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O presente trabalho tem como objetivo discutir se o estatuto da relao entre desejo e objeto significativa
na determinao nas possibilidades ou no da vida comum entre os homens. Para tal, empreende uma breve
exposio de consideraes de quatro pensadores: Thomas Hobbes, Sigmund Freud, Wilhelm Reich e
Benedictus de Espinosa, visando elaborar um plano de pr-ordenao de linhas orientadas no sentido do
problema em questo. Encontramos entre os autores inegvel coerncia na argumentao e demonstrao
de suas hipteses indicando uma filiao de conceitos e um diagrama do pensamento do desejo.
Conclumos que a relao entre sujeito e objeto opera, no horizonte terico do desejo limitado ou ilimitado,
as condies da sociabilidade ou da tendncia agresso que se manifestam no plano emprico da vida. Para
eles, a definio da natureza do desejo, tange a prpria essncia do ser humano, em especial na comparao
com as essncias dos outros animais sociais.
Palavras-Chave: Hobbes, Thomas, 1588 1679; Freud, Sigmund, 1856 - 1939; Reich, Wilhelm, 1897-
1957; Espinosa, Baruch, 1632-1677; Desejo.
This work aims to discuss if the status of the relationship between desire and object is significant in the
determination on the possibilities or not of common life among men. To this end, it takes a brief exposition
of considerations of four thinkers: Thomas Hobbes, Sigmund Freud, Wilhelm Reich and Benedictus of
Espinosa, to draw up a plan of pre-ordinated lines oriented toward the problem in question. We found
between the authors undeniable consistency in argument and demonstration of its hypotheses indicating a
membership of concepts and a diagram of the thought of desire. We conclude that the relationship between
subject and object operates, on the theoretical horizon of limited or unlimited desire, the conditions of
sociability or of the trend aggression expressed in the plan empirical of life. For them, the definition of the
nature of the desire covers the very essence of the human being, in particular when compared with the
essences of other social animals.
Key-Words: Hobbes, Thomas, 1588 1679; Freud, Sigmund, 1856 - 1939; Reich, Wilhelm, 1897-1957.
Espinosa, Baruch, 1632-1677; Desire.
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Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano - Instituto de
Psicologia, Universidade de So Paulo.
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No escapam todos os encantos
com o mero toque da fria filosofia?
Houve um medonho arco-ris no cu:
conhecemos sua trama, sua textura; ele est
no inspido catlogo das coisas comuns.
A filosofia ir podar as asas de um anjo,
todos os mistrios conquistar por regra e rgua,
esvaziar o ar assombrado, e a mina do gnomo,
desfiar um arco-ris.
John Keats
Esse fragmento do poema "Lamia", escrito em 1819, pode ser considerado uma
tentativa de incriminar Isaac Newton sob a acusao de haver reduzido, em meio a seus
prismas, uma imagem potica em objeto cientfico, mensurvel, decomponvel e, assim, de a
ter destrudo. A crtica chegava tarde, mais de 110 anos aps a publicao
de Optiks (1704/1979), quando a modernidade cientfica provavelmente j havia sido
consolidada por todas as partes, para a consternao do poeta ingls. A revolta de Keats, no
entanto, faz ressoar a voz de uma srie de outros povos e lnguas que discordam e insistem
contra a hegemonia newtoniana, sobretudo a respeito das partes do arco-ris.
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virtualmente, o arco ris em at 8 milhes de matizes. Os nmeros de cores do arco-ris,
afinal, por meio da lngua e da cincia, apenas manifestam o poder da cultura em criar os
objetos a partir da natureza, em permitir no apenas a sua percepo como tambm sua
prpria existncia enquanto tais. Na afirmao de Di Giorgi (1990), a ao da cultura a de
transformar o continuum do universo em partes, e, ao faz-lo, a cultura povoa esse universo
de objetos. So eles que sero alvo de desejos, paixes e vontades de todo o tipo. E os adultos,
que esto permanentemente em contato com os processos de criao dos objetos, educam suas
crianas que tais e tais fenmenos contm aqueles objetos. No estranharemos, portanto, se
uma criana no Japo ganha de presente um jogo de 12 fitas adesivas coloridas, embaladas
sob o nome de arco-ris.
Nada poderia ser ento, mais avesso ao sentido metafrico do arco-ris que a
etimologia de desiderium, um dos vocbulos latinos para desejo, usado aps a poca clssica.
Derivado do verbodesiderare, desejar remete interrupo de considerare, atividade de
contemplar os astros para prever o futuro. Desejar significa, nesse sentido, desistir de olhar os
astros, tomar deliberadamente o destino nas prprias mos e encarar com realismo a incerteza
da vida sem deuses ou mistrios. Separao, emancipao, desvinculamento e apropriao de
si: o desejo representaria tudo aquilo que o arco-ris no , unio, mensagem, aliana e
conciliao.
Tal concepo de desejo, contudo, teve vida relativamente curta. Segundo Chau
(1990), a poca moderna preferiu, em seu lugar, appetitus, isto , a tendncia para algo ou
algum, a uma tenso ou excitao, oferenda e splica, o movimento de agarrar e atingir um
alvo. comum tambm cupiditas, originalmente referido gula e s guloseimas, mas que
depois passa a designar a cobia e o desejo mesmo.
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Tal introduo tem o intuito de aproximar o leitor da problemtica a ser desenvolvida a
seguir, a saber, se o estatuto da relao entre desejo e objeto significativa na determinao
nas possibilidades ou no da vida comum entre os homens; se essa relao indica a existncia
ou no de uma capacidade inata para a vida em sociedade cujas marcas seriam,
respectivamente, a sociabilidade ou a tendncia agresso. Para a realizao dessa proposta,
nos valeremos de consideraes de quatro pensadores: Thomas Hobbes, Sigmund Freud,
Wilhelm Reich e Benedictus de Espinosa. Porm, mais do que uma exposio exaustiva, o
leitor deve esperar um plano de pr-ordenao de linhas (Orlandi, 2004), cujos detalhes se
fazem necessrios ao desenvolvimento em questo e, eventualmente, possam ser aproveitados
em futuras investigaes. Esperase, ainda, que os exemplos aqui apresentados, em sua
abrangncia metodolgica e de contedos, possam ser elencados como estudos de
uma psicologia poltica, disciplina pouco difundida entre os cursos de formao em
Psicologia.
2
Leviathan, XI, 2.
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estabelecer amizades convenientes apenas a esse fim. dimenso da competio se soma
ento a desconfiana, de modo que os encontros se baseiam ou na necessidade ou no desejo
de promoo recproca, e o lao social, portanto, se mede pela utilidade que se confere ao
outro.
Mas por que competem os homens entre si? Uma hiptese que extramos da leitura do
texto hobbesiano que a causa efetiva de os homens disputarem entre si a desproporo
entre a ilimitao do desejo e os objetos que o satisfazem. Freqentemente muitos desejam a
mesma coisa e, no mais das vezes, lhes impossvel compartilh-la ou reparti-la. Em uma
passagem importante, no captulo XI do Leviathan, Hobbes (1651/1974) esclarece os efeitos
desse mecanismo sobre a natureza do desejo:
ao homem impossvel viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus
sentidos e imaginao ficam paralisados. A felicidade um contnuo progresso do desejo, de um
objeto para outro, no sendo a obteno do primeiro outra coisa seno o caminho para conseguir o
segundo. Sendo a causa disto que o objeto do desejo do homem no gozar apenas uma vez, e s
por um momento, mas garantir para sempre os caminhos de seu desejo futuro5 (p. 60)
3
De Cive, I, 12.
4
Leviathan, XII, 8.
5
Leviathan, Xi, 1.
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No comentrio a esse captulo, Ribeiro (1984) esmia os objetivos essenciais do
contrato: os "homens no querem apenas viver mas viver bem. No os levou sociedade s
o medo da morte, mas tambm a esperana do conforto; e, afastados o homicdio e a fome,
expande-se o seu desejo, almejando mais e mais (...) cada homem movido por um apetite
infinito" (p. 114). E mesmo a vida no pode ser comparvel seno "a uma corrida da qual no
permitido perder. Corre-se em busca do amor e da realizao dos desejos. Permitir a
ultrapassagem a misria, ultrapassar a felicidade e o abandono a morte" (Wlfing, 2010).
Nessa perspectiva, o homem difere dos outros animais sociais, como as abelhas e as
formigas includas por Aristteles entre os animais polticos no s pela razo, mas
tambm pela turbulncia de seu desejo. Enquanto essas criaturas no disputam a honra ou a
predileo, desconhecem o dio e a inveja, seus encontros visam o bem comum e no
terminam em sedies, como frequente entre os homens. Mas Hobbes acrescenta, entre
outras diferenas, uma que se define em termos de desejo: o bem comum desejado entre elas
no se difere do seu desejo individual, enquanto o homem dificilmente estima algo de valor
mais do que aquilo que os outros possuem. No apenas os objetos no so compartilhveis
como o prprio contentamento no pode ser mtuo pois, no entender de Hobbes (1651/1974),
o homem encontra sua felicidade na comparao com os outros homens. Sua felicidade to
inversamente proporcional de seus semelhantes que, no limite, seu desejo encontra a
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satisfao no jugo ou na eliminao destes. Ora, se o homem s encontra felicidade
na comparao de seus bens com os dos outros, em realidade sempre encontrar a
infelicidade, pois raramente no h algum cujos bens excedam os seus e os dos outros. Ou,
ainda, difceis sero os momentos em que a felicidade no estar restrita a pouqussimos
indivduos, isolados uns dos outros pela massa de infelizes.
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Leviathan, XIII, 5.
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recurso sociedade uma formao reativa ilimitao do desejo frente aos objetos que o
satisfazem e uma forma de evitar a guerra entre aqueles que os disputam. Contudo, ainda que
Freud e Hobbes concordem com a ideia de que o homem apresente uma tendncia agresso
ao outro, ambos encontram causas distintas que a expliquem. Para Hobbes, a tendncia
agresso se d pela ausncia do instinto gregrio no homem, ao contrrio dos outros animais
sociais. Freud, pelo contrrio, em Psicologia de grupo e anlise do eu (1921/1969) refora a
noo de um instinto gregrio, retomando a ideia estabelecida por Wilfred Trotter, de um herd
instinct. Para Trotter (citado por Freud, 1921/1969), os sentimentos de culpa e de dever
seriam a marca exclusiva do animal gregrio. No s isso, mas tambm o medo que a criana
sente em solido, as relaes de dependncia entre os homens, a semelhana entre eles, a sua
reduo a indivduos sociais, tudo equivaleria, enfim, a uma vida em rebanhos e manadas. Em
suma, o instinto gregrio seria o elemento filogentico que nos aproximaria dos outros
animais sociais, mas tambm o que nos caracterizaria como essencialmente humanos.
Freud concorda em parte com a descrio de Trotter, com a exceo de que o instinto
gregrio seja uma formao instintiva primria. Ao invs disso, prope que tal instinto seja
considerado secundrio com relao ao instinto sexual e, por isso, fruto de uma ontognese,
isto , produto da experincia do sujeito. Para Freud, as primeiras demonstraes do instinto
gregrio no se acompanham na criana pequena, com medo, at porque tal medo no seria
apaziguado pela apario de um fortuito membro do "rebanho", justamente porque ele
igualmente corresponderia ao medo de perda do objeto de amor, a me. A construo da
tendncia ao grupo se verificaria, para Freud (1921/1969), somente mais tarde, no quarto das
crianas, onde se desperta a inveja com que a criana mais velha recebe a mais nova:
O filho mais velho certamente gostaria de ciumentamente pr de lado seu sucessor, mant-lo
afastado dos pais e despoj-lo de todos os seus privilgios; mas, vista de essa criana mais nova
(como todas as que viro depois) ser amada pelos pais tanto quanto ele prprio, e em conseqncia
da impossibilidade de manter sua atitude hostil sem prejudicar-se a si prprio, aquele forado a
identificar-se com as outras crianas. Assim, no grupo de crianas desenvolve-se um sentimento
comunal ou de grupo, que ainda mais desenvolvido na escola (p. 152)
Dessa forma as crianas, frente ao conflito iminente pela disputa dos objetos de amor,
aprendem a renunciar sua onipotncia e formam, como reao ao cime, a coeso do grupo.
Acompanhando esse processo emerge o sentimento de justia j que se cada um no pode ser
o favorito, ao qual ser destinada a fruio do amor do objeto, ningum mais ser. Freud
(1921/1969) agrega a essa passagem mais um exemplo no qual o cime substitudo pelo
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sentimento grupal: as moas que, entusiasticamente apaixonadas por um artista, renem-se ao
seu redor. J que o cantor no pode ser compartilhado por cada uma delas, todas renunciam a
ele, "e em vez de puxar os cabelos da outra, atuam como um grupo unido, prestam
homenagem ao heri da ocasio com suas aes comuns e provavelmente ficariam contentes
em ficar com um pedao das esvoaantes madeixas dele" (p. 153)
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surgem com o desenvolvimento de uma estrutura neurtica com capacidade reduzida de
satisfao, levada a saltar compulsivamente de um objeto ao outro encarregando-os de sua
prpria frustrao. Uma estrutura de carter, pelo contrrio, que atuasse com harmonia interna
e flexibilidade, que exprimisse plenamente sua potncia e experimentasse um alto grau de
satisfao pulsional, enfrentaria os conflitos relacionados aos objetos de desejo de forma
muito eficiente e criativa.
Com essa possibilidade, Reich anuncia tambm seu confronto com a concepo
freudiana do antagonismo inevitvel entre a satisfao pulsional e as exigncias da cultura.
Mais que isso, para ele a vivncia da satisfao libidinal engendraria melhores condies para
os processos sublimatrios, para o exerccio da cultura, da razo e do trabalho, pois em lugar
da represso e recalque das pulses, se valeria da sua compreenso, domnio e moderao.
No se trata, evidentemente, de afirmar o exerccio ilimitado dos instintos, de um retorno a
um suposto estado de natureza. Pois, segundo Reich, (1926/1975), mesmo para o homem
capaz de satisfaes algumas frustraes so teis, justamente aquelas que tm por objetivo o
controle e a canalizao dos instintos que representam um impedimento para a vida em
sociedade.
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estruturao do homem, sobretudo no desencadear do conflito das diferentes tendncias
libidinais ao longo do desenvolvimento infantil, no desempenha um papel que possa ser
considerado relevante na concepo reichiana.
Apesar de Reich nunca haver esmiuado uma teoria do desejo, ela suprida nesse
sentido por outras formulaes, em especial a de auto-regulao, ou seja, a aptido primria e
espontnea da prpria vida em encontrar solues criativas para a resoluo de seus conflitos.
Trata-se de uma concepo que, como indica Albertini (1994), implica uma racionalidade
instintiva, fundada nos mecanismos regulatrios e compensatrios da natureza. Somente essa
moral, oposta a uma moral natural do homem, correspondente a uma sexualidade e a um
processo vital natural, explicaria a compulso e a insatisfao do desejo. A afirmao
reichiana (1946/2001) atesta esse funcionamento: "as massas humanas, em conseqncia de
milnios de distoro social e educacional, tornaram-se biologicamente rgidas e incapazes
de liberdade; no so capazes de estabelecer a coexistncia pacfica" (p. 302 [grifo do
autor]).
Mais que uma satisfao pessoal, o que importa na perspectiva reichiana a satisfao
coletiva que os sujeitos obtm quando se juntam sob a democracia do trabalho. Esse um dos
motivos pelo qual Reich (1946/2001) termina por afastar-se da poltica, identificada com o
campo das ideologias, das organizaes partidrias e dos sistemas polticos: "No existe uma
nica medida formal capaz de instituir a democracia do trabalho" (p. 294). Em seu lugar ele
invoca o exerccio coletivo dos processos de auto-regulao de modo que, como ele
acrescenta ao glossrio de A Revoluo Sexual(1936/1991), "uma possvel futura ordem da
sociedade deduzida dos processos que ocorrem naturalmente e que sempre estiveram em
funcionamento, e no de ideologias ou de ideologias a serem criadas" (p. 323 [grifo do
autor]). Vale lembrar que tal crtica uma etapa nova no pensamento reichiano, at ento
marcadamente voltado para a militncia poltica. No se trata de afirmar a indiferena
poltica, mesmo porque essa atitude j havia sido denunciada, em Psicologia de Massas do
Fascismo (1946/2001), como uma das responsveis pela ascenso de Hitler ao poder: "ser
apoltico (...) [] uma defesa, contra a conscincia das responsabilidades sociais" (p. 190).
Portanto, a irresponsabilidade poltica decorre da asfixia do homem em conflitos de ordem
sexual, que constituem um entrave ao seu pensamento racional e reflexo sobre as questes
da sociedade, enchendo-o de medo e angstia e afastando-o de assumir suas responsabilidades
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polticas. A recusa poltica , no caso de Reich, uma medida paliativa, at que a poltica no
seja mais controlada pelos polticos, mas pelos trabalhadores, fundando uma hegemonia da
democracia do trabalho. De uma certa maneira ela nem mesmo representa uma recusa, j se
democracia do trabalho est vedada a grande Poltica, cabe a ela ocupar uma espcie de
micropoltica: "A democracia natural do trabalho existe e funciona ininterruptamente,
independentemente de este ou aquele partido poltico ou grupo ideolgico saber da sua
existncia" (Reich, 1946/2001, p. 294). Em lugar de apoltico, talvez mais adequado seria
cham-lo de anti-poltico.
Espinosa tambm faz coro com Reich na questo da exterioridade da morte. Ambos
reconhecem, assim como Freud e Hobbes, a localizao do homem no cruzamento de um jogo
de foras contrrias, que o pem em um movimento entre a vida e a morte. A afirmao da
exterioridade da morte, no entanto, consiste em definir esse conflito nas bordas do encontro
entre interior e exterior, mas nunca em sua interioridade, bem como afirmar assim tambm a
responsabilidade tica de cada homem em regular suas aes e paixes no sentido do aumento
do esforo por perseverar em seu ser. Esse esforo, que todos os seres compartilham sob a
forma do apetite, porm do qual o homem o nico ser consciente, o que Espinosa
denomina desejo, identificando-o prpria essncia do homem.
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tica, V, prop. 20, dem.
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os homens desejam um bem perecvel, que no pode ser compartilhado ou comunicvel,
brotam entre eles as brigas, a tristeza, a inveja, o temor e o dio. No entanto, o amor de uma
coisa eterna e infinita, compartilhvel e comunicvel por todos, produziria entre os homens
um sentimento de absoluto contentamento e alegria mtuos. No haveria, nesse caso, qualquer
necessidade de dois homens, vendo impossvel compartilharem um tal bem, tornarem-se
inimigos. Para Espinosa, esse objeto no outro seno Deus, ou seja, a Natureza.
Segundo Ramond (2010), em conformidade com uma tradio que remonta pelo
menos at Plato, a filosofia de Espinosa define o amor como motor das realizaes do
homem por meio de transmutaes progressivas da afetividade. assim que o homem avana
do amor ordinrio, ao amor a Deus e, finalmente, o amor intelectual de Deus, por meio do
qual Deus ama a si mesmo e a todas as coisas. Para Espinosa (1677/2008), a caracterstica
fundamental do amor intelectual de Deus, que o distingue dos outros amores, seu estado de
plenitude: "se a alegria consiste napassagem para uma perfeio maior, a beatitude deve,
certamente, consistir, ento, em que a mente est dotada da prpria perfeio"9 (p. 399 [grifos
meus]). A alegria, bem como outros afetos, ressignificada sob a luz do amor intelectual de
Deus. Sendo Deus o ser absolutamente perfeito, a alegria no pode mais, como no resto
8
tica, V, prop. 20, esc.
9
tica, V, prop. 33, esc.
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da tica, ser considerada como variao em sua potncia de agir e existir. Deus no pode
passar a uma perfeio maior, e seu amor , por isso, a fruio da potncia absoluta.
Aos homens, portanto, a alegria sob a perspectiva da eternidade deixa de ser transitiva
e passa a ser um estado. Do mesmo modo, desse afeto provm a maior satisfao da mente
que pode existir, a satisfao consigo mesmo, um contentamento pleno em fruir do bem
supremo. Esse o summum-bonum que Hobbes (1651/1974) pretendia eliminar do horizonte
da filosofia, restringindo-o s doutrinas moralistas, aconselhando que "devemos ter em mente
que a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois no existe
o finis ultimus (fim ltimo) nem osummum bonum (bem supremo) de que se fala nos livros
dos antigos filsofos morais"10 (p. 37). A ttulo de concluso, nos parece notvel que a ideia
espinosana de satisfao consigo mesmo,aquiescentia in se ipso, remonte noo de
equilbrio mecnico dos corpos, na medida em que o radical latino quies corresponde noo
de repouso, muito diferente da corrida hobbesiana. Em suma, uma satisfao que o sumo
contentamento, uma alegria em estado contnuo, desprovida de qualquer conflito, um sossego
da alma.
Consideraes finais
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Leviathan, XI, 1.
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De uma maneira geral, as consideraes sustentam que o estatuto da relao entre
desejo e objeto significativa para a determinao das possibilidades ou no da vida comum
entre os homens. justamente ela que opera, no horizonte terico das combinaes entre
desejo limitado ou ilimitado, as condies da sociabilidade ou da tendncia agresso que se
manifestam no plano emprico da vida. Mais do que isso, a definio da natureza do desejo, se
no suficiente, ao menos tange a prpria essncia do ser humano, em especial no que se
refere analise desta em funo das essncias dos outros animais sociais.
Da mesma forma, Deus, esse objeto de desejo, j no para Espinosa fonte de prazer,
mas de beatitude. Pois como objeto no possui estatuto transcendente com relao ao desejo,
e o amor intelectual de Deus a descoberta de que o desejo e o que se deseja se compem da
mesma substncia, ideia mais potente que envolve aquilo que verdadeiramente . No mais
uma espiral empreendida em meio ao nada, no vazio da ausncia e da falta, mas uma dobra
por sobre a imensido absoluta do todo.
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Referncias
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61-89.
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