Lgicas dos reconhecimento

Aula 5

Na aula de hoje, comearemos a leitura do captulo IV da Fenomenologia do Esprito,

privilegiando a emergncia do problema do reconhecimento no interior do texto.
Antes de comear nossa leitura, gostaria de lembrar como esta uma das pginas
mais comentadas da histria da filosofia contempornea. Por isto, nosso exerccio de
leitura no poder ser feito desconhecendo quo polmicas so essas pginas. O que
no poderia ser diferente para um dispositivo filosfico que procura articular, em um
mesmo movimento, reflexo sobre a gnese da conscincia cognitiva, uma descrio
fenomenolgica da natureza das relaes sociais, a emergncia dos impasses nos
processos de auto-determinao e auto-identidade, alm de uma teoria filosfica do
desejo e do trabalho.
Lembremos, inicialmente, como o jovem Marx ver neste trecho um dos eixos
da filosofia hegeliana por compreender, atravs da tpica da luta de dominao e
servido, alm da centralidade dada aos processos de reconhecimento mediados pelo
trabalho, a possibilidade de uma guinada materialista no interior do idealismo alemo.
O texto fundamental a este respeito o captulo dos Manuscritos econmico-
filosficos intitulado Crtica da dialtica e da filosofia hegeliana em geral. Dentro
da tradio marxista, Lukacs voltar centralidade.
Nos sculo XX, a partir dos anos 30, ser a leitura de Alexandre Kojve que
dar a essas pginas a posio de chave-mestra para abrir o pensamento hegeliano.
Ser o primeiro momento que o problema do reconhecimento ser explicitamente
tematizado enquanto tal. Kojve chega a comear sua leitura da Fenomenologia do
Esprito a partir do captulo IV, isto a fim de deixar evidente o carter inaugural do
advento da conscincia-de-si. Sua leitura ser influente no cenrio francs, seja para
desdobra-la, como ser o caso de Georges Bataille, Eric Weil, Maurice Blanchot e
Jacques Lacan, seja para recus-la, como ser o caso de Jean-Paul Sartre e mesmo de
Gilles Deleuze, que ir contrapor o escravo hegeliano ao senhor nietzscheano em
Nietzsche e a filosofia.
Quando a temtica do reconhecimento retornar filosofia alem, agora dentro
das geraes posteriores da Escola de Frankfurt, o recurso ao pensamento hegeliano
passar preferencialmente pela Filosofia do direito, e no exatamente pela
Fenomenologia do Esprito. Dois exemplos privilegiados das leituras feitas da
dialtica do senhor e do escravo nesta seara ser Caminhos da
destranscendentalizao, de Jrgen Habermas e Do desejo ao reconhecimento:
fundamentos hegelianos da conscincia-de-si, de Axel Honneth.
J no interior do recente hegelianismo norte-americano, teremos um debate
constante a respeito da dialtica do senhor e do escravo feito por Robert Pippin
(Hegel sobre conscincia-de-si: desejo e morte na Fenomenologia do Esprito),
John McDowell (O Eu perceptivo e o self emprico: em direo a uma leitura
heterodoxa da Dialtica do senhor e do escravo na Fenomenologia de Hegel) e o
texto de Robert Brandom: A estrutura do desejo e do reconhecimento.
Lembremos ainda de dois trabalhos singulares que trazem novas dimenses
relevantes de leitura. Primeiro, um trabalho na confluncia entre estas trs tradies, a
saber, Seja meu corpo: dominao e servido na filosofia hegeliana, de Judith Butler
e Catherine Malabou. Segundo, a interpretao de Susan Buck-Morss a respeito da
ligao entre a elaborao da dialtica do senhor e do escravo e a revolta dos escravos
no Haiti (Hegel e Haiti).
 Esta pluralidade de estratgias de leituras nos coloca um problema importante
de interpretao. Por isto, sugiro em um primeiro momento retornar ao texto de Hegel
a fim de propor uma leitura que tentar ser imanente aos dispositivos colocados em
circulao por Hegel. Isto nos permitir, em um segundo momento, medir melhor o
impacto das leituras posteriores em sua capacidade de explorar dimenses esquecidas
do texto.

Eu e objeto como duplos

Talvez a maneira mais adequada de ler esse trecho da Fenomenologia do

Esprito seja lembrando desta afirmao de Lukacs: na poca da redao da
Fenomenologia, Hegel concebe sua filosofia como a forma intelectual de uma nova
forma da histria universal1. De fato, Hegel escreve a Fenomenologia no momento
da invaso das tropas francesas na Alemanha. Fato que ele compreende como a
oportunidade da Alemanha romper o atraso e abrir suas portas para um tempo
reinstaurado. Sua filosofia ser assim a expresso de uma poca ps-revolucionria
que faz emergir uma nova figura do tempo histrico e da conscincia. Hegel quer
produzir a escrita deste tempo, da a forma completamente singular e inovadora com
que a Fenomenologia do Esprito ser escrita. Ela uma espcie de romance de
formao que descreve o despertar da conscincia em direo apreenso reflexiva de
sua prpria essncia. E no interior deste movimento, o primeiro momento
fundamental de ruptura ocorre quando a conscincia rompe a iluso de uma apreenso
imediata do mundo enquanto objeto da experincia dotado de estruturas e
determinaes naturalizadas. Ela havia se confrontado ao mundo a partir das
estruturas da sensibilidade, da percepo e do entendimento. Em todos esses casos,
seu objeto parecia fruto de categorias naturalizadas. Por isto, a primeira ruptura
fundamental dir respeito a descoberta de que a essncia do mundo humano o
prprio ser humano.
tendo tal reverso em vista que devemos abordar o captulo IV da
Fenomenologia. Lembremos inicialmente de seu ttulo: B. Conscincia de si: a
verdade da certeza de si mesmo. Este era o ttulo original da nossa seo. Neste
sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia, com seus trs
captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O subttulo da
seo , na verdade, um comentrio do seu sentido. Hegel usar expediente
semelhante apenas em outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.
No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais apropriado.
Com a conscincia de si, entramos naquilo que Hegel chama de terra ptria da
verdade. Ou seja, a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo
Conscincia, a verdade encontrava-se alienada em solo estranho, j que ela sempre
era pensada como adequao a um objeto independente que trazia, em si mesmo, a
verdadeira medida do saber.
Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada como a verdade
do objeto, mas a verdade da certeza de si mesmo; quer dizer, a conscincia de si
apresenta a natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da
minha prpria auto-identidade e auto-constituio. Neste sentido, podemos dizer que
nossa seo visa mostrar como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza
subjetiva de si ser o fundamento para a re-orientao do saber verdadeiro sobre os
objetos do mundo. Operao possvel devido ao postulado idealista de que a
estrutura e unidade do conceito [descrio de estados do mundo] idntica a estrutura
1 LUKACS, Gyorg; El joven Hegel, p. 442
e unidade do eu2. Assim, o questionamento sobre a verdade da certeza de si ser,
necessariamente, questionamento a respeito da verdade sobre o saber dos objetos.
tendo tais questes em vista que devemos ler o primeiro pargrafo do nosso trecho:

Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo

outro que ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desaparece
(verschwindet) na experincia que a conscincia faz dele. O objeto se mostra,
antes, no ser em verdade com era imediatamente em si: o ente da certeza
sensvel, a coisa concreta da percepo, a fora do entendimento, pois esse
Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto somente para um outro. O
conceito de objeto se supera no objeto efetivo, a primeira representao
imediata se supera na experincia e a certeza vem a perder-se na verdade.
Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber, uma
certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a certeza para si
mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade. Sem dvida, a
conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia diferencia
(unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo
tempo, um no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente
ainda ela mesma]3.

Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na
seo precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela
adequao entre representaes mentais e objetos. No entanto, o objeto da experincia
sempre ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do
pensar. Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da
sua certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de
coisas independentes e dotados de autonomia metafsica.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito 4, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele
estava lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a
configurao do que pode aparecer no interior do campo da experincia. para a
conscincia que o Em-si do objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo 5. Da
porque no se trata mais de tematizar a conscincia como conscincia de objeto, mas
como conscincia de conscincia, conscincia das estruturas do pensar da conscincia,
ou ainda, conscincia de si (Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:

O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois

toma a si mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro,
para o Eu, apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto]6.

2 BRANDOM, Some pragmatist themes in Hegels idealism, pag. 210

3 HEGEL, Fenomenologia, par. 166
4 HEGEL, Fenomenologia, par. 80
5 HEGEL, Fenomenologia, par. 166
6 HEGEL, idem
 Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode
parecer que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu
no apenas o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o
objeto qualquer das categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da
unidade da conscincia), mas tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim
Hegel poderia afirmar que o Eu , ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre
saber e objeto) e a prpria relao (a forma atravs da qual o saber dispe o que
aparece).
No entanto, lembremos como Hegel retomar colocaes desta natureza no
pargrafo 167, ao lembrar que a conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem
movimento do Eu sou Eu pois enquanto para ela a diferena no tem a figura do
ser, ela no conscincia-de-si. A partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio
de conscincia-de-si:

A conscincia-de-si a reflexo, a partir do ser do mundo sensvel e

percebido; essencialmente o retorno a partir do ser-Outro (die Rckkehr als
dem Anderssein)7.

Ou seja, a conscincia-de-si este movimento de refletir-se no ser do mundo sensvel

e percebido e retornar a si desta alienao no que tem valor de um Outro, de um
oposto conscincia. Ou seja, o Outro que o Eu traz consigo no apenas uma outra
conscincia, mas um outra conscincia que porta um outra perspectiva de apreenso
do mundo, uma perspectiva que, de uma certa forma, me descentra. Nem toda outra
conscincia um Outro para mim, mas apenas aquela que traz uma perspectiva que
entra em conflito com minha perspectiva. Neste sentido, o Outro pode ser no apenas
uma outra conscincia, mas tambm aquilo que resiste a meu modo de apreenso do
mundo. Esta definio de conscincia-de-si idntica definio hegeliana de
experincia: Experincia justamente o nome desse movimento em que o
imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do
Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa alienao; e por isso
como tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em sua
efetividade e verdade8. Isto apenas demonstra como a experincia fenomenolgica
necessariamente experincia de constituio reflexiva da conscincia-de-si.

Desejo, interao social e a terra ptria da verdade

No entanto, h ainda uma segunda razo para a passagem da conscincia

conscincia-de-si. No se trata apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto
fenomenolgico, a conscincia descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu
(sendo que este mesmo implica em uma igualdade especulativa, igualdade que
internaliza a diferena). Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia
compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais so dependentes de modos
de interao social e de prticas sociais. Em ltima anlise, toda operao de
conhecimento depende de uma configurao prvia de um background normativo
socialmente partilhado, no qual todas as prticas sociais aceitas como racionais esto
enraizadas, e aparentemente no-problemtico que orienta as aspiraes da razo em
dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao

7 HEGEL, Fenomenologia, par. 167

8 HEGEL, Fenomenologia, par. 36
afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio social9, no sentido
de que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura do Eu j
, desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade
simplesmente constraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta
em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que
est em jogo na gnese do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel,
de fato, quer levar s ltimas conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio
uma estrutura social mostrando as conseqncias desta proposio para a
compreenso do sujeito do conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito
do vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu nunca uma pura
individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza espiritual e contm
neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o
extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial10.
No entanto, nada disto nos foi apresentado at agora no interior do texto da
Fenomenologia do Esprito. Novamente, os primeiros passos desta operao
complexa ser apresentado de maneira abrupta. No pargrafo 167, ao lembrar que a
noo de fenmeno, enquanto diferena que no tem em si nenhum ser (j que
apenas o aparecer para-um-Outro) no era figura da unidade da conscincia-de-si
consigo mesma mas, ao contrrio, era a prpria clivagem (j que a essencialidade est
sempre em um Outro inacessvel ao saber: a coisa-em-si), Hegel afirma: Essa
unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a
conscincia-de-si desejo em geral (Begierde berhaupt)11.
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de desejo em
geral, ou seja, no desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido
geral, como modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos
compreender que a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no
interior das Coisas como essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e
a determinao essencial dos objetos s ser possvel a partir do momento em que
compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de
conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao. Percebemos
agora o tamanho da inflexo em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si.
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente
temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo
selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou
estaria ele insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche
e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que
racional e legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos,
interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos
seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar
dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma
reivindicao objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade
totalmente relativizada por fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel
estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta

9 BRANDOM, idem
10 Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique
hglienne
11 HEGEL, Fenomenologia, par. 167
como explicaes bem-sucedidas dependem de quais problemas prticos queremos
resolver (...) que o conhecimento uma funo de interesses humanos12.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em
alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a
contingncia de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser
que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo
particularismo de apetites e inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica
tendo em vista a satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as
aspiraes universalizantes da razo. Mas como defender tal posio partindo da
centralidade do desejo na constituio da conscincia-de-si?
Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito
hegeliano de desejo. Devemos mostrar como o desejo naturalmente abole sua
perspectiva particularista para se reconciliar com a universalidade de uma espcie de
interesse geral. No entanto, Hegel no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes.
S teremos uma descrio mais adequada do processo do desejo entre os pargrafos
174 e 177. Neste trecho, teremos mais indicaes a respeito deste modo de relao
entre sujeito e seu-Outro (no caso, o objeto) que Hegel j havia tematizado no
captulo precedente ao falar da infinitude. A sua maneira, o desejo em Hegel ser a
posio desta infinitude tematizada no final do captulo sobre o entendimento. Mas
Hegel ser agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir duas modalidades de
desejo (o desejo vinculado consumao do Outro e o desejo que forma ou seja, o
trabalho), da mesma forma com que ele ter de distinguir duas modalidade de
infinitude: uma verdadeira e outra ruim.

O ciclo da vida

Mas antes de entrarmos nestas consideraes sobre a noo hegeliana de

desejo, devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que est posto
em seguida, nos pargrafos 168 a 172. Ao apresentar a noo de que a conscincia-de-
si desejo em geral, Hegel afirma que a conscincia tem pois diante de si um duplo
objeto: um ela mesma (j que ela conscincia-de-si), o outro o objeto da certeza
sensvel e da percepo, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente
conscincia. No entanto, este objeto est marcado com o sinal do negativo: ele foi
negado enquanto objeto autnomo.
Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da
conscincia na posteridade, esta negao no era uma negao simples (o que nos
levaria a uma anulao simples de toda independncia do objeto), ela era uma
negao dialtica. Ao negar a pura particularidade da certeza sensvel, ao ter a
experincia da clivagem do objeto em unidade e multiplicidade, a conscincia no
estava apenas tendo a experincia da inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela
estava tendo a experincia da manifestao da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:

Para ns, ou em si, o objeto que para a conscincia-de-si o negativo retornou

sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o
mesmo. Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser
(geworden) vida. O que a conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem
apenas, enquanto posto como ente, o modo da certeza sensvel e da

12 PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

 percepo, mas tambm ser refletido sobre si; o objeto do desejo imediato
um ser vivo13.

Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturao das

relaes entre conscincia e objeto, agora sob o primado da conscincia-de-si, Hegel
procura determinar qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta
primeira forma de apario no um objeto autnomo ou uma outra conscincia-de-
si. Na verdade, o primeiro objeto do desejo a vida.
Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que animaram seus escritos de
juventude. Na sua juventude, Hegel j tinha para si alguns traos gerais da tarefa
filosfica que ir anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Hegel compreendia
que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma sada para as
dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado. Lembremos como Hegel
definia os tempos modernos, ou seja, seu prprio tempo, como este tempo no qual o
esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude de seu
contedo.
Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito apresentava algumas
destas dicotomia. O saber pensado como representao, ou seja, enquanto disposio
posicional dos entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e
divises no interior do que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que
para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se d atravs da receptividade da
intuio e aquilo que ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas
estruturas reflexivas de representao, entre o que da ordem do esprito e o que da
ordem da natureza, entre o que acessvel linguagem e o que pura particularidade
inefvel.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de
definio do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade
cognitiva da conscincia. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e
Schelling de que, na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento,
produziu cises irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de suspender
antteses rgidas14.
Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de anulao de
tais dicotomias foi a tematizao de uma espcie de solo comum, de fundamento
primeiro, a partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio
schellinguiana. Este fundamento primeiro era a vida. Da porque Hegel poder
afirmar, na juventude: Pensar a pura vida, eis a tarefa, j que A conscincia desta
pura vida seria a conscincia do que o homem . Como bem viu Hyppolite: a pura
vida supera essa separao [produzida pelo primado do entendimento] ou tal
aparncia de separao; a unidade concreta que o Hegel dos trabalhos de juventude
ainda no consegue exprimir sob forma dialtica15. A vida supera esta separao
porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se encontram: todos eles
estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua vez, forneceria,
uma perspectiva privilegiada de compreenso racional do que se apresenta. Ter a vida
por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a substncia que forma
conscincias-de-si.

13 HEGEL, Fenomenologia, par. 168

14 HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
15 HYPPOLITE, Gnese e estrutura, p. 162
 Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na
entrada da seo dedicada conscincia-de-si. Enquanto conscincia que reconhece
as dicotomias nas quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre
sujeito e objeto se enredara, a conscincia-de-si procura um background normativo
intersubjetivamente partilhado a partir do qual todos os modos de interao entre
sujeito e objeto se extraem. A vida aparece inicialmente como este background. O que
Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a encarnao autoritria da razo
centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de uma intersubjetividade que
se manifesta sob o ttulo de amor e vida16.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por
outro lado, de simplesmente negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo
sobre a vida traz. De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si
claramente posta por Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade
para a qual a infinita unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade
mesma, de tal forma que no ao mesmo tempo para si mesma17.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a
vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida
fundamentalmente compreendida a partir da tenso entre a universalidade da
unidade da vida e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora
das formas viventes. Por isto, ela pode aparecer como figura da infinitude, j que cada
um encarnao da contradio entre unidade e indivduo [lembrar dos estudos
posteriores de biologia, em especial os de Weismann, sobre soma substncia mortal-
e plasma substncia imortal]. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao
apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento: Essa infinitude
simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a essncia simples da vida, a lama
do mundo, o sangue universal18. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da vida do
pargrafo 169:

Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como

ser-suprimido de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na
multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a
quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a
independncia mesma em que se dissolvem as diferenas do movimento; a
essncia simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura
slida do espao. Porm, nesse meio simples e universal, as diferenas
tambm esto como diferenas, pois essa universal fluidez [da vida como
unidade] s possui sua natureza negativa enquanto um suprimir das mesmas,
mas no pode suprimir as diferenas se essas no tm um subsistir19.

Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa descrio

sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da vida e
de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do

16 HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 39

17 HEGEL, Fenomenologia, par. 168
18 HEGEL, Fenomenologia, par. 162
19 HEGEL, Fenomenologia, par. 169
indivduo separado e reencontrar nela esta totalidade da vida 20. Da porque Hegel
poder afirmar, ao final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu
desenvolvimento e que se conserva simples nesse movimento21.
Mas, como vimos, a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no
para-si. Neste sentido, a infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-
de-si. Como a vida o prprio meio do qual a conscincia-de-si faz parte, ela deve
descobrir inicialmente em si mesma tal infinitude. E a primeira manifestao de tal
infinitude se dar atravs do desejo. Uma manifestao ainda imperfeita pois solidria
do aparecimento de um infinito ruim. Mas como pode uma infinitude ser ruim?

Hegel e o desejo

Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual a conscincia-de-

si aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele , ao mesmo
tempo, modo de interao social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo, Hegel
apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinao da
conscincia-de-si: o trabalho e a linguagem.
Na aula passada, insisti que Hegel vinculava-se a uma longa tradio que
remonta a Plato e compreende o desejo como manifestao da falta. Isto fica muito
claro em um trecho da Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:

O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria unilateralidade
ele v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e que, no entanto,
lhe falta. A conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um
ser, mas uma atividade absoluta22.

A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que
aparece intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que
determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um Outro (o objeto)
uma contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas
uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si
mesma por objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o
que ocorre:

O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos

esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada
aos modos de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a
satisfao ocorre atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse
Outro deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs
de sua relao negativa para com ele, pois essa relao antes reproduz o
objeto, assim como o desejo23.

20 in HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 148, nota 9

21 HEGEL, Fenomenologia, par. 171
22 HEGEL, Enciclopdia, par. 427 - adendo
23 HEGEL, Fenomenologia, par. 175
 A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas
uma funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta
fosse vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio
da conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si
mesma como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na
verdade, a conscincia procura a si mesma. Da porque Hegel pode afirmar que,
inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do esprito, de
1805, Hegel oferece a estrutura lgica deste movimento que serve de motor para a
figura do desejo: "O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se
fazer objeto (Gegenstande machen)"24. Isto implica inicialmente em tentar destruir o
Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro
aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido representacional)
significa no realizar a auto-posio da conscincia enquanto conscincia. A
conscincia s poder se pr se ela desejar um objeto que duplica a prpria estrutura
da conscincia. Ela s poder se satisfazer ao desejar uma outra conscincia, ao intuir
a si mesmo em uma outra conscincia. A conscincia-de-si s alcana satisfao em
uma outra conscincia-de-si. Da porque:

A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a

certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo
redobrada (gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si25.

Podemos entender melhor este ponto se levarmos a srio a relao necessria

entre desejo e impulso (Trieb termo de difcil traduo que atualmente, devido
influncia psicanaltica, normalmente traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do
Esprito de 1805 quanto no livro da Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito,
Hegel insiste na distino entre desejo e impulso. Distino que visa apenas mostrar
como o segundo a verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria aferrado a uma
dicotomia no superada entre o subjetivo e o objetivo. Da porque a objetividade
aparece como o que deve ser destrudo para que a subjetividade possa se pr. Neste
sentido, sob o imprio do desejo, a subjetividade exatamente o que privado de
outro, privado de contedo e ela sente esta falta 26. Ou seja, a falta enquanto desejo
a primeira manifestao de uma subjetividade que j no se reconhece mais no que
posto como determinidade, ou que j no se confunde como o fluxo simples e
contnuo da vida. A subjetividade que desejo aparece ento como abstrao de toda
determinidade, mas uma abstrao que, por ser desejo, procura se intuir no objeto e
esta a contradio que anima a conscincia-de-si entre ser algo que puramente
para-si e algo que tambm em-si.
Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na
iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a
contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da
oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que
sua satisfao no mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas
se revela como portando algo de universal. Ou seja, o impulso implica em uma
tentativa de reconciliao com o objeto atravs da realizao desta intuio da falta no
objeto. Da porque: "L onde um [ser] idntico a si mesmo comporta em si mesmo

24 HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194

25 HEGEL, Fenomenologia, par. 176
26 HEGEL, Filosofia do Esprito,
uma contradio e pleno do sentimento de sua identidade sendo-em-si com si
mesmo, assim como do sentimento oposto de sua contradio interna [vinda do
vnculo ao objeto], j surge necessariamente o impulso (Trieb) em suprimir tal
contradio. O [ser] no-vivo no tem impulso algum, pois ele no pode suportar a
contradio, mas perece quando o Outro de si irrompe em si" 27. [lembrar como Hegel
nunca operou com distines estritas entre impulso e vontade livre - entre desejo
patolgico por objetos e vontade ligada pura forma de uma lei que a conscincia
erige para si mesma].
Mas voltemos noo de que a satisfao do desejo a reflexo da
conscincia de si sobre si mesma, ou ainda, reflexo redobrada. Hegel procurava com
isto fornecer uma sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da conscincia
que toma a si mesma como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre eu
emprico (objeto para a conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a
conscincia-de-si o objeto, tanto Eu como objeto, mas como operar tal dualidade
sem cair na dicotomia entre emprico e transcendental?
Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento
comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da
fundamentao das operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas
transcendentais, Hegel apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito
quanto no objeto. No entanto, a vida um fundamento imperfeito, pois no
reflexivo, no pode ser posto reflexivamente, j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo redobrada, ou
seja, a noo de que a conscincia s pode se pr em um objeto que no seja
exatamente um objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um movimento de
passar ao outro e de retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode
ser conscincia-de-si ao se pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se
mostrar como em si mesmo negao, no sentido de portar esta falta que o leva a
procurar sua essncia no seu ser-Outro. Sobre a noo de reflexo redobrada
podemos especific-la mais afirmando se tratar de um movimento que , ao mesmo
tempo, reflexo-em-si e reflexo-no-Outro. A reflexo-em-si, Hegel a define na
Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta referncia-a-si que subsiste
atravs do excluir de toda a diferena. J a reflexo-no-Outro o momento mesmo da
diferena ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais do que esta
referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-a-Outro. Uma espcie de jogo de
espelhos duplicado. Toda vez que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba
fazendo referncia a um Outro e vice-versa.
Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser
resolvido atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos.
Dinmica de reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu.
Por trs deste eu que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s
pode ser reconhecida quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo,
mas desejo de outro desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. Assim, entramos no
dia espiritual da presena. A experincia fenomenolgica do advento deste dia
espiritual da presena o tema do que ficou conhecido como a dialtica do Senhor e
do Escravo.

27 HEGEL, Enciclopedia, Add, par.426