire con cierto desdn
hacia los hombres que se esfuerzan en el reino de lo emprico, donde
las cosas mismas se chocan duramente en el espacio.
Sin embargo, el tratamiento a fondo que Hegel hace de la natura
leza es significativo, y constituye un eslabn imprescindible en la
estructura del todo. La naturaleza es el reino del ser-otro, en contra
posicin al ser-en-s. Qu quiere decir esto? Un concepto lgico o
matemtico es en s, es algo incondicionado. Su validez es inespacial
e intemporal. Qu pasa con las cosas en el espacio y el tiempo? Un
punto en el espacio, por ejemplo, no es nada en-s. Considerado en s
mismo, cualquier otro punto del espacio es indiscerniblemente igual.
I.o que le hace ser este punto determinado del espacio, es, tan slo, su
situacin, o sea, su relacin con otros puntos iguales del espacio. l es
solo este punto determinado porque es otro que los otros. Su ser es
un ser-otro.
Mas lo mismo vale para todas las cosas y fuerzas corporales en el
espacio y en el tiempo.
c ) Filosofa del espritu
El reino del espritu, que se alza por encima de la naturaleza, y con

el, tambin la filosofa del espritu, se articula, a su vez, en tres esta
dios.
Espritu subjetivo.Al estadio inferior le llama Hegel espritu

subjetivo. La teora del espritu subjetivo trata la vida del hombre
individual, del individuo. Slo en el ser humano en el animal todava
no el espritu se hace consciente de s mismo. Lo que en los concep
tos universales de la Lgica slo exista como algo pensado, gana
.iliora tambin, al ponerlo el hombre en su conciencia, una realidad par
ticular. Aqu, el espritu est en su propia casa o para s. Ms exac
tamente: aqu empieza el espritu a pasar del estado de ser-fuera-de-
s al de ser-para-s. Tan slo empieza; pues, en el hombre indivi

dual, el espritu no es todava real y totalmente para s. El hombre es,
ciertamente, un ser-para-s, es decir, un ser personal, determinado e
inconfundible, que no se determina slo por su ser-otro frente a otros.
Pero el hombre sigue siendo, a la vez, un ser genrico, y, considerado
como ejemplar del gnero, pertenece a la naturaleza y est determinado
slo por su ser-otro.
Espritu objetivo.El concepto de espritu objetivo tambin lo

aplicamos hoy en da. Decimos, por ejemplo: un producto espiritual,
por ejemplo, un sistema de pensamientos, una teora, una obra determi
nada, no slo es algo psquico, es decir, algo que se agote en estar con
tenido en la psique de su creador o de otra persona que se ocupe de ello.
Antes bien, tiene que ser valorado tambin como algo ya desprendido
de la psique (individual), como un producto espiritual objetivo. Esta
aplicacin del concepto puede derivarse, ciertamente, de Hegel, pero
no reproduce el sentido que Hegel le une. Para Hegel, la teora del esp
ritu objetivo se llama, tambin, Etica. El reino del espritu objetivo es,
para Hegel, el de la familia, la sociedad y el Estado, y la historia en la
cual stos se despliegan. En la familia, la sociedad y el Estado, el esp
ritu subjetivo, encamado en un individuo aislado, entra en un mbito
de orden superior, objetivo. Se coloca as bajo leyes supraindividuales
cuyo concepto global es la tica.
Al final de este captulo veremos por separado la filosofa de la his
toria, que representa la pieza ms interesante de la teora hegeliana del
espritu objetivo.
Espritu absoluto. Por encima de lo subjetivo y lo objetivo se

alza, comprendindolos a ambos, la esfera del espritu absoluto. Slo
aqu retoma el espritu desde el ser-otro completamente a s mismo.
Es en y para s. El reino del espritu absoluto se divide, a su vez, en
tres estadios, el arte, la religin y la filosofa.
Mientras que en el mbito del espritu objetivo, en la vida histrica,
las tensiones entre el espritu subjetivo y el objetivo, es decir, entre el
individuo y los poderes sociales supraindividuales, aun no han sido
superadas sino que representan, ms bien, el elemento impulsor de la
historia , en la obra de arte el espritu aparece reconciliado consigo
mismo, el sujeto y el objeto aparecen en completa armona, la idea
absoluta aparece en su pureza. No podemos tratar en detalle la esttica
filosfica de Hegel, pero s queremos sealar que da testimonio de un
profundo conocimiento del arte, y que ha contribuido decisivamente a
determinar el desarrollo posterior de esta rama de la filosofa. As, poi
ejemplo, la esttica de Friedrich Rudolf Vischers (1807-1887) se basa

por completo en los pensamientos de Hegel.
Por encima del arte a diferencia de Schelling est la religin.
1.a armona que el arte revela en la forma de la sensibilidad externa es,
en la religin, presente interno. Pero la forma tercera y suprema en la
que existe el espritu absoluto es la filosofa. Pues tampoco en la reli
gin tiene el absoluto an la figura conceptual pura del pensamiento,
sino que se halla ligada al sentimiento y a la representacin. La filoso-
a transforma lo intuido en el arte, lo representado y sentido en la reli
gin, en la forma pura del pensamiento. El espritu ha llegado por com
pleto a s mismo.
I. La historia
Puede parecer algo extrao que Hegel trate la historia como un

apndice a la teora del espritu objetivo. La historia se restringe en l,
pues, al despliegue de la razn en la vida estatal-, la historia es, para l,
historia poltica. El arte, la religin y la filosofa, en tanto que reino del
espritu absoluto, quedan, en cierto modo, intemporalmente por encima
le ella. A nosotros nos parece y es ste un punto importante para una
i onsideracin crtica de Hegel que una comprensin correcta de toda
1.1 historia slo es posible si se reconoce que el arte, la religin y la filo-
sola tampoco constituyen un reino absoluto e intemporal, sino que se
despliegan en la historia, y si se tiene tambin en cuenta su relacin con
1.1 historia social y poltica, la interaccin entre todos estos dominios.
I )c hecho, Hegel, en sus posteriores lecciones de filosofa de la histo-
i ui, introdujo algunas de las cosas que nosotros echamos en falta en el
i uncepto. Pero el lugar que l le asigna a la historia en su sistema es el
que hemos sealado.
Apenas ningn otro filsofo de su siglo puede equipararse a Hegel
como filsofo de la historia. Tal vez, todo lo que le faltaba de una com
prensin intuitiva de la naturaleza, lo tena Hegel en cuanto a dotes de
mido histrico. Un saber asombroso, una sorprendente visin para lo
esencial y para las conexiones ocultas le distinguen, resultando, en
conjuncin con la coherencia con que Hegel aplica su esquema dialc-
Hco, un cuadro de una unidad grandiosa.
Podemos destacar aqu slo un pensamiento: el modo en que Hegel
>niicibo la relacin entre el individuo y los poderes sociales. Sabemos
que, para Hegel, la esfera de la moralidad empieza solamente con el
espritu objetivo. La existencia del individuo no tiene sentido y valor
en s misma, sino nicamente en una ordenacin dentro y bajo poderes

histricos suprapersonales, sobre todo, en el Estado.
No es el individuo quien acta, sino que el espritu del mundo acta
a travs del individuo como si ste fuera su herramienta. Lo que con
vierte a las grandes personalidades histricas en tales que siempre
fascinaron a Hegel; pensemos en su encuentro con Napolen no son
sus cualidades personales, la energa, la pasin, la capacidad de previ
sin, la inteligencia; muchas veces, para la ejecucin de sus fines, el
espritu del mundo se sirve de individuos indignos y dbiles. El hecho
es que en ellos se encarna la necesidad histrica, el espritu del
tiempo. Tampoco puede juzgarse moralmente a tales personalidades
segn patrones tomados de la vida de los individuos. Es el honor de
los grandes caracteres hacerse culpables. Y as, Hegel mira con cierto
desprecio a quienes ven en la felicidad del individuo la meta de la
vida y el fin de la sociedad.
La historia universal no es el suelo de la felicidad. Los perodos de feli

cidad son en ella hojas en blanco [,..|.
Muchas veces, el espritu del mundo acta por medio del individuo
contra las intenciones y fines personales de ste. Por ms que el que
acta crea estar sirviendo a fines puramente personales muy determina
dos por ejemplo, aumentar su poder, lo cierto es que hay una astil
ca de la razn, que opera lo que es histricamente necesario ms all de
esos fines figurados, por medio del que acta, como su instrumento. Se
puede ver aqu claramente el considerable contraste que hay entre Hegel
y la teora de Kant, en la cual, la autonoma de la persona moral indi vi
dual es lo supremo, y tambin con el romanticismo, que, a su vez, tena
una relacin diferente hacia la historia y hacia la personalidad histrica.
Para Herder. por ejemplo, cada pueblo encama de modo inmediato uu
aspecto particular de Dios. Para Hegel, los individuos, los pueblos, las
pocas, no son ms que estadios de paso necesarios en el gran procese
de la historia universal. Por supuesto que necesarios! Los individuos y
los pueblos hacen aparicin en la historia y entregan el cetro de la histo
ria universal cuando han cumplido su destino. Pero en el instante en que
hacen aparicin y obran; son lo que corresponde a la razn de la historia
universal precisamente en ese instante. Pues, dado que la historia es el
autodespliegue del espritu objetivo, lo que en un momento determinado
ha llegado a ser histrico, es lo que en ese momento es necesario y, a la
vez, lo que en ese instante es racional, a saber, lo que corresponde a la
razn de la historia universal (no la del hombre individual, al cual pin
dn parecerle irracionales muchas cosas!). En este sentido puede
lecir Hegel que todo lo que es efectivamente real es tambin racional, y

lodo lo racional es tambin efectivamente real.
5. Valoracin y crtica
Cuatro son los puntos de vista que queremos destacar al hacer una
valoracin crtica de Hegel.
1) Algunas objeciones fundamentales se plantean, sobre todo, en

el aspecto epistemolgico. Hemos visto cmo, ciertamente, de los pen
samientos de Kant sale un camino que, pasando por Fichte y Schelling,
lleva hasta Hegel. Pero, al final de esta serie, Hegel se haba alejado ya
muchsimo de Kant, sobrepasando los lmites que ste haba querido
establecer de una vez para siempre. Hegel hace del principio dialctico
sin duda alguna, un principio de orden sumamente fructfero de
nuestro pensamiento, como lo muestra la obra misma de Hegel el
principio mismo del ser. Esto le lleva a la ilusin de que es posible deri
var toda la realidad emprica a partir de las leyes del automovimiento
ilcl pensar. Aunque sea cierto que el sometimiento a leyes de nuestro
pensar es inherente al despliegue y la posterior superacin de contra
dicciones siempre nuevas, y aunque sea cierto, adems, que tambin el
desarrollo de la realidad efectiva se ejecuta en el despliegue y la supe-
i acin de las contradicciones, hay, sin embargo, una diferencia funda
mental entre ambas cosas: la diferencia entre una contradiccin lgica
v una contraposicin real de las cosas. El contrario lgico de una frase
siempre puede ser derivado lgicamente. Pero el contrario real de un
fenmeno real no puede ser derivado lgicamente. Una proposicin
puede ser refutada, pero una ametralladora no, como dice Emst Jnger.
Hegel, al descuidar acrticamente esta diferencia, acaba menospre-
lando el saber emprico. As puede llegarse a la frase con la que, segn
cuentan, contest Hegel, cuando se le llam la atencin sobre las con
tradicciones entre su sistema y la realidad: Tanto peor para la reali
dad! El hecho de que este fallo no aparezca en la filosofa de la histo
ria se debe, precisamente, a que, en el mbito histrico, Hegel posea,
pinto a un olfato seguro, un saber fundamentado de los hechos.
2) La influencia de Hegel ha sido muy poderosa precisamente en

>1 mbito en el cual tena su punto fuerte, y en el que el mtodo dialc
tico haba demostrado su fertilidad: el de las ciencias histricas. El
mrito permanente de Hegel estriba, sobre torio, en que, con su dialc
tica de la ciencia, proporcion un principio que haca posible asumir en
el pensamiento las contradicciones presentes en el proceso histrico,

superando la posicin esttica de la contradiccin.
Desde Hegel, y gracias a l, no slo la filosofa de la historia, fino
tambin la historia de la filosofa ocupan un importante lugar en el
reino de la filosofa. La historia de la filosofa sigue a la razn en la
marcha de su despliegue. Ensea a comprender que todo lo que el pre
sente posee en filosofa es el resultado necesario de lo anterior. Para
Hegel mismo, la historia de la filosofa es una prueba de la correccin
de su sistema. Considerada correctamente, la historia de la filosofa
debera mostrar que la filosofa del presente rene en s todas las con
tradicciones aparecidas previamente en la filosofa, superadas en una
unidad superior. Por supuesto, Hegel tiene que considerar necesaria
mente su filosofa como la necesaria clave de bveda de todo el desa
rrollo filosfico.
3) Pero el mayor peso de la influencia de Hegel no est en las

ciencias histricas, ni siquera en las ciencias, sino en el pensamiento
social y poltico, y en la historia misma. En sus ltimos aos, Hegel se
fue inclinando cada vez ms hacia la opinin de que el desarrollo his
trico, y tambin el de la filosofa, haba llegado a un punto final. Se
haba alcanzado, en cierta medida, el plano ms elevado, por el cual
an se podra seguir caminando, pero ms all del cual ya no se podra
subir. As se apareca Hegel a los otros, y l mismo se senta as, como
el filsofo del Estado prusiano que, aliado con la reaccin que entonces
dominaba en ese Estado, declaraba que la razn de la historia universal
era la ltima sabidura, y su propio sistema, el broche de toda filosofa.
De hecho, Hegel se hallaba aqu aliado con el espritu del tiempo, al
que tantos esfuerzos dedic, el cual, despus de las sacudidas revolu
donaras que haban partido de Francia, anhelaba un poco de descanso
Le pareca a Hegel que haba llegado una suerte de estado final de la
historia, en el cual, al pensamiento ya slo le quedaba como tarea con
templar por encima lo acaecido y elevarse hasta la pura conciencia.
Las lechuzas de Minerva no alzan su vuelo hasta el atardecer.
Mas en esto se mostr, en contra de Hegel mismo, que su principio
dialctico era correcto. La astucia de la razn hizo que de la obra de
Hegel resultara algo completamente diferente de lo que el espritu
subjetivo de Hegel hubiera credo.
Hegel ignor que, en la Historia, lo dialctico es un principio mas
bien revolucionario que conservador. Ignor que el fin de la historia
universal, una historia que debera conducir desde la libertad de uno
solo (despotismo), pasando por la libertad de algunos, hasta la libertad
de todos, no haba sido alcanzado an, ni mucho menos, en el Estado
prusiano de entonces. Las profundas contradicciones que yacan en la

ical idad histrica, precisamente en los tiempos de Hegel, de industria
lizacin incipiente, tenan que estallar rpidamente, y condujeron a las
.acudidas que han llenado los siglos xix y xx. En la filosofa misma
segn la ley dialctica! , la escuela de Hegel se descompuso rpi
damente en una derecha y una izquierda. Karl Marx, que haba de pro
vocar una de las sacudidas ms ricas en consecuencias, se sirvi en su
pensamiento del mtodo dialctico de Hegel.
4) A menudo, el legado escrito de los grandes pensadores tiene

un triste destino: sea porque muchos escritos se dispersan o son ani
quilados por circunstancias externas (Kant), sea por que los herederos
censuran, o simplemente falsifican los textos (Nietzsche). A partir de
I78, ms o menos, se ha hecho claro que los escritos dejados por
I Icgcl tuvieron un destino similar: algunos manuscritos de sus aos de
piventud fueron destruidos por sus hijos: su viuda se preocup de que
las manifestaciones crticas sobre la religin fueran censuradas; y tam
bin la primera edicin de las obras completas (realizada a partir de
1842, inmediatamente despus de la muerte de Hegel) sufri por
decirlo suavemente algunas arbitrariedades. Cuando tengamos la
edicin completa, histrico-crtica, que acaba de empezar a salir, as
orno muchos apuntes de sus lecciones, descubiertos recientemente,
habr que corregir la imagen de Hegel. La persona ser entonces ms
diferenciada, con ms capas, y su obra no ser ya un sistema sin
lisuras.
CAPTULO SEGUNDO
POSITIVISMO, MATERIALISMO, MARXISMO
I. EL POSITIVISMO EN FRANCIA: COMTE
1. L A SITUACIN ESPIRITUAL
La primera mitad del siglo xix en Francia est colmada de luchas

por las conquistas de la revolucin. El ao 1815, con la derrota defin
tiva de Napolen, los aos revolucionarios de 1830 y 1848, el golpe-
de Estado de Luis Napolen y su proclamacin como emperador en
1852 marcan las etapas ms importantes. En la extrema derecha de
la lucha poltica estaban las fuerzas de la reaccin y la restauracin.
Aspiraban stas a hacer retroceder la rueda de la historia y volver a
entroncar con el dominio prerevolucionario de la Iglesia y la monar
qua. En el centro, se sitan las fuerzas de la burguesa libera!. Al abo
gar por la conservacin de las conquistas revolucionarias, es decir, el
mantenimiento y la consolidacin de la posicin social del tercer
estado, tenan que luchar en dos frentes. A la derecha, contra la reac
cin, a la izquierda, sin embargo, contra las descontentas masas del
emergente cuarto estado, las cuales empezaban, en la era de la indus
trializacin de Europa occidental, a hacer or sus reivindicaciones
sociales.
En el pensamiento filosfico encontramos tambin estas tres direc
ciones. Con la derecha poltica se corresponde, en la vida espiritual, el
romanticismo francs. ste constituye, en mayor medida de lo que
pueda decirse respecto al romanticismo alemn, el correlato espiriiual
de la reaccin poltica. Su principal representante es Joseph de Maistrc
(1754-1821). Vea en la revolucin una ruptura fatal con la continuidad
histrica, una cada, que deba ser combatida, respecto de la tradicin
catlica. El centro lo represent primero, en el pensar filosfico,
Fran<ois-Pierre Maine de Biran (1766-1824). Las reivindicaciones d
la izquierda aparecen, al principio, en la forma del llamado socialismo
utpico; utpico en contraposicin con el socialismo cientfico que
fundara Karl Marx. Los ms destacados socialistas utpicos son
15221
POSITIVISMO, MATERIALISMO, MARXISMO 523
Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-

1837) y Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).
Pues bien, el pensador ms importante que Francia produjo en esta
poca empez siendo discpulo del Conde Saint-Simon. Tenemos,
pues, que clasificar sus pensamientos en el lado izquierdo de nuestro
esquema; o, ms bien, su punto de partida, pues Comte mismo sufri
una evolucin que, en algn sentido, le desplaz ms bien hacia el cen-
Iro en la lucha social. En cualquier caso, este punto de partida permite
suponer que vamos a entrar en un mundo espiritual muy diferente del
mundo del idealismo alemn.
2. V ida y obra de C omte
Auguste Comte, nacido en 1798, en Montpellier, proceda de una

familia de funcionarios, catlica a ultranza. A los veinte aos ya tena
muy claro el programa de su futura obra en la vida. Esboz y public un
Plan de los trabajos cientficos necesarios para reorganizar la sociedad
(1822). La ejecucin de su programa se le hizo extremadamente difcil
debido a las circunstancias exteriores. Al principio, pudo, ya en 1824, pre
sentar al pblico una primera elaboracin detallada de sus pensamientos
en su Sistema de filosofa positiva. Pero, ms tarde, una enfermedad men
tal le llev al manicomio y al borde del suicidio. Tras su restablecimiento,
comenz a dar en privado conferencias sobre su sistema. Pronto volvi a
perder su plaza como profesor en el Politcnico de Pars. Hasta su muerte
(1857), tuvo que depender de los miserables ingresos de sus clases par
ticulares de matemticas, y, sobre todo, del apoyo de sus amigos y segui
dores entre ellos John Stuart Mili, en Inglaterra que le veneraban con
idolatra.
En estas difciles condiciones, Comte cre, entre los aos 1830 y
1842, su principal obra sistemtica, el Curso de filosofa positiva, en
seis tomos. El conocimiento de una mujer, Clotilde de Vaux, le salv de
las reiteradas crisis espirituales que siguieron a la conclusin de aquel
trabajo y a la disolucin de su matrimonio. La muerte se la arrebat
poco despus. Pero la estrecha comunidad que tuvo con ella acab por
dar una nueva direccin al pensar de Comte. El racionalista convencido
descubri el poder del corazn, del sentimiento. El cambio de manera
de pensar de Comte se plasm en sus escritos tardos, Tratado de socio
loga, en el que se instaura una religin de la humanidad ( 18 5 1-1854)
v < atecismo positivista (1857), entre otros. La exposicin que sigue de
los pensamientos principales de Comte se apoya, en lo esencial, en la
obra en seis tomos antes mencionada.
3. E L PRINCIPIO DEL POSITIVISMO
Ya el nombre de positivismo, que Comte introdujo, contiene un

rechazo de la metafsica. El principio fundamental del positivismo es
partir de lo dado, de lo efectivo, lo positivo, y desechar como inti
les todas las discusiones y cuestiones que quieran ir ms all de ello.
Pero qu es lo nico que nos es dado como hecho positivo? El
fenmeno! El positivismo, pues, confna la filosofa, y toda ciencia, al
reino de los fenmenos. Todo lo que podemos hacer es, primero, acep
tar como tales los hechos que nos son dados en forma de fenmeno,
segundo, intentar ordenarlos segn una leyes determinadas, y tercero, a
partir de las leyes conocidas, prever los futuros fenmenos y orientar
nos segn ello. Savoir pour prvoir\ Saber para prever! Tal es el sen
tido de toda ciencia. (Tambin opinaba as Francis Bacon, a quien
Comte considera su gran precursor. )
Carece de sentido, por tanto, preguntarse por la esencia de un
hecho, o por su causa real. Lo nico que podemos hacer es aceptar
los hechos e investigar las relaciones en que se encuentran con otros
hechos igualmente dados. Se intenta comprobar las condiciones en las
cuales aparecen determinados hechos y se los enlaza segn sendos
principios de semejanza y de sucesin entre ellos. A las relaciones
constantes en el prim er respecto les llamamos conceptos, en el
segundo, leyes.
Qu significa, entonces, explicar?, se pregunta Comte. Qu es,
por ejemplo, la gravedad?
Por ms que se quiera determinar lo que sean en s esta atraccin (en el

universo) y esta gravedad (de los cuerpos en la Tierra), incluso los hombres
ms dotados no han podido explicar estos principios ms que deduciendo el
uno del otro. Ora decan: la atraccin es slo una gravedad universal, ora. la
gravedad es slo la atraccin de la Tierra. Lo ms que podemos alcanzar son
cavilaciones semejantes [...] y nadie exige que vayamos ms all1.
Radical y, a la vez, deprimente consecuencia de los esfuerzos de

todos los tericos del conocimiento, desde Locke hasta Kant! La pala
bra positivo puede tener diferentes significados en nuestra lengua, y
tambin en francs. Llamamos positivo a lo real, en oposicin a lo
negativo como no real. Llamamos tambin positivo a lo que tiene sen
tido, a lo til (por ejemplo, realizar un trabajo positivo), en contra
Auguste Comte Course de philosphie positive, traducido al espaol, Curso <lc l ilo
sofa positiva. Barcelona. Orbis, 1985.
POSITIVISMO. MATERIALISMO. MARXISMO 525
posicin a lo sinsentido, a lo intil. Llamamos positivo, adems, a lo

(pie puede determinarse irrecusablemente (por ejemplo, el derecho
positivo, concepto global de las leyes efectivamente vlidas en ese
pas en ese tiempo, en contraposicin al derecho natural). Los tres
significados se adaptan al positivismo, cosa que ya indicaba Comte. l
se atiene nicamente a lo real, o sea, a los hechos dados. Se atiene ni
camente a lo socialmente til. Y se atiene nicamente a lo que se puede
determinar con seguridad, en contraposicin a las inacabables disputas
de la metafsica anterior.
I. L a ley de los tres estadios
El concepto de positivismo slo se llena de un contenido vivo

cuando se tiene a la vista la serie de los tres estadios en los cuales,
segn Comte, se consuma necesariamente, segn una ley, la evolucin
del pensamiento humano, tanto en los individuos como en toda la
humanidad en su conjunto. La ley dice:
Cada rama de nuestro conocimiento atraviesa esta serie de tres estadios

diferentes, a saber, el estadio teolgico o ficticio, el estado metafsico o abs
tracto y el estado cientfico o positivo2.
En el estadio teolgico, el espritu humano dirige su investigacin

,i la naturaleza interna de las cosas, a las causas primeras y los fines
ullirnos; en una palabra, se cree en la posibilidad del conocimiento
absoluto y se lo busca, o se cree poseerlo. Los procesos efectivos no se
explican por las leyes de la semejanza y la sucesin. Antes bien, el
hombre cree, por analoga con su propio actuar, que detrs de cada pro-
( e s o existe una particular voluntad animada.
Dentro del teolgico pueden distinguirse, a su vez, otros tres esta
dios En el nivel ms primitivista, el hombre considera que los objetos
mismos estn dotados de vida, animados {animismo). En el siguiente,
atribuye clases enteras de cosas y datos a una respectiva fuerza sobre
natural nica situada detrs de ellos. A cada mbito de fenmenos le da
un dios: el dios del mar, del fuego, del viento, de la cosecha, etc. {poli
tesmo). En el nivel ms alto del estadio teolgico, el hombre coloca,
n lugar de las numerosas divinidades individuales, la activa providen-
la de un nico ser supremo, y llega as al monotesmo.
II. . p 2
El estadio metafsico no es ms que una modificacin del teol

gico. En lugar de fuerzas sobrenaturales divinidades- se ponen
fuerzas abstractas, conceptos y entidades. El nivel supremo del mono
tesmo se alcanza cuando todas las entidades universales son pensadas
conjuntamente en una sola entidad universal, que se llama naturaleza
y es considerada como la fuente de todos los fenmenos individuales.
En el tercer estadio, el positivo, el hombre reconoce, finalmente,
que es estril pretender llegar a un conocimiento absoluto, sea teol
gico o metafsico. Renuncia a averiguar el origen o el fin ltimo del
universo, o la verdadera esencia de todas las cosas, subyacente a los
fenmenos. En lugar de ello, intenta, por medio de la observacin y por
el uso de la razn, conocer las leyes de semejanza y sucesin en los
hechos dados. Explicar, en el estadio positivo, ya slo significa
poner los hechos individuales en relacin con un hecho universal. El
fin supremo del estadio positivo comparable al monotesmo o la
metafsica de la naturaleza universal , que Comte ve como un ideal,
se habr alcanzado cuando todos los fenmenos individuales puedan
ser subsumidos bajo un nico hecho universal, por ejemplo, el de la
gravitacin. (Pinsese en los intentos de la fsica contempornea, parti
cularmente de Einstein, para crear una teora de campos unitaria.)
Esta ley de los tres estadios vale, en primer lugar, para el desarrollo
espiritual de la humanidad en su conjunto. Vale, tambin, para la evo
lucin individual de cada hombre particular. Quin no recuerda
haber sido telogo en su infancia, metafsico en su juventud, y fsico en
su madurez1. Vale tambin, en tercer lugar, dentro de cada ciencia pai
ticular. Todas las ciencias se hallaron, en sus comienzos, dominadas
por conceptos teolgicos, luego, por la especulacin metafsica, y lie
gan, finalmente, en su estadio de madurez, al saber positivo.
5. L a construccin por estadios de las ciencias
a) Misin y utilidad de la filosofa
En la disposicin general de la obra comtiana que vamos a consi

derar ahora, vuelve a encontrar expresin una peculiaridad del esprilu
francs que ya hemos visto anteriormente. Se manifiesta en la posicin
y la tarea que Comte le atribuye a la filosofa en el marco de las cien
cias. Las ciencias individuales, en el curso de su creciente formacin.
Ib., p. 3.
POSITIVISMO. MATERIALISMO, MARXISMO 527
se han ido especializando cada vez ms. La necesidad y el provecho de

esta divisin del trabajo resulta especialmente cuando las ciencias
entran en el estadio positivo de ciencia de hechos puros. En el estadio
teolgico y metafsico se hallaban an presenten ciertos principios uni
versales (desde luego infundados) por encima de las ciencias indivi
duales. En el estadio positivo, pueden fcilmente hacerse manifiestos
los perniciosos efectos de una exagerada especializacin: dispersin de
nuestro conocimiento, falta de un sistema global unitario. El camino
para controlar este mal no es anular esta divisin del trabajo la cual,
antes bien, resulta imprescindible para el progreso del conocimiento .
sino perfecionarla, a saber, haciendo, a su vez, del estudio de los prin
cipios universales un mbito particular del saber. Esto, es decir, la
insercin de cada nuevo descubrimiento en un campo especial dentro
de una teora general, es la tarea de la filosofa (positiva).
Semejante teora positiva es, tambin, el nico medio de poner en claro
las leyes lgicas de nuestro pensar. Ofrecer, adems, el fundamento para
reconfigurar toda la educacin. Pues el fundamento de una educacin uni
versal no puede ser nunca el estudio especial de las ciencias individuales,
uio slo una doctrina que exponga el fundamento universal de las ciencias
individuales. A partir de semejante compendio de nuestro saber, en tercer
lugar, las ciencias individuales experimentarn un nuevo impulso. Aqu
pueden encontrar su lugar los planteamientos que tienen que ser elabora-
ilos por los especialistas de varias disciplinas individuales. Por ltimo, slo
una filosofa positiva semejante puede acabar con la anarqua espiritual de
las diferentes opiniones, y ofrecer un fundamento slido para transformar
Kicionalmente la sociedad, sin sacudidas revolucionarias.
A esta peculiaridad que aqu aparece puede llamrsela el rasgo enci-
i lopdico del pensamiento francs. En Alemania, el pensamiento filo
sfico se mova casi siempre, como hemos visto reiteradamente en el
ultimo captulo, en la direccin demostrarle a la filosofa una tarea par-
ucular, propia slo de ella, y un lugar fuera de las ciencias individuales.
I I pensamiento ingls permaneca siempre apegado a la experiencia
exterior e interior, quedando as en una vecindad natural con la psicolo
ga. En Francia, se le planteaba a menudo a la filosofa la tarea de com
pendiar todo el conocimiento cientfico de la poca. Pensemos en los
diccionarios de Bayle y Voltaire, as como en la gran enciclopedia.
I>) La clasificacin de las ciencias
Una clasificacin razonable de las ciencias slo puede empren

derse segn la articulacin natural de los hechos y los campos de fen
menos que las ciencias tratan. Pero todos los procesos observables pue
den ser subsumidos bajo un nmero, bastante pequeo, de conceptos
fundamentales, de tal modo que el estudio de cada clase ofrece el fun
damento para el estudio de la siguiente. La serie de clases se determina
segn el grado de simplicidad o universalidad, pues los procesos ms
universales son tambin los ms simples, justamente por ser los ms
liberados de las particularidades del caso individual. Aunque, claro
est, para el pensamiento normal y acientfico, que siempre trata con el
fenmeno individual concreto, los procesos ms universales son los
ms extraos.
Al principio, todos los procesos pueden clasificarse en los de cuer
pos inorgnicos y los de cuerpos orgnicos. Es claro que no se pueden
estudiar los orgnicos hasta que no se conocen los inorgnicos, pues en
el ser vivo se muestran todos los procesos mecnicos y qumicos del
mundo inorgnico, y algo ms.
La doctrina de lo inorgnico se divide, a su vez, en dos seccio
nes: la consideracin de los procesos universales en el cosmos
incumbe a la astronoma. Los procesos inorgnicos en la Tierra los
consideran la fsica y la qumica. Aqu, debe ir por delante el cono
cimiento de la fsica, ya que los procesos qumicos son ms compli
cados y dependen, adems, de los procesos fsicos, lo que no ocurre
a la inversa.
En el reino de los procesos orgnicos se da tambin una divisin
natural en dos. Hay procesos que tienen lugar en el individuo, y pro
cesos que tienen lugar en el gnero. Los ltimos son ms complejos.
De ah que deba ir por delante el tratamiento ser vivo individual. Tal
es la tarea de la biologa. El tratamiento de los procesos en la vida
social del gnero es la tarea de la sociologa-ciencia fundada por
Comte en este lugar. Tambin la palabra sociologa fue acuada por
i, de un modo algo desafortunado, a partir de un componente latino
(societas) y uno griego (logos). La sociologa es, pues, la cima del edi
ficio cientfico. Slo puede desarrollarse cuando la formacin de las
ciencias que le preceden ha alcanzado el correspondiente estado de
madurez.
Al considerar lo dicho hasta ahora, echaremos en falta otras dos
ciencias: matemtica y psicologa. Cul es su lugar? La matemtica
tiene que se considerada, como en Descartes y Newton, el fundamento
de toda la filosofa. La matemtica, con sus dos partes, la matemtica
abstracta o anlisis y la matemtica concreta, con la geometra y la
mecnica como ramas, tiene su lugar al comienzo del edificio. Sus pim
cipios son los ms universales, simples y abstractos, independientes de
todos los dems. En cambio, la psicologa no tiene lugar alguno en la
divisin de Comte. Pues, de un modo sencillo, Comte demuestra que es

imposible que exista una ciencia de la psicologa, ya que, a consecuen
cia de un irrevocable destino, el espritu humano, que puede observar
iodos los dems procesos, no puede observarse a s mismo. Acaso aun
en el caso de sus pasiones, ya que stas tienen su sede en otros rganos
distintos del pensar; en el pensamiento mismo, sin embargo, el rgano
observador tendra que ser idntico con el observado; y cmo podra
entonces ser posible una observacin? As pues, si se quiere conocer las
(orinas y los mtodos de nuestro pensar, habr que estudiarlas en su uso
prctico, en su aplicacin a las ciencias individuales.
Segn Comte, pues, la serie de las ciencias existe del modo
siguiente: matemtica, astronoma, fsica, qumica, biologa, sociologa.
u So c ie d a d , E s t a d o , t ic a
En todas las ciencias, salvo en la ltima, Comte puede apoyarse

i n los sobresalientes progresos que stas hicieron tras entrar en el
estadio positivo. La sociologa tiene que crearla l. De ah que sea en
ella donde se localice el mayor peso de sus disquisiciones. Ocupa los
i olmenes cuatro a seis de su obra principal. En un nico lance,
( omte esbozado all el sistema de una ciencia que, a travs suya, lie-
pana a tener una poderosa importancia. La mayor parte de las ideas,
principios y mtodos que se han formado despus en ella se halla ya
en germen en la obra de Comte. Comte la divide en una esttica
social o teora del orden natural de la comunidad y en una dinmica
social o doctrina del progreso. Aqu tendremos que renunciar a los
de-lalles.
I .a doctrina social de Comte es, a la vez, una filosofa de la historia.
(lomo Hegel, cuya dialctica, por lo dems, se halla formalmente
emparentada con la ley de los tres estadios, Comte abarca con la vista
una pltora de hechos histricos y los ensambla en su sistema. Cierto es
que Comte no ley en sus ltimos aos ni un solo libro que tratara de su
objeto, pero su excepcional memoria pona a su disposicn todo lo
luirlo anteriormente.
No slo la evolucin estatal, jurdica y social, sino tambin y
.iqui, por cierto, va ms lejos que Hegel la evolucin del arte, la reli-
i'iou, la ciencia y la filosofa las engloba Comte en su filosofa de la
historia. En todas partes encuentra la ley de los tres estadios. Cada
estadio del pensar corresponde a una forma de sociedad determinada.
Al estadio teolgico le corresponde, en lo social, la creencia en un
deieeho divino, siendo el feudalismo la forma de dominio en esta
poca. La poca de la metafsica es la era del desmoronamiento de las

convicciones religiosas, correspondindole, en lo social, una era de
transformaciones revolucionarias, introducidas por la revolucin fran
cesa, que marca el triunfo del principio metafsico sobre el teolgico.
El estadio positivo est llamado a instaurar un nuevo orden fijo en el
lugar del desmoronamiento revolucionario. En lugar de la fe en un ser
sobrenatural o en principios metafsicos abstractos, el sobrio conoci
miento metafsico de los especialistas y expertos pasar a ser el ele
mento determinante de la vida social. Un consejo de filsofos positivos
y socilogos ser la instancia suprema de la vida espiritual, y tendr la
educacin en sus manos. El gobierno prctico propiamente dicho, sin
embargo, no incumbir a stos, sino a un gremio de personas vincula
das a la economa: banqueros, comerciantes, fabricantes y agricultores.
Pues al feudalismo de la poca teolgica le corresponde, como forma
de sociedad de la poca positiva, la organizacin industrial del trabajo.
La ciencia y la economa sern los poderes determinantes en la socie
dad del futuro.
En la poca del trnsito revolucionario, el sentido de lo individual
pesar ms que el sentido del todo y de lo universal. En la poca posi
tiva, predominar el sentido del todo. Esto nos conduce a los postula
dos ticos de Comte y a los pensamientos de sus ltimas obras. La con
sideracin cientfica de la sociedad y de la historia nos ensea a
subordinar el individuo a contextos supraindividuales, sociales e hist
ricos.
El orden social racional al que aspira la filosofa positiva slo
puede realizarse si este conocimiento se hace universal, si los hombres
hacen de la entrega al todo, del altruismo (expresin que Comte acu
en contraposicn al egosmo) el principio de su obrar. Pero no es a un
Estado particular, o a un grupo, a quien deben entregarse, sino a la
humanidad toda, al gran ser (grand tre), que Comte quiere elevar
hasta convertirlo en objeto de una veneracin prcticamente religiosa.
Un culto de la humanidad, sorprendentemente parecido al culto reli
gioso en sus forma externas, con un ritual establecido, sacerdotes, san
tos, fiestas, etc. por as decirlo, un catolicismo puro, slo que sin
cristianismo, como ha observado un crtico debe ser la forma
externa de esta nueva religin de la humanidad. Su principio funda
mental reza: El amor como principio, el orden como fundamento, el
progreso como meta.
La influencia de Comte est sobre todo, como es natural, en la
sociologa, que el fundara; adems, en la historiografa francesa. En la
filosofa misma, result de gran trascendencia en Inglaterra, hacia
donde nos dirigimos ahora.
POSITIVISMO. MATERIALISMO, MARXISMO 531
II. EL POSITIVISMO INGLS
1. L a s it u a c i n e s p ir it u a l
Si uno se hace presente el carcter peculiar del pensamiento ingls

desde el comienzo en la Edad Media hasta Locke y Hume, no resultar
sorprendente que la filosofa positiva de Comte encontrara ms eco en
Inglaterra que en su propia patria. El alegato de Francis Bacon en favor
de la experiencia como fundamento, y del dominio de la naturaleza
como meta de todo saber, el empirismo de Locke, la doctrina escptica
de Hume, que otorgaba preeminencia a lo prctico, la aversin, nsita
en el carcter popular ingls, a toda especulacin metafsica, el sobrio
sentido de los hechos del britnico; todo ello, en conjunto, haba creado
un clima espiritual especialmente apropiado para asimilar la filosofa
de Comte.
En su evolucin poltica, Inglaterra, haba superado tiempo atrs la
revolucin burguesa, y a pesar de su participacin en las guerras napo
lenicas, no se haba visto tan profundamente afectada como Francia
por las sacudidas revolucionarias en el continente. De ah que no
tuviera lugar en Inglaterra una reaccin tan violenta contra la Ilustra
cin y las ideas revolucionarias como en Francia y en Alemania, sino
que, con una cierta continuidad, el pensamiento del siglo xvm fue pro
longado en el siglo XIX. Puesto que no hubo una reaccin rigurosa ni
una Santa Alianza, e Inglaterra, en comparacin con el continente, dis
pona de una constitucin relativamente liberal, las fuerzas en ascenso
de la izquierda y de los trabajadores aunque Inglaterra fuera a la
cabeza en el proceso de industrializacin, y fuera all donde primero se
produjeron en toda su acritud las injusticicas y contradicciones sociales
ligados a l se vieron acuciadas en menor medida a tomar el camino
del levantamiento revolucionario contra todo lo existente. Se corres
ponde con ello el que en el pensamiento poltico-social claro que
prescindiendo, por ahora, del hecho de que Marx hiciera sus estudios
econmicos decisivos en el sistema de la economa inglesa se predi
caba menos la revolucin, y se intentaba ms bien unificar las ideas de
progreso social con los antiguos principios liberales de la libertad indi
vidual, cosa que ha caracterizado al socialismo ingls hasta bien
entrado el siglo xx.
Los pensamientos de Comte cayeron en Inglaterra en suelo frtil
porque, ya antes de l, haba aparecido con Bentham un pensador cuyas
ideas se ajustaban, en cierta medida, a las suyas, y se vinculaban con
ellas en los grandes positivistas ingleses del siglo XIX, Mili y Spencer.
En lo que sigue, consideraremos slo este positivismo ingls, por ser
representativo para el pensamiento ingls de esta poca, dejando de

lado la corriente opuesta, encamada en hombres como Willian Hamil-
ton (1788-1856), Thomas H. Green (1836-1882) y Henry Sidgwick
(1838-1900).
2. B entham y M ill
Quien entre en el sobrio mundo de pensamiento de Jeremy Bent

ham (1748-1832), se acordar con toda viveza de las ideas del antiguo
maestro chino Mo Ti. Combatir el mal y fomentar el bienestar gene
ral, era la divisa de Mo. Tambin lo es de Bentham. Su doctrina es una
pura filosofa de la utilidad (utilitarismo), un utilitarismo social. Si se
quiere plantear un fin de validez universal para la accin humana, un
fin al que, de hecho, todo el mundo d su aprobacin, slo puede ser
ste: producir la mayor medida posible de satisfaccin para el mayor
nmero posible de seres humanos. La mayor felicidad posible para el
mayor nmero posible de seres humanos, llama Bentham mismo el
objetivo. El individuo, que, como es natural, aspira a su propia felici
dad, debe aprender a ver que alcanzar sta tanto mejor si adapta sus
propios afanes al fin general.
Los pensamientos de Bentham, Comte y la tradicin del empirismo
ingls convergen en John Stuart Mill (1806-1873). El pequeo Mill
empez a estudiar latn y griego a los tres aos, a los diez aos el clculo
diferencial, a los doce escribi su primer libro, a los diecisiete fund una
sociedad utilitarista, y empez poco despus una brillante actividad
periodstica. Claro que, cuando tena veinte aos, esta sobreexcitacin
de sus energas intelectuales le llev a una grave crisis de salud. Mill la
super, y muy pronto estuvo su espritu dispuesto de nuevo a asimilar
nuevos estmulos, entre otros, el estudio de la filosofa comtiana, sba
la cual tambin escribi un libro. Durante toda su vida estuvo libre de
preocupaciones financieras. Ayud generosamente a otros, como Comte
y su contemporneo Spencer, a quien trataremos ms adelante. En sus
ltimos aos, ocup cargos polticos y fue, asimismo, miembro del par
lamento.
La principal obra filosfica de Mill es el Sistema de Lgica deduc
tiva (1843). Dado que Mill fue superado en influencia por Spencer.
cuya filosofa es muy afn a la suya, no entraremos en los detalles de su
sistema. Tan slo destacaremos los campos en los que realiz algo sig
nificativo.
Mill intenta, sobre todo, darle al positivismo un slido fundamento
psicolgico, lgico y epistemolgico. La psicologa es la ciencia Iun
damental y, tambin, la base de toda filosofa. Tiene que investigar los

hechos de la conciencia, y tales son las sensaciones que nos son dadas
y sus enlaces. Es tarea de la Lgica distinguir los enlaces de represen
taciones causales de los enlaces permanentes, los que obedecen a leyes.
Dado que la experiencia es la nica fuente de conocimiento, la induc
cin es el nico modo lcito de proceder del conocimiento. Mili desa
rroll agudamente la lgica particular del proceder inductivo.
En Mili se encuentra la distincin entre las ciencias de la naturaleza
y ciencias del espritu, cuyo correcto desarrollo y fundamentacin
haba de ocupar ms que ninguna otra cuestin, a lo largo del siglo xix,
las mentes de los epistemlogos, especialmente en Alemania. Mili
cuenta entre las ciencias del espritu tambin a la psicologa, la etolo-
ga (teora de las costumbres), y la sociologa. A la ciencia histrica la
cuenta entre las ciencias naturales, es decir, pretende elevarla hasta la
exactitud de stas.
En tica, Mili busca un equilibrio entre el individuo y la comunidad
sobre la base de utilitarismo de Bentham. Parte, para ello, de reflexio
nes psicolgicas. La ganancia de placer es el fin de todo afn humano.
A los objetos que nos transmiten una ganancia de placer les llamamos
"valiosos. Tomado con precisin, aquello a lo que aspiramos no es el
objeto mismo, sino el placer por l transmitido. Pero, como determina
rlos objetos suelen tener, generalmente, tales efectos de placer, por aso
ciacin, acaba aparecindonos valioso el objeto mismo, y el valor una
propiedad del objeto. Valor, entonces, no es otra cosa que el carcter
de ser generalmente apropiado para producir placer. Ello significa que
nuestros juicios sobre valores, y con ello, tambin sobre acciones
morales, tomados en sentido estricto, no estn sujetos a ninguna pauta
universal, sino que se han formado en un desarrollo paulatino, sobre la
base de la experiencia.
Mili es tambin importante como socilogo y estudioso de la eco
noma poltica. Sus escritos ms importantes en este mbito son los
Principios de economa poltica (1848) y Sobre la libertad (1857). En
ellos, Mili se inclina hacia un socialismo que preserve la libertad indi
vidual.3
3. S pencer
a) Darwin y la idea de la evolucin
A mediados del siglo xix gracias, en gran parte, a Hegel, la

idea de una evolucin universal estaba, por as decirlo, en el aire.
Comenzaba a dominar las diferentes ciencias, no slo la biologa, sino

tambin, por ejemplo, la geologa, a la que se le abran por su media
cin nuevos e insospechados horizontes. Pero fue por la biologa que el
pensamiento de la evolucin alcanz un significado especial para la
filosofa, y para la conciencia general. En la segunda mitad del siglo, la
biologa constituye el fondo determinante del pensamiento filosfico,
al menos para un gran nmero de pensadores relevantes como Spencer
y Nietzsche, de modo semejante a como, un siglo antes, entre los empi-
ristas ingleses, y aun en Mili, lo haba sido la psicologa, y antes, en
Descartes, Spinoza y Leibniz, la matemtica4.
El hombre que hizo triunfar el pensamiento de la evolucin en la
ciencia de la vida fue el ingls Charles Darwin (1809-1882). Sus obras
principales son El origen de las especies (1859) y El origen del hombre
y la seleccin en relacin al sexo (1874).
La teora de la evolucin de Darwin parte del hecho biolgico de la
variabilidad de los seres vivos, la herencia y la sobreproduccin de des
cendientes. A consecuencia de esta ltima se origina entre los seres
vivos la lucha por la existencia. Aquellos que, por tener unas cualida-
des desfavorables, no resisten la lucha, no pueden reproducirse y se
extinguen. Los mejor adaptados sobreviven y conservan su raza al
heredar sus descendientes sus cualidades. En el curso de perodos enor
mes de tiempo, este proceso de seleccin condujo al origen de las espe
cies, gneros, familias, etc. En particular, de este modo pueden ir origi
nndose paulatinamente formas cada vez ms altas de seres vivos a
partir de las inferiores. Y, as, el ser humano, en tanto que ser vivo hasta
ahora ms altamente organizado, ha surgido a partir de formas ani
males.
Resulta claro que el significado de una teora semejante, incluso si
es solo una hiptesis probable y fundamentable, tiene que trascender
mucho ms all del mbito de la biologa cientfica. Pues se halla en
spera contradiccin, por ejemplo, con la doctrina religiosa de la crea
cin divina de los seres vivos a partir de la nada. Y, lo que filosfica
mente es ms significativo, la teora de la evolucin inaugura la pers
pectiva de explicar de un modo mecnico-causal la adecuacin a fines
en la naturaleza: lo adecuado a un fin en un organismo es lo que mejoi
se adapta a las condiciones de vida, se conserva, reproduce, y aumenta
por la seleccin posterior, mientras que lo menos adecuado a un fin,
peor adaptado, sucumbe.
4 Cf. Durara. Denker. p. 339.

La aparicin y propagacin de la teora de la evolucin en la forma

que Darwin le dio ha sido considerada como el acontecimiento ms
importante en la historia espiritual de finales del siglo XIX. Evolu
cin se convirti en la palabra mgica con la que se crea poder resol
ver todos los enigmas. Lo impresionante en la teora de Darwin era
que, en ella, no se planteaba meramente, como otros, el principio uni
versal de la evolucin, sino que haca posible una representacin suma
mente intuitiva de los procesos efectivos de evolucin. Bajo esta
impresin, el pensamiento evolutivo comenz a dominar las ciencias
naturales y sociales, las cuales, por cierto, se aproximaron mutuamente
gracias a l. Detengmonos por un momento en la diferencia entre la
doctrina inglesa de la evolucin y la de Hegel. La diferencia funda
mental estriba en que prescindiendo de que, para Hegel, toda evolu
cin efectiva en la naturaleza es siempre, y no puede ser otra cosa, el
desarrollo de la Idea en su ser enajenado en Hegel, la evolucin se
realiza por saltos dialcticos, de un polo a su contrario, para llegar
luego a un plano superior, y as sucesivamente, siguiendo, pues, en
cierta medida, un curso revolucionario, muy agitado; en la visin
inglesa, en cambio, el nfasis se pone en la lentsima transformacin,
i asi imperceptible, que se va realizando a travs de muchos eslabones
intermedios. Tambin aqu puede verse un paralelo con la situacin
social y la evolucin de Inglaterra.
El discpulo ms conocido de Darwin en Alemania fue Emst Haec-
kel (1834-1919). Su libro de filosofa popular El enigma del universo
alcanz una considerable difusin; hasta el da de hoy, ms de cuatro
cientos mil ejemplares. En aguda polmica con la visin del mundo
dualista cristiana, que traza una estricta lnea divisoria entre la natu-
i nieva y el espritu, entre la materia y el alma, Haeckel se confiesa en
este libro partidario del monismo, el cual no considera al ser humano
opuesto a la naturaleza, o superior a ella, sino inserto en ella, y para el
cual Dios y el mundo son uno y lo mismo; con lo que su teora puede
ser llamada pantesmo. En lugar de las ideas de Dios, libertad e inmor
talidad propone Haeckel los ideales de lo verdadero, lo bueno y lo
Indio.
De Haeckel proviene la formulacin, hoy habitual, de la llamada
lev biogentica fundamental: la ontognesis es una recapitulacin de la
biognesis, es decir: la evolucin del ser vivo individual, que ste atra
viesa desde ser una clula en embrin hasta su plena formacin, es una
u peticin condensada (algo alterada por determinadas influencias) de
la sene de formas que sus antecesores han atravesado desde los ms
antiguos comienzos de la evolucin hasta el presente.
Para la evolucin espiritual del individuo, el mismo principio haba

sido ya formulado por Goethe, Hegel y Comte.
b) Vida y obra de Spencer
Nacido en 1820, en Derby, Herber Spencer, el filsofo ingls ms

influyente del siglo X I X , apenas tuvo contacto con la filosofa antes de
cumplir los treinta aos. Trabaj como constructor de relojes, fue ins
pector e ingeniero en la construccin de puentes y ferrocarriles, dise
innumerables inventos. Posea un talento de observador nico en su
gnero. Su espritu se iba llenando de los hechos que recoga en el
camino, durante su actividad prctica. Adems, haca de periodista, y
durante un tiempo, por ejemplo, fue redactor de la revista The Econo-
mist. Fue as como lleg a entrar en estrecho contacto con las corrien
tes intelectuales de la poca.
En sus ensayos sobre La teora de la poblacin y La hiptesis de la
evolucin, Spencer formul el pensamiento de la evolucin varios
aos antes de que Darwin apareciera en pblico! , y acu las expre
siones que luego el darwinismo hara clebres de lucha por la
existencia y supervivencia de los ms capaces. En sus Principios de
psicologa (1855), tambin antes de que, en 1858, Darwin expusiera
por primera vez sus resultados ante la Sociedad Linneo), Spencer ya
aplic el principio de la evolucin al desarrollo del espritu. Sigui un
tratado sobre el Progreso, sus leyes y sus causas, que elevaba el pensa
miento de la evolucin a principio universal del devenir histrico.
Cuando, en 1858, Spencer repas los escritos ocasionales que
haba publicado hasta entonces y, por primera vez. se le impuso con
toda claridad el carcter unitario de sus principios, y cuando, a la vez,
conoci los pensamientos de Darwin, tom la resolucin de escribir
una serie de obras en las que el pensamiento de la evolucin fuera apli
cado no slo a la biologa, sino tambin a la astronoma, la geologa, la
historia social y poltica, la moral y la esttica, presentando la evolu
cin de todo el universo desde el caos inicial hasta el apogeo de la cul
tura humana. Despus de que, merced a una pequea herencia y a las
suscripciones previas de numerosos amigos y seguidores, crey econ
micamente asegurada su obra creadora, se puso a trabajar. Los prime
ros tomos, sin embargo, suscitaron tal torrente de repulsas que muchos
suscriptores se perdieron, agotndose finalmente los medios econmi
cos de Spencer, y tambin su nimo. Rechaz, primero, una generosa
oferta de ayuda que le hizo John Stuart Mili. Pero luego acab por
aceptar la ayuda de unos amigos norteamericanos, y reanud de nuevo
su trabajo, hasta que estuvo terminada su obra principal, el Sistema de

filosofa sinttica, en diez tomos (1862-1896). Pronto lleg el xito.
Los libros se vendan, eran traducidos a otras lenguas, y comenzaron
incluso a dar beneficios. Spencer vivi el apogeo de su fama, y tambin
su decadencia. Muri en 1903.
El carcter de Spencer se aprecia claramente en su obra. Era sol
tero. No se percibe en l el ms mnimo aliento potico, ni tampoco el
clebre humor ingls. Se apartaba de cualquier trato con los dems,
salvo algunos amigos. Si llegaba una visita que no poda rechazar, se
pona tapones en los odos y escuchaba tranquilamente. Su sentido
nico de los hechos se una con una cierta rigidez de principios; su
espritu asimilaba, preponderan temen te, los hechos que apoyaban sus
teoras. No lea obras cientficas de otros autores.
En lo poltico, Spencer era el tpico nonconformist ingls, es decir,
un hombre que no se una a ningn partido ni a ninguna corriente gene
ral, y que, al pronunciar, de un modo extremadamente categrico sus
opiniones, se daba de cabeza con todos los partidos.
Lo que distingue a la obra de Spencer, gracias a su historial como
selfmade-man filosfico, es su inusual capacidad para exponer intrin
cados complejos de ideas con extraordinaria claridad y una transpa
rente articulacin. En esto se basa, en parte, su gran influencia; en
parte, tambin, en que Spencer fue durante un tiempo, como ningn
otro, el filsofo que representaba el espritu del tiempo. Compen
diaba su tiempo como ningn otro hombre lo haba hecho desde
Dante-.
e) La ley de la evolucin
La discusin spenceriana de los fundamentos generales de su sis

tema, contenida en el tomo primero de su filosofa sinttica, empieza
por dar una nueva fundamentacin del positivismo filosfico, de un
modo semejante a como ya lo hemos encontrado en Comte. Spencer
muestra que las explicaciones del mundo religioso y metafsico condu
cen igualmente a contradicciones insolubles. Cmo se ha originado el
mundo? La respuesta del ateo, segn la cual el mundo existe sin causa
m comienzo, es tan imposible de pensar para nuestra razn como
cuando el creyente remite a la creacin divina, lo cual tan slo desplaza
un paso atrs la dificultad. Qu es la materia? Puede dividrsela
ih . p ts2.
hasta el infinito, a voluntad, o no? Qu sabemos del ser verdadero

de un objeto? Nuestro pensar se ha desarrollado tan slo en el trato con
los nicos fenmenos que nos son dados a nosotros; de nada sirve el
conducimos fuera de ello, hacia algo ltimo y absoluto. Dejemos de
lado, pues, lo incognoscible, y dirijmonos hacia lo que nos es posible;
ordenar los fenmenos que nos son dados. Realizar esa ordenacin de
un modo perfecto es la tarea de la filosofa.
Por ms que esto sea una fundamentacin evidente del positivismo,
tena que dejar igualmente insatisfechos a telogos y filsofos metaf-
sicos, tena incluso que ofenderles. As, ya la aparicin del primer tomo
suscit una tormenta de indignacin.
Para realizar esa ordenacin, la filosofa precisa de un principio
unitario. Los principios universales de la fsica, tales como la conser
vacin de la energa en todas sus transformaciones, la inercia del movi
miento, la inalterabilidad en las relaciones, es decir, la constancia de las
leyes naturales, el ritmo del movimiento, que encontramos en todos los
procesos de la naturaleza, de los ms grandes a los ms pequeos; todo
ello puede reducirse al principio universal de la conservacin de la
fuerza. Este es, sin embargo, un principio esttico. No explica el cam
bio eterno del devenir y el perecer en la naturaleza. El principio dina
mico de la realidad es la ley de la evolucin, la cual, en la formulacin
de Spencer, reza:
La evolucin es una integracin de la materia y la disipacin concom

tante de movimiento, por la cual la materia pasa de un estado de homogeno
dad indeterminada e incoherente a un estado de heterogeneidad determinailu
y coherente, y el movimiento empleado sufre una transformacin que reco
rre el mismo camino6.
Qu significa esto? Demos la palabra a un afamado comentan,sin

de Spencer7:
El originarse de los planetas a partir de las nebulosas, la formacin cil

ios mares y las montaas en la tierra, la transformacin de los elementos qui
micos por las plantas y de los vnculos orgnicos por el ser humano, el ilesa
rrollo del corazn en el embrin y el crecimiento de los huesos tras el n.n i
miento, la unin de las sensaciones y recuerdos en el conocimiento y el
pensamiento, y de los conocimientos en la ciencia y la filosofa, la evolucin
de las familias hasta formar clanes, tribus, ciudades y Estados, y una lipa
mundial, todo ello son integraciones de lamateria, acumulaciones de panes
separadas hasta dar masas, grupos y totalidades. Obviamente, esta utopia
* Ib., p. 350.
7 Ib., pp. 350 ss.
POSITIVISMO, MATERIALISMO. MARXISMO 539
cion conlleva una menor movilidad de las partes, igual que el creciente
poder de los Estados restringe la libertad del individuo. Pero, a la vez, la
integracin de las partes proporciona una dependencia mutua, un entramado
protector de relaciones, un complejo, e impulsa la vida del todo. Este pro
ceso lleva tambin a que las formas y las funciones estn ms determinadas;
las nebulosas originarias carecan de figura, eran difusas, y, sin embargo, de
ellas provinieron las rbitas regulares y elpticas de los planetas, las marca
das siluetas de las cadenas montaosas, la forma especfica y la peculiaridad
de los organismos, los rganos, etc. Y las partes de este todo integrador no
estn meramente determinadas, sino que tambin son diferentes segn su
naturaleza y su funcin. La nebulosa originaria es homognea, es decir,
consta de partes iguales; pronto se divide en materias gaseosas, lquidas y
slidas; la tierra resplandece del verde de la hierba, el blanco de las cumbres
montaosas y el azul de las aguas; la vida que se despliega genera, a partir
del protoplasma, relativamente homogneo, los diferentes rganos de nutri
cin, reproduccin, movimiento y sensacin; la lengua originaria llena gran
des porciones de la tierra con dialectos cada vez ms numerosos; la ciencia
nica genera cientos, y la poesa popular de las naciones florece en miles de
formas de arte literario; la individualidad crece, los caracteres se hacen ni
cos, y las razas y pueblos desarrollan una espiritualidad especial.
Junto a este proceso de integracin, existe tambin el proceso con-

11..rio, que regresa de la integracin a la disolucin, de lo compuesto a
lo simple. Al final, inevitablemente, hay un estado de equilibrio. Sin
embargo, a consecuencia de la inconstancia de lo hom ogneo,
. omienza enseguida un nuevo ciclo de desarrollo.
Estos ejemplos muestran ya, de un vistazo, cmo aplica Spencer
su principio a los diferentes mbitos de la vida y del saber, en el orden
establecido por l: biologa, psicologa, sociologa, tica. Pasaremos
lo s volmenes dedicados a las dos primeras ciencias la psicologa
de Spencer es significativa como un intento de altos vuelos, pero muy
discutible en los detalles, por investigar tambin el pensamiento
humano bajo el punto de vista gentico, de acuerdo con la evolu-
. ion, con el fin de poder echar una ojeada a la filosofa social y a la
etica de Spencer.
di l.d sociedad humana
I .n lo que se refiere al desarrollo de la sociologa como ciencia, los

lo g r o s de Spencer no son apenas menores que los de su fundador,
( o m ic . I .a historiografa narrativa proporciona tan slo el material para
mi tratamiento propiamente cientfico de la sociedad humana, el cual
iiene que reconocer las lneas generales de desarrollo y los contextos
. misales. Ciertamente, las dificultades que se le presentan a semejante
tratamiento cientfico de la sociedad no son menores que las de las

dems ciencias; son, incluso, mayores, porque la sociedad humana es
la ms complicada de todas las formaciones. Spencer mismo, antes de
sus trabajos sociolgicos sistemticos, hizo primero acopio de un
extenso material de hechos, que public aparte, en ocho tomos, para
uso de futuros investigadores.
Despus de haber demostrado que el efecto del principio universal
de la evolucin tambin funciona para la sociedad, comparada por l a
un organismo, Spencer se dirige hacia el mbito espiritual, en particular,
al de la religin. Muestra como, tambin aqu, de la primitiva creencia
en los espritus, por la ley de la integracin, las representaciones religio
sas van fusionndose poco a poco hasta llegar a un concepto unitario y
central de Dios.
Claro que la religin slo constituye el centro de la vida del indivi
duo y de la sociedad mientras las condiciones exteriores de la existen
cia siguen siendo las de inseguridad y constante amenaza. La sociedad
primitiva era, por su esencia, belicosa, militarista. Mientras los hom
bres buscan vivir del pillaje y la conquista, en lugar del trabajo regu
lado, la vida pblica permanece dominada por el elemento militar. El
dominio rgido y absoluto del Estado, las agudas diferencias de clase,
el poder patriarcal del padre de familia y la posicin subordinada de la
mujer son las formas de la sociedad militarista. El cambio decisivo en
la evolucin social no es el cambio, puramente superficial, de las dife
rentes formas de Estado, monarqua, aristocracia, repblica, sino la
paulatina substitucin de la forma primitiva de sociedad, orientada
hacia la violencia y la guerra, por otra pacfica e industrial. El absolu
tismo de Estado y el predominio de lo militar desaparecen, se aflojan
las restricciones sociales, comienzan su dominio la libertad individual
y la democracia. Se emancipa la mujer. Con la transicin a la sociedad
industrial, el inters humano se aparta de la religin para dirigirse hacia
este mundo.
En esta evolucin, segn Spencer, Inglaterra marcha a la cabeza de
todos los Estados. Francia y Alemania se hallan an sumidas en el mili
tarismo y el absolutismo. As, gastan la mayor parte de los recursos
pblicos en armamento, en lugar de impulsar el comercio y la industria.
El socialismo pertenece, para Spencer, a las antiguas formas abso
lutistas de sociedad. Spencer se remite a las inclinaciones de Bismarek
hacia un socialismo de Estado. En el Estado de bienestar social, Spcn
cer ve dos grandes peligros: en primer lugar, la distribucin por el
Estado de la parte del beneficio comn del trabajo que le corresponde a
cada individuo, segn sus necesidades y no segn la capacidad y su
rendimiento, perturbara la competencia natural, condicin de cual
quier evolucin posterior, y llevara a la decadencia de la sociedad en

unas pocas generaciones. En segundo lugar; si el Estado hiciera el
intento de regular l mismo en todos los detalles el complicadsimo
organismo de la economa el cual, si bien no funciona de modo ideal
con la autorregulacin automtica de la oferta y la demanda, al menos
funciona , ello llevara a una burocracia total y paralizante. Se origi
naria una esclerosis desesperante, una sociedad de abejas y hormigas.
Hajo el socialismo de Estado, advierte Spencer:
los lderes que persiguieran sus intereses personales [,..| no tropezaran con
la resistencia unificada de todos los trabajadores, y su poder, no vindose
limitado por la regulacin actual, no hara otra cosa que trabajar como si las
condiciones se armonizaran para ello, crecer, ramificarse y consolidarse,
hasta hacerse irresistible I... ]. Si, dejando ahora la direccin de los trabajores
por la burocracia, nos dirigimos a la burocracia misma, y le preguntamos
cmo se dirige, no hay respuesta satisfactoria |...|. En estas circunstancias,
surgira una nueva aristocracia para cuya conservacin tendran que trabajar
las masas, y una vez consolidada, ejercera un poder mucho mayor que cual
quier otra aristocracia del pasado".
Puesto que, temiendo por la libertad individual, situada para l por

encima de todo, Spencer rechazaba de este modo el socialismo, pero,
por otro lado, no era ciego para las manifiestas injusticias sociales exis-
lontes en su alabada Inglaterra, busc la sntesis correcta entre los inte-
icses de la libertad y la necesidad de una organizacin social planifi-
i .ida en una asociacin voluntaria sobre una base cooperativa. As,
basndose en el asentimiento general, podra tener lugar el paso del tra
bajo obligadamente en comn a una condicin en la que el individuo
no existiera ya para el Estado, sino el Estado para el individuo, y en el
que los hombres ya no vivieran para trabajar sino que trabajaran para
vivir.
En sus investigaciones ticas, Spencer dedica un amplio espacio a
demostrar que los conceptos morales son variables, que son muy dife-
irules en los diferentes pueblos y en pocas diferentes. La virtud gue-
11eii aun muy estimada en el estado militar de la sociedad, resulta des
preciable en el estadio industrial, donde la riqueza de las naciones no
depende ya del pillaje y la conquista, sino de las fuerzas de produccin.
I os restos de moral guerrera de los conquistadores germanos constitu
yen. en Europa, el obstculo ms serio para la construccin de una
sociedad pacfica y libre.
Segn Din n. pp.l.S ss.

Er> esta, el Estado no tendr otro cometido que asegurar la justicia.

Spencer velaba con celo ingatigable por su derecho a la libertad; perci
ba cada nueva ley del Estado como un indignante ataque a su libertad.
Desconfiaba hasta tal punto de las instituciones estatales que ni
siquiera sus manuscritos los confiaba al correo pblico, sino que los
llevaba siempre l mismo a la imprenta. Coincide con este nfasis en la
libertad individual el que Spencer, en el aspecto tico, quisiera hacer
valer por completo los derechos del sacro egosmo del individuo. En
esta aspiracin del individuo a la felicidad personal dentro de los
lmites trazados por las exigencias sociales, es decir, por el mismo
derecho de todos los dems- reside la condicin suprema para la feli
cidad general.
e) Para una crtica
Dejaremos de lado los muchos puntos flacos que, como es natural,

presenta en sus detalles un sistema tan abarcante, y nos limitaremos a
dos puntos de vista que deben ocupar un primer plano en una aprecia
cin crtica general de Spencer.
El primer punto es de naturaleza epistemolgica. Spencer cmbale
el dogmatismo de las visiones del mundo religiosa y metafsica. Sin
embargo, su propia filosofa es tambin un dogmatismo, y, en el
fondo, no menos acrtico que aqullas. Es digno de notarse que Spen
cer, una vez que se propuso la lectura de Kant, la abandonara ya en el
punto en que Kant ensea la aprioridad del tiempo y del espacio, o
sea, justo al principio de la Crtica de la razn pura. Es claro que
cuando se quiere construir un sistema filosfico, hay que saber qu es
lo que podemos conocer, y lo que no; no es algo que pueda hacerse
simplemente por decreto, como hace Spencer. Sobre todo, ste tomo
poco en consideracin lo que su paisano Francis Bacon, a quien lano
veneraba, exiga del filsofo: a saber, poner especial atencin en todos
los hechos que pudieran hablar contra la propia teora. Spencer posea
una notable visin para los hechos. Pero, en lugar de dejarles hablai
primero por s mismos, los ordenaba enseguida dentro de su esquema
como le convena.
El segundo argumento se refiere a la teora social de Spencer, en
concreto, a su valoracin del estado de la sociedad de su tiempo. Todas
los puntos dbiles que pueden encontrarse en detalle aqu tienen, en el
fondo, una raz comn. Spencer vivi y escribi en un tiempo en que la
situacin poltica de Inglaterra, gracias a su aislamiento de Europa, eia
relativamente estable. Ello le llev a creer en el carcter pacfico de l.i
sociedad industrial. Viva, adems, en una Inglaterra a la que su supre

maca econmica y sus posesiones de ultramar, adquiridas en la poca
-militar, le permitan una poltica econmica liberal. Ello le llev a
reer que toda intervencin estatal en el organismo social careca de
valor y era reprobable. Ambos presupuestos se alteraron rpidamente.
Iero, ambos juntos, llevaron a Spencer a creer en el progreso pacfico
an la edad industrial. Desde entonces, las dos guerras mundiales han
enseado que tambin los Estados industriales pueden ser militaristas.
Pero, sobre todo, Spencer careca de cualquier rgano para recono
cer que las contradicciones sociales de la sociedad industrial sean
menos agudas, que la explotacin de las capas inferiores en la Inglate-
rra econmicamente liberal fuera en grado alguno menor que en un sis-
lema feudal. Nos dirigimos a continuacin al hombre que posea una
visin para sto como pocos otros, y que hizo de ese conocimiento el
punto de partida de su pensamiento: Karl Marx. Para ello, tenemos, pri
mero, que regresar a Alemania y considerar la situacin all originada
nas la muerte de Hegel.
III LA DECADENCIA DE LA ESCUELA HEGELIANA

Y LA APARICIN DEL MATERIALISMO EN ALEMANIA
I L a s it u a c i n e s p ir it u a l
Ya hemos indicado que la filosofa dialctica de la historia de

I legel tiene un doble rostro, uno conservador y otro revolucionario.
Para Hegel mismo, su propio tiempo y su propia filosofa eran un punto
liiial. Ello era expresin del estancamiento, o del retraso, que tuvo
lugar en Alemania desde la conclusin de las guerras napolenicas.
Pero, precisamente en la misma medida en que los conflictos sociales y
polticos, provisionalmente encubiertos y refrenados, urgan hacia una
nueva ruptura, tambin en el pensamiento filosfico la unidad alcan
zada. aparentemente definitiva, tena que romperse en nuevas contra
dicciones.
Se aada a ello que los rpidos progresos de las diferentes cien-
i las, tanto las ciencias naturales, que Hegel haba dominado de un
modo insuficiente, como en las ciencias del espritu, reclamaban una
ievisin de ciertas generalizaciones hegelianas. Al final, las diferentes
inicias entraron en pronunciada oposicin, no slo contra el tutelaje
de la filosofa hegeliana, sino de la filosofa en general.
I .a oposicin contra Hegel parti, por un lado, lo que podra 11a-
m.u s e .oposicin de derechas , de la llamada escuela histrica y del
Romanticismo. La escuela histrica, representada, entre otros, por el

jurista Savigny y por el historiador Ranke, protestaba contra el que, en
Hegel, todo lo histrico sociedad, derecho, Estado apareciera
como un mero punto de trnsito en el proceso dialctico universal.
Ranke deca que toda poca de la historia es inmediatamente igual a
Dios. Esto entroncaba con la intuicin romntica, segn la cual todo
pueblo y toda poca no representa sino, por as decirlo, un aspecto dife
rente de Dios. Naturalmente, los historiadores profesionales chocaban
tambin con el escaso aprecio con que Hegel juzgaba la facticidad
puramente histrica, a la que no reconoca valor propio alguno, y que,
en l, quedaba siempre automticamente ordenada dentro del esquema
teleolgico, dentro del desarrollo histrico global, que apuntaba hacia
un fin ltimo.
Dentro de la propia escuela de Hegel se form un ala derecha, los
conservadores viejos hegelianos. Defendan el derecho de lo que haba
devenido histricamente en el mbito poltico y, sobre todo, en el reli
gioso.
La oposicin contra Hegel vino, por otro lado, de la izquierda.
Tuvo, al principio, dos puntos de partida. Uno fue la ciencia natural
exacta. Los poderosos xitos de la investigacin positiva de la natura
leza baste nombrar, entre otras muchas, las figuras de Robert M aya
y Helmholtz llevaban consigo una estima creciente de la pura inves
tigacin de hechos y el correspondiente menosprecio hacia la especula
cin filosfica y religiosa. El positivismo y el materialismo, unidos al
escepticismo frente a la religin, cuando no una pronunciada hostilidad
hacia lo religioso, alzaban la cabeza.
El segundo punto de partida fue la situacin social e histrica que
ya hemos mencionado. Ambos momentos acabaron por fusionarse. El
materialismo se convirti en la filosofa de la izquierda.
Dentro de la escuela hegel iana, se form un ala izquierda, que se
alej de Hegel tan rpidamente hacia un lado como la derecha hacia el
otro, pero distinguindose de sta, de modo fundamental, por conservar
el fructfero principio dialctico, cosa que no es de extraar, ya que la
izquierda encamaba a las fuerzas histricas que marcaban el impulso
hacia adelante.
2. Strauss y F euerbach
Al principio, el conflicto en tomo a la religin estall por la obra de

dos hombres: David Friedrich Strauss y Ludwig Feuerbach. Ambos
hombres tuvieron el mismo destino de ver cerrada su carrera acatle
mica a causa de sus opiniones. Ambos vivieron retirados, en precarias

condiciones, como escritores independientes. Ambos partan de Hegel.
Pero, mientras que Strauss nunca acab, en toda su vida, de romper con
Hegel, e, incluso, por sus opiniones polticas, podra contrsele ms
bien dentro de la derecha hegeliana, Feuerbach realiz muy pronto una
ruptura radical con Hegel.
Las obras de ambos desataron en Alemania una tormenta de pol
micas. Si, a pesar de su amplia difusin y de la gran influencia que
tuvieron en la conciencia general en Alemania, slo los tratamos en un
espacio relativamente breve, la razn es que, en el fondo, se trata del
mismo asalto del espritu burgus-ilustrado a la tradicin religiosa, tal
como lo hemos observado ya en Francia casi un siglo antes, en la poca
de Voltaire. La diferencia estriba tan slo en que en Alemania, donde
slo ahora la burguesa se dirige hacia su revolucin de 1848, con
retraso y no mucha fortuna, el conflicto estall mucho ms tarde; y, en
segundo lugar, en que las armas que ahora se esgrimen en la campaa
contra la religin, tanto las de la crtica filosfica y filolgica como las
de las ciencias naturales, haban sido afiladas por los nuevos progresos
del conocimiento cientfico.
D. Fr. Strauss (1808-1874) era telogo. El primer escrito suyo que
despert expectacin se titulaba La vida de Jess (1835). En l, se
ataca la fe en la Iglesia, sobre todo, con los argumentos de la crtica
histrica. Los Evangelios carecen de realidad histrica. Son mitos.
poetizaciones a las que no corresponde ninguna verdad inmediata,
sino simblica. La segunda obra de Strauss, La doctrina de la fe cris
tiana en su desarrollo y en la lucha con la ciencia moderna (1840),
dirige la misma crtica a los diferentes dogmas cristianos. En su ter
cera obra La antigua y la nueva fe (1872), Strauss defiende un mar
cado pantesmo. A la pregunta seguimos siendo cristianos?, res
ponde con un no d ecidido; a la preg u n ta tenem os aun una
religin?, en cambio, con un s. Es, sin embargo, una optimista reli
gin del ms ac, de la fe en el progreso y en la cultura. En lugar de
I )ios, aparece el Universo. Frente a l, estamos con amorosa confianza
y con ese humilde sentimiento de incondicionada dependencia que se
denomina religin.
Feuerbach (1804-1872) emprende la crtica de la religin, sobre
todo, con medios psicolgicos. Sus escritos principales son La esencia
del cristianismo (1841), las Lecciones sobre la esencia de la religin,
ledas en el ao revolucionario de 1848, por invitacin de los estudian
te , de I leidelberg, y la Teogonia [Origen de los dioses], (1857).
Lo que Feuerbach emprende es explicar el origen de la religin a

partir de la esencia del ser humano, a saber, a partir de su egosmo, de
su aspiracin a la felicidad.
El ser humano cree en los dioses, no slo porque tiene fantasa y senti
miento, sino tambin porque tiene el instinto de ser feliz [...]. Lo que l
mismo no es, pero quiere ser, se lo imagina como existente en sus dioses: los
dioses son los deseos de los seres humanos, pensados como reales, transfor
mados en seres reales [...]. Si el hombre no tuviera deseos, no tendra dioses,
a pesar de la fantasa y el sentimiento. Y los deseos son tan diversos como
los dioses, tan diversos como los seres humanos mismos.
Dado que la naturaleza opone muchos obstculos al cumplimiento

de los deseos humanos, resulta adulador para el amor propio humano
pensar, por encima de la ciega necesidad de la naturaleza, en un ser que
ame a los humanos, que les ampare y pueda cumplir sus deseos.
Cun confortable es, por ello, caminar bajo el techo de la proteccin

celestial, qu incmodo y desconsolado exponerse de modo inmediato,
como hace el no creyente, a los inoportunos meteoritos, al granizo, la lluvia
y los rayos del sol en la naturaleza.
Pero la satisfaccin de sus deseos en una religin figurada es tan

slo un sueo infantil de la humanidad. El ser humano tiene que des
pertar de l y empezar a alcanzar en realidad, por su propio obrar, lo
que por medio de la religin consigue slo en la fantasa: una existen
cia bella, feliz, libre de la crudeza y el ciego azar de la naturaleza. El
medio para ello es la sujecin de la naturaleza por medio de la forma
cin y la cultura.
Feuerbach no particip en la Revolucin de 1848, porque, desde ct
principio, la vio como una empresa desatinada y condenada al fracaso.
El se senta combatiente de una revolucin cuyos efectos slo se des
plegaran unos siglos ms tarde.
No se trataba del ser o el no ser de Dios, sino del ser o el no ser de los hom
bres; no de si Dios es un ser con nosotros, o uno diferente, sino de si nosotios
los humanos somos iguales o desiguales entre nosotros; no de cmo encuclilla
el hombre justicia ame Dios, sino ante los hombres; no de si gozamos en i'l
cuerpo y la sangre de nuestro Seor, sino de que tengamos pan para niwslm
cuerpo; no de que le demos a Dios lo que es de Dios, y al Csar lo que es del
Csar, sino de que, por fin, le demos al hombre lo que es del hombre | ... |.*
* Ludwig Feuerbach, final del prlogo a la edicin completa de sus obras, ciladi.
aqu segn la edicin de las lecciones Das Wesen der Religin, ed. por lleinrleli
Schmidt. Krners Tascheausgabe, Leipzig, t. 27, p. vi.
IV. MARX
I V id a y e s c r it o s
Naci en 1818, en Trveris, hijo de un abogado perteneciente a la

comunidad juda que, ya durante la infancia de Karl. se convirti con
toda su familia al protestantismo. El joven Marx empez a estudiar
derecho en Bonn, y luego en Berln, pero pronto qued cautivado por la
liiosofa hegeliana. Su tesis doctoral (Jena, 1840-1841) trata la filoso-
la postaristotlica, y con ella, a la vez, adoptando un ropaje histrico,
un tema muy actual; pues la situacin de la filosofa alemana tras la
muerte del maestro indiscutido que era Hegel era comparable a la de la
liiosofa griega tras la muerte de Aristteles. Qu deba seguir a este
i-siadio supremo y, segn pareca, final de la filosofa? Ya en la diserta-
i ion puede reconocerse en germen la posterior respuesta marxiana.
Sin embargo, para empezar, Marx no pudo en modo alguno dedi-
i arse en calma a su elaboracin. La carrera acadmica a la que aspiraba
le pareca cerrada, en virtud de su actitud, por entonces ya claramente
de izquierda hegeliana. En Prusia, tras la llegada al trono de Federico
<millermo IV (1840), el Ministerio de Educacin haba tomado un
nimbo reaccionario, hostil al hegelianismo. Marx se hizo periodista;
colaborador, primero, y luego redactor-jefe de la Gaceta Renana [Rhei-
ntsche Zeitung], de orientacin democrtica y liberal de izquierdas, que
apareca en Colonia. Las peridicas prohibiciones de la gaceta por
parte de la censura obligaron a Marx a abandonar ese puesto. Se deci
di a emigrar. Previamente, se haba casado con su amiga de juventud,
Icimy von Westphalen, hija de una familia noble de funcionarios pru
sianos, cuyo hermano llegara a ser, ms tarde, ministro del interior en
Prusia.
Marx vivi primero en Pars, donde edit los Anales Franco-ale
manes [Deutsch-franzsische Jahrbcher], En el primer y nico
numero apareci, entre otros, el trabajo de Marx Para una crtica de la
liiosofa hegeliana del derecho. Fue en Pars donde Marx trab estre-
ha relacin con Friedrich Engels, resultando de ello una amistad y una
i omunidad de trabajo que durara toda la vida. Engels ('820-1895),
lujo de un fabricante textil de Barmen, haba comenzado, como Marx,
perteneciendo al crculo de los jvenes hegelianos, y acab convirtin
dose en su ms estrecho colaborador. Slo gracias al apoyo de Engels
pudo Marx continuar sus trabajos cientficos en los decenios de su pos-
lonor emigracin.
Expulsado de Pars a instancias del gobierno prusiano, Marx se
dirigi a Bruselas. Surgi all, en colaboracin con Engels, La ideolo
ga alemana (1845). En su primera parte, el escrito contiene, entre

otras cosas, las tesis sobre la teora de Feuerbach, cuya crtica de la
religin haban asimilado profundamente Marx y Engles; en la tercera
parte, un enfrentamiento con la teora del alemn Max Stirner (1806-
1856). En su libro El nico y su propiedad, Stirner haba defendido un
individualismo extremo. En Bruselas se origin tambin el enfrenta
miento de Marx con el socialista utpico francs Proudhon. Invir
tiendo irnicamente el ttulo del libro de Proudhon Filosofa de la
miseria, Marx titul el suyo La miseria de la filosofa (1847). Sobre
todo, Marx y Engels participaron ms intensamente que antes en la
poltica internacional. Se afiliaron a la Liga de los Comunistas. Por
encargo de ella, redactaron el Manifiesto comunista (1848), que ha lle
gado ha convertirse en una especie de evangelio del socialismo mar-
xista.
La revolucin alemana de 1848 dio ocasin a Marx y a Engels para
trasladarse a Colonia. Durante un ao, editaron all la Nueva Gaceta
Renana [Neue Rheinische Zeitung]. Tras el fracaso de la Revolucin,
Marx fue procesado y absuelto, pero fue expulsado de nuevo. Volvi a
Pars, y tras una nueva expulsin, a Londres, donde vivira hasta su
muerte.
El trabajo periodstico y la prctica poltica haban acercado a Marx
a la realidad social inmediata. Empez, entonces, a estudiar a fondo
economa poltica. El primer gran fruto de estos estudios apareci en
1859, con el ttulo Crtica de la economa poltica. Lo esencial de las
ideas de esta crtica, sin embargo, pasara a formar parte del primer
tomo de la verdadera obra principal de Marx, El Capital. Marx slo
acab el primer tomo, aparecido en 1867. Entretanto, en 1864, haba
sido fundada la Primera Internacional, siendo Marx su cabeza intelec
tual. Los trabajos de organizacin, y la excesiva fatiga de su salud, que
iba hacindose notar, le impidieron terminar los otros dos tomos. Marx
muri en 1883, en Londres. El segundo y el tercer tomo de El Capital
los publicara Engels en 1885 y 1894.
2. H egel y M arx
a) El materialismo dialctico
El punto de partida del pensamiento filosfico marxista lo consti

tuye el sistema hegeliano en nuestro contexto, slo podemos valo
rar a Marx como pensador filosfico, no como poltico . A ste se
unen, ms tarde, la filosofa de Feuerbach, las teoras revolucionarias
de Francia, sobre todo las de los socialistas utpicos franceses, y el

conocimiento de la economa poltica inglesa clsica, de modo que,
en Marx, convergen tres corrientes fundamentales del pensamiento
europeo.
Para com prender el punto de partida filosfico de Marx, sin
embargo, nada es tan imprescindible como poner en claro su relacin
con Hegel. En este punto, junto a los escritos arriba mencionados,
resulta muy iluminador un trabajo de Marx que slo fue descubierto en
los aos veinte de este siglo, en Alemania. Lleva el ttulo de Economa
poltica y filosofa'0.
El rasgo fundamental de la relacin marxiana hacia Hegel puede
describirse muy fcilmente: Marx conserva la dialctica hegeliana
como mtodo, pero la rellena con un contenido directamente opuesto al
liegeliano, le da un giro de ciento ochenta grados, con lo cual, como
dice el propio Marx, la pone sobre sus pies en lugar de sobre su cabeza.
Qu significa esto?
Marx ve en la dialctica un principio revolucionario. Su pensa
miento fundamental es que el mundo no es un complejo de cosas ya
elaboradas, sino de procesos. Nada existe que sea definitivo y absoluto.
Slo hay el ininterrumpido proceso del devenir y el perecer. El ms
grande discpulo de Marx, Lenin, da la siguiente descripcin de la teo
ra dialctica de la evolucin:
Una evolucin que, en cierto modo, vuelve a atravesar otra vez los esta
dios ya recorridos, pero de otro modo, en un nivel superior (negacin de la
negacin), una evolucin que no se produce en lnea recta, sino, por as
decirlo, en espiral; una evolucin revolucionaria, a saltos, ligada a catstro
fes; interrupcin de la continuidad; transformacin de la cantidad en cali
dad; impulso interno de la evolucin, desatado por la contradiccin, por el
choque de fuerzas y tendencias diferentes, que son efectivas en un fenmeno
dado, o dentro de una sociedad dada, dependencia mutua e ntima, indes
tructible conexin de todos los aspectos de cada fenmeno (abriendo la his
toria una y otra vez aspectos nuevos), una conexin que da como resultado
un proceso universal de movimiento unitario, de acuerdo con leyes; stos
son algunos rasgos de la dialctica I... I".
Es este desarrollo dialctico lo que Marx asume de Hegel. Pero

no lo rellena, como hace Hegel, con una visin fundamental idea-
lisia, sino materialista. Hemos visto cmo, en Fichte, todo lo que 11a-
Imprcso en Karl Marx. Der historische Materialismus. Die frhe Schriften. ed.
| mm S Landshut y 1. P. Mayer, Leipzig, 1932, pp. 283 ss. |Trad. espaola en M unscu
los tic economa y filosofa. 3.a ed.. Alianza, Madrid, 1970. (N. del T.)\
" V. I. Lenin, Karl Marx, Eine Einjhrmg in den Mar.xi.smus. Berln, 1946. pp. 11 ss.
mamos mundo aparece slo como un no-Yo producido en el

sujeto pensante; cmo, en Hegel, todo lo que llamamos naturaleza
aparece slo como la idea en el estado de su ser-otro, su ser alie
nado. Para Hegel, por tanto, la idea era lo nico que propiamente
existe, la materia, slo una forma de aparicin de la idea. La cues
tin fundamental de toda nueva filosofa, la cuestin en la que se
separan los espritus, la ve Marx precisamente en el problema, aqu
presente, de la relacin entre pensar y ser. Qu es lo originario? Es
la materia un producto del espritu (idealismo), o es el espritu un
producto de la materia (materialismo)? Marx establece su posicin
con las palabras siguientes;
Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que l, bajo el nombre de

idea, transforma incluso en un sujeto autnomo, es el demiurgo (creador,
productor) de lo real f ..|. Para m, por el contrario, lo ideal no es otra cosa
que lo material transpuesto y transladado a la cabeza humana.
En esta cuestin, pues, Marx se une por completo a Feuerbach (y

a los materialistas franceses del siglo xvm). Lo que l les objeta, y
en lo que va ms all de ellos, son dos cosas: 1) El antiguo materia
lismo era no dialtico, esttico, y por ello, ahistrico. No tena el
principio dinmico de la dialctica, que Marx le une ahora, y no
poda, por ello, hacerle justicia al fenmeno de la evolucin. 2) El
antiguo materialismo era demasiado abstracto. Consideraba al ser
humano desligado de las relaciones sociales, de las cuales es pro
ducto, mientras que, segn Marx, de lo que precisamente se trata es
de aplicar el materialismo dialctico a la vida social, y no slo teri
camente, para reconocerla o interpretarla, sino prcticamente,
para transformarla!
Mas tenemos que demoramos por un momento en la relacin de
Marx con Hegel, a fin de presentamos una serie de pensamientos que
son imprescindibles para comprender plenamente el desarrollo de las
ideas marxianas. Se encuentran con particular claridad en el escrilo
que acabamos de mencionar, largo tiempo desconocido, sobre econo
ma poltica y filosofa. Tambin ellos, como la visin fundamental
del materialismo histrico, quedaron establecidos mucho tiempo antes
de la redaccin de El Capital. Slo ellos permiten conocer correcta
mente el lugar que esta obra ocupa en el contexto del pensamiento
marxiano.
! KarI Marx, Das Kapital. poslfacio a la 2.a ed. (1873), en la ed de llenodiki

Kautsky, Leipzig, 1929.
b) Autoalienacin y autorrealizacin
El ser humano no debe ser considerado como un ser abstracto,

sino concreto. Concreto quiere decir: el ser humano en su entorno
social, y ello significa, sobre todo: el hombre como un ser vivo tra
bajador. El ser humano es el animal que se produce a s mismo.
Realmente, esto ya lo haba visto Hegel. Marx reconoce explcita
mente que Hegel ya ha concebido el trabajo como la esencia del ser
humano13. Pero Hegel, en virtud de su postura idealista, a la que
lodo se le apareca como automovimiento de la idea, concibi el tra
bajo tambin slo como el trabajo abstracto del pensamiento, en
lugar de en un sentido sensible-objetivo. Mas el trabajo, en este sen
tido, es precisamente lo que aliena a los seres humanos (no al esp
ritu) de s mismos. En el trabajo, el ser humano crea algo exterior,
objetiva su propia esencia. Esto exterior se le enfrenta entonces
como algo independiente; en cierto modo, segn la ley de la prolife
racin de los medios sobre el fin, empieza a dominarle y a impedirle
que realice su verdadera determ inacin. Esta determ inacin se
llama la libertad. Esto se muestra, sobre todo, en la aparicin del
Estado, que se enfrenta a la sociedad como un fin en s mismo. Ello
est en contradiccin con la verdadera idea de una com unidad
humana en la que el Estado no se enfrente como algo extrao al ser
humano, como burocracia, sino en la que el ser-humano y el ser-
ciudadano sean una sola cosa. A esto le llama Marx verdadera
democracia.
Este pensamiento fundamental subyace a toda la obra posterior de
Marx, la cual se despliega en tres etapas dialcticas:
1. Conocimiento de la idea verdadera de la comunidad humana;

conocimiento de que toda la historia anterior es una historia de la (pro
gresiva) autoalienacin del ser humano.
2. Crtica, medida de la realidad social segn el ideal de la comu
nidad y segn la verdadera determinacin del ser humano. En ello, la
larea de la crtica es mostrar las contradicciones presentes en la reali
dad e impulsar as el desarrollo que llevaba a la superacin de estas
contradicciones.
3. Actuar, idea y realidad tienen que reconciliarse. La idea tiene
que ser llevada a la realidad. A esto le llama Marx superacin \Aufhe-
hunfil de la filosofa por medio de su realizacin. Es decir: Para
M;irx. N a lio n a l k o n o m ie iinct P h U o so p h ie . cd. de l .andshul Mayer, p. 328.

Hegel, la idea retomaba a s misma de su propia autoexteriorizacin.

Pero quedaba una realidad abandonada, en cierto modo, por la idea.
Mas la superacin (Aufhebung) del autoextraamiento no tiene que
tener lugar en la idea, sino en la realidad. Si as ocurre, la filosofa
cesara de existir como doctrina separada de la realidad, se hara super-
flua. As, la filosofa quedara superada (aufgehoben) por su realiza
cin, y realizada en su superacin {Aufhebung).
Antes de examinar ms de cerca los tres estadios del pensamiento
marxiano que acabamos de mencionar, vamos a hacemos presente el
hecho de que en este punto de partida filosfico sigue habiendo, como
es manifiesto, algo ms de Hegel que la mera asuncin del mtodo
formal dialctico, a saber:
1. Marx, como Hegel, ve en la entera historia universal un pro

ceso dominado por una ley unitaria y que apunta a un fin ltimo.
2. En este proceso, para Marx, como para Hegel, lo que se va
haciendo efectivo es tambin racional en el sentido de que repre
senta el estadio provisional necesario aunque deba ser superado
enseguida del proceso total.
3. Detrs del conocimiento realista y materialista de la realidad
est, en Marx como han formulado dos investigadores marxistas14
una fe ideal en la unificacin real y completa de la idea y la realidad,
de la razn y la realidad.
3. E l MATERIALISMO HISTRICO
Qu significa, entonces, aplicar el materialismo dialctico a la

vida social? Lenin 15dice:
Si el materialismo explica la conciencia absolutamente a partir del ser.

y no a la inversa, exige, entonces, en su aplicacin a la vida social de ln
humanidad, que se explique la conciencia social a partir del ser social
Es decir: para el materialismo, la materia es lo nico real. La con

ciencia pensante es slo un reejo de esta realidad. Del mismo modo,
en la vida social, el ser social tiene que ser lo nico real. La conciencia
social ideas, teoras, intuiciones, etc. es slo la imagen reflejada
de esa realidad. Para conocer, pues, la fuerzas que mueven la vida
social, no se deben mirar las ideas y teoras. stas son tan slo un
M Landshut-Mayer, Einleitung zu dem in Anm. 10 gnannten Werk. p. XXXV.

15 Lenin, Karl Marx, p. 12.
reflejo, superestructura ideolgica de la realidad. Hay que investigar

la base material de la vida social. Segn sea el modo de vida de los
seres humanos, as es su modo de pensar.
Cul es, entonces, la autntica base de la vida social, en cierto
modo, la materia en ella? Naturalmente, entre los fundamentos
materiales de la vida social estn las condiciones geogrficas, as como
el crecimiento de la poblacin y su densidad. Pero no son estos el ele
mento determinante. No bastan para explicar por qu en un pas deter
minado, en un momento determinado, domina una forma de sociedad
determinada.
El elemento determinante es el modo de produccin de los bienes
materiales.
En la produccin de bienes actan juntos dos factores: por un lado,
las fuerzas materiales de produccin. Por tales entiende Marx las mate
rias primas y los instrumentos de produccin (herramientas, mqui
nas), la destreza en el trabajo y la experiencia laboral de la poblacin
trabajadora. La teora de las fuerzas de produccin trata, por tanto, de
las fuerzas naturales y de los instrumentos materiales utilizados para su
elaboracin, en suma, de las relaciones de los seres humanos con los
fundamentos naturales de su produccin.
Pero los hombres no actan sobre la naturaleza como individuos
aislados. Antes bien, actan siempre juntos. Se unen, as, en determina
das relaciones. A este lado del proceso de produccin, a las relaciones
de los seres humanos entre ellos en la produccin, Marx lo denomina
relaciones de produccin, cosa que viene a coincidir, ampliamente, con
las respectivas relaciones de propiedad.
La totalidad del proceso de produccin no se detiene nunca. Las
transformaciones parten siempre de las fuerzas productivas, descu
briendo nuevas fuentes naturales o, en especial, inventando nuevos ins
trumentos de produccin. Las transformaciones de las fuerzas produc
tivas exigen tambin, siempre, transformaciones en la organizacin
social del trabajo: en las relaciones de produccin. Tarde o temprano,
las relaciones de produccin tienen que adaptarse al estado de las fuer
zas productivas. Si no ocurre as, el proceso de produccin se ve obsta
culizado. Se produce una crisis. Como resultado final, tiene que ocurrir
siempre la adaptacin.
As, el progresivo desarrollo de las fuerzas productivas en la histo-
na exigi, primero, el trnsito de la comunidad prehistrica a la escla
vitud antigua, de esta al feudalismo, y de ah a la sociedad capitalista,
ludas estas etapas eran estadios necesarios del desarrollo. Cada uno
significaba un progreso frente al anterior.
Pero hay una cosa comn a todos estos sistemas. En todos ellos, las
relaciones de produccin eran de tal modo que las fuerzas productivas,
la tierra, las mquinas, etc., estaban en posesin de individuos o de p u
pos individuales de la comunidad. En la esclavitud, el amo dispona de
la vida y la muerte de sus esclavos. Explotaba a voluntad su fuerza de
trabajo. En el feudalismo, el seor de la tierra tena toda la propiedad
del suelo y, dispona, en la forma de la servidumbre, de un derecho de
propiedad limitado en comparacin con la esclavitud sobre los
trabajadores. Los progresos de las fuerzas productivas en la agricultura
y la artesana exigan esta forma de las relaciones de produccin, ya
que los complicados procesos de produccin hacan necesario un
cierto grado de inteligencia y un cierto inters del trabajador en la pro
duccin. La explotacin no era menor por ello. En el orden capitalista,
el productor tiene toda la propiedad sobre los medios materiales de
produccin. El trabajador asalariado es ahora libre. Es libre en un
sentido doble: es personalmente independiente, pero tambin est
libre (despojado, carente) de cualquier medio de produccin, vin
dose con ello obligado, para poder vivir, a vender su fuerza de trabajo
como una mercanca. El desarrollo de la industria exiga un gnero de
trabajadores asalariados libres e inteligentes. Aqu tambin hay explo
tacin.
Por tanto, toda la historia anterior es una historia de luchas de cla
ses, como dice la primera frase del Manifiesto comunista.
Todo lo que en la sociedad quede fuera de esta base del modo de
produccin, es decir, relaciones y rdenes polticas o jurdicas, concep
ciones, teoras, arte, filosofa, y tambin religin, todo esto es una
superestructura ideolgica que se transforma, ms despacio o ms
deprisa, con los cambios de la base econmica. Las concepciones son
siempre el reflejo de una situacin social. De acuerdo con ello, cada
clase tiene una ideologa. La lucha de teoras es slo un reflejo de la
lucha de clases sociales. Las ideologas reaccionarias de la clase domi
nante luchan con las ideologas progresistas de las clases en ascenso.
4. E l C a p it a l
Al dirigirse al orden social que le rodea en su propio tiempo, Marx,

consecuentemente, para reconocer las leyes de su desarrollo y el previ
sible curso posterior, tiene que estudiar su base econmica, el modo de
produccin capitalista. Es lo que hace en El Capital. No podemos
entrar aqu en los detalles de economa poltica de esta obra extensa y
nada fcil de leer. Slo tenemos que intentar mostrar cmo aplica Marx
consecuentemente lo histricamente conocido al orden social capita

lista.
La imagen de la lucha de clases est aqu (para Marx) simplificada,
en la medida en que, esencialmente, ya se trata slo de dos clases
enfrentadas: los capitalistas, que estn en posesin de los medios de
produccin, y el proletariado, que solo posee su fuerza de trabajo y es
explotado por el capitalista. La explotacin tiene lugar aqu por medio
de la llamada plusvala. Es decir, el trabajador crea con su trabajo ms
valor del que se le entrega como salario. Como sueldo por su trabajo
recibe l tanto como es necesario como para que conserve su fuerza de
trabajo para el capitalista. Como est obligado a vender su fuerza de
trabajo, tiene que aceptar esta condicin. La plusvala que l produce le
llega al capitalista como beneficio.
Sin embargo, en el modo de produccin capitalista estn ya dis
puestas las condiciones previas que, forzosamente, tendrn que llevar
ms all de l, hacia un nuevo orden social, un orden socialista de la
sociedad. Signo de las contradicciones existentes entre las fuerzas pro
ductivas y las relaciones de propiedad son las crisis de la economa
capitalista, que aparecen cclicamente, Hay aqu una contradiccin
entre las fuerzas productivas, que han crecido poderosamente, y las
relaciones de produccin. El capitalismo, al aglomerar a las masas tra
bajadoras en poderosas y grandes empresas, confiere al proceso de pro
duccin un carcter social. Con ello, mina sus propios fundamentos,
basados en la propiedad privada de los medios de produccin. El carc
ter social del proceso de produccin exige la propiedad social de los
medios de produccin.
La armona entre las fuerzas productivas y las relaciones de pro
duccin, pues, tiene que ser establecida por medio de la socializacin,
en favor de la sociedad, de los medios de produccin, por medio de la
expropiacin de los expropiadores, que se haban apropiado previa
mente de los medios de produccin.
Ahora bien, al convertir el proletariado, cuya misin en la historia
universal es llevar a cabo esta revolucin, los medios de produccin en
propiedad social, no aparecer una nueva lucha de clases en lugar de la
anterior. Antes bien, puesto que los medios de produccin pertenecen a
linios en comn, la sociedad socialista estar totalmente libre de lucha
de clases y de explotacin. La sociedad del futuro ser una sociedad sin
clases.
Realizar esto es la tarea de la revolucin proletaria. Resulta conse
cuente por parte de Marx que viera su tarea en la organizacin y el
lomcnto de la revolucin, en reunir y formar al proletariado para esta
tarea.
5. S o b r e e l s ig n if ic a d o y l a in f l u e n c ia p o s t e r io r d e M arx
El enorme efecto histrico del pensamiento marxiano est tan a la

vista de todos que apenas hace falta dedicarle unas palabras. Baste des
tacar que en la evolucin posterior del marxismo se formaron dos
direcciones: el socialismo revisionista de los partidos socialdem-
cratas (al menos en el continente, pues el socialismo ingls no tiene su
base en Marx), que pretende realizar el orden socialista por medio de
reformas paulatinas, y el comunismo revolucionario, que lleg al poder
en la Unin Sovitica con la revolucin de 1917. All, experiment, en
el leninismo y en el stalinismo, un desarrollo ideolgico posterior
correspondiente con el progreso del desarrollo histrico. El leninismo
es el marxismo unido a lo que le aadiera Lenin. Que son dos cosas: la
aplicacin del marxismo a las condiciones particulares de Rusia y la
formacin posterior de la teora y la tctica de la revolucin proletaria,
que se haba hecho necesaria desde el momento en que el marxismo
haba triunfado ya en un pas. El estalinismo es la forma que tom el
comunismo en la poca de la progresiva consolidacin del dominio
bolchevique en la Unin Sovitica, y de la lucha de la Unin Sovitica
con su entorno. Con la muerte de Stalin, comenz un nuevo movi
miento en el pensamiento marxista-leninista, estimulado, entre otras
cosas, por la apertura generalizada, en comparacin con la rgida dicta
dura de Stalin, y por la incipiente intervencin de los comunistas chi
nos en la discusin terica.
Marx fue el primero en reconocer, en toda su dimensin, el signifi
cado del fundamento econmico de la vida social, el hecho de la lucha
de clases en la historia y la influencia de estos factores en el desarrollo
cultural y espiritual. Tampoco sus adversarios discuten que ste es un
conocimiento fundamental. Aqu resida su mrito ms grande y dura
dero.
Como suele ocurrir a menudo en los grandes nuevos conocimien
tos, ste de Marx se apoder tan exclusivamente del espritu de su des
cubridor que Marx lo convirti en el punto de partida nico de su expli
cacin del mundo. Prescindiendo de las objeciones epistemolgicas a
las que, como cualquier monismo materialista, est expuesto el mar
xismo, es eso no lo que Marx descubri como tal, sino su elevacin
hasta convertirse en lo nico determinante, es ms, su absolutizacin
hasta formar una concepcin total del mundo lo que ha constituido el
principal punto de arranque para la crtica filosfica al marxismo. (Es
slo sta la que estamos tratando, no los sistemas y movimientos pol
ticos que hoy da invocan a Marx.) Los principales puntos de visla de
esta crtica son: primero, que no se hace justicia a los valores y Cen
menos espirituales, sobre todo a la religin y al arte, cuando se los con

templa slo como superestructura y reflejo de procesos econmicos,
siendo precisa bastante violencia para interpretarlos slo como tales;
segundo, que esta unilateralidad fortalecida, adems, por la hostili
dad emocional de Marx hacia el sistema social dominante slo le
permita ver el camino de la transformacin revolucionaria total, par
tiendo de la optimista creencia de que sta, junto con la socializacin
de los medios de produccin, bastara por s sola para eliminar el egosmo
humano y cualquier tipo de explotacin; tercero, que la evolucin a lo
largo del siglo transcurrido desde Marx, tanto en los estados capitalis
tas como en los de gobiernos marxistas, ha tomado un curso diferente
al predicho por Marx.
En la ltima parte de este libro, volveremos al desarrollo de la filo
sofa marxista en el siglo xx.
CAPITULO TERCERO
SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD, NIETZSCHE
I. ARTHUR SCHOPENHAUER
1. V id a , p e r s o n a l id a d , e s c r it o s
Schopenhauer vivi de 1788 a 1860. Escribi su obra principal ya a

los treinta aos. As pues, al estudiar su vida y su obra, retrocedemos
un paso desde el tiempo al que habamos llegado ya siguiendo la evo
lucin general de la filosofa en Europa. No obstante, podemos dar este
salto atrs sin reparos; por dos razones: por un lado, el pensamiento de
Schopenhauer no comenz a tener influencia hasta pasado 1850, des
pus de que sus obras hubieran permanecido completamente ignoradas
durante largo tiempo. Por otro, Schopenhauer no puede ser conside
rado representante de un determinado frente de lucha social, en la
medida en que lo son Hegel y los romnticos, de un lado, y los mate
rialistas y los marxistas, de otro. Se ha intentado tildar a Schopenhauer
de ser el exponente filosfico de la pequea burguesa alemana. Su
filosofa apenas permite explicar esta caracterizacin; a lo sumo, puede
explicarse por causas sociales el fenmeno de su influjo posterior.
Entramos ahora a pesar del contacto de Schopenhauer con el idea
lismo alemn, y a pesar de que engarza con Kant, pudiendo conside
rrsele como su discpulo ms relevante en un mundo espiritual
totalmente peculiar, que aparece como un elemento extrao en el
marco global de la situacin espiritual europea. Slo se hace compren
sible si consideramos dos cosas: la personal idiosincrasia de Schopen
hauer, y su conocimiento de la filosofa de la antigua India, que preci
smente por entonces se haba hecho accesible al lector occidental, en
la traduccin, aun muy imperfecta, de Anquetil-Duperron1. Si quero
mos conocer la filosofa de Schopenhauer, tendremos que familiarizar
nos primero con su personalidad, no slo con su biografa exterior, qui
se cuenta rpidamente, sino tambin, sobre todo, con su carcter. Tam
bin aqu vale la frase fichteana, segn la cual, la filosofa que se elige
Cf. supra, p. 104
|5 5 8 |
SCHOPENHAUER. KIERKEGAARD, NIETZSCHE 559
depende de la clase de hombre que se es. Arthur Schopenhauer era hijo

de un gran comerciante de Danzig. En 1793, a los cinco aos del naci
miento de Schopenhauer, el padre se traslad a Hamburgo. De los
nueve a los once aos, el joven Schopenhauer vivi en casa de un
amigo de negocios del padre, en El Havre. Adquiri all un dominio
perfecto del francs, y, por un tiempo, lleg a olvidar casi del todo su
lengua materna. Ms tarde, los padres llevaron al chico de viaje por
Blgica, Francia, Suiza y Alemania. En las obras posteriores de Scho
penhauer puede percibirse el efecto de las grandiosas impresiones de la
naturaleza que recibi entonces, especialmente, el mar y los Alpes.
Una estancia de seis meses en Inglaterra le familiariz a fondo con la
lengua y la literatura inglesa. Hasta el final de su vida, ley diariamente
The Times. Por deseo de su padre, comenz, a los diecisis aos, a estu
diar comercio en Hamburgo; en contra de su inclinacin ms profunda,
que ya entonces se orientaba hacia trabajos cientficos.
La muerte del padre, ocurrida poco despus, dio pie a la madre,
veinte aos ms joven ms tarde lleg a ser una clebre novelista ,
Johanna Schopenhauer, para trasladarse a Weimar. Su casa all se con
virti en un centro de la vida cultural y social. Goethe, Wieland, los
dos Schlegel y muchos otros hombres de relieve pasaron por all. El
hijo abandon el oficio de comerciante. En muy poco tiempo, por
medio de clases particulares en Gotha y Weimar, se hizo con la forma
cin necesaria para entrar en la Universidad; sobre todo, en lenguas
antiguas.
Schopenhauer estudi dos aos en Gotinga, y luego, el mismo
tiempo, en Berln. Los apuntes de clase que se han conservado mues
tran que, adems de asignaturas de filosofa y filologa, se dedic tam
bin a la qumica, fsica, botnica, anatoma, fisiologa, geografa y
astronoma. Las anotaciones del estudiante en el margen dan muestra
de la sarcstica superioridad con que se enfrentaba ya a los profesores
de la filosofa de entonces, sobre todo, a Fichte. As, Schopenhauer
escriba sobre la Teora de la ciencia de Fichte que tendra que lla
marse, ms exactamente, Vaco de la ciencia*, y aada la frase de
Shakespeare: Es locura, pero no deja de tener mtodo.
En 1813, se doctor con el trabajo Sobre la cudruple raz del prin
cipio de razn suficiente. Un pasajero entusiasmo patritico, con
motivo del estallido de la guerra de liberacin contra Napolen, se des
vaneci pronto. A su regreso a Weimar, Goethe acogi a su lado al
* Juego de palabras intraducibie. Las palabras / ehre (doctrina, teora) y l.et'i c

(vaco) se pronuncian igual en alemn (A/. M T.)
joven Schopenhauer. Sobre todo, le introdujo en su teora de los colo

res. Adems, un orientalista le familiariz all con la antigedad hind.
El modo de vida libre y desenvuelto que llevaba la madre contra
riaba tanto ai joven Schopenhauer que las disputas entre los dos se
hicieron constantes. Aunque Schopenhauer no viva en casa de ella,
pronto llegaron a la ruptura definitiva. Cuando le pas su tesis doctoral
a su madre, sta se burl: Debe de ser un libro para boticarios. Se
seguir leyendo replic l , cuando ya no quede un slo ejemplar
de tus escritos ni en los trasteros. Ella contest: De los tuyos, la pri
mera edicin estar todava completa por vender. Ambos acerta
ron. Schopenhauer se separ definitivamente de su madre, y no la vol
vi a ver.
Abandon Weimar, y estuvo viviendo cuatro aos en Dresde. Sur
gi all su tratado De la visin y los colores (1816), y luego su obra
principal: El mundo como voluntad y representacin (1819).
Siguieron dos viajes a Roma, Npoles y Venecia. Schopenhauer
viva de su parte de herencia en el patrimonio paterno. Con ahorro, y
una habilidad extraordinaria, supo conservarlo y aumentarlo a lo largo
de toda su vida. As, permaneci siempre libre, no slo del apremio de
tener que trabajar para ganarse la vida, sino tambin de la necesidad de,
como profesor funcionario, adaptar sus opiniones a circustancias esta
tales dadas o de cualquier otro tipo, cosa esta ltima que nunca dejara
de censurar suficientemente en los catedrticos de filosofa que tanto
despreciaba.
No obstante, hizo primero el intento de llegar a catedrtico. En
1820 se habilit en Berln. El arrogante maestro, que ya, al salir de
viaje para Italia, haba dejado escrito en un poema: Un monumento
tendr que erigirme la posteridad, puso sus cursos de tal manera que
coincidieran en la hora con los del clebre Hegel, esperando que los
estudiantes fueran a escucharle a l. Ocurri lo contrario. Resentido,
Schopenhauer se retir despus de un semestre. Pas los siguientes
diez aos en Italia, Dresde, y de nuevo en Berln, pero sin dar leccio
nes. Cuando, en 1831, el clera hizo aparicin en Berln a l sucum
bi Hegel , Schopenhauer sali huyendo, y no se detuvo hasta llegar
a Francfort del Meno. Se estableci, y permaneci all hasta su muerte.
La obra principal de Schopenhauer pas totalmente inadvertida
durante dos decenios. Diecisis aos despus de su aparicin, el editor
le comunic que la mayor parte de la primera tirada haba sido vendida
como papel viejo. A pesar de ello, Schhopenhauer se decidi a hacer
una segunda edicin, aumentada con un segundo tomo complementa
rio, que apareci en 1844. Sus otros escritos, poco numerosos, son
Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), Los dos problemas funda
SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD, NIETZSCHE 561
mentales de a tica (1841), que contienen los dos tratados Sobre la

libertad de la voluntad y Sobre el fundamento de la moral; por ltimo,
los dos tomos de Parerga y Paralipomena obras segundarias y
complementos (1851) . Esta popular obra de Schopenhauer, la ms
difundida hoy da, contiene tratados menores sobre los temas ms
diversos, entre otros, los clebres Aforismos sobre la sabidura de la
vida. Transmiten una imagen muy grfica del modo de pensar y escri
bir de Schopenhauer, pero no son una introduccin a su sistema. Como
paga por toda esta ingeniosa obra, Schopenhauer recibi diez ejempla
res gratis.
El temperamento heredado de Schopenhauer y su destino en la vida
troquelaron conjuntamente su carcter, que se refleja en el pensamiento
fundamental y en cada detalle de su sistema: de acuerdo con las palabras
de Schopenhauer, el carcter se hereda del padre, la inteligencia, en cam
bio, de la madre. En su caso, esto es, sin duda, cierto. El padre era un hom
bre de carcter severo y algo obstinado, orgulloso e inflexible, un republi
cano que, a pesar de los privilegios que le ofreca Federico el Grande,
rehus establecerse en Prusia y ser sbdito de un rey. Por esta razn,
cuando Danzig pas a ser prusiana, se traslad a la Ciudad Imperial Libre
de Hamburgo. La madre era una naturaleza ingeniosa, vivaz, algo frvola
y de no demasiada profundidad, desgraciada en su matrimonio, y, despus
de la muerte de su marido, tuvo en Weimar una casa abierta para todos.
I .as impresiones que Schopenhauer recibi de sus disputas con ella deter
minaron, con mucho, su apreciacin posterior de las mujeres.
Una fuerte vida impulsiva, una voluntad apasionada, de un lado, y
un intelecto despierto, unido a una profunda visin de lo bello en la
naturaleza, mas tambin del dolor de las criaturas, de otro: stos son los
ilos elementos fundamentales del carcter de Schopenhauer, en cons
tante lucha mutua. Volvemos a encontrarlos en su filosofa, segn la
cual el mundo es, por un lado, voluntad, impulso ciego y, por otro,
representacin intuicin y conocimiento . Y la lucha, que durara
toda la vida, de una mitad de Schopenhauer contra una sensualidad,
que siempre le intranquilizaba, se refleja en la doctrina schopenhaue-
riana de la negacin de la voluntad y en su pesimista menosprecio por
los bienes y los placeres terrenos.
Schopenhauer era un genio. Pero lo saba muy bien, y lo manifes
taba con una claridad que a menudo resulta embarazosa para el lector.
No era modesto.
/.Qu es la modestia, sino una humildad fingida, por medio de la cual se

quiere, en un mundo rebosante de infame envidia, mendigar el perdn por
las cualidades y mritos, de aquellos que nos las tienen?
Desde luego, la virtud de la modestia es un invento que vale muy bien

para los desarrapados; puesto que todo el mundo tiene que hablar de s
mismo con modestia... como si no hubiera otra cosa que desarrapados2.
As, en su obra fundamental, Schopenhauer expresaba claramente

que la filosofa seria y real segua estando, en su opinin, donde Kant la
haba dejado; que entre Kant y l no haba ocurrido nada digno de men
cin. En el prlogo, exige del lector que lea primero sus otros escritos,
que se familiarice, adems, con la filosofa kantiana y, si es posible,
tambin con la platnica y la hind, y que luego se lea el libro dos
veces, la primera con mucha paciencia. Y si el lector no est dis
puesto a ello?
Lo ltimo que me queda, entonces, es recordarle que puede utilizar un

libro de muchos maneras, sin necesidad de leerlo. Puede llenar un hueco en
su biblioteca tan bien como cualquier otro [...] o puede ponrselo a su culta
amiga en el cuarto de bao, o en la mesa del t. O, por ltimo, lo que sin
duda es lo mejor, y yo se lo recomiendo especialmente, puede escribir una
recensin1.
Al editor, Schopenhauer, un treintaero, le escribi acerca de su

libro:
Mi obra es, pues, un nuevo sistema filosfico; pero nuevo en el pleno

sentido de la palabra, |...| una serie de pensamientos coherentes en grado
sumo como, hasta ahora, no le haba venido a la cabeza a ningn ser
humano. El libro, en el cual he realizado el difcil trabajo de comunicrselos
a los dems, ser, segn mi ms firme conviccin, uno de esos que se con
vierten en fuente y ocasin para otros cientos de libros4.
En Schopenhauer, el deseo apasionado de fama y reconocimiento

estaba siempre en conflicto con su desprecio del mundo y del ser
humano, Qu es la fama? Slo un reflejo de nuestro ser en las cabezas
de los otros.
Adems, las cabezas de los otros son un escenario demasiado miserable

como para que la verdadera dicha pueda tener su lugar en ellas |...| am o
1 Schopenhauer, Werke, Ausgabe Brockhaus, 1891, t. V, p. 381 (todas las citas si-
dan por esta edicin). Quien quiera leer a Schopenhauer (que es uno de los mcjoirs
escritores en lengua alemana) debera tomar una edicin ms moderna: o bien la di
Wolfgang von Lhneysen (Stuttgart/Frankfurt, 1960), o la de Ludger Ltkehuiis
(Zrich, 1988). ambas en cinco tomos.
' Welt ais Wille und Vorstellung, I, p. XIV.
J Cit. en Frauenstadt, Lebensbild Schopenhauers, en la ed. citada.
SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD. NIETZSCHE 563
bien, en ellas slo puede encontrarse una felicidad quimrica. Con el revol
lijo de gente que se junta en el templo de la fama universal! Generales,
ministros, curanderos, bufones, bailarines, cantantes, millonarios y judos:
es ms, las cualidades de todos estos se aprecian all mucho m is que las inte
lectuales |...|\
Y, sin embargo, Schopenhauer se consuma en un anhelo secreto

de esa fama. Sus pensamientos giraban siempre alrededor del pro
blema de la fama. Slo as se entiende que nunca se canse de explicar
a los otros y a s mismo por qu tarda tanto en llegar su celebridad.
Cita a Lichtenberg: Si chocan una cabeza y un libro, y suena a
hueco, es por culpa del libro?, y Semejantes obras son como un
espejo: si un mono se mira, es imposible que vea un apstol6. Y pre
gunta:
Podra sentirse adulado un virtuoso por el caluroso aplauso de su

pblico, si le dijeran que ste, salvo uno o dos. se compone de sordos | ... |?7.
Schopenhauer tuvo la dicha de ver por s mismo, ya mayor, confir

mada su conviccin del valor imperecedero de lo que haba creado.
Hacia 1850 se rompi el conjuro de silencio que rodeaba su obra.
Sobre todo, la decepcin que sigui en Alemania y otras partes al fra
caso de la Revolucin de 1848 hizo a los espritus propicios para aco
ger la pesimista visin del mundo de Schopenhauer. Una ola de pesi
mismo atraves la literatura europea. El dom inio de la escuela
hegeliana lleg a su fin. La envidia de los catedrticos de filosofa
hegelianos, sobre la cual haba Schopenhauer la culpa de su fracaso,
haba dejado de ser un obstculo. Claro que no fueron las Universida
des las primeras en abrirse a la filosofa de Schopenhauer. Quienes
propagaron su conocimiento fueron miembros de los oficios prcticos
ms diversos, estudiosos sueltos y amigos, principalmente, Julius
/ rauenstadt. Sobre todo, los pensamientos de Schopenhauer tuvieron
una profunda influencia en el arte y los artistas. La msica de Richard
Wagner, al menos en el primer perodo de su creacin, estaba llena del
oscuro espritu pesimista de Schopenhauer. Wagner le mand a Scho
penhauer un ejemplar de El Anillo de tos Nibelungos con palabras de
reconocimiento. Intelectuales o admiradores de otros pases visitaban
a Schopenhauer o le escriban.
Aforismos de la sabidura de la vida, Werke, V.

* Ib., p. 419.
Ib., p. 426.
El filsofo, que ya se iba haciendo viejo, lea con avidez todo lo

que se escriba sobre l. Se hizo ms comunicativo y receptivo de lo
que lo haba sido en el tiempo anterior. Mas, justo cuando se estaba
calentando al sol de reconocimiento y la admiracin por fin alcanzadas,
le sorprendi la muerte. En 1860 sucumbi inesperadamente a un ata
que al corazn. En su testamento, haba legado todo su patrimonio a
instituciones de beneficencia. La placa de mrmol negro sobre su
tumba slo lleva su nombre.
2. E l mundo como voluntad y representacin
En su obra principal, Schopenhauer, todava un hombre joven, pre

sent en un lance genial toda su filosofa. Todo lo dems que escribi
es slo comentario y elaboracin posterior en los detalles. Lo que el
libro contiene, como dice Schopenhauer mismo, es, en el fondo, un
nico pensamiento. Sin embargo, a pesar de todos mis esfuerzos, no
he podido encontrar un camino ms corto que este libro para comuni
carlo. Este pensamiento es, segn Schopenhauer, aquello que, con el
nombre de filosofa, se ha estado buscando, en vano, en todas las po
cas. Segn como se lo considere, aparece como metafsica (en los dos
primeros libros), como tica (en el tercer libro) y como esttica (en el
cuarto libro). Pero es un todo orgnico nico. Se expresa ya acertada
mente en el ttulo del libro: El mundo es voluntad y representacin.
Vamos a intentar y a ello se limitar nuestra exposicin poner en
claro este pensamiento.
a) El mundo como representacin
El mundo es mi representacin, con esta frase comienza el libro

de Schopenhauer. Si es que se puede expresar alguna verdad a prior i, es
esta. Ya conocemos esta primera parte de la tesis de Schopenhauer, pues
no es otra cosa que la doctrina kantiana segn la cual todas las cosas nos
son dadas slo como fenmeno. De hecho, Schopenhauer enlaza aqu
estrechamente con Kant. El mismo califica la doctrina kantiana de poi
tal de entrada a su propia filosofa. El efecto que las obras de Kant pro
ducen en el espritu del lector pensante es igual al de una operacin de
cataratas en un ciego: aprende a ver por primera vez. El gran mrito d
Kant es haber distinguido el fenmeno de la cosa en s. En el fondo, es
la misma verdad que haba expresado Platn al decir que el mundo qui
se aparece a los sentidos no tiene un ser verdadero; lo mismo que Platn
haba intentado simbolizar en el smil de la caverna8. Es tambin la

misma verdad que se expresa en los vedas hindes, que el mundo visi
ble es una apariencia sin ser, un velo, una ilusin, en suma, Maya.
Por ms que subraya Schopenhauer el mrito de Kant, tiene, sin
embargo, una gran cantidad de objeciones en detalle que hacer a su
filosofa. La expone juntas en la Crtica de la filosofa kantiana, que
constituye el final del primer tomo de su obra principal. La crtica se
dirige, particularmente, a la necesidad que tiene Kant, segn Schopen-
hauer, de una construccin simtrica en todos sus pensamientos y
obras. Esta necesidad ha seducido a menudo a Kant para, por mor de la
simetra, poner falsas ventanas y, por ejemplo, en la tabla de las cate
goras y de las formas del juicio, tender lo dado en un lecho de Pro
custo. Vamos a renunciar, sin embargo, a todos los detalles en los que
Schopenhauer se aparta de la teora del conocimiento de Kant y sea
lar, en lugar de ello, el punto que constituye la diferencia principal
entre ambos pensadores y que, a la vez, nos lleva, en la segunda parte,
a la tesis fundamental de Schopenhauer.
Tal punto es la cosa en s. Schopenhauer hace suya la objecin de
Ci. E. Schulzes ya mencionada9, de hecho, difcil de rechazar, segn la
cual, Kant llega a la cosa en s por medio de una deduccin causal, esto
es, aplicando una categora que, segn l mismo y segn Schopen
hauer, tambin slo tiene validez dentro del mbito de los fenme
nos. En l vale incondicionadamente, desde luego, tambin para Scho
penhauer. Para l, la causalidad es incluso, junto a las formas del
espacio y del tiempo, aquella forma fundamental a la que se pueden
reducir todas las dems categoras kantianas. Pero del mundo como
lepresentacin no sale ninguna va hacia la cosa en s.
Que el mundo es representacin, es algo irrefutable. Pero resulta
unilateral considerarlo slo como tal. Esto lo muestra ya la instantnea
repulsin que siente cualquiera cuando se le pretende imponer que todo
el mundo no es ms que mera representacin.
Segn Kant, no hay metafsica. Kant entiende por metafsica, en el
sentido de la filosofa dogmtica que le precedi, la ciencia de lo que
est ms all de toda posibilidad de la experiencia. Pero no es acaso un
punto de partida totalmente falso decir que la fuente de la metafsica no
debe ser, en ningn caso, emprica, que sus principios no pueden ser
lomados, en ningn caso, de la experiencia extema o intema? Por qu
no puede ser tomada la solucin del enigma como el que el mundo y
( T supra, p. 192.
" <'I supra, p. 4K1.
nuestra propia existencia se nos presentan, a partir de la comprensin

misma de este mundo, sino que debe ser buscada en algo diferente, dado
a prioril Pues ello significara que la solucin del enigma del mundo no
podra ser encontrada sin ms a partir de s mismo. Pero no tenemos nin
guna razn para, en estas gravsimas y dificilsimas cuestiones, cerrar
nos de antemano nuestras fuentes fundamentales de conocimiento, la
experiencia extema e interna. La solucin, antes bien, tiene que salir de
la comprensin a fondo del mundo mismo. Slo hay que enlazar en el
punto adecuado la experiencia externa e intema. Tal es la va de Scho-
penhauer. No es, pues, el dogmatismo prekantiano, pero tampoco la
negacin kantiana de la metafsica. Est entre medias de ambos. Cul
es el punto adecuado con el que debemos enlazar?
b) El mundo como voluntad
Desde fuera, no es posible alcanzar la esencia de las cosas. Por

mucho que se indague, lo nico que se alcanza son imgenes y nom
bres. Es igual que una persona que da vueltas a una casa sin encontrar
la entrada, y ve slo la fachada. El nico punto que nos puede perniiiu
el acceso a lo interior del mundo est en nosotros mismos, en el indivi
do. Al individuo, su cuerpo le est dado de dos modos completamente
diferentes: por una parte, como representacin: ordenado en la intu
cin inteligente como objeto entre objetos, dentro de la conexin cau
sal de todos los fenmenos; pero tambin, a la vez, de un modo com
pletamente distinto, a saber, como eso que todo el mundo conoce de
modo inmediato y que se designa por la palabra voluntad'".
El acto de voluntad y la accin del cuerpo no son dos cosas dife
rentes enlazadas causalmente. Son una y la misma cosa. La accin cor
poral es slo el acto objetivado, es decir, que ha pasado a la intuicin,
de la voluntad. El cuerpo es la voluntad objetivada en el espacio y en el
tiempo.
Este conocimiento es el ms inmediato posible; no puede ser den
vado de ningn otro. Es la verdad filosfica propiamente dicha.
Esta verdad vale, en primer lugar, para los seres humanos. La esen
cia del ser humano no est en el pensar, en la conciencia, en la ra/ou
Hay que eliminar este antiqusimo error que cometen, especialmente,
todos los filsofos. La conciencia no es ms que la superficie de mies
tro ser. Ella es lo nico que conocemos claramente, igual que de los
El mundo como voluntad y representacin, I. p. 119.

cuerpos de la tierra slo conocemos la superficie extenor. Nuestros

pensamientos conscientes son slo la superficie de aguas ms profun
das. Nuestros juicios no surgen habitualmente porque encadenemos
pensamientos claros de acuerdo con leyes lgicas, aunque, a menudo,
as nos lo hagamos creer a nosotros y a los dems. Su origen est en
oscuras profundidades, se producen de un modo casi tan inconsciente
como la digestin. Para nuestro propio asombro, se nos ocurren cosas y
lomamos decisiones; precisamente del origen de nuestros pensamien
tos ms profundos no podemos dar cuenta alguna. Pero en este miste
rioso interior nuestro es la voluntad quien impulsa a su servidor, el inte
lecto. La voluntad es como un vigoroso ciego que transportase sobre
sus hombros a alguien que viera, pero fuera paraltico. Slo aparente
mente son los hombres atraaos desde delante, pero, en realidad, son
empujados por detrs. Son impulsados por la inconsciente voluntad de
vivir. Esta voluntad es absolutamente inalterable, subyace a nuestras
representaciones como un bajo continuo. Tambin la memoria no es
ms que una servidora de nuestra voluntad.
Lo que llamamos carcter viene asimismo determinado por la
voluntad. La voluntad construye el carcter igual que el cuerpo del ser
humano. Por eso prometen tambin todas las religiones una recom
pensa en el ms all por las cualidades del corazn, por la buena volun
tad, pero no por las cualidades de la cabeza, por la buena inteligencia.
Todas las funciones conscientes del hombre le agotan, y ste nece
sita el sueo. Lo que se lleva a cabo de modo inconsciente, como el
trabajo del corazn o el respirar, no agota nunca. Nuestra vida cons
ciente es tan slo algo arrancado al sueo. El sueo es un trozo de
muerte que tomamos prestado por anticipado. Pero no slo el ser
humano es esencialmente voluntad. El ser de todos los fenmenos que
nos rodean en el espacio y en el tiempo tenemos que interpretarlo, por
analoga con el ser humano, como objetivacin de una voluntad. Pri
mero, en la vida orgnica. Pero la voluntad tambin se oculta detrs de
los fenmenos en la naturaleza inanimada. La fuerza que mueve los
planetas, que hace a las substancias atraerse o repelerse qumicamente,
es la voluntad inconsciente del universo.
En el reino de la vida, la manifestacin ms fuerte de la voluntad de
vivir es el instinto de reproduccin, de conservacin de la especie.
Supera incluso a la muerte (individual). Tan pronto como ha resuelto
su autoconservacin, el ser vivo aspira a procrearse, a la conservacin
de la especie. La voluntad se muestra aqu casi totalmente indepen
denlo del conocimiento. Si, en los seres humanos, el conocimiento
nene su sede en el cerebro, los genitales, asiento del instinto sexual,
.mi el foco de la voluntad y el polo contrario del cerebro.
Las disquisiciones de Schopenhauer acerca de la metafsica del

amor sexual son una de las partes ms clebres de su obra. Este tema
juega en l un papel tan importante como en los poetas de todos los
pueblos y pocas, que lo han cantado infatigablemente. Lo que hace
atraerse con una fuerza tan irresistible a dos individuos de sexo dife
rente es la voluntad de vivir que se representa en el gnero. El amor es
el medio que tiene la naturaleza para engaar, con el nico fin de con
servar la especie. Schopenhauer intenta mostrar esto en detalle, a pro
psito de los puntos de vista segn los cuales eligen las personas los
objetos que aman. Todo el mundo ama lo que le falta a s mismo. Se
trata siempre de corregir aquello en lo que el individuo diverge del tipo
genrico, eligiendo para ello al compaero correcto. Todo carcter
sexual es unilateral. Puesto que hay precisamente masculinidad y femi
nidad, dos personas se armonizarn tanto mejor cuanto mejor se corres
pondan el grado de masculinidad del hombre y el grado de feminidad
de la mujer. El hombre ms masculino buscar la mujer ms femenina,
y a la inversa.
El individuo, sin saberlo, acta aqu al servicio de algo superior, la

especie: de ah la importancia que le da a estas cosas | |
Como la pasin roza con la locura, que le presenta al individuo

como valioso para l mismo lo que es valioso para la especie, el
engao, tan pronto como se ha cumplido el fin de la especie, puede y
tiene que desaparecer. La naturaleza hace que la belleza femenina,
principal ardid para la ejecucin de su fin, desaparezca rpidamente
despus de la reproduccin. El individuo advierte que ha sido l el
engaado por la voluntad de la especie.
Si la pasin de Petrarca hubiera sido satisfecha, habra acabado desdi

entonces su canto, igual que el del pjaro una vez que han sido puestos los
huevos*12.
El desencanto y la sobriedad aparecen, sobre todo, con el matrimo

nio realizado por amor.
Igual que en el amor sexual el individuo se muestra como mero ins
trumento de la especie, en general, todo ser individual, incluso todo
fenmeno en el espacio y en el tiempo, es objetivacin de la voluntad
espacial, temporal, sin fondo, que, como tal, slo es posible en la indi
" El mundo como voluntad y representacin, II, p. 629.

12 Ib., p. 369.
viduacin. El individuo no es ms que un constante cambio de materia

bajo la persistencia de la forma. La cosa en s es la voluntad.
Este conocimiento debe aplicarse tambin a la historia. Igual que
detrs de todo hay una voluntad universal inalterable, la consideracin
filosfica de la historia ensea que en toda la diversidad de los pueblos,
las pocas, los trajes y costumbres estamos viendo siempre a la misma
humanidad. Siempre lo mismo, pero de modo diferente, tal es la divisa
de la historia. No existe el progreso. El smbolo del acontecer es, en
todas partes, el crculo. En todas las pocas, los sabios han dicho lo
mismo; y los necios han hecho lo mismo, a saber, lo contrario.
Es libre la voluntad? Es libre la voluntad universa! como un todo,
pues no hay fuera de ella nada que pudiera limitarla. No es libre la
voluntad del individuo, ya que est determinada por la voluntad total
superior.
Detengmonos aqu por un momento, con el fin de comparar la
metafsica de Schopenhauer con la del idealismo alemn, a cuyos
representantes principales no se cansaba de tildar pblicamente de
cabezas de chorlito y charlatanes. Schopenhauer no estaba tan lejos
como crea de muchas de las cosas que Fichte y Schelling enseaban.
Lo comn con ellos estriba en que Schopenhauer, como los idealis
tas, no se detiene en la frontera que Kant haba trazado. Tambin l
proporciona metafsica. Tambin l, como Fichte, Schelling y todos los
msticos, encuentra el acceso al secreto del mundo en el propio Yo.
Tambin Fichte haba determinado la esencia del Yo como voluntad.
Tambin Schelling haba visto la misma fuerza creadora e inconsciente
actuando en la naturaleza y en el espritu. Resulta curioso que Scho
penhauer impugne tan decididamente estas semejanzas. Como otros
pensadores, desdea precisamente a aquellos a quienes les debe algo.
En el punto decisivo, desde luego, Schopenhauer tiene razn al pensar
que se desmarca de aqullos. Pues, mientras que para los idealistas lo
ultimo y absoluto es el espritu, la idea, la razn, desplegndose en un
proceso que aspira a alcanzar una meta, para Schopenhauer es la volun
tad ciega un fundamento universal irracional. El mundo no es lgico ni
ilgico, sino algico. La razn no es ms que el instrumento de una
voluntad irracional. Con esto, Schopenhauer lleva a cabo una ruptura,
preada de consecuencias, con un presupuesto que haba venido acom
paando a todo el pensamiento occidental desde el Renacimiento,
explcita o implcitamente: la armona del todo del universo. l lleva a
abo el trnsito del optimismo al pesimismo. Esto slo se har evidente
si pasamos a considerar la valoracin que Schopenhauer le depara a la
existencia, y las consecuencias que extrae de ello para la conducta
humana.
3. El dolor del mundo y la redencin
a) La vida como dolor
Al igual que Buda, Schopenhauer, en su juventud, segn su propio

testimonio, se sinti conmovido por la profunda afliccin que acom
paa a toda vida.
La voluntad es infinita, su cumplimiento, limitado. Entregados a
nuestros afanes y deseos, nunca encontraremos la calma ni una dicha
duradera. De cada apetito satisfecho nace enseguida uno nuevo. A
cada dolor, en cuanto ha sido calmado y creemos poder respirar, le
sigue un nuevo mal. El dolor es, propiamente, la nica realidad de la
vida. El placer y la dicha son tan slo algo negativo, la ausencia de
dolor.
Lo que poseemos no sabemos apreciarlo. Cuando lo hemos per
dido, sentimos cul era su valor. No podemos reproducir aqu en toda
su extensin las penetrantes descripciones del sufrimiento. Daremos
slo algunas palabras clave:
La necesidad es el azote constante de la mayor parte de la humani
dad. Los pocos que estn eximidos de ella, caen enseguida bajo otro
ltigo, el del aburrimiento. El curso de la semana, con seis das de mor
tificacin y uno de aburrimiento, es una acertada descripcin de nues
tra vida.
El destino inevitable del ser humano es, adems, la soledad. AI
final, uno acaba siempre a solas consigo mismo.
Lucha, guerra, horribles aniquilaciones, devorar y ser devorado,
eso es la vida. Es algo que se muestra por igual en el reino animal y en
la existencia humana. Los mismos poetas dramticos no saben repre
sentar otra cosa. Ponen un happy end falaz, pero luego, dejan caer rpi
damente el teln. El optimismo es un amargo sarcasmo de los innom
brables padeceres de la humanidad. Schopenhauer nos lleva por
hospitales, lazaretos y quirfanos; por prisiones, cmaras de tortura y
mercados de esclavos, por campos de batalla y salas de procesamienio.
por todas las tenebrosas moradas de la miseria.
De qu otro sitio ha tomado Dante ia materia para su infierno, sino de

nuestro mundo real? Y, sin embargo, lleg a conseguir un verdadcio
infierno. En cambio, cuando le lleg la tarea de describir el cielo y sus alo
gras. se encontr con una dificultad insuperable, porque nuestro mundo no
ofrece ningn tipo de material para ello1''.
Ib.. I, p. 383.
SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD, N1ETZSCHE 571
La vida no merece la pena de vivirse. Es un negocio que no cubre

costos. A todo ello, se aade que nuestra vida se dirige incesantemente
hacia la muerte. En la juventud, no nos damos cuenta. Estamos todava
subiendo la montaa, al otro lado de la cual la muerte aguarda. Tan
pronto como hemos superado la mitad de la vida, somos rentistas que
han dejado de vivir de los intereses, y empiezan a comerse su capital.
Igual que nuestro andar es slo un constante evitar la cada, nuestra
vida es slo un constante evitar el morir.
Hay una salida de este valle de lgrimas? El conocimiento no
constituye ninguna salida. Al contrario. Cuanto mayor es la forma de
manifestarse la vida, tanto mayor y ms evidente es el dolor. Desde la
planta, pasando por el nfimo gusano y los insectos, hasta llegar a los
animales vertebrados, con su perfeccionado sistema nervioso, lo que
hay es un continuo ascenso de la sensibilidad hacia el dolor. Y, entre los
seres humanos, se padece ms cuanto ms claramente se conoce; el
genio es el que ms padece.
Y ya antes est la benefactora locura, una salida que toma la natu
raleza cuando el dolor supera los lmites de lo soportable.
Tampoco el suicidio es una escapatoria. Aniquila el fenmeno indi
vidual de la voluntad, pero no la voluntad misma. (Se muestra aqu
cmo esta opinin de Schopenhauer, afn a la valoracin hind de la
existencia, lleva, en realidad, forzosamente, al pensamiento hind de la
reencarnacin, e incluso lo contiene implcitamente; pues lo que las
palabras de Schopenhauer quieren decir es; el suicidio no lleva a nin
guna parte, puesto que la voluntad crea enseguida una nueva encama
cin.)
Y, sin embargo, existe una salida. Schopenhauer, incluso, muestra
dos vas. Una es de naturaleza esttica, la otra, de naturaleza tica. Una
redime provisionalmente, la otra, de un modo duradero. Esta ltima es
igual que la va de Buda.
b) El camino esttico de la redencin. Genio y arte
Segn Kant, detrs de los fenmenos est lo que l, oscuramente,

pero lleno de presentimientos, llamaba la cosa en s. Segn Platn,
detrs de las cosas caducas visibles hay unos arquetipos imperecede
ros, las ideas. Schopenhauer asume ambos pensamientos. A la cosa en
si. la conoce como voluntad. En las ideas platnicas, reconoce las for
mas eternas en las que aparece la voluntad infinita.
Podemos elevarnos hasta el conocimiento de lo que hay detrs
de los fenmenos? No podemos hacerlo mientras el intelecto est al
servicio de la voluntad. Tendramos que poder liberarnos de las ata

duras de la voluntad, y con ello, de la vinculacin al individuo
volente forma en que necesariamente se manifiesta la voluntad en
el espacio y en el tiempo . Es esto posible? No lo es para el animal.
Para el ser humano es posible, aunque slo de modo excepcional. Lo
indica ya la estructura de su cuerpo. La cabeza est por encima del
tronco; nace de l, y es por l soportada, pero queda totalmente some
tida l.
El hombre puede llegar a ser un sujeto puro de conocimiento,
carente de voluntad. El modo de conocimiento en que esto se le otorga
es el arte, la obra del genio. El arte es la consideracin de las cosas
independientemente de la causalidad y de la voluntad. (Recordemos la
satisfaccin desinteresada kantiana.) Como las ideas slo pueden ser
concebidas en la contemplacin pura que parte del objeto, el ser del
genio consiste en la capacidad para semejante contemplacin. La
genialidad es la objetividad perfecta, la capacidad de comportarse de
un modo puramente contemplativo, de ser un claro ojo universal, y
no slo momentneamente, sino el tiempo suficiente para configurar
repetidamente lo contemplado.
El hombre habitual, la mercanca producida en sene en la fbrica
de la naturaleza, no es capaz de ello. Ya en la expresin de su rostro
domina la esfera del querer, la voluntad; en el rostro del genio, en cam
bio, el conocimiento.
Cierto es que el genio, al entregarse a lo universal, suele descuidat
con frecuencia lo que tiene ms cerca. Mientras est mirando a las
estrellas, tropieza con la primera piedra. Sin embargo, el consuelo que
le confiere el entusiasmo del autoolvido, la entrega a su obra, le com
pensa sobradamente por todo lo dems.
En este punto, Schopenhauer llega a hablar del estrecho parentesco
que existe entre genio y locura. Slo un delgado tabique separa a
ambos. Esta opinin alcanzara un especial influjo en el curso del siglo
por la obra del italiano Cesare Lombroso (1835-1909), sobre todo poi
su libro Genio y locura ( 1864).
Si el genio tiene por s mismo la capacidad de elevarse a la con
templacin de la idea, esta capacidad le corresponde tambin, en un
grado menor, a los otros hombres. Cmo, si no, podran ser receplivos
a las obras del genio y del arte?
Cuando, al contemplar el arte, nos arrancamos al servilismo de la
voluntad, aparece de golpe ese estado sin dolor, supraterrenal, c r
estado del nimo que Epicuro ensalzaba como el estado de los dioses
Entonces, durante ese momento, estamos liberados del mperlinenlc
SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD, NETZSCHE 573
apremio de la voluntad, celebramos el sabbath del trabajo forzado de la

voluntad, la rueda de Ixin se detiene14.
Siguen las consideraciones de Schopenhauer sobre lo bello y lo
sublime, y sobre cada una de las artes. Son los pensamientos de un
hombre profundamente sensible para lo bello y lo sublime en la natura
leza y en el arte.
Hay un arte que est aparte de todos los dems: la msica. En ella, no
reconocemos la imitacin de una idea, como ocurre en las dems artes.
Cmo es posible que, sin embargo, acte de modo tan poderoso en lo ms
ntimo del ser humano? La msica es la copia inmediata de la voluntad
misma, y por ende, de la esencia del mundo. En ella, habla el ser ms pro
fundo del hombre y de todas las cosas. Nuestra voluntad se afana por algo,
queda satisfecha, y desea de nuevo. As, la meloda es un constante extra
viarse del tono fundamental, correspondiendo con los afanes, de mltiples
figuras, de la voluntad, y un retomo final a l, a la armona, a la satisfaccin.
As, podemos considerar la naturaleza y la msica como dos formas
de manifestarse la misma cosa, la voluntad una e infinita del universo.
En la msica, pasan por nosotros todas las agitaciones de nuestro ser
como un paraso familiar y, sin embargo, eternamente lejano. Mas slo
por unos momentos. La msica no es la redencin de la vida, sino slo
un bello consuelo dentro de ella. Para alcanzar una redencin definitiva,
tenemos que pasar del juego que representa el arte a la seriedad.
e) El camino tico de la redencin: la negacin de la voluntad
No son necesarias muchas palabras para iluminar el segundo y

autntico camino de redencin que Schopenhauer seala. Es el mismo
que seala el pensar de los antiguos hindes.
Schopenhauer es consciente de sto. Su filosofa no quiere otra
cosa que transformar en un saber abstracto, en un conocimiento claro,
lo que muchos hombres saben de modo intuitivo, y que est a la vista
de todos en la doctrina de las grandes religiones y en la vida de sus san
tos. Lo ms prximo a nosotros es el cristianismo. All donde hay cris
tianismo genuino nos hallamos imbuidos de este espritu de negacin
del mundo. Toma tu cruz! Renuncia! En ninguna parte queda este
espritu expresado de modo ms bello que en los msticos alemanes.
Pero lo que significa negacin de la voluntad de vivir lo hallamos
mejor desplegado en las antiqusimas obras del pensamiento hind.
Ih,. |>. 234. (Segn un m ito griego, Ixin, por haber ofendido a los dioses, fue
m iidenndo a girar eternamente alado a una rueda.)
Pretender introducir el cristianismo en la India es tan vano como dispa

rar una bala contra una roca. Antes bien, el pensamiento hind pene
trar cada vez ms en Europa, produciendo una transformacin funda
mental del pensamiento de Occidente.
El medio es el ascetismo, como ruptura deliberada de la voluntad;
la meta es el estado descrito por los santos que han llegado a la disolu
cin plena de la voluntad, con palabras como xtasis, arroba
miento, hundimiento del yo en Dios. Pero, en realidad, este fin slo
puede ser descrito de modo negativo, tal como hace el budismo en el
nirvana.
Si apartamos nuestra mirada de nuestra precariedad y desconcierto, y la

dirigim os a aquellos que han superado el mundo [...], entonces, en lugar del
desesperado afanarse y anhelar |...|, en lugar de las esperanzas nunca satis
fechas y nunca extinguibles, materia de la que est hecho el sueo vital de
los hombres con voluntad, se nos muestra esa paz que es ms alta que toda
razn esa bonanza del nimo, esa profunda caima, im pvida confianza y
serenidad, cuyo gran destello del rostro, tal como lo han representado Rafael
y Corregi, es un evangelio ntegro y seguro [...|\
4 . C o n c l u s i n . P a r a u n a c r t i c a
En el interior de la naturaleza
no penetra espritu creado alguno.
Con estas palabras, formulaba, muy acertadamente, Albrecht von

Haller el punto de vista de Kant sobre el enigma que se oculta detrs de
los fenmenos. Goethe contest con los versos siguientes:
Que en el interior de la naturaleza

Oh, t, pacato burgus!
no penetra espritu creado alguno?
A m y a mis hermanos
no se os ocurra
recordamos tales palabras!
Nosotros pensamos: en cada lugar
estamos nosotros en el interior
Schopenhauer le antepuso a su obra principal la frase de Goethe:

Y no se indagar hasta final la naturaleza?
Ib., p. 486.
SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD, N1ETZSCHE 575
El camino por el que Schopenhauer penetra en el interior de la

naturaleza es el de la mstica, en particular, la hind. Brahmn, el alma
del mundo, la voluntad universal, y Atmn, el alma humana, la volun
tad humana, son una sola cosa. Lo que nos impide reconocerlo es el
velo de Maya, el mundo de las representaciones. Lo que nos redime es
la liberacin de las ataduras a la tierra, de la sed, hundirse en el Brah
mn o en el nirvana.
Si, en esta conclusin, presentamos algunas observaciones crticas
ms, no es con otro fin que, al igual que en otros pasajes de este libro,
llamar la atencin del lector sobre algunos puntos que el pudiera medi
tar al ocuparse de Schopenhauer con ms detalle. Es su mrito perma
nente el haberle abierto a la filosofa los ojos para la oscura profundi
dad que yace en el ser humano, bajo la superficie de la conciencia. Los
grandes poetas de todos los tiempos la han conocido o presentido. En la
ciencia occidental, Schopenhauer ha sido el primero en abrir el camino
hacia una filosofa y psicologa del inconsciente.
Entre las objeciones que se le puedan ocurrir al lector mismo,
reconocer fcilmente en qu gran medida los pensamientos de Scho
penhauer nacieron de su peculiar personalidad, y junto a ello, de su
tiempo. No se caracteriza, por ejemplo, todo lo que Schopenhauer
dice sobre la mujer, sobre el amor, sobre los hijos y el matrimonio,
por ser los pensamientos de un hombre que, en toda su vida, nunca
supo lo que es tener un hogar propio, ni conoci el afecto de una
mujer maternal, ni la dicha de la paternidad? E, igualmente, la dicha
de una actividad prctica regulada y el verse inserto dentro de una
comunidad activa? Por ms que, en los detalles, muchas cosas las
haya observado correctamente, y formulado con un impresionante
acierto, no aciertan slo un lado, slo un tipo de mujer, y no son, por
tanto, toda la verdad, sino slo una mitad, media verdad? La doctrina
de que en la vida se trata nicamente de mantenerse libre del dolor y
gozar de una imperturbable paz de nimo, no entraa algo de la pusi
lanimidad mezquina y el egosmo del solitario hosco, reacio a toda
compaa y a toda responsabilidad? Es toda dicha slo negativa?
No pierde la muerte, tambin, gran parte de su terror, si le llega al
ser humano despus de una vida plena de trabajo y obras al servicio
de los dems?
Planteemos, finalmente, una cuestin que se dirige ms a la cohe-
rc ncia filosfica: Cmo puede, en un mundo cuyo nico ser es la
voluntad ciega, triunfar, sin embargo, el intelecto sobre la voluntad, y
i orno puede surgir del hombre una fuerza para vencer la voluntad? No
muestra esto que tiene que haber otro poder adems de la voluntad
v lega?
II. SREN KIERKEGAARD
1. S crates en C o p e n h a g u e
Por su curso externo, la vida de Soren Kierkegaard puede contarse

en unos pocos trazos. Naci en Copenhague, en 1813, siendo el sp
timo hijo de un comerciante acomodado. A los diecisiete aos, ingres
en la universidad de su ciudad natal, y no realiz su examen final, en
Teologa, hasta diez aos ms tarde; se doctor despus, como magis-
ter artium, con una tesis Sobre el concepto de irona, en referencia,
principalmente, a Scrates. Tema que pulsa, a la vez, dos rasgos fun
damentales entrelazados en su pensamiento; lo socrtico y la irona.
El padre fue siempre la figura dominante en la vida anmica de
Kierkegaard. La madre y cinco de sus hermanos murieron en el inter
valo de unos pocos aos. La profunda desesperacin religiosa que hizo
presa del padre tras esos aos trgicos senta tales sucesos como un
castigo de Dios a causa de una blasfemia proferida en su juventud,
pero, a diferencia del Job bblico, su fe no fue capaz de resistir los
embates , esa desesperacin y melancola tieron los aos mozos de
Kierkegaard, quien, segn sus propias palabras, nunca conoci algo
parecido a la infancia. En 1838, el padre muri, dejndole un cierto
patrimonio. El hijo no intent aumentarlo, ni siquiera conservarlo.
Habitaba la casa de su padre y llevaba una vida que, a los ojos de mal
pensados, parecera la de un holgazn rico, que se paseaba todas las tar
des por la calle Mayor (no siendo raro que los rapaces fueran corriendo
detrs suya, burlndose de su poco agraciada apariencia), iba al teatro o
visitaba a alguien; a los ojos de bienpensados, era la vida de un sabio
que trabajaba por su cuenta, y escriba de vez en cuando un libro pata
entretenerse.
En todo caso, antes de que apareciera su primer libro, ocurri un
episodio que, exteriormente, levant alguna polvareda, e, interior
mente, contribuira decisivamente a marcar el destino de Kierkegaard:
en 1840, se prometi con Regina Olsen, diez aos ms joven que l
(diecisiete aos, pues). Un ao ms tarde, sin motivo externo aparente,
rompi ese compromiso, y march a Berln para continuar estudiando
all. Tras una lucha interna que casi le aniquil, Kierkegaard haba lle
gado a comprender que l tena que renunciar al amor y al matrimonio,
con el fin de cumplir la misin que se le haba encomendado, slo a l
entre millones de seres, como una de las dos o tres excepciones que, en
cada generacin, tienen que descubrir, en medio de horribles padece
res, algo que conviene a los dems.
La vida exterior de Kierkegaard se cuenta rpidamente: consumi

el patrimonio heredado en hacer imprimir sus libros. Cuando, en 1855,
a la edad de cuarenta y dos aos, todava sin una profesin civil, en el
apogeo de su lucha espiritual, sufri un colapso en la calle, muriendo
poco despus, el patrim onio acababa de agotarse. Se libr de la
pobreza; acaso fue consciente de que se avecinaba. Pero, a ms tardar,
a partir de la ruptura con Regina lsen, se hizo claro que esta existen
cia, exteriormente tan pobre en sucesos, que aparentemente rehua
cualquier compromiso, vista desde dentro, era una vida de lucha dra
mtica y desesperada, de una seriedad implacable, y adems enga
ando conscientemente a su entorno una vida de extrema concentra
cin, que produjo una vigorosa obra. Y es que Kierkegaard utilizaba la
fachada exterior de su vida como un escudo y una mscara, detrs de la
cual ocurra lo autntico. Lleg tan lejos en esto que, despus de la rup
tura con Regina a la que, interiormente, guard durante toda su vida
una fidelidad absoluta intent dar ante ella y los dems la apariencia
de un hombre frvolo y haragn, de modo que la separacin de un hom
bre indigno se le hiciera menos dolorosa a la amada.
Kierkegaard tambin se pone mscaras al presentar sus libros al
mundo. En 1843 aparece O lo uno, o lo otro. Fragmentos de una vida,
editados por Vctor Eremita. La mistificacin se lleva an ms all del
uso de este seudnimo, ya que el libro contiene anotaciones de dos
hombres diferentes, cuyos nombres, segn se escribe, ni siquiera
conoce el supuesto editor. En 1844 siguen El concepto de angustia,
bajo el pseudnimo de Vigilius Haufniensis, as como Temor y temblor,
de Johannes de Silentio. Los Estadios de la carrera de la vida, de 1845,
nombran como su autor a Hilarius Buchbinder; la Apostilla acienctfica
conclusiva a las migajas filosficas, de 1846, a un tal Johannes Cli-
maeus. Despus de publicar, en 1848, sus escritos religiosos con su pro
pio nombre, en Enfermedad hasta la muerte (1849) y en Entrenamiento
para el cristianismo (1850) recurri de nuevo a los pseudnimos.
Por qu este juego de ocultamiento? Se trata de un artificio est
tico de producir extraeza en el lector? Esperaba Kierkegaard, en serio,
que su autora de estos escritos se mantendra oculta en Copenhague?
Con eso no poda contar. Antes bien, elige conscientemente esta forma,
e insiste en ella incluso despus de que se descubieran los pseudnimos
-exige, por ejemplo, que se citen sus escritos slo por el pseudnimo,
y rehsa hacerse responsable de las opiniones de sus pseudnimos ,
porque considera que esta forma de comunicacin indirecta es la nica
posible. Pues, para l, lo que se puede poseer como verdad objetiva,
como parte del saber, y por tanto, se le puede participar a otro, compar
tirlo con l, no es propiamente verdad, sino, ms bien, algo insigmfi-
cante que nos desva de lo propio y verdadero. Cmo es eso? Esta afir
macin de Kierkegaard supone, prcticamente, una bofetada a toda la
filosofa anterior, y nos conduce hasta el centro de su filosofar, el cual,
de modo semejante al de Scrates, se despliega siempre en el dilogo,
en el habla con el hombre individual (a pesar de que Kierkegaard, a
diferencia de Scrates, escriba obras), y no tiene por objeto, en modo
alguno, transmitir un saber que se posee, enseable y fi jable, al indivi
do, al que est enfrente, sino desatar en l un preguntar y un pensar,
hacerle encontrar su propia verdad o bien, al fin y al cabo, lo que sera
an ms socrtico , conducirle hasta el saber de su no saber.
2 . E l p e n s a d o r e x i s t e n t e y e l C r i s t o
Kierkegaard es un poeta y un pensador. Como escritor, posee una

fuerza y una genialidad como se puede atribuir a pocos filsofos entre
Platn y Nietzsche. Lrica dialctica, reza el subttulo de uno de sus
escritos, un lema que tambin podra ser cierto para los magnficos dia
logos de Platn. Pero, mientras que Platn presenta pensamientos um
versales en un discurso personal y con ropaje literario, el lector que
abra por primera vez un escrito de Kierkegaard puede ser que dude, al
principio, de si lo que tiene en sus manos es realmente una obra filoso
fica. Kierkegaard no trata en absoluto problemas universales, ticos
por ejemplo. Habla pongamos por caso, en los papeles de B>.
segundo texto de O lo uno o lo otro como lo hace un literato, es
decir, de un caso individual y determinado entre personas individuales
y determinadas. Como veremos ahora, el pensador Kierkegaard no
puede por menos de ser a la vez literato, si es que quiere decir lo suyo
propio: desconfa de todo lo universal, de todo lo abstracto. Y es que
casi toda la filosofa anterior a l tiene en comn el haber perseguido
grandes preguntas intelectuales: el sentido de (no la ma, sino de) lo
vida, la verdad; principios vlidos universales del obrar; segn Kant. I.i
esencia de la tica es, incluso, que sus principios puedan reivindu ai
validez universal, categrica. Pasaba por ser algo obvio que a tale,
cuestiones universales y a sus respuestas les corresponde un rango
superior al de los problemas prcticos a los que se enfrenta en su vida
respectiva este o ese ser humano. La solucin correcta de las cuestione,
individuales, se opinaba, resultar por s misma a partir de los pruu i
pios universales, una vez encontrados stos; puede dejrsele a cual
quiera el extraer de ellos las consecuencias vlidas para su caso.
Pero Kierkegaard descubre que los problemas reales de la vida son
siempre del tipo de las llamadas preguntas prcticas del individuo
SCHOPENHAUER. KIERKEGAARD. NIETZSCHE 579
La cuestin no es: Debe hacer uno esto o aquello?, sino Debo yo, este
hombre determinado en esta situacin determinada en este instante,
hacer esto o aquello? Tales problemas son problemas existenciales.
Si la filosofa ha de tener sentido, debe dirigir a ellos su mirada.
Mientras que el pensamiento objetivo es indiferente al sujeto y su exis

tencia, el pensador subjetivo, en tanto que existente, est interesado en su
pensar, pues l existe en e llo | ... |. Slo el conocer que se comporta esencial
mente respecto a la existencia es un conocer esencial.
Qu le importa a l la doctrina hegeliana de la sntesis? Esa igua

lacin de los contrarios no tiene siempre lugar en la abstraccin, en la
idea, mientras que en la vida real la contradiccin permanece, sin dis
minuir su rigor? Y no ocurre siempre que en lo tico slo vale la deci
sin radical, o lo uno o lo otro?.
Existencia, en este sentido, no tiene nada que ver con el asegura
miento exterior del propio ser por medio de la profesin, los ingresos o
la alimentacin. Antes bien, la existencia es el ncleo ntimo, incapta-
hle y personal del hombre individual, el s mismo (Selhst), como
dira un mstico: pero el s mismo es, en palabras de Kierkegaard,
lomadas de Enfermedad hasta la muerte, una relacin que se rela
ciona consigo misma, o bien esa parte de la relacin que relaciona a la
relacin consigo misma. En otro pasaje, contina este pensamiento y
ve al ser s-mismo del ser humano como un proceso, como una serie de
momentos, en los cuales lleva l a cabo, cada vez, la sntesis de infini-
md y finitud que representa el instante cumplido. As, el hombre apa
rece como profundamente histrico; la temporalidad, el estar en ten
sin del s mismo hasta su muerte es su elemento constitutivo.
Con esta rpida luz que hemos arrojado sobre lo que se puede lla
mar la antropologa de Kierkegaard, hemos captado un polo de su pen
samiento. El otro est en la/<? cristiana. Cuando Kierkegaard, bajo dife-
icutes pseudnim os, pone a la vista diferentes m odos de vida,
originarios y tradicionales, tales como el placer esttico, lo que quiere,
a iravs de ellos, es hacer que los hombres, ms all de la multitud,
vuelvan al individuo, pero no al individuo para s, sino al individuo
an t e Dios. Nada es ms repulsivo para Kierkegaard que el hecho de
que, en su tiempo, todo el mundo sea cristiano sin que nadie sea real
mente cristiano. Esta condicin es desleal, y la deslealtad es lo que
Kierkegaard odia y combate por encima de todo. La fe en que Jesu-
11isto se haya hecho hombre y haya aparecido en el mundo, esa fe que
tiene que parecerle eternamente paradjica al entendimiento, incluso
absurda, que slo puede sernos regalada como una gracia desde arriba,
pero que, luego, supone un salto hacia un mbito que est ms all
de toda razn, qu tiene que ver esa fe con la tibia y externa devocin
burguesa en la que el probo ciudadado pasa Dor el bautizo, la confirma
cin y el casamiento sin el menor movimiento interior? Ser cristiano
supone una ruptura con el padre y con la madre, con todos y cada uno,
es algo que aparta, algo polmico. Para hacer posible este ser cris
tiano, la cristianidad exterior tiene que ser sacudida y desenmascarada.
El camino de Kierkegaard corre infaliblemente hacia esta lucha,
reida con la seriedad ms profunda y despiadada. La desata en sus dos
ltimos aos de vida sin encubrirse ya con pseudnimos en artcu
los periodsticos y en octavillas propias que l llamaba El instante.
Si no tomas parte en la misa tal como es ahora, tendrs siempre una

culpa menos: no participas en considerar a Dios como un bufn, en que se
haga del cristianismo del Nuevo Testamento lo que no es.
Tal es el tono que utiliza ahora. Y, al hacerlo, no osa afirmar que

est luchando por el cristianismo, o que l mismo sea un cristiano. El
cristianismo est para l tan alto que no se atreve a llamarse testigo de
su verdad, o mrtir suyo.
Supon aue yo fuera una vctim a; no sera una vctim a por el cristia
nismo, sino slo porque quera honestidad |...|. No me es lcito llamarme
cristiano, pero quiero honestidad, y quiero atreverme hasta el final.
Muri convencido de esto l, el eterno dudador meditabundo,

est seguro de que, al menos en esta lucha, cumpla la voluntad de
Dios , sin retractarse ni aceptar el consuelo de la Iglesia en su lecho
de muerte. Los mdicos no pudieron constatar enfermedad alguna.
Igual que en vida se ocult bajo mscaras, y se mantuvo a distancia de
los hombres, para evitar el malentendido de que l, Kierkegaard,
tuviera opiniones, doctrinas o consuelos que dar, intent prevenir un
malentendido y un abuso por parte de la posteridad. Bajo el ttulo de
melancola, se dice en sus diarios:
En algn salmo, se dice del rico que rene con gran esfuerzo un tesn
y no sabe quin 1c ha de heredar; as, yo, inteleclualmente, dejar un no
pequeo capital; ay!, y s, a la vez, quin me va a heredar: esa figura qui
tan mostruosa me resulta, que hasta ahora ha heredado todo lo m ejor en el
mundo, y lo seguir heredando: el profesor univeritario, el catedrtico.
Y, en una apostilla, aade Kierkegaard: Y aunque el catedrtico

leyera esto, no se detendra por ello, no sentina la voz de su conciencia;
no: tambin esto lo enseara en clase [...].
SCHOPENHAUER, KiERKEGAARD, NIETZSCHE 581
3. I nfluencia tarda
La ruda seriedad, la letal inflexibilidad del pensar y la escritura de

Kierkegaard, junto a la violencia exorcizante de su palabra, la cam
biante multiplicidad de sus pseudnimos: habra de pensarse que todo
esto habra bastado no slo para provocar una sensacin efmera en el
establishment de Copenhague, sino para que, antes bien, el resplandor
de esta explosin espiritual alcanzara y cambiase la vida filosfica, el
clima espiritual, tambin de los pases de su entorno, e incluso de su
siglo: tanto ms cuanto que Kierkegaard conoca espiritualmente muy
bien, al menos, al gran vecino alemn, no slo la obra de Hegel (que
constituye para l la piedra de escndalo), sino tambin Kant. Sche-
lling, Fichte. la teologa alemana a partir de Lutero, y, adems, la lite
ratura alemana. Mas, si prestamos odo a los escritos de las principa
les lenguas europeas en los decenios posteriores a la muerte de
Kierkegaard, no encontramos el menor eco de su fama. Ni una necrol
gica. El hecho de que Kierkegaard escribiera y pensara en su lengua
materna, que apenas era entendida fuera de las fronteras de Dinamarca,
al menos en crculos intelectuales, era un presupuesto imprescindible
para el surgimiento de su obra; pues, arrancado del suelo materno de su
lengua, cmo podra haber escrito una obra tan profunda, sutil y de
tantas capas? Podra pensarse que esto era un destino fatal para su
influjo, si ste no hubiera comenzado, medio siglo despus de su
muerte. Primero, en Alemania: fue aqu donde aparecieron, hacia 1890,
por primera vez, documentos de sus luchas eclesisticas: luego, cartas,
diarios, escritos sueltos, a partir de 1909, una primera edicin com
pleta; y entonces comenz lo que los grandes escritores escandinavos,
con una situacin de partida semejante a la de Kierkegaard, en los que
atae a sus posibilidades de tener algn influjo, haban alcanzado ya en
vida: el efecto de estas traducciones alemanas se difundi ms lejos; a
partir de los aos veinte de nuestro siglo, encontramos el nombre de
Kierkegaard en escritos angloamericanos y franceses.
Y no slo su nombre. Es como si, de pronto, el tiempo estuviera
maduro para comprender y asimilar a Kierkegaard. La teologa dialc
tica, representada por Karl Barth (1886-1968), Friedrich Gogarten
(1887-1967), Rudolf Bultmann (1884-1976), se basa en gran parte en l,
y, por cierto, de modo explcito, tal como se revela en el primer escrito
fundamental de Barth, La carta a los romanos (1924). En la filosofa de
nuestro siglo, todo lo que circula bajo el nombre de filosofa de la exis
tencia y ontologa fundamental no es pensable sin Kierkegaard, tal como
habremos de mostrar al hablar de esos filsofos, y aqu slo podemos
sealar. Y es que ya la denominacin filosofa de la existencia enlaza
explcitamente con el pensador existente de Kierkegaard. tanto en la

palabra como en el asunto. La soledad, el estado-de-yecto, el absurdo,
el miedo como hecho constitutivo originario del ser humano: todo esto se
encuentra en Kierkegaard, y se vuelve a encontrar, desde Gabriel Marccl
hasta Albert Camus como ya indica el nombre de este ltimo , en el
clima espiritual del presente: se hace visible en el arte moderno, en la
lrica, y quiz, de un modo que salta especialmente a la vista, en la litera
tura dramtica a partir de 1945. Se comprende que estos motivos se agu
dicen y radicalicen an ms cuando son despojados de su insercin en la
existencia esencialmente religiosa de Kierkegaard, y son vinculados con
la indiferencia religiosa o con un inequvoco atesmo (Sartre).
Kierkegaard, al destruir cualquier apoyo objetivo, tanto para el que
busca religiosamente como para el que se hace preguntas filosfica
mente, y arrojar al individuo una y otra vez al fondo incierto y flotante
de su propia existencia, realiza, con proftica previsn, el decisivo tra
bajo espiritual previo para el terremoto, an no comprendido, y menos
an dominado, que la humanidad ha vivido en el tiempo de las dos gran
des guerras mundiales. Aparece, as, como el gran demoledor, compara
ble en esto slo Friedrich Nietzsche, que ha golpeado con su hacha las
races de un edificio de dos mil aos. As, se le reprocha que su airado
ataque a la Iglesia de su tiempo ha puesto en peligro la posibilidad de
cualquier iglesia en absoluto, sin cuyo sostn apenas puede afirmarse la
religin en el mundo de modo duradero; anlogamente, en filosofa
puede argumentarse que la extremada subjetividad existencial del
pensador excluye, en realidad, toda comunidad sostenedora tanto en el
conocer como en el actuar, e incluso, en el fondo, cualquier entend
miento intersubjetivo. Puede preguntarse, adems, si digamos, desde
el punto de vista de un estoico romano el insistir y atormentarse toda
la vida con la propia existencia, sus peligros y su final conclusivo en la
muerte, no delata una cierta debilidad del hombre de la cultura tarda, al
cual le falta, adems, una visin de la tarea del ser humano en el mundo
y para con sus semejantes. En una direccin similar apunta una observa
cin de Nikolai Hartmann, quien ve en Kierkegaard algo del autotnr
ment refinado que siempre confina su mirada a la autorreflexin y asi,
condenado a toparse con la propia muerte, le atribuye a sta un peso
metafsico que, considerndolo ms serenamente y en un marco mayoi,
es decir, csmico, no le corresponde en absoluto.
Estas indicaciones podran bastar para hacer claro que en Kicrki
gaard se separan los espritus. De l puede decirse que ningn hombre
que alguna vez se haya visto tocado por sus pensamientos saldfa
indemne de la aventura: hablando en trminos ms generales, que. des
pus de Kierkegaard, el mundo tiene un aspecto irreversiblemente di!
rente del que tena antes de l. Esto slo puede decirse con justicia de
unos poqusimos grandes, como Scrates o Kant.
III. FRIEDR1CH NIETZSCHE
I. V id a y e s c r it o s p r in c ip a l e s
Si a Schopenahuer puede considerrsele discpulo y sucesor de

Kant, aunque su filosofa vaya a parar en algo completamente dife
rente, incluso en lo contrario de la de Kant, lo mismo puede decirse
para la relacin de Nietzsche con Schopenhauer. No obstante, resulta
razonable colocar la filosofa de Nietzsche junto a, y detrs de la de
Schopenahuer, pues, aparte de la gran influencia de ste sobre aqul,
hay una cosa comn a ambos, que los separa de los filsofos de la
razn: tambin la filosofa de Nietzsche es una filosofa de la voluntad.
La vida de Nietzsche es una de las grandes tragedias del espritu
humano. Pocas veces ha pagado alguien un precio tan alto por su
genio16.
Friedrich Wilhelm Nietzsche naci en Rocken. junto a Lutzen, en
1844, hijo del prroco evanglico de aquella ciudad. Segn dice una tra
dicin, la familia proceda de unos condes polacos. A los cinco aos.
Nietzsche perdi a su padre, y creci en un ambiente completamente
femenino, dentro del espritu de la piedad protestante. Era un chico sen
sible, algo blando; pero, ya entonces, intentaba contrarrestar esto, endu
recindose con una frrea autodisciplina. Tenemos as dos rasgos funda
mentales de su carcter. Lo que yo no soy, es para m Dios y virtud.
En el clebre internado de la Escuela de Pforta se pusieron los
. imientos para el amor, que ya nunca se apagara, de Nietzsche hacia la
Antigedad griega. A continuacin, estudi filologa clsica en Bonn y
en Leipzig. En esta ciudad trab amistad con el clebre fillogo Erwin
Rohde (1845-1898), conocido por su obra Psyche. El culto del alma y
ta je en la inmortalidad de los griegos.
En Leipzig cay Nietzsche bajo el hechizo de la tercera fuerza espi
ritual que, junto a la casa paterna y la filologa clsica, influira sobre l
de manera determinante. En un anticuario, encontr en la obra princi
pal de Schopenhauer; la ley de un tirn y se embebi totalmente de
este oscuro genio. Pero ya de antes. Nietzsche conoca la obra de
Richard Wagner, que transpiraba el espritu de Schopenhauer. Desde
>1 momento en que escuch un fragmento, transcrito para piano, del
Duiaill. Dfiikcr, p. 426.

Tristn, me hice wagneriano. Nietzsche amaba la msica. Sin

msica, la vida sera para m un error. Improvisando libremente sobre
el piano, saba conmover siempre a sus oyentes. Nietzsche conoci
personalmente a Wagner en Leipzig, convirtindose en apasionado
admirador suyo.
Poco antes, Nietzsche haba sido llamado a filas para cumplir el
servicio militar, pero fue licenciado rpidamente, a causa de una lesin
que recibi cabalgando.
Ya antes de terminar sus estudios, Nietzsche haba publicado algu
nos trabajos filolgicos menores. Estos, ms una recomendacin de su
maestro, Ritschl, le valieron al joven, de veinticuatro aos, una oferta
para ser catedrtico extraordinario de filologa clsica en la universidad
de Basilea. En este perodo suizo tuvieron lugar los encuentros de
Nietzsche con el historiador Jakob Burckhardt (1818-1897), con el te
logo Franz Overbeck (1837-1905) y, de nuevo, con Richar Wagner, que
viva por entonces en Triebschen, junto al lago Vierwaldsttter.
La feliz actividad en Basilea se vio interrumpida por la guerra de
1870. Nietzsche particip en ella como enfermero. Regres pronto, a
causa de una disentera. A partir de entonces, nunca volvera a estar del
todo sano.
En 1871, apareci el escrito de Nietzsche El nacimiento de la tra
gedia desde el espritu de la msica. Nietzsche ve en la vida y en la
creacin artstica griegas desde luego, simplificando , los polos de
dos poderes contrarios, a los que llama lo dionisaco y lo apolneo. Lo
dionisaco el mejor modo de explicarlo sera comparndolo con el
delirio es la voluntad originaria, carente de figura, tal como se pro
nuncia de modo inmediato en el espritu de la msica. Lo apolneo es
la fuerza de la medida y la armona.
El aumento de poder exterior de Alemania a partir de 1870 fue para
Nietzsche un motivo de crtica y preocupacin. Los pensamientos do
Nietzsche de crtica hacia su tiempo se hallan contenidos en las Consi
deraciones intempestivas (1873-1876). La primera consideracin es un
ajuste de cuentas con David Friedrich Strauss, en tanto que este repre
senta el tipo del filisteo alemn de la cultura. La segunda y clebre
consideracin, De las ventajas e inconvenientes de la historia para la
vida, se dirige contra el excesivo crecimiento del material para el sabei
histrico, bajo el cual, la autntica vida amenaza con quedar asfixiada
Con la tercera consideracin, Schopenhauer como educador, y con la
cuarta, Richard Wagner en Bayreuth, Nietzsche alaba a sus propios
maestros como educadores de una cultura nueva y ennoblecida.
Poco despus de este homenaje a Wagner vino la ruptura de Niet/s
che con l, en medio de los festivales de Bayreuth, a los cuales asista
Nietzsche invitado. Su principal reproche contra Wagner era que ste,

con su Parsifal, se haba arrodillado ante los ideales de cristianismo,
que niegan la vida.
La ruptura con Wagner seala el trnsito de un primer perodo a
uno segundo en el desarrollo interno de Nietzsche. Se apart de los idea
les y los maestros que haba admirado hasta entonces. Nietzsche se
tom crtico para el arte, para la metafsica. Busc la salvacin en la
ciencia, y se acerc a un positivismo naturalista. Su libro Humano,
demasiado humano. Un libro para espritus libres (1878-1880) da tes
timonio de ello. Est dedicado a Voltaire. En este tiempo tuvo lugar su
primer derrumbe fsico. Ya en 1876, Nietzsche haba tenido que solici
tar un permiso de un ao por enfermedad; poco despus, su jubilacin.
Hasta el final de su vida, la ciudad de Basilea le estuvo pagando una
pensin. En 1879, Nietzsche estuvo al borde de la muerte. Despus de
curarse, escribi Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882).
El propio Nietzsche describi en el Zaratustra las tres etapas que
recorre el hombre en su desarrollo: dependencia de las autoridades y
los maestros arrancarse a stos y ganar luchando la libertad (libertad
negativa, libertad respecto a) , dirigirse hacia los propios valores y
fines definitivos (libertad positiva, libertad para). Este tercer estadio
comienza para Nietzsche mismo en el ao 1882, con su obra As habl
Zaratustra. Desde que abandon Basilea, Nietzsche sola vivir en el
norte de Italia, Gnova, Venecia, Turn, en la Riviera francesa, en
verano, a menudo, en Sils-Mara, en la Alta Engadina, lugar que le gus
taba especialmente. En el invierno de 1882-1883, vivi en la baha de
Rapallo. Paseando alrededor de la baha y por los altos que daban al
mar, la obra principal de Nietzsche cobr su figura. Zaratustra le
asalt17.
Ya durante su trabajo en el Zaratustra configuracin literaria de
sus pensamientos filosficos Nietzsche concibi el plan de presentar
stos tambin sistemticamente en una obra de cuatro tomos. El libro
deba llevar el ttulo La voluntad de poder. Ensayo de una transvalora
cin de los valores (o algo similar; Nietzsche dej varias frmulas
posibles). No acab esta obra. Fue publicada despus de su muerte,
siguiendo los planes que, junto con las anotaciones, se encontraron
entre sus papeles postumos. Tiene, por ello, un carcter fragmentario,
no slo en la forma lingstica, sino tambin en el pensamiento. (Lin-
Nielzsche, Werke, seleccin e introduccin de August Messer, Leipzig, 1930.

Aqu, t u ' Homo, t. II, p. 286. Todas las citas se dan segn esta edicin. |L a m ayora de
las obras de Nietzsche se encuentran, traducidas al castellano por Andrs Snchez Pas
t. nal, en Alianza, M adrid. (N. del I )|
giisticamente, todas las obras posteriores de Nietzsche son colecciones

de pensamientos sueltos y aforismos.)
Una introduccin a esta obra deba quedar constituida con el
escrito, publicado en 1886, Ms all del bien y del mal. Preludio de
una filosofa del futuro. El trabajo en la obra principal volvi a quedar
interrumpido por la nueva publicacin de escritos anteriores, y por la
Genealoga de la moral, escrita en 1887.
Nietzsche iba quedndose cada vez ms solo durante estos aos.
Apenas ninguno de sus amigos anteriores poda seguirle por sus nue
vos caminos. Sus libros tampoco encontraban atencin alguna. Para la
ltima parte del Zaratustra no encontr ni siquiera un editor, y tuvo que
costearse l mismo la impresin. En medio de este inquietante silencio
que le rodeaba, la autoestima de Nietzsche creca ms y ms. Su ten
guaje se hizo cada vez ms apasionado y sonoro.
El ao 1888 supuso una nueva cumbre de su creacin. Pero la exa
gerada productividad anunciaba ya la catstrofe que se avecinaba
Nietzsche escribi El caso Wagner. un acerbo ajuste de cuentas con
Wagner, as como Nietzsche contra Wagner. Actas de un psiclogo.
Public el Crepsculo de los dolos y El anticristo, dos apasionados ala
ques contra el cristianismo. Finalmente, en los ltimos meses de este
ao, escribi la autobiografa Ecce homo. Sobre esta obra, le escribi al
profesor dans Brandes, que fue el primero en impartir lecciones sobre
la Filosofa de Nietzsche un primer signo de su futuro influjo :
Me he relatado a m mismo, con un cinism o que llegar a formar parlo

de la historia universal. El lib ro l...| es un alentado, sin la menor piedad, con
tra el crucificado: finaliza con truenos y relmpagos contra todo lo que sea
cristiano. Le ju ro que en dos aos tendremos toda la tierra sacudida por con
vulsiones. Y o soy un destino *.
Cabe preguntarse si un comienzo ms temprano del reconoci

miento externo de Nietzsche no habra evitado los exabruptos de sus
ltimos escritos. En todo caso, el reconocimiento lleg demasiado
tarde, y la enfermedad segua su curso. Los largos aos de solitaria
lucha por una transvaloracin de todos los valores haban consumido
sus fuerzas fsicas y espirituales. Se haba quedado casi ciego. Slo con
extremada energa haba podido arrancar a la progresiva enfermedad
todos los escritos de los ltimos aos. A principios de 1889, Niei/sdtc
sufri en Turn una parlisis, probablemente, a consecuencia de una
sfilis contrada tiempo antes. Cuando se despert de un sueo de dos
!> Cit. segn Messncr en la im roduccin a la edicin supra. pp. X X V II ss.

das, envi a diferentes amigos y personalidades de alto rango unas car

tas de contenido tan confuso y fantstico que su amigo Overbeck se
apresur a socorrerle. Poseemos su conmovedora descripcin del
momento de su reencuentro y del estremecedor estado de Nietzsche*1''.
Fue internado en una clnica de Basilea. y despus, de Jena. Poste
riormente, su madre se lo llev a casa. Vivi aun doce aos bajo sus
sacrificados cuidados, luego los de su hermana, Elisabeth Forster-
Nietzsche, en un estado de aletergamiento del que, finalmente, lo libe
rara la muerte en el ao 19(K).
2. U nidad y peculiaridad de la filosofa de N ietzsche
No resulta del todo fcil descubrir una unidad y coherencia general

en la filosofa de Nietzsche. A primera vista, sus escritos pueden pare
cer una coleccin de geniales aforismos (por su forma) o agudas obser
vaciones (por su contenido); tambin las obras de su apogeo creador, y
no slo los escritos del ltimo ao, 1888, en los que, acaso, la locura
inminente pudiera estar arrojando su sombra. La interpretacin ms
reciente de Nietzsche, sin embargo, reconoce una coherencia, un orden
y un carcter unitario en su pensamiento, es ms, un esfuerzo, soste
nido toda su vida, en tomo a un tema filosfico central, tesis que, en
este lugar, slo podemos afirmar, pero apenas probar suficientemente3.
Anotaremos aqu que la filosofa de hoy despus de que los aos
veinte y treinta produjeran una gran cantidad de obras sobre Nietzs
che se ocupa de Nietzsche en gran medida, reconociendo, de un
modo cada vez ms penetrante, su enomie importancia para la historia
del pensamiento. As, Karl Jaspers ha presentado una interpretacin
propia con el ttulo de Nietzsche. Una introduccin en la comprensin
de su filosofa-, Martin Heidegger ha tratado a Nietzsche en numerosos
ensayos y conferencias, publicando, en 1960, una obra en dos tomos
sobre Nietzsche.
Intentemos acercarnos a su obra desde algn lado. No podemos
lener la esperanza de situar toda la construccin en nuestro campo
visual. Comencemos por una cita que responde, a la vez, del lenguaje
Nietzsche in seinen Briefen urnl Berichten Jet Zeitgenossen, ed. por A lfre d
Itnoumlcr. Leipzig. 1932. p. 522.
H sobretodo. F.ugen Fink, Nietzsches Phitosophie. Stuttgarl, 1960. |Trad. espa-
itola. I.it filosofa Je Nietzsche, Alianza. M adrid. 1980 (N. Jet T .)\ Cf. tambin en este
pim o Karl l linter, Oriemierung her Nietzsche. Z.eitsi hrift f r Philosophische Fors-
i liiiiifi. 1958, Noli 4, y 1959. Ile li I.
apasionado, lleno de fuerza, de Nietzsche, y del virtuosismo de su

estilo. Se halla al final de su obra postuma La voluntad de poder2'.
Y sabis, lo que es para m el mundo? Tendr que mostrroslo en

mi espejo? Este mundo: un monstruo de fuerza que no aumenta ni dismi
nuyc, que no se consume, sino que slo se transforma, invariablemente
grande como un todo, un presupuesto sin gastos ni prdidas, pero tambin
sin ingresos ni crecimiento, rodeado de nada, slo de sus propios lmites,
nada que desaparezca ni se derroche, nada infinitamente extenso, sino
inserto como una fuerza determinada en un espacio determinado, y no en un
espacio que en algn sitio estuviera vaco, sino como fuerza por todas par
tes, como juego de fuerzas y ondas de fuerzas que son a la vez una y muchas,
acumulndose aqu y disminuyendo all, un mar de fuerzas que se acometen
y desbordan en s mismas, transformndose eternamente, retrocediendo eter
namente, regresando durante largusimos aos, con la bajamar y la pleamar
de sus configuraciones, aspirando de lo ms simple a lo ms complejo, de lo
ms silencioso, rgido y glido hacia lo ms ardiente, lo ms salvaje, lo ms
autocontradictorio, para regresar luego de la plenitud a lo sencillo, del juego
de las contradicciones al placer de la armona, y seguir autoafirmndose en
esta igualdad de sus cauces y sus aos, seguir autobendicindose como algo
que tiene que retomar eternamente, como un devenir que no conoce la sacie
dad, ni el hasto, ni el cansancio: ste, mi mundo diomsaco del crearse eter
namente a s mismo, del destruirse eternamente a s mismo, este mundo
enigmtico de doble voluptuosidad, este mi ms all del bien y del mal,
sin meta final, a menos que la dicha del crculo lo sea, sin voluntad, a menos
que un anillo tenga la buena voluntad de s mismo, queris un nombre para
este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Una luz para vosotros,
los ms ocultos, lo ms fuertes, los ms impvidos, los de la medianoche?
Este mundo es voluntad de poder, y nada ms! Y tambin vosotros mismos
sois esa voluntad de poder, y nada ms!
Preguntmonos, con el fin de ganar un primer punto en el que orien

tamos: a qu pensador, a qu corriente, de las que conocemos por la his
toria de la filosofa, nos recuerda la concepcin del mundo de Nietzsche
que hemos presentado? Dnde suena algo parecido? Tenemos que
retroceder mucho para encontrar la respuesta: el (nico) filsofo, del cual
Nietzsche se confiesa seguidor, y con el que se siente afn: Herclito. I\n
uno y en otro, el mundo aparece como un proceso infinito de devenir y
perecer, de crear y destruir: un mar, por as decirlo, en el cual todo lo
finito se forma, alcanza una figura, y vuelve a perecer, fluye disolvin
dose, el mar en el que una fuerza originaria se preserva a s misma.
Herclito, pues? Tan atrs? Significa eso que Nietzche ignoraba
todo lo que ocurri en la historia del pensar, entre Herclito y el siglo
XIX de la era cristiana: Scrates, Platn, Aristteles, el cristianismo y la
Wille :ur Machi, p. 534.

filosofa occidental? Nietzsche no lo ignora, pero se desmarca de ello, lo

rechaza. En efecto: considera que todo lo que ha ocurrido desde enton
ces es un extravo. Desconfa de ello. Busca destruir lo transmitido y
volver a empezar de nuevo, de un modo tan radical como nadie lo haba
hecho antes de l. Y, naturalmente, no puede servirse del lenguaje con
ceptual que haba creado esta tradicin: lo combate, incluso! Es ste un
motivo de la plasticidad del pensar y el hablar de Nietzsche.
La esencia del mundo, pues, dice Nietzsche, es voluntad, ms exac
tamente: voluntad de poder. Y nada ms!, aade. Qu significa
eso? En estas palabras est la renuncia de Nietzsche a toda meta
fsica: a todos los intentos de la filosofa y la religin para pensar y
poner un segundo mundo ideal junto al, detrs del, o sobre el,
mundo que se acaba de caracterizar. Dios ha muerto; esta frase
que Nietzsche pone en boca de su Zaratustra es la forma abreviada de
este pensamiento suyo. Ideas eternas, cosa en s, ms all: qui
meras son todo eso, humo de colores, ilusiones! Pero ilusiones nada
benvolas. De dnde provienen, pues? Enfermos y moribundos fue
ron, que despreciaban el cuerpo y la tierra, e inventaron el cielo y las
gotas de sangre redentoras [...], habla Zaratustra .
Ahora bien, en esta cita entra algo nuevo: una valoracin, un juicio
de valor, formando pares de conceptos, tales como enfermo/sano, deca-
dente/vitalista. Una peculiaridad de Nietzsche es considerar todas las
cuestiones ontolgicas como cuestiones de valor, o transformarlas en
tales; sin embargo, se cometera una injusticia con l comprendiendo
tales pares de conceptos en el ms puro sentido biolgico. Lo que es
seguro es que el aspecto del pensar nietzscheano que le muestra como
el gran demoledor de los valores tradicionales y el creador de otros
nuevos, como el transvalorador de todos los valores permite un
acceso relativamente sencillo demasiado sencillo para la com
prensin. Demasiado sencillo, porque puede tentamos a olvidar por ese
aspecto, otros de su filosofa. Y ahora, con estas reservas, echemos un
vistazo a la tabla de valores de Nietzsche.
L E l f il s o f o d e l m a r t il l o
Nietzsche filosofa con el martillo.Destruye sin consideracin

antiguos valores que han sido reconocidos como falsos, pero, a la vez,
erige nuevos valores e ideales.
/.iirutiislra. I. p. t i 2.
En verdad, el que ha de ser un creador en lo bueno y en lo malo, liene

que ser primero un aniquilador y destruir valores.
Empecemos por considerar este aspecto de la obra de Nietzsche al

servicio de la destruccin y la crtica. Se le ha calificado con un sptu-
ple anti-23.
Nietzsche es antimoralista. Hay una moral de seores y una

moral de esclavos. La palabra bueno tiene dos significados diferen
tes: entre lo que dominan, designa el estado elevado y orgulloso del
alma. Lo contrario de bueno es aqu malo (schlecht). Malo, en el
sentido de los que dominan, significa: corriente, habitual, vulgar, sin
valor. Para los hombres del rebao, en cambio, bueno significa: pac
fico, inofensivo, bondadoso, compasivo; lo contrario es para ellos
malvado (bse): es malvado todo lo que eleva al hombre por encima
del rebao: lo inusual, lo audaz, lo incalculable, lo peligroso; en suma,
todo lo que es bueno para los que dominan24.
Con los judos comienza en la historia la rebelin de los esclavos
de la moral. Sus profetas lograron fundir en uno slo los conceplos
rico, ateo, malvado, violento, sensual, y asignarle un valor
negativo a la palabra mundo. Este giro radical de todas las relaciones
naturales de valor y rango es un acto de venganza espiritual por parle
de los inferiores y los perdedores. Entonces, los miserables, los pobres,
los impotentes, los que padecen, los enfermos, los feos, aparecen como
los buenos, y la valoracin aristocrtica de bueno = distinguirlo,
bello, poderoso, afortunado, pierde su hegemona25:*
Los instintos fuertes y sanos, que no pueden descargarse hacia el
exterior bajo el seoro de la moral de los esclavos, tienen que buscai
nuevas satisfacciones subterrneas. Se dirigen hacia el interior. Tal es
el origen de la mala conciencia. El hombre fuerte se convierte en un
animal, que, encerrado en la jaula de la moral, de desgarra y maltrata a
s mismo. Se inicia con ello la ms terrible de todas las enfermedades
de la humanidad, el padecer que el ser humano se inflige a s mismo "
Por entre todas las palabras con que la religin, heredera de la moral
juda de los esclavos, predica la compasin, se escuchan los roncos
sonidos del autodesprecio del fracasado27.
Hans Vaihinger, Nietzsche ais Philosoph. 1902.

;J La genealoga de la moral. Werke, II, p. 38.
B Ms all del bien y del mal. Werke. II, p. 92 ss.
:fl La genealoga de la moral, Werke, II, p. 118.
-1 Ms all del bien y del mal. Werke. II, p. 5 1.
Nietzsche es antidemocrtico.Toda la moral europea de hoy es

una moral propia de animales de rebao. Su expresin visible en las ins
tituciones polticas y sociales es el movimiento democrtico28. Resulta
ridculo ver el sentido de la vida en alcanzar la mayor felicidad para el
mayor nmero posible, al modo del alma de mercachifle de los ingleses.
Nietzsche es antisocialista.El ideal socialista es la degeneracin

global de todo el gnero humano, hasta hacer de l un animal de
rebao29. Pues, qu es la decadencia de toda cultura?
Digmoslo sin contemplaciones [...]. Unos hombres de naturaleza aun

natural, brbaros, [...] depredadores, que an posean intactas las fuerzas de
su voluntad y deseo de poder, se abalanzaron sobre razas ms dbiles, civili
zadas, pacficas, que acaso se dedicaban al comercio, o criaban ganado, o
bien sobre viejas y blandas culturas, en las cuales, la ltima fuerza vital se
extingua en los brillantes fuegos artificiales del espritu y la corrupcin30.
La esencia de toda vida es apropiarse, herir, vencer al dbil, la

represin, la dureza, imponer por la fuerza las propias formas, la ane
xin, o, al menos, la explotacin.
Ahora, en todas partes se desvara l...] con futuros estados de la socie

dad en los que habr desaparecido el carcter explotador: en mis odos,
eso suena como si se prometiera inventar una vida que careciera de todas las
funciones vitales31.
Nietzsche es antifeminista.En la misma medida en que los hom

bres pierden su genuina virilidad, la mujer degenera y renuncia a sus ins-
lintos femeninos. El afn de la mujer por obtener independencia jurdica
y econmica, por la emancipacin, es un signo de esta degeneracin32.
Nietzsche es antiintelectualista.Para Nietzsche, como para Scho-

penhauer, la conciencia, la razn, el intelecto, son slo una superficie,
slo servidores de la voluntad. Nuesto aparato cognoscitivo no est
organizado en absoluto para el conocimiento. Es un aparato de abstrac
cin y simplificacin, organizado para dominar las cosas, al servicio de
la vida33. No debe sobreestimarse el papel de la conciencia. La mayor
Ib., p. 40.
Ib.
" Ib., pp. 74 ss.
1 Ib., p. 76.
Ib., p. 56.
" l.o voluntad tic poder, Wcrkc, II, p. 426.
parte de las cosas se producen sin conciencia. El instinto es el ms

inteligente de entre todos los gneros de inteligencia descubiertos hasta
ahora. Una gran parte del pensamiento consciente debe seguir siendo
considerado como una actividad del instinto, incluso el pensamiento
filosfico. Los filsofos pretenden haber alcanzado sus verdades con
una fra lgica. Pero, cada vez, detrs de ella hay una estimacin de
valor, impulsos del instinto54.
Sera una locura despreciar al cuerpo, tratarle como un enemigo;
sera una locura creer que se puede andar con un alma bella dentro de
un aborto de cadver35.
Nietzsche es antipesimista. Si los sabios de todos los tiempos,

hasta Schopenhauer, han emitido el mismo juicio sobre la vida: No
vale nada; qu prueba eso? Prueba la coincidencia que tienen
razn? O no muestra ms bien la coincidencia que en estos sabios hay
algo que no est bien en sentido filosfico?
Acaso no podan sostenerse sobre sus piernas, se tambaleaban, cojea

ban? [... | Acaso apareci la sabidura sobre la tierra como un cuervo que se
entusiasma al menor olor de la carroa?5'.
Estos sabios son tipos decadentes de la vida. En Scrates esto se

hace ms patente que en nadie. Por su origen, era un plebeyo. Su iro
na era expresin de revuelta, de resentimiento plebeyo57. El que dice
la vida no vale nada, est diciendo, en realidad, Yo no valgo
nada.
Todo esto, en conjunto, da como resultado el carcter anticris
tiano de la filosofa de Nietzsche. El cristianismo es la encarnacin
de toda la inversin de los valores naturales. Lo cristiano es decir no
a lo natural, declarar como indigno lo natural, la hostilidad hacia lo
natural. Desde el comienzo, el cristianismo fue enemigo mortal de la
sensualidad.
El concepto cristiano de Dios Dios como dios de los enfermos | ...|.

Dios como espritu es el ms corrupto de todos los conceptos de Dios | |
Dios, depravado en contradiccin de la vida, en lugar de ser su transfigura
cin y su eterno s?3*.14
14 Ms all del bien v de! mal. II, p. 4.

" La voluntad de poder, II, p. 366.
Crepsculo de los dolos, Werke, II, p. 166.
" Ib., p. 168.
'* El anticristo. Werke. II, p. 221.
Lo cristiano es el odio contra el seoro y la aristocracia, contra el

espritu, el orgullo, al valor, contra los sentidos y todas las alegras. El
cristianismo ha pervertido este mundo el nico que le ha sido dado al
ser humano hasta convertirlo en un valle de lgrimas, poniendo el
centro de gravedad en un inalcanzable ms all. En lugar de pregun
tar: Cmo es posible espiritualizar, divinizar las pasiones?, los cristia
nos han golpeado en las races de la pasin, y por ende, en las races de
la vida.
Con esto concluyo, y fallo mi juicio. Condeno al cristianismo, elevo

contra la Iglesia cristiana la denuncia ms horrible que haya pronunciado
jams boca alguna |...|. La Iglesia cristiana no ha dejado nada intacto con su
podredumbre, ha hecho de cada valor un no-valor, de cada verdad una men
tira, de cada lealtad una infamia del alma. Y an se atreven a hablarme de
sus humanitarias bendiciones!w.
4. LOS NUEVOS VALORES
Mas los autnticos filsofos dan rdenes y son legisladores. Dicen:

As debe ser! Son ellos los que determinan el hacia dnde y el para qu
del hombre | ...]4fl.
Nietzsche, el que destruye los valores sin piedad, el que ensea

que Dios ha muerto, le ensea, a la vez, una nueva meta al ser
humano.
Los dioses han muerto: ahora queremos que viva el superhombre.
Mirad, yo os enseo el superhombre!

El superhombre es el sentido de la tierra |...J.
Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra, y no
creis a los que os hablan de esperanzas supraterrcnales!
Envenenadores son ellos, lo sepan o no.
Despreciadores de la vida, moribundos, envenenados ellos mismos, de
ellos est cansada la tierra: as desaparezcan!41.
As habla Zaratustra cuando, bajando de la soledad de la montaa,

rebosante de saber, aparece entre los hombres para obsequiarles con su
doctrina.
" Ib., p. 241.

' Ms all Je! bien y del mal, II, p. 46.
*' As habl Zaratustra, I, p. 294.
El hombre es una cuerda, tendida entre el animal y el superhombre, una

cuerda tendida sobre el abismo.
Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso estar en el camino [...]. Lo
grande del hombre es que es un puente y no una meta: lo que puede ser
amado en el hombre es que es un trnsito y ocaso.
Amo a los que no saben vivir si no es hundindose en su ocaso, pues
son los que pasan al otro lado.
Amo a los grandes despreciadores, pues son los grandes veneradores, y
flechas del anhelo de la otra orilla. Amo a los que no buscan una razn
detrs de las estrellas, para hundirse en su ocaso y ser vctimas: sino que se
sacrifican a la tierra, para que la tierra llegue a ser alguna vez del super
hombre42.
El superhombre es el hombre que sabe de la muerte de Dios. El que

sabe que todo ms all ideal no es ms que una quimera, el que se
entrega a la tierra y a la vida, pronunciando un alegre s. El que sabe
que el mundo es un mundo dionisaco, que est naciendo eterna
mente, siempre de nuevo, del manantial del ser, el que sabe que todos
los intentos del hombre por poner valores, conociendo y creando, aca
ban detenindose en el mundo, estn condenados al fracaso en el curso
del tiempo todopoderoso; el que, igualmente, sabe que l mismo es
parte de ese mundo, un fragmento de voluntad de poder, y nada ms,
el que conscientemente se quiere como esta voluntad; y el que resiste a
esta contradiccin profundsima e insoluble, que es la contradiccin de
la vida misma. A este saber, Nietzsche, en contraposicin con el saber
ralo, que se queda en el primer plano, ilusionaro, le llama sabidura
trgica.
El superhombre es, finalmente, el hombre capaz de resistir al
ltimo pensamiento de Nietzsche, el ms difcil, tambin el ms arduo
de ejecutar: el eterno retomo. Este pensamiento suena igualmente en la
cita de La voluntad de poder que hemos presentado al principio.
Nietzsche intent siempre expresarlo slo de modo alusivo y parab
lico, principalmente, en la tercera parte del Zaratustra. Nietzsche
intenta pensar a una el tiempo y la eternidad. Todo va y todo vuelve;
eternamente gira la rueda del ser. El mundo debe ser pensado como
una magnitud determinada de fuerza. Ciertamente, no puede predecirse
cundo acabar la multiplicidad de lo ente, pero no es infinita. Lo que
es infinito es el tiempo. As, toda posible combinacin de cosas tiene
que haber sido alcanzada ya alguna vez; es ms: tiene que ser alcan
zada infinitas veces. Pensar y afirmar este pensamiento que todo
retoma, que todo retoma eternamente es la forma ms vigorosa que
Ib., p. 296.
SCHOPENHAUER. KIERKEGAARD. NIETZSCHE 595
pensarse pueda del decir s. As que la vida era esto?, le dir a la

muerte. Adelante! Otra vez!41.
Oh, hombre! Presta atencin!

Qu dice la profunda medianoche?
Yo dorma, dorma,
de un profundo sueo he despertado:
el mundo es profundo
y ms profundo de lo que el da ha pensado.
Profundo es su dolor,
el placer, ms profundo aun que el sufrimiento
el dolor habla: pasa!
Mas todo placer quiere eternidad,
quiere profunda, profunda eternidad*44.
5. Para u n a v a l o r a c i n de Nietzsche
Nietzsche, el solitario.Nietzsche es un hombre que quiere

crear ms all de s, y sucumbe de este modo, como dice Zaratustra.
La terrible soledad y el abrumador peso de la lucha que el solitario
ri contra los milenios de antiguos valores dominantes, consumie
ron sus fuerzas, sumergindole en la benefactora noche de la locura.
Dos aos antes de este acontecimiento, Nietzsche le escriba a un
amigo:
Si pudiera darte una idea de mi sentimiento de soledad! Ni entre los

vivos ni entre los muertos tengo a alguien a quien pueda sentirme afn. Esto
es indescriptiblemente atroz [...l45.
S! Yo s de dnde procedo!
Insaciado, igual a la liama
ardo y me consumo.
Luz se toma todo lo que agarro;
carbn, todo lo que dejo:
una llama soy, sin duda!46.
Nietzsche, el poeta. Nietzsche es uno de los grandes escritores en

lengua alemana. El Zaratustra es una obra maestra de la literatura.
Nietzsche consegua poemas tan perfectos como ste:
41 lb p. 571.
44 Ib., pp. 577 ss.
4' Hriefc. en la ed. de Baeumlcr, p. IX.
Poema Erre homo. II, p. 547.
An der Brcke stand

jngst in brauner Nacht.
Fernher kam Gesang:
goldner Tropfen quolls
ber die zitternde Flche weg.
Gondeln, Lichter, Musik
trunken schwamm s in die Dmmerung hinaus [...]
Meine Seele, ein Saitenspiel,
sang sich, unsichtbar berhrt,
heimlich ein Gondellied dazu,
zitternd vor bunter Seligkeit.
Horte jemand ihr zu? / /*'.
Nietzsche no era un filsofo sobrio y crtico. l no demuestra,

anuncia y revela una nueva fe. La mesura, la armona y la moderacin
en el arte, que l tanto admiraba en los franceses, lo apolneo, no era lo
suyo. Exiga del autor que cerrara la boca en cuanto su obra la
abriera. Pero en cada lnea habla l mismo.
Nietzsche, el psiclogo. Nietzsche estaba dotado de una genial

perspicacia psicolgica. Era, sobre todo, un psiclogo de lo profundo,
de lo oculto, del inconsciente (anticip muchas ideas del moderno psi
coanlisis); desarroll hasta una maestra suprema el arte del desen
mascaramiento: el arte de reconocer los motivos sospechosos y ocultos
detrs de los ideales y los dolos del ser humano, detrs de las verda
des eternas, de la filosofa, la metafsica, la religin, la moral; descu
brir el autoengao humano, los instintos y afanes, el error y la pasin;
en suma, lo humano, demasiado humano. Esto vale en especial para
el perodo medio de su creacin, al que pertenece el libro que acaba
mos de mencionar.47
47 Poema Venedig. II, 559. \(N. deI T.)\ Ofrecemos una trad. espaola que. evideu
temente, no pretende dar, como el original, una idea de la capacidad nietzscheana para
el lenguaje potico:
Estaba en el puente, tan
joven, en la parda noche.
De lejos vena un canto
henchido de gotas doradas,
flotando por la superficie temblorosa.
Gndolas, luces, msica
el canto nad ebrio hacia el crepsculo.
Mi alma, una lira,
cantaba invisiblemente conmovida
para s, en secreto, una cancin de gondolero,
trmula de irisada beatitud.
La escuchaba alguien? [...] f/V. deI T.)\
Nietzsche, el alemn. Una naturaleza tan profunda y ambigua,

de tantas capas y facetas como Nietzsche, no puede quedar revelada
con unas pocas frases o un incluso o tpicos, sin que se cometa con
ello una injusticia. Es preciso respirar el espritu, el aire de sus escri-
los. Se puede calificar a Nietzsche, tanto de romntico como de anti-
rromntico, tanto de alemn como de antialemn, tanto de cristiano
como de anticristiano; pues el combate que el ri hasta el final es una
lucha dentro de su propio pecho, un combate fratricida entre dos lados
de su ser, ambos casi igual de fuertes. Esto vale tambin en la misma
medida para su relacin interna con la Germanidad. Muchos de sus
pensamientos giraban alrededor de la esencia y el destino de lo ale
mn. Y all donde ms parece despegarse de lo alemn, es precisa
mente donde, por lo antialemn y lo supraalemn, resulta ser un ale
mn inconfundible.
Nietzsche, el cristiano. No ha faltado quien ha aplicado los

logros psicolgicos de Nietzsche (ttulo de un libro de Ludwig Kla-
ges), particularmente su arte de poner al descubierto contradicciones,
conflictos y motivos ocultos, a Nietzsche mismo. Tambin a su postura
respecto al cristianismo: segn sus propias palabras, Nietzsche consi
deraba un honor el proceder de una estirpe que haba tomado en serio el
cristianismo; que l en su corazn, nunca haba sido obsceno contra
el cristianismo. Calificaba al cristiano perfecto como la forma ms dis
tinguida de hombre que se hubiera encontrado en persona. Nietzsche
di jo de s mismo: pues descontando que soy un dcadent, tambin soy
su anttesis48. Igualmente, podra haber dicho: Descontando que soy
un cristiano, tambin soy su anttesis.
quin podra nunca, entre los alemanes, haber acabado antes inte
riormente con el cristianismo que este incondicionalmente recio e impvido
negador de Dios [...]? El Cristo quiere irse de s, se dice el El caso Wag-
ner; quin habra sido un cristiano ms apasionado, heroico, asctico y
desesperado que Nietzsche?
Hasta los instantes del derrumbe espiritual podemos seguir las huellas
de esta incesante lucha con el cristiano ntimo49.
De este modo, el acerbo anticristianismo de Nietzsche aparece

como una superabundancia de su apasionada defensa interior contra un
cristianismo ms fuerte que l.
E n e Homo. II, p. 251.

" I rnst Bcrtrum, Nietzsche, Versuch einer Mithologie, Berlin, 1929, p. 73.
Unos das antes de su colapso, provoc un alboroto callejero con un ala

que de nervios. Un caballo de tiro, viejo y cansado, que estaba en la plaza,
delante de su carro, suscit con tal fuerza la compasin del gran destructor
de la compasin, que se le abraz al cuello y llor copiosamente (...]5n.
Nietzsche. el profeta.Posiblemente ningn pensador de los siglos

modernos haya posedo un olfato tan fino para el porvenir como Frie-
drich Nietzsche. El ve cmo las culturas ya crecidas comienzan a disol
verse; ve tambin cmo se tocan y entrelazan cada vez ms; ve cmo,
merced a ello, se relativizan las concepciones del mundo, los rdenes
sociales, las leyes morales; ve y profetiza la aparicin del nihilismo
europeo, la prdida de todo orden vital o de valores vinculante. Ve al
ser humano ante la tarea de acometer la configuracin de su vida tras el
derrumbe del antiguo orden, esbozar por s mismo sus valores, y ello, a
una escala de validez universal, que alcanza a todo el mundo. He aqu
la monstruosa tarea de los grandes espritus del siglo venidero.
Nietzsche y la posten dad. Nietzsche era un brillante y genial

escritor y estilista, un psiclogo de una finura absoluta, un mordaz cr
tico y panfletista; en definitiva, una personalidad fascinante; todo ello
hace difcil traspasar estos primeros planos y mscaras hasta poder vet
el ncleo de su filosofar. Sin embargo, hoy da. nueve decenios despus
de su muerte, tras mltiples fases y malentendidos en la interpretacin
nietzscheana, ha llegado a quedar totalmente claro que slo se le puedo
hacer justicia si se le concibe como pensador y se medita su pensa
miento. Al intentar esto, la mayora de las interpretaciones nietzschea
as habidas hasta ahora aparecen, en el mejor de los casos, como tam
bin correctas, o parcialmente correctas; y no pocas veces, asimismo, si
el intrprete es un pensador autnomo y de categora, como un reflejo
de las propias concepciones, que se introducen, como interpretacin,
en la obra de Nietzsche. Es cierto que Nietzsche, junto con Schopen
hauer, Hamann y Herder, Goethe (con ciertas restricciones), se pone de
lado del sentimiento, del instinto, de la voluntad, de la vida y, por
ende, puede ser contado dentro de la filosofa de la vida y sus pre
cursores. Es cierto que el filsofo de Sils-Mara fue el primero en
darle a la palabra vida ese maravilloso y embriagador tono ureo'1.1 .
cierto que la doctrina de Nietzsche, comparada con la de Schopen
hauer, tiene un rasgo optimista-heroico. Es cierto que Nietzsche es un
diagnosticador y crtico de la cultura con dotes profticas, muchas de*51
v> Briefe, en la ed. de Baeumler. p. 521.

51 Brdmann. Grundrifi, p. 673.
cuyas predicciones ya se han cumplido. Es cierto que mucho de lo que

se ha dicho sobre l, y, sin embargo, parece como si, aparte de unas
pocas cosas sueltas, en nuestro siglo aun tenemos por delante una con
frontacin plena con el abismo que abre la filosofa de Nietzsche, el
choque con el pensar de Nietzsche.
Este anuncio se apoya, sobre todo, en que los escritos de Nietzsche,
alterados y mutilados por los administradores de sus papeles postumos
a la cabeza de ellos, su hermana, Elisabeth Fdrster-Nietzsche se
estn publicando ahora en una nueva edicin completa, y que, paralela
mente a ello, hay nuevas investigaciones que arrojan una nueva luz
sobre la persona y la obra'12.*i
Debe nombrarse, sobre todo, la ed. de las obras por G. Colli y M. Montinari (en
llcrln, a partir de 1975). El foro ms importante de discusin sobre Nietzsche son los
Nielzsche-Studien, que aparece anualmente desde 1972. En los Estados Unidos, Nietzs-
i lie fue dado a conocer gracias a Walter Kaufmann, sobre todo; en el mbito de lengua
alemana, entre otros, por Martin Heidegger con su obra Nieztsche (1960), en dos tomos,
que. no obstante, interpreta a N. segn los intereses de Heidegger. Tambin en Francia
nene lugar ahora una intensa dedicacin a N., obstaculizada a veces por ser este autor
ledo mayoritariamente en traducciones francesas. Una exposicin, basada en investiga-
i iones precisas, del colapso de Nietzsche la da Anacido Verrecchia, La calaslrofa de
Nietzsche a Torillo.
CAPTULO CUARTO
CORRIENTES SECUNDARIAS.
REFLEXIN CRTICA SOBRE KANT
I. CORRIENTES SECUNDARIAS
Los tres captulos precedentes trataban las tres corrientes principa

les del pensar filosfico en el siglo xix. Aparte de ellas, hay otras que
no encajan fcilmente en el esquema en que se basa nuestra exposicin.
Calificarlas de corrientes secundarias est justificado si atendemos a
su influjo en la conciencia general del siglo, pues sta estuvo determi
nada, de hecho, por las tres corrientes principales sealadas; no se pre
tende, sin embargo, una minusvaloracin de su contenido de pensa
miento.
1. Fres y Herbart
Estos dos pensadores fueron contemporneos de Hegel. Pero se

colocan, de hecho, en oposicin a l y a toda la filosofa especulativa
del idealismo alemn. Jakob Friedrich Fres (1773-1843) es conside
rado el principal representante del llamado psicologismo en filosofa
Se denomina as la concepcin segn la cual el fundamento de la filo
sofa no es la lgica constructiva, sino el anlisis psicolgico de la con
ciencia, la investigacin de la experiencia intema. La obra principal de
Fres, la Nueva crtica de la razn, se construye sobre la obra de Kant.
Pero lo que, segn Kant, se llaman las formas a priori de nuestro cono
cimiento, no debe ser buscado, segn Fres, por un mtodo trascen
dental, sino slo por una investigacin psicolgica. Con sta, desde
luego, encontraremos estas formas en nuestra conciencia, pero slo </
priori, precisamente por la autoobservacin, por experiencia interna.
La importancia principal de Johann Friedrich Herbart (1776-1841)
est igualmente en el mbito de la psicologa, y adems, el de la peda
goga. El fin de la filosofa es la elaboracin de los conceptos, de tal
manera que las contradicciones a diferencia de Hegel, que pretende
asumirlas en el pensamiento queden perfectamente eliminadas, hasta
[6 0 0 |
CORRIENTES SECUNDARIAS. REFLEXIN CRTICA SOBRE KANT 601
que se origine un concepto total de la realidad, unitario y libre de con-

iradicciones. El fin de la psicologa es investigar los procesos anmicos
segn leyes estrictamente causales, al modo de las ciencias naturales.
La vida anmica se adeca a leyes exactamente igual a las estrellas del
cielo. Hay una esttica y una mecnica de las representaciones y de
los enlaces entre representaciones. Con ellas basta para explicar todos
los procesos anmicos sin la ayuda de especiales facultades, como
las que sola usar la psicologa antes de Herbart.
A estos dos hombres se les puede aadir un tercero, Friedrich
Lduard Beneke (1798-1854). Tambin l ve en la psicologa la disci
plina en la que se fundamenta la filosofa.
2. Metafsica inductiva: Fechner y Lotze
Hemos visto cmo, tras la muerte de Hegel, las ciencias naturales

se liberaban del tutelaje de la filosofa, surgiendo, sobre una base cien
tfico-natural, una filosofa positivista y materialista. Aparte de los ya
nombrados, sus representantes principales eran Ludwig Bchner
( 1824-1899) cuya obra magna, Fuerza y materia, alcanz una difu
sin asombrosa y Jakob Moleschott (1822-1893).
Pronto se plante la necesidad de, reconociendo plenamente y
englobando los nuevos conocimientos de la ciencia natural, volver a
crear un cuadro filosfico global y abarcante que tambin le concediera
lodo su valor a las fuerzas de la psique y del espritu. El intento de ten
der un puente de las ciencias naturales a la metafsica, de crear una
metafsica del espritu que no ignorara a las ciencias naturales, sino que
surgiera inductivamente a partir de ellas, fue realizado, primero, por
dos alemanes, ambos procedentes de la escuela de las ciencias natura
les exactas.
Gustav Theodor Fechner (1801-1887) empez siendo fsico. El
camino por el que Fechner llega a la metafsica es la extensin y gene
ralizacin de los conocimientos proporcionados por las ciencias natu
rales. Hay, sobre todo, dos puntos de vista que Fechner toma del cono
cimiento de la naturaleza y prolonga. Uno es el pensamiento de la
animacin de todos los seres (Allbeseelung). No slo el ser humano y
d animal tienen una vida anmica. Dado que no existe un lmite estricto
entre el reino vegetal y animal, estamos autorizados a suponer que tam
bin la planta tiene una vida anmica (Nanna. o sobre la vida anmica
ile las plantas). Pero no slo lo llamado vivo est animado. Todo el
universo lo est, tambin los tomos y los astros. As, tambin la tierra
es un ser animado, deduccin por analoga que Fechner realiza muy
sutilmente, pero que, naturalmente, y como l mismo sabe, no garan

tiza una seguridad absoluta como Jas ciencias naturales exactas (Zen-
davesta, o sobre las cosas del cielo y del ms all.) El segundo punto
de vista es el llamado paralelismo psico-fsico, la opinin de que lo ps
quico y lo fsico, el pensar y el ser corporal, coexisten, no son idnti
cos, pero hay entre ambos un paralelismo absoluto, de modo que a cada
proceso en el aspecto psquico le corresponde un proceso en el aspecto
fsico. (Ya hemos indicado, al hablar del ocasionalismo y de la armona
preestablecida de Leibniz, la dificultad que conlleva sostener conse
cuentemente esta opinin.)
Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), mdico y fisilogo primero,
paisano de Fechner (era tambin de la regin de Lusacia), recorre una
trayectoria semejante a la de ste. Su principal obra filosfica se llama
Microcosmos, ideas sobre historia natural y sobre la historia de la
humanidad. Partiendo de consideraciones sobre el cuerpo y el alma,
sobre la vida, el ser humano, el espritu, y el curso del universo, con
duce hasta la historia y la conexin universal de todas las cosas. La
preocupacin principal de Lotze es reconciliar las necesidades del
sentimiento y de la fe la visin esttico-religiosa del mundo con
las de la ciencia. Lotze parte, como indican los ttulos que fue publi
cando, siguiendo la serie que hemos sealado, del ser humano, o
intenta explicar por analoga con ste el todo del universo. Lotze no
era dogmtico. Extraa sus conclusiones con extrema prudencia.
La obra de Fechner y Lotze ha tenido en el siglo xx una estimacin
mayor que en vida de ellos. Es esto mrito, sobre todo, del relevante
psiclogo Wilhelm Wundt (1832-1920). Wundt empez siendo fisi
logo. Luego, se paso a la psicologa. Es el fundador de la psicologa
experimental en Alemania. Adems, dio el paso de compendiar en una
metafsica los resultados de las diferentes ciencias.
3. E duard von Hartmann
Durante su vida, Eduard von Hartmann (1842-1906) era conocido

para el gran pblico, sobre todo, como autor de la Filosofa del i tumis
dente. Esta obra de juventud Hartmann la escribi entre los veinli
dos y los veinticuatro aos de edad se public por primera ve/ en
1868. En 1904 apareca la undcima edicin, su extensin haba ere
cido de uno a tres gruesos tomos. La obra contiene las lneas funda
mentales de un sistema metafsico. Hartmann lo describe como una
sntesis de Hegel y Schopenhauer. con predominio decisivo del pri
mero. Se elaboran pensamientos de Spinoza y Leibniz, y adems, los
conocimientos ms recientes de las ciencias naturales, especialmente

de la biologa. Pero el punto de partida es el concepto de inconsciente,
que ya haba aparecido en Schelling.
Este concepto ya no le resulta extrao al lector de hoy, que sabe, o
ha odo al menos hablar de ello, que el moderno psicoanlisis, a partir
de Freud, ha revelado en el inconsciente todo un continente lleno de
maravillas. En 1868, el concepto de inconsciente era familiar, a lo
sumo, a quienes haban estudiado la filosofa de Schelling. Para Hart-
mann, ocupa el punto central: para l, el inconsciente absoluto es el
tercer idntico detrs de la materia y la conciencia, el fondo, la
fuente y la unidad abarcante de la esencia del mundo. No podemos
seguir aqu cmo va rastreando Hartmann el efecto de este incons
ciente en la materia, el reino animal y vegetal, en la corporalidad del
ser humano, en el espritu humano, el amor, el sentimiento, la creacin
artstica, el lenguaje y la historia. Slo podemos retener que fue un
hecho que prepar el camino para muchos de los que vinieron despus.
No cabe duda de que los poetas, los grandes conocedores del alma
humana, haban vivido siempre en este reino, y bebido de l; incluso lo
haban reconocido. As, Jean Paul (Johannes Friedrich Richter, 1763-
1825), por ejemplo, dice:
Medimos en muy poco las riquezas del Yo cuando ignoram os el

enorme reino de lo inconsciente, esa verdadera Africa interior en todos los
sentidos. De todo el amplio globo terrqueo de la memoria, slo giran ante
el espritu, en cada segundo, unas pocas cumbres iluminadas, y todo el resto
del mundo permanece entre sombras.
Nuestro siglo ha entendido el concepto de inconsciente, sobre todo,

desde un punto de vista psicolgico, y menos filosfico; acaso dema
siado poco.
Despus de esta obra de juventud, Hartmann, a lo largo de decenios
de trabajo de pensamiento, se ocup sistemticamente de casi todos los
campos de la filosofa: teora del conocimiento, filosofa de la religin,
tica, esttica, filosofa de la naturaleza, psicologa, filosofa del len
guaje, publicando una larga serie de escritos, algunos tambin de divul
gacin. Una y otra vez, insista en que no deba verse en la Filosofa del
inconsciente la nica piedra angular de su sistema; para conocerlo y
in/.garlo, era preciso conocer toda la obra.
Mientras vivi, ninguno de sus pensamientos obtuvo, ni por apro
ximacin. un eco tan intenso como su obra primeriza. Slo despus de
mi muerte se cambiaron las tornas. Modernamente, Hartmann es apre
ciado cada vez menos como metafsico, y en cambio, cada vez ms
como terico del conocimiento. Sus obras principales en este campo
Fundamentacin crtica del realismo trascendental, El problema

fundamental de la teora del conocimiento y Teora de las catego
ras pusieron los cim ientos para el realismo crtico que ha ido
ganando cada vez ms terreno en el siglo xx, sobre todo en las cien
cias naturales, pero no slo en ellas. El realismo crtico se encuentra,
en cierta medida, a medio camino entre el realismo ingenuo, que
acepta lo dado como la realidad sin ms, y el idealismo trascendental
de Kant, El realismo crtico es crtico en oposicin al realismo inge
nuo, por cuanto es consciente de que lo que, al principio, nos es dado
como sensacin, slo es algo en nuestra conciencia, y no es todava la
realidad, ya que distingue (como Kant) entre el mundo como fen
meno y el mundo en s. Pero es realismo, en oposicin al idealismo de
Kant, por cuanto que no ve el mundo real externo, el mundo en s,
como lo incognoscible de por s.
II. EL NEOKANTISMO
1. G e n e r a l id a d e s . O r ig e n
Despus de casi sesenta aos de pacfica y solitaria evolucin, el

inquietante escocs1 de Konisberg. en el ao 1781, sacude al mundo de su
sueo dogmtico con su clebre Crtica de la razn pura. Desde entonces
hasta nuestros das, la filosofa crtica ha conservado su supremaca, enton
ces conquistada (...). La filosofa de Schopenhauer ascendi con la ola
romntica...para tener un breve florecimiento: despus de 1859, la teora de
la evolucin arrambl con todo lo que la haba precedido, y hacia el final del
siglo, los refrescantes ataques iconoclastas de Nietzsche dominaron la
escena filosfica. Pero todo eran meros movimientos secundarios de la
superficie; bajo ellos, la vigorosa corriente del kantismo, imperturbable,
empujaba hacia adelante, hacindose cada vez ms vasta y profunda |...|:,
Por exagerado que sea llamar meros movimientos de la superficie a

todo lo que sigui despus de Kant, las frases precedentes constituyen
una acertada caracterizacin de la orientacin general del desarrollo
filosfico hacia finales del siglo xix y comienzos del xx. Se empez a
reconocer que los constructores de sistemas, Fichte, Schelling, Hegel,
as como Herbart, Fres, los positivistas y Schopenhauer, tenan, cierta
mente, una base en Kant, pero demasiado tenue, que la filosofa, para
Que los antepasados de Kant eran originarios de Escocia fue algo admitido
durante mucho tiempo, toda vez que Kant mismo lo crea. Sin embargo, no constan
pruebas documentales de ello.
; Durant, Denker. p. 241.
desventaja suya, se haba alejado mucho del punto de vista crtico de

Kant.
En los idealistas, la doctrina kantiana de la espontaneidad del Yo,
de la parte creadora del pensar en la constitucin de la experiencia,
haba llevado a dejar slo a la vista este yo creador, descuidando el
hecho de que en las impresiones del sentido interno y externo nos es
dado algo que no es producido por el yo. El positivismo y el mate
rialismo, en cambio, se haban atenido exclusivamente a esto dado,
descuidando el resultado de las investigaciones trascendentales de
Kant. La metafsica de Schopenhauer haba introducido la voluntad, a
la que reconoca como el ser ms ntimo de nuestro Yo, y por analoga,
la interpretaba como algo dentro de todo el mundo de lo dado; haca as
de la cosa en s kantiana un uso que Kant, sin duda alguna, hubiera
desautorizado.
El impulso para que la reflexin volviera a Kant parti de tres hom
bres. El primero, procedente de las ciencias naturales. El relevante
investigador Hermann von Helmholtz (1821-1894) insista enrgica
mente en que la ciencia natural estaba necesitada de una investigacin
epistemolgica y un esclarecimiento de sus propios conceptos funda
mentales. Y remita a Kant como el pensador cuya filosofa poda con
seguir algo as. Friedrich Albert Lange (1828-1875) escribi su clebre
Historia del materialismo, que trata el materialismo en dos partes,
antes y despus de Kant. Lange presenta una prueba de que el mate
rialismo es imprescindible como principio de investigacin en la cien
cia, pero que no resulta apropiado ni suficiente para construir una
metafsica sobre l y conocer la esencia profunda de las cosas. Lange
seala que materia es en s mismo un concepto de nuestro entendi
miento. Por ltimo, Otto Liebmann (1840-1912), en su libro Kant y los
epgonos (1865), lanza un alegato en favor de una vuelta a Kant. En el
libro, investigaba, una tras otra, las principales corrientes filosficas
aparecidas despus de Kant, desde el punto de vista del criticismo kan
tiano, y terminaba cada captulo con el postulado: As pues, hay que
volver a Kant.
A estos hombres les sigui un renacimiento del kantismo en Ale
mania y otros pases europeos. Surgi tal cantidad de literatura sobre
Kant que apenas se la podra dominar. A pesar de la temprana escisin
ile este neokantismo en diferentes escuelas, es posible, sin embargo,
comprobar algunos caracteres comunes de este movimiento filosfico:1
1. Entender a Kant significa ir ms all de l: esta sentencia del

neokantiano Windelband vale, en mayor o menor medida, para todos
los ncokantianos. Nadie se conformaba con volver a poner la doctrina
de Kant a la luz correcta y dejarle hablar por s mismo. Todos los neo-
kantianos intentan prolongar la doctrina de Kant en una u otra direc
cin.
2. El punto en el que los propios neokantianos critican a Kant es.
sobre todo, la cosa en s. Ya Liebmann haba calificado de absurda la
suposicin kantiana de una cosa en s fuera del espacio y del tiempo,
considerndola fuente de todos los malentendidos y extravos que
siguieron a Kant.
3. Hemos intentado dejar claro en nuestra exposicin de Kant que
no se le hace justicia al verle slo como terico del conocimiento. El
inters principal de Kant era prctico y moral. Es propia de muchos
neokantianos una cierta restriccin del campo visual al problema epis
temolgico y a los logros de Kant en este sentido.
2. L a e s c u e l a d e M arburgo
A la vista del asombroso nmero de mentes originales y de obras

que produjo el neokantismo, apenas podemos hacer aqu otra cosa que
dar una lista, la cual, naturalmente, no puede hacer justicia a los mri
tos particulares de cada uno. Los tres hombres que hemos nombrado
anteriormente haban postulado, ms que realizado sistemticamente,
la reflexin de vuelta a Kant. El fundador propiamente dicho del neo
kantismo es Hermann Cohn (1842-1918). Primero, en sus tres obras
Teora kantiana de la experiencia. La fndamentacin kantiana de la
tica y La fundamentacin kantiana de la esttica, Cohn investiga las
tres partes principales del trabajo crtico de Kant. Despus, con la
correspondiente triparticin, da su propia continuacin de los pensa
mientos kantianos, en las obras Lgica del conocimiento puro, tica de
la voluntad pura y Esttica del sentimiento puro. La direccin en qui
se orienta esta prolongacin es eliminar por completo la cosa en si.
Cohn desecha el dualismo de intuicin y pensamiento como dos fot
mas de conocimiento coexistentes y con iguales derechos. Explica tam
bin la intuicin como una forma del pensar. No hay, pues, un material
bruto dado como tal, sino que toda sensacin y percepcin es ya algo
del pensamiento.
El conocimiento es el proceso que avanza hasta el infinito, y cuya
meta, nunca alcanzable del todo, es penetrar plenamente, de acuerdo
con la razn, en el mundo de los objetos, sustituyendo as todo lo sub
jetivo por un universal objetivo. Lo mismo vale para la tica. Tambin
en el querer y en el actuar humano tiene lugar un proceso infinito que
apunta a una superacin, cada vez mayor, de lo subjetivo, a la progre
siva realizacin de la razn moral objetiva en un Estado de derecho

perfecto. Correspondientemente, Cohn ve en el desarrollo del arte el
alan, siempre progresivo, por alcanzar una adecuacin del sentimiento
a leyes objetivas y puras.
Con Cohn, que profesaba en Marburgo, estn asociados los nom
bres de la llamada as por este motivo, Escuela de Marburgo. Paul
Natorp (1854-1924) se convirti en su autntico portavoz, gracias a
sus dotes para hacer exposiciones claras y comprensibles. Natorp,
que, por lo dems, coincide en lo esencial con Cohn, enlaza especial
mente con la teora del conocimiento de Kant. Su esfuerzo se orien-
laba a una fundamentacin crtica de las ciencias naturales, la psicolo
ga y la pedagoga.
Esto se convirti en el punto de partida de toda una serie de posterio
res fundamentaciones crticas de las diversas ciencias. El filsofo del
derecho Rudolf Stammler (1856-1938) intent una fundamentacin cr
tica de la teora de derecho; otros, como Karl Vorlander (1860-1928), una
fundamentacin crtica del marxismo. Artur Liebert (1878-1946) consi
deraba que la filosofa crtica misma precisaba de una fundamentacin
semejante. As como otros preguntaban: Cmo es posible la ciencia
natural, etc.?, Liebert planteaba la pregunta: Cmo es posible la filosofa
crtica?, lo cual dio pie al autor de una recensin para preguntar a su vez:
Cmo es posible preguntar cmo es posible la filosofa crtica?
En general, eran ms bien los filsofos que los cientficos de las
correspondientes disciplinas quienes se interesaban por semejantes
fundamentaciones.
El otro pensador que sobresale en la Escuela de Marburgo, y en todo
el neokantismo, es Emst Cassirer, nacido en 1874, discpulo de Cohn
en Marburgo, catedrtico en Berln y Hamburgo, muerto en abril de
1945 en Nueva York, donde, forzado a emigrar de Alemania, y tras
haber pasado por Oxford y Gotemburgo, haba encontrado por fin un
lugar donde trabajar. Las obras principales de Cassirer son El problema
del conocimiento en la filosofa y la ciencia de la Edad Moderna, y Filo
sofa de las formas simblicas. Los escritos de Cassirer se caracterizan
por la inaudita cantidad de material histrico elaborado, por la extensin
del campo de visin ms all de la filosofa especializada, particular
mente a las ciencias naturales a cuya fundamentacin epistemolgica
contribuy y por la claridad y transparencia del estilo, tambin cuando
se trata de pensamientos difciles. Lo que vale para los maestros neokan-
lianos de Cassirer con relacin a Kant que enlazan con l para ir ms
alia de l , vale a su vez, en cierto sentido, para Cassirer mismo en su
relacin con Cohn y Natorp. Para stos, el conocimiento digno de este
nombre era esencialmente sinnimo de conocimiento cientfico, que
ellos equiparaban prcticamente a la matemtica y la ciencia natural.

Cassirer dirige sus investigaciones, adems, a las llamadas ciencias del
espritu y de la cultura; engloba tambin en su filosofa el pensamiento
lingsitico, mtico y religioso, as como la intuicin artstica, como
mundos autnomos y diferentes frente a la ciencia. Lo mismo vale, en
particular, para sus ltimas obras, publicadas en parte en el extranjero, en
ingls: An Essay on man [traducido al espaol como Antropologa filo
sfica) y The Myth of State [El mito del Estado).
El pensamiento de Cassirer creci a partir del neokantismo, cuya
edad dorada puede fijarse, ms o menos, entre 1870 y 1930. Sin
embargo no slo cronolgicamente pertenece al siglo xx, sino tambin
por rasgos esenciales de su contenido; por ejemplo, Cassirer traslada el
peso de su trabajo crtico de la conciencia y el conocimiento al len
guaje, apoyndose en la lingstica, que slo surgi como ciencia
exacta a comienzos de nuestro siglo (sobre todo, gracias a las invest
gaciones del suizo Ferdinand de Saussure, 1857-1913).
El concepto de smbolo puede ser considerado como el concepto
central de Cassirer. Segn ste, nunca jams podemos aprehender inme
diatamente o reproducir algo real. Necesitamos siempre de la mediacin
de un sistema de smbolos o signos. Con esta doctrina, Cassirer se apro
xima a la moderna teora de los signos o semitica, entre cuyos funda
dores destaca el norteamericano Charles Morris (1901-1979).
Anticipndome al siglo xx, voy a introducir aqu algunas palabras
explicativas sobre la sem itica. La palabra se deriva del griego
jwa=signo. Hay da, se entiende por semitica una teora universal de
los sistemas de signos. Universal, o sea, una teora que no slo com
prende las lenguas naturales (en tanto que son los sistemas ms impoi
tantes), sino tambin los lenguajes artificiales (tanto los lenguajes auxi
liares internacionales, como el ido, el esperanto y otros, como los
lenguajes formalizados, construidos con fines cientficos), as como los
lenguajes de programacin para ordenadores, signos grficos (poi
ejemplo, seales de trfico, ideogramas), smbolos en el arte y la reli
gin; por ltimo, tambin sistemas de comunicacin en el reino animal
Morris construye su obra Foundations o f the theory ofsigns [Eun
damentos de la teora de los signos) aparecida en 1938, sobre pensa
mientos de Frege y Peirce, as como del pragmatismo americano y del
crculo de Viena. Para las reflexiones semiticas es fundamental la cua
lidad del signo de estar en lugar de otra cosa (por ejemplo, los signos
escritos en lugar del sonido hablado, las notas musicales en lugar de la
meloda, la luz verde para se puede pasar). El signo, lo designado poi
l y aquel que lo utiliza (como emisor o como receptor) constituyen el
tringulo semitico, entre cuyos vrtices existen mltiples relaciones
CORRIENTES SECUNDARIAS REFLEXIN CRTICA SOBRE KANT 609
La rama de la semitica que estudia las relaciones entre el signo

(smbolo) y lo designado (o denotado) se llama semntica. Para esta
relacin, hay que observar que en la palabra, en tanto que signo lin
gstico, no existe ninguna referencia directa de la palabra (hablada o
escrita) y un objeto (real o pensado); que esta relacin, antes bien,
viene proporcionada por un concepto.
El famoso novelista Umberto Eco es profesor de semitica en
Bolonia. Para el lector informado, sus obras literarias contienen nume
rosas referencias a la semitica.
3. L a E s c u e l a a l e m a n a s u r o c c id e n t a l
( t a m b i n l l a m a d a E s c u e l a d e B a d n )
La segunda escuela importante del neokantismo estuvo, desde el

principio, en oposicin a la de Marburgo. Su sede principal fue Heidel-
berg. Sus cabezas principales son Wilhelm Windelband (1848-1915),
discpulo de Lotze, y Heinrich Rickert (1863-1936). Windelband fue
quien dio los estmulos decisivos, Rickert fue el sistemtico. Las obras
ms importantes del ltimo son Los lmites de la formacin conceptual
cientfico-natural. Ciencias de la cultura y ciencias de la naturaleza, y
Sistema de filosofa. Los pensamientos fundamentales de ambas escue
las son comunes a ambas.
Como ya muestra el ttulo de las obras de Rickert, esta escuela no
est orientada nicamente a las ciencias naturales. Las ciencias del
espritu y la cuestin de su fundamentacin autnoma, as como su
correcta demarcacin frente a las ciencias de la naturaleza, desempe
an un papel destacado. Windelband ve la diferencia principal en que
las ciencias naturales se orientan hacia leyes universales (ciencias
nomotticas), las ciencias de la cultura, en cambio, a lo particular, lo
singular, lo individual (ciencias idiogrficas). La diferencia estriba,
pues, segn l, en el mtodo.
Hay una segunda peculiaridad de esta escuela, relacionada con el
giro que da hacia la cultura y las ciencias de la cultura. Si las ciencias
de la cultura, siendo la historia la ms importante de ellas, buscan y
describen al individuo, ello presupone necesariamente una seleccin de
entre un sinnmero de fenmenos individuales, y esta seleccin si es
que no ha de ser arbitraria presupone una pauta. La cual slo puede
consistir en una relacin de los objetos con valores. El concepto de
valor introducido por Lotze en la filosofa adquiere un significado
muy particular, no slo como imprescindible para la metodologa de
las ciencias del espritu, sino como fundamento de todo actuar y cono
cer humano. Hay valores trascendentales es decir, no derivables de

la experiencia dada , que contienen un deber, leyes ideales en el
mbito de lo verdadero, de lo moral y lo bello. Un juicio es verdadero
cuando corresponde verdaderamente a la ley del valor. Una accin es
buena cuando corresponde bien a la ley del valor. Estos valores son
supratemporales. Tienen validez independientemente de toda experien
cia. No tienen un ser fsico, ni tampoco psquico; en los actos psquicos
nos regimos por estos valores existentes en s. Su ser es validez.
Los valores se realizan en las configuraciones objetivas del espritu
humano: ciencia, estado, derecho, arte, religin. En concreto, Rickert
determina los siguientes mbitos de valores: la lgica, con la verdad
como valor supremo, la esttica (belleza), la mstica (sacralidad, lo
todo-uno), la tica (lo bueno, moralidad, comunidad de hombres
libres), la ertica (felicidad, comunidad de amor, entrega) y la religin
(sacralidad, piedad).
La totalidad de estos valores tiene que determinar la vida. Cuando
se toma un valor y se le atribuye a l solo toda validez dominante, surge
una concepcin unilateral del mundo.
Un pensador que intent unificar los pensamientos de las dos
escuelas neokantianas es Bruno Bauch (1877-1942).
4. V a ih in g e r
Un lugar especial dentro del neokantismo lo ocupa Hans Vaihinger

(1852-1933). Su obra ms importante lleva el ttulo de La filosofa del
como-si. Sistema de las ficciones tericas, prcticas y religiosas de la
humanidad. Bsicamente, Vaihinger la escribi a los veinticinco aos,
pero no la public hasta treinta y cinco aos despus.
El concepto central de Vaihinger, como ya muestra el ttulo, es la
ficcin. De ah que su filosofa sea llamada ficcionalismo. Ficcin
puede significar literatura, ficcin potica (en el sentido en que, en
ingls, la literatura novelstica se llama fiction). En la ciencia, se
designa como ficcin una suposicin cuya improbabilidad, o incluso su
imposibilidad, es conocida, pero que se aplica como concepto auxiliar,
y como tal, presta buenos servicios. La expresin lingstica exacta
para la ficcin es la partcula como si. No debe confundirse la fie
cin con la hiptesis. Tambin sta es un supuesto de trabajo de cuyo
valor de verdad definitivo no tengo porqu estar convencido en abso
luto. Espero, sin embargo, que, pronto, por medio del examen y el
material de la experiencia, pueda verificar la hiptesis, probarla
como verdadera, o demostrar que es falsa, y abandonarla. En el caso de
la ficcin, no espero eso. Reconozco de antemano que es falsa o con

tradictoria. Sin embargo, la aplico; y con xito.
Recordemos que ya Kant haba aplicado la frmula como si en
un importante lugar de su obra: al explicar las ideas regulativas de la
razn, el alma, el mundo, Dios.
Pues bien, Vaihinger encuentra que este procedimiento lo estamos
aplicando constantemente a los mbitos ms diversos, en nuestro pen
sar y en nuestro comportamiento. Por ejemplo, en matemticas, el con
cepto de lo infinitamente pequeo es completamente contradictorio y,
sin embargo, del todo imprescindible. Lo mismo ocurre con innumera
bles otras suposiciones de las ciencias de la naturaleza, la teora del
derecho, la economa poltica, la historiografa. En tica, por ejemplo,
el libre albedro es un contrasentido lgico: a pesar de ello, constituye
el fundamento imprescindible de nuestro orden moral y jurdico. Tam
bin en religin conservamos conscientemente suposiciones falsas o
indemostrables, por que nos son queridas, es decir, son tiles e
imprescindibles en la prctica.
Vaihinger plantea entonces la pregunta: Cmo es posible que
alcancemos algo correcto utilizando suposiciones que sabemos falsas?
Contesta: el pensar es una funcin orgnica que acta con un fin. Ori
ginariamente, no es otra cosa que un medio en la lucha por la existen
cia. Sirve a la autoconservacin del ser vivo. No existe por su propia
voluntad. Pero en el curso de la evolucin y siguiendo una ley de
proliferacin de los medios sobre el fin se llega finalmente a que
el pensar sea ejercido como pensar terico, por mor de s mismo, con el
fin del conocimiento puro. Pero no est hecho para ello, y es por eso
inservible.
El pensar es una tcnica. La lgica es la teora de la tcnica del pen
sar. Aparte de los mtodos ordenados, regulares de la lgica, las reglas
tcnicas, hay conceptos tcnicos, mtodos irregulares del pensar,
ardides, por as decirlo, que se revelan adecuados en la lucha por la
existencia. Los ms importantes de stos son las ficciones.
Poco a poco, las ficciones van constituyendo todo un mundo
irreal de por s. Pero todo este mundo del como si, aunque
irreal, no carece de valor. Al contrario, tanto para toda la vida espiritual
superior del ser humano, para la religin, la tica, la esttica, como para
la ciencia, es incluso ms importante que el mundo de lo real.
Vaihinger llega de este modo a un concepto de verdad totalmente dife
rente. Verdadero es la predicibilidad. la calculabilidad previa de una
experiencia, por medio de la cual obtenemos la posibilidad de organi
zar correctamente nuestro comportamiento. Si las ficciones cumplen
esta funcin y as lo hacen , son verdaderas para nosotros. La
utilidad no es otra cosa que la utilidad para la vida. No existe otra paula
objetiva.
Puede verse claramente que estos pensamientos de Vaihinger no
quedan lejos de los de Nietzsche (ni tampoco de los de Schopenhauer).
Aparte de Kant, Vaihinger invoca sobre todo a Nietzsche, aunque slo
a modo de confirmacin, pues no conoci la obra de Nietzsche hasta
despus haber escrito primero sus pensamientos. Estas ideas de Vaihin
ger se tocan muy estrechamente con las del pragmatismo norteameri
cano, y en parte, tambin, con las de la posterior filosofa de la vida
alemana. Habremos de tratar a ambas en la parte siguiente.
5. C o r r ie n t e s a f in e s e n A l e m a n ia y en o t r o s pa ses
Como reflexin crtica, el neokantismo era una reaccin contra la

especulacin idealista, por un lado, y contra la interpretacin materia
lista de la ciencia natural, por otro. Pero, a la vez, es expresin de una
corriente historizante general en el espritu europeo, y especialmente
alemn, del siglo xix. De modo semejante a como el arte de esta poca
muestra una serie de intentos por revivificar los estilos de pocas pasa
das, tambin en filosofa se lleg, primero, a una revivificacin del
inters por la historia de la filosofa son dignos de mencionarse aqu
los nombres de Kuno Fischer (1824-1907) y Johann Eduard Erdmann
(1805-1892) y, en segundo, a numerosos intentos por reavivar siste
mas del pasado, o enlazar con ellos. Junto al neokantismo, que es el
ms importante de estos intentos, surgieron un neofichteanismo, un
neohegelianismo, un neofriesianismo, y en terreno catlico, a raz de la
encclica papal de 1879, el neotomismo. Fuera de Alemania, el neokan
tismo tuvo lugar, sobre todo en Francia, donde es de mencionar el nom
bre de Charles Renouvier (1815-1903). En Inglaterra y en Italia apare
cieron escuelas neoidealistas que, aparte de Kant, enlazaban sobre todo
con Platn y Hegel. As, en Inglaterra, Francis Herbert Bradley (1846
1924) y Bemard Bosanquet (1848-1923); en Italia, sobre todo, Bene
detto Croce (1866-1952). La obra principal de Croce se titula Filosofa
del espritu. Tambin son clebres sus escritos sobre esttica y filosofa
de la historia. Croce fue una personalidad de un pensamiento universal.
No slo se ocup de filosofa, sino tambin de historia, historia d< I
arte, crtica literaria, economa y poltica. Desde 1903, expuso siempre
sus opiniones en la revista La critica, fundada por l. Su filosofa es
una sntesis de pensamientos hegelianos, que constituyen la base, pos i
tivismo y pragmatismo, corriente que hemos de tratar todava.
Un segundo e importante representante del neohegelianismo en Ita

lia es Giovanni Gentile (1875-1944). En Francia, como pensador neo-
idealista de influencia comparable a la de Croce debe nombrarse a
Lon Brunschwig (1869-1944). Sus obras ms importantes, aun no
muy conocidas en Alemania, se titulan: La modalidad del juicio, Intro
duccin a la vida del espritu, Las etapas de la filosofa matemtica, El
progreso de la conciencia en la filosofa occidental, y Razn y religin.
En esta breve enumeracin, hay que mencionar, por ltimo, a Vla-
dimir Soloviov (1853-1900), uno de los pensadores ms destacados
que haya producido Rusia, y que tiene una considerable influencia en
los pensadores rusos fuera del comunismo y de la Unin Sovitica. En
Alemania, este dotado artista del lenguaje es conocido por ser el autor
del genial Relato del anticristo-, desde 1953, se viene publicando una
edicin completa de sus obras filosficas en lengua alemana. En la filo
sofa cristiana de la unidad del todo que formul Soloviov, el pensa
miento formal occidental se compenetra con la piedad religiosa rusa.
SPTIMA PARTE
PRINCIPALES CORRIENTES
DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
EN EL SIGLO XX
UNA NUEVA POCA
Cuanto ms avanza nuestro siglo, ms claro se hace que ste signi

fica, o inicia, un nuevo captulo en la historia de la humanidad y de su
pensamiento, que su irrupcin supone una profundsima censura en la
historia. Es ste un conocimiento del que, probablemente, slo hemos
tomado conciencia en toda su magnitud a partir de la Segunda Guerra
Mundial. En algunos campos de gran trascendencia para la filosofa,
sin embargo, esto ya era reconocible a principios de siglo.
Lo era, sobre todo, en Fsica.
Lo cierto es que la revolucin de la fsica fue preparada por la mate
mtica. Mientras que, hasta el siglo xvm, los grandes filsofos estaban a
la altura de su tiempo por su saber matemtico, o incluso eran, como
Descartes y Leibniz, creadores en esa ciencia, en el siglo xix se afloja
ron los lazos entre matemticas y filosofa. Hegel, Schopenhauer, Kier-
kegaard, Nietzsche, no eran matemticos. El desarrollo de la matem
tica en la segunda mitad del siglo xix, tan preado de consecuencias,
con la elaboracin de geometras no euclidianas por el ruso Loba-
chevski, el hngaro Bolyai y los alemanes Gauss y Riemann, todo ello
no estaba, en principio, dentro del horizonte de los filsofos, como tam
poco lo estaban los innovadores trabajos de Gottlob Frege en Lgica y
Matemtica. Nuestra geometra tradicional del espacio, que se remon
taba hasta Euclides, todava obvia para Kant, as como para arreglrse
las en la vida cotidiana, con sus tres dimensiones perpendiculares entre
s, resulta ser, con la nueva geometra, un caso especial entre otras geo
metras diferentes, cada una igualmente libre de contradicciones. Esto
slo lleg a tener efecto en filosofa cuando, merced sobre todo a la teo
ra de la relatividad, alcanz un significado prctico en fsica (cosa que
sus padres apenas haban sospechado, con la excepcin de Gauss, quien
intuy que el espacio a priori de nuestra intuicin y el espacio de la
fsica podan ser diferentes).
El giro en fsica est marcado, sobre todo, por la teora cuntica de
Max Planck (1900) y la teora de la relatividad de Albert Einstein
(relatividad especial, en 1905, y relatividad general, en 1916). La
mecnica ondulatoria (De Broglie, Schrodinger, Dirac), la mecnica
cuntica (Heisenberg), y la fsica nuclear sealan los pasos siguientes.
Aun sin entrar en los detalles de contenido de estas teoras, es posible,
| M7|
sin embargo, transmitir una impresin de las transformaciones funda

mentales que sufri la imagen que la fsica tena del mundo.
La fsica del siglo XIX, y toda la filosofa basada en ella, descansaba
sobre dos supuestos fundamentales: se supona que haba unas unida
des fsicas ltimas e indestructibles, los tomos. Se supona un deter-
minismo estricto, una estricta cadena causal, que nunca se rompa, de
todos los procesos naturales. Se consideraba que la materia era el e le
mento existente ltimo y ms simple, y se intentaba explicar todos los
dems fenmenos a partir de ella. Todas estas suposiciones se vieron
sacudidas a partir del cambio de siglo:
El concepto de materia se hizo problemtico. Cuando la fsica
penetr dentro del tomo, supo que ste no es, en modo alguno, el com
ponente ltimo, fsico e indivisible, de la realidad, sino una formacin
sumamente complicada. Con el fin de representar esta complicada
estructura, la fsica tuvo que recurrir a una serie de frmulas matemti
cas totalmente ajenas a la intuicin. No se puede hablar ya de que el
materialismo haga posible una explicacin sencilla del mundo. La
materia misma necesita ser explicada. Su concepto est fundido con el
de energa; la materia aparece como una manifestacin de la energa.
Los componentes subatmicos del mundo no pueden ser concebi
dos como componentes meramente corporales. En determinadas condi
ciones de observacin, un electrn aparece como un punto en un lugar
determinado; en otras condiciones, se revela como una onda extendida
por grandes porciones de espacio.
La macrofsica poda dejar fuera de consideracinn al sujeto obser
vador cuando formulaba sus leyes. La microfsica, no. Los procesos
microfsicos no son plenamente objetivables. Cada observacin es aqu
una intervencin en el curso del acontecer.
Se vuelve a discutir el problema de la causalidad. En el mbito
microfsico, la causalidad tiene que ser reemplazada por la probabili
dad estadstica.
En Psicologa, la Interpretacin de los sueos de Sigmund Freud
tambin apareci exactamente en el ao 1900. El psicoanlisis creado
por Freud, reelabolarado durante mucho tiempo por multitud de disc
pulos y escuelas, ha influido fuertemente en la conciencia general del
siglo, tal como se expresa en la literatura y el arte, as como en la ima
gen del ser humano esbozada por la moderna antropologa filosfica.
Lo que los poetas de todos las tiempos ya saban, lo que los filsofos
Nietzsche y Schopenhauer haban visto de un modo ms bien general e
intuitivo, qued confirmado por Freud independientemente de estos
ltimos, en lo esencial . Freud descubri el reino del inconsciente y
su poder predominante en la vida anmica del ser humano. Depurado
UNA NUEVA POCA 619
crticamente sobre todo, en los pases anglosajones de los doctri-

narismos y generalizaciones iniciales, reelaborado posteriormente en
algunos puntos, el psicoanlasis o la psicologa de lo profundo
(Tiefenpsychologie), como se la suele llamar en Alemania , ha lle
gado a ser un importante componente de la psicologa, la psicoterapia,
la psicologa social, e incluso de la sociologa. Entre los discpulos de
Freud que han reelaborado sus pensamientos a su propio modo, destaca
el suizo Cari Gustav Jung (1875-1961).
La astronoma de nuestro siglo, empezando por el descubrimiento por
Edwin Hubbles de que las galaxias se estn alejando unas de otras, y de la
consiguiente expansin del universo (algo que ya haba sido aventurado
en forma matemtica por Einstein y otros), ha transformado nuestra ima
gen del universo de un modo tan radical como no hubiera imaginado la
especulacin ms atrevida. Cabe preguntarse si los filsofos se han dado
por enterados suficientemente de este cambio, y si lo han asimilado.
La lingstica moderna se ha desarrollado tan vigorosamente desde
el comienzo del siglo (Ferdinand de Saussure) que la filosofa no puede
pasar por alto sus resultados. De hecho, se exagera muy poco al afirmar
que el lenguaje se ha convertido en el tema principal de la filosofa de
nuestro siglo, al menos en su segunda mitad.
Recientemente, la biologa ha pasado a primer plano, sustituyendo
a la fsica a la cabeza de las ciencias. Volver sobre ella al tratar del
problema del conocimiento y de la problemtica del medio ambiente,
as como la antropologa filosfica.
De igual rango que los descubrimientos cientficos es el desarrollo
de la tcnica, hecho posible gracias a los progresos de la ciencia natu
ral. El ser humano ha abandonado la Tierra, y enva sondas a lejanas
regiones de nuestro sistema solar. Los ordenadores y la inteligencia
artificial estn revolucionando la economa y la sociedad. Y, por
encima de todo esto, se cierne sobre toda la humanidad la amenaza
existencial de las armas nucleares, que se han desarrollado y multipli
cado desde el descubrimiento de la fisin nuclear del uranio.
Nunca en la historia de la humanidad haba existido un peligro
semejante. Junto a ella, ha aparecido hoy da el peligro resultante de la
tenaza que forman la explosin demogrfica, por un lado, y el agota
miento de las materias primas y las fuentes de energa, as como la des
truccin de las bases de la vida, por otro.
En lo que atae a la filosofa, nadie esperar que tenga soluciones
que ofrecer a todas las preguntas planteadas; ni tampoco que brinde
una imagen de unidad y de constante progreso objetivo. Se halla escin
dida, desgarrada en escuelas. En esta parte final, consideraremos las
escuelas y problemas ms importantes de la filosofa actual.
C A PTU LO PRIM ERO
LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO
I. LA FILOSOFA DE LA VIDA Y EL HISTORICISMO
1. G e n e r a l id a d e s
El nombre de filosofa de la vida se ha aplicado ya anteriormente

a las filosofas de Schopenhauer y Nietzsche. Entre ambos haban
derrocado en el siglo xix a la razn ilustrada de su trono, como deca
Georg Simmel, uno de los nuevos Filsofos de la vida. La filosofa de la
vida es parte de un gran movimiento contrario a la Ilustracin y el
Racionalismo, siendo en este sentido, una continuacin del Romanti
cismo. Es una filosofa que quiere comprender la vida, la vida viva,
que no se puede aprehender slo con los medios del pensar. En parte le
asigna a la Razn un papel auxiliar, y en parte mantiene una actitud de
clara hostilidad hacia ella.
Todos los pensadores modernos de la filosofa de la vida tienen en
comn el que, ms o menos consciente y explcitamente, se apoyan
sobre los hombros de Schopenhauer y Nietzsche. Coinciden, adems,
por su concepcin fundamental comn, en una serie de rasgos esencia
les que se pueden caracterizar como sigue1:
Estos pensadores son actualistas. El movimiento, el devenir, la
evolucin vale para ellos ms que el Ser rgido e inmvil.
Contemplan la realidad como orgnica. La ciencia de que parten la
mayora de ellos es la biologa.
Sus preferencias estn del lado de lo irracional. Los conceptos, las
leyes lgicas, las formas apriorsticas slo valen para ellos como un
medio metodolgico de utilidad muy limitada. Se prefieren la intu
cin, la aprehensin por el sentimiento, la visin inmediata, la com
prensin y la vivencia.
1 Segn J. M. Bochenski, Europaische Phitosophie der Gegenwart, 2. eil., I9M

pp. 106 ss. |Trad. espaola, La filosofa actual. 1949. (N. del T.l\
1620|
L A PRIMERA MITAD DEL SIGLO 62!
En teora del conocimiento, no son subjetivistas. El mundo, para

ellos, no consiste en nuestra cabeza. Hay una realidad objetiva inde
pendiente de nuestro pensar.
La mayora son pluralistas. No suponen un principio nico funda
mental, sino dos la vida y algo que se le oponga o varios.
2. Bergson
El ms influyente de los filsofos de la vida modernos es el francs

Henri Bergson (1859-1941). Sus cuatro obras ms importantes son:
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Materia y memo
ria, La evolucin creadora y Las dos fuentes de la moral y la religin.
Caracteriza a todos los libros de Bergson un lenguaje de rara belleza y
extraordinaria claridad, as como una copiosa riqueza de imgenes,
smiles y ejemplos; por su contenido, un slido fundamento de saber en
todas las ramas de la ciencia natural. Es sta una de las razones del
extraordinario xito de Bergson.
Aparte de Schopenhauer, cuya doble visin del mundo como
voluntad y representacin se acerca a la suya, Bergson tena precurso
res tambin en Francia, a los que, no obstante, sobrepasa en importan
cia y significado. Al principio, Bergson parti de Spencer. El intento de
profundizar en los fundamentos del sistema de ste le llev finalmente
a apartarse completamente de l. En Francia destac, como crtico y
rival de Bergson, Julien Benda (1867-1956).
a) Espacio y tiempo; entendimiento e intuicin
Bergson parte de la relacin de espacio y tiempo. Kant haba tra

tado ambos como formas de nuestra intuicin de igual rango en lo
esencial. Bergson muestra la profunda diferencia esencial que existe
entre ellos.
El espacio es en s homogneo. Es el concepto global de todos los
puntos iguales. Se puede pasar arbitrariamente de uno a otro. La cien
cia natural considera la realidad siempre en este espacio, y slo en l.
Lo que llama movimiento es nicamente la serie de las situaciones
espaciales de los cuerpos en l. Incluso cuando pretende estar midiendo
el (iempo, slo mide, en verdad, cambios en el espacio.
El tiempo no es homogneo. Es una serie irreversible. De ningn
modo puedo pasar en l de un punto a otro a voluntad. Cada momento
es algo nuevo, nico y singular, irrepetible. El tiempo es un fluir nico
e indivisible, un devenir totalmente diferente del llamado tiempo de las

ciencias naturales. El espacio es; el tiempo no es, sino que est siempre
deviniendo.
Al espacio y el tiempo les corresponden en el ser humano dos
facultades cognoscitivas igualmente diferentes.
Subordinado al espacio est el entendimiento. Su objeto es lo
slido, lo espacial, la materia. En ese mbito, el entendimiento est
capacitado para un conocimiento correcto y verdadero, pues est esen
cialmente unido a la materia (hay aqu una opinin contraria a Kant).
El entendimiento es el rgano del hombre que acta, del homofaber, el
que fabrica instrumentos, el ser vivo que influye en la naturaleza. El
tiempo real, la pura duracin, no puede ser comprendida por el enten
dimiento. Cuando ste se dirige al tiempo, le traspasa sus formas,
correspondientes a la materia espacial. Lo fragmenta, lo divide en uni
dades contables y medibles, pasando as por alto su verdadera vida.
Puede compararse la relacin del entendimiento y el tiempo con una
pelcula. El rollo girando se nos aparece como una serie de movimien
tos, cuando slo es una serie de imgenes inmviles cuya rpida
secuencia nos transmite la ilusin de movimiento.
La pura duracin slo podemos aprehenderla por la intuicin. L1
ser humano de actual, sin embargo, se halla tan acostumbrado al uso
del entendimiento que le resulta difcil despegarse de l y sentir, por
medio de la pura intuicin, lo fluyente, lo continuado, lo orgnico del
tiempo. Esta intuicin, en cambio, no sirve para el entendimiento ni
para la accin prctica. Es el rgano del homo sapiens, del hombre que
intuye y conoce.
Dado que el entendimiento est orientado a la praxis, slo con la
intuicin puede la filosofa hacer algo. Ello conlleva necesariamente
una cierta carencia de pruebas lgicas necesarias. El filsofo no puede
hacer otra cosa que exponer en imgenes y metforas lo que l ha cono
cido intuitivamente, y ayudar a otros a alcanzar la misma intuicin.
b) Elan vital
Cuando el filsofo se sumerge en el mar de la vida que nos rodea,

reconoce que toda realidad es devenir. En el fondo, slo hay devenir,
accin. Por supuesto, hay dos tipos de movimiento, el ascendente de la
vida, y el descendente de la materia. Se trata de dos mundos completa
mente diferentes. Resulta absurdo pretender explicar la esencia do la
vida con el entendimiento, ya sea mecnica o ideolgicamente. Es
que puede haber surgido un rgano tan complicado como el ojo, poi
LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO 623
ejemplo, de una serie de variaciones azarosas que se conservan y repro

ducen? Y sobre todo: Cmo puede explicarse que en la evolucin de
la vida se hayan producido creaciones orgnicas semejantes en ramas
diferentes, totalmente independientes entre s, y con medios totalmente
diferentes? La teora que explica el origen de unas formaciones orgni
cas tan complicadas y adecuadas a su fin por un proceso ciego de varia
cin y seleccin nos quiere obligar, a cada paso, a creer en historias
milagrosas. El despliegue de la vida no procede de la materia y sus
leyes mecnicas, antes bien, va contra ella, contra la inercia y el azar,
hacia formas cada vez ms elevadas, audaces y libres.
Los procesos vitales se tocan con las fuerzas fsicas y qumicas slo
en la misma medida en que las partes ms mnimas de un crculo pue
den considerarse partes de una lnea recta. En realidad, la vida es tan
diferente de ellas como la curva de la recta. Tampoco la conciencia
depende del cuerpo. Afirmar algo as sera lo mismo que, a partir del
hecho de que un traje colgado se cae si se retira la percha, pretender
concluir la indentidad de vestido y percha. La conciencia est en todas
partes donde haya vida. Pero slo el ser humano tiene la intuicin,
forma en que la vida puede conocerse a s misma, pensarse a s misma.
De lo que se trata es de escuchar las profundidades de la vida y leer su
espritu con ayuda de una especie de auscultacin intelectual.
c) Moral y religin
Una contraposicin sem ejante de dos elem entos diversos se

encuentra en la filosofa bergsoniana de la religin y la moral.
Hay dos tipos de moral. La moral cerrada se basa en una presin
ejercida por la sociedad. Es una moral impersonal. Las acciones que les
corresponden son realizadas de un modo casi automtico, instintivo.
Tiene como fin la conservacin de las costumbres sociales y, por ello,
se refiere siempre a un grupo limitado de seres humanos.
La moral abierta es personal, independiente de la sociedad, crea
tiva. Aparece encamada solamente en la personalidad de individuos
sobresalientes, santos y hroes. Se produce a partir de la captacin
inmediata de los fundamentos de la vida y abarca toda la vida en el
amor.
Tambin hay dos tipos de religin. Dado que al ser humano le falta
el instinto, que es lo que garantiza la cohesin del grupo entre los ani
males gregarios, dado que, en lugar de ello, tiene el entendimiento,
cuyo efecto sobre la cohesin social es ms bien disolvente, la natura
leza se sirve de la funcin fabuladora del entendimiento. sta crea
fantasas, fbulas que unen al ser humano con la vida y a los individuos
entre s. Por el entendimiento, el ser humano sabe que ha de morir. Por
el entendimiento, ve que imprevisibles obstculos se oponen a que
alcance sus fines. La naturaleza le ayuda a soportar estos aciagos cono
cimientos al producir dioses bondadosos por medio de la fantasa. La
funcin de esta religin esttica en la vida humana es, pues, semejante
a la del instinto en los animales: unir, conservar, reconciliar.
Totalmente diferente de esto es la religin dinmica, la mstica, que
en los griegos slo se halla en sus comienzos, en los hindes en forma
especulativa, y en los msticos cristianos est elaborada hasta la perfec
cin. La religin dinmica se desprende a partir de un concebir que
presiente lo inalcanzable, a partir de un retomar en la direccin de la
que viene la corriente de la vida. Slo existe en individuos extraordina
rios. Si los msticos, basndose en sus experiencias, inalcanzables para
los dems, afirman que el origen de la corriente de la vida est en Dios,
que este Dios es un Dios del amor, que el mundo es la manifestacin
del amor divino y que en el hombre hay una chispa de inmortalidad
divina, la filosofa no puede, ciertamente, demostrar tales proposicio
nes, pero s aceptarlas como una indicacin de dnde reside la esencia
de todo ser, accesible slo ai hundimiento mstico.
3. Un atisbo de G uyau
Arrancarle una obra formidable a una corta vida, es algo que slo
han conseguido algunos artistas geniales, como Mozart y Schubert, o
investigadores de la naturaleza que lograron hacer un descubrimienio
decisivo a edad temprana. Una obra filosfica, en cambio, necesita
madurar, regularmente, durante muchos aos o decenios. Las obras
ms extraordinarias de filosofa suelen ser fruto de las aos maduros de
un hombre. El pensador que ha motivado esta observacin es el francs
Jean-Marie Guyau (1854-1888), a quien una enfermedad arrebat la
vida a los treinta y cuatro aos. Si se le hubiera concedido ms tiempo
de trabajo, acaso se le contara hoy entre los grandes de la filosofa.
Los representates ms conocidos de la filosofa de la vida -Berg
son, en Francia, as como Driesch y sus colegas alemanes, que nont
braremos ms adelante comenzaron su vida y su obra en el siglo xix,
culminndolas en el siglo XX; el apogeo de este movimiento se sita en
las primeras dcadas de nuestro siglo. Guyau pertenece totalmente al
siglo xix, mas, por los asuntos de que trat, forma parte del contexto de
la filosofa de la vida, al menos uno de los dos aspectos de su pensn
miento. El segundo es el positivismo, y la filosofa de Guyau se propo

na unificar o reconciliar a ambos.
Se considera su obra principal el libro, aparecido en 1885,
Esquema de una moral sin obligacin ni sancin. Para acercarse al
pensamiento de Guyau es preciso saber que l consideraba la religin
como superada en el sentido de una fe en el ms all. Escribi tambin
un libro llamado La irreligin del futuro, que recuerda al ttulo del libro
de Freud El porvenir de una ilusin. Para Guyau, de la religin slo
queda un sentimiento general de dependencia (Albert Einstein dira
ms tarde:temor respetuoso) ante la magnitud del universo. No
puede, pues, construir la moral sobre el fundamento de la religin, pero
tampoco enlazar con Kant, quien segn Guyau- hace que la moral
acte, por as decirlo, desde una esfera inteligible situada fuera del
espacio y del tiempo; adems, Guyau opina que un criterio formal no
resulta en absoluto apropiado como fundamento de la moral, porque
para el hombre individual, una obligacin moral de una accin deter
minada no puede separarse del contenido concreto del hecho en cues
tin. Hay que observar, tambin, que algunas personas se sienten igual
de obligados a una accin como, por ejemplo, la sangrienta venganza
por la muerte de un pariente, que otros se puedan sentir obligados a una
accin buena (segn nuestros patrones). Cmo fundamentar, enton
ces, la moral a partir de este mundo, de la realidad emprica? Es aqu
donde Guyau se revela como un filsofo de la vida: descubre la fuente
de la moral en la vida misma, en su impulso creativo, inmanente a todo
lo vivo. Pinsese en la voluntad universal de Schopenhauer y en la
voluntad de poder de Nietzsche (mxime cuando, para Guyau, lo tico
reside muy cerca de lo esttico); sin embargo, la voluntad de Guyau es
algo ms espiritualizada, menos egosta o brutal.
Naturalmente, esta breve resea no puede hacer justicia a Guyau,
pero indica una cosa: que tenemos ante nosotros uno de los intentos
honestos y desesperados que aparecen una y otra vez desde la poca de
la Ilustracin: el intento de encontrar una salida del dilema entre, por
un lado, la conviccin de que los hombres necesitan urgentemente un
patrn moral universalmente vlido, y, por otro lado, la opinin, o el
conocimiento, de que las religiones tradicionales ya no cumplen esta
tarea.
4. E l vitalismo: D riesch. L a teora de la G estalt o de la forma
Toca clasificacin de producciones espirituales bajo determinados

puntos de vista, y por ende, toda clasificacin de pensadores y sistemas
bajo los ttulos de unos apartados, contiene necesariamente una cierta

abstraccin de lo particular, de lo que diferencia, y por lo tanto, una
injusticia. Colocar a Hans Driesch (1867-1941), principal filsofo del
neovitalismo en Alemania, dentro del contexto de la filosofa de la
vida, es correcto slo con reservas, en la medida en que la filosofa de
Driesch parte tambin de la vida (durante veinte aos, Driesch fue zo
logo), y en la medida en que es una filosofa de lo orgnico. Sin
embargo, la direccin que toma el pensamiento de Driesch a partir de
ese comienzo le acerca ms bien a la metafsica contempornea, la filo
sofa del ser objetivo, cuyos representantes principales consideraremos
en otro apartado de este captulo.
La oposicin entre la consideracin mecanicista y vitalista de los
procesos vitales se encuentra ya en los griegos. Entre stos, Demcrito
pretenda explicar todo el universo a partir de un juego mecnico con
junto de sus fuerzas atmicas, mientras que Aristteles, para explicar
lo vivo, sugera una particular fuerza vital, dadora de forma, la ente
lequia.
En la filosofa moderna, al principio, desde Descartes hasta el
hombre-mquina de Lamettrie, la explicacin mecanicista fue pre
dominante. Kant intent delimitar ambos modos de consideracin, y
reconoci que la consideracin teleolgica era imprescindible. El
Romanticismo fue vitalista. Pensaba vitalmente, orgnicamente. La
ciencia natural del siglo xix, con la teora de la evolucin de Darwin.
con los extraordinarios xitos de la qumica orgnica que aprendi a
sintetizar materia orgnica, empezando por la urina , se inclin de
nuevo por la concepcin mecanicista. Con el paso al siglo xx se dio un
nuevo vuelco, cuyo principal exponente en Francia fue Bergson.
En Alemania lo es, junto a otros, Hans Driesch (Filosofa de lo
orgnico. Teora del orden, Teora de la realidad, Metafsica, Parapst
cologa).
El impulso ms importante para las reflexiones de Driesch lo cons
tituyeron sus propios experimentos zoolgicos con huevos de erizo de
mar. Estos demostraron que de las gstrulas divididas en dos o ms pai
tes no surgan meras partes de organismos, sino seres vivos ntegros,
aunque menores. Semejante capacidad del organismo para regenerar el
todo a partir de partes no poda explicarse por va mecanicista. A la
vida le es propia una causalidad de la totalidad, una determinacin de
las partes por el todo. A la fuerza invisible, no captable como tal, que
acta aqu, le llama Driesch, con Aristteles, entelequia.
Driesch no se detuvo aqu. Con el fin de interpretar y justificar filo
sficamente los conocimientos biolgicos, cre un sistema de pensa
miento que abarca desde la lgica y la tica hasta la metafsica. Driesch
no es dogmtico. Su punto de partida es el cogito, ergo sum de San

Agustn y Descartes. El dice: Soy consciente de algo. Ordenar este
algo es la tarea de la primera parte de la filosofa, la teora del orden. El
orden de los objetos encuentra su expresin en la clasificacin de las
ciencias. La segunda parte de la filosofa es la teora de la realidad o
metafsica. La teora del orden haba tomado y ordenado los objetos
slo como meros fenmenos. La teora de la realidad pone en el centro
la pregunta por un yo independientemente de la realidad y por la uni
dad de esta realidad detrs de la multiplicidad de los fenmenos.
El primer presupuesto en la tica de Driesch es la afirmacin de la
vida como algo orgnico y como medio para la vida espiritual. Resul
tan de ello, necesariamente, ciertas consecuencias para el comporta
miento para con otros seres, la prohibicin de matar y hacer dao, el
mandamiento de la sinceridad y del fomento de las cualidades innatas.
En el Estado, en la evolucin de la humanidad, en el hecho de la con
ciencia moral, se encuentran rasgos integrales semejantes a los de la
vida orgnica. Esto nos permite plantear la conclusin, si bien no
segura, de que tambin aqu hay una entelequia, un alma del uni
verso detrs de lo que se manifiesta.
Este rasgo de considerar la totalidad, el conocimiento de que hay
un todo con una forma estructurada (Gestalt) que es ms que la mera
suma de las partes, se encuentra a menudo en la ciencia y la filosofa de
nuestro siglo. En el campo de la psicologa, este pensamiento ha sido
defendido, sobre todo, por la llamada psicologa de la Gestalt, y por la
teora general de la Gestalt. El creador de este concepto general de
Gestalt es el barn Chnstian von Ehrenfels (1859-1932), con su tra
bajo, aparecido en 1890, Sobre las cualidades de la Gestalt. Los funda
dores de la psicologa de la Gestalt son Max Wertheimer, Wolfgang
Khler y Kurt Koffa.
Como pensador filosfico que ha tratado el problema de la forma y
la Gestalt, proporcionando nuevos y frtiles estmulos a partir de l, y
tambin de la biologa, debe nombrarse a Hermann Friedmann (1873-
1957) (El mundo de las formas y Ciencia y smbolo).
5. L a FILOSOFA ALEMANA DE LA VIDA Y EL H1STORICISMO
En la mayora de sus representantes, la filosofa alemana de la vida

propiamente dicha no est orientada tanto a la biologa como a la histo
ria. Se halla, por ello, en estrecha relacin con el historicismo. Este
movimiento tiene su punto de partida en el poderoso impulso que las
ciencias histricas haban tomado en Alemania a partir de llegcl y el
Romanticismo. La historia se sita aqu en el centro del filosofar. En

el carcter histrico de la humanidad se ve una determinacin esencial
de significado metafsico (Theodor Litt). A partir de la consideracin
histrica de la vida nace un relativismo en relacin a los valores. Se ve
cmo todo nace y perece en su respectivo condicionamiento histrico.
Ello puede llevar a la indecisin y la debilidad respecto a las necesida
des del propio tiempo. Contra esto, y contra el agobiante peso del mate
rial histrico acumulado, se haba dirigido (en la segunda de sus consi
deraciones intem pestivas) Nietzsche, antecesor espiritual de la
filosofa alemana de la vida.
Trataremos aqu conjuntamente la filosofa de la vida y los pensa
dores del historicismo propiamente dicho, intentando ordenarlos en
una serie segn el grado de exclusividad con que se vuelven hacia la
Historia. Los ms alejados de ella son Klages y Keyserling; ms cerca
estn Simmel y Spengler; los pensadores del historicismo propiamente
dicho son Dilthey a sus discpulos.
Ludwig Klages (1872-1956) sali, originalmente, del crculo del
poeta Stefan George. Sus primeros logros, que acaso duren ms que su
filosofa, estn en la grafologa cientfica y en la caracterologa. La teora
de Klages de la expresin considera al cuerpo como manifestacin del
alma, al alma como sentido del cuerpo, y as, al cuerpo y el alma como
una estrecha conexin de expresin y sentido. Klages debe importantes
estmulos a su maestro Melchior Palagy (1859-1924). Palagy era un pcn
sador polifactico, que en 1901, varios aos antes, pues, de la teora es pe
cial de la relatividad de Einstein, haba publicado entre otras cosas, su
escrito Nueva teora del tiempo y del espacio, donde expresaba algunos
pensamientos fundamentales de la relatividad. De l tomo Klages la teora
de la conciencia intermitente, que dice que los procesos vitales, que esln
fluyendo continuamente, slo imperfectamente pueden ser atrapados poi
la conciencia humana, discontinua. Esto recuerda a Bergson.
La posicin filosfica de Klages se expresa muy atinadamente en el
ttulo de su principal obra filosfica, El espritu como adversario del
alma. Mientras que el cuerpo y el alma son dos polos inseparables y
mutuamente correlacionados de las clulas de la vida, el espritu
irrumpe desde fuera entre los dos, semejante a una cua, con el afn de-
dividirlos y matar as a la vida. El alma que no ha sido an tocada pui
el espritu hostil a la vida, experimenta el mundo como una serie dr
imgenes, de figuras animadas. El espritu descuartiza esta corriente
continua y descompone la vida en un gran nmero de objetos;, sepa
rados entre s. La ciencia, especialmente la ciencia natural mecauicista,
es la expresin ms ntida de esta funcin del espritu que destruye las
imgenes y mata la vida. El espritu es, pues, una fuerza ajena a la vida.
situada incluso fuera del espacio y del tiempo, acsmica, que entra vio
lentamente en la vida. En esta lucha de espritu y alma, Klages toma
apasionadamente el partido del alma, de la vida inconsciente y de im
genes, en contra de su adversario, el espritu; toma el partido del cora
zn, el sentimiento, el instinto, frente a la cabeza, el entendimiento, el
intelecto. El resultado del espritu es la accin consciente, que lucha
contra los instintos, y cada accin tal es un asesinato contra la vida.
El lema es: volver a la vida natural e inconsciente.
Se debe a Klages la revalorizacin de la obra del casi olvidado his
toriador de la cultura Johann Jakob Bachofen (1815-1887), relativo el
derecho materno y la religin primitiva.
El conde Hermann Keyserling (1880-1946) es descenciente de una
antigua familia germano-bltica; entre sus antecesores se hallan los
clebres barones de Ungem-Sternberg. Tiene algo en comn con el
clebre aventurero de este nombre. El mismo se califica de condo
tiero, de alguien con disposiciones extraordinariamente polifacti
cas, inarmnico y contradictorio2. Viaj por todo el mundo. En su
Diario de viaje de un filosofo, uno de los libros filosficos ms vividos
de este siglo, describe sus impresiones de la India, China, los mares del
Sur y Amrica.
Como Klages, Keyserling se dirige contra la mera cultura del
entendimiento. El es un hombre de intuicin creadora. Pero no lucha
contra el espritu, sino que quiere enlazar espritu y alma en una nueva
unidad, mostrando as un camino hacia la perfeccin. En este sentido,
quiere dar algo ms que filosofa, a saber, sabidura, la vida en la
forma del saber.
Una personalidad extraordinariamente polifactica, e ingenioso
escritor, como Keyserling, es tambin Georg Simmel (1858-1918). En
el centro de la filosofa de la vida de Simmel se halla la tensin entre la
vida como tal y los contenidos objetivos de la cultura, es decir, el
derecho, la moralidad, la ciencia, el arte, la religin. Simmel muestra
que estos mbitos objetivos de la cultura, aunque se atengan a sus pro
pias leyes y puedan oponerse a la vida, crecen, sin embargo, a partir de
la vida misma. Pues la vida es siempre, a la vez, ms-que-vida, o bien,
como dice Simmel: la trascendencia es inmanente a la vida; es decir,
lorma parte de la esencia de la vida que pretenda dar un zarpazo ms
all de su fondo vital. La obra ms importante de Simmel en este res-
llerinann Graf Keyserling, Si'lhsliltirxicllunf', en Phdosophie </</ Gegenwart in

SrlhMilursIrlIungen. e<l por R Schinkl. I. IV, pp. W sx.
pecto son los cuatro captulos metafsicos sobre la Intuicin de la

vida. Simmel fue tambin un destacado socilogo.
Mucho ms conocido que Simmel en amplios crculos es el historia
dor y filsofo de la historia Oswald Spengler (1880-1936), gracias a su
obra La decadencia de Occidente, que despert gran expectacin. Como
Bergson, Spengler est profundamente convencido de la profunda dife
rencia esencial que existe entre el mundo del espacio y el del tiempo. Hay
una lgica del espacio. Su principio es la causalidad, su mbito, la ciencia
natural. Junto a ella, hay una lgica del tiempo, una lgica orgnica, una
lgica del destino. Ella ensea a comprender el mundo como historia.
Spengler posea una peculiar mirada fisionmica para las formas y las
conexiones del devenir histrico. Para l, la historia universal no es un pro
ceso continuado, sino una sucesin de culturas independientes. Cada cul
tura es un organismo, un ser vivo de rango supremo, expresin de un alma
colectiva particular. Las culturas nacen, florecen y mueren, igual que los
seres vivos. Una morfologa comparada de la historia universal reconoce el
curso de las leyes vitales de cada cultura. Aplicada a nuestra fustica
cultura occidental, permite hacer el pronstico de que hemos entrado en d
estadio de esclerotizacin de la civilizacin, y nos acercamos hacia la
decadencia. Los dems escritos de Spengler quedan, en cuanto a importan
cia y significado, muy por detrs de La decadencia de Occidente.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) pertenece a una generacin anterim
Pero su influencia, como la de Spengler, alcanza hasta el presente
inmediato. La evolucin interna de Dilthey fue pasando del posili
vismo a una irracional comprensin de la vida y de la historia, refie
jando as la evolucin del siglo xix. Dado que la realidad es vida, la
comprensin slo es posible como movimiento de la vida hacia la vida,
no slo con el entendimiento, sino con la totalidad de nuestras fuerzas
psquicas. El mbito de semejante comprensin son las ciencias del
espritu, especialmente la historia como autorreflexin del ser humano
Lo que el hombre sea es algo que slo lo experimenta a travs de la
historia. Dilthey posee mritos permanentes por la fundamentacin
lgica y epistemolgica de las ciencias del espritu, probando su indi-
pendencia y alteridad frente a las ciencias naturales.
El historicismo de Dilthey le llev, consecuentemente, al relad
vismo.
La relatividad de cualquier gnero de concepcin humana es la liliiin-.i

palabra de la concepcin histrica del mundo, fluyendo todo en un proceso i
sin que nada permanezca1.
Cit. segn Bochenski, p. 129.

En nuestro breve repaso, Dilthey es enumerado junto a otros pensa

dores. Debe destacarse, sin embargo, que, de entre los filsofos alema
nes de la vida, partieron de l, con mucho, los efectos ms ricos y fruc
tferos. La personalidad de Dilthey y su doctrina influyeron muchsimo,
creando escuela. Un gran nmero de pensadores del pasado reciente y
de la actualidad est influido por l: as, Emst Troeltsch (1865-1923),
Eduard Spranger (1882-1964), Erich Rothkacker (1888-1965), Hans
Freyer (1887-1969), Theodor Litt (1880-1962) y tambin el filsofo
espaol Jos Ortega y Gasset (1883-1955)
II. EL PRAGMATISMO
Al considerar esta corriente, pisamos, por primera vez en la historia

de la filosofa, el suelo de Amrica. Ms all de la emancipacin pol
tica respecto al continente europeo materno, segua existiendo una
dependencia espiritual del Nuevo Mundo respecto a Europa en lo que
se refiere al arte, la ciencia y la filosofa. Slo hacia el cambio de siglo
comenz Amrica a hablar su propia lengua en estos campos. El pri
mero que se sirvi de esta lengua en filosofa fue William James, fun
dador del pragmatismo americano, y primer filsofo norteamericano
de renombre internacional.1
1. W illiam J ames
James naci en Nueva York en 1842. Era el hermano mayor del

escritor Henry James. Estudi en Francia. Despus profes desde 1872
hasta su muerte (1910) en la universidad de Harvard. Al principio,
ensen anatoma y psicologa. Sus Principios de psicologa, aparecidos
en 1820, son una de sus obras ms conocidas. Vino despus su cambio
hacia la filosofa. Sus obras filosficas ms importantes son: La volun
tad de creer, Las variedades de la experiencia religiosa, Un universo
pluralista y El sentido de la verdad.
El rasgo sobresaliente pero no el nico del pensamiento filo
sfico de James es el pragmatismo. James mismo lo define como una
actitud que prescinde de las cosas primeras, principios, categoras y
supuestas necesidades, para dirigirse a las cosas ltimas, los frutos, las
consecuencias y los hechos. Lo caracterstico del pragmatismo es su
particular concepto de verdad: utilidad, valor, xito, son los criterios
de verdad. El pragmatismo no pregunta por la esencia ltima de las
cosas, como la escolstica y la antigua metafsica. (James rechaza
tambin terminantemente la especulacin idealista alemana). Tam

poco pregunta por su origen ltimo. Desplaza el tono y la mirada
hacia adelante. Pregunta: Cul es el valor en metlico (cash-
value) de una representacin? En James, es frecuente encontrar expre
siones tpicamente norteamericanas, tales como profits (beneficios,
ganancias), results (xito). Es verdadero lo que se acredita por sus
consecuencias prcticas. El estmulo para esta concepcin de la ver
dad lo recogi James de un trabajo del norteamericano Charles S.
P eine (1839-1914), que, en este sentido, puede ser considerado como
su precursor. Peirce haba tomado el concepto de pragmatismo de la
obra de Kant.
James personifica la inclinacin de su pueblo hacia lo inmediato,
lo presente y lo prctico. Qu significa este pragmatismo, aplicado a
la filosofa? Tambin a toda filosofa, la pregunta que hay que hacerle
no es: Es eso lgico?, es eso verdadero?, sino: Qu va a sig
nificar la consecuencia prctica de esa filosofa para nuestra vida y
nuestros intereses? Por muy consecuente y bien fundada que est, una
filosofa nunca ser aceptada por los hombres si desbarata o decep
ciona sus ms caros deseos o sus ms ntimas esperanzas, si no esla
adaptada a nuestras fuerzas e inclinaciones interiores, si no se acre
dita en la vida prctica, en la lucha, el trabajo, y a la vista de la natu
raleza.
La lgica y los sermones nunca convencen: la niebla de la noche sume

profundamente mi alma | . . . |. Vuelvo a examinar ahora Filosofas y rcligm
nes. Podrn acreditarse en el aula, pero nunca jams bajo las extensas nubes
ante un paisaje o ante los ros corriendo4.
Esto vale tambin para la religin.
| ... i Si hubiera una idea que, caso de creer en eila, nos pudiera ayudar a
llevar una vida mejor, sera mejor para nosotros creer en esa idea, salvo qm
la fe en ella, casualmente, chocara con otros intereses vitales.
Salta a la vista que el concepto de verdad del pragmatismo se halla

en extrema contradiccin con la concepcin tradicional de verdad
como adaequatio intellectus et re la coincidencia del espritu cono
cedor y la cosa , a la que se haba aferrado la filosofa occidental,
incluido Kant.
Walt Whitman, Leaves o f Grass, 1900, p. 61

Junto a este pragmatismo, pueden reconocerse en el pensamiento

de James al menos tres importantes rasgos:
El primero podra llamarse dinamismo. El mundo no es algo aca
bado, sino un incesante devenir. Tambin nuestro pensamiento es una
corriente, un fluir, un sistema de relaciones.
Al segundo rasgo le llama el propio James pluralismo. El mundo
no puede explicarse a partir de un principio. La realidad consiste en
muchos mbitos independientes. No es un uni-verso, sino un multi-
verso. En un mundo semejante, escenario de guerra para fuerzas
opuestas en lucha, el ser humano tiene la posibilidad de entrar en cam
paa con su voluntad y sus propias fuerzas. Tiene que participar tam
bin en la determinacin. El politesmo de los pueblos antiguos, que
siempre ha sido, y lo sigue siendo hoy, la verdadera religin del pue
blo, le hace justicia al carcter mltiple del mundo mucho mejor que
cualquier monismo y monotesmo.
El tercer rasgo es un cierto desparpajo escptico, tpicamente ame
ricano, abierto a todas las posibilidades. Quin pretende afirmar que
su modo de conocer, que el modo humano de conocer, en general, es el
nico posible y vlido?
Yo mismo, rechazo decididamente la fe en que nuestra experiencia

humana sea la forma ms alta de experiencia que haya y deba haber en el
universo. Ames bien, creo que la relacin entre nosotros y el todo del uni
verso es la misma que entre nuestros perros y gatos favoritos y al conjunto
de la vida humana. Ellos pueblan nuestras habitaciones y bibliotecas. Pre
sencian escenas de cuyo significado no tienen la menor idea. Entran en con
tacto meramente provisional, tangencial, con el retorcido curso de la historia
| _|. Anlogamente, nosotros entramos en contacto con la vida ms amplia
de las cosas slo de modo tangencial |...|.
2. J o h n D ew ey
La forma con que John Dewey (1859-1952), segundo gran repre

sentante del pragmatismo norteamericano, molde esta filosofa
puede considerarse, en cierto sentido, an ms norteamericana que
la doctrina de James. Dewey es importante, en primer lugar, como
reformador de la pedagoga con intereses sociales. Su obra Democra
cia y educacin sigue teniendo an hoy una influencia determinante
en la enseanza de su pas. Las obras filosficas ms importantes de
Dewey son: Estudios de lgica terica. Etica. La inteligencia crea
dora. Reconstruccin en filosofa y Naturaleza humana y accin
humana.
Es caractersitico que Dewey pasara largos y decisivos aos de su

vida, no en el este de su pas, ms abierto a la influencia europea, sino
en el medio-oeste. James era una persona religiosa, y tena nteres es
religiosos. A pesar de su orientacin prctica, su filosofa suena como
una justificacin de la filosofa y la religin. Dewey, en cambio, se
dirige completamente a las ciencias naturales y a la experiencia prc
tica. Expurga todo lo que se salga de eso. El pensar es un instrumento
para actuar. Los pensamientos slo tienen valor instrumental. De alu
que su filosofa se llame tambin instrumentalismo.
Crecimiento y desarrollo son palabras clave en la visin deweyana
del mundo. Son tambin la pauta de la tica. El fin de la vida no es la
perfeccin como meta definitiva, sino un proceso, eternamente conli
nuado, de perfeccionamiento, maduracin y refinamiento.
3. E l PRAGMATISMO EN EUROPA
En Europa, sobre todo en Inglaterra, el pragmatismo ha tenido una

gran influencia. El pensador principal all es Ferdinand C. S. Schillrr
(1864-1937). Sus logros principales estn en el campo de la lgica
Sus obras ms importantes son Humanismo (as llama Schiller al prag
matismo, porque en l todo est referido al ser humano) y Lgica for
mal. El lector mismo habr observado que el pensamiento fundamen
tal del pragmatismo americano, si se mide con la filosofa europea, no
resulta nuevo en absoluto. El propio James le puso a su libro El pro#
matismo el subttulo siguiente: Un nuevo nombre para algunos anti
guos modos del pensar. Aparte del anteriormente mencionado Hans
Vaihinger, encontram os sus pensam ientos fundam entales ya en
Nietzsche. Adems, al poner la vida en el centro y juzgar todo poi
su valor para la vida, se toca tambin con las nuevas filosofas de la
vida francesa y alemana. El influjo del pragmatismo en la conciencia
general de nuestra poca es difcil de medir, pero, en cualquier caso,
enorme.
111. LA NUEVA METAFSICA
1. G eneralidades
Mientras que, en la conciencia pblica de los pases occidentales,

la filosofa de la existencia apareca como la corriente filosfica mas
efectiva de nuestro siglo, entre los filsofos tena lugar un renac
miento de la metafsica. Presentamos primero algunos rasgos esencia

les de esta nueva metafsica, ya que son comunes a la mayora de sus
representantes5.
1. No debe entenderse el concepto de metafsica como si esta

intentara llegar al mbito ms all de la fsica, de la naturaleza, de la
experiencia, volviendo la espalda a sta y entregndose a la especula
cin en el vaco. Ocurre lo contrario. Desde luego, quiere ser metaf
sica, e ir ms all de los datos de la ciencia natural. Pero los metafsicos
de hoy son manifiestamente empiristas. Parten todos de la experiencia,
y rechazan el conocimiento apriorstico. Claro que, al contrario que el
neopositivismo, no se limitan la experiencia a la experiencia externa,
sensible. Adems de ella, reconocen la experiencia intelectual.
2. Su mtodo, aun con diferencias en los casos individuales, no es
intuitivo, como el de la filosofa de la vida o la fenomenologa, sino
racional, adecuado al entendimiento.
3. La metafsica actual dirige sus afanes a aprehender lo ente en
general. La importancia no est en los meros fenmenos, prescin
diendo de todo lo que pueda haber detrs (como en el neopositivismo);
ni en el devenir, en el flujo de la vida, que slo puede vivenciarse
(como en la filosofa de la vida); no en el ser, en la esencia (como en la
fenomenologa). Es ontologa, filosofa del ser. Al aspirar a aprehender
de modo inmediato este ser, queda situada, en el pensar de nuestra
poca, dentro de la corriente global del gran movimiento realista, diri
gido hacia lo concreto.
4. La metafsica del presente tiene un rasgo sinttico, omniabar-
cante, universal. Esto vale en un sentido doble: por un lado, histrica
mente, respecto a los pensadores y pensamientos que actan a partir de
la filosofa anterior, y son englobados en ella. Se trae a colacin a los
griegos, la Escolstica, la m etafsica prekantiana, y la filosofa
moderna. Tampoco se trata el criticismo kantiano como un incmodo
obstculo en el camino para revitalizar la metafsica. Estos metafsicos
han pasado por l, pero van ms all.
La metafsica moderna es tambin universal en el sentido de que
intenta abarcar todo el ser y sus principios ltimos. No se deja ni se
acalla ninguna informacin, ningn nivel de la realidad. Se intenta evi
tar las generalizaciones unilaterales de pocas anteriores.
Muchas son las cabezas importantes de la nueva metafsica. Son de
mencionar, al menos, de entre los alemanes, Hans Driesch, a quien ya
' Cf. Hochctiski, t>i>. i-ir. p 202.

636 HISTORIA UNIVERSAL DE LA FU OSOFA
hemos clasificado ya entre los vitalistas, Gnther Jakoby (1863-1946);

entre los norteamericanos, George Santayana (1863-1946), espaol de
nacimiento; entre los franceses, aparte de los tomistas que aun nombrare
mos, Louis Lavelle (1882-1951). Es uno de los que intentan introducir la
filosofa de la existencia en la metafsica. Nombraremos, por ltimo, a
Paul Hberlin ( 1878-1960), que toma un punto de partida antropolgico.
Hay al menos dos pensadores del mundo anglosajn, y uno alemn,
que tienen que ser presentados con sus obras y pensamientos funda
mentales.
2. S amuel A lexander
Samuel Alexander (1859-1938), nacido en Australia, vivi y pro

fes en Inglaterra. Su obra principal, aparecida en 1920, lleva el ttulo
de Espacio, tiempo y divinidad. Alexander elabor en su filosofa una
serie de influencias espirituales totalmente diferentes. Su obra no resulta
slo significativa en los principios fundamentales, sino, acaso ms, en
los detalles. Unas pocas palabras clave no pueden, por ello, dar una ima
gen justa. Ms all de los rasgos de la nueva metafsica que acabamos
de sealar, vamos a destacar slo dos de los pensamientos de Alexander.
Espacio-tiempo. El elemento fundamental del universo es espa

cio-tiempo. Este es tambin el pensamiento fundamental de la metaf
sica de Alexander. El espacio y el tiempo son un todo unitario. Tomar
cada uno de ellos para s es una abstraccin. La realidad se compone de
puntos de espacio-tiempo. El espacio-tiempo es tambin la materia de
la que se forma todo lo dems. Puede verse que esto contacta estrecha
mente con la teora de la relatividad, que concibe conjuntamente espa
ci y tiempo como un continuo cuatridimensional, poniendo la
materia y la gravedad en relacin con la curvatura del espacio. Alexan
der, sin embargo, lleg a sus concepciones independientemente de la
fsica. Esto muestra, una vez ms, que la teora de la relatividad no
sali de repente de la cabeza de su fundador, sino que vena dada con el
curso de la evolucin cientfica y filosfica.
Los grados del ser. Mencionamos esta teora de Alexander poi

que, aun con divergencias en la nomenclatura y en la presentacin de
los contenidos, vuelve a aparecer de una forma, en conjunto, muy
semejante en el alemn Nikolai Hartmann, y resulta, en general, muy
caracterstica de la metafsica actual.
Hay cuatro niveles diferentes de lo real. Hay categoras que se

refieren a todos estos grados. Una de ellas es, segn Alexander, la
espacio-temporalidad. Hay cualidades que pertenecen a un nivel deter
minado, o a varios. Las cualidades del nivel inferior vuelven a encon
trarse en el superior, pero no a la inversa: los niveles superiores del ser
muestran una cualidad nueva respecto a los niveles anteriores, y no
previsible desde ellos. No obstante, los trnsitos de uno a otro son flui
dos, continuos. Cmo se produce la emergencia (emergente) de los
grados superiores sobre los inferiores es algo que no sabemos.
El nivel ms inferior es, segn Alexander, el movimiento puro,
carente de cualidad, todava sin materia. La materia aparece en el nivel
segundo, y contiene en s, a su vez, varios niveles diferentes. El tercer
nivel es la vida. La vida es materia; todas las leyes de la materia tienen
validez aqu, pero es algo ms que no puede explicarse por la materia.
El nivel ms alto, y por ahora ltimo, es la conciencia, constituido, a su
vez, por varios niveles diferentes, siendo el ms alto el del ser humano.
No se excluye que la evolucin posterior produzca dioses o ngeles
que estn por encima de nosotros, los humanos, como nosotros esta
mos por encima de los animales.
3. A lfred N orth W hitehead
Con Whitehead y Nicolai Hartmann llegamos a los dos represen

tantes de la metafsica contempornea que, en el futuro, actuarn pro
bablemente como las dos potencias espirituales ms importantes de la
primera mitad de nuestro siglo. Simplemente hacer una somera valora
cin su obra exigira el mismo espacio que una breve introduccin a
Kant o a Schopenhauer, incluso ms, en la medida en que en ella se ela
bora toda la evolucin espiritual habida desde la obra de esos dos hom
bres.
Alfred North Whitehead (1861-1947) fue catedrtico de matemti
cas hasta los sesenta y tres aos. Public, junto con Russell, que haba
sido su discpulo, los clebres Principia Mathematica, en tres volme
nes. Para la filosofa que haba de crear en su madurez, esta prepara
cin! fue de un gran valor. Su obra es la elaboracin filosfica com
pleta de los resultados de las ciencias naturales que poseemos6. Para
su metafsica, resultan fundamentales dos obras, La ciencia y el mundo
moderno |Science and modern world, 1925], con un fascinante repaso
Ib., p. 217.
de la historia de las ciencias naturales, y Proceso y realidad [Process

and reality, 1929], Ambas aparecieron en el ltimo perodo de la vida
de Whitehead, cuando ste (a partir de 1924) enseaba en Harvard
pero entonces ya filosofa. El primero de los libros mencionados
resulta mucho ms fcil de leer7.
A pesar de su familiaridad con la matemtica y la ciencia natural,
Witehead no es un scientist, para el que nada fuera de la ciencia natural
es digno de atencin. La filosofa abarca un campo de realidad mucho
ms vasto que el de las ciencias naturales. Aprovecha tambin la intu
cin del artista, el sentimiento religioso y su propia intuicin. Precisa
mente, la misin del filsofo es, frente a la angostura dogmtica y la
intolerancia de las ciencias, sealar otras esferas de realidad que aque
lias descuidan. Una de las tareas principales de la filosofa es la crtica
de las abstracciones. Y a la ciencia natural moderna le subyace una
abstraccin. Se basa en cegar lo inmediatamente real. Al querer vci
muy agudamente una cosa, tiene que pasar por alto todo lo dems. Tal
es la ilusin de lo concreto oculto, que la filosofa tiene que poner al
descubierto y deshacer.
Cmo debe proceder la filosofa para abarcar toda la realidad? Los
sistemas filosficos habidos hasta ahora han mostrado, sobre todo
cmo no debe proceder. Representan intentos, totalmente fallidos, de
explicar la realidad con categoras universales, tales como sujeto y
objeto, substancia y cualidad, u otras. Son fallidos por dos motivos: m
separa el oojeto de sujeto, la conciencia de los objetos que tiene delan
te y aprehende; se expulsa diplom ticam ente a la conciencia del
mundo al que, sin embargo, pertenece. En segundo lugar, con un
intento semejante, se llega cada vez ms a una violacin de nuestra
vivencia ms inmediata, tal como se expresa en nuestras acciones
nuestras esperanzas, nuestras simpatas y nuestros objetivos**. I I
intento de explicar descriptivamente el mundo con categoras universa
les, descuida el carcter de vivencia del mundo, el hecho de que en
nuestras esperanzas, planes, etc., llegamos a la realidad de un modo
ms palmario que con la mera descripcin.
Es posible encontrar un concepto de realidad que no adolezca <1
estas debilidades? Tendra que evitar la dualidad de sujeto y objeto, a i
como la de hecho objetivo y sentimiento. Tendra que ser un con
Una bibliografa completa de las obras de Whitehead se encuentra en el volt.......

colectivo The Philosophy of Alfred North Whietehead (1941), en la serie, editada
Paul A. Schilpp. The Lihrary qfUving philasophers.
* As opina Paul Kecskemeti en un ensayo Whitehead itnd der Aufstand xtyen di,
Metaphysik. aparecido en 1948 en el Amerikanische Rundschau (vol. I ^).
cepto de ser que unificase sujeto y objeto, lo caduco y lo duradero, lo

privado y lo pblico, lo puntual y lo omnipresente1'. Semejante realidad
no podra, evidentemente, ser una cosa muerta, sino slo algo din
mico, un acontecimiento. Whitehead llama tambin acontecimiento
(event), de hecho, a los elementos individuales del ser. Les llama tam
bin entidades que son realmente o momentos que son realmente.
Intentemos describir con algo ms de detalle este concepto funda
mental de Whitehead. Cada entidad que realmente es, compendia en s
todo el universo. El pasado de ste est contenida en ella, el futuro
anunciado y preformado. Adems, en cierto modo, todo el mundo
actual de los otros acontecimientos est presente en ella, representado
en ella, en virtud su efecto. A este hecho de la mutua interaccin de
lodos los acontecimientos le llama Whitehead, de un modo que puede
sorprender al principio, sentimiento. Estos acontecimientos tienen
una cualidad vectorial. Es decir, sealan ms alia de s, irrumpen en
otras entidades. La entidad individual siente a todas las dems. No es
preciso que sea de modo consciente, pero puede serlo. La conciencia
es, pues, el hecho de que una entidad est presente en otras. Esta es
tambin la esencia del conocimiento. El conocimiento es. pues, una
relacin inmediata entre el que conoce y lo conocido. Es sta la oposi
cin ms aguda que se pueda pensar a la posicin de Kant. Es signifi
cativo, adems, que el conocimiento, segn esto, sea la relacin de una
entidad individual con otras entidades individuales. Ciertamente, existe
tambin el conocimiento por medio de conceptos universales, pero es
de segundo rango. Este desplazamiento del nfasis hacia lo individual,
lo concreto, constituye tambin una ruptura con la tradicin de la filo
sofa anterior. Es, evidentemente, un rasgo tpico de la evolucin espi
ritual del presente.
Hasta aqu, podra compararse el acontecimiento de Whitehead
con la mnada leibniziana, por ejemplo. Tambin en las mnadas se
refleja todo el universo infinito. Pero el acontecimiento de Whitehead
no es algo p erm anente. Es slo una pu lsaci n del ser, un
momento, precisamente. El acontecimiento es mortal. Su existencia
acaba rpidamente. Se hace inmortal en tanto que se transmite, es
decir, sigue actuando en otros acontecimientos que le siguen. Todas las
cosas, los seres vivos, etc., estn compuestas, en un orden determinado,
de momentos individuales que estn realmente siendo. Este aspecto del
concepto de Whitehead nos recuerda al dharma de los budistas. Podra
decirse, pues, por utilizar una frmula un tanto impactante, que el
ii'
momento que realmente es de Whitehead es un cruce de la mnada

leibnizaina con el dharma budista.
Pero debe traerse a colacin al menos una segunda reflexin d e
Whitehead, a fin de no crear una falsa imagen. Podemos pensar tam
bin aqu en una comparacin con la teora budista del dharma. Aun si
el ser es tambin una corriente de caducidad, en la que las dharmas sur
gen momentneamente y vuelven a hundirse como las olas en el mar, lo
cierto es que est dominado estrictamente por leyes, vigentes incluso
en el mbito moral (y encuentran expresin en la reencarnacin). Tam
poco para Whitehead es el mundo un arbitrario conglomerado de acon
tecimientos individuales. Est dominado por leyes lgicas y armona
esttica. Ciertamente, no es algo que pueda demostrarse cientfica
mente, antes bien, es una fe que subyace ya a toda ciencia y la hace
posible. Mas no se trata de una fe ciega. Que el mundo acta segn
leyes es algo inmediatamente evidente.
Si el hecho de que este o ese acontecimiento aparezca aqu o all
no es casual, sino que tiene un fundamento, tiene entonces que ser
explicado. Para ello, es preciso suponer tres cosas.
En primer lugar, lo que llega a hacerse real tiene que ser posible.
Tiene que haber una posibilidad objetiva pura, objetos eternos (eternaI
ohjects). Tales son las ideas en el sentido de Platn. Son intemporales,
y como pura posibilidad, no reales. Una idea tal es, por ejemplo, la cua
lidad azul. Azul, considerado como un objeto eterno, no es nada
real. Si observamos aqu y ahora la cualidad azul en un objeto, se trata
slo de un caso de azules. Es una ingression, una penetracin de la
posibilidad eterna en un acontecimiento real.
En segundo lugar, tiene que haber un impulso creador ciego (crea
tivity), comparable al impulso vital de Bergson, como fuerza impul
sora universal del devenir.
En tercer lugar, para que el devenir, en s infinito, indeterminado y
fluyente, pueda alcanzar una figura en un acontecimiento concreto,
tiene que haber un principio de limitacin (limitation) que determine
qu es lo que debe aparecer y en qu forma. Este principio es Dios.
As, todo acontecimiento es, en un sentido mayor aun que el ante
riormente descrito, una sntesis de todo el universo. En l, los objetos
eternos se hallan realizados en el caso concreto; en l est activo el
impulso creador, y en l est Dios activo como la fuerza que lo limita y
hace posible su carcter determinado concreto.
El sistema de Whitehead se distingue de la ontologa de Hartmann.
que presentaremos a continuacin, entre otras cosas, por lo siguiente
Whitehead se esfuerza por concebir todo materia, vida, conciencia
con los mismos conceptos y categoras (rechaza, por tanto, que en dile
rentes grados o estratos del ser valgan categoras diferentes). Ello lleva
consigo el peligro de que, por ejemplo, Whitehead tiene que extender
un concepto como event a society (sociedad), nexus (nexo, enlace) u
organism, los cuales, posteriormente, tienen que abarcarlo todo, desde
el tomo hasta el espritu humano. Whitehead luch siempre contra la,
en su opinin, perniciosa bifurcaran ofnature, la escisin, dominante,
al menos, desde Descartes, de lo que es en dos mbitos: naturaleza y
espritu.
4 . R e a l i s m o c r t i c o : N i c o l a i H a r t m a n n
Nicolai Hartmann (1882-1950) proceda del neokantismo, pero

lleg pronto a una posicin totalmente independiente. Si se quiere bus
car otros pensadores que hayan influido en l, podra nombrarse a Aris
tteles, el Idealismo alemn, la fenomenologa; pero, como en White
head, hay que decir que asimil prcticamente toda la filosofa anterior.
Las obras ms importantes de Hartmann son: Fundamentos de una
metafsica del conocimiento (1921), Etica (1926), El problema del ser
espiritual (1933) y Para una fundamentacin de la antologa (1935),
Posibilidad y realidad (1938), La estructura del mundo real (1940). Las
ltimas tres obras constituyen el sistema completo de la ontologa hart-
manniana. Una introduccin a ella la proporciona el trabajo de Hartmann
Nuevos caminos de la ontologa (1942). Es principalmente en este escrito
en el que se basa nuestra introduccin. sta se limita, pues, a la ontologa.
a) Antigua y nueva ontologa
La antigua ontologa, que domin desde Aristteles hasta la Esco

lstica, descansaba sobre el principio de que el interior de las cosas,
que las determina y les da forma, es un universal. Se la puede calificar
de realismo de los universales. Crea poder derivar todo lo individual a
partir de los universales supremos. Con ello, intentaba saltar por
encima de la realidad emprica.
La teora crtica del conocimiento, que tuvo su apogeo en Kant,
destruy definitivamente los presupuestos de esa ontologa. Los resul
tados de esta crtica ya no pueden ignorarse. Una nueva ontologa tiene
que ser una ontologa crtica. Esto significa, por encima de todo, que no
puede partir de conceptos y mtodos apriorsticos. Las categoras del
ser no pueden conocerse a priori.
La cuestin es si las categoras del ser pueden ser derivadas de las cate
goras de nuestro conocimiento, en la medida en que coinciden con ellas
y, en principio, esto parece ser el caso, hasta cierto punto . Pues preci
samente no sabemos hasta dnde coinciden. Y, por lo dems, nos falta todo
saber inmediato acerca de nuestras categoras cognoscitivas. La direccin
natural del conocimiento va siempre hacia el objeto. La reflexin sobre s
mismo del conocimiento es un nivel de desarrollo posterior. Ciertamente,
nuestro conocimiento se basa en categoras cognoscitivas, pero stas no
son lo primero, sino lo ltimo conocido. En cambio, la ontologa es una
continuacin de la direccin natural del conocimiento. Al fin y al cabo,
tampoco Kant extrajo, en modo alguno, su tabla de las categoras de la
tabla de las formas del juicio, sino de su amplio saber sobre los objetos, en
la medida en que ste se haba revelado en la ciencia de su tiempo. As
pues, no hay un aprehender apriorstico de las categoras.
Tenemos que tomar otro camino, un procedimiento, deductivo en su
contenido, que parta de toda la amplitud de experiencia reunida en las
ciencias .y otras partes, extrayendo de ella, por va analtica, las catego
ras de lo que es. Este procedimiento se llama anlisis categorial. En l,
deben evitarse de antemano algunos errores fundamentales relativos al
concepto de realidad. Para empezar, no debe confundirse realidad con
materialidad. Los destinos humanos, los acontecimientos histricos, y
muchas otras cosas no son materiales, y son, sin embargo, sumamente
reales, e incluso tienen el mayor peso de realidad en la vida. En segundo
lugar, no debe equipararse la realidad al ser rgido e inmvil. Al contra
rio, todo lo real est fluyendo. Por ello, determinar lo que es significa,
precisamente, determinar el modo de ser del devenir. En tercer lugar,
hay que tener claro que en toda teora de las categoras quedar siempre
una cierta vena de irracionalismo. Incluso un principio tan bien cono
cido como la causalidad no puede conocerse exhaustivamente en su
esencia ms ntima. Por ltimo, no deben confundirse las categoras con
los productos formados y su multiplicidad. La cosa material, la planta
el animal, el ser humano, la comunidad constituyen, sin duda, un orden
de rango creciente de lo que es, pero en cada uno de estos productos v
incluyen niveles diversos de ser que es preciso sacar primero a la lu/
Segn esto, el modo en que el realismo crtico de Hartmann so di s
pone a conocer el mundo que realmente es, se distingue del modo de po
ceder de casi toda la ontologa anterior en dos puntos: el primero es que .
para Hartmann, el mundo real no es ni totalmente incognoscible ni toi.il
mente cognoscible; antes bien, es cognoscible conceptualmente liasi.i
una frontera determinada que es lo que hay que conocer (y acaso hay qu>
seguir desplazando hasta lo incognoscible); el segundo, que llarlmami
trata de evitar el error que la filosofa ha cometido a menudo al traspasai
sin el menor reparo, por as decirlo, a otros mbitos principios que hayan
sido reconocidos como vlidos en un determinado mbito del ser.
Este comienzo epistemolgico de un realismo crtico se encuentra
tambin en otros dos pensadores de nuestro siglo que mencionaremos
aqu por ello: Erich Becher (1882-1929) y Aloys Wenzl (1887-1967).
b) La estructura clel mundo rea!
Cuatro estratos principales contienen todo el crculo del ser en el

mundo real. Los dos estratos inferiores, el de las cosas y los procesos
fsicos, por un lado, el de lo vivo por otro, constituyen juntos el mbito
del mundo espacial externo. Por encima de l hay un mbito de inespa-
cialidad. Est, a su vez, dividido en dos estratos, el de los fenmenos
anmicos y el del espritu.
Son estos estratos los que hay que determinar ahora ms de cerca,
primero sus categoras propias, luego sus relaciones mutuas. Las cate
goras que resulten ser comunes a los cuatro estratos, pero que no se
agoten en ellos, es decir, que puedan ser pensadas por debajo del
estrato real de lo material, se llaman categoras fundamentales.
En un anlisis semejante debe procederse crtica y precavidamente.
No pueden transferirse sin ms las categoras de un estrato al siguiente.
Lo que se reconoce como correcto en el estrato ms inferior (la mate
ria), puede no bastar para captar la vida y el espritu. ste es el error del
materialismo. Las categoras del espritu, a su vez, no son apropiadas
para captar los estratos inferiores. Ese fue el error de Hegel. Tampoco
los estratos medios, como el de lo vivo, consienten que se transfieran
arbitrariamente sus categoras a otros estratos. Violar de ese modo las
fronteras facilita ciertamente la explicacin del mundo a partir de un
principio, pero no da una imagen del mundo real.
Naturalmente, puede suceder que haya categoras que cubran
varios estratos. Pero la unidad del mundo que, por lo dems, no debe
ser supuesta de antemano , no tiene por qu residir en la unidad de un
principio: podra consistir tambin en la unidad de una estructura, y en
un orden que lo penetrase todo.
Todo esto, evidentemente, son disquisiciones preparatorias. El an
lisis de las categoras propiamente dicho constituye por s mismo una
ciencia, y no es posible presentarlo en el marco de un breve resumen.
I le aqu algunos de los resultados ms importantes:
Hay categoras fundamentales. Atraviesan todos los estratos de lo
que es. En ellas se imbrica la vinculacin mutua de todos los estratos
del ser. Con ellas, se hace aprehensible algo del carcter unitario del
644 HISTORIA UNIVERSAL DF. LA FILOSOF IA
ser. Esas categoras son: unidad y multiplicidad, coincidencia y con

flicto, oposicin y dimensin, elemento y estructura, forma y materia,
determinacin y dependencia, y otras. Cada una de estas categoras
fundamentales se transforma de un estrato a otro. La determinacin,
por ejemplo, tiene en el mbito de la materia la forma de relacin cau
sal. La determinacin en lo orgnico es de un gnero totalmente dife
rente. Se manifiesta en la adecuacin a fines de las funciones parciales,
unas para con otras, en la autorregulacin del todo, en la regeneracin
del individuo, cuyo curso es dirigido por un sistema de disposiciones
anmicas. La forma de determinacin en los actos anmicos es an
ampliamente desconocida. En el apogeo del ser espiritual encontramos
la forma de determinacin finalista, la cual abarca todo el reino del
hacer consciente, incluidos el querer y la accin morales. La determi
nacin por medio de valores es otra forma en el mbito de lo espiritual.
Por otro lado, en todo estrato del ser, un factor de autonoma es un
novum categorial que le da su peculiaridad al estrato.
Toda esta investigacin de las relaciones entre las categoras funda
mentales y la particularidadd de los estratos individuales llev a Harl-
mann a las siguientes cinco leyes de estratificacin"':
1. F.ii todo solupumicnto de estratos de ser hay siempre categoras riel

eslralo interior que reaparecen en el estrato superior, pero nunca hay catego
ras del estrato superior que reaparezcan en el estrato inferior. |...| Fl recu
brimiento de categoras tiene lugar solo hacia arriba.
2. La reaparicin de categoras es siempre limitada. No vale pata
todas las categoras del estrato inferior, ni se extiende sin ms a iodos los
estratos superiores. A una determinada altura del estrato, adems, la catego
ra deja de aparecer.
T Al recubrir estratos superiores, la categora que reaparece se irans
forma. Recibe la forma del carcter del estrato superior | ... |.
4. Las categoras inferiores que reaparecen en el estrato superioi no
son las que le dan a ste su carcter peculiar. ste se basa en la adicin de un
novum categorial. el cual... consiste en la emergencia de categoras re un
nuevo tipo | . .. |.
5. La serie ascendente de las formas del Ser no es continua. I .os esla
los de ser se distinguen claramente unos de otros al hacer aparicin, en
determinados corles de la serie, un novum categorial compuesto de muchas
categoras a la vez.
De manera semejante, Hartmann plantea toda una serie de leyes de

dependencia entre los diferentes estratos. Finalmente, hay leyes que
ataen a la conexin entre las categoras de un solo estrato. Trtda una
1 Nicolai Hartntann. Nene Hege tice Onioloaie, en SyMeinoiiu he //u/mo/i/ur ni

por N. Hartmann. 1942. p. 257.
serie de prejuicios de la antigua metafsica queda resuelta con ese an

lisis de estratos. Por ejemplo, la disputa de dos extremos: si el mundo
est determinado por la materia o por el espritu, tiene un plantea
miento equivocado. La estructura de estratos del ser no se aviene a
semejante contraposicin generalizante.
Con una penetracin al analizar cada uno de los estratos que per
mite reconocer una mirada adiestrada en la fenomenologa. Hartmann
contina diferenciando las leyes de estratos para los diversos mbitos
del ser: en su filosofa de la naturaleza, para el ser inorgnico y la vida
orgnica, en su filosofa del espritu, para el reino del espritu subjetivo
(personal) y objetivo, tal como se manifiesta en el lenguaje, la moral, el
derecho. A pesar de esta diferenciacin, que recuerda a Hegel, Hart
mann acaba llegando a respuestas que difieren mucho de la doctrina de
Hegel, e incluso la contradicen, ya por el hecho de que, en su teora de
los estratos, el espritu es lo nticamente secundario frente a lo mate
rial, y por ende, tambin, ms dbil y menos duradero.
En conjunto, para Hartmann, en el anlisis categorial de las leyes
alcanzadas de estratificacin, dependencia, interdependencia o indife
rencia de los estratos de ser, se manifiesta el carcter unitario del
mundo; claro est que, para Hartmann, el mundo no tiene su unidad en
un principio unitario (en el sentido de un monismo, siempre algo for
zado), pero s como una estructura ordenada cognoscible para nosotros,
los humanos, dentro de los lmites trazados por nuestro conocimiento
(lmite de la objecin). En cambio, resulta absurdo para el hombre,
segn Hartmann, seguir buscando, detrs de esta unidad de orden, que
an puede concebirse parcialm ente, un fundam ento ltimo del
mundo en el sentido de un principio ltimo o de un Dios personal.
c) El hombre. Determinacin y libertad
El antiguo esquema del pensar, con sus agudas oposiciones, tam

bin ha dejado de tener validez para la consideracin del ser humano.
El hombre une en s toda la armazn de estratos. Su ser slo puede con
cebirse si se reconoce esto, y se reconoce, adems, que esta misma
armazn de estratos existe tambin fuera del hombre, en la estructura
del mundo real. No puede comprenderse al ser humano si no se com
prende el mundo, ni el mundo sin comprender al ser humano.
Tambin el problema de la libertad aparece, a la luz del anlisis de
estratos, con un tono totalmente diferente. Pues determinacin y liber
tad significan algo muy diferente en cada uno de los estratos. Todos los
antiguos intentos de solucin de este problema partan de la falsa alter
nativa de determinismo e indeterminismo. Pero el determinismo no

poda ya concillarse con la libertad, ni el indeterminismo con las leyes
naturales. Se llegaba as a irresolubles contradicciones. Kant tuvo el
genial recurso de concebir la libertad sin indeterminismo. Vio la posi
bilidad de conciliar determinismo y libertad suponiendo un mundo de
la libertad por encima y ms all del mundo causalmente determinado.
Con la teora de los estratos, este comienzo de Kant puede ser sometido
estrictamente a leyes.
La determinacin causal puede concillarse perfectamente con la
libertad en un nivel categora! superior. Una sencilla meditacin mues
tra que precisamente la relacin causal puede ser sobreformada en
un orden superior. Los procesos causales son indiferentes al resultado.
Son, por as decirlo, ciegos. Esta absoluta y ciega conexin causal en la
naturaleza es incluso la condicin para que el hombre pueda intervenir
en ella. Pues tan pronto como el hombre es capaz de ver esta sujeccin
a leyes y se adapta a ella, puede dirigir el proceso. Si el mundo de las
cosas no estuviera determinado causalmente, el hombre no podra rea
lizar ninguno de sus propsitos, ya que no podra elegir medio alguno
que sirviera para realizar sus fines (por va de la causalidad!).
Aun a riesgo de fatigar al lector por recordar siempre lo mismo,
repetimos una vez ms que lo que se acaba de exponer es slo una frag
ment del mundo de pensamiento de Hartmann.
d) Para ana valoracin
En un tratado ledo ante la Academia de Ciencias, El pensamiento

filosfico y su historia (1936), sealaba Hartmann que la historia de la
filosofa, tal como se la ha manejado hasta ahora, es, sobre todo, una
historia de las imgenes filosficas del mundo, de los grandes esqu-
mas sistemticos, pero no una historia de los principales problemas
filosficos y de las ganancias que van aumentando poco a poco al ela
borar esos problemas. Para Hartmann, los sistemas, construcciones,
opiniones doctrinales, no representan en absoluto lo permanente y real
mente importante en el desarrollo de la filosofa, sino, antes bien, solo
sus errores, sus pasos en falso, a menudo, sus violaciones de la realidad
en inters de la coherencia sistemtica, en suma, lo cuestionable, o
segn la expresin de Kant un andar a tientas al que le falta la
marcha segura de la ciencia. Para Hartmann, el que elabora la Insio
ria de la filosofa de este modo, como historia de los sistemas, da
mucha tierra y poco oro. El oro que aqu significa: ganancias
duraderas, que se acumulan a lo largo de siglos slo puede obtenerse

por medio de un anlisis sobrio y estricto de los problemas objetivos.
De acuerdo con esta idea suya, Hartmann no es un pensador siste
mtico. Y, correspondientemente, quien quiera ocuparse de l. no
puede simplemente aceptarle o rechazarle: antes bien, tiene que enfren
tarse con las respuestas que Hartmann dio a cada una de las numerosas
cuestiones positivas que abord. Es digno de notarse, en todo caso, que
precisamente este pensador que siempre exiga que se partiera de esta
dos individuales de cosas y de toda la extensin de los problemas, y
que actuaba segn esta exigencia, que precisamente sea propio de l un
rasgo de visin global, casi podra decirse, una disposicin global
csmica": pues Hartmann elabor todos los mbitos del mundo expe-
rimentable, y con ello, todas las ramas de la filosofa. Se comprender
que, en una era de extrema especializacin cientfica, ni siquiera un
genio como Hartmann pudiera estar al tanto de todos las ramas de la
ciencia en la misma medida. Pero especialmente en las ciencias biol
gicas, entre otras, s estaba Hartmann en la cumbre de los conocimien
tos alcanzados en su poca.
5. L a n e o e s c o l s t i c a ( n e o t o m i s m o )
En la segunda mitad del siglo xix, la doctrina catlica se vea cre

cientemente amenazada por las llamadas ciencias positivas, en rpido
desarrollo, especialmente las ciencias naturales o, ms exactamente,
menos por los resultados mismos de stas que por una filosofa que,
partiendo de ellos (sin interpretarlos siempre correctamente), era hostil,
o extraa, a la doctrina de la Iglesia . Dentro de la Iglesia, los llama
dos modernistas intentaron mediar entre la doctrina de la Iglesia y la
filosofa; pero amplios crculos rechazaron estos esfuerzos, temiendo
que, en ellos, pudieran borrarse, o aguarse, los fundamentos de la fe.
La direccin de la Iglesia reaccion de un modo doble. Por un lado,
rechaz bruscamente a los modernistas; en 1910, el papa Po X decidi
que todos os religiosos, antes de tomar los hbitos superiores, tendran
que prestar el llamado juramento antimodernista, cuya frmula afir
maba una serie de doctrinas fundamentales de la Iglesia y rechazaba
abruptamente las opiniones tericas en conflicto con ella. Por otro
lado, la cabeza de la Iglesia exhort a las fuerzas intelectuales del cato
liza c\ la expresin que utiliza Wolfganf Stcgmiiller para caracterizar a Mari

11:11111. en su ohra Hiiuplslrmiingrn der GVgr/mv/iv Philoxophir. t. I. 6. ' ed.. p. 243.
licismo a reerigir la filosofa cristiana sobre la base del pensamiento

medieval, de la Escolstica, y en particular, de la obra de Santo Toms
de Aquino. Un hito en este desarrollo es la encclica Aeterni Patris le
papa Len XII.
Este llamamiento se sigui primero en Italia, pronto en otros pases
del mundo catlico. Se decidi reeditar las obras de Santo Toms, se
fund una Academia de Santo Toms, se fundaron centros de forma
cin en Roma y otros lugares, las fuerzas intelectuales de las rdenes se
aplicaron a este fin, en todas partes creci un nuevo inters por la filo
sofa cristiana tradicional.
El inters histrico y sistemtico se fructificaron mutuamente en
una interaccin constante. Al principio, se trataba de dirigirse a los
contenidos objetivos de la filosofa medieval cristiana. Mas, para podei
comprenderlos correctamente, era preciso ir a buscarlos a sus fuentes,
esto es, estudiarlos en toda la extensin y profundidad de su despliegue
histrico. De esta detallada investigacin histrica nacan, a su ve/,
nuevos impulsos para un filosofar objetivo y sistemtico.
De los hombres que realizaron este trabajo, unos se inscriben mas
dentro de la investigacin histrica; otros han trabajado ms sistemti
camente, apoyndose, como es obvio, en los resultados histricos. E iiIk
los primeros se cuentan el jesuta alemn Franz Ehrle (1845-1934), Ce
mens Baeumker (1853-1924), Martin Grabmann (1875-1949), que fue
uno de los principales investigadores tomasianos, y el francs Etienue
Gilson (1884-1978). Entre los pensadores sistemticos estn Konslantm
Gutberlet (1837-1928), Joseph Mausbach (1861-1931), el dominico
francs Gontran Rginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) y el jesuta
alemn Erich Prywara (1889-1972). Actualmente, el ms conocido de
todos es, seguramente, el francs Jacques Maritain (1882-1973), con
vertido al catolicismo a los veinticuatro aos, que lleg luego a ser uno
de los representantes ms influyentes del neotomismo.
Se llama neotomismo, principalmente, a la direccin, deniro de
este movimiento espiritual, que entronca con Toms de Aquino. Al
igual que Toms es el ms relevante de todos los filsofos de la Edad
Media cristiana, el neotom ism o es la ms relevante y extendida
corriente de la filosofa catlica moderna. Por esta razn, se trata a
veces neotomismo y neoescolstica como sinnimos. Pero no son
idnticos. Hay pensadores que enlazan con San Agustn, en lugai di
Santo Toms, otros parten de Duns Escoto o del neoescolstico Sun
rez. Neoescolstica es, pues, un concepto ms amplio.
Dentro del tomismo, a su vez, hay diversas corrientes. En coii|iiuln
sin embargo, la escuela muestra una unidad notable. Es uno de los
movimientos ms vigorosos y literariamente fructferos dentro de la
filosofa actual, con instituciones propias, revistas y congresos. Como

no es raro en movimientos espirituales que conservan una antigua tra
dicin, el trabajo de los pensadores tomistas se plasma, adems de en
monografas y grandes obras colectivas, en comentarios. El mayor
comentario de Santo Toms, en latn y francs, comprende varias dece
nas de volmenes. La escuela tiene centros en Pars, Lovaina, Friburgo
(en Suiza), Miln y Alemania, y tambin en los pases anglosajones.
La unidad que acabamos de mencionar se basa, en principio, slo
en que todos los pensadores de la escuela reconocen la revelacin cris
tiana y la filosofa tomista que, como sabemos, se basa, por su parte
en Aristteles , como las dos fuentes ms importantes de conoci
miento. Pero lo que hace significativa para nuestro tiempo a la escuela
no es tanto la elaboracin de los fundamentos histricos como el
intento que emprende de, a partir de estos fundamentos, trascender
todo el desarrollo cientfico y filosfico moderno. Tiene, pues, que
enfrentarse con todo lo que las ciencias de la naturaleza, de la cultura y
el espritu han producido desde los das de Santo Toms. No es poco.
Su mayor dificultad est en aceptar los hechos sin prejuicios y conser
var, a la vez, la unidad del sistema.
En teora del conocimiento, tiene que enfrentarse, sobre todo, con
los pensamientos de Kant y con las teoras idealistas. En general, suele
inclinarse en este terreno por un realismo crtico. En todo caso, lo
cierto es que la teora del conocimiento no est en el centro del pensa
miento neotomista, aunque es intensamente cultivada, al igual que la
Etica y la filosofa de la naturaleza o la social.
El centro lo ocupa, ms bien, la metafsica como doctrina de lo que
es. Sus conceptos centrales son potencia y acto: posibilidad y rea
lidad, podra decirse aproximadamete. Se encuentra la fundamental
distincin aristotlica de materia y forma. Se encuentra la teora que
ya conocemos por otros metafsicos de la estructura por niveles del
ser, estratos superpuestos y solapados, siendo el ms alto el espritu,
inmaterial y no ligado al orden de las cosas en el espacio y el tiempo.
Sin embargo, no podemos entrar aqu en pormenores. Haciendo
una caracterizacin muy general, podra decirse que el nuevo tomismo,
al igual que la filosofa de Whitehead y la de Nikolai Hartmann, es una
filosofa del Ser. En general, pese a la diversidad de puntos de partida
aqu, Toms y Aristteles; all, Kant, Hegel y la fsica moderna ,
existe una notabilsima coincidencia entre la metafsica neotomista y
los resultados de la nueva metafsica fuera del mundo catlico. Seme-
jante coincidencia apenas puede ser casual. Podra indicar que lo que
aqu se est labrando es algo que puede reivindicar una validez objetiva
ms all de las opiniones de las escuelas.
650 HISTORIA UNIVERSAL DF. LA FILOSOFA
IV. LA FENOMENOLOGA
1. O r i g e n y s i n g u l a r i d a d
El pragmatismo, el neopositivismo, la filosofa de la vida son todos

formas diversas de apartarse de Kant. Acaso an ms significativa del
apartamiento de Kant caracterstico de una parte de la filosofa contem
pornea, fue la fenomenologa. Curiosamente, el apartamiento de Kant
se expres en que los filsofos recurrieron cada vez ms a los pensado
res prekantianos, en particular los escolsticos, Spinoza o Leibniz.
Resulta sintomtico que Husserl, fundador de la fenomenologa, y aun
que no dejara de ser afectado de algn modo por Kant y el neokan-
tismo, tuviera una influencia decisiva de un maestro como Franz Bren-
tao (1838-1917), quien haba empezado siendo sacerdote catlico, y
aun despus de abandonar el catolicismo, permaneci estrechamente
unido a la Escolstica y a su maestro, Aristteles. Merced a los trabajos
de los filsofos que enlazaron con l, Brentano llegara a convertirse en
uno de los pensadores ms influyentes del siglo xix. De l no slo par
ti la fenomenologa, que, por su parte, ha llegado a ser el suelo
materno de la filosofa ms conocida del presente, el existencialismo;
tambin la teora de los objetos de Alexius Meinong (1853-1921),
afn en algn sentido a la fenomenologa, pero menos influyente, tiene
en l su punto de partida.
Un segundo pensador de comienzos del xix a quien Husserl tambin
puso al descubierto es Bemhard Bolzano (1781-1848), filsofo y mate
mtico, igualmente adversario de Kant. Ya en Bolzano se encuentra un
pensamiento fundamental, al que tambin Husserl se adhiere (y que lo
haba sido sugerido expresamente por Gottlob Frege en una recensin
de la primera obra de Husserl): la independencia de la lgica respecto .i
la psicologa. Las leyes de la lgica no son idnticas a los procesos que
tienen lugar en la conciencia pensante. Son verdades fuera del espacio y
del tiempo, proposiciones en s. Es hacia estas entidades ideales doudc
la fenomenologa dirige su mirada. Es una filosofa de la esencia (como
dice tambin el nombre mismo de fenomenologa). E intenta atrapar
estas entidades de modo inmediato, por intuicin de esencias.
2 . E d m u n d H u s s e r l
Edmund Husserl es, junto a Bergson, uno de los filsofos m .i.

influyentes del siglo xx. Nacido en 1859 en Prolinitz (Moravia), po
fes en Halle, Gotinga y, desde 1916 hasta ser hecho emrito, en 1928,
en Friburgo de Brisgovia, donde muri en 1938.
La primera obra filosfica que public Husserl, quien se haba for
mado como matemtico y cientfico natural (fue asistente del clebre
matemtico K. Th. Weierstrass), fue la Filosofa de la aritmtica
(1891). Muestra ya, como un rasgo fundamental del pensamiento de
Husserl, el afn de una fundamentacin del conocimiento cientfico y
filosfico, una fundamentacin radical, estricta, construida sobre unos
cimientos aclarados hasta el final (expresin de Husserl) tanto filosfica
como psicolgicamente. Un decenio ms tarde aparecieron las Investi
gaciones lgicas. Si el comienzo del siglo xx seala un giro en muchos
campos de la vida espiritual (en fsica, con la teora cuntica de Planck,
en psicologa, con la interpretacin de los sueos de Freud, publicadas
ambas en 1900), lo mismo vale para la filosofa gracias, sobre todo, a la
obra de Husserl, cuyos dos tomos aparecieron en los aos 1900 y 1901.
La obra fundamental de la escuela fenomenolgica es Ideas para una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, publicada en 1913.
En ese ao comenz Husserl a editar el Anuario de filosofa e investiga
ciones fenomenolgicas. En rigor, de las Ideas, slo apareci el pri
mer tomo de los tres planeados. En 1929, sigui el resultado de largos
aos de retiro dedicados a la escritura, la Lgica formal v trascendental.
Tras la muerte de Husserl, se revel que sus escritos publicados (nuestra
enumeracin aqu es slo incompleta) no constituan ms que una
pequea parte de toda su obra de pensamiento. Desde 1950, el Archivo
Husserl de Lovaina (Blgica) viene publicando, con el ttulo de Husser-
liana, una edicin completa de sus escritos.
Como casi todos los libros filosficos importantes de este siglo, las
obras de Husserl resultan sumamente difciles de leer. Sin embargo, son
tan fundamentales para el pensamiento del presente que todo el que
quiera profundizar en la filosofa contempornea debiera estudiarlas. En
este libro, no podemos ms que indicar algunas cosas fundamentales.
Para ello, podemos enlazar con los pensamientos de Bolzano que
acabamos de sealar. La lgica no debe fundamentarse ni emprica ni
psicolgicamente. Esto se dirige especialmente contra el llamado psico-
logismo, una corriente de pensamiento que slo atribua realidad a lo
psquico, a las sensaciones, y que amenazaba con disolver las cuestiones
filosficas en psicologa. La lgica no tiene absolutamente nada que ver
con los actos psquicos del pensar, el juzgar, etc. No es tampoco un con
junto de reglas (normativas) que prescriban cmo se ha de pensar. Las
proposiciones de la lgica no estn dirigidas a un deber, sino a un ser.
lomemos, por ejemplo, el principio de no contradiccin. A no puede
ser. a la vez. no-A. Ello no significa que un sujeto no pueda pensar a la
vez dos predicados contradictorios, o que no se puedan pronunciar a la

vez dos principios contradictorios (cosa que es perfectamente posible).
Tampoco significa que no debamos pronunciarlos. Sino que amba*
cosas no pueden ser verdaderas (objetivamente) a la vez.
Es ste un principio totalmente independiente de los fenmenos
psquicos, que ni siquiera presupone la existencia de stos y que no se
dirige a al pensar, al juzgar, sino a algo objetivo. Incluso si se trata de
una pura figuracin, si, por ejemplo, me imagino cualquier ser de
fbula, este ser, considerado como objeto, es una cosa totalmente dis
tinta del acto psquico de imaginacin que tiene lugar en m.
As pues, hay un mbito propio de la lgica: la significacin. Lo
que una declaracin significa, lo que captamos al comprender una
declaracin, lo que est expresado en ella, lo que se ha querido decir, lo
intendido (intendiert), no es idntico que el contenido de la respec
tiva conciencia individual. Es un universal situado ms all de esta,
algo ideal, un objeto, una entidad. El que yo pueda comprender una
declaracin hecha por otro se debe a que ambos, en nuestro acto de
conciencia, estamos orientados hacia algo idntico, que existe indepen
dientemente de este acto. Es claro que la teora de la expresin lings
tica, la lengua en general, y su estructura, tienen que desempear un
papel especial en este contexto. Husserl proporciona una teora filos
fica de la gramtica que constituye uno de sus logros ms valiosos.
El lector encontrar una puerta de entrada al pensamiento de Hus
serl en sus Meditaciones cartesianas, una reelaboracin, ampliada, de
dos conferencias que Husserl dio en Pars. Radicalizando aun ms la
duda cartesiana, Husserl exige como comienzo de la filosofa la renun
cia a la postura natural, postura que consiste en la presuposicin
implcita de la existencia del mundo, presuposicin que estamos
haciendo constantemente tanto en la vida terica como en la prctica
La modificacin de esta postura consiste en la puesta entre parnte
sis de la existencia del mundo y todas las posiciones de objetos d
cualquier tipo ligadas a ella. Pues todo objeto, todo estado de cosas,
lleva consigo el horizonte del mundo, tiene como presupuesto tcito
la existencia del mundo. Descartes, dice Husserl, dudaba de todos los
objetos, pero no del ser del mundo, y su yo, al que tambin salvaba
de la duda, era algo del interior del mundo, una res cogitans. Tenemos
que sobrepujar la duda cartesiana y, por medio de la reduccin leo
menolgica, eliminar primero la creencia en el ser del mundo.
Qu queda despus de esta puesta entre parntesis? Queda la
conciencia pura con su referirse al mundo. A todo lo que imagina
mos de acuerdo con la conciencia ya sea experimentndolo intuitiva
mente, representando, pensando, valorando , lo llama Husserl l e o
meno, y la ciencia de esta conciencia, por tanto, fenomenologa.

Todos los actos de la conciencia son intencionales, estn dirigidos a
algo (sin que con ello se diga nada sobre su existencia o no existencia).
Slo con la reduccin opina Husserl , ms all de lo que la
psicologa o la sociologa entiendan conciban como conciencia o
conciencia social, llega el pensar filosfico a hacerse con esa con
ciencia en la que se construye, se constituye todo el horizonte universal
y el sentido de todos los objetos sabidos. Esta conciencia es la fuente
fundamental creadora de todo el ser que se manifiesta.
Despus de poner en las Ideas, sobre todo, el fundamento para esta
nueva filosofa, inters principal de Husserl se aplic a dos cosas: por
un lado, a la relacin entre fenomenologa y ciencias positivas, sobre
todo, a delimitarla frente a la psicologa; por otro, a una pltora de
investigaciones sobre temas concretos que, en gran parte, slo saldr a
la luz con la publicacin de su obra postuma.
Una increble agudeza, casi microscpica, de observacin y anli
sis distingue a Husserl, as como una excelente honestidad intelectual,
dispuesta en todo momento a renunciar a algo familiar para corrregirse
segn la experiencia, segn las cosas. Por eso, una vez se llam a s
mismo eterno principiante, y, de hecho, hasta el final de su vida,
Husserl dio una y otra vez nuevas versiones del concepto fundamental
de fenomenologa. Como maestro, tanto por su obra como por su
personalidad, Husserl ha contribuido vigorosamente a determinar la
evolucin filosfica del siglo xx.
3 . M a x S c h e l e r
Entre los discpulos inmediatos de Husserl, Max Scheler (1874-

1928) ocupa una posicin principal. Scheler no slo era filsofo, sino
tambin un psiclogo de fino tacto y un destacado socilogo (Esencia
y formas de la simpata, 1923; Problemas de una sociologa del saber,
1 9 2 4 , y otros).
Los filsofos con los que Scheler enlaza en especial medida son
San Agustn, y de los modernos, Nietzsche, Bergson, Dilthey, junto a
su maestro Rudolf Eucken (1846-1926), pensador alemn neoidealista,
cercano a la filosofa de la vida; pero, sobre todo, Husserl, cuya obra
prolonga.
Las intuiciones filosficas fundamentales de Scheler sufrieron una
considerable evolucin. Aparte de un primer perodo, en el que es aun
dependiente de Eucken, pueden distinguirse un perodo medio, en el
que Scheler es un cristiano y testa convencido, y uno ltimo, en el que
abandona el tesmo y el cristianismo, aproximndose a una concepcin

pantesta. Del perodo medio proceden las obras: El formalimo en la
tica y la tica de los valores materiales (1913-19 19), De la trasnsfor
macin de los valores (1919) y De lo eterno en el hombre (1921). La
postura de Scheler en el tercer perodo puede verse en el libro La posi
cin del hombre en el cosmos (1928). Su temprana muerte impidi a
Scheler elaborar completamente los pensamientos de este tercer perodo.
En lo que sigue nos limitaremos a mostrar la direccin en la que Scheler,
sobre todo en su perodo medio, continu la obra de Husserl.
Scheler no aplica el mtodo fenomenolgico de la intuicin de
esencias solamente a la teora del conocimiento, sino, sobre todo, a la
tica, la filosofa de la religin y de la cultura, al reino de los valores.
Aqu reside su mrito filosfico propiamente dicho. El afn humano
tiene un fin que no necesariamente se conoce con claridad . En
todo fin hay un valor. El hombre aspira siempre a valores. Los valores
son entidades absolutas, que existen para s, inalterables. Lo que es
alterable es nuestro conocimiento de ellos, y nuestra relacin hacia
ellos. El mtodo fenomenolgico hace posible captar lo valores por su
contenido (materialmente). Slo sobre tales valores concretos, cumpl
dos, cuyo contenido se conoce, es posible construir una tica. Schcci
combate el formalismo (kantiano), que pretende encontrar el principio
de la tica en la mera forma (de una legislacin universal). Combate
igualmente cualquier tipo de relativismo frente a los valores, ya sea el
subjetivismo, que atribuye los valores al ser humano, la filosofa de la
vida, que subordina los valores a la vida, o el historicismo, que. ante la
plenitud de modos de comportamiento que aparecen en la historia,
pierde un patrn claro para los valores mismos.
Los valores constituyen un reino inalterable de conexiones esencia
les. Hay valores positivos y negativos. Hay valores inferiores y supe
riores. Scheler encuentra la siguiente jerarqua de valores: abajo del
todo, los valores del mero sentir sensual, lo agradable y lo desagrada
ble; por encima, los valores del sentir vital, lo noble y lo vulgar; luego,
los valores espirituales del conocimiento, lo bello, lo justo, y sus con
trarios; encima de todo, los valores religiosos de lo santo. Finalmente,
debe distinguirse entre valores de personas y de cosas. Los primeros
estn por encima. El concepto de persona ocupa una posicin central
en Scheler. La persona no es idntica al yo pensante. Forman parte de
la persona sensatez, mayora de edad, y capacidad de eleccin (Yod
sinnigkeit. Miindigkeit. Wahlmchtigkeit). La persona es esencialmente
espiritual.
El espritu es un principio completamente diferente e indepeu
diente de la naturaleza, incluso opuesto a ella. Hay un abismo entre los
dos. Cualquier intento de juntarlos en una monista filosofa de la iden

tidad sera una insincera componenda. Esto se corresponde con la
doctrina de Ludwig Klages. Sin embargo, Scheler no extrae de ello
consecuencias negativas. Slo el espritu hace libre al ser humano, le
hace independiente de las ataduras a la vida orgnica.
As, el ser humano, por un lado, no slo ha surgido del animal, sino
que es un animal. Por otro, el ser humano es el ser que reza, es un
buscador de Dios, es espritu, persona.
En esto se basa la singular teora de Scheler sobre el amor. El amor
no es un sentimiento social, ni una simpata, ni altruismo. No es un sen
timiento en absoluto. El amor genuino se dirige siempre a una persona.
Aunque se recuenten todos los valores de la persona amada, no podran
explicar el amor. Queda siempre un ms que no se puede fundamen
tar, a saber, la persona concreta de lo amado, el objeto verdadero de
amor. La forma suprema de amor es el amor de Dios, no como amor a
Dios, sino como un contribuir a realizar, a travs del ser humano, el
amor de Dios hacia el mundo.
CAPTULO SEGUNDO
HASTA EL PRESENTE
I. LA FILOSOFA DE LA EXISTENCIA
I. G e n e r a l id a d e s
Hubo un tiempo en que filosofa de la existencia era, para muchos,

la filosofa de nuestra poca. Hoy ya no es as. Para comprender su ori
gen y qu es lo que la distingue de todas las dems filosofas, tenemos
que retroceder considerablamente en el tiempo: hasta Soren Kierke-
gaard1.
La orientacin hacia el ser humano individual y su situacin con
creta en cada caso, que hemos conocido en Kierkegaard, es comn a
todas las filosofas de la existencia. Como es tambin comn a casi
todas la doctrina kierkegaardiana de la angustia como hecho funda
mental de la existencia, de la soledad del hombre y de la tragicidad
insuperable del ser humano.
No les es comn, en cambio, la vivencia religiosa, a partir de la
cual pueden entenderse estos pensamientos en el ser humano. Esta
vivencia fundamental no puede concebirse lgicamente. Es un salto,
por el cual el individuo llega a la fe y se hace cristiano. Es un salto
hacia un mbito situado ms all de toda razn, hacia el absurdo y la
paradoja.
De entre los actuales filsofos de la existencia, el ms cercano a
Kierkegaard en este punto es el francs Gabriel Marcel (1889-1973).
Marcel, sin embargo, segn su propio testimonio, lleg al pensamiento
fundamental de su filosofa antes de conocer la obra de Kierkegaard,
seal de que el efecto de Kierkegaard en el siglo xx tiene su origen en
una profunda necesidad de nuestro tiempo. Tambin por su modo, tan
personal y asistemtico, de filosofar, es Marcel el ms cercano a Kier
kegaard. Escribi sus pensamientos en los Diarios metafsicos (de
1927 a 1935).
Cf. siglo xix, cap. tercero.
|656|
HASTA EL PRESENTE 657
Por lo dems, en la filosofa actual de la existencia hay tanto cris

tianos creyentes como ateos. Adems, tambin la teologa dialctica
del presente, la de un Karl Barth (1886-1968), por ejemplo, enlaza
estrechamente con Kierkegaard.
Mas Kierkegaard no es el primero, ni tampoco el nico precursor
de la filosofa de la existencia. Pensamientos semejantes se encuentran,
entre otros, en el pensador espaol Miguel de Unamuno (1864-1937),
en el filsofo ruso, emigrado, Nicolai Alexndrovich Berdyyev (1874-
1948), que vivi en Francia, en escritores como F. M. Dostoievski
(1821-1888), Rainer Mara Rilke (1875-1926) y Franz Kafka (1883-
1924).
Las filosofas de la existencia del presente tienen algunas peculiari
dades en comn, resultantes del punto de partida de Kierkegaard:
1) La existencia es siempre la existencia del ser humano. Es el

modo peculiar de ser del ser humano. En este sentido, toda filosofa de
la existencia es humanista. El hombre est en el centro.
2) La existencia es siempre existencia individual. Es el modo
propio de ser del ser humano individual. En este sentido, toda filosofa
de la existencia es subjetiva. La existencia individual no puede deri
varse de algo ms. La existencia del individuo no es, por ejemplo,
como en Bergson, parte de una corriente vital supraindividual. Es
sta una diferencia fundamental con la filosofa de la vida.
3) La filosofa de la existencia no mide el ser humano por el
modelo de la cosa: la cosa, entendida como una sustancia con cualida
des, tiene un ser fijamente establecido. El ser humano, no; primero
tiene que hacer de s lo que l es. Por ello, el ser humano no puede ser
comprendido, medido ni interpretado con las categoras de la cosa.
4) Por su mtodo, los filsofos de la existencia son, unos ms que
otros, fenomenlogos en alto grado. Tambin a ellos, lo que les importa
es la captacin inmediata de lo que es. A pesar de ello, como puede ima
ginarse, estn muy alejados de Husserl por su punto de partida y por su
meta. Lo que este quera intuir como esencia eran entidades universa
les, eternas, objetivas, y leyes de esencias. Precisamente de la existencia
concreta quera prescindir Husserl merced a la puesta entre parntesis.
5) La filosofa de la existencia es dinmica. La existencia no es un
ser inalterable, sino que, por su esencia, se halla vinculada al tiempo y la
temporalidad. Es ser-en-el-tiempo. De ah que el tiempo y los problemas
del tiempo ocupen un lugar destacado en la filosofa de la existencia.
6) La filosofa de la existencia, ciertamente, dirige sus miradas
hacia el ser humano individual. Sin embargo, no es individualista en el
sentido de que asle al individuo. Al contrario: puesto que busca siem
pre al hombre en la situacin concreta, y ste se halla siempre vincu

lado al mundo y a los otros hombres, nunca se le aparece el ser humano
como algo aislado. La existencia humana es, siempre, ser-en-el-
mundo, y es siempre ser-con-otros.
7) En vista de la proximidad del pensar de la filosofa de la exis
tencia hacia la vivencia concreta, no debe extraar que cada uno de los
filsofos de la existencia haya recibido el impulso de su filosofar de
una vivencia existencial particular, singular: Jaspers, del naufragio
ltimo, sin remedio, del hombre en las situaciones lmite de la
muerte, el sufrimiento, la lucha y la culpa; Sartre, de un estado general
de repugnancia y fastidio (una iluminadora novela suya lleva el ttulo
de La nusea)-, Marcel quiz, de una vivencia religiosa fundamental,
semejante a la de Kierkegaard. Por ello, el pensamiento de estos hom
bres tiene un cuo muy personal, determinado por su vivencia. Pero es
siempre un algo extremo, un darse cuenta de un lmite, o saltarlo, una
situacin lmite, un ltimo poner-en-cuestin.
Por lo dems, el nombre de filosofa de la existencia tiene que ser
utilizado con ciertas reservas. Sartre se llama a s mismo existencia
lista. Jaspers aplica la denominacin de filosofa de la existencia
Heidegger, en cambio, la rechaza como denominacin para su filoso
fa. Para l, lo que l porporciona como anlisis de la existencia es
slo la primera parte en la construcin de una ontologa abarcante
como despliegue explcito de la pregunta por el ser. Por esta razn, le
tratar en un apartado propio.
2. K arl J aspers
De entre los filsofos de la existencia, es Karl Jaspers (1883-1969)

el que ha creado el sistema ms amplio y compacto. Jaspers empez
siendo psiclogo. Su Psicologa de las concepciones del mundo supuso
el trnsito a la filosofa. Para conocer su sistema, lo ms significativo
es su obra principal, Filosofa, aparecida en tres tomos, en 1932. Una
buena visin introductoria de la singularidad de Jaspers la da el escrito
La situacin espiritual del tiempo, publicado en 1931.
Como el resto de la filosofa de la existencia, el pensar de Jaspers
tiene sus races, sobre todo, en Kierkegaard; encuentra tambin algunos
comienzos de pensar propios de la filosofa de la existencia en la ltima
obra de Schelling. Son. adems, de importancia para su obra, Plotino.
Giordano Bruno, Spinoza, Nietzsche; pero el filsofo es, para el.
Kant. Nuestra exposicin pretende dar una primera idea de algunos con
ceptos fundamentales de Jaspers y de la peculiaridad de su filosofar
a) Lo comprensivo (das Umgreifende)
Qu es ser? Cmo puedo concebirlo con el pensamiento? Lo

pienso, primero, como objeto. El objeto es un ser determinado. Pero
slo es determinado por referencia a otra cosa y a m mismo, que estoy
frente a l. Un ser determinado es un ser limitado. No es todo el ser. Est
siempre dentro de un ser ms abarcante. Todos los intentos de concebir
el ser por medio de una categora determinada como materia, energa,
vida, espritu acaban convirtiendo un modo determinado de ocurrir el
ser en el ser por antonomasia. Son absolutizaciones. Pero el ser mismo
no puede ser aprehendido. Todo Ser que puedo saber no es el Ser.
Los objetos se unen para nosotros en un mundo relativamente
cerrado, concluso. Este nos rodea a nosotros, pero nos rodea como un
horizonte. Todo horizonte nos incluye y encierra. Y, por mucho que
avancemos saliendo de cada horizonte, el horizonte, por as decirlo,
siempre nos va acompaando, est siempre delante nuestra, como una
nueva frontera. Jams alcanzamos una posicin desde la que poder
dominar al ser con la mirada, como un todo cerrado y compacto. Per
manece abierto, inconcluso.
Al ser que, de algn modo, siempre va retrocediendo ante nosotros
y que nunca puede captarse como un todo, Jaspers le llama lo com
prensivo. Nunca puede objetivrsenos, ni aparecrsenos como objeto.
Slo podemos tener conciencia de l como lmite. El sentido de filoso
far es trascender todo ser determinado hacia lo comprensivo. Al filoso
far, quisiramos trascender todo horizonte, tambin nuestra propia
existencia limitada, con el fin de experimentar lo que ser es y lo que
nosotros propiamente somos. Este trascender de lo que es hacia lo
comprensivo es la operacin filosfica fundamental.
Todo filosofar es, pues, un trascender. Puede llevarse a cabo de tres
modos.
1) Por un lado, podemos partir del ser que somos nosotros mis
mos. En primer lugar, somos ser-ah en el mundo. Luego, somos por
tadores de una conciencia general, que Jaspers llama conciencia como
tal. En tercer lugar, somos espritu. Al filosofar, sin embargo, nos
abrimos paso ms all de todos estos modos de ser, y llegamos a la
existencia.
2) Por otro lado, podemos partir del ser en el que, y por el que,
somos del mundo. El salir ms all de l, el trascender, nos lleva aqu a
la trascendencia, a la divinidad.
3) En tercer lugar, podemos preguntar por el vnculo que une

todos estos modos de lo comprensivo. Ese vnculo es la razn.
ste es el esbozo de la teora jasperiana del ser. Contemplaremos

ms de cerca slo un apartado del sistema que Jaspers erigi sobre este
esbozo. Se trata de los dos pasos del pensamiento, del ser humano
como ser-ah a la existencia, y la discusin del sentido que este con
cepto tiene en Jaspers; y el trascender del mundo hacia la trascenden
cia. Ambos pasos transcurren paralelamente.
b) Existencia
Puede intentarse concebir al ser humano con el auxilio de las dife

rentes ciencias humanas. En tiempos recientes han pasado a primei
plano (para Jaspers) tres de estas ciencias: la sociologa, la psicologa y
la antropologa. Todas estas ciencias conocen algo del hombre, pero no
al hombre mismo. Ven solo una parte limitada del ser humano.
Pero el hombre es mucho ms de lo que l pueda saber de s mismo
El hombre como posibilidad de su espontaneidad se vuelve en contra
de ser mero resultado de fuerzas y conexiones cognoscibles.
Los conocimientos especiales de estas ciencias no son suficien
tes. Slo adquieren sentido por el que los tiene y por lo que se
emprende con ellos. La filosofa de la existencia conduce al hombre
a la conciencia de que l es ms que todo lo que pueda saberse obje
tivam ente. Apela al ser hum ano como existencia, com o ser si
mismo. La existencia no puede ser descrita con los conceptos de un
sistema cerrado y concluso. Pero puede ser iluminada, por medio <lc
categoras propias. Tales son, sobre todo, libertad, comunicacin o
historicidad.
Libertad.-La existencia es un ser que se enfrenta a todo el ser del

mundo, radicalmente diferente de l. Es el fondo oscuro de nuestro
propio s-mismo, lo ms interior de lo interior. La existencia es, ms
o menos, en lenguaje filosfico, lo que en lenguaje mitolgico se llamit
alma. No es propiamente un ser, sino un poder-ser. Est constante
mente en la eleccin, constantemente llamada a tomar una decisin
Puede acreditarse o puede perderse en cualquier momento. Es libie
Tampoco puede ser pensada, sino que slo se realiza en el hacer I a
libertad existencial est en un plano totalmente diferente del detemii
nismo o indeterminismo. Es incomprensible sin ms, autocreacin ,i
partir del origen, en el momento de la eleccin.
Comunicacin. Nadie puede ser dichoso a solas. No es nin

guna verdad aquella con la que pudiera alcanzar a solas una meta, para
m. La existencia slo puede realizarse en la compenetracin existen-
cial con otro ser-s-mismo. Semejante compenetracin se llama comu
nicacin. No debe confundirse con la conversacin, la discusin, el
trato social, la vinculacin social. Todo eso es mera comunicacin del
ser-ah. Tampoco el amor es todava comunicacin. Hay amor sin
comunicacin genuina, y es un amor cuestionable. Pero el amor es la
fuente de la comunicacin. La comunicacin es lucha amante, estar
existencialmente abierto a los otros hombres.
Jaspers no aisla al hombre individual tanto como lo hace Heideg-
ger. Precisamente en medio del relajamiento de toda la solidez objetiva
y llena de contenido de la vida en comunidad, en la exteriorizacin y
masificacin de nuestros das, el ser humano se ve de nuevo arrojado a
las profundidades de la comunicacin, a la fidelidad e insustituibilidad
de la vinculacin personal.
Historicidad.La existencia lo es siempre en una situacin. La exis

tencia es historicidad. Lo que sea el hombre individual est condicionado en
su situacin por los hombres que salen a su paso, por las posibilidades de
creencia que le apelan. Pero no puedo aprehender la situacin como un
todo. Pues mi saber de ella es siempre, ya, algo que altera la situacin.
Tengo que conocer mi mundo, no puedo negarme a l, tengo que encontrar
en el sumergimiento histrico las necesidades de la hora histrica.
Pero historicidad no es, sin embargo, lo mismo que temporalidad.
Es algo doble: reconozco que estoy en el tiempo, y, sin embargo, s que
yo mismo no soy temporal. La historicidad es la unidad de tiempo y
eternidad. No es atemporalidad ni temporalidad, sino lo uno en lo otro.
En el actuar por una libertad originaria, en toda figura de conciencia abso

luta, en todo acto de amor, la temporalidad, no olvidada, sino ms bien acentu
ada como decisin y eleccin, es atravesada hacia !a eternidad; el tiempo exis
tencia!, como manifestacin de ser autntico en uno. se convierte en el tiempo
implacable como tal, y la trascendencia de este tiempo en la eternidad.
En el instante, el tiempo y la eternidad se hacen idnticos. Pensa

miento este que ya se encuentra tambin en Kierkegaard.
c) Trascendencia
Igual que el ser de lo humano no puede ser captado en el saber,

tampoco el todo del mundo. Todo conocimiento del mundo tiene un
limite El todo es inaprehensible. En todas partes tropezamos con

cosas ltimas incomprensibles, antinomias en el sentido kantiano.
No hay un marco definitivo del saber. Slo hay apertura radical, dis
posicin a una apertura siempre nueva. El mundo, y todo lo que es
en l, quedan comprendidos por lo comprensivo ltimo, absoluto. A
esto le llama Jaspers trascendencia en sentido propio. La trascenden
cia es lo comprensivo como tal, lo comprensivo de todo lo com
prensivo.
Los objetos del ser del mundo son transparentes. Se puede ver .1
travs suya, son cifra, smbolos en los cuales la trascendencia alumbra.
Se corresponden: el ser del hombre como ser-ah, y el todo del
ser como mero ser del mundo; y se corresponden existencia y
trascendencia. Pues la trascendencia slo se muestra a la existen
cia. Ser-s-mismo, en general, se es slo respecto de la trascenden
cia.
La trascendencia no es objetual. Es lo oculto como tal. No puede
ser pensada, sino tan slo captada en smbolos. (Pinsese en la teolo
ga negativa, y en Dios, el totalmente otro de los msticos). Tcxlu
puede ser una cifra, un smbolo de lo trascendente.
d) Situaciones lmite y fracaso ltimo
Hay situaciones en las que la existencia se realiza de modo inme

diato, situaciones ltimas que no pueden ser cambiadas ni eludidas,
situaciones lmite como la muerte, el sufrimiento, la lucha, la culpa
Slo en ellas puede realizarse el todo de la existencia. Al afrontar una
situacin semejante con los ojos abiertos, nos hacemos completamente
nosotros mismos.
Hay cifras en las que la trascendencia no habla de modo particulai
mente claro e inmediato. La cifra deci siva es el ser en el fracaso. El lia
caso es lo ltimo, lo que nos aguarda. El fracaso genuino se consuma
en la construccin de un mundo con la voluntad de durar, pero
sabiendo y teniendo el atrevimiento del ocaso. Mas slo en el fracaso
genuino se experimenta plenamente el ser. El fracaso genuino puede
convertirse en la cifra del genuino ser. Como puede verse, el sonido
final de la filosofa jaspersiana es totalmente pesimista, semcjanti- a
Heidegger y Sartre. Y, sin embargo, hay en este pesimismo un tuno
diferente del de aquellos pensadores: pues, en Jaspers, detrs de linio
ser que fracasa est la trascendencia, la incaducibilidad y la infinitud d<
Dios podra decirse, aun cuando, segn Jaspers, cualquier formula
cin del ser de la trascendencia es imposible .
3. E l. existencialismo francs
El existencialismo francs se ha desarrollado hasta convertirse en

una escuela propia dentro de la filosofa de la existencia. Jean-Paul
Sartre (1905-1980) pasa por ser su principal representante. Esta direc
cin del pensamiento francs debe distinguirse claramente de la filoso
fa alemana de la existencia, tanto de Jaspers, quien rechaza el existen
cialismo como una degeneracin del comienzo primitivo de la
filosofa de la existencia, como de Heidegger, pues el existencialismo
francs fue, ciertamente, estimulado por Heidegger, pero sigui luego
por su propio camino. Tambin, y aparte de los especiales dotes litera
rias de Sartre, resulta significativo que se trata de una filosofa que
puede ser expuesta en forma de novelas y obras de teatro. Precisamente
la filosofa de la existencia se dirige como ninguna otra al ser-ah con
creto.
Pero Sartre tambin escribi obras tericas. Una de las ms impor
tantes es El Ser y la Nada. Apareci en 1943, por tanto, durante la ocu
pacin alemana de Francia. Ello no deja de tener importancia para com
prenderla. El derrumbamiento extemo de 1940 haba sido, a la vez, un
derrumbamiento de ideales e ideologas. El estado de nimo dominante
era de desconfianza, amargura, duda de un orden que haba sucumbido
tan rpidamente al ataque de un enemigo. Por otro lado, una a los fran
ceses el deseo de expulsar el ocupante. La duda ante cualquier funda
mento se asociaba con la absoluta certeza de cul era la tarea prctica
ms urgente: la resistencia. Haca falta, como dijo Albert Camus. una
filosofa que pudiera conciliar el pensamiento negativo y la posibilidad
de una accin positiva. sa es la filosofa que cre Sartre.
En algunos aspectos, Sartre puede ser considerado un discpulo de
Heidegger. Le conoca perfectamente. Muchos conceptos heideggeria-
nos reaparecen en Sartre, vertidos con gran tino. Sin embargo, difiere de
l, tambin en cuestiones de principio. Esto es cierto, sobre todo, para el
fundamental concepto de existencia. En el sentido de Sartre, existencia
es ser puro, simple, desnudo, ser en s, algo que ni siquiera es lo que es,
sino que simplemente es. Quiz, lo que mejor puede ilustrar lo que
Sartre entiende por existencia, son los siguientes pasajes de La nusea2:
Me corl el aliento. Jams habla presentido, ames de estos ltimos das,
lo que quera decir existir. Era como los dems, como los que se pasean a la
orilla del mar con sus trajes de primavera. Deca como ellos: El mar es
Jean -Paul Sartre. La nusea. Losada, Buenos Aires, 1977, p. 145. trad. de Aurora
Bernrdez., que seguimos en estas citas. <N. del 7 .)
verde. Aquel punto blanco, all arriba, es una gaviota, pero no senta que
aquello exista, que era una gaviota-existente; de ordinario, la existencia se
oculta |...|. Y de golpe estaba all, clara como el da: la existencia se descubri
de improviso. Haba perdido su apariencia inofensiva de categora abstraa,
era la materia misma de las cosas, aquella raz estaba amasada en existencia.
Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan

encontrar, pero nunca es posible deducirlos.
La existencia no es algo que se deja pensar de lejos: es preciso que nos

invada bruscamente, que se detenga sobre nosotros, que pese sobre nuestro
corazn como una gran bestia inmvil; si no. no hay absolutamente nada.
Miremos ahora hacia el hombre. Hay que retener que Sartre tiene
una cosa comn con Jaspers y, tambin, con Heidegger: al contrario
que la tradicin filosfica desde Platn, Sartre no contempla al ser
humano como un ser cuyas posibilidades ontolgicas estn fijamente
establecidas de antemano. El ser humano no es algo en el sentido en
que las cosas son algo. Antes bien, es, para empezar, nada. Y pri
mero tiene que, en cierto modo, en una constante creacin a partir de s
mismo, hacer de s mismo lo que es. Est condenado a la libertad.
Esta tesis le ha valido a Sartre el reproche de nihilismo no del todo
injustamente, como puede verse .
El hombre es libre. Aqu est el trnsito a la segunda tarea que la
filosofa de Sartre tena que cumplir segn la demanda de Camus :
hacer posible una accin positiva. El hombre puede comprome
terse en el mundo. Al actuar, puede poner valores. En este mundo en
el que me comprometo, mis acciones espantan los valores como las
perdices. La autorrealizacin del hombre acontece en un proyecto
libre (projet fondamental). Claro est que la nada de la que el hombre
se alza de este modo le acecha sin cesar; a cada instante, su libertad
vuelve a flotar en el peligro, en el endurecimiento de recaer en el mero
ser. La nada nadea (o anonada). (Das Nichts nichtet). Para este con
cepto heideggeriano, Sartre cre en francs el nuevo verbo nantiser.
Es claro que los valores no tienen para Sartre un ser propio, no pue
den ser intemporalmente vlidos, independientemente de que podamos
aspirar a ellos o no. Mi libertad es slo la fundacin de valores.
La doctrina de Sartre le impone al hombre una responsabilidad
enorme. Slo por su propio impulso, en cierto modo, crendose a si
mismo, puede el hombre arrancarse a la nada y defenderse de su conli
nua amenaza. El solo es responsable de s mismo, y nadie ms, sobre
todo, ningn Dios. Sartre es ateo. Y el hombre no slo es responsable
de s y para s, sino que, a la vez y siempre, lo es de los otros y para los
otros. La tica de Sartre, tal como muestran, especialmente, sus da
mas, se enraiza en el entramado indisoluble de un yo con todos los

dems, en la intersubjetividad. As, es consecuente que Sartre se esfor
zara desde el comienzo por el conocimiento y la configuracin de la
vida social y poltica.
Se ha aducido crticamente contra Sartre, sobre todo, que su liber
tad radical pasa por alto que el ser humano no es absolutamente libre,
sin presupuestos ni nada previo, sino que est ligado a unas condicio
nes no sujetas a su eleccin, tales como el haber nacido en un deter
minado pueblo, con un determinado sexo, en un tiempo determinado,
circunstancia que Heidegger denomina estado-de yecto (Gewor-
fenheit).
Otros representantes del existencialismo en Francia son, principal
mente, el ya mencionado Albert Camus (1913-1960), que, al igual que
Sartre, escribi novelas y obras de teatro adems de trabajos tericos
obtuvo el premio Nobel de Literatura en 1957 , as como Maurice
Merleau-Ponty (1908-1961). El pensamiento de Merleau-Ponty le
debe mucho a Hegel, Husserl y Heidegger; al principio, una amistad le
una a Sartre, pero luego se malquistaron. Camus ve al ser humano en
un mundo absurdo, que se le enfrenta como algo extrao, incomprensi
ble e incognoscible. Como parbola de esta situacin humana est
Ssifo (El mito de Ssifo. Un ensayo sobre lo absurdo, 1942). El con
cepto central de Merleau-Ponty, la ambiguit, designa igualmente el
carcter paradjico, antilgico de la existencia. Al igual que Sartre,
ambos pensadores se esforzaron por traspasar y configurar la existen
cia poltica, ocupndose ampliamente del comunismo.
4. O tros representantes de la filosofa de la existencia
Vamos a nombrar, al menos, tres pensadores ms dos alemanes y

un italiano a los que se cuenta dentro de la filosofa de la existencia
y que le han conferido, cada uno, un cuo propio. Hans Lipps (1889-
1941) se destac, sobre todo, por sus investigaciones sobre la lgica y
el lenguaje. Coloca a ambos en el contexto de una condicin concreta,
en la situacin existencial del ser humano que piensa y habla. Emst
Bloch (1885-1977) escribi su obra principal, El principio esperanza,
de 1938 a 1947, estando exiliado en los Estados Unidos, pero no la
public hasta 1959. Bloch era marxista, y, a su regreso a Alemania,
ense primero en Leipzig, pero luego abandon la Repblica Demo
crtica Alemana: la obra que hemos mencionado intenta captar el
an-no como un principio existencial, tal como se manifiesta en los
sueos y anhelos, la expectativa, en los planes de futuro y en las repre

sentaciones despertadas por la religin, las utopas sociales.
En Italia, el representante principal del existencialismo es Nicola
Abbagnano (nacido en 1901).
5. M artin B uber
Martin Buber naci en 1878 en Viena, hijo de una familia juda; su

abuelo, en cuya casa de Lvov pas Buber una gran parte de su infancia
(el matrimonio de sus padres se haba roto), era un prestigioso erudito
de la tradicin y la literatura judas. Buber estudi en Viena, Leipzig,
Berln y Zrich, y se uni al movimiento sionista, ms por un impulso
religioso y cultural que por motivos polticos. Edit una prestigiosa
revista juda, y, de 1924 a 1933, ense filosofa de la religin juda en
la universidad de Francfort del Meno.
Durante los primeros aos del gobierno de Hitler, permaneci en
Alemania; junto a Franz Rosenzweig (1886-1929) particip en la Casa
libre de enseanza juda, y trabaj, tambin junto a Rosenzweig. en
una importante nueva traduccin del Antiguo Testamento al alemn
En 1938, tuvo que emigrar, profesando desde entonces en la Universi
dad Hebrea de Jerusaln, con frecuentes interrupciones a causa de sus
viajes. Trabaj enrgicamente en favor del entendimiento entre rabes
e israeles, y, despus de la guerra, en favor de la reanudacin del di
logo con instituciones y pensadores alemanes. Muri en 1965.
Para la mayora del pblico, Buber se hizo famoso, aparte de por la
traduccin de la Sagrada Escritura, por ser el editor e intrprete de los
escritos del jasidismo. Este movimiento religioso, perteneciente al
judaismoel nombre se deriva del hebreo jasidim, los devotos , sur
gi hacia 1750 en Polonia y Ucrania. Anlogamente al pietismo dentro
de la cristiandad, representa una rebelin contra la fe en la mera ley, la
causstica, la intelectualidad: un movimiento de masas imbuido de un
profundo sentimiento religioso, de anhelo de Dios; insiste en los valo
res del nimo, la piedad, la humildad, mas tambin en la alegra y el
amor activo. El ensimismamiento en la oracin y el pensamiento de la
unificacin o reconciliacin del Creador con el mundo y las criaturas
recuerdan a la mstica cristiana; de hecho, tambin en el judaismo ale
man del siglo xtit en el tiempo, pues, en que floreca la mstica ale
mana (Buber estudi intensamente tambin a Eckart) hubo un mov
miento semejante. El tipo del rabino milagroso, del hombre justo y
santo, tiene su origen en el jasidismo, aunque luego haya degenerado
en algo meramente externo. Este movimiento marc fucriemcnk a
Buber. Durante cinco aos, se sumergi en los textos transmitidos del

Jasidim, deteniendo cualquier actividad exterior.
Los escritos filosficos de Buber en sentido estricto dan testimonio
de esta religiosidad, y tambin, a la vez, de su intensivo enfrentamiento
con el mundo de pensamiento cristiano, tanto para dar como para reci
bir. Como primer indicio de ello aunque totalmente externo , valga
el que, en el ndice analtico del libro El principio dialgico (1973),
que rene cuatro escritos relativamente breves de Buber. el nombre de
Sren Kierkegaard aparece prcticamente con la misma frecuencia que
todos los dems nombres juntos. Y la intensiva ocupacin con este
pensador radical-cristiano puede dar una primera indicacin para la
pregunta de por qu se suele clasificar a Buber como un existencia-
lista religioso (y por qu aparece en este libro entre los existencialis-
tas). Un hombre como Buber, que, segn el testimonio de todos sus
amigos, influa imperiossimamente con la sinceridad y la fuerza de su
persona en todo el que se encontraba con l. slo con restricciones
puede ser ordenado dentro de una direccin de pensamiento determi
nada. Kierkegaard pasa por ser el precursor del existencialismo debido,
sobre todo, a la incondicionalidad con que pone en el centro a! indivi
duo existente. Tambin con Jaspers existen paralelos, como se ver.
Pero ms importante es lo propia y autnticamente de Buber.
Esto se sugiere ya en el ttulo del libro mencionado, El principio
dialgico; se hace ms claro cuando se ve que los dos primeros escritos
del volumen llevan el ttulo de Yo y t, y Dilogo. El lenguaje de
Buber, a la vez que su vigor y su singularidad, se destaca claramente
cuando leemos las frases iniciales de Yo y t:
El inundo es doble para los hombres, êgn su doble postura.

La postura del hombre es doble segn la doblez de las palabras funda
mentales que puede pronunciar.
Las palabras fundamentales no son palabras sueltas, sino pares de pala
bras. Una palabra fundamental es el par yo-l.
La otra palabra fundamental es el par yo-ello | ...|.
|...| el yo de la palabra fundamental yo-t es diferente del de la palabra
fundamental yo-ello.
La relacin yo-ello es la relacin normal y cotidiana del ser

humano hacia las cosas que le rodean, hacia el mundo que se compone
de estas cosas. El ser humano puede considerar y tratar tambin a sus
semejantes como un ello y lo hace casi siempre ; los ve distancia
damente, con frialdad, les toma como una cosa, una pieza del entorno,
insertos en cadenas causales.
La relacin yo-t es totalmente diferente. En ella, el hombre se

sumerge con todo su ntimo e ntegro ser; es ms, es lo que hacen ambos
interlocutores en un encuentro, en un dilogo genuino. En este sen
tido, el yo de una relacin semejante es distinto del yo de la relacin
objetiva yo-ello (pinsese en la comunicacin existencial de Jaspers).
En sus Fragmentos autobiogrficos, publicados en 1963, Buber men
cionaba la frase siguiente como resultado principal de sus experiencias
y consideraciones hasta donde eso pueda expresarse en la lengua del
pensamiento ; ser humano significa ser el ser que es frente a.
Como restriccin, debe aadirse, a la vez, que, para Buber, el encuen
tro interno con otro hombre es slo un destello, un reflejo del encuentro
del hombre con Dios, del dilogo con l. Prolongadas las lneas de las
relaciones, se cortan en el T eterno. La esencia de la religin bblica
consiste, para Buber, en que, pese al infinito abismo extendido entre Dios
y el hombre, un dilogo entre ambos es posible. Es ms, tambin el que se
dice ateo y se burla del nombre de Dios, sigue hablando a Dios en cuanto
que pone todo su ser en una relacin yo-t. No es que Dios quede as
reducido a un ser semejante al hombre error ste, por cierto, que han
cometido incluso telogos pero entre los innumerables atributos de
Dios est el que puede hablamos. El cristianismo, sobre todo en la forma
que le dio el apstol San Pablo, es, para Buber, un desvo de influencia
griega de la verdad de la fe del Antiguo Testamento.
Aunque es una simplificacin, no resulta falso destacar la relacin
yo-t, dilogo, conversacin, como palabras clave del pensamiento de
Buber. Debe hacerse notar aqu que, en 1921 un ao antes de la pri
mera edicin del libro de Buber Yo y t , el austraco Ferdinand Ebncr
llegaba en su obra La palabra y las realidades espirituales a ideas
semejantes a las de Buber. Ebner llama soledad del yo y carencia de
t a las autnticas races de todos los trastornos y enfermedades psi
quicas. A partir de aqu, sale una lnea que lleva a la fundamentacin de
la medicina psicosomtica por Viktor von Weiszcker y otros.
La postura interior que es la premisa de todo dilogo genuino la
describe muy atinadamente una frase de Hugo von Hofmannsthal (del
Libro de los amigos);
Se aprecia como algo raro a aquellos que saben escuchar tranquilos y alen
tos: igual de raro es un lector autntico, pero lo ms raro es alguien que den
actuar sobre s a los hombres que estn a su lado, sin destruir o aniquilar la
impresin incesantemente con su agitacin interior, su vanidad o su egosmo
Buber se esforz durante decenios por acercar esla postura inicial

del dilogo a los que practican la psicoterapia; al fin y al cabo, en lo
esencial, la psicoterapia consiste en el dilogo. Y adverta contra la

idea de acercarse al paciente con la expectativa de que lo que diga tiene
que entrar en las categoras de un sistema determinado por ejemplo,
el freudiano ; hay que acercarse al paciente como una persona, estar
siempre dispuestos para lo inesperado.
Seguramente, este comienzo del pensamiento de Buber no ha sido
explotado del todo, ni se lo ha seguido desarrollando, al menos en filo
sofa. Puede dar muchos frutos, entre otros campos, en la teora del
conocimiento, que debe atender al hecho de que el ser humano no nos
es dado como objeto de conocimiento del mismo modo que una cosa:
un objeto podemos analizarlo, descomponerlo, en el caso de hombres
chocamos con una frontera irrebasable. (El punto de partida del pensa
miento de Kant se rega por el ideal de conocimiento de Newton!)
Puede dar frutos al tratar el fenmeno del lenguaje en la filosofa del
lenguaje y en la lingstica, en tanto que no se busque la fuente origi
naria del lenguaje en un yo situado de antemano en un mundo de
cosas y nombrndolas, sino en la situacin originaria del dilogo, en el
lenguaje como comunicacin. Y, finalmente, puede dar frutos en la
tica como doctrina de la accin responsable: responsabilidad (la pala
bra contiene respuesta) presupone algo enfrente de lo que soy res
ponsable. Desde luego, no se deben desligar los pensamientos de
Buber de su insercin en la profunda religiosidad de este pensador. La
relacin yo-t, para l, est siempre inserta en, y trascendida por, la
relacin del ser humano y Dios.
II. EL DESPLIEGUE DE LA PREGUNTA POR EL SER:

MARTIN HEIDEGGER
I. G e n e r a l id a d e s *
En todo el mundo occidental, y no slo en Europa, Martin Heideg

ger (1889-1976) es, hasta el da de hoy, uno de los pensadores ms
* Traducir a Heidegger de un modo convincente es una tarea que la filosofa aun

tiene por delante, y que este traductor no pretende realizaren este trabajo. Para el voca
bulario de El ser y el tiempo, seguimos la traduccin de Jos Gaos en el FCE, muy dis
cutida, pero la nica completa, y de no poco mrito. Los Beitrge, de reciente aparicin,
no han sido traducidos an a ninguna lengua distinta del alemn; la dificultad de verter
los no es una de las menores razones para ello. Las traducciones que vamos dando de
los trminos, un tanto descontextualizados, que presenta el autor, deben ser entendidas
como un mero tanteo. (N. del T
influyentes, a la vez que uno de los ms discutidos: sus adversarios ms

decididos le reprochan (como antes Schopenhauer a su odiado Hegel)
que es imposible sacar el menor sentido racional del sonsonete de sus
frases (a menudo, verdaderamente oscuras), y que elude cualquier dis
cusin seria, ya que siempre se escaquea por lo oscuro; mientras que
otros, mejor intencionados, admiten que Heidegger no es un filsofo,
pero s, quiz, un poeta o un fillogo, los seguidores de Heidegger ven
en l un hito que concluye un desarrollo (en gran parte, errneo) de dos
mil aos de filosofa, y comienza algo completamente nuevo.
Aparte de Kierkegaard, con cuya interpretacin de la existencia
humana tienen mucho en comn los primeros pasos de Heidegger (la
angustia como hecho existencia! fundamental), fue de gran importan
cia para ste, sobre todo, la influencia de su maestro Edmund Husserf
Fue en el anuario editado por Husserl donde apareci, en 1927, la pri
mera mitad de la obra revelacin de Heidegger: El ser y el tiempo
La segunda mitad no lleg a publicarse nunca, mas lo que Heidcggci
hubiera tenido que decir en ella ha encontrado luego expresin en sus
numerosos nuevos trabajos. De entre estos, nombraremos aqu su lec
cin inaugural de Friburgo: Qu es metafsica? (aparecida por pn
mera vez en 1929, completada ms tarde con una introduccin y un
prlogo); adems: De la esencia de la verdad (conferencia de 1930,
que no se imprimi hasta 1943) y Interpretaciones sobre la poesa de
Holderlin (1944). Despus de la guerra, aparecieron algunos impot
tantes trabajos de Heidegger en sus colecciones Sendas perdida\
(1950, incluyendo El origen de la obra de arte) y Ensayos y conferen
cias ( 1954, que incluye, entre otros, La pregunta por la tcnica, Que
significa pensar, Construir, habitar, pensar. La cosa)\ y, aparte, oros
escritos y conferencias menores, como Qu es eso de la filosofa
(1956).
Durante mucho tiempo, se ha considerado a Heidegger denlio
de la filosofa de la existencia. Ello podra estar fundado si se pai
tiera principalmente de El ser y el tiempo. Pero, despus de estar a
la vista de todos el desarrollo posterior del pensamiento de Heideg
ger, despus de que l mismo, mirando hacia atrs, haya interpo
lado dicha obra de maneras diversas, despus, por ltimo, de que
Heidegger haya calificado expresamente el existcncialism o sai
triano de m alentendido (evidentem ente, un fructfero malenteii
dido), esa concepcin no puede seguir sostenindose. Bien es vei
dad que nunca se habra llegado a ella si se hubiera tomado en seno,
desde el principio, en toda su dimensin, la propia explicacin de
Heidegger. Pues el prlogo de El ser y el tiempo concluye con la .
siguientes frases:
El desarrollo completo de la pregunta que interroga por el sentido del

trmino ser es la mira del siguiente tratado. La exgesis del tiempo, como
el horizonte posible de toda comprensin del ser, es su meta provisional.
De la primera frase puede deducirse que lo que a Heidegger le inte

resaba desde el principio era lo que l ha perseguido incesantemente, y
lo que, hasta hoy, ha causado los mayores quebraderos de cabeza a
todos sus intrpretes: el ser.
Pero, antes de arrojar una mirada ms precisa a los pensamientos
de Heidegger, digamos unas palabras sobre su lenguaje. El juego-de-
espejos del mundo que mundea, desanilla, en tanto que anillaje del ani
llo, los cuatro en su propia ensambladura, anillo de su esencia. Desde el
juego-de-espejos del anillaje del anillo, acontece el cosear de la cosa
(Das Spiegel Spiel der weltenden Welt entringt ais das Gering des Rin-
ges die einigen Vier in das eigene Fgsame. das Ringe ihres Wesens.
Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringes ereignet sich das Din-
gen des Dinges). Una frase semejante (tomada de la conferencia La
cosa), sacada de su contexto, suena extremadamente rara y extraa,
aunque no contenga ningn extranjerismo. Se trata de un puro ama
neramiento? En todas las pocas, los pensadores que tenan algo nuevo
que decir han hablado tambin una lengua nueva. Las caprichosas acu
aciones lxicas de Heidegger no son tanto neologismos como, muy a
menudo, redescubrimientos: a una palabra antigua, que haba perdido
ya su fuerza semntica, le da l un nuevo sentido, que slo puede com
prenderse en el contexto de su pensamiento, pero que, de sbito, resulta
iluminador. Quien quiera compenetrarse con el modo de pensar y
hablar de Heidegger, y acostumbrarse a l, debe leer primero una con
ferencia como ... poticamente mora el hombre (impresa en los
Ensayos y conferencias)', en ella, Heidegger interpreta la frase de Hl-
derlin que da ttulo a la conferencia.
Pero volvamos a El ser y el tiempo. Para captar el punto de par
tida de Heidegger, podemos enlazar con lo que, ms arriba, hemos
calificado de carcter distintivo de la filosofa de la existencia: Hei
degger le censura a la filosofa antigua (desde Platn, al menos), y a
la cristiano-occidental, haber intentado determinar el ser-ah del
hombre por el modo de ser de las cosas, haber entendido el ser del
hombre del mismo modo que el acontecer y el ser ante los ojos de las
cosas. Bien es cierto que ya el maestro de Heidegger, Husserl, y,
entroncando con l, Max Scheler, haban enseado que la esencia del
hombre no puede ser entendida como objeto, como substancia, como
ente, sino que el hombre slo es al llevar a cabo actos intencionales
(el concepto de persona de Scheler). Pero para Heidegger estos
pensadores no haban elaborado la pregunta con suficiente radical i

dad, ni la haban fundamentado ontolgicamente. Adems, la filoso
fa anterior ha preguntado siempre por el ente en su totalidad, y por el
ente supremo, Dios, pero no ha preguntado por aquello en virtud de
lo cual todo ente es un ente: el ser. Este ser no es l mismo una cosa,
un ente: en cuanto que es la fuente fundamental de todo ente, no
podemos ponrnoslo en frente como un ob-jeto (Gegen-stand, ob-ct
tum). Como el ser no puede objetivarse, se le toma por lo ms univcr
sal y obvio, la filosofa ha pasado por alto la pregunta por el ser, la ha
olvidado (el reproche heidegeriano del olvido del ser); se ha
pasado por alto la fundamental diferencia que hay entre todo lo ente,
por un lado, y el ser, por otro. A esta diferencia le llama Heidegger la
diferencia ontolgica.
Para acercamos al ser, se presenta un camino: investigar, pregun
tar por el ser del hombre, que Heidegger llama ser-ahr, pues el hombre
es, de entre todos los entes, aquel que ya, siempre, comprende al
ser, anque no de un modo claro. As pues, para fundamentar una
teora del ser, Heidegger investiga las estructuras fundamentales del
ser-ah humano. Esta ontologa fundamental consitituye el conte
nido principal de El ser y el tiempo. Para insistir en que tal investiga
cin no puede ser elaborada con los determinaciones de que se haba
servido la filosofa al investigar la estructura ontolgica de las cosas.
Heidegger no llama a sus determinaciones fundamentales catego
ras (como Aristteles y Kant); sino existenciarios. Esta parte del
edificio heideggeriano es la ms conocida y hasta ahora aquella
que ha tenido ms influjo en la conciencia general. Algunos de estos
anlisis y descripciones fenomenolgicas pueden sealarse con algn
nos apuntes.
2. E l ser y e l t ie m p o
El ser-ah es, esencialmente, ser-en-el-mundo. No debe enlen

derse sto en el sentido de una yuxtaposicin espacial de dos objetos
ni tampoco espacialmente, en el sentido de estar dentro, del esi.u
contenido, ni menos como la relacin de sujeto y objeto; sino que
ser-en-el-mundo es una estructura fundamental del ser-ah. El ser alu
humano se encuentra siempre, ya, en un lugar determinado, inconltm
dible, ajeno a su voluntad, est yecto en su ah. El estado-de-yccio-
es, pues, otra estructura fundamental, un existenciario.
El ser-ah en el mundo tiene la forma de ser de la preocupacin,
como dice Heidegger, la cura. Tiene la forma de ser del curarse de-
Esta cura del hombre se dirige (tambin) a lo enta otro que le rodea, a
las cosas (lo ante los ojos) y a lo til, o a la mano, pero en su
mdula, siempre, se dirige al modo de ser propio. El hombre tiene
primero que ser, le ha sido dada la tarea de ser. Es el ser-ah que no
slo es, sino que tambin le va su ser en este su ser-ah mismo. En tanto
que ser que tiene que realizarse el ser-ah es proyeccin, de ah la fr
mula: ser-ah como proyeccin yecta. La experiencia humana funda
mental es la angustia. La angustia no se angustia tanto ante otro ente
como por el ser-en-el-mundo mismo como tal, dicho de un modo
ms aguzado: por la posibilidad del propio no-ser. La angustia es la
experiencia radical en la que lo ente se le escurre al hombre totalmente:
hace frente a su propia muerte. Pero la muerte no hace frente al ser-ah
desde fuera. Le es inherente: el ser-ah es slo como ser-para-la-
muerte. De este enfrentamiento con la propia muerte como lmite abso
luto surge la peculiar significatividad y premura del ser-ah humano. Si
dispusiramos de un tiempo infinitamente largo, nada nos apremiara,
nada nos sera importante, real. De habitual que es, cerramos los ojos
ante este hecho. Olvidamos que, a la vista de la muerte, tenemos que
realizar nuestra vida, en cada caso propia, inconfundible. Nos desliza
mos hacia lo impropio, lo incomprometido, al uno. Pero la medita
cin nos ensea a comprender que la muerte nos avoca a asumir la pro
pia existencia, hace patente la irrevocabilidad de nuestras decisiones,
nos avoca a una vida propia y peculiar (en cada caso la ma), en
libertad y responsabilidad de s mismo.
La consideracin de la muerte es para Heidegger la clave para fran
quear el tiempo, la temporalidad como fundamento y lmite, como
horizonte del ser humano. La temporalidad es el sentido de la cura pro
pia, la temporalidad es el gestarse fundamental del ser-ahi. El ser-ah
no tiene un final en el tiempo, sino que existe finitamente (El ser y el
tiempo).
Hasta aqu nuestras indicaciones sobre el anlisis heideggeriano
del ser-ah humano. Hasta este punto le han seguido muchos. En la
angustia, puesto que lo ente y su singular ser-ah se le escurren, el hom
bre hace frente a la nada. La nada misma est delante de l. La existen
cia humana ya en su leccin inaugural de 1929, Heidegger dice ek-
sistencia, es decir, estar-fuera es estar-fuera, estar asomado a la
nada. (En esto se basa la infundada acusacin contra Heidegger de
nihilismo.) Si la trascendencia es un salir-fuera, un preguntar ms all
de todo ente, la esencia del ser-ah es la trascendencia hacia la nada.
Intercalamos aqu una observacin: trascendencia en el sentido de
salir fuera, de interrogar ms all de, alcanzar ms all de todo ente, es
algo que tambin conoce la filosofa tradicional, sobre todo la filosofa
cristiana. En este sentido, la trascendencia conduce al pensador cris

tiano a Dios. Para Heidegger, Dios tambin pertenece a lo ente, ms
all de lo cual l pregunta. La cuestin de si Heidegger es ateo puede
responderse, pues, diciendo que es a-teo en el sentido de que su inte
rrogar conduce ms all de todo ente, tambin ms all de Dios. La pre
gunta por la existencia de Dios como pregunta por el ser supremo, es
para l muy apropiada para des-figurar la pregunta que interroga por el
ser propiamente dicho. Debe aadirse, sin embargo, que el concepto de
lo sagrado desempea un papel central en las ltimas obras de Hei
degger; y adems, que en trabajos posteriores a El ser y el tiempo, espe
cialmente en sus interpretaciones de Hlderlin, se introducen los dio
ses como concepto contrario a los hombres mortales; el mundo
aparece ah como cuadrado, como la cudruple unidad de cielo y tic
rra. mortales y divinos.
Volvamos al problema del ser. Hegel dijo una vez: El puro ser y la
pura nada son lo mismo. Heidegger comenta: Esta frase de Hegel es
justa. Se anuncia aqu lo que muchos han percibido como un giro o
una ruptura, lo que Heidegger mismo ha designado a menudo como
vuelta (Kehre), y que es, desde luego, un seguir andando por los
caminos recorridos en El ser y el tiempo. Con esta Kehre, el hombre se
toma de ser elipsis de la nada en el guardin y pastor del ser. La nada
es la nada para lo ente, es decir, lo radicalmente otro frente a todo lo
ente. La nada es el velo del ser.
Con este ser que, a travs de la nada, en parte se hace patente y en
parte se oculta (tal es el sentido de la palabra velo del ser), estamos
ya ante el concepto fundamental de Heidegger. La tan usada analoga
del manantial que se ciega en s mismo es la que mejor indica lo que
aqu se quiere decir; pues no es posible decirlo y concebirlo coneep
tualmente. El ser es el fondo que sostiene, el sentido del ser que todo lo
gobierna.
Puesto que el ser no puede ser conocido objetualmente, ni a travs
de un pensar representativo que lo fuerce, resulta claro que para I lu
degger, llegado a este punto, la Filosofa nunca puede ser una ciencia
(que siem pre trata de lo individual). Antes bien, la filosofa es
recuerdo (andenken) de este ser. Es un pensar que est a la orden y la
escucha del ser. Por ello, la pregunta qu significa pensar? (lli/\
heifil denken?) en manos de Heidegger, se transforma en la pregunla
qu nos est significando el pensar (a nosotros)?, \Was heifit (nn\i
denken?] en el sentido de una orden significada (Geheifi). Y si la i l
sofa busca la verdad, sta no puede ser la verdad en el sentido de la
adecuacin o coincidencia con lo ente. Antes bien, la verdad v.
desencubrimiento. Es el ser que se oculta y desoculta. Con ello, la

razn queda reducida a un escuchar.
Dicho sencillamente, el pensar es el pensar del ser. El genitivo dice dos

cosas. El pensar lo es del ser en tanto que el pensar, acontecido por el ser, al
ser pertenece. A la vez, el pensar lo es del ser, en la medida en que el pensar,
que pertenece (gehort) al ser, est a la escucha (hort) del ser [Carta sobre el
humanismo. 1947],
Acaso el lector haya podido tener un primer atisbo de las tesis de

Heidegger, presentadas aqu con la brevedad que impone esta obra;
en cualquier caso, habr percibido la solemnidad, la severa consisten
cia de su pensar y su hablar, y con ello, un aliento del aire que trans
piran los ltimos escritos de Heidegger. A partir de la posicin alcan
zada, H eidegger se ocup de toda una serie de c u e stio n es y
problemas como lo muestra la pltora de trabajos, en su mayora
breves, extremadamente concentrados, espesos, y la multiplicidad
de los temas . Sobre todo, el lenguaje, que, para Heidegger, no es
nunca un mero medio de comunicacin y entendimiento (le separan
abismos del positivismo lgico y su filosofa del lenguaje). El len
guaje es, para Heidegger, el medio, en el que el ser, alumbrndose,
habla (Carta sobre el humanismo). El lenguaje es, como se dice en
otro lugar del mismo escrito, la casa del ser (ser en el sentido de
Heidegger!), y la vivienda [Behausung] del hombre.
Si el pensar es un pensar agradecido y obligado para con el ser, si
en su decir lleva al lenguaje la palabra no hablada del ser, se pone
con ello, casi automticamente, en la cercana del poetizar. El pensador
y el poeta, que viven cercanos en separadsimas montaas, estn uno
junto a otro. A partir de aqu deben comprenderse los largos aos que
Heidegger dedic a ocuparse de Hlderlin (entre otros, tambin de
Rilke), y sus mltiples interpretaciones de la poesa de Hlderlin. Para
l, Hlderlin es el poeta de los poetas; de entre los grandes poetas,
aquel que encarna y realiza de modo ms puro y claro lo que Heidegger
entiende por poesa.
Otros significativos ensayos de pensamiento de Heidegger estn
dirigidos al desarrollo de la ciencia moderna (Ciencia y meditacin. La
poca de la imagen del mundo); del mbito estricto de la filosofa, son
de mencionar las penetrantes traducciones por Heidegger, detallada
mente explicadas, de fragmentos de filsofos presocrticos (Herclito,
Parmnides). Pues es en los presocrticos por contarlo rpida
mente, en la aurora de la filosofa, donde Heidegger encuentra esa
comprensin del ser que toda la metafsica posterior ha perdido y
sepultado, no por un error que hubiera podido evitarse, sino por la
suerte, por el destino, desconcertada por el ser. Al despuntar de

nuevo la pregunta por el ser, y al hacerse poco a poco accesibles a
nuestro pensamiento los vigorosos fragmentos de los primeros pensa
dores griegos, la filosofa comienza precisamente en la obra de Hei-
degger a superar la historia dos veces milenaria de metafsica occi
dental.
3 . I n f l u e n c i a p o s t e r io r d e H e id e g g e r y o b r a p o s t u m a
No hay apenas otro pensador de nuestro siglo con la excepcin,

quiz, de Wittgenstein sobre el que se discuta tanto pblicamente
hoy da ( 1990) como Heidegger. Esencialmente, hay dos razones para
ello.
Una es la relacin de Heidegger con el rgimen hitleriano, sobre la
cual estn apareciendo constantemente nuevas publicaciones, particu
lamiente en Francia. Es cierto que se dej arrebatar por el entusiasmo
nacional que se apoder de Alemania tras la llegada al gobierno de
Hitler en 1933, y que durante uno o dos aos no se dio cuenta de que el
camino tomado por Hitler llevara a la mina. Comparte este error con
muchos alemanes honorables, y con la mayora de sus paisanos. Uo
reconoci antes que muchos otros. Slo quera mencionar esta discu
sin .
La segunda razn es ms importante. Las obras completas, que aun
estn editndose, sacan a la luz cosas desconocidas hasta hoy, y arrojan
nueva luz sobre el camino de Heidegger. Tomar como ejemplo el
tomo 65 de esta edicin, aparecido en 1989. Lleva el ttulo de Contri
buciones a la filosofa (del acontecimiento), y fue escrito de 1936 a
1938. En la edicin de las obras completas, que viene publicndose
desde 1975, las obras aparecidas en vida del autor constituyen la see
cin I; la seccin II contiene los textos de sus lecciones; con el voln
men que acabamos de nombrar, comienza, justo cien aos despus del
nacimiento de su autor, la seccin III, con obras y conferencias no*
* Cf entre otros. Hugo Ott. M a r t i n H e id e g g e r . U n t e r w e g s z u s e in e r H i o g r a p h h .

1988. Vctor Paras, H e i d e g g e r u n d d e r N a t i o n a l s a z i a l is m u s , con prlogo de JlHgcn
Habermas, 1989. |Trad. esp. H e i d e g g e r v e l n a z is m o , Muchnik. Barcelona, 1989. (/V
d e l T . ) \ Bernd Martin, M a r t i n H e i d e g g e r u n d d a s D r i t t e R e ic h , 1989. Mientras que esl.is
obras arrojan una cierta sombra sobre el carcter de Heidegger, la correspondan la
publicada en 1989, con la semijuda Elisabeth Blochmann, discpula de Heidcgpu y
amiga de toda la vida de la familia, muestra que no se le puede acusar de antisemitismo
Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann, B r ie f w e c h s e l, 1918-1969.
publicadas hasta ahora. Este orden de publicacin fue dispuesto por

Heidegger. Quera que determinadas lecciones, sobre todo Cuestiones
fundamentales de filosofa. Problemas selectos de lgica, ledas
en 1937-1938, y aparecidas en el tomo 45 de la obra completa, fueran
accesibles antes que las obras postumas.
Las Contribuciones han sido calificadas por algunos como la
segunda obra capital de Heidegger (despus de El ser y el Tiempo).
Abordan de nuevo el tema central tratado all. La sentencia inicial dice:
Lo que se ha contenido durante una larga vacilacin, se mantiene fir

memente aqu, a modo de indicacin, como la escuadra de una configura
cin.
Lo que quiere decir que Heidegger le daba vueltas a estos pensa

mientos desde haca mucho tiempo (tambin desde antes de 1933),
pero no los consideraba aun como definitivos, en absoluto como
obra en el sentido habitual, sino como marcha de pensamientos, o su
comienzo. El carcter provisional de las Contribuciones se muestra
tambin en que muchos pasajes estn plenamente elaborados, mientras
que otros tienen ms bien el carcter de unos apuntes de trabajo.
No es fcil exponer a Heidegger. pues habla una lengua propia, y,
segn evolucionaba, cada vez con ms fuerza y obstinacin. Ms dif
cil an es hacer comprensible su pensamiento para el profano, mxime
cuando Heidegger apenas quiere que se haga algo as; l escribe para
los pocos, para los raros que tienen el valor supremo de la soledad
para pensar la nobleza del ser y decir de su carcter nico. Esto desa
nima al lector, incluso si no sabe que, en otro lugar, Heidegger calific
al afn de hacerse entender como el suicidio de la filosofa. No obs
tante, quiero llamar la atencin sobre algunos rasgos.
En su polmica contra la concepcin del mundo (en este denso
manuscrito de novecientas pginas, empezado en 1936) se destaca
cmo Heidegger le da la espalda al nacionalsocialismo. Concepcin
del mundo, en tanto que anuncia una imagen total del mundo y no
admite que pudiera llegar a ser poco profunda o demasiado alta, es
justo lo contrario de filosofa, pues esta se basa en preguntas y las plan
tea. La concepcin del mundo es para las masas, es maquinacin
(Machenschaft), lucha con ayuda de la propaganda. La filosofa, en
cambio, tiene sus races en la necesidad que impulsa al hombre, y no
quiere eliminar esta necesidad, sino resistirla y fundarla.
Para Heidegger, no slo la evolucin de la filosofa occidental es,
en gran parte, una evolucin errnea, un errar el objetivo (razn por la
cual quiere volver al comienzo)', tambin mira crticamente hacia la
ciencia (la moderna, pues la doctrina medieval y el conocimiento

griego son algo del todo diferente), que determina casi todo nuestro
pensar, nuestro afn y nuestro actuar: pues no es un saber, en el sen
tido de fundacin y conservacin de una verdad ejemplar. En el apar
tado 76, Proposiciones sobre la ciencia, se expone esto en detalle.
Algunos extractos de ellas:
No hay la ciencia. El arte y la filosofa son esencial y plena
mente en s: es necesariamente inherente a la ciencia el que se des
componga en disciplinas diferentes. La especializacin no es un mal o
un fenmeno de decadencia, sino que pertenece a la esencia de la cien
cia, porque esta se pone continuamente enfrente del ente, o un mbito
suyo.
La toma de una perspectiva dentro de la materia de una disci
plina, y la vinculacin a un mtodo de explicacin (a saber: reducir a lo
ya conocido y comprensible) condicionan el rigor de (cada) ciencia. En
ello radica su xito (Siempre sale algo), pero tambin su limitacin.
El pensar en cadenas causales (si..., entonces...) muestra la esencia
maquinante de la ciencia. Es un error pretender captar alguna vez lo vivo
con este mtodo. Esto vale tanto para la naturaleza como para la historia.
El que se conceda que el azar y el destino tambin participan cu

la historia es una prueba contundente del dominio nico del pensamiento
causal, por cuanto el azar y el destino tan slo representan las relaciones
causa-electo que no pueden percibirse con precisin y claridad. Que el ente
histrico pueda realmente tener [...) una forma de ser completamente dte
rente, es algo que no puede hacrsele saber a la historiografa I I.
La ciencia tiende a darle ms importancia a su propio modo de pro

ceder y su mtodo que a su materia misma. No se quiere saber qu
caracteres esenciales tiene el ser que subyace a la materia, sino que se
buscan resultados, a ser posible, tales que sean adecuados para una
utilizacin inmediata, y as, de cada resultado, surge enseguida un
nuevo impulso con cuya ayuda se puede seguir investigando, ya trun
quilizados.
Tras unas frases sobre el tema del enfrentamiento ciencias natura
Ies-ciencias del espritu, siguen los pronsticos:
Con la consolidacin creciente de la esencia maquinal-tcnica de mdn

ciencia, disminuir cada vez ms la diferencia, tanto de objeto como di
mtodo, entre ciencias naturales y ciencias del espritu |...|.
Las universidades, en tanto que lugares de investigacin y en

fianza, se convierten en puros establecimientos empresariales, cada vi /
ms cercanos a la realidad, en los que no se decide nada | ... |.
La filosofa, entendida aqu como meditacin pensante de la verdad,

esto es, de la cuestin del ser, no como erudiccin histrica elaborada en
sistemas, no tiene lugar alguno en la universidad, ni menos an en el esta
blecimiento empresarial en el que aquella se va a convertir.
Y ms acerbo an:
El fin oculto hacia el que vuela todo esto y lo dems, sin tener la menor
idea de ello, ni poder tenerla, es el estado de aburrimiento absoluto |...|.
Las ciencias histricas del espritu se convierten en ciencias de peri

dico. Las ciencias de la naturaleza en ciencias de las mquinas.
Las proposiciones sobre la ciencia estn en la segunda parte de

las Contribuciones, cuyo ttulo es La reminiscencia [Der Anklang]. El
armazn (das Gefge, una expresin muy usada por Heidegger) de
todo es sta: un ncleo central constituido por seis secciones principa
les con los ttulos: La reminiscencia (der Anklang), el pase en el juego
(das Zuspiel), el salto (der Sprung), la fundacin (die Griindung), los
por-venir (die Zu-knftigen), el ltimo Dios (der letzte Gott). Les pre
cede una mirada preliminar, y lo cierra la seccin el Ser.
En El salto se encuentra el siguiente texto, que produce el efecto
de un chillido:
La naturaleza y la tierra.
La naturaleza, separada de lo ente por la ciencia-natural, qu le ocurre
por la tcnica? La creciente, o mejor, ms sencillamente, la ya casi concluida
destruccin de la naturaleza. Qu fue una vez? El lugar del instante de la
llegada y estancia de los dioses, cuando, siendo an pitan; (physis). descan
saba en la esenciacin (Wesung) del ser mismo.
Desde entonces, se convirti en un ente, y luego incluso por gracia,
en lo contrario, y tras haber sido as depuesta, expulsada y expuesta a que la
fuercen la maquinacin calculante y la ciencia.
Finalmente, quedaba an el paisaje, el lugar de recreo, y ahora esto se
calcula a lo gigantesco y se acondiciona para las masas. Y luego? Es el
final?
6Por qu calla la tierra ante esta destruccin?
Quin, aparte de Heidegger, tena hace cincuenta aos una visin

tan proftica?
Justo al lado de tan brillantes fragmentos, en la enorme cantera en
que se pica la piedra primitiva (dice Heidegger sobre su obra al
comienzo de Fd ser), hay cantos que resultan un enigma para la com
prensin. Qu es el ltimo Dios? Sobre esto, dice Heidegger: El
que es completamente otro frente a los que han sido, especialmente,
lente al cristiano Por qu a veces Dios, a veces, el Dios, con
frecuencia, los dioses? Qu significa una frase como La vuelta

(Kehre) acecha entre el grito (Zuruf) (al que perteneciendo escucha) y
la escucha (del llamado), La vuelta {Kehre) es la contra-vuelta
(Wider-kehre), y La llamada para el salto hacia la apropiacin es el
gran silencio del conocerse a s mismo ms oculto No se exagera
aqu el hermetismo (esto es, la exclusin del no iniciado en la com
prensin)? (Karl Popper ha calificado de deshonesto el que los filso
fos como hacen Hegel y Heidegger- se expresen tan oscuramente
que no se les pueda entender inequvocamente, sobre todo para que,
as, tampoco se les pueda refutar inequvocamente.)
El tratamiento que hace Heidegger del concepto central de Sei
{Seyn) (escribe la palabra alemana con y, seyn en vez de sein, para
desmarcarla del significado habitual) recuerda al tratamiento del con
cepto de Dios en la teologa negativa: sobre l no puede declararse
nada directamente; slo se puede redescribir una y otra vez lo que el
Ser (o bien Dios el totalmente otro) no es.
Por insuficiente que haya sido esta breve exposicin ma, acaso
sirva para que algn que otro lector tenga ahora nimo para ocuparse
de la obra de Heidegger (lo mejor es que empiece con las colecciones
de ensayos Wegmarken [Mojones en el camino], o Sendas perdidas
[Holzwege], y reciba la impresin de que este pensador, tildado de
difcil, ostinado, obscuro es algo ms que un murmurante pro
feta del ser (por tomar una expresin de Thomas Mann).
III. UNA BREVE MIRADA HACIA FRANCIA
El prestigio y la influencia de Heidegger fuera de Alemania no lian

disminuido despus de 1945, ms bien, han aumentado. Esto es cieno
especialmente para Francia, donde le dio a conocer, sobre todo, Joan
Beaufret (1907-1982), con su Dialogue avec Heidegger (1973/74).
Heidegger le dedic su Carta sobre el humanismo (impresa en la colee
cin de ensayos Wegmarken [Mojones en el camino], 1967). Aparte de
Beaufret, como es sabido, Jean-Paul Sartre, Recientemente, tambin
Jacques Derrida (n. en 1930), que, en una nueva obra, interpreta riela
fiadamente textos4 heideggerianos de dos decenios (1927-1953), y.
tambin, Emmanuel Lvinas, a quien mencionaremos ms adelante
4 Jacques Derrida, De! Espritu. Heidegger v la pregunta. Ere textos. Valen, 1.1
1989.
No resulta apenas exagerado, si se comprueba que los debates filo

sficos en Francia despus de 1945 se encendieron, en gran parte, a
propsito de pensadores alemanes (o austracos): adems de Heideg-
ger, principalmente Karl Marx, sobre todo su obra ms temprana (y, a
travs de Marx, Hegel). En los dos primeros decenios de la posguerra,
el marxismo era, prcticamente, quien marcaba el comps, no slo para
Sartre. Pensadores como Louis Althusser (n. 1918) Por Marx, se
llama una coleccin de ensayos suyos y Roger Garaudy (n. 1913),
por nombrar dos entre otros muchos; el ltimo, expulsado del partido
comunista en 1970, convertido al islam, se ha tornado un crtico, no
slo del marxismo, sino de toda la civilizacin occidental. De cualquier
modo, el papel de Marx como gua y patriarca del pensamiento fran
cs se haba terminado ya antes del colapso de los regmenes comunis
tas de Europa del Este.
El tercer pensador alemn de quien se han ocupado en Francia es
Friedrich Nietzsche. Baste nombrar, a modo de ejemplo, a Giles
Deleuze (n. 1925), con su obra Nietzsche y ia filosofa.
Deleuze ha contribuido tambin de modo importante al anlisis del
ltimo pensador que debe mencionarse aqu: Sigmund Freud. En cola
boracin con Flix Guattari ha escrito el Antiedipo. Mas la figura cen
tral del dedicacin francesa al psicoanlisis es, ms bien, Jacques
Latan, psicoanalista de profesin. De sus escritos, casi todas sus lec
ciones (El seminario) se hallan traducidas al castellano.
Lacan y otros franceses estimulados por l se han propuesto una
tarea que como consecuencia de la forzada emigracin de Freud a
Inglaterra y de la represin de sus escritos por parte del nacionalsocia
lismo los alemanes no han realizado: indagar las implicaciones filos
ficas y las consecuencias de la obra de Freud. No cabe duda de que las
ideas y descubrimientos de Freud han alterado decisivamente la imagen
del ser humano. A los ojos de Freud, slo en un sentido extremadamente
restringido puede seguir considerndose al hombre como un ser racional.
Antes bien, el Yo, que los filsofos solan equiparar a la razn, se
asemeja a una cscara de nuez mecindose en el ocano del inconsciente.
Quien lea a Lacan se preguntar si de verdad est tratando con un
filsofo. Es una impresin que producen muy a menudo los escritos de
los filsofos franceses actuales. Los lmites entre la filosofa y otras
disciplinas, sobre todo la literatura, se difuminan. Recientemente, el
prestigioso Paul Ricoeur (n. 1913)5 ha sealado el peligro de que hom
l'uede considerarse la principal obra de Ricoeur su Plulosophie Je la volon/e |En

espaol, 'initnd v culpabilidad, Tauros. Madrid. 19X2. (N. del / J |
bres que pasan por filsofos, seducidos por la posibilidad de aparecer

en los medios de comunicacin o en congresos, se afanen ms por tener
influencia en la opinin pblica ms general que por una investigacin
filosfica seria. En este contexto, Ricoeur ha hablado de una peligrosa
espuma del pensar.
Para no crear la impresin de que la filosofa francesa se agota en el
anlisis de Heidegger y otros alemanes, vamos a sealar otros dos pen
sadores de un tipo completamente diferente.
Michel Foucault (1926-1984) es uno de los pensadores franceses
ms conocidos en la actualidad, tambin en Espaa, donde se han tra
ducido importantes obras suyas6. La sexualidad como tema de una
obra filosfica capital? Por qu no? No es lo sexual uno de los prin
cipales atributos del ser humano? No resulta llamativo que este
mbito haya sido tratado detalladamente por algunos filsofos (como
Schopenhauer), mientras que en otros (como en Heidegger) nunca
llega a convertirse en un tema?
La primera obra de Foucault, Las palabras y las cosas, gira en
torno a un tema que el propio autor consideraba su tema central: el
sujeto. El sujeto pensante, que se haba desplazado al punto medio de la
filosofa gracias, sobre todo, al je pens, done je suis, se le aparece a
Foucault como un punto de partida inapropiado para la bsqueda de la
verdad; segn Foucault, el sujeto es antes un efecto que una causa o un
fundamento. El sujeto ha surgido por la coaccin a confesar que
se ha formado como un principal rito social desde la Edad Media en
Europa, en la figura del sacramento de la penitencia y la confesin,
dentro del mbito eclesistico, en los procesos inquisitoriales, en la jus
ticia penal con el papel central de la confesin como medio de prueba
(en lugar del juramento, el duelo o el juicio de Dios, utilizados antes
como medios para encontrar al culpable). La escala de las confesio
nes llega hasta el erotismo (se confiesa el amor de uno), el psicoanli
sis (se revelan los sueos propios) y, tambin, la literatura (en lugar di
tas leyendas de hroes y santos, aparecen gneros literarios en los que
se debe revelar la verdad por el autoexamen y la confesin).
El derrocamiento o la disolucin del sujeto, la desubjetivizacin
son palabras clave que tambin desempean un papel central en olios
pensadores franceses.
" Michel Foucault, H isiore de la folie lge clasique, 1961. |Trad. esp., I listona
de la locura en Ia poca clsica. FCF, Mxico. 1976. f/V. del T J | Les mol el les i Iiom \
1966. |Trad. esp.. Las palabras y las cosas. Siglo XXL Mxico, I97K. (N. del I )| lli\
ta ir e de la sexualit. 3 vols., 1976-1984, (Trad. esp. del primer volumen. Historia de la
sexualidad. Siglo XXI, Madrid, 1978. tN. del T )\
Entramos en un mundo completamente diferente al dirigirnos al

pensamiento de Emmanuel Lvinas (n. 1906). Varias de sus obras han
sido traducidas al castellano7. Nada ms conocerlas, el lector se acor
dar enseguida de Martn Buber, y con razn, por un doble motivo: por
un lado, Lvinas est dentro de la tradicin del judaismo creyente (pro
cede de una familia judeo-lituana); por otro, Lvinas, como Buber,
pone en el centro al T, al prjimo, al otro, por lo que su pensar ha
sido atinadamente caracterizado como una filosofa del encuentro.
De su posicin dentro de la tradicin juda dan cuenta sus escritos
sobre cuestiones del judaismo, el Talmud, el mesianismo. Prueba de su
pensar dialgico (como dira Martn Buber), puede ser su libro La
huella del otro.
En l, Lvinas quien por lo dems, domina perfectamente la
lengua alemana, incluida la jerga filosfica de Heidegger y de su
maestro Husserl parte de la prdida de la confianza en el lenguaje,
acontecida desde Nietzsche y Wittgenstein, de la deconstruccin (tr
mino muy popular en la filosofa francesa actual) de la metafsica tra
dicional, del escepticismo que no perdona nada, tampoco el discurso
con sentido, ni la razn ni la herencia humanista. Frente a esto, l
replica: la duda de la fiabilidad del lenguaje no puede conducir a que
sea indiferente lo que se diga; a que la responsabilidad se vea susti
tuida por la indiferencia. No puede haber indiferencia cuando se trata
del prjimo, de otro ser humano. No me es lcito descuidar al otro en
su alteridad por un pensar avaro e interesado. Del ser otro, de la
insuperable diferencia entre l y yo, resulta una inter-pelacin diri
gida a m, una interpelacin para ser tenido en cuenta y recibir una res
puesta. El que se hace con una imagen acabada del otro le degrada a
una cosa que, si las circunstancias lo exigen, puede ser apartada del
camino.
La apertura hacia el otro no puede sacrificarse al altar de una razn
automagnificante. El segundo postulado es la apertura hacia lo infinito
(que, probablemente, puede comprenderse como lo divino). La aper
tura hacia los otros se manifiesta tambin como el amor. Lvinas se
dirige as al elemento femenino en el ser humano, es ms, alaba la fer
tilidad y censura el que muchos filsofos occidentales, incluso no
siendo monjes, se inclinaran hacia un ideal asctico y monstico, mien
tras que en la tradicin juda, al creyente, cuando llega a las puertas del
7 Emmanuel Lvinas, Essai sur i e.xteriorit, 1961; Autrement qu'tre ou au-del

de l'essence, 1974. |Trad. esp.. De otro modo que ser, o ms all de la esencia,
Sgueme. Salamanca, 1987. (N. del T.)\
cielo, se le pregunta: Y has cumplido tu obligacin de reproducirte?

Recordamos en este punto que, en la tradicin de la India antigua, un
hombre, antes de entrar en el estadio de la sabidura de la vejez y, con
ello, de la soledad y el ascetismo, debe haber pasado por el papel de
atento esposo y padre de familia.
Aqu y en otros lugares, Lvinas intenta una mediacin entre la tra
dicin juda, de la que se confiesa, el cristianismo, y la filosofa que
piensa en lengua griega.
Cuando se comparan los escritos de Lvinas con los de sus coet
neos franceses, todo esto suena un tanto tradicional y conservador.
Pero dnde est escrito que un filsofo est obligado para con la
modernidad, o incluso la postmodemidad (sea lo que eso sea)? Justa
mente lo contrario podra estar igual de justificado. En este sentido, un
filsofo alemn de hoy (Robert Spaemann), comienza una obra, apare
cida en 1989, con la frase de que espera que no contenga nada funda
mentalmente nuevo, pues, dice, cuando se trata de la vida recta, slo
lo falso puede ser realmente nuevo.
IV. ANTROPOLOGA FILOSFICA
1. C oncepto y definicin
La palabra antropologa, formada a partir de la palabra griega

anthropos, ser humano, no es nueva. Hasta donde pueda documen
tarse, el humanista protestante O, Cassmann la aplic por primera vez
en 1596 como ttulo de un libro. En los siglos xvm y xix, designaba
una rama de las ciencias naturales, en concreto, de la biologa, que se
ocupaba de investigar, distinguir (por ejemplo, midiendo el crneo) y
describir las razas humanas, y en conexin con ello, tambin pueblos
extraos y lejanos, una rama, pues, que abarcaba lo que hoy llamamos
etnologa. Al imponerse la teora de la evolucin en el siglo xix, se aa
di como nueva tarea principal, investigar la historia de la homini/.a
cin, la antropognesis, basndose, sobre todo, en yacimientos de
esqueletos. Refirindose a esto, el uso lingstico actual entiende por
antroplogo, primero, al cientfico que trabaja en ese campo. En un
sentido ms amplio, el concepto de antropologa comprende hoy cual
quier investigacin biolgica sobre el ser humano, tambin la gentica,
siendo as sinnimo de biologa humana.
En un sentido an ms amplio, se usa recientemente la palabra en
el uso lingstico anglosajn: incluye la etnologa y la prehistoria, y,
con ello, la investigacin de las culturas llamadas primitivas, aplicando
tambin mtodos sociolgicos y de psicologa social. Este sentido ms

amplio de la palabra antropologa influye hoy tambin en el uso lin
gstico alemn*. Dado que las ciencias biolgicas no son las nicas
que hacen enunciados sobre el ser humano, es preciso deslindar el
campo designado hasta ahora como antropologa biolgica o psquica
de otros modos de consideracin. Es posible, sobre la base de otra cien
cia, llegar a proposiciones sobre el ser humano, y entonces se habla de
antropologa mdica o psicolgica. De todos modos, las declaraciones
absolutamente fundamentales sobre la esencia del ser humano y su
posicin en el universo tendremos que esperarlas de otras dos instan
cias: la religin y la filosofa. A sus proposiciones sobre el ser humano
las designamos antropologa religiosa o filosfica.
As pues, la antropologa filosfica es la teora filosfica del ser
humano. Puede afirmarse, sin forzar demasiado, que todo preguntar y
todo investigar de la filosofa, aunque implcitamente a menudo, va
dirigido siempre al ser humano, su esencia y su posicin en el mundo.
En este sentido, deca Kant en su leccin de Lgica que las tres pre
guntas qu puedo saber?, qu debo hacer? qu me cabe esperar?,
pueden compendiarse al final en una: qu es el hombre?. De hecho,
cualquier proposicin filosfica contiene, al menos implcitamente,
una declaracin sobre el hombre.
Podemos dar un paso ms: no slo a toda filosofa, sino a todas
obras y acciones humanas subyace una intuicin antropolgica, una
imagen que el hombre se hace de s mismo. El hombre no puede vivir
sin interpretar su vida; por decirlo se modo aforstico: el anthropos
lleva siempre dentre un antroplogo (Michael Landmann); y esta
interpretacin repercute siempre sobre lo que el hombre hace, tambin
sobre lo que hace de s mismo. Esto se debe a que el ser humano y
es en esto, muy probablemente, el nico entre los entes que conoce
mos no tiene una existencia firme e inalterable. No se encuentra,
como el animal, adaptado dentro de un entorno especfico para el que
sus rganos de percepcin estn preparados; le faltan muchos instin
tos, esto es, estrategias de reaccin y actuacin, adquiridas por heren
cia, que le aseguran al animal la conservacin de su vida y de su espe
cie en el ambiente al que est adaptado. El ser humano es, como dice
Herder, el primer liberado de la naturaleza; a l le ha sido dado
tomar su vida en sus manos. Friedrich Schiller expresa lo expresa de
este modo:
* Asimismo en el espaol. Segn corrientes y pases, se habla en este sentido de

antropologa cultural o antropologa social. (N. del T I
En el animal y en la planta, la naturaleza no slo da la determinacin,

sino que la ejecuta tambin ella sola. Pero al ser humano slo le da la deter
minacin. y le deja a l mismo su cumplimiento.
El mismo estado de cosas lo expresa la antropologa actual con esta

frase: El ser humano no slo vive, lleva su vida (Amold Gehlen).
Con esto hemos alcanzado ya un conocimiento que tambin resulta
fundamental para la antropologa filosfica del presente. Pero lance
mos, primero, una mirada a la historia.
2. D e LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
Hemos de ser conscientes de que al restringimos a la antropologa

filosfica, dejamos fuera, de antemano, dos vastos y profundos
mbitos de la interpretacin que hace el hombre de s mismo: por un
lado, las proposiciones sobre el hombre transmitidas por el mito y la
religin desde el crepsculo de los tiempos de la conciencia humana, y
que, hasta el da de hoy, subyacen a la imagen del mundo y al obrar de
muchas personas, en parte conscientemente, en gran parte inconscien
temente; por otro, la interpretacin del ser humano que nos viene dada
por la gran literatura y el arte, la cual, sin duda alguna, puede captar al
hombre, o algunas de sus facetas, tan bien o mejor que la filosofa. Por
lo dems, para el pensamiento de las culturas primitivas no es algo
obvio que el ser humano sea un ente distinto de las plantas y los ani
males. Ni tampoco lo es que el hombre se comprenda a s mismo como
miembro de una humanidad. Antes bien, no era raro que la primera
autointerpretacin del hombre hiciera que la cualidad de ser humano
dependiera de la pertenencia al propio grupo tnico. Para los egipcios y
los griegos, la expresin ser humano estaba reservada a los miem
bros del propio pueblo; aun hoy da se conserva le despectiva denomi
nacin de brbaro (literalmente: el que habla un galimatas incom
prensible, en lugar de un discurso humano), con que los griegos se
referan a los no griegos. A partir del siglo v a.C. es posible seguir cla
ramente la progresiva superacin de este etnocentrismo (del cual se
conservan aun slidos restos en la creencia que sostienen algunos pue
blos de ser el pueblo elegido) en el desarrrollo del pensamiento anli
guo. As, por ejemplo, el historiador Herodoto (aproximadamente 485
a 425 a.C.), que, en el curso de largos viajes, haba estudiado Dueblos
extranjeros, sus modos de pensar y sus culturas, censuraba y combata
los prejuicios de sus paisanos contra los no griegos. Pero la autentica
ruptura que llev al conocimiento de la igualdad de principio de lodos
los seres humanos fue obra, primero, de los sofistas. Tambin ellos
comenzaron a aplicar esta idea no slo a los griegos y los brbaros,
sino tambin a la relacin entre hombres libres y esclavos, mientras
que Aristteles aun intentaba fundamentar la esclavitud como algo
natural. Quienes abrieron el camino a la conviccin de que todos los
hombres son iguales por principio, y tienen, por tanto, iguales derechos
conviccin que en el siglo xx an no se ha conseguido transformar
en realidad social fueron los estoicos romanos y el Cristianismo. Los
estoicos acuaron la palabra humanitas, de la que procede nuestra
humanidad.
Una historia detallada de la antropologa filosfica debera nom
brar prcticamente a todos los pensadores de la filosofa occidental; un
breve esbozo tiene que mencionar, al menos, del siglo xvm, los nom
bres de Kant y Herder, y del xix, Marx y Darwin.
Resumiendo lo principal: Kant dio con una idea central al distin
guir una antropologa fisiolgica de una pragmtica, de modo que
la primera tena que estudiar lo que la naturaleza hace del hombre, y
la segunda lo que el hombre, como ser que acta libremente, hace de
s mismo, o puede, o debe hacer.
Herder, en sus Ideas para lina filosofa de la historia de la humani
dad, y en su tratado Sobre el origen del lenguaje, alcanz conocimien
tos sobre el ser humano que siguen siendo fundamentales para la antro
pologa actual. Llega a ellos comparando el ser humano con los
animales. Ve, sobre todo, que, en muchos aspectos, el hombre queda
por detrs del animal en fuerza y en la seguridad de sus instintos ,
y frente a l es, por as decirlo, un ser carente (Mangelwesen):; pero,
a la vez, est llamado a arrancarse del medio de sus defectos y hacer
de s mismo aquel que tiene que ser; para ello, le han sido dadas la
razn y la libertad.
Ms all de la ciencia y la filosofa, Karl Marx y Charles Darwin
formaron y transformaron la imagen del hombre en la conciencia de
las masas. De Marx viene la idea que se remonta hasta Hegel de
que el ser humano tiene por naturaleza una disposicin activa, de
obrar, en concreto, que est obligado a trabajar, y hacerlo en colabora
cin social con los otros, y que slo en este trabajo genera su mundo
y, as, se produce a s mismo. Darwin, por ltimo, demostr con su
obra cientfica la relacin histrico-evolutiva del ser humano con el
reino animal (la primera edicin de El origen del hombre apareci en
1859); un descubrimiento que pronto se complementara con Sigmund
Freud, quien haba de poner al descubierto lo que hay de animal en
el hombre, en la estructura de sus pulsiones y en su vida psquica
inconsciente.
3. EL IMPULSO DE SCHELER
Las preguntas: qu es el hombre, cul es su posicin en el ser?, me han

ocupado desde el primer despertar de la conciencia filosfica de un modo
ms esencial y central que cualquier otra cuestin filosfica. Los largos aos
de esfuerzos durante los cuales ha abordado el problema desde todos los
aspectos estn compendiados, desde 1922, en la elaboracin de una obra
mayor dedicada a esta cuestin [...].
Max Scheler (1874-1928) escriba esta frase pocas semanas antes

de su muerte, en el prlogo al escrito La posicin del hombre en el cos
mos. Como la gran obra, planeada para 1929, no pudo publicarse, este
breve tratado de Scheler, menos de cien pginas (prescindiendo de las
lecciones), constituye la nica exposicin de sus pensamientos sobre
filosofa antropolgica. De ella parti una duradera influencia. No
resulta apenas exagerado decir que su publicacin supone el naci
miento de la moderna antropologa filosfica.
Fue una suerte histrica que un hombre como Scheler se viera
puesto ante una determinada situacin y un determinado problema: un
hombre que, como pensador, estaba convencido de que era una tarea
filosfica de particular urgencia para su poca fundamentar una
ciencia de la esencia y la estructura esencial del ser humano, un pen
sador para el que el concepto de persona constitua una categora fun
damental de su pensamiento; que, adems, como hombre, estaba, de
modo particular, existencialmente volcado hacia sus semejantes, como
muestran su vida y su obra; un hombre para el que lo que caracteriza la
postura filosfica del espritu es la participacin amorosa del fondo
ms ntimo de la persona en la esencia de las cosas. Este hombre se
enfrentaba a una situacin espiritual en la que los filsofos, insatisfe
chos, se haban apartado de la teora del conocimiento, que durante
mucho tiempo (desde John Locke e Immanuel Kant) haba constituido
el foco de inters filosfico, y al juzgar al hombre o hacer filosofa, no
queran partir ya de las funciones cognoscitivas nicamente, sino de
todo el ser humano que siente, padece, conoce y acta. Pero, sobre
todo, las ciencias, a la cabeza de ellas, la biologa, desde Darwin, la
psicologa, desde Freud, la historiografa desde Dilthey, la sociologa,
todas haban aportado un sinnmero de nuevos y ricos conocimientos
que requeran enrgicamente un compendio y una interpretacin.
Quin poda hacer eso, si no era la filosofa? Desde luego, tendra que
someterse a la coaccin de los nuevos conocimientos. Scheler fui-
uno de los primeros en intentarlo.
Comienza observando que la palabra hombre induce en el europeo
culto tres crculos de ideas incompatibles entre s: la tradicin judeo
cristiana del hombre como criatura (manchada, por supuesto, con el

pecado original) hecha a imagen y semejanza de Dios, la representa
cin. que se remonta a la Antigedad griega, del ser humano como ser
racional, y, finalmente, la moderna teora de la evolucin.
As, poseemos una antropologa cientfico natural, una antropologa

filosfica y una antropologa teolgica, sin que la una se preocupe de las
otras, pero una idea unitaria del ser humano no la tenemos.
Por esta razn, Scheler emprende el intento de redeterminar la

esencia del ser humano en relacin con el animal y la particular
posicin metafsica del ser humano. Para ello, parte de una serie de
niveles de facultades psquicas. El nivel ms bajo de lo psquico a
la vez, el vapor que todo lo impulsa, hasta las ms luminosas alturas de
la actividad espiritual (puede reconocerse aqu la libido freudiana) ,
lo constituye el impulso del sentimiento carente de conciencia, sensa
cin y representacin, que reconocemos ya en las plantas, y que est
presente tambin en el hombre. La segunda forma psquica es el ins
tinto, la reaccin innata, al servicio de un fin (la conservacin de la
especie), que tiene el ser vivo (no frente a los entornos individuales,
que cambian continuamente, sino) frente a determinadas estructuras
tpicas de la especie en la disposicin de las posibles elementos del
entorno. Scheler remite aqu especialmente a los conocimientos alcan
zados por el entomlogo francs J. H. habr a partir de la observacin
de los insectos.
Del comportamiento instintivo parten dos nuevos modos de com
portamiento, el comportamiento segn la costumbre y el comporta
miento inteligente, perteneciendo la llamada inteligencia prctica ms
bien al mbito de lo instintivo, de lo ligado orgnicamente. Aqu, Sche
ler entra en los llamativos experimentos con chimpancs que el zo
logo alemn Wolfgang Khler realiz en Tenerife durante la Primera
Guerra Mundial, y que venan a demostrar concluyentemente que estos
animales prximos al hombre son capaces de ejecutar acciones inteli
gentes.
Pero, si estos animales son ya inteligentes en el sentido de que,
en una situacin nueva (o sea, que individualmente no ha experimen
tado ni es tpica de la especie), pueden abrirse paso de repente con un
conocimiento en un estado de cosas conocimiento cuyo fundamento
slo en parte est en la experiencia, pero, en parte, es anticipador,
est slo en su imaginacin , si es as, no existe, entonces, entre el
hombre y el animal, en vez de una diferencia esencial, slo una dife
rencia de grado?
Scheler responde: en el hombre, hay algo activo que le pone por

encima del animal, algo que est fuera de la vida (tambin fuera de
la vida en el hombre), es ms, que se opone directamente de roda
vida orgnica: el espritu, y el centro actual en que el espritu se mani
fiesta es la persona.
Como ser espiritual, el hombre deja por completo de estar ligado a
los instintos y el entorno, es libre de su entorno, o bien, expresado
positivamente, est abierto al mundo. No vive en un entorno (Umwelt).
sino que tiene mundo (Welt). El ser humano es la X que se puede
comportar en medida ilimitada como abierto al mundo.
Por otro lado, el ser humano, al defenderse, por as decirlo, del
mundo que le es dado como objeto, puede hacer de su propia disposi
cin anmica, incluso de la vivencia psquica individual, un objeto:
la autoconciencia como segunda caracterstica esencial del ser
humano, junto al espritu. El animal ve y oye, pero no sabe que ve y
oye. La autoconciencia capacita al hombre para tener una voluntad
ms all de los estmulos momentneos provocados por las pulsiones
instintivas y los excitaciones del entorno, una voluntad cuyos fines se
mantienen por encima del cambio de los diferentes estados de los afec
tos; en este sentido, el hombre es (como dice Nietzsche) el animal que
puede prometer.
Sobre la base de lo referido hasta ahora, Scheler llega a unos cono
cim ientos de nuevo tipo sobre la vida de representaciones de lo
humano; deduce, por ejemplo, que slo el hombre tiene un espado
nico como campo de percepcin y de vivencia, que, por ello, es el
nico ser que puede desarrollar un concepto de espacio abstracto, sepa
rado de las cosas y las situaciones. Pero, sobre esta base, Scheler llega
principalmente a la pregunta: el espritu, que capacita al hombre para
distanciarse de la vida, tambin de la propia, e incluso para despren
derse de ella: es el espritu una fuerza actuante de un poder propio,
enfrentada a la vida, acaso, incluso, superior a ella? La respuesta <lr
Scheler es un claro no. En el origen, lo poderoso es lo inferior, lo
impotente es lo ms alto. Lo ms poderoso en el mundo son las ciegas
energas de lo inorgnico; comparada con ello, la floracin de la dol
cada y frgil cultura humana aparece breve y azarosa. El proceso del
mundo consiste en la progresiva compenetracin del espritu, original
mente impotente, con las fuerzas originalmente ciegas.
Qu significa esto para el hombre? El hombre aparece ahora como
el ser caracterizado por la contraposicin que acta en l entre espritu
y vida, llamado a la vez a participar en la compenetracin de espritu \
empuje natural, como combatiente por la deidad, la cual -para Scltc
ler slo llega a constituirse en el proceso del mundo, de modo que l.t
hominizacin y la divinizacin estn mutuamente relacionadas, e

incluso dependen una de otra un pensamiento que ya haban expre
sado los msticos alemanes .
4. E l pr oyec to de G eh le n
El pensamiento del filsofo y socilogo Arnold Gehlen (1904-

1976) constituye un punto central, su libro El hombre: su naturaleza y
su posicin en el mundo, publicado por primera vez en 1940, es consi
derado como una obra fundamental de la antropologa filosfica de
nuestro tiempo. Cuando Gehlen comenz a trabajar, poda apoyarse en
algo ms que los escritos de Scheler y el complejo de problemas que
ste conoca. Tena a su disposicin, por el lado de las ciencias natura
les, los resultados de las investigaciones del zologo viens Otto
Storch, quien comparaba la rgida motoricidad de los animales, apenas
variable, por haber sido heredada, con la motoricidad aprendida del
ser humano, prcticamente ilimitada, capaz de variacin y desarrollo;
adems, las investigaciones del anatomista holands L. Bolk, quien
mostraba que muchas de las propiedades del organismo humano
podan ser descritas como retardacin, conservacin durante toda la
vida de caracteres que corresponden al estado fetal: as, por ejemplo, la
falta de pelo en el cuerpo, el crneo convexo, situado por encima de la
mandbula. El hombre, a diferencia de sus parientes animales ms cer
canos, los grandes simios, nace, en gran medida, sin acabar, desampa
rado, y necesita por ello un perodo largo de cuidados y educacin
hasta llegar a una madurez sexual relativamente tarda, un perodo
durante el cual se halla expuesto en medida extrema a los influjos de su
entorno artificial, no natural, sino creado por sus semejantes. Gehlen
recibi importantes impulsos de las ciencias de la conducta, que tan
vigorosamente han florecido en nuestro siglo, y tambin de las investi
gaciones del zologo Adolf Portmann, el cual mostr cmo, en cierto
modo, la extrem a capacidad de aprendizaje que distingue al ser
humano al menos en las civilizaciones avanzadas, hasta muy altas
edades , encaja en el plan de la naturaleza: al primer ao de vida del
ser humano, Portmann lo denomina extrauterino, esto es, ao embrio
nal que debe pasarse fuera del cuerpo materno; la apropiacin de capa
cidades vitales para la vida percepcin de los sentidos y su coordina
cin, capacidad de movimiento (aprender a andar), comunicacin
(aprender a hablar) slo se lleva a cabo en situaciones de aprendizaje
bajo el influjo dirigido del entorno humano.
Por el lado de la filosofa, Gehlen poda apoyarse en la obra de Hel

mut Plessner (1892-1985), cuyo libro Los niveles de lo orgnico y el
ser humano apareci en 1928, simultneamente, pues, al escrito refe
rido de Scheler, y dio, junto a ste, un impulso decisivo a la antropolo
ga filosfica de nuestro siglo. En esta investigacin sobre la esencia de
las plantas, los animales y el hombre, Plessner expone, entre otras
cosas, que mientras que el animal vive, pero no se vive a s mismo,
el ser humano tiene la posibilidad de tomar una distancia respecto a s
mismo, tambin respecto a su propio cuerpo, de hacer de su propio
cuerpo un objeto. Sabe de s mismo y, a la vez, tiene en su yo todava
un punto de fuga desde el que, por as decirlo, puede a su vez obser
varse a s mismo, incluidas sus vivencias y su vida interior: observarse
de un modo que, por principio, le est vedado a todo observadoi
externo. As, el hombre existe en su cuerpo, en su vivencia interior
(campo interno), sin lugar, en ninguna parte, por as decirlo, fuera de
toda vinculacin al tiempo y el espacio; a la vez en el mundo y fuera de
l: excntricamente. Esta excentricidad forma parte hasta tal punto de
su ser ms ntimo que puede incluso pensarse desligada de las condi
ciones psquicas de la vida humana y de las cualidades psquicas del
cuerpo humano. Obviamente, esto no hace ms que sugerir uno de los
pensamientos fundamentales de Plessner.
El impulso propio de Gehlen consiste, para empezar, en lo mtodo
lgico, en el esfuerzo de formular su tarea de tal modo que la elabora
cin no se vea enseguida bloqueada por problemas que se han mos
trado como insolubles (o problemas aparentes) en el curso de la
historia. Uno de estos problemas, en lo que atae al ser humano, era el
del cuerpo y el alma, con cuyos mltiples intentos de solucin nos
hemos ido encontrando a lo largo de este libro, por ejemplo, en Desear
tes y Leibniz. Estimulado tambin por el proceder pragmtico de los
pragmatistas americanos como John Dewey, Gehlen concibe al hombre
como ser que acta, contempla la accin como el problema humano
autnticamente clave y evita as ese principio de dualismo al que con
duca tambin, como hemos visto, el pensamiento de Scheler. I a
accin es la actividad del hombre dirigida a la transformacin de la
naturaleza, puesta al servicio de un fin propio.
Si, por tanto, el arranque metodolgico de Gehlen es esencialmente
distinto del de Scheler, por otro lado, nuestro autor conserva el punto
de partida positivo de ste, a saber, la comparacin hombre-animal, y la
elabora como diferencia fundamental: todo animal, en virtud de instiu
tos innatos propios de su especie, se halla establecido definitavanicnie
en un entorno determinado. Tanto sus percepciones (mundo de pn
cepcin, en el sentido de Uexkll), como su comportamiento, su adi
vidad (mundo de actuacin) estn adaptados a este entorno; dentro

de este marco fijo del que. pese a las capacidades que tenga para
aprender, no sale nunca se comporta correctamente. El hombre, en
cambio, en tanto que ser carente (esta expresin, que Herder introdu
jera. ha llegado a ser de uso comn), con su pobre equipamiento innato
en cuanto a capacidad sensorial, armas orgnicas y medios de protec
cin, y sus instintos, que apenas existen (o han desaparecido?), no
sera capaz de vivir en un entorno puramente natural; en cambio,
queda ms que compensado por su apertura al mundo, es decir, por
su capacidad de percepcin y aprendizaje, que no est restringida por
los instintos ni se limita a una estructura determinada del entorno, una
apertura al mundo que, con su paso erecto, la mirada que alcanza hacia
lo lejos o hacia arriba (al firmamento), la conformacin de su mano, la
plasticidad de su aparato motor, constituye un sistema en cierto modo
integrado, ponindole en condiciones de, por medio de la accin plani
ficada y comunitaria, transformar la naturaleza exterior, contraria a l,
de tal modo que pueda vivir en ella. Dicho de otro modo: puesto que la
naturaleza, transformada planificadamente por el hombre para sus
fines, no es en realidad ya naturaleza, sino obra del hombre, y por
ello, cultura, es el hombre por su esencia un ser vivo que crea y tiene
que crear cultura para poder vivir, y que, a su vez, queda troquelado por
la cultura que l crea. A partir de aqu resulta un nuevo concepto de
cultura, ms amplio y abarcante, que incluye las armas, las herramien
tas y las cabaas de los pueblos primitivos en la misma medida que
el derecho, la economa y el orden social. Resulta as tambin el cono
cimiento de que prcticamente nada de lo organizado o instituido por
los hombres es natural; por ms que ciertas formas de la conviven
cia, el matrimonio y la familia, el orden social o la propiedad, nos pue
dan parecer naturales, todo est puesto {nomos, decan ya los sofistas
en este contexto), es ereado por el hombre, y puede ser, por ello, cues
tionado y alterado; y de hecho, los innumerables y ricos conocimientos
de la etnologa actual muestran que, en las diferentes pocas y mbitos
culturales, casi no falta de nada en cuanto a convicciones e institu
ciones humanas.
Que el hombre tiene que arreglrselas sin dirigirse por instintos
heredados explica su enorme propensin a enfermar, a dejarse engaar,
explica tambin el obstinado afn de todas las comunidades humanas
por crear orden, leyes, organizaciones, modelos de conducta, en suma,
instituciones en sentido sociolgico, pues slo por medio de tales
instituciones puede el hombre, sumamente dbil y abierto a los influjos
del entorno, construir un orden para su convivencia con semejantes que
garantice alguna duracin. Las instituciones sociales son, en cierto
modo, apoyos extemos para la orientacin interna y la organizacin del

hombre individual, apoyos imprescindibles.
As, puede considerarse toda la cultura como el nido que el hom
bre se construye en la naturaleza para hacrsela habitable. Para ello, la
tcnica le acompaa desde su primera aparicin; le sirve como susti
tuto de otros rganos (Sigmund Freud llamaba al hombre dios de las
prtesis), un sustituto, ciertamente, con el que supera ampliamente el
rendimiento de todos los rganos naturales. Considerada de este modo,
la tcnica es un carcter constituyente del ser humano como ser
vivo*.
La visin que aqu se abre de la interpretacin de la civilizacin y
de la tcnica puede servir como prueba, y ejemplo, de que el punto de
partida elegido por Gehlen fue un golpe afortunado que pudo llevar a
conocimientos de los que haba fragmentos dispuestos hace mucho en
las diferentes ciencias, pero que slo se revelan cuando el trabajo inte
grador de pensamiento del filsofo los ensambla. Los anlisis de Geli
len del mundo de la percepcin humana y del lenguaje podran servil
igualmente como impresionantes pruebas. Un frtil concepto que Geh
len introdujo dentro de este contexto es el de descarga El hombre
orgnico, casi carente de medios, est forzado, sobre todo en la fase
de su primera infancia, a experimentar y probar innumerables modos y
contenidos de percibir, hablar, mover, palpar y asir, jugando de muchos
modos, o haciendo que juega; elabora el mundo y se construye as un
sistema de experiencias y hbitos que, desde luego, apenas podra tenor
presentes y utilizar si no poseyera un mundo de smbolos que l mismo
se ha creado. Este mundo, al que pertenece, sobre todo su lengua, le
pone en condiciones de conectar cadenas enteras de pasos individuales,
percepciones, sensaciones, claves y acciones de su mano al reducirlos n
un smbolo, por ejemplo, una palabra. A partir de entonces, un con
cepto como silla o piedra representa para l, a modo de eli
queta, una pltora de caracteres de tamao, dureza, peso, forma de la
superficie, adecuacin a un fin. As, puede registrar sus experiencias
apartarlas y guardarlas, y tenerlas siempre dispuestas para recuperarlas
Esta funcin de descarga del lenguaje es desarrollada muy grfica
mente por Gehlen. Que en el mundo que percibimos y en la sujeccion .1
leyes que en l reconocemos reside una eminente actividad de cons
truccin y experiencia, es algo que no haban visto claramente los pri
* Amold Gehlen, D ie Technik in cier Sichtweise le Atuhropotogie. conleromin d>

1953. impreso en Anlropologische Forschung. Rowohhs deitlsi he Fii~vklopetlic, I I 'X
pp. 93 ss.
meros filsofos del empirismo, para quienes una silla era un dato
fundamental emprico que no poda reducirse ms.
La aparicin de la antropologa filosfica a partir de 1928 arroja
tambin alguna luz sobre el cambio de relaciones entre la filosofa y las
diferentes ciencias. En este caso, la filosofa no comienza fuera de las
ciencias experimentales, o al lado de ellas, no intenta hacer declaracio
nes a las que llegue desde sus propios fundamentos y con sus propios
mtodos; pero tampoco empieza antes de las ciencias, reivindicando,
por ejemplo, el investigar primero si es que puede haber realmente una
ciencia; antes bien, entra en el plan a posteriori, haciendo verdadera en
este caso (aunque en otro sentido) la palabra frase de Hegel, segn la
cual la lechuza de Minerva no alza su vuelo hasta el atardecer. Ha asu
mido una funcin diferente, integradora e interpretante; la coaccin
que acta desde las ciencias experimentales le ha obligado a ello.
V. LA FILOSOFA DEL MARXISMO, HOY*
1. E l pa pe l d f la f il o s o f a
En algunas partes del mundo actual, la filosofa del marxismo, o,

ms exactamente, del marxismo-leninismo, es hoy dominante (Joda-
va dominante?), en el sentido de que es la nica filosofa oficialmente
permitida. Pero es dominante tambin en otro sentido: en los pases con
gobiernos comunistas, la filosofa marxista-leninista constituye, a la
vez, el fundamento de toda la praxis poltica y social. Si, tradicional
mente9, se divida todo el sistema espiritual en tres mbitos: filosofa
(subdividida en dos partes principales: materialismo dialctico y
materialismo histrico), economa poltica y teora del socialismo
cientfico (es decir, teora y tctica del movimiento comunista interna
cional), la filosofa es algo ms que una de las tres partes: es el funda
mento de toda la teora, el vnculo que mantiene todo unido. No es slo
* La ltima redaccin de la edicin alemana es de 1990, antes de la desintegracin

de la U R S S y en plena perestroika. (N. del T.)
" Grundlagen der marxistischen Philosophie, 1958; Grundlagen des Maixismus-
Leiunismus, 1959. Estos dos manuales oficiales soviticos aparecieron despus de la
dictadura estalinista, y se difundieron por cientos de miles de ejemplares. Lo que sigue
se apoya en l o s trabajos de Gustav A . W e t t e r , Der Dialektische Muteriuhsmus. Seine
(eschichte, und sein System n der So jet Union, 5.:l ed., 1960; Sowjetideohgie heute,
Eischer Bcherei, n. 469. 1962; Philosophie und Naturwissenschaft in der Sowjetu-
n ion, 1958.
fUf> HISTORIA UNIVERSAL DE LA EILOSOEA
teora del conocimiento o metodologa, sino mtodo y concepcin del

mundo a la vez. Concepcin del mundo, esto es, interpretacin total
de la existencia humana, no en un sentido de tantear y buscar, como el
que conlleva la palabra alemana interpretacin (Deutung), sino
sobre una base cientfica, concluyente, definitiva, demostrada e irre
futable: un dogma. Seguramente, en ninguna parte se aprecia en tanto
el significado de la filosofa para la vida del hombre y para la humani
dad como entre los marxistas, y si a un cientfico natural occidental
le da por defender pblicamente una tesis como que la poca de la filo
sofa, en el fondo, est pasada, ya puede contar con una pronta rplica
procedente del campo marxista.
Teniendo siempre presente la frase de Marx, segn la cual, los fil
sofos no han hecho ms que interpretar el mundo, de lo que ahora se
trata es de transformarlo, esta filosofa se entiende a s misma, a la ve/,
como teora abarcante y como gua para la accin. Podra objetarse
que ambas cosas son incompatibles, pues una teora tiene que aspirar a
la mayor objetividad posible, mientras que el que acta (y, ms que
ninguno, el revolucionario) slo es capaz de actuar cuando piensa suh
jetivamente y toma partido; pero a esta objecin se replica: puesto que
est cientficamente demostrado que la marcha de la historia conduce,
con absoluta necesidad, a la victoria del proletariado y al establec
miento del socialismo, slo podr juzgar objetivamente y con acierto la
marcha del desarrollo espiritual y social aquel que se ponga en el punto
de vista del proletariado. El partidario de la burguesa, que reclama
imparcialidad, es un hipcrita, o un iluso; desde el punto de vista de mi
clase, tiene necesariamente que ver de modo equivocado el desarrollo
social, e interpretarlo equivocadamente.
2. C o ncepto de m a t e r ia y m a t e r ia l is m o
Los crticos del marxismo tienden a veces a refutar (algo precipita

damente, como se mostrar) el fundamento filosfico de ste, el lia
mado materialismo, con el argumento siguiente: cuando Marx y Engels
a quien, como a Lenin, corresponde una parte importante de la m
damentacin de la filosofa marxista enseaban, se entenda pm
materia algo que ya ni siquiera se puede discutir desde hace mucho
tiempo. Se entenda por materia algo macizo, que constaba de tomos,
casi en el sentido de Demcrito: componentes ltimos, inalterabh
impenetrables, indivisibles, con los que se construa toda la naturalc/a
De una representacin semejante no ha quedado nada con el desarrollo
de la fsica desde entonces. Hemos aprendido que el tomo consta de
partculas elementales mucho ms pequeas y, en su mayor parte, de

vaco. Slo en parte comprendemos las fuerzas e interacciones, extra
ordinariamente complicadas, que tienen lugar entre las partculas ele
mentales, de las cuales se van descubriendo cada vez ms, sin que se
pueda asegurar un principio de orden anlogo al del sistema peridico.
Los ncleos atmicos pueden emitir radioactividad y pueden ser des
truidos artificialmente. La materia es transformable en energa, segn
la clebre frmula de Einstein. Materia se ha convertido para noso
tros en un trmino de muchas significaciones, casi inaprehensible, y
adems, un sinnimo de energa. Quien, a la vista de esta situacin
opinan los crticos sigue aferrndose dogmticamente al mate
rialismo marxista, est ignorando cien aos de conocimiento cient
fico- natural.
Sin embargo, tales crticos se lo ponen muy fcil. Ya Lenin se dio
cuenta que este desarrollo poda socavar el materialismo filosfico si
no se consegua reformular el concepto de materia. En su polmica con
los empiriocriticistas alemanes, sobre todo Ernst Mach y Richard
Avenaras (vase el apartado neopositivismo), Lenin desech el anti
guo concepto de materia, que se haba vuelto demasiado estrecho. Para
l", y para el marxismo despus ae l, la materia es una categora filo
sfica para designar la realidad objetiva. Este concepto, pues, es
mucho ms amplio que el primitivo, y, sobre todo, mucho ms elstico,
como se muestra al explicitarlo en el sentido del marxismo:
Pertenece a la esencia de la materia, para el materialismo dialc
tico, el movimiento. No hay materia sin movimiento, ni movimiento sin
materia. Debe entenderse aqu por movimiento cualquier tipo de cam
bio. no slo, por ejemplo, los cambios locales de los objetos en el espa
cio, tambin los procesos fsicos (v gr., electromagnticos), qumicos,
fisiolgicos y, tambin, sociales.
Pertenece a la esencia de la materia su infinitud. Esta debe enten
derse tanto en sentido espacial como temporal. El mundo, por tanto, no
tiene ni principio ni fin en el tiempo. Esto ha puesto al marxismo en
conflicto con las modernas teoras cosmolgicas, que hablan de un
comienzo del universo en forma de una primera explosin y de su
final por muerte trmica (principio de entropa); aunque, cierta
mente. estas teoras son todava muy discutidas entre astrnomos y fsi
cos. Tanto el tiempo como el espacio son concebidos por el marxismo
como modos ontolgicos reales y objetivos de la materia, lo cual,
obviamente, supone una contradiccin irresoluble con la concepcin
V I, l.iMiin. Materialismo v empiriocriticismo, edicin de Mosc, p. 275.

698 HISTORIA UNIVERSAL DE LA F ILOSOFA
kantiana, la cual, tambin es verdad, apenas encuentra ya apoyos en la

filosofa no marxista actual. Como el tiempo y el espacio, adems, son
el modo de ser de cualquier ser pensadle, la idea de un Dios fuera del
mundo, esto es, fuera del tiempo y del espacio, es para el marxismo un
sinsentido. Es digno de anotarse que el espacio y el tiempo no son con
siderados simplemente como inalterables, sino que, ms bien, en el
curso del proceso evolutivo que experimenta la materia, tambin ellos
evolucionan, de modo que en el universo pueden existir elemenlos
espacio-temporales cualitativamente diferentes.
La totalidad del mundo material, y para el marxismo eso significa
la totalidad del mundo, constituye una unidad. La prueba de esta tesis
se ve en que la investigacin de la naturaleza, hasta donde su mirada
penetra en las profundidades del universo, no ha encontrado an indi
cios que puedan refutar la hiptesis de una unidad material continua,
sujeta unitariamente a leyes.
El marxismo actual, por ende, no es materialista en el sentido del
llamado (precisamente por los marxistas) materialismo vulgar de fina
les del siglo xix. Es materialista en un sentido doble: 1) Lo que es, (es
decir, la materia), es una realidad objetiva, independiente de la con
ciencia que conoce; concepcin esta que podra caracterizarse correla
mente como realismo epistemolgico. El marxismo la comparte con
metafsicos como Nicolai Hartmann. 2) La materia, en el sentido
amplio que hemos descrito, es, considerada ontolgicamente, lo prima
rio; cuando se nombra al espritu, se trata slo del reflejo en la con
ciencia del ser humano, y por tanto, de algo dependiente de la materia
La pregunta por la relacin entre ser y conciencia es para Engels la
pregunta fundamental de toda filosofa, especialmente de toda la filo
sofa moderna. Para el marxismo, la conciencia es producto, funcin \
atributo de la materia. Producto de la materia: por lo que sabemos la
capacidad de tener conciencia slo aparece en organismos vivos con un
sistema nervioso de un tipo determinado en funcionamiento. La con
ciencia es un producto de la materia del cerebro. Funcin de la materia
segn Lenin, los procesos conscientes y los procesos qumico-fisiol
gicos en el cerebro que piensa no son dos procesos (paralelos), sino un
proceso unitario, cuyo estado interno, su lado interior, en cierto
modo, representa la conciencia.
Puesto que la conciencia es atributo de la materia, es ella misma
algo material? No tiene que ser as, dado que la materia es el concepto
global de todo lo que objetivamente es? De acuerdo con la doctrina del
marxismo-leninismo, sin embargo, la conciencia es algo inmaterial (,il
menos, as lo afirma el libro de texto oficial sovitico). Se trata de una
contradiccin difcil de solventar. Para escapar a este dilema, se slbenme
a veces la conciencia bajo el concepto universal de reflejo: reflejos los

hay ya en el orden de la materia, hay reflejos en los organismos en todos
los estadios de la evolucin, en forma, por ejemplo, de reflejos condicio
nados e incondicionados: los hay, finalmente, en el ser humano, en una
forma, a su vez. superior, con el despliegue del lenguaje y la conciencia.
Resulta palmario que el marxismo fdosfco se encuentra ante una
dificultad casi insoluble si, como parece, tiene que explicar cmo
puede surgir algo inmaterial de la materia, estando con ella, a la vez, en
una relacin de producto, funcin y atributo. Volveremos a este
punto al discutir el materialismo histrico.
3. El. MATERIALISMO DIALCTICO
La singularidad de la filosofa marxista, as como su relativa flexi

bilidad y su fuerza de conviccin slo llegan a hacerse claras cuando a
la actitud fundamental materialista se le aade una segunda determi
nacin: la dialctica como ley universal de la evolucin de la materia.
(Como tercera determinacin, se aade: la dialctica del proceso social
como ley universal del desarrollo de la historia humana: sobre ello
hablaremos en el prximo apartado.)
El movimiento, que forma parte de la esencia de la materia, tiene,
visto en su totalidad, una direccin ascendente: lleva de las formas
fenomnicas de un orden inferior a fenmenos de orden superior, con
una multiplicidad creciente. De la materia sin vida, lleva al surgimiento
de la vida y, en las formas ms desarrolladas que conocemos, a proce
sos sociales y las formas de conciencia vinculadas a ellos.
La estructura por niveles del ente recuerda a la teora de Nicolai
Hartmann. Hay una diferencia en que Hartmann acepta, por encima de lo
psquico, un mbito propio de la vida espiritual; hay una coincidencia en
que para Hartmann, como para la doctrina marxista, en los mbitos supe
riores aparece algo por principio nuevo (un novum categora!), que no se
deja reducir a nada de lo inferior. As, la vida se construye ciertamente
sobre procesos qumico-fisiolgicos, pero no es idntica a ellos, ni tam
poco derivable de ellos en su ncleo esencial. A pesar de ello para la
concepcin marxista ha surgido de ellos histrico-evolutivamente.
Cmo es eso posible9 Es aqu donde entra la dialctica. Conocemos
esta teora por Hegel". La dialctica ensea a comprender cmo surge
" Cf. la pgina 540 de osle libro, donde tambin se da una formulacin de L'.cnin
i|iie transcribe tnuy bien la esencia de la teora dialctica de la evolucin.
necesariamente el salto a algo cualitativamente nuevo, que anterior

mente no exista, a partir del desarrollo de la materia. Se ha designado
este salto con la grfica denominacin de plusvala ontoiogica (apo
yndose, con cierta irona, en el concepto marxiano de plusvala de la
teora del salario). El salto dialctico tiene que ser visto en conexin con
esta tesis de la transformacin de la cantidad en cualidad: puesto que
todo est en movimiento y transformacin, las propiedades de lo ente se
van transformado primero de modo que se va cambiando la cantidad, por
ejemplo, la presencia de una determinada cantidad de materia en un lugai
del espacio, o la velocidad de un cuerpo en movimiento, o el grado de
presencia de determinadas propiedades. Dentro de ciertos lmites, tales
movimientos no cambian aun la esencia, la cualidad de la materia en
cuestin. Pero, cuando se alcanza una medida determinada, tiene lugai
una transformacin, un salto que conduce a algo cualitativamente nuevo
y diferente. Por ejemplo: el agua sigue siendo agua cuando se la calienta,
pero a partir de 1(X)C toma un estado cualitativamente diferente. El hie
rro sigue siendo hierro cuando se lo va deshaciendo en pequeos trozos;
pero a partir de un determinado lmite a saber, el tomo las suce.si
vas divisiones ya no llevan al hierro. El uranio puede acumularse sin
transformaciones cualitativas, hasta que al alcanzar la llamada masa cu
tica se pone en marcha el proceso de fisin nuclear y la reaccin en
cadena que se produce en ese momento lleva a una explosin y a la des
trucein de los tomos de uranio.
Pero esto no es ms que un aspecto parcial. La dialctica, como
teora de las leyes universales de la evolucin de la materia, comprend
toda una gama de rasgos individuales. Como no es posible tratarlos
todos en un espacio limitado, pondremos de relieve un slo punto prin
cipal, apoyndonos en una formulacin de Stalin . Stalin enumera los
siguientes rasgos fundamentales del mtodo dialctico: 1) conexin
universal entre los fenmenos; 2 ) movimiento y evolucin en la natu
raleza y la sociedad: 3) evolucin como trnsito de transformaciones
cuantitativas a cualitativas: 4) evolucin como lucha de contrarios. Va
hemos tocado los tres primeros puntos (sobre el desarrollo de la soci*
dad hablaremos en el prximo apartado).
Qu significa lucha de contrarios? Como no hay nada fuiura de
la materia que pueda impulsarla de algn modo al movimiento, el
movimiento de la materia es siempre automovimiento. Recordemos .i
Hegel: para l, el proceso del mundo tambin era automovimivuio,
pero movimiento del espritu del mundo. El espritu del mundo se
J. Stalin. hci (litilckli.itlien nuil liisioiixrlien MaleiitilisiiiiiH l'LtK

HASTA EL PRESEN TE 701
mueve de tal modo que todo lo positivo, lo puesto, todo lo ente, lleva
ya en s la contradiccin, la negacin de s mismo. Para el marxismo,
para el que el proceso del mundo no es automovimiento de un espritu
del mundo, sino de la materia, las contradicciones que impulsan dialc
ticamente el desarrollo hacia adelante estn en la materia misma.
Ahora bien, la contradiccin es, en sentido estricto, un concepto lgico:
dos proposiciones pueden contradecirse mutuamente. Lo que real
mente es no puede estar en contradiccin, sino slo en contraposicin.
Aqu, contradiccin significa tanto como presencia en el ente material
de propiedades (determinaciones) contrapuestas. Valgan como ejemplo
la atraccin y la repulsin, lo positivo y lo negativo, la asimilacin y la
desasimilacin. Si todo ente lleva consigo, en cierto modo, su propia
negacin, la solucin de esta contradiccin en forma de conflicto lleva
a una transformacin del ente en algo nuevo, en lo que lo viejo queda a
la vez aniquilado y conservado (superado en el sentido hegeliano.
aufgehoben). Por supuesto, tambin esto nuevo, a su vez. siguiendo la
ley de la negacin de la negacin, se desintegrar por sus contradiccio
nes internas y pasar a ser algo nuevo.
En conexin con esta teora de la evolucin, la filosofa marxista ha
tenido que enfrentarse con el problema de la causalidad, espoleada por
los resultados de la nueva fsica; por ejemplo, por la relacin de inde
terminacin de Heisenberg. Los marxistas siguen sosteniendo la vali
dez general de la ley de causalidad, si bien le conceden un cierto espa
cio de juego al azar.
En conexin con la dialctica, se discute tambin el problema de la
libertad y la necesidad. Anlogamente a Hegel, para el marxismo filos
fico, la libertad es la necesidad consciente, es decir; todo acontecer
transcurre necesariamente, segn leyes inalterables; en tanto que el hom
bre sea capaz de conocer estas leyes, puede, segn un plan, hacerlas
actuar al servicio de sus fines. La libertad es, en el fondo, la capacidad de
poder decidir con conocimiento de causa. De ello resulta, entre otras
cosas, que el hombre slo muy paulatinamente alcanza un cierto grado de
libertad, a saber, con el progreso del conocimiento de la naturaleza. El
paso decisivo hacia la libertad, sin embargo, slo se da cuando los hom
bres, instruidos por Marx. Engels y Lenin, conocen y aplican las leyes del
desarrollo social con la misma exactitud que las leyes de la naturaleza.
L'n punto crtico reside para el materialismo dialctico en que pre
tende ser a la vez lgica y teora del conocimiento. Esto se fundamenta
del modo siguiente; para Hegel, el movimiento de la materia no es ms
que el movimiento enajenado del espritu. As. para l la Ciencia de
la lgica, esto es, la teora del automovimiento del espritu, puede abar
car a la vez teora del ser. la ontologa: es ms, ambas coinciden. Lo
mismo vale para el marxismo, pero exactamente a la inversa: puesto que

la realidad material se desarrolla segn leyes dialcticas, v puesto que el
desarrollo de la conciencia humana (no hay otra) no hace ms reflejar ese
desarrollo, la dialctica objetiva del ente (dialctica real) y la dialctica
subjetiva del pensar, no slo transcurren paralelas, sino que coinciden.
Este es uno de los puntos que mejor pueden aprovechar los crticos
del marxismo. Pero, antes, vamos a sealar un importante rasgo ms de
la teora marxista del conocimiento. Este rasgo atae al papel de la pra
xis. A la pregunta de quin o qu nos garantizan que el proceso de
pensamiento es realmente conforme al proceso de desarrollo real, que no
vamos descaminados?, la respuesta es: la praxis. Es decir: el fundamento
del conocimiento es el trato prctico con la materia; tambin desde un
punto de vista histrico, el conocimiento se va desplegando paulatina
mente en el progreso de la actividad prctica del ser humano, es decir, del
trabajo, que ya para Hegel era la determinacin esencial ms propia y
fundamental del ser humano. La praxis es, a la vez, el fin del conoc
miento, tanto en el mbito de la naturaleza como en la vida social.
4. El MATERIALISMO HISTRICO
Los conceptos materialismo histrico y concepcin materialisia

de la historia se suelen usar hoy como sinnimos, y se definen como
la aplicacin de las teoras del materialismo dialctico a la vida social
del ser humano. Sin embargo, desde un punto de vista histrico, no es
correcto hablar de aplicacin en el sentido de que primero haya sido
desarrollado el materialismo dialctico, y luego haya sido aplicado a la
vida social. Antes bien, Marx desarroll primero la concepcin de (|ni
el elemento determinante del proceso social son las fuerzas produciiva'
materiales, poniendo primero tambin al descubierto las leyes del
movimiento dialctico en la historia entroncando as con Hegel
Slo posteriormente, y sobre todo por parte de Engels, se ha ido desa
rrollando el materialismo dialctico universal.
Ya hemos bosquejado los rasgos principales del materialismo his
trico en la sexta parte de este libro1'. De la evolucin posterior de la
teora, vamos a destacar aqu un problema central: la relacin de hau \
superestructura. La tesis fundamental de Marx es: la estructura econo
mica de la sociedad las fuerzas productivas, las relaciones de pro
duccin y su interaccin dialctica constituye la base real de lodo 11
Siglo xix. captulo segundo.

proceso social. Sobre ella, se eleva una superestructura, primero una

poltico-jurdica, que vive en dependencia inmediata de la base (as, el
Estado y el Derecho no son otra cosa que instrumentos de la clase eco
nmicamente dominante), y luego, en segundo lugar, una superestruc
tura ideolgica, en forma de filosofa, ciencia, arte, moral, religin.
Todas las formas de las superestructura estn determinadas por la base,
y reflejan la estructura econmica fundamental; sin embargo, la depen
dencia de la superestructura ideolgica no es tan directa como la de la
poltica. Las ideologas no dependen inmediatamente de la base econ
mica, sino mediatamente, a travs del sistema poltico-jurdico.
Esta tesis fundamental ya fue diferenciada por Engels, al sealar
que la base econmica es determinante slo en ltima instancia, pero
no es lo nico decisivo. Antes bien, las diferentes formas de superes
tructura constituciones, formas jurdicas, teoras polticas y sociales,
ideas religiosas ejercen tambin su influencia en el desarrollo hist
rico, particularmente en las formas en que ste transcurre. As pues,
Engels no le niega una relativa autonoma a la superestructura.
Lenin y Stalin han continuado el desarrollo aun ms en esta direc
cin. Frente a las objeciones de los llamados revisionistas, que, entre
otras, planteaban esta pregunta: Para qu hacer una revolucin, si, de
todos modos, el desarrollo histrico conduce con absoluta necesidad a la
sociedad socialista?, Lenin insista resueltamente en el papel decisivo
de la conciencia: la necesidad histrica no se impone por s misma; exige
un esfuerzo consciente de lucha, realizado por una vanguardia del prole
tariado con conciencia de clase. Lenin llega hasta el punto de afirmar que
el proletariado no puede de ningn modo desarrollar por s mismo la
conciencia necesaria para esto (por sus propias fuerzas, en todo caso,
podra llegar a una conciencia trculc-nnionista, sindicalista, o sea. revi
sionista), y tiene que serle aportada desde fuera, cosa que coincide con el
hecho de que Marx y Engels no procedieran del proletariado, sino de la
clase burguesa. Enlazando con esto, Stalin subray a su vez el papel
configurador y creador de la superestructura, en tanto que sea una supe
restructura socialista: con otras palabras: en cuanto el socialismo haya
empezado a vencer, su realizacin posterior depende decisivamente del
trabajo de educacin ideolgica, determinado por el partido.
En este punto, el adversario del marxismo levantar la mano y plan
tear la siguiente pregunta: Si se ha concedido una relativa autonoma a
la superestructura, de dnde pueden venir las energas dinmicas que
le capacitan para ayudar a determinar y configurar desde s el desarrollo
social, dado que, segn la tesis fundamental del materialismo, toda con
ciencia y toda ideologa no es otra cosa que reflejo, producto de la mate
ria, que es lo nico que realmente es y se mueve por s mismo?
Pero ms interesante que introducir aqu la crtica es seguir la pos

terior evolucin del marxismo mismo, observar cmo se las arreglan
los tericos marxistas con las dificultades que les presenta el llevar a
cabo de sus tesis fundamentales. Podemos partir, para ello, de la
siguiente pregunta (planteada, conscientemente, de un modo algo
vago): si toda la estructura es un reflejo de la base, y si toda la historia
anterior, desde un punto de vista econmico, representa exclusiva
mente una historia de lucha de clases, resulta natural suponer que la
humanidad, hasta ahora (hasta el advenimiento del marxismo) slo ha
producido ideologas condicionadas por la clase Tenemos, entonces,
que suponer (en el doble sentido de aceptar y postular como hipte
sis) que todo lo que la humanidad ha producido espiritualmente antes
del marxismo es una ideologa condicionada por la clase? Qu pasa
con los sistemas morales, los cuales, desde Confucio hasta la ltima
encclica papal, presentan notables coincidencias? Estn las creado
nes del gran arte de los tiempos pasados, una estatua griega, una cate
dral gtica, un drama de Shakespeare, una sinfona de Beethoven, con
dicionadas por la clase, y no tendrn, por lo tanto, ningn significado
para el hombre socialista del futuro? Estn todas las religiones univei
sales, sus doctrinas, sus cdigos morales, absolutamente ligadas a una
clase? Estn todos los conocimientos de la ciencia burguesa vistos
y teidos por la lente de un inters de clase? Qu pasa con un fono
meno tan universal como el lenguaje?
Respecto la ltima pregunta, Stalin adopt una posicin en sus
clebres Cartas sobre lingstical4. Hasta que l intervino, se con si de
raba que la lengua es componente de la superestructura y, por lo tamo,
est condicionada por la clase. Por el contrario, Stalin ensea que la
lengua es un fenmeno social universal que no pertenece a la superes
tructura. Antes bien, est inmediatamente conectada con la prodiu
cin. Por tanto, no tiene carcter de clase. Por esta razn, tampoco
participa en el proceso por saltos dialcticos (condicionado por la luclu
de clases) de desarrollo de la superestructura. Se desarrolla ms bien de
modo continuado, sin constituir, en lo que se refiere a la sociedad, un
elemento que la escinda ideolgicamente, sino un vnculo que la cun
prende y la unifica.
En lo que se refiere a la moral, el paso al reconocimiento de un ele
mento humano universal, no condicionado por la clase, no se ha iv.ili
zado de un modo tan espectacular como en el caso de las cartas lu
'* F.l ttulo de este escrito, aparecido en 1950 en lengua rusa, es til marxismo v /.
cuestiones de la lingstica.
gsticas de Stalin. Pero, mientras que para Lenin, la moral estaba

totalmente subordinada a los intereses de la lucha de clases, mientras
que el primer comunismo equiparaba la moral burguesa al principio de
individualismo y egosmo (condicionado por la institucin de la pro
piedad privada), contraponindole radicalmente la moral proletaria, en
el programa de PCUS de 1961 se encuentra la frmula de las ms fun
damentales normas morales universales y humanas, que coinciden
con los postulados de la moral socialista, ya que fueron desarrolladas
por las masas populares en el curso de milenios en lucha con la escla
vitud social y el vicio moral. Segn ello, pues, debe haber un con
cepto de vicio moral que conserva su validez, a travs de los tiem
pos, hasta la sociedad socialista.
A partir de aqu, hay slo un paso hasta concluir y reconocer que
hay valores humanos universales, los cuales han encontrado una expre
sin vlida en las obras clsicas de arte. Negar esto sera absurdo. La
teora marxista explica esta circunstancia sobre todo (de modo anlogo
a la moral) diciendo que estas obras expresan los sueos y anhelos de
las masas populares.
La religin ocupa una posicin singular, solitaria, dentro de la teo
ra marxista de base y superestructura. Mientras que el arte, la moral
tambin la filosofa y, como veremos, la ciencia pueden estar tei
das, mutiladas o desfiguradas por la ideologa en lucha de clases, y slo
se desplegarn puras, hasta su pleno florecimiento, en la sociedad
socialista sin clases, la religin es siempre, en su esencia ms ntima,
falso reflejo del ser en la conciencia. Por ello, no florecer en la
sociedad sin clases, sino que se mostrar definitivamente como una ilu
sin y se extinguir. Toda religin refleja, aunque sea reproducindola
de modo distorsionado, la base socioeconmica.
Es el cristianismo, entonces, una religin de la clase de los explo
tadores? No es ms bien una religin de los explotados? Cmo puede
explicarse que esta religin, surgida en la poca de la antigua economa
de la esclavitud, haya sobrevivido al feudalismo y al capitalismo indus
trial y que incluso siga sin extinguirse en los pases donde se ha reali
zado el socialismo? A estas preguntas se responde, ms o menos, del
modo siguiente: el cristianismo primitivo era la religin de los esclavos
y los plebeyos, de los oprimidos y los explotados. Estaba marcado por
la expectativa del cercano Juicio Final, que har justicia a los oprimi
dos. Luego, el cristianismo fue reinterpretado poco a poco y, en la Edad
Media, por ejemplo, se convirti en un reflejo del orden de la sociedad
feudal: la jerarqua terrena, con el rey y la nobleza en la cspide,
corresponda entonces a la jerarqua divina, con Dios y el coro de nge
les y arcngeles rodeando su trono. En la poca del capitalismo, el cris
tianismo. merced a los precursores ateos de la Revolucin francesa,

recibi un primer golpe decisivo. La clase de los explotadores, sin
embargo, apoy la religin como medio para contener a los explotado-
segn muestra la frmula trono y altar , aplicndola consciente
mente como opio para el pueblo. Si en los pases donde se ha reali
zado el socialismo siguen existiendo vestigios de conciencia religiosa,
aunque las races socioeconmicas para semejante conciencia ya se
hayan extinguido, la razn de ello reside simplemente, en gran parte,
en que, en el Estado socialista, las masas populares no pueden disfrutar
de la vida mientras aqul siga rodeado por las potencias imperialistas y
capitalistas; viven bajo la presin del peligro de guerra, desarrollando
as los mismos sntomas que aparecan anteriormente en los hombres
de pocas anteriores, bajo la presin de la servidumbre social, o de la
angustia ante los poderes superiores de la naturaleza.
Una vez que, como marxista, se ha alcanzado la opinin de que hay
mbitos espirituales que no pueden encajarse en el esquema base-superes
tructura paso que dio Stalin en lo que se refiere al lenguaje, resulta
natural contemplar a esta luz, a continuacin, la lgica formal. Pero lam
bin algunas partes de las ciencias positivas han dejado hoy da de soi
consideradas por los tericos marxistas como condicionadas por la clase
en la totalidad de su contenido. De modo semejante a como hiciera Sla
lin con el lenguaje, se aduce que muchas ramas de la ciencia estn inmc
diatamente conectadas con la base y la produccin. De modo que, en el
curso de la evolucin, los hombres conocen leyes de la naturaleza que
representan verdades objetivas; entre ellas estn, sobre todo, las leyes
fundamentales de la fsica. Parece que en la estimacin marxista de la
ciencia se perfila la siguiente tendencia: se concede que hay conoc
miento objetivo; la interpretacin (filosfica) del conocimiento es, desdi
luego, objeto de discusin; aqu se muestra que la interpretacin, no
pocas veces, est condicionada por la clase. Es ste un conocimiento al
que tampoco podr cerrarse apenas el adversario del marxismo.
5. riepecTpoHKa no <t>HJioco(t>HH
Este ttulo significa, en espaol, Perestroika en filosofa?. Qu

efecto tiene el cambio espiritual y poltico en Europa del Este sobre I
pensamiento filosfico? Hoy por hoy, sobre este tema slo pueden
hacerse conjeturas.
Primero, una cosa: Si el marxismo estpass, para qu seguir lia
tndolo? La pregunta est mal planteada. Por un lado, el marxismo no
est del todo pass en todas partes; quedan, por ejemplo, China, ( iilui
o Albania. Adems, aun cuando su influencia est disminuyendo, ha

determinado, total o parcialmente, el destino de millones de personas
durante un siglo de historia europea, y en este sentido, tiene un lugar en
el futuro de la historia de la filosofa.
En cuanto al futuro, algunas observaciones:
En el mundo de hoy no es ya posible anular el desarrollo que ha
abierto las esclusas de la discusin y la comunicacin internacionales.
Por esta razn, es muy improbable un retorno al dominio nico del
marxismo dogmtico en grandes partes del mundo. Lo ms probable es
que en los antiguos pases comunistas prevalezca un pluralismo de opi
niones y orientaciones, como en Occidente. La nueva legalizacin
de iglesias y religiones, as como de la propiedad privada (en Pars,
Gorbachov ha calificado la separacin de persona y propiedad de
error fundamental de la Revolucin de Octubre) suponen un aparta
miento de las doctrinas bsicas del marxismo.
Y, por ltimo, para los tericos marxistas sigue siendo un hueso duro
de roer el explicar de qu modo pudieron, de la infraestructura de rela
ciones de propiedad y produccin que domin en la URSS a partir de
1918, y en otros pases desde el final de la Segunda Guerra Mundial, sur
gir y crecer (o seguir existiendo) en la superestructura, esto es, en la
conciencia de los intelectuales y las masas populares, las convicciones y
modos de pensar que tan poderosamente han irrumpido en la perestroika
de Gorbachov y en los movimientos populares de Europa Oriental.6
6. L a f il o s o f a s o c ia l c r t ic a
En el siglo xx, sobre la base de la doctrina marxista, se ha desple

gado una pltora de interesantes corrientes de pensamiento, si bien slo
fuera del mbito sometido al poder sovitico. Cada vez que algn pen
sador marxista original viva en pases de gobierno comunista, chocaba
con la ortodoxia dominante.
As, Georg Lukcs (1885-1971), que haba entusiasmado a toda
una generacin de intelectuales marxistas de muchos pases con su
obra Historia v conciencia de clase (1923, reedicin en 1968), espe
cialmente con su teora de la literatura, y la esttica a que dio forma en
sus ltimos aos, y que haba sido ministro de Educacin Popular de
los rebeldes durante la sublevacin hngara de 1956, fue deportado por
los rusos a Rumania. Emst Bloch (1885-1977), que, en sus aos de exi
lio americano, haba escrito El principio esperanza, una de las obras
principales de la nueva filosofa marxista, fue depuesto de la direccin
del Instituto de Historia y Filosofa de la Universidad de Leipzig en
1957, perdiendo su ctedra; luego, tras pronunciar, por invitacin, una

serie de conferencias en la Repblica Federal, no volvi ms a la RDA.
Leszek Kolakowski (n. 1927, conocido por su coleccin de ensayos El
hombre sin alternativa), perdi en 1966 su ctedra de Varsovia, y emi
gr a Occidente. En Yugoslavia, Milovan Djilas (n. 1911) obras
principales; La nueva clase y La sociedad imperfecta fue desposedo
en 1954 de todos sus cargos en el partido y el Estado, y encarcelado
durante diez aos. Y tambin en Francia, donde no gobernaban los
comunistas, Roger Garaudy (n. 1913), uno de los principales tericos
marxistas de su pas, fue expulsado del PCF tras la publicacin de su
obra El gran cambio del socialismo.
En un sentido ms amplio, puede denominarse filsofos sociales a
todos los pensadores que parten de Marx y se toman en serio la idea
marxiana de que el hombre no es un ser en cuclillas fuera del mundo,
sino un ser social (cosa que, de todos modos, ya haba expresado Aris
tteles); y a todos los que no slo repiten maquinalmente a Marx, sino
que se comportan crticamente hacia l (y hacia s mismos), puede
denominrseles filsofos sociales crticos. En sentido estricto, se
suele entender por filosofa social crtica la teora de la llamada
Escuela de Francfort, que tambin se denomina a s misma teora u t
tica (de la sociedad). A su vez, puede realizarse una nueva diferencia
cin, y considerar a Adorno y Horkheimer padres, fundadores o repte
sentantes principales de esta corriente de pensamiento, pero conlar
tambin dentro de sta a Habermas y Herbert Marcuse, quienes, mas
tarde, han seguido sus propios caminos.
Max Horkheimer (1895-1973), hijo de una familia juda, lleg a
ser catedrtico de filosofa social en Francfort, en 1930, y director del
Instituto de Investigacin Social, all radicado, a la vez que editor (y
uno de los autores principales) de la Zeitschrift f r Sozialforscluuiy
[Revista de Investigacin Social], El nombre de Escuela de Francfort
se debe a que fue ese su primer lugar de accin. All conoci a Titeo
dor W. Adorno (1903-1969), pensador extremadamente dotado en
muchas facetas, que, adems de por sus escritos filosficos, ha desla
cado por sus trabajos sobre teora musical (Filosofa de la nueva
msica, 1949; Introduccin a la sociologa de la msica, 1962), v
tambin como compositor y pianista. Ambos hombres conservaron su
amistad y trabajaron en comn el resto de su vida, pasando por los
aos de forzada emigracin rehicieron en Nueva York su instituto
perdido y la reanudacin de su actividad en Francfort (Allomo a
partir de 1947, Horkheimer a partir de 1949), escribiendo coniuuln
mente una serie de trabajos.
A la hora de designar, a modo de resumen, algunos rasgos esencia

les, comunes, ms o menos, a todos los filsofos crticos, podran darse
estos cinco puntos: 1) la referencia bsica a Marx (y a travs de l, al
mismo tiempo, a Hegel), orientando con ello su mirada hacia la socie
dad; 2) el mtodo dialctico (que diferencia claramente a esta escuela
del positivismo lgico y la filosofa analtica); 3) la vena crtica del
pensamiento, tanto en el sentido de reflexividad crtica como de mirada
crtica hacia la sociedad que les rodea; 4) el intento de unir el pensa
miento terico con la accin prctica, y 5) el estar orientados al futuro
en el sentido de esperanza, expectativa, bsqueda de otras metas.
Pueden considerarse escritos programticos de esta escuela el
ensayo de Horkheimer Teora tradicional y teora crtica (1937) y la
Dialctica de la Ilustracin (publicada en 1947, fue escrita conjunta
mente por Adorno y Horkheimer durante la guerra). Del primer ensayo
nombrado procede esta frase nuclear:
La teora crtica, con toda la inteligencia de los pasos que d. y la coin

cidencia de sus elementos con las teoras progresistas tradicionales, no tiene
otra instancia especfica para s que el inters, unido a ella misma por la
superacin de la injustica social.
En todo caso, ms all del mundo especializado, Horkheimer y

Adorno se hicieron populares en los crculos estudiantiles durante los
aos sesenta. Los lderes de los disturbios estudiantiles invocaban su
obra, en parte con razn y en parte sin ella; la praxis revolucionaria que
se deriv as de la teora crtica no encontr aprobacin en ninguno
de los dos. Adomo reaccion retirndose a la torre de marfil, Hork
heimer con profunda resignacin, a la vista del futuro de la cultura y, en
particular, de la filosofa.
Herbert Marcuse (1898-1979), discpulo, primero, de Husserl y
Heidegger, tras su obligada emigracin, profesor de filosofa en diver
sas universidades de los Estados Unidos al final, en California-, y
colaborador del instituto y la revista refundados, ha ejercido un efecto
aun ms intenso en la izquierda estudiantil. Entre los libros de Marcuse
sus obras completas muestran tambin numerosos artculos, publica
dos casi siempre en revistas puede nombrarse, como primer hito, su
escrito de habilitacin La ontologa de Hegel y la fundamentacin de
una teora de la historicidad (1932, reimpresin en 1968); muestra
hasta qu punto estaba Marcuse entonces bajo la influencia de la feno
menologa de Husserl y de la ontologa existencial elaborada en El ser
y el tiempo, corriente que haba intentado unir con el marxismo en un
escrito anterior, Contribuciones a una fenomenologa del materialismo
histrico. De los libros escritos despus de la guerra, los ms conoci

dos en Europa son, probablemente, tiros y civilizacin y El hombre
unidimensional, escritos en ingls.
Jrgen Habermas, nacido en 1929, pertenece ya a otra generacin.
Sus trabajos estimularon fuertemente el movimiento estudiantil alemn
e internacional en la segunda mitad de los aos sesenta, pero tambin
lo criticaron (Movimiento de protesta y reforma de la enseanza uni
versitaria. 1969); con la misma fuerza, estimularon discusiones cient
ficas como, principalmente, la larga polmica sobre cuestiones funda
mentales y mtodolgicas de la ciencia social (Teora de la sociedad o
tecnologa social: qu consigue la investigacin de sistemas?. 1971,
escrita en colaboracin con Niklas Luhmann).
Dos importantes obras que permiten conocer la posicin filosfica
de este pensamiento aparecieron en corto espacio de tiempo: Sobre la
lgica de las ciencias sociales (1967) y Conocimiento e inters (1968).
La ltima -a la que el autor aadi un nuevo eplogo en 197.L
tomando en consideracin las crticas recibidas gira en torno a la
siguiente pregunta: qu ha sido del problema de (cmo) es posible cu
absoluto un conocimiento fiable, que Kant tratara con precisin iui
gualada, en el curso del desarrollo habido desde entonces? Es, en con
creto, una historia del surgimiento del positivismo moderno, que ha
abandonado (en su propia opinin, superado) la posicin inicial de
Kant.
Comienza con una investigacin y crtica de los pensamientos con
los que Hegel contesta a Kant, y con los cuales pretende impulsar de un
modo ms radical la crtica kantiana del conocimiento, para acabar, sin
embargo, superndola. Sigue una interpretacin del problema del
conocimiento en la obra de Karl Marx, a quien Habermas conoce mcjoi
y comprende ms profundamente que algunos de sus crticos y muchos
de sus epgonos. En el comienzo del pensamiento de Marx estara,
segn Habermas, la clave para completar el comienzo kantiano, si
hubiera conseguido tender un puente entre el sujeto trascendental de
Kant y su propio concepto del hombre como ser trabajador (esto es,
hombre que se enfrenta a la naturaleza), el cual slo llega a consliluir n
la naturaleza y a s mismo en el curso de su evolucin histrica (de l.i
especie). Entonces, habra quedado claro que, en el fondo, la teora del
conocimiento y la teora social vienen a converger.
El positivismo, que Comte haba formulado del modo ms efectivo
y Emst Mach haba elaborado como doctrina de la ciencia, te ha dado
la espalda, en cierto modo, al problema central planteado por Kant, am
mado, sobre todo, por el progreso cientfico efectivo (del que nadie
dudaba seriamente), cada vez ms claro en el siglo xix. Si las cieiu ia-.
positivas iban avanzando de un modo tan claro, no bastaba, enton

ces, con analizar y vigilar crticamente sus mtodos? De este modo, en
el siglo xx, una gran parte de la teora del conocimiento se ha visto
reemplazada por la teora de la ciencia (o reducida a ella), al precio,
claro est, de restringir el concepto de conocimiento, excluyendo la
cuestin de cmo se constituyen realmente los objetos y los mbitos de
los objetos. A continuacin, Habermas analiza penetrantemente la
autointerpretacin y la crtica del conocimiento cientfico, tal como se
ha desplegado en el regazo de la ciencia misma, fijndose para ello en
los ejemplos centrales de Charles S. Peirce (para las ciencias naturales)
y Wilhelm Dilthey (para las ciencias del espritu). La tercera parte del
libro aporta en esencia, a parte de una discusin con Nietzsche y Freud.
una exposicin de las propias tesis de Habermas, que, entre otras cosas,
se orientan a una estrecha vinculacin de conocimiento e inters, de
crtica del conocimiento y teora social, y que, si bien no elaboran aun
una nueva filosofa trascendental (en sentido kantiano) transfor
mada, s nos aproximan a ella y demuestran su necesidad. El plan de
llevarla a cabo en otros dos libros no lo ha relizado Habermas hasta la
fecha.
Casi un siglo antes de Habermas, Otto Liebmann (1865) lanzaba la
proclama de Hay que volver a Kant!, iniciando con ello un signifi
cativo aunque no epocal giro en la historia de la filosofa. No cabe
duda de que resulta simplificador y algo unilateral querer escuchar este
grito en el trabajo de Habermas. Volver, desde luego, no puede sig
nificar que se borre o se suprima lo que se ha sabido desde entonces,
sobre todo en la actual ciencia natural y en filosofa analtica. Puede
significar, nicamente, que se vuelva a penetrar, ordenar y comprender
lo ganado en los decenios transcurridos desde entonces, a la luz del
comienzo crtico de Kant (comienzo que, probablemente, en lo que
atae a la Crtica del Juicio, nadie ha agotado aun plenamente). Esta es
la razn por la que he destacado aqu este escrito de Habermas de entre
toda su obra.
Como obra principal de Jrgen Habermas puede considerarse,
quiz, su Teora de Ia accin comunicativa, aparecida en dos tomos en
1981. Se trata de una teora de la sociedad moderna, reuniendo los
mtodos de la filosofa con los de la sociologa y la filosofa social,
adems de los de la filosofa del lenguaje.
Qu significa accin comunicativa? La sociedad slo puede exis
tir si los actores individuales coordinan su accin, y ello requiere
entendimiento, comunicacin. A partir de esto, tiene que ser posible
(esta es la conviccin de Habermas, que suena casi modesta, compa
rada con la pretensin de una tica fundada metafsica o categrica
mente) desarrollar una teora que permita reconciliar consigo misma

a la modernidad en descomposicin; ms concretamente: encontrar
formas de convivencia en las que, realmente, autonoma y dependencia
alcancen una relacin pacfica Magnfico fin! Quien, movido por l,
pretenda leer el libro, lo tendr difcil. La materia es ya complicada do
por s, debido, entre otras razones, a la necesaria abstraccin de los
anlisis; a ello se aade el propio modo de exposicin de Habermas,
que al menos aqu tiende a lo complicado y abstracto. Y luego esta
la pltora de notas, pues Habermas, minucioso como es, y de una gran
honestidad intelectual, remite sin cesar a los pensamientos y escritos de
otros autores, siendo as el polo absolutamente contrario al gesto
monolgico (o hay que decir monomaniaco?) de Martin Heidegger,
quien, incluso en las notas a pie de pgina, no suele remitir mas que a
los propios escritos.
Jrgen Habermas es un intelectual tpico (en el buen sentido), que
adopta regularmente una postura en las discusiones pblicas. Su ltimo
libro, una coleccin de ensayos aparecida en 1988, se llama Pensamiento
posmelafsico (ttulo que tambin podra haber elegido Heidegger).
VI. LUDWIG W1TTGENSTEIN. EL LENGUAJE

COMO TEMA CENTRAL DEL FILOSOFAR DE HOY
1. W ittgenstein: persona y obra
Mientras que la obra y la influencia de Russell, al menos en su pii

mera fase, tiene lugar mucho antes de la aparicin del llamado Crculo
de Viena que puede ser considerado como punto de cristalizacin, o
como la tropa escogida del movimiento neopositivista , la obra y el
influjo del segundo pensador que proporcion estmulos decisivos a
este grupo transcurre, ms o menos, paralelamente a l.
Mientras Ludwig Wittgenstein era clebre en los pases anglosajo
nes desde haca mucho tiempo, al menos en crculos especializados, y
los que conocan su mundo de pensamiento le consideraban el pensa
dor ms importante de nuestro siglo, y a la vez, el que mejor represen
taba la situacin espiritual de nuestra poca, en Alemania fue prctica
mente un desconocido para la mayor parte del pblico hasta el final di
la Segunda Guerra Mundial, y ni siquiera su nombre se poda cnconliai
en las obras de consulta filosficas. La razn de ello estaba, en parle
en que, la obra filosfica de Wittgenstein se desarroll, sobre todo, m
Inglaterra; pero tambin en que el propio Wittgenstein, no slo no b u s
caba la publicidad, sino que la evitaba a conciencia; y por ltimo, tnm
bin, en que los escritos de su segunda fase de creacin no fueron

conocidos, en su mayor parte, hasta despus de su muerte.
Ludwig Wittgenstein naci en 1889. Su abuelo paterno se haba
trasladado de Sajonia a Viena tras convertirse del judaismo al protes
tantismo; en esta ciudad, su padre alcanz gran prestigio y fortuna
como industrial del acero. Wittgenstein creci junto a sus siete herma
nos en una casa paterna capaz de transmitir mltiples estmulos inte
lectuales y artsticos; Johannes Brahms y Gustav Mahler eran huspe
des habituales de la familia. Ludwig comenz estudios de ingeniera en
la universidad tcnica de Berln-Charlottenburg, y los continu en
Manchester. Pronto, sus intereses se trasladaron de la aeronutica y la
aerodinmica a la matemtica, especialmente despus de haber ledo
los Principies o f Mathematics de Russell (antecesores de los Principia
mathematica)', despus, a los problemas de fundamentacin de la mate
mtica y, por lo tanto, a la lgica y la filosofa. Fue a Cambridge, estu
diando con Russell a partir de 1912. Durante este tiempo, su inters se
orient a tres grandes campos; empez a ocuparse intensivamente de
pensamientos filosficos, cultiv la msica, que le acompa toda su
vida sus escritos contienen m uchos ejem plos tom ados de la
msica , y emprendi varios viajes. El estallido de la Primera Guerra
Mundial le sorprendi en Noruega, donde se haba retirado en extrema
soledad. Se alist voluntario en el ejrcito austro-hngaro.
Durante toda la guerra llev consigo sus reflexiones filosficas, ano
tndolas en cuadernos. Cuando, hacia el final de la guerra, cay prisionero
de los italianos, tena en su mochila el manuscrito terminado de su Tra
tado lgico-filosfico, que ms tarde haba de hacerse clebre. Consigui
(por mediacin del que luego sera mundialmente famoso economista
John Maynard Keynes) hacrselo llegar a Russell; pero, a pesar de los
esfuerzos de ste, el escrito no pudo publicarse en alemn hasta el ao
1921, en los Anales de Filosofa natural de Ostwald; en 1922, apareci
una edicin bilinge, ingls-alemn, bajo el ttulo, en latn, de Tractatus
logico-philosophicus. De los cuadernos de notas de los aos de guerra, en
los cuales surgi este escrito, se han conservado tres, publicados en 1961.
Wittgenstein puso una parte de la considerable herencia del patrimo
nio paterno a disposicin de artistas y escritores austracos (Rainer Mara
Rilke y Georg Trakl estaban entre los beneficiarios); el resto se lo entreg
a sus hermanas, y de 1920 a 1929 llev una vida extremadamente simple
y retirada como maestro de escuela en Austria; luego, como jardinero en
un convento cercano a Viena. Hacia el final de este perodo, por media
cin de Moritz Schlick, entr en contacto con el crculo de Viena.
En 1929, bajo la influencia, posiblemente, de una conferencia d Bro-
wer, retom a sus intereses filosficos, march a Cambridge, donde, a
instancias de Russell, present su Tractatus como tesis doctoral. Ense

all; en 1937, fue nombrado catedrtico. Aparte de un perodo como
enfermero voluntario durante la Segunda Guerra Mundial, cumpli con
sus obligaciones docentes hasta 1947. Muri en Cambridge, en 1951.
Los talentos de W ittgenstein abarcaban, entre otras cosas, la
msica (tanto para ejercitarla como para escucharla), la tcnica (en
Cambridge, dise una tobera), la arquitectura (obra suya son los boce
tos para una notable villa en Viena), la escultura, y la matemtica, la
lgica y la filosofa. Como persona, era lbil, veleidoso, susceptible
frente a la crtica (no se ocupaba prcticamente nunca de las tesis de
otros filsofos, y con su estilo aforstico, dificultaba tambin cualquier
anlisis comparativo); acept los contactos y encuentros con los bri
liantes especialistas del crculo de Viena, inducidos con mucho tacto
por Moritz Schlick, slo con la condicin de que sus tesis filosficas no
fueran criticadas en ese crculo. Como amigo, era generoso; tenda a la
vida solitaria. As, en 1913, se retir a una cabaa en Noruega; Iras
dejar su ctedra, viva por temporadas en una cabaa en la Irlanda oca
dental. Como profesor hablaba siempre sin papeles impresionaba
profundamente a sus oyentes. Desde 1949 tuvo cncer, a partir de 1951
vivi en casa de un mdico amigo suyo en Cambridge, pues en ningn
caso quera morir en un hospital. Cuando su amigo le revel que haba
llegado el final, dijo: Bien.
El pensamiento de Wittgenstein durante el segundo perodo de mi
actividad filosfica prescinciendo de dos series de cuadernos de
notas que dict en ingls a sus alumnos y que se denominan Los nui
demos azul y marrnno se conoci hasta despus de su muerte: en
primer plano, por las Investigaciones filosficas, aparecidas en 1953 en
una edicin en ingls y alemn (todos los textos redactados por Win
genstein estn escritos en lengua alemana).
Wittgenstein haba determinado que este escrito fuera publicado
postumamente; otros escritos impresos posteriormente han llegado al
pblico, probablemente, sin, o quiz contra la voluntad de Wittgensicm
2. E l T r a c t a t u s 15
Este delgado y denso escrito consta de sentencias afor.xlu, ,r,

numeradas decimalmente, de modo que, por ejemplo, 5.1 es iin.i
15 Hay una edicin crtica del texto, con los trabajos previos y las variantes en I
Wittgenstein, Logisch-philosophische AbhandMg. Tractatus loxico-phUtUmph'u it mh
cin crtica, ed. por Brian Mcguiness y Joachim Schulle, Frankl'urt/M., 10K>. | l iad espn
explicacin o continuacin de 5, 5.1.1 de 5.1, y as sucesiva

mente. Aunque esto facilita la orientacin, y aunque Wittgenstein uti
liza sobre todo palabras del lenguaje cotidiano (aparte de conceptos y
smbolos formales de la lgica matemtica), este trabajo presenta
extraordinarias dificultades de comprensin para el profano, 1) por
estar escrito en un estilo extremadamente concentrado, 2) porque pre
supone para su comprensin el conocimiento de las teoras de Frege y
Russell, y 3) porque, si bien Wittgenstein aplica conceptos del habla
cotidiana, les da un contenido propio, ms preciso, diferente del coti
diano.
En todo caso, para una primera aproximacin, puede ser til
citar las tesis principales, las cuales van acompaadas de una sim
ple cifra y representan, por as decirlo, el armazn que sostiene todo
el edificio:
1. El mundo es todo lo que es el caso.

2. Lo que es el caso, el hecho, es la existencia de estados de cosas.
(Nota: podran considerarse estas frases como tesis de ontologa.)
3. La figura lgica de los hechos es el pensamiento.

4. El pensamiento es la proposicin con sentido.
(Nota: se realiza aqu el trnsito de Wittgenstein del mundo que-es-

para-s, por as decirlo, al conocimiento humano, la figuracin del
mundo en el pensar y el lenguaje.)
5. La proposicin es una funcin de verdad de las proposiciones ele

mentales (la proposicin elemental es una funcin de verdad de s misma).
6. La forma general de la funcin de verdad es:|p, , N ((;)]. sta es la
forma universal de la proposicin.
(Nota: en estas tesis y sus comentarios se trata del lenguaje y la

lgica del lenguaje, si bien en un sentido algo diferente del de Fritz
Mauthner.)
7. De lo que no se puede hablar, se debe guardar silencio.
ola. T r a c t a t u s Alianza. Madrid, 1990; tambin en espaol, C o n f e

lo g ic o -p h ilo s o p h ic u s ,
r e n c ia s o b re tic a Paids, Barcelona, 1989. ( N . d e t T . ) \ En 1988 se descubri en Viena
una extensa correspondencia de Wittgenstein con Russell. Frege, el poeta Georg Trakl, y
el clebre economista Keynes. Se conserva en el Archivo de Brenner. El volumen de los
escritos postumos de Wittgenstein ocupa cien veces ms que su obra publicada en vida.
(Nota: esta lapidaria proposicin es el fin del Tractatus, no le sigue

ninguna explicacin ms. Slo se hace comprensible si se aade la pro
posicin que inmediatamente le precede:)
6.54. Mis proposiciones se explican porque el que me entiende acaba

reconocindolas como sin sentido cuando tas ha usado (como peldaos) para
subir ms all de ellas. (Tiene, por as decirlo, que arrojar la escalera des
pus de haber subido por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones. Entonces ve el mundo correla
mente.
Con su Tractatus, Wittgenstein crea como dice en el prlogo,

redactado en 1918 haber resuelto definitivamente, en lo esencial,
todos los problemas; consideraba la verdad de los pensamientos
comunicados en el Tractatus intocable y definitiva. Parece consc
cuente que, mientras su escrito, favorecido por su estilo apodctico, su
radicalizad y su difcil accesibilidad, desataba una tormenta de comen
taos y controversias en el mundo filosfico (hay una interpretacin
muy clara y convincente de Eric Stenius, en ingls), Wittgenstein
mismo se retirara completamente del mundo filosfico y se ocultara
durante una dcada en el silencio. Cuando empez a hablar de nuevo,
se revel que l mismo haba revisado, incluso destruido, el sistema
plasmado en el Tractatus tan radicalmente como ningn crtico ajeno
hubiera podido hacerlo.
3. La revisin
Segn se desprende del prlogo, fechado en Cambridge, enero de

1945, Wittgenstein destinaba las Investigaciones filosficas para mi
publicacin, aunque con vacilaciones, y siendo consciente de que no
presentaba nada concluido, sino anotaciones, apuntes paisajsticos
originados en largos y complicados recorridos por un vasto temi
rio. Desde que hace diecisis aos volv a ocuparme de la filosofa, lie
tenido que reconocer graves errores en lo escrito en aquel primer libro
(se refiere al Tractatus). Esta frase testimonia la honestidad intelectual,
casi sobrehumana, que distingua a Wittgenstein. Y el lema antepuesto
a la obra puede testimoniar la fundamental postura de modestia y
escepticismo: En general, lo propio del progreso es que da un espei
tculo mucho mayor de lo que en realidad es. Nestroy.
Wittgenstein no pudo darle ya al texto mismo, de unas trescientas
cincuenta pginas, su forma definitiva. En gran parte, tiene el ca ai in
de un dilogo que el pensador mantiene consigo mismo plantean
dose a s mismo constantemente preguntas y objeciones , o de un di

logo (fingido) con un interlocutor.
Resulta relativamente sencillo reconocer los puntos en los que
W ittgenstein se aparta de las tesis del Tractatus. As, desecha el
armazn ontolgico que haba levantado en l, segn el cual el
mundo es una totalidad de hechos y estados de cosas, hechos
individuales, independientes unos de otros y, en cierto modo, atmi
cos. Desecha la relacin inequvoca, establecida por el Tractatus,
entre el mundo y su figuracin en pensamientos y proposiciones.
Desecha el ideal de exactitud incondicionada. Todo lo que se puede
decir, puede decirse claramente, tal era la concepcin del Tractatus.
Las palabras y las proposiciones del lenguaje son, habitualmente,
ambiguas, vagas, inexactas, y eso es algo que no podemos cambiar de
ningn modo, tal es la idea del segundo Wittgenstein. El que quiera
hablar claramente, tiene que darle a sus palabras y frases un sentido
claro, dice el Tractatus, con el oculto pensamiento de que: lo que sig
nifique la palabra X es algo que tiene que ser aclarado, en caso nece
sario, por un anlisis a fondo. En cambio, para el segundo Witt
genstein: el que quiera saber lo que significa una palabra tiene que
examinar cmo se utiliza, siendo este el nico camino para alcanzar
alguna claridad sobre su significado.
Tenemos que incluir en este lugar el concepto de juego de lenguaje,
que Wittgenstein introduce con las siguientes palabras (Investigaciones
filosficas, 7): Llamar juego de lenguaje al todo del lenguaje y de
las actividades con las que est tramado. Todo est atravesado por la
analoga entre el hablar y un juego (habitualmente ms bien compli
cado) como el de ajedrez. El hablante opera con palabras y proposicio
nes igual que el jugador con figuras, segn unas reglas determinadas,
establecidas de antemano, que deben ser familiares (aunque no explci
tamente conscientes) a los participantes en el juego, sin que, desde
luego, las reglas del juego de lenguaje sean accesibles a una codifica
cin precisa y concluyente; entre otras razones, porque un juego de len
guaje slo puede ser juzgado (y slo puede ser comprendido) si se tiene
en consideracin circunstancias externas, tales como la situacin del
hablante, los antecedentes, el contexto, etc.
Tal vez se haga visible por estas indicaciones que Wittgenstein est
planteando una tarea que, al principio, puede resultar modesta (compa
rada con las pretensiones planteadas por filsofos anteriores), pero que
llega a convertirse en un trabajo de Ssifo: liberar nuestro pensamiento
de la constante tentacin, extravo y embrujamiento del lenguaje, una
tarea infinita, ya que siempre estamos atrapados en el mdium del len
guaje, y jams podremos salir de l.
4. En torno a l len gu aje ; y saliendo m as a l l de l
Desde siempre, los filsofos, no slo se han servido (han tenidi

que servirse) del lenguaje para la tarea que ellos mismos elegan, sino
que tambin han reflexionado sobre l. Esto comienza ya en Hercliio
y el concepto de Logos, en el cual la razn que gobierna el cosmos y
el discurso racional se funden en una sntesis aparentemente casi
indisoluble; contina con el Cratilo platnico, y se muestra tanto en la
Escolstica como en la Ilustracin.
En el siglo xix, el lenguaje no ocupa el centro de la filosofa. Los
pensadores que se haban ocupado a fondo del lenguaje con competen
cia y cario, tales como Herder, Wilhelm von Humboldt o Schleierma
cher, se quedan ms bien al margen de la evolucin filosfica. Los pen
sadores que pretendan poner el lenguaje en el centro, por ejemplo.
Fritz Mauthner (1849-1923), quien reclamaba una crtica del leu
guaje como complemento a la crtica de la razn cognoscitiva, decli
cando a este fin el trabajo de toda su vida, o Hans Lipps (1889-1941).
encontraron poca atencin. Y, sin embargo, Mauthner (obras principa
les: Contribuciones a una crtica del lenguaje y Diccionario de filoso
fa) anticip mucho de lo que haba de venir despus: la conviccin di
que el lenguaje sera el tema ms importante de la filosofa del futuro,
la lucha contra los conceptos aparentes y las pseudoproposicionex. la
insercin del lenguaje en la historia de la cultura y en la antropologa
No se tomaba en serio el lenguaje, aunque todo (o casi?) lo que pode
mos pensar y conocer es transmitido, y acaso limitado, por l. Ahoia,
las cosas son diferentes. El pensamiento de Wittgenstein gira en lomo
al lenguaje. Para Heidegger, el lenguaje se ha ido haciendo cada ve/
ms importante en el curso de su evolucin. En las investigaciones de
Emst Cassirer sobre formas y smbolos, as como en la antropologa
filosfica, el lenguaje es un tema central. Tambin los representantes
de la filosofa analtica (sobre los que volver al discutir la teora de la
ciencia) tratan los problemas del significado, la fundamentacin, los
smbolos, la sintaxis, los lenguajes formales (artificiales).
A qu se debe este giro hacia el lenguaje?
En una pequea parte, puede esto tener que ver con que, hoy da. ni
filosofa, se enfrentan escuelas y corrientes que, si es que llegan a
entenderse, y ello con mucho esfuerzo, no se acusan unas a otras d
tomar una posicin (demostrablemente) errnea, sino de que su dis
curso es incomprensible, o absurdo hasta el sinsentido, o, en el mci<>i
de los casos, irrelevante. En gran parte, puede deberse a que, desde I <i
dinand de Saussure (1857-1913), se ha ido desarrollando una nueva
ciencia del lenguaje, llamada hoy lingstica, a la que ningn crtliio
HASTA KL PRESENTE 719
puede negarle el ttulo de ciencia, y que, desde el cambio de siglo,

cuando los pensamientos de Saussure se dieron a conocer y empezaron
a influir, hasta las actuales mentes de primer orden, como Noam
Chomsky (n. 1928), ha ido labrando una pltora de conocimientos
sobre el lenguaje, las lenguas, las estructuras lingsticas, la lgica del
lenguaje, etc.; alcanzndose as un acervo seguro de conocimientos, si
bien, por otro lado, hay opiniones muy divergentes sobre temas impor
tantes como la adquisicin humana del lenguaje.
De entre los pensamientos de Saussure son de destacar: la distin
cin entre habla, el acto lingstico individual, y lengua, en tanto
que sistema de signos estrictamente ordenado (junto al que hay otros
sistemas de signos, tales como ritos, formas de cortesa, seales milita
res, etc.); en este sistema, cada elemento individual obtiene su signifi
cado, su funcin y su valor de posicin slo a partir de su relacin con
otros componentes (signos de todo el sistema: al anlisis de una lengua
en su estado actual, es decir, en un corte transversal en el tiempo, lo
llama sincrnico; al estudio de las lenguas en su desarrollo histrico,
lo llama diacrnico; por ltimo, la afirmacin de que el smbolo lin
gstico (por ejemplo, la palabra rbol) mantiene una relacin acci
dental y arbitraria con el objeto que designa, mientras que para el que
lo recibe, esa relacin es vinculante.
Lleg a ser de gran trascendencia para el significado del trata
miento filosfico del lenguaje la obra de C. K. Odgen (1899-1957)
quien haba de desarrollar el basic english , y I. A. Richards, apa
recida en 1938 con el original ttulo de The meaning o f meaning,
[El significado del significado].
Por ltimo, es de sealar la obra de ese genial outsider que era Ben
jamn Lee Whorf { 1897-1941), que estudi a fondo las lenguas de los
indios americanos, sobre todo el navajo y el hopi. Encontr entonces
notables diferencias respecto a la imagen del mundo que, en cierta
medida, est codificada en nuestras lenguas europeas. Ello le condujo a
la tesis (cuya idea central ya haba defendido Wilhelm von Humboldt)
de que toda lengua encarna una visin particular del mundo, que
toda lengua tiene una singularidad estructural y esencial con la cultura
de la que ha crecido (o que ha crecido de ella?)16.
El norteamericano Noam Chomsky (nacido en 1928, obras impor
tantes: Aspects o f the theory o f syntax, 1965; Language and mind,
1968), a quien hemos mencionado ms arriba, polifactico lingista,
El escrito ms importante de Whorf no se public hasta despus de su muerte:

Language. Thought and Reality. Selectcd Writings of B. L. Whorf, ed. by J. B. Cassoll,
1956. |Trad. esp.. Lenguaje, pensamiento y realidad. 1971. (N. del T.)\
igualmente versado en disciplinas prximas a la ciencia del lenguaje,

sorprendi al mundo especializado con una tesis que, al menos visto
desde lejos, despierta a una nueva vida una representacin que se daba
por muerta desde Locke, la de las ideas innatas. Se trata del aprendi
zaje de la lengua por un nio (normal); Chomsky discute resueltamente
que algo as probablemente, el mayor logro espiritual que la mayora
de los seres humanos llegan a alcanzar en su vida pueda realizarse
por va emprica, es decir, por la pura recepcin por el nio del entorno
que le rodea. Llama la atencin que cualquier persona medianamenlc
normal realiza este logro genial; que el nio slo recibe pruebas al azar
del sistema de una lengua viva, prcticamente inabarcable; que estas
pruebas, en la mayora de los casos, difieren de las reglas que real
mente hay que aprender; que la adquisicin del lenguaje tiene lugar a
una edad en que el nio no est capacitado para ningn otro logro com
parable, el aprendizaje del clculo diferencial, por ejemplo; que, a par
tir de las reglas asimiladas (mas o menos inconscientemente) el nio
llega muy pronto a ser capaz de formar miles de frases nuevas que no
ha odo ni pronunciado nunca. En suma: se impone la idea de que Ion
seres humanos estamos dotados de una capacidad innata (en lo que
atae al individuo, de modo que se puede decir: heredada) para aproo
der una lengua humana: una lengua humana, cualquier lengua por
igual, pues un nio alemn que crezca en un entorno japons aprende y
habla este idioma como su lengua materna.
Entre los numerosos pensadores filosficos cuyos esfuerzos giran
de modo expreso en torno al problema del lenguaje, hay un grupo de
investigadores, sobre todo ingleses y norteamericanos, al que puede
denominarse con la etiqueta ordinary language philosophy (filosofa
del lenguaje ordinario). Mencionar como sus representantes man
importantes, a los ingleses John Langshaw Austin (1911-1960) obr a
principal: Hoy to do things with words, 1962 y Gilbert Ryle (1900
1976) The concept ofm ind (1949) '7. Estos pensadores se tomaron
en serio el programa anunciado por el segundo Wittgenstein: abordan
todo problema de modo que comprueban cundo, cmo, y en que con
texto, se usan en el lenguaje coloquial los conceptos de que se traa
Por ejemplo: quien, en el contexto de problemas psicofsicos quien
investigar el problema de lo psquicamente ajeno (puedo saber algo d
modo inmediato sobre procesos que tienen lugar en la concitan ia de
otro?), tiene que preguntar primero: cmo, cuando y en qu contx lo1
11 Gilbert Ryle, E l c o n c e p to d e to m e n t a l, 1969 (el original ingls, T h e c o m e pt n/

M in d, apareci en 1949).
hablamos normalmente de conciencia, de saber (inmediato)? Por regla

general, obtiene entonces una gran cantidad de material que le pondr
en condiciones de probar que las cuestiones planteadas estn (posible
mente) mal planteadas, carecen de sentido, y no pueden por ello ser
respondidas. As, o bien esclarecer una serie de problemas, o los har
desaparecer. Austin, merced, probablemente, a un talento especial,
lleg a convertirse en un maestro de este tipo de filosofa.
Ryle, a quien he mencionado junto a Austin, es un influyente pen
sador, cuyos trabajos, en nmero superior a los ochenta, se distinguen
por la claridad y la elegancia de estilo. Parte claramente del lenguaje, el
de la vida cotidiana, toma muchos ejemplos de l, y ve en la elimina
cin de la confusin lingstica y conceptual la primera tarea del fil
sofo.
En cierto sentido, puede parangonarse con estos dos pensadores un
tercero, Peter F. Strawson (n. 1911). Una de sus obras principales es
Individuis. An Essay in descriptive Metaphysicsl#. Como ya sugiere el
subttulo del libro, Strawson quiere bosquejar en l una metafsica
descriptiva. Entiende por tal un anlisis de todo el sistema conceptual
que los seres humanos utilizamos, tal como es (de ah, descriptiva), y
como todos (aunque a diferentes niveles de reflexin crtica) lo utili
zan, no tal como tendra que ser. Es algo comparable a los intentos de
Aristteles y Kant de despejar las categoras fundamentales; Straw
son considera a ambos pensadores como sus antecesores.
Cierto es que, a diferencia de Kant, el cual pregunta por las formas
ms universales en las que tienen lugar el percibir, el pensar y el cono
cer (el tiempo y el espacio), Strawson parte de que pensamos el
mundo como compuesto de individuos (de ah el ttulo), algunos de los
cuales son independientes de nosotros [...].
Como segunda categora fundamental, junto a la cosa individual,
Strawson identifica a la persona, el sujeto. Es la presencia de estas dos
categoras lo que hace posible que nos podamos sentir y conocer como
miembros de un mundo no solipsista (es decir, que no slo existe en
nuestra conciencia).
Hay opiniones del tipo de (quiz) hay cuerpos materiales, pero
slo existen en nuestra conciencia, o bien, yo tengo una conciencia,
pero no s si los otros tienen la suya: estrictamente, segn Strawson,
no es posible refutar tales puntos de vista de un escepticismo radical,
mas deben ser rechazados, ya que no permiten ningn comportamiento
'* De los libros de Strawson, slo se ha traducido al castellano el que trata de Kant,
Los lmites del sentido. Revista de Occidente. Madrid, 1975.
racional y son incompatibles con la posibilidad de llevar a cabo nuestra

vida.
Aceptadas estas dos suposiciones fundamentales hay cuerpos
materiales, hay otras personas con conciencia a parte de m , hay
diferentes tipos de metafsica, de explicacin del mundo, sin que
ninguno de ellos pueda afirmarse como nico vlido frente a los otros.
Esta tolerancia se encuentra en una obra tarda de Strawson, marcada
por la sabidura de la edad, Escepticismo y naturalismo. Strawson
escribi tambin un comentario a la crtica de la razn pura kantiana.
En el mbito de lengua alemana, la filosofa orientada hacia el uso
ordinario del lenguaje, o que parte de l, no est tan extendida como en
los pases de habla inglesa, si bien puede que su influencia vaya en
aumento.
Quisiera nombrar en este apartado un pensador ms cuyo trabajo
arranca igualmente del crculo de problemas de lenguaje y conoc
miento, pero que en su desarrollo posterior va ms lejos, intentando
englobar los mbitos del pensar histrico y de las ciencias del espritu,
as como el de la sociedad y la accin social. Karl-Otto Apel (n. 1922)
es uno de esos pensadores a los que no se puede estampar de antemano
el sello de una escuela determinada, ya que, por un lado, estaba ligado
a Martin Heidegger, por ser alumno suyo, y por otro ha dedicado un
extenso trabajo a Charles Sanders Peirce. Que el pensamiento de Apel
intenta vencer toda la distancia que va de Heidegger a la filosofa ana
ltica es algo que suena ya en el ttulo de su tesis doctoral Existencia v
conocimiento, as como en el ttulo de su leccin inaugural en Riel:
Wittgenstein y Heidegger (1962), con el subttulo: La pregunta por el
sentido del ser y la sospecha de falta de sentido de toda metafsica;
muestra en ella algunos paralelos sorprendentes (a primera vista) entre
los pensamientos de estos dos filsofos, tan alejados uno de otro.
Para proporcionar al lector una impresin aproximada de la direc
cin en que se mueve el filosofar de Apel, voy,pars pro loto, a rele ii
un extracto de la conferencia de Apel Lenguaje y orden, leda en el
congreso de Mnich en 1960 (impresa en la obra, de dos tomos, Trans
formacin de la filosofa ( 1973).
Desde Aristteles, la filosofa occidental ve el lenguaje y el ponsa
miento como una copia en signos del mundo y su orden (suposicin
sta que, posiblemente, slo poda darse en un pensador que viva en
la estructura sujeto-objeto-predicado, propia de las lenguas indoeurn
peas). Tambin el Tractatus de Wittgenstein presupone la coinciden
cia entre la estructura (en este caso, atomstica) del mundo y la lengua
que lo representa en frases con sentido. Resulta coherente que, segn
Wittgenstein, no podamos expresar en una proposicin esta singulai
correspondencia entre lenguaje y mundo, antes bien, subyace a toda

proposicin como su condicin de posibilidad y, a lo sumo, puede
mostrarse; pero sobre el presupuesto fundamental y sobre el
mundo como un todo no podemos decir nada. Antes bien, tenemos
que callar.
Si eso es as, debe plantearse la sospecha de sinsentido contra
cualquier tipo de metafsica? Pero, entonces, tambin contra la meta
fsica, que subyace tcitamente al Tractatus, de la correspondencia
indisoluble de lenguaje y mundo?
Los intentos emprendidos para liberarse de esta antinomia constru
yendo lenguajes artificiales formalizados (clculos) han demostrado
que, para aplicar semejantes sistemas de signos artificiales al mundo de
las cosas, es precisa la mediacin del lenguaje cotidiano (como meta-
lenguaje ltimo), y la interpretacin precientfica del mundo implcita
en l.
Tenemos, entonces, siguiendo a Wittgenstein, que limitamos a
buscar e interpretar los juegos de lenguaje que de hecho aparecen? Es
eso posible sin recurrir a una comprensin de sentido ya previamente
dada y presupuesta, comprensin que trasciende todo comportamiento
meramente prctico? Apel concluye: Lo que sigue aqu, me parece, es
el problema kantiano de una sntesis a prinri en la forma ms universal
que pueda pensarse. De hecho, los esfuerzos de Apel se orientan a
encontrar en una comunidad comunicativa una nueva fundamentacin
ltima del conocimiento, y derivada de ello, de la accin tica con sen
tido. Hasta aqu este extracto.
Si encontramos el recurso a Kant, la nueva meditacin sobre el (as
llamado, con tan extremada confusin) idealismo trascendental kan
tiano, en pensadores tan fundamentalmente diferentes como Jrgen
Habermas, Karl-Otto Apel, Karl R. Popper y, tambin, en el ltimo
Wittgenstein: no sugiere esto un nuevo renacimiento de Kant, un
segundo neokantismo (Hay que volver a Kant)?
O al menos, que la obra del gran pulverizador, que era a la vez
un gran ilustrado, arroja su sombra, como un rocher de bronce, y
supera todava el curso de la historia?
VIL EL NEOPOSITIV1SMO
1. A c l a r a c i n de conceptos
En sentido amplio, positivismo designa, no slo una teora o una

escuela filosfica determinada, sino una actitud filosfica o cientfico-
terica bsica, a saber, la conviccin de que lo ms adecuado, o lo nico

lcito para la filosofa (tambin, ms en general, para el pensamiento y
la investigacin cientfica; o para una ciencia determinada, o en el sv i-
tido ms amplio: para la actitud del hombre frente a la vida, frente a la
realidad), es atenerse a lo positivamente dado, a lo que puede com
probarse, observarse perceptible e inequvocamente por medio de la
experiencia sensible. En este sentido, se llama positivismo jurdico, por
ejemplo, a la concepcin segn la cual, en la aplicacin prctica y la
investigacin cientfica e interpretacin del derecho, lo nico que
importa es lo que la ley vigente determine (en ese momento, en ese
Estado, en la esfera en cuestin, por ejemplo, el matrimonio y la fami
lia). El jurista tiene que atenerse a la ley vigente (aprobada por las vas
previstas en la constitucin), y no pensar ms all de ella. No tiene que
preguntar si esa ley, acaso, se ajusta a lo que es justicia en un derecho
propio y superior (por ejemplo, el orden querido y puesto por Dios, o un
derecho natural inalterable, fundado en la naturaleza humana). Pro
blema ste, como se ve, que puede resultar de enorme y vital importan
cia en una poca de cambio social, de transformaciones revolucionarias,
o al someter a juicio sucesos que ocurran en estados totalitarios.
Auguste Comte acu el nombre de positivismo apoyndose en
Claude Henri, Conde de Saint-Simon (1760-1825), crtico de la socie
dad industrial y de la institucin de la propiedad privada, y por ello,
importante precursor de Karl Marx. Cuando lo introdujo en filosofa, la
palabra era nueva, mas la cosa que designaba era antiqusima. Podran
calificarse de positivismo todas las corrientes aparecidas en el curso (li
la historia del espritu que, adems del postulado de atenerse a lo
dado, tienen en comn las siguientes opiniones: lo dado a nuestro
conocimiento consta slo de impresiones de los sentidos (llamadas
tambin sensaciones) Sin embargo, reconoceremos ms ntidamente
lo que distingue al positivismo filosfico si miramos hacia dnde
dirige sus golpes, la punta de lanza polmica que comparten todas estas
corrientes: est dirigida contra la concepcin de que por encima o poi
detrs de lo perceptible existan cualesquiera entidades, formas (como
las ideas platnicas) o leyes, y que stas sean cognoscibles para noso
tros. El positivismo, pues, entraa siempre rechazo de cualquier niela
fsica. Por eso, para el positivista consecuente, materialismo e idea
lism o son en igual m edida desechables, pues ambos tienen la
pretensin de hacer proposiciones universales sobre la autntica nalu
raleza de lo real (Todo ente es de naturaleza material, torio ente es
ideal), que van, ilcitamente, ms all de lo inmediatamente dado.
En este punto, a algn que otro lector se le podra ocurrir esta oh|e
cin: la tesis de que el conocimiento humano debe atenerse a la expe
riencia proporcionada por los sentidos, no es caracterstica de todos

los pensadores llamados empiristas? Son, pues, positivismo y empi
rismo conceptos idnticos? No. El mejor modo de razonarlo es con un
ejemplo: Nicolai Hartmann parte completamente de lo comprobado
empricamente (en diferentes ciencias) y, en este sentido, puede ser lla
mado empirista. Sin embargo, su realismo crtico ensea que hay
cosas reales, objetos, procesos, etc. que llegan a ser cognoscibles para
nosotros si bien slo dentro de unos lmites ; en este mbito, pues,
a nuestras percepciones le corresponde una realidad objetiva, es decir,
que existe independientemente de su ser percibida. Desde el pundo de
vista del positivismo, esta afirmacin es ya metafsica; es una afirma
cin que va mucho ms all de lo inmediatamente dado, y por tanto, tan
ilcita y absurda como la tesis kantiana de que ms all de nuestra expe
riencia (a la que nuestro entendimiento prescribe sus leyes) se encuen
tra la esfera de las cosas en s, incognoscilbe para nosotros.
Debe considerarse como antecesor y fundador clsico del positivismo
a David Hume, quien enseaba que lo nico que nos es dado son las
impresiones y las ideas, surgiendo las segundas de las primeras y siendo
tan slo copias de las impresiones, dbilmente conservadas en la memo
ria. Se encuentran tambin convicciones positivistas en los enciclopedis
tas franceses, y positivista es, naturalmente, Auguste Comte; su filosofa
no es nueva en este punto, salvo en que le dio a su doctrina un giro parti
cularmente prctico para la transformacin de la sociedad humana.
2. E l neopositivismo. O rigen y singularidad
El nombre neopositivismo designa globalmente una escuela filos

fica cuyos representantes pertenecen a la poca que va desde fines del
siglo xix hasta mediados del xx. Se llama tambin positivismo
lgico o empirismo lgico; estos nombres son sinnimos de neopo
sitivismo, y destacan tan slo el papel especial que la lgica de la
que aun hemos de tratar desempea en todos los pensadores de esta
escuela. Como es obvio, las doctrinas de estos hombres, aun coinci
diendo en los principios, presentan divergencias esenciales en diversas
cuestiones.
Antes de describir estas coincidencias de principio, preguntmonos
cmo ocurri que el positivismo pudiera renovarse durante el perodo
sealado, hasta convertirse en una pujante escuela. Para ello, vamos a
dirigir nuestra mirada a algunos desarrollos de las matemticas y la
fsica.
Ya la primera mitad del siglo xix trajo consigo un giro copemicano

en los fundamentos de las matemticas, cuando el ruso N. J. Loba
chvsky y el hngaro J. Bolyai, casi al mismo tiempo, entre 182 y
1833, demostraron la posibilidad de una geometra no eucldea, des
cubrimiento que ya haba hecho anteriormente, pero sin publicarlo, el
genial matemtico alemn C. F. Gauss. Simplificadamente, se trata tic
una prueba concluyente de que la geometra de Euclides, dominante
desde la Antigedad, no es el nico sistema geomtrico posible libre de
contradicciones. El sistema de Euclides se basa en la suposicin, toda
va hoy obvia para el sentido comn, de que nuestro espacio tiene tres
dimensiones perpendiculares entre s. En un espacio semejante, dos
lnes paralelas no se encuentran nunca (o lo hacen en el infinito). I.a
construccin de sistemas no euclidianos (en particular, aquellos para
los que no vala el axioma de las paralelas) que fue perfeccionada
en 1854 por Berhanrd Riemann, y recibi de David Hilbert una forma
ms general, en 1899 oblig a meditar intensamente sobre los funda
mentos de las matemticas, especialmente, de los varios sistemas axu>
mticos pensables. Entre los pensadores que se ocuparon de la nueva
situacin, tanto desde un punto de vista filosfico como de teora de la
ciencia, sobresale el francs Henri Poincar (1853-1912).
Le haba precedido su compatriota mile Boutroux (1845-1 I
cuya obra principal es La contingencia de las leyes naturales, 1871)
La tesis Boutroux es que las leyes naturales no son en modo alguno p o i
necesidad tal y como las encontramos, podran ser de otro modo. I lita
tesis que tanto los escolsticos como immanuel Kant (aunque por lis
tintas razones) habran rechazado terminantemente. Poincar llego al
resultado de que los axiomas de la matemtica no son verdaderos en un
sentido absoluto, sino que son elegidos por su simplicidad y por el s e i
vicio que prestan a unos fines. La consecuencia era una duda geno al
de la validez absoluta del conocimiento cientfico natural y de la
leyes por l formuladas. No se las considera ya ni verdaderas m lal
sas, sino tiles. Una idea que, como se ve, resulta casi idntica que el
punto de vista de los pragmatistas.
En fsica, tuvo lugar un desarrollo similar. Desde que Hermaiiii
Helmholtz seal la necesidad de una nueva y mejor fundamental h<m
epistemolgica, los fsicos mismos se hallaban a la busca de los funda
mentos ms sencillos posibles. Ya Helmhotz, a la vista de las geomr
tras no eucldeas, haba rechazado la suposicin de principios a /m m i
considerando, por ejemplo, que los axiomas de la geometra son pi mu i
pios empricos, o bien hiptesis. Su discpulo Heinrich Hertz conceb.i
el conocimiento fsico como un sistema de smbolos, de imgenes di
objetos exteriores. Robert Mayer pretenda restringir el conocimiento
cientfico a la comprobacin de relaciones constantes de magnitud

entre un hecho y otro. G. R. Kirchhoff consideraba que la nica tarea de
la mecnica era describir completamente los movimientos, y del
modo ms simple posible. Puede verse por esta enumeracin que los
investigadores de la naturaleza se iban haciendo cada vez ms modes
tos, que conceban el fin de su ciencia cada vez con ms cautelas, y que
rechazaban cada vez ms los principios que hubieran de tener validez
independientemente de la experiencia, o ms all de ella.
Desde el campo filosfico, Emst Mach (1838-1916), con quien
Lenin se enfrentara en su obra Materialismo y empiriocriticismo, autor
l mismo de importantes aportaciones en acstica, ptica, mecnica y
termodinmica, as como en historia de la ciencia, y Richard Avenarius
(1834-1916) ejercieron su influencia en una direccin semejante. Vean
el ideal de la ciencia en purgar todos los aadidos metafsicos, y el
mtodo correcto en la la descripcin ms sencilla. Mach puede ser
considerado el precursor espiritual del crculo de Viena de los neo-
positivistas, los cuales bautizaron Asociacin Emst-Mach a una de
sus organizaciones. Tambin l haba formulado ya su ideal de una
ciencia unificada. El fin de todos los conceptos y leyes es la econo
ma de pensamiento, obtenida al conjuntar experiencias iguales. Ave
narius, en concreto, combati los problemas aparentes de la metaf
sica, que obstaculizaban una economa completa de pensamiento.
En este punto puede adivinarse ya cules son los principios com
partidos por todas las teoras comprendidas en el neopositivismo.
1. La tarea de la ciencia natural, de toda ciencia, queda restrin

gida a describir fiable y precisamente, con el menor nmero posible de
contradicciones, los fenmenos observados. Si llega a formular leyes,
no se trata de leyes que gobiernan los acontecimientos reales de la
naturaleza, sino de invenciones humanas, construcciones con sen
tido de nuestro pensamiento que permiten una descripcin racional y lo
ms sencilla posible en favor de la economa del pensamiento.
2. La otra cara de la moneda es, entonces, que los neopositivistas
proscriban radicalmente todo tipo de metafsica. Mas para poder
entender por qu, y en qu medida esta proscripcin de la metafsica
supera en radicalidad a todo lo anterior, ser preciso presentar otro
hilo de la madeja, que no habamos tocado hasta ahora: el nuevo
papel, extremadamente prominente, que la lgica asumir a partir de
ahora en el crculo de los positivistas, e incluso en el concierto de las
escuelas filosficas. Por desgracia, es ste tambin el punto en que al
lector lego en matemticas le resultar imposible seguir la evolucin
posterior. Slo podr acompaar algunos pasos iniciales.
3. La NUEVA LGICA
No entra en el plan de este libro seguir continuadamente el desarro

llo histrico de la lgica. La hemos tratado con algn detalle en Arist
teles, a quien se puede considerar fundador de la lgica cientfica; en
otros lugares, la hemos rozado tan slo. Los siglos que siguieron a
Aristteles la continuaron y extendieron en parte como la Escols
tica ; pero apenas aadieron nada nuevo. Durante un tiempo, lo que
Aristteles cre fue aguado, o mezclado con la ontologa y la metaf
sica (en Hegel, por ejemplo), o con la psicologa (en el siglo xix). A
partir del ascenso de la ciencia natural moderna, basada en el nmero y
en la medida, y que encontraba los adecuados instrumentos de conoci
miento en las matemticas, la lgica lleg incluso a adquirir la mala
fama de ser un formalismo bizantino de poca utilidad prctica. En el
siglo xx, la investigacin histrica ha arrojado una luz ms clara sobre
los logros de Aristteles. Pero, sobre todo, la filosofa ha liberado a la
lgica de las amalgamas que hemos mencionado. Edmund Husserl
contribuy decisivamente a superar el psicologismo en la Lgica
con sus Prolegmenos a la lgica pura (1900), una de las obras que,
con la Interpretacin de los sueos de Sigmund Freud y la teora cun
tica de Max Planck, hizo aparicin justo con el cambio de siglo. Lo que
Husserl hizo ver, sobre todo, fue que una cosa es (la psicologa) estu
diar el curso efectivo de los procesos de pensamiento, los actos de
pensamiento enlazados por todo tipo de leyes, como la asociacin
de ideas, etc. y otra muy distinta estudiar las relaciones de los conte
nidos de pensamiento, de lo que se ha querido decir en cada caso, los
cuales se hallan en una estricta conexin mutua, totalmente indepen
diente del curso efectivo de los procesos de pensamiento, es decir, en
una conexin lgica. Cmo es que son tan diferentes estos contenidos
de pensamiento de los actos psicolgicos de pensamiento? Husserl
slo sugiere una respuesta <jue recuerda enormemente a Platn :
los contenidos de pensamiento son unidades de significacin eter
as, intemporales, que existen independientemente de que actualmente
se las est pensando. Tan independientes, que debe suponerse que
existen eternamente, incluso si ningn mortal las ha pensado, las
piensa o las pensar! Con ello, Husserl liberaba la lgica de las atadu
ras de la psicologa, pero al precio de que hubiera unidades de signifi
cacin eternas e intemporales, platnicas, por as decirlo, y las leyes
correspondientes.
La lgica moderna ha renunciado a esta idea, en favor de otra que
suena mucho ms simple: ciertamente, hay leyes lgicas independien
tes de los procesos de pensamiento de cada hombre en particular, peto
estas leyes no son intemporales, ni estn fuera del pensar humano, sino
que la Lgica es simplemente una ciencia de las proposiciones
humanas y su validez, su valor de verdad. Se trata de una concepcin
que podra incluso apoyarse en Aristteles, pero, sobre todo, de una
concepcin que habla en favor del simple hecho de que todo pensa
miento expresado por un ser humano, para poder manifestarse objeti
vamente y estar as al alcance de investigaciones lgicas, tiene necesa
riamente que servirse de una forma proposicional lingstica.
En cualquier caso, no era esta la idea con la que, en primer plano,
enlazara el revolucionario desarrollo de la lgica moderna; se trata,
ms bien, de toda una tendencia de desarrollos nuevos, que en parte
transcurre de modo paralelo a lo ya indicado, y que se remonta hasta
Gottfried Wilhelm Leibniz. ste, en su Lgica mathematica sive ma
thesis universalis sive logstica sive lgica mathematicorum, expresa el
revolucionario (y, por ello, incomprensible para su poca) pensamiento
de que tendra que ser posible encontrar (o inventar) un procedimiento
para pensar, en el cual, lo importante no fuera el significado de los ele
mentos que van apareciendo en las conexiones de pensamiento, sino
slo el esquema formal en el que aquellos aparecen, de modo que el
que opere con ellos pueda tratarlos igual que un clculo matemtico,
siguiendo nicamente las reglas, estrictamente fijadas, de ese clculo.
Slo de este modo cree Leibniz sera posible (al fin) examinar
objetiva y concluyentemente los principios cientficos y las demostra
ciones que los sostienen. Este genial pensamiento, preparado ya por
algunos precursores o contemporneos de Leibniz como Descartes o
Vieta, y pronunciado por l de un modo slo incipiente, tuvo que espe
rar casi tres siglos para ser finalmente comprendido y realizado. Entra
aba el conocimiento de que el lenguaje natural, del que nos servimos
en la vida diaria, resulta intil para el estricto uso cientfico incluso
si se lo complementa con tecnicismos , y ello tanto ms cuanto ms
abstracto es el contenido de pensamiento que debe expresar.
En los nuevos desarrollos participaron varios pensadores, tales
como el ingls George Boole (1815-1864) y el norteamericano Charles
Sanders Peirce (1839-1914). Puede afirmarse, sin embargo, que fueron
los trabajos del matemtico y filsofo alemn Gottlob Frege (1848-
1925), profesor durante treinta y tres aos en la Universidad de Jena,
los que pusieron los cimientos decisivos para la nueva ciencia, llamada
durante un tiempo logstica, hoy da, no obstante, lgica matemtica o
simblica. De entre las obras principales de Frege, la Conceptografa:
un lenguaje formal del pensamiento puro, segn el modelo de la arit
mtica apareci en el ao 1879; en 1884 le siguieron Los fundamentos
de la aritmtica: investigacin lgico-matemtica sobre el concepto de
nmero; y por ltimo, en 1893 y 1903, en dos tomos, las Leyes funda
mentales de la aritmtica, derivadas conceptogrficamente. Slo
recientemente han llegado a ser accesibles estas y otras obras, gracias a
impresiones fotomecnicas y ediciones de bolsillo.
Lo que incit a Frege a construir su sistema fue que, al intentar
someter los presupuestos y claves necesarios para construir la aritm
tica a una prueba que fuera ms all de Euclides, se vio obligado a
reconocer la necesidad de un lenguaje tcnico (con la correspondiente
escritura), a fin de expresar las distinciones y estructuras lgicas nece
sarias. El intento de construir este lenguaje le llev a preguntas cada
vez ms penetrantes acerca de la relacin entre lenguaje y realidad, y a
investigaciones cada vez ms profundas sobre las conexiones entre
matemtica, lgica, teora del conocimiento y psicologa.
El xito externo, sin embargo, le estuvo negado a Frege durante la
mayor parte de su vida acadmica tuvo incluso que costear de su bol
sillo la impresin de las Leyes fundamentales , hasta que, finalmente,
B. Russell y A. N. Whitehead, en 1910, en el prlogo a sus Principia
mathematica, una obra que hara poca, manifestaron que deban sus
pensamientos ms fundamentales a la obra de Frege. En el mbito de
lengua alemana, Frege slo ha sido conocido, y reconocido, como un
pensador filosfico despus de 1945.
La lgica simblica, surgida de la obra de estos hombres, y desa
rrollada cada vez ms, hasta ser hoy una ciencia independiente, no es,
como todas las ciencias de hechos, una teora, es decir, un sistema,
tramado por leyes, de proposiciones sobre un determinado campo de
objetos. Antes bien, debe ser comparada a un lenguaje (claro que artil i
cial). Representa un sistema de signos, junto con las reglas de aplica
cin de esos signos. O bien, dado que, al construir esa lengua, los sig
nos permanecen, en principio, sin significado (como la x de una
ecuacin), puede considerarse mejor a la logstica como el esqueleto o
el esquema de un lenguaje (as lo hace Rudolf Camap en su Introdm
cin a la lgica simblica, con especial consideracin de sus aplica
dones, aparecido en 1960). Slo en el mbito de la lgica aplicada se
llena a los signos de un contenido concreto. Las primeras aplicaciones
de la lgica se han realizado, durante los ltimos decenios, en la nueva
fundamentacin de la matemtica; ms tarde, tambin, en otros campos
del saber, sobre todo en las ciencias naturales.
Pues bien, si los maestros de esta ciencia necesitan un libro extra
ordinariamente denso para introducimos en ella, cualquier intento de
hacer esto en una o dos pginas resulta utpico. En cualquier caso. \
como una primersima aproximacin, valgan las siguientes indicacio
nes: los signos como smbolos de conexiones lgicas se aplicaban ya
en la lgica aristotlica desde la Edad Media; as, por ejemplo, los sig
nos a (del latn affirmo) y e (del latn neg), para expresar las
designaciones de estos predicados. Se escriba A e B para expresar: A
es cierto de todo B (el predicado mamfero corresponde a todos los
perros); A e B, para expresar: A no es cierto para ningn B. En la
lgica proposicional, se usan los signos p. q, r, etc., para poder designar
abreviadamente cualesquiera proposiciones (es decir, una frase entera).
Al enlazar tales proposiciones se pueden formar nuevas proposiciones
compuestas. El enlace que habitualmente hacemos con y es, enton
ces, p & q, el que hacemos con o, p v q (v del latn vel=o). La
negacin de una frase puede expresarse con un simple guin encima de
la proposicin:7?"
Mientras que, en el lenguaje cotidiano, al enlazar unas proposicio
nes con otras, independientemente de que tenga sentido o sea de fiar
una conexin lgica como y, o, u otras partculas del tipo si...,
entonces..., nos orientamos por el contenido de las proposiciones en
cuestin, la lgica simblica, estrictamente formalizada, cuando se
trata de conectar proposiciones, mira nicamente a una propiedad de
estas proposiciones, su llamado valor de verdad, es decir, la circuns
tancia de si son verdaderas o falsas. Comprueba que p & q es ver
dadera si y slo si p y q son verdaderas, cada una por separado, y es
falsa, por tanto, si p o q son falsas; correspondientemente, la disyun
cin p v q es falsa si y slo si tanto p como q son falsas. Con otras
palabras: p v q es verdadera si o slo p, o slo q, o ambas a la vez,
son verdaderas. El valor de verdad de las proposiciones compuestas
depende exclusivamente del valor de verdad de las proposiciones que
las componen; esta conexin se llama funcin de verdad. Podemos
representrnosla grficamente en la forma de una tabla de verdad, la
cual desempea un importante papel en la logstica (dentro del lla
mado clculo proposicional). La tabla para la conjuncin p & q
sera as:
P <7 p& q
1. V V V
2. V / f
3. / V f
4. / / f
Donde debe leerse: p & q es verdadera slo si p y q son ambas

verdaderas (primera lnea): en cambio, es falsa si p es verdadera y q es
falsa (segunda lnea); es tambin falsa si p es falsa y q es verdadera; y,

por supuesto falsa si p y q son falsas.
Para la disyuncin, la tabla de verdad es as:
P Q pvq
1. V V V
2. V / V
3. / V V
4. / / /
Si la proposicin se compone de ms de dos proposiciones parcia

les, la tabla de verdad es correspondientemente mayor. Las formas pre
posicionales con la misma columna de tabla de verdad se llaman
equivalentes.
Otra forma simple de conexin tiene lugar con el implicador o fle
cha, el cual corresponde (en parte) al si..., entonces... del lenguaje
corriente, p>q puede leerse, pues, si p, entonces q. Para la lgica
simblica, que mira nicamente al valor de verdad, una proposicin de
este tipo es falsa slo si p es verdadera y q, en cambio, es falsa. Tradu
cido al lenguaje corriente, esto, en muchos casos, produce absurdos. Si,
para p, ponemos Europa es un continente (proposicin verdadera), y
para q La ballena es un mamfero (asimismo verdadera), p>q podra
leerse de este modo: Si Europa es un continente, entonces la ballena
es un mamfero. Esta paradoja, que, de un modo ms general, se
puede expresar como una frase verdadera se sigue de cualquier oda
frase, sea esta verdadera o falsa, llamada implicacin material ha
sido, muy a menudo, un punto del que se ha aprovechado la crtica de
la lgica matemtica.
Paralelamente a este desarrollo de la lgica matemtica, a partir de
los aos ochenta del siglo pasado se despleg una crtica de los funda
mentos de las matemticas, y una frtil discusin, con muchas ramiti
caciones, sobre estos fundamentos. No slo paralelamente, sino en
estrecho intercambio mutuo, ya que, por una parte, la lgica materna
tica creca del afn de examinar y demostrar ms estrictamente que los
sistemas axiomticos de la matemtica estaban libres de contradicen)
n.. nes, y por otra, serva tambin como instrumento tanto para la criden
como para la nueva construccin matemtica.
Una crtica particularmente fundada y notoria parti del materna
tico holands Luitzen Egbertus Jan Brower (1881-1966). La corriente
de pensamiento fundada por l se llama intuicionismo. Partiendo del
concepto de infinitud, Brower rechaza, no slo una serie de principios
fundamentales de la matemtica anterior, sino tambin de la lgica.

As, por ejemplo, el principio del tercio excluso (A o no-A; no es posi
ble pensar un tercero), y el principio de que no-no-A es igual a A
(doble negacin). Para Brower, la infinitud no existe en el sentido de
actualmente infinito, sino de potencialmente infinito. Valga como
explicacin: existen infinitos nmeros enteros, no en el sentido de
que, de hecho, en un reino ideal existan como objetos, infinitos nme
ros (de modo que un espritu divino pudiera abarcarlos con una
mirada), sino slo en el sentido de que es siempre posible avanzar de
un nmero dado a otro superior.
El ataque de Brower, una mente polifactica y sumamente original,
que tambin trabaj sobre otros problemas (Vida-arte-mstica, se titula
una de sus primeras obras) desafi a los matemticos a que aseguraran de
nuevo, y mejor, los fundamentos de su ciencia. En este sentido trabaj
especialmente David Hilbert (1862-1943); Bertrand Russell, a quien
hemos de tratar ms adelante, entra tambin en este contexto. En Russell
y despus de l, en muchos pensadores filosficos del siglo xx la
matemtica y la filosofa vuelven a unirse tan estrechamente como no lo
haban estado desde la poca de Descartes y Leibniz.
4. R ussell y Moore
Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) sigue siendo uno de

los filsofos ms conocidos y ledos de Europa Occidental. Se hizo
famoso Russell primero como matemtico, siendo uno de los hombres
que, tras la sacudida de los fundamentos de la matemtica, se esforz
por una nueva fundamentacin. Junto con Alfred North Whitehead
quien, posteriormente, como filsofo, tom un camino totalmente
diferente del de Russell, y por eso le hemos tratado en el apartado de la
Nueva Metafsica cre, con los Principia Mathematica (aparecidos
entre 1910 y 1913 en tres volmenes), una de las obras ms importan
tes en la investigacin de los fundamentos de la matemtica.
Para la mayora de la opinin pblica, Russell se dio a conocer en
la Primera Guerra Mundial, merced a su postura consecuentemente
pacifista, pblicamente defendida, que le supuso un tiempo de prisin.
Hasta la ms avanzada edad se distingui Russell por su tpico incon
formismo ingls, la obstinada rebelin contra las opiniones y los pre
juicios dominantes.
Mientras que, de joven, Russell, bajo el hechizo de la matemtica,
se inclinaba hacia un cierto platonismo, y opinaba que es posible cono
cer inmediatamente ideas o universales situados fuera de la realidad,
acab ms tarde en concepciones que justifican inequvocamente el

colocarle cerca de la escuela neopositivista. De la evolucin de su pen
samiento da testimonio una larga serie de escritos que tratan prctica
mente todos los campos de la filosofa: lgica, teora del conocimiento,
filosofa de la naturaleza, pensamientos sobre la religin y tambin,
muy principalmente, sobre la correcta organizacin de la sociedad
humana. Entre los escritos ms importantes de Russell est su obra de
madurez Human knowledge [El conocimiento humano, 1948],
Russel no cre un sistema, sino que hizo muchas investigaciones
sueltas que, por lo dems, no siempre pueden enlazarse consecuente
mente entre s. Como veremos en seguida, ello tiene que ver con su
postura fundamentalmente escptica respecto a la posibilidad de alcan
zar un conocimiento abarcante. Y es que Russell ve en las ciencias
naturales el nico medio de conocimiento capaz. De ellas tiene que
tomar sus planteamientos la filosofa, no de la moral o la religin. Lo
nico que puede hacer la filosofa es elaborar el mbito que no es acce
sible a la exacta investigacin de las ciencias naturales, y en l, puede,
a lo sumo, plantear problemas, pero no resolverlos. Cuanta ms edad
tena Russell, ms positivista se iba haciendo, y ms escptico frente a
todo lo que no cayera dentro del campo de saber reconocido por el
positivismo.
Russel denomin una vez su teora de la estructura de lo real ato
mismo lgico; ello se corresponde con un elevado pluralismo. Lo real
son los datos de los sentidos (sense-data). Slo estn unidos entre ellos
lgicamente; ello significa un giro radical respecto a la postura origina
riamente platnica de Russell, y encierra una polm ica contra la
corriente idealista que haba en Inglaterra hacia el cambio de siglo, tal
como la encarnaba, entre otros, Francis Herbert Bradley (1846-1924);
pues para Bradley, hay entre las cosas relaciones intemas que perle
necen a su esencia ms propia. Segn Russell, no hay ni materia, ni
espritu, ni un yo, sino slo los datos de los sentidos. Esto recuerda a
Hume.
Aplicado a la moral y la religin, esto significa: la ciencia natural,
nica fuente de nuestro saber, conoce datos de los sentidos, y nada mas
No proporciona ningn apoyo para la fe en Dios o en la inmortalidad
La religin es prescindible, es incluso un mal. Resulta caracterstica de
personas no del todo adultas.
Con la moral ocurre algo diferente. Segn Russell, hay un orden de
valores que va ms all de la naturaleza existente. Pero una moial
correcta tendra que ser muy diferente de la habida hasta ahora, que se
basa, principalmente, en representaciones supersticiosas. Como ideal
de vida, basta una vida conducida con amor y llevada con ayuda del
saber.
Un pensador ingls que tambin se dirigi contra la corriente neo-
idealista, y que pasa por ser el fundador del neorrealimo ingls, es
George Edward Moore (1873-1958). Las publicaciones de Moore
que pas en Cambridge casi la totalidad de sus ochenta y cinco aos
de vida de estudioso consisten en dos pequeos libros sobre tica,
escritos al comienzo de su carrera, y, adems, tan slo una pequea
cantidad de ensayos y conferencias. Cmo se explica que, al menos en
el mundo anglosajn, se le cuente entre los filsofos ms influyentes de
nuestro siglo? Moore, de entre cuyos rasgos caractersticos ms desta
cados se mencionan la curiosidad de saber, el amor a la verdad, la
honestidad intelectual, una llamativa falta de egosmo y ambicin,
junto con una ingenuidad casi infantil en los asuntos de la vida diaria,
hizo algo que bien podra recomendrsele a algunos filsofos, si es que
no a todo el gremio: escuchaba atentamente los pensamientos de sus
colegas filosficos, les ayudaba a esclarecer sus opiniones. No hay
apenas nadie, en toda la historia de la filosofa dice un renombrado
colega de Moore que le haya superado en la pura aptitud para anali
zar problemas, descubrir y revelar conclusiones equivocadas o ambi
gedades.
[...) de un modo totalmente desinteresado, escriba a un colega, para persua

dirle de los puntos crticos de una opinin, una carta de veinte lobos que
vala tanto como un sutil ensayo, dndole igual que sus meas llegaran a ser
pblicas alguna vez o no.
En diversos lugares, Moore se esforz por defender el sentido

comn (common sense) como el concepto global de las opiniones
comunes a casi todos los hombres; por ejemplo, que existe el mundo
exterior y que en l hay personas que piensan. En ms de una ocasin,
se sirve para ello del mtodo que hoy se llama ordinary language phi-
losophy, y que Wittgenstein utilizara en su ltima obra. Un hombre
tan desinteresado merece ya slo por ello un lugar de honor en la histo
ria de la filosofa. Su actitud puede compararse a la de Scrates.
5. E l C rculo de V iena. R udolf Carnap
El advenimiento del neopositivismo como una escuela filosfica

pujante y compacta de nuestro siglo se halla ligado, sobre todo, l grupo
de profesores que se present en Viena, en 1929, con el escrito progra
mtico Concepcin cientfica del mundo, denominndose Crculo de

Viena. El grupo surgi de un seminario de Moritz Schlick (n. 1892),
hombre y maestro de relieve, asesinado por un estudiante en 1936.
A partir de 1930, el Crculo de Viena tuvo en la revista Erkenntnis
[Conocimiento) un rgano propio de publicacin que apareca regular
mente. Erkenntnis se edit hasta 1938. En ese ao, la anexin de Austria
al Reich, gobernado por los nacionalsocialistas, hizo imposible la activi
dad del crculo en suelo alemn. La mayora de sus miembros, como
Otto Neurath (1891-1945) y Hans Reichenbach (1891-1953), que
entonces profesaba en Berln, tuvo que emigrar. Rudolf Carnap (1891
1970), a quien hoy se considera la mente principal del grupo, viva
desde 1931 en Praga, profesando en la universidad alemana de esa ciu
dad; en 1935, a la vista de la evolucin de la poltica, decidi abandona!
Europa. Desde 1936, ense en Chicago, y en 1941 se hizo ciudadano
de los Estados Unidos. Desde 1954, profes en Los ngeles.
Para cuando el crculo se disolvi del modo que hemos indicado,
ya haba alcanzado reconocimiento y despertado una viva resonancia,
merced a sus publicaciones y a congresos internacionales que haban
tenido lugar, sucedindose rpidamente, en diferentes ciudades euro
peas. Gracias a ello, los emigrados pudieron continuar su trabajo cien
tfico en Inglaterra y los Estados Unidos, e incluso, a partir de 1939.
crearon un nuevo rgano con el Journal f Unified Science. Para la
vida espiritual alemana, la expulsin de estos hombres supuso un dao
casi irreparable, comparable, quiz, a la destruccin de la escuela de
matemticos de Gotinga al comienzo del dominio hitleriano. Slo
mucho despus del final de la Segunda Guerra Mundial se han vuelto a
conocer sus pensamientos y obras en Alemania (en la Repblica Pede
ral), y han empezado a influir poderosamente en el pensamiento filoso
fico de ese pas. Para la mayora de la opinin pblica, sus nombres, un
como la evolucin posterior a la represin del crculo en Viena, son an
insuficientemente conocidos.
Rudolf Carnap, cuya obra y trayectoria veremos con ms detcm
miento, estudi filosofa, matemticas y fsica, recibiendo sus primer.r.
impresiones decisivas de Gottlob Frege, a cuyas lecciones asisti en
Jena en los aos previos a la Primera Guerra Mundial, as como ti:r
su participacin en la guerra de la lectura de Russell, y quien no
conocera personalmente hasta 1934. Lo que Russell deca que era la
tarea de la filosofa, Carnap lo sinti como dirigido directamente a el
que todo el saber aparente de los sistemas filosficos transmitidos tenia
que ser dejado a un lado y haba que empezar de nuevo, poniendo la
Lgica en el centro, y haciendo que asumiera para la filosofa el mismo
papel que la matemtica desempeaba en la fsica; bajo este presn
puesto, en muy breve tiempo, un grupo de pensadores formados en

ciencias naturales y en filosofa podra alcanzar ms sustancia filos
fica segura que todos los filsofos del pasado.
En los aos veinte, Carnap trab conocimiento con Hans Reichen-
bach, y escribi La estructura lgica del mundo la mayor parte,
antes de ser llamado a la Universidad de Viena, a instancias de Sch-
lick , obra que apareci en 1928. Sigui, en el mismo ao, Problemas
aparentes de la filosofa. El crculo de Viena constaba prcticamente
slo de profesores que posean conocimientos en algn campo de la
ciencia, adems de en filosofa, as, por ejemplo, Hans Hahn, Karl
Menger, Kurt Gdel eran matemticos; Otto Neurath, economista y
socilogo; Philip Frank, fsico. Wittgenstein, cuyo Tractatus, en gran
parte, se lea en voz alta y se discuta en el Crculo, era en su persona
tan tmido y sensible que no participaba en las discusiones cuando se
reunan muchos; no obstante, sus pensamientos contribuyeron a marcar
el carcter el crculo.
Existan grupos espiritualmente afines en Berln, alrededor de Hans
Reichenbach, y en Varsovia, en tomo a Alfred Tarski (1902-1983), el
cual, como otros estudiosos polacos, produjo en aquellos aos trabajos
que revolucionaran la lgica.
a) La nueva tarea de la filosofa
Carnap comparte con todos los pensadores de su escuela una pro

funda insatisfaccin por la filosofa tradicional, especialmente por la
metafsica: Es que hay en ella un genuino progreso del conocimiento,
comparable a los progresos alcanzados en la matemticas y en las cien
cias empricas, sobre todo en las naturales? Cuando dos matemticos
disputan, puede uno, por medio de una demostracin realizada de
modo estrictamente lgico, obligar de algn modo al otro a darle su
aprobacin. Cuando dos fsicos disputan sobre una teora, uno puede
convencer a otro si muestra hechos (por medio de la observacin y,
sobre todo, por medio del experimento) que contradiga su tesis, o las
predicciones derivadas de ella. Puede as obligar a su contrario a aban
donar su tesis o a modificarla. Si la filosofa no conoce ningn pro
greso genuino del concocimiento en sus campos ms importantes, si
tiene un repertorio seguro de problemas, pero no de soluciones, ello se
debe a que, hasta ahora, se ha visto su tarea de un modo completamente
equivocado. En lugar de hacer sus propias proposiciones sobre el
mundo real, lo que debe hacer es investigar las proposiciones sobre la
ciencia, que es la nica competente para hacer proposiciones sobre el
mundo real. La tarea de la filosofa es (en palabras de Wittgenstein)

buscar el sentido de las afirmaciones y las preguntas. La filosofa es
una actividad cuyo resultado est en esclarecer las proposiciones y las
relaciones lgicas entre ellas, distinguiendo las proposiciones con sen
tido de las que no lo tienen.
Qu es, entonces, una frase con sentido? Segn Schlick, una pro
posicin slo tiene sentido cuando se puede dar una diferencia entre
que sea verdadera o falsa. Poder dar significa, aqu, poder mostrar en
lo dado. Dicho de otro modo: una frase prescindiendo del hecho de
que tenga que estar correctamente construida, segn las reglas sintcti
cas y gramaticales de la lengua tiene sentido slo cuando puede ser
verificada, esto es, cuando se puede demostrar si es verdadera o falsa.
Por ejemplo, la frase Detrs del mundo de los fenmenos est el reino
de las cosas en s carece de sentido, pues no puede darse ningn expe
rimento cuyo resultado pueda decidir sobre la verdad o falsedad de la
frase. En cambio, la frase La estrella fija X tiene tres planetas es en
principio verificable (aun cuando, en las actuales condiciones, no
pueda practicarse, dadas nuestras posibilidades de observacin). As,
de un modo algo exagerado, se ha llegado a decir que el sentido de una
frase reside en el mtodo de su verificacin.
b) La metafsica carece de sentido: problemas aparentes
Al aplicar este principio de verificabilidad o criterio de sentido

emprico a las doctrinas de los filsofos, pueden dividirse estas en tres
grupos. O bien se trata de proposiciones que expresan relaciones y
conexiones puramente lgicas, por ejemplo, una conclusin es falsa si
sus premisas son falsas: proposiciones como esta tienen sentido y
estn libres de contradiccin, pero no dicen nada sobre el mundo real
O bien se trata de frases empricamente verificables: entonces, estas
frases pertenecen a la ciencia natural, y no a la filosofa. O bien, en le
cer lugar, son frases que pretenden hacer proposiciones sobre el mundo
real, pero que no son verificables, y carecen por ello de sentido.
Traducido al lenguaje de Kant, lo que el neopositivismo ensea es
hay proposiciones analticas, que forman parte de la lgica pura, v
poseen por ello validez a priori. Hay proposiciones sintticas (juicios)
que son verificables en la experiencia: slo son posibles y vlidas n
posteriori. Mas proposiciones sintticas a priori cuya posibilidad v
validez constitua para Kant el problema fundamental de toda metal i
sica no puede haberlas, y por ello, la pregunta de Kant es errada
desde el principio! Su teora carece de objeto, y debe ser desechada
Camap dedic mucho trabajo de pensamiento y un pequeo escrito

Problemas aparentes de la metafsica (1928) a demostrar que la mayo
ra de las doctrinas de la metafsica carecen de sentido. Distingue entre
dos tipos de proposiciones sin sentido. Uno se caracteriza por que con
tiene palabras cuyo significado no puede ser aclarado, es decir, que ya
como palabras carecen de sentido (independientemente de que la frase
en la que aparecen sea verificable), por ejemplo: la nada, o el alma
del mundo, o el espritu del mundo. Cam ap mismo utiliza el
siguiente ejemplo. Un filsofo emplea la palabra babig, y declara
que todas las cosas pueden dividirse en las que son babig y aquellas a
las que no les corresponde este predicado. Si le preguntan qu condi
ciones comprobables tiene que satisfacer una cosa para pertenecer a la
primera clase, no puede dar una clara respuesta, ya que babig es pre
cisamente una cualidad metafsica de las cosas. Todo el mundo
admitir que babig carece de sentido como concepto cientfico, y es
inservible. Pero nada distinto es lo que ocurre con el espritu del
mundo, y con todos los conceptos de la teologa, incluido el de Dios.
El segundo grupo de proposiciones sin sentido se produce porque
se forman frases que, ciertamente, constan de palabras con sentido (en
s mismas), pero infringen las reglas de la sintaxis al componer las
palabras. Una de ellas es, por ejemplo, la nada anonada (Heidegger).
Nada significa en nuestro lenguaje algo puramente negativo, la no
presencia de algo; carece de sentido convertirlo en sujeto de una activi
dad o en objeto de conocimiento (Cmo conocemos la nada?).
La escuela de Viena golpea aun por otro lado en la raz de la meta
fsica: una verificacin que tenga fuerza demostrativa (fuerza que
obliga a dar aprobacin) tiene que ser intersubjetiva, es decir, tiene que
poder ser realizada por dos observadores como mnimo; en principio,
incluso (por ejemplo, si la disposicin del experimento es correcta y se
dan las condiciones extemas requeridas; v. gr., un eclipse de sol) por
todo el mundo. Pero no slo eso: un acuerdo sobre los principios y las
vas de su verificacin presupone siempre que tienen que existir expre
siones intersubjetivas comprensibles, expresiones, pues, cuyo signifi
cado pueda ser mostrado inequvocamente por un interlocutor a otro (y,
por principio, a cualquier otro). Mas los conceptos de la metafsica
carecen de esta claridad, de modo que la metafsica tiene que fracasar
tambin en el llamado problema de comunicacin.
Cmo es, entonces, que a travs de toda la historia, e incluso toda
va hoy, se hagan una y otra vez afirmaciones metafsicas, que incluso
siga habiendo personas que son impresionadas e influidas por ellas?
Ello se debe, principalmente, a que no se ha distinguido con clari
dad entre conocer y vivenciar. Ciertamente, las doctrinas mencionadas
no contienen apenas contenidos demostrables, pero pueden ser expre

sin de una vivencia, pueden, al igual que la literatura y el arte, expre
sar y transmitir, por ejemplo un (irracional) sentimiento universal.
Sus autores, en cualquier caso, obraran mucho ms honestamente si
intentaran servirse de los medios de expresin de la literatura, en lugar
de poetizar en conceptos, presentando as como concocimiento lo
que, en realidad, es poesa.
c) Anlisis lgico del lenguaje. Semntica
Al contrario que Wittgenstein, quien enseaba que estamos de

algn modo dentro del lenguaje y no podemos salir de l, otros pensa
dores del Crculo de Viena, entre ellos R. Camap, opinaban que es per
fectamente posible hablar del lenguaje y de sus estructuras. Camap
desarroll la idea de una sintaxis lgica del lenguaje; a partir de una
intuicin que tuvo estando en el hospital, en 1931, acab surgiendo su
obra Sintaxis lgica del lenguaje, aparecida en 1934-1936. El lenguaje
que constituye el objeto de la investigacin es llamado en ella len
guaje objeto; en cambio, el lenguaje en el que se formula la teora, se
llama metalenguaje. Este libro contribuy decisivamente a concen
trar en el lenguaje la atencin de los neopositivistas y de la filosofa
analtica surgida de sus trabajos.
Los impulsos para esta obra venan de tres direcciones: Camap
quera mostrar que ciertos conceptos fundamentales de la lgica formal
(deductiva) son conceptos puramente sintcticos. Quera mostrar, ade
ms, que muchas controversias filosficas pueden reducirse a la cues
tin de en qu lenguaje se tratan determinados mbitos, o deben for
mularse determinadas teoras. Quera mostrar con ello cmo se pueden
investigar comparativamente diversos modos de expresin lingstica
y, en caso de necesidad, cmo se pueden construir tambin nuevos len
guajes para tales fines. Por ltimo, a partir del conocimiento de que las
disquisiciones de los filsofos se refieren ms al lenguaje que al mundo
real, Camap quera mostrar un camino para formular los problemas
filosficos en un metalenguaje, es decir, en el lenguaje que fuera
adecuado para hablar de estructuras lingsticas.
La dedicacin filosfica al lenguaje recibi un nuevo y decisivo
impulso de los trabajos de la Escuela de Lgica de Varsovia, suyo
representante principal es el ya mencionado Alfred Tarski. A la teora
de la sintaxis lgica se aada, como nuevo campo de trabajo, la
semntica. Mientras que la sintaxis lgica slo mira a los signos del
lenguaje y al orden en que aparecen, prescinciendo de su significado, la
semntica investiga precisamente el significado de las expresiones lin

gsticas, especialmente del concepto de verdad, sobre el cual public
Tarski en 1933 un tratado que llam considerablemente la atencin"'.
Carnap intent entonces unir el modo de consideracin de la semntica
con una teora sintctica.
De estos trabajos nacieron los esfuerzos de Carnap por construir
lenguajes totalmente nuevos. Entre stos pueden distinguirse dos cla
ses: la construccin de lenguajes y sistemas de signos de lgica simb
lica, y la invencin de una lengua auxiliar internacional para las rela
ciones internacionales. Son dos cosas muy diferentes, pero, desde
Leibniz a Peano, grandes sabios se han ocupado de ambas tareas, y
Rudolf Carnap tambin lo hizo. Con veinticuatro aos, le vino a las
manos un boletn en esperanto. La regularidad y la simplicidad de esta
lengua artificial le fascin. La aprendi enseguida, y muy pronto pudo
asistir a un congreso internacional de esperanto y seguir sin esfuerzo
las discusiones y una representacin de la Ifigenia de Goethe en espe
ranto. Despus de tener, durante muchos aos, conversaciones y discu
siones en esperanto, comenz a interesarse por la construccin de tales
lenguajes, investig el ido (de Couturat), el latino sine flexione (de G.
Peano), y finalmente, la interlingua, nuevo lenguaje internacional
desarrollado por un equipo internacional de estudiosos, y que, como las
lenguas antes mencionadas, se apoya sobre todo en las lenguas romni
cas, y refleja la comprensin del mundo propia del europeo occidental.
En un ltimo perodo de su trabajo, Carnap se ocup de problemas de
induccin y probabilidad.
Para un pensador tan universal y tan interesado en el lenguaje como
era Carnap, existe al menos psicolgicamente una estrecha rela
cin entre la lgica de la ciencia y la creacin de un lenguaje interna
cional de mbito mundial.
6. U n a v is i n g e n e r a l
En 1967, despus de treinta aos de ausencia, Rudolf Carnap volvi

a pisar suelo alemn. En una entrevista2" concedida con este motivo, mira
hacia atrs con la sabidura que da la edad, hacia el movimiento que le
'* Alfred Tarski, Der Wahrheitshegriff in den formalisierten Sprachen, publicado

en polaco en 1933.
R. Carnap, Andete Seiten der Philosophie. Publicado primero en la revista Der
Mona!, n.- 224, mayo de 1967; impreso luego en el anuario Club Voltaire III, editado
porGerhard S/.czesnay, Miinchen, 1967, pp, 360 ss.
debe tantos impulsos decisivos. El que Camap conceda sinceramente

que muchos de sus tesis primitivas tuvieron que ser modificadas en el
curso de su desarrollo en parte, por l mismo , no es nada especial
desde el punto de vista del empirista lgico: para l, los problemas de
aclaracin de los conceptos y las proposiciones, los anlisis del lenguaje
cientfico, nunca estn del todo resueltos, es ms, en parte estn an en
los comienzos. Y, dado que uno de los principios de esta filosofa es no
proponer sistemas totales de explicacin del mundo, ni permitir que uno
se confiese partidario de tales, sino avanzar sobriamente y con rigor
lgico, paso a paso, el hecho de rectificar, retirar las propias tesis y esbo
zar una nueva teora, es para la filosofa analtica algo tan obvio como
para una ciencia real en el progreso de sus conocimientos. Y finalmente:
si el filsofo es, segn Camap, un constructor de lenguajes, al igual
que un ingeniero, cuyo oficio consiste en construir calles, o puentes, o
motores, jams se le ocurrir pensar que ha llegado a encontrar la mejor
de las construcciones, definitiva e insuperable.
No obstante, llama la atencin la extrema prudencia con que Car-
nap se pronuncia sobre la anterior crtica del crculo de Viena hacia
toda metafsica. No seguira manteniendo con el mismo rigor, dice,
el rechazo total de todas sus proposiciones. A Heidegger y ciertos
neohegelianos actuales sigue rechazndolos por no tener un conte
nido de conocimiento. Pero, globalmente, la actitud hacia la metaf
sica se ha hecho ms tolerante y liberal.
Ello debe atribuirse principalmente a que algunos temas fundamen
tales de la metafsica occidental, que han ocupado y preocupado a la
metafsica desde sus comienzos, han llegado a serlo tambin ahora la
filosofa analtica, de una forma nueva y distinta. Entre ellos estn el
problema de los universales, el problema del cuerpo y el alma, y la
necesidad de una pauta para la conducta humana: una tica fundamen
tada filosficamente.
En cuanto al primero de los problemas mencionados, baste sealar
que, partiendo de las discusiones sobre la fundamentacin lgica de la
matemtica, e impulsado por las investigaciones de algunos represen
tantes de la lgica moderna, sobre todo, W. Van Orman Quine1', el rea
lismo de los universales o platonismo, a quien se daba por muerto desde
haca mucho, ha resucitado. Algunos matemticos, lgicos y filsofos
consideran que, para una construccin correcta de la matemtica y la
!l Willard van Osman Quine. From a logical point ofview, 1953. |Trad. esp., I)e\dt
un punto de vista lgico, Orbis, Barcelona, 1985. (W. del T.)\ Su obra Word and <>hit 1 1
pasa por ser una de las obras fundamentales de la filosofa analtica.
lgica, es imprescindible aceptar que los universales realmente existen.

Tambin ha vuelto a alcanzar respeto la posicin intermedia que intenta
mantenerse libre de los aspectos unilaterales del platonismo y del nomi
nalismo; ensea que los universales tienen realidad, si bien no como
entidades intemporales, sino slo como conceptos generados en el esp
ritu humano, posicin a la que se haba llegado ya en las disputas esco
lsticas de la temprana Edad Media; en Abelardo, por ejemplo.
La reaparicin del problema psicofsico se debe a que no era posi
ble mantener el fisicalismo originario de la escuela; en particular, se
ha demostrado que los procesos psquicos ni siempre, ni en todas par
tes, pueden traducirse exhaustivamente a caracteres externamente
observables del comportamiento corporal, tal como pretenda el con-
ductismo; es decir, que no se pueden describir en el lenguaje de la
fsica. Pero, si adems del lenguaje de la fsica, para describir y clasifi
car los procesos psquicos se necesita tambin una psicologa intros
pectiva, que mire al interior del ser humano (y no slo a su com
portamiento externo), y un lenguaje mental del que servirse, se plantea
inevitablemente la pregunta de hasta qu punto las proposiciones de un
lenguaje pueden ser traducidas o referidas al otro.
El problema del cuerpo y el alma lo plante de nuevo a debate
sobre todo Herbert Feigl (n. 1902)~. Feigl se ha dirigido reiterada
mente contra una concepcin demasiado radical, o demasiado estrecha,
de los principios de la filosofa analtica, postulando un tratamiento
ms precavido, tolerante y abierto de los problemas tradicionales de la
filosofa. Se opone as a los intentos despachar el problema considern
dolo un problema aparente surgido de la confusin (lingstica o con
ceptual). No cabe duda de que nuestro lenguaje cotidiano est siempre
en estrecha conexin con lo corporal y lo psquico: Se le ve una acti
tud de rechazo. Por sus constantes enfados, por su intento de repri
mirlos, ha cogido una lcera de estmago.
No pueden despacharse, al modo conductista, como un simple
modo de hablar, una faqon de parlen en primer lugar, porque es indis
cutible que tenemos acceso inmediato a, cuando menos, estados psqui
cos propios, tales como dolor, miedo, excitacin, sueo. En segundo
lugar, porque los conocimientos de la investigacin del cerebro y de la
neurofisiologa muestran que existe una estrecha correspondencia, un
isomorfismo, entre los estados y procesos de la psique y los procesos
neurofisiolgicos. Feigl sugiere que l se inclina por una teora que
Hcrhcrt Feigl, Mind-hody. nol a pseudoprohlem, en Dimensions ofM ind, ed. por
Sidnay llook, 1960; impreso en New Headinf-x in Philoxonltical Anlisis, 1972.
haga coincidir los procesos neuronales y los mentales: una teora de la

identidad.
VIII. TEORA DE LA CIENCIA. NOVEDADES

SOBRE EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
1. F il o s o f a a n a l t ic a
El movimiento filosfico ms vivo en varios pases occidentales,

iniciado, en gran parte, por el crculo de Viena. se ha desarrollado
ampliamente con las aportaciones de pensadores de Inglaterra, los
Estados Unidos, Escandinavia, Holanda, Israel y otros pases, modili
cando o superando en algunos puntos los pensamientos primitivos del
Crculo de Viena. Por esta razn, se acostumbra a limitar el nombre de
Crculo de Viena al perodo que llega hasta 1938. El desarrollo pos
terior se suele designar con el nombre colectivo de filosofa anal
tica, o a veces, simplemente, investigacin de los fundamentos.
Hemos dicho que filosofa analtica es un nombre colectivo por
que el concepto apenas puede delimitarse de un modo claro. Para aigu
nos autores, coincide (casi) con la ordinary language philosophy. que
he tratado en el apartado sobre el lenguaje. Otros colocan aqu tambin
a Russell, al Crculo de Viena, y por supuesto, a Wittgenstein (el pii
mero, del Tractatus\ el segundo, o ambos); otro criterio, a su vez, dice
que es analtica toda filosofa que vaya vinculada a la lgica moderna
Por todo ello, no es posible adscribir un pensador a la ordinary tan
guage philosophy o a la filosofa analtica sin cometer una cierta arhi
trariedad, aparte de que todos tengan otros mritos que impiden clasili
carlos dentro de una determinada escuela.
El apartado anterior ha dejado ya claro que la escuela puede mos
trar particulares logros e interesantes resultados en algunos campos
Extendi vigorosamente la lgica simblica, haciendo mltiples usos
de este instrumento. En segundo lugar, dirigi la atencin de las filoso
fos hacia los fenmenos del lenguaje, alcanzando con ello nuevos
conocimientos. Adems, son importantes los pensamientos que l.i
escuela desarroll sobre la tarea y la funcin de la filosofa. sta debe
alcanzar un mbito de investigacin propio, limitado, pero seguro: ,i
partir de ese mbito, debe ayudar a todas las ciencias a desarrollar un
lenguaje y una formacin conceptual precisos, lgicamente impei .i
bles. Con otras palabras, lo que importa a los pensadores de esla oneu
tacin es siempre el problema del conocimiento, del conocimienlo que
pueda ser fundado, seguro y objetivo, comunicable y demostrable en
la experiencia: Erkenntnis (Conocimiento] era el grito de batalla con el

que el Crculo de Viena se present a la opinin pblica. Un conoci
miento asegurado de este modo, demostrable, que obligue, por as
decirlo, a asentir a l, es lo que se llama ciencia. As, puede decirse que
la teora del conocimiento cientfico, la teora de la ciencia, es uno de
los asuntos fundamentales, si no la mdula de todos los esfuerzos de
esta escuela.
Un primer campo del trabajo de la teora de la ciencia, que ya
hemos tocado, lo constituye el esfuerzo por una nueva fundamentacin
lgica de la matemtica, llamada tambin investigacin de los funda
mentos lgico-matemticos. El trabajo de toda una vida que las mejo
res cabezas dedicaron a ello produjo una pltora de nuevos conoci
m ientos, pero en m odo alguno llev a un acuerdo sobre los
fundamentos ltimos y las cuestiones bsicas. Antes bien, se enfrentan
aqu varias escuelas: en concreto, el /ogicismo, que tiene su origen en
Frege; el intuicionismo, con su origen en Brower, y la metamatemtica,
creada por David Hilbert, uno de los matemticos ms relevantes de los
tiempos modernos. Otras contribuciones importantes en este mbito
proceden de Alonzo Church (n. 1903) y Willard van Orman Quine
(n. 1908). Quine21es tambin uno de los principales lgicos de la actua
lidad.
El segundo campo de la teora de la ciencia lo constituyen las
investigaciones sobre la formacin de conceptos cientficos, en con
creto, sobre la definicin y explicacin de los conceptos. El esfuerzo
por ordenar todos los conceptos que aparecen en una rama de la ciencia
de modo que puedan ser reducidos a unos pocos axiomas o principios
de partida se denomina mtodo axiomtico. Euclides haba ejercitado
este mtodo en matemtica de modo precursor (pero ya no admitido
hoy). En su obra La estructura lgica del mundo, Carnap emprendi el
intento, casi fantstico, de conectar sistemticamente los conceptos de
todos los campos del saber y reducirlos a muy pocos elementos funda
mentales y una nica relacin, la vivencia elemental del recuerdo de
semejanza (hnlichkeitserinnerung).
Trataremos con ms detalle el tercer campo de la teora de la cien
cia: la teora del conocimiento emprico o de las ciencias empricas. Ya
en sus inicios, el Crculo de Viena haba desarrollado el llamado princi
pio de verificacin o criterio de sentido emprico: las proposiciones
sobre la realidad que pretendan que se les reconozca un sentido tienen
que ser verificables.1
11 Cf. n. 2l .
Por la misma poca, en Viena, Otto Neurath (1882-1945) especial

mente, present sus reflexiones, que pueden resumirse bajo las expre
siones de ciencia unificada y fisicalismo: puesto que ninguna
rama de la investigacin cientfica puede existir aislada de las otras (las
investigaciones sobre los procesos de percepcin, por ejemplo, tienen
que usar mtodos de la fsica, la qumica, la fisiologa y la psicologa;
la sociologa aplica conceptos de la teora del derecho, la economa, la
historia de las religiones, etc.), resulta inevitable postular que los con
ceptos cientficos de las diferentes disciplinas puedan ser referidos
entre ellos: ste el el postulado de una ciencia unificada (en ingls, uni-
fied Science).
Puesto que slo las proposiciones sobre el mundo de los cuerpos
pueden ser intersubjetivamente contrastables y empricamente demos
trables (no las proposiciones instrospectivas como ahora tengo nos
talgia de X), el nico fundamento de una lengua unificada puede ser
una lengua de cosas; y el de una ciencia unificada, la fsica; de ah el
nombre fisicalismo. La ciencia unificada a la que se aspiraba sera
un sistema lgicamente ordenado de proposiciones de tal modo que, en
ltima instancia, pudieran ser todas reducidas a sencillas proposiciones
bsicas o proposiciones protocolares, de la forma: El observador X
ha observado en el momento T, en el lugar L, el fenmeno F.
A primera vista, este postulado parece evidente, tan vinculante
como el principio de verificacin; ambos son igualmente irrealizables
En lo que al fisicalismo atae, se ha demostrado que el lenguaje de la
fsica no es tan universal como para que en l puedan formularse con
ceptos psicolgicos fundamentales.
Pero volvamos al criterio de sentido emprico. Ciertamente, la frase
Encima de esta mesa hay un trozo de carbn puede verificarse satis
factoriamente con la toda minuciosidad que sea precisa. Pero en la
ciencia, y precisamente en los lugares decisivos, lo que tenemos son
proposiciones de un alto grado de universalidad: hiptesis y leyes.
Puede verificarse perfectamente la frase El vidrio no conduce la
electricidad? En rigor, habra que examinar la conductividad de linios
los trozos de vidrio. Y cmo puede verificarse la frase Todas las
estrellas fijas pertenecen a la clase A, o a la clase B, o a la clase Y'! I s
imposible, porque es imposible organizar con este fin un examen de
todo el universo. Las proposiciones que constituyen las leyes no pin
dn, por principio, ser verificadas.
A partir de 1960, ms o menos, la discusin filosfica en torno a
los fundamentos, mtodos y lmites del conocimiento cientfico se ha
desarrollado hasta convertirse en una extensa corriente, difcil ya de
abarcar4. Las contribuciones proceden de muchos pases, la mayona.
desde luego, del mbito anglosajn. Resulta notable que a diferencia

de tiempos anteriores de la filosofa las mentes ms destacadas se
renen a menudo y discuten entre ellas en congresos, simposios y obras
colectivas. El que un pensador solitario, sin mirar ni a derecha ni a
izquierda, edifique y proclame un sistema, es algo del pasado. Algunos
temas de estos congresos: los conceptos y su relacin con el objeto
designado: lenguajes naturales y artificiales; verdad, necesidad, ley
natural; induccin y deduccin; el progreso del conocimiento cient
fico; verificabilidad y demostrabilidad; causalidad y probabilidad;
libertad y necesidad; el problema psicofsico.
De toda esta discusin general, hay dos contribuciones que mere
cen ser destacadas por su originalidad: en 1962 apareci la primera
versin (sigui luego una edicin refundida y ampliada) del libro del
norteamericano Thomas Samuel Kuhn (n. 1922) The structure ofscien-
tific revolutions2\ Apoyndose en algunos perodos importantes de la
historia de la ciencia natural, presentados y discutidos como ejemplos
(se refieren, sobre todo, a Coprnico, Newton, Lavoisier, Einstein),
Kuhn desarrolla unas tesis que han escandalizado a muchos cientficos
naturales: el progreso del conocimiento cientfico-natural no se realiza
continuadamente, paso a paso, sino a saltos y en medio de transforma
ciones crticas (revoluciones),
Kuhn comienza describiendo la naturaleza de la ciencia normal.
sta se desarrolla en comunidades de sabios que, explcita o implcita
mente, aceptan como marco general, como trasfondo de su trabajo,
determinados logros y conocimientos cientficos del pasado, tal como se
han plasmado, habitualmente, en manuales, y en libros escolares que
son los que marcan la pauta, gozan de un reconocimiento general. Se
ocupan de resolver los enigmas (puzzle solving) que se plantean den
tro del clima generalmente dominante, y que, en principio, pueden ser
resueltos. Durante largo tiempo, la mecnica de Newton proporcion un
marco semejante. Funcionaba entonces como un paradigma universal
mente aceptado. Lo que hasta ahora se ha considerado como la peculia
ridad del progreso en el conocimiento cientfico, avanzar con calma por
! Algunas obras colectivas que pueden servir de orientacin son: Readings ig phi-
losophical Anlisis, ed. por Herbert Feigl. Wilfrid Sellers, New York, 1950; New Rea
dings in philosophical Anlisis, ed. por Herbert Feigl, Wilfrid Sellers y Keith Lehrer,
New York. 1972: Criticism and ihe Gron th a f Knowledge, ed. por Alan Musgrave,
1974; Theorie und Real tal. Ausgewhlle Aufstze zur Wissenschaftlehre der Sozialwis-
senschaften. ed. por Hans Albert, 1972. En el ltimo apartado volver sobre el problema
de los lmites del conocimiento.
En espaol. La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Mxico, 1971.
medio de la acumulacin de saber, es exactamente lo que ocurre en los

perodos de ciencia normal. Pero, de vez en cuando, surgen fenme
nos que no encajan en el paradigma, anomalas, las cuales exigen una
nueva reflexin a fondo, un nuevo comienzo terico, y acaban forzando
un cambio de paradigma. En las cabezas de los cientficos, este cambio
no se realiza por formularlo de un modo algo exagerado de modo
que cada vez ms seguidores del antiguo paradigma se convierten al
nuevo, sino que van creciendo nuevos cientficos jvenes, familiariza
dos desde el principio con el nuevo paradigma, mientras que los segui
dores del antiguo se van muriendo poco a poco.
Las tesis de Kuhn desataron vehementes controversias con otros te
ricos de la ciencia, especialmente con Karl Popper (a quien an hemos de
tratar con ms detalle) y con sus discpulos (entre ellos, Imre Lakatos,
1922-1974), a los cuales Kuhn debe personalmente muchas cosas.
La discusin de teora de la ciencia se ha hinchado de tal modo
que a uno le asalta la duda de si sigue manteniendo el estrecho contacto
con la investigacin que se requiere para no girar en el vaco; la duda
de si los investigadores que encuentran nuevas cosas, y las formulan,
en Fsica, Qumica, Astronoma o Biologa, van siguiendo a la vez
todos los mtodos y recetas discutidos por los tericos de la ciencia.
Est repleto de este escepticismo el libro de Paul K. Feyerabend
Tratado contra el mtodo;6. Si ya el ttulo resulta provocativo para todo
el que considere que un mtodo limpio y elaborado es el fundamento
del xito de todo trabajo cientfico, el subttulo es simplemente de
escndalo: Esquema de una teora anarquista del conocimiento.
Feyerabend procede de Viena, pero ha realizado largas estancias de
estudio y docencia en Londres, Copenhague, Bristol y Berkeley. El li
mino anarquismo tiene un regusto de violencia y terrorismo que Feye
rabend rechaza explcitamente. El habla tambin de dadasmo en lo
metodolgico, y viene a opinar, por expresarlo de un modo ms bien
vago: no demasiado rigorismo, sino, mejor, amplia tolerancia, plura
lismo metodolgico. No se da el progreso del conocimiento precisa
mente all (estamos aqu muy cerca de las tesis de Kuhn) donde los
investigadores abandonan o infringen, consciente o inconscientemente,
los mtodos tradicionales y reconocidos? Por ejemplo: no introduzcas
(dice el mtodo) hiptesis ad hoc, es decir, con el nico fin de eliminui
las contradicciones entre las expectativas tericas y los resultados cl'cc
tivos de un experimento. Pero es que no pueden ser las hiptesis ad
x Edicin espaola: Tratado contra el mtodo. Esquema de una teora anu quista
del conocimiento, Tecnos. Madrid. 1981.
hoc tambin fructferas, y no lo han sido muchas veces? No puede

hacerse avanzar la ciencia partiendo de hiptesis sin confirmar, incluso
de hiptesis prcticamente absurdas? Y si un principio semejante saca
luego a la luz datos capaces de sacudir las teoras tradicionales? No
han salido muchos descubrimientos revolucionarios de una mezcla de
intuicin (genial), obstinacin y suerte? La unidad, la conformidad de
las opiniones, acaso sea adecuada y valiosa para una comunidad reli
giosa, pero para una repblica de sabios? No deberamos avergonzar
nos de tomar en serio pensamientos mticos o msticos. En un apndice
a la obra, el autor discute la introduccin del telescopio en astronoma
por Galileo, y se ocupa de otros tericos de la ciencia.
2. POPPER Y EL RACIONALISMO CRTICO
Una de las peculiaridades de la filosofa actual, o al menos, de las

corrientes de que estamos hablando aqu, es que, al exponerlas, se
dejan articular mejor por ttulos de materias problemas, disciplinas
que por nombres de personas. Ello se debe, en primer lugar, a la cien-
tifizacin de esta filosofa, que se ha apartado de la edificacin de
grandes sistemas (Si uno hubiera vivido en los tiempos de Spinoza,
cuando los sistemas aun eran posibles [...!, suspiraba Bertrand Rus-
sell), y labora minuciosamente en problemas concretos; y, en segundo
lugar, a que, gracias a las posibilidades de viajar, los medios financie
ros y las telecomunicaciones, la discusin se ha internacionalizado
enormemente, lo cual permite que un pensador se entere muy pronto de
las crticas y las rplicas, a las que luego, por su lado, no deja de con
testar.
Est justificado hacer una excepcin en el caso de Karl Raimund
Popper, el cual, por las extensin, variedad y significacin de su obra,
as como por la importancia de su personalidad, se cuenta entre las
figuras centrales del siglo xx. Popper naci en 1902, en Viena; como
Wittgenstein, proceda de una familia juda, acomodada y muy culta.
En una obra colectiva dedicada a su filosofa, explica l detalladamente
su filosofa y su evolucin interna; por desgracia, slo existe esta obra
en ingls27. Durante su poca vienesa, Popper mantuvo una estrecha
relacin con el Crculo de Viena, pero sin llegar a pertenecer a l. Ya
27 The philosophy of Karl Popper, 2 vols., en The Lihrary of Philosphers, ed. por
Paul Arthur Schilpp, 1974 Aparte de una autobiografa de Popper. contiene treinta y
tres ensayos crticos sobre la obra de Popper, junto con su rplica.
750 HISTORIA UNIVERSAL DE LA EILOSOFA
entonces, y tambin luego, se ocup del marxismo, hacia el que se

inclin durante algn tiempo. La lectura de las obras de Kant, la dedi
cacin a la msica, el estudio de las matemticas y la fsica, son algu
nas de las impresiones que determinaron esta primera poca. Antes de
la anexin de Austria al Reich hitleriano, que ya prevea, Popper haba
abandonado su patria, y pasando por Inglaterra, march a una universi
dad (Christchurch) de Nueva Zelanda. A partir de 1945, profes en la
London School o f Economics.
De las obras de Popper, deben nombrarse cuatro escritos principa
les: La lgica de la investigacin cientfica, publicada en 1935, pri
mero en alemn, y luego, ms tarde, en ingls. The open society and its
enemies en dos tomos (1945, en espaol. La sociedad abierta y sus
enemigos); The poverty o f historicism [1957, La miseria del histori-
cismo] y Objective Knowledge. An evolutionary approach [1972,
Conocimiento objetivo]. La coleccin de ensayos de ms de treinta
aos, aparecida en 1984. A la bsqueda de un mundo mejor, propor
ciona una primera impresin de la amplitud del espectro de sus intere
ses y del impulso intemo de su filosofar.
Popper ha adoptado una postura especfica sobre los problemas
mas diversos una bibliografa completa lo dejara aun ms claro ,
en particular, sobre los fundamentos y las cuestiones centrales del
conocimiento cientfico-natural; y lo ha hecho en constante intercam
bio de ideas con cientficos naturales de primera lnea, tales como Eins
tein (con quien sostuvo vehementes debates personales), Schrdingei.
Philipp Frank, Niels Bohr; as como sobre cuestiones de historia y teo
ra social. El hilo que atraviesa toda su obra es un fundamental rasgo
humano, racional y crtico. Hay, adems, una unidad interna en la obra
de Popper, unidad que, por desgracia, no resulta fcil de compendiar en
la brevedad que se impone a este libro. Simplificando mucho, puede
decirse que, para Popper, el curso del mundo no est estrictamente
determinado, no est preterminado de una vez para siempre (indeternn
nismo) y aunque slo sea por eso, pero tambin por otras razones
no es posible conocerlo del todo. Por lo que se refiere a nuestro cono
cimiento, esto debe llevamos a la idea de que todo saber tiene siempre
un carcter provisional, hipottico.
Desde esta postura fundamental, Popper intervino en la discusin
sobre si es posible asegurar de modo definitivo, por medio de la veril i
cacin, hiptesis o teoras cientficas28.
28 KarI Popper Logik der Forschung. 1934. |Edicin espaola. La lgica ,/. tu
investigacin cientfica, Tecnos, Madrid, 1961. (N. del T.)\
Popper comienza demostrando que no es posible la salida que se le

brinda al entendimiento aertico: en la frase El vidrio no conduce la
electricidad podra argumentarse no se trata de una ley estricta
mente demostrable, sino de una ley obtenida por induccin. Es una ley
obtenida por derivacin inductiva a partir de muchos casos individua
les observados, en todo caso, una hiptesis, obtenida inductivamente,
de alta probabilidad. En este punto, Popper demuestra que no puede
haber absolutamente ningn principio demostrable que pueda ser reali
zado por semejante conclusin inductiva. Pues qu forma tendra un
principio semejante? Si fuera una proposicin analtica es decir, que
hubiera que aceptar su validez por razones puramente lgicas , no
podra tratarse de induccin. Pero si contuviera un elemento de expe
riencia, para poder derivar de l, de modo obligatorio, la proposicin
buscada, sera preciso un principio de induccin, que es precisamente
lo que se quiere buscar y asegurar. Un regreso al infinito! Por ello,
Popper pone en lugar de la verificacin la falsacin, el requisito (ms
modesto) de que las hiptesis no pueden ser demostradas por verifica
cin, pero s que pueden ser refutadas por falsacin: a saber, mostrando
observaciones que estn en contradiccin con las consecuencias que se
derivan de la hiptesis. Con un ejemplo: El vidrio no conduce la elec
tricidad puede ser reformulado como No hay ningn trozo de vidrio
que sea conductor elctrico. Ahora, puede intentarse falsar esto, es
decir, encontrar un trozo de vidrio que conduzca la electricidad. Si no
se consigue hacer esto en mucho tiempo, tenemos ante nosotros una
hiptesis bastante confirmada: ha resistido a todos los intentos de fal
sacin hechos hasta ahora.
Estimulado por Popper, Camap propuso luego reglas generales de
contrastabilidad y de confirmabilidad de proposiciones29, y ms tarde,
principios por los cuales fuera posible estimar o juzgar el grado de pro
babilidad de las proposiciones.
En cualquier caso, el edificio de teora de la ciencia as erigido se
vio sacudido muy pronto. El norteam ericano Nelson Goodm an,0
(n. 1906), se puso a examinar con lupa el concepto de ley natural, de
una proposicin universal con carcter de ley, y plante la pregunta de
si realmente hay un criterio evidente para determinar qu proposicio
nes pueden ser consideradas como leyes. Se puede mostrar que todas
las respuestas dadas anteriormente a esta pregunta son insatisfactorias.
Goodman muestra que el problema slo es resoluble si es que lo*
* R. Camap. Tesiahility and Meaning, 1950.

N. Goodman, Fac, Fictinns and Fnrecast, 1955.
es si no se parte de una hiptesis aislada, sino que se tiene tambin

en consideracin su contexto (lingstico y cientfico).
Otras obras de Goodman: The strurture o f Appearance (1951) y
Languages ofart (1968; Los lenguajes del arte, 1977J. En la segunda
de las obras mencionadas, aparte del problema de justificar claves
inductivas (en la praxis de la investigacin se hace un uso continuado
de ellas), se trata especialmente la problemtica del concepto de ley
cientfico natural.
Simplicando mucho, podra formularse as un importante resultado
de los trabajos en este campo: no es posible definir los complicados
conceptos tericos de las ciencias naturales de tal modo que, en la defi
nicin, slo se haga referencia a observaciones. De modo ms general:
es imposible reducir el lenguaje terico al lenguaje observacional.
El edificio de pisos terico si es lcito utilizar esta imagen no
apoya cada uno de sus elementos sobre los cimientos de la observacin.
Por supuesto, tampoco est flotando libremente sobre ellos. Ambos se
hallan ligados mutuamente en lugares importantes por medio de reglas
de ordenacin. Pero los conceptos tericos no se originan por deriva
cin lgica del lenguaje observacional. Son, antes bien, creaciones
libres del espritu humano, de la imaginacin, que slo despus deben
someterse al examen de la experiencia. Casi no puede expresar esto de
un modo ms radical que como lo hizo Albert Einstein:
Segn yo estoy convencido, hay que [...] afirmar que los conceptos que
aparecen en nuestro pensamiento y en nuestras expresiones lingsticas, son
todos lgicamente considerados creaciones libres del pensar, y no pue
den ser obtenidos inductivamente a partir de vivencias sensoriales. Si no se
repara en esto tan fcilmente, es slo porque estamos acostumbrados a unii
tan firmemente ciertos conceptos y enlaces de conceptos (proposiciones)
con ciertas vivencias sensoriales, que no somos conscientes del abismo
insuperable desde un punto de vista lgico que separa el mundo de las
vivencias sensoriales del mundo de los conceptos y las proposiciones.
As, por ejemplo, toda la serie de los nmeros enteros es, evidente
mente, un invento del espritu humano, un instrumento que se ha creado para
facilitar la ordenacin de ciertas vivencias sensoriales. Pero no hay ninguna
va para hacer surgir este concepto de la experiencia. Elijo aqu precisa
mente el concepto de nmero porque pertenece al pensamiento precicnl
fico, y, no obstante, no es fcil reconocer en l su carcter constructivo 1... |
Para que el pensar no degenere en metafsica, en una charla vaca, es
tan slo necesario que un nmero suficiente de proposiciones del sislcnui
conceptual est unido con suficiente seguridad a vivencias sensoriales, y que
el sistema conceptual, con respecto a su tarea de ordenar y hacer controlable
lo sensorialmente vivido, muestre la mayor unidad y economa posible
Pero, por lo dems, el sistema es un juego (lgicamente) libre con smbo
los segn reglas de juego (lgica y) arbitrariamente dadas. Esto vale lano
para el pensamiento de la vida diaria como para el pensar conscientemente

sistemtico de todas las ciencias31.
En el mbito de la teora de la ciencia y del conocimiento, el inters

de Popper est dirigido desde el comienzo, no tanto al estudio y el ase
guramiento del saber ya existente, como, ms bien, a la cuestin de
cmo se obtienen (o pueden obtenerse) nuevos conocimientos, es decir,
al descubrimiento, la invencin, al crecimiento del saber. Este grupo de
cuestiones no ha abandonado nunca a Popper. En 1972, casi cuarenta
aos despus de su primera toma de postura, present, en su libro
Objective Knowledge [Conocimiento objetivo], una nueva fomulacin
de su solucin al problema de la induccin, de la cual cito aqu:
Puede justificarse la afirmacin de que una teora explicativa universal

es verdadera con razones empricas, es decir, aceptando como verdaderos
determinados enunciados contrastadores u observacionales (que, por as
decirlo, se basan en la experiencia)?12.
La respuesta de Popper es: no. Por muchas proposiciones observa

cionales que la confirmen, por muchas confirmaciones inductivas
que se hagan, una teora no puede nunca demostrarse como verdadera
sin restricciones. Pero s puede ocurrir que determinados enunciados
contrastadores revelen que una teora es (no verdadera, ciertamente,
pero s) falsa. As, al escoger entre varias teoras en competencia, la
ciencia tiene en sus manos un criterio con el que eliminar las teoras
que se hayan revelado falsas. En cualquier caso, no puede estar nunca
segura de que las restantes no vayan a tener que ser desechadas algn
da, en virtud de algn enunciado contrastados
Pero puede al menos mantenerse que llegamos a nuestras (tan
teantes, inseguras) teoras por medio de la induccin, es decir, derivando
expectativas o hiptesis de la recoleccin de experiencias u observa
ciones iguales o parecidas? Popper responde tambin que no a esta pre
gunta. Segn l, las hiptesis cientficas no se producen de un modo tan
simple, sino por medio de ideas repentinas, intuitivas, que slo despus
se transforman en una hiptesis comprobable empricamente. La histo
ria de la ciencia presenta un montn de ejemplos de esto. Si los hom
bres, no obstante, nos aproximamos a los acontecimientos en la natura
leza y en la historia con la expectativa general aunque no est
" A. Enstein, Bemerkungen zu Bertrand Russells Erkenntnis Theorie, en The phi-

losophy of Bertrand Russett. ed. por Paul Schilpp, 1946, p. 278.
>2 Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1988.
justificado en un sentido estricto de que vamos a encontrar semejan

zas, reglas, regularidades (una expectativa que, en la mayora de las
ocasiones, no queda decepcionada), ello es algo programado dentro de
nuestra naturaleza, de nuestra psique, del mismo modo que el mundo
de percepcin y actuacin de los organismos est adaptado a su
entorno. Puesto que en el prximo apartado 3 volver an sobre una de
las contribuciones principales de Popper al problema del conocimiento
(y que ya ha quedado sugerida en la ltima frase), quisiera sealar aqu
al menos una tesis que ha llegado a ser muy conocida: la teora de los
tres mundos. Popper distingue podra considerarse esto el ncleo de
su ontologa el mundo de los cuerpos o de los estados fsicos (primer
mundo), el mundo de los estados de conciencia (segundo mundo) y el
mundo de los posibles objetos del pensar, el mundo de las teoras en s
y de sus relaciones lgicas [...] (tercer mundo); sin hacer demasiada
violencia al modo de expresin hegeliano, el ltimo podra denomi
narse reino del espritu objetivo. El segundo mundo (la conciencia) est
en interaccin tanto con el mundo de los cuerpos como con el del esp
ritu, mientras que los mundos primero y tercero no pueden actuar uno
sobre otro sin la mediacin del segundo mundo. Es una pena que Pop-
per no haya emitido su opinin sobre la relacin de esta teora con la
teora de estratos de Nicolai Hartmann; como es sabido, ste distingue
an un cuarto mbito de ser, el de lo vivo, en el cual tambin puede
encontrar un lugar propio la parte inconsciente de lo anmico. El tercer
mundo de Popper es, ciertamente, un producto del hombre, es decir, no
puede existir sin l; sin embargo, se le opone como algo que acta auto
nomamente. Tambin el reino de los nmeros y las matemticas perte
necen al tercer mundo.
En el apartado IX lanzar una mirada sobre la posicin de Popper
en tomo a la sociedad y la historia (y con ello, en tomo a la cuestin del
actuar humano).
En Alemania, las teoras de Karl Popper han sido defendidas y pro
longadas por el filsofo y socilogo Hans Albert (n. 1921). Como
introduccin al modo de argumentacin y pensamiento del raciona
lismo crtico (as puede llamarse al estilo de pensamiento de Popper y
su escuela) puede ser muy til el pequeo escrito de Albert Alegato en
favor del racionalismo crtico (1971), el cual rene cinco ensayos del
autor, el primero de los cuales, La idea de la razn crtica, apareci or i
ginariamente en 1963, como primera contribucin del anuario Clnh
Voltaire.
Poco despus de este escrito apareci la coleccin de ensayos
Construccin y crtica (1972, 1975). Rene escritos en los que Allx n
prolonga ideas y argumentos del racionalismo crtico, confrontndolos
crticamente con otras concepciones filosficas. Se ocupa, en lo esen

cial, de tres escuelas: 1) la filosofa analtica; 2) el pensamiento dialc
tico del neomarxismo (Albert, hombre muy discutidor, ha tenido varias
controversias con Jrgen Habermas, detalladamente documentadas en
el volumen mencionado); y 3) con el pensamiento hermenutico, tal
como ha sido desarrollado y defendido en los ltimos dos decenios,
entre otros, por Hans-Georg Gadamer (n. 1900; obra principal: Verdad
y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, publicado por
primera vez en 1960) refundiendo pensamientos de Dilthey, pero enla
zando tambin con Husserl y Heidegger. La hermenutica, que origina
riamente significaba el arte de la (recta) interpretacin en teologa,
jurisprudencia y la filologa clsica, es elevada por Gadamer a princi
pio universal; se insiste en que toda experiencia humana se lleva a cabo
en constante desarrollo y formacin comunicativa del conocimiento
anterior del mundo, en un dilogo con la tradicin, con lo que, una vez
ms, el lenguaje se desplaza para ocupar la posicin central.
La hermenutica, definida sencillamente por Gadamer como el
arte de comprender a otro (tambin sus pensamientos, hechos y obras)
tiene una largusima tradicin en filosofa: pasando por Wilhelm Dil
they y Friedrich Daniel Emst Schleiermacher (1764-1834), importante
tambin como traductor de Platn, llega hasta el siglo xvm, a Johan
Martin Chladenius (Introduccin a la interpretacin correcta de dis
cursos y escritos racionales, 1742) y Georg Friedrich Maier (Ensayo
de un arte general de la interpretacin, 1757).
Pueden verse la polmicas de Albert como componente de un
intento que pretende ser abarcante, y no separar, sino tender puentes,
establecer relaciones entre las diversas escuelas de pensamiento que
hay dentro de la filosofa, sobre todo, entre esta y las ciencias empri
cas, tambin entre conocimiento y decisin, entre teora y praxis; en
suma, entre los diversos mbitos de nuestro pensar y actuar. Es ms,
Albert le muestra expresamente a la filosofa la tarea de contribuir a la
solucin de tales problemas que precisan que se tiendan puentes.3
3. T eora evolucionista del conocimiento
Esta componente de la filosofa actual, cuya importancia no es fcil

sobreestimar, no puede ser unida al nombre de un solo autor. Al contra
rio, convergen aqu numerosos hilos de diferentes ciencias, especial
mente la biologa (teora de la evolucin, gentica, etologa) y psicolo
ga, as como de la filosofa. Antes de enumerar alguno, har primero
una descripcin esquemtica de las tesis de que aqu se trata.
La cuestin fundamental de toda teora del conocimiento, desde los

griegos hasta hoy, pasando por Kant, puede expresarse simplemente
as: en el mundo que nos rodea, del cual somos parte, junto con nuestra
vida, nuestro obrar y nuesto pensar, conocemos (o creemos conocer) un
cierto orden, una jerarqua, regularidades, procesos, leyes; las conoce
mos desde el momento en que intentamos conocerlas, pues este afn es
innato en nosotros, ya que, si no, no podemos afirmamos como seres
vivos. Entonces, cuando dirigimos y aplicamos nuestro pensar al
mundo, con los modos de deduccin, las estructuras y las categoras
que le son propios, obtenemos una imagen cierta (al menos, por apro
ximacin) del mundo real? Si es as, se debe ello a que nuestro apa
rato cognoscitivo (los sentidos y el pensar) es el apropiado para reflejar
la realidad? O, tal vez, (Kant) a que nuestro aparato cognoscitivo pone
regularidad, orden, ley en el mundo (de cuyo ser en s no podemos
saber absolutamente nada)? Si no hubiera ninguna congruencia entre el
mundo real y nuestra imagen del mundo, resultara difcil explicar que,
a lo largo de milenios, nos hayamos podido afirmar como seres vivos
en este entorno nada amistoso. Resulta entonces natural la tesis de que
el aparato cognoscitivo y la realidad se acomodan mutuamente (al
menos, por aproximacin) porque nuestros sentidos, nuestro cerebro y
nuestro pensar, se han desarrollado en este mundo y se han adaptado a
ella en el curso de la evolucin.
Kant no parece haber planteado esta pregunta para nosotros
natural. Vivi mucho antes de Darwin y de la aparicin de la teora
evolutiva.
En el libro de Popper Objective Knowledge, a pesar del notable
subttulo Un esbozo evolucionista, slo se encuentra un breve y
modesto apartado (el 16): Esquema de una teora evolucionista del
conocimiento. Nada ms empezar, seala Popper que la expresin
teora evolucionista del conocimiento no ha sido acuada por l, sino
por Donald T. Campbell, y que la idea tiene su origen en bilogos
como C. Lloyd Morgan (1852-1936). Pero los precursores son muchos
ms, cosa que Popper, naturalmente, ya sabe. Debe mencionarse sobre
todo la biologa, con una de sus ramas ms jvenes e interesantes, la
ciencia de la conducta (etologa). Konrad Lorenz (1903-1989), uno de
sus fundadores, dice breve y lacnicamente33: las categoras de lo real y
de nuestro conocimiento se adaptan mutuamente por las mismas razo
nes que la forma de la pezua del caballo se adapta al suelo de las este
" K. Lorenz, Die angeborenen Formen mbglicher Erfahnmg, en Zcitsclirift fili

Tierpsychologie, 1943, pp. 235 ss.
pas y la aleta del pez al agua. Segn Lorenz, entre aparato cognosci
tivo y mundo externo existe la misma relacin que entre rgano y
mundo exterior, [...] la aleta del pez y el agua, cuadro y objeto retra
tado, modelos simplificados de pensamiento y hecho real: la relacin
de una analoga ms o menos amplia.
Habra que nombrar a otros zologos como Bernhard Rensch y
Rupert Riedl, pero tambin la psicologa, especialmente la obra del
suizo Jean Piaget (1896-1980), quien dedic toda su obra, partiendo de
la observacin de cmo crecan sus propios hijos, a investigar el modo
en que se van formando paulatinamente las representaciones de espa
cio, tiempo y velocidad, nmero, en los adolescentes. Tambin habra
que nombrar la ciberntica, pues slo con los modelos de causalidad
retroalimentada en un crculo reglado, desarrollados por ella, puede
hacerse suficientemente comprensible el complicado juego y contra
juego de interaccin entre entorno y evolucin. De nuevo Popper: Kant
no fue capaz de reconocer que nuestro conocimiento del mundo le
debe tanto a la realidad que se le opone como a las ideas generadas por
l mismo.
Para Riedel, toda la evolucin es un proceso de adquisicin de
conocimiento. Ya los animales podran ser llamados realistas hipotti
cos, por cuanto se orientan en el mundo por trial and error. Las for
mas del espacio y el tiempo, las cuales, segn Kant, preceden a toda
experiencia, son tambin un producto de la evolucin (del ser humano
y sus antecesores); ello explica su magnfico rendimiento, pero tam
bin sus lmites. Estos se muestran all donde nuestra investigacin y
nuestro pensamiento avanzan hasta regiones como el mundo de las par
tculas elementales o la estructura del cosmos en su totalidad: no esta
mos programados ni entrenados por la evolucin para preguntas seme
jantes; en el curso de la evolucin, no han sido vitales para la
supervivencia del individuo o de la especie.
La teora evolucionista del conocimiento, sus fundamentos y con
secuencias, est expuesta de un modo claro y fcil de seguir en un libro
de Gerhard V o l lm e r En ingls, hay exposiciones muy diferenciadas
de Donald T. Campbell35 y M. V u k e t t i s Ambos muestran innumera-*
'4 G. Vollmer, Evolutionare Erkenntinistheorie, Stuttgart, 1980. Una crtica de la

teora evolucionista del conocimiento en Eve-Marie Engles, Erkenninis ala Anpas-
sun>'), 1989.
D. T Campbell Evolutionary Epistemology. En la nota 27 de la obra colectiva
mencionada
* F, M. Vulketits (cd.), Concepts and Approaches n Evolutionary Epistomoloyy,
Dordrecht, 1982.
bles conexiones de pensamiento con muchos campos de la ciencia y

con pensadores e investigadores del pasado.
En este punto, conviene hacer una indicacin de orden general: la
biologa ha tomado enrgicamente la palabra en un mbito que, tradi
cionalmente, estaba reservado a la filosofa. El desarrollo de la biologa
en nuestro siglo, los xitos, entre otras, de la gentica y de la ciencia
del comportamiento (etologa), la han convertido, segn la opinin de
muchos jueces competentes, en la ciencia lder de nuestra poca.
Probablemente, ha tomado el relevo de la fsica en este papel. Un punto
candente lo constituye la biologa evolutiva, que tiene su origen en
Darwin. Los revolucionarios conocimientos de ste, que tanta repul
sin encontraron durante mucho tiempo en el mundo especializado, y
sobre todo en la opinin publica, malentendidos y combatidos, slo
han llegado a desplegarse y desarrollarse totalmente en el siglo xx.
La biologa evolutiva tiene hoy importantes conocimientos que
ofrecer para nuestra imagen del ser humano, para la teora del Estado y
de la sociedad. Aborda temas que, a primera vista, apenas parecen
mostrar alguna relacin con la evolucin y la seleccin. Por ejemplo, y
por citar a uno de sus principales representantes, Richard T. Alexanda
(n. 1929):
msica, artes plsticas, esttica, poesa, religin, la conciencia de comici

miento y la conciencia moral, la previsin, la intencin, preocupacin, el
I humor, el suicidio, la depresin, la adaptacin, la homosexualidad, el asco

tismo".
De este modo, la biologa evolutiva se ha convertido en un reto

para la filosofa y, ms all de sta, para muchas actitudes espirituales
tradicionales y ampliamente extendidas.
4. El constructivismo
Bajo esta denominacin, no especialmente afortunada (por eso apa

rece entre comillas) se dio a conocer desde 1980 (desde antes en los
Estados Unidos) una corriente de pensamiento sostenida por investiga
dores de las disciplinas ms diversas: psiquiatra, fsica, matemtica,
biologa, teora literaria, entre otras. En el mbito de lengua alemana, el
Richard T. Alexander, bei die Interessen der \1elinc hen und die Evolulion yon
Lebenslufen, en Heinrich Meier (ed.), Die Herausforderunn der Evolulionnhioloyie.
1988, p. 129.
portavoz ms conocido de este movimiento es, probablemente, Paul

Watzlawick (n. 1921); la carrera cientfica de este austraco de naci
miento le ha llevado, pasando por El Salvador, a California. Dos de sus
correligionarios, Heinz von Forster y Emst vori Glaserfeld son tambin
austracos que trabajan en los Estados Unidos. El volumen La realidad
inventada, publicado en 1981 y editado por Watzlawick, rene diez
ensayos de diferentes autores e introduce en el mundo de pensamiento
del constructivism o. Ya su ttulo sugiere la tesis nuclear de esta
corriente de pensamiento. Entre sus antecesores espirituales, los cons-
tructivistas cuentan sobre todo a Vico'*, Kant, Dilthey, Wittgenstein; de
las ciencias empricas, entre otros, los fsicos Erwin Schrdinger y
Wemer Heisenberg (cuyos trabajos fuera del marco de la fsica se estn
haciendo accesibles actualmente en una edicin completa), as como el
psiclogo Jean Piaget.
El pensamiento de los constructivistas gira desde los diferentes
puntos de partida de las diferentes disciplinas en tomo a la cuestin
de si lo que -merced a nuestras impresiones sensoriales y su elabora
cin en el aparato del pensamiento creemos encontrar como reali
dad no es, quiz, en verdad, algo inventado por nosotros, una cons
truccin n u estra (W atzlaw ick ha ex p licad o que p refiere la
denominacin investigacin de la realidad al trmino constructi
vismo. que tiene ya demasiados significados).
Al hablar de realidad, no se quiere decir el mundo inventado, el
mundo desvariado de los enfermos mentales. De ese mundo, de la comu
nicacin humana y sus perturbaciones, se ha ocupado Watzlawick como
psiquiatra. Y es cierto que tambin se habla de ese mundo de mente, espe
cialmente en el muy sugestivo ensayo del psiquiatra David L. Rosenhahn:
Cuerdos en un manicomio [On being sane in insane places]', Rosenhahn
introduca furtivamente personas normales, sobre todo estudiantes, en cl
nicas psiquitricas, y observaba luego en qu momento (si es que se daba
el caso) los mdicos y el personal notaban que eran normales.
Pero no, al decir realidad, se quiere decir la realidad normal, de
la cual creemos estar tan seguros en la vida cotidiana y de la que la
ciencia tambin cree estar tan segura (al menos, cuando se lleva a cabo
con meditacin filosfica dentro de ciertos lmites).
Ignorado durante largo tiempo, Vico era un crtico de Descartes y del Raciona
lismo, y enfatizaba el hecho de que el mundo histrico tiene sus propias leyes. Su obra
principal. Principi di una scienza nuova intorno alta cnmmune natura dette nazinni,
1725. no se tradujo al alemn hasta 1822. [En espaol. Ciencia Nueva, 1946. (TV. delT.)\
Sobre Vico, vase Stephan Otto, Gianbattista Vico. Gtundziive seiner Philosophie,
1989.
El constructivismo ensea que nunca podemos conocer la realidad

como lo que es; en el mejor de los casos, podemos conocer lo que no
es. Al observar la naturaleza, al proponer hiptesis y corregirlas
luego segn nuestra experiencia, al llegar as poco y poco a leyes
naturales, con cuya ayuda percibimos constancia y orden, o incluso
podemos calcular anticipadamente futuras experiencias, sabemos
cmo est hecha la naturaleza y qu leyes sigue? De ningn modo! En
primer lugar, slo tenemos un edificio terico que, hasta ahora, no ha
sido falsado por la experiencia: todava no, pero no podemos estar
seguros de que vaya a seguir siendo as. Es algo que ensea la historia
de la ciencia, lo dice tambin Karl Popper, y un ciberntico nortame
ricano lo ha expresado de modo brutal al decir que el saber alcanza un
punto culminante cuando demuestra la falsedad de una hiptesis. En
segundo lugar, con l (posiblemente) tan slo hemos descubierto un
camino factible hacia nuestro objetivo de construirnos un mundo orde
nado y con sentido (sin el cual no podemos vivir); pero no sabemos si
no habr otros caminos mejores hacia la meta. Dicho con un smil:
El hombre, situado ante la tarea de ordenar las impresiones de los
sentidos que se agolpan sobre l y sacar algunas claves de ello, es igual
que un capitn de barco al que se le impone la misin de navegar un
trozo de mar en una noche oscura y tormentosa, sin una carta de nave
gacin y sin ningn tipo de ayudas (como faros), e incluso sin estar
seguro de que haya una ruta navegable para un barco. Si consigue
hacerlo sin que su barco encalle o se hunda: puede decirse por ello que
conoce ya cmo es verdaderamente ese trozo de mar? Desde luego
que no! Es posible, incluso problable, que haya otras posibilidades de
hacer la ruta, incluso mejores.
Utilizando un modo de expresin de Emst von Glaserfeld, puede
decirse: el camino elegido vale en este trozo de mar en el mismo sen
tido en que vale, por ejemplo, una llave o una copia de una llave
en una cerradura. Slo sabemos que la llave cumple el servicio deseado
por nosotros. Pero no sabemos cmo esta hecha la cerradura. La rula
elegido por el capitn vale, pero no es cierta en el sentido de que sea la
ms breve, segura, y la mejor para ese trozo de mar. Llegamos de este
modo al conocimiento que al principio suena paradjico de que.
en el caso ms favorable, sabemos de la realidad precisamente lo qui
no es.
Valga esto para sugerir, al menos, la orientacin fundamental de los
constructivistas. Sin duda alguna, no resulta difcil identificar a Inun.i
nuel Kant entre los antecesores intelectuales del constructivismo, qui/.i
el ms importante. Al fin y al cabo, dijo que la realidad y, sobre lodo,
su disposicin no se encuentra fuera, sino que ha sido eous
truida por nuestro aparato cognoscitivo. Algn crtico malicioso

podr decir aqu: lo que se ve que es bueno, es de Kant; lo que se ve
que no es de Kant, no es bueno. (Mas las cosas no son tan simples.)
Entre los antecesores est tambin David Hume, con su tesis: Si B
sigue siempre despus de A, concluimos que A es la causa de B;
pero esto es indemostrable, es un mero hbito; aqu enlaza el bilogo e
investigador de la conducta Rupert Riedl en su vehemente crtica al
pensamiento causal. Y tambin Geroge Berkeley, con su principio
Esse est percipi Ser consiste en ser percibido entra dentro de este
contexto.
Finalmente, a propsito de la pregunta Cmo de real es la reali
dad? (ttulo de un importante libro de Watzlawick sobre los fenmenos
de la locura, la ilusin y la comprensin), puede venirle a uno en mien
tes la magnfica parbola de Bert Brecht, que ste escribi, en su
apunte Turandot, o el congreso de los exculpadores (Werke, 14, 36), a
modo de escena de maestro y discpulo, y que yo quisiera citar para ter
minar todo este apartado dedicado al problema del conocimiento:
El m a e s t r o : Si Fu, nombradnos las preguntas principales de la filo

sofa.
Si F u: Existen las cosas fuera de nosotros, para s, tambin sin noso
tros, o existen las cosas en nosotros, para nosotros, y no existen sin no
sotros?
El m a e s t r o : C u l es la o p in i n c o rre c ta ?
Si F u: No se ha tomado ninguna decisin.
E l m a e s t r o : Por qu opinin se inclina ltimamente la mayora de
nuestros filsofos?
Si F u: Las cosas existen fuera de nosotros, para s, tambin sin nosotros.
El m a e s t r o : Por qu permanece la pregunta irresuelta?
Si Fu: El congreso que deba decidir tuvo lugar, como viene ocurriendo
desde hace doscientos aos, en el convento de Mi Sang, el cual est a orillas
del ro Amarillo. La pregunta era: existe realmente el ro Amarillo, o existe
slo en nuestras cabezas? Pero durante el congreso, se derriti la nieve en las
montaas, y el ro Amarillo se desbord por encima de sus orillas y arrastr
el convento Mi Sang con todos los participantes en el congreso. Y as. no
pudo aportarse la prueba de que las cosas existen fuera de nosotros, para s,
y tambin sin nosotros.
5. LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO
Si antes, cuando los filsofos pensaban sobre la ciencia, lo que les

sola preocupar eran los fundamentos de un conocimiento seguro, y el
mtodo correcto para alcanzarlos, en el siglo xx, y ms despus de la
Segunda Guerra Mundial, el centro de gravedad parece haberse despla
zado hacia cuestiones acerca de los lmites del conocimiento y, ade

ms, del sentido y metas de la ciencia; ms concisamente: hacia el sen
tido, y la meta del progreso cientfico, y si es defendible que se siga
impulsando a ste sin traba alguna.
Y habra que aadir: su aplicacin prctica por la tcnica.
Ante esta palabra clave, todo el mundo piensa primero en la energa
y en las armas nucleares. Y, enseguida, en la ingeniera gentica. Pero
son otros acontecimientos y desarrollos muy diferentes los que han ido
poniendo en el centro la cuestin de los lmites y la limitacin! de
la ciencia. Voy a sealar algunos de ellos; el lector observar que no
tuvieron su origen en el campo de la filosofa, sino en las ciencias y en
la realidad de la vida.
Los comienzos, como siempre, pasaron casi inadvertidos. En 1930,
el matemtico Kurt Godel (1906-1978) ley ante la Academia de Viena
unas reflexiones que luego, en 1931, se publicaran en una revista con
el ttulo Sobre proposiciones formalmente indecidibles en los Principia
Mathematica y sistemas a f i n e s El trabajo de Godel debe conten
piarse desde el trasfondo de la crisis de fundamentos de la matemtica,
comenzando con la geometra no eucldea, que ya he rozado en el apar
tado del neopositivismo. De esa crisis haban surgido tambin los Prin
cipia mathematica de Russell y Whitehead. Godel se dio cuenta de que
en el sistema axiomtico para la teora de los nmeros naturales pre
sentado en esta obra se hallan contenidas proposiciones que, cierta
mente, son verdaderas, pero que no pueden demostrarse dentro dc-l
marco del sistema.
Suena como si eso slo le importara a los matemticos. Pero, en un
sentido ms amplio, nos pone a la vista que es por principio imposible-
una codificacin libre de contradicciones de nuestros conocimientos
dentro de un sistema axiomtico. El teorema de Godel as se llama
su tesis, cuyas implicaciones y prueba resultan de difcil comprensin
para el profano en matemticas marca un hito en el camino hacia la
conviccin de que a nuestro conocimiento le estn puestas barreras poi
principio.
Otro hito lo marca el principio de indeterminacin, formulado,
poco antes, en 1927, por Wemer Heisenberg sobre la base de la teora
cuntica: en el mbito atmico (microfsico) existen lmites absolutos a
la precisin de medida. La situacin y la velocidad de una partcula se
comportan complementariamente, en el sentido de que cuando mayor
sea la precisin con que se mide una de las dos, con tanta menor p u s i
Monatshefte fiir Malhemalik und Physik, n." 38, 1931.

sin se consigue medir la otra, ya que el acto de medida mismo (por

ejemplo, por medio de un rayo de luz) altera el estado de la partcula.
Pero ello significa que es imposible hacer predicciones seguras sobre el
comportamiento de una partcula elemental. Slo es posible dar indica
ciones estadsticas, las cuales aciertan para el comportamiento de un
nmero muy grande de partculas.
Pero el punto capital reside en que no se trata simplemente de una
barrera a nuestra capacidad de conocer, sino de que en el acontecer
mismo de la naturaleza hay un factor de inseguridad. As, el concepto
de causalidad queda relativizado, y un determinismo completo refu
tado como insostenible.
Claro est que esto slo vale para el mbito de la microfsica. Para
los procesos macrofsicos, por ejemplo, para la fsica de los cuerpos
celestes, en cambio, sigue siendo defendible un determinismo estricto,
tal como lo describa el astrnomo Laplace en su clebre Diablillo:
Un ser que. en un nstame determinado, estuviera en condiciones de

conocer la posicin y la velocidad de todas las partculas del universo, cono
cera tambin con toda seguridad todo el futuro del universo.
Hay que aadir: si el diablillo dispusiera adems del conocimiento

de todas las leyes naturales. En ese caso, no slo podra calcular, ade
ms, el estado del universo en cualquier instante del futuro, sino tam
bin del pasado.
Semejante reflexin haba perdido fondo merced a la teora de la
relatividad de Einstein. Esta muestra que no tiene sentido hablar de un
momento determinado para todo el universo. El concepto de simul
taneidad que le subyace es insostenible.
Aparte de ello, la fsica actual sabe que hay otras razones por las
que slo con reservas es posible predecir exactamente el curso futuro
de los procesos. Por ejemplo: las leyes que determinan los movimien
tos de los cuerpos de nuestro sistema solar son bien conocidas. Pres
cindamos primero de la posibilidad de que una influencia exterior al
sistema pudiera perturbarlo. Supuesto esto, tendra que poderse calcu
lar exactamente el futuro de este sistema, con medir exactamente tan
slo el estado correspondiente en un momento determinado. Pero pre
cisamente esto es necesariamente incierto. No pueden excluirse errores
mnimos de medida, y a la larga, un desarrollo que parta de esta inde
terminacin mnima podra transcurrir de un modo totalmente diferente
al calculado. As considerado, no puede para nada compararse el sis
tema solar a una maquinaria de relojera perfecta, sino con una muy
imprecisa, en la cual las pequeas perturbaciones iniciales de su mar
cha pudieran convertirse en peligrosas alteraciones, conducir incluso

hasta una transformacin en un caos determinista4".
Existe por principio otro lmite a la precisin de medida es decir,
de la predicibilidad . Lo ha puesto a la vista Benoit Mandelbrot con
su teora de ios espacios fractales. Cunto mide la costa del mar Bl
tico? Es fcil decirlo de modo aproximado, en kilmetros, por ejemplo.
Y en metros? Incluso en milmetros, o en granos de arena? Consi
derando tambin las irregularidades de su forma? Independientemente
de la medida que elijamos, quedan siempre sin calcular pequeas irre
gularidades, imposibles de captar, trozos fragmentarios (fractales). Lo
que a Mandelbrot le importa, por lo dems, es desarrollar mtodos
matemticos con los que tratar semejantes fenmenos.
Espero que estas sugerencias, sin duda insatisfactorias para el
fsico, dejen claro que hoy da, entre los expertos, nadie cree ya en que
la ciencia vaya, potencialmente, a saberlo o a poderlo todo, que, ms
bien, sus lmites empiezan a marcarse ntidamente. Se trata aqu de
barreras de principio. Hay tambin, adems, barreras de naturaleza
prctica. Es improbable, por ejemplo, que se vaya a conseguir nunca
aclarar completamente la inmensa complejidad de lo vivo, ni los secre
tos del universo, mxime cuando sus lmites, segn se conjetura, se
estn alejando constantemente de nosotros con una velocidad cercana a
la de la luz.
Otra cadena argum entativa, sin duda ms importante para el
pblico, parte de la amenaza diaria que son para el hombre, para toda la
humanidad, los peligros que resultan de la aplicacin de los conoc
mientos cientficos.
En primer lugar, debe nombrarse la energa nuclear. Esta se obtiene
de la fisin de ncleos atmicos pesados, y tiene su origen en el descu
brimiento (1938) por Otto Hahn y Fritz Strassmann, de que los tomos
de uranio se destruyen al ser bombardeados con neutrones. A partir de
ah, en principio (no en la prctica) hay slo un paso hasta la primera
bomba atmica, la cual se basa en que, reunida una cantidad sttli
ciente (masa crtica) de material fisionable (en concreto, el istopo do
uranio U235), al fisionar un ncleo de uranio se liberan neutrones que, en
La moderna investigacin del caos, de la que es una auloridad Herinanii

Haken, se esfuerza por captar los procesos caticos por medio de modelos matemticos
Al contrario del caos microfsico por ejemplo, el movimiento por el calor de una gi.in
cantidad de molculas, que es siempre desordenado y slo puede captarse estadista a
mente , se denomina caos determinista al estado en que resulta un sistema (macio
fsico) cuando unas irregularidades mnimas al comienzo se transforman en un mov
miento catico.
una reaccin en cadena, fisionan nuevos ncleos, intensificndose el

proceso en fracciones de segundo. Todas las centrales nucleares instala
das hasta ahora para produccin de energa se basan en la fisin nuclear.
El segundo modo de obtencin de energa por medio de ncleos
atmicos, a saber, la fusin de un tomo ms ligero (de hidrgeno) y
otro ms pesado (de helio) proceso del que procede la energa
radiada por el Sol se utiliza hasta ahora slo para armamento
(bomba de hidrgeno). An no se ha conseguido aplicarlo para obte
ner energa utilizable.
Es sabido que las armas nucleares de que disponen las potencias
atmicas y tan slo la mitad de ellas bastaran para acabar con la
vida de la humanidad, quiz con toda vida terrena. Y pensar que todo
esto parti de la modesta mesa de experimentacin (no ms grande que
una mesa de cocina) de Otto Hahn, que se puede visitar en el Deutsches
Museum de Mnich!
Podra haberse impedido este desarrollo? Cmo, cundo y
quin?
Otras amenazas letales para la humanidad, a largo plazo no memos
peligrosas, se basan tambin en la aplicacin de conocimientos cient
fico naturales. As el dao, incluso aniquilacin de las bases naturales
de la vida, el agua, la tierra, la atmsfera, el agujero del ozono. Los
peligros que puedan surgir de la aplicacin tcnica de los resultados de
la investigacin gentica; finalmente por desgracia, suena cnico
comentarlo tambin la explosin demogrfica, el crecimiento, cada
vez ms rpido, de la poblacin de la tierra, ha sido posible gracias a
los progresos de la medicina moderna, por ejemplo, la extincin de
muchas epidemias y la disminucin de la mortalidad infantil.
En esta situacin, suenan cada vez ms alto las voces que exigen
que se pongan lmites a la libertad de investigacin. Esta libertad se
justificaba hasta ahora diciendo que la ciencia sirve al conocimiento
puro, y no tiene otras intenciones secundarias. Sus resultados consisten
en teoras. Si stas se aplican en la prctica con consecuencias amena
zantes o devastadoras, no es a los investigadores a quienes hay que
pedir responsabilidades, sino a los tcnicos y los polticos.
En la viva polmica suscitada en torno a estas cuestiones, se hace
valer, por un lado, que hoy ya no es posible trazar una lnea clara de
demarcacin entre la pura investigacin (investigacin fundamental)
y la aplicacin. El peligro puede surgir desde el momento en que se
obtiene un nuevo conocimiento. Como rplica frente a ello, se pregunta
cmo puede detenerse un posterior avance del conocimiento: autoli-
mitndose voluntariamente, por medio de leyes estatales, o dado que
todas las naciones tendran que someterse a ello por medio de con
venios internacionales? Un ejemplo que queda cerca: incluso si se eli

minaran todas las armas nucleares, se prohibiera fabricarlas, y se vigi
lara absolutamente el cumplimiento de la prohibicin, seguira exis
tiendo el saber necesario para producirlas; con que estallara una guerra
convencional, cualquiera de los dos lados podra iniciar una carrera:
quin fabrica primero la bomba?, y quin la emplea?
El premio Nobel de Qumica de 1967, Manfred Eigen, se ha ocu
pado de estas reflexiones41. Llega al resultado de que, para dominar el
futuro, antes necesitamos ms saber que menos. Y quin puede garan
tizar que todos los pases de la tierra cumplen un tratado sobre deten
cin de la investigacin?
El lector habr observado que el pensamiento de que se han trazado
lmites a nuestro conocimiento (tambin la demanda de que deberan
ser trazadas las fronteras del conocimiento) ha surgido en poca medida
de la filosofa. Es ste un rasgo general de la evolucin espiritual del
siglo xx: las diferentes ciencias reclaman cada vez ms territorios que
antes le estaban reservados a la filosofa. Ciertamente, este desarrollo
est en marcha desde hace siglos; la mayora de las ciencias ya estable
cidas hoy como independientes, fueron originariamente ramas de la
filosofa, como toda la ciencia natural, al igual que la matemtica y la
lgica, o tambin la economa poltica (su clsico, Adam Smith, era
catedrtico de filosofa moral), o la psicologa. El campo de trabajo de
la filosofa no se hace por ello superfluo, pero s ms pequeo. La filo
sofa acompaa el desarrollo de la ciencia comentndolo crticamente
Incluso en la tica -que bien podra considerarse reservada a los fil
sofos, junto a las cuestiones fundamentales de la epistemologa tiene
la filosofa que tomar cada vez ms en consideracin los resultados df
varias ciencias y prestarles odo.
Es al mbito de la tica al que dedicaremos el apartado final de este
libro.
IX. QU DEBEMOS HACER?
Es sta no slo para Immanuel Kant, sino, probablemente, para

cualquier persona que piense una de las preguntas nucleares de las
41 Manfred Eigen, Perspekliven der Wissenschft. Jenseits vori Ideolgica iwd

Wunschdenken, Stuttgart, 1989; especialmente la primera pane: Was heijii und :u u . I
chem Ende helreibl man Grundlagenforschung? De entre estos escritos, debe m e n C m
narse tambin Gnther Patzig, Ethik und Wissenschaft. en: Zeugen des Wissens. ed | <i
Heinz Maier-Leibniz, 1986
que se espera que los filsofos den una respuesta. Qu respuesta o

respuestas brinda la filosofa actual?
Antes de hacer una breve pasada en busca de respuestas, debe
decirse que los filsofos distan mucho de responder unnimemente, y
que ni siquiera coinciden en los principios. Esto se mostr de modo con
tundente en una encuesta publicada en 1967 por Willy HochkeppeF. En
ella, le planteaba cuarenta preguntas a ocho hombres, catedrticos uni
versitarios de filosofa, todos ellos jvenes (entonces) o de mediana
edad, pidindoles que respondieran escuetamente. Bajo el apartado
Qu debemos hacer? haba diez preguntas. Por ejemplo: Hay valo
res universales y eternos ? Se basa el derecho vigente en un acuerdo o
en un sentimiento del derecho comn a todos los hombres? Es posible
distinguir proposiciones de hecho y juicios de valor? Pueden prede
cirse los actos del hombre (con lo que no es libre) o es libre (con lo que
seguir produciendo cosas sublimes y cosas horribles)? Las respuestas,
todas respetables y con fundamento, difieren tanto que la persona que
busca e inquiere, la que (como Len Tolsti) se aferra a la pregunta
qu debo hacer?, slo raramente saldr de su desconcierto.
No es que la filosofa discuta los problemas ticos slo marginal
mente, en absoluto. Eso es lo que ocurri durante algunos decenios,
pero hoy, lo cierto es lo contrario; pues la Segunda Guerra Mundial, la
persecucin de los judos por Hitler, el conflicto de Vietnam, que se
hizo sentir mucho en los Estados Unidos, as como el naciente conoci
miento de que la naturaleza y el medio ambiente estn amenazados,
tenan que incitar a una reflexin nueva y ms profunda sobre el bien y
el mal, sobre lo justo y lo injusto.
1. P r o b l e m a s d e l a v id a , p r o b l e m a s d e s u p e r v iv e n c ia
Todo el que siga los acontecimientos actuales se encontrar diaria

mente con problemas vitales que reclaman una solucin con un funda
mento tico.
En algunos problemas, lo que est en el centro es la vida del indivi
duo, especialmente su principio y su final. Debe permitirse el aborto?
O es un asesinato? En qu momento, despus de la generacin, se
convierte el embrin en un ser humano? Y al otro extremo de la vida:
Es lcito poner fin a la vida de un enfermo grave e incurable, ya sea
' W. Hochkeppcl. Pie Aniworten der Philosophie heute, 1967. Con contribuciones
de Wilhelm Fssler, Joachim Holling. Friedrich Kambartel, Peter Krausscr, Hans Lenk,
Kcinhard Mauer, Jilrgen Millelstrass y Werner Schneider
interviniendo activamente, ya sea dejando de tomar las medidas reque

ridas para prolongar su vida? Quin debe decidir sobre ello, si el afec
tado mismo ya no puede tomar una decisin?
Sin embargo, la mayora de los problemas vitales concierne a gru
pos humanos mayores, al propio pueblo, el Estado, Europa, los pases
en desarrollo, la humanidad en su conjunto. Tambin estas preguntas
conciernen siempre al individuo, que se ve afectado por ellas y, a la
vez, requerido a tomar una postura ante ellas, tambin en su comporta
miento prctico.
Aun cuando estas preguntas estn a la orden del da, acaso sea til
ponerlas de manifiesto por un momento, aunque sea en un repaso
incompleto. A todo el que las lea le saltar a la vista cun profunda es
la censura que separa a los hombres de la era de la civilizacin alta
mente tecnificada de todas las dems existencias humanas anteriores.
Problemas como la amenaza del medio ambiente, la extincin de espe
cies de plantas y animales, posibles manipulaciones con ayuda de la
ingeniera gentica, el manejo de la energa nuclear, han surgido o han
sido percibidos en tiempos recientes, o bien han alcanzado ahora una
nueva dimensin. As, todo lo relacionado con la guerra: Son lcitas
las guerras? Acaso bajo determinadas condiciones? Qu es una gue
rra justa? Semejantes cuestiones han alcanzado un nuevo peso en la era
de las armas nucleares.
Uno de los problemas antiguos es el lugar de la mujer en el derecho
y en la sociedad (tambin en la Iglesia). Tambin esto urge ahora de un
modo nuevo. En el curso de la industrializacin, una gran parte de las
mujeres ha empezado a trabajar fuera de la familia. Esto se potenci
mucho, entre otras cosas, por la Primera Guerra Mundial. Las mujeres
llegaron entonces a las fbricas de municin, o asumieron muchos ofi
cios que eran originalmente masculinos, tales como conductor de tran
va o cartero. Con la tcnica moderna, sobre todo con la mquina de
escribir y el telfono, hay cada vez ms mujeres en las oficinas. Final
mente, han ocupado tambin puestos acadmicos. En la mayora de los
pases se ha luchado mucho tiempo por conseguir el derecho de sufra
gio para las mujeres, de un modo especialmente reido en Gran Bre
taa; en Suiza todava se est en ello. El movimiento obrero ha interve
nido enrgicamente en favor de la igualdad de derechos para la muja
en el trabajo y en la sociedad. Hoy da, en muchos pases, tambin en la
Repblica Federal de Alemania, la igualdad de derechos por principio
entre la mujer y el hombre est consagrada por las leyes. En la vida
real, an se sigue luchando por ella, y dominan en la conciencia de las
personas profundas diferencias de opinin e inseguridad sobre que
papel deben tomar el hombre, la mujer, la familia, en la sociedad del

futuro.
Un problema afn, tambin a escala mundial, lo constituye la igual
dad de derechos de los ciudadanos de todos los ciudadanos en el
Estado. Un problema que ha conmovido, e incluso sacudido, durante
largo tiempo a los Estados Unidos, cuando las personas de color lucha
ban por sus civil rights (derechos civiles). Es an hoy muy agudo en la
Repblica Sudafricana, y es de esperar que se est acercando a una
solucin pacfica.
Asimismo, el viejo problema del justo reparto de los bienes (tam
bin del trabajo) se plantea de forma ms amplia, sobre todo en las
relaciones de los pases industriales avanzados y los pueblos pobres del
Tercer Mundo.
Las preguntas concernientes al uso pacfico de la energa nuclear
son totalmente nuevas. Deben construirse centrales nucleares, que, por
un lado, pueden propocionar eficientemente energa cuidando el medio
ambiente, pero que, en caso de accidente grave, pueden provocar daos
casi ilimitados, y cuyos residuos radiactivos van a suponer, posible
mente, una pesadsima hipoteca para las generaciones venideras?
Un problema que las generaciones anteriores apenas han tenido, o
al menos no han visto, est en la relacin de animal y hombre. Es
lcito matar a un animal? Tambin cuando no va a servir para alimen
tar a los humanos? Es lcito atormentarlo? Es lcito usarlo para expe
rimentos? Puede el hombre aniquilar especies enteras de animales, tal
como ocurre actualmente ? Empieza a aparecer aqu, al menos en pases
occidentales, una revisin de la concepcin del derecho que habamos
asumido de los romanos y que ve en el animal una simple cosa, no dife
rente de los objetos materiales.
Este problema nos lleva a otro de mayor alcance todava. Cmo
debemos tratar la naturaleza que nos rodea o que nos ha sido con
fiada? Es decir, no tanto animales individuales, sino comunidades
de vida (ecosistemas) de todo tipo, bosques, lagunas, praderas, la
atmsfera o los ocanos? Puede justificarse que se sigan sacrificando
sin trabas de ningn tipo al continuado crecimiento de la poblacin
humana?
Un paso ms: puede justificarse que la progresiva destruccin del
medio ambiente y el consumo de recursos no recuperables (entre los
que estn las riquezas del subsuelo) pongan en peligro la existencia de
las prximas generaciones? Lo cierto es que ni los animales, ni la natu
raleza entera, ni los seres humanos aun no nacidos tienen voz, no pue
den hacerse or para defender sus derechos. No son sujetos de dere
cho. Significa eso que el hombre puede hacer con ellos lo que
quiera? O no ocurre ms bien que el hombre tambin tiene deberes

para con los animales y los no nacidos, que no tienen voz?
A la vista de estas preguntas, que conciernen al destino de la huma
nidad. est ms que justificado, se precisa incluso con urgencia, que los
filsofos busquen principios ticos cuya pretensin de validez pueda
fundamentarse de modo vinculante para todos los seres humanos, prin
cipios a los que luego, sobre esta base, pueda drsele vigencia en los
foros internacionales, sobre todo las Naciones Unidas, Valga como
ejemplo en este sentido la pesca con redes de deriva de kilmetros de
longitud, practicada por algunos pases asiticos, aunque otros muchos
la rechacen con vehemencia.
Est claro que los problemas que hemos mencionado no pueden ser
resueltos por los filsofos, sino por la poltica y la legislacin. No obstante,
estn pidiendo a gritos una pauta de orden superior para las decisiones que
aun se han de tomar, es decir, normas ticas mundialmente reconocidas.
2. U t il it a r is m o , c o n s e c u e n c ia l is m o
Comencemos nuestro repaso de las direcciones de la teora tica

actual con una escuela que se halla mucho ms implantada y extendida
en los pases anglosajones que en el continente europeo. El utilitarismo
de un Jeremy Bentham y John Stuart Mili (cf. parte sexta, segundo
captulo) ha permanecido all siempre vivo: Es buena la accin que
proporciona el mayor utilidad posible (o felicidad, o ganancia de pa
cer) al mayor nmero posible de seres humanos. Como se ve, un hecho
se mide aqu, no por los motivos y mximas en los que se apoye, sino
por sus consecuencias. Por esta razn, para las teoras ticas de este
gnero, se ha naturalizado el trmino consecuencialismo.
Esta direccin de pensamiento tiene muchos caracteres diferentes
Todos ellos presentan, a primera vista, la ventaja de la simplicidad y la
plausibilidad. El principio de utilidad es independiente de la tradicin y
la convencin, no precisa requerir a ninguna instancia superior, permite
una discusin racional de los problemas morales41.
Claro que... puede fundamentarse por esta va la prohibicin de la
infidelidad matrimonial o del quebrantamiento de una promesa? I .1
tica de la utilidad no recuerda de modo fatal a la frase el fin justifica
los (o cualquier) medios? Qu es la felicidad de muchos? Mera
ganancia de placer? Semejantes escrpulos se reflejan ya en la li ase de
41 Una breve exposicin y crtica del utilitarismo moderno la da el australiano lolin

Leslie Mackie ( 11)I7-I9K) en lilliirx. Imriiliiig Ri^lil uilil Wroiift. llJ77
John Stuart Mili, segn la cual es preferible un Scrates desgraciado a

un cerdo satisfecho.
Finalmente: No es pedir demasiado del ser humano que este haga
del bien de la mayora, o el bien del conjunto, la pauta de su com
portamiento? Dnde quedan, entonces, el amor, la fidelidad, dnde la
relacin con el t, que Jaspers, Martin Buber, Lvinas y otros haban
colocado en el centro?.
3. El l e n g u a je d e l a t ic a
Bajo este ttulo, quisiera indicar cmo se ocupan de cuestiones ti

cas los filsofos analticos, o dicho de otro modo, los pensadores que
parten del lenguaje.
Al principio, los pensadores del Crculo de Viena casi no trataron al
problema tico. Se concentraron en la Lgica, el anlisis del lenguaje y
cuestiones de conocimiento. No es que consideraran que las preguntas de
la tica carecen de inters, pero la mayora de los empiristas lgicos
dudaba de que fueran susceptibles de un tratamiento cientfico, y por
ende, que fueran racionalmente dccidibles. Naturalmente, al analizar el
lenguaje se encuentra uno con enunciados que pertenecen al mbito de la
tica o la moral, como, por ejemplo, la frase Matar (seres humanos) es
reprobable. Sobre una frase semejante, Camap deca ms o menos lo
siguiente: Si la frase aparece en forma de imperativo, como No le
mates, todo el mundo reconocer que no se trata de un enunciado
constatacin, tesis, afirmacin , sino de un imperativo. Pero con la
forma Matar es reprobable, el imperativo, en cierto modo, se enmas
cara, y toma la forma de un enunciado; ello llev a filsofos anteriores a
suponer que lo que aqu subyace es un enunciado que puede ser verdadero
o falso. La verdad es que hay slo una orden; es perfectamente posible
que influya de modo efectivo en el comportamiento de otros seres huma
nos; pero no contiene enunciado alguno, no es ni verdadera ni falsa, no
puede ser demostrada ni refutada. Las proposiciones ticas, pues, no tie
nen ningn contenido conceptual ni de conocimiento (son no-cognitivas).
Podra considerarse que con ello el problema queda resuelto, u
obviado ; de hecho, sin embargo, despus de la Segunda Guerra
Mundial, los representantes de la filosofa analtica en los pases anglo
sajones se han ocupado intensamente de los problemas de la tica.
Debe nombrarse, sobre todo, a Charlie Dunbar Broad44 (1887-1971), el
u C. D. Broad. Sonic afilie mam pmhlems o f F.thics, New York. 1949 (en el vol.
colectivo RcaiHn.i>.v in Philosophical Anlisis).
cual propuso una clasificacin de los planteamientos de los problemas

ticos y de las todas las teoras ticas posibles; adems, Charles L. Ste-
vensott45 (1908-1971) y Richard Melvin Har** (n. 1919).
Estos filsofos parten de que los conceptos ticos son, de hecho,
no-cognitivos. Pero no por ello dejan de tener significado filosfico,
y pueden ser investigados tambin con el instrumento del anlisis del
lenguaje. Stevenson trata la pregunta de qu status tienen los enuncia
dos morales o los juicios en el sistema de nuestro lenguaje. Al hacerlo,
puede enlazar con Alfred Julius Ayer (n. 1910), el cual, con su obra
Language, Truth and Logic, publicada en 1936 [Lenguaje, verdad y
lgica 1, haba dado a conocer en Gran Bretaa las ideas desarrolladas
en Viena. Para Ayer, hay slo dos tipos de enunciados con sentido: los
lgicos (que son tautologas, y no hacen sino poner explcito lo que
subyace oculto en los axiomas), y las descripciones de hechos. Un jui
ci moral no es ni un juicio lgico ni la descripcin de un factum. Qu
es, entonces? Expresa nuestra aprobacin o desaprobacin de un coni
portamiento determinado. Un sentimiento, pues.
Stevenson contina esto. Un juicio moral no slo contiene emo
cin, sino que el postulado Robar es reprobable contiene una apela
cin para no robar.
Har agudiza aun ms esta idea: nuestro lenguaje cosa que ya
haba sealado Wittgenstein no se usa slo para hacer enunciados
sobre las cosas, sino tambin para formular imperativos y juicios de
valor, dirigiendo as la accin de los dems. Dicho de otro modo: el
lenguaje no consta slo de oraciones indicativas -no es slo descrip
tivo, sino tambin imperativas es tambin prescriptivo . La di le
rencia entre ambos tipos de frases consiste en la diferente reaccin que
provocan en el oyente. Dar aprobacin a la frase de indicativo Maana
viajars a Francfort (en el sentido de una prediccin), significa deca
rar verdadero el contenido de ese enunciado. Dar aprobacin al ipe
rativo Viaja maana a Francfort significar realizar la accin, o tomai
la decisin correspondiente. Ahora bien, la orden de nuestro ejemplo
no es un imperativo tico. Un mandamiento tico contiene algo nas
que la orden de hacer o dejar de hacer algo determinado: contiene,
sobre todo, un principio general del deber. La frase Matar es reproba
ble no contiene slo la orden de no matar. Antes bien, podra intcrpn
tarse as: Para nosotros, los seres humanos, hay un principio univei
sal. incondicionalmente vlido, de deber. Dice que no podemos matar a
* C. L- Stevenson, Ethics and Language, 1941.

* R. M. Har, The Language o f Moris, 1952. Har ha prolongarlo sus pensamn n
tos en Freedom and Reasan. 1962.
nuestros semejantes. Yo me someto a ese principio. Hazlo t tambin.

Es por remitirse a un principio universal e incondicionado del deber
por lo que se distingue un mandamiento tico de la mera persuasin al
otro para que haga algo o deje de hacerlo.
Resulta sorprendente ver cun cerca queda esta teora, en su
resultado, del imperativo categrico, aunque su punto de partida
sea totalmente distinto del de Kant47. Dnde est, entonces, la jus
tificacin de semejante imperativo universal? Puede reducirse,
de modo anlogo a los enunciados cientficos, a unos axiomas
ltimos autoevidentes? Aqu, el camino de los ticos modernos
vuelve a alejarse del imperativo categrico kantiano: el intento de
justificar un principio tico no es realizable. Tropieza siempre con
una ltima barrera, ante la cual hay que conformarse con decir: yo
me he decidi por una determ inada visin de la vida y por una
forma de vida. Forman parte de ella, como elementos irrenuncia-
bles, determinados principios ticos. El por qu todo el mundo debe
vivir as, y no de otro modo, es algo que no se puede fundamentar
ms all de aqu.
Resignacin? Tal vez. En todo caso, es sincero.
En la entrevista antes mencionada. Camap toma una postura acerca
de la introduccin de discusiones ticas en la filosofa analtica. El no
la rechaza, antes bien, concede, frente a Stevenson, por ejemplo, que
los enunciados de valor son susceptibles de investigacin cientfica, es
ms, que hay algo as como una lgica de los enunciados de valor.
En este contexto, y en lo que atae a sus propias representaciones de
valor, hizo la siguiente confesin:
Mi propio sistema de valores es lo que en Norteamrica se ha dado en

llamar humanismo. Se entiende por ello una imagen del mundo en el que,
primero, no tienen lugar entidades sobrenaturales como Dios o el diablo, y
segundo, en el que estn contenidas unas metas prcticas que apuntan a una
forma de sociedad armnicamente organizada, en la que todo individuo
tiene los mismos derechos y en la que a todo el mundo se le ofrece la posibi
lidad de desarrollar sus potencialidades y participar en los bienes de la cul
tura.
Resulta difcil contradecir esto, pero el que vaya buscando consejo

tendr la sensacin de que en lugar de pan le estn dando piedras.
47 Est implcito en la naturaleza de las discusiones ticas que se intente subordinar

el caso individual bajo una ley o un principio universal. Esto vale tanto para Kant como
para los pensadores aqu tratados. Siempre hay que preguntar: qu pasara si todos
obraran de este modo? Cf. Marcus (ieorge Singer. (iriH-niliratinn in l'.ihu t, 1*161.
Dicho de un modo ms suave: al acercarse a las cuestiones ticas desde

el lenguaje de la tica, se encontrarn ms bien respuestas relativas
al status de los enunciados morales en el marco de nuestro sistema de
conocimiento y de nuestro lenguaje, respuestas en un mbito que hoy
da se denomina, a veces, metatica; pero encontrar menos pautas
para la accin concreta.
4. K art Popper
Acaso se vuelva la situacin ms esperanzadora si en lugar de pen

sar en la accin del individuo frente a sus semejantes (tica individual)
pensamos en posibles pautas para la accin poltica en el Estado y la
sociedad.
Desde la Segunda Guerra Mundial, Kar! Popper ha englobado cada
vez ms la historia y la sociedad dentro de su pensamiento, sin abando
nar la posicin fundamental que haba tomado anteriormente. Una
prueba contundente de ello la proporciona su obra La sociedad abierta
y sus enemigos, concluida en Nueva Zelanda en 1944 [publicada en
espaol en 1957J. Es digno de notarse que esta obra est dedicada al
recuerdo de Immanuel Kant, y que comience* con un discurso conme
morativo que el autor pronunci en 1 9 5 4 en el 150: aniversario de la
muerte de Kant. La denominacin racionalismo crtico (a veces,
tambin, criticismo racional) para la filosofa fundada por Popper
permite tambin reconocer la proximidad a Kant. Paralelamente a esta
obra, en una forma algo ms condensada, Popper ha expuesto sus tesis
en la obra La miseria del historicismo4.
Popper entiende por historicismo la concepcin (en su opinin,
pretenciosa, reprobable y peligrosa) de que es posible conocer las leyes
fundamentales del desarrollo histrico y, sobre esta base, formulai
enunciados fundamentales sobre futuros desarrollos (y a su vez, derivar
de ello indicaciones para la accin poltica y social correcta). De
hecho, esta concepcin domina, de una u otra forma, una gran parte de
la historia espiritual de Occidente, ya sea porque la voluntad revelada
de Dios, la victoria de la raza elegida, las leyes de la dialctica y/o pro
cesos socio-econmicos inevitables determinen la marcha y el final de
la historia. El primer tomo lanza sobre todo un ataque contra los elcc
* En su edicin alemana. (N. Jet T.i

J En ingls. The Poverty o f Hisloricism.
tos, tan fatales en este sentido, de Platn; el segundo, contra Hegel,

Marx y sus consecuencias (subttulo del volumen).
Cualquier intento de bosquejar y realizar un plan total de la socie
dad humana tiene que fracasar y conducir a la prdida de libertad. El
intento de instaurar el cielo sobre la tierra produce siempre el infierno.
No slo las hiptesis de la ciencia natural necesitan un constante exa
men crtico, tambin todas las doctrinas sociales, incluidas las que tie
nen alguna pretensin cientfica. Para la praxis poltica y social, esto
significa una reforma paulatina, tanteando, examinando siempre crti
camente si las medidas tomadas no van a desencadenar efectos
indeseados o dainos no previstos en otro lugar o a otras personas.
Tenemos que renunciar a la utpica pretensin de realizar la felicidad
de todos (a lo mejor, al precio del sufrimiento temporal de determina
dos estratos, o de generaciones enteras), y procurar, mejor, disminuir el
sufrimiento. Preocuparse, ms all de esto, de proporcionar una felici
dad positiva a los dems, es un afn que debiramos limitar al estrecho
crculo de nuestra familia y nuestros amigos. Como puede verse, el
racionalismo crtico, partiendo de mbitos de problemas aparente
mente tan remotos de la induccin, consigue avanzar hacia enunciados
e indicaciones slidas y practicables.
Un rasgo de modestia que podra calificarse de socrtico atra
viesa todo el pensamiento de Karl Popper: la investigacin no debe
proclamar conocimientos irrefutables, sino, a lo sumo, buscar teoras
que, durante un tiempo, puedan resistir los intentos de falsarias. No hay
que considerar al Estado como una institucin que tiene que realizar la
felicidad del mayor nmero posible de ciudadanos; conformmonos
con que evite los daos o los palie (de la felicidad personal, que cuide
cada cual en su propio crculo). En esta lnea se inserta lo que Popper
anunciaba en una conferencia en Munich, en 1989: es una ficcin creer
que la democracia es el gobierno del pueblo. Pero la democracia (en
el sentido occidental, naturalmente) es, sin embargo, benfica porque,
con las elecciones, hace posible, al menos, sustituir un gobierno por
otro sin violencia ni derramamiento de sangre.
5. La t ic a d e l d is c l r s o
Esta direccin de pensamiento est encamada en Alemania* sobre

todo, por Karl-Otto Apel, a quien ya hemos tratado anteriormente. El
ltimo apartado de su obra en dos tomos Transformacin de la filosofa
se titula El a priori de la comunidad comunicativa y los fundamentos
de la tica; subttulo: Sobre el problema de una fundamentacin

racional de la tica en la poca de la ciencia.
Por qu necesitamos una fundamentacin racional de la tica1'
Respuesta: porque una tica que sea vlida para todos los seres huma
nos, es decir, que abarque toda la tierra, no puede fundamentarse sobre
la intuicin, ni sobre la religin o la tradicin, ya que stas son diferen
tes en diferentes pueblos y diferentes sociedades y culturas.
Y por qu debe ser la tica vlida en la misma medida para toda la
humanidad? Porque la ciencia moderna y su aplicacin tcnica ha con
ferido a la accin humana una dimensin y una amplitud no conocidas
antes. En la poca de las armas atmicas y de la energa nuclear, la
accin de un individuo, o de unos pocos, puede tener efecto en toda la
humanidad, en toda la vida sobre la tierra. Los problemas que hoy nos
acucian no estn en el mbito de la familia y del vecindario, sino en el
de la poltica y la sociedad, en un macrombito que abarca el destino
de toda la humanidad. Ello requiere patrones ticos que valgan para
todos los hombres, mientras que hoy da, en la prctica diaria, recu
rriendo a expresiones como poltica realista o poltica de intere
ses , se las cuestiones de poltica nacional quedan dispensadas de
cualquier valoracin moral.
Actualmente, slo los resultados de las ciencias objetivas, neutra
les en cuanto a valores, sobre todo, las ciencias naturales, gozan en
(casi) todas partes de una validez intersubjetiva, esto es, pueden reivin
dicar de modo vinculante que, en principio, todo el mundo las acepte
Posiblemente, una validez en este sentido podra reivindicarla, en todo
caso, una metatica analtica, pero no las normas ticas concretas, las
cuales, como puede mostrar justamente la ciencia objetiva
varan en muchas partes, segn el espacio cultural y la poca. La ciencia
investiga hechos, conoce los entes; pero del ser por recordar la muy
repetida frase de David Hume no puede deducirse ningn deber.
Qu significa, entonces, el concepto central de Apel, a priori de
la comunicacin? La expresin a priori hace pensar en Kant
Sumariamente, puede decirse que Apel busca la instancia suprema (la
fundamentacin ltima), no como Kant, en la razn (prctica), sino en
la comunidad de los seres racionales. Quien quiere hacer valer un dere
cho (por ejemplo, a la proteccin de su vida, a la salud, a la propiedad,
a determinadas libertades), dirige sus pretensiones (de que se le res
pete) a los otros. Esta obligado a justificar sus pretensiones delante de
los otros y, a la inversa, a enfrentarse con las pretensiones de ellos. v
sita as dentro de una comunidad de comunicacin, dentro de un d is
curso, es decir, de un intercambio, ligado a reglas de juego, de argu
mritos (slo en este sentido preciso y estricto tiene sentido la palabra

discurso, tan manoseada).
Puede sospecharse que el resultado de semejante discurso no que
dara muy lejos de la regla dorada de Lo que no quieras que te hagan
a ti..., y del imperativo kantiano obra como si la pauta de tu accin
pudiera servir en todo momento como principio de una legislacin uni
versal (y as, como pauta de todos los seres humanos) [...]. No queda
ra muy lejos, si el discuso tuviera lugar y fuera llevado hasta el final.
Se suscitan entonces algunos reparos. No es semejante discurso
una representacin fuertemente idealizada? Sus participantes tendran
que tener iguales derechos, mientras que en la vida real, en el caso con
creto, estn a menudo bajo el dominio, bajo el ltigo de otro. Al menos
aproximativamente, los participantes tendran que tener la misma capa
cidad de discusin, esto es, el mismo conocimiento de la materia y
talento para la formulacin. (Voy siguiendo aqu pensamientos de
Robert Spaemann, n. 1927) . Finalmente, el discurso necesita tiempo,
mientras que los problemas ticos de la vida, ya se trate de la enferme
dad o la muerte de individuos, o de cuestiones que conciernan al des
tino de la humanidad, se hallan sometidos a una ineludible premura de
tiempo.
Otras objeciones contra la tica del discurso dicen que la participa
cin en el discurso requiere que todos respeten a todos. No presupone
eso la norma tica que deba resultar precisamente del discurso? Y algo
aun ms grave: los no nacidos, as como las criaturas mudas, no pueden
participar en el discurso.
Espero no extender sobremanera el concepto de tica del dis
curso si aado aqu una mirada a una obra que, a primera vista, parece
venir de un mundo diferente. No tanto por que el autor sea norteameri
cano como porque, en la meta que se propone, est ms cerca de la pra
xis de la vida social: la Teora de la justicia, del norteamericano John
R a w l s (n. 1921). El hecho sealado tambin por Karl Popper, entre
otros de que en la sociedad industrial se han aflojado, e incluso des
truido, los estrechos vnculos de la familia y de las pequeas comuni
dades, de que el individuo, por otro lado, se halla insertado en la socie
dad y en los medios de comunicacin, entre unos efectos mltiples que
J" Robert Spaemann, Gliick unc Wohlwollen. Versuch iiher Ethik, 1989.
John Rawls. A rheory <>f Jitstice, 1971. |Trad. espaola. Teora de la justicia.
FCE, Mxico, 1983. (N. del T.)\ En Alemania, se ha ocupado de Rawls sobre lodo
Oltried tlffe. En 1987. present, con su obra Polilik und Gerechtt^keit, una lunda-
menlacin propia de una filosofa crtica del derecho y del Eslado |En espaol. Estu
dios sobre el derecho v lo justicia. Alfa. Madrid, 1988 fN. del T.)\
778 HISTORIA UNIVERSAL DE LA FILQSpFA
no puede ver ni controlar, vale tambin para el mbito de la economa.

Cmo puede ver aqu el individuo a travs de todas las conexiones en
un mbito en el que. probablemente, se aloja la mayor pane de la cri
minalidad? Cmo puede formarse un juicio ae los escndalos en los
qup los daos y delitos ascienden a cientos ae millones? En todo caso,
la tica debera intentar englobar este mbito dentro de sus reflexiones.
El libro de John Rawls es una aportacin a este esfuerzo en el que
tambin tienen parte esencial las iglesias , y quiere ofrecer, en gran
parte, una teora de la justicia social.
Su punto de arranque es un contrato ficticio en un estado origina
rio (lo cual recuerda, naturalmente, al contrato social de Rousseau):
en l, las personas (que piensan y actan racionalmente) deben tomar
una decisin sobre los principios correctos para la construccin de la
sociedad humana. Lo especial es que estn cubiertas por un velo de
ignorancia; tienen ciertamente ideas de problemas y conjuntos de rela
ciones sociales, pero no saben qu lugar (en qu clase, en qu oficio, en
qu familia, cqn qu inteligencia, con qu gnero) ocuparn en esa
sociedad; tienen que esperar, pues, que tanto les podra tocar que empe
zasen en una posicin privilegiada como en otra de clara desventaja.
Segn Rawls, se decidirn dos principios: por un lado, iguales
derechos (u oportunidades) para todos; por otro, desigualdad en el
reparto en la medida en que toda la sociedad, tambin las capas inferi
res, obtenga ventajas de esa desigualdad (por ejemplo, un salario supe
rior para los que tengan una responsabilidad). Segn Rawls, una socie
dad estructurada de ese modo corresponde tanto a nuestro sentir moral
como a nuestros principios que se pueden fundamentar racionalmente
Debe hacerse notar que Rawls mira ms hacia la justicia dentro de la
sociedad que a un reparto justo entre las sociedades, entre los pases
ricos y los pobres, por ejemplo.
La teora de Rawls ha provocado muchas discusiones, y tambin
contradicciones; entre otras, la objecin de que no queda lejos del con
secuencialismo; tambin la objecin (relacionada con l) de que Rawls
como la mayora de los filsofos morales modernos busca pn
mero principios, y deriva luego de ello los derechos (para los indivi
dos), mientras que, ms correctamente, son los derechos sobre
todo, los derechos humanos universales, tal como fueron proclamarlos
en la revolucin americana, y luego, en la francesa los que ponen el
fundamento. Vuelve as a primer plano la teora del derecho natural,
que ninguna teora humana ni legislacin estatal puede atropellar La
doctrina social cristiana, especialmente la catlica, se haba aferrado
siempre el derecho natural (como puesto por Dios). Y ahora, ste ha
vuelto a alcanzar un puesto de honor entre los filsofos laicos Hay
derechos bsicos dice esta teora , cada uno de ellos de por s fun
damental: la vida, la salud, la libertad de religin, el acceso aj saber,
por ejemplo: todos ellos estn al mismo nivel, no hay una jerarqua
entre ellos, frase sta que (como la mayora de los postulados morales
absolutos) puede llevar a conflictos.
6. t ic a e v o l u c io n is t a
Entroncando con la teora evolucionista del conocimiento ante

riormente tratada, quisiera, ahora, bajo este ttulo, sealar un desarrollo
que no procede de la filosofa, sino de la biologa, ms exactamente, de
la reflexin de los bilogos de la evolucin y los investigadores del
comportamiento sobre esta pregunta: qu consecuencias resultan, para
nuestra imagen del hombre, de la revolucin que ha supuesto la evolu
cin darwinista, y de la investigacin iniciada por ella en los ltimos
cien aos? Y dentro de esta pregunta: tiene la tica su origen en instin
tos sociales, tal como actan stos de mltiples formas en el reino ani
mal, o est en aguda contradiccin con la naturaleza? Ya en vida de Dar-
win se planteaba esta pregunta. El mismo se inclinaba a aceptar
(expresndose prudentemente) que la moral humana tena casi necesa
riamente que surgir en cuanto un ser vivo con unos instintos sociales
bien formados alcanzara un determinado nivel intelectual. En cambio,
T. H. Huxley, padre del escritor Aldous Huyley y uno de los paladines
ms importantes de la teora darwiniana en el siglo pasado, proclamaba
agriamente que la lucha por la existencia, que tambin el hombre est
obligado a reir, se opone directamente a la moral; en cualquier caso,
para su tica, el hombre no tena nada que aprender de la naturaleza, fe
contradijo Piotr KropotkinSl, el cual sealaba que en la naturaleza obser
vamos innumerables casos y formas de ayuda mutua y cooperacin.
Esta polmica indicada sigue existiendo hoy. De un lado, estn los
defensores de la etologa o investigacin del comportamiento, califi
cada ya de clsica a pesar de su juventud: Konrad Lorenz ( 1909-
1989), que es su representante ms conocido por el pblico, reconoce
un comportamiento anlogo al moral en los animales que viven en
sociedad, sealando que, muchas veces, a la vista de las semejanzas
entre las funciones y realizaciones de los instintos sociales y los man
damientos morales humanos, resulta difcil distinguir si somos movi
IVier Kropotkin. Mimuil Aitl. A factor o f Evohilioii. 1902. |Tr;ui. esp.. El apoyo
iiw i i i i ).2:' 0(1.. A t o . Madrid, I)7H. (N </i7 / . l |
dos a un comportamiento determinado por un impulso procedente de

las capas ms profundas y prehumanas de nuestra persona, o por una
reflexin procedente del plano ms alto de nuestra razn3.
Pudiera ser que el comportamiento anlogo al moral, de autosacri-
Ficio en favor del grupo o de la especie, sea potenciado y premiado por
la evolucin, y que slo ms tarde, cuando el ser humano pasa de for
mas de vida naturales a la civilizacin, precisa de una moral artifi
cial, apoyada en la razn? Tiene razn Konrad Lorenz cuando opina
que, por naturaleza, est nsita en los animales que viven socialmente,
y en los seres humanos, una inhibicin instintiva contra el asesinato de
sus congneres (muchas luchas de competencia en el reino animal no
terminan con la muerte del que pierde, sino con un gesto de someti
miento), inhibicin que slo fue anulada por el ser humano en los pri
meros tiempos, al inventar instrumentos y armas?
Un intento diferente de quitarle la tica de las manos a los filso
fos y biologizarla ha sido emprendido por el norteamericano
Edward O. Wilson (n. 1929). Tambin l opina que la evolucin
podra proporcionamos pautas para nuestra accin y para ponernos
metas para el futuro.
La argumentacin aducida en favor de esta idea tiene algo de
seductora. Qu hermoso sera si se consiguiera superar el abismo ntre
la naturaleza y la moral, implantar la ley moral sobre un fundamento
cientfico-natural slido! A la luz de los ltimos desarrollos en biolo
ga, se empieza a dudar de esta argumentacin.
Lo decisivo para nuestro problema es esta cuestin: es posible-
demostrar que la evolucin, que trabaja con la herramienta de la selec
cin natural, no slo favorece al egosta brutal que, a costa de todos sus
competidores, se impone en la lucha por el botn, por el alimento, por
el nidal, por la caza, y sobre todo, por el intercambio sexual para la
reproduccin (eso es lo que parece a primera vista), que la evolucin,
antes bien, impulsa y recompensa un comportamiento anlogo al
moral, un comportamiento altruista? Esta pregunta ya ocupaba, y des
concertaba, a Darwin. l cavilaba: en una tribu, o en un pueblo, los mas
Konrad Lorenz. Moralanaloges Verhallen geselliger Tiere, en Forschung iiiitl

Wirtxchaft, 4, pp. 1-23, 1954. Tambin en Das sogenannre Bose. 1963.
Edward Wilson, On Human Nature, 1979. Wilson se hizo famoso primero con su
obra Sociobiology. The New Synthesis (1975). Una postura contraria a la pretcnsin de
quitarle la tica a los filsofos de las manos y biologizarla la presenta Peter Singei en
The Espanding C urie , Ethics and Sociobiology, 1981. Ambas obras son muy adeca
das para introducirse en la discusin sobre biologa y teora evolucionista, por un lati,
filosofa y tica por otro, que ya dura treinta aos en el mundo anglfono.
nobles, los no egostas, morirn en la lucha, en la primera lnea,

dejando vivos a los pusilnimes, quienes, deliberadamente, se manten
drn un poco ms atrs. Cmo puede ser posible que el nmero de los
nobles y virtuosos aumente en el curso de la evolucin?
Slo en los ltimos decenios se han conseguido penetrar, hasta
cierto punto, en el mecanismo con que trabaja la evolucin: tiene xito
en el sentido de la seleccin aquel que consigue transmitir su configu
racin gentica a las generaciones del futuro con ms fuerza que sus
competidores. Lo decisivo no es el nmero de actos de procreacin,
sino el nmero de descendientes que consiguen alcanzar la madurez
sexual. En el sentido de la evolucin, no es el individuo como tal el que
tiene xito, sino slo el individuo como portador de un programa gen
tico, como portador de genes. Visto as, el individuo no es ms que un
vehculo para los genes, la conservacin y multiplicacin de los cuales
es el auttico fin de la evolucin. El programa gentico de un individuo
se halla con una probabilidad conocida y calculada, en principio,
desde los tiempos de Mendel tambin en sus descendientes y sus
hermanos,
Si el proceso de seleccin natural apunta a los genes, a los egos
tas genes54, resulta fcil ver por qu el nepotismo, el favorecimiento
de los descendientes de los parientes, tambin puede representar un
programa de xito en el sentido de la seleccin natural. Aparece tam
bin no rara vez en el reino animal, entre otros, en los pjaros. Segn
ello, un pariente que renuncia a la reproduccin y participa en el cui
dado y la cra de los hijos de su pariente, acta, considerado para s, de
modo altruista, pero, en el sentido de la evolucin, completamente
egosta, ya que ayuda a conservar y propagar una disposicin heredita
ria cercana a la suya. Se hace as comprensible que, en el reino animal,
slo aparezca un comportamiento altruista para favorecer un pariente
cercano, no la especie o el gnero. Con otras palabras: el que los seres
humanos no sean egostas en familia o en un grupo pequeo, y se sacri
fiquen a veces por l, pero que luego acten de otro modo fuera de este
estrecho mbito, esa doble moral es una herencia del reino animal.
Comprendemos as cmo puede un hombre ser un sacrificado padre de
familia (quiz, tambin, un amante sensible de la msica y el arte) y,
sin embargo, ser capaz de la mayor brutalidad frente a los extraos, a
los que no cuenta dentro de su grupo, su nivel, su nacin, su raza, o lo
que sea.
Richard Dawkins, The xelfixh (ene, ll)7h.

782 HISTORIA u n i v e r s a l d e LA FILOSOFA
.Procede nuestra moral, pues, de la naturaleza, del reino animal? S

y no. S: dentro de lo que llamamos moral hay algo de herencia que
hemos tomado de nuestros antepasados animales. El hombre es un ser
social, y por ello, cooperativo por naturaleza; y dentro de un grupo
limitado, es capaz de refrenar su egosmo, No: el postulado central de
toda moral que todo ser humano* tambin el lejano y extrao, tiene
derecho al respeto de su libertad y su dignidad, a la inviolabilidad de su
vida, a derechos humanos, este postulado no puede derivarse de la
naturaleza, de la evolucin. Al contrario, le contradice. En un sentido
semejante, la moral es extraa a la naturaleza. En sentido autntico, la
moral presupone, entre otras cosas, la capacidad de decidir libremente
entre varias alternativas de accin (dentro de ciertos lmites), la capaci
dad de imaginarse y estimar las consecuencias de la propia accin para
el futuro y, sobre todo, la capacidad de percibir al otro, ai otro hombre
como compaero, d ponerse dentro de l. Todo esto son capacidades
de las que slo dispone el ser humano (naturalmente, tambin un pro
ducto de la evolucin) entre todos los seres vivos.
La moral, eh puridad, tal cmo aparece sobre el papel, es decir,
como un ideal nunca alcanzable, no procede de la naturaleza, Mucha
ms afinidad con la naturaleza tiene, desde luego, la moral que de
hecho siguen en la vida prctica a mayora de los hombres.
Por desgracia, tenemos qe renunciar por ahora a la esperanza de
deducir de la naturaleza las pautas de vulores morales. Seguimos supe
ditados a nuestra razn y, con ello* (tambin) a la filosofa. Tal es, al
menos, la consecuencia que extraen algunos pensadores del estado
actual de la polmica . Tai vez no sea la ltima palabra. Seguramente,
uha tica que se apoyara en el fundamento biolgico de nuestra vida
sera ms fcil de implantar en la prctica.
7. H o m b r e y a n i m a l
Tras este breve repaso que hemos dado algunos de los modos de
pensar de la teofa tica de hoy, vamos a dirigimos a uh mbito que se
ha dado en llamar tica prctica o tica aplicada (en ingls.
Este apartado se apoya sobre todo en una conferencia de Christian Vogel, (lilil es
cine natiirliche Moral?, o bien Cmo de antinatural en nuestra tica?, impreso en
Heinrich Maier (ed.), Die Herausforderttng der Evolutionsbiolagie. 1988. C'f. tambin
Christian Vogcl, Evoluiion and Moral, en Heinz Maier-Leibniz. (ed.). Zcuiten de\ Wi.s
.sen.S. 1986. Recientemente: Christian Vogel. Votn Talen :un Motil Pus trirklleli liase
in der Endution, 1989.
applied ethics). Se trata en ella de los problemas fundamentales de la

vida actual, tal como los he sugerido al comienzo de este captulo final.
Los filsofos empezaron a ocuparse intensamente de estas cuestio
nes a partir de los aos sesenta, sobre todo en los pases de habla
inglesa. En los Estados Unidos, desde 1971 aparece la revista Philo-
sophy and Public Affairs. Se dedica completamente a cuestiones scio-
polticas en las que los filsofos tengan algo que decir. En ella han apa
recido numerosas e importantes contribuciones a nuestro tema.
El que las contribuciones a esta problemtica aparezcan principal
mente en forma de artculos o de publicaciones especializadas, est en la
naturaleza misma de la cosa. Cuando se trata de problemas relativos a la
existencia de la humanidad actual, la ciencia, sobre todo la ciencia natu
ral, est siempre en juego. Por esta razn, tales problemas no pueden ser
resueltos nicamente por la reflexin filosfica. Se requiere conoci
miento de causa, competencia tcnica, y, necesariamente, esta slo puede
encontrarse en el especialista. Ya se trate de energa y armas nucleares,
eutanasia, explosin demogrfica, o el agujero del ozono, nunca puede
hacerse nada sin el especialista, 'tampoco una ayuda al desarrollo que sea
razonable, tal como se ha venido debatiendo, puede hacerse tan slo con
dinero y buena voluntad. Requiere un saber preciso sobre las condiciones
del pas en cuestin, el modo de pensar de sus hotnbres y mujeres, sobre
tradiciones religiosas, sociales, econmicas, etc.
De entre las obras que transmiten una aproximacin y una visin
global de toda esta problemtica, quisiera nombrar Prclical Ethics,
del australiano Peter Singer (n. 1946), de la que hay una traduccin
spaola*5'1. Despus de una introduccin general, trata los temas
siguientes: la igualdad entre los seres humanos, igualdad para los ani
males?, el homicidio, el aborto, la eutanasia, los fines y los medios. Por
razones de espacio, quisiera limitar mi exposicin a slo dos temas: la
posicin dl Ser humano respecto a los animales, y la amenaza al medio
ambiente, a toda la naturaleza57.
En el pasado, muy raramente se ha discutido desde un punto de
vista tico la posicin de los animales en la Creacin, ai menos eil
Europa (las religiones asiticas piensan de Otro modo; por ejemplo, el
jainismo; cf. el captulo primero de este libro). Ello se debe, eviaente-
mente, a que en las tres corrientes principales de la tradicin que han
Perter Singcr, PracticaI Ethics. 107> |Trad. esp. tica prctica. Barcelona,
Ariel 1988. (N tlel T )\
Para oros aspectos de este campo de problemas, cf. Kart Bayertz. (etiEtik. 1988:
S. F. Spicker y II. T. F.nglehardl (eds). Philosapliical Dimcnsians afilie Ncura-mcilical
Sciences. 1976
determinado la imagen occidental del mundo hasta el ascenso de la

ciencia moderna a saber, judaismo, Antigedad clsica y cristia
nismo se le concede una atencin muy marginal a los animales res
pecto del hombre. Segn el mito de la Creacin en el Antiguo Testa
mento, todos los animales, del mar, del aire y de la tierra, estn
sometidos al dominio del ser humano. De acuerdo con el derecho
romano, que es el que, en gran parte, subyace a nuestra concepcin del
derecho, los animales estn equiparados a las cosas (muertas e inani
madas). En el Nuevo Testamento y en la tradicin cristiana, el respeto
y el amor a los animales slo puede observarse en algunos pocas (meri
torias) excepciones. Segn Santo Toms de Aquino, el que el hombre
utilice los animales, los alimente y los mate, es algo que se ajusta al
mandato divino. Dios no le pregunta al hombre qu hace con los bue
yes y con otros animales, se dice en la Suma Teolgica.
Cierto es que tambin hay pasajes en la Biblia el ejemplo de
Salomn (El hombre no precede en nada al animal) que respiran
otro espritu. Y tambin la tradicin cristiana contiene corrientes de
pensamiento (aun cuando sean minora) que no proclaman la domina
cin incondicional del hombre sobre las criaturas, sino que, ms bien,
interpretan su posicin como la de un fiduciario, un administrador, un
pastor que debe responder ante Dios5*.
La filosofa moderna comienza con Descartes, para el cual, el ani
mal es igual a un autmata, sin alma ni sensaciones. La viviseccin por
avidez de saber cientfico se extendi a com ienzos de la poca
moderna51. En la poca de la Ilustracin se alzaron voces aisladas que
exigan del hombre que respetara a los animales como seres sensibles.
" As lo seala, entre otros, Robert Attfield en su ensayo Western Tradition and
Enviromental Ethics. en Robert Elliot y Arran Gare (eds.), Enviromental Philosoplix.
1983. Una conmovedora expresin de un amor a las criaturas nacido del espritu cris
tiano se encuentra en las palabras del staret: (abad) Zosima en Los hermanos Karama
zov, de Dosloievski: Amad a los animales: Dios les ha dado un comienzo de pensa
miento y una inofensiva alegra. No les molestis, pues, ni les atormentis, ni les robis
la alegra, no os opongis a los designios de Dios. Hombre, no te alces por encima de los
animales: no tienen pecado, mientras que t, con tu majestad, envenenas la tierra con tu
aparicin sobre ella |...|.
La pregunta por el panel del medio ambiente natural en las diferentes religiones es
tratada por Ethik der Religionen, vol. 5. 1986. Los autores son Sigurd M. Daecke, Alphons
van Dijk y otros. El ensayo sobre el cristianismo se esfuerza manifiestamente por dai le
una apariencia especialmente ecolgica.
Descartes no era el mostruo que se podra pensar segn esto. Seguramente, lo que
le condujo a considerar a los animales como autmatas (sin sentimientos) fue esta re le
xin: Dios no puede haber querido que los hombres traten a los seres sensibles como lo
hacen con los animales.
De Jeremy Bentham procede la clebre y clsica frase (dirigida contra

la opinin de que los animales, por no estar dotados de razn, carecen
de inters para la tica):
La cuestin no es si pueden pensar, tampoco si pueden hablar, sino si

pueden sufrir'.
Bentham comparaba el destino de los animales con el de los escla

vos negros (la esclavitud se hallaba entonces muy extendida en las
colonias), y reclamaba una medida mnima de proteccin y justicia
para ambos. En el siglo xix, despus de largos debates, se aprobaron en
Inglaterra las primeras leyes de proteccin de los animales. Se suscita
ron tambin las primeras protestas contra el consumo de carne. Se supo
entonces que grandes partes de la humanidad, por ejemplo, muchos
hindes, se alimentan vegetarianamente sin sufrir dao alguno en su
salud. Algunas personalidades como Len Tolsti, Bemard Shaw, ya
mucho antes, Leonardo Da Vinci, y mucho ms tarde, el corredor
Paavo Nurmi, mundialmente clebre, rechazaban el consumo de carne.
En nuestro siglo, la discusin sobre nuestro comportamiento para
con los animales ha tomado una nueva dimensn. El impulso ms
importante lleg de los mtodos de la moderna cra de animales, y su
crtica en la opinin pblica. El libro de Ruth Harrison61 Mquinas ani
males desempe un papel pionero en esa crtica, semejante al de
Rachel C arsosrPrim avera silenciosa, para el conocimiento de los
daos que producen en el medio ambiente algunos medios de fumiga
cin. De hecho, en todo el mundo, la cra de gallinas en bateras de
ponederas, o de ganado vacuno en angostos establos sin luz, queda
muy lejos del idilio que muchos habitantes de las ciudades suelen vin
cular aun hoy con el concepto de granja: vacas pastando en el prado,
gallinas correteando por el corral, etc. Algunas aberraciones, como el
cebado de terneras con hormonas, han sido abolidas, o disminuidas al
menos, en algunos pases, pero la mayora de los habitantes de las ciu
dades, que ya casi slo encuentran el animal encima de la mesa, no tie
nen ni idea de cmo se generan estos animales, como crecen y cmo se
matan, o, si la tienen, la reprimen. Quien lea las informaciones que da
Ruth Harrison, o mire las fotos que acompaan al libro de Peter Singer,
Jereiny Benlhain, Inlrodmlion lo lile lrinciiilrs o f Moris and Lciî.slalioii, 1780.

Ruth Harrison, 4* nuil M arines, 19fU.
KacliM Carson, Silcnl Sprinii, IW2.
quedar sobrecogido de horror. (Lo mismo vale para los informes sobre
experimentos con animales.)
Los filsofos abordan el problema a fondo, renunciando a cual
quier llamada a sentimientos como la simpata o la compasin. Puede
partirse de que hoy da existe (en principio, no en la prctica) un
amplio acuerdo sobre este principio: bajo el punto de vista de la moral
aplico aqu esta expresin por ser ms sencilla que su sinnimo,
tica , todo ser humano tiene derecho a que se respeten su persona y
algunos derechos fundamentales, independientemente de su raza, color
de piel, inteligencia o gnero. Se cuenta aqu a todas los seres huma
nos, sin excluir a ninguno y sin que ninguno cuente ms que otro.
Este principio de igualdad -o de igualdad de oportunidades, o
de consideracin hacia los intereses de cada uno se aplica normal
mente tambin en la tradicin filosfica- slo al gnero humano.
Est justificado extenderlo para postular que tambin los intereses de
seres vivos no humanos, o determinados grupos de entre ellos, merecen
ser considerados? En la frase de Bentham que hemos citado antes, se
aduce la capacidad de sufrimiento como criterio para el derecho a ser
englobado en la consideracin moral; ms exactamente, la capacidad
de sufrir, pero tambin de sentir alegra. Si seguimos el consejo de los
analticos del lenguaje, comprobaremos que nuestro uso cotidiano y
espontneo del lenguaje considera que se trata de algo obvio para los
animales. Decimos que el perro se alegra, o que est deprimido, o frus
trado, que sufre dolores o que quiere a su amo. Que los animales son
capaces de sufrimiento es lo que subyace a todas las leyes contra el mal
trato a los animales.
Quien asienta a esto, reconocer que el modo en que nos alimenta
mos, los mtodos de criar animales, matarlos o cazarlos y pescarlos, de
experimentar con ellos, utilizarlos para entretenimiento o espectculo,
no es algo ajeno a la moral, sino que est sometido a su juicio.
Ello no significa que el hombre y el animal tengan iguales dere
chos. Pero s significa; los hombres no tiene derecho a hacer dao a los
animales, al menos, daos evitables. Es inevitable que los animales
sean encerrados para toda la vida en un espacio estrechsimo, cuatro o
cinco gallinas en una diminuta jaula de alambre con un fondo indi
nado, sobre el que no pueden estar de pie y sufren heridas; que se les
corte el pico para hacer menos peligrosas las agresiones que inevitable
mente resultan de esa aglomeracin? Es necesario que los animales
sean separados de sus cras, encerrados toda la vida, marcados al fuego,
transportados de modo horrible y degollados en una cinta mecnica (a
menudo, no sin dolor), para tener carne barata encima de la mesa? No
est desde hace mucho demostrado que el ser humano puede alimen
tarse sana y suficientemente sin carne?6.
Como puede verse, si se acepta el principio de que los animales no
carecen por completo de derechos morales ni pueden ser descuidados,
surgen pronto graves exigencias para con el propio comportamiento.
Utilizar productos cosmticos cuyos productores trabajan con experi
mentos en animales? Comprar huevos procedentes de bateras de
ponederas? Consumir carne de ternera cebada industrialmente? O
renunciar por completo al consumo de came, al menos de la carne de
animales que poseen sistema nervioso central y son por ello seres sen
sibles? Los pensadores cuyas reflexiones estoy refiriendo han extrado
sus consecuencias radicalmente. Y estas se ven reforzadas por que la
alimentacin por medio de la cra de animales es un procedimiento
muy costoso. Slo una pequea parte de las substancias nutritivas que
consume el animal llega a aprovechar al ser humano. Si la parte omn
vora de la humanidad renunciara a la came, con las substancias nutri
tivas as ahorradas podra satisfacerse a los hambrientos de este mundo.
Al lector que se sienta iluminado por estos pensamientos, quisiera
recomendarle sobre este tema la lectura de algunos libros, aparte de los
de Rachel Carson, Ruth Harrison y, sobre todo, Peter Singer64.
8. R e s p o n s a b il id a d
Esta palabra tan usada fue introducida en el debate sobre la situa

cin actual del ser humano y sus obligaciones por Hans Joas (n. 1903).
al publicar su libro El principio responsabilidad, en 1979. El subttulo
era: Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica6. Hay en el1
1 * Debe hacerse observar que la argumentacin aqu reproducida habla del dolor
dolor evitable mientras que se elude como problema tico el tema de matar sin
dolor a los animales por que sea til para el hombre.
Otra obra de Peter Singer: Animal Liberation. New Ethics fo r our treatment o f
animis, 1976. Otras obras importantes: K. S. Shrader-Frechette, Enviromenral Ethics,
1981, con contribuciones de numerosos autores y abundantes indicaciones bibliogrfi
cas; Tom Regan, The case for animal rights, 1987; Roslind Godlovitch, Stanley Godlo
vitch, y John Harris (eds.). Animis, Man and Moris. An Enquuy into the Maltreat-
ment o f Non-Humans, 1971. Un apasionado alegato contra los experimentos con
animales es: Hans Wollschlager, Tiere sehen dich an. oder das Potential Menele,
1989.
K Mucho antes de Joas, Walter Schulz le dio el ttulo de responsabilidad a su
obra Philosophie in der vernderten Welt (1972). En 1989. apareci de Walter Schulz,
Grundprohleme der Ethik.
ttulo una intencionada polmica con respecto al principio espe

ranza, ttulo y pensamiento principal de la utopa marxista de Bloch,
del cual se ocupa Joas en amplios pasajes de su libro. Tras estudiar
con Husserl y Heidegger, y el telogo Rudoif Bultmann, Joas tuvo
que emigrar en 1933, a causa de su origen judo. Tras varios aos en
Israel, pas la segunda parte de su vida en los Estados Unidos, como
profesor universitario, ocupndose durante este tiempo, cada vez ms
intensamente, de la biologa, la medicina y la tcnica, para acabar con
virtindose al final en uno de los principales representantes de una
tica filosfica que pone en el centro la conservacin del ser humano.
Originariamente, escribi el libro en su lengua materna alemana, por
las limitaciones que la vida impone y por la premura del objeto, ya
que una formulacin de igual valor en la lengua aprendida, esto es, el
ingls, habra requerido mucho tiempo. En 1985, Joas public un
segundo libro (escrito tambin en alemn), en el que se ocupa de los
problemas de la tica prctica resultantes de la ciencia moderna, espe
cialmente la tcnica y la medicina.
En este apartado, quisiera dirigir la atencin del lector hacia dos
problemas: 1) Tiene el ser humano una responsabilidad para con toda
la naturaleza, los animales y las plantas, para con la biosfera, para con
toda la Tierra habitable? 2) Alcanza esta responsabilidad ms all de
nuestro presente, comprendiendo tambin la vida de las futuras genera
ciones?
Un impresionante alegato en favor de la responsabilidad para con
la naturaleza entera es obra del australiano John Passmore" Consiste
en un anlisis crtico de las tradiciones dominantes en Occidente en
relacin con la naturaleza (entendida aqu como todo lo que no es el ser
humano y sus artefactos, mientras que, en otro sentido ms amplio,
naturaleza incluye tambin a hombre). Cuatro problemas prcticos
son tratados en profundidad: la contaminacin del medio ambiente, el
trato con los recursos escasos (riquezas del subsuelo y energa, tierra
cultivable, fauna y flora, agua y aire), la conservacin de la naturaleza
an intacta en reservas, y el peligro de la superpoblacin.
Ciertamente, el problema hombre y naturaleza en el sentido que
indicamos aqu (el hombre pone en peligro la naturaleza, o la destruye)
no ha entrado en la conciencia del pblico hasta los ltimos decenios;
pero hace ya ms de un siglo, G. P. Marsch"1culpaba al hombre de des
truir el equilibrio de la naturaleza, y nada ms acabar la Segunda Gue
John Passmore, Man's Responsahilily for Nalure. 2: ed. 19X0.

"7 Ci. P. Marsh, Man and Nuture. 1864.
rra Mundial, Aldo Leopold" reclamaba una tica que conociera y res
petara toda la naturaleza (la biosfera de la Tierra) como un conjunto de
efectos conexionados entre ellos, del que el hombre es dependiente y
de cuya conservacin es responsable. (Debe hacerse notar aqu que
semejante relacin con la naturaleza parece haber sido un rasgo esen
cial de las religiones y las culturas indias antes de la conquista de Am
rica por los europeos'1'.)
Si se intenta unir este postulado fundamental con el de la inclusin
de los animales en la tica, puede obtenerse un primer orden de grada
cin. Primero: los seres humanos tienen un derecho ilimitado al respeto
de su existencia y sus derechos. Segundo: los animales (o bien aquellos
que tienen que ser considerados como seres sensibles) tienen derechos
semejantes, pero en caso de conflicto, deben ser pospuestos a los seres
humanos. Nota: quien excluye por completo a los animales de la tica,
corre el peligro de descuidar entonces los derechos de los seres huma
nos que, como embrin, lactante, nios pequeos, deficientes mentales
o perturbados, no pueden hacer notar sus intereses. Tercero: todo lo
dems que pertenece al medio ambiente, esto es, plantas y comunida
des de vida de cualquier tipo, no tiene derechos; pero la razn ordena
respetar su existencia, y no slo por su posible utilidad para el ser
humano, sino como valores autnomos.
La reivindicacin, tan escuchada hoy da, de una nueva tica, no
debe ser entendida como la de algo directamente opuesto a la anterior:
Antes bien, tiene que entroncar con los principios, existentes desde
siempre, que reclaman una postura que respete la naturaleza y sus cria
turas; en otro caso, una nueva tica carecera de perspectiva alguna de
llegar a ser aceptada por muchos.
Mas no slo hace falta incluir los animales y toda la naturaleza en
las discusiones ticas. Hay otra direccin en la que la tica debe avan
zar. Prcticamente toda la tica habida hasta ahora sigo aqu a Hans
Joas mira hacia el entorno inmediato de una accin, al ahora, al
aqu, a la persona de al lado, al prjimo. Que el hombre pudiera
poner en peligro el inmenso ocano, toda la naturaleza, era algo inima
ginable para nuestros antepasados. Hoy da es posible que el ser
humano, en un caso extremo, que un ser humano asesine a millones
con un arma nuclear. Estn los peligros de la contaminacin del medio
ambiente, residuos radiactivos, accidentes qumicos o de tcnica
" A Sand Cottnty Ahnanae. 1949.

A ld o L c n p o ld .
Traditional ludan and Traditional Western Httropean Altitudes
J, B a ir d C a l lic o t.
lo Nature An OverView, e n K. t-Hito y A r l a n C i a r e (eds ). Environieiitul Tliilosophy,
I9X.L
nuclear, agotamiento de los recursos por explotacin exhaustiva o por

superpoblacin, que pueden amenazar la vida de generaciones lejanas,
o incluso la existencia de la humanidad. Los no nacidos no pueden par
ticipar en ningn discurso. Tienen, sin embargo, derechos? Tenemos
deberes para con ellos? No resulta del todo fcil razonar que un punto
de vista como Y a m qu se me da el futuro? Si yo no tengo nios!
sea inmoral.
Segn Joas, tenemos, en primer lugar, el deber de ponemos clara
mente a la vista, y la vista de los otros, los peligros que nos amenazan,
en toda su dimensin. El temor obra con ms fuerza que el deseo, y la
mayora de los hombres saben con muy poca claridad qu deben, pero
s muy decididamente, lo que no quieren. Puesto que nuestro saber del
futuro no deja de ser siempre incierto, deberamos, en caso de peligros
de tamao mayor, darle ms peso a los malos augurios que al los pro
nsticos favorables.
Donde mejor se reconoce qu es la responsabilidad es en la rela
cin de padres a hijos. No se trata aqu (en primera lnea) de un dar y un
recibir. Lo que hay aqu es el arquetipo de toda accin responsable.
Cierto es que apenas sentimos una obligacin correspondiente para con
nuestros tataranietos que puedan vivir en el siglo x x i i .
La veneracin por el ser humano, el respeto de la dignidad humana,
sin embargo, ordena que conservemos para los seres humanos que
hayan de vivir en el futuro la misma posibilidad de vivir como seres
humanos, en libertad y dignidad; que veamos en la humanidad algo
sagrado, es decir, que no puede lesionarse bajo ningn concepto.
Hasta aqu, Joas.
En otra obra, dedicada expresamente al problema de qu le debe
mos a las generaciones del futuro70, se manifiestan las ms variadas
opiniones, tambin la de que no es reprobable el que hoy utilicemos
con tanto derroche recursos no renovables y reduzcamos as las posibi
lidades de vida de las generaciones del futuro. Como se ve, se trata aqu
de un problema eminentemente prctico, pues, si aceptamos que tee
mos deberes para con los que han de venir, hemos de estar tambin dis
puestos a hacer sacrificios y renuncias por ello.
El problema de los deberes para con los no nacidos es afn al de
los deberes para con los extranjeros y con los ms lejanos. Si un pue
blo est suficiente, o abundantemente abastecido, no es slo loable,
sino que viene exigido por la moral, que este pueblo se sacrifique, que
sus miembros renuncien a ventajas para s, para sus hijos y amigos, con
711 R. J. Sikora y Brian Barry (eds.). O b lig a tio n s lo F u t w e G e n e r a tio n s . !*)78.

el fin de poder socorrer las necesidades de los que estn lejos? En

ambos casos, se trata de lo siguiente: hasta dnde llegan (temporal o
espacialmente) nuestros deberes? Y si todas las personas renunciaran a
reproducirse, no habra ya ms generaciones para con las que pudira
mos estar obligados? Es que acaso estamos obligados a conservar el
gnero homo sapiensl Algunos pensadores contestan que s, argumen
tando que el final del ser humano significara el final de todos los
logros y planes espirituales, artsticos, religiosos y morales. Algo que
no convencer a todo el mundo.
EPLOGO
Necesariamente, todo lector crtico soltar un libro como ste con

un sentimiento de insatisfaccin: Cuntas cosas hay que simplificar o
pasar por alto en una exposicin breve y de divulgacin! Este pensa
miento da tcitamente por sentado que la insatisfaccin desaparecer, o
al menos disminuir, en cuanto el esforzado lector se ocupe a fondo,
metdicamente, cientficamente, de los problemas que aqu slo
hemos rozado.
Sea como fuere, sospecho que, para el lector que aborda las
cosas con ms minuciosidad de la que aqu ha sido posible, ese sen
timiento de insatisfaccin no disminuir en la ltima parte, la que
trata la filosofa del siglo xx. No es slo que el estudio de tantas opi
niones y teoras contradicindose entre s produzca perplejidad en el
lector; le acucia tambin la pregunta de dnde queda la ganancia
duradera de tantos siglos de esfuerzo. Dnde hay una reserva
segura de conocimiento? Cul de sus problemas fundamentales ha
conseguido resolver la filosofa de modo convincente? Es la filoso
fa una ciencia? Si no lo es, es que hay que conformarse con que
tenga al menos una funcin y un efecto clarificador, eventualmente
destructivo, con que, quiz, nos haga conscientes de lo inseguro, de
lo cuestionable, en el sentido ms profundo, de nuestra existencia?
Mas haca falta para eso este tremendo esfuerzo del pensamiento
durante siglos?
Ms lapidariamente: Tiene la filosofa sentido y valor? Sigue
tenindolos todava? O bien todo lo que podemos saber sobre el
mundo (incluidos nosotros mismos) se investiga y discute ya slo en
las ciencias positivas, de modo que la filosofa, a lo sumo, puede ser
una reflexin sobre los mtodos aplicados (o legtimamente aplicables)
en estas ciencias (quedando sin decidir si los investigadores tienen que
ocuparse mucho de los resultados de tan sutiles discusiones metodol
gicas)?
Semejantes preguntas deben ser planteadas tambin porque algu
nos de los pensadores encasillados como principales representantes
de la filosofa pinsese en Heidegger, en Wittgenstein emprenden,
o reclaman, o prometen, una destruccin y un final, una liquidacin
definitiva de todas las filosofas anteriores! Willy Hochkcppe/, en su
libro El mito de la filosofa' ha dado una penetrante expresin al exten

dido malestar que causa la filosofa, el desgarro y a la falta de resulta
dos que puedan ser mostrados.
Por otro lado: justamente en la tarea de resolver los problemas de la
humanidad que hoy nos apremian, a la filosofa, ciertamente, no le
corresponde tomar decisiones, pero s tomar parte en el dilogo.
Willy Hochkeppei: Mythos PhUosophie. 1976. Sobre este tema, entre otros, tam
bin Jrger Habermas, Wozu noch Philosophie! (Eineitunn :u PhUosophisehe-potiiis
che Profil, 1971). |Trad. espaola, Perfiles filosfwo-poltieos, Taurus. Madrid, I9X t
(N.JelT.) |
Hans Lcnk, Wozu PhUosophie?, 1974.
INDICE DE NOMBRES
Abbagnano, Nicola: 666. Bachofen, Johan Jakob: 629.

A belardo, Pedro: 275, 281,743. B acon , Francis: 327, 345 s, 390, 524,
A dorno, Theodor W.: 708 s, 531.
Albert. Hans: 754. Bacon, Roger: 305, 315, 389.
Alberto Magno (San): 248, 289 s,302, Baeumker, Clemens: 648.
311,313. B arth, Karl: 581,657.
Alcuino: 272. Basilides: 256.
Alembert, Jean d : 416. Bauch, Bruno: 610.
Alcibades: 183. Bayle, Pierre: 365, 379, 407, 527.
Alejandro de Halles: 289. Beaufret, Jean: 680.
Alejandro M agno: 206, 222, 224. Becher, Erich: 643.
A lexander, Richard T.: 758. B eda: 273.
A lexander, Samuel: 636. Benda, Julien: 621.
A lfarabi: 283. Benedicto de N ursia: 271.
A l Gazali: 286. Benf.ke, Eduard: 600.
Alkindi: 283 Bentham, Jeremy: 532 s, 770,785.
A lthusser, Louis: 681 Berdyayev, Nicolai Alexandrvich: 657.
Ambrosio de M iln (San): 262, 272. BerGSON, Henri: 376, 62! s, 640, 650,
A naxgoras: 170. 653. 659.
Anaximadro: 155. Berkeley, George: 391,395 s, 761.
ANAXfMENES: 156. B ernardo de C hartres: 280.
Anquetil-Duperron: 558. B ernardo de C lairvaux: 281.
A nselmo de C anterblry (San): 274, B ismack, Otto von: 535.
278 s, 295. Bloch, Emst: 665, 707, 788.
Apel, Karl-Otto: 722, 775 s. Boccaccio, Giovanni: 326.
Aristarco: 323. Boecio: 240, 273, 275, 276.
Aristteles: 151, 161. 172, 206 ss, 225, Bohme, Jakob: 331, 351 s, 503.
235, 272,275, 276,287, 292,298, 306, Bohr, Niels: 750.
311, 326, 331, 589, 626, 641 s, 649, Bolyai, Janos: 726.
672, 729. Bolzano. Berhard: 650 s.
Aristoxeno: 223. Boole, George: 729.
Arnauld: 378. Bosanquet, Berhard: 612.
Arrio : 259 s. Boutroux, Emile: 726.
Atanasio: 239 s. Boyle, Tohert: 390.
Agustn (San): 262 ss, 297, 299. Bradley, Francis Herbert: 604, 612, 734.
Austin, John Langshaw: 720. Brandes, Georg: 586.
A venarujs, Richard: 697. Brf.cht. Bert: 761.
A verroes: 285. 306, 312. Brentano. Franz: 650.
A vicena: 285. 306. Brihapasti: 67.
A yer, Alfred Jules: 772. Broad. Charlic Dunbar: 771.
Brouwi.r . I.ui/cn Egberlus: 713, 732.
Baadik . Eran/ Xavcr von: 355, 503. 745.
Bruno , Giordano: 231, 327, 341, 658. D e m c r it o : 168,232,626.

B r u n s c h w ig , Len: 613. Derrida, Jacques: 681,
B u b e r , Martin: 665 ss. Descartes. Ren: 231, 357 ss. 374, 392.
Bchner, Ludwig: 600. 407, 534, 652, 692, 729, 784.
Buda: 67, 71 SS. 150,336.570. D eu s s en , Paul: 53, 65,103.
Buenaventura: 289. D e w e y . John: 633, 692.
B u l t m a n n , Rudolf: 581, 789. D id e r o t , Denis: 143,416.
B u r c k h a r d t , Jacob: 504, 584. D i l t h e y , Wilhelm: 628, 630, 653, 689,
711,755, 759.
C alvino: 327, 332. D igenes (de Sfnope): 221.
Campanella, Tomaso: 339. D igenes L aercio: 153.
C ampbell, Donald T.: 756, 757, D ionisio Areopagita: 271.
C a m u s , Albert: 199, 582,665.
D io n isio d e S ira c u s a : 185.
C ardano, Jernimo: 343.
D jil a s , Milovan: 708.
C arlos Marte I: 283.
D ostoievski, Fiodor Mijilovich: 657.
C arnap, Rudolf: 736, 739,741,745, 751,
Driesch, Hans: 626, 635
773.
C a r n e a d e s : 234.
D roysen. Johann Gustav: 224.
C ar so n , Rachel: 784, 787. Duns E s c o t o : 307 s, 311, 313, 389, 648.
C asiodoro: 272, 274. D upf.r r o n , Anquetil: 104.
C assir er , Emst: 607 s.
C assmann, O.: 684. E b n er , Ferdinand: 668.
Charvaka: 67. E c k a h r t : v. Maestro Eckhardt.
C h e r b u r y , Herbert von: 403. ECO. Umberto: 609.
Chladenius, Johann Martin: 755. E hrenfels, Christian Barn de: 627.
C h o m s k y , Noam: 719. E hrle, Franz: 648.
CHU Hsi: 134. E ig e n , Manfred: 766.
C h u r c h , Alonzo: 746. E in s te in , Albert: 526,6 1 7 ,624,698, 750,
C ic e r n : 235, 256, 326. 763.
C ipriano: 261. E losa: 281.
C leantes: 227, 229. E m p d o c l es : 166.
C lemente: 255, 257. E n e s id e m o : 221.
C o h n , Hermann: 606. Engels, Friedrich: 548, 698 s.
Coln: 322. Epicteto: 227.
Columba: 272. Epicuro: 232, 251,257.
Comte, August: 522, 539, 710, 724. Erasmo: 326.
Confucio: 111, 119, 125, 134, 139, 150. E r d m a n n , Johann Eduard: 612.
Constantino e1 G rande: 246, 339. E r g e n a (Juan Escoto): 277 s.
Coprnico, Nicols: 324, 390, 451, 749. E ucken, Rudolf: 653.
Csimo de mdici: 326. Euclides: 726, 729.
Couturat: 741. E udemo: 222.
Crates: 228. E z e q u ie l : 150.
C risipo : 228.
Cristina de S uecia: 357. F a b r e , Jean-Henri: 689.
C r o c e , Benedetto: 612. F e c h n e r , Gustav Theodor: 600.
C usa, Nicols de: 339. F e d e r ic o II (el grande): 411. 428, 463.
F ed e r ic o G u il l e r m o I: 463.
Dante Alighieri: 220, 303 s, 537. Federico G uillermo IV: 503, 547.
Darwin, Charles Roben: 166, 532, 687, Feigl, Herbert: 743.
780. F e u e r b a c h , Ludwig: 480, 545, 550.
D e l e u z e , Giles: 681. F e y e r a b e n d . Paul K.: 748.
NDICE DE NOMBRES 797
F ic h t e , Johann Gottlieb: 495, 502. 510, G uattari, Flix: 680.

558, 581. G uillermo de Champeaux: 279 s, 281.
F ic in o . Marsilio: 326. G uillermo de Moerbecke: 291.
F iupo de Macedonia: 206. G uillermo d e O ccam : 308, 310, 313,
Filolao: 159. 389.
F iln: 236, 239. G u t b e r l e t , Konstantin: 648.
F ischer. Kuno: 612. G u y a u , Marie-Jean: 624.
Frster, Heinz von: 759.
Frster-N ietzsche, Elisabeth: 599. H berlin, Paul: 636.
Foucault, Michel: 682. H a b e r m a s , Jiirgen: 710, 723.
Fouirer, Charles: 523. H aeckel, Emst: 5.34.
Franck, Sebastian: .351. Hahn, Hans: 737.
Frank, Philippe: 737, 750. Haller, Albrecht von: 574.
Frauenstdt, Julius: 563. Harivarman: 85.
Frece, Gottlog: 617, 729, 736. Harrison, Ruth: 784, 787.
F reud , Sigmund: 603, 618, 6 5 1 ,6 8 7 , H a r t m a n n , Eduard von: 602.
693,711,729. H a r t m a n n , Nicolai: 637, 641, 649, 698,
Freyer, Hans: 632. 725.
Friedmann, Hermann: 627. H a r u n a l -R a s h id : 283.
Fres, Jakob Friedrich: 600, 604. H a s t in g s , Warren: 104.
H egel , Georg W ilhelm Friedrich: 86,
G adamer, Hans-Georg: 755. 166, 355, 501, 507 s, 529, 533, 543,
G alileo G alilei: 324, 390, 749. 578, 581,600, 601, 6 0 4 .612.647.649,
G andhi, Mahatma; 56, 71. 674,695,701,709, 728.
G araudy, Roger: 681,710. H e id e g g e r , Martin: 156, 588, 658, 663,
G argi: 58. 665, 669 s, 680, 718, 739, 755, 793.
G arrigou-L agrange, Gontran Rginald: H e is en b er g . Wemer: 701,759.
648. Helmholtz, Hermann von: 598, 726.
G assendi, Pierre: 381. H e l v t iu s , Adrien: 418.
G auss, Karl Friedrich: 617, 726. HerCLITo : 163. 166, 204,228, 264, 510,
G autama: 91. 588.675.718.
G ehlen, Amold: 685. 691. Herbart , Johann Friedrich: 600. 604.
G entile, Giovanni: 613. Herder. Johann Gottfried von: 104, 493,
G e o r g e , Stefan: 628. 598.685.687.718.
G e u l in x . Amold: 363. Herodoto: 156, 686.
G ilson, ttienne: 648. H e r t z , Heinrich: 726.
G l a s e r f e l d , Emsi von: 759. H es Io d o : 148. 159.
G del, Kurl: 737, 762. H il b e r t , David: 726, 733, 745.
G oethe , Johann W olfgang: 104, 143, H o b b e s , Thomas: 336, 390.421.
167. 205. 231.257. 332, 345, 376.425, H o c h k e p p e l , Willy: 767, 793.
491.559. 598. H o l b a c h , Dietrich von: 418.
G ogarten, Friedrich: 581. HO l d e r l in , Friedrich: 671,675.
Goodman, Nelson: 752. H o m e r o : 148. 159.
G o r b a c h o v , Mijil: 706. H o r a c io : 225, 233, 256.
G o r g ia s : 176. H o r k h e im e r . Max: 708.
G r a b m a n , Martin: 648. Hsu n T se: 132.
G reen. Thomas Hill: 532. Hl b b i .K, Hdwin: 619.
G regorio 1. papa: 271. Hu Sin: 128.
G regorio de Nisa: 272. Humboi.dt, Alexander von: 492. 718. 719.
G rosseti ste. Robalo: 305. Hume, David: 233, 391, 398. 404. 406,
G rotiiis H u g o (Orodo): 3.35. 436, 531,725,734. 761
H u s s e r l . Edmund: 650. 655. 665, 670. L akatos, Inre: 748.

671.728.755. L a m e t t r ie , Julien Offray de: 417. 626.
Hutten, Ulrich von: 326. L a n d m a n n , Michael: 648.
Huxley, T. E.: 779. L ange. Friedrich Albert: 605.
Huyghens, Christian: 377, 390. L a o t s e : 119, 134, 137, 150.
L aplace, Pierre: 434.
I r e n e o : 261. L a v e l l e , Louis: 636.
Isidoro de Sevilla: 272. L a v o is ie r . Antoine-Laurent de: 747.
L e ib n iz . G ottfried Wilhelm: 143, 257,
340. 355, 356, 362, 377, 389,426,434,
J a c o b i , Friedrich Heinrich: 376, 481,493.
534. 602. 650.692, 729.
J a c o b y , Gnther: 636.
L e n in : 552, 697,703
J amblico: 240.
L e n I. Papa: 271.
J ames. Henry: 631.
L en XII. Papa: 648.
J a m e s . William: 631.
L eonardo da V inci: 327.
J a n se nio (Comelius Jansen): 363.
Leopold, Aldo: 789.
Jaspers, Karl: 33, 587, 658,667. Leucipo: 167.
J ea n Pa u l : v. Richter.
L v in a s , Emmanuel: 680. 683.
Jenfanes: 159. L ichtenberg, Georg Chritoph: 563.
J e n o f o n t e : 181.
L iebert, Artur: 607.
Jeremas: 150. L f.b m a n n , Otto: 605, 711.
J ernimo (San): 255. L ipps, Hans: 665, 718.
J es u c r is to : v . Cristianismo. L i t t , Theodor: 628. 631.
Jo a s , Hans: 787. L o b a c h e v s k y , Nicolai Ivanovich: 726.
J uan Damasceno: 272. L o c k e , John: 231, 379. 391. 403. 422,
J u n g , Cari Gustav: 619. 435,524, 531,689.
J ustino M r t ir : 255. Lombroso, Cesare: 572.
Kafka, Franz: 657. Lorenz, Konrad: 576, 779.
R anada: 91. L t z e , Rudolf Hermann: 602.
K a n t , Immanuel: 44, 231,341, 430, 490, L u c r e c io : 233.
491 s. 495, 502, 519, 524, 562, 578, L u h m a n , Niklas: 710.
581,583, 600, 604,611, 617,632, 636, Luis XIV: 406, 408, 424. 428.
641, 646, 649, 658,661, 738, 749, 757, Luis N a p o l o n : 522.
761,774. L ukcs, Georg: 707.
Kapila: 92. L u te r o , Martn: 317, 327, 329 s, 351. 581.
Katyayana: 58.
K epler , Johannes: 158,323,390. Mach, Emst: 697,711.727.
K e y n e s , John Maynard: 713. M aestro Eckardt: 248, 313 s, 666.
K e y s e r l in g , Hermann Duque de: 629. Magallanes, Femando: 323.
K ie r k e g a a r d , Sren: 576. 656, 658, 660. M a h a v ir a : 66, 69, 150.
K ir c h h o ff , Gustav Robert: 727. Mahoma: 282.
K la g e s , Ludwig: 597, 628. Maimnides: 287.
K n u t z e n , Martin: 435. M a in e d e B ir a n , Fran?ois-Pierre: 522.
Koffka, Kurt: 627. M a is t r e , Joseph de: 522.
Khler, Wolfgang: 627. Malebranche, Nicole: 363.
Kolakowski, Leszek: 708. Mandelbrot, Benoit: 764.
Kropotkin, Piotr: 779. M an: 258.
K u h n , Thomas: 747. M aquiavelo, Nicols: 334.
Kung S u Lung: 128. M a r c e l , Gabriel: 617.
M arciano C apei.la: 272, 274.
L a c a n , Jacques: 681. M a r c i n : 256.
M arco A urelio: 227, 229. O verbeck, Franz: 584.
M arco Polo: 143.
M arcuse. Herbert: 709. Pablo (San): 245, 254.
Maritain, Jacques: 648. P a l a g y i , Melchor: 628.
Marsh, G. P.: 788. Pannini: 90.
Marx. Karl: 426,489, 520, 531, 540, 547 Pa r a c e l s o : 343.
s, 687, 695, 707, 724. P a r m e n id e s : 160, 162, 168.675.
Mausbach, Joseph: 648. Pascal, Blas: 364.
Mauthner, Fritz: 715, 718. Passmore, John: 788.
M ayer. Roben: 726. Pa t r iz z i , Francesco: 343.
Meier, Georg Friedrich: 755. P a u l , Jean (Johannes Friedrich Rich-
M f.in o n c , Alexius: 650. ter): 607.
Melanchthon, Philipp: 331. Peano, Giuseppe: 741.
Mencio: 115, 130, 142. Pedro Lombardo: 289.
Mendel, Gregor: 781. Peirce, Charles Sanders: 307,632,711,729.
M endelssohn , Moses: 428, 480, 493, Pericles: 146.
Menger, Karl: 737. Petrarca: 326.
Meno T se: v . Mencio. Pia g e t , Jean: 757.
M erleau-Ponty, Maurice: 665. Pfo X, Papa: 647.
M ersenne: 357. Pirrn d e Elis: 233.
M e t t e r n ic h (Prncipe): 491. P it g o r a s : 156s, 166.
M ili . John Stuart: 532, 771. Pl a n c k , Max: 617, 651,728.
Moleschott, Jacob: 600. Platn: 149, 151, 160. 175. 179. 181 s,
Montaigne, Michel: 233, 328. 212. 220 s, 225, 235, 251, 265. 276,
Montesquieu, Charles-Louis de Scon- 297,452, 564, 589, 612. 640. 718.723.
dat, Barn de la Brede: 408. 774.
Moore. George Edward: 733 s. Plessner, Helmut: 692.
Morgan, C. Lloyd: 756. P l e t n : 326.
Moro, Toms: 338. Plotino: 237. 658.
Morris, Charles: 608. Poincare: 726.
Morus, Thomas: v. Moro. Pomponazzi, Pietro: 326.
Mo Ti: 126, 135,532. Po p p e r , Karl Raimund: 205, 723, 748,
M l l e r , Max: 104. 749 s, 753, 756, 759, 774.
Porfirio: 237, 276,
Nagaryuna: 84, 86. Portmann, Adolf: 691.
N apolen 1: 518. 522. Posidonio: 227, 256.
N atorp, Paul: 607. Proclo: 240.
N estroy, Johan Nepomuk: 716. Pr o t g o r a s : 176.
N f.urath, Otto: 736.745. Pr o u d h o n , Pierre-Joseph: 421, 523, 548.
N ewton, Issac: 304. 355. 390, 410, 669, Pr z y w a r a , Erich: 648.
747.
N icolai, Friedrich: 428. Q u in e , Willard van Orman: 743, 745.
N ietzsche, Friedrich: 105. 166, 205, 376,
425, 489, 534, 583 s. 612. 618, 620. R anke, Leopold von: 544.
653,658,690,711. Rawls, John: 777.
N o v a l is (Barn de Hardenberg): 502. R e ic h e n b a c h , Hans: 736.
Red. Thomas: 439.
Occam: v. Guillermo de Occam. Rkimarus, Hennann Samuel: 428.
Ogden. C. K.: 719. Renoiivifr. Charles: 612.
O rIgenes: 255, 259. Ri nscii, Bernhard: 757.
O rtega y G assei , Jos: 6.31. Richards, I. A.: 7 1(>
R ichter. Johannes Friedrich (Jean Paul): S gerio de Bravante: 292.

603. S ilvestre I, Papa: 339.
R ickert. Heinrich: 609. S immel, Georg: 620,628,629.
R icoeur. Paul: 681. S inger, Peter: 783,787.
R iedl, Rupert: 757, 761. Smith, Adam: 406.
R iemann. Brenhard: 726. Scrates: 151. 160,177 s, 184,193, 225.
RlLKE, Rainer Mara: 657, 675, 713. 576, 582, 589, 592.
Rohde. Erwin: 583. Soloviov, Vladimir: 613.
Roscelino: 280 Spaemann, Robert: 685, 777.
Rosenhahn. David L.: 759. Spencer. Herben. 166, 531, 533 ss, 621.
Rosenzweig, Franz: 666. S pengler. Oswald: 340.628,630.
Rothacker, Erich: 631. S pinoza. Benedictus de: 231. 287, 345.
Rousseau, Jean-Jacques: 419 s, 426,492. 356, 362, 365 ss. 389, 491. 502. 602,
R ussell, Bertrand: 637. 713, 730, 733, 650,658,749.
736. 749. S pranger, Eduard: 631.
R uysbroek, Johannes: 317. Stalin, Joseph Vissarionovich: 703, 704.
Ryle, Gilbert: 720. Stammler. Rudolf: 607.
STENIUS, Eric: 716.
S aint-M artin. Louis-Claude: 354, 503. Stevenson, C. L.: 772.
S aint-S imon, Claude-Henri de: 523. 724. Stirner, Max: 548.
S akkas: 237. Storch, Otto: 691.
Sankara: 100, 139. Strassmann, Fritz: 764.
S antayana, George: 636. STRAUSS. David Friedrich: 544.
S artre, Jean-Paul: 582, 653, 658, 661. Strawson. Peter F.: 721.
666 s, 670. Surez, Francisco: 332.
S aussure, Ferdinand de: 608, 619, 718. Swedenborg, Emanuel: 436.
S avigny. Friedrich Cari von: 544.
Scheler, Max: 653, 670. 688. T ai T ung-yuan: 140.
S chelling , Friedrich W ilhelm Joseph T ales: 154.
von: 104, 345, 355, 501 s, 507, 512, T arski, Alfred: 637, 740.
519, 569, 581,602.604, 658. T auler, Johann: 316.
Schiller, Ferdinand C. S.: 634. T elesio, Bernardo: 343.
S chiller , Johann Christoph Friedrich T eng shi: 117.
von: 231.423, 425, 482.491.508. 686. T eofrasto: 223.
S chlegel , Augusl Wilhelm: 483. 502. T ertuliano: 254, 261.
Schlegel, Friedrich: 104,483,502. T homasius, Christian: 429.
Schleiermacher, Friedrich Daniel Emst: T ieck, Ludwig: 502.
494, 718. T olsti, Leo: 767.
Schlick. Morilz: 715, 736. T oms de Aquino (Samo): 139, 248,274,
S chopenhauer , Arthur: 57, 104, 376, 291 s, 312,647,784..
489, 558 s, 583, 598, 602, 604. 612. Toms d e Kfmpis: 317.
618, 621,670. T rakl, Georg: 713..
SchrOdinger, Erwin: 750, 758. T roetlsch, Emst: 631.
Schlilze, Gottlob Emsl: 481,492. T ung C hung-S hu: 143.
Schwenckfeld, Raspar: 351.
S neca, Lucio Aneo: 227. Uexkll, Jakob von: 692.
S euse. Heinrich: 316. Unamuno, Miguel de: 657.
S exto E mprico: 234.
S hakespeare. William: 327. Vaiiiinger. Hans: 610 s.
S id d h a r t a : v. Buda. Valf.ntinus: 256.
S idgwick, Henry: 532. Vasco de G ama: 323.
V asubandhu: 85. W e n z l , Aloys: 642.

Vico, Giovanni Battista: 759. W e r th e im e r , Max: 627.
V ie t a (Franôis Vite): 729. W h it e h e a d . Alfred North: 637, 641,649,
V ir g ilio : 256, 303. 730, 733, 749.
Vischer, Friedrich Theodor: 517. W h o r f , Benjamn Lee: 719.
Vollmer, Gerhard: 757. W ilson, Edward O.: 780.
Voltaire (FranQois-Marie Arouet): 143, W indelband, Wilhelm: 609.
407, 409 s, 424, 426, 527, 585. W ittgenstein, Ludwg: 712 s, 722,736,759.
Vorlnder, Karl: 607. W olff , Christian: 143, 386, 426, 435.
V uketis, M.: 757. W undt, Wilhelm: 602.
W a g n e r , Richard: 584. Yagnavalka: 58, 62 s,100.

W an-C hung: 135.
W ang Y ang-ming: 139. Z aratustra: 150.
W atzlawick. Paul: 759, 761. Z en n (de Elea): 161,226,
W eierstrass, Karl: 651. Z en n el e s t o ic o : 226.
W eigel, Valentn: 351. Z winglio. lilrico: 327, 332.
INDICE DE MATERIAS
academia platnica: 184, 222. hhagavad-gita: 90.

accin comunicativa: 711. biologa como ciencia principal: 619.
adifora: 230. brahmacarin: 63.
Aforismos de la sabidura de la vida; brahmn: 59 s, 67, 575.
560. brahmanes: 55.63.
agnosticismo: 105, 115. budismo: 71,80, 137. 141,401,639.
ahakara: 93. budismo zen: 83, 87, 137.
ahimsa: 71.
amenazas para el medio ambiente: 679. Caaba: 283.
765. Cabala: 286
amor platnico: 191. cambio de paradigma: 747.
Anales de primavera y de verano: 114. capitalismo: 554, 705.
anlisis categorial: 642. casa del ser; 675.
analtica trascendental: 445. castas: 55.
aeda theologiae: 274 causa material, formal, eficiente y final: 216.
angustia: 656, 670, 673. causalidad, ley de la causalidad: 169, 401.
animales: 783. 459.619,646, 701.
animismo: 525. categoras: 210,446 s. 468,636,642 s, 672.
antinomia (de Kant): 453. categoras fundamentales. 643.
anttesis: 86, 511. chino (lengua): 107 s.
antropologa filosfica: 618, 685, 718. chinoiserie: 143.
apalheia: 230. chudras: 55.
apologistas: 254. chung-yung: 114, 133, 139.
a posterior!: 440. cien escuelas: 110.
a priori: 440, 565, 617, 641,738. ciencia natural: 325, 348, 441, 450, 528,
araniakas: 52. 600. 603, 609, 617, 679, 736, 746. 762,
arios: 49. 776.
aritmtica: 475. ciencia unificada: 745.
armona preestablecida: 382. Crculo de Viena: 712, 735 s. 742. 44.
ascetismo: 70, 102, 259, 573. 749, 771.
As habl Zaratustra: 585. Ciudad de Dios: 263, 270.
asticas: 89. ciudad ideal (Estado ideal, Platn): 199.
astucia de la razn: 518. civil rights: 769.
ataraxia: 232. Club Voltaire: 754.
atarvaveda: 52. cdigo de Manu: 90.
atesmo: 95,415,417, 664, 674. cogito ergo sum: 265, 359.
Athenum: 483. comprensivo, lo (das Umgreifende): 659.
atmn: 59 s, 67, 93, 100, 575. concepto e intuicin: 438.
atomismo lgico: 734. conciencia: 181.459.
autoalienacin: 551. Concilio de Nicea: 260.
aulonoma (Kami: 458. conduclisino: 743.
confuciaiiisiiio: 110. I 11 s, 126. 129, 134.
base y supcicslinclina: 648. 702, 141
consecuencialismo: 770. empiriocriticismo: 697, 727.

constructivismo, constructivistas: 758 s. empirismo lgico: vid. neopositivismo.
contrato social: 421, 778. enciclopedistas: 416.
cosa en s: 480, 566, 725. Enudas 237.
cosmos: 157,225. epicreos: 151, 232.
credo ut intelligam: 299. poca ching: 139.
cristianism o: 151, 183, 226. 231, 236, edad hmnica: 53.
245, 252, 410, 573, 578, 580, 589, 592, poca ing: 139.
654, 687, 705. poca sung: 139.
Crtica del Juicio: 464. escpticos, escepticismo: 69, 151, 174,
Crtica de la razn prctica 455 s. 233,262,417.
Crtica de la razn pura: 430 s. Escolstica, escolsticos; 247, 273 s, 276,
cualidad y cantidad como categoras: 210, 287 s, 305 s, 321, 331, 647, 650, 717,
447. 726, 728.
cualidades primarias y secundarias: 393. escuelas aristotlicas: 222.
cultos a Dionisios: 149. escuela cnica: 221.
cura (Sorge): 672. escuela cirenaica: 221.
escuela de Francfort: 708 s.
daimonion: 181. escuela histrica: 543.
darma: 75, 639. escuela de lgica de Varsovia: 740.
deber e inclinacin: 460, 482. escuela de Marburgo: 606.
desmo: 403, 415. escuela megrica: 221.
demiurgo: 257. escuelas socrticas: 221.
democracia: 117, 198,775. escuela suroccidental alemana: 609.
dependencia de los estratos de ser: 644. escuela de la razn: 114.
derecho, filosofa del derecho: 41, 130, espacio y tiempo: 394, 443 s, 468, 621,
175. 188.332, 335.409. 421.472. 636,691,697.
derecho de ciudadana universal (Welt esperanto: 741.
hrgerrecht): 474. espritu como adversario del alma: 628
derecho a la revolucin: 132,473. espritu subjetivo, objetivo y absoluto: 515.
derecho natural: 724. 778. esse est percipi: 396, 761.
dialctica: 82, 86,162,165, 192,451,508 s, Estado, filosofa del Estado: 42, 116 s,
529, 543, 699,774. 186, 196 s, 202, 218, 300, 332, 337,
dialctica real: 702. 428. 472. 499, 516, 529. 541.775.
dialctica trascendental: 451 s. Estado del bienestar: 540.
dilogos platnicos: 185. esttica: 41.466, 507. 517, 571.
dinamismo: 633. esttica trascendental: 442.
divisin de poderes: 409. estoicos, estoicismo: 151, 226. 235. 478,
doble verdad: 312. 686 .
doctrina del Ying-yang: 110, 135 s, 139. estratos del ser: 643.
doxografas: 153. L'tat cest moi: 428.
tica: 41. 44. 70. 75, 115. 122, 158. 176.
eclcticos, eclecticismo: 153, 222, 234. 194. 217, 227, 229, 232, 239, 259. 299.
crasez I'infame: 414. 368. 402. 455, 476. 481.491.499, 529,
Edad Media china: 134. 533. 541. 573, 623, 626, 654. 669, 704.
feso: 163. 742. 766, 771,775,779. 787.
lan vital: 622. tica del discurso: 775.
eleatas: 159. evolucin: 534, 537.
emanacin: 239, 314. excentricidad: 674.
empricos, empirismo: 299, 389 s, 397, existencia, exislencialismo, filosofa de la
436, 724. existencia: 504, 578,634. 656, 660. 666.
INDICE DE MATERIAS 805
existenciario: 672. humanidad: 230. 493.

humanismo, humanistas: 141, 325 s, 634,
falsaein: 751. 773.
fe y saber: 44, 294, 312.
fenomenologa: 635, 641, 650. IChing: 110, 112.
ficcin, ficcionalismo: 610. idea (Kant): 452, 468.
filosofa del como-si: 610 s. idea (Platn): 191.
filosofa social crtica: 707 s. idealismo: 490, 491,498,512.
filosofa de la vida: 490, 504, 612, 620, idealismo alemn: 491 s.
634,650, 653, 657. ideas innatas: 392.
filosofa analtica: 718, 744. ideologa: 704.
filosofa rabe: 284 s. ido: 741.
filosofa de la identidad: 504. dolo (Francis Bacon): 348.
filosofa juda de la Edad Media: 248,284. igualdad de derechos de la mujer: 765.
filosofa hind: 49 s. 558, 565, 574. Ilustracin: 389. 406 s, 426 s, 620, 717.
filosofa trascendental: 442, 479, 496. imperativo categrico: 457,468, 773.
filsofos de la fe: 491 s. inconsciente, lo: 264. 575. 596, 605, 618.
fsica nuclear: 617. indeterminismo: 750.
fisicalismo: 743, 746. individualismo (Renacimiento): 321.
fisin nuclear: 764. induccin: 211,751.753.
formas de juicio: 447. instauratio magna: 347.
fractales: 764. interlingua: 741.
funcin de descarga del lenguaje: 694. Intocables: 56.
funcin de verdad; 731. intuicin: 105,621.
intuicin de esencias: 650.
geometra: 445, 617. intuicionismo: 732, 745.
geometra no eucldea: 617, 726. inventos y descubrimientos: 322.
gnothi seauton: 182. islam: 247, 284.
gnosis, gnsticos: 256 s, 272.
gnosis cristianizante: 256. jainismo: 69, 80. 150.
gnosis judaizante: 256. jansenismo, jansenistas: 362.
gnosis paganizante: 256. jasidismo: 666.
graeca graece: 168. juego de lenguaje: 717, 722.
Gran ciencia: 114, 117. Juicio: 450. 464.
Grande Encyclopdie: 413, 416, 527. juicios analticos y sintticos: 441.
grihasta: 62. juicios sintticos a priori: 441.
guerra de todos contra todos: 336. justo medio: 133, 140.
guerras del Peloponeso: 178.
gunas: 93. karma: 64. 77.
ki: 139.
helenismo: 224 s. ksyatras: 55.
hermanos de la pureza; 284.
hermenutica: 755. latino sine fle.xione: 741.
heteronoma: 458. legalismo, legalistas: 110. 130.
hinayana: 81,85 leninismo: 556.
historia, filosofa de la historia: 41.413, lenguaje, filosofa del lenguaje: 36, 38,
471.493, 509, 517, 525, 529, 552, 569, 41, 492. 609, 619. 669, 675, 694, 704,
612.630,774. 712. 718. 740, 747.771.
historicidad: 661. lenguajes artificiales: 723. 729, 741, 747.
historicismo: 627, 654, 774 lenguas indoeuropeas: 49
ley biogentica fundamental: 535. misterios eleusinos: 149.

ley de los tres estadios: 525. m stica, msticos: 240, 248, 258, 272,
ley de la naturaleza: 325. 609. 726. 751. 313, 351,575,623,667,689.
li (razn): 139. mstica sacrificial: 52, 55.
libertad de investigacin, de ciencia: v. modalidad (como categora): 447.
libre albedro. mohenyo-daro: 49.
libre albedro: 268, 299, 308, 459, 481, motismo: 110, 126, 129, 135.
569, 645. moksha: 64. 95.
librepensadores: 403. mnada, teora de las mnadas: 341, 345,
libro de las canciones: 113. 380,434,639.
libro de los documentos: 113. monotesmo: 525.
libro de los ritos: 113. moral: v. tica.
libro de las transformaciones: 112. moral de seores y moral de esclavos:
Liceo: 206. 590.
Li ji (libro de los ritos): 113. mundo (primero, segundo, tercero, Popper):
lingstica: 492, 608, 619, 669. 704. 734.
lgica: 41. 208. 442. 513. 611, 651, 728. mundo como voluntad y representacin
lgica de la negacin: 83. 564.
logicismo: 745. msica: 156, 573, 584.
logstica: 729.
Logos: 164, 225, 228, 237, 718. nada (Heidegger): 674.
lucha de clases: 554. nasticas: 89.
lucha por la supervivencia: 534. natura naturans, natura naturata: 369.
Lun Yi: 114. naturaleza, filosofa natural: 42, 154, 163,
207, 212, 323,343, 348, 369. 380, 433,
mahabaharata: 90. 503, 505,514, 782.
mahayana: 81.86. neoconfucianismo: 110, 137.
Manifiesto comunista: 548, 554. neoescolstica: 302 ,612, 647.
maniqueos, maniquesmo: 258. 262. neofichteanismo, neofriesianismo, neohe
mantras: 52. gelianismo: 612.
marxismo: 165, 504, 547 s, 681.695, 750. neokantismo: 490, 604, 641. 650. 723.
matemticas: 157. 356. 378, 402, 441, neomotismo: 110.
528, 534, 617, 637, 651,726, 732, 737, neoplatnicos, neoplatonismo: 149, 151,
749. 754. 237. 272. 278, 285.
materia: 92, 618, 696. neopositivismo: 634, 650. 723, 725, 735,
materialismo, materialistas: 67, 416, 490. 738.
498, 522, 543, 548, 605, 618, 696, 724. neopitagorismo: 159.
materialismo dialctico: 548. 699. nihilismo: 85. 598.
materialismo histrico: 552, 702. nirvana: 76. 79, 575.
maya: 61,93, 101.565. 575. nom inalism o, nom inalistas: 214, 248,
mecnica cuntica, teora cuntica: 617, 276, 280.310,321,743.
651, 728. no violencia: 70.
mecnica ondulatoria: 617. nueva metafsica: 634, 641.
metafsica: 41. 191. 208, 214, 380. 436,
497. 504. 515, 524, 564. 589. 621.634. ocasionalismo: 362.
641.649.724, 727.738, 753. oligarqua: 197.
Metafsica del amor sexual: 658. olvido del ser: 672.
metalenguaje: 723, 740. ontologa: 41, 635, 641, 727, 754.
metamatemtica: 745. ontologa fundamental: 581, 672.
mtodo socrtico: 181. opio del pueblo: 706.
Mileto: 154. orden dominica: 289, 314.
NDICE DE MATERIAS 807
orden franciscana: 289. relacin como categora: 210, 447.

ordinary language philosophy: 720, 736, relacin de indeterminacin: 762.
744. relativismo: 630, 654.
orfismo: 149, 205. religin, filosofa de la religin (para
Edad Media): 37, 41. 54, 67, 71, 148,
Padres de la Iglesia: 253, 306. 159. 165, 245 s, 342, 351, 364, 368.
pantesmo: 229, 345, 369, 545, 654. 384, 402, 410 s, 414, 423, 455. 461,
paradojas de Zenn: 162. 471,494. 500, 503, 525, 540, 545, 578
parias: 55. s, 592. 623, 632, 666 s, 705, 734, 784;
patrstica: 247, 249, 260, 270. v. cristianismo,
peripatticos: 222. religin griega: 148, 159, 164.
persona: 654, 671, 690. religin de la razn: 403.
pesimismo: 58, 413, 569, 592. Renacimiento: 321 ss, 325.
pinyin: 109. responsabilidad para con las generaciones
pitagricos: 149, 156. futuras: 790.
pitagorismo: 204. revisionistas: 703.
platnicos, neoplatonismo, escuelas pla Revolucin francesa: 406, 417, 425, 479.
tnicas: 222, 262. 706.
pluralismo: 620,633, 734. Rigveda: 51.
politesmo como etapa de la evolucin Romanticismo: 425, 490, 491, 501, 620,
espiritual: 526. 626.
positivism o: 490, 522, 531, 537, 544, Royal Society: 390.
605, 711, 724. rueda de la vida: 77.
positivismo lgico: v neopositivismo.
post hodproper hot: 401. samaveda: 5 1.
pragmatismo: 611, 632 s, 650, 692, 726. snscrito: 104.
presocrticos: 150, 153 s, 675. semntica: 740
Principia mathematica: 637, 713, 730, semitica: 609.
733. ser y el tiempo. El: 671 672 s.
prakriti: 92. ser-en-el-mundo: 673.
predestinacin: 268. ser-en-el-tiempo: 673.
pro et contra: 275. seyn: 680.
problemas aparentes: 727, 738. sic et non: 275.
propiedad privada: 555, 724. shi-king: 113
pruebas de la existencia de Dios: 279, shu-king: 113.
296, 404. situaciones lmite: 658, 662.
principio dialgico: 667. 683, 692. significado, significacin: 652. 719.
problema cuerpo-alma, problema psicof- smbolo: 608
sico: 363. 600. 692. smil de la caverna: 193, 565.
(La) propiedad es un robo!: 421. smil del reloj: 383.
psicoanlisis: 205.603.618,651. simpata: 406.653,
psicologismo: 600, 651. sntesis: v. dialctica.
purusha: 92. sistema de Leibniz-Wolff: 386,435.
sistema mimansa: 99.
racionalismo: 435. sistema Sanjya: 92.
racionalismo crtico: 749. 755, 775. sistema vaisesika: 91.
realismo, escolstica: v, universales, sistema vedanta: 99, 102.
realismo crtico: 603, 641, 649, 725. sistema Yoga: 92,97.
rearme moral: 117. sistemas no ortodoxos (India): 65, 137.
Reforma: 329. sistemas ortodoxos (India): 89.
regla de oro: I 16. 127, 777. sistema nyaya: 91.
Sobre la paz perpetua: 4 7 1,474 s. teora de la Gestalt (forma): 627.

socialismo: 118,489, 541, 555. 591,695 s. teora de Kant-Laplace: 434.
sociedad, filosofa social: 42, 116, 124, teora de la relatividad: 380, 617, 762 s.
196, 218, 300, 333, 350, 408, 421, 529, terremoto de Lisboa: 413. 424.
532, 539, 552, 702, 707, 770, 774, tiempo, temporalidad: 267,444, 621,657,
sociedad sin clases: 555. 673; v. tambin espacio y tiempo,
sofismo, sofistas: 110, 117, 128, 151, tiempo eje de la historia universal: 151.
173, 190, 686. tirana: 199.
stalinismo; 556. tolerancia: 106, 141,405,415,427.
Sturm undDrang (tormenta y empuje): 425. transcendencia (fdosofa de la existencia):
sufrimiento y redencin: 78, 570. 661,673.
sumas: 288. transformacin de cantidad en calidad:
superestructura (ideolgica): 553. 700.
superhombre: 593. transmigracin: 63, 105. 205.
supersticin: 411,414. trigrama: 112.
sutras: 90, 103. Trinidad: 260, 266. 311.
syadvava: 70.
unidad de los contrarios: v. dialctica,
tao, taosmo: 110, 120, 124. universales: 276 s, 641, 743.
Tao-te China: 114, 121, 126. Upanisads: 51.57 s, 65, 90, 104.
tcnica: 619, 694, 768, 776, 788. utilitarismo: 127, 532, 770.
tesmo: 415, 654.
teleologa: 213, 465. vaisiyas: 91.
teodicea: 257, 270, 360. 379, 384. valores, tica de los valores: 609. 654.
teologa alemana: 317. veda, los vedas: 50 s, 138.
teologa dialctica: 581. verificacin: 738, 746, 750.
teorema de Gdel: 762. vitalismo: 625.
voluntad de pode-: 585, 588.
teorema de Pitgoras: 157.
teora atmica: 167 s, 381. voluntad general: 422.
voto antimodemista: 647.
teora evolucionista del conocimiento:
Vulgata: 255.
755.
teora de la ciencia: v. tambin conoci yagurveda: 52.
miento, teora del conocimiento: 522,
711,744, 752 s. zoou politikon: 218.

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Hans Joachim Storig

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra

1950/1961 - 15., berarbeitete und erweiterte Auflage

Printed in Spain. Impreso en Espaa por Edigrafos

P rlogo a la edicin espaola: F ilosofa e Historia de la F ilosofa

Propsito de este libr o .............................................................................. 35

C aptulo primero: LA FILOSOFA DE LA INDIA A N TIG U A ................. 49

I. La edad vdica ..................................................................................... 50

II. Los SISTEMAS NO ORTODOXOS DE LA FILOSOFA HIND ....................... 65

III. LOS SISTEMAS ORTODOXOS DE LA FILOSOFA HIND ............................ 89

IV. U na mirada a la evolucin posterior de la filosofa hind v

C aptulo segundo: LA ANTIGUA FILOSOFA CHINA ............................ 107

II. L ao T se ................................................................................................. 119

III. El motismo y otras direcciones posteriores ............................... 126

IV. Los grandes discpulos de Confucio ............................................. 130

V. Una mirada al desarrollo posterior y valoracin provisio

Generalidades. Periodos principales.................................................................. 147

C aptulo primero: LA FILOSOFA PRESOCRTICA HASTA LA APA

1. La filosofa milesia de la naturaleza ............................................ 153

II. PlTGORAS Y LOS PITAGRICOS ............................................................. 156

III. Loseleatas ......................................................................................... 159

IV. Herclito y los filsofos de la naturaleza del siglo v ......... 163

C apitulo segundo: LA POCA DE ESPLENDOR DE LA FILOSOFA

I. Los sofistas ........................................................................................... 173

II. Scrates ............................................................................................... 177

III. Platn ................................................................................................. 184

IV. Aristteles ......................................................................................... 206

5. La metafsica .................................................................................. 214

V. L as escuelas socrticas, platnica y aristotf.i .i c a ................... 220

C apitulo tercero: LAS FILOSOFAS GRIEGA Y ROMANA DESPUS

G eneralidades. E l helenismo ......................................................................... 224

I. Los estoicos .......................................................................................... 226

II. Los epicreos ....................................................................................... 232

IH los escpticos .................................................................................... 233

IV. Los eclcticos ................................................................................... 234

V. Los neoplatOn ico s .............................................................................. 237

LA FILOSOFA DE LA EDAD MEDIA

GENERALIDADES. EL ASCENSO DEL CRISTIANISMO. CLASIFICA

C aptulo primero. LA POCA DE LAPATRSTICA................................. 249

I. La oposicin entre la actitud espiritual de la A ntigedad y el

II. Los PRIMEROS CONTACTOS DEL CRISTIANISMO CON LA FILOSOFA ANTI

III. Amenazas internas para el cristianismo ..................................... 256

IV. La CONSOLIDACIN DE LA UNIDAD DE I A IGLESIA .............................. 260

V. S an Agustn .......................................................................................... 261

VI. Otros maestros de la nueva Patrstica adems df San Agustn 270

C aptulo segundo: LA ERA DE LA ESCOLSTICA................................. 273

Historia. El mtodo escolstico ................................................................... 273

I. La primera Escolstica (la disputa de los universales) ............ 276

II. i.AS FILOSOFIAS RABE Y JUDIA DE LA EDAD MEDIA ........................... 282

III. L a alta Escolstica ......................................................................... 287

La hegemona universal de Aristteles. El contacto del pensamien

IV La baja Escolstica ........................................................................... 305

V. La mstica alemana: el maestro Eck ha rt .................................... 313

LA EDAD DEL RENACIMIENTO Y EL BARROCO

C aptulo primero: LA FILOSOFA EN LA EDAD DEL RENACIMIENTO

I. E l giro espiritual de la Edad M edia a la Edad Moderna .......... 321

II. Los pensadores ms importantes del perodo de transicin .... 339

s e c u n d o : LOS TRES GRANDES SISTEMAS EN LA POCA

I. Descartes ..................................................................................................... 357

II. S pn o za ........................................................................................................ 365

III. L e i b n i z ......................................................................................................... 377

LA FILOSOFA DE LA ILUSTRACIN Y LA OBRA DE IMMANUEL KANT