UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

PR-REITORIA ACADMICA
COORDENAO DE PESQUISA
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

A REPRESENTAO SOCIAL DO KANAIM, DO PIYASAN

E DO TARENPOKON NAS MALOCAS CANTA GALO E
MATURUCA

MANOEL GOMES RABELO FILHO

RECIFE/2012
 2

Manoel Gomes Rabelo Filho

A REPRESENTAO SOCIAL DO KANAIM, DO PIYASAN

E DO TARENPOKON NAS MALOCAS CANTA GALO E
MATURUCA

Dissertao apresentada como requisito

parcial para obteno do Ttulo de
Mestre em Cincias da Religio pela
Universidade Catlica de Pernambuco,
na rea de concentrao Religio,
Cultura e Sociedade, sob orientao do
Prof. Dr Drance Elias da Silva.

RECIFE/2012
3
 4

Dedico meus pais Erclia e

Manoel, minha esposa Jacilda,
aos meus filhos amados Emanuel e
Matheus, Tathianne e Tallitha que
comearam e continuam dando
sentido minha vida.
 5

Agradecimentos

Agradeo aos povos Indgenas de Roraima, com quem tive contato durante grande
parte da minha vida. Ao povo Macuxi pela pacincia de estabelecer tima convivncia antes e
durante nossa pesquisa.
Ao CIR, na pessoa do Coordenador Mrio Niccio e ao Vice coordenador Ivaldo
Andr que ajudaram o processo de realizao das entrevistas. Ao coordenador da FUNAI,
Andr Vasconcelos, que nos acolheu com muito interesse em nossa pesquisa.
Nossos agradecimentos a Jernimo de Oliveira, Jlio Macuxi e Vov Ilria, que
colaboraram com valiosas informaes. Essas pessoas me deram outra viso sobre a vida dos
Macuxi.
coordenao, liderada por Gilbraz de Souza Arago e aos professores do
programa de mestrado em Cincias da Religio, Cludio Vianney Malzoni, Degislando
Nbrega de Lima, Drance Elias da Silva, Joo Luiz Correia Jnior, Luiz Alencar Librio,
Luiz Carlos Luz Marques, Newton Darwin de Andrade Cabral, Nilo Ribeiro Junior, Pedro
Rubens Ferreira Oliveira, Sergio Sezino Douets Vasconcelos, Zuleica Dantas Pereira Campos
que, com acolhida e carinho, nos forneceram informaes que tornaram possvel chegar
concluso de nossa dissertao.
Ao professor Drance Elias da Silva que, com apoio e pacincia, nos orientou no
sentido de aflorar melhor as ideias desta pesquisa, alm de suas preciosas informaes sobre a
representao social.
Ao Padre Raimundo Vanthuy Neto que colaborou no sentido de fornecer alguns
documentos essenciais para esta dissertao.
A Ana Maria Lima de Freitas pelo incentivo que nos fizeram chegar realizao
desta pesquisa.
A todos os entrevistados que forneceram grande parte das informaes aqui
expressas e tornaram possvel este trabalho.
 6

RESUMO

Nosso estudo visa a compreender as Representaes Sociais do Kanaim, do Piya san e

do Tarenpokon no povo Macuxi, nas Malocas do Canta Galo e de Maturuca, localizadas na regio
Nordeste de Roraima. Objetivou aprofundar as ideias que os ndios dessas localidades possuem sobre
esses personagens da cultura, a fim de apresentar seus significados e relacion-los religiosidade. A
pesquisa inicial foi bibliogrfica, visando a observar como entendiam o Kanaim, o Piyasan e o
Tarenpokon no passado. Realizaram-se entrevistas que serviram de suporte na verificao das
representaes na atualidade, alm das anlises tendo como referncia a teoria da representao social.
O Kanaim, como personagem espiritual e protagonizador de constantes ataques violentos, manifesta-
se e promove terror aos ndios. Isso faz com que os ndios realizem uma srie de rituais visando a
afast-los de seus caminhos. O Piyasan, como curador da sade e de diversos problemas espirituais
dos indgenas Macuxi, medeia a soluo desses problemas junto aos entes espirituais o mximo
possvel. O Tarenpokon, tambm como curador com capacidade de proporcionar a sade, realiza
sesses de rezas que agem sobre os diversos bichos, para afast-los ou convenc-los a curar as
pessoas. Procuramos relacionar essas explicaes com a cosmoviso dos Macuxi para entendermos
suas manifestaes religiosas. Tomamos como base os estudos histricos e socioantropolgicos de
aspectos religiosos existentes sobre os Macuxi que esto relacionados aos personagens Kanaim,
Piyasan e Tarenpokon ampliando suas representaes sociais e especificando os significados que
possuem.

Palavras chave: Religio, Representaes Sociais, Macuxi, Cosmoviso

 7

ABSTRACT

Our study aims to understand the social representations of Kanaim, the shaman and the
people Tarenpokon Macuxi, in Canta's Galo and Maturuca's Villages, located in northeastern
Roraima. Aimed to deepen the ideas that the Indians of these places have these characters on the
culture in order to make their meaning and relate them to the religion. The initial research was
literature in order to observe how the Kanaim understood, and the shaman Tarenpokon in the past.
We conduct interviews, which were used to support the verification of representations today, and
analysis with reference to the theory of social representation. The Kanaim, spiritual and starring as a
character constant violent attacks, manifests and promotes terror to Indians. This causes the Indians to
perform a series of rituals in order to keep them away from their paths. The shaman, as a trustee for
many health and spiritual problems of the indigenous Macuxi, media to solve these problems together
with the spiritual beings as possible. The Tarenpokon also as a healer capable of providing health,
conducts prayer sessions that acts on the various "bichos" (bugs) to keep them or convince them to
heal people. We relate these explanations to the cosmovision of the Macuxi to understand its religious
manifestations. We have based historical studies and socio-anthropological aspects of the existing
religious Macuxi that relate to the characters - Kanaim, shaman and Tarenpokon - expanding their
social representations and specifying the meanings they have.

Key-Words: Religion, Social Representations, Macuxi, Cosmovision

 8

Lista de Tabelas
Tabela 1.....................................................................................................................................87
Tabela 2.....................................................................................................................................94
Tabela 3...................................................................................................................................101
Tabela 4...................................................................................................................................106
 9

Lista de abreviaturas e siglas

CIMI Conselho Indigenista Missionrio
CPT Comisso Pastoral da Terra
CEB's Comunidades Eclesiais de Base
SNAM Secretariado Nacional de Atividade Missionria ligado CNBB
SPI Servio de Proteo aos ndios
FUNAI Fundao Nacional do ndio
CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CIR Conselho Indgena de Roraima
CINTER Conselho Indgena do Territrio de Roraima
CEBRAP Centro Brasileiro de Anlises e Planejamento
 10

Sumrio

Introduo.................................................................................................................................11
1. Caminho terico e metodolgico..........................................................................................14
1.1. Problematizao.....................................................................................................14
1.2 Aspectos terico e metodolgico da representao social.....................................22
1.3 Cosmoviso dos Macuxi........................................................................................31
2 Contexto histrico do povo Macuxi......................................................................................48
2.1 Situando historicamente o povo Macuxi................................................................48
2.2 Canta Galo e Maturuca...........................................................................................71
2.3 Kanaim, Piyasan e Tarenpokon na literatura socioantropolgica.......................73
2.3.1 Koch-Grnberg, o antroplogo e etngrafo alemo...........................................73
2.3.2 Dos relatos antropologia...................................................................................76
2.3.3 Pajelana.............................................................................................................80
2.3.4 Kanaim...............................................................................................................82
2.3.5 Curas e atribuies do Tarenpokon.....................................................................84
3. Anlises das entrevistas........................................................................................................88
3.1 Kanaim..................................................................................................................88
3.2 Piyasan..................................................................................................................93
3.3 Tarenpokon...........................................................................................................101
3.4 Novas representaes do Kanaim, Piyasan e Tarenpokon e suas relaes.......105
3.5 Impactos das transformaes na cosmoviso dos Macuxi..................................120
Consideraes finais...............................................................................................................126
Referncias..............................................................................................................................135
Glossrio.................................................................................................................................143
Anexos....................................................................................................................................145
 11

Introduo

A origem desta pesquisa se deu por nossa proximidade s terras indgenas que,
poca, foram palco de longas discusses e decises jurdicas e polticas ora beneficiadoras,
ora prejudiciais aos povos indgenas da regio do alto Rio Branco, em Roraima. A
compreenso dos problemas indgenas fruto do trabalho dos Missionrios da Consolata
junto aos ndios, especialmente no que se refere dcada de 1980 e contatos com a Igreja
Catlica e seus documentos oficiais sobre a temtica indgena. Percebe-se muito prximo o
processo de implementao das organizaes indgenas l existentes. Os ndios Macuxi se
destacaram por suas lideranas fortes, com discursos efervescentes em defesa da causa
indgena, que se constitua como defesa da terra e da cultura.
Entender o mundo religioso dos Macuxi atravs dos personagens escolhidos
1
Kanaim (Kanaim) Piyasan (Paj) e Tarenpokon(Rezador) requer compreenso do
complexo mundo mtico, poltico e social em que se constituram os Macuxi, especialmente
no final do sculo XX. As lembranas da infncia e adolescncia em relao temtica
indgena foram uma espcie de distanciamento, cuidado e repulsa convivncia com estes
povos. No entanto, aos poucos, percebe-se que tais comportamentos eram produtos do reflexo
de uma sociedade branca do interior do estado e numa poca de apoio aos militares e a tudo o
que pensavam.
Nessa pesquisa avaliar-se- as representaes sociais 2 de indgenas sobre o
Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon de duas Malocas Macuxi. Visa a entender qual o sentido
religioso dessas personagens, dentro dum contexto histrico, resgatando cada significado
subjacente s falas dos entrevistados. Sero feitas anlises das entrevistas buscando
compreender suas transformaes e ressignificaes. Sero focados possveis impactos dessas

1
O Kanim traduzido do Macuxi para a lngua portuguesa como Kanaim ou Canaim. Ele o misto de
pessoa, animal e esprito que ataca as pessoas de forma violenta. Como chamada a figura espiritual e ao mesmo
tempo fsica, que mata as pessoas sem chance de sobrevivncia entre os indgenas da regio. H relatos de
muitos indgenas que viram pessoas serem atacadas pelo kanaim e no tiveram como sobreviver. Ele causador
de doena seguida de morte (ARAJO, 2006, p. 33). Para outras informaes, ver Glossrio. O Piyasan , em
Macuxi, considerado a pessoa que cura as doenas, em geral traduzido por Paj. O Tarenpokon o benzedor que
benze ou estraga as pessoas. O Taren (Reza, orao) pode ser malfico ou benfico paras as pessoas (Cf.
RAPOSO, p. 80). Utilizar-se-o neste trabalho as palavras em Macuxi a fim de dar sentido e especificidade
semntica da lngua originria dos personagens discutidos.
2
Ser utilizado o conceito das Representaes Sociais pretendido por Serge Moscovici, que podem ser vistas
como fenmeno e como uma maneira especfica de compreender e comunicar o que ns j sabemos
(MOSCOVICI, 2009, p. 46).
 12
transformaes na cosmoviso que possuem os Macuxi, com o fim de melhor
aprofundamento de novos significados das personagens estudadas.
Os discursos sobre o significado do Kanaim, identificados nas entrevistas,
fizeram-se refletir sobre o no pensado, no momento em que passaram a estabelecer
conexes, comparando-o ao bandido no mundo dos brancos. Nas passagens sobre o Piyasan,
tudo parecia muito bvio, at surgir a representao social de um tipo de pajelana com foco
na realidade vivida em contato com os brancos. Em relao ao Tarenpokon, as afirmaes
demonstram o que no dia dia acontece nas malocas. As diversas representaes associam
Kanaim, Piyasan e Tarenpokon s concepes religiosas presentes entre os Macuxi. Neste
contexto, as figuras realizam oraes ou rezas com objetivos que ora se aproximam e ora se
distanciam, a depender do contexto em que foram realizadas. Quanto ao Kanaim, sua orao
mais associada a feitios causadores de doenas, mas podem tambm ser boas oraes a
seus companheiros. Em relao ao Piyasan, sua reza est vinculada soluo de problemas
de sade e afastamento de feitios. H orao para tudo, como afirma um entrevistado, e
nesse contexto, esse tudo representa, tambm, um possvel retorno de um feitio realizado
para um paciente. O Tarenpokon, ao utilizar suas ervas para a realizao das curas, reza em
tudo o que o paciente come e bebe e no banho. As condies espirituais da realizao das
oraes para os Macuxi devem cumprir certas orientaes que dependero essencialmente do
idioma, e naturalmente ser o Macuxi, de preferncia. Elas se referem natureza, como
gua, s plantas, s pedras, rios e aos bichos - espcie de esprito ou alma no sentido de
interceder ou exigir a sade do paciente. Essas aes so frequentes nas sesses de Piyasan e
Tarenpokon. Tais negociaes no acontecem com a figura do Kanaim, pois seu objetivo
matar as pessoas. As oraes de Piyasan e Tarenpokon para se defenderem do Kanaim so,
em geral, prescritas no sentido de preveno. H casos em que, quando a orao do Kanaim
fraca, Piyasan e Tarenpokon conseguem uma cura atravs de pedidos aos espritos da
natureza. So eles os responsveis pelas condies de cura e afastamento dos feitios.
As anlises das representaes sociais do Kanaim do Piyasan e do Tarenpokon
tero uma abordagem fundada na representao social do ncleo central.3 Alm da
ancoragem4 e objetivao como formas de identificar os elementos da anlise. O caminho que

3
Esta teoria discute a representao social em suas possibilidades de demonstrar elementos centrais e adjacentes
de dada representao, estruturas e explicaes a fim de tornar a pesquisa mais heurstica (S, 1996, p. 51).
4
A ancoragem o processo que transforma algo estranho e perturbador, que nos intrigam, em nosso sistema
particular de categorias e compara com um paradigma de uma categoria que ns pensamos ser apropriada
(MOSCOVI, 2009, p. 61).
 13
se tomar ser a identificao estrutural dos contedos, tendo como base um ncleo central
das ideias sobre cada um dos trs personagens e suas implicaes sobre o fenmeno religioso
dos Macuxi. Segundo a teoria do ncleo central, uma representao social s vem a ser
adequadamente descrita ou identificada quando, alm de seu contedo se apreende tambm
sua estrutura (S, 1996, p. 148).
No primeiro captulo, acentuaram-se as condies tericas e metodolgicas desta
pesquisa, indicando os caminhos pelos quais o fenmeno religioso indgena se manifesta a
partir das identificaes do kainam, do Piyasan e do Tarenpokon e suas relaes com as
representaes sociais.
No segundo captulo, foi pesquisado sobre o contexto histrico dos Macuxi,
situando-os a partir dos contatos e conflitos com os brancos e demonstrando os elementos
socioantropolgicos que nortearam os sentidos religiosos vividos por esse povo.
O terceiro captulo constitui a anlise dos dados das entrevistas realizadas. Nele,
foram elaboradas consideraes sobre as representaes sociais, relacionando-as aos
elementos tericos anteriormente discutidos e s concluses que cada entrevista pde
alcanar.
No captulo final, estabeleceram-se diferenas entre algumas mudanas nas
representaes sociais e indicaram-se os impactos dessas mudanas na cosmoviso dos
Macuxi. Formularam-se algumas ideias sobre quais impactos foram mais importantes a partir
das mudanas vistas nas representaes dos entrevistados.
 14
1 Caminho terico e metodolgico

1.1 Problematizao

O povo indgena Macuxi5, embora marcado por mudanas profundas, conservam

aspectos culturais marcantes. O Kanaim, muito presente, se configura como misto de mito e
realidade explicativa de violncia. O Piyasan e o Tarenpokon, presentes em sua cultura,
possuem significados diversos para as diferentes malocas6. Tomar-se-o as representaes
sociais atuais desses personagens, de moradores das malocas do Cantagalo e de Maturuca, de
denominao crist catlica romana, a fim de compar-las em relao aos seus antigos
significados. Ser verificado em que sentido estes novos significados representaram impactos
na cosmoviso dos Macuxi.
Os indgenas desta regio possuem filiao lingustica Caribe 7, habitante da regio
das Guianas entre os rios Branco e Rupununi, territrio entre Brasil e Guiana, tendo como
vizinhos os Taurepang, os Arecuna e os Kamarakoto, prximos do ponto de vista cultural e
social. No nordeste de Roraima Atualmente Terra Indgena Raposa Serra do Sol - os
Macuxi avizinham-se de Ingaric, Taurenpang Ambos Caribes e Wapichana 8 de filiao
lingustica Arawak. Esses povos so remanescentes de uma diversidade tnica ampla do
incio da ocupao colonial desta rea, no sculo XVIII. A rea por eles ocupada era dividida
por fazendeiros, pequenos posseiros e garimpeiros no final da dcada de 1980, com um total
de 330 fazendas e nmero inestimvel de garimpos. A ocupao efetiva da regio s acontece
nas ltimas dcadas do sculo XIX. (SANTILLI, 1989, p. 1-4). A regio foi demarcada como
terras indgenas em 2005, tendo homologao definida em disputas judiciais encerradas em
2009. (YAMADA; VILLARES, 2010).
5
Macuxi o termo utilizado para identificao deste grupo indgena como povo. Sua localizao o Nordeste do
estado de Roraima e Sul da Guiana. o maior grupo tnico do vale do rio Branco. (Cf. AMDIO, et al., 1989, p.
45; VANTHUY NETO, 2000, p. 24).
6
Como so chamadas as aldeias indgenas na regio nordeste do Estado de Roraima, Regio da Raposa Serra do
Sol. Na maloca, h um conjunto de casas distribudas numa regio dirigida politicamente por um Tuxaua lder
indgena. Agrupamento social bsico constitudo de 30 a 800 pessoas. (CIR, 2011).
7
Caribe, Carib ou Karib: grupo lingustico de indgenas das Savanas, na Venezuela, que se espalharam at o
extremo norte do Brasil e Guiana. Os Macuxi fazem parte deste tronco lingustico e vivem entre os rios Branco e
Rupununi, fronteira Brasil-Venezuela. (SANTILLI, 2011). Ndia Farage questiona o nome Carib, considerando-
o "vago e acusatrio", so "indicativos do 'inimigo' ou 'estrangeiro' genricos, o que no nos permite, portanto,
atribuir-lhes qualquer conotao monotnica" (FARAGE, 1991, p. 105). Responde a esta questo indicando que
no h uma etnia caribe. Esse nome atribudo a canibalismo, acusao que constitua prtica dos espanhis
objetivando fins coloniais. Na poca colonial, este etnnimo "recobria povos distintos" (Ibid., 1991, 106).
8
Grupo indgena que vive na regio da Serra da Lua, nas proximidades do rio Tacutu, regio do Taiano e do rio
Uraricoera. (Cf. CIRINO, 2008, p. 82).
 15
H, entre os Macuxi, subdivises dialetais. Os Monaiko vivem no baixo rio
Cotingo e nas montanhas. Uma caracterstica importante desse grupo o fato de serem
desacreditados pelos parentes do alto Surumu9, por serem supostos feiticeiros; os
Asepanggng, que vivem prximo ao rio Tacutu e so considerados Kanaim perigosos; os
Kenloko, que residem na nascente do rio Cotingo; os Tewaya da serra do Mairar, no mdio
Surumu; os Eling de Marac; os Quessrum do Maturuca, no alto rio Ma, cuja lngua
considerada mais pura. Todos so habitantes de reas serranas, locais de lavrados, onde h
maior sacrifcio do que nas matas, onde h abundncia de sustento. (Cf. VANTHUY NETO,
2000, p. 23-24).
As caractersticas da religiosidade Macuxi perpassam pela pajelana10, que se
configura como atividade com predominncia masculina. As mulheres tm sua parcela de
colaborao em relao tradio oral. H as contadoras de histrias, que se responsabilizam
pelos mitos, ritos, oraes propiciatrias, identificao de nomes, locais e objetos mgicos.
Essa tradio oral fomentada por homens e mulheres que as chamam de histria dos antigos.
O contato com a sociedade dos brancos coloca novas questes em relao tradio cultural e
religiosa dos Macuxi. As ervas, sementes e plantas, utilizadas como puanga 11, alimentos e
bebidas destacam-se em atividades religiosas. (MIRANDA, 2010, p. 1-4). O cristianismo, que
os envolveu trazido sob forma de aldeamentos pela colonizao portuguesa no sculo XVIII,
trouxe tambm o projeto da pecuria, atravs da fundao de trs fazendas pela Coroa
Portuguesa. Quando aconteceu a organizao dos movimentos indgenas entre 1968 e 1980,
ajudados pela Igreja Catlica e pelo comprometimento dos Missionrios da Consolata em
relao a esses movimentos, iniciou-se a luta pela conquista de direitos e da terra. (VIEIRA,
33-34/167-192). Isso fez com que a Igreja superasse a catequese de desobriga, alcanando
nova forma de evangelizao12. Na perspectiva de valorizao da cultura dos Macuxi pela
Igreja, e em condies de superao de formas tradicionais de contatar, aldear os ndios e

9
Parente uma expresso que indica identificao entre os ndios da regio nordeste do Estado de Roraima.
Mesmo no sendo da famlia, maloca ou grupo lingustico, chama-se como parentes. Surumu um importante
rio do estado de Roraima, afluente do rio Branco.
10
Ritual realizado pelo paj, em que h o fenmeno da incorporao, para realizao do trabalho, tendo como
objetivo principal a cura de doentes (Cf. MAUS; VILLACORTA, in: PRANDI, 2001, p. 11).
11
Medicao receitada pelos Piyasan para curar as doenas e afastar males, que funciona como uma espcie de
amuleto (Para mais informaes ver Glossrio).
12
Catequese que visava a aldear e civilizar os ndios a fim de serem incorporados sociedade nacional. Tal
concepo fruto do processo de colonizao portuguesa no Brasil. Sua poltica era fundada na convico de
que Portugal tinha como destino a misso mandada por Deus de salvar esses povos desconhecidos e infiis.
(LUSTOSA, 1991, p. 15). No caso da regio do Rio Branco, em Roraima, tal catequese explicada por Vieira.
(Cf. VIEIRA, 2007, p. 119ss).
 16
catequiz-los, h a retomada de elementos culturais, mesmo em manifestaes religiosas
catlicas. V-se isto na traduo de cnticos catlicos para o idioma Macuxi, na adaptao de
danas tradicionais missa e nas diferentes formas de fazer procisses e celebraes13.
Identificar como os Macuxi das malocas citadas interpretam os trs personagens
Kanaim, Piyasan, e Tarenpokon torna-se necessrio para o entendimento da estrutura de
sua religiosidade. Esclarecer e analisar tal interpretao, hoje, a partir de dados coletados,
proporcionaro subsdios compreenso de suas representaes sociais 14. O processo do
sistema de significao de como representam o Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon, entre
eles, relevante para demonstrar esse vis cultural, numa perspectiva religiosa.
O Kanaim misto de realidade e idealidade espiritual, vivenciadas pelos mitos
Macuxi e povos prximos15. Ele a personificao da maldade. O Piyasan guia e conduz o
trabalho espiritual para solucionar problemas, afastando os maus espritos. E o Tarenpokon
tem a funo de medicar e curar as doenas, atravs da orao.
Sobre o Kanaim os ndios afirmam que, do contato com ele, dificilmente o
indivduo escapa. Melvina Arajo, ao perguntar a uma ndia sobre o Kanaim, recebeu como
resposta: que era algo como o bandido dos brancos16 (ARAJO, 2006, p. 138). Melvina
Arajo retrata a viso sobre o Kanaim de diversos estudiosos na literatura antropolgica.
Koch-Grnberg se referiu ao Kanaim afirmando ser assassino e esprito maligno (KOCH-
GRNBERG apud ARAJO, 2006, p. 138)17. Torna-se tambm o causador das doenas entre
indgenas. Arajo cita que Mtraux atribui ao Kanaim a funo de causador de
enfermidades (ARAJO, 2006, p. 138)18. Vale ressaltar que, no que se refere associao
que Mtraux faz com a magia negra, embora considerando este o lugar ocupado por ela, ele
no encontra esses rituais em relao ao Kanaim. Os malefcios causados por ele so
13
Para clarear esses sincretismos entre missa e outras manifestaes religiosas como o Aleluia, e manifestaes
culturais como as danas do Tukui e do Parixara dos ndios Macuxi, verificar o que descreve Melvina Arajo:
Ao longo destes dois dias as cerimnias se articularam ritualmente cdigos cristos e cdigos indgenas.
(ARAJO, 2006, p. 135). Conferir tambm p. 120ss.
14
Para Moscovici as representaes sociais so fenmenos especficos que esto relacionados como um modo
particular de compreender e de se comunicar um modo que cria tanto a realidade como o senso comum
(MOSCOVICI, 2009, p. 49). H um complexo de realidades que pode explicar determinado fenmeno social a
partir das falas comunicadas de maneira informal e que aparecem a consensualidade e a diferenciao dando
significaes a tais fenmenos.
15
Compartilham com esta concepo de kanaim os Wapichana, Taurepang e Ingarics na regio brasileira,
guianense e venezuelana do Circum Roraima - denominao desta regio que envolve os trs pases onde
residem esses e outros povos.
16
Branco uma expresso usada pelos ndios para significar pessoas no includas em sua cultura ou culturas
prximas.
17
Theodor Koch-Grunberg foi etnlogo alemo com importante contribuio para os estudos dos povos
indgenas Pemon da Venezuela e diversas etnias do norte do Brasil.
18
Alfred Mtraux, antroplogo com trabalhos sobre os ndios sul-americanos em especial os Incas.
 17
comparados por Mtraux aos xamanismos de magia negra, sendo assim, especialista em
proporcionar o mal. Diferente disso, concepes mais recentes de Joanna Overing e outros
etnlogos em pesquisas sobre os ndios sul-americanos de terras baixas tem cada vez mais
abandonado a idia de especialistas e se debruado mais atentamente sobre as teorias nativas
da constituio do(s) mundo(s) e a posio dos seres no(s) mundo(s), bem como a observao
de prticas rituais e/ou cotidianas. (Arajo, 2006, p. 139-140)19. No entanto, depois que
pega20 um indivduo no h como se livrar dele, conforme destaca Arajo:

O que mais parece aterrorizar os Macuxi que para algum atacado pelo Kanaim
nada mais resta seno a morte. No h nada a ser feito. Diferentemente do que
ocorre normalmente quando algum atingido por uma doena, em que se buscam
causalidades e formas de tratamento (cuidados domsticos, ajuda do rezador, do
agente indgena de sade ou do paj, etc.), no caso de doena decorrente do ataque
do Kanaim sequer o xam pode interceder em busca da cura (Ibid., p. 141).

Essa figura causa terror aos ndios porque lhe so atribudas muitas mortes. Na
concepo de Slon, o kanaim muito temido nas comunidades indgenas de Roraima e
acredita que outras culturas o consideram apenas lenda para amedrontar fazendeiros, brancos
e moradores prximos. (SLON, 2010).
Esse causador das doenas tambm tem caractersticas necrfagas em relao s
suas vtimas. Quando ataca e o indivduo morre, ao ser enterrado, percebem-se sons de
animais. Diz-se, ento, que o esprito do kanaim que entrou nos animais para procurar os
corpos das vtimas e devor-los. Caracteriza-se tambm pelo canibalismo predatrio. Basta
observar que a forma como ataca suas vtimas lembra um esprito canibal, voltado caa, ao
abate e consumo de suas presas. (ARAJO, 2006, p. 143). O Kanaim lana sua reza ou
feitio e atrai suas presas, fazendo a pessoa desviar-se de seu caminho e chegar at ele. De
forma traioeira, envolve-as e retira dela suas vsceras, substituindo-as por folhas, que sairo
pelo vmito aos poucos, quando a vtima adoece.
Dentre os diversos significados do Kanaim para os Macuxi pode-se destacar o de
selvagem e sujo que assim se define porque est entre aqueles que realizam coisas horrveis.
Sendo assim, como selvagens, sujos, pertencentes a um povo de outro tempo 'do tempo em
que o 'parentes' comiam gente' -, que fala uma lngua diferente e tem outro modo de morar

19
A antroploga Joanna Overing pesquisou sobre diversos grupos tnicos sul-americanos. Dentre estes os
Piaroa, localizados ao longo do rio Orinoco entre a Venezuela e a Colmbia. (Cf. PIRAOA). Sua obra
Antropologia de Amor e raiva: A esttica de alegria em nativos da Amaznia, versa sobre tema indgena
amaznico. Destacam-se ainda seus trabalhos sobre os ndios da Guiana, em especial o texto Elementary
Structures of Reciprocity (1983/83), publicado no 44 Congresso Americanista, realizado em Manchester.
20
Expresso que indica a ao do kanaim sobre as pessoas. O ato de pegar simboliza ser tomado sem chance
de defesa, tanto do ponto de vista fsico quanto espiritual.
 18
(ARAJO, 2006, p. 146). Ao mesmo tempo que pessoa, tambm bicho e esprito. Tais
possibilidades revelam grande poder de transformao. Nesse sentido o Kanaim definido
como um ser multiforme: ao mesmo tempo gente, bicho e esprito que encarna nos animais
(ibid.). Noutro sentido, s vezes se observam adaptaes do significado do Kanaim s
realidades vividas pelos Macuxi quanto conquista da terra. Dessa forma, o Kanaim para os
Macuxi aparece como inimigo poltico, pertencente ao grupo que discorda da demarcao da
rea Indgena Raposa/Serra do Sol em rea contnua (Ibid.). O inimigo poltico a ser
combatido, representado por aqueles que discordam e agridem sua cultura e costumes, deve
ser afastado. Tais pessoas so os que concordam com o governo de Roraima que a
demarcao deve ser feita em ilhas, o que permitiria manter onde esto os fazendeiros
invasores de terras indgenas (Ibid.). Pode tambm significar outro povo, os que vivem
distantes, nas montanhas, em lugares ermos e de difcil acesso entre as serras. Aquele povo
que no passado era o inimigo, os Kanaims parecem pertencer ao povo que mora na regio
da Serra do Sol, ou seja, ao Ingaric, povo com o qual os Macuxi j guerrearam no passado e
por quem nutrem atualmente certo receio (Ibid.). Dessa forma, tais inimigos, que vivem
isolados e perdidos em busca de chances para cometer seus crimes, vagam pelos campos
serrados em busca de vtimas solitrias.
O Kanaim supera as crueldades de a/i/anhanga/y21 dos Tupis. No h no
Kanaim dos Macuxi uma negociao para a sobrevivncia da vtima. Embora parea
identificar o Kanaim com a figura do outro, de outra tribo ou de outra regio, os Macuxi,
segundo Arajo, identificam-no como linguagem para representar a violncia, onde no h
condies de defesa contra a destruio. Ora interpretados como humanos, ora no-humanos,
o Kanaim tambm esprito que encarna em animais para se esconder. Importante observar
tambm nos relatos descritos por Melvina Arajo que h uma espcie de viagem xamnica
(Ibid., p. 151). Tal explicao se d porque h divergncias nos relatos: se h transformao do
corpo humano em animais, ou s o esprito escapa do corpo humano para entrar nos animais.
Da seu questionamento sobre a possibilidade do Kanaim ser xam. Suas respostas
explicitam que pode haver kanaim paj (ibid., p. 151), e os kanaims tm seus pajs
(Ibid., p. 151), como sua autoridade espiritual, mas que ambos no so a mesma coisa. As

21
Ser com caractersticas necrfagas entre os Tupi-guarani, um ser maligno que possui relao com os mortos e
as doenas. Dominique Gallois afirma que aa tem um carter necrfago, s vezes jocoso, mas sempre maligno.
Tem uma relao privilegiada com os mortos, com as doenas. Para certos grupos, aa tambm a
materializao da doena, do mal: o objeto que o xam retira durante a cura (GALLOIS, apud ARAJO, 2006,
p. 142).
 19
explicaes estabelecem diferenas ntidas entre ambos, apesar da possibilidade do Kanaim
ser um Piyasan e ter um Piyasan como guia espiritual. Kanaim , portanto, um ser com
capacidades xamnicas altamente desenvolvidas, com o detalhe de que, ao contrrio dos
xams, apenas age destruindo a vida dos outros. (Ibid., p. 152). Assim, ao ataque de um
Kanaim no h escapatria, no h como evitar a morte, no se pode pedir clemncia, enfim,
se acontecer no h retorno. Da compreende-se a situao de extremo temor dos terrores
causados pelos Kanaim.
H concepes importantes sobre o Kanaim registrados na obra de Carlos Cirino
(2009, p. 124ss), que realizou tese sobre a evangelizao dos Wapichana. O Kanaim seria
uma entidade maligna que agia por meio de feiticeiro, fruto do esquecimento dos meios de se
evitar doenas e perigos ensinados por Tominikre, criador do mundo na cosmologia
Wapichana. No imaginrio deste povo o Kanaim a entidade mais perigosa, causadora de
incmodos fsicos e morte. Kanaim era uma palavra constante nas conversas de ndios da
regio. Se uma doena grave ou falecimentos mltiplos ocorriam, a principal causa apontada
era o Kanaim. Para Koch-Grnberg

O kanaim pode ser determinada pessoa. O vingador de uma ofensa, executor da vingana
de um assassinato, que muitas vezes persegue sua vtima durante anos at conseguir seu
objetivo, o assassino clandestino que vaga especialmente noite, algum homem mal que
prejudica outros com seus feitios; todos eles 'fazem kanaim' como dizem os ndios []
Tribos inteiras podem ser kanaim. Tribos vizinhas hostis, cuja inimizade anterior teria se
convertido em amizade duvidosa, so abertas ou secretamente consideradas como kanaim.
Sempre uma tribo chama a outra deste modo. (KOCH-GRNBERG apud CIRINO, 2009,
p. 125)22.

O Kanaim se escamoteia em pele de jaguar, assustando as vtimas que,

desesperadas, adoecem e depois morrem. Seus ataques podem ocorrer por meio de mao
espcie de martelo de madeira curto e grosso, quebra os ossos da vtima e em seu regresso
maloca morre de febre em poucos dias. Diversas observaes se faziam a respeito do
Kanaim, dentre elas, eram mais comuns entre os ndios atacar noite, disfararem-se de
animais e atacar quando o ndio estivesse sozinho. Destaca-se ainda o fato de o Kanaim
tornar-se invisvel atravs de uma substncia denominada djakoro.23 Segundo Koch-
Grnberg, no h definio clara e objetiva do Kanaim, no entanto o fenmeno definido
22
Traduo nossa de: Kanaim puede ser determinada persona. El vengador de una ofensa, ejecutor de la
venganza de um asesinato, que muchas veces persigue a su vctima durante aos hasta lograr su objetivo, el
asesino clandestino que vaga especialmente de noche, algn hombre malo que perjudica a outros com sus
hechiceras; todos ellos hacen kanaim que es como dice el indio. [] Tribus interas pueden ser Kanaim.
Tribus vecines hostiles, tribus cuya enemistad anterior se h convertido en un amistad dudosa, son abierta o
secretamente consideradas como Kanaim, Siempre una trbu llama a otra de este modo.
23
Palavra Wapichana para indicar uma provavel substncia retirada de plantas.
 20
pelos ndios como o inimigo secreto, algo imprevisto, muitas vezes, inexplicvel, espectral
do qual no se pode proteger. (CIRINO, 2009, p. 125). Nesse sentido, Koch-Grnberg, que
ouvia a palavra Kanaim de forma intensa, afirma que doenas graves e mortes eram a ele
atribudas. O Kanaim em pele de jaguar assustava as vtimas. Elas, desesperadas, ficavam
doentes e morriam de febre. O costume de ataques era noite e em pele de animais e quando
suas vtimas estivessem sozinhas.
Retomando a obra do etngrafo Koch-Grnberg, Cirino considera que esse autor
afirmava que quase toda morte se atribui ao Kanaim. As informaes de ndios ao etngrafo
do conta que o pior dos canaims era o tuchaua de uma maloca do grupo Taulipng,
localizado perto da misso do Alto Surumu que era o homem mais odiado da regio.
(CIRINO, 2009, p. 126)24. Esse conceito de Kanaim orienta-se para uma pessoa de grupo
indgena diverso de quem o comunica, incluindo sua possvel ao violenta. O fato de a
pessoa ser desconsiderada na comunidade, ser odiado, justifica condies para ser um
possvel Kanaim. Em outra passagem, o autor afirma que um ndio () afirmava que o paj
era um homem bom, mas que sua mo no prestava. Ela se separava do corpo quando ele
dormia e encarnava todos os maus espritos, transformando-se num jaguar e indo perseguir
suas futuras vtimas (Ibid. 2009, p.126). Nesse sentido, esse Piyasan seria um Kanaim com
poder supramaterial, superando a conscincia da pessoa de quem ele domina para realizar
seus maus feitos e um poder de mmese em relao aos animais. Ao que Cirino (2009) conclui
que o paj canaim agia, portanto, encoberto por seus poderes mgico-mimticos, assumindo
diferentes formas de animais (Ibid., 2009, p. 126). No universo Wapichana, o ndio viveria
eternamente, se no fosse a existncia do Kanaim. As doenas eram atribudas atuao dos
Piyasan de outros grupos indgenas, a quem eram chamados de Kanaim. A presena do
Piyasan em cada maloca neutraliza a influncia desses Kanaim (Cf. CIRINO, 2009, p. 126).
Quanto ao poder do paj, Cirino destaca que no era herdado, mas concedido por
um bom esprito que visitava noite o ndio que poderia ser paj, dando-lhe sabedoria e fora.
O bom esprito anunciava, durante noite, quem deveria ser paj. Sua iniciao se dava
atravs do aprendizado sobre plantas medicinais, os hbitos dos animais, a imitao dos
gritos dos animais e as tcnicas de evocao dos espritos (CIRINO, 2009, p. 127).

24
Taulipng o mesmo que Taurepang. Grupo tnico que vive no alto Surumu e fronteira com a Venezuela
(AMDIO, et al., 1989, p. 56).
 21
25
O Piyasan far o trabalho quando existe a presena do esprito mau, bem
como qualquer mal que possa deixar algum doente. Pode tambm realizar algum feitio, ou
seja, atacar algum para defender-se ou devolver um feitio realizado por outros. Ele o
curandeiro e detentor do conhecimento e da religio. (FARIAS apud ALMEIDA, 2008, p.
15). O Piyasan um ou mais indivduos que se encarregam de curar doenas atravs de
prticas mgicas. (ALMEIDA, 2008, p. 16). Para Cirino, tanto o paj quanto o tuxaua,
referindo-se aos ndios Wapichana26, representam figuras com poder e autoridade: O tuxaua,
que exercia o papel de chefe da maloca, e o paj considerado o curandeiro, detentor do
conhecimento e da religio (CIRINO, 2009, p. 105).
Essas ideias podem ser interpretadas tambm para os Macuxi, dada a aproximao
e familiaridade entre as tribos Wapichana e Macuxi. Confiam no Piyasan, visto que o
sacerdote, o que mexe com as coisas do esprito. Ele, atravs de suas folhas 27, faz descer
o que h de bom. Os bons espritos trazem benevolncia, sade, afastando todos os males.
Neste sentido o Piyasan tambm um Tarenpokon, ao retirar o poder das ervas para tratar as
doenas do corpo e do esprito. aquele que atende as pessoas, trazendo os benefcios intra e
extramundanos. Ao tratar das relaes entre missionrios da Consolata e ndios Macuxi,
Melvina Arajo cita uma Cartilha elaborada pela Pastoral Indigenista da Diocese de Roraima,
em fevereiro de 1996, na qual se afirma: Nosso povo ndio tem muita tradio, tem histrias
que os mais antigos conhecem. Tem os pajs que rezam para mandar as coisas ruins embora.
Eles chamam o esprito bom (Revista Nossa organizao comea aqui. Nossa vida. Nossa
cultura, p. 9, apud ARAJO, 2006, p. 156).
Destacamos que, apesar da concepo dos missionrios sobre o Piyasan em fazer
o bem, possvel tambm ao Piyasan transitar entre o bem e o mal. Fato confirmado pelos
ndios como nos informa Arajo:

() para os ndios, o paj pode ao mesmo tempo curar, identificando a origem do

mal e neutralizar suas fontes causadoras, e matar, enviando doenas aos inimigos.
Ele o ser que melhor sintetiza a juno do bem e do mal, pois sua prpria
constituio depende do conhecimento dos vrios domnios e da capacidade de
transitar entre eles. Isso implica dizer que nas concepes indgenas bem e mal no
so opostos nem necessariamente separados, co-existem nos mesmos seres. (Ibid., p.
156).

25
Sesses realizadas principalmente para curar doenas.
26
Povo Indgena com proximidade parentesca com os Macuxi. Fazendo parte da mesma famlia Karib (Cf.
FERRI apud LIMA, 2001, p. 65).
27
Referncia forma como os Piyasan realizam o seu ritual, batendo folhas no cho para chamar os espritos.
Esta informao foi colhida em dirio escrito entre 1992 e 1993 na Maloca do Cantagalo. A expresso bater
folhas como so chamados os rituais dos pajs.
 22
O Tarenpokon tem o poder curativo atravs das rezas e plantas medicinais sobre
algum doente. Diferente do Piyasan, no faz os ritos de curas espirituais, mas somente as
curas do corpo. O Tarenpokon afasta o mau esprito que pega28 a criana. Ele usa oraes,
bnos com gua e folhas de plantas para deix-la curada. O mau-olhado, fruto da inveja e
do mal desejo tambm so afastados pelo Tarenpokon. Crianas que com febre alta passam
pelas mos do Tarenpokon ficam melhor. Soluos e quebrantos so resolvidos com sua reza.
Seu poder, creditados pelos Macuxi, fazem afastar feitios, e qualquer mal que faa para a
sade.
Dessa forma, observa-se que a figura do Tarenpokon tende a ser a que far o bem
da sade e assim afastar tudo o que h de mal. Alm de curar doenas e retirar feitios, pode
tambm lanar feitios sobre uma pessoa, dependendo da situao. A diferena entre o
Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon que o primeiro estabelece o mal, no importa se vivo
ou morto. O Piyasan realiza ritual a fim de afastar os maus espritos ou proporcionar doenas
aos inimigos. J o Tarenpokon tem a finalidade de curar.
Esses trs elementos fazem parte da Cultura Macuxi. Essa pesquisa compreender
como eram interpretadas as figuras do Kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon nas Malocas
Cantagalo e Maturuca e como eles se apresentam em seus novos significados levando em
considerao o contato atual da cultura Macuxi.

1.2 Aspectos terico e metodolgico da representao social

Para anlise da representao social do Kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon nas

malocas do Cantagalo e do Maturuca, sero representadas suas respectivas histrias dentro do
contexto mais amplo dos Macuxi. Para tal caracterizao histrico-social focaremos as
condies atuais, a partir da dcada de 1960, quando a discusso o exigir, especialmente no
que se referir s questes religiosas e mticas dos Macuxi, que se tomaro elementos
histricos mais antigos.
Para alcanar os objetivos propostos, utilizar-se- como anlise a Representao
Social do Kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon pelas malocas do Cantagalo e do Maturuca.
Ser utilizado tambm o ncleo central, como abordagem complementar. Essas duas malocas
28
Expresso popular para significar que um mal acomete uma pessoa. Entre os ndios pegar pode referir-se a
um mal espiritual produto da inveja ou outros maus olhados ou a uma doena. Os males tambm podem se
referir ao ataque de algum bicho - espcie de esprito ou alma que pode ocasionar diversos problemas de
sade ou de feitios.
 23
foram escolhidas por possurem diferentes formas de contato com o homem branco. Os
habitantes da Maloca do Cantagalo tiveram maior contato, tanto com fazendeiros, quanto com
garimpeiros que ocuparam a regio. J moradores do Maturuca, local de acesso mais difcil,
por ser entre serras, tiveram contato menor com a vida dos brancos. Procurar-se- identificar,
atravs da Teoria das Representaes Sociais, os novos significados dos elementos propostos,
agora sob a influncia da Igreja Catlica. Para os Macuxi, tanto o Kanaim, figura rejeitada,
quanto os Piyasan e os Tarenpokon, figuras benquistas, possuem significados especficos.
Alguns desses so compartilhados por outros indgenas da regio como Wapichana,
Taurepang e Ingaric.
Dentro da cultura Macuxi h transformaes de concepes em relao ao
Kanaim o Piyasan e o Tarenpokon, fenmeno que constitui um dos objetivos desta pesquisa,
elaborada tambm a partir do contato com a cultura do branco. Em dimenso analtica da
representao, o Kanaim tem o significado de extremamente malfico, aquele que no tem
compaixo com as pessoas e as matas sem piedade, causando doenas, enfeitiando-as e
violentando-as. Em relao ao Piyasan, sua representao parte de conceitos bsicos, sendo
visto como lder religioso que proporciona o contato com os espritos a fim de acalm-los e
pedir proteo.
O Tarenpokon representa, para a cultura Macuxi, aquele que salva de maus-
olhados, como o quebranto. Este quebranto explicado por Evandro 29, numa entrevista de
Giovana Tempesta: Os pajs dizem que o susto que a criana se assusta e sai aquele
esprito dela, de repente. [...] A criana, ningum sabe dizer, ela se espanta e sai aquela coisa
dela e ela fica sem nimo (TEMPESTA, 2004, p. 80). O entrevistado afirma existir diferena
entre esprito e corpo. O quebranto ou mau-olhado explicado tendo como base o esprito:
pessoa com fome, cansada, e com sede, com o esprito forte ou que tem mau esprito, provoca
quebranto pela quentura da pessoa que chega. A criana toma um choque, espanta-se. Se no
tiver um Tarenpokon, a criana pode morrer. Outra soluo seria a pessoa que colocou o
quebranto assoprar a criana. O mau-olhado provoca choro e diarreia, deixando o doente sem
foras. O mau-olhado possui o poder para proporcionar males sade ou reverter a situao.
Segundo o entrevistado, quando a criana se assusta, o esprito dela sai repentinamente e
perde o seu nimo. O Tarenpokon proporciona equilbrio necessrio para a sobrevivncia do
doente.
29
Indgena curador rezador e catequista da Maloca do Pium. Ele tinha 52 anos na poca da entrevista. Na
maloca tem a funo de embaixador dos ndios juntos aos visitantes brancos. (TEMPESTA, 2004, p. 80)
 24
Esses diversos sentidos apresentados por Evandro demonstram a importncia do
Tarenpokon em comunidades Macuxi. H tambm proximidade do Tarenpokon em relao ao
Piyasan. s vezes eles se confundem, mas ambos trabalham para eliminar qualquer mal aos
que esto acometidos. Esta representao do Piyasan e do Tarenpokon indicam um poder que
dele emana para livrar da morte, o poder de corrigir o esprito daquele que est sem nimo.
Em condies normais o Tarenpokon proporciona a sade necessria para a sobrevivncia dos
Macuxi.
As Representaes Sociais30 so elementos tericos metodolgicos, que levam em
considerao a dimenso histrica e crtica da comunidade analisada. Redimensiona a
realidade, dando ao mundo social um lugar, sem, no entanto, abandonar a criatividade
individual do sujeito social. O mtodo que provm das teorias das Representaes sociais se
situa na interface entre o indivduo e o social, o psicolgico e o sociolgico, alm de insistir
sobre as relaes essenciais entre a) cognio, afeto e comunicao; b) operaes mentais e
operaes lingusticas, e c) informao e significao (MELO; GOUVEIA, 2001, p. 43).
Elas tm a acepo de reproduo de uma percepo na lembrana ou o contedo do
pensamento () categorias do pensamento que expressam a realidade, explicam-na,
justificando-a, ou questionando-a (MINAYO, 1995, p. 89). Tambm pode ser concebida
como um processo social que envolve comunicao e discurso, ao longo do quais significados
e objetos sociais so construdos e elaborados (WAGNER, 1994, p. 149).
Durkheim usava a expresso representaes coletivas para o sentido que hoje
damos dado a Representaes Sociais, embora que estas sejam mais dinmicas: O termo
refere-se categoria de pensamento atravs das quais determinada sociedade elabora e
expressa sua realidade (MINAYO, 1995, p. 90). Na compreenso de Durkheim

na base de todos os sistemas de crenas e de todos os cultos, deve necessariamente

haver um certo nmero de representaes fundamentais e de atitudes rituais que,
apesar da diversidade de formas que tanto umas como outras puderam revestir, tm
sempre a mesma significao objetiva e desempenham por toda parte as mesmas
funes (DURKHEIM, 2003, p. 10).

Para Marcel Mauss, a sociedade se exprime simbolicamente em seus costumes e

instituies atravs da linguagem, da arte, da cincia, da religio, assim como atravs das
regras familiares, das relaes econmicas e polticas (Ibid., 1994, p. 92).
30
Conceito desenvolvido por Serge Moscovici na obra Psychoanalyse, son image et son public, publicada em
Paris pela Presses Universitaires de France. Citado em: WAGNER, Wolfgang. Descrio, explicao e mtodo
de pesquisa das Representaes Sociais, In: Guareschi (org). Textos em Representaes Sociais, Petrpolis:
Vozes, 1995. Outros autores como Abric, Jodelet, Spink e etc, tambm tiveram importante contribuio nas
elaboraes tericas de da representao social.
 25
Outra forma de anlise da cultura Macuxi, atravs de entrevistas semi-estruturadas,
utilizaremos a representao embasada em pressupostos da epistemologia construtivista, isto
, numa permanente reflexo (SPINK, 1994, p. 117). Como esta tradio metodolgica de
pesquisa advm da hermenutica, o processo gerador desta teoria est na interface entre
teoria e observao emprica do cotidiano (Ibid., p. 117). Respeitando a teoria das
representaes sociais, a teoria do ncleo central deve proporcionar descries mais
detalhadas de certas estruturas hipotticas, bem como explicaes de seu funcionamento que
se mostrem compatveis com a teoria geral (S, 1996, p. 51). Deste modo o ncleo central
visa a analisar uma multiplicidade de elementos sendo assim uma abordagem
plurimetodolgica. Ela como abordagem complementar grande teoria, deriva suas
caractersticas mais marcantes do envolvimento sistemtico com a prtica experimental (S,
1996, p. 61). E ainda em relao teoria do ncleo central, verificou-se que se ocupa com os
processos de transformao das representaes a partir de mudanas verificadas nas prticas
sociais (Ibid., 1996, p. 62). A teoria do ncleo central das representaes sociais foi
desenvolvida por Jean-Claude Abric. Nele se observa que no apenas os elementos da
representao so hierarquizados mas, alm disso, toda representao organizada em torno
de um ncleo central, construdo de um ou de alguns elementos que do representao o seu
significado (ABRIC apud S, 1996, p. 62).
A Teoria das Representaes Sociais deve ser entendida enquanto forma de
conhecimento, so estruturas cognitivo-afetivas e no podem ser reduzidas apenas ao seu
contedo cognitivo (ibid., p. 118). Essa teoria indicar importantes meios em nossa anlise,
dando noo sobre o contexto, visto a partir de suas interaes sociais do cotidiano (Ibid., p.
118). Nessas condies a observao do cotidiano se far, no como encontro com a verdade,
mas como esforo de desconstruo da retrica da verdade (IBANEZ apud GUARESCHI
(Org.), 1994, p. 119). Essas elaboraes estabelecem um conhecimento, tomando o senso
comum como legtimo na elaborao das representaes sociais, fomentando transformaes
que buscam superar a noo de cincia-verdade, formalizada pela estrita racionalidade,
defendida pelas teorias clssicas do conhecimento. Trata-se, portanto, de uma ampliao do
olhar de modo a ver o senso comum como conhecimento legtimo e motor das transformaes
sociais (SPINK, 1994, p. 119). Observar e pesquisar sobre a cultura Macuxi, em suas
diversas manifestaes e, particularmente, a manifestao religiosa, no ser reabilitar o
 26
senso comum como forma vlida de conhecimento. Trata-se, sobretudo de situ-lo enquanto
teia de significados [] capaz de criar efetivamente a realidade social (Ibid., p. 120).
Estes significados, dos quais a cultura Macuxi possui rica tradio, podem ser
interpretados atravs das representaes sociais. As diversas formas de lidar com os objetos
estudados Kanaim, Piyasan e Tarenpokon tanto histricos, quanto etnolgica e
socialmente, do condies para insero de uma perspectiva construtivista da qual as
representaes sociais enquanto teoria se insere (Ibid. p. 120). Em outra perspectiva, a
elaborao da representao social do contexto social estudado, pois no um indivduo
isolado que tomado em considerao, mas sim as respostas individuais enquanto
manifestao de tendncias do grupo de pertena ou de afiliao na qual os indivduos
participam (JODELET apud SPINK, 1994, p. 120).
A perspectiva construtivista revela que se deve estudar articulando elementos
afetivos, mentais, sociais, integrando a cognio, a linguagem e a comunicao s relaes
sociais que afetam as representaes sociais e realidade material, social e ideativa sobre a
qual elas intervm (Ibid., p. 121). A contnua reinterpretao na elaborao das
representaes no espao interativo se constitui o real objeto do estudo das representaes
sociais na perspectiva psicossocial (Ibid. p. 121). Analisar o processo de interao entre os
Macuxi, tendo em vista seu contexto social, fatores situacionais, relaes afetivas, interaes
sociais, configura a manuteno das identidades coletivas. Desta forma o contexto ser
interpretado como uma realidade intertextual, que se constitui de justaposio de dois textos:
o texto scio-histrico que remete s construes sociais que alimentam nossa subjetividade;
e o texto discurso, verses funcionais constituintes de nossas relaes sociais (Ibid., p. 121-
122). Na tradio Macuxi, o discurso argumentativo e/ou explicativo dos mitos revelam suas
construes sociais. Embora essas construes no sejam histricas, do ponto de vista estrito,
mas demonstram, em seu contexto, as representaes sociais das quais fazem parte nossos
objetos de pesquisa. Sero para indicar caminhos reveladores da busca destes diversos
sentidos da religiosidade dos Macuxi, que se imprimem atravs das Representaes Sociais a
fonte originria de nossa pesquisa.
As tcnicas de anlise nos estudos das Representaes sociais procuram desvendar
a associao de ideias nelas subjacentes, considerando que so teorias do senso comum
(JODELET apud SPINK, 1994, p. 124). Na viso de Jodelet as oposies criadas pelo debate
entre as cincias naturais e sociais necessita de uma epistemologia da diferena:
 27
se no d para ser igual, pontuemos a diferena. Emerge ento uma importante
distino, sistematizada por Dilthey [], entre explicao e compreenso. Caberia
s cincias sociais compreender os fenmenos, o que exigiria outro tipo de
metodologia recuperando a tradio hermenutica. Uma metodologia que abrisse
espao interpretao, possibilitando a emergncia dos significados, da esfera
simblica, do desvelamento das intencionalidades (Ibid., p. 126-127).

Em alguns casos, faz-se necessria a imerso no fenmeno a fim de entender a

diferena. Tais condies superam a complexa relao entre objetividade e subjetividade,
questionando seriamente a concepo de neutralidade cientfica. O importante perceber que
a noo de rigor nas cincias sociais est sendo resolvida epistemologicamente. O processo de
interpretao tem sido elaborado em diversos autores e em mltiplas tcnicas. O
construtivismo acima referido toca a objetividade levando-o para o campo das probabilidades,
mostrando que a verdade dos meios no est no rigor e sim na compreenso dos limites e
possibilidades () cada mtodo de estudo constitui objeto de estudo de uma maneira
particular (SPINK, 1994, p. 127-128). Isso mostra elementos metodolgicos mltiplos, que
interpretam o fenmeno de forma aberta, e que as condies para a validao no se regram
apenas por uma suposta neutralidade. Nesse sentido,

como aponta Morin, na epistemologia da complexidade, que sucede a epistemologia

do realismo ingnuo, a objetividade produto do consenso scio-cultural e histrico
da comunidade cientfica, regida, portanto pelo signo da intersubjetividade (Ibid.,
1994, p. 128-129).

No contexto do iderio simblico dos Macuxi, ser til o uso de mtodos que no
excluam elementos dados pelo senso comum. A construo de formas para identificar as
concepes representadas socialmente forjar o meio de anlise. nesse contexto que a
tcnica de associao de ideias para estudar as representaes socialmente compartilhadas
vem sendo usadas por pesquisadores das Representaes Sociais. Dados coletados por
entrevistas semiestruturadas sobre o contexto social e sobre os contedos histricos informam
os indivduos enquanto sujeitos sociais (Ibid., p. 129). Podemos ainda efetuar a anlise do
discurso, transcrevendo as entrevistas, realizar leitura flutuante, intercalando leitura do
material e escuta das gravaes observar contrariedade de verses, procurar interpretar
detalhes sutis, entender a organizao do discurso e definir o objeto da representao. Outras
formas de interpretar as entrevistas so

mapear o discurso a partir das dimenses internas da representao: seus elementos

cognitivos, a prtica do cotidiano e o investimento afetivo () no caso de
representaes complexas, mapear o discurso a partir dos temas emergentes
definidos a partir da leitura flutuante e guiados pelos objetivos do pesquisador (Ibid.,
p. 131).
 28
As anlises das representaes sociais entre os Macuxi constitui fonte
interpretativa de sua religiosidade. Embora observe-se que a sua teoria tenha surgido em meio
psicologia social, podemos reconhecer que servir como importante suporte para nosso
trabalho. A escolha terica para tal anlise orienta estudo dentro das cincias sociais e da
religio.
Em relao escolha da teoria das Representaes Sociais, como pressuposto
terico de nosso projeto, inicia na forma como o trabalho ser realizado. Para que possamos
compreender o verdadeiro sentido do que ser dito nas entrevistas, a teoria das representaes
sociais constitui-se arcabouo fundamental, visto que ela trabalha com os discursos vindos do
senso comum. No se pode abandonar nenhuma afirmao do senso comum para
compreender como e porque determinada sociedade age diferente ou elabora construes
culturais diferentes em relao a outras. As descries sobre o objeto estudado requer anlise
embasada nesta teoria, pois os elementos trabalhados Kanaim, Piyasan e Tarenpokon
esto profundamente enraizados na cultura dos Macuxi.
Cabe-nos agora fundamentar a teoria das representaes sociais. Sero
demonstradas suas caractersticas e ideias em sua relao com as cincias sociais e da religio
e nosso objeto de estudo. Essa teoria discute sobre o problema da relao entre indivduo e
sociedade, pois nele encontra-se grande parte das dificuldades de as cincias aproximarem-se
dela. Deve-se colocar o problema da relao indivduo-sociedade de forma que se possa trat-
la de maneira cientfica (Cf. MOSCOVICI, 1995, p. 7). Em condio interdisciplinar, assim
como demonstrada por Guareschi, a teoria das representaes sociais pretende romper com o
individualismo terico. Em relao aos processos psicossociais, vlido conceber que o
social produz fenmenos diversos da lgica individual. As vidas individuais s fazem sentido
e possuem forma construda em sua relao com a realidade social. (Cf. GUARESCHI, 1995,
p. 17-18).
A psicologia social encontra-se entre as cincias psicolgicas e as cincias sociais,
superando as formas dualistas que pretendem separar os fenmenos psquicos dos fenmenos
sociais. (Cf. MOSCOVICI, 1995, p. 7-8). Moscovici considera que h uma lacuna na maioria
das teorias em psicologia social ao negligenciarem tais produes e pensamentos. A teoria das
representaes sociais observa a psicologia social exigindo laos estreitos entre as cincias
psicolgicas e as cincias sociais (Ibid., 1995, p. 8). Em relao teoria observa-se que pode
ser entendida como uma forma sociolgica de psicologia social (Cf. FARR, 1995, p. 44).
 29
O conceito de representao social ou coletiva surge em Durkheim e Lvi-Bruhl e
tornam-se decisivos para a elaborao de uma teoria da religio, da magia e do pensamento
mtico. (MOSCOVICI, 1995, p. 8). A linguagem, a religio, o mito, a mgica e fenmenos
correlatos so externos mente, produtos da interao de muitos, no podem ser estudados
pela introspeco. Indivduos no podem inventar uma religio, pois tal produo coletiva,
fruto de uma comunidade. (Cf. FARR, 1995, p. 35). Deduzimos da que a teoria das
representaes sociais procedimento eficaz em relao ao estudo das religies, dado que
elas so desenvolvidas no coletivo e apresentam complexidade, exigindo uma teoria aberta e
dinmica a fim de estabelecer reflexes coerentes.
Para formular a teoria das representaes sociais, Moscovici fundamenta o
pensamento social vigente sobre a comunicao e a semitica, expressando os sentimentos de
Durkheim, Lvy Bruhl e Mauss. (Cf. MOSCOVICI, 1995, p. 9). Essa teoria procura renovar
e confirmar a especificidade da PSICOLOGIA SOCIAL (MOSCOVICI, 1995, p. 9). Os
fenmenos sociais que a teoria das representaes sociais trabalha so as conversaes,
dentro das quais se elaboram os saberes populares e o senso comum. (Ibid.). Reconhecem-se
tais representaes, tambm, em outras formas de conhecimento cincias, religies,
ideologias ainda que o senso comum seja considerado o prottipo dos fenmenos sociais
em geral. (Ibid., 1995, p. 10). H formulaes de novas possibilidades porque supera as
teorias que separam as relaes entre sujeito e objeto. Recupera ento, o sentido do sujeito
construtor de si e do mundo, e do objeto realidade social revelado como papel central para
as representaes. H dimenses tericas cognitiva, afetiva e social na noo de
representaes sociais que revela os saberes sociais. (GUARESCHI, 1995, p. 19). Outro
aspecto relevante que envolve a dimenso afetiva da elaborao terica na cognio

o carter simblico e imaginativo desses saberes () porque quando sujeitos sociais

empenham-se em entender e dar sentido ao mundo, eles tambm o fazem com
emoo com sentimento e com paixo. A construo da significao simblica ,
simultaneamente, um ato de conhecimento e um ato afetivo. Tanto a cognio como
os afetos que esto presentes nas representaes sociais encontram a sua base na
realidade social. (Ibid., 1995, p. 19).

Tais aspectos, como o carter simblico e a construo imaginria do povo

Macuxi, devero ser observados, visto que se faz necessrio para compreenso das
representaes sociais figuradas do Kanaim do Piyasan e do Tarenpokon. Certamente h
uma elaborao que os fazem estabelecer significados ao mundo, sendo manifestada em
forma mtica, numa relao a ser identificada, carregadas de sentimentos, e que as
 30
representaes sociais os revelaria. Essa cosmoviso possui o que Guareschi chama de
significao simblica e que foca elementos cuja resposta necessariamente transcende o
indivduo.
Nas condies apresentadas na Amrica Latina h desafios infindveis em relao
s condies de pobreza, fome, misria, violncia e explorao. Chega-se a banalizar o
sentido de matar e morrer. Guareschi alerta para o fato de que tais condies resistem e
perpetuam-se e devem ser questionadas. Para tal realidade, a teoria das representaes sociais
constitui-se inovao para pensar a prtica da psicologia social (Cf. GUARESCHI, 1995, p.
20).
O caminho pelo qual Moscovici reconhece passar, alm da psicologia social, o
da sociologia e o da antropologia, de modo especial quelas suas teorias que se relacionam
com a religio, com os mitos, com a ideologia, a linguagem, onde esse conceito e os conceitos
da provenientes desempenham um papel significativo (Ibid.). A teoria das representaes
sociais confere papel racionalidade da crena, tomado

() como sistema coerente de signos, () ou ento tomamo-los como imagens,

vizinhas de uma prxis e de um ritual, que tem existncia de modo independente, em
virtude de um princpio imanente. Aqui se encontra uma contradio com a maioria
das concepes, cientficas ou no, que assumem essa racionalidade do contedo da
crena e das concepes coletivas como enviesada, ou no racional, quando
comparado ao contedo da crena e das concepes do indivduo. (MOSCOVICI,
1995, p. 11).

H dualismo existente na relao entre mundo individual e mundo social, em que

as percepes do mundo individual so processos ntimos, compreendidos como resultado
fisiolgico e o do mundo social so explicados em funo de interaes. Num e noutro caso
podemos pretender reduzir o mundo social s relaes intersubjetivas ou negar distino entre
indivduos. Moscovici considera erradas essas concepes porque o conflito entre o
individual e o coletivo no somente do domnio da experincia de cada um, mas
igualmente realidade fundamental da vida social (Ibid., 1995, p. 12). O social e o individual
se entrelaam nas representaes elaboradas na busca dum sentido, estabelecendo a
coexistncia. O conflito da relao entre individual e social torna-se essencial na teoria das
representaes sociais tanto no nvel cognitivo quanto no da comunicao, embora haja
resistncia das cincias sociais e da psicologia social. (Cf. MOSCOVICI, 1995, p. 12).
Quanto ao fato de considerarem a teoria das representaes sociais ser elstica e
complexa, Moscovici relata que estas qualidades lhe permitem modificar em funo da
 31
diversidade dos problemas que ela deve resolver e dos fenmenos novos que ela deve
descrever ou explicar (MOSCOVICI, 1995, p. 13).
Em referncia a aspectos dicotmicos, como a qualificao de mtodos bons ou
maus, cientficos ou no cientficos, experimentais ou no experimentais, para Moscovici, no
se constituem garantia de se chegar ao conhecimento. Nesse sentido, o pesquisador dever
discernir quais mtodos sejam mantidos com responsabilidade. A teoria das representaes
sociais permanecer criativa por to longo tempo, o quanto ela souber aproveitar as
oportunidades que cada mtodo disponvel possa oferecer (Ibid., 1995, p. 14-15).
Em condio interdisciplinar, assim como demonstrada por Guareschi, a teoria
das representaes sociais pretende romper com o individualismo terico. (cf. GUARESCHI,
1995, p. 17). Em relao aos processos psicossociais, vlido conceber que o social produz
fenmenos diversos da lgica individual.
Aps essa apresentao sobre os caminhos tericos e metodolgicos associados
questo indgena em geral e s questes relacionadas aos Macuxi, partir-se- para
apresentao da sua cosmoviso.
Partindo da pesquisa de campo, observam-se os diversos significados dos
elementos da cultura (Kanaim, Piyasan e Tarenpokon) para compreender as representaes
sociais construdas pelas malocas citadas. Sero usados textos e obras, como fonte
bibliogrfica bsica do contexto cultural Macuxi, e obras histricas a fim de entender as
relaes que os levaram a interpretar o Kanaim o Piyasan e o Tarenpokon como se configura
na atualidade.

1.3 Cosmoviso dos Macuxi

A cosmoviso se constitui de uma viso cognitiva da vida e do ambiente que os

indivduos possuem ao participarem de uma sociedade. Esta viso de mundo sugere a
estrutura significativa da realidade de como os indivduos tm conscincia delas. Esta viso
interna revela como as coisas so configuradas e arranjadas tendo como base as ideias
culturais sociais. Os mundos fsicos e natural no so o mesmo para todo povo. As descries
de como os indivduos de determinada sociedade apresentam a composio bsica do mundo
o firmamento, a terra, as rvores so ininteligveis para indivduos de outras culturas.
Essa viso de mundo a maneira de encarar o mundo, o que realmente faz com que o mundo
 32
seja diferente. H tambm postulados existenciais que orientam os pontos de vista do povo
sobre a vida e a maneira como organiza a cultura (HOEBEL; FROST, 1976, 339-340). Um
exemplo dessa cosmoviso na cultura Macuxi a forma como concebem o universo: dividido
em trs dimenses em que os humanos vivem no plano intermedirio e outros seres vivem no
subterrneo e no cu, localizado acima do horizonte. Fundados nesse ponto de vista, os
Macuxi acreditam ser necessrio um constante conjunto de defesas contra os bichos que
venham aparecer durante a vida de um indivduo. Essas defesas so as rezas e sesses usadas
por Piyasan e Tarenpokon na cura e preveno de doenas e feitios.
Hoebel e Frost entendem que a cosmoviso, como um conceito, focaliza as
maneiras de conhecer e identificar os elementos componentes do mundo existenciais e
cognitivos. Assim descrito fundamental compreender que nem todos os povos e pessoas
podem esclarecer, de forma sistemtica, a sua viso de mundo. As maneiras de pensar sentir e
agir, isto , a viso de mundo, se expressam na tecnologia, nas relaes pessoais, no mito, no
cntico, na dana, na arte no ritual religioso e mgico de forma sutil. A cosmoviso, enquanto
viso de mundo a essncia refletida dos sentimentos ntimos do povo e de sua forma de
conhecer a maneira como as coisas so. A cosmoviso cresce com a cultura em forma de
coletividade, numa cooperao de fazer conhecvel o desconhecido, transformando a
desordem sem significado em compreenso significativa. Existem indivduos que agem, como
sistematizadores que cristalizam mitos, cerimnias e artes, como verdadeiros criadores
simblicos e trabalham dentro da estrutura cultural (HOEBEL; FROST, 1978, p. 340-341).
Fundados nessas definies, pode-se definir, de forma breve, a cosmoviso dos
Macuxi. Ela, configurada a partir do que representam as Malocas do Canta Galo e de
Maturuca, uma forma de conceber o mundo atravs da necessidade existencial de Piyasan e
Tarenpokon como proporcionadores da vida pela cura. O Piyasan e Tarenpokon, como
agentes vinculados s possibilidades de cura e de uma vida social normatizada pelos
elementos culturais, justificam a socialidade existente entre Macuxi.
Contextualizam-se agora as formas religiosas que se manifestaram desde a
colonizao da Amrica Latina.
Na concepo de Enrique Dussel a cristandade que chega Amerndia, um
cristianismo com quinze sculos sediado na cultura greco-romana do Mediterrneo. Ao
chegar aqui, no formulou ritos, como fez com os gregos e os romanos. O que aconteceu foi a
imposio dos ritos greco-romanos cristianizados. O exemplo a festa do Nascimento do
 33
Sol que, para o Imprio de Cuzco, se dava no dia 21 de junho. Houve imposio de europeus
cristos quanto natividade em 24 de dezembro substituio feita no hemisfrio norte do
culto solar ao nascimento do Messias. O ano litrgico faz referncias natureza, como
acontecia no mundo mediterrneo. Essa lgica destruiu toda a simbologia indgena dos
Cuzco. Imps-se uma religio, um rito, uma narrativa simblica, destruindo (e no
assumindo como no mediterrneo) o mundo amerndio, e posteriormente afro-americano
(DUSSEL, 2009, p. 60). A destituio dos ritos e do modo de convivncia dos ndios se incia
j no incio da colonizao. Suas concepes e cosmovises viram-se num processo de
constante transformaes, tanto das caracterizaes polticas quanto religiosas. Vale afirmar
que as mudanas mais profundas a se iniciaram.
Os indgenas e afro-americanos foram considerados como Tabula rasa, para o
catolicismo europeu. Mesmo assim, nasce o imaginrio popular nutrido pelas tradies
indgenas e afro. Os indgenas resistem, impondo seus cultos, narrativas simblicas e ritos
sincrticos. No catolicismo popular, o que melhor sintetiza esse sincretismo o culto
Virgem de Guadalupe, que colocado no lugar do culto Deusa-me Tonanzin (DUSSEL,
2009, p. 60-61). Esse catolicismo camuflava seu protesto diante da dominao, sob smbolos
barrocos, e que eram compreensveis ao imaginrio popular colonial. Por outro lado, havia
discriminao delineada pela pureza de sangue em relao ao ndios e negros:

O catolicismo latino-americano discriminava violentamente as culturas amerndias e

classificava a populao ou comunidade crist [] segundo a 'pureza de sangue',
isto , segundo o grau de presena de 'sangue indgena (mais aceitvel) ou afro
(situado no ltimo nvel social) (DUSSEL, 2009, p. 62).

Desta forma, pode-se considerar que o cristianismo latino-americano teve

substantivamente uma identidade cujo maior peso consistiu em uma ocidentalizao que
negou muitas vezes suas 'razes' indgenas e afro (DUSSEL, 2009, p. 63). Tais aspectos do
cristianismo revelam condies completamente contraditrias em relao a uma configurao
religiosa com identidade prpria. ndios e negros, embora s margens do que representaria
este cristianismo, puderam resistir ao catolicismo metropolitano no contexto da cultura
crioula. Esta mimetizando-se numa religiosidade barroca [] permite inventar devoes e
cultos populares crioulos, mestios e ndios, no facilmente decifrveis pela Igreja hispnica
ou pelo Santo Ofcio da Inquisio (DUSSEL, 2009, p. 63).
Porque e para que discutir estas relaes? neste contexto que se manifesta uma
forma de cristianismo que se impe aos indgenas. Como catlicos, os Macuxi, de Canta Galo
 34
e Maturuca, foram tocados por esse fervor religioso. Ainda que no tenham abandonado sua
cultura, de onde emergem as manifestaes religiosas originrias, e de certa forma proibidas
pela Cristandade Ocidental, foi profundamente marcada. Assim que Dussel considera o
cristianismo latino-americano, sincrtico e enriquecido durante quinhentos anos de uma longa
histria de sua identidade religioso-cultural, tem no presente desafios prprios acerca de sua
complexa herana histrica (DUSSEL, 2009, p. 64).
Em relao ao catolicismo latino-americano, no que se refere a um processo de
autogesto, Dussel revela novos tempos:

Chegar o tempo em que poder eleger bispos (como na Igreja primitiva), que possa
renovar seu culto segundo sua identidade sempre negada, que recupere uma
autoridade que por momentos conseguiu aos olhos do povo pobre [] que seus
sentidos de 'comunidade festiva' seja a tonalidade cotidiana de sua vida junto ao
povo (DUSSEL, 2009, p. 65).

As frmulas, que se constituem modelos, das religiosidades europeias, agora

amplamente criticadas, no no sentido de abandon-las, assim como as diversas tradies,
constituem importantes contornos na aprendizagem e ressignificao de uma nova viso. Na
concepo de Dussel tudo isto supe um projeto religioso-cultural que no seja eurocntrico
nem controlado pelo cristianismo europeu. Ser necessria uma nova viso do
desenvolvimento das comunidades religiosas dentro deste projeto macroecumnico
(DUSSEL, 2009, p. 65). Da mesma forma, como indica Dussel, as religies do mundo ps-
colonial tentam recuperar a dignidade de sua tradio no sentido de sua revitalizao de cada
tradio cultural a fim de obter dilogo e traduo em mtua aprendizagem, pode uma
pequena religiosidade ou manifestao religiosa estabelecer dilogo no sentido de conectar-se
demonstrando sua herana identitria, e ao mesmo tempo, aprender de outras tradies os
seus respectivos valores. As indicaes que no texto de Dussel se organizam como
pluralidade de fenmenos religioso e que prefere chamar transmoderno podem indicar formas
interpretativas de diferentes tradies indgenas (Cf. DUSSELL, 2009, p. 66).
Jos Bittencourt Filho teoriza sobre a existncia de uma matriz religiosa que se
consolida e remete aos valores religiosos e simblicos entre brasileiros, propiciando ampla
religiosidade e uma matriz proposta com grande apelo popular. Parte de uma discusso sobre
o protestantismo e amplia com um trabalho comparativo tentando demonstrar a qualidade da
matriz religiosa. Nesse contexto da hiptese da existncia de uma matriz religiosa brasileira,
correlacionada historicamente com a miscigenao, o sincretismo, a modernizao e com os
diferentes estgios da nossa Histrica econmica (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 19).
 35
Ao se reportar sobre que elementos que esto presentes na Matriz Religiosa Brasileira,
Bittencourt Filho afirma ser o catolicismo ibrico, trazido pelos colonizadores; a magia
europeia; as religies indgenas, por meio da mestiagem; e as religies africanas por meio da
escravido. No sculo XIX, foram acrescidos o espiritismo europeu e o catolicismo
romanizado (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 41). Numa perspectiva das influncias do
imaginrio europeu com relao existncia de parasos terrestres de paz e prosperidade,
como de terras onde viveram monstros perigosos e criaturas demonacas, trazidos por
intermdios dos colonizadores, o Brasil torna-se este paraso terreal devido s belezas e
riquezas naturais e s dificuldades e perigos encontrados. Neste sentido os moradores
nativos, por sua vez, foram tidos como criaturas semidemonacas, portanto, absolutamente
carentes de converso. Essa crena que demonizava os habitantes da terra oferecia a vantagem
adicional de justificar a escravizao ( BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 48).
A prtica religiosa colonial mesclava elementos catlicos, negros, indgenas e
judaicos delineando uma religiosidade original. A igreja tolerava os elementos sincrticos
ainda que impusessem seus limites. A Matriz Religiosa Brasileira resultado do encontro de
culturas e mundividncias. Essas so definidas como duas grandes concepes religiosas: a
que sacralizava o ambiente natural e as foras espirituais a ele subjacentes e a outra
ressaltava smbolos religiosos transcendentais. Houve a combinao destes elementos que
constituram da vertente indgena e das etnias africanas e do catolicismo romanizado aliado
crenas de religies e magias europeias de ancestrais. Torna-se fcil a incorporao de
elementos indgenas e negros na cosmoviso religiosa do catolicismo ibrico, pois tanto para
indgenas quanto para africanos, as foras da natureza eram presididas por espritos superiores
e/ou personagens mticos, e concebiam o ser humano imerso num mundo sobrecarregado de
mistrios (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 49-50). Vale destacar que, em relao
religiosidade tupi, que referendava uma comunicao com os ancestrais, os catequistas
usavam a estratgia de demonizao dos ritos. O mtodo usado por jesutas era o de alimentar
o medo de espritos malignos e entidades manifestadas em transes no meio indgena,
diabolizando os ritos que abriam caminhos para o retorno de mortos (BITTENCOURT
FILHO, 2003, p. 52). Elementos sincrticos dos universos religiosos indgena e africano esto
presentes no Catolicismo do perodo colonial, visto que crenas e devoes configuravam
uma religiosidade popular colonial. V-se ainda que fragmentos das religies e movimentos
 36
indgenas sobreviveram devido miscigenao. Tais movimentos eram fruto do messianismo
que teriam iniciado at antes da colonizao (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 54-55).
Essas afirmaes empreendidas por Bittencourt Filho so importantes para a
configurao das explicaes da existncia de uma religiosidade indgena viva e capaz de ser
influente num mundo cristo ocidental em que o catolicismo era a nica religio correta.
Outra informao que esse autor nos traz que os elementos simblicos-religiosos decorridos
das matrizes originrias indgenas e afro permanecem vivos na religiosidade popular do
Brasil, ainda que de forma fragmentria. Em alguns momentos, Bittencourt Filho destaca que
se torna praticamente impossvel separar esses elementos das religiosidades popular do
Catolicismo oficial.
No contexto de Roraima, na poca dos Beneditinos, entre 1909 e 1948, pode-se
identificar duas posturas: a do cristianismo monocultural e a do cristianismo pluricultural. O
primeiro se tornou realidade, enquanto o segundo configura-se apenas como ensaio. Na
misso dos Beneditinos, o pluralismo impede os planos de integrao e estruturas da
reduo, j que neles no h espao para os diferentes modos de ser. A partir de 1914 h um
reavivamento de tutela dos povos indgenas, empreendida pela misso beneditina. Desta
forma que h embates em relao ao pluralismo cultural e religioso dos Macuxi. Restava,
como sada, integrar os ndios como mo de obra nas fazendas. Os povos do Rio Branco so
sufocados pela monocultura eclesistica, que fazia da fazenda o seu principal centro. Os
problemas em torno das questes culturais e religiosas encontram desafios. Um desses o
choque religioso da figura do paj, que foi pedra de tropeo para a catequese. Era prtica
missionria tentar desmoralizar o paj (VANTHUY NETO, 2000, p. 101-104). Mesmo assim,
ele sobrevive na regio do rio Branco. A pluralidade cultural e religiosa a arma de
resistncia contra foras reducionistas da alteridade dos povos, o muro, a barreira
intransponvel onde a identidade e a diferena assegurada, como projeto no escalar da vida
(VANTHUY NETO, 2000, p. 105-106). A resistncia cultural dos indgenas contra a
monocultura da fazenda reconhecida h muito tempo. Embora os Beneditinos a
reconhecessem, no conseguiam um dilogo com possibilidades de mudanas na ao desses
missionrios.
A partir desses contextos, as representaes sociais dos Macuxi identificadas em
nossa pesquisa nos sugerem uma espcie de resistncia em relao s outras culturas que
sempre estiveram presentes desde a colonizao portuguesa. O modo diferencial que as
 37
religiosidades indgenas apresentam ora so desprezados, especialmente no caso dos
primeiros contatos dos portugueses, ora so incorporados fragmentos delas s outras matrizes
religiosas. Essa resistncia fez perdurar os elementos culturais indispensveis a uma
sobrevivncia das manifestaes religiosas indgenas entre os Macuxi.
Identificar as diversas atividades rituais dos Macuxi, que so representadas como
culturais pelos entrevistados, constitui-se uma ampliao do leque de possibilidades
interpretativas. Este fenmeno religioso envolve possesso de espritos e realizaes de curas
ou imposio das mos sobre pessoas, alimentos e objetos para benz-los. Tanto se pode
observar uma dimenso interpretada no mbito da sade, o que Melvina Arajo faz ao referi-
se sobre as relaes entre os Missionrios da Consolata e os Macuxi, quanto no mbito da
religiosidade, dimenses intervistas por Giovana Tempesta e Paulo Santilli ao retratarem o
mundo dos Macuxi, a primeira do ponto de vista da observncia de resguardo alimentar e o
segundo do ponto de vista histrico e mtico (Cf. ARAJO, 2006; TEMPESTA, 2004;
SANTILLI, 1989 e 2011).
Na viso de Lewis, as circunstncias das possesses concedem status e muitas
vezes so considerados cultos clandestinos, representados como cura por autoridades
estabelecidas. Esses cultos de protestos, rebelies rituais no separam inteiramente, os seus
seguidores das sociedades e culturas das quais so originrios. Por outro lado, esses
movimentos esto em mundos pluralistas do qual so parte. As foras dos espritos so
ambivalentes, fornecendo na maioria dos casos tanto as bases das doenas como os meios
para a sua cura. Indic-las como foras malficas relativo, pois para os que cultuam suas
formas so diferentes. Desta forma o status moral dos espritos no de forma alguma
absoluto, mas, pelo contrrio, depende da posio da qual so vistos (LEWIS, 1971, p. 159-
60).
Essas implicaes discorridas por Lewis talvez respondam a uma questo
existente entre os Macuxi. O fato de no quererem apresentar-se como Tarenpokon ou at
como Piyasan denota uma possvel tradio que, de certa forma, escondia do mundo dos
brancos e ainda permanecem como manifestaes religiosas clandestinas. Toda a cosmoviso
implicada pela tradio confere a seus bichos, mundos e espritos lugar de status, apesar de
responder a elementos que foram impostos pelos brancos, agora como instrumento de
ritualizao modificada, especialmente no que se refere colocao do Deus cristo ocidental
na cultura Macuxi.
 38
As descries sobre o Kanaim, Piyasan e Tarenpokon fornecem dados que
requerem cuidados em relao compreenso de mundo dos Macuxi e suas diversas formas
de resguardos. Em estudo sobre resguardo realizado na Maloca do Pium em Roraima,
Giovana Tempesta revela que a prtica de resguardo um conjunto de restries alimentares
observadas em situaes rituais pelos Wapichana e Macuxi em Roraima (TEMPESTA,
2004, p. 11). Desta forma ela realiza um inventrio dos alimentos proibidos partindo do
inventrio e atividades proibidas e chega a um esboo da tica alimentar local que est
vinculada etnofisiologia. Na cosmologia dos Macuxi e Wapichana, os humanos dividem o
mundo com seres naturais e sobrenaturais que podem vir a representar srias ameaas
condio humana (TEMPESTA, 2004, p. 11).
Santilli acredita que o universo Macuxi composto por trs planos sobrepostos: o
plano subterrneo, onde vivem os Wanabaricon - seres de pequena estatura e que vivem de
suas roas l plantadas; O plano superior, habitado por diversidade de seres a superfcie
terrestre, onde habitam os humanos e duas classes de seres Om'kon e Makoi. Oma'kons
vivem nas serras e matas e so seres selvagens e antissociais e manifestam-se em animais de
caa e so caadores de homens. Os seres Makoi so seres aquticos de cachoeiras e poos
profundos, manifestam-se em cobras e so nefastos aos homens, atraindo-os e devorando-os.
Esses seres aprisionam a alma humana que adoece e morre. Somente os Pia'san podem
neutraliz-los pelas armas sobrenaturais que possuem. Essa ao teraputica dele consiste em
resgatar a alma aprisionada pelos seres Oma'kon e Makoi, a fim de retornar ao corpo (Cf.
SANTILLI, 2011).
O resguardos exigidos e essa compreenso cosmolgica fundamentam as prticas
rituais dos Piyasan e Tarenpokon. Alm do mais existem perigos eminentes e constantes de
os homens se transformarem em animais ou espritos (TEMPESTA, 2004, p. 12). Outro
aspecto importante em referncia vida dos Macuxi para boa interpretao das prticas rituais
a convivncia e a sociabilidade:

A forma forte de sociabilidade, 31 de convivialidade se manifesta em grandes festas a

qual so feitos mutires para a construo da casa ou abertura de um roado, regado
a caxiri, oferecida em troca do trabalho braal dos parentes e compadres do
proprietrio da casa ou do roado (TEMPESTA, 2004, p. 13).

31
O mesmo que sociabilidade. Designa a tendncia para a vida em sociedade e a qualidade de ser socivel.
(FERREIRA, 2009, p. 1864). Segundo Manfredo Arajo de Oliveira a sociabilidade possvel a partir da ao
dos homens que emerge como aes de diferentes sujeitos. A sociabilidade possvel pelas relaes entre
homens e coisas e com outros homens. A sociabilidade se gera pela mediao dessas duas relaes
fundamentais: pela ao sobre a natureza e pela ao simblica entre sujeitos (OLIVEIRA, 1993, p. 243).
 39
O estabelecimento de uma boa relao de convivncia com o objetivo de levar
aos parentes o bem-estar uns dos outros, diariamente, responsabilidade que se manifesta nas
prticas de resguardo, nas sesses de cura xamnica e na execuo das tarefas mais rotineiras
(TEMPESTA, 2004, p.13). Alm do mais, as atividades rituais, como os resguardos, so
mais ou menos indistintos das prticas cotidianas (TEMPESTA, 2004, p.13). Em relao s
atividades dos Tarenpokon, podem at parecer banais devido sua realizao no cotidiano, no
entanto seus rituais constituem o fundamento da construo da socialidade entre os Macuxi.
Os resguardos tm o objetivo de afastar a predao dos entes sobrenaturais, chamados pelos
entrevistados de bichos32 - so almas ou espritos que vivem no plano intermedirio, junto
com os humanos - duplos de todos os seres em oposio aos animais domsticos e aos
animais selvagens, referidos como animais (TEMPESTA, 2004, p.14).
A relao socivel entre humanos no se d na mesma proporo entre humanos
e outros seres. A forma com que isso acontece sob a lgica da predao:

Os homens predam as espcies animais e vegetais e, de outro modo, so predados

pelos 'bichos' e espritos dos mortos. Para se prevenir contra possveis vinganas dos
chefes das espcies naturais, os humanos observam princpios de caa, pesca,
agricultura e culinria; para se prevenir contra a 'seduo' dos 'bichos' e dos parentes
mortos, observam a tica alimentar e recorrem ao xamanismo (Cf. TEMPESTA,
2004, p. 14).

Tal predao referida por Melvina Arajo, na obra Do corpo Alma, quando
desenvolve seu captulo sobre Ataque de Kanaim. O subttulo do captulo O kanaim ou a
lgica da predao no qual tece comentrios sobre constituio na literatura antropolgica
de explicaes sobre o que , como age e a que propsitos o Kanaim realiza seus ataques.
As rezas utilizadas nos rituais de Piyasan e Tarenpokon buscam evitar as
predaes dos bichos e Kanaim aos humanos, no sentido de proteg-los e orient-los em
relao ao que devem e no devem fazer, ao que devem ou no devem comer. Dessas aes
obtm-se uma tica de convivncia e socialidade, da qual os humanos devem cumprir,
orientados pelos Piyasan e Tarenpokon, com o fim de proteg-los e orient-los na rdua
relao entre eles e os seres sobrenaturais.
Alm do mais, a socialidade um ideal difcil de realizar, pois h que fazer
frente, ainda, ao ataque dos kanaims e ao dos feiticeiros (TEMPESTA, 2004, p. 14). A
morte, como objetivo dos Kanaim, a fim de realizarem seus rituais de necrofagia para

32
Os bichos so referidos como almas por Giovana Tempesta, no entanto pode referir-se tambm aos espritos.
Ioan Lewis indica como alma, fantasma e esprito (LEWIS, 1971, p. 53). Nossos entrevistados, porm
apresentam mais as palavras esprito e bicho para indicar estes seres.
 40
perpetuar suas sobrevivncias, revela profunda e violenta explicao da convivncia de
humanos e seres espirituais e humanos transformados que atordoam, assustam e desorientam
as vidas dos Macuxi de Canta Galo e Maturuca.
Os Macuxi fazem parte de um grupo de indgenas atualmente com suas terras
demarcadas e homologadas33, que tiveram suas terras invadidas a partir do final do sculo
XIX. O processo de demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol teve incio em 1977,
tendo seu trmino somente em 2009 com homologao definitiva e desocupao, por parte de
no indgenas, julgadas pelo Supremo Tribunal Federal. (YAMADA; VILLARES, 2010, p.
155).
Para melhor entendimento das caractersticas sociais e da compreenso de
aspectos religiosos dos Macuxi adentraremos em algumas informaes histricas.
Indicaremos as principais formas de contatos e ocupaes das terras e os meios econmicos
empreendidos para a realizao da ocupao bem como o contato de religiosos com a regio,
o que certamente provocou profundas mudanas nos conceitos bsicos que esse povo tinha
sobre a questo religiosa.
Os portugueses realizaram expedies para apreender os ndios do rio Branco,
escraviz-los, em meados do sculo XVIII, e depois estabelecer aldeamentos. Os holandeses,
utilizando troca de manufaturados, alcanaram do rio Essequibo ao vale do rio Branco. As
terras foram reclamadas pela Inglaterra, cedidas no sculo XIX. Os ingleses utilizaram
escravos indgenas em substituio ao africano, o que resultou no incio da pecuria que se
desenvolveu em molde empresarial na dcada de trinta do sculo XX. Com a intensidade da
colonizao civil na regio e a consolidao da pecuria, comea o processo de espoliao de
territrios indgenas, o que modificou a regio do ponto de vista sociolgico. Nesse sentido
relevante a ligao entre ocupao das terras de indgenas e a aquisio de mo de obra dos
ndios para a pecuria. (Cf. FARAGE; SANTILLI, 1993, p. 267).
O lugar social das populaes indgenas do vale do rio Branco estava legado ao
trabalho escravo na pecuria e s camadas baixas da sociedade regional. A diversidade tnica
foi registrada no sculo XVIII por M. G. Lobo D'Almada, envolvendo os Macuxi, Taurepang,
Ingarics e Wapichana34. Os Macuxi ocupavam reas contguas aos dos Paravilhanos,
33
Em 12 de novembro de 1998, Portaria MJ n. 820, d posse aos povos indgenas da Terra Indgena Raposa
Serra do Sol. Em 1999, houve demarcao fsica e a homologao somente em 15 de abril de 2005, o que foi
contestada por ocupantes da rea at ltima deciso do Supremo Tribunal Federal. Yamada e Villares detalham o
andamento do processo concludo em 2009. (Cf. YAMADA e VILLARES, 2010)
34
Alm destes povos, habitantes das regies prximas s dos Macuxi registrados por Lobo D'Almada, outros so
por ele citados: Caribes e Caripunas (regio da Serra Makarapon, rio Rupununi); Waics, Tucupis e Arinas (serra
 41
Aturachis e Amaribs do rio Rupununi em direo ao Oeste, at as vertentes do rio Surumu.
possvel que tenha acontecido um processo de absoro entre etnias, fato que possivelmente
responda a desapario de alguns etnnimos no registrados posteriormente. Como exemplo
disso, pode-se citar os Sapar, ao serem registrados no incio do sculo XX por T. Koch-
Grnberg, numa nica aldeia no sul da ilha de Marac, no rio Uraricoera. Alguns trabalhavam
como vaqueiros para brasileiros e outros viviam em aldeias Macuxi e Taurepang entre os rios
Surumu e Alto Amajari. Alm do mais possvel que tenha acontecido a fuso de grupos e
refluxos territoriais, modificando a composio tnica do rio Branco no incio do sculo XX.
(Ibid., p. 268-270).
No sculo XIX a mo de obra indgena de Macuxi e Wapichana, recrutadas para
explorao de caucho e balata no Baixo rio Branco foi registrada pelo Padre Liebermann e
confirmada por T. Koch-Grunberg, acrescentando que havia mortes de ndios em massa. H.
Condreau descreve dependncia da economia na regio mo de obra indgena na dcada de
80 com recrutamentos forados at por intermedirios indgenas. Houve retrao territorial
dos povos indgenas e constantes fugas. O trabalho, que deveria ser remunerado, revela-se
compulsrio diante das sevcias com que os fazendeiros respondiam s frequentes fugas de
ndios: po, pano e pau, dizia um provrbio local, era do que necessitavam os ndios.
(FARAGE; SANTILLI, 1993, p. 270). Os povos indgenas do vale do rio Branco, dentre eles
os Macuxi, em busca de refgios e usados como mo de obra de forma sistemtica ao serem
levados para o vale do rio Negro, sofrem deflao demogrfica e em alguns casos
desaparecimentos de etnias. No entanto nesta poca, final do sculo XIX foi inaugurado novo
contexto, do qual os Macuxi, junto a outros povos foram protagonistas:

Em contraste () com a arregimentao voltada para o extrativismo que sangrava

a populao indgena do alto rio Branco em direo ao baixo rio e ao vale do rio
Negro , a pecurio empreendida por colonos civis, fixa a mo-de-obra na regio e
inaugura a disputa pela terra (FARAGE; SANTILLI, 1993, p. 270).

Com a revolta de 1790 de aldeamentos indgenas, desfez-se a estrutura

administrativa de ocupao portuguesa no valo do rio Branco. A inteno de preservar o
territrio legada Misso de Porto Alegre no rio Uraricoera, contendo indgenas Macuxi,
Sapar e Jaricuna (Taurepag). Essa foi abandonada porque os ndios preferiam suas malocas
convivncia nas misses. Aps esse perodo at o final do sculo XIX houve vacncia
administrativa. O extrativismo decai na regio e persiste, ainda que em forma de subsistncia,

entre os rios Amajari e Parim); Quinhaus, Procots e Macus (Regio do rio Uraricuera).
 42
o crescimento do nmero de fazendas. Com a repblica houve consolidao fundiria dessas
fazendas, omitidas a situao dos povos indgenas e seus territrios na constituio de 1891.
Nesta criou-se um dispositivo jurdico definido como terras devolutas, o que justificaria a
ocupao de terras indgenas. Foram cerca de 85 pedidos de ttulos definitivos entre 1893 e
1900, envolvendo terras prximas ao rio Uraricoera e Tacutu, terras ocupadas por Macuxi e
Wapixana. (Cf. FARAGE; SANTILLI, 1993, p. 271 e 273-274).
Em princpios do sculo XX, houve expanso de criatrios de gado na direo das
terras ocupadas pelos Macuxi. (Cf. SANTILLI, 1989, p. 23). Surgem as figuras do fazendeiro
e do vaqueiro como estrutura das condies do poder e diferenciao em relao ao povo
indgena. Diferenas entre civilizado e caboclo35, marcam processo discriminatrio (Ibid.,
1989, p. 24). Sendo que os civilizados so fazendeiros e vaqueiros respectivamente, e
caboclo, os indgenas fora dessa estrutura de poder. Ocupaes pecuaristas sobre as reas
tradicionais dos ndios Macuxi so intensas, cerca de 40 registradas em 1904 na disputa de
limites territoriais entre o Brasil e a colnia inglesa. (Ibid., 1989, p. 27-29). O registro de B.
Lopes de Souza, citada por Santilli (1989, p. 33-34), indica entre vrias malocas, a de
Maturuca em 1927, e conta com 169 ndios, localizada margem direita do rio Ma. Na
dcada de 30, o garimpo, atravs de notcias da existncia de ouro e diamante no norte do vale
do rio Branco, trouxe migrantes para as serras incrementando as atividades pecurias. (Ibid.,
1989, p. 37). Santilli tambm identifica a aldeia Cont36, citando Braz Dias de Aguiar em
1947, que esteve na regio entre 1929 e 34, s margens do rio Cotingo. (Ibid., 1989, p. 37-38).
Tais registros das malocas Macuxi revelam a expanso da pecuria entre os rios Cotingo,
Surumu e Ma, territrio de ocupao Macuxi. (Ibid., 1989, p. 40).
Percebe-se que os fazendeiros procuraram estabelecer amizades com ndios,
investindo no clientelismo, estabelecendo () relaes de compadrio e de aliana, atravs
do casamento com ndias, e levando crianas indgenas para serem criadas nas fazendas. Estes
laos () revelar-se-iam () meio eficaz e duradouro de dominao. (SANTILLI, 1989, p.
42). Essas caractersticas, do processo de ocupao do territrio Macuxi, formalizam tanto
extermnio de algumas etnias quanto utilizao da mo de obra indgena, transformando-os

35
A expresso caboclo considerada pejorativa, atribuio dada por pecuaristas populao indgena que no
se encaixavam nas designaes fazendeiro e vaqueiro, considerados civilizados. Para exame detalhado dessa
distino, verificar SANTILLI, 1989, p. 76ss e AMDIO, 1989, p. 48.
36
Cont: uma referncia atual maloca do Conto, localizada beira do rio Cotingo, Na rodovia RR-202, de
onde surgiu a Maloca do Canta Galo, prximo cerca de 4 km.
 43
37
em vaqueiros, caseiros e cozinheiros . Tais condies explicam marcas de diversas formas de
violncia, em corpos de indgenas que, no sculo XX, tiveram at ferras de gado cravadas nas
costas, como nos contou um professor da regio. Outra violncia foi obrigar uma mulher a se
sentar numa fogueira, quando a brasa estava efervescente38. Neste sentido, a vida dos Macuxi
a partir do contato com os colonizadores se desfaz de seus aspectos originrios. H profunda
modificao no modo de vida e em suas crenas.
Para compreenso destes elementos a serem discutidos sobre crenas religiosas
entre os Macuxi, reporta-se poca dos primeiros missionrios a estabelecer contato com eles
e povos vizinhos, atravs do rio Negro e atravs da Guiana. Discutiremos sobre as formas de
abordagem de indgenas pelas agncias indigenistas desde o sculo XIX.
Missionrios carmelitas e jesutas que atuavam no rio Negro realizavam viagens
de desobriga tambm no rio Branco, entre os sc. XVIII e XIX. O principal objetivo era
batizar indgenas a fim de confirmar o domnio de terras na disputa de fronteiras com a
Inglaterra39. Em 1898, o padre Libermann 40, em visita para verificar melhor localizao para
misso, descobre inconsistncias de misses anteriores e afirma que os ndios () estavam
mesmo mais preocupados em conjurar os maus espritos que louvar ao bom Deus.
(LIMBOUR, 1808, in: SANTILLI, 1989, p. 58-59). Ao que nos parece a principal
preocupao dos missionrios era fazer com que indgenas abandonassem suas formas de vida
e se condicionassem a viver o modo de vida do branco, considerada forma correta,
estabelecida pela viso crist ocidental. A afirmao do Padre Libermann corrobora com essa
viso, suplantando qualquer manifestao religiosa diferente ao caracteriz-la como maus
espritos.
Paulo Santilli elabora anlise sobre duas agncias indigenistas o Servio de
Proteo aos ndios (SPI) e missionrios Beneditinos que durante o sculo XX fizeram
incurses (Cf. SANTILLI, 1989, p. 45-73). O SPI, no seu comeo, preocupado com a defesa

37
Esta informao perpassa geraes nas malocas. Foi colhida em nossa estadia entre 1992 e 1993, quando
ouvimos diversas formas de violncia realizadas por antigos fazendeiros. Quanto subservincia, muitos
indgenas trabalham em cozinhas e campos a vida toda sem ter remunerao digna. Muitos terminam suas vidas
nas cidades, envolvidos em bebedeiras e sem identificar-se com a vivncia indgena, so vistos como indigentes
e sofrem discriminaes.
38
Essas histrias de violncia contra indgenas so confirmadas por diversas pessoas tanto descendentes de
fazendeiros quanto os indgenas da regio. Ouvimos estas duas histrias contadas em duas verses, que embora
divergentes do ponto de vista interpretativo, os acontecimentos so dados como verdadeiros.
39
Tal disputa de terras foi solucionada em 1904, referenciada por Santilli (1989, p. 27), como explicao do
surgimento de listagem de ocupaes na regio do Circum-roraima.
40
Visitador apostlico das misses da congregao do Sagrado Corao de Maria nas Antilhas e Amrica
Meridional (SANTILLI, 1989, p. 58).
 44
das terras indgenas e a tentativa de soluo da questo fundiria no Brasil, se instala em
Roraima em 1915. (Ibid. p. 45-58). Tanto os beneditinos, no sentido de tornar os ndios
cristos, atravs da educao infantil, quanto o SPI com o objetivo de tornar os ndios
trabalhadores brasileiros para defender e alargar as fronteiras (Ibid., p. 74), almejavam
modificaes na cultura dos povos indgenas. Pouco se falava na possibilidade da existncia
de religiosidade entre eles.
Os Beneditinos intentaram estabelecer converso e distanciamento da cultura de
origem de forma gradativa. O trabalho de evangelizao se dava por celebraes litrgicas nas
malocas e a criao de uma escola nas margens do rio Surumu em 1910, o que deu origem
misso do Surumu41. No entanto quem mais se destacou entre os Beneditinos em relao s
misses foi Dom Alcuno Meyer, chamado de padre Macuxi por ter aprendido a lngua
macuxi, objetivando eficcia na catequese dos ndios. (SANTILLI, 1989, p. 61ss).
Existe, certamente, uma relao clientelstica entre ndios e agncias indigenistas.
Embora com intenes diferentes, procuravam empreender influncia sobre a cultura e
religiosidade dos indgenas. Como modelo colonial, a forma de abordagem aos ndios
requeria assimilao sociedade nacional. As agncias acreditavam que o processo deveria
acontecer de forma gradativa.
Outra fonte importante da religiosidade dos Macuxi e que constitui aspecto
fundamental a ser analisado o Aleluia. 42 Ele a religio identificada entre Taurepang,
Ingaric e Macuxi, surgida a partir do sculo XIX na regio Circum-Roraima, 43 surgiu entre
Macuxi e desenvolveu-se intensamente entre Taurepang e Ingarics. Identificada oficialmente
pelo governo da Guiana como religio dos Ingarics44, povo indgena de origem Caribe45,
surge influenciada pelo cristianismo. O Aleluia, como religio indgena, retoma elementos da
41
Esta misso, hoje situada na maloca do Barro, tambm conhecida como Vila Surumu.
42
Aleluia, Hallelujah ou Areruia: movimento religioso nascido no final do sculo XIX entre os ndios Arekuna,
Akawaio, Macuxi e Patamona e que se espalharam vindo a chegar entre os Ingarics no Rio Branco, Norte de
Roraima, Brasil. Areruia a pronncia com que esses indgenas se expressam para falar sobre essa religio.
43
Regio de fronteira entre Venezuela, Guiana e Brasil, no Nordeste do Estado de Roraima, atualmente inclui a
rea indgena Raposa Serra do Sol.
44
Ingaric significa gente da floresta densa, na designao de T. Koch-Grnberg. (cf. ABREU, 1995, p. 15).
o povo indgena do extremo norte de Roraima, sul da Venezuela e mais numerosos ao sul da Guiana. A palavra
Kapon com significado de gente, pessoa, foi denominao identificada pela antroploga Audrey Butt Colson
autora de diversas obras sobre o Aleluia que realizou etnografia sobre os Kapon, resultado de sua tese de
doutorado, publicada somente na Guiana. Utilizou para designar os Ingarics, em que veio ganhar ampla
visibilidade. Na designao dos Ingarics chamam a si de Kapon, fato que levou a antroploga A. Butt Colson
preferir este nome. Kapon tambm uma designao geral para diversos povos indgenas da regio
circunvizinha entre Roraima no Brasil, Venezuela e Guiana. Para Colson, Kapon significa povo celeste, povo
nas alturas, povo elevado. Serve para designar ser celeste, imortal. s vezes os Ingaric chamam a si e aos ndios
vizinhos de Kapon em oposio ao Branco. (Cf. ABREU, 1995, p. 13 e 15). Como verdadeira autodenominao,
Kapon significa gente do cu (AMDIO, et al., 1989, p. 63).
 45
pajelana e o produto da catequese de missionrios holandeses, ingleses regio. A partir de
movimentos messinicos do sculo XIX, empreendidos por indgenas ou brancos, ao
pregarem a conflagrao prospectiva realizavam influxos a misses, ou onde quer que
estivesse o profeta anunciado, em busca de respostas. Suas intenes eram adquirir a
imortalidade e proporcionar a mudana de pele que, segundo eles, era o que havia sido
anunciado com a chegada dos brancos. Os rituais constituem o anncio do fim dos tempos,
atravs de danas, manifestaes panegricas, cantos lamentatrios e preces. A religio
valoriza papis: folhas impressas ou no, jornais, folhetos, livros, em especial aqueles com
gravuras.
O que estes povos indgenas fizeram foi adaptar pajelana, atravs do que
observavam entre os brancos, uma forma religiosa do cristianismo. Dos brancos,
identificaram diferenas na forma com que as pessoas aparentavam, avaliaram haver
superioridade daqueles em relao ao seu povo. Isto deve-se certamente s profundas
diferenas na utilizao de instrumentos como espelhos e faces pelos brancos, o que causava
admirao entre indgenas.
O fator principal em torno do qual realiza-se o Aleluia denominado pelos
Ingariks (Kapon) como uma gua que queima. A figura de um banco assento
fundamental ao Aleluia, assim como os pais dos diversos elementos da natureza: pai do
mutum e me de gua (ABREU, 1995, p. 9-10). Nesse contexto de profetismo
empreendido pelos povos indgenas, desenvolveu-se forma particular de culto. Os elementos
utilizados incluem caractersticas indgenas parecidas com a pajelana, incluindo a complexa
definio do cristianismo.
H, na cerimnia do Aleluia, a transformao de mortais em imortais, ou seja, a
aquisio da transcendncia pelos humanos. No banco celeste ser instaurada a nova ordem
csmica, onde o destino da humanidade est prefigurado. 46 Isso justifica o facnio kapon por
livros e papis. Esse edifica-se sobre uma associao crucial entre papel e banco. Assim
sendo, a predileo por papis surge como um caso particular da importncia da figura do
banco na cosmologia kapon (Ibid. p. 18).
Outro dado importante para anlise da religio entre os Macuxi a ao dos
missionrios da Consolata.

45
Os Caribe, Carib ou Karib so uma famlia lingustica que englobam diversos povos que vivem no Sul da
Venezuela, Guiana e Brasil. Entre esses esto os Macuxi, Patamona, Akawaio, Waika dentre outros.
46
O Banco o smbolo que representa Jesus Cristo para o Aleluia.
 46
A partir da dcada de 60 do sculo XX, os movimentos indgenas passam a
organizar-se com a ajuda da igreja catlica 47. Em especial, junto a Missionrios Consolata,
que chegaram dcada de 70, os indgenas de Roraima passaram a realizar assembleias de
lideranas forjando a construo do movimento. (VIEIRA, 2007, p. 165 e 167).
Com este novo tipo de postura e apoio da igreja catlica, os Macuxi passam a
defender e valorizar seu idioma sua cultura e as diversas manifestaes religiosas que antes
eram consideradas inapropriadas48. Os missionrios so orientados a respeitar o que
consideravam fazer parte da cultura indgena (Cf. ARAJO, 2003, p.119). Essas condies
levam-nos a considerar o Aleluia ritual indgena, ainda que sejam realizadas dentro da missa
entre os Macuxi (Ibid., p. 125). H valorizaes das danas tradicionais como o Tukui e o
Parixara. Em missa realizada em 1999, na maloca do Cuman II, respeitando os traos
culturais indgenas dos Macuxi, interessante foi observar quais os elementos indgenas, quais
espaos, frmulas e ritos do repertrio nativo so incorporados () ao rito cristo.
(ARAJO, 2003, p. 133). Quanto ao espao observa-se a unidade dos planos sobrenatural,
social e natural. Houve mudana de local na realizao da missa incio na igreja, depois no
igarap, com batismo de crianas e final no maloco. Os oficiantes - catequista (ndio que
detm o saber doutrinrio), dois rezadores (donos dos segredos da cura e do controle dos
espritos) (ARAJO, 2003, p. 133) e o padre constituem autoridades equivalentes dentro do
ritual. O padre solicita aos Tarenpokon que acendam o maruai para afastar os maus espritos,
aps o que saram pelo maloco lanando a fumaa sobre os presentes e proferindo
encantamentos (Ibid., p. 133).
Essa contextualizao nos encaminhar para os significados sobre os personagens
estudados. So aquelas apresentadas por estudiosos, descritas sobre o que disseram os Macuxi
em pocas passadas a fim de fazermos uma ponte em relao aos novos significados, do que
afirmaram os entrevistados. Seguir-se- para um aprofundamento do contexto histrico vivido
por este povo. O objetivo ser demonstrar o seu contexto histrico e as explicaes que
possam clarear os sentidos buscados sobre o Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon.

47
Segundo Jaci Guilherme Vieira o tipo de missionarismo da igreja catlica realizado nas dcadas de 60 e 70
modificam sensivelmente sua prtica social com a criao do CIMI Conselho Indigenista Missionrio ,
superando a catequese de desobriga empreendida pela igreja em dcadas anteriores (Cf. VIEIRA, 2007, p.
137ss).
48
Na concepo de Melvina Arajo, tal tomada de posio dos missionrios, caracterizada pela opo pela causa
indgena, realiza-se num contexto de mudana de percepo acerca da relao entre brancos e ndios.
(ARAJO, 2003, p. 110).
 47
2 Contexto histrico do povo Macuxi

Em busca de explicaes para a ps-morte, comum os homens realizarem rituais

com fogueiras, objetos, celebraes e danas para o funeral. No Brasil, os indgenas
realizavam tais rituais que se mostram complexos. Elementos arqueolgicos e culturais
apresentam vestgios da realizao desses rituais.
Verificar-se- como so os ritos e seus respectivos sentidos para os primeiros
habitantes. Fogueiras rituais acesas, adereos de ossos de animais, covas feitas em lajes de
pedras, paredes pintadas com grafismos rupestres, so descries de Pedra do Alexandre, no
Rio Grande do Norte (Cf. BRANDO, 2001, p. 19-20), no entanto, podem muito bem
descrever as condies arqueolgicas e histricas dos povos indgenas da regio nordeste do
Estado de Roraima.
Os aspectos da vida cotidiana da pr-histria nesta regio, muitas sem descries
histrico-arqueolgicas, rica de elementos rituais, e com intenes de deixar tais marcas
para a posteridade (ARQUEOLOGIA, 2011). O que explica tal fato so o respeito e uma
espcie de temor venerador aos ancestrais, que indgenas da regio cultivam.
Lugares sagrados para enterrar indivduos, prticas mgicas e crenas religiosas e
certamente o temor ao desconhecido constituem conjunto de condies para afastar ou
acalmar a ira de espritos perturbadores desconhecidos e temidos (BRANDO, 2001, p.
20). A vida espiritual de povos indgenas contemporneos conservam vestgios culturais de
rituais fnebres e representaes mitolgicas. Assim como na pr-histria existem
49
preocupaes com os mortos e rituais fnebres com o objetivo de fazer sobreviver a alma.
(Ibid., 2001, p. 21).
A anlise histrica do lavrado de Roraima50, considerada em seu conjunto, requer
que se observem as fronteiras entre Venezuela, Guiana e Brasil. Os portugueses chegaram
tarde aos campos do rio Branco por volta do sculo XVIII. Os acontecimentos anteriores
envolvendo ndios e brancos espanhis, ingleses e holandeses constituem elementos
indispensveis compreenso da histria analisada. A reconstruo dos eventos do rio
Orinoco ao Rupununi, tanto das relaes ndios e brancos quanto das intertribais, esclarecem
a histria da regio. A atividade comercial e as conquistas dos Caribes revelam serem exmios
navegadores. Eles alcanaram os rios Caura, Paragua, Caroni, alto Orinoco, Uraricoera,
49
Cf. Ibid., p. 21.
50
A expresso lavrado refere-se aos campos serrados existentes no Estado de Roraima.
 48
Tacutu e Rupununi. Alcanaram tambm os rios Branco e Essequibo. Provavelmente seguiam
essas rotas para realizar trocas e pactos intertribais. Retornavam ou seguiam a p chegando ao
Tacutu e ao Essequibo. Neste ficava fcil para voltar ao Orinoco. As centenas de grupos
tribais realizavam guerras peridicas. Eles eram caadores-coletores nmades ou agricultores,
com estrutura social complexa e lugar fixo. Nas duas estaes definidas chuva e seca ,
durante a seca, havia fragmentao em pequenos grupos familiares e seminmades para
facilitar procura de comida. Acontecendo assim uma modificao dos tipos nmades e
sedentrios, para se tornarem seminmades (Cf. AMDIO, 1989, p. 5).

2.1 Situando historicamente o povo Macuxi

J na constituio do primeiro governo portugus no Brasil foi instalado o bispado

em Salvador, em 1552. Essa a fase de implantao da catequese institucionalizada. Os
primeiros, jesutas acompanharam Tom de Souza em vinda ao Brasil. Somente depois que
vieram os carmelitas, beneditinos e franciscanos. A catequese tradicional seguia o modelo
europeu e as diretrizes do Conclio de Trento (1545-1563). A catequese missionria se volta
para os habitantes das terras recm-descobertas, chamados de infiis, por no conhecerem a
mensagem de Cristo. A catequese missionria foi prioridade, tornando-se uma experincia
original na luta pela justia e liberdade. O objetivo se torna converter os ndios e reduzi-los
f. Tal projeto da igreja catlica requeria o evangelismo missionrio e as intenes polticas e
socioeconmicas dos reis de Portugal. A catequese tradicional e a missionria se realizavam
de forma paralela no intuito de cuidar espiritual e culturalmente dos gentios. (LUSTOSA,
1992, p. 19-21).
Neste tipo de incurso, a racionalidade dos ndios era posta em dvida. Os
missionrios viam como positivo a espontaneidade e alegria e a forma de educar suas crianas
e adolescentes. Para tanto seriam necessrias algumas mudanas a fim de torn-los cristos.
Quem apresenta este caminho Manoel da Nbrega em suas Cartas:

A lei que lhes ho de dar (aos ndios), defender-lhes comer carne humana e
guerrear sem licena do governador; fazer-lhes ter uma s mulher, vestirem-se, pois
tm muito algodo, ao menos depois de cristos, tirar-lhes os feiticeiros, mant-los
em justia entre si e para os cristos; faz-los viver quietos sem mudarem para outra
parte, se no for par entre cristos, tendo terras repartidas para outra parte, se no for
padres da Companhia para os doutrinarem. (LEITE apud LUSTOSA, 1992, p. 23).
 49
O que feria a tica crist da poca eram os costumes tradicionais dos ndios de
poligamia, antropofagia, feitiaria e instinto para a guerra. Desta forma, a cultura crist
catlica europeia se julgava superior, dominante, exclusivista e avassaladora. Essa espcie de
superioridade moral fazia colonizadores e missionrios cometer barbries por eles no
reconhecidas. O patrimnio tradicional religioso dos ndios era descartado e, em nenhuma
hiptese tal viso poderia permanecer. Era considerada simplista e perigosa pelos
missionrios (Cf. LUSTOSA, 1992, p. 23-24).
A nao lusitana se propunha a misso de incorporar os ndios sociedade
portuguesa. Os povos encontrados nos sculos XV e XVI deveriam tornar-se cristos sob a
custdia do monarca, concedidas pelo papa. O rei era detentor do poder civil e eclesistico
para a construo da nova cristandade. Os ndios seriam a base da pirmide social em que
os portugueses eram os senhores e os ndios forados uma dependncia comparada ao
regime feudal. No havia valorizao do ndio, mas de sua capacidade de produo, como
ferramenta da dinmica social. Tal fato se demonstra quando os colonizadores preferiam ndio
catequizado para mo de obra barata (Ibid., 1992, p. 24-26).
Nem todos aprovavam o modo de tratar os indgenas. Havia dvidas quanto
posio dos indgenas, se escravo ou livre. Essa falta de consenso destacada por Mrcio
Gomes:

mais do que interessante notarmos que muitos segmentos da civilizao europia,

ou especificamente da nao portuguesa, tiveram dvidas terrveis e fortes
sentimentos de culpa pelo que faziam ou viam fazer para destruir e reduzir os ndios
condio de seres inferiores. No somente as foras da Igreja catlica (que, sob o
ponto de vista histrico, fazia parte do projeto portugus, acatava-o e promovia-o
sua maneira), mas a prpria coroa portuguesa, isto , o rei e a burocracia estatal, e
at, em algumas ocasies, os prprios colonos (sobretudo depois que sentiam o
perigo j controlado) demonstraram um interesse especial pelos ndios, olhavam-nos
de uma forma sutil e mais respeitosa do que os faziam com os negros por exemplo,
reconhecendo naqueles algumas qualidades e alguns direitos. (GOMES, 1991, p.
21).

A poltica indigenista portuguesa favorece a escravizao dos ndios. Alguns

movimentos de defesa dos direitos dos ndios, seja de missionrios, em especial os jesutas,
seja do clero secular, do catequese o lugar privilegiado da conscientizao desses direitos.
A doutrinao crist dos ndios possui, em sua estratgia, uma linha poltica que os
promoviam e defendiam dos exploradores. Desta ideia surge a poltica de assentamento dos
ndios, visto que o nomadismo e o seminomadismo emperravam programa de educao da f
eficiente (Cf. LUSTOSA, 1992, p. 26).
 50
A histria dos ndios da regio Circum Roraima e, mais especificamente, a
Terra indgena Raposa Serra do Sol, onde est situado o povo Macuxi, configura-se como
longo processo de ocupao de suas terras pelos brancos 51. Tanto eles quanto a grande
diversidade de povos existentes na regio tiveram contato desastroso, principalmente no que
se refere aos portugueses. Os primeiros contatos com civilizao Ocidental se deu atravs
de espanhis e holandeses, com histrias de comrcio e incitamento a guerras com finalidade
de escravizao. Aps isso os portugueses e ingleses mantiveram mais amplo contato com
estes povos.
Tanto Macuxi, Ingaric, Wapichana e Taurepang, atuais moradores da regio,
quanto etnias desaparecidas, tiveram, nos primeiros contatos, perda iniciais irreparveis em
relao sua religio. Os antigos moradores desapareceram por fruto do contato agressor dos
brancos ou da acomodao e agrupamento s outras etnias.
Relatos do Jesuta Christobal de Acua entre 1637 e 1639, sobre a primeira
viagem realizada pelo Capito Pedro Teixeira ao rio Amazonas, constitui primeira notcia
sobre a regio Amaznica. Essa viagem indica a presena da Igreja Catlica aliada do estado
portugus, juntos num projeto de colonizao e dominao da regio. Sem demoras, houve
conflitos da igreja com os colonos e com o estado por causa do controle de indgenas, em
referncia ao uso da mo de obra escrava. A implantao do Regimento das Misses de 1686
deu aos jesutas os controles administrativo e espiritual, dificultando a utilizao da mo de
obra pelos colonos. Apesar disso as expedies de aprisionamento de indgenas eram
numerosas. Alm da defesa dos ndios pelos jesutas, tanto eles quanto o estado portugus so
responsveis pelo genocdio praticado quando da realizao dos descimentos52, apresamentos
de escravos para as misses resultando num aumento depopular dos nativos da Amaznia.
Ainda que tambm se observe esforo de alguns missionrios de evitar a escravido de ndios.
A escravido se justificava apenas em casos de ndios que recusassem a converso ou
impedissem propagao da f. (VIEIRA, 2007, p. 10-14).
Para compreenso do processo pelo qual os indgenas passaram, reportaremos a
histria do domnio portugus e sobre a regio do rio Branco. Os Macuxi estavam entre os
51
Importante lembrar que a diversidade de povos que frequentavam a regio grande. Lembremos somente
alguns que mantiveram relaes com cronistas, estudiosos e governantes. Alm de Macuxi, Wapichana,
Patamona, Ingaric e Taurepang j citados, temos ainda Sapar, Paraviana, Atruari, Tapicari, Uaimar, Amariba,
Pauxin, Caribes, Caripunas, Waics, Arinas, Aoaquis, Acapari, Wyumar, Maku, Yekuana. (Cf. VIEIRA, 2007,
p. 24; FARAGE; SANTILLI, 1992, p. 268-271). Algumas dessas etnias desapareceram Maku e Paraviana e
outras possuem existncia duvidosa Caribes e Arina , mesmo assim percebe-se que h diversidade.
52
Descimento a expresso para indicar o apresamento de ndios para aldeamentos e serem usados como
escravos.
 51
povos que mais resistiam aldeamento e escravido. Sua histria repleta de situaes de
violncias, de domnio do branco e uso do seu trabalho para o desenvolvimento da regio e
os bolsos de colonizadores vidos pelas riquezas que pudessem acumular.
No comeo esses contatos foram espordicos. Somente a partir do sculo XVII,
com a colonizao do Maranho e Gro-Par, quando houve tentativa de implantar a
agricultura de sistema Plantation. Tal intento no representou sucesso, pois a produo
aucareira do Nordeste constitua investimento seguro para a burguesia mercantil. Como a
agricultura permaneceu confinada no Maranho e no delta do Amazonas, a sada foi a
atividade extrativista. A extrao das drogas do serto cacau, baunilha, salsaparrilha, urucu,
cravo, andiroba, almscar, mbar, gengibre, piaava e uma variedade de frutas e razes
silvestres eram de comercializao irregular. Os colonos se sentiram vidos e ambiciosos
com os lucros das drogas, no entanto a mo de obra era escara. Era praticamente invivel
investimento na mo de obra escrava negra. Nesse sentido que a economia da regio
amaznica permanece extrativista com uso exclusivo da mo de obra indgena. A escravaria
indgena se torna a medida de riqueza na sociedade colonial e a mo de obra indgena fio que
tece a histria do Maranho e do Gro-Par. (Cf. LUSTOSA, 1992, p. 42; FARAGE, 1991, p.
23-26).
Existem duas categorias para definir o modo de adquirir a mo de obra indgena:
os escravizados e os livres. Em guerra justa, os escravos eram legtimos 53. Tal definio
dependia de como os cristos entendiam a defesa da f. Na interpretao que indica a guerra
contra os infiis, seria guerra justa por motivo de propagao da f. De outro lado, seria justa
a guerra dos que negassem aceitao da f. A lei da Coroa portuguesa de 1680 proibia a
escravizao de ndios, e que o tratamento dado seria como prisioneiros de guerra na Europa.
Outra lei de 1688 estabeleceu guerra justa defensiva. Essa era a interpretao dos casos em
que os portugueses fossem atacados pelos ndios. Outra concepo a noo resgate, ao que
foi dado a ndios, prisioneiros de outras naes indgenas, comprados por portugueses. Dessa
forma, conforme Ndia Farage, criou-se uma escravizao sistemtica que legitimava os
escravos adquiridos e tambm os filhos de cativos. Na poca da agricultura colonial
53
O conceito de guerra justa teolgico e jurdico, fundado no direito de guerra medieval. Para Farage tratava-
se de estabelecer as circunstncias em que seria lcito aos cristos fazerem a guerra, discusso que toma pulso na
luta contra os mouros e que no bojo da expanso ultramarina ibrica, suscitou intenso e controverso debate entre
telogos-juristas. Estes debates envolvem as questes de quando e como um guerra seria justa no caso da
guerra contra os infiis seria justa e quem teria competncia para sua declarao (FARAGE, 1991, p. 27). No
entanto quando no houver conhecimento prvio da f os povos no podem ser tratados como infiis. Uma
guerra seria justa se houvesse impedimento da propagao da f e prticas hostis a aliados dos portugueses
(PERRONE-MOISS, 1992, p. 123).
 52
portuguesa, pairava, com grande intensidade, a legalizao de escravos ndios. Havia as tropas
de resgate, que foram institudas a partir dos anos 50 do sculo XVII, com objetivo claro de
arregimentar a mo de obra indgena. Alm desses apresamentos legalizados, havia tambm
os apresamentos clandestinos. Aponta D. Sweet que a escravizao clandestina na Amaznia
foi de muito maior porte que a escravizao realizada pelas tropas de resgate oficiais e tropas
de guerra somadas. Ocorriam expedies de apresamento sem autorizao oficial, pois a
legislao dava brechas para fraudes e o falso exame de legitimidade dos cativeiros tinha
conivncia de missionrios e membros da tropa (Cf. FARAGE, 1991, p. 26-30).
Os indgenas considerados livres tinham sua mo de obra recrutada em
aldeamentos missionrios. Ocorria um sistema de persuaso dos ndios, chamado descimento,
para se deslocarem aos aldeamentos, realizadas por missionrios ou ndios mansos. Havia
constantes conflitos entre missionrios, colonos e gestores do Estado, numa disputa de quem
deteriam parcela da mo de obra indgena. Essa relao poltico-econmica da colnia durou
at metade do sculo XVIII. A legislao indgena do perodo oscilou, configurando a disputa
entre moradores e religiosos pelo controle da populao indgena aldeada (Ibid., 1991, p. 31-
34).
A catequese missionria procurava ser abrangente, numa tentativa de envolver as
diversas dimenses da vida dos ndios. O diretrio elaborado por padre Antnio Vieira, a
partir de suas visitas aos aldeamentos da amaznia entre 1658 e 1660, demonstra a
organizao da catequese na utilizao de tcnicas e regulamentos e diretrios. Os objetivos
dos missionrios se resumiam a incorporar os ndios vida civil e religiosa com a cultura
crist. Tal incorporao precisava ser segura, visto que o estilo de vida dos ndios era diverso
e, s vezes, retornava sua forma de vida original, especialmente os adultos. Reduziu-se de
forma significativa a liberdade dos ndios, abrindo caminho para a explorao. A relao de
trabalho e organizao da cultura dos ndios, a diviso social e suas obrigaes precisavam ser
modificadas, numa mudana de mentalidade para obedecer s ordens da produo. Para os
missionrios eram necessrias mudana no cdigo moral dos ndios, nos aspectos em que
contradiziam a lei crist, na antropofagia, na poligamia e costume de nudez e embriaguez.
Funda-se assim uma tutela para se obter controle sobre os ndios, seu trabalho, regulamentos
para o casamento e uma poltica de descimentos e resgates. Para isso, os aldeamentos eram
administrados pelos missionrios, tanto na vida espiritual quanto na temporal (Cf. LUSTOSA,
1992, p. 44-46).
 53
O projeto de Marqus de Pombal, a partir de 1750, planejava substituio da mo
de obra escrava indgena pela negra, a fim de consolidar o desenvolvimento colonial. Outro
aspecto caracterstico desse plano foi retirar o poder dos missionrios jesutas sobre ndios
aldeados. O governador do Maranho e Gro-Par, Francisco Xavier de Mendona Furtado,
tece severas crticas aos jesutas, acusando-os de monopolizadores da mo de obra indgena,
ativos comerciantes com os vizinhos castelhanos, apresadores e roubadores de ndios e
sonegadores de ndios aos servios na comisso de demarcao das fronteiras pelo Tratado de
Madri54. A inteno era modificar a forma de trabalho na Amaznia. Com isso foi criada a
Companhia Geral de Comrcio do Maranho e Gro-Par e acrescido o trfico de escravos
negros. Em 1775, declarada a liberdade de escravos ndios e retirada a administrao
temporal dos Jesutas sobre os ndios, incia o ciclo agrcola na Amaznia. Tal
desenvolvimento, almejado pela Companhia do Comrcio, fora prejudicado pelos altos preos
do escravo negro. Com a queda do ministrio de Marqus Pombal em 1777, finda a
Companhia do Comrcio e o trfico negreiro continua com particulares. Apesar do sistema de
Plantation no ter sido alcanado no Par, como um projeto agrcola duradouro, a atividade
econmica do extrativismo persiste, com o trabalho indgena (Cf. FARAGE, 1991, p. 34-39).
Em vista do projeto do perodo pombalino, que via na agricultura com trabalho
escravo negro, caminho certo para ocupao colonial, os trabalhadores indgenas foram
considerados inaptos para tal intento. Os indgenas seriam adaptados aos servios do Estado,
navegao e coleta de drogas do serto. Por outro lado, era inteno do Estado Portugus
tornar os indgenas colonos e sditos, formar mo de obra domesticada e tentar estabelecer
posse das fronteiras da colnia. Para isso, tratar os ndios como brancos, dar-lhes sobrenomes
de famlias portuguesas, elevar aldeamentos condio de vilas, incentivar intercasamentos,
tornar obrigatria a lngua portuguesa, foram prticas do Estado com intuito de diluir os
indgenas sociedade colonial (Ibid. 1991, p. 40-43).
A liberdade dos ndios, instituda na legislao de 1755, torna-se relativa medida
que colonos pediam licenas a juzes para permanecer com servios indgenas. Alm disso, os
servios pblicos eram assegurados com retirada de casais de ndios dos aldeamentos. Na
concepo de Ndia Farage a liberdade dos ndios era uma fico poltica, que imprimia aos

54
O Tratado de Madri, acordado em 1750, definiu as posses luso-espanholas na Amrica. Com isto, Portugal
teve ganhos territoriais em limites norte. Por temor, compartilhado entre Portugal e Espanha, a Espanha prope
secretamente a Portugal uma aliana para diminuio dos domnios holandeses e franceses na Guiana, na
tentativa de inviabilizar suas colonizaes. Tal aliana foi rejeitada pela corte portuguesa para evitar conflitos
com a Frana, o que seria mais temerrio (Cf. FARAGE, p. 34, 82).
 54
indgenas uma tutela dando golpe sua liberdade, julgando serem incapazes de se governar.
(Cf. FARAGE, 1991, p. 47-48).
Quanto s entradas no rio Branco aconteceram no incio do sculo XVIII. O
objetivo principal era apresamento de indgenas, no entanto em alguns casos pretendeu
estabelecer comunicao com colnias holandesas para negociar. O padre jesuta Jos de
Morais concorda com as entradas para levar a salvao aos indgenas. Este padre registra
muitas naes indgenas e a necessidade de acudir na f aquelas almas (cf. VIEIRA, 2007, p.
15-17). O Frei franciscano Jos Magdalena, em 1750, envia escolta ao rio Branco com a
inteno de descer ndios Paravianas, por causa da falta de mo de obra no Par, devido
epidemia de sarampo em 1748. Nesta viagem, uma escolta holandesa teria atacado os
portugueses (FARAGE, 1991, p. 79).
Observamos, pelos fatos ocorridos e pelo incio da ocupao branca da regio, que
a religio foi um dos motivos, ou pelo menos a justificativa inicial, do processo colonizador.
Na realidade, o motivo essencial e primeiro foi mesmo a conquista das terras ocupadas pelos
ndios e sua defesa contra pretensos invasores.
O domnio de Portugal regio Amaznica se d pela necessidade de ocupar para
defender de holandeses e espanhis que avanavam capturando e fazendo negcios com os
ndios. Com o intuito de demarcar fronteiras, a estratgia poltica foi criar aldeamentos ao
longo do rio Branco, a fim de garantir a ocupao da regio. Data de 1775, a construo do
forte So Joaquim55, junto aos rios Uraricoera e Tacutu, smbolo da consolidao
colonizadora e da atividade econmica. Os aldeamentos em torno do Forte So Joaquim
foram Nossa Senhora do Carmo, Santa Isabel, Santo Antnio, e Santa Brbara no rio Branco,
So Felipe no Rio Tacutu e Nossa Senhora da Conceio no Uraricoera. Tais aldeamentos
surgiram entre 1777 e 1790. Os indgenas nestes aldeamentos chegam a 1019, das etnias
Paraviana, Wapichana, Sapar, Atruari, Tapicari, Uaiumar, Amaripa e Pauxiana (Cf.
VIEIRA, 2007, p. 22-24).
Os aldeamentos formavam uma espcie de barreira de defesa contra as pretensas
ocupaes de espanhis e holandeses. Visto que as fronteiras eram contestadas, era necessrio
nacionalizar as etnias indgenas atravs da proibio do uso de suas lnguas e obrigatoriedade
da lngua portuguesa. Transformar ndios adaptados mo de obra a servio da poltica
pombalina era prtica comum em aldeamentos amaznicos. Havia resistncia de indgenas.
Os Macuxi so considerados guerreiros arredios e bravos, s aldeados no rio Branco em 1789,
55
Primeira habitao no ndia na regio (Cf. VIEIRA, p. 2007, P. 22).
 55
em nmero reduzido (Ibid., 2007, p. 25). Ndia Farage afirma, em relao aos Macuxi que
uma longa resistncia marca seu contato com os portugueses; somente a partir de 1789,
comeariam a chegar pequenos grupos de Macuxi para se aldearem junto fortaleza
(FARAGE, 1991, p. 127).
A cultura era violada na formao dos aldeamentos, com o estabelecimento de
convivncia com inimigos tribais, e proibies de costumes considerados abusivos. O
comandante do forte So Joaquim, ao explicar sobre as desordens ocorridas entre povoaes
do rio Branco, indica como motivo o fato de serem puxados para os servios e outro
querer evitar

(...) abusos com que sempre viveram, assim como queimarem dentro das prprias
casas, os corpos dos seus que ali morrem, e mais o nmero de mulheres que cada um
quer ter, e muitos casados com cristos, e que estranham muito a proibio de se
untarem com o urucum e muitos perversos abusos e costumes que muitos sentem
largar (NABUCO apud VIEIRA, 2007, p. 26-27).

Verificam-se nestas afirmaes de Joaquim Nabuco, elementos para uma

discusso mais ampla do sentido especfico dessa queima de corpos. De um lado observamos
que estes costumes eram chocantes para os colonizadores, o que naturalmente para indgenas
era normal. Por outro lado, podemos identificar elementos de uma religiosidade especfica em
que, ao se queimarem os corpos, estariam dando destino e lugar para seus antepassados.
Vieira observa ser evidente que o colonizador no conseguiu lidar com as
diferenas culturais. Cita o ritual de morte feito pelos Macuxi para demonstrar que havia
repulsa aos costumes dos habitantes nativos:

Fica evidente que o colonizador nunca conseguiu trabalhar com as diferenas

culturais, como por exemplo, o ritual de morte Macuxi, em que o morto era
enterrado 12 horas aps o falecimento. A sepultura era cavada dentro da prpria
casa e, em seguida a casa era abandonada e ateado fogo, queimando-se a casa, seu
corpo e seus objetos (VIEIRA, 2007, p. 27).

Em 1781, com o levante da praia do sangue, insurreio de indgenas contra

soldados portugueses, encerra-se a experincia de aldeamentos de indgenas na regio do rio
Branco:

Os ndios que se revoltaram abandonaram as aldeias e atacaram uma patrulha

militar, matando seus membros e soltando alguns poucos 'parentes' que estavam
acorrentados para o rio Negro. Depois dessa resistncia, os ndios desertaram quase
todos, exceo da aldeia do Carmo (VIEIRA, 2007, P. 28).

De forma mais ampla, Ndia Farage informa que esse levante dos ndios aldeados,
entre 1780 e 1781, abalou o plano de colonizao dos portugueses no rio Branco. Afirma
 56
ainda ser um divisor de guas, pois, a partir da, houve modificaes na poltica indigenista e
ainda diminuio da intensidade dos aldeamentos. Nova revolta, a de 1790, minimizou ainda
mais os aldeamentos, encerrando-se no perodo colonial (FARAGE, 1991, p.125). Farage
informa ainda que as fugas macias alastraram-se na razo direta da violncia utilizada pelos
portugueses para reprimi-la (Ibid., 1991, p. 131). Conclui-se da que os indgenas estavam
defendendo-se da violncia dos portugueses e no simplesmente desobedecendo a uma ordem
real.
Os Macuxi e Wapichana, dessa forma transformaram-se em atores da regio,
pois o domnio das terras do rio Branco dependia de alianas com eles. Foram organizados
outros aldeamentos, Nossa Senhora da Conceio, So Felipe, Santa Maria, com o objetivo de
dominar a regio e evitar os perigos empreendidos por incurses de espanhis e holandeses
(Cf. VIEIRA, 2007, p. 28).
As fugas, o levante e o fracasso em construir comunidades agrcolas estveis,
inclusive o forte So Joaquim, que se transformou em destacamento de ndios vindos do rio
Negro, ps fim ao projeto portugus de demarcao de fronteiras. O governo imperial contava
assim, nos aldeamentos que restaram no rio Branco, com a presena de ndio como principal
elemento humano nesta demarcao (Ibid., 2007, p. 29-30).
As demarcaes das fronteiras coloniais trouxeram resultados desastrosos para os
aldeamentos: em princpio porque houve diminuio da populao aldeada devido s
necessidades das demarcaes. Por outro lado, com o retorno de ndios das expedies,
aconteciam fugas ou mortes (FARAGE, 1991, p. 53).
No sculo XVIII, os apresamentos de ndios permanecem. Exemplo disso so as
acusaes de envolvimento com negcios de escravos ndios a Francisco Ferreira e o
Carmelita Frei Jernimo Coelho. Eles, alm de retirarem inmeros escravos ndios da regio
do rio Branco, estabeleciam comrcio desses escravos com os holandeses. Um fato que revela
a trama desta continuidade escravocrata indgena foi a guerra contra os Manao 56, que consistiu
num levante dos portugueses contra um lder indgena desta tribo, chamado Ajuricaba,
acusado de estabelecer comrcio com holandeses. Outro fato foi a denncia do Padre Joseph
Lopes contra Belchior Mendes de Moraes57, que escravizava indiscriminadamente em seu

56
Tribo habitante da regio onde se localiza atualmente a cidade de Manaus. Estes eram parceiros comerciais dos
holandeses; por causa disso sua sociedade foi desmantelada pela ocupao colonial portuguesa. (Cf. FARAGE,
1991, p. 79).
57
Belchior Mendes de Moraes, mameluco e alcolatra, foi considerado nico responsvel pelas atrocidades
contra os povos indgenas do rio Negro (FARAGE, 1991, p. 68).
 57
benefcio, utilizando currais para prend-los. Tal violncia revela que, de cada cem, morriam
quarenta em mdia (Cf. FARAGE, 1991, p. 56 e 60-66).
Tropas de resgate de escravos empreenderam incurses sobre o rio Branco, com
apoio oficial do governo. A primeira, comandada por Cristvo Ayres Botelho, subiu alm
das cachoeiras do rio Branco em resgate de ndios. Outra tropa empreendida por Loureno
Belfort pretendia resgatar escravos para a fazenda real, essa tambm com aceite da junta das
Misses. O mesmo poder foi dado a Jos Miguel Ayres, registrado no Regimento do
governo colonial. Farage nos informa ser incontvel o nmero de particulares que obtiveram
licena para resgatar escravos sombra da autorizao58, concedida pela junta das Misses em
1727. (Ibid., p. 68-70).
Uma escolta, comandada por Francismo Xavier de Andrade, chega ao rio
Uraricoera em busca dos Sapar e outros grupos indgenas. A Escolta de Francisco Ferreira,
traficante de escravos conhecedor da regio, andou um ms nos campos em busca de
Wapichana e Macuxi. Tais incurses representaram uma tragdia para os povos indgenas. O
contgio de sarampo levado ao rio Branco ampliou-se e os dados oficiais contaram 18.377
mortos somente em Belm, fazendas e aldeias prximas cidade. Na projeo de J. L. De
Azevedo chega-se a cifra de 40.000 mortos, incluindo vilas e aldeamentos. (FARAGE, 1991,
p. 71-72).
Tais projetos visavam a efetivar descimentos de ndios que, ao usar o nome de
Deus, empreenderam escravizao em massa. Alguns protestos existiram, como o de padre
Gumilla, que afirmava ser intolervel o uso de ndios aldeados, por jesutas, a interesses
particulares e no reduo f catlica, ao zelo apostlico de missionrios. O nome de Deus
era usado como justificativa da escravizao em massa (Ibid., 1991, P. 73).
Vista como ttica expansionista por portugueses e espanhis a forma de
tratamento que os holandeses proporcionavam aos ndios, estabelecendo comrcio, renderam
acusaes (Cf. FARAGE, 1991, p. 89). Os traficantes holandeses de escravos incitavam
guerras intertribais com o intuito de obter ainda mais escravos. Ao mesmo tempo, os Caribes
foram utilizados como exrcito interposto tanto por espanhis quanto por holandeses, como
meio indireto para sabotar alojamentos de ambos os lados (Ibid., 1991, p. 95). Tais traficantes
utilizavam ndios como intermedirios. H uma referncia de que os Macuxi tivessem
escravos, sendo que o governador mandou vend-los, por volta de 1786 (Ibid, 1991, p. 101).
58
Estas autorizaes teoricamente durariam um ano. No entanto, houve um revezamento entre Belfort e Ayres,
que durou at 1749. (FARAGE 1991, p. 71).
 58
No final da dcada do sculo XVIII, Macuxi, Wapichana e Paraviana, so encontrados
segundo Gerrit Jansse, guarda do posto de Arinda, em registro de viagem oficial, na poro
oriental da Cordilheira do Pacaraima, ou seja, nas montanhas Kanuku (Ibid., 1991, p. 103).
As incurses nas terras indgenas da Amaznia nos sculos XVII e XVIII passa
pela utilizao da mo de obra e de experincias duras e dolorosas na educao da f. Os
missionrios se utilizavam de um ensinamento religioso que satisfazia as formulaes
teolgicas totalmente desvinculadas do mundo dos ndios. Essa pedagogia era imposta
mecanicamente, numa viso dualista. Por outro lado, o sistema colonial impunha poltica de
ganncia que gerava um sistema de injustia e opresso (LUSTOSA, 1992, p. 47).
Seja em nvel nacional ou em nvel local, o sistema de injustia e opresso gerado
tanto pela catequese missionria quanto pelo sistema colonial, propiciaram uma
transformao do modo de vida cultural dos ndios. Sendo assim, no havia possibilidade de
uma valorizao ou reconhecimento de uma religiosidade prpria. Do que restou dessa poca
foram poucas defesas dos ndios pelos missionrios, num ciclo que se fecha com a expulso
dos jesutas em 1759. Os acontecimentos da regio do rio Branco, local de vivncia dos ndios
Macuxi e outros povos, resumem-se a descimentos e escravides sucessivas.
Apesar disso, em meados do sculo XVIII, houve uma guinada expressiva em
relao catequese indgena no Brasil. A problemtica do ndio reformulada. Ele
promovido a cidado, e quando batizado, cristo para a sociedade (Cf. LUSTOSA, 1992, p.
53). Isso na regio amaznica aconteceria somente no papel. Na regio do rio Branco
acredita-se que em menor escala ainda. Pois o alcance dos decretos lusitanos se estendia at
l, de forma muito escassa.
Numa passagem, exigida pelo processo colonizador e agora o processo de
desenvolvimento, as relaes sociais se tornam mais provocadoras. Como se por decreto os
portugueses pudessem tornar os ndios cidados e cristos, como num passe de mgica. Essas
relaes revelam uma ambiguidade entre as ajudas de missionrios bem, ou quem sabe
mal intencionados, e um avassalador processo de destruio da vida dos ndios atravs da
intensificao de incurses sobre suas terras, suas culturas e suas religiosidades. Tal
ambiguidade se revela na catequese catlica ao intencionar converter e civilizar os ndios.
Difcil era proporcionar uma vida, da qual os indgenas no conheciam e nem pretendiam
viver, adversa de qualquer maneira deles de manifestarem. Mais difcil ainda seria regrar a
forma como se organizariam.
 59
Em fins do sculo XVIII, novo projeto colonizador portugus se efetiva. Para
consolidar fronteiras, fundado no apresamento de ndios, o projeto pecurio passou a
introduzir os primeiros rebanhos nos campos gerais, com a fundao das 'fazendas do Rei' em
1787 (VIEIRA, 2007, p. 33). As fazendas So Bento, So Jos e So Marcos, fundadas pela
coroa portuguesa, localizadas entre os rios Uraricoera, Branco e Tacutu, constituram base
para a pecuria extensiva, importante no processo de ocupao das terras. Entre simpatia e
violncia, os ndios eram requisitados para o trabalho na pecuria, assim como o foram na
construo do forte So Joaquim e nos projetos de aldeamentos. No decorrer do sculo XIX,
aumenta o nmero de fazendas, So Bento e So Jos so ocupadas por posseiros, por
administradores e arrendatrios. Esses enriqueciam custa do Estado, especialmente aps a
Proclamao da Repblica. Em 1886, tais fazendas particulares chegam a 80. No incio do
sculo XX, os polticos regionais incentivavam o governo federal a arrendar as terras do rio
Branco, sem que a populao indgena fosse levada em questo ou sequer fosse mencionada
nos projetos (VIEIRA, 2007, p. 34-35).
A sustentao econmica da regio, do sculo XVIII ao XX, ocupava as terras
indgenas pela violncia e escravido, proporcionando fim de diversas etnias (Cf. VIEIRA,
2007, p. 36). O uso da mo de obra indgena, com violncia, na pecuria era utilizada nas
fazendas com regularidade, at o incio do sculo XX. At mesmo o costume de levar os
ndios rio abaixo, perpetua-se at as primeiras dcadas do sculo XX. Guilherme Vieira
destaca que era como se a populao indgena estivesse ali para atender aos seus interesses,
seja na explorao das drogas do serto, na pecuria ou como carregadores de mercadorias
para garimpeiros, como ocorreu no final da dcada de 1930 por meio de uma frente de contato
a minerao (VIEIRA, 2007, p. 38).
H diversas fontes em diferentes pocas que confirmaram a utilizao de mo de
obra indgena indiscriminada. M. Condreau, cronista francs, em 1877, confirma ser a
economia dependente de forma exclusivamente do trabalho indgena. Thephilo Leal tece
crticas contra o uso excessivo da mo de obra indgena em 1909, em jornal do Rio de
Janeiro. Koch-Grnberg, em 1912 e 13, revelou ter pssima experincia com os brancos da
regio, ao maltratarem ndios Macuxi e Wapichana, sendo conduzidos para Manaus.
Alexandre Hamilton Rice, entre 1924 e 1925, explica que havia monoplio da mo de obra
indgena pelas fazendas de gado. Tais informaes levam a crer que houve continuidade de
 60
escravizao indgena, mesmo aps a abolio da escravatura, em 1888 (Cf. VIEIRA, 2007,
p. 36-39).
Houve ocupao das terras indgenas de Roraima, no final do sculo XIX. A
legislao promovia e facilitava a regularizao de terras, em especial as de grande
propriedade59. As novas fazendas foram-se estabelecendo especialmente no incio do sculo
XX, deixando de lado a presena de indgenas na regio (Ibid., 2007, p. 41-44).
Segundo o naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira, um dirio de 1786, os
Macuxi dominavam numericamente no rio Ma, afluente do Tacutu. Em 1787, Manuel da
Gama Lobo D'Almada nos informa que os Macuxi ocupavam a regio das serras, dos rios
Rupununi ao Ma, at o rio Parim (Cf. VIEIRA, 2007, p. 44).
O monge beneditino Dom Alcuino Meyer relata, em 1926, a pesquisadores do
Museu paulista, as etnias existentes na regio. Os Macuxi, grupo mais numeroso, localizados
nos rios Tacutu, Ma, Cotingo e Uraricoera; os Taurepang no alto Surumu e rio Amajari; os
Arecuna na fronteira da Venezuela; os Ingaric e os Serecang no alto Cotingo e Ma; os
Maiongong e os Jarecuna no alto rio Uraricoera; os Pauxiana no baixo Catrimani e Mucaja;
os Wapichana no rio Branco; os Atruari nas cabeceiras do rio Tacutu; os chirian, Chirichena,
Uaic e etnias prximas entre vrios rios. Os Macu moravam em Marac e no rio Auari
Cabeceira do Uraricoera. Os Maracan, hostis a outros grupos e a brancos, viviam no alto
Uraricoera (Ibid., 2007, p. 46).
Quanto localizao geogrfica, prximo s fazendas nacionais e ao longo do
territrio do alto rio Branco, as etnias resistentes aos projetos dos brancos partilhavam o
territrio entre Brasil, Venezuela e Guiana. A ocupao fundiria acompanhada da pecuria
extensiva, a explorao mineral e a construo da BR 174, e a Perimetral Norte ()
(VIEIRA, 2007, p. 47) foram responsveis pela eliminao e segregao de etnias, durante o
sculo XX.
A questo fundiria dos indgenas passou a entrar em crise, especialmente aps a
vigncia da Lei de Terras de 1850. Tal legislao possibilita aquisio de grande quantidade
de terras e cria o dispositivo de terras devolutas. Isso fazia com que grandes fazendeiros e

59
Apesar da Lei de Terras de 1850 reconhecer as terras indgenas, as oligarquias vendiam terras de aldeias. A
constituio de 1891 atribuiu aos estados as terras que eram das provncias, dando poder s oligarquias locais de
distribu-las . O Decreto nmero 07 de 20 de novembro de 1889, deu poder aos estados de administrar os bens do
estado brasileiro, abrindo possibilidade de manipulao poltica das terras onde se estabeleciam as populaes
indgenas. O Decreto nmero 04 de 16 de maro de 1892, que visava a legalizar a ocupao fundiria em todo o
estado, omitindo a presena de ndios na regio (VIEIRA, 2007, p. 41).
 61
posseiros pudessem ampliar sua aquisio de terras, de forma legal, alegando que terras
indgenas eram devolutas.

Essa mesma lei passaria a ser reeditada em legislaes posteriores, servindo de

agravante para a definio do que seriam, realmente terras indgenas. Dessa forma
os grande proprietrios de terra foram paulatinamente constituindo e reforando o
seu poder e, consequentemente, expulsando o ndio do seu territrio (VIEIRA, 2007,
p. 50).

O ciclo da borracha decai e com ela as atividades pecurias da regio. Vale

lembrar que a relao entre fazendeiros, trabalhadores rurais e ndios, no processo de
industrializao na dcada 1930, permanece de tipo colonial. A intensificao de
incorporao e uso de terras indgenas se d na regio do rio Branco somente nas trs ltimas
dcadas do sculo XX. A construo das rodovias BR 174 e BR 210, entre as dcadas de 70 e
80, proporcionaram grande fluxo migratrio (Cf. VIEIRA, 2007, p. 58).
Os indgenas serviram para formar barreiras contra as invases de espanhis e
holandeses, serviram de escravos para a produo agrcola, da borracha e da pecuria. Suas
terras foram expropriadas, seus direitos negados e fatos quanto explorao de mo de obra
omitidos desde o sculo XVIII. A perspectiva era a de integrar os ndios civilizao e ao
progresso da sociedade nacional. Dessa forma, no havia necessidade de demarcao de
terras ou protees. Tal pretensa harmonia era justificada com o pressuposto de que aceitavam
facilmente a religio catlica, aceitando seus batismos e de seus filhos (Ibid., 2007, p. 62-63).
Diferente de diversas interpretaes a respeito da convivncia entre brancos e
ndios na regio do rio Branco, Vieira destaca que no havia convivncia harmoniosa. O
referido autor analisa a produo historiogrfica de Roraima e revela-nos aspectos
importantes a serem citados. Alguns autores registraram a harmonia existente entre brancos
e ndios vises de Ribeiro Sampaio (1777), Lobo D'Almada, Joaquim nabuco, Alcir Gursem
de Miranda (1993) e Aimber Freitas (1996). Os dois ltimos autores destacam que as
diferenas entre ndios e brancos se deram por influncia da igreja catlica na dcada de 1970.
Outros referendam que houve revoltas indgenas desde o comeo do contato branco-ndio
Compartilhadas por Alexandre Rodrigues Ferreira (1885), Dorval Magalhes (2001), Edson
Soares Diniz (1991), Nilson Crcia (1995), Ndia Farage (1991) tal viso explica que, at a
dcada de 70 as revoltas eram organizadas em movimentos (Ibid., 2007, p. 61-83).
As concepes que procuram justificar a harmonia de brancos e ndios so
favorveis ao processo de integrao, consequentemente negam acesso de indgenas terra.
As vises da existncia das revoltas encaminham-se para a justificativa do direito dos
 62
indgenas s suas terras tradicionalmente ocupadas. Faz-se necessrio esclarecer que as vises
dividiram a sociedade roraimense. De um lado, os que defendem primeira concepo e so
contra a demarcao das terras indgenas, liderados por polticos locais e grandes agricultores
e de outro, os movimentos sociais indgenas liderados pelo CIR Conselho Indgena de
Roraima apoiados pela igreja catlica e a favor da demarcao das terras.
bom lembrar que havia um projeto, desde o incio do sculo XX, que visava a
distribuir territrios, tribos e povos indgenas s ordens religiosas no Brasil. Os monges
beneditinos, no rio Branco, os frades dominicanos e franciscanos no Par, os jesutas no Mato
Grosso, os capuchinhos em Barra do Corda e Carolina, os salesianos no Mato Grosso e no Rio
Negro, os servitas no Acre e alto Purus, os espiritanos em Tef (LUSTOSA, 1992, p. 98-99).
A ordem dos beneditinos, instalada no rio Branco em 1909, dava assistncia
religiosa a colonos e ndios. No havia, at a metade do sculo XVIII, evangelizao contnua
no rio Branco. A parquia de Nossa Senhora do Carmo de Boa Vista, fundada em 1892, teve
como primeiro vigrio o cnego Jos Henrique Flix da Cruz. O padre Manuel Furtado de
Figueiredo assumiu a parquia em 1893, at a chegada dos beneditinos em 1909. Eles fundam
a prelazia do Rio Branco (Cf. VIEIRA, 2007, p. 85-86).
Os beneditinos sofreram dificuldades, entre elas a perseguio poltica do Coronel
Bento Brasil e problemas de sade como a malria e a febre amarela. Por isso, foram
obrigados a se destacarem de Boa Vista para regies interioranas como o rio Surumu e Serra
Grande. Outras dificuldades eram a falta de religiosos e problemas financeiros. Essas eram
fruto do padroado imperial que impedia a formao de um clero local na Amaznia,
determinado pelo Decreto de 1862, estendido at 1889 (Ibid., 2007, p. 87-88).
A inteno dos beneditinos passa a ser catequizar os ndios, por isso buscavam
financiadores para tal projeto. Foi assim que a Ordem de So Bento buscava, por meio da
catequese indgena, uma nova base de sustentao econmica, como tambm espiritual
(VIEIRA, p. 89).
Antes da vinda dos beneditinos para o rio Branco, em 1909, no h notcia de
interesse desses monges pela catequese de indgenas. Tal catequese ocorre devido a
perseguio das elites locais que, com violncia e articulao poltica, agem com estilo
coronelista, afastando os beneditinos de Boa Vista60. O motivo principal dessa perseguio foi

60
O coronelismo poltico tem como lideranas Bento Brasil Deputado estadual da regio e proprietrio de
fazendas e em oposio a ele o grupo do coronel Cordeiro da Cruz Saldanha, formando assim uma elite
poltica local violenta e detentora de grande poder na regio (Cf. VIEIRA, 2007, p. 90-97).
 63
a apropriao dos beneditinos de uma fazenda de gado pertencente Capela Nossa Senhora
do Carmo, que antes era administrada pelo coronel Bento Brasil (Cf. VIEIRA, 2007, p. 91).
O afastamento dos beneditinos os leva a criar a misso Surumu que, em 1910, j
possui escola num claro projeto de integrar os ndios sociedade envolvente (VIEIRA,
2007, p. 95). Essa viso pretendia que as comunidades indgenas deixassem suas vidas
nmades, abandonando a caa e a pesca e integrar-se agricultura e a fazendas e povoados
no ndios. A inteno era civilizar os ndios, torn-los mo de obra para as fazendas dos
brancos (Cf. VIEIRA, 2007, p. 102).
A catequese dos ndios, s aconteceu realmente na regio quando Dom Gerardo
Von Caleon (bispo do Rio de Janeiro), apoiando os fazendeiros locais, junto ao governo
federal, agiu contra o Decreto de 1918, do estado do Amazonas, que pretendia retirar os
fazendeiros das fazendas nacionais da regio do rio Branco (Ibid., 2007, p. 104; 113). As
alianas visavam a buscar verbas que possibilitassem integrao da regio ao pas. Na
concepo de Vieira, o bispo seria muito mais um estadista do que religioso, com interesse na
catequese dos ndios (Cf. VIEIRA, 2007, p. 101).
Cessaram as perseguies dos beneditinos e com isso h aproximaes da igreja
de Roraima com as elites locais. Tal fato dura at o final da dcada de 1960, com a
organizao poltica dos ndios e apoio da igreja a lideranas indgenas (Ibid., 2007, p. 111-
112).
Enquanto as foras polticas do rio Branco encontravam-se em paz, devido s
alianas polticas, os ndios permaneciam num processo de perda de suas terras e de sua vida.
Assim que Dom Pedro Eggerath afirma:

O ndio diante do avano do branco foi retirando-se para as montanhas e

matas, quando no julgou mais acertado entrar em convvio com o branco,
prestando-lhes servios a troca de mdica compensao em gneros
alimentcios, instrumento de trabalho ou artigos duvidosos do progresso e da
civilizao (D. Pedro Eggerath. OSB. Palestra proferida no Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro, 31/04/1924. Arquivo do
Mosteiro de So Bento, in: VIEIRA, 2007, p. 113).

Por volta de 1925, a catequese dos ndios fica sob responsabilidade de Dom
Alcuino Meyer (Cf. VIEIRA, 2007, p. 114). Sua contribuio, embora ambgua, foi quem se
aproximou do resgate cultural dos Macuxi. Recolheu vrios mitos em lngua Macuxi. Dentre
esses, cerca de 150 esto traduzidos para o portugus (Cf. VANTHUY NETO, 2000, p. 158-
159).
 64
61
Os investimentos empresariais e industriais , realizados pelos beneditinos no rio
Branco, no combinavam com as exigncias da misso entre as populaes indgenas. Era
necessria uma igreja decente, um hospital e finalmente uma escola, que pudesse acolher o
esprito da catequese na regio (VIEIRA, 2007, p. 117).
A catequese de desobriga realizada pela Ordem dos Beneditinos, entre os ndios,
reduziu-se atividade de D. Alcuino Meyer. Suas crnicas permite analisar a catequese dos
ndios no rio Branco de 1926 a 1948. Essas crnicas no revelam contradies entre ndios e
fazendeiros. A catequese constitua a formao de alguns indgenas pelos missionrios e a
realizao de missas procisses e confisses nas comunidades. V-se que o objetivo da igreja
catlica era implantar os valores religiosos catlicos europeus, sem a preocupao com as
diferenas, nem com a possibilidade da existncia de religio entre eles. Esta ideia permanece
at o final da dcada de 70, cujo nico objetivo era de integrar as populaes indgenas
sociedade envolvente (Cf. VIEIRA, 2007, p. 119-122).
Os missionrios eram omissos em denunciar e os fazendeiros continuaram
avanando na posse cada vez mais extensa de terra. D. Alcuino Meyer at chega a elogiar o
gado que o Tenente Ccero Garcia Melo colocava no Maturuca. Alm disso, extrao
garimpeira registrada em plena atividade em 1926, tendo grande aumento da procura de
diamantes entre 1936 e 1939. A combinao entre uso de cachaa, promovida por fazendeiros
e a epidemia de gripe e outras doenas, facilitadas pela intensa explorao garimpeira, fazem
os ndios sofrer baixa demogrfica (Ibid., p. 123/125/127 e 132).
Os beneditinos entendiam que a educao era necessria para tornar os ndios
trabalhadores hbeis da lavoura, da pecuria e de servios domsticos. Tal concepo revela
que, para eles, os ndios eram inferiores e moralmente piores por no serem catlicos. Dessa
forma os religiosos aqui no tinham uma compreenso ou no reconheciam que a
religiosidade dos povos indgenas que era muito diferente quando comparadas das
populaes no indgenas (VIEIRA, 2007, p. 130).
As preocupaes da igreja em relao aos indgenas eram a realizao da
catequese de desobriga. Isso envolvia o nmero de sacramentos registrados batismos,
casamentos e confisses , e as festividades religiosas. Quanto maior o nmero de

61
A construo da estrada de rodagem Boa Vista-Caracara, de lanchas e bateles, fabrico de charqueada e
termoeltrica para a produo de energia para Boa Vista (Cf. VIEIRA, 2007, p. 111-117). Tais empreendimentos
foram a falncia ao que Vieira chama de desastrosa experincia empresarial (VIEIRA, 2007, p. 119). Os
motivos desta falncia foram problemas administrativos e de autossustentabilidade que geraram endividamento
para a Ordem de So Bento (Ibid., 2007, p. 116).
 65
sacramentos, melhor seria a catequese. Tal opo demonstra a aliana com pecuaristas da
regio. Para tanto, o compromisso era com a pregao da ordem, da obedincia e
principalmente da salvao (Ibid., 2007, 132).
A catequese missionria de desobriga promovia uma aculturao na qual os
missionrios eram responsveis pela cultura doadora e os ndios, a cultura receptora. Isso
proporcionou resultados negativos, afetando a autonomia e a integridade da sociedade tribal
e levando os indgenas a assumirem novos comportamentos. (LUSTOSA, 1992, p. 99).
Faz-se necessrio observar que tanto a ordem dos beneditinos quanto o SPI
Servio de Proteo aos ndios tinham objetivos de influenciar os ndios. O SPI tinha a
inteno de fazer dos ndios trabalhadores nacionais, sobrepondo as fronteiras nacionais em
relao s tnicas. J os missionrios beneditinos de ampliar as fronteiras do catolicismo
atravs da converso de ndios em famlias crists. Ambas as agncias pretendiam promover
educao s crianas ndias (SANTILLI, 1989, p. 74)
Com a chegada dos missionrios da Consolata em 1948, no houve mudana na
posio da igreja. A preocupao tambm era com os sacramentos. Havia bom
relacionamento da igreja com as elites locais (Cf. VIEIRA, 2007, p. 135-136).
A mudana da posio poltica da igreja catlica em relao s terras indgenas se
d no final da dcada de 70. Isso fruto da influncia da II Conferncia Geral do Episcopado
Latino-Americano de Medelln, na Colmbia (1968), que se refere preocupao com os
pobres62 (Ibid., 2007, 139).
Os projetos realizados pela ala progressista da igreja catlica como as
Comunidade Eclesiais de Base (CEB's), a Comisso Pastoral da Terra (CPT), o Conselho
Indigenista Missionrio (CIMI) passaram a defender os direitos humanos. (Cf. VIEIRA, 2007,
p. 145). Isso contribuiu para o fortalecimento da defesa de pobres e despossudos. Alm do
mais, ajudou a igreja a ver problemas srios em relao aos ndios que persistiam desde a
colonizao brasileira.
A forma tradicional de misso decai aos poucos. O estilo dos missionrios
modificou o tratamento em relao aos ndios. Essa preocupao no era somente da igreja
62
Esta preocupao com os pobres na realidade comea com o Conclio Vaticano II Ad gentes e outros textos
paralelos que se refletiu nas Conferncias de Medelln (1968) e Puebla (1979). No Brasil a opo preferencial
pelos pobres foi estendida aos ndios. Devido aos mltiplos problemas causados pela ideia de progresso que
fazia perder de terra, cultura, e aumentar a fome, morte, enfim o genocdio entre os povos indgenas. Tal
genocdio se intensificou ainda mais entre diversos povos da Amaznia nas dcadas de 80 e 90. A nova forma de
evangelizao apoiada pelo CIMI e pelo SNAM pretendia modificar da aculturao para a inculturao o que
se entende por uma forma de libertao dos povos indgenas. (Cf. LUSTOSA, 1992, p. 148; VIEIRA, 2007, p.
140-141 e 143).
 66
catlica no Brasil, mas em toda a Amrica Latina. Os povos indgenas passam a questionar as
injustias que os atingem. O CELAM (para a Amrica Latina) e a CNBB (para o Brasil)
saem a luta em meio a uma poltica indigenista oficial que se torna cada vez mais opressora,
escorchante e redutora dos direitos dos ndios. (LUSTOSA, 1992, p. 147).
A mudana da atuao missionria teve como resultado prtico uma interpretao
teolgica crtica voltada para as populaes indgenas. Tais fatos proporcionaram e
impulsionaram o incio da incipiente organizao poltica dos povos indgenas no Brasil no
incio da dcada de 1970 (VIEIRA, 2007, p. 148).
A partir de 1973, o CIMI assume uma postura de intervir concretamente na
questo indgena. A igreja, com o CIMI, assume que os povos indgenas sofriam e eram
oprimidos e parte para uma prtica da pastoral libertadora. Os indgenas receberiam apoio dos
missionrios para organizar suas polticas. Assim surge na histria canais de comunicao
entre ndios e brancos (Cf. VIEIRA, 2007, p. 153). Essa viso revela-se na afirmao de
documento-dencia do CIMI de 1973:

Nada faremos em colaborao com aqueles que visam atrair, pacificar e acalmar os
ndios para favorecerem o avano dos latifundirios e dos exploradores de minrios
e outras riquezas. Nosso trabalho no ser civilizar os ndios. Chegou o momento de
anunciar, na esperana, que. Aquele que deveria morrer aquele que deve viver. (Y-
Juca-Pirama. O ndio. Aquele que deve morrer Documento de Urgncia de bispos
e missionrios. Dezembro de 1975, in: VIEIRA, 2007, p. 154).

A forma tradicional de abordar os ndios, atitude de integrao sociedade,

permanece na poltica indigenista oficial antes do SPI e posteriormente da FUNAI. Por outro
lado, a igreja, atravs de seus missionrios, traa outros objetivos para a evangelizao,
perpassando pela defesa da terra, aprendizagem das lnguas indgenas, ajuda na
autodeterminao a fim de se tornarem sujeitos da histria. Visavam defesa das sociedades
indgenas preparando-os para o contato, evitando doenas do capitalismo e seus vcios.
Pretendiam recuperar a memria, seus mitos, suas histrias e martrios. Os missionrios
passam a explicitar esperana para os povos indgenas, numa forma de evangelizao que
implica libertao da vida. Ajudam os povos indgenas a ver seus problemas num conjunto e
estimulam alianas com todos os oprimidos (Cf. LUSTOSA, 1992, p. 149-150).
Em Roraima, com apoio dos missionrios e da prpria igreja catlica, os ndios
passam a se organizar em movimentos. No incio, em 1986, o CINTER, Conselho indgena do
Territrio de Roraima atual CIR, Conselho Indgena de Roraima foi a organizao que
passou a ter espao nas polticas nacionais e internacionais. Vale recordar que houve
 67
perseguies de todos os tipos a membros da igreja, como o caso de D. Aldo Mongiano.
Bispo da Diocese de Roraima de 1975 a 1996, D. Aldo foi chamado de O Bispo Vermelho,
por ser acusado de traficar armas para guerrilheiro em Moambique. Tais acusaes s se
manifestaram porque havia apoio aos ndios. As acusaes no paravam por a, estendiam-se
a incitar ndios contra fazendeiros, contrabando de ouro, diamante e carne, explorao do
trabalho indgena. (Cf. VIEIRA, 2007, p. 163).
O movimento dos ndios se constituiu a partir de 1968, quando em reunies
religiosas realizadas pelos missionrios da Consolata, aps a reunio se discutia a situao dos
ndios, suas terras, suas vidas. As reunies de Tuxauas e outras lideranas passaram a emitir
documentos denunciando a sua situao. Principalmente no que se referia posio da
FUNAI, que deixou de apoiar o tuxaua para apoiar fazendeiros (Os Tuxauas silenciados.
Boletim do CIMI, ano 06-34 Braslia, Janeiro/Fevereiro de 1977, in: VIEIRA, 2007, p. 166).
As lideranas indgenas eram especialmente de Macuxi e Wapichana. Os tuxauas Gabriel
Raposo da Raposa Serra do Sol, Afonso Jos Chambron, da Maloca do Maracan e Lauro
Melchior, do Maturuca afirmaram que, na reunio de 4 de dezembro de 1969, discutiram
sobre suas terras, bebidas alcolicas, transporte e comrcio de produtos (Cf. VIEIRA, 2007, p.
169).
Na reunio de 1973, descrito num ofcio enviado FUNAI, elegia D. Sevlio
Conti, bispo de Roraima entre 1968 e 1975, para ser porta-voz dos ndios junto FUNAI. Isso
inclua assuntos referentes invaso das terras indgenas. No entanto, foi com a chegada de
D. Aldo Mongiano, em 1975, que se d o despertar poltico dos ndios. Para os missionrios
da Consolata, as populaes indgenas de Roraima eram os oprimidos a serem defendidos. A
libertao dos oprimidos devia se d ali, como aponta o prprio bispo:

Eu cheguei em 1975, em 77 eu descobri o problema indgena. Comecei a perceber

que o ndio quase no aparecia na sociedade, no tinha peso nenhum, passava no
meio ningum notava. Quando se ia na maloca, se via os ndios todos calados,
tristes. O espao que eles tinha era ocupado pelos brancos. As malocas eram cheias
de esterco de gado do fazendeiro. O boi no pisava s nas malocas, pisava neles,
pisava no esprito deles. (MONGIANO D. Aldo, Entrevista concedida pelo Bispo de
Roraima. Boa Vista, 28 de agosto de 1996, in: VIEIRA, 2007, p. 170).

Estava fundamentada nova forma de estabelecer relaes entre brancos e ndios. A

inteno de D. Aldo era fazer os ndios refletirem sobre sua situao, tomar conscincia do
que deveriam assumir. Uma referncia s lutas para sobrevivncia fsica e cultural dos ndios,
a fim de sarem da situao de modelo colonial em que viviam (Cf. VIEIRA, 2007, p. 174).
 68
Na prtica, a Igreja catlica reconheceu que sua ao pastoral precisava ter viso
crtica e preparo cultural para entender a complexidade da relao entre brancos e ndios. As
missas que eram realizadas em fazendas passam a ser realizadas nas comunidades indgenas.
As assembleias dos povos indgenas de Roraima passam a ter apoio do CIMI e os Tuxauas
passam a destacar-se em seus discursos inflamados em defesa da vida dos ndios 63. As etnias
representadas nessas assembleias eram Macuxi, Wapichana, Taurepang e Ingaric (VIEIRA,
2007, p. 179-181).
Importantes fatores que levaram independncia econmica e poltica dos ndios
de Roraima foram os Projetos do gado e da cantina. Os projetos tinham sido pensados a partir
das primeiras reunies em Assembleias com o intuito de promover a autossustentabilidade das
malocas. Os recursos iniciais do projeto de gado vieram da Inglaterra, Canad e Itlia, locais
onde os missionrios da Consolata realizavam suas misses. A inteno era romper com a
condio de trabalho da qual os indgenas eram submetidos pelos fazendeiros. Em 1997, o
rebanho do projeto ultrapassa de 20 mil cabeas de gado em 158 comunidades indgenas
(Ibid., 2007, 186 passim).
Esses projetos inquietavam os brancos que tinham fazendas e sempre dependeram
do trabalho indgena e proporcionava aos ndios boas perspectivas de vida. A Igreja teve sua
parcela de contribuio, por estar diretamente ligada organizao e ao financiamento inicial
dos projetos. Desse modo era que:

Mais uma vez, a igreja rompia com a subordinao dos fazendeiros, fundando e
apoiando projetos importantes que foram ao encontro dos interesses das populaes
indgenas, os quais, () poderiam contribuir para a sua 'autodeterminao'. Esses
projetos, que no foram nada tmidos, ao contrrio, muito agressivos, tinham
endereo certo: a emancipao das etnias indgenas do domnio dos grupos de
interesse, criando novas perspectivas para esses povos (VIEIRA, 2007, p. 191).

O processo de desterritorializao dos povos indgenas, visto como violento,

desumano e desaterrador, desde a ocupao branca em terras indgenas constituiu-se tambm
na destruio de sua cultura e religiosidade. Ainda que reconheam influncias sobre a
religiosidade dos brancos, havia aspectos religiosos num perodo anterior ao contato que
foram degenerados. Neste sentido que seria vlido buscar maior compreenso dos mitos, das
diversas formas de manifestaes indgenas, como as danas as rezas e as pajelanas, que
manifeste fenmeno religioso a ser identificado e compreendido.

63
A primeira Assembleia foi realizada em 1977, na misso So Jos, no Surumu de 7 a 9 de Janeiro. A segunda
Assembleia deveria acontecer em 1978, mas foi dissolvida por que nem a FUNAI nem o militares no aceitava
tais reunies. Realizou-se ento em janeiro de 1979 (Cf. VIEIRA, 2007, p. 172/175 e 180).
 69
As lutas indgenas pela terra, especialmente com apoio Missionrios da
Consolada, na segunda metade da dcada de 70, constituram fatos marcantes na valorizao
da religiosidade dos Macuxi. Observando os motivos dessas conquistas, explicados por
lideranas desse povo, so a valorizao da terra como me. A me-terra, como elemento
religioso, fez as lideranas defenderem sua cultura, que valoriza a terra como suporte da vida
dos Macuxi de outros parentes ndios da regio. Por essa e outras razes, as organizaes
indgenas lideradas pelo CIR, Conselho Indgena de Roraima realizaram importante
conquista da demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol.
As falas das lideranas indgenas referentes a essas lutas destacam-se a do Tuxaua
Laurindo da maloca do Cantagalo na II Assembleia dos Povos Indgenas de Roraima em
janeiro de 1979:

Meu av falou que da maloca Boca do Limo at o Monte Roraima dos ndios.
Ento como que tem tantas fazendas? Eles sabem que a terra nossa. Tem muito
p de cajueiro, beirando a Serra da Memria, onde meus avs moravam, que eles
plantaram. J chega de t contando caso. J chega de t cercando a casa, o terreno, a
roa, o campo. Eu no quero mais cercado. A gente mesmo t cercando porque a
gente precisa. Mas j chega! Tudo nosso, onde vamos caar, onde vamos pescar,
como iremos sustentar nossas famlias? De onde vieram esses brancos que no
respeitam as terras dos ndios (ATA DA ASSEMBLIA DOS TUXAUAS apud
VIEIRA, 2007, p. 181).

Nessas palavras, v-se indignao em relao invaso das terras, ocupadas por
indgenas numa tradio, muito alm daquelas citadas pelos brancos.
Numa outra fala, referente s condies dos ndios que ansiavam por liberdade e
autossustentao, o Tuxaua Gabriel Viriato Raposo da maloca da Raposa afirma:

Olha, quando o branco chegou na nossa terra, ndio pensava que branco estava do
lado de Deus, ndio pensava que Deus tinha vindo visit-lo E ento, ndio
entendeu que o Deus dos brancos ruim. Depois branco voltava dizendo que ele era
bom, que queria morar perto de ns, e ns ficamos contentes. Dizia compadre,
bom que eu esteja aqui. Eu no levo embora as tuas terras. E enquanto eu estiver
aqui, ter carne para voc e para teus filhos. E ndio dizia: t bom, dono, fica
aqui (MELO apud VIEIRA, 2007, p. 187).

Essa afirmao envolve questes referentes poltica local, impetrada por

brancos, com a inteno de tomar as terras indgenas, sem que esses percebessem. O Tuxaua
refere-se ao Deus do branco como ruim, devido s atitudes que os brancos tinham em relao
aos prprios ndios.
Na assembleia anual dos povos indgenas de Roraima de 1981, o Tuxaua Jaci, da
maloca de Maturuca, revela que os fazendeiros estavam perdendo a mo de obra barata do
indgena para a implantao do projeto do gado, apoiado pela igreja catlica. Os indgenas
 70
estavam de volta s malocas, tornando-se vaqueiros nas comunidades indgenas. Na sua fala
revela o quanto se pagava barato aos ndios trabalhadores de fazendas: Cad o nosso gado?
Cad nossos animais? No tem um Macuxi que possa dizer que ganhou cinco reses
trabalhando como vaqueiro numa fazenda. No tem um (JORNAL PORANTIM, apud
VIEIRA, 2007, p. 191).
Vejamos agora um contexto mais especfico dos Macuxi das Malocas do Canta
Galo e do Maturuca.

2.2 Canta Galo e Maturuca

Os Macuxi vivem em malocas com casas unifamiliares. A forma plurifamiliar

tradicional no passado desse povo se observa em pocas de festividades e em casamento de
filhos, quando este passa a morar na casa do sogro por tempo varivel entre seis meses a um
ano matrilocalidade. Aps esse perodo, o casal ter casa e roas prprias. Este costume
porm, tonou-se raro, podendo acontecer casamentos entre parentes, da mesma maloca, o que
no passado era considerado da mesma famlia (Cf. AMDIO, 1989, p. 47-48). No caso de
relacionamentos intertribais com Taurepang e Wapichana, h algumas imposies. Exemplo
entre os Taurepang da fronteira com a Venezuela. O homem Macuxi que queira se casar com
uma mulher dessas malocas deve morar com o sogro e se tornar Adventista 64. Com
Wapichanas o sistema permanece o matrilocal, dada a forte influncia dos Macuxi (Cf.
AMDIO, 1989, p. 58 e 70).
At a dcada de 80, havia famlias isoladas como unidades independentes entre os
Macuxi. Em suas malocas, no h concentrao de casas em nico local. H um centro, com 8
a 10 casas e as outras, cerca de 18 a 20 casas em mdia, espalhadas por lugares mais distantes.
Cada maloca possui um Tuxaua, que atuava como administrador e representante oficial entre
os brancos. Inexiste, porm, um Tuxaua geral. Esse chefe eleito pela comunidade, com base
no prestgio que possui ou no nmero de familiares que moram na maloca. Outra importante
autoridade o paj, do qual falar-se- adiante (Ibid., 1989, p. 48).

64
Aluso Igreja Adventista do stimo dia que se refere uma denominao crist protestante a que os
Taurepang so convertidos. Segundo Andrello, em 1927, com a chegada da Comisso de Inspeo de Fronteira
feita pelo General Rondon, encontram o missionrio britnico adventista A. W. Cott. Existindo tambm outro
em 1911. Esses missionrios foram bem acolhidos pelos Taurepang, visto que havia inteligibilidade doutrina
adventista no cdigo Taurepang que, posteriormente, constituiria um movimento proftico. (ANDRELLO, 1993,
p.106s.)
 71
Neste momento focam-se as duas malocas, objeto de nossa pesquisa, tomando
informaes sobre Cantagalo e Maturuca e as circunvizinhas, quando necessitar. A
localizao aproximada da Maloca de Maturuca de +4 27' 22.65", -60 5' 56.58", prximo
fronteira com a Guiana em regio de montanhas. A Maloca de Cantagalo localiza-se
aproximadamente em +3 56' 37.40", -60 25' 59.17", em regio de lavrado. (Cf. GOOGLE
MAPAS, 2011).
Em 1927, a maloca de Maturuca contava com 169 ndios. (SANTILLI, 1989, p.
33). Esse nmero constitui estimativa, visto que no havia dados oficiais. Observou-se que
esta data bastante antiga, quando se observa a formao da maioria das malocas da regio.
As malocas do Conto e de Maturuca surgiram em pocas semelhantes, por que uma
comisso demarcadora de limites, chefiada por Braz Dias de Aguiar, entre 1929 e 1934,
registrou a presena da aldeia Cont [Conto], no rio Cotingo, acima da confluncia do rio
Surumu. Nessa mesma poca, Maturuca aparece com cerca de 150 habitantes (Ibid., 1989, p.
37). Embora tais dados possam ser contestados, fica registrada pelo menos a existncia das
duas localidades com certa estrutura poltico-administrativa.
Canta Galo surge somente como Maloca na dcada de 1960, mas existe
familiaridade e descendncia com os Macuxi do Conto. Inicialmente so registrados trs
moradores, da etnia Macuxi e trs casas da etnia Wapichana. Numa data aproximada a 1966,
a constituio poltico-administrativa se apresenta de forma mais clara com um Tuxaua. O
motivo da diviso entre Conto e Canta Galo decorreu do contato de integrantes do Conto
com protestantes americanos. Como os moradores de Canta Galo eram Catlicos, passaram a
divergir politicamente e nessa poca se dividiram em Conto e Canta Galo. (RABELO
FILHO, 1993, p. 39).
H referncias ao Tuxaua Lauro Melquior do Maturuca, que assina ofcio de
pedido FUNAI em 1969, na tentativa de solucionar o problema das roas invadidas pelos
fazendeiros. O ofcio pede ento arame farpado FUNAI (VIEIRA, 2007, p. 168). J o
Tuxaua Laurindo, sendo de Cantagalo, reclamava, na II Assembleia dos Povos Indgenas de
Roraima de 1979, sobre a situao de opresso em que viviam os ndios. O referido Tuxaua
se pergunta de onde vieram os brancos que no respeitam as terras. (Ibid., 2007, p.181). Essas
so indicaes histricas da Malocas, no entanto existem tambm explicaes mticas do
surgimento de Canta Galo e Maturuca. O nome de Canta Galo em Macuxi Kariwanakr
j indica uma referncia a um teso ou pedra do galo, local onde possui uma pedra semelhante
 72
a um galo que, segundo os moradores, fruto de um povo encantado que aparecia entre as
pedras. Dizem que o galo cantava e atraa para o local galinha que l vivia. Afirmam que o
povo corria atrs dessas galinhas, mas nunca conseguiam peg-las (Cf. RABELO FILHO,
1993, p. 39). J o nome Maturuca surge, segundo um entrevistado (E3), das batidas que um
peixe, ressuscitado por Anik65, fez na Serra do Maturuca e estrondou, Truka66. Tal
denominao deu o nome serra onde fica o peixe, Maturuca.
Far-se- agora um caminho terico sobre o Piyasan, o Kanaim e o Tarenpokon
na literatura socioantropolgica, para aprofundamento das diversas acepes sobre os trs
personagens a serem analisados em sua representao social a partir das entrevistas.

2.3 Kanaim, Piyasan e Tarenpokon na literatura socioantropolgica

A literatura socioantropolgica dos indgenas da regio Nordeste do estado de

Roraima vasta. Os indgenas da regio permaneceram, at o final do sculo XIX, numa
proximidade relativa com os brancos espanhis, ingleses e franceses. A partir do final desse
sculo, houve respostas explicativas em relao a essas sociedades. Alguns dados so
importantes para ampliarmos nossos conhecimentos sobre o tema. A descrio de cronistas
viajantes e missionrios, no que se refere a determinados mitos regionais, marcaram a
caracterizao religiosa desses povos e a literatura antropolgica do sculo XX.
Sero discutidos alguns elementos dos pensamentos antropolgicos e etnogrficos
iniciados a partir do sculo XIX. Tomar-se- o caminho explicativo de aspectos que ajudem a
entender as relaes entre o Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon dentro do sistema religioso
dos Macuxi. Como h certa uniformidade dos ritos dos indgenas brasileiros, percorreremos
algumas explicaes sobre a pajelana em diversas comunidades indgenas e especificaremos
a dos Macuxi, neste contexto.

2.3.1 Koch-Grnberg, o antroplogo e etngrafo alemo

Theodor Koch-Grnberg foi convidado pelo etnlogo e explorador alemo

Hermann Meyer, a fim de cuidar da parte lingustica da segunda expedio ao Brasil em
1898, ao Alto-Xingu. Sua primeira publicao etnogrfica chamou a ateno do Adolf
65
Ser mtico que filho de Macunaima.
66
Onomatopeia que indica o som do peixe na pedra.
 73
Bastian, diretor do Real Museu de Etnologia, e o convidou para estagiar. L permaneceu at
1909. Trabalhou na seo latino-americana e teve orientao de Karl von den Steinen e
Eduard Seler, importantes americanistas. Koch-Grnberg doutorou-se na Faculdade de
Filosofia da Universidade de Wrzburg. Aps, em 1903, realizou a segunda expedio ao
Brasil. Percorreu os rios Negro e Japur e seus afluentes. Em 1905 retornou Alemanha e
publicou sua obra em dois volumes, o que lhe deu reputao internacional (Cf. FRANK,
2005, p. 560).
Em 1909 volta Alemanha e outorga a livre-docncia, vindo a ensinar etnologia
em Freiburg. Entre 1911 e 1912 Koch-Grnberg parte para a Amaznia. Foi ento que subiu o
rio Branco e escalou o monte Roraima. Percorreu o rio Uraricoera at serra Parima, o rio
Ventuari Venezuela at o rio Orinoco e retornou a Manaus pelo canal Cassiquiare. (Cf.
FRANK, 2005, p. 561).
Em 1913, de volta a Freiburg, recebe ttulo de professor. Em 1915, passa a
administrar o Museu de Linden, em Stuttgard. Com a crise da primeira guerra mundial, Koch-
Grnberg se despede de seu cargo. Aceita convite de Hamilton Rice para participar de outra
expedio. O objetivo era chegar s fontes do Orenoco. Pela quarta vez na Amaznia, em
1924, ao esperar a chegada do resto da expedio em Vista Alegre, prximo a Caracara,
morre no dia 8 de outubro de 1924, provavelmente de malria (Cf. FRANK, 2005, p. 562).
O trabalho etnogrfico de Koch-Grnberg foi reconhecido por sua capacidade de
organizar as viagens de pesquisa e resumi-las em textos. Seus primeiros contatos com relatos
cientficos de viajantes sia, frica e Amrica Latina foram atravs do Globus e o
Petermann's Mitteilungen, peridicos especializados em relatos de viagens cientficas. Tais
conhecimentos so fruto de um tipo de cultura alem dos campos da filosofia e da histria, de
cunho idealista, liberal e humanista que valorizava o respeito tico-moral. Formou-se em
filologia e cultivava a paixo e j estava familiarizado com a nova cincia a antropologia. O
fim dessa era tentar estabelecer diferenas e semelhanas entre povos na relao tempo-
espao, influncia herderiana (Cf. FRANK, 2005, p. 562-564).
A origem desse projeto data dos ltimos anos do sculo XVIII. Iniciou-se o
processo de estudos do carter da humanidade ou esprito da humanidade. Em Esboo de uma
antropologia comparativa, Friedrich Wilhelm von Humboldt afirma que o carter da
humanidade como espcie, ou como ideia, se realiza na histria, numa variedade quase
ilimitada de carter nacional ou carter de povos que refletem nos costumes, nas crenas, na
 74
lngua e nas artes de cada povo e poca. O ideal o esprito da humanidade para a qual todo
indivduo tende. (Cf. FRANK, 2005, p. 565; REALE; ANTISERI, 2005, p. 41). Esta noo do
nexo entre lngua e carter nacional est fundamentada na viso de Johann Gottfried Herder.
Para ele, a lngua no mera conveno, mas expresso da natureza especfica do ser
humano. Pela reflexo se cria a linguagem, fixando sensaes e sentimentos na expresso
lingustica. Somos portanto, criaturas da lngua (Cf. REALE; ANTISERI, 2005, p. 39-40).
Para Humboldt a diversidade estrutural entre idiomas torna possvel instituir
estreita relao entre lngua e mentalidade de um povo e deduzir uma da outra. A lngua
criao continuada do esprito humano. Para ele, a lngua que cria o pensamento (Cf.
REALE; ANTISERI, 2005, p. 351).
A lingustica comparativa contribuiu para o projeto geral da nova antropologia e
influenciam nos relatos de viagem, entre as dcadas de 20 e 70 do sculo XIX, gnero
literrio preferido pelos etngrafos alemes, de Bastian a Koch-Grnberg. Estes relatos se
apresentavam em forma de dirio ou em crnicas. No sculo XVIII, surgem, com a nova
expanso colonialista, os relatos cientficos de viagem de Condamine a Darwin , gnero
escrito por cientistas, dirigidos a quem compreendia a realidade por meio da nova perspectiva
epistmica de Descartes, Newton e Laplace (Cf. FRANK, 2005, p. 566-567).
Considera-se o trabalho de Koch-Grnberg essencialmente etnogrfico. O que
est por trs de seu esforo essa cultura alem que gerou os meios necessrios para sua
realizao. O instrumento foi uma antropologia comparada das aes, das ideias e das
produes sociais (FRANK, 2005, p. 571).
O que fez com que seu trabalho fosse minucioso, alm da sua capacidade de
produo textual, foram as variaes tnicas entre as culturas. A documentao etnogrfica
tinha que ser bem minuciosa para evitar generalizaes antecipadas. Outro importante aspecto
que o ajudou foi a valorizao histrica da cultura. O desenvolvimento das culturas s seriam
reveladas completamente por uma historiografia das culturas. Esta historiografia era a
lingustica comparativa (Cf. FRANK, 2005, p. 571-573).
Sua obra constitui-se de cinco volumes. O primeiro o dirio de viagem e o
segundo apresenta contos e mitos do Macuxi, Taurepang e Wapichana. O terceiro uma
etnografia e anlise musicolgica dos Taurepang. O quarto volume constitui-se de lingustica
comparativa de trinta e seis lnguas faladas entre os rios Branco e Orinoco Venezuela. O
ltimo volume o registro fotogrfico de tipos indgenas (Cf. FRANK, 2005, p. 575-576).
 75
E quanto questo religiosa, destaca-se o Aleluia entre Taurepang, Wapichana,
Ingarics e Macuxi. Stela Abreu registra que Koch-Grnberg menciona a coreografia do
Aleluia em que metades se entrechocam durante o ritual. Para Abreu seria uma referncia
representao de mortais e imortais na cerimnia (ABREU, 1995, p. 60).
A vida e a obra de Koch-Grnberg representa parte importante da histria da
antropologia. No que se refere aos povos do rio Branco, ainda mais, pois ele registrou, de
forma detalhada, costumes e grande variedade da cultura material da maior parte dos povos l
existentes.

2.3.2 Dos relatos antropologia

At metade do sculo XX, grande parte do material etnogrfico sobre as Guianas

se constitua de relatos de colonizadores e viajantes europeus desde o sculo XVI. Muitos
permaneceram em arquivos de pases da Amrica do Sul e Europa ou foram publicados em
forma de relatos de viagens. Esse material consiste em descries etnogrficas. Em destaque,
pode-se citar os relatos de E. In Tun (1883), Olga Condreau (1900 a 1903) e Farabee (1918-
1924). Documentos de Franciscano, Jesutas e das Comisses de Fronteira do Brasil, da
Venezuela e das colnias britnica, holandesa e francesa, no final do sculo XIX. Este
material etnogrfico produzido por cronistas diferente do material produzido por
antroplogos, em estudos nos moldes modernos, que surgem somente na dcada de 60. Dessa
poca os destaques so os trabalhos de Fock (1963), Rivire (1969), Chagnon (1968) e
Hurault (1968). Na dcada de 80 surgem novas abordagens com enfoque histrico-
antropolgico, que consistia em confrontar os materiais historiogrfico antigo e etnolgico
moderno. Dessa dcada citemos: Gallois (1986), Whitehead (1989), Farage 1991, Dreyfuss
(1996). Foi Rivire (1963) que iniciou o procedimento de organizao de informaes
arqueolgicas e histricas das populaes indgenas Macuxis, Wapichanas, Waiwai, Trio,
Oyan e Oyampi das cabeceiras dos rios guianenses. dele a deduo geral sobre uma
organizao social dos povos indgenas da Guiana, ao que chamou villages socities67. Essas,
conforme Rivire, so baseadas em pequenas comunidades, unificadas por relao de
parentesco poderosa68, no existindo, porm, nenhuma concepo de linhagens ou cls. Isso
67
Conjunto de famlia em pequena localidade com unidade poltica, religiosa e social independente, o que no
Brasil chama-se de aldeia. A linguagem da regio brasileira do extremo norte Maloca.
68
Esta relao de parentesco era chamada de strongest unifying force.(RIVIRE, 1963, apud GRUPIONE, 2005,
p. 26).
 76
se reflete no modelo sociolgico dos anos 80 na regio. Vale registrar aqui Rivire (1964) e
Overing (1984/85). Rivire demonstra, assim, a simplicidade e independncia das Villages69
da Guiana (Cf. GRUPIONE, in: GALLOIS, 2005, p. 23-26).
O desenvolvimento etnolgico sobre as Guianas so destaques em monografias,
Congressos e coletneas entre os anos sessenta e oitenta. Em 1972, no 40 Congresso dos
Americanistas foram apresentados papers inditos de Butt Colson, Kloss, Durbin e
Drummont. E ainda a coletnea de organizada Ellen Basso (1977), que apresentou estes
trabalhos. Em 1976, em Paris, o 42 Congresso dos Americanistas, organizado por Joanna
Overing, demonstra ser inaplicvel os conceitos da antropologia clssica na Amrica do sul.
No simpsio Organizao Social e Poltica Caribe, realizado em 1982, no 44 Congresso dos
Americanistas, em Manchester, Coordenados por Butt Colson e Heinen so apresentados
diversos papers. Dentre estes destacamos os de Butt Colson, Overing e Rivire. Todos foram
publicados pela revista Antropolgica que, no geral, trouxera a compreenso da natureza da
organizao poltica dos Caribes. (Cf. GRUPIONE, in: GALLOIS, 2005, p. 27-28)
Faz-se necessrio destacar trabalhos referentes etnologia guianense. O de Peter
Rivire de 1983, Individual and Society in Guiana, por ser o primeiro estudo comparativo
sobre a regio e o artigo de Joanna Overing, Elementary Structures of Reciprocity (1983/83),
em publicao de Butt Colson e Heinen, por inserir as Guianas em cenrio comparativo mais
amplo incluindo Brasil Central e Noroeste da Amaznia. Ambos chegam a concluses
distintas, mas no incompatveis. Overing identifica filosofia comum de sociedade nas terras
baixas. Isso significa que o universo, a sociedade e a vida existem a depender do contato e da
mistura de diferentes. Afirma que as dessemelhanas so apenas aparentes. Rivire (1984)
explica a diversidade da estrutura social nas terras baixas sul-americanas pela administrao e
alocao dos recursos humanos que so escassos (ibid., 2005, p. 28-30). Esses trabalhos
constituem marco essencial na literatura antropolgica e etnolgica da Guiana indgena.
Assim que Denise F. Grupioni destaca:

At a publicao destes dois trabalhos, no se pode falar que o recorte etnolgico

guianense tivesse sido operacionalizado em termos apropriados comparao com
outras regies etnogrficas. Neste sentido Rivire e Overing, cada um a seu modo,
encabeam um duplo e importante esforo de sntese regional e de voo comparativo
mais amplo, indito e incomparvel em qualidade de reflexo. (GRUPIONI,
in:GALLOIS, 2005, p. 31).

69
Em traduo do Ingls Villages significa o povoado, a maloca.
 77
Partindo desses autores e dessas observaes outros trabalhos foram
desenvolvidos sobre a regio das montanhas guianenses. Ser apresentada breve descrio
sobre alguns que aqui interessam e do suporte terico para a compreenso do Piyasan,
Kanaim e Tarenpokon, e sua relao com os aspectos religiosos indgenas.
Whitehead, realizou trabalhos antropolgicos sobre o Kanaim Kanaima, Dark
Shaman e a violncia entre ndios da Guiana. Doutor pela Universidade de Oxford em 1984
e professor de antropologia da Universidade de Wisconsin em 1993. Publicou em 2002
Xam negro Kanaim e a potica da morte violenta.70 Em relao violncia, a obra Trs
histrias de Hans Staden uma descrio do cativeiro canibal no Brasil de 2008. 71 Existem
outros trabalhos etnolgicos, antropolgicos e etno-histricos sobre a questo da violncia
relacionada com a religio. Sua jornada na publicao de trabalhos em antropologia inicia na
segunda metade da dcada de 70. Sua predileo era por assuntos da Amaznia e Guiana,
envolvendo os indgenas. Seus temas alm de violncia, xamanismo, feitiaria envolvem a
questo da cultura na Amrica do Sul, Caribe e Amaznia (Cf. UNIVERSITY OF
WISCONSIN, 2011).
Para Whitehead, o Kanaim (Kanaim) refere-se ao modo de mutilao ritual que
causa morte de vtimas. Pode significar uma ao espiritual maligna. O Kanaim opera em
diversos nveis, podendo relacionar-se de forma dinmica, ao mundo espiritual, s agresses
fsicas, s tenses e cimes entre aldeias e membros familiares. Os suspeitos so inimigos
distantes e esto fora das aldeias. A etnografia do Kanaim envolve ampla apreciao da vida
cultural e social. Uma das caractersticas do Kanaim o fato de ser regional em suas prticas,
mas no local. Ele parte do repertrio cultural de grupos amerndios, das montanhas da
Guiana, que causa sofrimento a seus vizinhos prximos. H casos histricos convincentes,
rumores de selvageria, atribuies de responsabilidades, falsas acusaes, fofocas sem base e
acusaes justificadas. O Kanaim faz parte das conversas dirias desses povos, influencia nas
decises do que as pessoas fazem, com suas vises de um cosmo cheio de deuses predadores
e espritos violentos e famintos de se saciarem com humanos. As decises para ir roa,
viajar com algum ou no, levar arma de fogo ou no, passar pela morada de um assassino
famoso, ou caminhar a longas distncias, desta forma organizada a vida diria,
influenciando seus aspectos prticos at suas concepes (WHITEHEAD, 2002, p. 1).

70
De nome original: Dark Shamans - Kanaima and the Poetics of Violent Death.
71
De nome original: Hans Staden's True History - An Account of Cannibal Captivity in Brazil.
 78
Comparando e confrontando com o pensamento de Butt Colson, pode-se afirmar
que, de certa forma, as duas concepes se complementam para explicar o Kanaim. o que
faz Grahan Harvey em sua obra sobre o anismismo: Sobre a prtica do Kanaim em algumas
culturas amaznicas Audrey Butt Colson defende que est no domnio de acusaes feitas
contra outros. Whitehead afirma ter entrevistado participantes, para quem a feitiaria da morte
parte de um culto ritualstico da violncia. Nesse sentido, h xams que atribuem a outros o
fato de serem feiticeiros. Butt Colson e Whitehead diferem tanto na definio do Kanaim,
quanto na sua forma de atuao. Butt Colson, ao pesquisar os Kapon e Pemon Kanaim,
parecer ser uma ao mgica, invisvel, mas eficiente em suas aes. Whitehead, observando
os Patamona e Macuxi, descreve-os como uma forma de assassinato, seguido de roubo de
sepultura e canibalismo. Em Whitehead, a morte acontece como resultado de uma agresso
fsica, para usar restos humanos e transformar feiticeiros em predadores poderosos, parentes
de mortos e jaguares. Em Butt Colson, a morte ocorre como resultado da perda da fora
vital, e seu objetivo a diminuio dos que tm inveja. possvel que esta noo de fora
vital crie f em relao aos feiticeiros e o esforo dos xams para domin-la. O conceito de
feiticeiro confesso de Whitehead considerado prtica religiosa, j o conceito de acusao
de feitiaria de Butt Colson considerado parte da dinmica da ordem social, comum em
muitas sociedades. Butt Colson descreve a f no feiticeiro embasadas em processos de
mudanas sociais. Feiticeiros so temidos, respeitados e reverenciados, mantm e sustentam
as pessoas, lderes que proporcionam sociedade razovel equidade (Cf. HARVEY, p. 132-
133).
Dessas ideias gerais de Whitehead e Butt Colson sobre o Kanaim poder-se-ia
defini-lo como fora espiritual que causa males fsicos. Quanto forma que no h uma
proximidade nas explicaes. Whitehead defende a concepo ritual e Colson um feitio.
Um pouco diferente do contexto apresentado v-se que o trabalho antropolgico
de Melvina Arajo merece destaque, especialmente no que se refere s significaes do
Kanaim e do trabalho com as significaes produzidas por missionrios da Consolata desde a
dcada de 1970. Perpassa pela compreenso das relaes interculturais e da mediao,
instrumentos que so fontes principais que os missionrios se utilizam para valorizar a cultura
dos ndios. Em seu doutorado, publicado em sua obra Do corpo alma: missionrios da
Consolata e ndios Macuxi em Roraima, destacam-se suas concepes sobre kanaim, paj e
Tarenpokon.
 79
Num contexto mais amplo, Melvina Arajo participa do grupo de pesquisa
Religio no Mundo Contemporneo, da rea de antropologia, liderado por Paula Montero e
outro denominado Estudos sobre Mediao e Alteridade, por ela liderado. Tais temas
envolvem a questo do pentecostalismo e as dinmicas sociais e a atuao de grupos
missionrios e indigenistas. Seus trabalhos so aqui referenciados no primeiro e no terceiro
captulos, em vista de sua ampla discusso sobre o Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon.

2.3.3 Pajelana

Descrever-se-o agora sobre os diversos rituais, especificando caractersticas

gerais que ajudaro na discusso sobre a pajelana.
O desempenho do xam, na Amrica do Sul, o de contribuir como guia da alma
do falecido nova morada. Sustenta-se como intermedirio entre os homens e os deuses ou
espritos. Garante que proibies rituais sejam efetivadas e defende a tribo dos maus espritos.
Indica local para a caa, multiplica animais e age nos fenmenos da natureza, como fazer
parar tempestades. Pajs Ipurins mandam duplos de si ao cu apagar meteoros que ameaam
o universo. Ajuda em partos. Entre os Tapiraps, as mulheres s geram e do luz quando o
paj desce a criana-esprito em seu ventre. Revela acontecimentos futuros. Os tupinambs se
isolam depois de observarem tabus, ficando de continncia. Os espritos descem e revelam o
futuro. Em vspera de guerra os sonhos dos pajs so relevantes. Por seus feitos goza de
autoridade considervel. S eles podem enriquecer. Afirmam realizar prodgios como voar e
ingerir brasas. Os Guaranis, em venerao aos seus pajs, cultuavam seus ossos, e magos
muito poderosos recebem oferendas enquanto so consultados. Pode ainda o xam sul-
americano ser feiticeiro, transformar-se em animal e beber sangue de inimigos. Suas
capacidades extticas e dons mgicos o elevam posio de mgico-religioso em sua
sociedade. Tem capacidades de curandeiro. Realiza viagens ao cu para comunicar-se com os
deuses, e lhes faz o pedido dos humanos (ELIADE, 2002, p. 355-357).
No entender de Eliade o xam sul-americano tem a funo essencial de cura. Nem
sempre por mgicas, mas por conhecer as propriedades medicinais de plantas e animais,
utilizar massagens. A maioria das doenas tem origem espiritual, tendo como causa a fuga da
alma ou a introduo de objetos mgicos no corpo por espritos ou feiticeiros. Nesses casos,
obrigatrio se fazer a cura xamnica. A doena como perda da alma, raptada por esprito ou
 80
fantasma comum na Amaznia e nos Andes. Para encontrar a alma raptada pelos espritos, o
xam penetra nos infernos. O paj vai ao mundo dos mortos, entre os Apinajs, capta a alma
do doente e a devolve ao corpo. No mito Taulipangue, 72 h o resgate da alma de uma criana,
raptada pela lua e escondida num pote. O xam sobe Lua e depois de muita peripcia,
descobre o pote e libera a criana. A cura entre os Taulipangues s vezes depende da luta
entre o duplo do xam e o feiticeiro. Para chegar ao lugar dos espritos o xam bebe infuso
preparada de cip, na forma de escada. A escada indica a ascenso ao transe. Nem sempre os
espritos raptores de almas esto em regies celestes. Neste caso, o xam apresenta uma
confuso de ideias. A viagem exttica, o transe xamnica faz parte do tratamento. no xtase
que encontra a causa da doena e o tratamento eficaz. No transe, pode existir possesso do
xam e seus espritos familiares, como o caso dos Taulipangue. Na possesso, os espritos
auxiliares ficam disposio do xam. Nesse caso, no acontece o transe, mas um dilogo
entre o xam e os espritos auxiliares. O xam pode se transformar em animal ou emitir sons
de animais ao entrar em contato com os espritos familiares (ELIADE, 2002, p. 359-361).
Emile Durkheim considera as religies das sociedades indgenas no menos
respeitveis do que as outras. Elas respondem s mesmas necessidades, desempenham o
mesmo papel, dependem das mesmas causas; portanto podem perfeitamente servir para
manifestar a natureza da vida religiosa (LARAIA, 2005, p. 7). Laraia destaca que as religies
indgenas ficaram s margens do processo, em relao s grandes religies como o
Cristianismo, o Budismo, o Judasmo, o Islamismo e o Hindusmo. Sua inteno utilizar
determinada religio indgena para possibilitar a compreenso dos sistemas de crenas dos
ndios no Brasil (Cf. LARAIA, 2005, p. 7-8).
H equivalncia entre as religies xamansticas do Brasil e as formas elementares
da vida religiosa das sociedades primitivas de Durkheim. Ainda que essas tenham sido
tomadas como modelo, as religies totmicas do continente australiano (Ibid., 2005, p. 8).
A palavra xam designa o religioso que, atravs do transe entra em contato com
os seres sobrenaturais. (LARAIA, 2005, p. 8). A origem dessa palavra referida aos Tungus,
da Sibria, com os significados de almas dos antepassados ou esprito. A palavra tupi-
guarani que, entre ns, designa os xams pai'e, grafada em portugus como paj (Idem).
H uniformidade nos procedimentos xamnicos, mas uma diversidade de explicaes, no que
se refere ao surgimento dos pajs. Pode ser hereditariedade, um dom a ser descoberto, ou
ainda existir um ritual especfico para identificar os escolhidos. Aquele que consegue viajar
72
O mesmo que Taurepang. Indgenas da mesma famlia lingustica dos Macuxi.
 81
para o outro mundo escolhido, pois possvel o contato com os antepassados (Cf. LARAIA,
2005, p. 8). A maior parte do trabalho dos xams consiste em efetuar curas atravs do
controle dos espritos que provocam as doenas, e at mesmo, a morte. (LARAIA, 2005, p.
8). O paj prefere curar noite. A cura se inicia com o canto ao provvel esprito causador da
doena. A dana aconteceu em volta do paciente. Eles usam chocalhos e cigarros para entrar
em transe. Ao receber o esprito, danam e gesticulam conforme o esprito do animal
recebido. durante o transe, enquanto est possudo pelo esprito, que o paj cura (Ibid.,
2005, p. 9). Os Suruis73 acreditam que o xam atrai os Karuara uma variedade de seres
sobrenaturais , e as almas dos antepassados das pessoas presentes no ritual. (Cf. LARAIA,
2005, p. 9). O paj, para os Assurinis do Tocantins, aprende canes em sonhos no mundo
dos mortos, com seus espectro-terrestes, denominados asonga. Asonga74 uma referncia aos
espritos dos mortos, a que os pajs entram em contato, sendo mesmo o Asonga a pessoa do
morto. Segundo Andrade ao morrer h diviso em esprito-celeste, permanecendo nas aldeias
dos mortos, e em espectro-terrestre, vivendo na mata e ronda a aldeia (Cf. ANDRADE apud
LARAIA, 2005, p. 10).
Dos elementos apresentados, pode-se entender o que seria a concepo do
fenmeno religioso entre os indgenas. Em comparao com as chamadas grandes religies,
significam algo diverso, com relativa sistemtica, embora no de forma dogmtica. O
xamanismo, no caso brasileiro a pajelana, constitui ponte essencial entre o mundo humano e
o mundo dos espritos, do sobrenatural e dos antepassados. Podem ocorrer transes e
possesses a depender do tipo de trabalho a ser feito nos ritos. Se forem doenas leves, as
ervas medicinais resolvem; se graves ou manifestaes espirituais malficas, a pajelana
realizada para acalmar os espritos ou curar as doenas. As danas e gestos diante do doente
ocorrem para afastar as doenas e os maus espritos. Pode ser tambm para controlar os
espritos, para proporcionar sade e evitar a morte.

2.3.4 Kanaim

A etnografia do sculo XIX induz que as serras possuam smbolos particulares

para os indgenas. Registra

73
Indgenas do sudeste do Par.
74
O asonga esprito humano, diferente dos karoara, que so espritos independentes. Os karoara so espritos
especiais que podem causar doenas ou mortes e o paj pode promover a cura (Cf. LARAIA, 2005, p. 10-11).
 82
E. Im Thurn que os ndios na Guiana Inglesa acreditavam que nas montanhas
Kanuku, bem como em outros pontos da cordilheira da Pacaraima, viviam povos de
hbitos noturnos, que s ganhariam a plancie durante a noite. H. Condreau parece
estender o alcance desta informao, afirmando, de modo recorrente, que as serras
eram a habitao das 'tribos bravas', ou Canaems (FARAGE, 1991, p. 108).

Os Kanaim aqui, aqueles que moram nas montanhas ou serras, possuem costumes
noturnos e sorrateiramente se escondem, tm hbito de aparecer somente nos lugares escuros.
Por outro lado

afirma G. Mussolini que, entre os Wapixana, lugares distantes ou de difcil

acesso so considerados perigosos, frequentados por entidades canibais, os
kanaims. No bojo desta taxonomia, acrescenta a autora, as serras ocupam
posio mais destacada, sendo ainda a morada dos mauaris, espritos dos
Xams mortos (FARAGE, 1991, p. 109).

Confirmando o fato do Kanaim se esconder nas serras e em lugar perigoso,

Mussolini acrescentou o fato de serem canibais. As serras tambm so os lugares dos espritos
dos Piyasan. Tal interpretao aproxima a figura do Kanaim ao Piyasan, no entanto, no
afirma ser o mesmo. Aqui nos chama a ateno o fato de que ambos ocupam o mesmo espao
aps a morte, no caso, as serras.
Referenciando Koch Grnberg, Farage afirma que os espritos dos xams mortos
seguem as montanhas, e ali se transformam em cristais. Assim nas Guianas, os
cristais/mauaris pertencem ao aparato dos xams vivos, rendendo a elas sua magia. Tais
cristais existem apenas no Monte Roraima e nas serras Kanuku. H valores simblicos para o
colonizador que os cristais pudessem ser sinnimos de riqueza (FARAGE, 1991, p. 109).
Cirino afirma ser concepo de Grnberg o fato de a maioria dos rituais e crenas
estarem relacionadas s atividades econmicas. Era crena dos ndios que o desperdcio de
alimento em refeies findaria em chuvas fortes e intensas impedindo a caa e a pesca. Para
que o caador se torne um marupiara,75 o ndio usa uma corda de muriti76 ensopada com
lquido da carne de veado, introduz no nariz at sair pela boca. Essa ao impede que Macuxi
e Wapichana se tornem panemas, isto , maus pescadores e caadores. Essa crena
demonstrada por Koch Grnberg em que o ndio Macuxi Pit usou a corda de fibra de muriti.
O etngrafo comenta ser um procedimento asqueroso pelo qual se dilatam os olhos. Em
referncia a isso, D. Eggerath afirma ser um rito de passagem para os meninos, no qual os
remdios so passados sobre um cordo de fibras de palmeira. Uma extremidade mais
grossa que a outra. A ponta fina enfiada no nariz do candidato, atinge a faringe e sai pela
75
Tornar-se um bom caador e pescador.
76
Espcie de buriti denominada buriti-do-brejo: Palmcea de fruto amarelo, da qual se extrai o vinho.
 83
boca. Assim que so comunicadas ao corpo as maravilhas das qualidades de um bom
marupiara (Cf. CIRINO, 2008, p. 121-122).
No mito Wapichana, Tominikar considerado criador do mundo. Seus dois
irmos ficaram responsveis pela governana do mundo, mas no deram conta. Ele tenta
destruir seus irmos, que eram gmeos, mas eles sobrevivem. Tominikar, ento, ensina seu
povo a evitar perigos, doenas e maus espritos. O povo esqueceu seus ensinamentos e no
podia defender-se de certos males. A morte era consequncia da atuao de entidades
malignas que agiam por intermdio de um feiticeiro e era tambm consequncia do
esquecimento de tais ensinamentos (CIRINO, 2008, 124). Dentre as entidades, o Kanaim
era mais perigoso. Ele podia causar males fsicos e a morte.

2.3.5 Curas e atribuies do Tarenpokon

Segundo a revista do CIDR Centro de Informao da Diocese de Roraima , o

sistema mdico indgena dos Macuxi, Taurepang e Wapichana perdura a sculos, em sua
prpria histria, fundados na complexa mitologia de suas culturas. Esses sistemas so
diferentes quanto aos contedos, mas homogneos quanto forma e aos tipos. H uma
especializao quanto gravidade cultural das doenas: as curas que os adultos conhecem so
doenas de pouca gravidade; as curas enfrentadas pelos Tarenpokon so doenas de gravidade
mdia e as curas que s os pajs conhecem e realizam so doenas graves. Tal conhecimento
cumulativo, dependendo do grau de especialidade. Em primeiro lugar, vem o paj que
conhece as curas do Tarenpokon. Depois vem o Tarenpokon que compartilha com os adultos
o conhecimento geral sobre ervas. Com o contato intertribal os conhecimentos circularam
entre os Macuxi e Taurepang que possuem o mesmo grupo lingustico. Quanto aos
Wapichana houve aquisio dos mtodos de conhecimentos de cura dos Macuxi, no entanto
no aconteceu o inverso. H diversas influncias dos brancos nesse sistema (AMDIO, 1990,
p. 32-33).
relevante compreender que o sistema mdico do branco chega aps o resto da
cultural ocidental. E, ainda, quando acontece sua implantao, os sistemas indgenas so
declarados invlidos e superados. Assim no acontece sincretismo dos dois sistemas mdicos,
mas uma sobreposio. O sistema mdico ocidental destoa do sistema indgena e esse entra
em crise devido s alternativas do primeiro. Isto acontece devido suas profundas diferenas.
 84
No entanto, quanto aos sistemas mdicos de imigrantes, em especial nordestinos, acontece o
processo sincrtico, tornando homogneos os traos culturais diferentes: o indgena e o
nordestino. Isso se explica pelo fato de a cultura nordestina e a indgena veem a origem das
doenas de formas semelhantes. (AMDIO, 1990, p. 33- 34).
A outra influncia que o sistema mdico indgena sofreu foi da Religio Crist de
denominao Catlica. Ao perceber quanto de mgico h na religio catlica, os pajs e
Tarenpokon absorveram ritos e mitos, diante da crise cultural, e misturaram ao prprio
sistema mdico religioso. As pajelanas compreendem o sinal da cruz e as Ave Marias como
os heris culturais que produzem modelos de cura, transformando-se em apstolos de Cristo.
Os padres no percebiam esse sincretismo e a qual objetivo a doutrina servia. A pajelana,
para os padres, era pecado e os ndios passam a esconder essas atividades. A represso
catlica era menor em relao aos protestantes, que concebiam inadmissveis quaisquer dessas
manifestaes indgenas. Esse sincretismo constitui forma de defesa da cultura, reajuste para a
cultura sobreviver. No h problema se o heri mtico se transforma em apstolo de Cristo. O
importante ajudar a fazer o paj realizar suas curas. Diferente disso a relao existente
entre o sistema mdico indgena e o sistema mdico ocidental em que a reza no acompanha o
comprimido engolido. Somente se no funcionar, o Tarenpokon deve ser procurado. Vence o
sistema que for mais forte, num processo de alternativa excludente (AMDIO, 1990, p. 34).
A revista revela que poca todas as malocas se utilizavam da medicina indgena.
Somente em casos que no funcionava, recorriam medicina dos brancos. Do total de 68
malocas, mais da metade (66%) usava as duas medicinas. A medicina indgena era utilizada
por 24% das malocas de forma exclusiva e poucas (10%) somente a medicina dos brancos.
Revela ainda que a mistura das duas medicinas fossem uma tendncia. No entanto, o fato de
os pajs serem quase todos velhos, houve dificuldades de encontrar jovens para ensinar e
substitu-los depois de morto (Ibid., p. 34-35).
A cura do Tarenpokon no sistema cultural indgena para atender s doenas de
mdia gravidade constitui-se de ervas e rezas especficas. Diferente do Piyasan, que supera
essa forma de agir no corpo do doente por via espiritual em transes. O Tarenpokon
geralmente uma pessoa mais velha e seu principal poder reside no conhecimento das ervas. A
fora das rezas no requer muito o esforo espiritual, mas exige concentrao.
Partir-se- para anlise das entrevistas de Canta Galo e Maturuca sobre o
Kanaim, o Piyasan e o Tarenpokon. Na construo de respostas sobre as representaes,
 85
veremos os significados e ressignificados do Kanaim e do Piyasan e diferenciaes em
relao ao Tarenpokon e questo da religiosidade a eles atribudos. Tentar-se- estabelecer
uma relao das representaes com possveis impactos na cosmoviso dos Macuxi e visitar
os novos significados que as representaes sociais fornecem.
 86
3. Anlises das entrevistas

Nas anlises deste captulo, averiguar-se-o sobre o contedo das entrevistas. Os

significados do Kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon, entre os Macuxi de Canta Galo e
Maturuca, sero verificados.

3.1 Kanaim77

QUADRO DE REPRESENTAES DO KANAIM

Entrevistas E1 E2 E3 E4 E5 E6 E7 E8 E9 E10 E11 E12 E13 E14 E15 E16 E17 E18 E19 E20 E21
Assassino X X X X X X X X X X X X X X
Atemorizador X X X X X X
Bandido X X X
Da Guiana X X X
Malfico X X X X
Perseguidor X X X
Violento X X X X X
Tabela 1

O Kanaim tem o poder de desaparecer, sumir quando atacado por algum. Sua
invisibilidade o torna um ser poderoso e obscuro. Ser for alvejado por um tiro, atacado com
arma branca ou flecha, ele cai. A pessoa foge e, ao retornar, encontra somente o sangue no
lugar do corpo. Ele fica escondido a espreita ou foge sem ningum v-lo. O ser que se
manifesta para provocar violncia ou feitiaria torna-se oculto, disfarando-se de animal ou
simplesmente encobre-se para para poder matar as pessoas.
Destaquem-se as concepes de Koch-Grmberg sobre o Kanaim, que indicava
ser um assassino e esprito maligno (apud ARAJO, p. 138), pode ser determinada
pessoa, o vingador de uma ofensa (apud CIRINO, 2009, p. 125). Estes significados so do
incio do sculo XX. Apesar de persistirem as ideias dum ser violento, mas no com a mesma
configurao. Coloque-se em primeiro lugar o fato de ele ser principalmente uma pessoa
77
As entrevistas representadas constituem o total de 21 (vinte e uma) pessoas para a construo das tabelas de 1
a 3. Utilizou-se o critrio de repeties frequentes de no mnimo trs vezes para serem assinalados na tabela de
representaes, os quais indicam as formas representacionais de maior relevncia. No uso das representaes
sociais como principal teoria para elaborar as anlises, assim como referido no primeiro captulo, daremos ao
indivduo e sociedade seu lugar representacional, sem, no entanto, privilegiar um mais que o outro. Sero
relacionados conhecimentos e afetos dos entrevistados, sero identificados dados lingusticos e mentais a fim de
interpretar as significaes e percepes do kanaim do paj e do rezador em Canta Galo e Maturuca. E1, E2,
E3, etc. Significam entrevista 1, entrevista 2, entrevista 3 etc. Representam as entrevistas que esto descritas em
sntese nos anexos.
 87
matadora e violenta que, de forma cruel, atemoriza suas vtimas, conforme as tabelas 1 e 4
referentes s representaes sociais do Kanaim. Em condies especficas das entrevistas, ao
serem questionados sobre o que sabem sobre o Kanaim, a entrevista E1 afirma que eles vo
matando as pessoas. Eles maltratam [...] (E1.a.III).78 Na viso do entrevistado E4, eles te
pegavam para bater, para matar (E4.d.III). Em decisiva afirmao sobre as maldades do
Kanaim, a entrevista E6 indica que ele mata mesmo (E6.a.III.), para confirmar as suas
aes violentas. Por outro lado, quando ele no pode matar, deixa a pessoa muito assustada
(E7.a.III).
Descreve-se agora as principais ideias do Kanaim como matador, elemento
representacional que se constitui ncleo central das representaes sociais dos Macuxi sobre o
Kanaim. O fato de maltratar, matar, pegar, assustar e adoecer refora a ideia de um ser fora
do comum. um indesejado e deve ser afastado.
Os conhecimentos que os Macuxi possuem sobre o Kanaim demonstram repulsa,
medo e os fazem manter-se afastados deles. A concepo de matador em relao a ele
constitui objeto de natureza social que se encontra em uma relao de simbolizao e de
interpretao (S, 1996, p. 32). Pelo fato de conter nesta representao o carter de repulsa,
no aceitao, as aes em relao a ele sero sempre negativas, de fato a representao
serve para se agir sobre o mundo e sobre os outros (JODELET apud S, 1996, p. 33). Alm
do mais, as representaes sociais so princpios geradores de tomadas de posio ligadas a
inseres especficas em um conjunto de relaes sociais e que organizam os processos
simblicos que intervm nessas relaes (DOISE apud S, 1996, p. 33).
O fato de ser atemorizador tambm se caracteriza como representao social
significativa do Kanaim. Ao causar mortes, parece, na concepo de Melvina Arajo,
bastante aterrorizador (Cf. ARAJO, 2003, p. 141). Assim que o povo diz que existe,
assusta o pessoal, agora antes, logo assustavam e matavam gente (E10.d.III). Com as
mesmas caractersticas, o entrevistado E13 afirma: O kanaim estava querendo me espantar
um dia a (E13.b). Noutra passagem, embora afirmando no ter contato com o ele, a
entrevistada afirma que j ouviu as pessoas dizerem: eu fui na minha roa, rabudo me
assustou, mexendo, sacudiu, a eu vim embora (E14.a.III). Verifica-se que mesmo no tendo
contatos diretos com ele, h uma atividade mental de reconstruo do real, partindo de outras
imagens produzidas socialmente. Tal reelaborao constitui produto e o processo de uma
78
Nesta sigla E1 se refere ao nmero da entrevista, o d representa a pergunta e III representa um subitem
da pergunta.
 88
atividade mental pela qual o indivduo ou um grupo reconstitui o real como que se confronta e
lhe atribui uma significao especfica (ABRIC apud S, 1996, p. 36).
Numa proximidade maior, a entrevista E15 afirma: Eu s sei dizer que ele deu
um susto no meu finado marido e ele quase morre (E15.a.III). Outro entrevistado afirma: O
kanaim espanta a gente, j para matar (E18.a.III). E ainda, ao comparar os tipos de pessoas
em fracos e fortes, A entrevista E20 indica que tem gente que se espanta e desmaia
(E20.a.III). Justificado pelo fato da pessoa ser fraca e nervosa. Para soluo dos problemas
dos ataques dos Kanaim existem as rezas como indica E16: Tem reza, para afastar. Se voc
anda sozinho, tem essa reza aqui. Voc anda sozinho no escuro noite, no escuro ao redor da
serra, a. A eles nunca chegam para perto. (E16.d.III). A reza representa a uma proteo,
uma espcie de encantamento para afastar qualquer tipo de males. Sobre os sustos causados
pelo Kanaim para os indgenas Macuxi, E21 afirma: por mais que nunca tenha visto,
acredita que existe o Kanaim, para espantar as pessoas (E21.d.III). Diferente disto e noutra
perspectiva, uma depoente que afirma ter presenciado o Kanaim reflete: Me senti mal,
porque ele me assustou. Me senti mal. Nunca me espantei com o kainaim, a passei mal
mesmo (D.2.a)79.
O Kanaim como malfico e perseguidor merece destaque porque se pode
concordar que, ao ser um matador, violento e atemorizador, necessariamente malvolo.
Essa caracterstica apresentada em Cirino como uma entidade maligna (2009, p. 124ss). Tal
aspecto combina com a ideia de feiticeiro apresentada por Koch-Grnberg, o que faz o mal
aos outros (CIRINO, 2009, p. 125). Quanto ao perseguidor j aparece tambm em Koch-
Grnberg como aquele que persegue sua vtima at alcanar o objetivo, que seria de matar ou
de enfeitiar (Ibid., 2009, p. 125).
Melvina Arajo parte de pressupostos comparativos relacionados a outros estudos.
Assim, para analisar o Kanaim numa lgica que inclui a explicao para a causa de doenas,
o xamanismo, a caa, o canibalismo e a guerra, tenta seguir essa forma de observao. Dessa
forma que Arajo concebe o Kanaim e suas aes incluindo temticas referentes s crenas
dos Macuxi. O causador de doena seguida de morte utiliza violncia ao retirar as vsceras de
suas vtimas, pondo folhas pelo nus para encher o lugar vazio. Isto causa febre vmito e
ainda tem o pescoo quebrado. A morte dada como certa, no podendo haver negociaes

79
D1 refere-se depoimentos de pessoas que, mesmo tendo se negado conceder a entrevista, mas que preferiu
falar somente o que sabia sobre o assunto.
 89
para sua cura (Cf. ARAJO, 2003, p. 140-41). Nesse sentido que o entrevistado E4 define
tal lgica envolvendo a temtica apresentada por Arajo:

Quando eu cheguei a me entender conheci quatro pessoas que foram mortas pelo
kanaim. Eu tinha muito medo do Kanaim, ento minha me contava o kanaim faz
isso, o kanaim faz isso e eu fiquei com muito medo. A gente at acusa os Ingaric
que na poca eram kanaim. Eu nunca vi realmente, mas dizem que so kanaim. A
na Guiana, tem os locais a que tem esses kanaims. Eles viram, entram em esprito,
se transformam em esprito, e vo entram em animais em tamandu, em paca e vo
cavar o tmulo, pra tirar o corpo, esse o ritual deles, como se fosse canibal, no sei
se so canibal (E4.a.III).

O canibalismo do Kanaim acontece antes da necrofagia. Sua forma de atacar

lembra o esprito canibal que caa e abate suas presas. Para atacar as pessoas, ele faz uma
reza, um feitio e o caminho da pessoa modificado, para chegar at ele. Aps o
sepultamento o ato de canibalismo consumado. O corpo no consumido aps o ataque,
mas somente quando estiver meio apodrecido, da se consuma o ato necrfago (Cf. ARAJO,
2003, p. 143-44). Os aspectos por ela citados so demonstrados pelo entrevistado E20:

O Kanaim, at que ele ainda aparece hoje. Vamos supor, daqui ali pro colgio do
Conto, se eu ando s, uma vez quiseram me pegar. Ento ele assobia, se a pessoa
for fraco da mente, porque tem gente fraco mesmo, nervoso. Tem gente que se
espanta e desmaia. Agora ele no mata assim na hora. A pessoa ainda chega em
casa, com a costela quebrada, ou pescoo estrangulado, ou chega com uma folha ou
qualquer coisas assim ele metem na garganta da pessoa. Ainda mais depois que a
pessoa morrer, quando morre, enterrava assim no tmulo e o bicho virava
lobisomem e iam l cavar, eu j vi uma vez aqui no nosso cemitrio, aconteceu. A
cava o cemitrio da pessoa, sei l o que ele est fazendo, coisa de doido, fica
gritando feito doido. Ele se mascara com coro de ona, coro de tamandu, d pra
se espantar mesmo (E20.a.III).

Veem-se, neste depoimento, aspectos relacionados violncia e necrofagia,

conforme explicados no primeiro captulo. Aparecem representadom um poder de
transformao em lobisomem para acontecer a realizao necrfaga em um cemitrio. Essa
caracterstica, focada nesta fala aparece uma espcie de ritual, que confirmada em outra
entrevista.

Depois de morrer, uma alegria pra eles, uma alegria, eles esperam as pessoas
apodrecer e depois de vrios dias assim eles vo pra l. Porque uma sepultura pra ele
igual uma casa, ele chegando l. Chegam l e o que que eles vo fazer. Essa
pessoa que ele matou recebe ele, j com uma cuinha, a cuinha essa, a nossa
cabea. O caxiri j o miolo da pessoa que apodrece e do pra pessoa. (E17.a.III).

Outras caractersticas so apresentadas pelo entrevistado que viu o Kanaim e

tiveram que pedir para as pessoas tomarem cuidado com ele, pois era considerado
extremamente perigoso. Discute tambm em sua fala a questo da transformao em outros
animais:
 90
Eu vi um kanaim, eu vi, ele flechado aqui [no joelho], um tal de Pigran, j ouviu
falar num tal de Pigran? Eu vi ele, um homem desse tamanho, dessa altura, da Serra
do Sol, eu vi ele flechado l na casa dos ndios, at passou no jornal, ele matou
muita gente, muita, no foi pouco no. Ele quis espantar o sobrinho dele, o velho.
A ficou de quatro p, botou as pernas pra cima que nem tamandu e saiu pulando.
Ele largou a flecha. A o velho chegou na casa dele, chegou flechado mesmo, a
flechona atravessado no joelho. Foi parar em Boa Vista todos dois. [Eles so da]
Serra do Sol. Eu vi l, tiraram a flecha da perna dele, a quiseram amputar a perna
dele, mas na lngua dele, esse filhinho falou pra ele, ele falou l na lngua dele que
no queria de jeito nenhum. Pigran, kanaim da Serra do Sol. o kanaim mais
perigoso que existiu no rumo da Serra do Sol. Estava no jornal e o seu Adalberto
falou ao vivo mesmo. Kanaim, por nome Pigran (E20.d.III).

Vale destacar, ainda, o Kanaim como sistema acusatrio, defendido por Ndia
Farage, referindo um conjunto de acusaes aos ndios de outras etnias ou grupos. (Cf.
ARAJO, 2003, p. 147). at possvel que, no passado, o Kanaim estivesse associado ao
sistema acusatrio, no entanto, em novo significado representado na entrevista, essa
explicao no se confirma. Em parte tal proposta retrata o significado do Kanaim, no
entanto, existem afirmaes que incluem pessoas do mesmo grupo familiar como em E21:

Em outras comunidades eu ouvi falar muito, as comunidades vizinhas. Um indgena

Macuxi, por mais que nunca tenha visto, acredita que existe o kanaim para espantar
as pessoas. No sei. Os kanaims so os prprios parentes de voc, os prprios
vizinhos. Hoje o que, s vezes, est acontecendo, que o prprio vizinho.
(E21.d.III).

Quanto ao que defende Viveiros de Castro, em relao designao do Kanaim

como aproximado ao esprito da mata, semelhante aos i dos Arawet, que so ferozes
canibais e assassinos e ainda seres necrfagos e tm uma relao essencial com os mortos.
(ARAJO, 2003 p.142). Existem limitaes, pois, para Melvina Arajo ele apresenta alguns
aspectos que extrapolam esta noo. E defende em relao ao Kanaim:

A minha hiptese a de que mais que sintetizar o outro, o inimigo, a explicao

para a morte, o kanaim seria uma linguagem, um modo de expresso para falar da
violncia, das formas predatrias existentes no mundo, do canibalismo, enfim seria
uma linguagem que expressa situaes nas quais no h possibilidade de mediao e
conteno da destruio. (ARAJO, 2003, p. 147).

Em relao s trs concepes acima citadas sobre a interpretao do Kanaim: o

sistema acusatrio, esprito da mata e uma linguagem delegam explicaes que o
caracterizariam de forma completa e ampla. Quanto ao que caracteriza como parentes
prximos, identificam-se duas pessoas que admitiram ter seus av e bizav que teriam sido
Kanaim. Em suas falas, encontram-se a concepo de canibalismo e a noo do matador
violento: Eu sou macuxi e meu pai era Iriang que chama, Macuxi. A do meu pai, a famlia
do meu pai, era que comia gente. Matava pra comer mesmo (E1.g); Meu bisav era
 91
kanaim por isso que o pessoal chamavam a gente de kanaim. E hoje a gente no pratica
mais. Agora o kanaim ele mata, ele quebra (E6.d.III.).
No que se refere doena causada pela ao do Kanaim, Melvina Arajo afirma
que em caso de doena decorrente de um ataque de kanaim sequer o xam pode interceder
em busca de cura (ARAJO, 2003, p. 141). Verifica-se em algumas falas a existncia de
uma possibilidade para a cura, mas no para uma negociao direta com ele, apesar de existir
tambm quem diga o contrrio, ainda que, de forma no muito significativa em termos de
nmero de entrevistados:

O benzedor, at mais o benzedor que o paj que bate folha, ele pode curar. Porque a
medicina mesmo tradicional diz assim em princpio que o kanaim quando v a
pessoa s no olhar a pessoa j d febre. Para descobrir o que que faz: lava o pilo,
o pilo pra moer milho, pra fazer uma paoca de carne. Lava esse pilo pra fazer
um ch dele ou lavar e tomar [a gua]. No mesmo instante a pessoa cria coragem pra
contar. (E21.e).

J vi uma criana que foi atacada pelo kanaim, ele [Piyasan] curou, se no fosse o
paj ele tinha morrido. Ento o paj cura mesmo. A nesse caso o mdico no cura, o
kanaim o mdico no cura de jeito nenhum. O mdico no consegue curar quando
atacado pelo kanaim. (E4.b).

Porque quando eles fazem para matar as pessoas, eles matam mesmo, no tem cura.
Quando eles botam veneno, assim um rapaz me contou, sempre ele andou com os
rabudos, que eles pegam veneno de cobra e colocam no anus da pessoa e maltratam.
(E1.e).

Se houver uma possibilidade de a pessoa descobrir a tempo, visto que o Kanaim

deixa a pessoa enfeitiada, ela no comunica a ningum sobre o seu ataque. Na viso dos
entrevistados, s h uma forma de a pessoa comunicar-se e dizer o que aconteceu: fazendo
uma gua lavado do pilo para a pessoa tomar (Cf. ARAJO, 2003, p. 141). Essa informao
citada pelos entrevistados. A cura acontece somente quando descoberto a tempo:

A minha me falou que a minha tia foi morta por [Kanaim]. A finada vov chamou
ela e ela veio. Ela j veio triste. Ela disse: mame eu estou com febre aqui. Quando
eles maltratam a gente, dizendo eles que passam o calcanhar na boca da gente assim,
pra ningum contar. Quando a pessoa no quer contar que est maltratado pelo
rabudo a gente quando tem pilo de pilar carne, a gente bota a gua e lava o pilo e
d pra pessoa que est maltratada pelo rabudo. A a pessoa conta. (E13.c).

O kanaim uma pessoa, mas s que essa pessoa tem uma viso de matar, de
maltratar, de no querer o bem mesmo da pessoa. Ento o que que ele tem. Ele usa
a puanga, as puangas mesmo perigosa, ele j sabe. Ento a trama do kanaim
desta forma, maltratar mesmo e matar. Ele enfia folha dentro, ele amara l dentro,
enfia pau, da ele tem o poder de levantar a pessoa. Se pra trs dias trs dias que
a pessoa passa. Depois ele assopra nas narinas da pessoa e a pessoa levanta
boazinha. Vai embora pra sua casa, e a comea a dar febre, j fica ruim e tudo e
ningum sabe o que . Eles s ficam arrodeando e vendo se est passando mal ou
no. A tem a gua do pilo, lava o pilo ca e d pra pessoa tomar e a pessoa conta
o que aconteceu com ele. (E16.a.III).
 92
O Kanaim, assim, do ponto de vista estrutural, na representao social dos
Macuxi, um ser dotado de capacidades tambm atribudas ao Piyasan, com tendncias para a
realizao do mal. Ser ao mesmo tempo temido e, s vezes considerado da cultura Macuxi e
s vezes desprezado, fato que revela uma certa dissonncia, podendo ser um parente ou no,
mas mais considerado um ser de outra tribo ou mais especificamente de lugares distantes,
como por exemplo da Guiana.
O reconhecimento de um Kanaim se configura a partir do momento em que
pessoas estranhas ficam rondando, especialmente em pocas de festas nos meses de
dezembro, janeiro e fevereiro, e que combina tambm com poca de muitas frutas e das
produes agrcolas. Ele pode aparecer em festas e rituais, apresentando-se como vendedor ou
como algum que mora prximo, mas que possui um sotaque, um jeito de falar que no
habitual. Andam em grupos e, enquanto alguns realizam suas faanhas de assustar e atacar as
pessoas, outros ficam espreita, observando, de maneira visionria, atravs de suas rezas,
oraes e puangas o que est acontecendo. Considerados homens fortes tanto do ponto de
vista fsico, como do ponto de vista espiritual em relao realizao de suas rezas para os
feitios.
Outro aspeto importante para observao do elemento ritual nas aes do Kanaim
o fato de possuir rezas para que outras pessoas no o vejam. Essa invisibilidade possui seus
limites, pois o Piyasan pode, atravs de seus trabalhos, identificar um Kanaim, quando ele
est na regio. Da que o ritualismo do Kanaim, de certa forma, tambm depende de seus
Piyasan, de suas orientaes e de suas defesas como demonstra a entrevista E4 ao referir-se
ao que o Piyasan sabe sobre o kanaim: Com relao ao kanaim , eles [os Piyasan e os
Tarenpokon] sabem tambm que os kanaims tem seus pajs que ficam dando suporte para
eles na questo da defesa.
Avancemos agora para a anlise das entrevistas sobre o Piyasan, especialmente
no que se refere pajelana como elemento religioso.

3.2 Piyasan

O Piyasan considerado curador de doenas atravs de sesses na qual so

realizadas viagens xamnicas,80 que os Macuxi chamam bater folha e dos poderes

80
Referncia s viagens visionrias que os Piyasan realizam nas sesses.
 93
mgicos dos remdios caseiros. A Tabela 2 faz referncia ao Piyasan, que os entrevistados
se referiram de forma mais significativa:

QUADRO DE REPRESENTAES DO PAJ

Entrevistas E1 E2 E3 E4 E5 E6 E7 E8 E9 E10 E11 E12 E13 E14 E15 E16 E17 E18 E19 E20
Bate folha X X X X X X X X X X
Curador X X X X X X X X X X X X
Diagnosticador X X X X X
Mdico X X X
Sbio X X X
Traz esprito X X X X X X X
Tabela 2

Nas sesses, o Piyasan pode trazer o esprito de um bicho ou de uma pessoa com
o intuito de obter deles informaes sobre doenas ou feitios. Ele age como o intermedirio
entre os espritos e o doente, a fim de realizar a cura. Ele pode surrar o esprito para que ele
deixe a sombra de uma pessoa ou ainda caminhar nas serras, 81 guardados por suas puangas,
para ver o problema do paciente.
O trabalho do Piyasan na concepo socioantropolgica pajelana para
afastar espritos maus, objetivando curar as doenas, retirar feitios e realizar viagens
espirituais para solucionar os mais diversos problemas. No caso especfico dos Macuxi, as
rezas dos Piyasan servem para afastar as coisas ruins (Cf. ARAJO, 2003, p.156). Ele ainda
o curandeiro responsvel pelo conhecimento e a religio como nos informa Farias (apud
ALMEIDA, 2008, p.15). tambm concebido como o curador de doenas atravs de magias
(Cf. ALMEIDA, 2008, 16). Esse curador, como os entrevistados se referem, utiliza-se de
folhas de diversas plantas para utilizar no ritual. Da a expresso bater folhas, que est
associada ao Piyasan que se utiliza de espritos para o seu trabalho que mexe com os
espritos. Ao referir-se ao seu tio, a entrevistada E11 afirma que ele contava que quando a
gente adoece, a gente vai sem comer, os bichos pegam a sombra, quer levar, assim que me
contava. Ele batia folha para curar, quebra seis folhas para bater. (E11.a.I). Nesta entrevista
h a afirmao de que o jejum tambm pode causar males, especialmente ao que se refere o
jejum matinal, ou seja, se for sair para o mato aconselhvel que a pessoa se alimente, seno
os bichos podem pegar a sombra da pessoa. A doena de pegar a sombra, o Piyasan tem

81
Ver glossrio.
 94
sua sesso especfica para devolver a sombra da pessoa, como afirmam as entrevistas E13 e
E15:

O paj quando ele vai trabalhar tem que ser uma casa bem fechada mesmo. bem
escuro mesmo, no quer barulho, vem o esprito de um bicho que pegou a sombra de
um paciente dele. Quando o bicho pega o corao da gente, ele desce o esprito do
bicho. A ele manda tirar a flecha, se for uma flecha. A cobra, se ele no tirar, ele
tem o xerimbabo82 dele que manda matar ela, a cobra (E13.a.I).

Ele trabalhava a noite, pegava a folha, chamava as sombras das crianas, as crianas
que esto doentes de susto. A folha que ele usa a folha de Maruai, o prprio paj.
Para defumar criana e tambm folha de Moror, o paj (E15.a.I).

Quando a entrevista E15 se refere folha do moror como Piyasan, significa que
ele tem um esprito forte de Piyasan para curar. 83 Os entrevistados tambm se referem ao
Maruai como um Piyasan, que um poderoso remdio contra diversos males e utilizado na
sesso para bater as folhas. A manifestao sobre a questo da orao do Piyasan registrada
na entrevista E18, no sentido de que possui o poder de curar atravs dela e de rezar na menina
que est na fase da adolescncia: Agora de paj, eles trabalham para pessoa doente, que est
doente, com dor de cabea, o bicho pegou sombra. Eles trabalham, pra rezar pra menina andar
por a, tem a orao deles, pra ajudar (E18.a.I).
Para ilustrar a forma como a sesso do Piyasan realizada, como j referido nos
entrevistados anteriores, E20 nos conduz a um campo minado de representaes que foram j
citadas, no entanto, ele esclarece melhor toda a sequncia do ritual:
J me lembro, eu era menino, que contrataram um paj por nome Benedito. Ele
baixou, ele batia folha, primeiro fazia a orao dele, e depois, isso no escuro, com a
luz apagada. Nessa batida de folha saa o esprito dele, do corpo e entravam outros
espritos dos que chamam xerimbabo, uns falavam Macuxi, outros falavam ingls e
at portugus bem. Nessa sesso dele ele baixava por exemplo um menino desses
que estava doente, ele baixava a sombra do menino. (E20.a.I).

A expresso baixou refere-se ao esprito que desce no Piyasan quando as folhas

so batidas durante a sesso. A orao se constitui elemento indispensvel, como se ele fosse
conversas com os espritos da natureza para pedir, exigir ou providenciar solues atravs dos
remdios da natureza. A sombra do doente baixa tambm, quando sua sombra no est
presente em seu corpo. O aspecto lingustico do Piyasan entre os Macuxi uma controvrsia
no que se refere a qual idioma usar. H os que afirmam que o verdadeiro Piyasan s usa a
lngua Macuxi e ainda que ele possua uma linguagem especfica dentro da lngua Macuxi e
82
Ver Glossrio.
83
Em geral os vegetais, a gua e a pedra, bem como outros elementos da natureza podem conferir poderes
sobrenaturais. Alguns entrevistados afirmam ser esses seres que proporcionam a cura, mediados pelo paj. O
paj mesmo, nesse sentido, no teria o poder da cura, mas ele faria esta mediao para obter contatos com eles
para realizar a cura.
 95
que normalmente o falante Macuxi no reconhece. Assim nos informa a entrevista E6: Tem
linguagem do paj, tem linguagem que eles no dizem, aqui vocs dizem que o paj, pra ns
o Piyasan (E6.a.I).84 No entanto como na entrevista E20 observamos podem ser diversos
idiomas.
O Piyasan como curador tambm identificado em E10 como aquele que est a
para devolver as sombras das pessoas, para curar com os remdios naturais e retirar os
espritos que atrapalham a sade das pessoas:

Quando a gente est doente, s vezes o bicho pega a sombra da pessoa e o remdio
no est dando certo. A os pais vo procurar o paj. O paj descobre o que e vai
curar ela ou ele com remdio, com pimenta, rezado bota no nariz, nos olhos. A
melhora aquela pessoa quando estava com o esprito do bicho (E10.a.I).

Aqui o significado de bicho parece ser esprito e sombra uma referncia alma.
Sempre que um remdio de farmcia no est dando muito certo, os ndios Macuxi tm o
costume de ir ao Piyasan para que ele possa realizar sesses de curas. A entrevista E10 nos
revela isto: Os pajs me curaram com as rezas deles. Por a que eu entendo quando o paj d
sade pra pessoa. Quando os medicamentos dos brancos no querem dar certo, eles vm atrs
de novo. A melhora (E10.d.I). Este curador tambm um diagnosticador, o que descobre,
v a doena e cura atravs do esprito ou atravs dos remdios como a pimenta, considerada
na cultura Macuxi um remdio forte e efetivo.
A possibilidade de cura envolve uma srie de critrios, entre os quais a
credibilidade a ele dada. Assim que E2 afirma: E ns temos bastante confiana nele em
curar uma doena (E2.a.I). tambm aquele que delega um poder inaltervel quando E3
afirma que o paj que comandava a cura dos doentes (E3.a.I). Sendo assim, ele o
verdadeiro protagonizador da sesso a que delegado para prover a sade. H ainda uma
resposta que aponta para uma multiplicidade de elementos que delegado ao Piyasan: O
paj uma pessoa preparada para exercer trabalhos. H uns pajs de que eu j falei, que eu j
conheci, uns quatro pajs, eles dizem que a pessoa tem que ter um lado bom de curar e de
ajudar mesmo. Ento o paj tem que ter esse dom de esprito de paj mesmo (E6.a.I).
Associado concepo de execuo das sesses esto a realizao do bem e o dom
espiritual para sua realizao.
Para proporcionar um ressuscitamento de quem j perdeu a sombra, o Piyasan
pode devolver a sombra da pessoa, devolvendo-lhe a vida: Ento hoje o paj ele trabalha, se
84
Alguns entrevistados afirmaram ser esta palavra associada ideia de rezador tambm, pois os pajs so
exmios rezadores entre os Macuxi.
 96
um curumim est doente, s vezes diz assim que mosca mordeu, a o bicho pegou e andou
com fome e a pega a sombra dele. Ele faz ele ficar vivo (E9.a.I).
Na entrevista E2 observamos a figura do curador como o prprio mdico: Para
mim ele uma pessoa que conhecemos como mdico (E2.a.I). E na E1 aparece como se
fosse o mdico, mas no . Na realidade a caracterizao do Piyasan como mdico uma
mediao comparativa com a medicina do branco:

Paj, pra gente antigamente era o nosso mdico como o mdico hoje em dia. Ele que
faz essas curas. Ele passa um remdio caseiro. Porque a gente vai, no tinha mdico,
era difcil, a mdico nosso era paj mesmo. Fazia a orao, rezava pra gente tomar
'garrafada'85, pra gente tomar e a fazer o banho tambm. (E1.a.I).

A mesma caracterizao comparativa aparece na entrevista E12, que explica como

feito o ritual. Ele realizado

a noite, eles desligam, apagam a lamparina e fica no escuro. A fica conversando a

histria. Eles falam que o esprito que chega pra ele, e ficam conversando. Comea
a bater folha e depois vai l com o cliente que est doente, como mdico, eu sei que
ele faz a cura dele assim no escuro, ningum v. (E12.a.I)

E ainda podem at considerar muito mais o Piyasan do que o mdico, no caso

do Maturuca, eles acreditam mais no Piyasan que no prprio mdico (E.3.a.I.), ou ento
indicar uma possvel doena que no foi curada pelo mdico, que no seria a funo dele, mas
do Piyasan: Ento o paj, como a pessoa que faz a recuperao da sade de outras
pessoas, para fazer a cura daquele paciente de onde ele no foi curado no hospital por outro
mdico (E7.a.I). Acreditam, neste sentido, que as doenas consideradas dos ndios so
curadas pelo Piyasan e no pelo mdico.
Como diagnosticador, demonstrado na entrevista E4, o Piyasan se revela
possuidor de um poder que a medicina por si s no seria efetiva em relao sua ao: para
o entrevistado, a medicina semelhante a esse poder:

Ele descobre a doena mesmo sem mdico, descobre atravs de exame. Ele tambm,
a mesma coisa, no diferencio o poder do paj curar com a medicina hoje,
cientfica. Ele cura do mesmo jeito, ele descobre, s que isso tem que ser
reconhecido, pelas medicinas tradicionais, das plantas, das ervas (E4.a.I).

O aspecto de descobrir, ou seja, diagnosticar o que a pessoa tem, na viso da

entrevista E4, deveria ter melhor reconhecimento. J na E7, reconhece-se este poder de
conhecer o que a pessoa tem e visado como prevenidor, considerado assim um mdico, um
doutor, um conhecedor, diagnosticador das doenas que aquele que pode prevenir, que
85
Uma espcie de coquetel utilizando vrias cascas, razes e sumos de madeiras consideradas teraputicas. uma
espcie de beberagem de curandeiro aplicada como remdio aos pacientes (FERREIRA, 2009, p. 966).
 97
previne, que v, que sabe os sintomas, conhece, olha e v (E7.d.I). Na entrevista E17 existe a
concepo de que ao se bater a folha a doena aparece e ao trazer o esprito da pessoa doente
ela fica curada:

o jeito dos indgenas que vem ajudando os doentes. O paj lana a dele batendo
folha, assim quem est doente e est sentido bater a folha a apareceu a doena dele.
O paj vai bater folha pra ver a doena daquela pessoa. A traz o esprito dele e a
pessoa fica boa, melhora. assim que se salvavam os antigos (E17.a.I).

Ao comparar o Piyasan e o Tarenpokon, cuja relao considerada prxima

quanto sua funo na cura das doenas, a entrevista E16 se reporta ao bater folha para
indicar sua caracterstica diagnstica: O paj bate folha para descobrir as doenas
(E16.a.II).
As indicaes da cura atravs do esprito mediada pelo Piyasan se configura mais
como o batedor de folhas que trabalha no escuro, ainda que existam aqueles que trabalham na
luz:

O paj uma pessoa importante, que trabalho para o bem das pessoas, do paciente.
O que ns sabemos do paj que quando acontece algumas doenas que se percebe
que no caso de hospital. Tem paj que trabalha a noite, batendo folha e tem paj
que trabalha apenas na luz com a vela e com a lamparina. So diferentes pajs. Tem
uns que trabalham a noite no escuro, esse a no exige nada de luz no (E5.a.I).

Paj bate folha para doente. Que cura o corao dele e melhora. Assim tem parente
que fez mal para ele, a pessoa fica normal. (E19.a.I).

A afirmao de que se bate folha no escuro para o Piyasan realizar suas viagens
visionrias associada ao que considerado o verdadeiro Piyasan em algumas entrevistas. O
bater folha no escuro indicado pela entrevista E12 que afirma que noite, eles desligam,
apagam a lamparina e ficam no escuro. A fica conversando a histria. Eles falam que o
esprito que chega pra ele, e ficam conversando. (E12.a.I). Neste sentido, tambm E14 nos
informa que

O paj. Como que a gente vai [ficar] boa. Tem que d remdio, procura remdio
mas no d jeito. A gente vai atrs do paj, longe. Traz, ele vai bater a folha, ele vai
espiar a questo dele ou ento dela. Ele vai dizer bicharada, pegou isto dela, furou
assim, com fome por isso que eles pegaram, e assim ele ficou doente (E14.a.I).

E em E17: Ele, se a pessoa est doente, a chama para bater folha, pra ver a
doena dele. Ele v a doena dele. Ele trabalha at umas horas trazendo o esprito dele. Assim
que eles fazem (E17.d.I).
Em E16, sua afirmao se reporta ao Piyasan considerado verdadeiro:
 98
E tem os pajs verdadeiros mesmo assim, que trabalha a sesso dele na noite escura
que quando ele vem fazer um trabalho com o doente, ele j recomenda esse trabalho
com folha de maruai, com sumo de tabaco e alm disso ele tem os que chamam
assim as puangas dele, que acompanha ele, que o pessoal dele, que casca, a
folha, a resina, tudo isso o pessoal do paj (E16.a.I).

Os Yaruros da Venezuela, quando seu xam viaja na terra dos espritos, deixa
apenas a casca da personalidade. Isso serve para estabelecer o elo comunicativo com os
poderes espirituais ao entrarem em transe. Na despossesso, possudo por um esprito
visitante. Nesse sentido, a perda da alma necessria para a possesso do esprito (LEWIS,
1971, p. 53). Comparando-os aos Macuxi de Canta Galo e Maturuca, essa forma de viagem
xamnica se assemelha, especialmente no que se refere despossesso para a possesso dos
seus xerimbabos, configurado em E16 como puangas que vo conduzi-los ao outro mundo.
Os Akawaios da Guiana se expressam de maneira imaginativa. No transe, pela
mastigao do tabaco, o esprito (a alma) do xam fica pequeno e leve e desliga-se do corpo e
voa aos cus com ajuda dos espritos ascensores. Um papel com um papagaio com rabo de
andorinha ajuda o esprito do xam a voar alto para se comunicar com espritos. Seu corpo
abandonado e enche de vrios espritos da floresta. Eles falam, ao possurem o corpo. Ao
mesmo tempo, o corpo do xam pode ser ocupado por fantasmas ou espritos assim como a
prpria alma. (LEWIS, 1971, p. 53). Essas caractersticas de transes e possesses chegam a
ser prximas dos Macuxi. A representao do Piyasan envolve as viagens xamnicas para
que possa resolver os problemas a ele proposto.
Se no trabalhar no escuro, o Piyasan considerado menor, e seus trabalhos
representariam at um perigo, porque poderia acontecer o contrrio em relao sade do
paciente. Consideraes e lembranas, em relao forma de se fazer as sesses, so
destacados pela entrevista E8, com a observao de que a folha se torna o meio pelo qual o
Piyasan observa que doena a pessoa tem:

S sei contar sobre o meu av. Era da regio do So Marcos. Eu cheguei a ver ele
batendo folha, batia folha e ele cantava as msicas dele, a depois ele, tinha uma
folha que se chamava moror, que fica na beira do rio, ele pegava essas folhas e
amarrava tudinho e a ele batia folha de noite. E ele olhava a doena da pessoa na
folha tambm. Rezava para as crianas, fazia remdio dele para os bichos ruins
(E8.a.I).

Neste entrevistado, h a indicao de que bater folha necessariamente usa tabaco

para o transe e os xerimbabos para a proteo do Piyasan: Na hora que o paj bate folha, o
primeiro o tabaco, porque uma personagem da histria. E xerimbabo so outras pessoas
 99
que so os guardas, as guarnies. Agora tabaco quase como se voc tomar uma dose pra
voc criar coragem (E21.a.I).
Os entrevistados que indicam que o Piyasan detm um conhecimento, um saber,
reportam-se ao saber da tradio. Um saber dos antepassados que guardado pelos indgenas
e aprendido na natureza: eles indicam que o Piyasan uma pessoa que sabe e que conhece
apesar de no ter estudo. Ele tem uma sabedoria, o conhecimento (E2.a.I); e portanto tem
todo o seu conhecimento tradicional (E3.a.I). Quanto ao aprendizado na natureza, em sua
preparao o Piyasan passa por um rito de passagem indicado na entrevista E21:

Um paj na verdade original mesmo, profissional. Ele prepara uma coisa, porque
tudo ligado natureza. Ele vai l na cachoeira e toma seu sumo de mirixi, murici,
provoca e vai l na cachoeira. Na cachoeira que ele vai aprender todo tipo de msica
e orao. A a natureza vai indicar toda a sabedoria pra dele. (E21.d.I).

Ao referir-se a uma comparao com o Tarenpokon, a entrevista E4 afirma que o

paj diferente do rezador, o paj trabalha, bate folha, traz esprito, o rezador no assim
(E4.a.I). Observa-se que, com essa afirmao, o entrevistado separa de maneira clara o
trabalho espiritual, que representado como o trabalho do Piyasan e bater folha est
associado a este trabalho espiritual assim como a ao que o Piyasan realiza ao trazer o
esprito. Em E12 isso manifesto como: Eles falam que o esprito chega para ele (E12.a.I) e
em E13 como: Vem o esprito de um bicho (E13.a.I). J em E15 indicado quando ele
chamava as sombras das crianas (E15.a.I). No mesmo sentido E17 que expressa
claramente que para o doente melhorar o Piyasan traz o esprito dele e a pessoa fica boa
(E17.a.I).
As principais ideias que indicam ser o Piyasan principalmente um curador, como
ncleo central, so: baixa esprito (E20); devolve a sombra (E13); Cura com remdios (E10);
usa puangas (E16); Sesses como folhas (E8). Vale destacar que essas ideias se configuram,
dentro do contexto da cultura Macuxi, como elementos semelhantes. O que caracteriza o
Piyasan a relao que ele possui com os espritos e a manuteno do trabalho voltado
para a soluo de problemas da sade e da comunidade.
Os remdios caseiros adotados por Piyasan e Tarenpokon entre os Macuxi
possuem diversas acepes. Atravs deles existem espritos que podem causar males ou
proporcionar o bem e a sade. Isso depende de como o indivduo se comportar diante da
natureza. H aqueles que so receitados sem a presena ou bnos do Piyasan e do
 100
Tarenpokon. Tais so o Maruai, que considerado j como um Piyasan, o algodo roxo,
considerado remdio muito forte e o moror, tambm associada ao Piyasan.
A doena se constitui de diversos males causados por espritos da natureza e
feitios ocasionados por Piyasan e Tarenpokon maus, a pedido de uma pessoa. O trabalho
realizado pode ser uma ou vrias sesses a depender da gravidade do problema. Quando os
feitios e doenas so fortes, existe a necessidade das presenas do Piyasan e do Tarenpokon
a fim de intensificar os benefcios das propriedades curativas que espritos e elementos da
natureza empreendem. Apesar de os entrevistados afirmarem a existncia de Piyasan e
Tarenpokon maus, faz-se necessrio perceber que o bem e o mau pode ser realizado por
ambos, pois depende da situao de realizao do trabalho.
Passemos agora anlise sobre o Tarenpokon. Nele esto presentes a
funcionalidade e a facilidade de se encontrar pelo menos um Tarenpokon em cada Maloca.
Ainda que, s vezes, alguns no se reconheam como Tarenpokon, sempre indicando uma
outra pessoa, especialmente quando algum de fora de sua cultura.

3.3 Tarenpokon

REPRESENTAES DO REZADOR
Entrevistas E1 E2 E3 E4 E5 E6 E7 E8 E9 E10 E11 E12 E13 E14 E15 E16 E17 E18 E19 E20 E21
Benzedor X X X X X
Curador X X X X X X X X X X
Diagnosticador X X X X X X X
Mesmo que o paj X X X X
Rezador de
Pacientes X X X X X X X X
Tabela 3

O Tarenpokon Macuxi possui caractersticas bem especficas. Se reza em idioma

Macuxi, o que o torna mais capacitado que outros, possui fama e considerao. S chega a ser
um bom Tarenpokon, conceito estabelecido por vrios entrevistados, quando domina bem o
idioma para que, nas rezas, ele possa concentrar-se e atuar efetivamente nos problemas e
aquele que possui maior domnio das especialidades. Por outro lado, h os que misturam
tambm com rezas em lngua portuguesa e inglesa, o que os mais idosos rechaam afirmando
no ser um verdadeiro Tarenpokon. A Tabela 3 revela que ele considerado o curador como
primeira opo, assim como o Piyasan.
 101
Dentre as funes que o Tarenpokon possui, Tempesta faz uma referncia
importante em relao ao quebranto, tambm chamado de mal-olhado e explica como o suor e
o espanto podem prejudicar crianas, provocando doenas:

De fato, o suor, associado a um esforo fsico intenso, uma substncia corporal

que, embora percebida como produto incontornvel do trabalho cotidiano, pode
prejudicar, ainda, crianas pequenas. Se o pai chega cansado em casa e olha
imediatamente para uma criana (no necessariamente um filho), ela fica com
quebranto: a criana comea a chorar, a espantar-se aparentemente sem motivo,
podendo apresentar febre e diarria. O quebranto o motivo mais freqente de
consultas ao rezador (TEMPESTA, 2004, P. 80).

Os entrevistados de Tempesta tambm fazem referncia concepo de que

necessariamente se tem que ir ao Tarenpokon para fazer uma espcie de defesa. No caso, se
um pai de criana nova come carne, fuma ou mantm relaes sexuais com outra mulher afeta
a sade da criana (Cf. TEMPESTA, 2004, p. 103). Tambm demonstrado que comidas
ofensivas so proibidas para pessoas doentes. Esses resguardos de alimentao servem
tambm para evitar doenas em crianas, que o pai deve resguardar. (Ibid. p. 112).
A caracterstica geral do Tarenpokon indicada pelo fato de ser o solucionador
dos problemas de doenas e feitios, o curador. A entrevista E14 informa essa ideia: O
rezador quando a gente fica doente para rezar, pra ficar bom (E14.a.II). Apesar da
entrevista E1 indicar que o Tarenpokon seja o mesmo que o Piyasan, ela nos descreve uma
diferena entre ambos: o mesmo, o mesmo paj. S que ele no 'bate folha' como o paj.
Ele reza e faz cura atravs de orao. Ele reza em cima de uma pessoa. Ele pode rezar numa
gua para tomar, num ch, pra fazer a cura (E1.a.II). No mesmo sentido, a entrevista E2
afirma e define o mesmo limite entre Piyasan e Tarenpokon: O rezador para rezar a pessoa
que est com quebranto, questo de mal-olhado, susto, ou ele diz tambm o que voc pode ter,
o que voc est sentindo. Ele no um paj, o rezador, reza (E2.a.II). Os dados da
diferenciao que a entrevista E1 estabelece entre Piyasan e Tarenpokon, a entrevista E2
acrescenta os tipos de doenas e descreve o Tarenpokon como diagnosticador. A entrevista E3
apresenta tambm a ideia de identificao de doenas e oposio s coisas ms: Ele reza, faz
a orao, consegue identificar a doena que teria o doente. Tanto o rezador como o paj dizem
que tem uma orao para contrapor o mal para as pessoas (E3.a.II).
As fontes nos levam a refletir sobre as caractersticas que envolvem o processo de
cura, que se obtm pela reza sobre a pessoa, em alimentos e banhos, como afirma E4: J o
rezador todo dia, ele reza no banho, reza na criana, tarde de novo, noutro dia de novo.
Ento o rezador, a funo dele essa (E4.a.II). Ele indica uma relao diria, o que nos leva
 102
a afirmar que o trabalho do Tarenpokon corriqueiro, do dia a dia, sendo s vezes
considerado como uma funo menor do que a do Piyasan e do agente de sade. Essa
informao foi comentada pela entrevista E7:

O rezador pra mim uma segunda pessoa do paj, e outra a segunda pessoa dos
agentes de sade tambm, que ele no faz o trabalho do paj, mas a continua com o
trabalho do paj no sentido de rezar, de fazer rezas no ch no banho, e em outros
momentos e at na prpria pessoa mesmo no prprio paciente (E7.a.I).

Curar seria o principal objetivo tanto do Piyasan quanto do Tarenpokon. Porm

existem informantes que unificam a personalidade do Piyasan e o Tarenpokon, indicando ser
o mesmo sem nenhuma diferena. Os dados dessa senhora fornecem, de forma clara, esta
compreenso: S conheci o meu tio, era um bom Tarenpokon, s ele que curava, trabalhava
pra gente. muito bom, pra gente ficar boa. Assim febre, gripe, essas doenas, a curava
(E11.a.II). Nessa relao, no h diferenciao entre Piyasan e Tarenpokon, pois a
entrevistada j tinha informado que seu tio era um Piyasan. A entrevista E12 no responde
questo sobre o Tarenpokon, no entanto tudo o que disse sobre o Piyasan vlido para o
Tarenpokon: A reza ele faz em silncio, s ele mesmo (E12.d.I). Assim foca a ideia de que,
s vezes, os rezadores no querem informar suas rezas, no entanto, aparecem outras
informaes indicando o contrrio, que com a possvel crise do desaparecimento do
Tarenpokon, do Piyasan e de outros costumes tradicionais da cultura Macuxi, o Tarenpokon
passa a oferecer sua reza.
H tambm os que se reportam a uma figura que, associada ao Piyasan, cura por
suas rezas a partir do que Piyasan indicou. A entrevista E16 afirma que

A importncia do rezador diferente do paj. O paj bate folha para descobrir as

doenas. A muitas vezes eles no tem muitas rezas. A ele vai dizer pro pai ou pra
me ou irmo do paciente: agora vocs procurem um rezador que a doena dele
essa. Da o rezador j sabe, se ele est assustado, ele vai rezar pra susto. J o
trabalho dele, ele vai rezar na gua, no banho ou em cima da pessoa, ou no mingau
ou alguma alimentao dele pra poder ingerir. (E16.a.II).

Em referncia identificao do Tarenpokon com a comunidade destacada pela

entrevista E17, um Tarenpokon que indica a forma do aprendizado e como chegou a ser um
bom Tarenpokon, na avaliao de vrios entrevistados. Ele tambm revela a necessidade das
histrias para que o Tarenpokon possa fazer o seu trabalho:

Eu comecei aprender depois de rapaz, depois de casado, eu comecei aprender,

depois comecei a participar, acompanhar a reunio da comunidade. De l pra c
comecei aprender essas histrias dos velhos. A comecei a aprender, como eles
contam. Tem essas medicinas que a pessoa usa, tem o mirixi, o juc, maruai, isso a
 103
pra diarreia. Agora pra pessoa que est com dor de cabea, est gripado salva de
campo. (E17.a.II).

Uma referncia s boas rezas que o Tarenpokon possui e detm o segredo de fazer
com que as pessoas se sintam bem. Tal aspecto do Tarenpokon sinaliza para sua atividade
ritual e seus remdios: O rezador tem as rezas boas para [deixar] a gente bem. Quando a
gente est com a cabea doendo. Benze a gua e melhora a cabea. Os remdios so do mato
(E19.a.II).
Quanto estrutura de significados apresentados na Tabela 3, a representao de
Rezador de pacientes corrobora a ideia de que h especialidades para cada tipo de Piyasan e
Tarenpokon. Esta informao perpassa os que concebem o Tarenpokon como diagnosticador
e mesmo que o Piyasan. A especialidade de curar pacientes se aproxima da funo do
benzedor, isto , aquele que benze os alimentos, guas e banhos. No entanto, alguns
Tarenpokon podem acumular vrias especialidades, o que o torna um Tarenpokon bom, um
Tarenpokon que tem reza forte. Na entrevista E1.a.II, aparece clara a noo do Tarenpokon
que reza na pessoa e que reza em banhos e chs. J na entrevista E2, esta noo se caracteriza
na falta dos remdios de farmcia, a soluo para esses problemas a reza no ch (Cf.
E2.a.II).
H outra especialidade dos Tarenpokon que o fato de eles, e tambm o Piyasan,
afastarem os diversos males. Esse afastamento dos males aparecem na entrevista E3 como
orao para contrapor o mal (E3.a.II) e na E8 como reza contra os males (E8.a.II). Na
entrevista E10, o curador reza de forma especfica para cada doena e ainda nos informa que
o Piyasan no sabe as oraes do Tarenpokon (Cf. E10.a.II). A entrevista E16 afirma que o
Piyasan no possui muitas rezas e avisa para os parentes procurarem um Tarenpokon que,
alm de rezar nas pessoas e alimentos, ele j sabe o que a pessoa tem (E16.a.II). Na E20,
demonstrada uma especialidade, na qual o entrevistado tem sua me como Tarenpokon,
afirmando que ela conhece a pessoa quando est assustada. Ela sabe quando quebranto,
quando susto (E20.a.II). Essa mesma noo representada pela E16 indicando que o
Tarenpokon sabe, se est assustado vai rezar para isso. Do mesmo modo, ele indica que ele
o benzedor: Ele vai rezar na gua, no banho ou em cima da pessoa, ou no mingau ou alguma
alimentao dele pra poder ingerir (Cf. E16.a.II). Ao fornecer a informao do Tarenpokon
como curador, a entrevista E14 sinaliza tambm para a especialidade de benzedor: quando as
pessoas ficam doentes, benze a gua, e fica bem, d gua pra ele (E14.a.II). Na mesma
resposta sobre o significado do Tarenpokon na E15, afirma que ele benze o banho e a criana
 104
(Cf. E15.a.II). De outro modo, na E19, afirma que ele benze a gua para melhorar a dor de
cabea e afirma que os remdios [por ele usados] so do mato (E19.a.II).
Diferente da entrevista E1, que afirmava ser o Tarenpokon o mesmo que o
Piyasan, com a diferena de que o Tarenpokon no batia folhas, a entrevista E21 estabelece
condies diferentes para essa interpretao. Esse indica que Piyasan e Tarenpokon so o
mesmo em todas as condies, o mesmo que benze as coisas. Afirma assim desconhecer um
nome em lngua Macuxi que possa indicar o significado de Tarenpokon, somente Piyasan,
para paj. Sendo ambas atribuies a cargo da mesma pessoa (Cf. E21.a.II). A entrevistada E8
tambm informa o mesmo, afirmando que significa o mesmo paj que cura (E8.d.II). Na
entrevista E9 tambm existe a mesma atribuio: Agora rezador, o mesmo paj (E9.a.II).
Mesmo havendo proximidade de identificao entre Piyasan e rezador, na E13 afirma que
qualquer rezador pode ser ele [Piyasan], pode ser outro (E13.a.II).
Giovana Tempesta revela que os xams devem submeter-se a um resguardo de
aproximadamente seis meses para poder preparar-se para ser um bom Tarenpokon. H
resguardos de comidas e relaes sexuais. Ele fica sempre sob a observao do paj, no
podendo caar, pescar ou ir ao mato. Riscam o peito e o brao e ali passam pimenta e tabaco
para que a preparao seja boa (Cf. TEMPESTA, 2004, p. 122). Essa preparao, atribuda ao
Tarenpokon, referido por nossos entrevistados e afirmam ser a sua preparao de um ms,
mais ou menos. Explicam que a preparao do Piyasan diferente, eles se preparam na
cachoeira.
As bnos realizadas pelo Tarenpokon pretendem purificar tudo o que um doente
use para beber, comer ou banhar. Nesse sentido, sua funo seria a de fazer com que o doente
tenha todos os cuidados necessrios para a sua recuperao.
Passe-se agora a uma anlise das novas representaes sociais das trs
personagens indicadas e sero tratadas as relaes existentes entre eles para que se possa
compreender como se manifesta o fenmeno religioso da cultura Macuxi.

3.4 Novas representaes do Kanaim, Piyasan e Tarenpokon e suas relaes

Na Tabela 4 observam-se as trs representaes mais significativas de cada

personagem analisada. Partir-se- para uma diferenciao destes e dos novos significados aos
quais foram acrescentados ao que significam hoje as trs figuras representadas.
 105
Figuras Repetio/frequncia Representao
14 Matador
Kanaim 6 Atemorizador
5 Violento
13 Curador
Paj 11 Bate folhas
8 Traz esprito
10 Curador
Rezador 8 Rezador de pacientes
6 Diagnosticador
Tabela 4

Acrescidos a essas representaes sociais foi identificado uma srie de aspectos

que nortearo nossa anlise.
O Kanaim ser analisado atravs das noes de morte pela orao considerado,
pelos entrevistados, antigo significado e morte por ataques fsicos considerado significado
recente e comparaes da primeira noo tida como morte certa e a segundo morte como
possibilidade.
Em geral os Kanaim tm Piyasan para realizarem suas curas. Os Kanaim,
quando realizam alguma atividade, sentem-se fracos e ficam doentes. Da a necessidade do
seu Piyasan para combater os males que eles tm. O principal sintoma do ataque do Kanaim
a febre. Uma febre sem explicao de uma pessoa que andou noite, prximo a igaraps e
florestas pode ser Kanaim.
Em relao discusso de que se um esprito ou um homem ou se um animal,
praticamente todos os entrevistados afirmam ser uma pessoa. Ele uma pessoa que se
transforma em Kanaim, veste sua mscara para reproduzir maldades. Eventualmente, o
Kanaim se esconde com pele de animais. No significa dizer que os animais sejam Kanaim,
mas que o esprito da pessoa do Kanaim se manifesta em certos animais, em especial o
tamandu e outros exmios cavadores do cho como o tatu, a paca e at besouros.
As afirmaes dos entrevistados, dos que tm a idade por volta dos 50 anos para
baixo, revelam diferenas entre o trabalho do Piyasan e do Tarenpokon. Os que possuem a
idade em torno dos 60 anos para cima indicam que o Piyasan e o Tarenpokon so o mesmo,
ainda que haja especialidades de Piyasan para Piyasan. Na acepo antiga, o Piyasan o
que bate folha, inclui tambm as funes de Tarenpokon. Em suas sesses, utilizam o
tabaco e o fazem no escuro. Na nova acepo, o Piyasan aquele que v, podendo utilizar
velas, lamparinas e luz eltrica nas sesses de cura. Podem utilizar cigarro, cachaa ou lcool
 106
para suas viagens visionrias. O Tarenpokon, nos novos conceitos, sente, percebe qual a
doena e suas possibilidades de cura.
Sempre associado ao mal, ao medo e morte , Eu sempre tenho o kanaim
como uma pessoa m. Hoje em dia a mesma coisa (E2.d.III). o Kanaim mostra-se como
dissimulador, assustador e violento do ponto de vista de ataques espirituais, atravs de
feitiarias, oraes, rezas com o objetivo ltimo de realizar rituais que prolongar suas vidas
com a morte de humanos.
Nosso ponto de partida foi a sntese das entrevistas a fim de buscar algumas ideias
sobre o Kanaim do Piyasan e do Tarenpokon. Nossa proposta analisar, tendo como foco
principal identificar as estruturas de sentido dessas figuras, relacionando-os com o fenmeno
religioso.
Verificamos no processo interpretativo do Kanaim uma heterogeneidade que
proporciona, na cultura Macuxi, pontos de tenso, mesmo de fratura, e ao redor desses
pontos de clivagem num sistema representacional duma cultura que novas representaes
emergem (DUVEEN apud MOSCOVICI, 2009, p. 16). Essa figura com caractersticas
necrfagas deixa de usar somente as rezas para matar as pessoas e passa a assustar e utilizar-
se da violncia fsica, embora com poderes de orao menores que antes. Uma caracterizao
de como antes era o Kanaim: Esses rabudos no matavam a gente de pau no, pegavam
mesmo, a prpria mo que fazia, s com orao mesmo (E10.d.III). Em suas acepes sobre
Kanaim atual sua orao fraca em relao aos antigos que matavam pela orao. Por isso
ele ataca com menor intensidade, no entanto, faz violncias que antes no fazia e se manifesta
para as pessoas, deixando de ser dissimulado.
Neste ponto de clivagem possvel identificar uma falta de sentido, o ponto onde
o no-familiar aparece (DUVEEN apud MOSCOVICI, 2009, p. 16). Segundo Gerard
Duveen, Moscovici esteve interessado nas variaes e diversidades das ideias coletivas.
Existem a pontos de tenso nas quais emergem representaes e neles surgem ausncia de
sentido. Para tal as representaes do Kanaim da Tabela 5 se utilizam da ancoragem, pois o
estranho e no familiar aparecem, para configurar nova ideia sobre o j conhecido e como
novo agora ressignificado.
O Kanaim possui uma dinmica prpria. Ele assusta a pessoa, dependendo do que
a pessoa sentir, ele agir de uma forma violenta ou simplesmente lana suas fortes oraes
para que o doente morra. Quando necessrio Kanaim se transforma em animais ou se
 107
esconde na pele deles ou fica invisvel. Essas caractersticas o possibilitam de agir na surdina,
de forma que as pessoas no o identifiquem. Seu objetivo final sempre a morte de quem ele
atacou. Essa se caracteriza pela diminuio do poder espiritual do Kanaim. O fato de se
manifestar e reagir de forma violenta no como antigamente. Entende-se que antes ele agia
com violncia pelo poder da orao e hoje tal violncia fsica:

O kanaim j est virando mais 'civilizado', no esto mais fazendo o que faziam
antigamente. J esto se apresentando pessoalmente, j esto reagindo, se
demonstrando, no vivem mais escondidos, querendo lutar assim pessoalmente
(E1.d.III).

Hoje tem os kanaim, ele tem o contato diretamente com as pessoas. No passado
eles no faziam isso, s conversava contigo quando te pegavam pra bater pra matar,
mas hoje no, hoje conversa (E4.dIII).

Hoje no esto mais agindo vamos dizer assim, ainda bem que no esto agindo de
forma muito rigorosa. Ele no est bem preparado, ele finda tambm ficando com
medo de praticar os seus atos (E7.d.III).

Outros entrevistados comentam sobre as suas fraquezas: Acho que tem um papel
mais fragilizado, mas continua atuando (E3.d.III). O Kanaim tambm tem seus medos. H
um medo interpretado como uma forma de defesa e ao mesmo tempo um temor de serem
tambm eles atacados: Muitos deles hoje tem esse receio, tem medo tambm de enfrentar,
de chegar e atacar, ento ele aguarda oportunidade mais por fora da casa, assim pro igarap,
pra pescaria, pra trabalhos nas roas. Se estiverem em grandes grupos eles no atacam as
pessoas (E7.d.III).
Sua atuao se reveste de alguns mistrios porque no se consegue realizar uma
mediao, um dilogo e muito menos evitar que haja a violncia. Arajo tambm se refere a
essa falta de conversao afirmando que o kanaim sintetiza o medo e o terror, j que com
ele no h negociao sem mediaes possveis (ARAJO, 2003, p. 152). O entrevistado
continua e registra a inexistncia de qualquer interferncia no que ele chama de cultura deles:
assim, a gente no consegue interferir na cultura dele (E3.d.III).
Com essa dinmica, de um relacionamento que antes era local, amplia-se,
incluindo elementos da cultura dos brancos: O kanaim est a agora, est em todo canto a
agora, o kanaim est na Universidade, o kanaim est falando com voc, o kanaim est
falando no alto-falante, o kanaim est dando entrevista na televiso. O kanaim, uma
pessoa, que tem esprito mal. (E6.d.III). E9 afirma como Kanaim se apresenta atualmente:
Hoje rabudo, est no palet, hoje rabudo est passando de avio. A no quer mais nem saber
 108
do povo mais no. Ele quer saber do dinheiro j l no banco. Rabudo hoje est gente, no
est mais fazendo o que ele fazia antes, antigamente (E9.a.III).
Embora grande parte dos entrevistados afirmem existir grupos e tribos de
Kanaim, E6 nega esta possibilidade: Ento dizer assim que tem um grupo que so kanaims
mesmo, que vive, que essa vida de kanaim, assim no tem (E6.d.III).
Outro mistrio que envolve a personagem do Kanaim o fato de sempre, ou pelo
menos como relatam os entrevistados, atacarem quando as pessoas esto ss. Nunca foi
registrado um caso de ataque de Kanaim atacando duas ou mais pessoas ao mesmo tempo:
Eles gostam de pegar s uma pessoa, quando andam s. Quando a pessoa est sozinha a ele
pega (E8.d.III). Em uma indicao de que os kanaims vm da serra, a entrevista E10 afirma
que l se transformam em Kanaim: esse pessoal da serra que vem de l, vira rabudo
(E10.d.III).
Conforme afirmao de Moscovici, as representaes que so compartilhada por
tantos, penetram e influenciam a mente de cada um, elas no so pensadas por eles
(MOSCOVICI, 2009, p. 37). Nessas passagens das entrevistas a concepo de Kanaim
permanece a mesma, embora com caractersticas explicativas muito diversificadas. No
entender de Mocovici, as representaes so re-pensadas, re-citadas, e re-apresentadas
(2009, p.37), o que nos faz acreditar que as concepes de matador, atemorizador e
violento, apresentados na tabela 4 como mais representativas, esto nesta dinmica de
constantes reinterpretaes, ora sendo representadas uma mais que outras, ora se reportando a
elementos novos como o fazem os entrevistados. Aqui observa-se uma caracterstica do que
era o Kanaim em que o entrevistado compara suas oraes como a de So Cipriano86:

Rabudo pra matar outro, porque ele tinha muita inveja do outro. Ele tinha. Ele
usava o tal de taj, mato da ingazeira, ele se curava, cortava, botava no sovaco, pra
ele virar kanaim. uma puanga pra ningum v ele. Ento ele usava aquilo pra
ningum v ele. Ele usava a reza, que chamava orao, quase como do So Cipriano
que deixou pra ele. Tu est entendendo, quase como de So Cipriano, essa reza que
dizem que forte (E9.a.III).

Na mesma concepo de uma identificao com So Cipriano e outros santos,

aparecem como uma crtica ao feiticeiro na entrevista E6, evocando a ideia de que no foi
preparado o suficiente:

86
So Cipriano considerado um grande feiticeiro que escreveu um grimrio onde h rituais de ocultismo e de
magia. Nascido na cidade de Antioquia, Fencia, popularmente confundido com So Cipriano de Cartago, um
santo da Igreja catlica. Tinha os pais pagos e aprofundou-se em Cincias Ocultas, da Alta Magia que era
praticada nos templos gregos em toda a sia Menor (CIPRIANO, 2005, p. 7).
 109
Hoje tem Piya'san [Paj] que faz com vela, que faz bebendo cachaa, esse no
paj. Eles se preparam, fez a preparao e hoje no est tendo. Esto fazendo atravs
da escrita, pega escreve copia, v. E a mistura tanto as oraes do Taren com preces
religiosas, as oraes de santo Agostinho, santo no sei o que, tem um tal de So
Cipriano pelo meio e s sei que misturam tudo. (E6.i).

H testemunho de que seu irmo teria sido atacado por Kanaim e fora curado por
Tarenpokon. Essa viso incompreensvel para a forma antiga de como representado o
Kanaim na Tabela 5:

Meu irmo, passando mal, a disse: 'porque ele est provocando?'. 'Rapaz eu no sei
ele est provocando s melancia de praia'. Deixa estar que era o rabudo que tinha
feito o mal pra ele. Tinha pegado ele, botou a melancia de praia de bolo na boca dele
e socou a folha. A ele provocou. Ele quase morria. [Ele no morreu] porque o
rezador estava perto dele (E13.d.III).

Ao indicar o ataque de Kanaim como morte certa na entrevista E15 afirma:

Agora quando o kanaim mata mesmo nem o rezador nem o paj no d jeito no,
porque fica quebrada. Ela morre logo, ela ou ele morrem logo. O bicho quebra a
pessoa. Esse bicho mete um negcio na garganta da gente, mete folha, quebra, corta
o pedao da lngua da gente. A pessoa morre logo. No tem paj, s Deus
(E15.d.III).

As afirmaes que indicam que Piyasan e Tarenpokon tm rezas para o Kanaim

esto presentes nas entrevistas E16 e E17: Tem reza pra afastar. Se voc anda sozinho, tem
essa reza aqui. Voc pode andar sozinho noite, no escuro ao redor dessa serra a. A eles
nunca chegam pra perto (E16.d.III); No encontramos nenhum Tarenpokon que soubesse
dessas rezas, no entanto eles confirmam que tem: Tem orao pra afastar tambm, tem
orao pra afastar Kanaim. Que o bicho mal a tem que se defender dele. Tem orao pra
afastar ele, tem pra se defender dele, tem (E17.d.III).
Um ritual de Kanaim, identificado em E17:

Depois de morrer, uma alegria pra eles, uma alegria, eles esperam as pessoas
apodrecer e depois de vrios dias assim eles vo pra l. Porque uma sepultura pra ele
igual uma casa, ele chegando l. Chegam l e o que que eles vo fazer. Essa
pessoa que ele matou recebe ele, j com uma cuinha, a cuinha essa, a nossa
cabea. O caxiri j o miolo da pessoa que apodrece e do pra pessoa. Da eles vo
d cada um tomar, um golinho pra aqueles, dizem que muito gostoso e depois eles
vo virar os lobisomens, virar tamandu, virar uma ona, virar todo tipo de animal
(E17.a.III).

Podemos associar essa afirmao viagem visionria dos Piyasan contada por
um entrevistado que indica ser bastante movimentado o local onde o Piyasan chega: Onde
tem um monte de gente, eles esto l (E19.d.III), com a observao de que o Piyasan uma
viagem espiritual e o Kanaim est onde existem humanos no mundo fsico, ainda que faam
seus rituais numa espcie de mundo fora do fsico.
 110
Em seus ritos, os Kanaim usam um tipo de madeira dura: L na serra do sol, eles
moram l, l perto da serra. Eles estragam a gente, faz ficar barrigudo, a morre. Assim que
eles fazem. Assim com o pau cedro, duro, isso da que eles esto fazendo, com isso que
eles trabalham (E19.d.III).
O aspecto a ser observado, em relao ao Piyasan e ao Tarenpokon configurados
como curador; o fato de trazer esprito; como rezador de pacientes e diagnosticador, ser a
diminuio do nmero de Piyasan e Tarenpokon e, por isso, demandam uma srie de
lamentaes quanto a um possvel desaparecimento dessas duas figuras da cultura Macuxi em
geral e da inexistncia do Piyasan em suas malocas. Afirmam, ento, que

a cultura do paj t se acabando, () O paj era deus, pro indgena, assim pra ns,
era muito bom, porque a gente procurava ia mandar buscar onde ele estivesse pra
fazer a cura, hoje t difcil (E1.d.I), J diminuiu muito (E1.d.II); Hoje, na verdade, o
paj, o rezador esto sofrendo porque o paj t se acabando, o rezador tambm
(E4.d.I); Os mais novos no esto interessados mais em aprender essa parte a. Se
for mesmo, daqui pra 2020, 2030, a gente v que vai sumir totalmente essa parte do
rezador (E16.d.II); Rezador hoje em dia tem pouco, agora tem pouco. mais
Macuxi, a o Macuxi j est em pouco (E17.d.II); Agora hoje no tem rezador mais
no. J acabaram os antigos. Tem alguns rezadores por a (E17.d.I); Agora j est
acabando tambm, est difcil de encontra um paj, difcil mesmo. No se encontrar
mesmo. Um paj que bate folha, agora tem s rezador, mas desses que eu estou
falando que bate folha, e desce o bicho da pessoa, no existe mais no (E20.d.I);

Para melhor aproximao, vejamos o que Mocovici fala sobre as representaes

como entidades sociais: luz da histria e da antropologia, podemos afirmar que essas
representaes so entidades sociais, como uma vida prpria, comunicando-se entre elas,
opondo-se mutuamente e mudando em harmonia com o curso da vida; esvaindo-se apenas
para emergir novamente sob novas aparncias (MOSCOVICI, 2009, p. 38). O ponto central
que perpassa as afirmaes acima sobre Piyasan e Tarenpokon uma espcie de nostalgia de
um retorno a um passado, que revela uma espcie de saudade ao que se era antes, ao mesmo
tempo interpelando por esse passado e criticando o presente e o futuro. Consideram-se ser
uma espcie de busca de uma possvel identidade perdida. Essa identidade tnica consiste no
sentimento de pertencimento a um determinado grupo social, apoiando-se numa crena de
origem comum e na construo de um repertrio de elementos diacrticos (ATHIAS, 2007,
p. 42). E no que se refere sua forma de organizao, sustentada pela redescoberta da
histria e da cultura que vo sendo recriadas de acordo com as novas situaes de um espao
intercultural (Ibid., 2007, p.42), fazem os ndios Macuxi de Canta Galo e Maturuca
descobrirem modificaes, mudanas que reduziriam esse distanciamento interpretado.
Podem se revelar como uma cultura adaptada s condies sociais e polticas
 111
proporcionando armas para uma competio num mundo cada vez mais plural (ATHIAS,
2007, p. 42). Como entidades sociais essas representaes, amadurecidas ou no, so
tentativas de reconhecimento dessa identidade, de uma tradio vivida e querida, ora
cultivada, ora recolocada ou modificada por novas formas interpretativas. Desses processos as
significaes antigas se vo, mas emergem outras, ento algo da antiga permanece, as suas
aparncias.
Em conversas informais com um dos entrevistados, que detm uma clareza em
relao questo da identidade, revela que no est em questo o sentido de resgate do que
foi deixado no passado, mas de preservar o que culturalmente se tem no presente. Esse
sentido valorativo demonstrado em sua entrevista quando responde sobre mudanas
influenciadas pela igreja catlica:

Que foi problema quando interferiu e muito forte, mas essa retomada do
conhecimento atravs de estudos, esclarecimentos, orientaes, j de volta que o
povo reconheceu que tinha afetado que tinha agredido, fisicamente culturalmente
emocionalmente um povo, ento eles tambm recuaram e pararam, uma vez que
tinham feito esse desastre com a populao, depois veio a retomada de novo, se ns
erramos at aqui. O povo tem direito de viver seus costumes e tradies. Portanto
pode ser paj, pode ser quem for o cidado, nessas trs reas pode agir do seu jeito,
que ns no podemos mais interferir. A at o momento a igreja nunca se posicionou
diante dessa situao (E7.h).

A compreenso da estrutura social e a situao de contato intertnico merece

destaque uma referncia aos grupos tnicos e uma ntima compreenso dos diversos
significados que isto representa. Para tal interpretao importante a compreenso das

transformaes sofridas pelas sociedades em contato intertnico no so os

resultados da influncia da cultura de uma sobre a outra, nem o produto de uma
criao comum determinada pelos fatores postos em interao pelos grupos tnicos.
Estas transformaes exprimem a maneira como a sociedade reorganiza o complexo
estrutural, de suas relaes econmicas, polticas e sociais, de maneira a manter no
curso do contato e no seio do sistema determinado por este um nvel ao menos
razovel de relaes com o sistema intertnico. (ATHIAS, 2007, p. 111).

Um possvel fim de Piyasan e Tarenpokon entre os Macuxi postulada. O fato de

ambos serem curadores, revela no s o fato de fazerem coisas semelhantes com uso de
recursos diversos, mas que podem trabalhar associados, como veremos mais adiante. O
contedo das rezas, oraes dos Piyasan e Tarenpokon so pedidas aos espritos dos
elementos da natureza, animal e ou figura mitolgica para a concesso da cura ou a retirada
de castigos impostos pessoa que desobedeceu a alguma regra da boa convivncia com tais
seres espirituais.
 112
Definindo o Piyasan como referncia de cura e uma demanda diversa disso, que
seria o fato de ver as questes a serem solucionadas: importante na vida para outras
questes. Alm da questo poltica. Ele consegue ver, imaginar, Fazer a orao dele pra ver
como que esto as coisas. (E3.d.I). Tal vidncia se revela em grande parte dos
entrevistados, alguns comentam de forma indireta sobre o assunto, mas acreditam que o
Piyasan tenha esse poder.
Outro aspecto refere-se uma possvel modificao dos elementos culturais, fruto
do contato com os brancos, que demandam uma oposio entre a cincia (medicina) e a
pajelana. Ao referir-se a essa possvel oposio, afirma: Sempre acreditei na reza do
Piyasan e do Tarenpokon. Por exemplo, se a criana t chorando, que a gente pensa que
susto ou t com vmito, eles dizem que de m alimentao ou falta de gua ou sei l o que.
Eles acreditam s o cientfico mesmo. Eu continuo acreditando (E2.d.I). Duveen, ao
comparar a modernidade em relao a um passado, considerado tradicional, afirma que

a modernidade, em contraste, se caracteriza por centros mais diversos de poder, que

exigem autoridade e legitimao, de tal modo que a regulao do conhecimento e da
crena no mais exercida do mesmo modo. O fenmeno das representaes sociais
pode, neste sentido, ser visto como a forma como a vida coletiva se adaptou a
condies descentradas de legitimao (DUVEEN apud, MOSCOVICI, 2009,
p.17).

Associando ao aspecto registrado pela entrevista E2, ainda que acredite no

cientfico, o credo no Tarenpokon no deixa de existir. Assim, para a entrevistada, no h
oposio entre as duas crenas. Para tanto o fenmeno representado ultrapassa o campo da
legitimao cientfica extrapolando a forma de conhecimento nela moldada.
A mesma entrevistada afirma compartilhar as histrias dos antigos, fato que faz
referncia firme oposio uma falta de identidade (Cf. E2.d.II). Especificando que
somente os mais velhos sabem as rezas, E4 afirma que no vai ter mais quem vai descobrir
certo tipo de doena que o mdico no consegue descobrir (E.4.d.II). Essa oposio revela a
indicativa de existirem doenas que so incurveis para os mdicos, mas o Piyasan consegue
curar.
Existem reclamaes em relao aos novos Piyasan e Tarenpokon, pelo fato de
acreditarem que no esto sendo preparados de forma suficiente. Na entrevista E5, h
destaque em relao angstia de um dia perd-los devido falta desta preparao: S que o
fracasso que est sendo hoje, que no est tendo mais pessoas que esto sendo formadas, pra
ser paj e pra ser benzedor (E5.d.II). De outro lado tambm afirmam que existem as pessoas,
 113
mas que no esto preparadas como deveria ser: Olha nas comunidades que tem paj, que
ainda resistem. Eles esto bastante presentes, mas est quase acabando. No tem mais o paj
bom, preparado (E6.d.I).
O fato de no se apresentarem como Tarenpokon quando aparecem pessoas de
outras comunidades, restringindo-se a atender somente a pessoas da prpria comunidade. Isso
configura-se na entrevista E6: Rezador ainda tem bastante. S que na comunidade, a gente
sabe quando a gente mora l e conhece eles. Se voc chega l e perguntar: voc sabe benzer?
Ela no vai dizer que sabe, [risos] mas ainda tem (E6.d.II).
Existem lamentaes em relao queles que fazem seus trabalhos de forma
gratificada em oposio aos antigos que no exigiam pagamentos. A entrevista E7 revela a
concepo de que o trabalho do Tarenpokon transformou-se em moeda de troca: Hoje tm
alguns a que j no fazem os trabalhos se no for atravs de uma gratificao, ou pagamento
mesmo, at dinheiro, objetos, animais. Ainda conheo desses pajs que eu estou falando
(E7.d.I). Assim como na entrevista E16: E hoje se o paj for trabalhar pra voc ele est
cobrando, ele est cobrando, o que ele pedir tem que pagar a ele. Hoje o rezador est
reclamando no quer mais rezar de graa. Tem que levar alguma coisa pra ele, porque ele
precisa (E16.d.II).
A existncia de alguns que rezam em portugus, e no na lngua materna, mas que
permanece com o objetivo de cura. A entrevista E7 afirma em referncia ao Tarenpokon que
ele continua fazendo do mesmo jeito que no passado. Agora tem uns que rezam com as
palavras em portugus, porque no sabem mais o Macuxi. Mas sempre buscando na
orientao de salvar, de tornar as pessoas melhores da sade. (E7.d.II). Outros lamentam
esse fato, pois entendem que a reza em lngua Macuxi condiciona para um melhor efeito nos
pacientes, como acontece na E9: Hoje ningum mais aprende, porque hoje ns j perdemos a
lngua. Esse daqui no fala mais macuxi [apontando para o menino], compadre mal est
falando macuxi. A ns perdemos nossa lngua e ningum quer mais nem saber dessa reza
(E9.d.II).
As rezas tm a funo de chamar o esprito. Ao iniciar uma pequena histria, o
Tarenpokon traz o esprito da pessoa de volta, quando assustada, especialmente crianas.
H trabalho compartilhado entre Piyasan e Tarenpokon. Quando o Piyasan
diagnostica, se for um problema que exija suas sesses, ele faz, seno envia o paciente para o
Tarenpokon. A entrevista E4 afirma que O rezador ele s, o paj descobre a doena, tem que
 114
rezar pra febre, tem que rezar pra susto, pra quebranto e hemorragia e a o rezador vai l e faz
banho e comida s faz rezar para o doente (E4.d.II). Ao discorrer sobre o Piyasan, a
entrevista E17 destaca que ele v o esprito, v a doena daquela pessoa, traz o esprito, a
pronto, a se for o rezador, ele entrega para o rezador, o rezador que reza no banho, no caf
dele, na comida dele, at a pessoa ficar boa (E17.d.I).
Em situao bem caracterstica, o regime alimentar definido por Piyasan de
Tarenpokon conforme prescries indicada pelo tipo de problema apresentado pelo paciente.
E5 revela rgida dieta do Piyasan: Faz dieta, se banho, banho, trs vezes ao dia, ou
durante uma semana, tem os medicamentos tambm tem as normas, tem que ser de manh,
meio dia e de tarde (E5.d.I). Na entrevista E7 o Piyasan procura tambm orientar ou o pai
ou a me, quando criana, ou quando a pessoa adulta, ele orienta pra resguardar e passar
os medicamentos atravs do ch, da gua, do banho, e reza em cima do paciente tambm
(E7.d.II).
H que se compreender que os Piyasan e Tarenpokon maus, na viso dos
entrevistados, no se associa aos bons. Os Piyasan e Tarenpokon bons no lanam feitios
sobre uma pessoa, mas eles podem retornar um feitio lanado a algum podendo causar
males ao dono do feitio.
Interessante perceber que, segundo Melvina Arajo, na viso dos missionrios, o
Piyasan aquele que faz o bem. Diferente para os ndios em que o Piyasan pode ao mesmo
tempo curar, identificando a origem do mal, neutralizar suas fontes causadoras, e matar,
enviando doenas a seus inimigos. Ele o que melhor sintetiza a juno do bem e do mal,
pois sua prpria constituio depende do conhecimento de vrios domnios e da capacidade
de transitar entre eles. Nas concepes indgenas bem e mal, no so opostos nem separados,
mas coexistem nos mesmos seres. Assim a figura de Macunama da obra de Mrio de
Andrade, que se destaca como um heri sem nenhum carter, configurados como a figura
entre o bem e o mal (ARAJO, 2003, p. 157). Para Renato Athias, a obra de Mrio de
Andrade se configura no cenrio brasileiro como fruto do pensamento modernista com o
objetivo de mostrar todos os problemas que se colocam no momento do contato do ndio
com a sociedade nacional (ATHIAS, 2007, p. 47). Essa concepo de Macunama, que em
Roraima os ndios o chamam de Macunaim Macunaima,87 o grande catalizador de todo
o processo, em que se formou o universo, nos mitos Macuxi. Nele est tambm a resposta do
87
A palavra Macunaima, diferente de Macunama, como grafa Mrio de Andrade, a forma como povo de
Roraima expressa essa figura mtica e sua grafia no possui acento.
 115
surgimento do Piyasan, do Tarenpokon e do Kanaim como indicado pelos entrevistados ao
serem perguntados sobre histrias do surgimento do Piyasan do Tarenpokon e do Kanaim:

Macunaima, Anik e Insikiran. Macunaima o pai, pra fazer acordo, pra facilitar,
pra proteger. E os filhos acompanhando, cada um queria deixar sua marca. Os filhos
do Ani'ke e do Insikiran e a famlia foi crescendo ento cada um [] foi querer
fazer o mal pro outro, mesmo da famlia. E o paj, o Macunaima, o nosso paj,
nasceu Maruai, j nasceu o Maruai de Insikiran, o paj (E3.g).

Este mal no aparece em Macunaima, ele tem no entrevistado uma interpretao

de conciliador. Indica que a discrdia e o mal aparecem na comunidade dos filhos de Ani'ke e
Isikiran, que eram seus filhos.

Surgem do Macunaima, Inskiram e o Ani'ke. Na realidade, o Macunaima sempre

fazia o contrrio, fazia as operaes tambm sempre do lado do mal, ento ele pode
ser considerado kanaim. Em relao a isso o Ani'ke e o Inskiram, j trabalhavam
sempre mais para o bem. A histria o Inskiram sempre rezou para o irmo dele o
Ani'ke, que sempre fazia suas travessuras e maldades e era comido e engolido pelos
outros animais da natureza e o Inskiram era que fazia o ressuscitamento dele, atravs
da orao do poder que ele tinha, do pode divino, a ele tinha esse poder de cura e
ele curava mesmo (E7.g).

Aqui o Macunaima o que representa a origem do mal, identificada tambm com

o Kanaim. Os dois irmos so considerados como aqueles que fazem o bem, mas o Ani'ke
faz algumas travessuras e seu irmo vem para salv-lo e realizar rezas e trabalhos para que
o seu irmo fique bom.

O paj surgiu desde o tempo de Macunaima, do Ani'ke e do Inskiram, que eram as

pessoas que tinham muito poder naquele tempo, como de fazer o bem e de fazer o
mal. Ento o Macunaima e Ani'ke ele j transformava aquilo pro trabalho dele e o
rezador tambm, ele v. Ele diz assim que ele conta uma histria e dessa histria ele
j vira pra Taren, pra reza pra curar a pessoa. E o paj da mesma forma. Ele j vem
da parte de Macunaima. Porque o Macunaima era um paj, o Ani'ke e o Inskiram
tambm, eles tinham o poder pra curar pra matar, pra encantar, pra tudo. Da o paj
desta mesma raiz. (E16.g).

Aos trs seres mticos delegado um poder. Embora a entrevista E16 se refira
apenas ao Piyasan e ao Tarenpokon, esse poder tambm atribudo ao Kanaim como na E7,
que indica as operaes do lado do mal atribudas atuao do Macunaima.
Em relao forma como Piyasan e Tarenpokon se preparam, os entrevistados
representam uma relao entre ambos e as rezas que so aprendidas pelos Tarenpokon so
tambm ou muito parecidas com aquelas que os Piyasan tambm trabalham. H
reciprocidade na aprendizagem das oraes entre Tarenpokon e Piyasan. Cada um ensina o
que os outros no sabem. O processo de ensino oral consiste na principal forma de
aprendizagem dos elementos culturais e religiosos. Sua preparao exige um dom e uma srie
 116
de critrios para que possa ser um Piyasan reconhecido. E4 destaca que tem que ouvir a
cachoeira:

O paj tem que ter uma preparao, ou ele tem o dom. Ento desde criana ele j
comea a fazer certos tipos de coisas que um adolescente e uma criana, no podem
fazer. Por exemplo: o uso do tabaco, criana no pode utilizar, adolescente tambm
no, mas quando esta parte da questo do paj, j vem desde pequeno, tem que
fumar, j vem aquela coisa. Tem que se isolara da comunidade, ir na cachoeira e ir
no rio, para ver se ele vai seguir mesmo para ser paj. O rezador o paj que
prepara tambm (E4.g).

Quanto questo de semelhanas e diferenas entre o kanaim do Piyasan e do

Tarenpokon para os entrevistados, segundo a localidade, existem mais semelhanas. No que
se refere ao contedo das diferenas pode-se indicar forte acento na compreenso do Piyasan
como Tarenpokon, aquele que benze no Maturuca e do Piyasan representado de forma
independente do Tarenpokon em grande parte de suas funes no Canta Galo. Em referncia
ao Kanaim, observa-se que existem muito mais detalhes nos entrevistados de Maturuca do
que de Canta Galo, pois Maturuca mais prximo da Guiana e das serras, onde geralmente
acontecem os ataques de forma mais frequentes.
A construo dos significados do Kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon entre os
Macuxi passaram por transformaes em processos de comunicao e interao social
(JOVCHELOVITCH, 2008, 87). Nesse sentido que esta construo da representao social
dessas personagens se apresenta como um fenmeno religioso. Referindo-se a esta
comunicao e a interao dos trs personagens justifica-se por haver uma espcie de
equilbrio, intencional ou no, que explica tanto a cosmoviso quanto a relao dos Macuxi
com os outros povos.
Ao referirem-se questo da igreja catlica presente na comunidade em geral,
eles destacam que houve por parte dela muita ajuda s comunidades e sobrevivncia da
cultura Macuxi. O que est em questo para os Macuxi de Canta Galo e Maturuca no a
possibilidade de uma religio ser diferente do que eles chamam elementos de sua cultura, mas
de apoiar ou no a sua forma de viver e de suas manifestaes religiosas. Nessas mudanas,
esto a forma de vivenciar dos ndios e de se manifestarem. A entrevistada E1 indica a forma
como eram abordados pelos Padres e que a modificao da situao dos ndios era algo j
pretendido e aceitvel:

assim, eles chegavam l celebravam a missa, falava coisa boa e a gente tinha que
mais era confiar em Deus. Eles no falavam em paj no, mas sempre a gente foi
assim. Porque eles celebravam a missa eles faziam o sermo muito bonito e a
 117
situao foi modificando, assim vendo a palavra de deus. Aos poucos foi mudando
mais. No destruiu no (E1.h).

J a entrevistada E2 descreve:

Bem incio a religio catlica dizem que ela foi mesmo, foi podando certas coisas
que ela achava que era errado. E a como ningum sabia a gente acreditava muito,
certas coisas que eles repassavam pra gente. Mas de uma certa forma eles nos
ajudaram muito. Agora hoje os padres que vo l trabalham muito em favor do paj
e do rezador (E2.h).

O fato de indicar coisa errada sendo podada na cultura dos ndios referencia as
questes de que no aceitava, havia aceitao dos rituais realizados por Piyasan e
Tarenpokon, mas que atualmente esta situao se modificara.
Neste entrevistado, a Igreja a grande conciliadora e a que ajudava a prpria
comunidade a aprender a enfrentar seus problemas: A igreja ela teve um papel de
enfrentamento dos problemas. Busca conciliar os problemas. E a igreja, eu sou contra o paj
ou eu sou contra o Tarenpokon, no, vocs tem valorizar o que vocs tem (E3.h). Nesses
entrevistados, h uma ciso que, possivelmente, seja uma indicao do que aconteceu no final
da dcada de 70, acenado por ns no segundo captulo, quando a igreja mudou sua postura em
Roraima e passou a apoiar os indgenas:

No princpio teve uma grande influncia mesmo. Comeou tudo pela proibio do
uso da lngua, dos costumes tradicionais. Sem dvida, porque, uma porque a
questo da igreja, no s a catlica mas depois entrou vrias religies a ela veio
muito forte, dizendo olha: isso parte do demnio. proibido isso. A Catlica
mudou o papel, vocs tem que preservar, tem que conservar a cultura, a dana, a
lngua e tal. Outras religies, isso de bicho, isso do demnio (E4.h).

Nesta vivncia dela a, houve muita influncia, no pudia mais fazer, porque eram
hbito, relaes diablicas. At mais ou menos, nos anos 80. Faz tempo que a gente
comeou a trabalhar, de resgate cultural, inclusive que eu vi mesmo at me
chamaram pra uma senhora benzer ele [um padre]. De um tempo pra c eles vem
valorizando (E5.h).

O entrevistado E7, apesar de indicar haver uma interferncia muito forte do

catolicismo, mas que houve modificao da postura da igreja em relao cultura indgena e
embora que haja alguns elementos que foram profundamente modificados, h uma
persistncia e quanto ao Tarenpokon no houve muita influncia:

Eles interferiram na vida do paj e fizeram com que ele abandonasse o trabalho, a
prtica do seu trabalho, de realizao dele, porque eles falaram que era muito ruim e
tinha parte com o outro lado oposto de Deus, que era o demnio. Em relao ao
rezador no teve muita interferncia no, a religio catlica no teve muita
interferncia, prova disso que hoje o pessoal continua, j morreram duas, mas a
orao continua e o rezador continua surgindo mais, mesmo falando portugus
(E7.).
 118
Em referncia a um tempo passado E20, informa sobre a igreja catlica que

com certeza influenciou um tempo a. Porque ela [catequista] chegou a dizer que
chegou um tempo, que a bblia, ela era catlica, ns somos catlicos: que era pra o
vov deixar de rezar, o paj deixar de bater folha e rezar que isso no era de Deus.
No era de Deus, isso era do diabo. Porque s quem curou naquele tempo foi Jesus,
filho de Deus. Mas eu digo, no, isso tradio nossa, nossa tradio. Se no fosse
no tinha esse dom de rezar e de bater folha. A minha madrinha que era catequista,
ela que falava pra gente: Aqui ningum kanaim, ela falava assim que esse bicho
assim matava a gente, o kanaim, mas no podia fazer isso que era um pecado. Isso
no bom pra comunidade, no bom pra nossa convivncia, mas ns no temos
como dizer porque ningum est nesse ramo (E20.h).

Assim como as entrevistas E8, E9, E15, e E16, o entrevistado E13 afirma que no
existiu influncia da Igreja nas mudanas de Kanaim, Piyasan e Tarenpokon: Os padres no
falavam nada desse negcio de Kanaim no, s ensinavam a palavra de Deus mesmo. Nunca
vi os padres falando sobre isso, falavam s a palavra de Deus mesmo (E13.h). J na E21
refere-se s denominaes evanglicas e afirma que hoje a igreja catlica pede perdo do que
teria feito no passado com os indgenas: Eu no digo muito o catlico, mas os evanglicos
claro, at hoje eles combatem muito. Se os missionrios fizeram alguma coisa, hoje eles esto
pedindo perdo. Esse mito da cultura, tudo isso sabedoria indgena, hoje eles esto pedindo
perdo (E21.h).
Como Tarenpokon, o entrevistado E17 afirma que a igreja nem tinha como proibir
as rezas dos Tarenpokon porque era para fazer o bem, para a sade das pessoas.

Quem for usar como Jesus andava curando, ajudando o pessoal. Da mesma foram a
gente ajuda. Agora como disse: Muita gente no acredita nesse rezador, paj, tem
outras religies no aceitam porque diz que atravs dessas coisas, atravs do
satans. Agora quem faz o bem, Deus est olhando. Os padres diziam que no
acabassem com nossa cultura. Suas crenas, a sua histria, no acabasse. Eles
falavam porque vocs [] pra ajudar a pessoa doente, ajudar os enfermeiros. Eles
diziam pra ajudar no acabar a cultura (E17.h).

Para a construo de um esquema compreensivo sobre o Kanaim do Piyasan e

do Tarenpokon nas Malocas do Canga Galo e Maturuca, utilizar-se uma abordagem da
representao social chamada de Ncleo central. Esta teoria discutida por Celso Pereira de
S, em sua obra Ncleo Central das Representaes Sociais. Ao discutir o pensamento de
Muliner, S destaca que uma teoria serve para permitir organizar os fenmenos e que o
objetivo das teorias deve ser a produo do conhecimento e o esclarecimento dos fenmenos.
Para isso, cita Muliner que fala sobre algumas consideraes sobre o Ncleo Central: O
interesse de uma tal concepo reside principalmente no fato de que ela prope uma
 119
abordagem simultaneamente descritiva e explicativa da estrutura interna das representaes
(MULINER apud S, 1996, p. 108).
O ncleo central na teoria das representaes destaca a representao e os
comportamentos, ou seja, as prticas de onde elas se originam. Ao discutirmos sobre as
principais representaes sociais indicadas neste captulo, focaremos agora as ideias de
repulsa, competio cooperao e reatividade. Indicam-se ideias mais significativas j
discutidas: Piyasan como curador ou como feiticeiro, o chamado Piyasan mal; Tarenpokon
como curador ou como Tarenpokon mal e o Kanaim como matador. Todos os
comportamentos dos macuxi, em relao s trs personagens, giram em torno de um contexto
que ser chamado de predao, ideia trazida por Melvina Arajo e Giovana Tempesta. Em
Arajo o Kanaim o predador de humanos e em Tempesta h predaes mtuas dos
humanos em relao natureza e dos Kanaim em relao aos humanos e vice-versa. O caso
dos bichos so seres dbios, tanto podem opor-se aos humanos quanto ajudar. (ARAJO,
2006, p. 138; TEMPESTA, 2004, p. 14).
Faz-se necessrio agora demonstrar os sentidos dados a cada personagem e s
relaes com outros seres. Os Humanos, os Tarenpokon e os Piyasan possuem uma relao
de cooperao, ainda que de forma parcial. Neles existe uma relao de socialidade. Eles
necessitam de rituais de pajelana e rezas, usando os xerimbabos da natureza, para se
protegerem dos bichos. Kanaim, Piyasan e Tarenpokon maus se opem aos humanos,
Tarenpokon e Piyasan. Podem existir predaes das mais diversas, oposies, repulsas e
competies entre esses dois grupos. O segundo grupo - kainams, Piyasan e Tarenpokon
maus realizam rituais de necrofagia, caso dos Kanaim, para subsistirem e no caso de
Piyasan e Tarenpokon precisam realizar seus rituais especficos para a realizao de feitios
contra o grupo de humanos, Piyasan e Tarenpokon.
Passemos agora a compreender os impactos das transformaes de significados
dos Kanaim, Piyasan e Tarenpokon entre os Macuxi de Canta Galo e Maturuca. Neles sero
aprofundadas as transformaes, com o objetivo de indicar melhor entendimento do
fenmeno religioso na cultura Macuxi.

3.5 Impactos das transformaes na cosmoviso dos Macuxi

 120
Falar-se- sobre a compreenso da religiosidade indgena para as Cincias da
Religio, principalmente no que se refere cosmoviso e aos elementos mticos nela
implicados. As representaes sociais, discutidas no terceiro captulo, serviro de pano de
fundo para este aprofundamento terico das religiosidades aqui discutidas.
Para melhor compreenso dos mitos para os Macuxi, verificar-se- um pouco o
seu conceito. Para Julio Cezar Melatti, os mitos so antes de tudo narrativas que no so
postas em dvida pelos membros de sua sociedade. Ainda que essas narrativas se refiram ao
passado, elas refletem o presente no que toca aos costumes e artefatos. Os mitos em geral
contam as peripcias de heris, de astros personificados, sobre a superfcie da terra, o trabalho
e a morte (MELATTI, 1993, p. 133).
Noutro sentido, embora no contraditrio, Mircea Eliade discorre que diferente do
sculo XIX, que concebia o mito no sentido de fbula, inveno e fico, os eruditos
ocidentais o definem como uma 'histria verdadeira' e ademais extremamente preciosa por
seu carter sagrado, exemplar e significativo (ELIADE, 2004, p. 7). Eliade questiona o valor
semntico de mito nesse sentido, pois a palavra pode estar associada tambm fico e
iluso. Sua preocupao est em considerar as sociedades onde o mito ou at foi
recentemente 'vivo' no sentido de que fornece modelos para a conduta humana, conferindo,
por isso mesmo significao e valor existncia (ELIADE, 2004, p. 8). Ao se referir
impossibilidade de uma definio aceita por todos os estudiosos e mencionar o mito como
realidade cultural complexa, afirma que pode ser abordada e interpretada atravs de
perspectivas mltiplas e complementares (ELIADE, 2004, p. 11). Para isso ele discorre sobre
a definio do mito no seguinte sentido:

A definio que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais
ampla a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do 'princpio'. Em outros termos o
mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou
a existir, seja uma realidade total, o Cosmo ou apenas um fragmento: uma ilha, uma
espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio (ELIADE, 2004, p.
11).

Os mitos explicam a criao, o que se manifestou plenamente, o que fizeram os

Entes Sobrenaturais nos primrdios. Desta forma que os mitos se revelam atividade criadora
e desvelam as sacralidades dos feitos desses entes:

Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes, irrupes do sagrado

(ou do 'sobrenatural') no mundo. essa irrupo do sagrado que fundamenta o muno
e o converte no que hoje. E mais: a razo das intervenes dos Entes
 121
Sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural
(ELIADE, 2004, p. 11).

O mito considerado por Eliade uma histria sagrada e portanto verdadeira,

porque se refere a realidades. So realidades existenciais do mundo. Podem-se considerar os
mitos como modelos das atividades humanas significativas. Sua funo seria revelar os
modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas (ELIADE, 2004, p.
12).
Na concepo de E. Adam Hoebel e Everett L. Frost, a viso de mundo e a
religio esto unidas e ambas expressam sistemas ideolgicos. A religio a experincia
atravs dos espritos e deuses e define comportamentos aos indivduos condicionados pelas
exigncias dos seres espirituais com quem devem entrar em contato. No ritual e no mito, a
religio d expresso simblica que, sutilmente e de maneira total, obriga os participantes e
observadores da sociedade, com um compromisso emocional e intelectual com o sistema de
crena organizado sobre o que se fundamenta a vida deles (HOEBEL; FROST, 1976, 351).
Os mitos so diferentes do folclore e das lendas, cuidam dos seres sagrados e semidivinos, em
pocas de um mundo diferente, quando estes seres agem para que as coisas venham a ser
como so. Os mitos instruem os seres humanos sobre aquilo que deve ser feito para evitar o
caos o estado que a humanidade, individual e coletiva, mais teme. Ele mais do que um
auto-engano infantil; uma segurana social um meio de educao e aprendizado, de
manuteno da cultura. A antropologia entende os mitos como transformaes simblicas
que indicam mudana e estabelecimento de nova ordem de coisas. Transformaes de umas
coisas em outras, mundo despovoado em povoado, o caos em cosmo, mortais em imortais,
mudanas das estaes so figurados pelos mitos. Eles so fenmenos liminares que
compem os ritos de transio. Eles reafirmam os primeiros princpios ou os postulados
bsicos sobre os quais os sistemas de crena de um povo e sua estrutura social repousam
(HOEBEL; FROST, 1976, 353).
As interpretaes dos humanos aos mistrios do cosmos constitui fonte do
fenmeno religioso. O cosmos representa a totalidade de seres e coisas e as interpretaes e
relaes de confronto com os humanos. Nesse sentido, a realidade csmica pode ser
interpretada como relacional em relao aos humanos e estes tendem para um mistrio
presente no universo como destaca Bernardo Bernardi:

Na realidade csmica h aspectos e foras que escapam ao conhecimento do

homem, mas com os quais se sente em relao permanente. No s a totalidade
 122
grandiosa dos cosmos que escapa ao conhecimento do homem, mas a prpria
natureza ntima do ser. Tanto o macrocosmos como os microcosmos apresentam
continuamente uma problemtica que o domina e angustia ao mesmo tempo. da
prpria condio humana manter e relacionar o homem numa referncia inelutvel
com os aspectos e as foras misteriosas do universo (BERNARDI, 1997, p. 386).

Esses mistrios s podem ser resolvidos pelos mitos. Eles perscrutam os mistrios
grandiosos e mnimos que envolvem os humanos. Os mitos, nesse sentido, constituem pontos
de referncia para a existncia. Tudo o que envolve esses fenmenos misteriosos presentes em
seu ser e na natureza requer uma resposta significativa.
Nesse sentido que para Bernardo Bernardi, os mitos representam expresses
tpicas da linguagem simblica e constituem elementos da linguagem religiosa mgica. A
realidade csmica se torna a dimenso humana e as foras intudas assumem semelhanas e
seres, animais ou pessoas, numa vida imaginria e fantstica modelada pela vivncia humana
(BERNARDI, 1997, p. 388). Os mitos so parte integrante duma cultura particular e fazem
parte da sua linguagem, sendo, portanto, verdadeiros. Para Malinowski o mito representa a
carta constitucional de uma sociedade. Bernardi ainda esclarece que mitos pertencem
tradio, exprimindo a realidade histrica do passado e suas origens (BERNARDI, 1997, P.
389).
A cosmoviso Macuxi constitui-se da viso de mtica do mundo apresentada do
primeiro captulo e dos significados do segundo. Um universo em trs nveis em que os
humanos esto no intermedirio, junto com os bichos, espcie de espritos segundo os
entrevistados de Canta Galo e Maturuca. Esses espritos vivem em constantes embates com
os humanos. Os Piyasan e Tarenpokon possuem o conhecimento e a sabedoria para lutar,
mediar e bater nos bichos a fim de devolver as almas das pessoas e retirarem seus feitios
ou flechas espirituais que por ventura tenham atingido os humanos.
A compreenso da cosmoviso dos Macuxi remete-nos a elementos mticos que
somente pela aproximao de alguns deles, haver melhor entendimento. Os mitos desse povo
se relacionam religiosidade indgena e nos fazem compreender sua cosmoviso de uma
forma mais ampla.
Grande parte dos mitos que discorrem sobre as origens dos Macuxi diz que do
encontro do sol com a lua (eclipse), refletido sobre um lago em cima do Monte Roraima,
nasceu Macunaim.88 Ele um misto de ndio guerreiro, justiceiro e heri. Esprito esperto e

88
O mesmo que Macunaima. Figura que aparece em diversos mitos Macuxi, ora como ser superior ao humano,
ora como deus, ora como ser tipicamente esperto, enganador.
 123
mago que repousa tranquilo sobre o referido monte. Macunaim o deus de todas as etnias e
est acima do bem e do mal (Cf. BRASIL, 2008, p. 15-16).89
Nos mitos Macuxi existem concepes sobre o paj que relevante apontar. No
mito do Curupira, o paj que encontra o Curupira para aprender os mistrios, os segredos
das plantas e seu poder de curas (Ibid., 2008, p. 23). No mito do Tepequm, 90 o paj aquele
que recebe a mensagem para o sacrifcio de trs virgens para acalmar o vulco. No mito da
Mandioca, o paj tem uma viso na qual uma indiazinha traz fartura e seu nome deveria ser
mani. O paj medicou mani com ervas e bebidas medicinais. J no mito da Pedra Pintada, foi
o paj quem pressentiu a catstrofe que aconteceria. Ele quem pode pegar a seiva sagrada
para curar todos os males. Em batalha, o homem branco pegou a seiva sagrada e ela explodiu.
O paj se salvou pela sua mgica, guardou o tesouro no fundo do imenso lago e transformou
dois ndios em duas onas para guardis do tesouro. Ento o paj gravou na grande pedra a
histria de seu povo (Cf. BRASIL, 2008, p. 23 passim).
No que se refere ao mito do El-dorado,91 descrito pelos holandeses como riquezas
no Lago do Parim, onde eram encontradas rochas granticas piramidal com desenhos
esculpidos ao longo do rio Essequibo, Farage afirma que os ndios no ousavam aproximar-
se de tais rochas, alegando serem a morada dos espritos, os Jawaho,92 alegao que os
holandeses, em favor de sua prpria utopia, interpretavam como estratagema para ocultar
tesouros. (FARAGE, 1991, p. 107). Fato interessante a diferena de interpretao sobre
este El-dorado. De um lado, os Europeus que viam possveis riquezas a encontrar, enquanto
que os nativos viam tais elementos da natureza como sagrado. H de se supor, neste
sentido, haver uma interpretao religiosa que indgenas possuam sobre a natureza. O que os
indgenas entendiam como secreto, as coisas ligadas aos espritos, os europeus interpretavam
como uma tentativa de esconder riquezas.
Tais mitos, revelam aspectos importantes para a interpretao da pajelana para os
Macuxi. Eles demonstram a cosmoviso dos Macuxi frente realidade natural, frente a outros
89
Existem outras interpretaes para o nascimento de Macunaima, Anik e Inxikiran, tidos como heris dos
Macuxi. Uma dessas foi escrita por Dom Alcuno Meyer, missionrio Beneditino que esteve entre 1926 e 1948
com os Macuxi da regio do rio Branco: Conta que o Sol casou-se com a filha do jacar e deles nasceram
Inxikiran e Ani'ke. Em outros mitos, aparece a figura de Macunaima, sendo filho do sol. (Cf. DIOCESE DE
RORAIMA, 2011, p. 99 e 148).
90
O Tepequm uma regio montanhosa que fica a oeste do Estado de Roraima.
91
O El-dorado um conjunto de ideias sobre uma riqueza imensurvel existente prximo ao Lago do Parim. O
fato de tal lago ser salgado e de haver proibies por parte dos Wapichana em escavar para procurar as pedras,
no imaginrio popular, havia crena num El-dorado guardado pelos Caripuna (Cf. FARAGE, 1991, p. 108).
92
Jawaho nome Aruak, para referir-se aos espritos dos mortos que povoam a mata e as montanhas, seu
correspondente Caribe seria o termo Imawali ou Mauari. (FARAGE, 1991, p. 184).
 124
povos indgenas que tm contatos e frente ao sobrenatural, do qual, muitas vezes,
apresentado numa constante mistura de elementos de diversas etnias.
A prpria forma dos Macuxi interpretarem e contarem os mitos se tranformaram.
Encontram-se interpretaes que so contadas incluindo instrumentos do mundo do branco,
fato que no acontece com a maioria dos mitos contados ao beneditino Dom Alcuno Meyer.
Tais aspectos adaptativos so, certamente, aspectos de mudanas em relao cosmoviso e
em relao s mudanas das representaes de pocas diferentes. A forma como contam os
mitos hoje esto levando em conta a atual realidade e ressignificando grande parte do que nos
mitos tradicionais eram contados em outras pocas e em outra realidade. Explicaes para o
mundo fsico e mundo espiritual requerem participao com sua realidade do agora. As
representaes sobre Kanaim, Piyasan e Tarenpokon no poderiam ser diferentes desta
realidade. No porque no esto sendo infiis tradio ou identidade, mas procuram
formular novas ideias partindo do que veem, a partir de suas realidades atuais, de convivncia
com o mundo do branco e com o mundo de outros povos.
Noutro aspecto, como foi dito pelos tericos sobre os mitos, temos que consider-
los como vivos. Compreendemos, nesta afirmao, uma dinmica no processo interpretativo,
tanto de poca, como de pessoas, pois, quando um mito contado por duas pessoas, da
mesma poca e convivendo nas mesmas condies, podem possuir interpretaes pessoais
nicas e at mesmo divergentes. Tais diferenas, ao invs de entraves e dificuldades,
constituem riquezas que estruturam uma forma de entender o mundo bastante complexa.
 125
Consideraes finais
As representaes sociais do Piyasan do Kanaim e do Tarenpokon nas malocas
pesquisadas se referem construo simblica de elementos culturais Macuxi e, por isso,
pode revelar um sentido religioso. As anlises realizadas nos indicam que Kanaim
matador e dissimulador, aparecendo como um ser violento de diversas formas, mas
principalmente pelo poder da orao. O Piyasan o agente curador que usa de seu dom
espiritual para defender os Macuxi de espritos, almas e bichos e realiza as sesses com esse
objetivo, podendo tambm realizar feitios. E o Tarenpokon o agente curador que realiza
sesses diariamente, para defesa e proteo de ataques de diversos seres ou agir com feitios
sobre uma pessoa.
Os aspectos histricos discutidos nos remeteram a um contexto em que as
representaes discutidas definem um fenmeno religioso que, muitas vezes, escapa s
reflexes sobre religio. A criao dos movimentos sociais e a conquista da terra reflexionam
uma defesa da cultura dos Macuxi e tambm aspectos de sua religiosidade. Os diversos
estudos socioantropolgicos e os mitos referenciados foram fundamentais para aprofundar o
sentido dos elementos culturais estudados Kanaim, Piyasan e Tarenpokon.
Com base nas anlises realizadas, fundadas nas representaes sociais, foi
possvel identificar certas mudanas, tanto no que se refere a uma vida de contato com o
mundo do branco, quanto tentativa de respeito cultura e religiosidade tradicional. Tais
transformaes significaram, no contexto social dos Macuxi, uma adaptao sua forma de
vida atual. Vemos uma espcie de medo de perder sua identidade como povo e, ao mesmo
tempo, uma afirmao do que so e de como vivem.
Em aprofundamento sobre as mudanas das representaes identificadas, buscou-
se uma discusso terica que envolve os ndios latino-americanos e suas cosmovises.
Verificaram-se as influncias que as religiosidades indgenas proporcionaram s
manifestaes religiosas do povo brasileiro. Especificou-se em que aspectos das mudanas
ocorridas podem figurar possvel modificao da cosmoviso Macuxi.
As representaes sociais do Piyasan do Kanaim e do Tarenpokon, no incio da
dcada de 2010 configura-se de forma dinmica com antigos e novos significados. Alguns dos
antigos significados esto-se transformando, especialmente no que se refere construo
simblica de terem sido considerados elementos culturais Macuxi enfrentam dificuldades de
permanncia. Em relao a isso Moscovici despertou interesse pelas inovaes e mudanas
 126
sociais para discuti-las como fenmeno, o que demonstra o carter dinmico das
representaes sociais em oposio s representaes coletivas de Durkheim configuradas
como estticas (Cf. DUVEEN apud MOSCOVICI, 2009, p. 15). As novas elaboraes esto
aos poucos proporcionando mudanas e impactos na forma de eles verem o mundo. Tais
impactos tambm aparecem nas condies em que os povos indgenas da regio Circum-
roraima enfrentaram e enfrentam as diversas influncias dos brancos sobre sua cultura e
religiosidade.
As anlises realizadas no terceiro captulo apontam, principalmente, em relao
aos trs personagens, mudanas e seus impactos em relao cosmoviso dos Macuxi. Para
melhor compreenso deve-se considerar que o conhecimento sempre produzido atravs da
interao e sua expresso est sempre ligada aos interesses humanos que esto nele
implicados (DUVEEN apud MOSCOVICI, 2009, p. 9). Nesse sentido, as representaes,
mudanas e impactos relacionados, esto, de certa forma, interagindo com a realidade atual
deste povo:
1. O kanaim representado atualmente como ser matador e dissimulador que,
s vezes, pode mostrar-se. Considerado um agente do mau, que realiza feitios terrveis e
provoca a morte. O kanaim, que antes usava somente oraes para seus feitios e vivia de
forma dissimulada, passa a mostrar-se e usar mtodos violentos do ponto de vista fsico de
forma direta. Consequentemente, sua principal fora no ser mais a reza, passando a agir
com instrumentos que encontram, tanto paus, pedras e as armas de fogo dos brancos. O
estranhamento dessa mudana leva os Macuxi a representarem o kanaim numa espcie de
fuso entre a figura violenta do passado e a convivncia em relao ao mundo do branco, por
isso aparece nas entrevistas uma comparao com o bandido dos brancos. Essas modificaes
do uma nova forma de ver mundo, uma nova cosmoviso, no sentido de que o kanaim que,
no passado, atacava somente no escuro, tambm passa a atacar durante o dia, no tendo mais
medo de aparecer.
Neste item, v-se, ilustrativamente, uma modificao da representao do kanaim
violncia pela reza para violncia fsica direta que passou do no familiar ao familiar,
assim como afirma Moscovici que a finalidade de todas as representaes tornar familiar
algo no-familiar, ou a prpria no-familiaridade (MOSCOVICI, 2009, P. 54). De certa
forma, mesmo que no concordando com o novo significado, alguns entrevistados consideram
que esta nova forma de entendimento existente.
 127
2. Em relao ao Piyasan, sua representao configura-se como aquele curador
que detm o poder espiritual de aquisio da sade e defesa contra diversas espcies de
feitios. O Piyasan, fonte da sade como uso de recursos espirituais, passa a realizar suas
sesses da pajelana no mais com o uso exclusivo de tabaco para as possesses dos espritos.
Essa seria a mudana que mais leva os Macuxi a profundo estranhamento. Usam, agora, velas,
lamparinas e luz eltrica mostrando as sesses. Suas viagens so preparadas com lcool,
cachaa e pajuaru. Em alguns casos, no h necessidade de bater folhas, forma
indispensvel na pajelana tradicional de realizao das sesses. O impacto na cosmoviso
Macuxi com esta mudana um pouco maior do que a do kanaim, pois ainda que haja
mudana neste, no desejado em nenhuma das situaes, enquanto que o Piyasan bem
quisto e o fato de mostrar as suas sesses desaparece a noo de que o ele morreria se tivesse
alguma claridade nas sesses. O mundo espiritual visitado pelo Piyasan, apesar de se
constituir um mistrio, considerado algo mais simples e corriqueiro do que era exigido nas
sesses tradicionais. Alguns entrevistados consideram a forma tradicional das sesses do
Piyasan como o verdadeiro Piyasan, ou o verdadeiro trabalho, sendo assim muito mais
solicitado do que a nova forma, considerada de menor valor.
Os novos elementos includos na pajelana causam o espanto que, de certa forma,
aos poucos, tem sua ferida curada. Aos poucos o tradicional muda dando lugar nova
forma que passam a aceit-la.
3. O Tarenpokon representado como curador pelo poder das rezas e das ervas.
Tal poder considerado importante tanto para a preservao da sade quanto cura e
transferncias de feitios. O Tarenpokon, representante da cura pela reza e pelas ervas, usando
o poder da concentrao, que, no passado era associado ao Piyasan. Atualmente, embora
dependa dele, principalmente no que se refere sua preparao, pode realizar suas sesses
sozinhos e por vezes solucionar problemas de sade mais srios que o Piyasan. A cura de
ataques de kanaim, a soluo dos mais diversos tipos de feitios e a cura de crianas, adultos
e mulheres que tenham sofrido sustos, ataque de diversos bichos e invejas. Suas rezas, s
vezes, tem o poder de controlar os troves, fazendo com que as chuvas no se manifestem to
intensamente, controlando assim a meteorologia. O Tarenpokon tambm se torna importante
na preveno de diversas doenas. Essa separao de suas rezas em relao ao Piyasan pode
ser explicada pela diminuio do nmero de Piyasan, ou com o aumento populacional, no
houve um aumento proporcional do nmero de Piyasan. Com isso o Tarenpokon assume
 128
diversos trabalhos que, tradicionalmente, eram realizados pelas sesses dos Piyasan. S
consideramos que impactante em relao cosmoviso Macuxi, no sentido de que o
Tarenpokon ressignificado nas representaes um pouco mais ativo do que o antigo
significado.
Observa-se aqui um caso clssico de objetivao, visto que o Tarenpokon antes
era uma figura com poucas funes. O novo significa, sendo amplamente aceito, refora ainda
mais a sua representao.
Ao conjunto desses itens sobre os impactos das mudanas na cosmoviso dos
Macuxi, deve-se ainda considerar que tanto o kanaim quanto o Piyasan e o Tarenpokon
fazem parte de condies culturais bem especficas dos indgenas do Circum-roraima.
Sendo assim, os aspectos aqui discutidos recebem influncias e influenciam outros povos
indgenas que possuem proximidade fsica como os Wapichanas e os de proximidade
lingustica como os Taurepang, Patamona e Ingaric.
Corroborando aspectos da teoria do ncleo central das representaes sociais, os
elementos tanto pertencentes ao ncleo central quanto aos perifrico so, para os tericos,
importantes no estudo das representaes. Essas so consideradas princpios geradores e
linhas de orientaes que possuem um sistema central, mas que no se distancia de seus
elementos perifricos. Dessa forma, o sistema central estvel, coerente, consensual e
historicamente determinado; o sistema perifrico , por seu turno, flexvel, adaptativo e
relativamente heterogneo quanto ao seu contedo (S, 1996, P. 77). Assim, passemos a
observar alguns elementos que, embora perifricos na constituio do ncleo central das
representaes, fornecem dados que aproximam os impactos das mudanas nas
representaes sociais.
No passado, provavelmente por volta da dcada de 1980, o momento das
mudanas que aqui foram comentadas passaram a se manifestar de forma mais significativa.
Tanto que alguns entrevistados mais novos representam as personagens da cultura com as
novas representaes. E, por vezes, comparando-os com o passado, mas j com a nova forma
representacional. Em relao s transformaes de significados, mesmo que no tenham
provocado alteraes no seu ncleo central das representaes sociais, podem ser
consideradas fundamentais para o processo de adaptao dos elementos culturais ao
fenmeno religioso.
 129
As caractersticas da religiosidade Macuxi possuem relaes com os movimentos
de conquista pela terra empreendidos a partir da dcada de 1960. Comentamos sobre o
comprometimento dos missionrios da Consolata, em relao ao apoio incondicional na luta
pela conquista da terra e preservao da cultura Macuxi no segundo captulo. Nesse sentido
estendem-se tambm o respeito s manifestaes da pajelana, as sesses dos Tarenpokon e a
forma como era compreendida a figura do kanaim e negociaes referentes possibilidade de
cura das suas doenas (Cf. ARAJO, 2006, 137s).
A literatura socioantropolgica visitada no segundo captulo demonstra as
manifestaes do kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon na cultura Macuxi, comparada
manifestaes de outros seres de diferentes culturas. Eles representam fenmenos que
envolvem tambm a dimenso religiosa. Os elementos tericos e metodolgicos das
representaes sociais foram relacionados com as manifestaes culturais e religiosas dos
Macuxi, na tentativa de entender a estrutura constitutiva de tais manifestaes. Dessas
relaes observam-se nas representaes, dados referentes religiosidade e cultura, que, por
vezes, se tornam para os Macuxi, indissociveis.
Os mitos como fator de importncia na relao simblica e compreensiva da
cosmoviso Macuxi, aparecem como elemento explicador da origem dos Macuxi e da relao
que possuem com o mundo. Tais fontes de informaes por si s j despojam quaisquer
entendimentos que tentem reduzir os mitos a mera mentiras sobre a viso de mundo deste
povo. Seria importante fazer uma relao desses mitos, das formas como se apresentavam no
passado e como se apresentam hoje, no entanto, no constitui objetivo deste trabalho.
Quanto ao contexto histrico dos Macuxi, visitaram-se autores que discutem a
histria da regio. Destacou-se a questo das religiosidades indgenas em geral e da regio
Circum-roraima de maneira especfica. A compreenso dos elementos histricos que
possam destacar o entendimento do kanaim, do Piyasan e do Tarenpokon numa perspectiva
religiosa e cultural e ainda informaes histricas das malocas envolvidas na pesquisa, foram
discutidas no segundo captulo. Isso serviu para fornecer informaes necessrias
compreenso de uma cosmoviso mais contextualizada.
Quanto ao Canta Galo, a referncia de seu surgimento se reporta a dcada de
1960. Em relao Maturuca, so feitas referncias ao lugar no sculo XVIII. Ao que tudo
indica, tais referncias do conta da existncia de moradias muito anteriores um possvel
rememorar histrico, visto que tais indicaes referem-se a uma estrutura poltico
 130
administrativa denominada Maloca. Um dado que requer ateno em relao distino do
significado do kanaim em Maturuca e Canta Galo que, em Maturuca, as afirmaes se
reportam ao contato direto com ele e as respostas foram com maior riqueza de detalhes. Em
Canta Galo, a atividade mental da maioria dos entrevistados se refere ao kanaim apenas
como imaginrio, ainda que bastante presente. Quanto ao local de morada do kanaim, tanto
Maturuca quanto Canta Galo, afirmaram que sua morada nas serras ou lugares distantes,
citando como referncia a Guiana. Em relao aos locais de ataques temos uma diferena. Em
Maturuca os ataques acontecem nas malocas com implicaes de doenas e feitios sobre a
comunidade e, em Canta Galo, os ataques ocorrem em florestas, serras e igaraps, com
implicaes em indivduos.
Em relao s incidncias da transformao dos significados representacionais do
Kanaim do Piyasan e do Tarenpokon na cosmoviso dos Macuxi, pode-se indicar a forma de
atuao dos Piyasan Kanaim e Tarenpokon. O Piyasan pode atuar em locais com
iluminao, o que antes era impossvel, o Kanaim atua em sua violncia de forma mais fsica
do que pela orao e, quanto ao Tarenpokon, podendo ser tambm aquele com pouca
preparao. Tal preparao tambm pouco exigida ao Piyasan. Essas mudanas parecem
ora como preocupaes com a perda da identidade, ora como informao de como agem
atualmente. s vezes, tais mudanas so rechaadas e s vezes so ignoradas e para outros
entrevistados valorizadas. Nas representaes h tendncias a possveis acomodaes do no
familiar, na estrutura das representaes sociais. A aceitao de tais mudanas reelaboram a
cosmoviso dos Macuxi no que diz respeito condio da aparncia referncia noo de
claro-escuro na ao do Piyasan e aparente e dissimulado na atuao do Kanaim e em
relao forma de predao ao humana sobre a natureza e dos bichos e Kanaim sobre
os humanos que j no se realizam como antes.
Percebe-se que os entrevistados mais idosos em torno dos 60 anos para cima
possuem uma representao delineada por uma cosmoviso considerada antiga, em especial
no que se refere pajelana no escuro e aos ataques do Kanaim como morte certa. A
pajelana realizada no claro s tem sentido para os entrevistados mais novos em torno dos
50 anos com algumas excees. Quando sua realizao feita luz de velas, de lamparinas
e luz eltrica, somente os mais novos a chamam de sesso do Piyasan. Os Macuxi idosos
permanecem com a ideia de que o Piyasan aquele que faz seu trabalho sem luzes. Para
eles, se houver luz, o Piyasan morre. Acredita-se que essas mudanas sejam de maior
 131
impacto na cosmoviso dos Macuxi, visto que uma profunda transformao de significado se
concretizou. Observou-se que h uma relao entre o claro e o escuro. As significaes das
condies do Piyasan que realiza a pajelana no claro s so compreensveis pela forte
influncia dos brancos que tm suas noites clareadas. Dentro da ideia de construo de
estrutura de sentido representada na figura do Piyasan que se esconde no escuro nos
momentos das sesses da pajelana e agora passa a trabalhar no claro e no mais batendo
folhas, mas dando maior evidncia s suas rezas.
Piyasan e Tarenpokon receitam dietas, geralmente recomendam a retirada do sal,
os peixes de pele e diversas caas. Quando h doena grave a recomendao, de jejum de
todos os alimentos, exceto um ch ou suco benzidos durante alguns dias. A quebra do jejum
feita pelo Piyasan ou pelo Tarenpokon atravs de carne assada batida no pilo misturada com
farinha de mandioca, o que oferecido, aos poucos, ao paciente recuperado at ficar forte.
Observou-se que essas recomendaes que envolvem a sade indgena Macuxi j representam
em si uma modificao, pois, em geral, primeiro procuram o mdico s depois, se no houver
a cura do mdico que os indgenas, especialmente de Canta Galo, procuram o Tarenpokon
ou o Piyasan, fato que no acontece com os mais idosos. Essas modificaes foram
demandadas pela forma de atendimento sade indgena na regio. Isto deve-se ao maior
contato de Canta Galo com os brancos.
Na viso de alguns entrevistados o deus cosmolgico dos Macuxi, apesar das
tentativas dos missionrios religiosos anglicanos e catlicos modificarem para a figura do pai
(Paapa) palavra Macuxi que serve de traduo para pai e Deus , permanece a figura de
Macunaima, o filho do sol de onde se originam os Macuxi e o Piyasan segundo alguns mitos.
Macunaima aparece nas representaes como iniciador dos trabalhos relacionados ao Piyasan
e ao Kanaim e s figuras do Tarenpokon. Nesse sentido, h uma mesma origem para o bem e
para o mal. provvel que tal distanciamento se d com o contato do Cristianismo Ocidental,
que, na regio do Circum-roraima, acontece de forma tardia em relao ao restante do
Brasil e da Amrica latina.
Existem elementos culturais que, para os Macuxi, so inseparveis. As questes
da sade, do mundo da natureza, dos rituais, das danas, das comidas, e as simples aes da
vida cotidiana os levam a perceber e interpretar, de forma unificada, todos os fenmenos
acontecidos. O mundo real e o mitolgico se entrelaam fazendo-os elaborar nas narrativas
um misto de mito e histria, passando de um para o outro com muita facilidade. As
 132
justificativas dos acontecimentos ou de fatos podem ter elementos mitolgicos, que pelos
ndios so contados como histrias. Mito e realidade, nesse sentido associados, um
influenciando o outro de forma a acontecerem interpenetraes.
Essas transformaes, na viso dos entrevistados, s vezes, referem-se a um
mundo moderno, modificado e que chegar um dia em que tudo estar to diferente que
elementos da cultura macuxi vo desaparecer, como nos informa o entrevistado E16, ao
referir-se ao Tarenpokon que entre 2020 e 2030, desaparecer. H uma referncia em diversos
entrevistados sobre o fim dos resguardos de mulheres, porque, atualmente, as meninas no
esto mais resguardando. Esse fato proporciona grande impacto na cosmoviso porque os
resguardos de mulheres so fundamentais para o afastamento dos bichos que rondam o
mundo dos humanos. Isso faz com que a ideia de mundo dos bichos possa modificar-se.
A questo da diminuio do nmero de Piyasan e Tarenpokon leva os
entrevistados a fazerem uma mudana de definio significativa. Em relao s dificuldades
de se encontrar um Piyasan os fazem-nos buscar outras possibilidades. A utilizao de
agentes de sade e Tarenpokon, presentes na comunidade, para exercer a funo de curador
dos problemas referentes funo do Piyasan. Se h um Piyasan, eles aproveitam, se no
h, ento se submetem a sesses com aqueles que sabem alguma coisa ou se dispem a fazer
o trabalho da sua forma. Certamente, essa diminuio referenciada pelos entrevistados
representar impacto significativo na cosmoviso Macuxi, visto que sero utilizados outros
recursos como mdicos, enfermeiros e agentes de sade para poder solucionar possveis
doenas de ndios. Segundo essa viso, chegar o dia em que haver cura somente para as
doenas dos brancos e, se sentirem a necessidade de cura das doenas de ndios, no
encontraro quem os cure.
Os impactos das mudanas das representaes na cosmoviso dos Macuxi nos
fornecem elementos importantes para a definio da religiosidade indgena dentro das
Cincias da Religio. Considerando que religio possui um conceito controverso e, s vezes,
confuso, no que diz respeito sua fundao, que, em geral, seus fundadores no se
intitulavam fundadores de uma religio, mas apresentavam aspectos reveladores do divino, e
defendiam uma forma de vida ou uma crena (Cf. USARSKI, 2007, p. 55). E considerando
que as manifestaes religiosas no esto presentes somente nas que se consideram as grandes
tradies religiosas, as tradies religiosas indgenas, em seus aspectos fragmentrios, e de
difcil verificao como um conjunto, podem ser vistas e respeitadas como religiosidades. Em
 133
seus contextos os elementos essenciais, constituintes de uma grande tradio religiosa,
tambm esto presentes na religiosidade indgena. Somente para citar alguns: os ritos que
nas grandes tradies religiosas so bastante complexos e nas tradies indgenas so mais
simples e os elementos sagrados.
Ao conjunto das manifestaes religiosas dos Macuxi representadas, que se
apresentam oficialmente como Catlicos, levam a uma reflexo sobre as condies que essas
manifestaes foram regradas, diminudas e at mesmo demonizadas. Talvez isso explique
que esses elementos entre os Macuxi se apresentam fragmentados, porm no menos
completo em relao s diversas tradies culturais e religiosas de outros povos.
 134
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 142
GLOSSRIO
A
Arecuna etnia indgena de tronco lingustico caribe da Venezuela.
Asepanggng Subdiviso dialetal dos Macuxi, residentes do rio Tacutu.
B
Bichos Seres duplos dos seres existentes na natureza que s vezes causam doenas e feitios
e que exigem a ao xamnica para suas respectivas curas.
C
Canaim ver kanaim.
Circum-Roraima Regio compreendida entre o Brasil a Venezuela e a Guiana constituda de
diversas montanhas e florestas.
Carib, Caribe, Karib: Grupo lingustico de ndios da Venezuela se estenderam para a regio
do Brasil e da Guiana, na regio denominada Circum-roraima.
E
Eling Subdiviso dialetal dos Macuxi da regio de Marac.
I
Ingaric etnia Kapon do grupo lingustico caribe localizados no extremo norte de Roraima.
K
Kamarakoto etnia caribe residentes na regio de Kamara na Venezuela.
Kanaim (do Macuxi Kanaim) ser meio homem meio bicho que aterroriza indgenas da
regio da fronteira Brasil, Venezuela e Guiana. Causador de doena seguida de morte. Suas
aes podem ser pelo poder da orao ou pela fora fsica sobre uma pessoa.
Kenloko Dialeto de ndios Macuxi da regio do Rio Cotingo.
L
Lavrado vegetao de campos naturais localizados ao norte de Roraima.
M
Maloca Aldeia indgena ou grande habitao onde se alojam diversas famlias.
Mo'naik Subgrupo dialetal dos Macuxi da regio do Conto no rio Cotingo.
P
Paj designao brasileira para especialista em ritual de comunicao com os espritos.
Pajelana atividade ritual realizada pelo paj com o fim de curar, prev acontecimentos e
propiciar poderes sobrenaturais.
 143
Puanga Para os Macuxi de Cantagalo e Maturuca a puanga a atuao de algum elemento
da natureza como remdio, defesa ou realizao de feitios, afastando coisas ruins e atraindo
coisas boas para si.
Q
Quessrum Grupo dialetal Macuxi da regio do alto rio Ma, regio do Maturuca.
R
Rupununi rio localizado ao sul da Guiana e nordeste do estado de Roraima que nasce nas
montanhas Kanuku e desgua no rio Essequibo.
S
Sombra refere-se alma da pessoa. Quando a pessoa est enfraquecida costuma-se dizer
que o bicho pegou sua sombra. Esta ao explica a fraqueza e o emagrecimento da pessoa.
T
Tewaya subdiviso dialetal dos Macuxi da serra do Mairar.
Taurepang etnia indgena do tronco lingustico caribe localizados ao norte de Roraima.
W
Wapichana etnia do tronco lingustico Aruak residentes nas reas roraimenses do Surumu,
Taiano e Amajari.
X
Xerimbabo ou xirimbabo em Macuxi Manaaka so os espritos protetores dos Piyasan nas
sesses xamnicas.
 144
Anexos

Anexo 1: Perguntas da entrevista

a. O que voc sabe:

I. O que voc sabe sobre o paj?
II. O que voc sabe sobre o rezador?
III. O que voc sabe sobre o kanaim?
b. O que essas personagens religiosas da cultura Macuxi j fez por voc?

c. Essas personagens religiosas solucionam problemas da comunidade? Quais? Que

problemas voc conhece ou ouviu falar que foi solucionado?

d. O que significa hoje:

I. O que significa para voc hoje o paj?
II. O que significa para voc hoje o rezador?
III. O que significa para voc hoje o kanaim?

e. Qual a relao que existe para voc entre o paj, o rezador e o kanaim?

f. Como o rezador faz para curar? O que ele exige?

g. Existe alguma histria que conta o surgimento do paj, do rezador e do kanaim?

h. A religio crist catlica presente na comunidade de Maturuca de do Cantagalo

influenciou na mudana do significado do paj, do rezador e do kanaim?

i. O que o povo Macuxi pensa sobre essas mudanas?

 145
Anexo 2: Resumo das entrevistas

E.1
a.I. Paj, pra gente antigamente era o nosso mdico como o mdico hoje em dia. Ele que faz
essas curas. Ele passa um remdio caseiro. Porque a gente vai, no tinha mdico, era difcil,
a mdico nosso era paj mesmo. Fazia a orao, rezava pra gente tomar garrafada, pra
gente tomar e a fazer o banho tambm.
a.II. o mesmo, o mesmo paj. S que ele no bate folha como o paj. Ele reza e faz cura
atravs de orao. Ele reza em cima de uma pessoa. Ele pode rezar numa gua para tomar,
num ch, pra fazer a cura.
a.III. O kanaim vem de outras malocas quando esto em perseguio, tipo uma inveja que
eles tem das outras malocas quando a pessoa est bem. Aparece, dizendo que vai vender ou
alguma coisa, objeto, pra poder, a pessoa comprar e depois fica perseguindo a pessoa. Atravs
disso eles vo matando as pessoas. Eles maltratam, a voltam, sei l, eles tem um negcio que
faz a pessoa tornar de novo e depois.
b. Eu j tinha assim, quando eu era menina tinha uns dez anos. A pessoa indgena mesmo
assim que morava em outra maloca. Ela fez uma orao assim pra me matar [sorrisos], para
eu morrer assim magra. uma orao que eles fazem pra morrer assim. Eu tive esse
problema, dava febre. Tinha um paj, ele rezou pra mim, ele bateu folha e descobriu, foi
fulana de tal. A passou o banho, rezou em cima de mim. Sabe que eu fique rpido boazinha.
E a mulher, ele tirou esse feitio dela de mim para essa mulher, e ela morreu.
c. Tem vrios tipos de inveja, eles tentam fazer. Como tem com os brancos, tem com um
ndio tambm, um feitio pra acabar com o que a pessoa tem, tem com o ndio tambm.
Aquela inveja que tem tipo um feitio. A minha irm teve. Esse mesmo paj curou ela, do
mesmo jeito. [Outro] [] queria matar ela, sabe, atravs de outro paj mal, do mal. Tem paj
do bem e paj do mal. Que lute contra. [entre si]. E quando o paj do mal, quando tem inveja,
a fica fazendo espiritualmente, fica matando a pessoa espiritualmente, at conseguir matar.
d.I. Olha, o paj, agora no sei porque, a cultura do paj t se acabando, no posso nem dizer
o que de hoje agora. No tem mais paj. Antigamente a gente tinha muito paj, mas no tem
mais paj bom. O paj era deus, pro indgena, assim pra ns, era muito bom, porque a gente
procurava ia mandar buscar onde ele estivesse pra fazer a cura, hoje t difcil.
 146
d.II. Da mesma forma, porque ele est fazendo a cura da pessoa, reza. A pessoa sente dor a
vai l com ele, reza e a pessoa fica boa. Atravs de reza mesmo. J diminuiu muito. At
mesmo meu pai j se foi, que fazia tantas oraes. E eu no sei nada de meu pai. Das oraes.
d.III. O kanaim j est virando mais civilizado, no esto mais fazendo o que faziam
antigamente. J esto se apresentando pessoalmente, j esto reagindo, se demonstrando, no
vivem mais escondidos, querendo lutar assim pessoalmente.
e. O kanaim com o paj. Porque quando eles fazem para matar as pessoas, eles matam
mesmo, no tem cura. Quando eles botam veneno, assim um rapaz me contou, sempre ele
andou com os rabudos, que eles pegam veneno de cobra e colocam no anus da pessoa e
maltratam.
f. Quando tem uma doena para curar eles rezam. Eles fazem uma dieta, como o mdico faz
tambm. Essa dieta um beiju com gua, a o peixe, no tem que ser peixe reimoso. O peixe
de doente que eles falam a trara e o caraju, assado na brasa, na grelha. Assa na brasa e
como com um pouquinho de sal. A pessoa no tem que comer com gente de luto; a pessoa
no tem que comer com gente que est menstruada. A cura com pimenta, eles chegam e
fazem corte na pelinha e reza a pimenta pra dar fora pra pessoa reforar.
g. Como surgiu o kanaim, surgiu atravs do ndio brabo, que no conhecem. Eu sou assim,
porque meu pai, a tia dele tal de Iriang, meu pai desses. Porque tem Wapichana, ela [me
dela] uma. Eu sou macuxi e meu pai era Iriang que chama, macuxi. A do meu pai, a famlia
do meu pai, era que comia gente. Matava pra comer mesmo.
h. assim, eles chegavam l celebravam a missa, falava coisa boa e a gente tinha que mais
era confiar em Deus. Eles no falavam em paj no, mas sempre a gente foi assim. Porque
eles celebravam a missa eles faziam o sermo muito bonito e a situao foi modificando,
assim vendo a palavra de deus. Aos poucos foi mudando mais. No destruiu no.

E.2
a.I. Para mim ele uma pessoa que conhecemos como mdico. E ns temos bastante
confiana nele em curar uma doena. uma pessoa que sabe e que conhece apesar de no ter
estudo. Ele tem uma sabedoria, o conhecimento.
a.II. O rezador para rezar a pessoa que est com quebranto, questo de mal-olhado, susto, ou
ele diz tambm o que voc pode ter, o que voc est sentindo. Ele no um paj, o rezador,
 147
reza. Estou com a dor de cabea, no tenho remdio, a dipirona, no tenho outras plulas, a
vou no ch e ele reza e eu tomo, passa minha dor de cabea ou a febre.
a.III. Como se fosse os bandidos, o pilantra aqui da cidade. Mas o kanaim, eu acredito que
existe, eu nunca vi, mas existe. Eles dizem que o kanaim age para fazer mal s pessoas, ele
tambm pode ser um rezador. Quando ele quer fazer mal a algum ele te assusta ou ele aplica
uma reza em ti de longe mesmo.
b. Eu engravidei da minha filha com facilidade. Na outra gravidez eu tinha muita dificuldade
pra engravidar, a eu fui com o paj. A o paj falou pra mim que eu no engravidava por uma
no engravidava porque algum tinha feito o feitio pra eu no engravidar, fizeram um
feitio chamando flor do mamo macho, que era pra eu engravidar e depois no vingar a
gravidez. E justamente toda vez que eu fazia o tratamento com dois, trs meses, no vingava,
no segurava, perdia a criana. Foram trs gravidez, dois gmeos e uma s de um. A o paj
fez isso a pra mim, Ele disse ia tirar. Quando eu engravidei mesmo desta ltima vez, mas
tambm no vingou porque ele disse que foi muito forte. O vov era o rezador, eu no sei se
por conta da nossa f, mas todas as vezes que eu levava essa minha filha, ela chorava muito,
a o vov rezava e de repente ela se acalmava.
c. L na comunidade, com relao ao kanaim, nunca ouvi falar no. [O paj] sim l
comunidade mesmo tem pessoas que vieram para o mdico, ficou internado a, s passou
remdio e parou a dor e continuava e foi no paj, a o paj fez um remdio e melhorou. O
mais grave mesmo que o rezador capaz de cura e que eu penso que ele cura que grave
mesmo o susto. Perguntei pro vov, o que o senhor fala ? Eu rezo chamando Maruai, pra
susto.
d.I. Hoje eu continuo acreditando, assim como tambm que acredito muito em Deus. Sempre
acreditei na reza do paj e do rezador. Por exemplo, se a criana t chorando, que a gente
pensa que susto ou t com vmito, eles dizem que de m alimentao ou falta de gua ou
sei l o que. Eles acreditam s o cientfico mesmo. Eu continuo acreditando.
d.II. Hoje, eu tenho o rezador como uma pessoa tambm hoje, que assim tambm dessa
importncia do poder da cura. A minha filha no acredita no. Mas eu reparto para elas as
histrias quando elas eram crianas. Eu conto tudo pra ela.
d.III. Eu sempre tenho o kanaim como uma pessoa m. Hoje em dia a mesma coisa. Pra
mim ele torna-se uma pessoa ruim, da maldade, porque ele continua fazendo maldade. Ele
uma pessoa igual a ns. A tia quando faleceu, os meninos andaram falando, os meninos da
 148
comunidade que morou e trabalhou ali pra ela, e disse que ah ns matamos uma ontem de
manh cedinho ns matamos uma vaca gorda.
e. Qual a relao que existe para voc entre o paj, o rezador e o kanaim?
entre paj e rezador. Eles so pessoas assim que uma ligao de cura. O paj cura tambm.
Porque o rezador no tem o mesmo trabalho que o paj [de] bater a folha que o ritual, a
noite em lugar escuro. Ele pode usar o lcool ou o tabaco, pra poder fazer a cura. Pra poder
incorporar algum, o esprito de algum a. O rezador no faz isso, o rezador simplesmente
voc leva l e diz que a criana est com isso. S que o kanaim mais pra maldade, chega a
matar a pessoa.
f. Pede pra fazer o ch, faz sopro, o banho de salva de campo, folha de pio e certas comidas
pra rezar para comer. Quando veio a primeira menstruao da minha filha, ela resguardou
direitinho.
h. Bem incio a religio catlica dizem que ela foi mesmo, foi podando certas coisas que ela
achava que era errado. E a como ningum sabia a gente acreditava muito, certas coisas que
eles repassavam pra gente. Mas de uma certa forma eles nos ajudaram muito. Agora hoje os
padres que vo l trabalham muito em favor do paj e do rezador.
i. Eu acredito foi paralisada e hoje est se buscando a valorizao da nossa cultura. Eu
acredito que pode haver mudanas. Hoje esto sendo os pajs, jovens. Ento eu penso que
sofreu assim uma mudana com relao s pessoas, antes aquela pessoa bem idosa.

E.3
a.I. O paj que comandava a cura dos doentes. lder espiritual que vem ajudando a
comunidade. No caso do Maturuca eles acreditam mais no paj que no prprio mdico. Ele
tem todo o seu conhecimento tradicional. Alm de incorporar os esprito que vem da serra, do
mato, da gua e outras pessoas, vem dos mdicos para curar as pessoas.
a.II. Ele reza, faz a orao, consegue identifica a doena que teria o doente. Tanto o rezador
como o paj dizem que tem uma orao para contrapor o mal para as pessoas.
a.III. Tem uns que so daqui da Guiana, outros so l, mais da regio norte realmente, daqui
da Raposa Serra do Sol. O kanaim tem a atitude de fazer com que tambm reza pra pessoa
pra induzir a pessoa ao erro. Pessoas que querem matar algum. Ele tem poder de orao
muito grande.
 149
b. Eu j fui curado pelo paj. Realmente o paj tem poder de cura. Tem o paj do bem e o paj
do mal. Tnhamos que pegar o gado de uma comunidade, a ele me estragou, fiquei bastante
doente. Depois que eu ajudei esse cara, eu me senti bem, fiquei bom. A eu fui no paj e a ele
falou, no, te procurou quem tinha feito o mal, estava difcil pra tirar esse mal que tinha feito,
o cara muito bom pra fazer isso, ele preparado. Ele pegou na tua mo, conversou contigo,
tudo, mas ele tirou aquele que ele tinha feito. Voc est curado.
c. Ento outros pajs que iam l falavam a comunidade est muito sobrecarregada de coisas.
E a tem no meio dessa coisa aqui, que chamada puanga, que um tipo de espcie de
esprito plantado. Os pajs reuniram e foram l limpar a comunidade, mas foram tiradas
muitas coisas dali. Tiraram muitas puangas, lata ali tampada, o pessoal ia l e arrancava.
d.I. Hoje o paj uma referncia de cura da comunidade. importante na vida para outras
questes. Alm da questo da luta poltica. Ele consegue ver, imaginar. Fazer a orao dele,
pra ver como que esto as coisas.
d.II. Hoje pra mim continua ser uma pessoa importante. O rezador vai l faz uma orao na
pedra ou em gua ou em alguma coisa e joga e ele acalma os bichos.
d.III. Acho que tem um papel mais fragilizado, mas continua atuando. assim, a gente no
consegue interferir na cultura dele. E no tem nenhum esforo pra isso. Porque eu acho que
uma outra tribo, a gente no consegue localiz-los, ou [], mas eu acho que o kanaim no
vive numa parte do Brasil, vem l da Guiana.
e. O rezador tem o papel de conciliador, s assim de salvar a pessoa. O paj tem o papel no
s de salvar, mas de prever, mas tambm de equilibrar. Ele prev as coisas dentro do
contexto, espiritualmente se as coisas acontecerem, se der errado. J o kanaim, tem o papel
no de vingador, mas de acabar com determinado grupo.
f. Muitos rezam chamando os nomes de trovo, depende em que tipo de situao esteja, o
puraqu, a minhoca. Ah, est sangrando, vamos chamar, fazer a orao com o nome da
minhoca. Ento a reza do rezador oriunda dos animais, porque em cada animal. Vou rezar
pra ti, pro kanaim no te ver, tu vai viajar hoje. A tem o paj maruai, que uma outra
funo dentro do rezador.
g. Macunaima, Anik e Insikiran. Macunaima o pai, pra fazer acordo, pra facilitar, pra
proteger. E os filhos acompanhando, cada um queria deixar sua marca. Os filhos do Ani'ke e
do Insikiran e a famlia foi crescendo ento cada um [] foi querer fazer o mal pro outro,
 150
mesmo da famlia. E o paj, o Macunaima, o nosso paj, nasceu Maruai, j nasceu o Maruai
de Insikiran, o paj.
h. A igreja ela teve um papel de enfrentamento dos problemas. Busca conciliar os problemas.
E a igreja, eu sou contra o paj ou eu sou contra o rezador, no, vocs tem valorizar o que
vocs tem.
i. Acho que teve mudana importada, a educao na comunidade. Teve mudana importada,
radical. Os garimpeiros, os fazendeiros, marreteiro. Outra mudana que eu vejo foi a prpria
adaptao da comunidade pra essas mudanas que foram impostas.

E.4
a.I. Ele descobre a doena mesmo sem mdico, descobre atravs de exame. Ele tambm, a
mesma coisa, no diferencio o poder do paj curar com a medicina hoje, cientfica. Ele cura
do mesmo jeito, ele descobre, s que isso tem que ser reconhecido, pelas medicinas
tradicionais, das plantas, das ervas. O paj diferente do rezador, o paj trabalha, bate folha,
traz espritos, o rezador no assim.
a.II. J o rezador todo dia, ele reza no banho, reza na criana, a tarde de novo, noutro dia de
novo. Ento o rezador, a funo dele essa. O paj j vai traz esprito, mexe com os bichos da
serra, j o rezador no faz isso.
a.III. Quando eu cheguei a me entender conheci 4 pessoas que foram mortas pelo kanaim. Eu
tinha muito medo do Kanaim, ento minha me contava o kanaim faz isso, o kanaim faz
isso e eu fiquei com muito medo. A gente at acusa os Ingaric que na poca eram kanaim.
Eu nunca vi realmente, mas dizem que so kanaim. A na Guiana, tem os locais a que tem
esses kanaims. Eles viram, entram em esprito, se transformam em esprito, e vo entram em
animais em tamandu, em paca e vo cavar o tmulo, pra tirar o corpo, esse o ritual deles,
como se fosse canibal, no sei se so canibal.
b. J vi uma criana que foi atacada pelo kanaim, ele curou, se no fosse o paj ele tinha
morrido. Ento o paj cura mesmo. A nesse caso o mdico no cura, o kanaim o mdico no
cura de jeito nenhum. O mdico no consegue curar quando atacado pelo kanaim.
c. O paj tem tambm o poder de esprito, que repassado, dos antepassados. Ele faz certo
tipo de coisa que o mdico no consegue descobrir, mas o paj descobre.
 151
d.I. Hoje, na verdade, o paj, o rezador esto sofrendo porque o paj t se acabando, o rezador
tambm. S so os mais velhos e significa hoje, no ter paj na comunidade. No vai ter mais
quem vai descobrir certo tipo de doena que o mdico no consegue descobrir.
d.II. O rezador ele s, o paj descobre a doena, tem que rezar pra febre, tem que rezar pra
susto, pra quebranto e hemorragia e a o rezador vai l e faz banho e comida s faz rezar para
o doente.
d.III. Hoje tem os kanaim, ele tem o contato diretamente com as pessoas. No passado eles
no faziam isso, s conversava contigo quando te pegavam pra bater pra matar, mas hoje no,
hoje conversa.
e. Olha, so coisas distintas, porque o kanaim, o paj e o rezador. O rezador consegue
tambm bem pouco descobrir quando a pessoa est doente. O paj sabe a histria do kanaim.
O kanaim tambm sabe que a comunidade tem um paj, tem o rezador. Eles sabem que eles
tem pessoas que do segurana pra eles e assim como tambm o paj e o rezador. Com em
relao ao kanaim, eles sabem tambm que os kanaims tem os seus pajs que ficam dando
suporte pra eles na questo da defesa.
f. Olha a primeira coisa que o rezador fala pra uma pessoa ou pai ou pra me, a primeira coisa
que a ns vamos entrar na questo da religio, voc tem que ter f. Voc tendo f,
qualquer remdio faz ele curar, se no tem f no lhe cura.
g. O paj tem que ter uma preparao, ou ele tem o dom. Ento desde criana ele j comea a
fazer certos tipos de coisas que um adolescente e uma criana, no podem fazer. Por exemplo:
o uso do tabaco, criana no pode utilizar, adolescente tambm no, mas quando esta parte
da questo do paj, j vem desde pequeno, tem que fumar, j vem aquela coisa. Tem que se
isolara da comunidade, ir na cachoeira e ir no rio, para ver se ele vai seguir mesmo para ser
paj. O rezador o paj que prepara tambm.
h. No princpio teve uma grande influncia mesmo. Comeou tudo pela proibio do uso da
lngua, dos costumes tradicionais. Sem dvida, porque, uma porque a questo da igreja, no
s a catlica mas depois entrou vrias religies a ela veio muito forte, dizendo olha: isso
parte do demnio. proibido isso. A Catlica mudou o papel, vocs tem que preservar, tem
que conservar a cultura, a dana, a lngua e tal. Outras religies isso de bicho, isso do
demnio.
i. Eu, conheo a questo da religio catlica, e a religio tradicional, conheci bem pouco. A
dana, a dana do ximidim, essas coisas, eu conheo bem pouco. uma dana religiosa e que
 152
ainda peguei a questo dos produtos naturais, frutas, na caa e na pesca. Dessa gerao minha
pra l, conseguiram fazer tudo isso, conseguiram curar, por exemplo. Ento houve toda
mudana, alm da educao. Hoje o que que acontece na mudana, tanto na religio, na
parte social e econmica, de todo jeito est acontecendo mudana.

E.5
a.I. O paj uma pessoa importante, que trabalho para o bem das pessoas, do paciente. O que
ns sabemos do paj que quando acontece algumas doenas que se percebe que no caso
de hospital. Tem paj que trabalha a noite, batendo folha e tem paj que trabalha apenas na
luz com a vela e com a lamparina. So diferentes pajs. Tem uns que trabalham a noite no
escuro, esse a no exige nada de luz no.
a.II. Ele percebe quando a pessoa est com susto, est com vmito, diarreia, muitas coisas ele
percebe e a ele faz uma orao e consegue dominar aquela doena.
a.III. O kanaim tipo pessoas marginais, bandido na sociedade branca. Tem momentos que
voc no v o kanaim, mas se voc vai passando e ele assobiar ou no sei dar um sinal, voc
acaba passando mal e comea a dar febre ento ali so os kanaims profissionais.
b. O que essas personagens religiosas da cultura Macuxi j fez por voc?
Olha eu j fui fazer um tratamento junto com o paj, quando eu sentia dores na coluna. E pra
fazer o medicamento [tratamento] tinha que ser medicamento caseiro, de vrias plantas.
Cascas de vrias plantas.
c. Essas personagens religiosas solucionam problemas da comunidade? Quais? Que
problemas voc conhece ou ouviu falar que foi solucionado?
d.I. Ele uma pessoa que trabalha bem, quando ele faz o trabalho, o trabalho tem que ser
cumprido, uma regra igual um doutor faz. Faz dieta, se banho, banho, trs vezes ao dia,
ou durante uma semana, tem os medicamentos tambm tem as normas, tem que ser de manh,
meio dia e de tarde.
d. II. Porque uma experincia grande, mdico dos ndios. S que o fracasso que est sendo
hoje, que no est tendo mais pessoas que esto sendo formadas, pra ser paj e pra ser
benzedor. Mas assim quando est tudo normal, pra ele poder usar uma enxada ele tem que
pedir pro rezador rezar e ir fazer o trabalho, ou uma enxada ou um machado.
d.III. As comunidades na verdade no gostam do kanaim. Elas so perseguidas. Perseguem
as comunidades e assim quando se sabe que tem kanaim, as pessoas se preparam pra ir
 153
contra o kanaim. Quando vai pra roa, quando vai pegar uma lenha. Geralmente assim
quando a pessoa sai ele sai, ele vem, ele persegue a pessoa e acaba indo encontrar a pessoa
naquele ponto onde t tirando lenha ou est na roa, ele vai perseguindo.
e. A relao dele com o kanaim, j separado. Porque quando ele diz no trabalho dele: olha
pessoal fiquem atento que tem um kanaim a na rea, o kanaim est por a.
f. As pessoas tem que preparar e s vezes no pode at comer vrios tipos de alimentos, que a
no vai fazer efeito. Ele pede pra fazer banho e guardar o banho. No pode comer o que a
gente v, tem certos tipos de alimentos no pode ficar comendo, quando est em tratamento,
quando for atacado pelo kanaim.
g. Existe alguma histria que conta o surgimento do paj, do rezador e do kanaim?
Nessa parte eu no sei dizer. Eu sei que existe. O kanaim tambm eu sei que existe, porque
eu j presenciei situaes em que voc v noite muito barulho feio l no tmulo da eu sei
que existe. difcil voc ter contato com ele, difcil voc v e falar com ele, , bicho
mesmo.
h. O que mudou mesmo foi que eles adotaram essa religio que acredita que existe um Deus
acima de tudo. Continua o paj e o rezador.
i. Quanto s mudanas, muitas coisas mudaram porque as pessoas, eles usaram armas, flechas.
J so muitas as histrias. Ou de flecha ou de faca ou de arma de fogo, de todo jeito j foi
atacado o kanaim por perseguir as pessoas. Nessa mudana, ainda continua essa mesma
perseguio continua.

E.6
a.I. O paj uma pessoa preparada para exercer trabalhos. H uns pajs de que eu j falei, que
eu j conheci, uns quatro pajs, eles dizem que a pessoa tem que ter um lado bom de curar e
de ajudar mesmo. Ento o paj tem que ter esse dom de esprito de paj mesmo. Tem
linguagem do paj, tem linguagem que eles no dizem, aqui vocs dizem que o paj, pra ns
o Pia'san.
a.II. O rezador, o benzedor. Ele tambm conhece que a pessoa est doente, que tipo de
doena. Ele tipo um enfermeiro. Agora o benzedor, o rezador no, aquele que a gente chama
de Tarenpokon, ele sabe, ele v, vamos dizer, a criana, ou pessoa est com diarreia. O Taren
voc tem que aprender oralmente. A ele conta a histria de onde que veio essa orao,
 154
quem o autor dessa orao e a vem toda essa histria a. Todo benzedor sabe disso a. Ele
tem essa fora dele, uma fora espiritual que ele benze e se concentra e d certo tambm.
a.III. Ns chamamos de Kanaim, ou kanaim, O kanaim ou kanaim faz o mal. No comeo o
kanaim vigiava a maloca. Era o guardio da maloca. S que ele tinha essa porque o paj
ele curava e dizia tambm que tem algum fazia mal ou inimigo que vem, os animais ferozes
ou o esprito da mata, como a gente diz, tudo isso a. Ele mata mesmo.
b. Um fato que aconteceu, que a gente viu e que eu presenciei mesmo, foi dum paj que ele
enquanto ele estava sendo paj mesmo, ele trabalhou e quando a filha dele adoeceu, s vivia
doente de tumor e ele vinha tratando dela. Quando ele deixou de trabalhar, deixou de ser paj,
a filha dele chegou a morrer, foi a bito.
c. L na comunidade, eu no me lembro o ano, teve um surto de malria, no s o paj e o
benzedor, mas juntamos o agente de sade entendeu, e resolvemos. Esse um problema que
um conjunto de fatos faz a pessoa adoecer. E l tambm aconteceu com o pessoal dores no
estmago, dizem que dor no estmago. Nem doutor descobria.
d.I. Olha nas comunidades que tem paj, que ainda resistem. Eles esto bastante presentes,
mas est quase acabando. No tem mais o paj bom, preparado.
d.II. Rezador ainda tem bastante. S que na comunidade, a gente sabe quando a gente mora l
e conhece eles. Se voc chega l e perguntar: voc sabe benzer? Ela no vai dizer que sabe,
[risos] mas ainda tem.
d.III. O kanaim est a agora, est em todo canto a agora, o kanaim est na Universidade, o
kanaim est falando com voc, o kanaim est falando no alto-falante, o kanaim est dando
entrevista na televiso. O kanaim, uma pessoa, que tem esprito mal. Ento dizer assim que
tem um grupo que so kanaims mesmo, que vive, que a essa vida de kanaim, assim no
tem. Meu bisav era kanaim por isso que o pessoal chamavam a gente de kanaim. E hoje
a gente no pratica mais. Agora o kanaim ele mata, ele quebra. Ento eles fazem essa ao
dele e no contam.
e. O paj e o kanaim: aqui tem. Quando o paj precisa do kanaim que ele tem. Eles
trabalham junto. E quanto no tem eles so quase inimigos os dois, um de bem, e outro ...
[Kanaim pode ter um paj?] Pode ter um paj, pode ter um rezador.
f. Primeiro, conforme a doena, vai exigir que: primeira coisa na nossa cultura que algum
de luto, ou alguma mulher ou menina esto menstruadas em casa. Na quantidade que eles
podem comer. Enquanto ele tiver [doente] no pode andar, tem que resguardar, at pra ns,
 155
at sol, luz, mata e tomar banho no igarap com gua fria. So essas coisas que eles
recomendam pro doente. E at porque a orao no vai fazer efeito. Se ele tiver muito fraco,
tem que ter jeito de trabalhar, devagar, com calma, trazendo o esprito, porque pra eles pros
benzedores, pros pajs tudo tem esprito. No comemos esse peixe, porque ele, na poca da
reproduo, da desova, ele no peixe. Ento esse ms de agosto e setembro.
g. Tem o Insikiran e o Ani'ke. O Insikiran virou paj devido ao irmo dele. Ento ele, porque
o irmo dele [Ani'ke] era muito danado. Ele queria fazer sempre as coisas contrrias do irmo
dele. Quando um bicho flechou ele, o Ani'ke. Ento ele pensou como que ele ia fazer com o
irmo dele. Como que ele ia chegar l na casa sem seu o irmo. Ento ele fez pediu pra
ele virar paj, pediu que espritos ajudassem ele [Insikiram] e a ele se tornou paj. E a ele se
tornou paj e j fez o trabalho pro irmo dele e a ele foi ensinando como que vira ou se
transforma em paj. Que eles pediram para esse Pata'mona ensinar eles, saber como que eles
fazem, a a ele fez o lado kanaim. Agora tem pra benzer pra trovoada, pra trovo, foi o beija
flor. E essas oraes os benzedores vo vendo as aes de quem combate e de quem evita de
fazer as coisas. Ento foi assim. Agora pra ver quem descobriu primeiro difcil.
h. Nesta vivncia dela a, houve muita influncia, no pudia mais fazer, porque eram hbito,
relaes diablicas. At mais ou menos, nos anos 80. Faz tempo que a gente comeou a
trabalhar, de resgate cultural, inclusive que eu vi mesmo at me chamaram pra uma senhora
benzer ele [um padre]. De um tempo pra c eles vem valorizando.
i. Hoje tem Piya'san que faz com vela, que faz bebendo cachaa, esse no paj. Eles se
preparam, fez a preparao e hoje no est tendo. Esto fazendo atravs da escrita, pega
escreve copia, v. E a mistura tanto as oraes do Taren com preces religiosas, as oraes de
santo Agostinho, santo no sei o que, tem um tal de So Cipriano pelo meio e s sei que
misturam tudo. Eu tenho duas sobrinhas, eu conversei com ela bem pouquinho. Ela disse: eu
estava aqui, e comecei a ver a minha voz diferente e fui ver o que era, eu estava virando
paj. Mas tem muitos que no so o rezador puro mesmo, o indgena, o paj. Mas ainda
existe. Hoje o kanaim, j est misturado a com os que aprenderam e descobriram muitas
coisas a que tem na sociedade no-branca.

E.7
a.I. Ento o paj, como a pessoa que faz a recuperao da sade de outras pessoas de outras
pessoas, para fazer a cura daquele paciente de onde ele no foi curado no hospital por outro
 156
mdico. Trabalha com o esprito, renova o esprito e transforma. Qualquer paciente de
qualquer comunidade que procurar ele dispe a fazer esse tratamento, com a sua sabedoria.
a.II. O rezador pra mim uma segunda pessoa do paj, e outra a segunda pessoa dos agentes
de sade tambm, que ele no faz o trabalho do paj, mas a continua com o trabalho do paj
no sentido de rezar, de fazer rezas no ch no banho, e em outros momentos e at na prpria
pessoa mesmo no prprio paciente. Auxilia na preveno ou no tratamento da sade das
outras pessoas que esto doentes, neste sentido.
a.III. O kanaim um outro elemento que, at agora eu s vejo, observo, ouo que ele s vem
fazer o mal pras pessoas. s vezes por perseguio mesmo de famlias, muito anteriores que
ainda continuam em rivalidade. Quando ele no pode matar ele deixa a pessoa muito
assustada, e ela fica doente at por muito tempo e a se no tiver o rezador e o paj a esta
pessoa sofre e pode tambm chegar a bito. mais quando ela est individual que saiu
sozinha ou uma mulher ou uma criana.
b. Para mim ele no fez nenhum mal, ainda, graas a Deus. Enquanto que o rezador, por mim
j fez. Eu j tive, passei por vrias situaes de sade e o rezador j veio e rezou na minha
pessoa. J fez o benefcio, rezou o ch, rezou gua pra mim. E assim como pras minhas
pessoas tambm, meus netos e netas, ele j fez esse benefcio, na pessoa do rezador.
c. Meu pai era um paj, e aqui na comunidade mesmo ele j fez muito benefcio. E em outras
comunidades tambm, mas aqui mesmo ele resolveu vrias situaes, que as pessoas no
estavam tendo oportunidade de se curar e com o trabalho dele, ele j realizou vrias situaes.
E esse do So Mateus, tambm j ajudou aqui. Tem outro da Nova Aliana, j veio aqui na
comunidade do Canga Galo, em prol da sade de alguns doentes que estavam necessitando.
d.I. Um mdico, um doutor, um conhecedor, diagnosticador das doenas que aquele que pode
prevenir, que previne, que v, que sabe os sintomas, conhece olha e v. Hoje tem alguns a
que j no fazem os trabalhos se no for atravs de uma gratificao, ou pagamento mesmo,
at dinheiro, objetos, animais. Ainda conheo desses pajs que eu estou falando. A sesso
deles de noite no escuro, com folhas, pra bater folhas. Mas mais na noite escura mesmo,
buscando assim outros espritos encantados na natureza, para ajudar ali na sua sesso, no
trabalho que esto realizando. E bebem o tabaco como tambm um fortalecimento pra eles,
so esses da. Mas tem outros, que eu j observei, j participei de algumas sesses, que j
trabalham mesmo que seja na noite, mas j na luz da lamparina, ou da vela, ou at da luz
 157
eltrica se tiver. No mais com folha, s atravs dos cantos e oraes e tudo mais e muitas
vezes j com lcool j, a cachaa mesmo.
d.II. Ele procura tambm orientar ou o pai ou a me, quando criana, ou quando a pessoa
adulta, ele orienta pra resguardar e passar os medicamentos atravs do ch, da gua, do banho,
e reza em cima do paciente tambm. Ele continua fazendo do mesmo jeito que no passado.
Agora tem uns que rezam com as palavras em portugus, porque no sabem mais o Macuxi.
Mas sempre buscando na orientao de salvar, de tornar as pessoas melhores da sade.
d.III. Hoje no esto mais agindo vamos dizer assim, ainda bem que no esto agindo de
forma muito rigorosa. Ele no est bem preparado, ele finda tambm ficando com medo de
praticar os seus atos. Eles tem esse jeito mal de agir. Muitos deles hoje tem esse receio, tem
medo tambm de enfrentar, de chegar e atacar, ento ele aguarda oportunidade mais por fora
da casa, assim pro igarap, pra pescaria, pra trabalhos nas roas. Se estiverem em grandes
grupos eles no atacam as pessoas.
e. O paj e o rezador eles tem uma relao no ntima, mas semelhante, porque eles podem
combinar nos trabalhos que eles esto realizando. Tudo em prol do benefcio, da melhoria da
sade, da preveno. Enquanto que o kanaim o paj e o rezador fazem o benefcio pra salvar,
o kanaim procura desfazer aquilo. O kanaim mal e o paj, ali findam se confrontam corpo a
corpo, mas mais na questo do esprito que ele manda algum do esprito mal do kanaim e
finda interferindo na sesso do paj.
f. Em primeiro lugar ele exige confiana e f. Depois resguardo, muito repouso, e cumprir
com que ele diz. Mas se a pessoa no obedecer, no seguir as suas orientaes, a situao
aumenta, e a buscar outra situao, no caso o paj.
g. Surgem do Macunaima, Inskiram e o Ani'ke. Na realidade, o macunaima sempre fazia o
contrrio, fazia as operaes tambm sempre do lado do mal, ento ele pode ser considerado
kanaim. Em relao a isso o Ani'ke e o Inskiram, j trabalhavam sempre mais para o bem. A
histria o Inskiram sempre rezou para o irmo dele o Ani'ke, que sempre fazia suas
travessuras e maldades e era comido e engolido pelos outros animais da natureza e o Inskiram
era que fazia o ressuscitamento dele, atravs da orao do poder que ele tinha, do pode divino,
a ele tinha esse poder de cura e ele curava mesmo.
h. Com a chegada dos primeiros missionrios tanto da Igreja Catlica quanto da Igreja
Evanglica interferiram na questo religiosa, implantando assim a pregao da palavra de
Deus da Igreja catlica na comunidade do Canta Galo. Mas a catlica interferiu e ns
 158
acabamos aderindo e seguindo essa religio a. A religio em si, no sentido da palavra. Eles
interferiram na vida do paj e fizeram com que ele abandonasse o trabalho, a prtica do seu
trabalho, de realizao dele, porque eles falaram que era muito ruim e tinha parte com o outro
lado oposto de Deus, que era o demnio. Em relao ao rezador no teve muita interferncia
no, a religio catlica no teve muita interferncia, prova disso que hoje o pessoal
continua, j morreram duas, mas a orao continua e o rezador continua surgindo mais,
mesmo falando portugus. Que foi problema quando interferiu e muito forte, mas essa
retomada do conhecimento atravs de estudos, esclarecimentos, orientaes, j de volta que o
povo reconheceu que tinha afetado que tinha agredido, fisicamente culturalmente
emocionalmente um povo, ento eles tambm recuaram e pararam, uma vez que tinham feito
esse desastre com a populao, depois veio a retomada de novo, se ns erramos at aqui. O
povo tem direito de viver seus costumes e tradies. Portanto pode ser paj, pode ser quem
for o cidado, nessas trs reas pode agir do seu jeito, que ns no podemos mais interferir. A
at o momento a igreja nunca se posicionou diante dessa situao. muito diferente do paj e
do rezador onde a gente pode manter contato, conversando dialogando, agora o kanaim no,
que uma situao que a gente no pode dialogar com ele.
i. Nas trs relaes que estamos discutindo, ento a maior parte do pessoal, tem convico de
que o paj e o rezador devem existir pra ajudar a populao da comunidade, mas jamais
incentivou o povo pra se tornar um kanaim. O kanaim no se fala para ser ou no ser, quem
vai decidir a a pessoa. De repente ela quer seguir pra ser o kanaim, ningum pode fazer
nada.

E.8
a.I. S sei contar sobre o meu av. Era da regio do So Marcos. Eu cheguei a ver ele batendo
folha, batia folha e ele cantava as msicas dele, a depois ele, tinha uma folha que se chamava
moror, que fica na beira do rio, ele pegava essas folha e amarrava tudinho e a ele batia folha
de noite. E ele olhava a doena da pessoa na folha tambm. Rezava para as crianas, fazia
remdio dele para os bichos ruim.
a.II. O rezador, ele reza contra os maus, pra susto, pra vento cado, quebrando, pra gripe.
a.III. Ele [sogro] falava que ele tinha a orao dele que a orao do mal, tinha a orao para
a pessoa no ver ele. Pra pessoa ficar ali, tipo quando a pessoa fica com anestesia. s vezes
quando mais forte a pessoa cai ali mesmo, de susto a ele pega.
 159
b. Ele [paj] j desceu o xerimbabo dele pra olhar as pessoas, para ver se est bem ou se
est ruim. O xerimbabo um beija-flor. O rezador j rezou muito. O rezador que mora bem
a, sempre ele reza nele [referindo-se ao neto no colo]. Ele reza pra pneumonia tambm. Ele
reza muito. Ele cerca assim pra criana quando est recm-nascida a ele reza pra cercar o
mal que o pai faz por a, porque ofende a criana.
c. Eles j resolveram muitas coisas com a reza. Resolve assim, dessa maneira, de susto,
fazendo a cura. J curaram muitas crianas aqui.
d.I. Significa um doutor da nossa cultura.
d.II. Significa o mesmo paj que cura.
d.III. Eles gostam de pegar s uma pessoa, quando andam s. Quando a pessoa est sozinha a
ele pega. Eu ouvi falar tambm que ele corta lngua da pessoa pra ele no contar que foi ele
que fez o mal. Corta a lngua e machuca as pessoas, quebra tudinho.
e. Eu acho que, pra mim a mesma coisa. quase o mesmo. [O rezador] sempre reza e
manda a gente fazer banho de folha de algodo, e outras folhas, salva do campo. O rezador s
faz rezar e passar banho e no faz outros tipos de remdio no, e a orao dele.
f. Ele fala que no pra andar, a criana mesmo e o adulto tambm, pra resguardar pra no
sair por a pra no piorar. Porque se no resguardar a piora.
h. Pra mim no mudou no. O paj [o mesmo], e o rezador tambm no.

E.9
a.I. Hoje vrios pajs, tem muito paj, nosso indgena, porque dum lado tambm tem aqueles
macumbeiros no sei o que l. Macumbeiros l em Cod, no Maranho. Mas aqui nossos
indgenas tambm trouxe ento hoje o paj ele trabalha, se um curumim est doente, s
vezes diz assim que mosca mordeu, a o bicho pegou e andou com fome e a pega a sombra
dele. Ele faz ele ficar vivo. Se tem ferida, se tem [] se ele cortado, o paj faz ele ficar
bom. S no esse negcio de operao. Eu acho que paj no d jeito no. Quem deve d jeito
j pelo hospital. Minha me conta assim que ela foi banhar, depois do banho ela sentiu a
cabea dela pesar. A quando chegou a o paj, ele trabalhou uma noite. A ele disse assim, o
Mussum est na torneira, a quando a vov foi banhar o mussum chupou. Mas agora eu vou
tirar essa flecha do mussum e ela vai ficar boa.
a.II. Agora rezador, o mesmo paj, o mesmo rabudo, rezador. A reza vem do Inskiran, do
Ani'ke. Essa reza muito tempo tambm.
 160
a.III. O rabudo o seguinte. Rabudo pra matar outro, porque ele tinha muita inveja do outro.
Ele tinha. Ele usava o tal de taj, mato da ingazeira, ele se curava, cortava, botava no sovaco,
pra ele virar kanaim. uma puanga pra ningum v ele. Ento ele usava aquilo pra
ningum v ele. Ele usava a reza, que chamava orao, quase como do So Cipriano que
deixou pra ele. Tu est entendendo, quase como de So Cipriano, essa reza que dizem que
forte. Esse rabudo ele tinha, ele tem orao de tudo.
b. Rezador tem pra tudo. A o rezador colocou, organizou o Tauriu [uma forma de feitio] a
em mim, Ento eu fiquei doente. Tossia, tossia mesmo. A eu disse pra mulher. No estou
mais aguentando no, vai buscar o paj. A ele veio, trabalhou a fiz trabalho como hoje a eu
misturei cachaa com caxiri pra ficar forte. Botaram esse feitio porque o senhor est
trabalhando o povo e esto querendo arrozeiro, mas vocs esto trabalhando, mas botaram
esse feitio em ti. Do rezador, o que acontece comigo, com ela [esposa]. Hoje ns temos uma
filha. O que o rezador fez. Hoje ns temos esse filho aqui, tem oito anos. O que rezador fez,
invejou, a passou tambm, passou a procurar a velha a pra no pegar mais filho. A ela vinha
sofrendo quando o paj bateu folha e disse: invejaram da sua esposa pra no ter mais filho.
[Quantos filhos o senhor tem?]. A pronto, esse curumim veio a o caula j.
c. Quando eu mudei dali do Conto pra c. Naquele tempo eu era curumim e tinha medo do
rabudo sabe. Eu vi um camarada l no cemitrio, com uns negcios amarrado aqui, de joelho,
passando por ali, l no cemitrio. L no Taxi, a eu mais doido, gritei pra ele. Ei rapaz. Esse
camarada levantou, olhou pra mim e entrou no mato, pronto, rabudo. A fez aquela mscara,
vestiu, amarrou um negcio aqui preto pro rabo dele e estava l. Quando foi umas 4 horas da
madrugada, assim, me deu febre, febre, febre. Depois que eu vi eu contei pra vov pra av
dela [sua esposa]. A eu contei pra ela, que eu tinha visto os bichos a. Eu vi os bichos ontem,
a eu estou ruim, a ela rezou, rezou pimenta, colocou no meu olho, a pronto, at hoje. Eu no
estou falando, tem reza pra tudo. E no vai pensar que no reza pra tudo no. At pro kanaim
tem.
d.II. Hoje ningum mais aprende, porque hoje ns j perdemos a lngua. Esse daqui no fala
mais macuxi [apontando para o menino], compadre mal est falando macuxi. A ns
perdemos nossa lngua e ningum quer mais nem saber dessa reza. A reza do rezador, tem
tudo. Mas no de ontem tambm no. Isso aqui de faz tempo, muito tempo. Agora como
eu estou dizendo hoje ainda existe rezador.
 161
d.III. Hoje rabudo, est no palet, hoje rabudo est passando de avio. A no quer mais nem
saber do povo mais no. Ele quer saber do dinheiro j l no banco. Rabudo hoje est gente,
no est mais fazendo o que ele fazia antes, antigamente.
e. Quando o rabudo quando sai ele tem paj dele tambm. Por exemplo se eles chegam a
localizam, eles tm locas por a. A o paj dele fica trabalhando l, est trabalhando. A o paj
daqui, como se diz o que faz bem, um dia estava batendo folha, ele estava olhando eles. A ele
diz assim: ah tem os bichos a, j chegou, tem rabudo.
g. Agora paj, esse pensamento dele tambm quase com o Inskiram, com o Ani'ke. Inskiram
era gente que botava gente morto uma pessoa morta em p. Inskiran com Ani'ke, a tinha um
calango dinossauro. Inskiram e Ani'ke eram dois homens fortes, grando mesmo de 3
metros.
h. O que fez nossa mudana, eu vejo hoje, foi depois da organizao do CIR. Mudou muita
coisa, no foi a igreja no. Foi a organizao. Sabe por que? Trabalhamos, pra no pra ficar
bem.

E.10
a.I. Quando a gente est doente, s vezes o bicho pega a sombra da pessoa e o remdio no
est dando certo. A os pais vo procurar o paj. O paj descobre o que e vai curar ela ou ele
com remdio, com pimenta, rezado bota no nariz, nos olhos. A melhora aquela pessoa
quando estava com o esprito do bicho.
a.II. Quando repassam que o paj diz que doena do fulano a no o paj quem sabe as
oraes de rezador. O curador reza essas doenas de tonteira, as pessoas que sentem tonteiras
na cabea, dizem, como faziam como os antigos, porque a menina no se resguardou. O
rezador vai curar com essa reza de tonteira eles tem a reza prpria pra ela, prprio pra essa
doena, da tonteira, da febre. Eles tm essas oraes prprias mesmo.
a.III. Eu perguntava: 'porque esse kanaim pai, como esse kanaim?' Ele dizia: O kainaim
a prpria pessoa, gente, homem, mas s que no so daqui da nossa regio, da regio da
Guiana. Essas pessoas que so curadores pra serem rabudos, kanaim. A eu dizia como
isso? 'Eles fazem marmota pra gente, eles fazem mascarada pra ele. A na hora que ele
assobia pra gente, d tonteira e j vai aproveita de ns, quebra a gente todo. Se matar a gente,
bem, morre l, mas se s faz quebrar a gente chega na casa e d febre e j vai morrendo j.'
 162
b. Eu estava adoentada. A doena que estava era dor de cabea, com tonteira, eu no
conseguia comer, e s vezes, tem vezes que esto grvidas. O paj disse que doena que
tinha passado. Ele j botou pimenta. O rezador ele rezava tambm pra pimenta, pra passar nos
ps, pra gente andar. O rezador passa aquela reza dele, tanto nas pernas das crianas at a
me, pra no sentir a dor nas pernas, porque esse morto j est frio, ele dizia, frio, que est
gelado, a passa pra gente a doena da pessoa.
c. O paj tambm tem a ajuda, se der dele melhorar ele melhora tambm, com banho, que ele
faz banho pra essa pessoa que [recebeu a] inveja, o chamado feitio, que dizem que feitio.
d.I. Os pajs me curaram com as rezas deles. Por a que eu entendo quando o paj d sade
pra pessoa. Quando os medicamentos dos brancos no querem dar certo, eles vem atrs de
novo. A melhora. Eu sei assim o paj.
d.II. Hoje esse rezador apresenta a orao pra pessoa. Quando a gente, eu vejo, s vezes vou
pra aquela casinha, l [], a ele apresenta a orao dele: nossa orao essa daqui,
aprendem pra vocs porque eu estou indo, eu estou morrendo, a vocs ficam assim. Ele disse
que essa reza pra chamar o esprito da pessoa, da criana pra susto, s vezes o bicho pega a
sobra dela.
d.III. Ele faz marmota por a, que tem gente que diz: O kanaim sobiou, deu marmota pra ns
l na pescaria. Mas eu nunca vi. O povo diz que existe, assusta o pessoal. Agora antes logo
assustavam e matavam gente, mas eles chegavam. At minha av disse que mataram a irm
dela, mas ela chegou viva assim mesmo, a quando deu 3 horas, ela deu febre, na mesma noite
ela morreu, mas estava toda quebrada. Esses rabudos no matavam a gente de pau no,
pegavam mesmo, a prpria mo que fazia, s com orao mesmo.
e. O kanaim tem paj. Quando o kainaim mata a pessoa a a gente enterra ela, embiara deles
[] Eles fazem aquela marmota deles, fica [vira] besouro, um ronco danado. Minha av
dizia, quando matavam uma pessoa, eles banhavam aquela pessoa s vezes curavam aquele
cemitrio, a encontravam o rabudo l na loca e gritavam. o paj deles que cura o kanaim
de novo para eles no morrerem. O rezador, quando esse kanaim assusta a pessoa, as
embiaras deles. Esse rezador daqui reza contra essa pessoa. Daquele susto que o kanaim fez.
f. Faz banho de folha de batateira, folha de limo, a bananeira pra lavar, porque os bichos
jogam os quebrantes deles a esse curador, rezador, j banha esse da pra melhorar essa
pessoa, quem o kanaim embiarou. A ele manda guardar, ele diz que pra no comer
comida reimosa.
 163

E.11
a.I. Paj, mesmo bom era meu tio, Luiz, que morava l na serra do Banco. Ele contava que
quando a gente adoece, a gente vai sem comer, os bichos pegam a sombra, quer levar, assim
que me contava. Ele batia folha para curar, quebra seis folhas para bater. Descia esse bicho
que fez mal pra gente a tirava, mandava a gente tirar esse negcio a. A gente ficava boa da
dor de cabea.
a.II. S conheci o meu tio, era um bom rezador, s ele que curava, trabalhava pra gente.
muito bom, pra gente ficar boa. Assim febre, gripe, essas doenas, a curava.
a.III. O kanaim gente mesmo o pessoal que vira, que mata os outros. Nunca vi, at agora,
esse kanaim no. O pessoal que conta assim, mas eu nunca vi. Porque machucou, quebra a
espinha a costela, a d febre. A pessoa morre.
b. O paj, meu tio. Quando a gente adoecia assim, febre e outras doenas, [] dor de cabea,
a ele trabalhava, batia folha, e dizia que o bicho pegou a sombra da gente, era o que ele dizia.
A ele tirava a dor de cabea, o bicho pegou. Tirava e a gente ficava boa. s bater folha e
depois ele pede gua pra pessoa tomar a ele reza e d pras pessoas banhar e fica bom. O meu
marido era caador. E eu moro aqui mesmo. Ele sabia rezar pra doena, [fazia] orao,
recitava orao pra susto, dor de cabea e s.
c. Nunca mais eu vi esse negcio de paj. Tem minhas netas que nunca adoeceram. s
remdio agora, remdio pra dor de cabea melhoral, e remdio pra febre e malria.
d.I. Hoje no tem mais.
d.II. O rezador, tem alguns. O que mora l na mangueira. Ele bom rezador. Quando a gente
est com dor de cabea ele passa a gua e passa a dor de cabea.
d.III. Mame morreu por causa desse negcio de kanaim. esse pessoal da serra que vem de
l, vira rabudo, que chama rabudo. Chegaram no igarap, tem areia bonita l. A o
meninozinho foi buscar gua, chamaram ele, a dizem que derrubaram, mataram, quebraram o
pescoo da criana. A chegou l deu febre. A enterra com terra, quando esses bichos,
rabudos a, depois que matam, a cava o buraco, cava esse cemitrio dele.
e. Paj e rezador o seu Luis, morreu de velho. Seu Luis morreu. Agora os filho no sei por
onde esto.
 164
f. Assim reza a gua, a molha o cabelo, a cabea. Banhava ele com a criana, at onde ele
rezou e a gente cozinha folha de algodo mido, traz pro banho e ele fica bom. Pra guardar
pra no d nada reimoso pra ela.

E.12
a.I. A noite, eles desligam, apagam a lamparina e fica no escuro. A fica conversando a
histria. Eles falam que o esprito que chega pra ele, e ficam conversando. Comea a bater
folha e depois vai l com o cliente que est doente, como mdico, eu sei que ele faz a cura
dele assim no escuro, ningum v.
a.III. Eu estava conversando ali com o Valdeval e ele disse: rapaz antigamente os rabudo eles
no vinham assim pegar pessoalmente, eles tem uma produto que atrai a pessoa. Eles tem os
remdios para atrao. A pessoa s vai s, e pega a pessoa e machuca ali. Eles pegam aplicam
esse remdio, veneno que eles tem, na lngua, faz a baguna dele. Agora no existe mais, o
rabudo anda de carro, anda avio e pronto.
c. Eu j vi uma mulher curando uma criancinha. Mas tambm no ouvi como que foi, ela
tambm rezou s pra ela mesmo. Sei que a menina foi curada. A menina estava com dois dias
chorando, febre, eu no sei se tinha diarreia no, a a mulher veio e fez um servio l pra
ela, com a folhinha de vassourinha, do terreiro a.
d.I. A reza ele faz em silncio, s ele mesmo. S que ele grita, bate uma folha. Eu assisti uma
vez assim. Mas v assim mesmo, ao vivo, ainda no deu pra gente v.
d.III. Um nego velho, chamado Nego Omar, os rabudos cercaram ele, a fecharam ele, pra
se livrar o jeito que foi sair cobrindo na bala. Ele voltou, mas deixou uns dois. A foi e
chamou o vaqueiro da fazenda, a vieram olhar e estava s a poa de sangue. Sumiram.
Quando ele [pega] um sujeito assim ele suga bem. Mas eu tambm nunca cheguei a ver no.

E.13
a.I. O paj quando ele vai trabalhar tem que ser uma casa bem fechada mesmo. bem
escuro mesmo, no quer barulho, vem o esprito de um bicho que pegou a sombra de um
paciente dele. Quando o bicho pega o corao da gente ele desce o esprito do bicho. A ele
manda tirar a flecha, se for uma flecha. A cobra, se ele no tirar, ele tem o xerimbabo dele que
manda matar ela, a cobra.
 165
a.II. E o rezador tambm a mesma coisa, qualquer rezador, pode ser ele (paj), pode ser
outro, mas ele prepara banho pra pessoa tambm.
a.III. Tinha um branco tambm que no acreditava em rabudo. Ele passou [a Maloca do] Taxi,
naquela curva, a apresentou dois homens pra ele. Ele parou, ele vinha correndo, deu r, e ele
s viu o pessoal descendo na estrada. Tinha trs no meio da cabeceira da ponte. L ele ficou
no meio da ponte e a a cabea dele arrepiou, os cabelos, sentiu que o cabelo dele arrepiou e
que a cabea cresceu. A ele atirou, taa, acertou no cara, quando acertou os dois afastaram, ia
passando dois tamandus. Mas no deu coragem de vir embora no.
b. O paj j. O kanaim estava querendo me espantar um dia a. Eu tambm no acreditava
no, nesse negcio de tamandu, de rabudo. Demos um jeito de conseguir um capim e
tocamos fogo l. Quando ns acendemos esse fogo, ai os bichos pularam tudo l em baixo.
Ns chegamos l e no aconteceu nada no. esse tal de rabudo. Vamos embora, a cheguei
aqui em casa. A eu acredito que tem rabudo, mas difcil da gente ver.
c. A minha me falou que a minha tia foi morta por [kanaims]. A finada vov chamou ela e
ela veio. Ela j veio triste. Ela disse: mame eu estou com febre aqui. Quando eles maltratam
a gente, dizendo eles que passam o calcanhar na boca da gente assim, pra ningum contar.
Quando a pessoa no quer contar que est maltratado pelo rabudo a gente quando tem pilo de
pilar carne, a gente bota a gua e lava o pilo e d pra pessoa que est maltratada pelo rabudo.
A a pessoa conta.
d.I. O paj aqui, eles curam, eles ajudam a gente, curam mesmo.
d.III. Meu irmo, passando mal a disse porque? ele est provocando [vomitando]. Rapaz eu
no sei ele est provocando s melancia de praia. Deixa estar que era o rabudo que tinha feito
o mal pra ele. Tinha pegado ele, botou a melancia de praia de bolo na boca dele e socou a
folha. A ele provocou. Ele quase morria. [Ele no morreu] porque o rezador estava perto
dele. Tinha rezadores que eram o finado meu tio Ricardo, o finado vov era vivo, o
Felismino. A rezaram contar isso a, deram gua pra ele. Ele escapou.
e. O kanaim tem paj tambm, s que eles ficam mais na cachoeira, na cachoeira forte. Eu
sei que eles ficam l na cachoeira, arranjam um local pra eles e ficam batendo folha pra rezar
fazendo orao pra esses rabudos. Por isso que ningum encontra o corpo dele. Tem rezador
que faz mal gente como a gente chama feitio.
f. Pra feitio, eles fazem o banho, reza na pessoa, at ficar boa. Ele matou esse poraqu desse
tamanho assim. Daqueles pretinho. Tirou a aba, o sangue, o corao, a orelha, que eles tem
 166
tipo uma orelha no poraqu. A mandou torrar tudinho, ali torrou, fez uma cuiazinha assim e
ele pegou as malaguetas [pimenta], bem madurinhas, sete malaguetas. Fez um molho com
aquilo e pegou uma lmina nova e comeou a me retalhar por aqui por aqui, era um dia de
sexta-feira de tarde. A ele rezou, rezou tudo, na mesma noite o homem que me fez mal
morreu. Ele s ataca no corao mesmo, essa reza, a morreu. Pra ningum no comer sal, a
minha famlia, meu irmo. Guardar uns 4 dias, comendo insosso.
g. Agora de Kanaim e de paj, eu no sei muito bem mesmo. Eu no perguntei do finado
meu av, ele sabia mais, o finado Ricardo que j morreu tambm. Eu no sei pra que existe
esse tal de kanaim. [] no sei dizer no.
h. Os padres no falavam nada desse negcio de kanaim no, s ensinavam a palavra de
Deus mesmo. Nunca vi os padres falando sobre isso, falavam s a palavra de Deus mesmo.

E.14
a.I. O paj. Como que a gente vai [ficar] boa. Tem que d remdio, procura remdio mas
no d jeito. A gente vai atrs do paj, longe. Traz, ele vai bater a folha, ele vai espiar a
questo dele ou ento dela. Ele vai dizer bicharada, pegou isto dela, furou assim, com fome
por isso que eles pegaram, e assim ele ficou doente.
a.II. O rezador quando a gente fica doente para rezar, pra ficar bom. Quando as pessoas
ficam doentes, benze a gua e fica bem, d gua pra ele.
a.III. Agora esse rabudo, nunca vi o rabudo me espantar. J ouvi dizer: Eu fui na minha roa,
rabudo me assustou, mexendo, sacudiu, a eu vim embora.
b. fui, curador, benzeram gua j tomei e fiquei boa, para parar j isso daqui [gastrite]. At
hoje no sofro mais no.[O rezadores] j morreram tudinho.
f. Ele disse assim pra no pegar no pesado. Pesado quando arranca mandioca, no pega no.
Guarda a. Passa ao menos uns dois meses a, tu vai continuar trabalhar, faz farinha. isso
da.

E.15
a.I. Ele trabalhava a noite, pegava a folha, chamava as sombras das crianas, as crianas que
esto doentes de susto. A folha que ele usa a folha de Maruai, o prprio paj. Para defumar
criana e tambm folha de Moror, o paj.
 167
a.II. Meu pai era grande rezador. Meu pai sabia rezar bem mesmo. A reza que o meu pai tinha
orao pra quebranto, pra susto, pra muitas doenas. Para cercar uma doena. Chamando
Maruai, chamando. Benze um banho em cima da criana. Criana quando est muito
assustada, passando mal mesmo. gua de casca de mirixi [murici], a gente faz pra criana,
mas dizendo assim a orao tambm. Para ajeitar barriga de criana, que est com muita
diarreia.
a.III. Eu s sei dizer que ele deu um susto no meu finado marido e ele quase que morre.
Passou quase duas semana doente no fundo da rede a, quando descobriram que era susto de
kanaim, a fizeram pra ele, melhorou.
b. A me-do-campo me fez mal. Ela me machucou, eu era uma menina de dez anos. E a paj
bateu folha em mim. Essa me-do-campo quando passa a mo no corpo da gente, chega a
gente se queima toda que nem pimenta. O paj fez eu ficar melhor, e eu acredito em paj,
primeiramente em Deus.
d.I. Paj agora acabou. Eu vou dizer que acabou porque nunca mais eu vi paj no. Agora os
pajs j esto deixando de trabalhar assim pras pessoas.
d.II. Rezador aqui tem, o seu Laurindo, ele sabe, s de quem eu sei que rezador. Tem
orao pra susto de criana.
d. III. Agora quando o kanaim mata mesmo nem o rezador nem o paj no d jeito no,
porque fica quebrada. Ela morre logo, ela ou ele morrem logo. O bicho quebra a pessoa. Esse
bicho mete um negcio na garganta da gente, mete folha, quebra, corta o pedao da lngua da
gente. A pessoa morre logo. No tem paj, s Deus.
e. Eu acho que esses pajs que fazem a orao assim a mesma coisa que o rezador. Porque
paj rezava assim s pra susto, pra gente assim que sofre de rabudo, de kanaim. O rezador
faz pra susto.
f. O banho, benzer em cima, aguazinha pra beber. Assim como o remdio, meio dia, de
manh e de tarde, a a criana melhora.
h. Eles [os padres] no contavam nada sobre paj no. Eles no eram contra o paj, nem o
rezador no. Eles sabem que os trajes do pessoal, no pode proibir nada no.

E.16
a.I. E tem os pajs verdadeiros mesmo assim, que trabalha a sesso dele na noite escura que
quando ele vem fazer um trabalho com o doente, ele j recomenda esse trabalho com folha de
 168
maruai, com sumo de tabaco e alm disso ele tem os que chamam assim as puangas dele, que
acompanha ele, que o pessoal dele, que casca, a folha, a resina, tudo isso o pessoal do
paj.
a.II. A importncia do rezador diferente do paj. O paj bate folha para descobrir as
doenas. A muitas vezes eles no tem muitas rezas. A ele vai dizer pro pai ou pra me ou
irmo do paciente: agora vocs procurem um rezador que a doena dele essa. Da o rezador
j sabe, se ele est assustado, ele vai rezar pra susto. J o trabalho dele, ele vai rezar na
gua, no banho ou em cima da pessoa, ou no mingau ou alguma alimentao dele pra poder
ingerir.
a.III. O kanaim uma pessoa, mas s que essa pessoa tem uma viso de matar, de maltratar,
de no querer o bem mesmo da pessoa. Ento o que que ele tem. Ele usa a puanga, as
puangas mesmo perigosa, ele j sabe. Ento a trama do kanaim desta forma, maltratar
mesmo e matar. Ele enfia folha dentro, ele amara l dentro, enfia pau, da ele tem o poder de
levantar a pessoa. Se pra trs dias trs dias que a pessoa passa. Depois ele assopra nas
narinas da pessoa e a pessoa levanta boazinha. Vai embora pra sua casa, e a comea a dar
febre, j fica ruim e tudo e ningum sabe o que . Eles s ficam arrodeando e vendo se est
passando mal ou no. A tem a gua do pilo, lava o pilo ca e d pra pessoa tomar e a
pessoa conta o que aconteceu com ele.
b. Sim, por mim eu j fui tratado por um paj. Ele era do So Bento. Ele era dos pajs que
trabalham na luz. J foi treinado por outro paj. Foi no ano de 2005, eu peguei aqui uma lepra
no corpo. Eu passei na primeira paj ela fez s um tratamento de banho. Ela trabalha assim s
olhando atravs do cigarro. Ele trabalhou e disse assim: tem um feitio que fizeram assim,
uma 'dose'. Fizeram na sua roupa, na sua cala ou na cala que voc deixou estendido no
arame [varal], quando voc saiu a pro seu trabalho e a pessoa passou na sua casa e fez. O
pai dele ao lado [] rezador. Da ele trabalhou e disse: Voc est enfeitiado desta forma.
Ento o paj descobriu e o rezador j me curou.
c. O rezador j curou. Aqui um catequista do Xiriri que adoeceu. O joelho dele inchou mesmo
que no podia andar, a chamaram. O rezador daqui o Senhor Laurindo, nessa hora todo
mundo falando da palavra de Deus e tudo isso que Jesus tinha o poder de curar as pessoas,
ento os rezadores tambm tem esse poder atravs da palavra de Deus, atravs de Jesus
presente. Ele [Sr. Laurindo] falou que foi um reumatismo e um bicho que tinha errado ele
 169
com a flecha, rezou para tirar a flecha e noutro dia o catequista estava bom, tarde jogou
bola.
d.I. Os pajs trabalham com os espritos daqueles que foram encantados pelo Macunaima. O
kaipita [O nome dado duas pedras juntas na serra. Em Macuxi Kaipita significa a tesourinha
ave que possui penas no rabo semelhante a um tesouro], trabalha na sesso do paj, nessas
noites escuras quando o paj bate folha. A gente v que eles dizem assim que a folha do pau
que ele bate folha a folha do maruai, a folha do maruai um paj tambm, ele d muita
fora de buscar o esprito de surrar de bater nesses bichos.
d.II. E hoje se o paj for trabalhar pra voc ele est cobrando, ele est cobrando, o que ele
pedir tem que pagar a ele. Hoje o rezador est reclamando no quer mais rezar de graa. Tem
que levar alguma coisa pra ele, porque ele precisa. Os mais novos no esto interessados mais
em aprender essa parte a. Se for mesmo, daqui pra 2020, 2030, a gente v que vai sumir
totalmente essa parte do rezador.
d.III. Tem reza pra afastar. Se voc anda sozinho, tem essa reza aqui. Voc pode andar
sozinho noite, no escuro ao redor dessa serra a. A eles nunca chegam pra perto. Afasta eles
todos. Tem que fazer isso seno vai pro cacete deles.
e. Chegando o tempo de natal, o tuxaua e os mais velhos, cuidado, no vo andar sozinhos,
no vo deixar os filhos de vocs sozinhos, cuidado com os kanaims esto chegando
tambm. A o paj tambm avisa tambm: Tem muito kanaim chegando a. Ele v na sesso
dele.
f. A recomendao quando est em tratamento, diz assim tal dia voc vai fazer o tratamento,
depois disso da voc vai ter o repouso ou voc vai guardando [resguardar], como diz,
durante certos dias. s vezes a pessoa est enfeitiada, e j fez tratamento no pode comer as
caas, o tatu, o jabuti, a paca, o veado, capivara, todas essas coisas no pode comer. s vezes
est tratado, mas s vezes est ainda no corpo e pode retornar com mais fora na pessoa.
g. Eu tenho um tio por nome Batista l da Santa Cruz, ele um contador dessas histrias
assim do passado. Ele diz assim que o paj surgiu desde o tempo de Macunaima, do Ani'ke e
do Inskiram, que eram as pessoas que tinham muito poder naquele tempo, como de fazer o
bem e de fazer o mal. Ento o Macunaima e Ani'ke ele j transformava aquilo pro trabalho
dele e o rezador tambm, ele v. Ele diz assim que ele conta uma histria e dessa histria ele
j vira pra Taren, pra reza pra curar a pessoa. E o paj da mesma forma. Ele j vem da parte
 170
de Macunaima. Porque o Macunaima era um paj, o Ani'ke e o Inskiram tambm, eles tinham
o poder pra curar pra matar, pra encantar, pra tudo. Da o paj desta mesma raiz.
h. Eram a finada Lindalva e a finada Joana, foram as pessoas que sempre repassavam
informao pra comunidade, pra ns, pros alunos, que a igreja catlica, a nossa religio no
influi assim nessas coisas.

E.17
a.I. O Paj, o rezador, esse pessoal assim que vem ajudando o povo. o jeito dos indgenas
que vem ajudando os doentes. O paj lana a dele batendo folha, assim quem est doente e
est sentido bater a folha a apareceu a doena dele. O paj vai bater folha pra ver a doena
daquela pessoa. A traz o esprito dele e a pessoa fica boa, melhora. assim que se salvavam
os antigos. A o curador, o rezador, o paj olhava a rezador ajudava tambm, na reza, benzer
a gua, benzer no banho. E a pessoa achava bom, se ajudavam assim.
a.II. Eu comecei aprender depois de rapaz, depois de casado, eu comecei aprender, depois
comecei a participar, acompanhar a reunio da comunidade. De l pra c comecei aprender
essas histrias dos velhos. A comecei a aprender, como eles contam. Tem essas medicinas
que a pessoa usa, tem o mirixi, o juc, maruai, isso a pra diarreia. Agora pra pessoa que est
com dor de cabea, est gripado salva de campo.
a.III. O kanaim, esse da um que eu nunca vi no mas existe. a pessoa m, que mata
os outros. Que nem bandido. Eles usam essas puanga, esses remdios pra fazer mal aos
outros, a chama kanaim. Hoje em dia tipo bandido, ele no faz bem s pessoas, fazem mal
s pessoas, ele mata. Depois de morrer, uma alegria pra eles, uma alegria, eles esperam as
pessoas apodrecer e depois de vrios dias assim eles vo pra l. Porque uma sepultura pra ele
igual uma casa, ele chegando l. Chegam l e o que que eles vo fazer. Essa pessoa que
ele matou recebe ele, j com uma cuinha, a cuinha essa, a nossa cabea. O caxiri j o
miolo da pessoa que apodrece e do pra pessoa. Da eles vo d cada um tomar, um golinho
pra aqueles, dizem que muito gostoso e depois eles vo virar os lobisomem, virar tamandu,
virar uma ona, virar todo tipo de animal.
b. J. O tratamento, que a pessoa, quando criana ou homem est doente, a pessoa est doente,
est com diarreia, est mal mesmo, a ele traz o esprito da gente. A bate folha e noutro dia a
pessoa est boa.
 171
c. Porque os pajs esto mais afastados. A os pajs esto se acabando, vo mais na farmcia
hoje em dia. Mas tem alguns pajs que usam, mas esto longe. Mas acreditam ainda assim
mesmo.
d.I. Ele, se a pessoa est doente, a chama para bater folha, pra ver a doena dele. Ele v a
doena dele. Ele trabalha at umas horas trazendo o esprito dele. Assim que eles fazem. V o
esprito, v a doena daquela pessoa, traz o esprito, a pronto, a se for o rezador, ele entrega
para o rezador, o rezador que reza no banho, no caf dele, na comida dele, at a pessoa ficar
boa.
d.II. Rezador hoje em dia tem pouco, agora tem pouco. mais Macuxi, a o Macuxi j est
em pouco. Tem eu, os outros velhos j, o seu Ricardo, o seu Salvador, Aurindo rezavam.
d.III. Tem orao pra afastar tambm, tem orao pra afastar kanaim. Que o bicho mal a
tem que se defender dele. Tem orao pra afastar ele, tem pra se defender dele tem. Ele mal
a gente procura se defender a o rezador ajuda, o paj ajuda.
e. Existe esse kanaim o rezador e o paj. Agora o rezador e o paj pra salvar a pessoa.
Agora kanaim, nunca vi dizer que fez. Por aqui ainda no existiu essas coisas pra usar, mas
tem, mas s que eu no tenho conhecimento bem. Existe sim, mas ainda no est no tem pra
usar eu fiz eu vi rabudo mas s pra fazer remdio pra encontrar ele no fiz, porque
eu ainda no vi ele, nem quero ver ele. [risos] E porque a, a gente vem defendendo, mas tem,
tem pra afastar. Rabudo no tem jeito no. No, quebrou, matou, morreu mesmo. Porque
muitas vezes quando levam pro hospital e a pessoa morre l, no tem jeito, quer dizer que
rabudo.
f. Tem que resguardar se a pessoa est doente, a cura aquela pessoa, a tem resguardo, pra
no comer essas gorduras, pra no pegar sol, pra no anda muito nas festas, tem que guardar,
no sol quente, no pode andar no sol quente, no frio, igualzinho dos doutores.
h. Quem for usar como Jesus andava curando, ajudando o pessoal. Da mesma foram a gente
ajuda. Agora como disse: Muita gente no acredita nesse rezador, paj, tem outras religies
no aceitam porque diz que atravs dessas coisas, atravs do satans. Agora quem faz o
bem, Deus est olhando. Os padres diziam que no acabassem com nossa cultura. Suas
crenas, a sua histria, no acabasse. Eles falavam porque vocs [] pra ajudar a pessoa
doente, ajudar os enfermeiros. Eles diziam pra ajudar no acabar a cultura.

E.18
 172
a.I. Agora de paj, eles trabalham para pessoa doente, que est doente, com dor de cabea, o
bicho pegou sombra. Eles trabalham, pra rezar pra menina andar por a, tem a orao deles,
pra ajudar.
a.II. O rezador ajuda. Eu ajudo o rezador quando a criana est doente, j est disenteria,
assim pra ajudar. Eu fao aquela pimenta pra meter na criana. A gente usa sabo, cinza e
pimenta e mistura e mete na criana.
a.III. O kanaim espanta a gente, j pra matar. A histria do kanaim, pega parente por a na
roa e mata. s isso. Ele usa a orao dele. Tem puanga para matar a gente. Eles vivem
assim na loca [caverna prximo das serras], a casa deles assim na loca. Os antigos diziam,
eles moram por a na loca.
b. [Paj] Eu tinha assim doena, febre e quando a gente est doente o corpo [fica] todo dodo.
c. A pessoa tinha a mesma coisa assim, a doena, a dor de cabea, o susto, febre, quando a
gente est gripado d febre.
d.II. pro banho. salva de campo. Tem muitas plantas pra banhar as crianas. O algodo
roxo, a folha dele, pra ajudar no banho.

E.19
a.I. Paj bate folha para doente. Que cura o corao dele e melhora. Assim tem parente que
fez mal para ele, a pessoa fica normal.
a.II. O rezador tem as rezas boas para [deixar] a gente bem. Quando a gente est com a cabea
doendo. Benze a gua e melhora a cabea. Os remdios so do mato.
a.III. Kanaim, esse nosso parente mesmo. Nosso parente que virou rabudo. Acontece que
ele tem orao [para deixar] a gente leso, pra poder matar. Ele mora na serra e no mato. Mora
l. A desce pra fazer as coisas. mais a noite que ele trabalha.
b. J, o paj, j fez orao. Eu estava doente de dor de cabea. A curava com pimenta no
nariz pra passa a dor, e passou a dor mesmo, at hoje estou bom. malagueta. Ele benze em
cima da pimenta. E fica melhor. O rezador tambm faz para ficar bem curado tambm. O
kanaim eu nunca vi no, mas j ouvi os outros dizer assim: 'eu j vi rabudo, me espantou'.
Mas nunca me espantaram, at hoje eu nunca vi o rabudo. Eles matam a ona debaixo da
mangueira, tira o coro estica o coro e fazem roupa e fica mascarado. O couro de ona,
tamandu. A quando agente vai passando pelo caminho a j pula em cima da gente. A gente
 173
se espanta e cai. A pessoa fica doente e mata mesmo. Ele quebra os ossos, e fura a lngua com
pau, no tronco da lngua e passa dois dias a pessoa morre.
d.II. Agora hoje no tem rezador mais no. J acabaram os antigos. Tem alguns rezadores por
a.
d.III. Eles andam por Bonfim, Normandia, at l em Boa Vista ele mata gente, eu ouvi dizer.
Onde tem um monte de gente, eles esto l. L na serra do sol, eles moram l, l perto da
serra. Eles estragam a gente, faz ficar barrigudo, a morre. Assim que eles fazem. Assim
com o pau cedro, duro, isso da que eles esto fazendo, com isso que eles trabalham.
e. O paj e o rezador trabalham juntos. Tem um paj ali e um paj aqui, eles trabalham, eles
se olham por l, de l. Sempre juntos.
f. Ele faz assim, [ervas] do mato mesmo. Faz e cozinha a benze encima dele, da gua pra
tomar. Ele pede pra benzer, a a pessoa melhora.
g. Ele [kanaim] vive por l nas locas, passa inverno por l. A vem dizendo assim ns viemos
comprar uma vaca, um garrote, um novilho, a s diz assim, a chega e pega um e mata e vai
embora pra casa dele. E l com as pessoas dele, eles dizem: compraram vaca? Compramos
uma. Ns matamos uma. A eles dizem.

E.20
a.I. J me lembro, eu era menino, que contrataram um paj por nome Benedito. Ele baixou,
ele batia folha, primeiro fazia a orao dele, e depois, isso no escuro, com a luz apagada.
Nessa batida de folha saia o esprito dele, do corpo e entravam outros espritos dos que
chamam xerimbabo, uns falavam Macuxi, outros falavam ingls e at portugus bem. Nessa
sesso dele, ele baixava por exemplo um menino desses que estava doente, ele baixava a
sombra do menino.
a.II. Por exemplo a minha me, ela conhece a pessoa quanto est assustada. Ela sabe quando
quebranto, ela sabe quando susto.
a.III. O kanaim, at que ele ainda aparece hoje. Vamos supor, daqui ali pro colgio do
Conto, se eu ando s, uma vez quiseram me pegar. Ento ele assobia, se a pessoa for fraco da
mente, porque tem gente fraco mesmo, nervoso. Tem gente que se espanta e desmaia. Agora
ele no mata assim na hora. A pessoa ainda chega em casa, com a costela quebrada, ou
pescoo estrangulado, ou chega com uma folha ou qualquer coisas assim ele metem na
garganta da pessoa. Ainda mais depois que a pessoa morrer, quando morre, enterrava assim
 174
no tmulo e o bicho virava lobisomem e iam l cavar, eu j vi uma vez aqui no nosso
cemitrio, aconteceu. A cava o cemitrio da pessoa, sei l o que ele esta fazendo, coisa de
doido, fica gritando feito doido. Ele se mascara com coro de ona, coro de tamandu, d pra
se espantar mesmo.
b. Eu me criei e meu av me rezando, pra febre pra quebranto, vmito. Eu me criei debaixo de
reza sabe, no a toa que eu me criei no. At um menino desse aqui se criou hoje tem meus
netos, a minha me reza todo o tempo. Ela reza no banho, no ch, no leite, no mingau. [E o
kanaim?] Pra mim. Pra mim no, mas pra essa mulher [esposa] j espantou ela uma vez. Os
bichos pularam em cima do pau, saram correndo. O que foi, no dois cavalos o que eu vi
ali. O que fizeram contigo? No fizeram nada no, mas na hora que eu olhei, a estava
sacudindo a folha pra ela e o outro fazendo aquelas marmota. Eu segurei na roupa dela. Vinha
gritando de l pra c querendo correr. J chegou vomitando. Fui chamar os pais dela. A o pai
foi l, que sabe rezar contra isso. Ento ele disse no matou ela no, ele adivinhou. Rezou a
gua pra ela como ele sabia, encima dela, fez um mingau pra ela, e na gua, no ch. Mas no
foi assim de um dia pro outro no, mais de uma semana 15 dias a isso.
c. Um dia desses o Paulinho [Irmo] trouxe a filha dele, com os olhos fechado mesmo nos
braos dele. A ele disse: Mame, a minha filha vai morrer. Quando botaram l na cama dela,
mas rezou no duro mesmo, mas rezando direto, dia e noite. Amanheceu a menina j estava
bem melhor, j andando.
d.I. Agora j est acabando tambm, est difcil de encontrar um paj, difcil mesmo. No se
encontra mesmo. Um paj que bate folha, agora tem s rezador, mas desses que eu estou
falando que bate folha, e desce o bicho da pessoa, no existe mais no.
d.II. Ela [sua me] tem a folha de pio, ela tem a vassourinha. Se ela rezar numa pessoa, ela
diz isso aqui no quebrando no susto. A ela j sabe, ela vai rezar pra aquilo, pra susto. Se
ela reza, ela sabe que no susto quebranto, ela trabalha diretamente s pra aquilo.
d.III. Eu vi um kanaim, eu vi, ele flechado aqui [no joelho], um tal de Pigran, j ouviu falar
num tal de Pigran? Eu vi ele, um homem desse tamanho, dessa altura, da Serra do Sol, eu vi
ele flechado l na casa dos ndios, at passou no jornal, ele matou muita gente, muita, no foi
pouco no. Ele quis espantar o sobrinho dele, o velho. A ficou de quatro p, botou as pernas
pra cima que nem tamandu e saiu pulando. Ele largou a flecha. A o velho chegou na casa
dele, chegou flechado mesmo, a flechona atravessado no joelho. Foi parar em Boa Vista
todos dois. [Eles so da] Serra do Sol. Eu vi l, tiraram a flecha da perna dele, a quiseram
 175
amputar a perna dele, mas na lngua dele, esse filhinho falou pra ele, ele falou l na lngua
dele que no queria de jeito nenhum. Pigran, kanaim da Serra do Sol. o kanaim mais
perigoso que existiu no rumo da Serra do Sol. Estava no jornal e o seu A. falou ao vivo
mesmo. Kanaim, por nome Pigran.
e. Com certeza o kanaim tipo um paj, porque essa orao, se voc aparecer na minha
frente no vou me espantar, porque voc um homem, voc no fez orao pra mim, mas eles
so igual paj, eles tem a orao deles pra voc olhar pra ele e voc se assustar.
f. A criana quando est assustada o esprito dela no est nela no, tem que rezar pra trazer o
esprito para o corpo de volta pro corpo dela. Tem vrios tipos de resguardo, sobre alimento,
eles probem agente comer, tem resguardo de alimentao que voc no pode comer peixe de
pele. No pode comer com gente de luto. A mulher que est menstruada no pode olhar,
entrar junto com a pessoa doente e fraco, porque ele desmaia, fica fraco.
g. O kanaim surgiu assim: Hoje, vamos supor, uma pessoa me faz mal, ou voc faz mal
pessoa, o cara mata com revlver, pau, ou de faca. E naquele tempo no existia isso, e eles
no tinham esse pensamento e no existia mesmo, nem espingarda, nem revlver nem faca.
A inventaram j o kanaim, inventaram esse kanaim pra assustar, matar os inimigos deles.
So dois tipos de ndios brigaram, a o vov me conta assim que pra eles poderem matar
outros a surgiu o rabudo. J surgiu o kanaim, pra procurar um jeito de matar os inimigos.
Rabudo assim, quando no podia matar ele comearam a espantar outros tipos de ndios,
eles ainda matavam, ainda comiam e botavam na loca os ossos de quem eles matavam, dentro
do panelo de barro.
h. Com certeza influenciou um tempo a. Porque ela [catequista] chegou a dizer que chegou
um tempo, que a bblia, ela era catlica, ns somos catlicos: que era pra o vov deixar de
rezar, o paj deixar de bater folha e rezar que isso no era de Deus. No era de Deus, isso era
do diabo. Porque s quem curou naquele tempo foi Jesus, filho de Deus. Mas eu digo, no,
isso tradio nossa, nossa tradio. Se no fosse no tinha esse dom de rezar e de bater
folha. A minha madrinha que era catequista, ela que falava pra gente: Aqui ningum
kanaim, ela falava assim que esse bicho assim matava a gente, o kanaim, mas no podia
fazer isso que era um pecado. Isso no bom pra comunidade, no bom pra nossa
convivncia, mas ns no temos como dizer porque ningum est nesse ramo.
i. Eu diria assim, se ns tivssemos deixado a nossa tradio, como a igreja catlica vinha
pedindo, a eu podia dizer. Mas ningum deixou essa tradio de paj, de rezador. Atualmente
 176
eu nunca mais eu ouvi falar nisso, principalmente a igreja catlica, por exemplo os padres.
Mas um deles nunca me chegou a falar isso. Ento eu nunca vi falar contra paj, contra
rezador, nem a favor do kanaim ou contra, nunca vi. Se referiram muito aos fazendeiros.

E.21
a.I. O paj, o benzedor, sua cura do espanto ou ento um bicho pegou a sombra da criana, ou
ento quebranto, se a pessoa chega suada vai dar quebranto. Ento tudo ali era curado. Cura
rapidinho, com remdio de casca de pau, de madeira ou alguma coisa assim que era feito o
ch e benzido. Ver como que se origina o paj. Busquei assim esse princpio e encontrei
aqui o maruai, o paj maruai, um grande, poderoso, o grande sbio do incio da pajelana dos
pajs e que hoje est em falncia. Na hora que o paj bate folha, o primeiro o tabaco, porque
uma personagem da histria. E xerimbabo so outras pessoas que so os guardas, as
guarnies. Agora tabaco quase como se voc tomar uma dose pra voc criar coragem. E
Apoi significa a gua, pra voar, pra o esprito, a folha que vai levando o esprito do paj. E o
tabaco d a energia, coragem para entrar nas serras, buscando o esprito mal. No caso o paj
vai pegar o esprito mal para dar uma surra, vamos dizer assim. Tambm tem assim o bicho
chamado Mariu que pega o esprito de qualquer pessoa que est com fraqueza de esprito ou
est doente, no passa nenhuma pimenta na boca, pode ser um homem, pode ser uma mulher.
a.II. A palavra em Macuxi pra Paj Piya'san. No caso a palavra Macuxi para rezador,
benzedor Porque Piya'san uma coisa de tudo, de benzer e essas coisas. Eu no sei no, s
o paj mesmo. Mas s vezes o curador o paj mesmo, aquele que benze.

a.III. O kanaim, se ele tiver um inimigo ele no deixa no, pode passar um ano, dois, trs,
quatro anos, ele est perseguindo a pessoa, enquanto ele no matar ele, fica perseguindo. A
pessoa olhar por kanaim j um desastre pra ele ali. Eu j vi na minha comunidade, no
Canta Galo no vi no.
c. Um dia desses mataram um kanaim, porque este homem estava impossvel. Em So Pedro
est com dois ou trs anos que mataram mesmo. Investigaram ele e disseram que tinha
matado mesmo, que ele era kanaim. Vrias malocas chegaram para participar dessa morte
dele, vizinhos mesmo. Porque no dava no. Estava virando como kanaim, como se fosse
um lobisomem, transformando em tudo. A descobriram que ele era casado com outra mulher
e tinha matado ela e uma filha e um menino e outra pessoa. A foram l mataram ele.
 177
d.I. Um paj, para ser um paj, a pessoa tem que passar por um processo muito rgido. Um
paj na verdade original mesmo, profissional. Ele prepara uma coisa, porque tudo ligado
natureza. Ele vai l na cachoeira e toma seu sumo de mirixi, murici, provoca e vai l na
cachoeira. Na cachoeira que ele vai aprender todo tipo de msica e orao. A a natureza vai
indicar toda a sabedoria pra dele. Ensinar oraes, na hora de rezar na gua, os cantos, tudo
ele vai aprendendo tambm. Um paj no ensina outro paj, s questo de tomar esse sumo,
e mergulhar dentro d'gua 4h da manh na cachoeira. a cachoeira, a natureza, o esprito
da natureza que vai mostrar a sabedoria pra ele. E a pra completar os sonhos. Ele est
sonhando ali, o [] est sonhando e est fazendo aquela msica dele ali. Atravs dos sonhos
vem o esprito tambm pra ensinar ele cantar.
d.III. Em outras comunidades eu ouvi falar muito, as comunidades vizinhas. Um indgena
Macuxi, por mais que nunca tenha visto, acredita que existe o kanaim para espantar as
pessoas. No sei. Os kanaims so os prprios parentes de voc, os prprios vizinhos. Hoje
o que, s vezes, est acontecendo, que o prprio vizinho.
e. O benzedor, at mais o benzedor que o paj que bate folha, ele pode curar. Porque a
medicina mesmo tradicional diz assim em princpio que o kanaim quando v a pessoa s no
olhar a pessoa j d febre. Para descobrir o que que faz: lava o pilo, o pilo pra moer
milho, pra fazer uma paoca de carne. Lava esse pilo pra fazer um ch dele ou lavar e tomar
[a gua]. No mesmo instante a pessoa cria coragem pra contar. O kanaim, eles falam assim
que atravs de puanga. Se ele fosse vivendo sem usar isso, tudo bem [seria] uma pessoa
normal. A puanga como se fosse uma droga. Essa puanga que atraa [a vtima] [e
ameaava]: 'voc tem que vir pra c, porque seno eu vou te comer.' Porque a puanga, vamos
dizer assim um ser vivo: uma planta, um tabaco e mais alguma coisa assim. Ento tanto
elas [as puangas] ameaam eles [os kanaim], como as pessoas tambm. A ele obrigado a
fazer alguma coisa tambm pra dar, essa pessoa que morta, como alimento pra puanga. As
puangas dizem que vem da Guiana. Se for pra matar, por exemplo o timb, pra matar os
peixes no meio do rio, existe timb da melhor qualidade. Ento, puanga existe aqui tambm,
s que a melhor na Guiana. Porque meu av falava assim: 'O Monte Roraima' como se
fosse a rvore da vida. S numa rvore existiu muitos frutos, s numa rvore: banana, mamo
s numa rvore. O Ani'ke encontrou l, toraram, mas s que essa rvore caiu pro lado da
Guiana e tudo se multiplicou para l, da Guiana e Venezuela.
 178
g. De princpio eu tenho certeza, como disse meu av. O Maruai foi destacado o morador da
regio do So Marcos, uma grande pedra que tem ali na serra do Maruai. De l que o Ani'ke e
o Inskiram correram atrs dele, porque o Insikiram [e o Ani'ke] foram inimigos dele, eles
queriam ser o melhor paj, enquanto que [era] o Maruai. Invejando, correram atrs dele e
fizeram sumio. O paj Maruai correu aqui na direo da serra grande, dobrar pro rumo do
Manu, Serra do Pano-pano, antes de chegar, dobrar pro rumo da Raposa, ento o Maruai
resolveu corre pro rumo do Monte Roraima. E quando chegou l prximo da minha
comunidade que Santa Maria, de Normandia, l o Inskiram fez acontecer que transformasse
[Maruai] em uma pedra, porque o Insikiram viu que no tinha poder pra correr atrs dele e j
estava deixando, [e com] a sua palavra mgica transformou Maruai em uma pedra. E hoje a
pedra est l, um monumento to sagrado para o povo indgena, no mesmo local em Santa
Maria e l nasceu uma planta chamada Maruai.
h. Eu no digo muito o catlico, mas os evanglicos claro, at hoje eles combatem muito. Se
os missionrios fizeram alguma coisa, hoje eles esto pedindo perdo. Esse mito da cultura,
tudo isso sabedoria indgena, hoje eles esto pedindo perdo. Agora j cultivam isso. As
danas no foram proibidas no. No tempo do Padre D. Alcuyno, eles falam assim, era quem
mais animava o povo, na lngua e na sua cultura, inclusive danavam o Areruya, e ajudava e
orientava melhor. As danas eram: Areruya, Tukui, Parixara e Kresimoxi e orientava
realmente, at porque tambm o pessoal era muito original desses tempos.

D.1
a. A Histria do Kainaim
O nico que eu vi foi esse que eu te falei hoje, que saiu correndo como cachorro e depois saiu
correndo em p. Foi a nica coisa que eu vi, mas no foi s eu que vi no. Esse aqui j viu
[apontando pra o filho]. O seu Valdivino falou que um kanaim velho, porque dizem que o
kanaim novo no faz isso. S isso. Eu vinha dali da ponte [do Conto], e ele ia daqui pra l.
b. Como o senhor agiu?
Eu j tinha encontrado ele outra vez. A eu disse: a prxima que eu encontrasse ele ia correr
atrs dele e corri mesmo. Eu fiquei normal, normal. At quando ele saiu correndo e pulou fora
do caminho, a eu vim embora.
c. O senhor sentiu alguma coisa, ficou doente?
No. No senti nada, nada.
 179

D.2
a. Como que aconteceu esse ataque do kanaim?
Me senti mal, porque ele me assustou. Me senti mal. Nunca me espantei com o kanaim, a
passei mal mesmo. Da eu fiquei com medo desse kanaim, de andar de noite.
b. Quem lhe curou?
Foi meu pai mesmo.
c. Quando aconteceu?
Est com um bocado de ano. Eu no tinha nem filho ainda.
d. Onde aconteceu?
Foi no [Rio] Cotingo.
e [Quantos dias o teu pai passou te curando?]
Passou quase um ms me curando.
O que te salvou foi ele (esposo)?
f. O que voc sentia?
Fraqueza no corpo. Porque esse kanaim me espantou, [mas] tem kanaim que deixa morto.
 180
Anexo 3: Perfil dos entrevistados e depoentes

Os entrevistados so ndios da etnia Macuxi, entre 33 e 86 anos de idade, somente uma pessoa
afirmou ter me Wapichana (E1), e como E15 sua irm, temos ento duas pessoas, mas se
consideram Macuxi. H tanto aqueles que no possuem estudos ou fizeram at a 2 srie do
primeiro grau quanto os que possuem o 2 grau e os e nvel superior. Cerca de 76%
entrevistados so falantes da lngua Macuxi, isto representa uma parcela significativa, visto
que os mais novos preferem falar portugus.

E1 A entrevistada tem 60 anos, Macuxi de Pai Iriang e Me Wapichana. Nasceu e viveu at

29 anos no Canta Galo e atualmente mora atualmente em Boa Vista. Tem 6 irms. Filha de
rezador do Canta Galo. Dona de casa, trabalhou em casa de famlia quando era solteira,
atualmente viva, vive da penso do esposo. Apesar de viver bastante tempo na cidade no
perdeu sua identidade de indgena e fala com bastante entusiasmo quando lhe perguntado
algo sobre sua cultura.

E. 2 A entrevistada tem 41 anos, da etnia Macuxi. Nasceu no Canta Galo. Reside em Boa
Vista a 5 anos. Veio para Boa Vista por motivo de estudo. Possui formao em Qumica
licenciatura pela UFRR. Trabalha como Coordenadora Pedaggica e atende as Escolas
Indgenas na Secretaria de Educao do Estado de Roraima.

E. 3 O Entrevistado tem 33 anos, Macuxi da comunidade de Maturuca. Ele reside em

Maturuca. Possui formao em Magistrio. Trabalhou em movimentos indgenas das
comunidades com experincia de 12 anos no CIR Conselho indgena de Roraima,
trabalhou em movimentos culturais educacionais e atualmente trabalha no setor de poltica
dos Conselhos das comunidades indgenas. Atualmente conselheiro da Regio das Serras,
no setor de poltica e assessoria de projetos da regio das Serras.

E. 4 Entrevistado tem 42 anos Macuxi de Maturuca. Possui Graduao em licenciatura

intercultural em cincias da natureza. professor na Escola do Maturuca.

E.5 Com idade de 44 anos e da etnia Macuxi. Originrio de Maturuca e atual Vice-
coordenador do CIR Conselho Indgena da Roraima.

E.6 O entrevistado afirma ser da etnia Macuxi Esseruma. Originrio de Maturuca. Trabalhou
como professor em Maturuca durante 17 anos. Trabalhou na UFRR no Projeto Insikiran. E
atualmente na Secretaria Estadual de Educao e Cultura e Desporto de Roraima como
supervisor de professores que ministram lnguas indgenas nas escolas. Pesquisador e Escritor
de diversas obras sobre o povo Macuxi e relacionado educao.

E.7 Com idade de 51 anos, da etnia Macuxi e Tuxaua em Canta Galo desde 2007. Seu pai era
Paj na maloca do Machado. Formao em Magistrio e concluir Licenciatura em
Matemtica pela UFRR no ano de 2012. Professor de Matemtica desde 1981. Atuando como
funcionrio do estado na Escola Simyni'o no Canta Galo.

E.8 Entrevistada tem 49 anos, da etnia Macuxi e do Canta Galo. Trabalha como dona de
casa.
 181

E.9 Da etnia Macuxi, com 64 anos e mora no Canta Galo. Seu para era rezador e seu irmo
paj. Atuou como o primeiro coordenador regional do Surumu no CIR. Atualmente
agricultor.

E.10 Da etnia Macuxi nascida no Canta Galo. Tem 51 anos e trabalho na agricultura.
E.11 Entrevista de 86 anos, da etnia Macuxi, reside no Canta Galo e trabalha na agricultura

E.12 O entrevistado nasceu no Canta Galo e trabalhou como vaqueiro em fazendas. Hoje, aos
65 anos, retornou para o seu lugar afim de garantir aposentadoria.

E.13 Da etnia Macuxi, com 45 anos, nasceu no Canta Galo. Trabalha na agricultura.

E.14 Mora no Canta Galo, trabalha na agricultura.

E.15 A entrevistada tem 66 anos, agricultura e rezadora. Macuxi que mora em Canta Galo.

E.16 Tem 41 anos, Macuxi de origem da Maloca do Camar, da Regio da Serra, mora na
Comunidade do Canta Galo desde quando casou-se. Exerce a funo Coordenador do polo
base da catequese e da sade e coordenao regional de catequistas. Atua como catequista,
agente de sade e Rezador.

E.17 Com a idade de 59 anos o Entrevistado Macuxi da Comunidade do Canta Galo.

Trabalha na agricultura e atua como rezador em Canta Galo.

E.18 Da etnia Macuxi, a entrevistada do Canta Canta Galo. Trabalho na agricultura.

E.19 Macuxi, de 64 anos de idade, originrio da Maloca do Maracan, da Regio das Serras.
Trabalha na agricultura.

E.20 Da etnia Macuxi, Nasceu e mora em Canta Galo, tem 45 anos e trabalha na agricultura.

E.21 Macuxi originrio da Maloca de Santa Maria. Atua como professor onde nasceu.
Trabalhou como professor durante 4 anos na Maloca do Canta Galo. Atua como Conselheiro
da Regio das Serras no CIR.

D.1 O depoente Macuxi que reside a 38 anos no Canta Galo. Tem 60 anos e trabalha a
agricultura.

D.2 A depoente tem 38 anos e originria do Canta Galo onde mora atualmente e trabalha na
agricultura.
 182
Neste mapa observa-se a Regio onde esto localizadas as Malocas de Cantagalo e Maturuca

Prximas RR 202 e BR 171:

Recorte modificado de:https://maps.google.com.br/maps?hl=pt-BR