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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS

PROGRAMA DE LITERATURA PORTUGUESA

ERASTO SANTOS CRUZ

Em Busca do Inominado: Silva Mendes e sua Reescrita de Alguns Trechos do


Dao De Jing e do Nan Hua Jing

(VERSO CORRIGIDA)

So Paulo
2017
ERASTO SANTOS CRUZ

Em Busca do Inominado: Silva Mendes e sua Reescrita de Alguns Trechos do


Dao De Jing e do Nan Hua Jing

(VERSO CORRIGIDA)

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e


Cincias Humanas da Universidade de So Paulo para a
obteno do ttulo de Mestre em Letras.

rea de Concentrao: Literatura Portuguesa

Orientadora: Profa. Dra. Monica Muniz de Souza Simas

So Paulo
2017
Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Cruz, Erasto
C538b Em Busca do Inominado: Silva Mendes e sua
Reescrita de Alguns Trechos do Dao De Jing e do Nan
Hua Jing / Erasto Cruz ; orientadora Monica Simas. -
So Paulo, 2017.
263 f.

Dissertao (Mestrado)- Faculdade de Filosofia,


Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo. Departamento de Letras Clssicas e
Vernculas. rea de concentrao: Literatura
Portuguesa.

1. Manuel da Silva Mendes. 2. Sinologia. 3.


Traduo. 4. Taosmo. 5. Literatura de Macau em Lngua
Portuguesa. I. Simas, Monica, orient. II. Ttulo.
FOLHA DE APROVAO

Erasto Santos Cruz


Em Busca do Inomidado: Silva Mendes e sua Reescrita de Alguns Trechos do Dao De
Jing e do Nan Hua Jing

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e


Cincias Humanas da Universidade de So Paulo para a
obteno do ttulo de Mestre em Letras.

rea de Concentrao: Literatura Portuguesa

Aprovado em:___________

Banca Examinadora

Prof. Dr.__________________________Instituio: __________________________

Julgamento:_______________________Assinatura:___________________________

Prof. Dr.__________________________Instituio: __________________________

Julgamento:_______________________Assinatura:___________________________

Prof. Dr.__________________________Instituio: __________________________

Julgamento:_______________________Assinatura:___________________________

Prof. Dr.__________________________Instituio: __________________________

Julgamento:_______________________Assinatura:___________________________
Fala o vulgo, discute e discreteia
E cuida em seu orgulho saber tudo:
Contempla o sbio o mundo que o rodeia
E, por fim, recolhido, fica mudo!...

Manuel da Silva Mendes (Excerptos de


Filosofia Taoista)
AGRADECIMENTOS

minha me Rosangela e meu padrasto Jayro, pelo apoio incondicional,

pacincia e compreenso nesta fase de minha vida.

Ao meu pai Joo Caetano, que mesmo longe est sempre perto com seus sbios

conselhos e preocupaes. Meus ideais de vida devo a ele.

Aos professores doutores que compuseram a banca de qualificao: Antonio

Jos Bezerra de Menezes Jr., Sylvio Guimares Horta e Helder Garmes, cujos

apontamentos e conselhos foram de cabal importncia para a verso final desta

dissertao.

Ao professor doutor John Milton e aos colegas da turma de Traduo e

Adaptao do segundo semestre de 2014, por terem me apresentado a um mundo de

possibilidades, que a rea da traduo.

Ao grupo de estudos CALF (China Antiga: Literatura e Filosofia), liderado

pelos professores doutores Ho Yeh Chia e Joo Verglio Cuter. Nossos debates e

discusses tm me auxiliado muito na difcil jornada de tentar compreender

Zhungz.

minha orientadora, professora doutora Monica Muniz de Souza Simas, por

ter me aceitado como orientando e me apresentado a esta figura to peculiar e

interessante: Manuel da Silva Mendes, o que culminou na presente dissertao.

Obrigado pelo cuidado, preocupao e tutoria. Meu amadurecimento acadmico devo

senhora.
OBSERVAO

A presente dissertao utiliza-se do sistema tradicional de escrita chinesa para


referncia e citao das obras Do D Jng e Nn Hu Jng, bem como
para os exemplos dados em lngua chinesa, entretanto, a escrita simplificada foi mantida
nas citaes provindas de obras que se utilizam deste sistema, assim como nos nomes
dos autores das mesmas. O sistema fontico utilizado para a transcrio dos caracteres
chineses foi o hny pnyn, entretanto, mantivemos as transcries originais
das obras consultadas. Para um melhor entendimento acerca dos sistemas de escrita
tradicional e simplificado e do hny pnyn, consultar o captulo 3.1.4 - A
Lngua Chinesa e Alguns Problemas de Traduo do presente trabalho.
RESUMO

Esta dissertao tem como objetivo apresentar a obra Excerptos de Filosofia Taoista do
autor Manuel da Silva Mendes, considerado o primeiro portugus a estudar e divulgar
a tradio taosta chinesa em Macau. Baseado nos conceitos de que traduo uma
recriao ou reinveno, apresentados por Haroldo de Campos em sua obra Da
transcriao potica e semitica da operao tradutora, 2011, procurar-se- analisar
quatro poemas da obra em questo a fim de demonstrar que estes tratam-se de
adaptaes dos trechos dos livros clssicos do pensamento chins Do D Jng
de Loz, e Nn Hu Jng de Zhungz. Para se atingir este fim, ser
feita uma anlise comparativa com os originais em chins clssico e com as tradues
para o ingls do sinlogo escocs James Legge, tradutor com o qual Silva Mendes
dialoga. A anlise tambm servir para mostrar as semelhanas e diferenas entre as
verses poticas do autor portugus e as originais, em sua grande parte escrita em prosa.

Palavras-chave: Manuel da Silva Mendes; Sinologia; Traduo; Taosmo; Literatura


de Macau em Lngua Portuguesa.
ABSTRACT

This dissertation aims to introduce the work Excerptos de Filosofia Taoista by Manuel
da Silva Mendes, whom is considered to be the first Portuguese to study and
disseminate the Chinese Taoist tradition in Macau. Based on the concepts that
translation is a re-creation or a reinvention, which were presented by Haroldo de
Campos in his work Da transcriao potica e semitica da operao tradutora, 2011,
four poems of the work in question will be analyzed in order to demonstrate that they
are adaptations of the classic books of Chinese thoughts stretchs Do D Jng,
by Loz, and Nn Hu Jng, by Zhungz. To this end, a
comparative analysis will be made between the original stretchs in classical Chinese
and the English translations by the Scottish sinologist James Legge, translator with
whom Silva Mendes dialogues. The analysis will also serve to show the similarities and
differences between the poetic versions of the Portuguese author and the originals, most
part written in prose.

Key words: Manuel da Silva Mendes; Sinology; Translation; Taoism; Literature of


Macau in Portuguese Language.
SUMRIO
1. Introduo ................................................................................................................ 11

1.1 Sobre o Autor ................................................................................................. 11

1.2 Sobre a Obra .................................................................................................. 15

1.3 Sobre os Captulos ......................................................................................... 19

1.3.1 Captulo 2: O Autor ............................................................................ 19

1.3.2 Captulo 3: Excerptos de Filosofia Taoista & Questes de Traduo ....... 22

1.3.3 Captulo 4: O Do de Excerptos de Filosofia Taoista ................... 26

2. O Autor .................................................................................................................... 29

2.1 Silva Mendes em Portugal ............................................................................. 29

2.1.1 Portugal no Final do sc. XIX............................................................. 29

2.1.2 Apresentao de Silva Mendes ........................................................... 31

2.1.3 O Curso de Direito e a Ideologia Anarquista ...................................... 33

2.1.4 A Importncia da Obra Anarchismo ou Socialismo Libertrio: Histria


e Doutrina .................................................................................................... 37

2.2 Silva Mendes em Macau ................................................................................ 45

2.2.1 O Convite Para Macau ........................................................................ 46

2.2.2 Breve Panorama Histrico da China (final do sc. XIX, comeo do XX) ... 48

2.2.3 Macau e a Revoluo Republicana Chinesa (final do sc. XIX, comeo


do XX) ......................................................................................................... 51

2.2.4 Silva Mendes: um cidado de Macau ................................................. 54

2.2.5 Silva Mendes e a Cultura Chinesa ...................................................... 60

2.2.5.1 A Arte....................................................................................... 60

2.2.5.3 As Religies ............................................................................. 61

2.2.5.4 A Cultura Popular .................................................................... 64

2.3 Silva Mendes e a Lngua Chinesa .................................................................. 68

2.4 A Tradio Taosta e o Taosmo de Silva Mendes ........................................ 74

2.4.1 Sobre a Origem do Taosmo ............................................................... 75


2.4.2 Breve Conceituao de Taosmo ........................................................ 76

2.4.3 Taosmo Religioso e Filosfico .......................................................... 79

2.5 O Taosmo de Manuel da Silva Mendes ........................................................ 81

2.6 Taosmo e Anarquismo Libertrio: Um Ponto de Encontro? ........................ 87

2.7 Concluso da Biografia .................................................................................. 93

3. Excerptos de Filosofia Taoista & Questes de Traduo........................................ 94

3.1 Traduo em Perspectiva ............................................................................... 94

3.1.1 Pr-Traduo: Leitura, Interpretao, Viso de Mundo ..................... 94

3.1.2 Traduo: Definies e Conceitos ...................................................... 99

3.1.3 Traduo e Adaptao....................................................................... 104

3.1.4 A Lngua Chinesa e Alguns Problemas de Traduo ....................... 107

3.2 Excerptos de Filosofia Taoista: A Obra ...................................................... 119

3.2.1 O Clssico do Caminho e da sua Virtude e O Clssico da Essncia do Sul ... 119

3.2.2 Os Excerptos: Contedo e Estrutura ................................................. 124

3.2.2 Reescrita ou obra autoral? ................................................................. 133

3.2.3 Mecanismos de adaptao utilizados por Silva Mendes ................... 137

4. O Do de Excerptos de Filosofia Taoista ......................................................... 146

4.1 Justificativa da Escolha dos Poemas ............................................................ 146

4.2 O poema Tao! e sua apresentao do conceito de Do .......................... 147

4.3 Metempsicose e Regresso em Chuang Tze e a Borboleta ......................... 162

4.4 Explicaes Histricas em Chuang Tze e o Rei de Chu .............................. 174

4.5 Crtica aos Ritos em O Grande ugure Imperial ........................................ 182

5. Consideraes Finais ............................................................................................. 201

Bibliografia ................................................................................................................ 210

Anexos: Excerptos de Filosofia Taoista .................................................................... 217


11

1. Introduo
1.1 Sobre o Autor

O continente asitico permaneceu praticamente desconhecido por grande parte

dos pases ocidentais at a segunda metade do sculo XIII, quando o explorador

veneziano Marco Polo (1254 1324), acompanhado de seu pai, Nicolau Polo, e seu tio,

Matteo Polo, percorreram a Rota da Seda, passando por vrios pases do oriente. At o

final do sculo XIV, seus relatos de viagem foram considerados uma das poucas fontes

de informao sobre estes pases, inclusive sobre a China.

A par destes relatos, o estudo sobre a China pelo ocidente comeou

propriamente a partir do perodo das Grandes Navegaes (sec. XV - XVII), quando

diversas naes europeias tiveram o primeiro contato com o Imprio Chins. Com estes

contatos iniciais, percebeu-se o quanto o pensamento, a cincia, a cultura em geral deste

povo era diferente do mundo europeu. Tal fato fez com que um estudo focado em

pesquisar e aprender sobre esta civilizao surgisse, o que viria a ser chamado de

sinologia, nome sem data precisa de criao, mas que passou a ser utilizado

primeiramente pelos jesutas que missionavam na China no comeo do sculo XVI.

Entre as naes que se dedicaram a estudar a China e formaram importantes estudiosos

que publicaram tradues, artigos, crticas e ensaios sobre a cultura chinesa, pensa-se

na Frana, na Inglaterra, na Alemanha, mas no comumente em Portugal, que, de fato,

foi a primeira nao europeia a estabelecer relaes comerciais e culturais com o

imprio chins na poca dos descobrimentos. Sendo o primeiro pas ocidental a entrar

em contato com a China no perodo, a ocupar uma pequena parte de seu territrio e a
12

primeira nao a estabelecer uma comercializao entre a Europa e o Extremo Oriente,

Portugal tem uma histria antiga de relao com a cultura chinesa.1

Esta relao fez com que surgisse uma vasta literatura em lngua portuguesa

voltada a este contexto Portugal-China, havendo desde romances at tratados histricos

e filosficos. Entretanto, algumas obras publicadas em jornais e de pequena circulao

ainda so pouco exploradas. As obras de Manuel da Silva Mendes (1867 1931), autor

portugus que viveu em Macau, encaixam-se neste perfil.

Advogado, jurista, professor e reitor de liceu, colecionador de arte chinesa,

jornalista, cronista, poeta, sinlogo, anarquista, posicionamento poltico que causava

estranhamento na comunidade macaense da poca, e o mais curioso, declarava-se

taosta2, algo muito raro para os ocidentais daquele tempo, mesmo para os que viviam

na China. Estas so as ocupaes deste autor multifacetado, que passou metade de sua

vida na cidade de Macau, lugar que, logo aps sua chegada, adotaria como segunda

ptria.

Muito ainda h para ser estudado sobre este importante intelectual que, embora

pioneiro em algumas reas, como na publicao do primeiro livro sobre anarquismo

escrito em lngua portuguesa, e tambm por ser o primeiro portugus a estudar e

1
BARRETO, Lus Filipe. O orientalismo conquista Portugal. In: A Descoberta do Homem e do Mundo.
So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
2
O taosmo uma antiga e complexa tradio chinesa que compreende sistema filosfico, religioso,
medicinal e de prticas corporais, como artes marciais e exerccios fsicos diversos. Ser melhor
explicado ao longo deste trabalho.
13

divulgar o taosmo segundo Antnio Aresta e Celina Veiga de Oliveira, sua obra ainda

pouco conhecida e discutida no meio acadmico.

Antnio Aresta afirma em Os estudos snicos no panorama da histria da

educao em Portugal que em Macau e Portugal: "A sinologia e os estudos snicos,

como se verifica, vo sobrevivendo merc de alguns vultos fulgurantes que fazem obra

mas no criam discipulato." (1997-4, p. 1053), Silva Mendes foi um destes sinlogos

solitrios, que estudou a fundo a cultura chinesa e a divulgou no com menos afinco,

mas que no deixou seguidores para a posteridade. Por este motivo, devido s

caractersticas pouco comuns na poca e tambm por sua viso peculiar sobre o taosmo,

este autor pode nos proporcionar uma anlise diferenciada da cultura chinesa se

comparado com outros sinlogos de seu tempo. Esperamos que esta dissertao possa

contribuir para este fim.

Silva Mendes teve trabalhos produzidos na rea jurdica, com diversos artigos

publicados, e na rea da filosofia poltica, onde se destaca o livro Socialismo Libertrio

ou Anarchismo: Histria e Doutrina, de 1896. Ainda autor de diversos artigos sobre

arte3, confessando-se um admirador e chegando a se tornar um grande colecionador de

arte chinesa. Escreveu tambm crnicas histricas sobre Macau no jornal Macaense,

em algumas destas, criticando a administrao portuguesa. No ano de 1915, escreveu

um artigo no jornal macaense O Progresso sobre a educao portuguesa em Macau, no

qual critica a m administrao educacional. Silva Mendes tambm apresenta aptides

3
Esses artigos podem ser encontrados na obra Colectnea de Artigos, Vol. I, II, III e IV.
14

para a poesia, como demonstrado na obra a ser analisada neste trabalho, Excerptos de

Filosofia Taoista.

Sendo um estudioso da cultura e da histria chinesas, Mendes realizou diversos

estudos acerca desses temas, por meio dos quais conheceu a filosofia taosta, que o

influenciaria pelo resto de sua vida. Sobre o taosmo, alm de ter escrito a obra j citada

acima, publicou no jornal Notcias de Macau uma conferncia que proferiu em 1909 no

Grmio Militar de Macau intitulada Lao-tse e sua doutrina segundo o Tao Te King,

alm de possuir vrios outros estudos dispersos em revistas e jornais. Sua ligao com

o taosmo foi to grande que, bem como j mencionado sobre autodeclarar-se taosta,

ele prprio considerava-se um praticante dos ensinamentos de Loz4. Segundo

Antnio Aresta, Silva Mendes considerava a China, mais especificamente o taosmo, a

fonte de onde teria se originado o socialismo libertrio ou anarquismo. Sendo anarquista

desde muito antes de sua chegada a Macau, essa tese sobre a origem chinesa do

anarquismo teve influncia em seus estudos sobre o pensamento taosta, e,

consequentemente, em suas tradues. Este um ponto importante que ser analisado

pela presente pesquisa.

Tais caractersticas tornam Silva Mendes nico entre os intelectuais portugueses

de sua poca, mas mesmo com essa diferenciao, poucos foram os estudiosos que se

debruaram sobre este autor, e os que o fizeram, concentraram-se mais no aspecto

4
Loz, tambm conhecido como Lao-Ts ou Lao-Tzu, considerado por muitos como o precursor
do taosmo e suposto escritor do livro Do D Jng, clssico do pensamento taosta. Autor e obra
sero melhor explicados nos captulos seguintes.
15

biogrfico do que em sua vasta obra, principalmente quelas baseadas na cultura

chinesa e mais especificamente no taosmo. Desta forma, tendo em vista a importncia

da contribuio deste autor tanto para a sinologia portuguesa quanto para a histria de

Macau, este trabalho tem como objetivo principal analisar o conjunto de poemas

Excerptos de Filosofia Taoista - Primeira Parte, publicado no jornal Notcias de Macau

em 1930 por Manuel da Silva Mendes, e demonstrar que a obra em questo mais do

que um conjunto de poemas, mas tambm uma reescrita de alguns trechos de dois livros

clssicos do pensamento taosta chins: o Do D Jng de Loz e o

Nn Hu Jng de Zhungz. A presente pesquisa focar-se- num mbito da

sinologia que se desenvolveu a partir do sculo XIX, no contexto mais vasto das

relaes luso-chinesas, e, por meio desta, situar a importncia deste autor no contexto

da sinologia portuguesa e na literatura e histria de Macau, alm de demonstrar sua

cabal contribuio para a divulgao da cultura chinesa e da tradio taosta em lngua

portuguesa para a comunidade lusfona de seu tempo.

1.2 Sobre a Obra

Excerptos de Filosofia Taosta constitudo de nove poemas longos baseados

nos dois clssicos chineses j citados e um conjunto de trinta poemas curtos, no

propriamente baseados nos mesmos dois livros, mas na tradio taosta, com uma forte

influncia da tradio proverbial chinesa, nomeado como Mximas, pensamentos e

provrbios. primeira vista, a obra parece ter um carter dbio, pois ao mesmo tempo

em que o autor faz questo de demonstrar sua individualidade criadora ao escrever os


16

poemas que a compem, esta tambm pode ser vista como uma traduo de alguns

trechos do Do D Jng de Loz e do Nn Hu Jng5 de

Zhungz6 por manter uma semelhana muito grande com os significados dos textos

originais.

Mas apesar do carter de traduo que tem a obra, o autor faz questo de

diferenci-la ao dizer no captulo Advertncia que (...) no so trechos traduzidos

do 'Tao Teh King' de Lao Tze nem do 'Nan Hua King' de Chuang Tze. (MENDES,

Vol. I, 1963, p. 275). Ento, como classificar a obra? Um dos objetivos deste trabalho

justamente o de, contrariando o prprio autor, mostrar que esta , de fato, uma

reescrita de alguns trechos dos dois livros clssicos da tradio taosta. Esta anlise ser

feita atravs da comparao dos poemas de Mendes entre os textos originais em chins

clssico e as tradues do proeminente sinlogo escocs James Legge7 dos mesmos

trechos, bem como a identificao e descrio dos mecanismos pelos quais Silva

Mendes utilizou-se para compor suas verses poticas.

A escolha das tradues de Legge no arbitrria, pois segundo o prprio

Mendes, o objetivo de sua obra o de divulgar da forma mais clara possvel o

5
um livro de historietas e anedotas que tinha por objetivo promover o pensamento taosta. Foi escrito
por Zhungz supostamente entre os sculos III e IV a.C. Esta obra primeiramente levou o nome
de seu autor, mas posteriormente ganhou um segundo ttulo: Nn Hu Jng, O Clssico da
Essncia do Sul, por comentaristas futuros.
6
Zhungz, tambm conhecido como Chuang-Tzu, ou Chuang-Tze, considerado o segundo
grande mestre taosta, depois de Loz. escritor da obra clssica do pensamento taosta
Nn Hu Jng. Mais detalhes sobre autor e obra nos captulos seguintes.
7
James Legge (1815 1897): Conhecido sinlogo escocs e primeiro professor de chins da Oxford
University.
17

pensamento taosta, pois considera que as conhecidas tradues de alguns renomados

sinlogos da poca, dentre eles o j citado James Legge, H. Giles8 e L. Wieger9 no

expressam de forma adequada o contedo dos textos originais, pois (...) o texto (

Do D Jng e Nn Hu Jng) de uma secura incompativel com a frma

arredondada e larga de dizer europia. (MENDES, Vol. I, 1963, p. 277. Parnteses

nossos). Por essa razo, a fim de apresentar a doutrina taosta de acordo com o seu

prprio entendimento, Mendes opta por compor uma obra que apresente e explique de

forma facilitada os conceitos principais desta tradio, e assim nasce o Excerptos.

Desta forma, diferente dos sinlogos citados, que procuraram manter-se o mais

prximo possvel do hermetismo do texto original, Mendes diz no seguir esta forma

complexa, pois, como a proposta divulgar a filosofia taosta a um pblico leigo em

cultura chinesa, opta, ento, por apresentar os pensamentos destes dois filsofos de

forma mais amena, mais compreensvel, dando a seguinte explicao:

Quem escrever sobre o taosmo, tem de tomar um dstes dois caminhos: ou

apresent-lo sco, como um osso esburgado maneira de Lao Tze, subtil at

qusi incompreenso como fez Chuang Tze - em ambos os casos com a

certeza de que rarssimas sero as pessoas que, comeando a leitura, a levem

at o fim; ou ento exp-lo amenizadamente, em frma mais compreensivel

do que se l nestes dois autores. Preferi ste segundo processo. (MENDES,

Vol. I, 1963, p. 276)

8
Herbert Allen Giles (1845 1935): diplomata e sinlogo ingls.
9
Lon Wieger (1856 1933): missionrio jesuta, mdico e sinlogo francs.
18

Mas por que escrever uma obra interpretativa na forma versificada? Mesmo

atravs da suposio de que se trata de uma traduo, o Do D Jng um livro

de poemas, portanto, seria natural o autor manter a forma versificada, mas Nn

Hu Jng, que compe a maior parte dos Excerptos, escrito em prosa. Para explicar o

porqu de transformar prosa em verso, Silva Mendes declara que, tendo como

experincia prpria a leitura em versos de textos budistas, embora parea o contrrio,

para ele, a escrita em verso mostra-se (...) mais prpria para incitamento da leitura.

(MENDES, Vol. I, 1963, p. 276). Devido a isso, o autor escolhe a forma versificada

para escrever sua obra.

Para finalizar, um suposto motivo de se fazer uma reescrita de alguma obra o

de facilitar a interpretao ou mesmo de mostrar outras leituras possveis para o texto

original, e esse exatamente o caso de Silva Mendes e seus Excerptos. Por considerar

as tradues correntes em sua poca um tanto inapropriadas para passar o contedo de

modo claro, o autor prope sua prpria reescrita atravs de uma linguagem rtmica, por

conta da escrita em verso, e menos complicada, eliminando o hermetismo da escrita

clssica na medida do possvel. Mas naturalmente que esta reescrita passa por sua

interpretao pessoal. Vimos que Silva Mendes era anarquista e, apesar de no se

declarar seguidor de nenhuma religio, sendo considerado at mesmo ateu pela

comunidade portuguesa de Macau, mostrava-se um grande simpatizante da tradio

budista chinesa, fato claramente observvel em alguns de seus vrios escritos e que

demonstraremos mais adiante. Portanto, sua interpretao dos clssicos taostas e,

consequentemente, seus Excerptos, por vezes, so conduzidos atravs destas duas


19

linhas de pensamento, fato que levaremos em considerao em nossa anlise.

1.3 Sobre os Captulos

Para dar cabo de nossa pesquisa, a presente dissertao foi composta de trs

captulos principais, alm desta introduo, referente ao Captulo 1, e da concluso,

Captulo 5. Os trs captulos so divididos em: Captulo 2: O Autor, Captulo 3:

Excerptos de Filosofia Taoista & Questes de Traduo e Captulo 4: O Do de

Excerptos de Filosofia Taoista. Uma breve descrio dos contedos e referncias

bibliogrficas de cada captulo segue abaixo.

1.3.1 Captulo 2: O Autor

O Captulo 2, apesar de conter vrios subcaptulos, dividido em duas grandes

partes: Silva Mendes em Portugal e Silva Mendes em Macau. O objetivo geral do

captulo traar uma biografia do autor desde sua vida em Portugal no final do sculo

XIX at seu estabelecimento e vivncia em Macau, onde permaneceu por 30 anos,

falecendo no territrio em 1931.

Para tal, seguimos a linha cronolgica da vida de Mendes, comeando por

apresentar Portugal da metade do sculo XIX, perodo em que vivia. Para uma

contextualizao histrica, utilizamos a obra Histria de Portugal do historiador

portugus Amadeu Carvalho Homem para descrever um pouco da conturbao poltica

em que o pas passava, visto que estava em vsperas da mudana do regime monrquico
20

para o republicano. Na parte da contextualizao literria, utilizamos o livro A

Literatura Portuguesa de Massaud Moiss para mostrar algumas influncias que

culminaram na inauguraro do Movimento Realista em Portugal.

Na sequncia, tratamos da vida acadmica e poltica de Silva Mendes,

apresentando um pouco de sua vida como aluno do curso de direito da Universidade de

Coimbra, ativista poltico contra o regime monrquico e estudioso e propagador do

anarquismo. Para esta parte, utilizamos artigos de autores que pesquisaram tanto

questes biogrficas de Silva Mendes quanto o contedo de algumas de suas obras,

como Antnio Aresta, professor e pesquisador portugus sobre Macau e autor que

possui mais artigos sobre Silva Mendes em nossa bibliografia. Os utilizados em nossa

pesquisa foram: Manuel da Silva Mendes e a Instruo Pblica em Macau, Manuel da

Silva Mendes, Historiador do Socialismo Libertrio e Manuel da Silva Mendes,

Professor e Homem de Cultura. O primeiro apresenta o Silva Mendes educador,

professor e diretor do Liceu de Macau e suas crticas quanto ao sistema educacional do

territrio; o segundo, foca-se na obra pioneira de Mendes sobre a histria do movimento

anarquista em Portugal, e o terceiro uma sntese biogrfica com o intuito de fazer uma

apresentao geral deste autor.

Tambm nos utilizamos do autor Amadeu Gonalves, com seu artigo Manuel

da Silva Mendes com Vila Nova de Famalico e em Macau: Entre o anarquismo e a

filosofia oriental, que faz uma interessante interseco entre os ideais anarquistas do

autor e o pensamento taosta, que viria a fazer parte de suas ideologias logo a partir de

sua chegada a Macau, alm de trazer vrias informaes sobre a vida acadmica e
21

poltica do autor; Maria Joo Cabrita, com o artigo Manuel da Silva Mendes:

Socialismo Libertrio ou Anarchismo, que faz uma breve apresentao desta obra

escrita por Mendes; e o pesquisador e fundador do blog Macau Antigo, que trs vrias

notcias e artigos sobre Macau, Joo Botas, cujo blog possui diversas informaes sobre

Silva Mendes e outras personalidades importantes para a histria de Macau.

Para a segunda parte da biografia, constituda por sua vivncia em Macau, nosso

foco foi o Silva Mendes sinlogo, taosta, pesquisador e divulgador da cultura chinesa

e colecionador de obras de arte. Comeamos por apresentar os possveis motivos que

levaram o autor a mudar-se para Macau, utilizando para isto o artigo de Aresta: Silva

Mendes, Professor e Homem de Cultura.

Em seguida, assim como fizemos na primeira parte da biografia, apresentamos

um breve contexto histrico da China e de Macau no final do sculo XIX e comeo do

sculo XX. Para esta parte especificamente, o artigo Dinastia Qing (1644 - 1912) de

Andr Bueno, que justamente traa o panorama histrico da China no perodo, foi de

grande ajuda. Sobre Macau, consultamos o livro Segredos da Sobrevivncia: Histria

Poltica de Macau, do autor chins Wu Zhiliang, que nos forneceu informaes

importantes sobre o panorama poltico em que Macau se encontrava no perodo de

mudana do regime chins de imperial para republicano.

Seguimos apresentando as ideologias e obras de Silva Mendes, consultando

principalmente dois artigos: Manuel da Silva Mendes: Entre Fascinio e Sortilegio de

Vanessa Srgio, que nos apresenta o Silva Mendes colecionador e crtico de arte chinesa,

e Silva Mendes e o Tausmo: Perspectivas Sobre o Tau-Te-Ching de Carlos Miguel


22

Boto Alves, que fala sobre a importncia das obras de Mendes que tratam sobre o

taosmo e de sua viso peculiar desta tradio.

Neste captulo, apresentamos algumas questes sobre a tradio taosta a fim de

melhor compreender a viso peculiar do autor. Para esta parte, utilizamo-nos de autores

como Kristofer Schipper e seu livro The History of Taoism; Livia Kohn, com Daoism

and Chinese Culture; Introduo s religies chinesas de Mario Posceski; Iniciao ao

Taosmo de Wu Jyh Cherng; a traduo direta do chins clssico para o portugus do

Dao De Jing de Mario Bruno Sproviero; traduo do chins clssico para o moderno

de Zhungz, da coleo Chinese Classics e, por fim, o The Shambhala Dictionary

of Taoism. Todos consultados a fim de traarmos uma breve explicao sobre a tradio

taosta.

No subcaptulo Taosmo e Anarquismo Libertrio: Um Ponto de Encontro?,

consultamos os artigos A Histria do Pensamento Anarquista de Horcio Longlois, O

Pequeno Manual do Anarquismo Individualista (1911) de mile Armand, e a obra

Facing the Enemy: A History of Anarchist Organization from Proudhon to May 1968

do autor Alexandre Skirda. Os trs autores trazem explicaes sobre alguns conceitos

do anarquismo, importantes para melhor compreendermos as ideologias anarquistas de

Silva Mendes.

1.3.2 Captulo 3: Excerptos de Filosofia Taoista & Questes de Traduo

O foco deste captulo , primeiramente, apresentar e discutir algumas questes


23

pertinentes traduo e adaptao, visto que um dos objetivos de nossa dissertao

demonstrar que a obra analisada uma reescrita de alguns trechos do Do D

Jng e do Nn Hu Jng, e por fim, apresentar de forma detalhada a obra

Excerptos de Filosofia Taoista, estrutura e contedo. Para isso, tambm dividimos este

captulo em duas partes principais. A primeira, pertinente aos estudos da traduo e

adaptao, e a segunda, obra de Silva Mendes.

Para a primeira parte, utilizamos como fio condutor para justificar o ato

tradutolgico a teoria bakhtiniana da linguagem, encontrada na obra Marxismo e

Filosofia da Linguagem, de Mikhail Bakhtin. Para este autor, qualquer tipo de

comunicao entre indivduos est sujeita a interferncias de origem histrica e

sociocultural, uma vez que quem produz o discurso e quem o recebe possuem vises de

mundo distintas. Usamos esta definio para analisar a necessidade da adaptao de

obras provenientes de culturas significativamente diferentes, como o caso da verso

potica de Silva Mendes dos trechos do Do D Jng e Nn Hu Jng.

Consultamos tambm diversos autores especialistas na rea de traduo que baseiam

parte de seus estudos na teoria bakhtiniana, como Alessandra da Silveira Bez, com seu

texto Traduo: Palavras (Des) Construdas e (In) Acabadas; Teorias da Traduo:

Uma Viso Integrada de Jos Pinheiro de Souza; o livro Oficina de traduo de

Rosemary Arrojo, e tambm o famoso ensaio A Tarefa do Tradutor de Walter Benjamin.

Todos estes autores tratam de questes pertinentes ao fazer tradutolgico, discutindo

sobre tcnicas, procedimentos e importncia da traduo tanto como disciplina quanto

como profisso.
24

Na parte da adaptao, apoiamo-nos principalmente na obra Da transcriao

potica e semitica da operao tradutora de Haroldo de Campos, que apresenta o

conceito de transculturao e transcriao, processos pelos quais uma obra de

determinada cultura traduzida e adaptada de forma a ser reimaginada para uma

melhor adequao da cultura de chegada. Segundo este autor, a traduo dita literal ou

palavra-a-palavra no existe, principalmente quando se trata de textos altamente

criativos, como o caso da poesia. Por isso, o papel do tradutor seria manter a

informao que o texto original prope passar, mas recriar esteticamente o texto, no

se prendendo na estrutura nem nas palavras do original. A obra Traduo e Adaptao:

Encruzilhadas da textualidade em Alice no Pas das Maravilhas, de Lewis Carrol, e

Kim, de Rudyard Kipling de Lauro Maia Amorim tambm foi bastante utilizada, visto

que o autor traz questes pertinentes quanto polmica separao entre traduo e

adaptao ainda em voga no mundo acadmico. Outra obra completamente voltada para

os conceitos de adaptao o livro A Theory of Adaptation de Linda Hutcheon, que

trata dos diferentes tipos de adaptao, desde obras literrias at filmes e seriados de tv.

Esta autora foca-se na importncia da adequao da linguagem ao se adaptar uma obra

tanto de uma cultura para outra quanto de uma mdia para outra. As obras Traduo: A

Ponte Necessria de Jos Paulo Paes e Traduo, Teoria e Prtica de John Milton

tambm contriburam com os discursos sobre a importncia do papel do tradutor para a

sociedade.

H neste captulo uma parte dedicada especificamente lngua chinesa. Para

esta parte, utilizamos a obra Chinese: A Linguistic Introduction do autor chins Chaofen
25

Sun, que traa uma historiografia lingustica do chins; a dissertao de mestrado

Pensares sobre a Escrita Chinesa de Cristiano Mahaut Barros Barreto, com

informaes pertinentes quanto ao sistema de escrita logogrfico chins e a dissertao

A traduo das escrituras budistas na China: a primeira onda de Angela Fleury da

Fonseca, que nos trouxe questes pertinentes sobre as dificuldades de traduo de textos

clssicos chineses.

Antes de adentrarmos na obra de Silva Mendes, fizemos um pequeno

subcaptulo para apresentar as duas obras que a serviram de base: Do D Jng

de Loz, e Nn Hu Jng de Zhungz. Os autores consultados

foram James Miller, com seu livro Daoism: A Beginners Guide, obra sobre a

historiografia da tradio taosta, e Wng Rngpi, com seus comentrios de

sua traduo de Zhungz para o ingls.

Na segunda parte deste captulo, dedicada ao Excerptos de Filosofia Taosta,

tratamos de apresentar a obra de forma mais detalhada, descrevendo tanto sua estrutura

quanto seu contedo. Estruturalmente, Mendes optou por utilizar uma escrita

versificada, seguindo versificaes muito frequentes na poesia portuguesa, como as

redondilhas menor e maior e os versos decasslabos. A fim de explicar as caractersticas

destas versificaes bem como a sua importncia para a poesia portuguesa, consultamos

o Tratado de Versificao de Olavo Bilac e O cancioneiro popular em Portugal de

Maria Arminda Zaluar Nunes.

Ao apresentarmos a obra, na parte em que trazemos alguns trechos para uma

breve anlise com o objetivo de identificar os mecanismos utilizamos por Silva Mendes
26

para fazer a sua reescrita das obras chinesas, utilizamos novamente as ideias de Haroldo

de Campos sobre a recriao/reimaginao no processo de traduo e de Linda

Hutcheon, com o conceito de adaptao como texto palimpsesto, descrito pela autora

como uma espcie de repetio com variao, e finalizamos o captulo trazendo

novamente Bakhtin com a questo da influncia do contexto histrico-social na

produo e recepo de enunciados, aproveitando para fazer alguns apontamentos sobre

o perfil do pblico alvo de Silva Mendes na poca em que publicou os Excerptos.

1.3.3 Captulo 4: O Do de Excerptos de Filosofia Taoista

Este captulo inteiramente focado na anlise dos poemas selecionados de

Excerptos de Filosofia Taoista. Dentre os nove poemas longos que compem a obra,

h uma clara diviso entre aqueles baseados no Do D Jng, que contam com

dois poemas, e aqueles baseados no Nn Hu Jng, constitudos pelos outros

sete. Escolhemos um do primeiro grupo e trs do segundo para a nossa anlise, que so

respectivamente: Tao!, utilizado por ns para demonstrar as explicaes que Silva

Mendes faz de alguns trechos do Do D Jng e de outros conceitos importantes

da tradio taosta; Chuang Tze e a Borboleta, onde apontamos a interpretao peculiar

que Mendes faz do famoso trecho do Nn Hu Jng conhecido como O Sonho

da Borboleta ou Parbola da Borboleta atravs de uma viso budista; Chuang Tze e o

Rei de Chu, com explicaes histricas adicionadas como complemento para facilitar

o entendimento do leitor quanto mensagem contida no trecho original; e, por fim, O

Grande ugure Imperial, que contm tanto explicaes sobre alguns aspectos da
27

cultura tradicional chinesa quanto uma forte influncia dos pensamentos polticos de

Silva Mendes, como sua ideologia anarquista e duras crticas ao governo.

Visto tratar-se de um captulo de anlise, no nos utilizamos de uma bibliografia

extensa, como nos captulos anteriores. As obras utilizadas largamente foram o prprio

Excerptos de Filosofia Taoista, de Manuel da Silva Mendes; Zhungz, da coleo

Chinese Classics, que traz a verso original em chins clssico e tambm uma traduo

para o chins moderno e para o ingls do Nn Hu Jng; e The Sacred Books

of China, the Texts of Taoism Part I & II de James Legge, onde encontra-se sua traduo

completa do Nn Hu Jng para a lngua inglesa. Entretanto, alguns autores

foram consultados a fim de trazermos algumas explicaes pertinentes para as anlises.

Uma breve descrio de nosso processo e das referncias bibliogrficas segue abaixo.

Na primeira anlise, fizemos breves explicaes sobre os conceitos taostas

presentes no poema. Para isto, consultamos novamente a traduo direta do chins

clssico para o portugus do Do D Jng de Wu Jyh Cherng, cujos comentrios

possuem esclarecimentos sobre vrios conceitos importantes para uma melhor

compreenso do livro; a enciclopdia sobre taosmo, o The Shambhala Dictionary of

Taoism; e tambm o clssico O Pensamento Chins de Marcel Granet, que apresenta

estudos muito bem fundamentados sobre diversos aspectos da cultura chinesa.

Na segunda anlise, utilizamos o artigo -

Zujn Zhungz - Cng Yyn Kn Zhungz de Rnshng Jngji10 do pesquisador

10
Aproximando-se de Zhuangzi Lendo a Compreenso de Vida de Zhuangzi Atravs de Alegorias.
28

chins de Zhungz Chn Y para a explicao de um conceito chave para o

entendimento do trecho original e da mudana feita por Mendes em sua verso potica.

Para o terceiro e quarto poemas, consultamos o livro Introduo s religies chinesas

de Mario Poceski para elucidar algumas questes culturais que Silva Mendes trs em

suas verses poticas, como a prtica oracular, presente em Chuang Tze e o Rei de Chu,

e o ritual de sacrifcio, em O Grande ugure Imperial.

Como pudemos perceber, nosso trabalho possui uma forte caracterstica

interdisciplinar, tratando desde literatura portuguesa, filosofia chinesa e teorias da

traduo, o que justifica a extensa bibliografia utilizada. Esperamos que o dilogo entre

estas reas do conhecimento nos possibilite uma melhor compreenso no s da obra

analisada, mas tambm do conjunto de obras sobre assuntos sinolgicos publicado por

Manuel da Silva Mendes.


29

2. O Autor
2.1 Silva Mendes em Portugal

2.1.1 Portugal no Final do sc. XIX

No perodo entre o final do sculo XIX e primeira metade do sculo XX a

Europa passava por transformaes poltico-sociais extremas, que mais tarde viriam a

influenciar parte do modo de pensar europeu como o conhecemos hoje. Estas mudanas

se deram na filosofia, economia, arte, cincia, literatura e em qualquer outra rea do

conhecimento humano. Notadamente na arte e na literatura, vamos aparecer o realismo,

que se fundamentava no pensamento positivista, com grande parte de seus protagonistas

advindos da baixa burguesia, o que tornou este movimento em ferramenta de crtica

social, com uma viso mais voltada para os problemas da pequena burguesia e classe

baixa, contrapondo-se com a futilidade da alta burguesia que at ento, no de forma

generalizada, vigorava no romantismo.

Este perodo no foi menos conturbado para Portugal. A partir da dcada de

1860, o Romantismo passa a perder espao para o Realismo, que surgia com influncias

de pensadores como Proudhon, Quinet e Taine, entre outros. Movimentos sociais de

pases vizinhos, como a Revoluo Espanhola de 1868 e a Comuna de Paris de 1871

viriam a influenciar fortemente alternativas monarquia e consequentemente, a

fundao dos partidos republicano e socialista.11

11
HOMEM, Amadeu Carvalho. Jacobinos, liberais e democratas na edificao do Portugal
contemporneo, p. 271. In: Histria de Portugal. Bauru: EDUSC, 2000.
30

Logo no comeo da dcada de 1860, Antero de Quental, influenciado pelas

correntes ideolgicas revolucionrias da poca, principalmente pelas ideologias de

Proudhon, funda a Sociedade do Raio, sociedade secreta composta por estudantes

universitrios de Coimbra, cujo propsito era divulgar os pensamentos anarquistas no

meio acadmico. A Sociedade do Raio chegou mesmo a militar politicamente, raptando

o reitor da Universidade de Coimbra, Baslio Alberto, e obrigando-o a renunciar seu

cargo. Mais tarde, o embate ideolgico entre Antero de Quental e Antnio Feliciano de

Castilho, influente escritor romntico, deu origem polmica que ficou conhecida

como Questo Coimbr 12 , o que contribuiu para a inaugurao do Realismo em

Portugal.13

A repercusso de ideais revolucionrios se alastrou pelo pas, o que culminou

na Revoluo Republicana de 31 de janeiro de 1891, efetivamente a primeira tentativa

de derrubar a monarquia, demonstrando o descontentamento do povo portugus em

relao a um governo cada vez mais autoritrio e menos preocupado com a populao.

1891 foi tambm o ano do suicdio de Antero de Quental, o que gerou certo tumulto no

meio acadmico e literrio.

12
A Questo Coimbr, conhecida tambm como Questo do Bom Senso e Bom Gosto, foi a primeira
e mais importante manifestao da que viria a ser conhecida no mundo literrio portugus como A
Gerao de 70. O movimento era formado por jovens escritores e estudantes da Universidade de Coimbra
que se contrapunham ao conservadorismo intelectual e literrio da poca. Para saber mais sobre o assunto,
ver: MESQUITA. Jos Carlos Vilhena. A Gerao de 70. In: Revista Stilus, n. 6/7, 2004. Disponvel em:
< https://sapientia.ualg.pt/simple-search?query=STILUS>. Acesso em: 03/02/2016.
13
MOISS, Massaud. A literatura portuguesa. So Paulo: Cultrix, 37 Edio, 2008, pp. 219-220.
31

Tendo nascido em 1867, Manuel da Silva Mendes acompanhou parte destes

movimentos sociais durante sua juventude, alm de tambm ter sido aluno da

Universidade de Coimbra, ingressando no mesmo ano da morte de Antero de Quental,

em 1891. Estas experincias provavelmente ajudaram a moldar seu carter

extremamente crtico e revolucionrio e tambm sua predileo pela ideologia

anarquista, notadamente a de Proudhon, o que veremos mais adiante.

2.1.2 Apresentao de Silva Mendes

Uma das questes da biografia de Silva Mendes comea por sua data de

nascimento. Inmeros textos que tratam deste autor indicam seu ano de nascimento

como sendo em 1876, o que chama bastante ateno pelo fato de que, estando esta

informao correta, o autor teria se formado em direito com apenas 20 anos de idade,

no ano de 1896. Esta data referida pelos pesquisadores Antnio Aresta 14 , Carlos

Miguel Boto Alves15, Maria Joo Cabrita16, Lus Gonzaga Gomes17, Vanessa Srgio18

14
ARESTA, Antnio. Manuel da Silva Mendes, Professor e Homem de Cultura. In: Revista de
Administrao Pblica de Macau, n. 58, vol. XV. Macau, 2002-4., p. 1370. Disponvel em:
<http://www.safp.gov.mo/safppt/magazines>. Acesso em: 13/04/2014.
15
ALVES, Carlos Miguel Boto. Silva Mendes e o Tausmo: Perspectivas sobre o Tau-Te-Ching. In:
Revista de Cultura, n. 15, p. 152. Macau: 1991.
16
CABRITA, Maria Joo. Mendes, Manuel da Silva, Socialismo Libertrio ou Anarchismo. In: Revista
de Histria e Teoria das Ideias, Vol. 26, p. 307. Cultura: 2009. Disponvel em:
http://cultura.revues.org/575>. Acesso em: 20/01/2016.
17
GOMES, Lus Gonzaga. Justificao. In: MENDES, Manuel da Silva. Nova Colectnea de Artigos de
Manuel da Silva Mendes Volume I. Macau: Folhetins de Notcias de Macau, 1963.
18
SRGIO, Vanessa. Manuel da Silva Mendes, Entre Fascnio e Sortilgio. In: RC Revista de Cultura
(Edio Internacional), p. 64. Macau, n. 31. Disponvel em:
<http://www.icm.gov.mo/deippub/indexP.asp>. Acesso em: 07 jul. 2013.
32

e Jorge A. H. Rangel19. Discordando desta datao, Joo Botas, jornalista e autor do

blog Macau Antigo, retifica o ano de nascimento do autor para 1867, fazendo a seguinte

ressalva:

A propsito, refira-se que at h bem pouco tempo no trio da exposio

permanente no museu (Museu de Arte de Macau) surgia o ano de 1876 como

sendo o do nascimento de Silva Mendes quando na verdade foi em 1867.20

Tambm o pesquisador Amadeu Gonalves indica ao mesmo ano, referindo

data de 23 de outubro de 186721, apresentando como prova o anexo da certido de

nascimento do autor, corrigindo definitivamente o erro de datao do Museu de Arte

de Macau citado por Joo Botas e, consequentemente, as dataes no

propositadamente erradas apresentadas por muitos pesquisadores.

Feito as ressalvas quanto esta datao, Manuel da Silva Mendes nasceu no dia

23 de outubro de 1867 em So Miguel das Aves, Vila Nova de Famalico, Portugal.

Filho de Jos da Silva Mendes e Rosa da Silva Pinheiro.

19
RANGEL, Jorge. A. H. Silva Mendes e o exrcito da cidadania. Jornal Tribuna de Macau, 10 de
Dezembro de 2007. Disponvel em: < http://arquivo.jtm.com.mo/view.asp?dT=266302002>. Acesso em:
20/01/2016
20
BOTAS, Joo. Blog Macau Antigo. Disponvel em:
<http://macauantigo.blogspot.com.br/2014/02/impressoes-e-recordacoes.html>. Acesso em: 20/01/2016.
Parnteses nossos.
21
GONALVES, Amadeu. Manuel da Silva Mendes com Vila Nova de Famalico e em Macau: entre o
anarquismo e a filosofia oriental. In: Boletim Cultural Vila Nova de Famalico III srie no 3/4. Cmara
Municipal Vila Nova de Famalico, 2007/2008, p. 103. Parnteses nossos.
33

A partir da dcada de 1860, iniciou-se um perodo de transio ideolgica em

Portugal, como j vimos com a Questo Coimbr e o surgimento do Movimento

Realista. Neste conturbado, mas rico cenrio de debates ideolgicos, Silva Mendes

desde cedo interessou-se pelas ideias revolucionrias da poca, mostrando-se um vido

estudioso do anarquismo e do comunismo, caracterstica esta que seria bem conhecida

no meio acadmico a partir de 1891, perodo em que o autor inicia o seu bacharelado

em direito na conceituada Universidade de Coimbra, um dos principais focos

intelectuais do pas. Ano tambm em que acontece a j citada primeira tentativa de

derrubar o governo monrquico, com a Revoluo Republicana. Tal fato, ocorrido logo

no comeo de sua vida acadmica, provavelmente incitou ainda mais os pensamentos

revolucionrios do jovem Silva Mendes que, segundo Maria Joo Cabrita, chegou

mesmo a ser preso na cidade de Braga no ano de 1894, acusado de propaganda

anarquista (2009, p. 307).

2.1.3 O Curso de Direito e a Ideologia Anarquista

Em seus anos universitrios, Silva Mendes passa por diversos professores, mas

segundo Antnio Aresta, seria mais efetivamente influenciado por um especificamente,

o Dr. Lopes Praa, professor titular de Direito Civil e, alguns anos mais tarde, [...]

futuro mestre de filosofia dos prncipes D. Lus Filipe e D. Manuel, desde 1904 at ao

ano do regicdio, 1908 (ARESTA, 2002, p. 1353). Este ilustre professor publicou em

1868 a Histria da Filosofia em Portugal, obra que influenciou estruturalmente o futuro

livro de Silva Mendes, Socialismo Libertrio ou Anarchismo: Histria e Doutrina.


34

Aresta destaca que: Podem detectar-se extraordinrias semelhanas, no planeamento

e na construo da arquitectura terica, entre a citada obra e a Histria do Socialismo

Libertrio, da autoria de Manuel da Silva Mendes (Ibidem).

Silva Mendes publica Socialismo Libertrio ou Anarchismo: Histria e

Doutrina em 1896, mesmo ano em que conclui seu bacharelado em direito, sendo

reconhecido pelo seu mrito acadmico e literrio. Sobre a obra, Aresta diz que: [...]

mais do que uma simples dissertao acadmica, uma obra pioneira e fundamental.

Ontem como hoje, continua a ser a primeira e nica histria geral do socialismo

libertrio escrita em Portugal, o que no deixa de, no mnimo, ser curioso (Ibidem, p.

1354). Veremos sobre a importncia desta obra mais frente.

Concludo o curso de direito, Silva Mendes intensifica suas atividades polticas,

principalmente atravs de contribuies com alguns peridicos da poca, como O

Porvir, jornal de cunho republicano pertencente a Sousa Fernandes. Sobre esta poca,

trazemos algumas palavras do prprio Silva Mendes, retiradas da antologia Impresses

e Recordaes de Macau: de Lisboa a Macau 22 e divididas em quatro pontos, que

descrevem um pouco de sua atuao poltica:

Eu, era, de facto, republicaneiro, nesse tempo. Dizia mal da odiosa

monarquia e dos monrquicos no Porvir de Sousa Fernandes Sousa

Fernandes vindo da Rua da Quitanda para Famalico, donde era natural, com

22
MENDES, Manuel da Silva. Impresses e Recordaes de Macau: de Lisboa a Macau. In: Nova
Colectnea de Artigos de Manuel da Silva Mendes Volume II. Folhetim do Notcias de Macau. Macau:
1964.
35

alguns fumos de rico e muitos de liberal-republicano. No Rio tinha feito

muitos discursos vermelhos: sabia de cor Danton e Robespierre e fundou na

vila O Porvir, que era como quem dissesse a Repblica porta... Eu estava

com ele e com o doutor Henrique Machado, proprietrio, advogado a srio

e republicano amador (MENDES, Vol. II, 1964, p. 331).

ii

Metamo-nos nas eleies; propunhamos tambm o nosso deputado:

Bernardino Machado, Manuel de Arriaga ou qualquer outro vulto grande.

Votos atingimos o mximo de vinte: uns quinze do doutor Machado e os

outros comprados por Sousa Fernandes. Eu, o meu papel, era queimar

foguetes no Porvir. Bem sabamos que a urna se ria de ns, e o doutor

Machado, advogava, sem calor certo, a absteno (preferindo,

secretamente, dar os seus votos aos progressistas); mas Sousa Fernandes

impunha a luta, citando Robespierre. (Ibidem)

iii

Dos trs chefes, passa eu, no pblico, por ser o mais vermelho. Os meus

inimigos polticos iam mais longe. Para me prejudicarem casamento com

menina de boa (rica) famlia, apontavam-me como anarquista... perigoso...

e ateu! Eu ia, no entanto e apesar disso, fazendo os meus requerimentos e

ameaava-os no Porvir com a Repblica porta... (Ibidem, pp. 331-332)

iv

O que aos polticos, e a muito pblico tambm, perturbava, era monsenhor

Santos Viegas ser meu amigo. Os mais atilados explicavam que, por certo

(no podia ser outra coisa), era medo de alguma bomba. E monsenhor Santos

Viegas, conhecedor um dia da explicao, apoiando-a, comentou: no bom

estar de mal com o diabo... (Ibidem, p. 332)


36

No jornal O Porvir, Silva Mendes publicou quatro artigos: Reformas,

Aposentaes, Direitos Adquiridos, A Dissoluo da Banda dos Bombeiros Voluntrios,

Creta e Canovas del Castillo, todos em 1897. Dos quatro, com certeza o com teor mais

poltico foi o Canovas del Castillo, onde o autor critica a confuso que a imprensa fazia

entre os falsos e verdadeiros libertrios.

Silva Mendes tambm contribuiu, em menor escala, com outros peridicos da

poca, como O Minho, no qual faz duas publicaes: Formas de Regime Matrimonial:

da separao de bens e simples comunho de adquiridos, em 1897, e uma nota de

elogio ao Baro da Trovisqueira23, em 1898.

No jornal O Regenerador, publica tambm, junto com outros nomes, um texto

de apologia a seu amigo Santos Viegas24, alm de um artigo que assinou apenas com

as iniciais S.M. intitulado A Questo da China, ambos em 1900. Este artigo se deve,

segundo Amadeu Gonalves, repercusso da Yhtun Yndng A

Rebelio dos Boxers, guerra que os chineses iniciavam contra os estrangeiros

estabelecidos na regio, em sua maioria europeus (2007/2008, p. 108). Provvel que

esta rebelio incitou a curiosidade de Mendes devido s suas ideologias polticas.

Parece-nos ser a primeira demonstrao de interesse do autor pela China.

23
"[...] foi 1 Baro deste titulo, Jos Fransisco da Cruz Trovisqueira, fidalgo - cavaleiro da Casa Real,
Comendador da Ordem de Cristo, e deputado da nao em vrias legislaturas. O ttulo foi criado a seu
favor por decreto de 14 de Janeiro de 1864". (Grande Enciclopedia Portuguesa e Brasileira - Lisboa, Ed.
Enciclopdia Lda. - Vol 33, p. 87.)
24
Na poca, presidente da Cmara dos Deputados.
37

Interessante tambm notarmos que, apesar de suas memrias se referirem s

intensas atividades polticas locais, Gonalves aponta para o fato de seus artigos

publicados na poca possivelmente no terem sido revolucionrios o bastante e nem

considerados suficientemente perigosos pelos conservadores, pois a Comisso

Municipal Republicana elege para o Congresso Republicano Henrique Machado,

tambm colaborador do jornal O Porvir, e Souza Fernandes, com os nomes de Moreira

Pinto e Souza Veloso como suplentes, ficando Silva Mendes sem participao (Ibidem).

2.1.4 A Importncia da Obra Anarchismo ou Socialismo Libertrio: Histria e


Doutrina

Mesmo com as mudanas ideolgicas ocorridas em Portugal na segunda metade

do sculo XIX, com influncias revolucionrias e o surgimento do movimento realista,

faltavam tericos que se dedicassem ao estudo destes ideais revolucionrios no pas.

Foi ento que em 1896 o j mencionado Socialismo Libertrio ou Anarchismo: Histria

e Doutrina de autoria de Manuel da Silva Mendes publicado em Portugal, primeiro

livro inteiramente sobre anarquismo escrito em lngua portuguesa.

Por serem os materiais mais completos sobre o assunto que pudemos encontrar,

este subcaptulo seguir de perto os textos Manuel Da Silva Mendes, Historiador do

Socialismo Libertrio, e Manuel da Silva Mendes com Vila Nova de Famalico e em

Macau: Entre o anarquismo e a filosofia oriental, de autoria dos pesquisadores

portugueses Antnio Aresta e Amadeu Gonalves respectivamente.


38

Socialismo Libertrio ou Anarchismo: Histria e Doutrina uma obra que

procura traar a histria geral dos ideais e movimentos libertrios, como o anarquismo

e o comunismo. Para isto, Silva Mendes traz os conceitos principais de autores

revolucionrios como Proudhon, Bakunin e Karl Marx, apenas para citar alguns,

comparando e contrastando suas principais ideias. Utiliza-se da filosofia da

historicidade para nos apresentar uma vasta fundamentao bibliogrfica sobre os

ideais libertrios e fazer uma sntese geral destes pensamentos, o que para o autor, era

uma lacuna que precisava ser tapada.

O livro possui dez captulos, os quais so citados por Aresta:

Os Predecessores; Karl Marx e a Associao Internacional dos

Trabalhadores at 1873; Bakounine e o Movimento Anarquista at 1876; O

Movimento Terico Anarquista desde 1876 at actualidade; A Propaganda

pelo Facto; Evoluo Terica do Anarquismo; Teoria Histrica Socialista;

A Evoluo Econmica; Em Sociedade Comunista; A Evoluo Poltica.

(ARESTA, 1991, p. 148)

Se as participaes de Silva Mendes nos peridicos famalicenses parecem no

ter causado incmodo ao conservadorismo da poca, a publicao de Socialismo

Libertrio ou Anarchismo com certeza o fez. O livro foi publicado logo aps ter sado

a Lei de 13 de fevereiro de 1896, que proibia todo e qualquer movimento libertrio em

Lisboa com o argumento de que eram aes que perturbavam a ordem pblica, podendo

ser deportado aqueles que a contrariassem. Amadeu Gonalves aponta que:


39

O facto de Mendes ser denominado ou declarado ateu, anarquista, o

mais vermelho dos republicanos pelos inimigos polticos, foi, poderemos

dizer, e deve-se, precisamente publicao do livro referido; e diga-se de

passagem, Silva Mendes teve um acto audaz! (GONALVES, 2007/2008,

p. 109)

Gonalves ainda enfatiza o teor revolucionrio da obra ao citar que Lus

Gonzaga Gomes, ex-aluno, admirador e organizador da republicao dos artigos de

Silva Mendes, publicados anteriormente no peridico Notcias de Macau, intitulada

Colectnea de Artigos25, omite Socialismo Libertrio ou Anarchismo na introduo que

faz da coletnea, indicando como primeira obra de Mendes sua traduo de Guilherme

Tell, de Schiller, e termina por dizer: A omisso, por si s, ou um acto de ignorncia

ou de censura! (Ibidem), o que da mesma forma acontece no artigo Silva Mendes e o

Tausmo: Perspectivas Sobre o Tau-Te-Ching, de Carlos Miguel Boto Alves, quando

tambm aponta a traduo citada como sendo o primeiro trabalho publicado de Silva

Mendes, ficando seu livro sobre anarquismo igualmente omisso. (1991, p. 152)

Mas Silva Mendes estava completamente consciente do risco que corria com a

publicao de seu livro, e para atenuar este risco, faz a seguinte ressalva aos leitores em

nota de rodap:

Custa a dizer, por ser duro, que qualquer alterao social verdadeiramente

grande, que haja de dar-se, tem de ser pela violncia. Mas esta que parece

ser a verdade: Portugal, para mudar do sistema monrquico absoluto para o

regime constitucional, sofreu uma revoluo; adentro deste regime, para

25
Vide bibliografia.
40

simples mudana de governo, vrias vezes correu sangue; a tentativa de 31

de Janeiro causou bastantes vtimas: e o mesmo tem acontecido sempre e

em toda a parte. Se a histria a mestra da vida, isto o que nos ensina em

todos os seus perodos. Verdade seja que se nota uma tendncia para

abreviar os perodos de luta; mas, at hoje, nenhuma alterao

verdadeiramente importante se operou pacificamente. De resto, no h

partido que, tendo elementos suficientes para a luta, no a aceite sob

qualquer forma em ltimo caso. A doutrina dos verdadeiros anarquistas a

mesma que a de todos os partidos, devendo at ter-se em conta que alguns

ou muitos deles (no sabemos bem) repelem em absoluto toda a luta pelo

facto. No a uns e a outros destes anarquistas que visa a lei de 13 de

Fevereiro de 1896, mas unicamente a uns pretendidos anarquistas que,

enfeitados com falsas penas, que dizem ser de guias como Spencer, Guyau,

Tolstoi, Reclus, Kropotkine, estrebucham com dinamite por no puderem

voar. Estes, a que a citada lei se refere (pois, se assim no fosse, seria um

cmulo de inpcia) nada tm de comum com os verdadeiros anarquistas. E,

com isto, prevenimos o pblico contra qualquer violncia que alguma

autoridade ignorante ou mal intencionada sobre ns exera, com o pretexto

de que este livro de exposio defenda, aplauda, aconselhe ou provoque

actos subversivos, quer da existncia da ordem social, quer da segurana das

pessoas ou da propriedade, ou que o seu autor professe doutrinas de

anarquismo conducentes prtica desses actos, nos termos da citada lei

(MENDES, 1896, pp. 354-355 apud GONALVES, 2007/2008, p. 111).

Segundo o prprio Mendes, seu principal objetivo com a publicao do livro era

Encher uma lacuna que existe na nossa literatura [...] (MENDES, 1896, p. 11 apud

ARESTA, 1991, p. 148), pois criticava o fato de obras sobre este assunto serem

praticamente inexistentes em Portugal, fazendo com que os interessados buscassem


41

obras estrangeiras. Assim como cita Aresta, Silva Mendes se props a desempenhar um

papel de historiador neutral (Ibidem), que apenas apresentasse o curso histrico das

ideias libertrias: este um livro que nem defende, nem aconselha, nem applaude,

nem provoca: expe. (MENDES, 1896, p. 12 apud ARESTA, 1991, p. 148). Entretanto,

no deixa de fazer algumas ressalvas pessoais em algumas passagens, argumentando

contra ou a favor das ideias expostas. Tambm demonstra uma preocupao em [...]

desmitificar os falsos juzos que pesavam na imagem do socialismo libertrio.

(Ibidem), apontando proeminentes nomes declaradamente revolucionrios, como

Herbert Spencer, Tolstoi e Ibsen, para citar alguns.

Sendo o primeiro a escrever um livro inteiro sobre anarquismo em Portugal, sua

obra mostrou-se muito importante, no s pelo pioneirismo, mas tambm pelo rigor

intelectual e de pesquisa com que foi escrita. Souza Fernandes, o j citado editor de O

Porvir, escreveu um artigo comentando a publicao de Socialismo Libertrio ou

Anarchismo, do qual podemos destacar um pargrafo em que enaltece algumas

qualidades de seu autor:

Estas belssimas qualidades morais e intelectuais ressaltam do seu livro

como da sua convivncia pessoal. Atravs destas 359 pginas em que o Dr.

Silva Mendes coordenou a sntese histrica e doutrinria do socialismo

desde Saint-Simon at Benoit Malon, transpira por igual muito estudo e

muito talento, muita generosidade e muita dedicao pela causa da

humanidade. Transpira mais ainda outra boa qualidade que no lcito

omitir: a fora de vontade de um escritor para quem nem h fadigas sem

dificuldades. (FERNANDES, 1987, p. 2 apud GONALVES, 2007/2008, p.

113)
42

Maria Joo Cabrita tambm aponta para a importncia desta obra, comparando

sua qualidade com outras obras conhecidas, publicadas muitos anos depois:

[...] obra de referncia que, conquanto esquecida pelos libertrios coevos,

revela a imensa qualidade intelectual do seu jovem autor, que no destoa ao

lado de obras como Histoire de lanarchie (1949), de Claude Harmel, ou

mesmo da mais recente Histoire de lanarchisme (1993), de Jean Prposiet.

(CABRITA, 2009, p. 307)

Mas no s em Portugal ficou esta obra conhecida. Segundo Gonalves, houve

interesses no mundo francfono por Socialismo Libertrio ou Anarchismo, alm de

fortes indcios de uma suposta traduo para o francs, apesar de nunca terem sido

encontradas cpias para tal comprovao. Rodrigo Terroso, em seu elogio obra no

jornal O Minho, cita a inteno de um suposto tradutor:

Socialismo Libertrio

O dr. Hamon, insigne professor da Universidade de Bruxelas e um dos mais

notveis socilogos da actualidade, escreveu ao nosso amigo sr. dr. Silva

Mendes pedindo-lhe autorizao para traduzir em lngua francesa o valioso

trabalho sobre socialismo avanado, que o distinto advogado h meses

publicou.

uma nova afirmao dos competentes acerca do mrito da obra. (Jornal O

Minho, 1898, p. 3 apud GONALVES, 2007/2008, p. 117)

Tendo esta traduo realmente acontecido ou no, fato que Silva Mendes

despertou interesses de tericos da poca quanto ao seu pioneirismo e teorias

inovadoras a respeito do anarquismo.


43

Uma destas teorias sobre de onde teria surgido o pensamento anarquista, e

exatamente procura desta origem que o autor vai at China antiga, pois, segundo

Aresta, Mendes estaria convicto de que o bero dos pensamentos libertrios o taosmo,

mais precisamente o livro Do D Jng, supostamente escrito por Loz

no sec. VI a.C., assim como indica o prprio autor no comeo de seu livro:

[...] seicentos annos antes da nossa era, Lao-Tseu, meditando sobre os

destinos do homem, teria escripto em oitenta paginas toda a theoria

anarchista, tal como hoje a expem Elise Reclus e o prncipe Kropotkine.

(MENDES, 1896, p. 1 apud ARESTA, 1991, pp. 148)

Da Asia, enfim, teria vindo para a Europa o esprito de revolta pelo vehiculo

mongol - de Mazdec a Bakounine; a anarchia, mongolica na sua origem,

passaria para os arias, porque tudo nos veio da Asia, tanto o bem como o

mal, a Bblia, a sciencia, a Liberdade, a philosophia e a clera. (Ibidem, p. 2

apud ARESTA, 1991, pp. 148-149)

E para Mendes, nada mais natural que este pensamento tenha nascido h tanto

tempo atrs e to longe da Europa, considerada o bero do pensamento ocidental, pois

tem uma severa crtica queles que julgam o anarquismo como mera reproduo de

antigas utopias socialistas. Para o autor, o anarquismo um pensamento completamente

original e:

[...] nasceu espontaneamente das condies econmicas e polticas, e do

sentir e do pensar dos trabalhadores e daqueles que estabeleceram ser um

dever da humanidade e de justia propugnar pela implantao de um regime

de sociedade em que todos possam mover-se livremente na coexistncia


44

social. (MENDES, 1896, p. 7 apud GONALVES, 2007/2008, p. 118)

No entanto, no tira o mrito dos vrios pensadores e tericos que se debruaram

sobre o anarquismo ao longo do tempo, pois em sua viso, isto apenas demonstra a

continuidade de um pensamento natural, que surge espontaneamente em pocas de

transformaes sociais:

[...] no deixa, no entanto, de ter percursores a doutrina anarquista, como

todas as escolas ainda as mais originais. E apont-los mostrar que o

anarquismo no uma produo abrupta e artificial, mas sim uma derivao

lgica de passados estdios de civilizao que, transformados e

intensificados, por novas condies sociais, representam uma tendncia

social definida a que o futuro destinar plena realizao. (Ibidem)

Para Mendes, o anarquismo no foi propositadamente pensado e sistematizado

por intelectuais, mas sim, um processo natural, completamente espontneo, que surge

em sociedades em perodos histricos conturbados como o caminho mais bvio para se

resolver as questes sociais. Esta sua viso to particular explica em grande parte sua

teoria de ligar o anarquismo ao taosmo, pois como veremos mais frente, este um

sistema de pensamento que, acima de tudo, preza pela espontaneidade. Com isso,

podemos perceber que, ao contrrio do que se possa pensar, Silva Mendes no trocou

o anarquismo pelo taosmo a partir de sua vivncia em Macau, mas apenas voltou-se

diretamente s origens dos pensamentos libertrios, segundo sua prpria perspectiva.


45

2.2 Silva Mendes em Macau

No comeo do sculo XX, o cenrio poltico de Portugal continuava

completamente conturbado, ainda com o embate entre os monarquistas e conservadores

de um lado e os republicanos e esquerdistas do outro. Como bem sabemos, Silva

Mendes no s estava do lado dos republicanos e esquerdistas, mas tambm era

considerado como o mais "vermelho" de seu grupo, fato j apontado em citaes

anteriores.

Neste comeo de sculo, uma mudana abrupta na vida de Silva Mendes viria a

ocorrer. No tanto por sua participao poltica nos peridicos da poca, mas bem mais

por causa da publicao de seu livro Socialismo Libertrio ou Anarchismo: Histria e

Doutrina, que, como j vimos e segundo as palavras de Amadeu Gonalves: [...] uma

obra ainda hoje marcante no pensamento do socialismo utpico e que na altura

provocou um grande impacto nos meios intelectuais portugueses. (2007/2008, p. 106),

o autor, seja por querer se aventurar em outros ares ou por receio de algum perigo

eminente, disso no sabemos ao certo, deixa os problemas do cenrio portugus e segue

para o extremo oriente, mais precisamente para Macau, cidade sob administrao

portuguesa no sudeste da China, onde a situao poltica e social no se encontravam

menos conturbadas. O contexto pelo qual ocorreu esta mudana trataremos a partir de

agora.
46

2.2.1 O Convite Para Macau

No ano de 1901 Silva Mendes exercia seu ofcio de advogado em seu escritrio

em Vila Nova de Famalico, quando recebe uma carta de seu amigo Santos Viegas,

ento presidente da Cmara dos Deputados, informando-o sobre uma vaga de professor

no Liceu de Macau. Deixemos que o prprio autor descreva este acontecimento:

Estava eu, no princpio do ano de 1901, no meu escritrio de Vila Nova de

Famalico a fazer um requerimento, quando recebi inesperadamente este

telegrama: Vagou lugar professor Liceu Macau responda convm

telegraficamente (ass.) Santos Viegas. Li, reli e fui logo procurar um amigo

meu, mdico, que tinha consultrio defronte.

Leia isto.

Parabns!

que (atalhei) eu no pedi lugar nenhum e no sei se quero ou no.

Como assim?

o que lhe digo. Certo que h meses, monsenhor, tendo eu ido visit-

lo a So Tiago dAntas, disse-me: o meu amigo aqui no est bem; o seu

republicanismo s o prejudica, isto aqui, regenerador ou progressista; a

repblica h-de vir para Portugal daqui a um sculo, se vier... Porque no

vai o meu amigo para o ultramar?! Podia arranjar l colocao e dedicava-

se a estudos, que para isso que o meu amigo tem mais feitio.

E o que lhe respondeu?

Eu respondi-lhe que para terra de degredados no iria a no ser, sim

para lugar de bom clima, e ganhando bem; que aqui auferia o suficiente para

viver e no me convinha ir estrumar terra de pretos. Mas diga-me o meu

amigo: Macau, Macau l para a China, no inferno, pois no ?...


47

Olhe que eu tambm s sei isso... Mas vamos ver o compndio de

geografia por onde estudei, h trinta anos, sim, mas Macau deve estar ainda

no mesmo stio [...] (MENDES, Vol. II, 1964, pp. 329-330)

Apesar de no possuirmos nada concreto sobre a real necessidade de um exlio

por problemas polticos, certo que seus amigos, e ao que parece, inclusive Santos

Viegas, a quem havia lhe enviado a carta, segundo consta em seu relato, j tinham como

melhor deciso para Mendes uma espcie de autoexlio. Esta deciso, que por fim

Mendes acabou tomando, foi muito influenciada pela amizade que tinha com Santos

Viegas e tambm com Bernardino Machado, poltico na poca e futuro primeiro

Presidente da Repblica, segundo as palavras de Antnio Aresta. (2007/2008, p. 1358)

At ento, Silva Mendes quase nada sabia sobre Macau, ou mesmo sobre o

oriente, a no ser algumas poucas informaes veiculadas pelos jornais portugueses da

poca. A ideia que tinha dos chineses era muito limitada e at mesmo preconceituosa,

como ele mesmo viria a relatar, aps uma vivncia de vinte e oito anos na cidade de

Macau:

Confesso, causaram-me desagradabilssima impresso os chineses. Eu

fazia-os muito outros. Nunca tinha visto nenhum em carne e osso. Conhecia-

os porm: conhecia-os das figuras das caixas de fsforos e do Caf Chins

da Pvoa de Varzim. Era este caf (onde perdi as ditas seis ricas libras)

mobilado todo chinesa! Mesas, cadeiras, sofs, alizares das paredes com

embutidos de osso e madreprola, pintados com pagodes, chineses de

rabicho sobre robes de chambre e chinesas coradinhas, mignons, pequeninas,

muito engraadas, todas chim-cim, envolvidas em mantons de seda bordada,


48

coisa rica... Eram estes chineses e estas chinesas que eu trazia na cabea.

(MENDES, Vol. II, 1964, p. 344)

Apesar da falta de conhecimento sobre o local, Mendes ento resolve seguir o

conselho dos amigos e vai para Macau, chegando no territrio em 1901 para ocupar o

cargo de professor de portugus e latim no Liceu. O autor encontrar uma cidade com

graves problemas de infraestrutura e com uma economia bastante debilitada, alm de

problemas poltico-sociais devido ao perodo intensamente conturbado pelo qual a

China passava no final do Imprio Qng. (ARESTA, 2007/2008, p. 1359)

2.2.2 Breve Panorama Histrico da China (final do sc. XIX, comeo do XX)

O perodo em que Silva Mendes aportou em Macau era de intensas revoltas

populares e mudanas polticas, pois assim como Portugal, que passava pela transio

da monarquia para a repblica, a China tambm se encontrava no final de seu imprio

e s portas da Revoluo Republicana, que viria a acontecer em 1912.

Depois de quase trs sculos de governo, a dinastia Qng (1644-1912)

encontrava-se em seus ltimos momentos. O imperador Xinfng morre em 1861,

e pelo fato do herdeiro oficial ainda ser menor de idade, quem assumiu a regncia foi a

concubina Cx, que mesmo aps a maioridade do herdeiro, continuou governando

o pas despoticamente at a sua morte em 1908. A intolerncia da que passou a ser

conhecida como Imperatriz de Ferro quanto intromisso ocidental na China e tambm

contra o movimento reformista chins acabou por gerar um movimento patritico


49

popular de enormes propores contra a dominao estrangeira em 1900, a j citada

Yhtun Yndng Rebelio dos Boxers, movimento este que foi

fortemente influenciado pelo lema da imperatriz: Defendei a corte imperial e matai os

demnios estrangeiros.

A Rebelio dos Boxers desestabilizou a j ultrapassada estrutura feudal chinesa,

alm de, segundo nos diz Aresta, ter direcionado contra o ocidente todo o dio e

antipatia contra os estrangeiros, e principalmente contra o cristianismo, [...] porque

atravs da sua doutrinao era o esprito ocidental a insinuar-se nas mentalidades e na

cultura. (2007/2008, p. 1359).

Este dio e antipatia do que nos fala Aresta no foi s contra os estrangeiros,

mas contra tudo a que eles representavam. Segundo Andr Bueno, at mesmo os

chineses convertidos ao cristianismo sofreram uma forte e organizada ofensiva. A

imperatriz ordenou a morte a todos os estrangeiros que se encontrassem em territrio

chins. Muitas legaes estrangeiras foram sitiadas e em uma destas ocorrncias, o

ministro da Alemanha foi morto. O patriotismo era to exacerbado que mesmo as

invenes estrangeiras, como cabos eltricos, fios telefnicos e correios foram

destrudos.26 A fim de acabar com esta revolta fora de controle, em 1900 o exrcito

japons e de potncias europeias fizeram um ataque em conjunto e tomaram Beijing.

26
BUENO, Andr. Dinastia Qing (1644-1912), disponvel em:
<http://chinaimperial.blogspot.com.br/2008/03/dinastia-qing-1644-1912.html>. Acessado em:
06/02/2016.
50

Esta rebelio s terminou oficialmente em 1901, com a assinatura de um tratado

internacional, cujas principais clusulas foram:

[...] pagamento pela China por um perodo de quarenta anos da quantia de

67 milhes de libras, cifra fabulosa para a poca; castigo dos culpados das

violncias cometidas; estacionamento de foras armadas estrangeiras de

guarda s legaes e em postos que assegurassem livre comunicao entre

elas e o mar; livre acesso dos diplomatas corte imperial e garantia de

audincia com o imperador da mesma forma do uso em relao aos

monarcas europeus; elevao a Ministrio da Agncia dos Negcios

Estrangeiros e sua precedncia sobre todos os outros ministrios, no intuito

de colocar em primeiro plano a ateno devida aos povos estrangeiros.27

Este tratado enfraqueceu mais ainda a China, j to debilitada. O que se seguiu

foram anos de muita pobreza e instabilidade poltica. A Imperatriz de Ferro, Cx,

faleceu no dia 15 de novembro de 1908 de forma misteriosa, apenas um dia depois da

morte do herdeiro oficial, o imperador Gungx, que ficou mantido em cativeiro

por todo o governo desptico da imperatriz. Tal fato criou teorias de que a prpria

imperatriz teria assassinado Gungx. Antes de sua morte, Cx conseguiu

assegurar a sucesso imperial para seu sobrinho, prncipe Py, ento com apenas

dois anos de idade.

Quase nada durou o governo do novo imperador, que na posse do trono recebeu

o nome de Xun Tng, pois pouco mais de dois anos aps sua sucesso, em 10 de

outubro de 1911, foi destronado pelo golpe republicano encabeado pelo mdico

27
Ibidem
51

Sn Yxin28, e em 1912 finalmente declarada a Repblica, pondo fim assim ao

milenar Imprio Chins.

2.2.3 Macau e a Revoluo Republicana Chinesa (final do sc. XIX, comeo do


XX)

Neste perodo de intensa crise poltico-social em toda a China, de acordo com

Wu Zhiliang, Macau, por sua localizao geogrfica, pois se tratava de uma pequena

ilha ao sudeste da China, ou seja, separada do continente pelo mar, e tambm por causa

de sua estreita relao com Canto, bem como por possuir um ambiente poltico

diferenciado por causa da administrao portuguesa, acabou oferecendo condies

favorveis a muitos reformistas (WU, 1999, pp. 280-281). O prprio Sn Yxin

esteve na cidade no poucas vezes, chegando mesmo a exercer seu ofcio de mdico

por algum tempo, mas dedicando-se principalmente s suas causas revolucionrias. No

ano de 1893, auxiliou seu amigo portugus Francisco Fernandes na criao da edio

chinesa do jornal Echo Macaense, onde viria a escrever sobre seus ideais democrticos

(Ibidem, p. 285).

Wu Zhiliang ainda salienta que, apesar das atividades de vrios reformistas e

revolucionrios, principalmente as de Sn Yxin, terem obtido apoio de um

nmero considervel de portugueses, dentre eles, cita os nomes: [...] Francisco

Fernandes, Joaquim Bastos e a simpatia do Governador Horta e Costa. (Ibidem),

28
Mais conhecido como Sun Yat-sen na grafia do sistema wide giles.
52

tambm encontraram muita resistncia por parte dos conservadores e, inclusive, da

Igreja Catlica, pois temiam que estas atividades revolucionrias pudessem afetar a

estabilidade social de Macau e interferir de forma negativa nas relaes com o Imprio

Qng. Estes obstculos causaram o impedimento de Sn Yxin pelas

autoridades portuguesas de exercer a medicina em territrio macaense, o que acarretou

em sua mudana para a cidade de Canto (Ibidem).

Sobre esta relao entre o governo de Macau e os revolucionrios e reformistas

chineses, o autor Joo Guedes faz algumas ressalvas interessantes:

Embora os correligionrios de Sun Yat-sen fossem na sua esmagadora

maioria jovens ocidentalizados, e em grande parte cristos, constituam um

perigo maior, pois defendiam no s as ideias republicanas que o Governo

Portugus tambm combatia, como se revelavam hostis presena

estrangeira na China, pelo menos sob a forma de colnias, que era o caso de

Macau e de Hong Kong apesar de se servirem destes dois territrios como

importantes basties de apoios locais de refgio e centros de agitao. Por

outro lado, a sua associao com os bandos de piratas e com a Trade

constitua outro motivo de preocupao. Esta poltica do governo portugus

de Macau no impedia, no entanto, que fosse prestada discreta proteco aos

oposicionistas chineses que eventualmente aqui se refugiavam e se tornavam

notados pelo governo da Provncia de Guangdong, o qual, frequentemente,

pedia a extradio de inimigos polticos ao Governador portugus, ao abrigo

de acordos existentes. (GUEDES, 1995, p. 110 apud WU, 1999, pp. 285-

286)
53

Mas tambm faz questo de salientar que, embora houvesse uma certa ajuda por

parte do governo de Macau, os revolucionrios no dispunham de total liberdade para

agir no territrio macaense:

[...] a administrao colonial permanecia to atenta quanto podia aos seus

movimentos e actuava quando as suas aces ultrapassavam os limites

considerados aceitveis, de modo a no pr em risco as relaes entre

Portugal e a China. Encarregava-se da vigilncia do mundo chins a

Repartio dos Assuntos Snicos (RAS), um departamento administrativo

do Governo [...] (GUEDES, 1995, p. 110 apud WU, 1999, p. 286)

Naquela altura, a queda da Dinastia Qng era apenas questo de tempo,

entretanto, ainda era o governo oficial. Por este motivo, a estratgia do governo

portugus de Macau se mostrou bem-sucedida, uma vez que conseguiu medir bem os

riscos em se relacionar tanto com o j decadente, mas ainda em vigor imprio Qng,

quanto com o movimento reformista republicano. O fato de Macau no ter repudiado

completamente os revolucionrios que l procuravam refgio provavelmente agradou

Sn Yxin que, segundo Wu Zhiliang, mesmo aps a Revoluo de 1911,

continuou a visitar a cidade por diversas vezes, atrs do apoio da comunidade chinesa

e internacional que l residia. Este fato possivelmente possibilitou que o governo

portugus de Macau continuasse suas relaes com a Repblica Chinesa, proclamada

em 1912, e tendo Sn Yxin como presidente temporrio.


54

2.2.4 Silva Mendes: um cidado de Macau

Em 1901, ano em que Silva Mendes chega a Macau, como acabamos de ver, o

Imprio Chins passava por intensos problemas sociais e polticos. A Rebelio dos

Boxers ainda era recente, a invaso de Beijing por exrcitos europeus junto com o

japons, que deu fim rebelio, deixou muita destruio, e o tratado internacional que

o Imprio Qng foi obrigado a assinar enfraqueceu a China sobremaneira, tanto

econmica quanto politicamente.

Como acabamos de ver, a situao da China influenciou diretamente a cidade

de Macau. Mendes encontrou uma cidade em declnio, que tentava lidar ao mesmo

tempo com o j decadente Imprio Qng e o movimento reformista chins,

procurando de todas as formas manter sua neutralidade. Nas palavras de Aresta,

Manuel da Silva Mendes vai encontrar uma colnia em franca desnacionalizao, sem

opinio pblica, com tradies interventivas e com graves problemas infra-estruturais

aliados a uma economia debilitada (2007/2008, p. 1360).

Logo na sua chegada, apesar de todos os problemas, Mendes toma grande

apreo pela cidade. Admira-se principalmente pela rica combinao de oriente-ocidente

que Macau apresentava, com o contraste entre suas construes portuguesas e chinesas.

Interessa-se cabalmente pelos templos budistas da cidade, chegando a escrever diversos

artigos pblicos em peridicos sobre estes locais, demonstrando um conhecimento

artstico e arquitetnico de estilo chins muito apurado. E para defender este aspecto

culturalmente rico que o autor passar a tecer duras crticas administrao


55

portuguesa da cidade, principalmente atravs de suas participaes assduas nos jornais

macaenses29.

Uma das crticas mais famosas foi a publicada no Jornal de Macau em junho de

1929, onde descreve as mudanas pelas quais a cidade passou nos seus quase trinta anos

de residncia:

Quando, h perto de trinta anos, eu desembarquei pela primeira vez em

Macau, a cidade no tinha o aspecto que hoje tem. Tinha outro, melhor,

interessantemente caracterstico: chins, em metade dela; portugus, no

resto.

[...]

Nunca vimos que tnhamos o que outros nestas partes orientais

ambicionariam ter: alguma cousa que bem nos definisse, alguma cousa que

s nossa fosse, alguma cousa que marcasse a nossa longa e persistente estada

nestas partes do oriente, alguma cousa que fosse aqui o nosso ser, a nossa

vida, a nossa histria.

Temos sido coveiros de ns mesmos. Mais do que isso: temos ensinado a

profisso populao chinesa que, paredes meias, connosco vive. Eu bem

sei que Macau nunca foi uma Florena, nem em beleza arquitectnica como

Pekim ou Hangchao. Todavia muito de bem portugus e de bem chins,

Macau teve. E tudo, quase tudo, tem sido destrudo por ns... coveiros de

ns mesmos!

Eu me recordo bem de ser toda a Praia Grande, a Rua do Campo, as ruas do

Hospital e de S. Domingos, o Leal Senado, a S e o mais que em linha at

29
A extensa publicao de Silva Mendes ao longo dos seus trinta anos de Macau encontra-se dividida
nos jornais: Vida Nova, O Macaense, O Progresso, A Ptria, O Jornal de Macau, A Voz de Macau,
Oriente e Revista de Macau.
56

Barra vai, tudo portugus. E hoje o que isso?... Um mistifrdio

arquitectnico, incaracterstico, reles.

Residncias chinesas, levantadas por antigos tai-pans, de linhas puras, de

sumptuosa e, por vezes, mui artstica decorao, havia muitas: havia-as

como no as h em Hong Kong nem em Xangai. Wong Pu decorou algumas

delas. Restam hoje poucas, afogadas sobre a sombra de circunjacente casario

informe.

Deste rumento vandlico da histria, da esttica, do bom senso, salvaram-

se os templos budistas. [...] (MENDES, Vol. II, 1964, pp. 320-321)

Nas palavras do prprio autor, podemos perceber seu alto senso crtico para com

a administrao da cidade, o que no faz questo nenhuma de atenuar em seu discurso.

Segundo Graciete Batalha, esta caracterstica spera de Mendes, sempre muito direto

ao dizer o que pensa, tornou-o: Uma personalidade invulgar que atraiu muitos amigos

e admiradores, e certamente outros tantos inimigos, pois no era de molde a agradar a

todos (BATALHA, 1979 apud SRGIO, 2009, p. 66). No entanto, tal comportamento

j era de se esperar de um esquerdista declarado, que j vinha fazendo crticas ao

governo de Portugal desde seus tempos de faculdade. Aresta descreve esta atitude

ousada de Mendes da seguinte forma:

H muito de confessional, de sensibilidade combativa e comunicativa, no

seu olhar sobre Macau. O seu modo de ser, a sua postura moral e cvica,

reflectem-se na combatividade e na veemncia com que ousa, publicamente,

assumir-se numa pequena cidade provinciana cindida por duas culturas

singulares, a portuguesa e a chinesa. (1999, p. 109)


57

Ento, com pouco tempo de estadia na cidade de Macau, Mendes, que h pouco

mal conhecia sobre a China e sua cultura, torna-se um vido estudioso da histria e

cultura chinesa, com uma forte predileo para a arte e filosofia, notadamente a taosta,

o que veremos mais para a frente. Fez amizades com chineses notrios da cidade, como

o sacerdote Sek Kin Seng 30 , com quem, segundo Vanessa Srgio, discutia sobre

budismo, filosofia e artes (2009, p. 66), alm de:

[...] Tang Shao Yi, ex-Primeiro-Ministro e ex-Embaixador em Washington;

Chang Kueng Ming, ex-Governador Militar de Kuangtung; Lau Yok Lon,

ex-Embaixador em Bruxelas e em Londres e antigo Comissrio do

Monoplio do Sal; Lau Kat Loc, mandarim na provncia de Kiang Si e

letrado graduado em sauchoi (bacharel); [...] (ARESTA, 2007/2005, p.

1362).

Fez boa amizade tambm com o senhor Chan Chek Yu, ex-governador da

provncia de Canto, que chegou a prefaciar seus Excerptos de Filosofia Taosta, em

1930. Sobre esta obra, objeto principal desta dissertao, falaremos mais no prximo

captulo.

Vanessa Srgio pontua que este interesse to grande no mundo chins em um

estrangeiro recm-chegado China e que no falava o idioma era incomum na poca.

Este interesse fez com que Mendes se dedicasse a um vido estudo sinolgico,

30
Sobre este monge budista Silva Mendes escreveu um extenso artigo no folhetim do jornal Notcias de
Macau. Este artigo tambm se encontra no Colectanea de Artigos de Manuel da Silva Mendes, III Volume.
Vide bibliografia.
58

adquirindo a capacidade de falar com muita propriedade de diversos assuntos

relacionados China, o que nos demonstrado pelas palavras de Antnio Conceio

Jnior: Em trinta anos de vida em Macau, este homem conviveu com muitos chineses,

bebeu-lhes a sabedoria, aprendeu-lhes a esttica, o gosto, a arte, a filosofia, a

tolerncia31. Vanessa Srgio ainda salienta: [...] Este culto dedicado civilizao

chinesa traduz um esprito tolerante, raro na poca, princpios do sculo XX. (Ibidem).

Enquanto que sua dedicao aos estudos sobre a China e suas futuras contribuies o

transformariam em um autntico sinlogo, sua tolerncia o diferenciaria dos outros

sinlogos da poca, que mesmo dedicando-se aos estudos snicos, faziam-nos com uma

mentalidade colonialista, geralmente atravs de uma viso de superioridade do mundo

ocidental em detrimento do oriental. Silva Mendes no se deixar influenciar por esta

viso colonialista, e tecer diversos elogios vrios aspectos da cultura chinesa, como

a filosofia e a arte, mas tambm no se abstm de criticar outros, como algumas crenas

populares de cunho religioso.

Mendes critica fortemente a falta de interesse da comunidade portuguesa

residente em Macau quanto cultura chinesa. Escreve vrios artigos nos peridicos

macaenses com palavras cheias de sarcasmo e ironia quanto ignorncia da populao

de origem portuguesa para com o contraste cultural em que viviam, como o que fez no

jornal O Macaense em 20/07/1919, ao descrever um culto divindade budista da

misericrdia, Gunyn, que ocorreu em Macau:

31
Antnio Conceio Jnior, Prfcio, in Manuel da Silva Mendes, Sobre Arte, p. 1, apud SRGIO,
2000, p. 66.
59

No dia 10 da 6. lua, dia 16 do corrente mez, celebraram festivamente os

chineses o aniversario da entronizao de Kun Yam. Milhares de pessoas

devotas desta deusa, foram nesse dia ao Pagode de Mongha, da invocao

de Kun Yam, em romaria, prestar culto que ouve as nossas Preces.

Festa e romaria passaram, como de costume, populao no-chinesa

inteiramente despercebidas. Quem, com efeito, soube que nesse dia

celebravam os buddhistas a promoo da filha do rei de Hsingliu a

boddhisatva?

Ningum viu a romaria; ningum, ao que parece, dela mesmo suspeitou. E,

todavia, quando por mais no fosse, pelo pitoresco do scenario, um passeio

at ao pagode era agradvel passatempo. O sitio , de resto, aprazvel e, pelo

menos para uma vez ver, tocante e interessante o cerimonial. (MENDES,

Vol. III, 1964, p. 11)

No obstante a clara crtica que Silva Mendes faz da ignorncia e falta de

interesse da populao no-chinesa de Macau, o autor demonstra certo domnio no

assunto ao descrever alguns detalhes do ritual. Como no fosse o suficiente, termina o

artigo ainda de forma mais cida:

Basta. Pois quem pe, entre ns, dois minutos o pensamento da bondosa

Kun Yam?! Quem por deliciar-se procura repousar os olhos numa bela efigie

da que ouve as nossas preces e alivia as nossas dores?! Confessemos: est

a gosto, em portugueses, por todas estas cousas, se no de todo obliterado,

em lastimvel decadencia. No eram assim descuriosos os primeiros

lusitanos que a estas paragens aportaram... (Ibidem, p. 12)


60

2.2.5 Silva Mendes e a Cultura Chinesa

2.2.5.1 A Arte

Como j citado, Mendes interessou-se sobremaneira pela arte chinesa, o que o

tornou um dos maiores colecionadores de arte chinesa de Macau, com certa preferncia

para artigos de cermica. Autodidata, acabou por tornar-se um especialista neste

assunto, escrevendo diversos artigos que tratam desde pintura at arquitetura, onde

demonstra conhecimentos tcnicos apurados.

Mendes considerava a arte chinesa fascinante e to boa quanto a europeia.

Frequentemente criticava a falta de entendimento dos estudiosos que colocavam esta

arte em um patamar inferior em relao ocidental. No artigo Pintura Chinesa,

publicado no peridico O Progresso em 1914, em resposta ao desafio de um leitor em

escrever sobre pintura chinesa, Mendes diz que a pintura chinesa deveria ser tratada em

livros, pois uma arte que precisa ser vista e sentida, exigindo certa sensibilidade

esttica, e que por isso, escrever um mero artigo sobre o assunto seria tarefa muito

difcil (SRGIO, 2000, p. 67). No mesmo artigo, Mendes d sua opinio quanto a como

apreciar uma pintura chinesa:

Em rigor, para apreciar a pintura chinesa, preciso ser chins. A arte a


manifestao sinttica dos mais altos sentimentos estticos de um povo ou
de uma raa: donde a resultante lgica de que somente os indivduos desse
povo ou dessa raa nos quais esses sentimentos possam vibrar, so aptos
para os realizar, para os sentir. Nada, porm, absoluto; e esse exclusivismo
abre-se queles que, sendo estranhos raa a estudam e pelo estudo a
penetram na sua intimidade sentimental. Isto possvel. (MENDES, Vol. I,
1964, p. 9)
61

No final do trecho, podemos perceber a paixo com que Silva Mendes se lanou

ao estudo da cultura chinesa, mostrando-se aquele tipo de sinlogo que no a estuda a

partir de uma viso de fora, mas que, pelo contrrio, no tem medo de adentrar

inteiramente em seu exotismo, procurando vivenci-la da forma mais verdadeira

possvel, alcanando suas razes mais profundas.

2.2.5.3 As Religies

No s nas artes Silva Mendes dedicou seus estudos e pesquisas, as religies

chinesas tambm so um atrativo para o autor, que publicou alguns artigos sobre este

assunto nos peridicos macaenses.

Na Colectnea de Artigos de Manuel da Silva Mendes III Volume encontra-se

um artigo publicado em 21/03/1920 no jornal O Macaense, intitulado Religies da

China32, onde o autor descreve para o pblico leitor as trs religies de maior influncia

na cultura chinesa: o taosmo, o budismo e o confucionismo.

No artigo, Mendes faz uma curta anlise comparativa entre as trs religies,

alm de pontuar algumas questes interessantes a respeito de cada uma delas, tendo

tambm crticas contundentes. Quando fala de confucionismo, por exemplo, o autor

ironiza que Confcio, se ressuscitasse e ficasse sabendo que havia uma religio baseada

em sua pessoa, perguntaria que outro Confcio depois de sua morte teria fundado tal

religio (MENDES, Vol. III, 1964, p. 49). Segundo as anlises do autor, no h nada

32
MENDES, Manuel da Silva. Religies da China. In: Colectnea de Artigos de Manuel da Silva Mendes
III Volume: Assuntos Snicos e Crnicas. Folhetim do Notcias de Macau. Macau: 1964.
62

no pensamento de Confcio que possa ser utilizado para se formar uma religio, pois

este consiste em um fundo histrico, moral e filosfico baseado na realidade, e no em

revelaes divinas, como no Antigo Testamento, apenas para fazer uma comparao.

Para reforar esta ideia, cita uma passagem dos Analetos33, onde o prprio Confcio,

ao ser questionado por um discpulo sobre o ps-morte, teria respondido: [...] se ns

no sabemos o que a presente vida , menos podemos da outra saber alguma cousa de

positivo... (Ibidem, p. 50), e ainda completa: O que Confcio recomendou sempre foi

que todos procedessem neste mundo bem; do outro no sabia nada, ou talvez nem

mesmo acreditava que houvesse. (Ibidem). Contudo, no deixa Mendes de aproveitar

a ocasio para criticar o pensamento conservador de Confcio:

Confcio foi sempre ferrenho tradicionalista, ferrenho conservador; a

proposito de tudo citava sempre as virtudes dos primeiros imperadores, o

grande Yao, o grande Y. Chega a ser fastidiosa a leitura das suas obras com

tantas virtudes que conta dos antigos reinantes poz, todos les praticando

virtudes por uma p velha... Certo , contudo, que doutrina religiosa nova,

novos ritos da sua inveno nos seus livros no se encontram. (Ibidem, pp.

50-51)

A viso que o autor tem do taosmo religioso, pois faz questo de sempre

enfatizar a suposta existncia da vertente filosfica, a que considera base dos

ensinamentos essenciais deste pensamento, e da religiosa, que a religiosa um

33
(Lnwn) em chins, obra escrita por discpulos de Confcio, contendo grande parte de sua
doutrina.
63

aglomerado de crenas mescladas, contendo, naturalmente, elementos da antiga

doutrina taosta, do budismo34 e de [...] imaginao e supersties populares. (Ibidem,

p. 51). Por pensar desta forma a respeito do taosmo religioso, Mendes far algumas

crticas afirmando que este no uma religio original, tratando-se apenas de uma

mistura de crenas que se desvia bastante dos pensamentos de Loz e

Zhungz, para ele, os maiores autores taostas.

Quanto ao budismo, apesar de salientar que a nica religio que veio de fora,

porque de origem indiana, considera a mais completa das trs, pois J veiu completa

da ndia (Ibidem). Silva Mendes demonstra certa simpatia tradio budista em alguns

de seus textos, inclusive, o autor parece seguir uma interpretao de vis budista em

sua leitura dos livros taostas Do D Jng () e Nn Hu Jng (), o que

podemos perceber analisando alguns de seus poemas baseados nestes dois livros. Este

assunto ser melhor tratado mais a diante.

Neste artigo, Silva Mendes at mesmo descreve como funcionam os rituais de

cada religio e os templos dedicados a elas. Por fim, termina criticando a decadncia

em que se encontrava estas instituies religiosas na China de seu tempo, extendendo

sua crtica descaracterizao dos costumes chineses com o processo de modernizao

a que o pas se encontrava:

34
H nesta influncia uma questo interessante. O budismo, sendo uma religio estrangeira, antes de
influenciar o taosmo religioso, primeiro veio a ser influenciado pela tradio taosta em voga no perodo
de sua chegada China, o que deu origem, por exemplo, escola budista Chn (), mais conhecida
como zen na pronncia japonesa.
64

Todas as religies na China vo em grande decadencia. O clero est de todo

abandalhado; os fiis cada vez so em menor nmero. Os bonzos vendem

correntemente os deuses, os incensorios, os paramentos, tudo o que nos

pagodes vale dinheiro. Em Canto os maiores templos servem hoje de

quarteis de tropas. A decadencia no se nota s na religio: atinge as

instituies, os costumes, todo o antigo modo de ser do povo chins. E se

tudo isto o incio de uma faze nova de uma e mesma civilisao ou se o

principio do fim de uma civilisao condenada a morrer, ponto duvidoso.

(Ibidem, p. 53)

2.2.5.4 A Cultura Popular

Sendo um sinlogo que prefere adentrar na cultura estudada, vivenciando-a ao

invs de analis-la atravs de um olhar de fora, Silva Mendes vai alm de estudos ditos

acadmicos, como filosofia e arte, tambm mostrando-se um atento observador da

cultura popular chinesa.

Mendes definitivamente considerava o povo chins demasiadamente

supersticioso, o que podemos notar ao lermos alguns de seus textos jornalsticos que

descrevem alguns costumes populares, como no artigo Caa aos espritos malignos35,

onde descreve muito detalhadamente um ritual taosta para se livrar de espritos

malignos. Segue o primeiro pargrafo do artigo:

35
MENDES, Manuel da Silva. Caa aos espritos malignos. In: Colectnea de Artigos de Manuel da
Silva Mendes III Volume: Assuntos Snicos e Crnicas. Folhetim do Notcias de Macau. Macau: 1964.
Originalmente publicado em 17/08/1919 no jornal O Macaense.
65

Em algumas provncias da China, principalmente na de Ngan Hui, ha

mgicos profissionaes para dar caa aos espritos malignos. Quando uma

familia pressente que anda diabo a perturbar a tranquilidade domestica,

manda chamar um desses mgicos para lhe dar caa, apanh-lo ou pelo

menos afugent-lo. (MENDES, Vol. III, 1964, p. 19)

No texto, Mendes retrata de forma muito rica como se d o tal ritual, que

consiste em um sacerdote taosta empunhando um sabre. Este sacerdote chega casa

do contratante e encontra uma mesa j preparada para o ritual e uma panela de barro,

onde o esprito capturado dever ser armazenado. O sacerdote se senta e medita por

alguns minutos com os olhos fechados, com a inteno de sentir a presena maligna.

Uma vez sentida, sai ento o sacerdote a dar golpes de sabre no ar, com a inteno de

acertar o esprito, enquanto algum o segue com a panela de barro em mos. Uma vez

capturado o esprito maligno, queima-se a panela de barro, que antes embrulhada com

duas tiras de pano, uma vermelha e uma verde, e amarrada com um lao encarnado.

Quando o fogo estiver alto, a panela quebrada com um golpe de sabre.

Ao ler o texto, fica-nos claro o sarcasmo de Silva Mendes quanto a esta crena

popular, pois ao longo do artigo, sempre que se refere ao sacerdote, chama-o de

"mgico", ligando-o mais ao maravilhoso e fantstico do que religio. Este sarcasmo

mais forte ainda no pargrafo conclusivo, quando descrito a finalizao do ritual:

Est qusi concluida a operao. Falta s cobrir a panela com duas tiras de

pano, uma verde e outra vermelha, atar um cordo encarnado, envolver tudo

em muita palha, pegar-lhe fogo, e, quando a labareda estiver alta, quebrar a


66

panela com um golpe de sabre. No ha alma de diabo que no fique num

torresmo. (Ibidem, pp. 21-22)

Se havia alguma dvida quanto ao seu sarcasmo, ela se perde totalmente na

ltima frase do artigo. No entanto, apesar dessa ironia presente em todo o texto, os

detalhes descritos so to ricos que nos d a impresso do prprio Silva Mendes ter

participado do ritual enquanto anotava cada etapa do processo, o que absolutamente

no impossvel de ter acontecido, visto que era conhecido por ter muitas amizades

chinesas e por ser muito curioso quanto cultura popular. Apesar de no podermos

negar o tom irnico do autor, neste artigo, em nenhum momento ele direciona uma

crtica a tais prticas. O que tambm contribui com este tom irnico, a descrio

vivamente detalhada, pois descreve at mesmo os trejeitos do sacerdote ao longo do

ritual, o que pode ser confundido com um exagero caricatural.

Mas se por um lado Mendes ironiza tais costumes populares, por outro, valoriza-

os como sendo parte integrante da antiga tradio chinesa, fato que podemos perceber

em outro artigo, intitulado Exorcismos na China36, onde o autor recomenda a leitura de

um livro de coletnea de supersties chinesas da autoria de um sinlogo jesuta, porm,

com ressalvas bem claras aos leitores quanto viso do religioso sobre estas

supersties:

36
MENDES, Manuel da Silva. Exorcismos na China. In: Colectnea de Artigos de Manuel da Silva
Mendes III Volume: Assuntos Snicos e Crnicas. Folhetim do Notcias de Macau. Macau: 1964.
Originalmente publicado em 25/04/1920 no jornal O Macaense.
67

H uma interessante coleco de supersties chinesas feita por um homem

sbio em sinologia, o padre jesuita Henri Dor, e publicada sob o titulo de

Recherches sus les Superstitions em Chine. Aconselhamos aos nossos

leitores estudo desta obra; mas no devemos abster-nos de dizer que ela

padece do grave defeito de expr as supersties e prticas supersticiosas

chinesas por um aspecto ridiculo, e grotesco, sob o parti pris do autor de

que s so dignas de crdito e de venerao as prticas e supersties

catlicas. (MENDES, Vol. III, 1964, p. 65)

Mendes completa explicando que esta obra s tem muito valor se o leitor

complementar com os conhecimentos sobre os grandes pensadores chineses, como

Confcio ( Kng Fz), Mncio ( Mngz), Loz, entre outros. Ou

seja, apesar da obra do padre jesuta ser rica em informao, se o leitor no possuir um

certo conhecimento sobre a cultura chinesa, para Mendes, no passar de uma obra com

Muito pouco valor, o valor de mera compilao, destituda de alcance sinolgico,

quando considerada meramente o que expe. (Ibidem). Novamente aproveitando-se

da situao, o autor tece uma crtica sinologia com propsitos religiosos, ao dizer:

Cumpre a quem expe alheias crenas, para que pelo que valem sejam

compreendidas, exp-las com sinceridade de crente. Apresent-las sob uma

luz que nunca as iluminou, false-las, desfigura-las. Apresentadas sob tal

forma, to grotescas, pueris e ridiculas so as prticas e supersties

chinesas, como as prticas e supersties europeias. (Ibidem)

O ponto alto da crtica encontra-se no final do pargrafo, quando Mendes

compara as supersties chinesas com as europeias, afinal de contas, as crenas da


68

prpria religio catlica podem ser consideradas supersties. Podemos dizer que o que

diferencia o divino da superstio meramente o ponto de vista. seguindo este

raciocnio que Silva Mendes termina o artigo, no deixando de indicar certa hipocrisia

no modo de agir europeu:

Nas suas os europeus o ridiculo no vem, porque no assistem a elas

falsamente apresentadas; nem ridiculo contm quando com verdade so

praticadas. Mas assista um europeu a uma comedia chinesa em que seja um

dos figurantes europeus... Desacostumemo-nos, pois, de vr as supersties

chinesas com os olhos com que geralmente as vemos, porque tanto como as

nossas respeito merecem. (Ibidem)

A sinologia de Silva Mendes destaca-se pela sua espontaneidade, sempre muito

claro e direto no que quer dizer, mas principalmente pela sua sincera admirao pela

cultura chinesa em vrios aspectos, numa poca em que os estudos orientais ainda eram

feitos atravs de um discurso colonialista, que, comumente, inferiorizava a cultura

colonizada em detrimento da colonizadora. Nas palavras de Vanessa Srgio: Manuel

da Silva Mendes, enfeitiado pela civilizao chinesa, aborda nos seus artigos todos os

aspectos da cultura, o que confirma de maneira implcita o seu estatuto de sinlogo.

(2009, p. 66).

2.3 Silva Mendes e a Lngua Chinesa

Com um interesse to profundo na cultura chinesa, realizando diversas

pesquisas e publicando vrios artigos esclarecedores sobre o mundo chins, a pergunta


69

que nos fica : dominava Manuel da Silva Mendes a lngua chinesa? Esta no uma

dvida fcil de sanar, pois h controvrsias dos pesquisadores quanto ao conhecimento

que Mendes possua da lngua chinesa escrita e falada.

Primeiro, precisamos esclarecer um ponto importante. Quando falamos de

lngua chinesa, devemos nos lembrar que estamos nos referindo a um conjunto de

diversos dialetos provenientes do grupo lingustico sino-tibetano. A China sempre foi

um pas multilingustico, tendo vrias regies seus prprios dialetos que, muitas vezes,

so completamente distintos entre si. At 1949, ano da proclamao da Repblica

Popular da China, o que mantinha uma coeso comunicacional entre os chineses, visto

haverem tantos dialetos diferentes, era o sistema de escrita, que era unificado desde o

sec. III a.C., poca da unificao do territrio chins pelo primeiro imperador,

Qn Shhung. Aps a Repblica Popular, o dialeto mandarim, oficialmente

ptnghu37, proveniente do norte, mais especificamente de Beijing, foi estabelecido

como dialeto oficial do pas, fazendo com que todos os estabelecimentos de ensino,

locais de trabalho, bem como a mdia se utilizassem apenas deste dialeto. Tambm

importante salientar que Hong Kong e Macau, ambos administrados pela Inglaterra e

Portugal respectivamente, s aderiram ao mandarim alguns anos aps a volta da

soberania chinesa sobre estes territrios, Hong Kong em 1997 e Macau em 1999. Na

poca de Silva Mendes, pela proximidade e influncia da provncia de Canto, nestas

37
A traduo para ptnghu lngua comum.
70

duas cidades ainda sob domnio estrangeiro, o dialeto falado pela populao chinesa era

majoritariamente o cantons.

Em 1909, Mendes faz uma conferncia intitulada Lao-tse e sua doutrina

segundo o Tao Te King38, que futuramente viria a ser publicada no Nova Colectnea de

Artigos de Manuel da Silva Mendes Volume I, de 1963. Esta conferncia foi proferida

no Grmio Militar de Macau e trata de forma muito erudita sobre o livro Do

D Jng de Loz.

Nesta obra, Mendes dialoga com diversos sinlogos famosos, como os franceses

Abel Rmusat 39 e Stanislas Julien 40 , entre outros. Neste dilogo, o autor no entra

apenas nos termos conceituais das tradues dos sinlogos, mas tambm em questes

lingusticas, discutindo opes de tradues de alguns termos e mesmo apresentando

uma verso prpria de alguns trechos do Do D Jng.

Considerando a leitura desta obra, explicada por Silva Mendes de forma a

demonstrar um conhecimento profundo tanto do pensamento taosta quanto da lngua

chinesa, natural pensar que o leitor chegaria concluso de que o autor dominasse o

idioma. Entretanto, no Nova Colectnea de Artigos Volume I, na parte de Justificao,

38
MENDES, Manuel da Silva. Lao-tse e sua doutrina segundo o Tao Te King. In: Nova Colectnea de
Artigos de Manuel da Silva Mendes Volume I. Folhetim do Notcias de Macau. Macau: 1963.
39
Jean-Pierre Abel-Rmusat (1788 1832) foi mdico e primeiro sinlogo francs a ocupar a cadeira de
sinologia do Collge de France.
40
Stanislas Aignan Julien (1797 1873) foi aluno de lngua chinesa de Abel-Rmusat e segundo sinlogo
a ocupar a cadeira de sinologia do Collge de France.
71

escrita pelo seu ex-aluno e organizador da coletnea, Lus Gonzaga Gomes, h a

seguinte observao:

Silva Mendes no conheceu, porm, a obra de Lucio, seno atravs de

tradues, visto que no sabia o chins escrito e o seu conhecimento do

chins falado era muito restrito e superficial, motivo por que no crvel

que tivesse sido capaz de conversar e discutir, em lngua nativa, com homens

de letras chineses, sobre assunto to transcendente.41

O autor Carlos Miguel Boto Alves, em seu artigo Silva Mendes e o Tausmo:

Perspectivas sobre o Tao-Te-Ching, tambm afirma de forma categrica que Mendes

no tinha muitos conhecimentos do idioma: [...] tendo-se porm, a certeza de que no

dominava o chins escrito, e que do falado tinha um conhecimento superficial, facto

que o levou a estudar a obra de Lucio por meio de tradues (1991, p. 152).

Se Silva Mendes no possua o conhecimento da lngua, como ento se

relacionava com os tantos amigos chineses que tinha? Para esta dvida, Vanessa Srgio

apresenta a teoria de Graciete Batalha de que: Silva Mendes dispunha de um

intrprete-tradutor durante as conversas que tinha com homens de letras chineses e com

bonzos, ou ento, entendia aquilo que queria entender. (SRGIO, 2009, p. 66). Porm,

Mendes teria afirmado em alguns artigos ter aulas particulares de chins com um certo

senhor Chan (Ibidem).

41
MENDES, Manuel da Silva. Nova Colectnea de Artigos, Vol. I . op. cit, p. V. Vide bibliografia.
72

Contradizendo estas informaes, Antnio Aresta em seu artigo Manuel da

Silva Mendes, Professor e Homem de Cultura afirma que:

Falando o cantonense com relativa fluncia, apesar de na escrita se

considerar a um nvel rudimentar, tambm com a lngua inglesa de permeio,

acedeu a um crculo de amizades verdadeiramente invulgares dada a sua

condio de portugus residente em Macau. (ARESTA, 2002-4, p. 1362)

Aqui, h uma informao contrastante, pois relativa fluncia com certeza

um nvel bem superior a restrito e superficial, descrito por Gomes e Alves. Sobre sua

capacidade de leitura, aqui no h meno, pois, embora Aresta cite que Mendes

considerava sua escrita rudimentar, sendo o chins escrito um idioma iconogrfico,

possvel e at comum que se aprenda apenas a ler e no a escrever seus caracteres,

tornando a habilidade de leitura independente da escrita. Aresta tambm cita o fato de

Mendes utilizar-se da lngua inglesa. Portanto, h uma possibilidade de suas conversas

com os homens de letras chineses se darem por intermdio das duas lnguas, tanto do

cantons quanto do ingls.

Outras pistas que podem indicar para um certo domnio de Silva Mendes da

lngua chinesa so alguns contos chineses que publicou nos peridicos macaenses ao

longo dos anos, os quais podemos citar: Conto chinez (por Lieh Tzu), Contos chineses

e outras chinesices Sam Mui Chai, a Burra e Histrias de kuei42, alm de vrias

42
Todos estes contos podem ser encontrados na Colectnea de Artigos de Manual da Silva Mendes III
Volume: Assuntos Snicos e Crnicas. Vide bibliografia.
73

expresses, frases e trechos de reas bem especficas, como religio, pensamento e

literatura, que parecem ter sido diretamente traduzidos por Mendes de textos chineses,

visto no possurem referncia de qualquer outro tradutor. Tomemos como exemplo

um trecho do artigo Exorcismos na China, onde Mendes descreve uma simpatia taosta

para curar uma inflamao nos olhos:

Pelo presente a autoridade suprema ordena que desaparea imediatamente

esta inflamao; por isso, dissipem j os espritos dos raios todas as nuvens

que os maus espritos interpuzeram para obscurecer a vista deste doente.

Cumpra-se. (MENDES, Vol. III, 1964, p. 64)

Esta simpatia trata-se de um talism de papel que podia ser comprado em

templos e santurios. Naturalmente que o contedo do talism originalmente em

chins, o que nos deixa claro o que Mendes nos apresenta tratar-se de uma traduo.

H ainda mais outras duas tradues de talisms neste mesmo artigo.

No podemos de forma alguma afirmar que estas tradues comprovam o

conhecimento de Silva Mendes em lngua chinesa, pois podem naturalmente terem sido

feitas por qualquer outra pessoa. O que devemos observar que em nenhum momento

Mendes faz referncia a tradutores quando apresenta estas tradues. O que nos deixa

duas alternativas: ou Silva Mendes realmente conhecia o idioma a ponto de conseguir

traduzi-lo para o portugus ou se apropriava de tradues de outros sinlogos ou da

ajuda de amigos chineses sem, no entanto, dar as referncias.


74

Algo que tambm devemos pontuar em que perodo as afirmaes de que Silva

Mendes dominava ou no a lngua chinesa foram feitas. Gonzaga Gomes refere-se

sua falta de conhecimento da lngua quando fala especificamente da conferncia Lao-

tse e sua doutrina segundo o Tao Te King, realizada em 1909, oito anos aps sua

chegada em Macau. Ser que, em trinta anos de vivncia no territrio macaense, Silva

Mendes no teria adquirido a habilidade de leitura e melhorado seu nvel de cantons?

Ao que parece, no seremos ns que teremos a resposta para esta pergunta. Mas uma

coisa certa, mesmo considerando que no dominava fluentemente o idioma, possua

ao menos algum grau de conhecimento, tanto quanto ao chins falado quanto ao escrito,

o que pode ser evidenciado na forma como trata vrias questes sobre a lngua em

diversos de seus artigos.

2.4 A Tradio Taosta e o Taosmo de Silva Mendes

A sinologia de Silva Mendes explora vrios aspectos da cultura chinesa, mas

no nos difcil perceber que possui clara predileo pela arte, pesquisando sua histria

e tcnica, as quais demonstra um domnio admirvel em seus vrios artigos sobre o

assunto, e tambm pela filosofia ou pensamento chins, mas propriamente sobre o

taosmo que, segundo Aresta, foi pioneiro entre os portugueses em estudar e divulgar

este pensamento.

Esta tradio muito antiga e sua histria muito nebulosa, com diversas verses

tanto para a sua data de origem quanto para o ano em que viveu o seu suposto autor,
75

Loz. Muitos estudos j foram feitos e publicados sobre o taosmo, fazendo com

que haja vrias possibilidades de interpretao para os seus conceitos, e isto no se deu

de outra forma com Silva Mendes, que naturalmente, como pesquisador do assunto,

possui sua prpria viso desta tradio. Mas antes de adentrarmos neste taosmo de

Silva Mendes, precisamos ter uma viso mais geral sobre a histria e alguns conceitos

desta tradio.

2.4.1 Sobre a Origem do Taosmo

difcil dizer qual a origem exata do taosmo, pois no existe consenso para a

sua data de surgimento. Kristofer Schipper aponta esta dificuldade para a falta de

datao histrica nos vastos nmeros de textos taostas43. Segundo o mestre Wu Jyh

Cherng44, em Iniciao ao Taosmo Volume 2, para a tradio, o primeiro patriarca do

taosmo teria sido Hung D, o lendrio Imperador Amarelo, criador da medicina

tradicional chinesa, do Feng Shui e da astrologia chinesa h mais de cinco mil anos.

Em contrapartida, h quem associe sua origem a Loz, suposto autor do

Do D Jng, um dos livros base para o pensamento taosta, que teria sido

escrito em algum momento entre os sculos VI V a.C. O estudioso chins Ki

Ti, em sua traduo para o chins moderno do Do D Jng, fundamentando-

se nos estudos de vrios especialistas, membros da Associao Taosta de Shanghai,

43
SCHIPPER, Kristofer. The History of Taoism, p. 5. In: The Taoist Body. Translated by Karen C. Duval.
California: University of California Press, 1993.
44
Fundador da Sociedade Taoista do Brasil.
76

aponta especificamente para o ano de 571 a.C. como data de nascimento do sbio,

baseado nas ltimas pesquisas arqueolgicas ocorridas na dcada de 1990 45 . Ainda

outra poca comumente apresentada para esta origem. Segundo consta no The

Shambhala Dictionary of Taoism, o livro atribudo a Loz no poderia ter existido

antes dos sculos IV ou III a.C. (1996, p. 174-175), provavelmente durante a poca de

grande turbulncia social conhecida como Zhngu Shdi, Perodo dos

Estados Combatentes (475 221 a.C.).

O sculo III a.C. tambm foi o perodo em que outro grande mestre da tradio

taosta, Zhungz, teria vivido. Este sbio considerado como o principal

divulgador do taosmo na antiguidade. Em seu livro: Nn Hu Jng, so

descritos e exemplificados diversos conceitos taostas importantes atravs de historietas

e anedotas. Posteriormente, seus escritos viriam a influenciar o surgimento do Budismo

Chan ( Fchn) na China, mas conhecido como Zen na pronncia japonesa.46

2.4.2 Breve Conceituao de Taosmo

O taosmo uma antiga tradio chinesa e tem seus conhecimentos

manifestados atravs de vrias escolas. No obstante esta ramificao, toda a tradio

taosta baseada em um mesmo princpio: Do. Este caractere possui um vasto

45

2012.
46
Para saber mais sobre a ligao do Taosmo com o Budismo Chan, ver: WATTS, Alan. The Way of
Zen. New York: Vintage Books, 1987. Ver tambm: SUZUKI, Daisetz Teitaro. Manual of Zen Buddhism.
Seattle: Pacific Publishing Studio, 2010.
77

campo semntico e pode ser traduzido como caminho ou curso se usado como

substantivo, ou dizer, falar e conduzir se usado como verbo.

Do um conceito central no pensamento tradicional chins, aparecendo no

apenas na tradio taosta, mas em diversas outras escolas de pensamento. um termo

muito antigo e no h muitos indcios de sua origem. Segundo o The Shambhala

Dictionary of Taoism: O Tao Te Ching de Laotzu o primeiro texto a atribuir um

significado metafsico do termo, no sentido de que ele visto como o primeiro princpio

abrangente, a partir do qual surgem todas as aparncias.47 (1996, p. 163). Sproviero

aproxima o significado de Do palavra alem Weg (caminho, curso, rota, via, passo,

estrada, trajeto), mas para a sua prpria traduo do Do D Jng, escolhe

especificamente a palavra curso para traduzi-lo, pois leva em considerao outra

possvel traduo do termo dizer, que nos traz a ideia de discursar, bem como o

fato da gua ser uma das imagens preferidas do Do D Jng, trazendo-nos a

imagem do curso da gua, apontando para a obra de Alan Watts, insinuantemente

intitulada de Dao: a via do curso aqutico. Sproviero considera que: [...] poderia ser

Do () o curso movente de tudo (o que deixa tudo chegar), de onde poderamos

pensar propriamente que razo, esprito, sentido, logos possam dizer a partir de sua

prpria essncia. (2007, p. 39). Mario Poceski d uma definio mais sinttica do

termo, explicando que: "Seus significados polivalentes incluem a fora impessoal

criativa do universo que perptua e gera o yin e yang (princpios negativo e positivo),

47
The Tao Te Ching of Laotzu is the first text to ascribe a metaphysical meaning of the term, in the sense
that it is seen as the all-embracing first principle, from which all appearances arise.
78

a partir do que emergem as mirades das coisas.48 J Wu Jyh Cherng descreve-o com

um significado mais abrangente:

A palavra TAO, em chins, poderia ser traduzida literalmente como

caminho, trilha, estrada. Tao um caminho que veio de um passado

que no teve incio e se estende para um futuro infinito. Tao, como caminho,

representa o elo que liga todos os tempos. um caminho de infinidade. o

caminho que rompe a barreira do tempo e do espao. to grande que nos

permite apreender todas as coisas. to minsculo que pode caber dentro

de um gro de poeira.

Como algo grande, contm todos os seres, todas as coisas e todas as formas.

Como algo pequeno, cabe na menor partcula do Universo. Portanto, o Tao,

como infinita expanso e recolhimento que rompe a barreira do tempo e do

espao, representa o Absoluto. O Absoluto que todos os antigos mestres

taostas buscavam.49

A par destas definies, o termo Do pode ser entendido de formas

diferentes ou usado para expressar diferentes noes filosficas de acordo com cada

escola de pensamento. Em um contexto confuciano por exemplo, o sentido de Do

gira em torno dos padres adequados do comportamento humano conforme os ritos

sociais pregados por Confcio. Tambm podemos encontrar este termo no budismo

48
POCESKI, Mario. Primeiros textos e o surgimento do taosmo religioso, p. 76. In: Introduo s
religies chinesas. Traduo de Mrcia Epstein. So Paulo: Editora Unesp, 2013. Parnteses nossos.
49
WU, Jyh Cherng. Tradio Ancestral, p. 12. In: Iniciao ao Taosmo. Rio de Janeiro: Mauad, 2000.
V. 1.
79

chins, onde foi usado para traduzir alguns termos do snscrito, como bodhi50, marga51

e Nirvana52.

2.4.3 Taosmo Religioso e Filosfico

difcil situar data e autor desta suposta separao, mas o fato que o taosmo

comumente dividido em religioso e filosfico, diviso esta que atribui a cada um deles

caractersticas por vezes distintas.

O taosmo filosfico teria como base os livros Do D Jng de

Loz e Nn Hu Jng de Zhungz, frequentemente datando o nascimento

do pensamento taosta a partir de Loz, apesar da falta de evidncias a respeito

de sua existncia. J o taosmo religioso, alm destes dois livros, teria como base o

Y Jng, conhecido como O Livro das Mutaes no Brasil, alm de ter seu cnone

composto por diversos tratados de alquimia e medicina. O taosmo religioso tem como

um dos objetivos principais a busca pela longevidade ou mesmo da imortalidade.

Acredita-se que atravs da prtica correta dos preceitos taostas, este objetivo pode ser

alcanado.

Para Livia Kohn, esta separao se deu graas aos primeiros contatos dos povos

ocidentais cristos com os textos taostas, que descartaram tudo o que era relacionado

50
Despertar
51
Caminho
52
Iluminao
80

com rituais e reverncias, pois eram considerados como supersties, e que por isso,

demonstravam perigo para as misses catequizadoras 53 , e assim teria nascido essa

distino entre taosmo filosfico: Doji, cujas referncias so os textos clssicos

de Loz e Zhungz, e taosmo religioso: Dojio, baseado, na viso

ocidental crist, em textos msticos relacionados alquimia e imortalidade.54

Talvez esta diviso tenha ocorrido devido ao fato de tanto o Do D

Jng quanto o Nn Hu Jng aparentemente apresentarem crticas s tradies,

principalmente contra os ritos confucianos, e, por conseguinte, a religio tambm se

encaixaria nesta censura. Entretanto, possvel uma interpretao de que esta crtica

no seja exatamente contra a tradio em si, mas sim, contra sua institucionalizao.

Em sua traduo feita diretamente do chins para o portugus do Do D Jng,

Mario Bruno Sproviero argumenta que:

No h nenhuma crtica da religio, em Laozi, em sentido moderno. No a

religio em si criticada. Pelo contrrio, Laozi conforma-se com o costume: A

tradio dos homens eu tambm transmito (42) ou as palavras tm tradio

(70). O homem deve viver integrado ao curso, ao fundamento de sua

existncia. Deve penetrar no mistrio, no reduzir o mistrio ao humano, mas

renovar o mistrio no prprio mistrio, como mostrado no captulo 1. A

crtica que Laozi faz nesse campo ao uso poltico do religioso expresso no

53
KOHN, Livia. Daoism and Chinese Culture, p. 1. St. Petersburg: Three Pines Press, 2012. 3o Edition.
54
Para saber mais sobre a origem dos termos Doji e Dojio, ver: SCHIPPER, Kristofer.
The History of Taoism. In: The Taoist Body. Translated by Karen C. Duval. California: University of
Para mais referncias quanto discusso sobre taosmo filosfico e religioso, ver: ROBINET, Isabelle.
Introduction, Definitions and Controlling Concepts. In: Taoism: Growth of a Religion. Translated by
Phyllis Brooks. Stanford: Stanforf University Press, 1997.
81

captulo 4. (2007, p. 12)

Para confirmar seu argumento, Sproviero utiliza-se de trechos chave do prprio

Do D Jng, demonstrando que, ao contrrio do que muitos pensam, no h

repdio algum contra a tradio por parte de Loz. Na sequncia, o sinlogo ainda

mostra que esta interpretao de separao to enftica entre religio e filosofia no

precisa, afirmando que: Podemos conciliar o curso ( Do) com a religio ancestral.

O curso pode ser considerado o progenitor de tudo. (2007, p. 12. Parnteses nossos)

Sendo precisa ou no, o fato que esta separao tambm dividiu os estudiosos

em dois grupos: aquele que considera a tradio taosta como nica, tendo religio,

filosofia e artes marciais englobando um s corpo, e aquele que considera apenas o

taosmo filosfico como verdadeiro, vendo a religio como nada mais que um conjunto

de supersties provenientes da religio popular chinesa e do budismo. Silva Mendes

encaixa-se neste segundo grupo, como j pudemos perceber.

2.5 O Taosmo de Manuel da Silva Mendes

Para esta parte do captulo, utilizaremos principalmente a obra Lao-tse e sua

doutrina segundo o Tao Te King da autoria do prprio Silva Mendes por conter grande

parte de sua interpretao da tradio taosta.

Lao-tse e sua doutrina segundo o Tao Te King, como j vimos, originalmente

foi uma conferncia proferida por Mendes no Grmio Militar de Macau em 1909, oito

anos aps sua chegada ao territrio. Inicialmente, sua fala seria sobre a civilizao
82

chinesa, mas como ele mesmo pontua: Uma simples e curta palestra, no comporta,

evidentemente semelhante descripo, ainda que limitada aos seus topicos essenciaes

(MENDES, Vol. I, 1963, p. 212), resolve ento escolher como tema Loz e o

taosmo.

A obra uma explicao bem detalhada de vrios conceitos do Do D

Jng de Loz, onde Mendes traz vrias citaes do livro, geralmente seguidas de

suas observaes, alm de dialogar com as tradues de vrios sinlogos, como Abel

Rmusat, Stanislas Julien e Henri Maspero, entre outros. No comeo do texto, traa

tambm um breve panorama histrico da China, levando em considerao a suposta

data em que o Do D Jng teria sido escrito, alm de apresentar as verses

lendria e histrica das origens de Loz e de citar outros pensadores importantes,

como Confcio, Mncio e Zhungz. Segundo Aresta, a conferncia:

uma exposio clara e metdica do taosmo filosfico e do taosmo

religioso, no esquecendo o enquadramento histrico e poltico-cultural.

Neste texto demonstra a sua actualizao cientfica, citando a mais

importante bibliografia oriunda de sinlogos franceses e ingleses, podendo

mesmo ser apontado como um guia seguro para quem nestas problemticas

se pretende iniciar. (2002-4, p. 1365)

Para Silva Mendes, o Do D Jng a obra mxima do taosmo, e

Loz, seu fundador e maior terico. Considera a obra como um tratado de cosmogonia,

onde esto expostas ideias sobre uma espcie de ser primordial e a origem de todas as

coisas, inclusive da humanidade, alm de tambm servir como manual de conduta


83

moral e at poltica. Apesar de considerar um manual, Mendes no deixa de enfatizar a

dificuldade de interpretao que a obra possui:

O Tao-te-King um pequeno tratado de cosmogonia e de moral composto

de 5 mil e tantos caracteres. Pelo desconnexo das suas partes, pelo seu estylo

condensado, pelas tendencias mysticas e pelo temperamento poetico do seu

auctor, um livro de comprehenso difficillima, obscuro, enygmatico. No

estylo d a impresso de que o seu auctor se propoz escrevel-o com palavras

dez vezes menos numerosas do que as necessarias para poder exprimir-se

com clareza. (MENDES, Vol. I, 1963, p. 220)

Sobre esta dificuldade interpretativa, o autor cita Sie-hoei, um famoso

comentarista do Do D Jng, que afirma ser impossvel explicar com clareza

[...] as passagens mais profundas de Lao-tze (Ibidem, p. 221), sendo possvel apenas

[...] apresentar o sentido geral da doutrina. (Ibidem). No entanto, o prprio Mendes

sabe que esta extrema sintetizao das palavras na obra de Loz proposital, pois

o taosmo sugere um uso comedido da palavra, visto que esta no capaz de nos

transmitir a verdadeira essncia do Do55. O autor demonstra este conceito ao citar

um trecho da traduo de Stanislas Julien do primeiro captulo do Do D Jng:

A Via que pode ser enunciada pela palavra, no a Via eterna; o Nome que pode ser

nomeado, no o Nome eterno. (Ibidem, p. 221).

55
Para saber mais sobre este uso comedido das palavras no Do D Jng, ver: Lao Tse. Cap. 2,
p. 35. In: Tao Te Ching. Traduo e comentrios de Wu Jyh Cherng. Rio de Janeiro: Mauad, 2011.
84

Mendes traz para a discusso do conceito de Do as ideias dos padres jesutas

Prmare56 e Amiot57 e do sinlogo italiano Montucci58, no qual comparam-no com o

Velho Testamento, e tambm de Regis59, Lacharme60 e Visdelou61, que afirmam ter os

ensinamentos de Loz muitas semelhanas com a doutrina indiana bramnica e

budista (Ibidem, pp. 225-226). J o autor interpreta o Do como sendo um Ser

Primordial, de onde todas as coisas se originam, que no pode ter sua existncia

medida pelo conhecimento humano, pois Do o inominvel, o no-ser, uma

virtualidade. Para Carlos Miguel Boto Alves, esta viso que Silva Mendes tem do

conceito de Do , na verdade, a manifestao de sua viso ocidental da metafsica:

Este termo, segundo Silva Mendes, designa o cerne da ordem das ideias

"relativa s causas primeiras" e, assim, o Tau-Te Ching um tratado que

versa sobre a "existncia e atributos do Ser primordial, sobre a origem das

coisas". Este , talvez, um dos pontos em que a sua viso ocidental se

manifesta mais claramente, projectando-se na sua leitura uma perspectiva

analtica que o leva a identificar o Saber do Tau com a Metafsica (Filosofia

Primeira): "Cincia do Ser enquanto Ser". (ALVES, 1991, p. 156)

Joseph Henri Marie de Prmare (1666-1736) foi um missionrio jesuta francs enviado
56

Gungx, China, em 1698, onde atuou at o ano de sua morte.


Jean Joseph Marie Amiot (1718-1793) foi um missionrio jesuta francs que atuou em Bijng,
57

China, a partir de 1750.


58
Antonio Montucci (1762-1829): clebre sinlogo italiano, considerado um dos maiores estudiosos da
lngua chinesa de seu tempo.
59
Jean-Baptiste Rgis (1663-1738): missionrio jesuta francs que atuou na China a partir de 1698
ensinando cincia e religio durante quarenta anos.
60
Alexandre Lacharme (1695-1767): jesuta francs mais conhecido por sua traduo do Shjng
ou "Livro das Odes".
61
Claude de Visdelou (1656-1737): missionrio jesuta francs enviado em misso para a China em 1687.
Atuou a favor da prtica dos ritos chineses pelos convertidos, contrariando a Companhia de Jesus, cujo
propsito era abol-los.
85

Mesmo reconhecendo todo o misticismo que permeia o Do D Jng,

Silva Mendes desconsidera o taosmo como religio. Como dito anteriormente, para o

autor, a religio taosta nada mais que uma mistura de supersties das crenas

populares chinesas, que mais tarde, veio tambm a receber influncias do budismo.

Segundo Mendes, o taosmo religioso surgiu pelo fato de Loz, por causa de sua

nebulosa histria, e assim [...] como todos os homens excepcionaes (MENDES, Vol.

I, 1963, p. 212), ter se tornado uma lenda. Mas ao contrrio de Maom, por exemplo,

que de fato pregou uma crena e fundou uma religio:

Esta misso, nunca, ao que se tem por certo, Lao-tze a invocou ou pretendeu

inculcar; mas os seus concidados e mais particularmente os sequazes da sua

doutrina attribuiram-lha e delle fizeram, sem que directamente pelo menos

o fosse, o fundador de uma religio o taoismo que ainda hoje tem cultores.

(Ibidem, p. 213)

Mendes no s desconsidera o taosmo religioso como verdadeiro, mas tambm

apresenta certa repulsa por ele, assim como podemos perceber no trecho abaixo:

Da doutrina exposta no Tao-te-King e por ventura de outras ideias prgadas

por Lao-tze, que no Tao-te-King se no contm, como tambm e

principalmente de abstrusos e absurdos desenvolvimentos, se no de puras

e phantasiosas invenes dos sequazes do mestre, formou-se, seculos depois

da sua morte, um corpo de doutrinas e de praticas religiosas e cultuaes, que

constituram a religio taoista. (Ibidem, p. 246)

Ainda afirma que:


86

O auctor do Tao-te-King nunca prgou religio ou superstio alguma:

manteve-se sempre no terreno philosophico e moral; ou se alguma religio

prgou, foi somente a do culto interno ao Tao. Foram os seus pretendidos

discipulos ou sequazes que lhe adulteraram a doutrina com interpretaes e

desenvolvimentos absurdos. (Ibidem, p. 247)

Apesar desta clara repulsa quanto ao taosmo religioso, o autor no contra o

misticismo e a religiosidade. Sua crtica especificamente religio taosta que, para

ele, descaracteriza os verdadeiros conceitos que Loz tentou passar atravs do

Do D Jng.

E para reforar que Silva Mendes no era contra a religiosidade, algo

interessante a se notar que, como j citado anteriormente, o autor apresenta uma certa

simpatia pela tradio budista, bem como a sua doutrina da vida ps-morte, que

podemos perceber em alguns de seus artigos62. Segundo Amadeu Gonalves, no toda

a doutrina budista que atrai Mendes, mas especificamente a teoria budista da natureza

(GONALVES, 2007/2008, p. 121). Sobre esta predileo, podemos perceb-la

quando o autor fala da teoria do carma, fazendo uma comparao do budismo com o

cristianismo:

Ao contrrio do cristianismo que na consumao dos sculos faz da terra,

dos astros e de tudo uma fogueira e recolhe todas as almas desde a de Ado

at do Anti Cristo umas ao Ceu a passar a a eternidade com o Padre Eterno

62
Como exemplo, podemos citar O budhismo e os pagodes de Macau, publicado no jornal O Macaense,
em 12/10/1919 e presente na Nova Colectnea de Artigos de Manuel da Silva Mendes Volume I, p. 115.
Vide bibliografia.
87

e outras ao Inferno a pass-la com o Diabo, o buddhismo no queima nada,

melhora o mundo, aperfeioa-o, salva a humanidade e todos os seres.

(MENDES, Vol. I, 1963, p. 116)

A partir da leitura da obra Lao-tse e sua doutrina segundo o Tao Te King,

percebemos ento que as teorias de Silva Mendes quanto ao princpio de Do no

diferem muito das apresentadas anteriormente, como o conceito apresentado pelo The

Shambhala Dictionary of Taoism, que apresenta o Do como primeiro princpio

abrangente, a partir do qual surgem todas as aparncias. Vimos tambm que o autor

pode ser colocado no grupo de sinlogos que separam o taosmo entre filosfico e

religioso, sendo que considera como verdadeiro apenas o primeiro. No entanto, em

Excerptos de Filosofia Taoista, obra publicada em 1930, vinte e um anos depois de

Lao-tse e sua doutrina segundo o Tao Te King, o autor parece ter se utilizado de alguns

conceitos budistas para interpretar e reescrever algumas passagens dos livros

Do D Jng de Loz e Nn Hu Jng de Zhungz, principalmente

deste segundo, o que absolutamente no estranho, visto sua declarada simpatia por

algumas doutrinas budistas. Isto, veremos no captulo 4, dedicado anlise da obra.

2.6 Taosmo e Anarquismo Libertrio: Um Ponto de Encontro?

O taosmo nasceu na China Antiga e adota como modo de agir, dentre outras

coisas, a espontaneidade, o agir de acordo com a natureza. O ser humano faz parte da

natureza, por isso, j nasce exatamente do jeito que deve ser, mas a sociedade, que

corrupta, acaba tambm por corromp-lo, fazendo com que deixe de lado o curso
88

natural do Do e se afaste cada vez mais de sua essncia verdadeira. O anarquismo

uma ideologia poltica socialista que surgiu em meados do sec. XIX a partir do

pensamento do francs Pierre-Joseph Proudhon. uma ideologia revolucionria que

critica a dominao do Estado e das grandes empresas e defende um sistema socialista

de autogesto, onde cada indivduo teria total conscincia de sua parte na sociedade.

Dois sistemas de pensamentos que, a princpio, so bem diferentes. Mas o que faz

Manuel da Silva Mendes aproxim-los, e mais ainda, considerar o taosmo como o

precursor das ideias anarquistas?

Primeiro, importante percebermos como se d o anarquismo de Silva Mendes,

visto que esta ideologia possui diversas vertentes com ideais distintos. Sobre o

enquadramento poltico de Mendes, Amadeu Gonalves diz o seguinte:

H uma questo inevitvel a colocar: Silva Mendes e o seu enquadramento

no mbito de uma filosofia poltica, isto , republicano ou anarquista

(socialismo libertrio), considerando o anarquismo, nas palavras de Marcelo

Caetano, como sendo uma doutrina que, sendo socialista por preconizar a

comunidade dos bens de produo e porventura at de consumo, traduz a

exaltao do individualismo, visto assentar na crena da bondade natural do

homem e no valor absoluto do indivduo (1964). (2007/2008, p. 106)

Em seu Socialismo Libertrio ou Anarchismo, Mendes faz diversos elogios a

Pierre-Joseph Proudhon e sua ideia de mutualismo63, que mais tarde, serviu de base

63
O mutualismo era concebido por Proudhon como um sistema de livres transies baseadas no
princpio do custo, isto , a quantidade de trabalho objetivamente incorporada nos bens. O princpio do
custo se deduzia em sua teoria do valor, a qual indicava que o valor dos bens estava determinado,
89

para o desenvolvimento do anarquismo individualista64. Tendo em vista que o principal

objetivo do taosmo fazer com que cada indivduo volte ao curso do Do atravs

de aes naturais, espontneas, sem interferncias sociais, podemos dizer que se trata

de uma filosofia de autoconhecimento, portanto, individualista. Conseguimos perceber

esta valorizao do autoconhecimento no seguinte trecho do Do D Jng:

quem conhece o outro sbio


quem conhece a si mesmo iluminado

quem vence o outro tem fora


quem vence a si mesmo forte65

Esta espcie de individualismo no implica em no se preocupar com o coletivo,

pois se levarmos em considerao o livro como um todo, parece que apenas aps

efetivamente pela quantidade de esforo envolvido no processo de produo. Deste fenmeno, Proudhon
extraa um princpio moral qual estabelecia que O trabalhador conserva, mesmo depois de receber seu
salrio, um direito natural de propriedade sobre a coisa que ele produziu. [...] O trabalho dos operrios
criou um valor, logo este valor propriedade destes[3]. LONGLOIS, Horcio. In: A Histria do
Pensamento Anarquista. Disponvel em: < http://www.libertarianismo.org/index.php/artigos/historia-
pensamento-anarquista-2>. Acesso em: 21/02/2016.
64
O anarquista individualista difere do anarquista comunista no sentido de que considera (alm dos
objetos de prazer que formam a extenso da personalidade) a propriedade privada dos meios de produo
e a livre disposio de seus produtos como uma garantia essencial da autonomia individual. Esta
propriedade se deve limitar terra ou s mquinas indispensveis ao atendimento das necessidades da
unidade social (individual, casais, agrupamentos familiares, etc.); ela existe sob a condio de que o
proprietrio no a alugue nem recorra a outra pessoa para sua valorizao. ARMAND, mile. In: O
Pequeno Manual do Anarquismo Individualista (1911). Disponvel em:
<http://aesquerdalibertaria.blogspot.com.br/2013/10/o-pequeno-manual-do-
anarquismo.html#.VsnzxpwrLDc>. Acesso em: 21/02/2016.
65
LAOZI. Cap. 33: Virtude do Discernimento. In: Dao De Jing. Traduo de Mario Bruno Sproviero.
Vide Bibliografia
90

conhecer a si mesmo que o ser humano consegue ter uma viso clara do mundo e servir

de exemplo para os outros. Assim como diz Loz:

o homem bom exemplo para o homem no-bom


o homem no-bom potencial para o bom

sem apreciar o exemplo e cuidar do potencial


mesmo a sabedoria ser grande extravio66

Portanto, o autoconhecimento do taosmo no significa abster-se dos problemas

mundanos e se focar em si mesmo, muito pelo contrrio. Como para o taosmo todas as

coisas esto ligadas, porque tudo faz parte do Uno, do Do, preciso considerar as

coisas do mundo em que vivemos e us-las para se aperfeioar, assim como o homem

bom e no-bom fazem mutuamente.

Ainda podemos apontar para o fato de Silva Mendes no considerar o

anarquismo como um sistema propositadamente estruturado por intelectuais, mas sim,

como uma ideologia que nasce naturalmente em sociedades que passam por perodos

histricos conturbados, como se fosse uma vontade inerente ao ser humano. Esta ideia

to peculiar do autor quanto ao surgimento do anarquismo liga-se facilmente ideia de

espontaneidade do taosmo, e deve ser justamente percebendo isso que o autor defende

a tese do princpio do anarquismo ter suas razes no Do D Jng de Loz.

66
LAOZI. Cap. 27: Uso da Destreza. Ibidem.
91

Mas naturalmente que no h apenas semelhanas entre taosmo e anarquismo.

Em sua traduo diretamente do chins clssico para o portugus, Mrio Bruno

Sproviero faz algumas ressalvas quanto a esta aproximao:

A crtica da poltica uma consequncia da crtica da sociedade. No

admitindo a sociedade complexa, em princpio, no se admite o Estado. No

entanto, no como no anarquismo, que se quer uma sociedade complexa

sem que seu governo seja feito por um rgo parte. Tambm se distingue

do anarquismo moderno pela violncia. Laozi v que contra a violncia

institucionalizada a no-violncia seria a principal estratgia. (2007, p. 28)

No Do D Jng, Loz faz crticas ao governo, entretanto, em

nenhum momento diz que a figura do governante desnecessria. Na verdade, o

governante deve ser um exemplo para o povo no sentido de deixar-se guiar pelo curso

( Do):

curso... lenho tosco sempre sem nome

embora pequeno o mundo


porm no o pode sujeitar

prncipes e reis podendo preserv-lo


as dez-mil-coisas por si se subordinam

cu e terra em conbio deitam doce orvalho


o povo sem ser ordenado por si se coordena67

67
LAOZI. Cap. 32: A Virtude da Santidade. Ibidem.
92

O governante que segue o curso ( Do), permanece de acordo com a harmonia

da natureza, pois no interfere no fluxo natural das coisas, e o povo, tendo seu

governante como modelo, tambm segue o curso, e as dez-mil-coisas por si se

subordinam.

A atuao atravs da violncia, ao contrrio do que muitos possam pensar, no

ideologia fundamental em todas as vertentes do anarquismo. Sproviero pontua este

fato ao dizer que, quanto violncia, o taosmo se distingue do anarquismo moderno,

ou seja, posterior s primeiras ideologias. Proudhon, que alis, considerado o pai do

anarquismo, acreditava que as reformas sociais poderiam ser alcanadas atravs de

formas pacficas. O anarquismo individualista bebeu desta fonte e tambm no prega a

luta direta como meio de alcanar seus objetivos, at porque, segundo Alexandre Skirda,

o anarquismo individualista no um movimento social, mas um fenmeno

filosfico/literrio (2002, p. 191). Portanto, a ideia de no-violncia do Do D

Jng tambm pode ser encontrada no pensamento anarquista de Proudhon.

Assim como disse o prprio Silva Mendes, o Do D Jng um livro

de dificlima compreenso, fazendo com que possa ser interpretado de formas variadas.

Por este motivo, no podemos afirmar categoricamente que os conceitos do livro se

aproximam da ideologia anarquista. No entanto, exatamente por este imenso leque de

interpretaes que o livro possui, analisar e cogitar esta possibilidade no deixa de ser

menos verdadeiro.
93

2.7 Concluso da Biografia

A bibliografia produzida por Manuel da Silva Mendes muito vasta. Publicou

intensamente ao longo de sua vida e fez contribuies muito importantes para os

estudos sinolgicos. No entanto, suas obras, principalmente as sobre taosmo, apesar de

ser considerado o primeiro portugus a estudar e divulgar esta tradio, ao que parece,

no so muito notadas no cenrio sinolgico portugus, pois, ao menos para ns, no

foi possvel encontrar bibliografias que analisassem esta parte importante e pioneira de

sua obra. Uma lacuna que pretendemos comear a fechar com a presente dissertao.

Grande parte de sua obra publicada em Macau encontra-se na Colectnea de

Artigos de Manuel da Silva Mendes, 3 volumes, de 1949, e Nova Colectnea de Artigos

de Manuel da Silva Mendes, 4 volumes, de 1963/1964, ambas compiladas e publicadas

pelo seu ex-aluno do Liceu, o macaense Lus Gonzaga Gomes. Manuel da Silva Mendes

faleceu em Macau no dia 30 de dezembro de 1931, com 64 anos.


94

3. Excerptos de Filosofia Taoista & Questes de Traduo

3.1 Traduo em Perspectiva

Assim como nos explica Jos Pinheiro de Souza, em seu artigo Teorias da

Traduo: Uma Viso Integrada, falar de traduo pode no ser to simples quanto

parece, pois este termo polissmico, ou seja, pode significar o produto (texto

traduzido), o processo de traduo, o ofcio de traduzir e a traduo como disciplina

(1998, p. 51). Alm dessas ramificaes causadas pela polissemia, a traduo uma

rea do conhecimento que possui diversas teorias, muitas das quais com ideias opostas.

Sendo assim, sua conceptualizao varia muito, tanto de acordo com a polissemia do

termo quanto com as diferentes perspectivas tericas dos diversos estudiosos da rea.

Mas antes de falarmos sobre a traduo propriamente dita, devemos entender um pouco

sobre o processo de leitura e interpretao, pois todo o tradutor , antes de tudo, um

leitor.

3.1.1 Pr-Traduo: Leitura, Interpretao, Viso de Mundo

Em seu artigo Traduo: Palavras (Des) Construdas e (In) Acabadas,

Alessandra da Silveira Bez cita a definio que Frota faz sobre o trabalho de traduo

como a Sempre difcil tentativa de atravessar barreiras lingusticas e culturais (2000,

p. 110, apud BEZ, 2011, p. 371). Segundo Bez, as lnguas sempre se remetero quele

que diz, fazendo com que a reproduo fiel do original na traduo seja um objetivo

inalcanvel (ibidem), pois segundo a teoria bakhtiniana da linguagem, os atos de fala

entre dois ou mais indivduos fazem parte de um: [...] processo ininterrupto, que se
95

realiza atravs da interao social dos locutores (BAKHTIN, 1995, p.127), ou seja,

seguindo esta teoria, qualquer tipo de comunicao entre indivduos est sujeita a

interferncias de origem histrica e sociocultural, uma vez que quem produz o discurso

e quem o recebe possuem vises de mundo distintas, e essas vises influenciam a forma

de como cada indivduo interpreta a informao recebida.

A teoria de Bakhtin no direcionada especificamente traduo, mas sim

linguagem como ato comunicacional e social. Entretanto, se pensarmos no tradutor

primeiramente como interlocutor do texto fonte, no qual precisar se utilizar tanto de

seu conhecimento lingustico quanto de sua viso de mundo para interpretar este texto

e s assim, produzir sua traduo, e segundo como locutor, pois o seu objetivo final

transmitir sua reescrita da obra original a um pblico especfico, podemos us-la para

tentar explicar melhor alguns processos necessrios para o fazer tradutolgico.

Segundo Souza, grande parte da populao , pelo menos, bilngue, tornando

assim o ato de traduzir uma necessidade humana (1998, p. 53). Mas o processo de

traduo no existe apenas entre duas lnguas, pois toda e qualquer comunicao verbal

necessariamente envolve algum grau de traduo. Sobre o ato tradutrio, Murata (apud

SOUZA, 1998, p. 53) diz que [...] tudo o que se diz j uma traduo do que j se

disse, j Octavio Paz, voltando teoria bakhtiniana de interao social entre os

locutores e interlocutores, afirma que: [...] a prpria lngua, em sua essncia, j uma

traduo: em primeiro lugar, do mundo no verbal e, em segundo, porque todo signo e

toda frase uma traduo de outro signo e de outra frase. (apud SOUZA, 1998, p. 53)
96

Partindo da conceptualizao de Roman Jakobson de traduo intralingual, que

o processo pelo qual ocorre a interpretao de signos verbais atravs de outros signos

da mesma lngua, temos ento o primeiro e mais importante processo de traduo: a

interpretao que o tradutor faz do texto fonte (TF). Para exemplificar este primeiro

processo, tomemos como exemplo o que Mrio Bruno Sproviero diz em seu artigo

Alguns Tpicos e Problemas de Traduo da Lngua Chinesa:

[...] os problemas de traduo entrelaam-se com os da hermenutica. Um

texto de Kant pode ter leituras to diferentes como as de Cassirer (1874

1945) e Heidegger (1889 1976). Assim, muitos textos chineses so

entendidos pelos prprios chineses diferentemente. Essas vrias leituras no

prescrevem que qualquer leitura seja possvel, como advoga a escola radical

e niilista da hermenutica, nem que no possa haver confronto entre as

mesmas. (2006, p. 39)

Neste trecho, o autor aponta bem claramente que o primeiro problema do

processo de traduo comea justamente na hermenutica do TF. Precisamos lembrar

que todo o tradutor primeiramente desempenha a funo de leitor, e por isso, para

traduzir o TF, preciso primeiramente l-lo e interpret-lo, e para esta interpretao,

necessrio bem mais do que somente ter o conhecimento estrutural da lngua fonte (LF),

pois alm de estar presente nos meios de comunicao de toda e qualquer sociedade, a

traduo intralingual est intrinsecamente ligada no apenas com o conhecimento

lingustico de cada indivduo, mas tambm com seu conhecimento e viso de mundo.

Aqui, podemos nos utilizar novamente da teoria bakhtiniana, pois neste


97

processo, o tradutor toma o papel de interlocutor, uma vez que recebe o TF e, utilizando-

se de seus conhecimentos lingusticos, histricos e socioculturais, faz uma

reinterpretao de acordo com sua viso de mundo, de onde se originar a traduo. Por

fim, tomar o papel de locutor, uma vez que o pblico alvo ser o receptor de sua

reinterpretao e consequente reescrita da obra original. Esta justamente a interao

locutor/interlocutor proposta por Bakhtin em Marxismo e Filosofia da Linguagem. Bez

explica esta interao da seguinte forma:

Trata das relaes do enunciado com enunciados j constitudos, e para a

incorporao pelo enunciador da voz ou das vozes do outro no enunciado. A

lngua, ento, se molda atravs das experincias e vises de mundo do locutor

e do outro, que sempre se encontram presentes na fala desse locutor,

promovendo sentidos impregnados por valores ideolgicos. (2011, p. 377)

por isso que se levarmos em considerao no apenas um leitor nativo da LF,

mas sim, um leitor-tradutor, que tem a LF como segunda lngua e cujo objetivo final

o de traduzir da LF para a lngua meta (LM), a traduo intralingual obrigatria como

primeiro passo, pois alm do leitor-tradutor precisar necessariamente compreender bem

a LF, precisa tambm possuir um grande arcabouo cultural da sociedade a qual o TF

pertence. Sproviero tambm esclarece este ponto:

claro que o tradutor (um ou vrios indivduos coordenados) deve conhecer

bem as duas lnguas e entender o significado do que est traduzindo. O

problema que ele pode entender mal, deslocar o significado ou, o que

muito comum, entender fora do contexto. Por isso, preciso estudar as


98

peculiaridades scio-culturais do contexto. Da ser imprescindvel a

historiografia, para nos possibilitar esse entendimento. Como tambm o

conhecimento histrico limitado e fragmentrio, haver sempre zonas de

penumbra, como no caso da religio grega, chinesa, etc. (2006, p. 40)

Seguindo as palavras do autor, podemos entender que o tradutor precisa

primeiro ter uma compreenso no s estrutural, como tambm contextual do TF antes

de procurar as equivalncias necessrias para traduzir para o TM, motivo que o leva

necessidade do estudo sociocultural juntamente com o estudo da LF. Como o objetivo

principal do presente trabalho analisar textos que tm como base o chins escrito,

vejamos um exemplo de traduo deste idioma.

A China um pas que passou por vrios perodos de grande fome ao longo de

sua histria. Por este motivo, os chineses consideram que uma boa alimentao o fator

mais importante da sociedade, e por influncia deste pensamento, na lngua chinesa h

expresses que a princpio esto relacionadas com a alimentao, mas que na verdade,

relacionam-se com o bem-estar em geral. Um bom exemplo disso a frase

, N chgu le ma?, que ao p da letra significa: Voc comeu? Dependendo do

contexto, esta frase pode realmente ter o significado de saber se a pessoa perguntada j

comeu ou no, mas tambm muito comum ter o significado de: Tudo bem? ou

Como voc est?, funcionando realmente como um simples cumprimento. E para se

responder positivamente a esta pergunta, basta responder: W

chgu le, xixie., literalmente: Eu comi, obrigado, mas que equivale a: Estou bem,

obrigado. Um tradutor que tem conhecimento apenas da estrutura da lngua chinesa,


99

mas no do contexto cultural, possivelmente traduziria esta frase literalmente, causando

assim uma mudana brusca no sentido que o TF se prope a passar.

Levando em considerao este processo obrigatoriamente necessrio para

qualquer ato tradutrio, podemos dizer que a traduo primeiramente um exerccio de

leitura e interpretao de significados em relao compreenso leitora do TF, e em

segundo lugar, um processo de substituio e produo de significados em relao ao

TM (SOUZA, 1998, p. 57). Em outras palavras, a traduo sempre se d primeiramente

no nvel intralingual, e atravs da compreenso e interpretao dos significados do TF

a partir da LF, busca equivalncias para a traduo e produo do TM.

3.1.2 Traduo: Definies e Conceitos

No mundo da traduo, h ainda hoje uma tendncia em dividir os diferentes

tipos de textos traduzidos em modalidades, criando assim dicotomias entre eles. O

modo como se traduz muitas vezes definido pela natureza do texto a ser traduzido: se

um texto tcnico-cientfico, pressupe-se que a equivalncia terminolgica entre o

texto fonte e o texto meta deva ser a mais precisa possvel; num texto literrio, onde h

uma maior predominncia de linguagem potica e/ou abstrata, existe uma discusso

que est continuamente em voga entre a traduo dita literal ou palavra-a-palavra e a

recriao; ou uma comunicao oral, onde o que se preza passar a informao geral,

sem a necessidade de se buscar uma total equivalncia terminolgica. Entretanto,

atualmente, os estudos da traduo esto passando a dividir cada vez menos estas
100

modalidades de texto, assim como explicita Silvana Polchlopek e Michelle de Abreu

Aio, em seu artigo Traduc ao Tecnica: Armadilhas e Desafios:

A tendncia atual, no entanto, considerar tcnicos no s manuais de

instruo, artigos cientficos e bulas de remdio, por exemplo, como tambm

textos literrios, jornalsticos e at mesmo uma carta de amor. Com isso,

perde-se a dicotomia existente entre textos literrios e tcnicos, e, por

conseguinte, as classificaes atribudas aos tradutores desses textos. (2009,

p. 101)

Um dos fatores pelo qual esta diviso de modalidades textuais est deixando de

existir a crescente interdisciplinaridade do mundo contemporneo. Nos dias de hoje,

as diversas reas do conhecimento humano entrelaam-se e dialogam com bem mais

frequncia, dificultando assim uma padronizao muito radical dos contedos. Um

romance policial, por exemplo, pode conter uma linguagem tcnica da rea de

criminologia, enquanto que um artigo acadmico sobre poesia necessita utilizar-se um

pouco da linguagem potica para seu desenvolvimento. Sobre esta distino entre

traduo tcnica e literria, Joo Azenha, em uma entrevista para a edio

comemorativa de vinte anos da Revista Cadernos de Traduo, apresenta uma

interessante viso:

Eu costumo dizer que entre as tradues tcnicas e as literrias existem

diferenas de grau, mas no de essncia. No existe uma tipologia de textos

capaz de classificar os textos produzidos e em vias de produo de uma

forma indiscutvel e estanque. Os relatos de viagem ou certas descries de

botnica feitos no sculo passado, por exemplo, podem se transformar em


101

peas literrias ao longo do tempo. Os contratos tm clusulas ligadas a

convenes e a prticas comerciais que so culturalmente marcadas. Um

autor de literatura, por sua vez, pode escolher o discurso burocrtico-

administrativo para caracterizar um personagem e assim por diante. Os

textos fluem de um tipo a outro, condicionados por inmeros fatores. Ao

tradutor so colocadas, portanto, tarefas que diferem entre si em grau, mas

no em essncia. (2016, pp. 32-33)

Portanto, na atualidade, ainda que se tenha muitas vezes esta diviso de

modalidades, frequentemente seguidas de prescries de tcnicas de traduo

especficas para cada uma delas, estamos caminhando para um estudo mais globalizante

da traduo, onde, assim como disse Azenha, o que difere o grau, e no a essncia.

Ou seja, cada traduo nica, com suas prprias peculiaridades, sendo difcil ou at

mesmo inapropriado esta diviso. No final, uma boa traduo determinada pelos

conhecimentos tanto lingusticos quanto socioculturais e cientficos do tradutor em

relao ao texto fonte em questo.

Quanto qualidade, Rosemary Arrojo apresenta-nos uma explicao de como

se identificar uma boa traduo. Para a autora, uma traduo considerada boa aquela

que apresenta tanto conhecimentos estruturais e lingusticos da lngua fonte e lngua

meta quanto a apropriao dos aspectos culturais de ambas as lnguas. Ainda segundo

a autora, para uma traduo eficaz, o tradutor tambm necessita saber os pressupostos

e as concepes cientficas da comunidade que a produziu, afim de evitar desvios

terminolgicos (apud BEZ, 2011, p. 372). Portanto, seguindo a definio de traduo

eficaz de Arrojo, podemos admitir que apenas um bom conhecimento estrutural e


102

lingustico da lngua fonte no o suficiente para se produzir uma boa traduo, pois

sem a apropriao sociocultural, tanto da lngua fonte, pois preciso entender o

contexto de produo do texto original, quanto da lngua meta, visto que ajustes de

linguagem ou mesmo contextuais precisam ser feitos para possibilitar o entendimento

da reescrita por parte do pblico alvo, o tradutor no ser capaz de produzir um texto

coeso e significativo para a cultura de chegada.

A despeito da viso de Arrojo, no existe uma definio completamente precisa

do que pode realmente ser considerado traduo. Durante os anos, vrios tericos

criaram categorias a fim de melhor definir as diversas caractersticas de diferentes tipos

de traduo. Muitas destas categorias no so completamente aceitas, possuindo vrias

brechas que acabam sendo exploradas por outros tericos.68 Souza, no seu j citado

artigo Teorias da Traduo: Uma Viso Integrada, trata da dicotomia traduo literal

versus traduo livre (1998, p. 51-52), que de um modo geral, podemos definir

respectivamente como:

Processo cujo o objetivo fornecer o contedo do original da forma mais

fiel possvel, tentando reproduzir at mesmo a equivalncia de palavras

e a semntica da lngua fonte para a lngua meta. tambm chamada de

traduo palavra-a-palavra;

Processo que tem como base a transferncia de mensagens, contedos

68
Para saber mais sobre teorias da traduo, ver: MILTON, John. Traduo, Teoria e Prtica. So Paulo:
Martins Fontes, 1998. Ver tambm: VENUTI, Lawrence. The Translator's Invisibility: A history of
translation. London and New York: Routledge, 1995.
103

ou significados do original entre a lngua fonte para a lngua meta. Este

tipo mais aberto, pois considera como aspecto mais importante a

passagem da informao e do sentido, no sendo necessria a

literalidade para se conseguir este fim. Este processo conhecido como

traduo livre. A adaptao tambm comumente enquadrada neste tipo.

Esta distino entre traduo literal e livre deixa margens para discusso, pois

em uma perspectiva lingustica, cada idioma nico, e por isso, possui maneiras

prprias de observar e sentir a realidade. Podemos entender melhor essa ideia atravs

da fala de Jos Paulo Pes: [...] cada lngua constitui uma viso de mundo diferenciada

e nica a que s se pode ter acesso por via dessa mesma lngua e de nenhuma outra

(1990, p.33), e de outra fala de Souza: [...] at certo ponto, pensamos deste ou daquele

modo por causa da lngua que falamos (1998, p. 52). Souza ainda exemplifica

explicando que, enquanto em portugus pensamos a distncia em quilmetros, em

ingls, pensa-se em milhas. Esta diferena de percepo da realidade entre estas duas

lnguas j impossibilita uma traduo inteiramente fiel, visto que um falante nativo de

portugus no Brasil apresentaria dificuldades em medir a distncia atravs do sistema

de milhas, e que por isso, a interveno de trocar milhas por quilmetros no processo

de traduo completamente justificvel. Este um exemplo claro de que a fidelidade

perfeita no existe. Porm, o autor tambm enfatiza que este exemplo de diferentes

percepes da realidade de forma alguma exclui a universalidade da linguagem e da

experincia humana, pois a par de algumas excees, como o exemplo dado, as lnguas

possuem mais semelhanas do que diferenas entre si, pois sempre haver uma forma
104

de substituio vlida entre os idiomas, seja atravs de expresses e termos equivalentes

ou prximos.

Em suma, a traduo literal considerada como uma tentativa de reproduo a

nvel estrutural da lngua, ou seja, que se preocupa em reproduzir os efeitos lingusticos

do TF no TM, enquanto que a traduo livre seria uma reproduo a nvel do sentido,

que se preocuparia com o aspecto informativo, ou seja, o que se presa passar o sentido

do TF para o TM sem se prender forma estrutural do TF. Martinho Lutero, por

exemplo, optou por traduzir a bblia do latim para o alemo atravs de uma traduo

que prezava bem mais o sentido do que a estrutura do TF, visto que apenas uma

traduo palavra-a-palavra no seria o suficiente para o entendimento do pblico alvo

da poca, sendo necessria tambm uma adequao de linguagem e de contexto

histrico-cultural

3.1.3 Traduo e Adaptao

Entre traduo e adaptao h muitas discusses tericas. Vrios conceitos

foram utilizados em diversas pocas, mas assim como nos mostra Lauro Maia Amorim

em seu livro Traduo e Adaptao: Encruzilhadas da textualidade em Alice no Pas

das Maravilhas, de Lewis Carrol, e Kim, de Rudyard Kipling, at os dias de hoje no

se tem uma descrio precisa do que pode ser considerado traduo ou adaptao (2005,

pp. 40-41). Entretanto, como j mencionamos, os tericos que consideram adaptao

como traduo costumam enquadr-la no tipo traduo livre pela bvia liberdade

criativa que o adaptador/tradutor tem ao realizar a reescrita da obra original.


105

Tomando como base a explicao dada por Amorim (2005, p. 48), podemos

perceber um certo preconceito no mundo acadmico em relao adaptao, pois

enquanto a traduo literal considerada por muitos como um trabalho mais erudito,

porque demanda do tradutor uma reescrita ao mesmo tempo fiel ao original e legvel

LM, o que lhe confere um status de exmio conhecedor da LF caso sua traduo seja

bem sucedida, a adaptao muitas vezes rotulada como transgressora, pois seu

processo acarretaria na violao do texto original, muitas vezes diminuindo-o em

grandes propores, ou modificando aspectos que o pblico leitor bilngue, que conhece

a obra atravs do idioma original, repudia. No entanto, interessante observar que,

ainda segundo Amorim, no que concerne aos direitos autorais, os tradutores geralmente

ficam para trs, uma vez que seu trabalho considerado como uma espcie de

reproduo do texto original (2005, p. 48), ao passo que os adaptadores, por terem

um processo de criatividade ao realizarem suas adaptaes, muitas vezes recebem os

direitos autorais de suas reescritas.

A adaptao tambm pode ser vista como um processo de interpretao

necessrio de uma cultura para outra, pois como vimos anteriormente, a interpretao

de um texto pode variar de acordo com a viso de mundo que o leitor possui, e mesmo

que esta viso de mundo seja algo individual, naturalmente que influenciada pela

sociedade em que o leitor vive, pela educao que teve e pelos valores que recebeu.

Homi K. Bhabha expressa bem esta questo ao afirmar que: "[...] a traduo a natureza

performativa da comunicao cultural" (BHABHA, 2005, p. 303 apud ROMANO,

2007, pp. 29-30). Assim como aponta Fernanda Maria Romano, em sua dissertao
106

Camilo Pessanha: Travessias Entre Poesia e Traduo (2007, p. 30), podemos

entender que a comunicao cultural citada por Bhabha precederia a prpria traduo,

no sendo submetida ao conceito de literalidade, uma vez que cada cultura possui sua

prpria estrutura comunicacional, o que leva a interpretaes distintas de um mesmo

TF, e em consequncia, ideia de recriao.

Haroldo de Campos trabalha bastante esta ideia de recriao, principalmente

quando se trata de textos altamente criativos, como a poesia, dada a impossibilidade de

imitao estrutural de um idioma a outro. Para o autor: "[...] traduo de textos criativos

ser sempre recriao, ou criao paralela, autnoma porm recproca" (1992, p. 33).

Para a sua argumentao, Campos baseia-se na tese de Max Bense, que divide a

estrutura do texto potico em informao documentria, informao semntica e

informao esttica, esta ltima, intraduzvel. Por este fato, para Campos, o que

teramos na traduo de um texto potico para outro idioma seria uma informao

esttica nova, reinventada para adequar-se ao TM, ou seja, completamente autnoma

em relao informao esttica do TF.

Walter Benjamin tambm mostra-se contra a ideia de literalidade por considerar

impossvel uma teoria da imitao num processo de traduo, pois tanto a LF quanto a

LM possuem formas diferentes de entender a realidade e de represent-la por meio da

escrita, e que por isso, no processo de conhecimento (traduo), no deve haver

objetividade (BENJAMIN, 2013, p. 107). Haroldo de Campos vai um pouco mais alm,

e diz que Traduzir reinventar (2011, p. 13).

Linda Hutcheon em seu livro A Theory of Adaptation explora as diversas


107

possibilidades e processos pelos quais a adaptao pode ser feita. Para a autora, adaptar

significa repetir sem replicar69, ou seja, retoma a ideia de que a adaptao mais do

que uma simples traduo, um recontar atravs de processos necessrios para adequar

o texto fonte mdia ou lngua meta, considerando todas as diferenas culturais de um

meio para o outro. Bastin, contrariando mais ainda o senso comum, diz que a adaptao

um procedimento que assegura a fidelidade inteno comunicativa do texto original,

pois esta no procura traduzir somente as palavras, principal objetivo de tradues ditas

literais, mas tambm o significado e sentido do texto original, os quais esto muito alm

de uma mera equivalncia de expresses (BASTIN, 1990 apud AMORIM, 2005, p. 86).

3.1.4 A Lngua Chinesa e Alguns Problemas de Traduo

No obstante os problemas gerais de traduo presentes em qualquer idioma,

importante analisarmos mais a fundo algumas questes peculiares ao idioma chins,

visto a distncia tanto lingustica quanto cultural deste idioma para lnguas ocidentais

como o portugus. Com esta parte de nosso trabalho, pretendemos apontar algumas

dificuldades de traduo deste idioma, dando um foco maior na questo de seu

sintetismo.

Primeiramente, vamos contextualizar de forma breve a historiografia da lngua

chinesa que, segundo o linguista Chaofen Sun em seu livro Chinese: A Linguistic

69
HUTCHEON, 2006, p. 7. Vide bibliografia.
108

Introduction70, dividida em cinco perodos histricos: ji gwn, inscries

em ossos oraculares, datado entre 1700-1045 a.C.; shngg hny, chins

antigo ou arcaico (771-220 a.C.); zhngg hny, chins mdio (220 a.C.

960 d.C.); zoq xindi hny, chins pr-moderno (960-1900 d.C.)

e por ltimo, xindi hny, chins moderno (1900 at os dias atuais).

Ji gwn, inscries em ossos oraculares: Datados da longnqua

dinastia Shng (1700-1045 a.C.), segunda dinastia chinesa, sendo que a primeira, a

dinastia Xi (2070-1600 a.C.) ainda no teve sua existncia comprovada. So

inscries pictogrficas encontradas em cascos de tartarugas e ossos de bois para fins

oraculres. Atualmente, j foram encontradas mais de cem mil peas, com um total de

3.700 caracteres identificados, nos quais apenas aproximadamente 2.000 foram

decifrados;

Shngg hny, chins antigo (771-220 a.C.): Lngua que abarca o

perodo conhecido como A Era de Ouro do Pensamento Chins. Obras importantes para

a cultura chinesa como o Do D Jng, o Lnwn, Os Analetos,

Mngz, Mncio, e o Nn Hu Jng foram escritos em chins antigo, e seus

modelos de escrita deram origem ao chins literrio. Foi a partir deste perodo que o

padro escrito, seguindo o modelo destas importantes obras, passou a ser designado

como chins clssico. Na parte da lngua falada, apesar de existirem diversos outros

dialetos desde este perodo, consta-se que Confcio se utilizava de uma espcie de

70
Vide bibliografia.
109

lngua comum, a que chamava de yyn, lngua refinada, baseada na gramtica

do Sh Jng, Clssico da Poesia 71 , para ensinar os seus mais de trs mil

discpulos, provindos de diversos lugares. Apesar da diversidade lingustica presente

desde a China Antiga, existem evidncias de que sempre houve esta espcie de lngua

comum que era oficialmente utilizada na corte e para fins administrativos. A

historiografia da lngua chinesa segue justamente esta variante utilizada na corte.

Zhngg hny, chins mdio (220 a.C. 960 d.C.): uma

variao do chins arcaico falado que foi registrado no Qiyn, espcie de

dicionrio de rimas que se utilizava de um mtodo chamado fnqi para indicar a

pronncia. Esta variante lingustica foi extensamente utilizada nos Kj, exame

imperial para a seleo de cargos pblicos, que teve incio na dinastia Su e durou

mais de mil anos.

Zoq xindi hny, chins pr-moderno (960-1900):

Variante do chins mdio, em grande parte, sistematizado nos dicionrios

Zhngyun Ynyn e Hngw Zhngyn. Foi com esta variante que os

jesutas do sculo XVI se depararam ao estabelecerem contato com a China. Algumas

questes gramaticais, fonolgicas e socioculturais desta variante foram exploradas por

estes missionrios em suas gramticas e dicionrios de lngua chinesa.

Xindi hny, chins moderno (1900 at os dias atuais):

Originalmente nomeado como guy, lngua nacional, durante a Proclamao

71
Um dos Cinco Livros Clssicos ( W Jng). Coletnea de msicas e poemas cujas composies,
em sua maioria, datam de antes de 1000 a.C.
110

da Repblica Chinesa, em 1911, que se utilizava do sistema fontico zhyn

fho para a transcrio da pronncia, mas em 1956, teve seu nome oficial mudado

para ptnghu, Lngua Comum, mais conhecido como mandarim pelo novo

governo, comandado por Mo Zdng. Um sistema de transcrio fontica novo

tambm foi desenvolvido para substituir o zhyn fho, chamado de

hny pnyn, tambm conhecido apenas como pinyin, que passou a ser utilizado

internacionalmente para transcrever a pronncia do mandarim72. A partir desta ltima

reforma, o padro de escrita mudou do chins clssico, que vigorava na literatura at

ento, para uma variante escrita do chins moderno. Com o tempo, os textos escritos

em chins clssico passariam a ser traduzidos para o chins moderno.

De forma bem resumida, esta foi a linha histrica das reformas lingusticas da

China. Mas apesar da existncia dessa chamada lngua comum, utilizada na corte desde

a antiguidade, devemos ter em mente que quando falamos de lngua chinesa, no se

trata simplesmente de um idioma, mas de uma famlia lingustica pertencente ao grupo

lingustico sino-tibetano. Nos dias de hoje, as diferentes formas de lngua chinesa so

faladas por aproximadamente um quinto da populao mundial como lngua materna,

tornando este grupo lingustico o segundo mais falado do mundo, ficando atrs apenas

do indo-europeu. Hoje em dia, comum a expresso lngua chinesa ser usada para

definir o mandarim, ou ptnghu.

72
O zhyn fho continua a ser utilizado na Repblica da China (Taiwan).
111

Como j visto no captulo anterior, apesar das vrias formas de lngua chinesa,

representadas pelos diversos dialetos, alguns dos quais pertencentes s chamadas

shosh mnz, minorias tnicas chinesas, grande parte dos dialetos possui o

mesmo sistema de escrita, denominado logogrfico, que composto por caracteres que

no transcrevem os fonemas da lngua falada, mas somente seus significados73, fazendo

com que a pronncia de cada caractere seja diferente para cada dialeto e que a

aprendizagem desses idiomas possa se dar apenas na parte escrita ou falada de forma

completamente independente.

A escrita logogrfica chinesa passou por uma reforma na dcada de 1950 na

China Continental. Foram selecionados cinco mil caracteres considerados os mais

usados para passarem por uma simplificao que consistia em diminuir o nmero de

traos necessrios para escrev-los, dividindo assim a escrita chinesa em escrita

tradicional, ou seja, modelo de escrita utilizado antes da reforma e usada ainda hoje

como escrita oficial em Taiwan, Hong Kong e Macau, e a escrita simplificada, utilizada

na China Continental. Para exemplificar a diferena entre estes dois modelos, vamos

utilizar a palavra "permitir" em mandarim, cujo pinyin rng: (caractere tradicional);

(caractere simplificado). Podemos perceber claramente a diferena na quantidade de

traos de cada caractere. Enquanto o tradicional possui vinte e quatro traos, o

simplificado contm apenas cinco. Entretanto, alguns destes cinco mil caracteres no

73
No podemos generalizar esta afirmao. H vrios tipos de caracteres na lngua chinesa. Dentre eles,
os tipos denominados xngshng e jiji apresentam uma espcie de indicao de pronncia.
Para mais informaes sobre a escrita chinesa, ver: BARRETO, Cristiano Mahaut Barros. Pensares sobre
a Escrita Chinesa. Dissertao (Mestrado em Letras) Pontifcia Universidade Catlica. Rio de Janeiro,
2011.
112

passaram por uma mudana to grande na aparncia quanto ao que acabamos de ilustrar,

como o caractere hu, "palavra", cuja simplificao ficou: , passando de treze para

oito traos, mas mantendo-se parecido com sua verso tradicional.

Outra caracterstica de diversos dialetos chineses so os tons. O prprio

mandarim um idioma tonal, com quatro tons mais um neutro, o que significa que uma

mesma slaba pronunciada com tons diferentes acarreta em significados diferentes.

Usemos como exemplo o caractere , "cavalo", que representado pela slaba do

pinyin m. O que parece ser um acento circunflexo ao contrrio em cima da letra "a"

a representao do terceiro tom do mandarim. Se pegarmos esta mesma slaba e a

repetirmos para cada um dos cinco tons, dentre outras possibilidades, podemos ter os

seguintes resultados: m, "me"; m, "erva"; m, "cavalo"; m, "xingar";

ma, partcula interrogativa. Apesar de cada um destes cinco caracteres possuirem a

mesma slaba no mandarim, representada pelo sistema fontico pinyin, a mudana de

tom para cada uma delas resulta em um significado completamente distinto dos outros.

Convm lembrar que, em Macau, os idiomas oficiais eram o portugus, por

conta da administrao portuguesa, e o dialeto cantons, e no o ptnghu, ou

mandarim, visto que o portugus era pouco falado pelos macaenses de origem chinesa,

sendo marca registrada da populao de origem portuguesa. Portanto, o idioma em que

Mendes se comunicava com a populao chinesa era o dialeto cantons, e as

transcries fonticas que se utilizava em suas obras tambm proviam deste dialeto, e

no do sistema fontico pinyin, usado hoje a nvel internacional para a transcrio do

mandarim, entretanto, tambm se trata de um idioma tonal, possuindo sete tons ao todo.
113

Depois desta breve explicao, como nosso objeto de pesquisa trata-se de uma

obra textual, vamos voltar nossa ateno para a escrita logogrfica chinesa.

Como um sistema de escrita logogrfico, o chins acaba tornando-se um idioma

muito sinttico, pois diferentemente dos idiomas fonticos como o portugus, cuja

escrita carrega a informao fontica e a construo de significados se d atravs da

juno das diferentes slabas para formar palavras, naturalmente com a exceo das

monosslabas, o chins utiliza-se de caracteres para representar significados, onde cada

um representado na fala por uma nica slaba. Um bom exemplo o caractere n,

que significa voc. Enquanto que no portugus utilizamos duas slabas para

representar esta palavra, no mandarim h apenas uma para o mesmo significado. Vamos

para um exemplo mais radical: hu, macaco 74 . Enquanto que em chins na

pronncia do mandarim h apenas uma slaba, no portugus temos trs. Esta

caracterstica torna o chins um idioma monossilbico, principalmente se nos

referirmos escrita clssica. J na escrita moderna, apesar de existirem excees, como

a palavra n, h maior abundncia de palavras polissilbicas, ou seja, formadas de

dois ou mais caracteres. Entretanto, os caracteres de muitas destas palavras

polissilbicas podem ser separados e ainda assim manterem um significado ou

significados prprios, como por exemplo a palavra xngf, felicidade. O

caractere xng isoladamente possui o significado de sorte, e f, prosperidade.

Cristiano Mahaut de Barros Barreto em sua dissertao de mestrado Pensares sobre a

74
Embora no chins moderno a palavra macaco de forma completa seja huzi, com dois
caracteres, o caractere hu isoladamente continua mantendo o significado de macaco.
114

Escrita Chinesa explica bem esse carter monossilbico do chins, alm de tambm

pontuar a existncia de excees:

A escrita a nica em uso hoje em que basicamente se utiliza de um

significante monossilbico passvel de atribuio de significado. Embora no

chins clssico isso significasse a forte tendncia a palavras monossilbicas,

no mandarim contemporneo h uma abundncia de palavras polissilbicas.

Existem raros exemplos de caracteres que (no chins atual) nunca so

empregados de forma isolada, como por exemplo os dois caracteres de

xshui, que juntos significam gafanhoto e no so usados separadamente.

(2011, p. 94)

Outras caractersticas que tornam o chins sinttico apontadas por Barreto so

a falta de algumas estruturas gramaticais que no acrescentam informaes ao contexto

e a ausncia de flexo verbal:

O chins considerado uma lngua orientada pelo contexto no sentido em

que ela no requer a codificao de certas formas gramaticais que no

acrescentem novas informaes (neste sentido ela mais econmica ao

descartar estruturas formais gramaticais que no acrescentem informaes).

(2011, p. 95)

Em chins no h flexo verbal indicativa de tempo (igualmente no h

flexes para indicar nmero, gnero ou modo). A ao situada no tempo

basicamente atravs de advrbios e de outros elementos indicados nas frases

ou pelo prprio contexto. A prpria lngua opta por dar nfase na

demonstrao sinttica do aspecto da ao (por exemplo, ao completada

ou habitual). (Ibidem)
115

Para ilustrar a explicao de Barreto, utilizemo-nos da seguinte frase:

Mngnin w q Zhnggu, Ano que vem eu irei para a China. Traduzindo

esta frase literalmente, seria: Ano que vem eu ir China. Percebemos ento que o verbo

, ir no flexiona, o que no nos impede de entender tratar-se do futuro, visto que a

palavra Mngnin, ano que vem, no nos deixa dvida quanto indicao de

tempo, e a preposio seguida de artigo para a no existe, o que tambm no nos

impede de entender que o destino do sujeito, w, eu, a China, Zhnggu.

Mantendo todas estas caractersticas apontadas acima e ainda com uma

frequncia de palavras monossilbicas bem maior se comparado com o chins moderno,

o chins clssico consegue ser ainda mais sinttico. Como nosso objeto de anlise

baseado em textos muito antigos, para uma melhor compreenso das dificuldades do

processo de traduo de textos clssicos chineses, vamos comparar a diferena entre a

escrita clssica e moderna.

Para isso, utilizaremos o primeiro verso do primeiro captulo do Do

D Jng.

Chins clssico:

Traduo da verso clssica para o portugus:


Dao poder dizer no constante Dao

Traduo para o chins moderno:


75

75
Traduo para o chins moderno feita por uyng Jsh. Vide bibliografia.
116

Traduo da verso moderna para o portugus:


O Dao que pode ser nomeado atravs de lnguas no mais o Dao constante.76

primeira vista, j podemos perceber que a verso em chins moderno mais

que triplicou de tamanho, possuindo vinte caracteres contra apenas seis na verso

original, justamente porque uma caracterstica bem marcante no chins clssico a

polissemia. No verso original, dos apenas seis caracteres que o compe, Do aparece

trs vezes, mas desempenha a funo de dois significados. O primeiro pode ser

caminho, via, curso, o segundo, dizer, falar. Ento, podemos traduzir este

verso ao p da letra como: Caminho poder dizer no constante Caminho. Mario Bruno

Sproviero, em sua traduo direta do chins clssico para o portugus, traduziu este

verso da seguinte forma: o curso que se pode discorrer no o eterno curso (2007, p.

43). Silva Mendes nos apresenta a seguinte traduo deste mesmo verso: A Via que

pode ser enunciada pela palavra, no a Via eterna (MENDES, Vol. I, 1963, p. 221).

Alm do monossilabismo, esta polissemia tambm muito frequente nos textos

chineses clssicos, o que o torna muito difcil de ser compreendido at mesmo pelos

prprios chineses nos dias de hoje, motivo pelo qual estes textos antigos precisam ser

traduzidos para o chins moderno. Esta necessidade de traduo do chins clssico para

o moderno bem pontuada por Angela Fleury da Fonseca, em sua dissertao de

mestrado A traduo das escrituras budistas na China: a primeira onda:

76
Preferi manter a palavra Do sem traduo devido a sua polissemia.
117

Sabemos que o chins clssico escrito possui algumas caractersticas

singulares, todas elas com importante impacto na atividade tradutria: alta

densidade e brevidade, muitas vezes comparadas ao estilo dos telegramas;

grande versatilidade gramatical, fazendo com que um mesmo caractere

funcione ora como nome, ora como verbo, ora como adjetivo e at mesmo

como advrbio; escasso uso de tempo e nmero, alm de sua melodia, um

trao de particular relevncia na sua composio literria e,

consequentemente, na traduo. Essas caractersticas levaram

inevitavelmente a diferentes interpretaes, bastante evidentes no caso

especfico das tradues (Hung, 1998, p.365). Alm disso, sabemos que os

ideogramas chineses so smbolos grficos que por sua prpria natureza

encerram uma acentuada polissemia, deixando bem evidente a

complexidade lingustica chinesa e as dificuldades que isso acarreta no

processo tradutrio. (2009, pp. 20-21)

Entretanto, no obstante esta dificuldade interpretativa do chins clssico, a

polissemia proposital, pois a ambiguidade causada uma marca estilstica que serve

para dar maior criatividade ao texto, assim como explica Jorge Vulibrum em sua

traduo do Yi Jing:

A lngua chinesa muito diferente das ocidentais, o que cria enormes

dificuldades para uma adequada compreenso dos textos clssicos dessa

cultura. Dentre as vrias diferenas pode-se destacar a forma de atribuir

sentidos s palavras. No Ocidente, uma palavra cortada o mais nitidamente

possvel do seu contexto a fim de ser precisa: as definies devem ser

cristalinas para evitar ambiguidades. Em chins as palavras so recortadas

a fim de insinuar um leque de significados dependentes do contexto em que

a palavra utilizada. Assim, a ambiguidade acrescenta uma dimenso


118

criativa ao texto. Geralmente os tradutores recorrem a palavras diferentes

em cada repetio da palavra chinesa, ou a deixam sem traduzir, mas isso

esconde o fato de que, para os autores chineses, cada palavra representava

um conceito, multifacetado sim, mas nico. (2013, p. 57)

Agora, vamos analisar a traduo para o chins moderno, que traduzida de uma

forma literal para o portugus poderia ser:

Caminho poder usar lnguas enunciar sair vir, ento no ser constante no
mudar de Caminho mais.

Fazendo as devidas adequaes para o portugus, teramos:

O Caminho que pode ser dito atravs das lnguas no mais o Caminho
constante, que no muda.

A traduo para o chins moderno mostra-se bem mais compreensvel para os

chineses do que a verso original, entretanto, para isso, foi preciso mais que triplicar o

tamanho de um verso com apenas seis caracteres. Talvez com este exemplo possamos

entender melhor quando Silva Mendes diz que Loz escreveu um livro com bem

menos palavras do que seriam necessrias para ser compreendido: No estylo d a

impresso de que o seu auctor se propoz escrevel-o com palavras dez vezes menos

numerosas do que as necessarias para poder exprimir-se com clareza. (MENDES, Vol.

I, 1963, p. 220)

Para finalizar, vamos voltar discusso sobre traduo e adaptao. A verso

para o chins moderno apresentada aqui considerada uma traduo fiel ao original em
119

chins clssico, por mais extenso que tenha ficado em comparao ao original,

justamente por causa da caracterstica monossilbica do chins clssico e da polissemia,

o que faz com que as tradues para o chins moderno sempre tenham pelo menos o

dobro do tamanho, pois necessria a utilizao de vrias palavras para representar

cada um dos significados dos caracteres na verso clssica. E mesmo que esta traduo

possa ser considerada uma adaptao por alguns, aqui tambm podemos retomar Bastin,

parafraseando-o quando diz que a adaptao, ao contrrio do que muitos pensam, pode

assegurar a fidelidade da informao do texto original, pois visa decifrar os seus

significados, e no apenas fazer uma traduo palavra-a-palavra (1990 apud AMORIM,

2005, p. 86).

3.2 Excerptos de Filosofia Taoista: A Obra

Antes de falarmos sobre a obra Excerptos de Filosofia Taoista de Manuel da

Silva Mendes, considerando que esta totalmente baseada em dois clssicos taostas

chineses, para que possamos compreender melhor a obra de Mendes, convm

apresentarmos primeiramente uma breve explicao acerca destes dois livros.

3.2.1 O Clssico do Caminho e da sua Virtude e O Clssico da Essncia do Sul

O Do D Jng, O Clssico do Caminho e da sua Virtude,

supostamente escrito por Loz, uma compilao de textos poticos que tratam

do Do e de sua virtude. O livro composto por aproximadamente cinco mil


120

caracteres, e alm de possuir uma linguagem bastante sinttica, grande parte das

passagens da obra de significado obscuro, de difcil compreenso. Existem

controvrsias quanto sua origem, mas de acordo com James Miller, a edio chinesa

usada at hoje a do comentarista Wng B (226 - 249), que dividida em 81

captulos distribudos em duas partes. A primeira (captulos 1 a 37) conhecida como

Do Jng, Clssico do Do, e a segunda (captulos 38 - 81), como D Jng,

Clssico da Virtude.77

O livro fala do Do como sendo uma espcie de caminho sem forma e

inexprimvel, o qual a fonte do poder criativo de um universo em constante

transformao. O Do descrito como a me do cu e da terra e como uma fora

espontnea criadora de vida. Tudo no universo tem sua prpria virtude, e se for

permitido a essa virtude fluir, traz uma harmonia e ordem natural ao mundo. Resumindo,

pode-se dizer que uma filosofia de no interveno, pois prega a ideia de que a

natureza deve seguir seu prprio curso. No entanto, os seres humanos possuem a

capacidade de se desviar ou simplesmente ignorar essa ordem natural impondo sua

vontade sobre o mundo e agindo de acordo com suas emoes, como desejo, dio e

ambio. Ao abandonar o caminho natural, o ser humano desenvolve sociedades

controladas por governantes que vivem em guerras entre si justamente pelo fato de

darem rdea solta s suas emoes e desejos. Mas para o taosmo, o governante

esclarecido ou sbio, no entanto, consegue cultivar a ordem e harmonia com uma

77
MILLER, James. Historical Introduction, p. 25. In: Daoism: A Beginners Guide. Oxford: Oneworld
Publications, 2008.
121

pequena comunidade cultivando a espontaneidade e seguindo o caminho da no

agresso. Por causa de sua virtude e espontaneidade, a ordem aparecer naturalmente

na sociedade, no dando mais lugar ao caos.

Diversos conceitos e crenas muito importantes para o taosmo e para a histria

e cultura chinesa em geral nasceram do Do D Jng e do mito de Loz

como sbio supremo. James Miller ainda pontua que a imagem do governante sbio

culminou em uma relao estreita e muitas vezes antagnica com o taosmo e a

autoridade da China Imperial (2008, p. 6). As influncias desses conceitos permanecem

at os dias de hoje.

O Nn Hu Jng, ou O Clssico da Essncia do Sul, a princpio

conhecido apenas como Zhungz, tambm nome de seu autor, um livro escrito

em prosa e composto de pequenas histrias e anedotas que, atravs de personagens

histricos, lendrios e inventados e tambm com muito humor e uma forte simbologia,

retoma os ensinamentos do Do D Jng de uma forma diferente, tentando

alcanar novos leitores atravs do conhecimento popular. um dos clssicos mais

populares da literatura chinesa e revela uma sofisticao filosfica e retrica to alta

que seu contedo consegue alcanar diversas culturas. Mas embora esta obra tenha

sempre sido classificada como um texto taosta, curioso notar que no

frequentemente considerada uma escritura particularmente importante para o taosmo

religioso. (MILLER, 2008, p. 6)

Escrito aproximadamente no sec. III a.C., trs sculos depois da suposta data de
122

origem do Do D Jng, o livro possua originalmente 52 captulos, que foram

posteriormente compilados para 33 pelo comentarista Gu Xing no sculo III.

As tradues que se encontram hoje so todas baseadas nesta compilao de 33

captulos.

Ao contrrio de Loz, cuja existncia ainda um mistrio, apesar das

poucas evidncias que o circundam, os historiadores chineses parecem no apresentar

dvidas quanto existncia de Zhungz, e nem de ter sido ele o autor de pelo

menos sete captulos do Nn Hu Jng, denominados internos e considerados

como os principais por apresentarem as ideias base da obra. Sendo assim, o livro

costuma ser dividido em trs partes, como nos explica Wng Rngpi em sua

introduo da traduo para o ingls de Zhungz, da coleo Library of Chinese

Classics78:

O livro de Zhuangzi com 33 captulos pode ser dividido em trs partes:


"Captulos Internos" (7), "Captulos Externos" (15) e "Captulos Diversos"
(11). [...] Geralmente, considera-se que os captulos internos foram escritos
pelo prprio Zhuangzi, enquanto que os captulos externos teriam sido
escritos por seus discpulos, e os captulos diversos, tanto por seus discpulos
quanto por outros estudiosos taostas, pois o livro revela variaes e mesmo
contradies sobre pontos de vista, estilo e linguagem.79 (WANG, 1996, p.
31)

78
ZHUANGZI. Zhuangzi. Hunan: Hunan Peoples Publishing House, 1999. Library of Chinese Classics
(Chinese-English). 1o Edition.
79
33 7 15 11
[...]

123

As histrias e anedotas de Zhungz incorporam uma srie de princpios e

atitudes, os quais incluem: viver a vida de forma espontnea e natural; unir-se com o

caminho csmico ( Do); manter-se longe de obrigaes polticas e sociais; aceitar a

morte como uma transformao natural; rejeitar valores sociais e raciocnio

convencional. Estes princpios permeiam toda a obra do Nn Hu Jng e se

tornaram as ideias centrais da filosofia taosta, contrastando bastante de outras escolas

filosficas, como o confucionismo80, o legalismo81 e o mosmo82, todas preocupadas

com reformas polticas, sociais e ticas como base para reestruturar a sociedade e

resolver os problemas do mundo. Para Zhungz, a chave para a verdadeira

felicidade libertar-se do mundo e seus padres de pensamento atravs do princpio

taosta da no-ao ( wwi), que no deve ser comparado com a passividade, mas

sim, uma ao que no baseada em propsito de ganho, opondo-se assim a sistemas

que impem ordem aos indivduos para se atingir uma suposta harmonia social.

Zhungz interpreta o universo como sendo algo que muda

espontaneamente sem um deus consciente ou qualquer espcie de vontade controlando-

80
Pensamento baseado nos ideais de Confcio ( Kng Fz) que prega o rito, conjunto de regras
que deveriam ser estabelecidas com o objetivo de alcanar a harmonia social atravs do amor ao estudo
como base de um governo promissor e a piedade filial, respeito aos pais e mais velhos a cima de tudo.
81
Fji, legalismo, tambm conhecido como legismo, escola de pensamento que surgiu no
Zhngu Shdi Perodo dos Estados Combatentes (475-221 a.C.) baseada na jurisprudncia, ou
seja, que sustenta o poder das leis no governo.
82
Sistema de pensamento desenvolvido por Mz (470 a. C./479 a.C. 370 a. C./372 a.C.), que
foi um importante pensador chins. Inicialmente confuciano, deixou esta escola para fundar sua prpria,
denominada mji, mosmo, cujas ideias foram muito influentes durante o Perodo dos Estados
Combatentes. Pregava a paz como forma de alcanar a harmonia social, mas consentia em intervenes
militares com o intuito de alcan-la, provavelmente por influncia da poca de constantes guerras onde
surgiu.
124

o, e argumenta que as pessoas podem alcanar a verdadeira felicidade agindo de forma

igualmente espontnea. Mas os prprios seres humanos, com suas habilidades

cognitivas, tendem a criar distines artificiais, como bem e mal, alto e baixo, belo e

feio, e acabam saindo da espontaneidade natural do universo, causando desarmonia e

caos.

3.2.2 Os Excerptos: Contedo e Estrutura

O ttulo completo da obra Excerptos de Filosofia Taoista (Segundo o Tao

Teh King de Lao Tze e o Nan Hua King de Chuang Tze) Primeira Parte, e foi

primeiramente publicada no peridico Notcias de Macau em setembro do ano de 1930.

Silva Mendes tencionava publicar a segunda e ltima parte no muito tempo depois,

mas faleceu no ano seguinte, em 1931, deixando assim seus Excerptos incompletos.

A obra dividida em trs partes: Introduo, Poemas e Mximas e Provrbios.

A Introduo constituda pelo Prefcio, escrito pelo ex-governador da provncia de

Canto, o senhor Chan Chek Yu, amigo com quem Silva Mendes discutia sobre

sinologia; Advertncia, onde o autor explica a natureza da obra, afirmando no se tratar

de uma traduo, mas sim, de um texto interpretativo, e Lao Tze e Chuang Tze, que

consiste em uma breve apresentao histrica a respeito dos autores, alm de tambm

introduzir Confcio, um pouco do panorama histrico da poca em que estes autores

viveram e uma curta explicao sobre o taosmo.

Os nove poemas da segunda parte so todos baseados nos dois livros clssicos
125

chineses, o Do D Jng de Loz, e o Nn Hu Jng de

Zhungz, mas mantm uma referncia maior, aproximadamente setenta por cento

segundo o prprio Silva Mendes, com este ltimo. Os poemas so: Ignoramos!; A

Sombra e a Penumbra; Tao!; Chuang Tze e a Borboleta; Vida e Morte; Chuang Tze e

o Esqueleto; Tudo Pessoal e Subjetivo; O Grande ugure Imperial; Civilizao

Artificial e por fim, Chuang Tze e o Rei de Chu.

Quanto estrutura, os nove poemas, no por acaso, so escritos intercalados

entre versos decasslabos83 e redondilha maior84, as metrificaes mais utilizadas na

poesia portuguesa. Vejamos alguns exemplos destas metrificaes nos poemas do

Excerptos:

Quem sbio, ama a vida sem apgo


E ama a morte igualmente, quando vem.
Sereno e indiferente, nunca tem
Horror ao que Tao d, nem amor cego.

(Trecho do poema Vida e Morte, 1953, p. 296)

83
Faz parte da medida nova introduzida em Portugal no comeo do sculo XVI por Francisco S de
Miranda aps seu retorno para Portugal depois de uma longa estadia na Itlia. Ele baseou-se em sonetos
e clogas italianas escritos em versos endecasslabos, os quais passaram a ser chamados de decasslabos
em Portugal. Esta medida refere-se composio potica do soneto, constitudo de dois quartetos, dois
tercetos e escritos em versos decasslabos que, como o nome sugere, so versos compostos por dez slabas
poticas, podendo ser classificados de acordo com a sua acentuao. Uma vez em Portugal, passou a ser
conhecido como verso camoniano, pois foi muito utilizado por Luz Vaz de Cames em sua poesia,
inclusive nos Lusadas, escrito inteiramente neste tipo de versificao. um dos versos mais antigos na
poesia portuguesa. (EARLE, 1985 apud MARNOTO, 2016, p. 3. Vide bibliografia)
84
A redondilha maior ou heptasslabo juntamente com a redondilha menor formam a medida velha. A
primeira um tipo de verso composto por sete slabas poticas, a segunda, composto por cinco slabas
poticas. Foram largamente utilizadas na poesia portuguesa antes da implantao da medida nova, que
trouxe o verso decasslabo, tambm muito utilizado. O uso desta metrificao muito antigo, vindo desde
as trovas galego-portuguesas.
126

Analisando esta estrofe, percebemos tratar-se de versos decasslabos, como

mostrado abaixo no primeiro verso:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 -

Quem s bio, a ma a vi da sem a p go

Agora, vamos a um exemplo de versos heptasslabos:

O que foste tu outrora?


Homem rico surpreendido
Neste crro, noite fra,
Pelo ferro dum bandido?

(Trecho do poema Chuang Tze e o Esqueleto. Ibidem, p. 297)

Pegando o primeiro verso como exemplo, temos a seguinte metrificao:

1 2 3 4 5 6 7 -

O que fos te tu ou tro ra

Todos os poemas so bem longos, sendo que o mais extenso, Civilizao

Artificial, possui cento e quatro versos, enquanto que o mais curto, A Sombra e a

Penumbra, trinta e dois versos. A quantidade de versos em cada estrofe variada,

podendo conter de um a vinte.

Os poemas no so simples referncias ao contedo das obras clssicas chinesas,

pois analisando-os, podemos perceber que a maioria deles remete-se diretamente a um

trecho especfico de um dos livros. Isso acontece mais claramente com aqueles setenta

por cento que dialogam diretamente com o Nn Hu Jng, pois podemos

identificar sem muitas dificuldades cada um dos trechos do livro de Zhungz que

serviram de referncia para cada um destes poemas, pois apesar da linguagem mudar

de prosa para poesia, o contedo dos trechos originais so facilmente reconhecveis nos
127

poemas de Silva Mendes, o que refora, e muito, a ideia de traduo. Vejamos um

exemplo, comparando um trecho do Nn Hu Jng com o poema de Mendes

baseado neste mesmo trecho:

Trecho original:

Traduo:

Zhungz foi a Chu, viu um crnio vazio, mas ainda com forma, usou o chicote de cavalo para

bat-lo, ento perguntou: O senhor perdeu a razo durante a vida e chegou a este fim? O senhor teve o

pas conquistado, foi executado e chegou a este fim? O senhor comportou-se mal, trazendo vergonha aos

seus pais, esposa e filhos e chegou a este fim? O senhor pereceu de frio e fome e chegou a este fim? Foi

o natural passar das primaveras e outonos que o deixou assim? Ento parou de falar, usou o crnio como

travesseiro e se deitou.

Trecho do poema de Silva Mendes:


No ministrio da vida meditando,
Vinha um dia descendo lentamente
Chuang Tze um alto monte: seno quando,
Poucos passos distante viu jacente
Num recanto da vida que levava,
Carcomido do tempo, um esqueleto.
Ao lado, sbre um alto e velho abeto.
Um corvo speramene crocitava.

- Eis porventura do mistrio a chave


Aqui patente! (Chuang disse e parou).
Em seguida, avanando a passo grave,
Bateu-lhe co o chicote e perguntou:
128

O que foste tu outrora?


Homem rico surpreendido
Neste crro, noite fra,
Pelo ferro dum bandido?

Nada o esqueleto respondeu; e Chuang:

Perseguido salteador,
Afogado aqui em mar
De sangue, sob o furor
da justia popular?

Tambm resposta alguma deu; e Chuang:

Velho mendigo sem nome,


Sem famlia, vitimado
Pelo frio e pela fome
Como co escorraado?

Silncio igual, profundo! Ento, lanado


Mo do esqueleto, Chuang se foi ligeiro
(Pois ia a luz do dia j faltando),
E, ao deitar-se, fez dle travesseiro.

(Trecho do poema Chuang Tze e o Esqueleto. MENDES, Vol. I, 1963, p. 297)

Apesar da adaptao para um poema, intercalando versos decasslabos e

heptasslabos, e da clara inventividade do autor, que, alm de fazer acrscimos,

necessrios para esta adequao versificada, muda alguns detalhes, como por exemplo

no informando que Zhungz est indo para o reino de Chu, e de as indagaes

que este faz ao crnio tambm serem diferentes das do trecho original, estas

modificaes no nos impedem de reconhecermos sem dificuldades tratar-se

especificamente do mesmo trecho do Nn Hu Jng. Sendo assim, podemos

considerar que, mesmo com tais modificaes, o sentido ou propsito da mensagem do

texto original foi mantido, trazendo-nos a ideia formulada por Linda Hutcheon de
129

adaptao como texto palimpsesto, o que a autora descreve como uma espcie de

repetio com variao:

[...] vendo da perspectiva de seu processo de recepo, adaptao uma


forma de intertextualidade: ns experienciamos adaptaes (como
adaptaes) como palimpsestos atravs de nossa memria de outras obras
que ressoam atravs de repetio com variao. (2006, p. 8)85

Esta referncia to direta a trechos especficos ocorre apenas nos poemas

baseados no Nn Hu Jng, mas no nos outros poemas que constituem os trinta

por cento restantes, pois apesar de serem claramente mais baseados no Do D

Jng, no se remetem unicamente a captulos especficos da obra, mas ao contrrio,

Silva Mendes utiliza-se de vrios captulos do Do D Jng para compor cada

um dos poemas, alm de conceitos taostas que podem ter sido tirados de outras fontes,

como podemos constatar a seguir:

Tao era, no princpio, o Inominado!


Tao a Virtualidade, a Via, a Norma
De todo o vir-a-ser. Frma sem frma,
Imagem sem imagem, Tao, incriado,
Era das frmas e era das imagens
A Possibilidade. - Quem olhasse,
No o veria; algum que o escutasse,
No o ouviria. le era, nas paragens
Ignotas do mistrio, a Confuso!
Era o No-Ser, o Nada-Positivo,
A Origem, a Razo - ponto incoativo
Do por-vir; da existncia a condio.

(Trecho do poema Tao!. MENDES, Vol. I, 1963, p. 290)

85
[] seen from the perspective of its process of reception, adaptation is a form of intertextuality: we
experience adaptations (as adaptations) as palimpsests through our memory of other works that resonate
through repetition with variation.
130

Nesta estrofe, podemos encontrar aluses principalmente de dois captulos do

Do D Jng:

Trecho do Captulo 1:
O curso que se pode discorrer no o eterno curso
O nome que se pode nomear no o eterno nome
[...]
Trecho do Captulo 25:
H algo indefinido e perfeito
Antes de nascerem cu e terra

Silente! Apartado!
Fica s, no muda
Tudo pervade, nada periga

Pode ser considerado a me sob o cu

Eu no sei seu nome


Dou-lhe a grafia: Dao
[...]86

Mesmo as referncias ao Do D Jng estando presentes, estas no so

to bvias ou claras como as que ocorrem no poema Chuang Tze e o Rei de Chu, pois,

ao invs de simplesmente parafrasear alguns pontos especficos do texto original,

simplificando seus conceitos, assim como faz no poema mostrado anteriormente, aqui,

os acrscimos no so apenas para uma melhor adequao, mas sim, explicaes e

exemplificaes do prprio autor sobre os conceitos do Do. Portanto, ao contrrio

dos poemas baseados no Nn Hu Jng, estes demonstram uma criatividade

bem maior por parte de seu autor, uma vez que, mesmo tambm possuindo claras

referncias, no nos passa a impresso de simplesmente tratar-se de uma traduo, mas

86
Traduo de Mrio Bruno Sproviero. Vide bibliografia.
131

sim, de uma obra mais inventiva, autoral.

Desta forma, tendo estas claras diferenas entre os poemas, podemos classific-

los em dois grupos: os baseados no Nn Hu Jng, e os baseados no

Do D Jng e outras fontes. Para o grupo do Nn Hu Jng, contamos com

sete dos nove poemas: A Sombra e a Penumbra; Chuang Tze e a Borboleta; Vida e

Morte; Chuang Tze e o Esqueleto; Tudo Pessoal e Subjetivo; Civilizao Artificial e

Chuang Tze e o Rei de Chu. Para os poemas que se remetem ao Do D Jng e

outras fontes, temos apenas: Ignoramos! e Tao!.

A terceira e ltima parte, intitulada Mximas, pensamentos e provrbios, trata-

se de trinta pequenos textos poticos compostos por Silva Mendes, tambm totalmente

baseados no pensamento taosta, mas bem diferente dos poemas da segunda parte, estes

no se remetem especificamente a nenhum trecho ou captulo dos livros de Loz

ou Zhungz. Nesta ltima parte da obra, Mendes apenas se utiliza de conceitos e

expresses da tradio taosta, que em sua grande parte oral, para compor este

conjunto de pequenos textos versificados que se aproximam muito da estrutura dos

ditados populares. Todos os textos so constitudos de duas estrofes, que podem ter de

dois a dez versos cada, alternando entre versos em redondilha menor, versos

alexandrinos ou hexasslabos87, em redondilha maior e decasslabos. Segue abaixo um

87
Verso constitudo de seis slabas poticas. [...] chama-se alexandrino por ter sido metodicamente
empregado na composio do famoso Roman d'Alexandre le Grand, poema comeado no sculo XII
Lambert Licors; de Chteaudun, e continuado por Alexandre d Bernai, trovador normando do mesmo
sculo. Assim o seu uma uma dupla aluso ao nome do heri e ao do trovador. (BILAC, Olavo;
PASSOS, Guimares. Tratado de Versificao, p. 118. Projeto Livro Livre, 2014. Disponvel em:
<http://genosmus.com/aulas/bilac-tratado.pdf?dccd1e>. Acesso em: 16/08/2016)
132

exemplo:
Do sem-frma vem a frma;
Tudo vem de Tao, da Norma.

No do ser que a vida vem a ser:


Vem tudo o que tem vida do no-ser.

(Pensamentos, Mximas e Provrbios, II. MENDES, Vol. I, 1963, p. 310)

Neste poema, Mendes utiliza-se da redondilha maior, como evidenciado nos

versos da primeira estrofe, e do verso decasslabo, nos da segunda estrofe.

No se ponha a claro
Um objecto raro;
Em discreta luz
Muito mais reluz.

Modstia e beleza
Teem de andar a par;
Quem as separar,
Uma e outra lesa.

(Pensamentos, Mximas e Provrbios, XIX. MENDES, Vol. I, 1963, p. 315)

J neste poema, o autor utiliza-se da redondilha menor nos versos das duas

estrofes. Alguns poemas desta terceira parte so constitudos de duas estrofes de quatro

versos escritos em hexasslabos que, apesar de possurem seis slabas poticas ao invs

de sete, assemelham-se muito em sua estrutura s quadras populares trovadorescas:

O acmen da vontade
nada desejar;
O auge da inteligncia,
Chegar a no pensar.

Ah! Ser em inaco!


Sem pensar, tudo ver;
Tranquilo o corao,
Ser tudo e nada ser!

(Pensamentos, Mximas e Provrbios, XI. MENDES, Vol. I, 1963, pp. 312-313)


133

O presente trabalho no possui a pretenso de analisar esta terceira parte do

Excerptos, entretanto, a obra completa segue em anexo para consulta e apreciao.

3.2.2 Reescrita ou obra autoral?

Como j discutimos, durante a leitura de Excerptos de Filosofia Taoista

podemos ter a impresso de estarmos diante a uma traduo livre de trechos do

Do D Jng e do Nn Hu Jng, principalmente para aqueles leitores pouco

familiarizados com estas duas obras chinesas, pois os poemas mantm uma relao de

significados muito grande com os textos originais. Mas apesar desse carter de traduo,

Silva Mendes faz questo de afirmar no captulo Advertncia que [...] no so trechos

traduzidos do 'Tao Teh King' de Lao Tze nem do 'Nan Hua King' de Chuang Tze.

(MENDES, Vol. I, 1963, p. 275).

Pare reforar esta afirmao, o autor explica que, sendo o taosmo uma tradio

muito antiga, vrios autores utilizaram-se em larga escala das mesmas expresses, pois

teria:

[...] frmas de dizer consagradas, que todos os escritores empregam, de

significado preciso e, por isso, de emprego por assim dizer obrigatrio; e em

grave risco de estabelecer confuso ou de se mostrar pretencioso incorrer

quem ousar substitu-las. (Ibidem)

E ainda complementa que, mesmo no Do D Jng de Loz,

suposto patriarca deste pensamento, no possvel garantir que todas as frases e


134

expresses presentes no livro sejam de sua autoria ou se teriam vindo de pocas mais

remotas.

Tal explicao deixa claro que o prprio autor sabia da possibilidade de sua obra

ser comparada com uma traduo. Ao que parece, parte da crtica seguiu sua

Advertncia, considerando suas duas obras sobre o taosmo como uma espcie de

estudo, assim como faz Antnio Aresta, que as descreve da seguinte forma:

Silva Mendes dedicou dois estudos, editados em livro, filosofia taosta,

para alm de numerosos artigos dispersos em revistas e em jornais. O

primeiro intitula-se Lao Tze e a sua Doutrina Segundo o Tao-Te-King, de

1909, que teve como origem uma conferncia que pronunciou no Grmio

Militar de Macau.

[...]

O segundo estudo, Excerptos de Filosofia Taosta (segundo o Tao-Te- King

de Lao Tze e o Nan Hua King de Chuang Tze), data de 1930 e apenas a

primeira parte. uma obra profundamente original e fruto de um

pensamento maduro. (ARESTA, 2002, p. 1365)

No h dvidas de que Lao Tze e a sua Doutrina Segundo o Tao-Te-King trata-

se de um estudo sobre o taosmo, mais especificamente sobre o Do D Jng,

pois sua estrutura claramente a de uma dissertao argumentativa, onde o autor

apresenta trechos do livro, compara-os com tradues de diversos sinlogos e traz suas

prprias consideraes, como podemos averiguar no trecho abaixo:

Os pareceres daquelles que primeiro puderam lr o Tao-te-king,


135

missionrios jesuitas, dividiram-se em dois campos. Uns, como os padres

Prmare, Montucci e Amiot, sustentaram que numerosas passagens do livro

de Lao-tze foram tiradas do Antigo Testamento e que uma especie de

revelao antecipada fra concedida aos habitantes do Celeste Imperio;

outros, no menos illustres, como Regis, Lacharme e Visdelou, impugnaram

esta maneira de vr, sustentando que a doutrina de Lao-tze se assemelhava

doutrina indiana brahmanica e buddhica. (MENDES, Vol. I, 1963, pp. 225-

226)

Neste trecho, percebe-se facilmente o tom professoral do discurso de Silva

Mendes, ficando bem claro tratar-se de uma linguagem prpria para uma conferncia.

Mas Excerptos de Filosofia Taoista, como j pudemos constatar em exemplos

anteriores, possui uma estrutura poemtica, notadamente bem diferente da primeira

obra. Sendo assim, compar-las, afirmando que ambas tratam-se de um estudo sobre o

taosmo , no mnimo, estranho.

Mas apesar desta diferena, seja pela influncia das prprias palavras de Silva

Mendes na Advertncia ou pela falta de um estudo da traduo e adaptao por parte

dos crticos e pesquisadores que o estudaram, Excerptos de Filosofia Taoista, apesar de

fazer clara referncia a alguns trechos do Do D Jng e do Nn Hu

Jng, e de possuir uma estrutura textual bem diferente da de uma conferncia,

comumente colocado ao lado de Lao Tze e a sua Doutrina Segundo o Tao-Te-King e

considerado apenas como mais um estudo sobre o taosmo, e por consequncia, seu

dilogo com as duas obras taostas no muito explorado. Mas ser que apenas a

afirmao de que [...] no se trata de uma traduo [...] o suficiente para a obra no
136

ser classificada como tal, mesmo que seu contedo possa provar o contrrio? Tal

observao acaba por estimular um embate entre o que o autor afirma e o que evidencia

o contedo de sua obra.

Mesmo com esta afirmao, Silva Mendes tambm no nega a grande

proximidade que seus Excerptos tm dos dois clssicos chineses, principalmente

porque sua inteno declaradamente a de facilitar o entendimento da leitura destes

livros aos leitores portugueses. Isso devido ao fato de considerar que as tradues da

poca, como as do sinlogo escocs James Legge, por exemplo, no expressavam de

forma adequada o contedo dos textos originais, pois em sua viso, o chins clssico

seria [...] incompatvel com a forma arredondada e larga de dizer europeia (MENDES,

Vol. I, 1963, p. 277). Importante salientar que a crtica de Silva Mendes no era em

relao s tradues em si, pois as considerava de uma vasta erudio, mas, sim, o fato

de tentarem traduzir os textos originais reproduzindo a estrutura da lngua fonte na

lngua meta, o que causa um estranhamento e uma consequente dificuldade do pblico

alvo em compreender a mensagem do texto. O autor no era contra tradues literais,

mas considerava que estas no propiciavam a compreenso dos conceitos bsicos para

se conseguir entender as obras, servindo apenas para aqueles leitores que j tinham

conhecimentos prvios acerca da cultura chinesa e do taosmo. Portanto, mesmo usando

como ponto de partida o fato de no considerar as tradues da poca representativas

para escrever os seus Excerptos, o prprio Silva Mendes via sua obra como uma espcie

de estudo interpretativo do Do D Jng e do Nn Hu Jng.

Entretanto, contrariando as afirmaes do prprio autor do Excerptos,


137

embasando-nos nos argumentos e exemplos dados at o momento, consideramos que

sim, a obra Excerptos de Filosofia Taoista uma reescrita de alguns trechos dos dois

livros clssicos do pensamento taosta chins Do D Jng e Nn Hu

Jng, sendo que os dois poemas baseados no Do D Jng podem ser

considerados como uma adaptao feita atravs da juno de vrios captulos deste

clssico com acrscimos interpretativos adicionados por Silva Mendes, e os sete

baseados no Nn Hu Jng, uma traduo com adaptao da forma, neste caso,

de prosa para verso, tambm contando com alguns acrscimos do autor, porm,

mantendo-se bem mais prximos ao contedo dos trechos originais.

3.2.3 Mecanismos de adaptao utilizados por Silva Mendes

Aproveitando a afirmao de Silva Mendes que acabamos de retomar sobre a

incompatibilidade do chins clssico com as lnguas europeias, vamos averiguar de que

forma o autor resolve este problema em seus poemas.

Para tentar sanar este problema de incompatibilidade entre o idioma original e

o portugus, Silva Mendes utiliza-se de alguns mecanismos textuais que considera

facilitadores do entendimento dos textos. Um deles a escrita em verso, que, segundo

sua opinio, seria [...] mais prpria para incitamento da leitura (MENDES, Vol. I,

1963, p. 276). O Do D Jng originalmente uma obra de poesia, mas o

Nn Hu Jng escrito em prosa. Desta forma, a maior mudana de estrutura textual

que Silva Mendes fez em sua reescrita destes dois clssicos foi a adaptao da escrita
138

em prosa para a versificada, no caso dos poemas baseados no Nn Hu Jng.

No entanto, apesar do Nn Hu Jng ser escrito em prosa, trata-se de

uma prosa com fortes influncias poticas, caracterstica muito marcante na literatura

clssica chinesa. Na cultura chinesa, ao longo da histria, a poesia foi considerada to

importante quanto a cincia ou a filosofia, sendo durante mais de mil anos, matria

obrigatria nos kj, exame oficial para a seleo de cargos pblicos. Esta

influncia potica tanta, que h uma maneira correta de se ler at mesmo os textos

clssicos em prosa, com ritmos e paradas bem definidas, assemelhando-se muito com

a recitao de um poema. Pensando desta forma, podemos perceber que a adaptao

que Silva Mendes fez de prosa para verso no foi uma mudana to abrupta como

podemos pensar a princpio, pois foi a maneira que o autor encontrou de manter o

carter rtmico do original, sendo difcil obter o mesmo resultado se escrito em prosa

na lngua portuguesa.

Para a realizao deste procedimento, Mendes utiliza-se de estruturas

poemticas populares, como a redondilha maior e os versos decasslabos, a fim de

produzir um ritmo agradvel e de fcil assimilao. Como a sua inteno facilitar a

aproximao dos portugueses cultura chinesa, a escolha de usar estas metrificaes

no aleatria.

Como j dito anteriormente, a redondilha maior e o verso decasslabo so as

metrificaes mais utilizadas na poesia portuguesa. Desde o perodo das cantigas

galego-portuguesas, a redondilha maior vem sendo utilizada para a composio das

chamadas quadras populares, poemas de tradio oral compostos por quatro versos
139

heptasslabos, sendo por isso considerada um trao da expresso da oralidade

portuguesa em forma de poesia, assim como cita Maria Arminda Zaluar Nunes, em seu

livro O Cancioneiro Popular em Portugal:

Ao referir-se a quadras populares, Afonso Lopes Vieira relatou que, um dia,

falando com uma velha, verificou que ela se expressava em versos de sete

slabas: Choro, choro, choro, choro,/Depois boto-me a rezar. Inmeras

observaes fceis de obter levam concluso da forte maneira como se

encontra arreigada a redondilha maior na expresso popular. (1978, p. 25)

O verso decasslabo tambm utilizado desde as cantigas trovadorescas, alm

de ser a medida mais usada por Lus Vaz de Cames em seus poemas e no prprio Os

Lusadas, composto inteiramente por esta metrificao, o que contribuiu sobremaneira

para uma popularizao maior ainda deste tipo de verso na poesia portuguesa.

Como a inteno a da facilitao interpretativa, os poemas de Silva Mendes

no Excerptos possuem uma linguagem muito clara e objetiva, evitando ao mximo o

hermetismo lingustico, to prprio em muitas obras de poesia. Desta forma, para evitar

o hermetismo, ao contrrio de muitos sinlogos de sua poca, Mendes recusa-se a tentar

reproduzir a equivalncia estrutural do texto original, substituindo-a por uma j bem

conhecida da lngua de chegada, no caso, uma estrutura baseada nas metrificaes mais

utilizadas na poesia portuguesa: a redondilha maior e os versos decasslabos, realizando

um verdadeiro processo de transcriao, assim como conceitualizado por Haroldo de

Campos em Da transcriao potica e semitica da operao tradutora:


140

No plano dos fatores intratextuais, entendo por transcriao a operao

que traduz, no poema de chegada, a coreografia da funo potica

jakobsoniana surpreendida e desocultada no poema de partida. Assim

tambm, correlatamente, parece-me admissvel entender por transfigurao,

no plano dos atos de fico, a reimaginao do imaginrio do poema de

partida pelo poema de chegada, atravs da reconfigurao do percurso da

funo figurativa iseriana. Essa a tarefa levada a efeito pela traduo

criativa.

Se o poeta um fingidor, como queria Fernando Pessoa, o tradutor um

transfingidor. (2011, p. 62)

A estrutura da poesia no serve simplesmente para embelez-la, mas tambm

est intimamente ligada com o entendimento do poema, e justamente esta estrutura, a

sua informao esttica, que, assim como vimos anteriormente, Max Bense considera

intraduzvel, pois, segundo o autor, cada lngua possui sua prpria estrutura, muitas

vezes no sendo possvel reproduz-la em outra. Da, para se manter o valor potico, a

importncia da transcriao, que Campos define como: [...] operao que traduz, no

poema de chegada, a coreografia da funo potica (Ibidem), ou seja, no apenas o

significado do texto de partida precisa ser traduzido, mas tambm sua forma.

Podemos ento considerar que essa reimaginao a nvel de forma e sentido

que ocorre no texto de chegada uma adequao necessria para a facilitao do

entendimento do pblico leitor. Aqui, podemos retomar a questo da interpretao. A

viso de mundo de um leitor portugus que nunca teve contato com a cultura chinesa

anteriormente com certeza difere muito da viso de um nativo. Portanto, uma traduo

que tente manter-se tanto na estrutura quanto no sentido restrito do texto original, sem
141

qualquer tipo de adequao, pode causar um grande estranhamento ao pblico leitor,

da ser necessrio utilizar-se de traos culturais da lngua de chegada para adaptar ou

reimaginar o texto de partida, da ser necessria a transcriao.

Outro mecanismo so os contedos extras que o autor traz em sua reescrita,

como explicaes histricas e culturais de determinadas situaes e personagens,

informaes estas que so escritas em meio aos poemas em vez de em notas de roda p,

como seria o mais comum. Considerando que o objetivo da obra facilitar a

compreenso dos conceitos apresentados nos textos originais, talvez estas informaes

adicionais em meio aos prprios poemas sejam para deixar a leitura mais fluda,

fazendo com que o leitor no necessite interromp-la para buscar explicaes nas notas

de roda p e s ento voltar a ela, deixando-a, assim, quebrada e menos prazerosa.

Neste ponto, conseguimos ento perceber que, para Silva Mendes, o mais

importante tentar passar a informao do texto original da forma mais clara que puder,

e que, para o autor, este objetivo no pode ser alcanado atravs de tradues literais,

exatamente por isso, suas adequaes propem justamente esta facilitao

interpretativa. Para ilustrarmos esta adequao, utilizaremos um trecho do Nn

Hu Jng e o compararemos com a traduo de James Legge e com o poema de Silva

Mendes baseado neste mesmo trecho:

Trecho original em chins clssico:


142

Traduo palavra-a-palavra da verso original:


Zhungz pescar no rio Pu, rei Ch enviar dois altos oficiais inteno convidar, dizer: Desejar

fazer dentro fronteira trabalhar pesado.

Traduo de James Legge:


Kwang-Tze (once) fishing in the river Ph, when the king of Kh sent two great officers to him,

with the message, I wish to trouble you with the charge of all within my territories.88

Poema de Silva Mendes:

Estando Chuang a pescar


Nas margens do rio P'u,
Recebeu do rei de Chu
Uma carta de saudar.
De saudar, porm, no era
To smente o contedo:
Assim fosse, no houvera,
Quando a leu, ficado mudo.

Era o rei de Chu dos reis


Da justia e da bondade:
Um irmo da Irmandade
De Confcio e mais das Leis.

Por causa do sintetismo do chins clssico, a traduo de James Legge, mesmo

sendo considerada literal, bem maior do que o trecho original, pois precisa utilizar-se

de mais palavras para dar o mnimo de sentido sua traduo. Na verso de Silva

Mendes, alm de utilizar-se de uma linguagem versificada, a extenso maior ainda,

pois tambm conta com a inventividade do autor, que acrescenta ou muda um pouco

alguns detalhes, mas mesmo assim, ainda somos capazes de identificar tratar-se do

88
Uma vez, Zhuangzi estava pescando no rio Pu, quando o rei de Chu enviou dois grandes oficiais a ele
com a mensagem: Eu gostaria de incomod-lo com o encargo de tudo sob os meus territrios.
143

mesmo contexto. O que devemos nos atentar a terceira estrofe, onde em vez de apenas

citar o rei de Chu, assim como fez Legge, Mendes tece uma breve apresentao de

suas caractersticas, o que definitivamente so informaes importantes para um melhor

entendimento do texto, informaes estas que inexistem no texto original

provavelmente por serem conhecidas pelo pblico leitor da poca de Zhungz,

mas para um leitor da poca de Silva Mendes, ou mesmo dos dias atuais, provavelmente

seriam desconhecidas, e isso acarretaria em um entendimento apenas parcial do trecho.

Este poema ser analisado por completo no prximo captulo. Aqui, s nos utilizamos

de um pequeno trecho para exemplificar os mecanismos de adaptao colocados em

prtica por Mendes.

Depois de devidamente exemplificado, e ainda para justificar a utilizao destes

mecanismos por Silva Mendes, retomemos teoria bakhtiniana. Assim como explica

Bez (2011, p. 377), para Bakhtin, os fatores determinantes na constituio do

dialogismo so: o dilogo entre os interlocutores, a produo de significado, o momento

histrico e o local onde produzido, pois ao se produzir um discurso, este dialoga tanto

com seu momento histrico quanto com o espao social a qual pertence, bem como com

outros enunciados, sendo que essa produo tida como um ato responsivo, ou seja,

que espera a interferncia do outro.

Como j visto no captulo anterior, o contexto histrico em que Silva Mendes

vivia em Macau era marcado por um desinteresse de grande parte da populao de

origem portuguesa pela cultura chinesa, aspecto esse que Mendes no cansou de expor

em diversos de seus artigos, alm tambm de criticar diretamente o governo portugus


144

pelo o que considerava como a m administrao da cidade. So fatos como estes que

o levaram a produzir textos que tratam sobre diversos aspectos da cultura chinesa, e que

por fim, culminaram na composio do Excerptos de Filosofia Taoista, com a proposta

de apresentar o pensamento taosta ao pblico portugus atravs da adequao da forma

e contedo do texto original para padres conhecidos pelo pblico alvo. Da a

justificativa destes mecanismos utilizados pelo autor para se atingir este fim.

Em suma, podemos considerar a relao tradutor/pblico leitor como a

interao locutor/interlocutor proposta por Bakhtin, pois o tradutor, assim como estava

o autor do TF em sua poca, encontra-se inserido em um determinado momento

histrico e em um determinado espao social, o que acarreta em influncias de ecos

enunciativos deste momento histrico e espao cultural em sua reescrita, e o mesmo

ocorre com a leitura e interpretao do pblico leitor.

Apesar de Silva Mendes no considerar sua obra como uma traduo ou mesmo

adaptao, o prprio autor j parecia ter percebido estas dificuldades de traduo do

chins clssico para as lnguas ocidentais, tanto por causa das questes histrico-

culturais quanto por causa de seu carter sinttico, quando afirma no prefcio do

Excerptos que o chins clssico [...] incompatvel com a forma arredondada e larga

de dizer europeia (MENDES, Vol. I, 1963, I, p. 277). Portanto, se levarmos em

considerao as definies feitas anteriormente, bem como a ideia de impossibilidade

de imitao e da traduo como reinveno, e juntando a proposta do autor de

apresentar o taosmo aos portugueses de uma forma mais compreensvel, Excerptos de

Filosofia Taoista pode sim ser considerado uma reescrita, no exatamente uma traduo
145

ao p da letra, como aquelas criticadas pelo autor, pois fica claro que no se trata de

uma traduo palavra-a-palavra, mas uma transcriao de alguns trechos das duas obras

clssicas chinesas, feita com o objetivo de popularizar o pensamento taosta e facilitar

a interpretao de alguns de seus conceitos.

Sendo assim, o autor deixa bem claro a sua proposta de apresentao mais

facilitada dos conceitos taostas atravs de seus Excerptos, pois levando em

considerao o momento histrico e o espao social em que se encontra, aponta as

dificuldades de interao entre a cultura chinesa e portuguesa, tanto no que concerne

lngua quanto histria, tentando assim remediar este problema atravs de sua obra.

Por isso, esta adequao que Silva Mendes faz em sua verso poemtica de trechos

do Do D Jng e do Nn Hu Jng tambm pode ser entendida atravs

da teoria bakhtiniana de interao locutor/interlocutor.

Atravs destes processos, Silva Mendes espera levar alguns conceitos das duas

obras clssicas chinesas aos leitores portugueses de forma que possam ser

compreendidas, desempenhando assim seu papel social como tradutor/adaptador,

descrito por John Milton em seu livro Traduo, Teoria e Prtica: [...] h

frequentemente referncias ao tradutor tendo um papel social, uma vez que ele promove

o bem comum, proporcionando o acesso a trabalhos estrangeiros (1998, p. 2), pois

independente do rtulo que sua obra leve, o autor desempenhou uma faanha louvvel,

sendo considerado o primeiro portugus a estudar profundamente estas duas obras to

importantes para a cultura chinesa e a apresent-las em lngua portuguesa.


146

4. O Do de Excerptos de Filosofia Taoista

Neste ltimo captulo, iremos selecionar e analisar alguns poemas do Excerptos de

Filosofia Taoista de Manuel da Silva Mendes a fim de identificar e explicar alguns

mecanismos de adaptao utilizados pelo autor, bem como algumas influncias de

carter pessoal, como seu ideal anarquista e sua predileo pela tradio budista que

culminaram em uma recriao de alguns trechos dos livros clssicos do pensamento

taosta chins Do D Jng de Loz, e Nn Hu Jng de Zhungz.

4.1 Justificativa da Escolha dos Poemas

Como j vimos anteriormente, por definio do prprio Silva Mendes, a obra

baseada aproximadamente setenta por cento no Nn Hu Jng, o que equivale

a 7 dos nove poemas, e trinta por cento no Do D Jng, constituindo os dois

poemas restantes. Seguindo esta distribuio, para esta terceira e ltima parte de nosso

trabalho, iremos nos focar mais no grupo de poemas baseados no Nn Hu Jng,

entretanto, para um melhor entendimento da obra como um todo, dos quatro poemas a

serem analisados neste captulo, separamos um do grupo Do D Jng e outras

fontes justamente para podermos perceber as diferenas entre estes dois grupos quanto

s questes pertinentes traduo/adaptao e inventividade/obra autoral.

Em relao escolha dos quatro poemas a serem analisados, para comearmos,

selecionamos o poema Tao! por ser representante do grupo Do D Jng e

outras fontes e tambm por podermos perceber as diferenas de reescrita entre este
147

poema e os outros trs do grupo Nn Hu Jng. O segundo poema selecionado

Chuang Tze e a borboleta, baseado na famosa Parbola da Borboleta de

Zhungz. Procuraremos mostrar, principalmente, as influncias da tradio budista e

da crena da vida ps-morte na interpretao de Silva Mendes deste trecho. O terceiro

Chuang Tze e o Rei de Chu, onde aparecem algumas explicaes histricas em meio

ao poema com o objetivo de esclarecer alguns pontos importantes para a compreenso

dos leitores leigos em histria chinesa, visto que estas explicaes no esto presentes

no trecho original. O quarto e ltimo poema selecionado O Grande ugure Imperial,

e foi escolhido por conter muito das ideologias polticas de Mendes em sua composio,

alm de tambm haver vrios esclarecimentos culturais que ajudam na compreenso

dos leitores sem muito conhecimento sobre a cultura chinesa. Comecemos ento pelo

poema Tao!.

4.2 O poema Tao! e sua apresentao do conceito de Do

Terceiro da obra e pertencente ao grupo Do D Jng e outras fontes.

Nosso objetivo principal ser identificar alguns conceitos da tradio taosta presentes

neste poema, que sero explicados na medida em que forem identificados, bem como

algumas referncias aos captulos do Do D Jng e Nn Hu Jng.

Vamos ento ao poema:


148

Tao!
Tao era, no princpio, o Inominado! Assim como do mar a longes terras
Tao a Virtualidade, a Via, a Norma Prenhes nuvens se elevam subtilmente
De todo o vir-a-ser. Frma sem frma, E em curso regular ou divergente
Imagem sem imagem, Tao, incriado, Se derramam por campos e por serras:
Era das frmas e era das imagens Assim de Tao, inumerveis, quais
A Possibilidade. - Quem olhasse, Gotas de gua das nuvens desparzidas,
No o veria; algum que o escutasse, Em fluxo permanente surgem vidas,
No o ouviria. le era, nas paragens Que, seguindo por vias desiguais,
Ignotas do mistrio, a Confuso! Por fim voltam ao ponto de partida.
Era o No-Ser, o Nada-Positivo,
A Origem, a Razo - ponto incoativo Tudo mar; tudo Tao e tudo Um
Do por-vir; da existncia a condio. Na evoluo universal. - Nenhum
Ente seno em Tao sustm a vida.
Fra dos tempos, Tao-virtualidade, Vde os astros, a terra, o sol, a lua,
Com os seres, nos tempos, foi Virtude. O raio, a luz, a tempestade, a aurora,
Mistrio dos mistrios! plenitude Tudo o que vai pela existncia fra,
Em coeterna e absoluta vacuidade!... Como numa alma s se continua!...
Esta alma Tao; a alma universal;
Tao-virtualidade qual essncia Da vida a eterna fonte, una na essncia,
De um espectro; qual frmula do Nada; Mltipla, repartida na aparncia
Qual sombra de fantasma; qual sonhada Das frmas vs em que se gera o Mal.
Concepo; do Nada a existncia.
Tao-virtude vivido sonho vo Tao bom, liberal, beneficente.
No seio da Iluso; sensvel frma Tao, como a gua, humilde se conforma
De Yin Yang, modelada pela norma A tda a posio e a tda a frma.
Eterna, universal: - a Iluso Dos seres gram senhor omnipresente,
Palpvel, viva; a Iluso sentida Os seres deixa sua actividade.
De incoercivel, completa vacuidade; A leis, nem mandamentos, nem preceitos,
de Tudo e de Nada a realidade; No decurso da vida os tem sujeitos.
o No-Ser em ser, o Nada em vida. le a eterna norma, a luz que ha de
Ter em si tda a vida consumada.
Ab eterno Tem Tao vcuo, omnipresente, E, assim, Tao o mar e o navegante;
Frma e vida tomaram Cu e Terra Tao, a via, tambm o viandante;
E tudo quanto ste binmio encerra: Tao Tudo e a expresso tambm do Nada.
Fugaz frma, ilusria, impermanente;
Vida de sonho, transitria, irreal: (MENDES, Vol. I, 1963, pp. 290-292.)
Aspectos vos de Yin Yang alternativos,
Dando aos seres reflexos fugitivos
De existncia efectiva, nomenal.

Podemos perceber que o poema todo nos apresenta uma srie de metforas e

alegorias para tentar explicar o que o Do. Na primeira estrofe descrito como

algo que no tinha nome, e que mesmo apenas uma Virtualidade, a Via, a Norma

de tudo o que existe e que ainda vir a existir. Algo to misterioso que difcil descrev-

lo por sua imagem ou forma, pois quem o olha no o v, e quem o escuta, no o ouve,

pois ele o No-Ser, o Nada-Positivo. E mesmo tendo este carter de no-existncia,


149

Do a Origem e a Razo, condio para toda a existncia. Podemos considerar

esta primeira estrofe como sendo a chave principal de todo o poema, visto que as outras,

em sua grande parte, apenas utilizam-se de outras metforas para continuar a descrever

e exemplificar o Do.

Muitas destas metforas so referncias claras de alguns captulos do

Do D Jng, como o primeiro verso: Tao era, no princpio, o Inominado, que faz

aluso aos captulos 1 e 25 do livro:

Trecho do Captulo 1 do Do D Jng


O Do que pode ser nomeado no o Do constante.
O nome que pode ser nomeado no o nome constante
[...]89

Trecho do Captulo 25 do Do D Jng


H algo indefinido.
Nascido antes do Cu e da Terra.

Solitrio e vazio.
Mantm-se s, imutvel.
A tudo circunda, no perigoso.

Pode ser considerado a me sob o cu.

Eu no sei seu nome.


Nomeio-o com o caractere Do.
[...]90

89


90
,
,
,
,
150

A questo da inominao do Do remete-nos ao conceito de byn,

no-palavra. A interpretao usual deste princpio que devemos [...] dizer o que

precisa ser dito dentro das condies adequadas para a pessoa certa; e calar quando o

momento ou a pessoa no forem os adequados 91 . Este cuidado com as palavras

porque, apesar de nos auxiliarem na compreenso e servirem como uma espcie de

representao das coisas, no so capazes de trazer a verdadeira vivncia do Do,

assim como consta no primeiro captulo do Do D Jng, citado logo acima.

Esta relao tambm est representada no captulo II: "Assim, o sbio lida com

as coisas atravs da no-ao, ensina atravs da no-palavra"92. Wu Jyh Cherng define

byn como [...] palavra que proferida sem carregar em si a inteno do ego de

quem a pronuncia.93

Voltando ao poema, e agora com uma definio mais precisa de byn,

este algo que aparece logo no primeiro verso no pode ser verdadeiramente

compreendido atravs das palavras, mas como o homem um ser que possui a fala por

natureza, e que, por isso, utiliza-se dela, sente a necessidade de nome-lo, e ento,

chama-o de Do.

Apesar da necessidade da nomeao, visto a caracterstica de fala do ser humano,

Loz estava ciente de que qualquer que fosse a palavra, no seria o suficiente

91
LAO TSE. Tao Te Ching, O Livro do Caminho e da Virtude. Cap. 2, p. 36. Traduo e comentrios de
Wu Jyh Cherng. Rio de Janeiro: Mauad, 2011.
92
,
93
Wu Jyh Cherng. Glossrio, p. 386. In: Tao Te Ching. Traduo e comentrios de Wu Jyh Cherng. Rio
de Janeiro: Mauad, 2011.
151

para expressar a verdade absoluta sobre este algo. Foi levando isso em considerao

que Ivo Storniolo traduziu o captulo 25:

Esta coisa catica


que precedeu o cu e a terra,
to vazia, silenciosa, nica,
invarivel, em ciclo contnuo...

Sem dvida pode-se consider-la


como a me de tudo aquilo
que existe sob o cu.

No conheo seu nome.


A contragosto eu a chamo Tao.

E, se a isso sou constrangido,


a contragosto
que a descrevo como grande.

[...]

(Tao Te King, Cap. 25, p. 105. Traduo de Ivo Storniolo)

Nos versos de oito a doze de sua traduo, Storniolo faz questo de reforar a

ideia de contragosto ao utilizar-se das palavras para referir-se ao Do. Apesar de

o oitavo e nono versos originais no possurem uma palavra que expresse essa ideia de

contragosto: , , Eu no sei seu nome, nomeio-o com o caractere

Do, no verso seguinte: , Esforo-me para dizer que grande, o

caractere qing significa fazer um esforo, forar. Para poder representar melhor

o conceito de byn to presente neste captulo, Storniolo ento decidiu tambm

expressar essa ideia de contragosto nos versos anteriores, que falam sobre a nomeao

do Do.
152

Pode nos parecer contraditrio dar nome a algo inominvel, mas como o

Do D Jng tem claramente um objetivo, pois pelo contrrio, no teria sido escrito,

que claramente o de passar um ensinamento ou doutrina, sendo que a nica forma de

se fazer isso utilizando-se das palavras, somos levados a crer que a verbalizao ,

sim, necessria, mas deve ser usada de modo comedido, pois seria apenas um processo

provisrio e limitado, uma ponte no totalmente construda, que pode nos direcionar,

mas no nos conduzir diretamente ao real sentido das coisas, pois este estaria alm das

palavras. O verdadeiro conhecimento viria atravs do puramente sentir, sem um

processo de racionalizao, pois s assim conseguiramos nos conectar com o fluir do

Do e fazer parte do todo. Exatamente por causa dessa nossa limitao em precisar

verbalizar as coisas que algo to profundo quanto o Do teve que ser nomeado a

contra gosto, assim como traduziu Storniolo, nome este que no representa sua

verdadeira essncia. Talvez as palavras sirvam justamente para nos fazer entender que

elas no so necessrias para se atingir o Do, pois atravs delas que

racionalizamos, subjetivamos e discutirmos, para no fim, graas a elas, percebermos

que o caminho para a essncia das coisas um caminho sem palavras, e esta a sua

utilidade.

Podemos tambm identificar o conceito de wwi no verso 10 da primeira

estrofe: Era o No-Ser, o Nada-Positivo, e no verso 12 da terceira estrofe: o No-

Ser em ser, o Nada em vida. O wwi um conceito muito importante e bsico

para se entender o taosmo. Sua definio aparenta ser simples, mas na verdade

bastante complexa. De um modo geral, est relacionado com a harmonizao entre o


153

ser humano e a natureza. No The Shambhala Dictionary of Taoism, wwi est

definido como:

"No-ao"; ao desmotivada e no intencional. Um conceito do Tao Te

Ching, que designa no-interveno no curso natural das coisas; ao

espontnea que, sendo completamente desprovida de premeditao e

inteno, totalmente adequada a uma dada situao. Wu-wei dito ser a

atitude de um santo taosta.94

Este conceito est intimamente ligado com as foras da natureza e transmite a

ideia de agir sem subjetivao, de deixar que as coisas fluam naturalmente. tambm

conhecido como doutrina da no interferncia. Para o taosmo, s aqueles que

conseguem agir atravs do wwi so verdadeiros sbios, pois suas aes estariam

em completa harmonia com a natureza. Devemos tomar cuidado para no confundir

este conceito com uma espcie de passividade. A no-ao representada pelo conceito

de wwi no quer dizer que o ato de agir seja repudiado. O sbio taosta no se

considera sbio, ele faz as coisas sem se preocupar se est sendo reconhecido ou no,

no busca a fama, e depois de terminado o trabalho, retira-se. Portanto, o que o taosmo

descarta o egocentrismo. O Do no se define, ele aceita a sua natureza praticando

a no-ao. No pensa ser algo, por isso Do.

94
nondoing; unmotivated, unintentional action. A concept of the Tao Te Ching, designating
nonintervention in the natural course of things; spontaneous action that, being completely devoid of
premeditation and intention, is wholly appropriate to a giver situation. Wu-wei is said to be the attitude
of a Taoist saint. (1996, p. 210)
154

O yn-yng tambm aparece com bastante frequncia, respectivamente nos

versos 23: De Yin-Yang, modelada pela norma e 34: Aspectos vos de Yin-

Yang alternativos, mas seu conceito est presente em todo o poema nas imagens dos

opostos que se complementam, como tudo e nada e ser e no ser, que aparecem nos

versos 27 e 28: de Tudo e de Nada a realidade; / o No-Ser em ser, o Nada em

vida., cu e terra no 30: Frma e vida tomaram Cu e Terra, mar e terra no 37:

Assim como do mar a longes terras.

O yn-yng um pensamento desenvolvido pelos antigos chineses sobre o

ciclo e a harmonizao da natureza que considera as foras opostas ou contrrias como

complementares, conectadas e dependentes uma da outra. Segundo Marcel Granet, a

concepo de yn-yng remonta aos primeiros astrnomos chineses, e expressam:

[...] aspectos antitticos e concretos do Tempo. Expressam tambm aspectos


antitticos e concretos do Espao. Diz-se yin das encostas sombrias, da
vertente norte (norte da montanha, sul do rio); yang, das encostas
ensolaradas (norte do rio, sul da montanha, da vertente sul [...]95

Yn e yng podem ser pensados como foras complementares que

interagem para formar um sistema dinmico no qual o todo mais importante do que

as metades separadas. Neste conceito, um oposto depende do outro em uma relao de

coexistncia.

95
GRANET, Marcel. O Pensamento Chins, p. 84. Traduo de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro:
Contraponto, 1997.
155

O smbolo que representa o yn-yng, chamado tij, constitudo

por metades que giram em um ciclo eterno, onde yn depende de yng para manter

o ciclo, sendo que ambos possuem o mesmo valor e importncia.

O yn-yng expressa a necessidade da coexistncia dos opostos, pois a

ideia que tudo no mundo s existe por causa de sua respectiva anttese, portanto, uma

no mais importante que a outra. Cu e terra tm um papel importante, pois o espao

entre eles que permite a vida de todos os seres, por isso so imagens to recorrentes no

Do D Jng. A questo ser e no-ser tambm frequente na tradio taosta.

Como j vimos h pouco, o sbio que segue o Do no se julga. Isso no significa

negar que se sbio, significa simplesmente no se importar ser ou no. Para este

pensamento, somos o que podemos ser de acordo com nossa prpria natureza, portanto,

o autojulgamento pode acabar nos transviando desse ser natural, pois da mesma

forma que o Do segue a sua prpria natureza: , O Do segue sua

prpria lei natural, como consta no ltimo verso do captulo 25, assim faz o sbio. O

wwi est associado justamente a esta ideia de equilbrio entre yn e yng,

pois apenas quando todas as coisas no mundo possuem o mesmo valor, ou mesmo

no tm valor algum, que conseguimos agir sem subjetivao e seguir nossa prpria

natureza. A ideia principal : no se definir para realmente ser.

Podemos perceber ento que yn e yng no podem ser desassociados,

pois possuem uma dependncia eterna entre si. Isso nos leva a outro conceito muito

importante para o pensamento tradicional chins, que a ideia do Uno. A teoria do

yn-yng acaba funcionando como uma facilitao didtica, pois h certa


156

necessidade no modo de pensar de diversas sociedades em distinguir e separar as coisas

por categorias a fim de melhor entend-las, portanto, divid-las em duas partes que

abarcam todos os aspectos positivos e negativos facilita a compreenso, mas tanto um

quanto o outro s podem existir unidos, como um todo, assim como representado pelo

smbolo do tij. Por este motivo, o tij pode ser considerado como a

unidade primordial para o pensamento taosta, a fonte nica de onde todas as coisas se

originam, que em sua essncia mais elementar, no haveria nem mesmo a distino

entre yn e yng. o smbolo do Do por excelncia, para onde tudo converge

e de onde tudo vem.

Estes conceitos so muito recorrentes tanto no Do D Jng de

Loz quanto no Nn Hu Jng de Zhungz, e em consequncia, tambm

aparecem muito nos Excerptos de Filosofia Taoista de Manuel da Silva Mendes, como

continuaremos a perceber ao longo deste captulo de anlise.

Na sexta estrofe inteira, Silva Mendes trabalha essa ideia de unidade primordial

do Do:

Tudo mar; tudo Tao e tudo Um


Na evoluo universal. - Nenhum
Ente seno em Tao sustm a vida.
Vde os astros, a terra, o sol, a lua,
O raio, a luz, a tempestade, a aurora,
Tudo o que vai pela existncia fra,
Como numa alma s se continua!...
Esta alma Tao; a alma universal;
Da vida a eterna fonte, una na essncia,
Mltipla, repartida na aparncia
Das frmas vs em que se gera o Mal.
157

Aqui, o autor conseguiu juntar o conceito de yn-yng para exemplificar

que, na verdade, as coisas no existem pela metade, pois tudo Um com o Do:

O raio, a luz, a tempestade, a aurora, / Tudo o que vai pela existncia fora, / Como

numa alma s se continua!.... A importncia do no julgamento justamente para no

sermos enganados pela aparncia das coisas, o que nos faz traar separaes e divises

neste Uno, assim como demonstrado nos versos 9 e 10 desta estrofe: Da vida a eterna

fonte, una na essncia, / Mltipla, repartida na aparncia. interessante observarmos

que, no geral, o autor utiliza-se de imagens da natureza para falar sobre o Do: mar,

astros, terra, sol, lua etc. O nico momento nesta estrofe onde utiliza-se de uma palavra

abstrata no ltimo verso: Das formas vs em que se gera o Mal., que na verdade

uma continuao direta do verso acima. Ligando os dois como uma fala ininterrupta,

teramos: [...] repartida na aparncia das frmas vs em que se gera o Mal.. O Do

em si no bom nem mal, pois como vimos, ele no se julga, portanto, no existe

subjetividade. O Mal s aparece justamente porque repartimos o Uno, o Do,

inventamos suas partes, determinando-as e classificando-as, e atravs deste ato, de

dividir e classificar algo que deveria ser uno, completo, que criamos as [...] frmas vs

em que se gera o Mal. O Mal aqui nada mais que o desequilbrio do yn-yng,

o caos, a quebra do ciclo natural das coisas.

Voltando quarta estrofe, temos a questo sonho/realidade, muito presente no

Nn Hu Jng. Zhungz utiliza-se da imagem do sonho em diversos

trechos de seu livro para questionar a delimitao entre o ilusrio e o real, como faz no

famoso trecho do sonho da borboleta, onde no sabe se sonhou ser uma borboleta ou se
158

uma borboleta sonhando ser um homem. Este trecho ser detalhadamente analisado

mais frente.

O sonho tambm aparece como uma espcie de revelao mstica no trecho

sobre o carvalho de Qyun, quando o carpinteiro Sh depara-se com um

carvalho que considera intil para a carpintaria, pois sua madeira considerada de m

qualidade. Quando Sh dorme, o carvalho aparece em seu sonho e explica-lhe que

sua inutilidade que o permite viver em paz e crescer sem o perigo de ser derrubado

por um machado, portanto, o que o carpinteiro considera inutilidade justamente a

maior utilidade para o carvalho, pois o permite continuar a viver. O relativismo outra

questo constante em Zhungz. Tambm no famoso trecho do esqueleto h uma

revelao atravs dos sonhos, quando Zhungz encontra uma caveira no caminho

e faz a esta uma srie de perguntas, as quais s foram respondidas em seu sonho, depois

que o sbio decide dormir naquele mesmo lugar utilizando-se da caveira como

travesseiro. Nestes exemplos, sonho e realidade no esto apenas conectados, mas se

complementam, fazem parte de um Uno, assim como yn e yng so dois lados

da mesma moeda, sonho e realidade tambm so, sendo que um continuao do outro

em um ciclo infinito. Podemos pensar que as respostas inquiridas por Zhungz

s vieram atravs do sonho por ser um estado onde nossa mente vaga mais livremente,

com menos peso do raciocnio lgico, da subjetivao.

No entanto, nesta quarta estrofe, o sonho aparece como sinnimo de falso, iluso

criada pela Frma e vida [...] que [...] tomaram Cu e Terra, ou seja, ao definirmos

a forma do que existe entre cu e terra, estamos fugindo de sua real essncia e criando
159

uma Fugas frma, ilusria, impermanente, pois ao invs de aceitarmos a forma

natural das coisas, substitumo-la por uma idealizada, inventada pelo nosso julgamento,

portanto, falsa, ilusria. Aqui, o sonho acordado, criado pela nossa prpria

subjetivao que fazemos das coisas, uma miragem.

Outra simbologia muito recorrente na tradio taosta a gua, que aparece em

toda a quinta estrofe do poema:

Assim como do mar a longes terras


Prenhes nuvens se elevam subtilmente
E em curso regular ou divergente
Se derramam por campos e por serras:
Assim de Tao, inumerveis, quais
Gotas de gua das nuvens desparzidas,
Em fluxo permanente surgem vidas,
Que, seguindo por vias desiguais,
Por fim voltam ao ponto de partida.

A primeira referncia direta gua no Do D Jng aparece no captulo

oito:

O bem superior assemelha-se gua.

A gua boa e beneficia as dez-mil-coisas sem disputa.


Fica onde todos odeiam.

Por isso est prxima ao Do.


[...]96

96

,
,

160

Para o pensamento taosta, a gua, por ter uma caracterstica malevel, de forma

no definida, que se adapta onde quer que se encontre, representa a aceitabilidade, a

adaptao, o ciclo. Silva Mendes demonstra bem claramente esta ideia ao descrever o

curso que a gua faz desde o mar at cair novamente como chuva sobre a terra e gerar

vida, por isso a compara com o Do, fonte de todas as coisas, Que, seguindo por

vias desiguais, / Por fim voltam ao ponto de partida. de onde tudo veio e para onde

tudo retornar, a alternncia eterna do yn-yng, o giro ininterrupto do tij,

o ciclo da vida, o ciclo do Do.

E por esta importncia que a simbologia da gua tem no pensamento taosta

que Silva Mendes termina seu poema com a stima estrofe tambm comparando o

Do com a imagem da gua:

Tao bom, liberal, beneficente.


Tao, como a gua, humilde se conforma
A tda a posio e a tda a frma.
Dos seres gram senhor omnipresente,
Os seres deixa sua actividade.
A leis, nem mandamentos, nem preceitos,
No decurso da vida os tem sujeitos.
le a eterna norma, a luz que ha de
Ter em si tda a vida consumada.
E, assim, Tao o mar e o navegante;
Tao, a via, tambm o viandante;
Tao Tudo e a expresso tambm do Nada.

Esta ltima estrofe tambm faz referncia direta com o oitavo captulo do

Do D Jng. O Do bom porque como a gua: Tao, como a gua, humilde

se conforma. A humildade aqui representa a adaptao, o que lhe d a capacidade de

se moldar A tda a posio e a tda a frma. Esta caracterstica de se moldar a


161

qualquer coisa sem interferir na forma daquilo a que se moldou que faz do Do

Dos seres gram senhor omnipresente, pois esta no interferncia que possibilita as

coisas serem como elas so, permitindo-as atuar de acordo com a sua prpria essncia:

Os seres deixa sua actividade. Aqui temos novamente a ideia de wwi,

porque justamente atravs do no-atuar que o Do geri todas as coisas, pois: le

a eterna norma, a luz que ha de / Ter em si tda a vida consumada.

Por fim, podemos observar que o poema analisado uma sntese que Silva

Mendes faz sobre o conceito de Do, presente no s no Do D Jng e no

Nn Hu Jng, mas tambm em toda a tradio taosta. Para isto, o autor utiliza-

se de vrias ideias-chave desta tradio, como o wwi, o byn, o yn-

yng, e o tij, e tece uma srie de comparaes e exemplos metafricos para

tentar aproximar ao mximo o leitor de um entendimento bsico do que o Do,

optando sempre pela dualidade antittica do que por uma definio precisa, o que no

seria possvel por causa da natureza de aceitabilidade do Do, pois ele no julga nem

a si e nem as coisas, o que , por isso, est em todo o lugar, faz parte de tudo, tudo,

bem como finaliza Silva Mendes nos trs ltimos versos: E, assim, Tao o mar e o

navegante; / Tao, a via, tambm o viandante; / Tao Tudo e a expresso tambm do

Nada.

Considerando os apontamentos feitos, o poema Tao! pode ser considerado como

uma adaptao de alguns trechos do Do D Jng, o que facilmente percebido

por um leitor que conhea a obra de Loz, entretanto, para aqueles que no a

conhecem, justamente o pblico alvo de Silva Mendes, as diversas explicaes e


162

metforas adicionadas pelo autor ao longo do poema, que servem de exemplo para uma

melhor descrio do conceito de Do, auxiliam este leitor leigo na compreenso

base do pensamento taosta.

4.3 Metempsicose e Regresso em Chuang Tze e a Borboleta

Tendo visto um representante do grupo Do D Jng e outras fontes,

agora seguiremos com os trs poemas do grupo Nn Hu Jng. Iniciaremos com

o poema Chuang Tze e a Borboleta, baseado na famosa Parbola da Borboleta de

Zhungz , tambm conhecida como O Sonho da Borboleta.

Comearemos pelo trecho original em chins clssico, seguindo com a traduo

feita por James Legge do mesmo trecho, interpretao mais usual da parbola e, por

fim, o poema de Silva Mendes.

Verso original em chins clssico:

Traduo literal da verso original:

H muito tempo, Zhuangzhou sonhar ser borboleta, alegre satisfeita borboleta, feliz ser o que
querer ser. No ter conscincia Zhou. De repente despertar, perceber claramente ser Zhou. No saber
Zhou sonhar ser borboleta, ou borboleta sonhar ser Zhou. Zhou e borboleta, certamente ter distino. Isto
chamar Mutao das Coisas.97

97
Traduo feita com o intuito de demonstrar as peculiaridades do chins clssico, como a falta de
algumas preposies e a inexistncia de conjugaes verbais.
163

Traduo de James Legge:

'Formerly, I, Kwang Ku, dreamt that I was a butterfly, a butterfly flying about, feeling that it
was enjoying itself. I did not know that it was Ku. Suddenly I awoke, and was myself again, the veritable
Ku. I did not know whether it had formerly been Ku dreaming that he was a butterfly, or it was now a
butterfly dreaming that it was Ku. But between Ku and a butterfly there must be a difference'. This is
a case of what is called the Transformation of Things.' (LEGGE. The Sacred Books of China Part I, 1891,
p. 197)98

A linha interpretativa comumente seguida tanto por escolas religiosas quanto

por uma boa parte dos acadmicos chineses a do ww, literalmente sem-eu

ou no-eu. Para o taosmo, um processo essencial para se conseguir atingir o Uno.

O professor e pesquisador chins de Zhungz, Chn Y, ao analisar o trecho

sobre O Sonho da Borboleta, apresenta-nos a seguinte explicao sobre o conceito de

ww:

Coisa e eu, esqueamos as duas. Pessoa e borboleta, sonho e

realidade, tudo uma coisa s. A borboleta no inferior, a pessoa

tambm no superior. Todos somos iguais e nicos, por isso, s desta

forma ele (Zhungz) foi capaz de alcanar a condio de no saber se

uma pessoa ou uma coisa. Isso quer dizer que j alcanou o limite

mais alto do no-eu da vida humana.99

98
Antigamente, eu, Zhuangzhou, sonhei que era uma borboleta, uma borboleta voando por a, sentindo
que estava aproveitando a si mesma. Eu no sabia que ela era Zhou. De repente eu despertei, e era eu
mesmo novamente, o verdadeiro Zhou. Eu no sabia se ela tinha anteriormente sido Zhou sonhando que
era uma borboleta, ou se ela era naquele momento uma borboleta sonhando que era Zhou. Mas entre
Zhou e a borboleta deve haver uma diferena. Isto um caso do qual chamado de Transformao das
Coisas.
99
,,,
,,
,.
. Disponvel em: <http://mooc.chaoxing.com/course/14539.html>. Acesso em: 15/11/2015.
164

O ww consiste na ideia de que todas as coisas no mundo deveriam estar

intimamente ligadas, no havendo distino entre conscincias e nem entre sujeitos.

Seria a eliminao completa do egocentrismo, da inexistncia do eu. Este estado de

no-conscincia seria nossa essncia verdadeira, mas a partir do momento em que

estabelecemos uma conscincia de ns mesmos, perdemos esta conexo. Na parbola

acima, o sonho de Zhungz , na verdade, esta inexistncia do prprio eu, onde,

em um momento de epifania, o sbio desprende-se de sua conscincia e torna-se um s

com a borboleta. Porm, esta perfeita conexo quebrada quando ele finalmente

desperta e, mesmo com a forte sensao de realidade que ainda o acompanha, tenta

racionalizar o ocorrido e pe em questo o que realmente teria acontecido: se o que

acabou de vivenciar seria ou no um sonho, e, se sonho fosse, seu eu verdadeiro seria

Zhungz ou a borboleta? Esta distino entre o sbio e o inseto chamada de

whu mutao das coisas.

Importante esclarecer que esta interpretao no uma questo de relao entre

o eu e o mundo. Muito pelo contrrio, pois justamente esta relao que possibilita a

mutao das coisas, e, consequentemente, a diviso do Uno. Na concepo taosta, no

deveriam existir tais conceito como eu e mundo, pois tudo deveria ser uma coisa

s, tudo um com o Do. Neste modelo de pensamento, cujo o sentir

supervalorizado em detrimento da razo, a lgica no passa de uma conveno social

que s serve para nos distanciar cada vez mais de nossa verdadeira origem, como o que

acontece com Zhungz ao deixar-se influenciar pela razo e questionar sua

experincia de ww.
165

Se compararmos a verso original com a traduo de Legge, no difcil

perceber que h uma tentativa clara de manter-se prximo ao texto original, inclusive

na reproduo do hermetismo da linguagem de Zhungz. Entretanto, Legge tenta

compensar o extremo sintetismo do chins clssico, principalmente o fato de no haver

tempos verbais, com frases mais longas e indicativas, e tambm toma a liberdade de

acrescentar o pronome de primeira pessoa, pois no chins clssico costume se referir

a si mesmo na terceira pessoa, como podemos perceber na seguinte frase: "H muito

tempo, Zhuangzhou sonhar ser borboleta". Aqui, Zhuangzhou o prprio

Zhungz, autor da parbola. J na verso de Legge: "Formerly, I, Kwang Ku, dreamt

that I was a butterfly", a fim de deixar claro aos leitores que Kwang Ku o prprio

autor referindo a si mesmo, acrescenta o pronome de primeira pessoa do singular I.

Comparemos um trecho da parbola na verso de Legge e, conseguinte, em uma

traduo mais literal:

I did not know whether it had formerly been Ku dreaming that he was a
butterfly, or it was now a butterfly dreaming that it was Ku. But between
Ku and a butterfly there must be a difference'. This is a case of what is
called the Transformation of Things.'100

(Verso de Legge)

No saber se Zhou sonhar ser borboleta, ou se borboleta sonhar ser Zhou.


Zhou e a borboleta, certamente ter distino. Isto chamar Mutao das
Coisas.

(Traduo literal, sem indicao de tempos verbais)

100
Eu no sabia se ela tinha anteriormente sido Zhou sonhando que era uma borboleta, ou se ela era
naquele momento uma borboleta sonhando que era Zhou. Mas entre Zhou e a borboleta deve haver uma
diferena. Isto um caso do qual chamado de Transformao das Coisas.
166

Na comparao, possvel percebermos a tentativa do sinlogo escocs em

deixar o texto mais coeso com as indicaes dos tempos verbais e tambm com o

acrscimo do pronome de primeira pessoa, deste modo, quase dobrando seu tamanho

se comparado com o original.

Naturalmente que, como a proposta de Legge a traduo em si, esta no

acompanhada de uma interpretao, ficando o texto, apesar de bem traduzido, ainda

obscuro para os leitores ocidentais no familiarizados com o pensamento taosta. E

exatamente onde consiste a crtica de Silva Mendes.

Vejamos agora o poema de Mendes baseado nesta mesma parbola:

Chuang Tze e a Borboleta

Uma noite em que estive meditando Despertei; e acordado, por instantes,


Horas longas nas cousas dste mundo, Ainda insecto morto me julguei!
Pouco a pouco me veio um sono brando Que sonhos tem a gente extravagantes!
E, logo aps, um sonho to jucundo, Sonhos?! Que fosse sonho acreditei
Exquisito, to leve e extravagante, Na ocasio; porm depois e agora,
Que s eu, mais ningum, j teve assim: Por muito que cogite e cogitado
Sonhei que era uma lpida e elegante Tenho eu no que tudo aquilo fra,
Borboleta... E da dlia, do jasmim, Vejo s que um caso emmaranhado...
Do cravo, do junquilho, da violeta,
Tempos e tempos, uma vida inteira, Justifico: que a minha convico
Andei eu, verdadeira borboleta, De existir como insecto foi to firme,
De pouso em pouso, ali, numa doideira, Como antes tinha sido a de sentir-me
Sbre o nctar dulcssimo das flores. Um bmano, de humana gerao.
E, com outras brilhantes companheiras, E, portanto: era eu homem e sonhei
Na estao doce e quente dos amores, Que era uma borboleta? ou sse insecto
Montes percorri, campos e ribeiras, Era e sou e, por rro de intelecto,
Ao sabor de loucuras volitando. Me julgo homem sem o ser?! No sei...

Tal qual estou dizendo. E at me lembro (MENDES, Vol. I, 1963, pp. 293-294)
Que, numa tarde muito fria, quando
Sol procurava, em meados de setembro,
Um vento to gelado de repente
Me assaltou, e to doente me senti,
To mal, to mal, o corpo to dormente,
Que logo ali sbre um jasmim morri!

A primeira caracterstica a se notar a proporo que Silva Mendes deu ao seu


167

poema. Mas apesar de bem mais extenso que a parbola, no difcil de perceber tratar-

se exatamente da mesma narrativa: o eu-lrico descreve um sonho no qual tornou-se

uma borboleta e vive uma vida inteira como tal, tendo fortes indcios que confirmam

este fato, como a sensao de voo, o frio, a doena, e, por ltimo, a morte. Com o fim

da borboleta, o eu-lrico finalmente desperta acometido por uma estranheza muito

grande de ainda sentir-se um inseto. ento que comea a se questionar se teria

realmente sido um sonho e se ele era um homem que sonhou ser uma borboleta ou uma

borboleta que sonha ser um homem.

Em uma viso geral, os contedos da parbola e do poema so os mesmos,

mudando apenas o modo de contar, j que Silva Mendes cria uma pequena histria para

aumentar o sentimento de veracidade do eu-lrico durante o sonho e assim poder

auxiliar o leitor na sensao de completa confuso entre mundo onrico e mundo real.

Este mecanismo baseia-se em descrever o sonho detalhadamente, focando nas diversas

sensaes que uma borboleta teria ao longo de sua vida at o momento de sua morte,

quando o eu-lrico acorda e depara-se com uma imensa dvida, pois no apenas a

lembrana intensamente real do sonho o acompanha, como tambm a sensao de

sentir-se um inseto.

Analisando um pouco mais a fundo, comeamos a notar algumas diferenas no

contedo em relao ao texto original. Enquanto que na parbola no se sabe a sensao

de durao do sonho e nem aparece questo alguma com a morte, no poema de Silva

Mendes h claramente uma prioridade em chamar a ateno do leitor para a durao do

acontecimento, que teria sido a de uma vida inteira como borboleta, e tambm para a
168

questo da morte, pois a sensao que o sujeito carrega ao acordar no simplesmente

a de sentir-se como um inseto, mas um inseto morto, dando-nos a impresso de que

a morte parea uma condio para o despertar, mostrando-se uma sensao to intensa

que o eu-lrico a carrega mesmo depois de acordado.

Tendo em vista as diferenas apontadas acima e o fato do autor ser

declaradamente simpatizante da tradio budista101, a proposta que se segue ser a de

analisar a leitura de Silva Mendes da Parbola da Borboleta atravs de uma

interpretao budista, mais precisamente atravs da metempsicose102 e da regresso103.

Na primeira estrofe, o sujeito potico adormece em meio a uma meditao e

sonha que uma borboleta. A narrao deste sonho d uma nfase muito grande na

101
O budismo uma tradio que abrange religio, sistema tico e filosfico fundado por Siddharta
Gautama, o Buda (Iluminado), na ndia por volta do sculo VI a.C., tendo como base inicial de
desenvolvimento o hindusmo, mas posteriormente diferenciando-se deste em diversos aspectos. um
sistema muito complexo, e para compreender sua extenso, necessrio que se conhea sua literatura
cannica, que se divide em trs grande colees: o cnone pli, conservado pelos budistas do Sudeste
Asitico, o cnone sino-japons e o tibetano. Uma viso mais completa exige a leitura de outros textos
em snscrito, manchu, mongol e em vrios outros dialetos da sia Central, como o tangut. (Nova
Enciclopdia Barsa. Vol. 3, Macropdia, p. 229. So Paulo: Encyclopaedia Britannica do Brasil
Publicaes, 1998.). Os ensinamentos do budismo tm como base o conceito de carma, no qual o ser
humano est condenado a reencarnar sucessivamente morte aps morte para passar pelos sofrimentos do
mundo material, pois o que uma pessoa faz durante a vida ser considerado na prxima e assim por diante.
Ao enfrentar estes sofrimentos, aprender e evoluir com eles, o esprito pode atingir o estado de nirvana
(pureza espiritual) e chegar ao fim das reencarnaes. Para saber mais sobre o budismo, ver: RAVERI,
Massimo. ndia e Extremo Oriente: Via da Libertao e da Imortalidade. Coleo Histria das Religies:
Hindusmo, Budismo, Taosmo, Shintosmo. So Paulo: Hedra, 2005.
102
Tambm referida como transmigrao das almas ou reencarnao, uma doutrina que afirma no s
a preexistncia da alma humana antes da unio com a matria, mas tambm aps a morte, e um retorno
vida na Terra em um corpo diferente atravs de vrias reencarnaes sucessivas. Esta noo permeia o
paganismo antigo, o neoplatonismo e algumas crenas espiritualistas orientais e modernas.
(Encyclopedia.com. Disponvel em: <http://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-
transcripts-and-maps/metempsychosis>. Acesso em: 21/10/2016.
103
Tambm conhecida como retrocognio, regresso de memria ou regresso a vidas passadas, um
fenmeno parapsquico espontneo ou induzido no qual o indivduo lembraria espontaneamente de
lugares, fatos ou pessoas relativos a experincias passadas, sejam elas vidas ou perodos entre vidas.
Atravs das diferentes tcnicas de regresso pode-se acessar fatos ocorridos durante a vida adulta, a
adolescncia, a infncia, o nascimento, a vida intra-uterina, e at mesmo experincias ocorridas em outras
vivncias que ainda afetam o dia-a-dia. (Dicionrio Portugus.ORG. Disponvel em:
<http://dicionarioportugues.org/pt/retrocognicao>. Acesso em: 21/10/2016.
169

descrio das emoes e sensaes vivenciadas por ela, apontando principalmente para

a sensao de realidade que o eu-lrico sentia: Tempos e tempos, uma vida inteira, /

Andei eu, verdadeira borboleta,. O fato do tempo onrico ser indicado como uma vida

inteira refora-nos a ideia de veracidade que o acomete em sua epifania.

Na segunda estrofe, descrito um grande mal-estar, ocasionado por um

adoecimento repentino. Novamente as sensaes fsicas so bem marcantes, como

podemos observar nos seguintes versos: Um vento to gelado de repente / Me assaltou,

e to doente me senti,. quando seus sentidos vo se esvaindo lentamente, e ento sua

vida como inseto chega ao fim: To mal, to mal, o corpo to dormente, / Que logo ali

sbre um jasmim morri!.

A terceira estrofe o despertar do sujeito e sua forte sensao de ainda sentir-se

como a um inseto morto: Despertei; e acordado, por instantes, / Ainda insecto morto

me julguei!. Aqui, cabe pararmos para pensar o porqu da escolha do autor em

descrever uma sensao de inseto morto. Nesta estrofe, a simbologia da morte uma

chave interpretativa fundamental para se entender a questo da metempsicose, pois

seria o momento em que a alma deixaria seu corpo fsico de ento para reencarnar em

outra forma. tambm enfatizada a confuso entre sonho e realidade, quando o sujeito

utiliza-se da razo para afirmar que tudo no passa de um sonho: Que sonhos tem a

gente extravagantes!, analisando com uma tal lgica que chega a considerar sua

experincia como algo extravagante. Mas logo depois, muda de ideia e comea a

questionar novamente se teria realmente sido um acontecimento onrico, pois a forte

sensao de realidade que teve durante o suposto sonho ainda permanece presente:
170

Sonhos?! Que fosse sonho acreditei / Na ocasio; porm depois e agora, / Por muito

que cogite e cogitado / Tenho eu no que tudo aquilo fra, / Vejo s que um caso

emmaranhado....

Na quarta e ltima estrofe, percebendo que o ocorrido no pode ser explicado

atravs da razo, o eu-lrico sente necessidade de justificar-se e tenta descrever o quo

intenso foi sua experincia de realmente sentir-se como um inseto: Justifico: que a

minha convico / De existir como insecto foi to firme, / Como antes tinha sido a de

sentir-me / Um bmano, de humana gerao., passando-nos a ideia de que realmente

sentiu como estivesse se desprendido totalmente da conscincia de ser humano e

passado para a de uma borboleta.

E finalmente os quatro ltimos versos terminam com o questionamento da

prpria existncia do eu-lrico a respeito de sua verdadeira forma material: E, portanto:

era eu homem e sonhei / Que era uma borboleta? ou sse insecto / Era e sou e, por rro

de intelecto, / Me julgo homem sem o ser?! No sei....

Com os apontamentos acima feitos, citarei alguns indcios que podem nos levar

interpretao no vis budista da metempsicose e regresso seguida pelo autor ao invs

da interpretao mais comum do ww, sem-eu.

Importante frisar que o conceito de transmigrao das almas tambm existe na

tradio taosta104. A interpretao do poema foi feita com base na tradio budista pelo

104
Segundo Wu Jyh Cherng: [...] os taoistas sustentam que a reencarnao um caminho involuntrio,
sobre o qual ns no temos poder, nem a capacidade para escolher nosso destino. A reencarnao uma
infinita roda de migrao da alma, uma viagem incessante de vida aps vida, que acaba se tornando uma
grande priso para o nosso ser. [...] Uma vez querendo se libertar disso, buscando a libertao, poderia
171

fato do autor, como exposto no captulo 2, ser declaradamente um simpatizante do

budismo e por ter uma crtica muito grande em relao ao taosmo religioso.

Observemos este ponto de vista do autor no seguinte trecho do captulo Advertncia

do Excerptos:

Observarei, por fim, que o taoismo degenerou, como sabido, alguns


sculos depois de Lao Tze, do campo filosfico e especulativo em que foi
colocado por ste patriarca e por Chuang Tze, Lieh Tze, Kuan Tze e outros
escritores, para o campo da alquimia, da necromancia, da religio e de outras
aberraes. Para evitar confuses foi que ao ttulo Excerptos de filosofia
taoista acrescentei segundo o Tao Teh King de Lao Tze e o Nan Hua
King de Chuang Tze.105

Voltando anlise, ao comear pela primeira estrofe, interessante notar que o

sonho do eu-lrico veio depois de uma profunda meditao nas cousas dste mundo.

Considerando que este suposto sonho o levou a duvidar de sua prpria existncia como

ser humano e que veio logo aps uma profunda meditao, parece aqui estar implcito

algum tipo de revelao mstica.

Nesta revelao, o eu-lrico teria sido acometido por uma lembrana

extraordinariamente clara de sua vida passada como borboleta, que ainda mais

intensificada pela memria de emoes e sensaes fsicas: o prazer de se sentir

verdadeiramente uma borboleta, o voo, o adoecimento e, principalmente, a lembrana

recorrer aos mtodos especficos da tradio taoista. Como existe a engenhosidade do mecanismo
perfeito da transmigrao das almas, em um universo em perfeita sintonia, certamente existir um meio
de pular fora dessa transmigrao e se libertar. Portanto, se existe um condicionamento, certamente
existir uma libertao desse condicionamento.. (WU, Jyh Cherng. A Transmigrao das Almas, pp. 29,
32. In: Iniciao ao Taosmo. Rio de Janeiro: Mauad, 2012. V. 2.)
105
MENDES, Manuel da Silva. Excerptos de Filosofia Taoista, p. 277. In: Nova Colectnea de Artigos
de Manuel da Silva Mendes Volume I. Macau: Folhetins de Notcias de Macau, 1963.
172

do momento da morte e a forte sensao de se sentir ainda um inseto morto depois de

despertar.

A lembrana completa de vidas passadas pode ser um indcio de regresso, e o

fato do despertar vir apenas aps a morte como inseto passvel de ser interpretado

como um forte simbolismo de renascimento, ou, mais propriamente, de reencarnao,

pois foi preciso a extino do sujeito como borboleta para o nascimento do mesmo

como ser humano, indicando, assim, a passagem da conscincia do inseto para o homem,

incitando a ideia de continuidade da alma alm do corpo fsico.

Apesar desta interpretao no estar clara neste poema, interessante

analisarmos sua verso anterior, publicada no Jornal de Macau um ano antes da

publicao do Excerptos:

Uma noite serena de vero, Acordei. E vi-me ento


Noite de estrelas, morna, de luar, (Qual nunca se viu alguem)
Sob um sono inquieto, irregular, No insecto j, porm
Um sonho tive original, eu, Chuang; Este homem que vdes, Chuang!...
- Sonho alegre, exquisito, extravagante:
Sonhei (se algum j teve um sonho assim!) Metempsicose foi, talvez... Contudo,
Sonhei que era uma lpida, elegante Como posso ser eu certificado
Borboleta... Se sim ou no sonhei, ou se, enfim, tudo
Neste mundo, a dormir ou acordado,
Da dlia, do jasmim, Ser sonho?! Era eu homem e sonhei
Do cravo, do junquilho, da violeta, Que era uma borboleta, ou esse insecto
Tempos e tempos, uma vida inteira, Era e sou, e, por erro de intelecto,
Andei eu, verdadeira borboleta, Julgo ser homem e no sou?! No sei!...
Contente, buliosa, mui ligeira,
O seu nctar dulcissimo sugando; (MENDES, Vol. I, 1963, p. 266.)
E montes, vales, campos e ribeiras
Percorri, doidamente volitando
Com outras coloridas companheiras.

Esta verso no to enftica na descrio das emoes e sensaes fsicas que

ocorrem durante o sonho, e tambm no h meno da morte da borboleta. Entretanto,

na quarta e ltima estrofe, onde encontra-se o questionamento do eu-lrico sobre


173

realidade e sonho, a primeira palavra do primeiro verso justamente Metempsicose.

Na verso do Excerptos, Silva Mendes opta por tirar a clara meno da

reencarnao, deixando, assim, uma interpretao mais livre para o leitor. Porm,

mesmo no citando diretamente, trabalha mais sensorialmente os aspectos que podem

ser atribudos transmigrao e regresso, como indicados na anlise.

E para finalizar, no s no Chuang Tze e a Borboleta aparece sua crena na

reencarnao. O autor tambm repete esta afirmao em outros poemas do Excerptos,

como nos versos destacados na primeira estrofe do Vida e Morte:

Porque vida to apego, e horror


morte tanto!? Se no h ningum
Que da vida passada mal ou bem
Diga ou sinta (e existncia anterior,
Por certo, j tivemos, pois de nada
Nada vem) igualmente ningum diz,
Com provas, da futura, que infeliz
Ser l o existir. Ningum. Selada
Urna essa em que a luz da inteligncia
Directamente no penetra. Agrura,
Na vida decorrente, mais que pura
Quietao, dia a dia a experincia
Nos mostra bem patente; e que o portal
Da morte, cedo ou tarde, passaremos,
cousa que por certa todos temos.
(Ibidem, p. 295)

Atravs das comparaes traadas entre o trecho original e a traduo de Legge,

percebemos ento que Chuang Tze e a Borboleta uma traduo feita atravs da

releitura budista que Silva Mendes faz do famoso Sonho da Borboleta de

Zhungz, diferenciando-se da interpretao mais comum do ww, e por isso,


174

apresentando-nos uma viso peculiar, mas no menos possvel, desta parbola, cuja

profundidade e complexidade deixa diversas margens interpretativas.

A composio deste poema possui influncia pessoal de carter religioso de

Silva Mendes. Agora, vejamos um poema onde o autor utiliza-se de explicaes

histricas com o fim de elucidar melhor o leitor em relao ao contedo do trecho

original.

4.4 Explicaes Histricas em Chuang Tze e o Rei de Chu

Este poema baseado em um trecho tambm muito famoso do Nn Hu

Jng e conta o encontro de Zhungz com dois oficiais do famoso rei de Ch,

que vm at ele a pedido do prprio rei para nome-lo ministro de estado. Este pequeno

dilogo trata de princpios taosta fundamentais, como a no interferncia do homem

na natureza e a crtica s convenes sociais.

Seguiremos o mesmo procedimento da anlise anterior, comeando pelo trecho

original, seguido pela traduo de Legge, interpretao mais usual do texto e, por fim,

o poema de Silva Mendes e a anlise.

Verso original em chins clssico:

175

Traduo literal da verso original:

Zhungz pescar no rio Pu, rei Chu enviar dois altos oficiais inteno convidar, dizer: Desejar
fazer dentro fronteira trabalhar pesado. Zhungz segurar vara ignorar, dizer: Eu ouvir Chu ter tartaruga
divina, morrer j trs mil anos, panos especficos urna bamboo, e guardar sobre templo imperial. Esta
tartaruga, preferir sua morte deixar seus ossos e ser valorizada? Preferir viver arrastar cauda meio lama?
Dois altos oficiais dizer: Preferir viver arrastar cauda meio lama. Zhungz dizer: Ir para a frente, eu
dever arrastar cauda meio lama.106

Traduo de James Legge:

Kwang-Tze (once) fishing in the river Ph, when the king of Kh sent two great officers to him,
with the message, I wish to trouble you with the charge of all within my territories, Kwang-Tze kept
on holding his rod without looking round, and said, I have heard that in Kh, there is a spirit-like tortoise-
shell, the wearer of which died 3000 years ago, and which the king keeps, in his ancestral temple, in a
hamper covered with a cloth. Was it better for the tortoise to die, and leave its shell to be thus honoured?
Or would it have been better for it to live, and keep on dragging its tail through the mud? The two
officers said, It would have been better for it to live, and draw its tail after it over the mud. Go your
ways. I will keep on drawing my tail after me through the mud. (LEGGE. The Sacred Books of China
Part II, 1891, p. 390)107

Neste trecho, a interpretao mostra-se bem clara: Zhungz pescava

tranquilamente quando veio a ele dois oficiais do rei de Ch indag-lo se gostaria de

tornar-se um ministro de estado. O sbio, quase os ignorando, diz ter ouvido falar que

o rei de Ch possui o cadver de uma tartaruga morta h trs mil anos, e que a guarda

com muito cuidado no salo dos ancestrais e os pergunta se a tartaruga preferiria morrer

106
Traduo feita com o intuito de demonstrar as peculiaridades do chins clssico, como a falta de
algumas preposies e a inexistncia de conjugaes verbais.
107
Zhuangzi uma vez estava pescando no rio Pu quando o rei de Chu enviou dois grandes oficiais a ele
com a mensagem: Eu gostaria de incomod-lo com os encargos de tudo dentro dos meus territrios.
Zhuangzi continuou segurando sua vara sem olhar ao redor e disse, Eu ouvi que em Chu h uma
carapaa de tartaruga como se fosse um esprito, no qual morreu h 3000 anos atrs, e que o rei mantm
no seu templo ancestral, em um cesto coberto com panos. Foi melhor para a tartaruga morrer e deixar
seu casco para ser assim honrado? Ou teria sido melhor para ela viver e continuar arrastando sua cauda
pela lama? Os dois oficiais disseram, Teria sido melhor para ela viver e arrastar sua cauda sobre a
lama. Sigam seu caminho. Eu continuarei arrastando minha cauda pela lama.
176

para ser venerada, ou continuar viva, arrastando sua cauda na lama. Os oficiais

naturalmente respondem que preferiria continuar viva. ento que o filsofo recusa o

pedido dizendo aos oficiais que ele tambm prefere continuar a arrastar sua cauda na

lama.

Com base na tradio taosta, que busca a harmonizao com a natureza atravs

do wwi , no-ao, podemos interpretar que Zhungz, sendo um sbio

taosta e, por consequncia, que valoriza as coisas como elas so na natureza, portanto

sem apego s coisas mundanas, jamais poderia aceitar um convite para tornar-se chefe

ou dono de algo, pois, assim como a tartaruga deveria continuar vivendo como tal, ele

tambm prefere seguir seu curso natural e viver livremente. Neste ponto, h tambm

certa ironia no fato de que, assim como a tartaruga, cuja funo a que fora designada

faz com que perca a vida, no era incomum funcionrios do governo serem condenados

morte por qualquer erro que viessem a cometer ao realizar suas funes. Sendo assim,

aceitando o convite do rei, Zhungz tambm estaria arriscando a prpria vida.

Mais um forte motivo para a sua recusa.

Comparando a verso original com a traduo de Legge, podemos novamente

perceber a tentativa do sinlogo de manter-se prximo ao texto original, e mais uma

vez compensa o extremo sintetismo do chins clssico com as devidas conjugaes

verbais e frases mais longas e indicativas para deixar o texto mais coeso, deste modo

alongando-o de forma bem significativa se comparado ao original.

Apesar de, num contexto geral, o trecho ser de fcil interpretao, algumas
177

informaes que podem ser consideradas essenciais para uma melhor compreenso no

so dadas pelo texto original, e, em decorrncia, por suas tradues, como por exemplo

quem era o rei de Ch e qual a funo exata da tartaruga. So justamente estas

informaes adicionais que Silva Mendes traz em sua traduo em forma versificada:

Chuang Tze e o Rei de Chu

Estando Chuang a pescar Tais virtudes, tais dons e tal talento


Nas margens do rio P'u, E mais partes em ti to excelentes,
Recebeu do rei de Chu da minha vontade e aprazimento
Uma carta de saudar. Torn-los inda mais resplandecentes.
E assim pois, desde j, por ste meio,
De saudar, porm, no era Meu ministro de Estado te nomeio.
To smente o contedo:
Assim fosse, no houvera, Pensativo, Chuang cessou,
Quando a leu, ficado mudo. Por instantes, seu labor.
Em seguida, ao portador
Era o rei de Chu dos reis Da missiva assim falou:
Da justia e da bondade: Diz-se que o rei de Chu (no sei no certo)
Um irmo da Irmandade Tem uma tartaruga embalsamada
De Confcio e mais das Leis. No altar do seus maiores, morta h perto
De trs mil anos?!
Chuang amava a Natureza
E as virtudes que nos deu; - Sim; e no h nada
Vivia em paz na simpleza, Mais claro, firme e certo do que ler
Via a Tao nas leis do Cu. Na carapaa o que h de acontecer.

Ora a carta que da crte - E a ti que te parece (atalhou Chuang):


Lhe trouxera um mandarim, Queria ela, se ouvida fosse, estar,
Do princpio at ao fim Como est, venerada sbre o altar,
Era em termos desta sorte: Ou andar arrastando, inteira e s,
Como dantes, a cauda pela lama?
Do rei de Chu a Chuang muito saudar:
s em Meng o farol de tda a China; - Preferia, bem claro, ao culto e fama
Em talento e em virtude s tu sem par; Que sempre, e com justia, teve e tem,
E a Shun e a Wan excedes na doutrina, Passear por ste mundo ainda viva.
Quanto passa, T'ai Shan uma colina,
Quanto excede a Tung T'ing o vasto mar. - Dize ento a teu amo que tambm
Chuang prefere a segunda alternativa.

(MENDES, Vol. I, 1963, pp. 308-309.)

Na verso de Silva Mendes, os aspectos gerais permanecem, no sendo difcil

perceber que no poema e no texto original, o contedo principal praticamente o

mesmo. Entretanto, analisando mais detalhadamente as estrofes destacadas,


178

percebemos haver alguns trechos adicionais que trazem explicaes importantes para

uma melhor compreenso do sentido do texto.

Comeando pela terceira estrofe, onde nos apresentado o rei de Ch:

Era o rei de Chu dos reis


Da justia e da bondade:
Um irmo da Irmandade
De Confcio e mais das Leis.

O rei de Ch foi um dos monarcas dos Q Gu Sete Reinos que

constituam o territrio chins na antiguidade e um estudioso seguidor dos ritos

confucianos, dos quais Zhungz era contra. Segundo o primeiro historiador

chins, Sm Qin, o interesse do rei de Ch em Zhungz realmente

teria acontecido.108

Confcio ( Kng Fz, 551 479 a.C.) foi um pensador chins cuja

filosofia, de uma forma resumida, baseava-se no convvio social harmonioso atravs da

prtica dos ritos, que eram cdigos de etiqueta e conduta. Pregava a ideia de que uma

sociedade ideal s poderia ser alcanada atravs da educao.109 Apesar do povo chins

em geral considerar os pensamentos dos dois sbios complementares um ao outro,

sempre houve uma clara rivalidade entre taostas e confucianos desde a idade antiga.

No h menes sobre Confcio no Do D Jng de Loz, mas h crticas

108
Chinese Text Project, . Disponvel em: <http://ctext.org/shiji/lao-zi-han-fei-lie-zhuan>
Acesso em: 23/09/2015
109
Para saber mais sobre Confcio, ver: CONFCIO. Os Analectos. Traduo, comentrios e notas de
Giorgio Sinedino. So Paulo: Editora Unesp, 2012.
179

prtica dos ritos, ponto alto do pensamento confuciano. Entretanto, j Zhungz

utiliza-se do personagem de Confcio em diversas passagens de seu Nn Hu

Jng para fazer vrias crticas imposio do comportamento social, deixando clara sua

atitude anticonfuciana. 110

As informaes de que o rei de Ch era confuciano e amante das leis

contrasta fortemente com a estrofe seguinte, onde Zhungz apresentado:

Chuang amava a Natureza


E as virtudes que nos deu;
Vivia em paz na simpleza,
Via a Tao nas leis do Cu.

Como praticante e propagador do Do, Zhungz no ligava para

assuntos mundanos, e a nica lei que seguia era a da natureza.

Diferentemente do texto original, onde o motivo da visita dos oficiais

explicado por eles mesmos, na verso de Silva Mendes atravs de uma carta entregue

por um mandarim. No contedo da carta, o prprio rei descreve e enaltece as qualidades

de Zhungz, e, numa ingnua promessa de fama, como percebidos nos versos de

sete a dez: Tais virtudes, tais dons e tal talento / E mais partes em ti to excelentes, /

da minha vontade e aprazimento / Torn-los inda mais resplandecentes., tenta

110
Importante frisarmos que, na literatura chinesa, h o Confcio histrico, representado em Os
Analectos como a figura do sbio por excelncia, e o Confcio alegrico, representado nos escritos
de Zhungz como um personagem que tenta alcanar o Do, mas que falha por estar ainda
muito ligado aos ritos sociais. O personagem de Confcio no Nn Hu Jng costuma ser
usado para criticar o prprio sbio e seus ritos, embora em algumas poucas vezes tambm seja
elogiado. Para saber mais sobre este assunto, ver: Zhuangzi (Stanford Encyclopedia of Philosophy).
Disponvel em: <http://plato.stanford.edu/entries/zhuangzi>. Acesso em: 21/10/2016.
180

persuadir o sbio a se tornar um de seus ministros. Tal tentativa de persuaso mostra-

se completamente contraditria, visto que para o pensamento taosta, a verdadeira

virtude no tem pretenses egostas, pois o sbio que segue o Do sempre retira-se

ao realizar algum feito e sua identidade poucas vezes conhecida.

Ao passo que se lermos o trecho original ou mesmo suas tradues isoladamente,

sem o conhecimento geral da obra, temos uma impresso de falta de respeito por parte

de Zhungz, pois nem ao menos vira-se para falar com os oficiais do rei, o poema

de Silva Mendes nos traz os motivos que o levaram a tal comportamento, pois fica

evidente a contradio do rei de Ch, porque, mesmo demonstrando conhecer a fama

do sbio, faz um convite que vai totalmente contra a ideologia do pensamento taosta.

Como j dito anteriormente, no poema tambm esclarecida a questo da

tartaruga, onde na nona estrofe dada a seguinte informao:

- Sim; e no h nada
Mais claro, firme e certo do que ler
Na carapaa o que h de acontecer.

A tartaruga o smbolo da sabedoria ligada pacincia e longevidade. Na

antiguidade clssica chinesa, seus cascos eram utilizados para a leitura do futuro, que

era feita atravs da exposio ao calor e da interpretao das rachaduras causadas pelo

aumento de temperatura. As carcaas muito antigas eram consideradas divinas, o que

acarretava na crena de um poder de previso ainda maior.

A prtica oracular muito antiga na cultura chinesa e extensamente usada at


181

os dias de hoje. Esta prtica foi bastante utilizada por muitos soberanos chineses ao

longo da histria a fim de premeditarem desastres e catstrofes naturais e de garantirem

que seus governos fossem duradouros. Como os soberanos eram considerados a

representao dos deuses na terra, esta relao do governo com prticas msticas era

completamente compreensvel. Em seu livro Introduo s religies chinesas, Mario

Poceski nos apresenta a seguinte explicao:

Como em muitas outras culturas, a prtica chinesa de


adivinhao diz respeito ao uso de tcnicas variadas para determinar o
sentido oculto de acontecimentos especficos ou descobrir as relaes
causais entre eventos heterogneos. A prtica da adivinhao d nfase
s ansiedades humanas de querer compreender os impasses da vida,
decifrar o desenrolar de futuros eventos e ganhar controle sobre as
foras invisveis que afetam a vida humana. Em grande parte ela
baseada num desejo comum de antecipar ou prever o futuro, o que
confere um sentimento de segurana e controle sobre a prpria vida.
(2013, p. 230)

Naturalmente que um chins, ao ler o texto original ou mesmo uma traduo,

entender perfeitamente a funo e importncia da tartaruga para a antiguidade clssica,

mas para um leitor leigo em cultura e histria chinesa, sem qualquer tipo de informao

adicional impossvel compreender verdadeiramente o porqu da tartaruga no texto.

Portanto, trazendo esta explicao tona, Silva Mendes conduz o leitor a uma

interpretao mais clara do motivo que levou Zhungz a recusar o convite do rei

de Ch. Como uma das caractersticas do taosmo a valorizao daquilo que

natural, o fato do rei utilizar-se de uma tartaruga morta para prever o futuro

completamente criticvel para o pensamento taosta, uma vez que a tartaruga nasceu
182

para ser apenas uma tartaruga, e no um orculo, como Zhungz nasceu para ser

apenas Zhungz, e no um ministro de estado.

As informaes complementares trazidas por Mendes em sua reescrita potica

auxiliam os leitores com pouco ou mesmo nenhum conhecimento acerca da histria

chinesa, tanto em relao ao personagem do rei de Ch quanto funo da tartaruga,

o que possibilita uma maior compreenso da atitude de Zhungz ao recusar um

pedido que, a princpio, seria considerado uma honra. O prximo poema um exemplo

de acrscimos que funcionam como esclarecimentos culturais de algumas passagens do

trecho original a fim de apresentar um pouco da cultura tradicional chinesa ao pblico

leitor, e tambm possui muito das ideologias polticas de Silva Mendes.

4.5 Crtica aos Ritos em O Grande ugure Imperial

Como j vimos anteriormente, uma das crticas que aparecem frequentemente

no Nn Hu Jng a crtica aos ritos sociais. O trecho a seguir fala sobre um

oficial do rito sacrificial que no se contenta com os porcos temerem o sacrifcio, visto

que sero muito bem tratados antes, sendo bem alimentados e protegidos, e tambm

depois do ritual, pois sero honrados como sacrifcios para os deuses. O oficial expressa

seu descontentamento aos porcos trazendo estes argumentos, mas o narrador, por sua

vez, tambm nos d a viso dos porcos quanto ao sacrifcio, mostrando-nos uma certa

relativizao do que pode ser considerado bom tanto para o oficial quanto para os

porcos. Trata-se de um claro questionamento da necessidade do rito sacrificial.


183

Vamos seguir com a mesma ordem das anlises anteriores: trecho original,

tradues e poema de Silva Mendes.

Verso original em chins clssico:

Traduo literal da verso original


Oficial do rito de sacrifcio roupas pretas chegar sacrifcios encorajar, dizer porcos: - Por que
vocs rudes? Eu irei trs meses alimentar vocs, dez dias proteger vocs, trs dias preparar vocs,
conceder grama, colocar ombros ndegas ento cortar tbua sacrificial sobre. Fazer vocs isso? Os porcos
consultar dizer: no melhor que comer farelo ruim, e tambm evadir sacrifcio de porcos. De si mesmo
aconselhar, cuidadosamente procurar sobreviver ter carruagens de respeitos, morte conseguir em plumas
e enfeites, juntar entre curvatura, fazer por isto. Os porcos consultar fazer ir isso, si mesmo consultar
buscar isso, qual diferena porcos isto como?111

Traduo de Legge

The officer of Prayer in his dark and squarecut robes goes to the pig-pen, and thus counsels the
pigs, 'Why should you shrink from dying? I will for three months feed you on grain. Then for ten days I
will fast, and keep vigil for three days, after which I will put down the mats of white grass, and lay your
shoulders and rumps on the carved stand; will not this suit you?' If he had spoken from the standpoint of
the pigs, he would have said, 'The better plan will be to feed us with our bran and chaff, and leave us in
our pen.' When consulting for himself, he preferred to enjoy, while he lived, his carriage and cap of office,
and after death to be borne to the grave on the ornamented carriage, with the canopy over his coffin.
Consulting for the pigs, he did not think of these things, but for himself he would have chosen them.
Why did he think so differently (for himself and) for the pigs? (LEGGE. The Sacred Books of China Part
II, 1891, p. 18)112

111
Traduo feita com o intuito de demonstrar as peculiaridades do chins clssico, como a falta de
algumas preposies e a inexistncia de conjugaes verbais.
112
O oficial de Orao em suas vestes escuras e retangulares vai para o cercado dos porcos, e, assim,
aconselha os porcos, Por que vocs deveriam temer a morte? Vou aliment-los por trs meses com gros.
Em seguida, durante dez dias eu jejuarei, e manterei vigia por trs dias, depois eu os colocarei sob uma
esteira de grama branca, e colocarei seus ombros e ancas sobre o estrado esculpido; isto no se adequar
184

No contexto, conta que um certo oficial, responsvel pela realizao do ritual

de sacrifcio, entra no chiqueiro e reclama da atitude dos porcos, dizendo-os que no

deveriam temer o sacrifcio, pelo contrrio, deveriam sentir-se felizes, pois mesmo que

no final percam a vida, destino comum a qualquer animal que serve de alimento, nos

meses que antecedem o ritual sero bem tratados e alimentados. Como se ser o sacrifcio

fosse um privilgio e uma honra para os porcos. O narrador ento intervm, dizendo

que se analisarmos a viso dos porcos, certamente que estes no achariam morrer em

um sacrifcio melhor do que comer farelos, ou seja, continuar com suas vidas simples

de meros porcos. J se analisarmos a viso do oficial, este tambm preferiria continuar

a ter sua vida de luxo e morrer apenas quando a hora chegar de forma aconchegante. Se

tanto os porcos quanto o oficial pensam da mesma forma quanto a servir de sacrifcio,

ento qual a diferena entre eles?

Aqui, aparece novamente a questo do relativismo, muito frequente no

Nn Hu Jng. Por um lado, temos uma crtica prtica do ritual em si, que se apropria

da vida dos animais para benefcio daqueles que o realizam, quebrando assim com o

ciclo do Do, definindo a razo de existir dos porcos e dando-lhes uma morte no

natural. Por outro, uma crtica instituio, ao governo, visto que mesmo o oficial de

sacrifcio, assim como os porcos, tambm preferiria continuar vivendo ao invs de ser

honrado como parte do ritual, mostrando assim a hipocrisia por parte do oficial que s

a vocs? Se ele tivesse falado do ponto de vista dos porcos, ele teria dito, O melhor plano ser alimentar-
nos com o nosso farelo e palhio e deixar-nos em nosso cercado. Ao consultar a si mesmo, ele preferiu
desfrutar, enquanto viveu, da sua carruagem e seu chapu de cargo, e depois da morte, ser levado para a
sepultura na carruagem ornamentada, com uma cobertura sobre seu caixo. Consultando pelos porcos,
ele no pensaria nessas coisas, mas por si mesmo, teria-as escolhido. Por que ele pensa to diferente (por
si e) pelos porcos?
185

considera um ato correto e vlido quando quem perde a vida so os porcos, e no ele.

O que bom e correto para o oficial, definitivamente no o para os porcos.

Novamente Legge se mantm bem fiel ao significado do trecho original, apenas

adaptando o chins clssico lngua inglesa, fazendo as devidas modificaes e

acrscimos quanto s conjugaes verbais e falta de preposies. Levando em

considerao tanto o sintetismo quanto a polissemia do chins clssico, h diversas

possibilidades de traduo para cada passagem. Algumas destas opes feitas pelo

sinlogo tambm so interessantes de serem notadas, como por exemplo no final do

discurso do oficial aos porcos, quando este indaga: , Fazer vocs

isso?, que seria o equivalente ao questionamento: Por que vocs agem assim? Legge

opta por: will not this suit you?, isto no se adequar a vocs?, dando um ar de

naturalidade por parte do oficial quanto ao destino dos porcos. Tambm ao traduzir a

parte sobre o ponto de vista dos porcos, Legge faz uma estratgia interessante e realiza

uma inverso, colocando o prprio oficial tendo o ponto de vista dos porcos, utilizando-

se da primeira pessoa: If he had spoken from the standpoint of the pigs, he would have

said, 'The better plan will be to feed us with our bran and chaff, and leave us in our

pen.', Se ele tivesse falado do ponto de vista dos porcos, ele teria dito: O melhor plano

ser nos alimentar com nosso farelo e palhio e nos deixar em nosso cercado,

mostrando que o prprio oficial tem conscincia de que os porcos prefeririam viver a

serem sacrificados. Estas escolhas de traduo intensificam mais ainda a atitude

hipcrita do oficial demonstrada logo depois, quando admite preferir viver sua vida de

luxo ao invs das honras do ritual, mostrando de uma forma bem natural que no
186

gostaria de estar no lugar dos porcos.

No final do trecho original temos:

, Os porcos consultar fazer ir isso, si mesmo consultar buscar isso, qual

diferena porcos isto como?, O que podemos interpretar como: Consultando os porcos

eles agiriam assim, consultando a si mesmo, buscaria a mesma coisa. Ento, qual a

diferena entre ele e os porcos? Aqui, novamente Legge enfatiza a atitude hipcrita do

oficial: Consulting for the pigs, he did not think of these things, but for himself he

would have chosen them. Why did he think so differently (for himself and) for the

pigs?, Consultando pelos porcos, ele no pensaria nessas coisas, mas por si mesmo,

teria-as escolhido. Por que ele pensa to diferente (por si e) pelos porcos?. Ou seja,

enquanto o oficial exige dos porcos uma aceitao do sacrifcio, pois este representa

uma honra, ele mesmo no aceita esta honra para si, preferindo seguir com sua vida de

luxo, contradizendo-se quanto ao valor e importncia que d ao ritual.

Vamos agora verso de Mendes:

Poema de Silva Mendes

O Grande ugure Imperial


Na complicada engrenagem Era em tudo um gram senhor:
Da hierarquia oficial Lauta mesa, amigos cento,
O grande ugure imperial Muitas festas de espavento
Era uma alta personagem. E tudo o mais a primor.

Seria mesmo a primeira Intrigante e autoritrio,


(Excepto quanto a talento), Bem falante a calaceiro,
Pois mesa do oramento Era o tipo verdadeiro
Ocupava a cabeceira. De superior funcionrio.

Alm disso, doutras vias


(Algumas no confessadas),
Vinham-lhe a casa carradas
De benesses e honrarias.
187

Nesta altura, convm que seja dito Que so animais, bem sei;
Que as funes oficiais mais importantes Mas a vida s comer?!
(No papel) do sujeito sobredito Acima de tudo a lei!
Eram principalmente respeitantes Cousa fcil de entender...
vida e morte do suno gado
Ao Cu oferecido em sacrifcio Recusaram-se a trocar
Nos dias festivais. No seu ofcio, O comer, fossar, dormir
Smente um ponto havia delicado: Pelas honras do altar,
Trs dias jejuar austeramente Chega qusi a fazer rir...
Antes de oficiar. Mas do preceito
O amargor adoava fcilmente, Estupidez! H l nada
Interpretando dias a seu geito. Prefervel Moral,
Ora uma vez (primeira, por sinal, Ao Direito, ao Ideal,
Pois das outras mandava os ajudantes) Liturgia Sagrada!?
Visitou o grande ugure o curral
Ricas vestes trajando, flamejantes ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
De prolas e oiro. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
Entrou; e logo ... ... ... e horas passadas,
Era o altar num mar de sangue!
Dos restos urinrios e detritos
Adjacentes tirou, segundo os Ritos, Onde que estava a razo?
Augurais concluses. Depois, no fogo Nos porcos, muitos diziam;
Destruindo as nefastas influncias No ugure, alguns queriam.
(Em papel), satisfeito, retirou-se. E no findava a questo.

Mais tarde, quinze dias, celebrou-se, Foi chamado, em vista disso,


Depois das costumadas abstinncias, O velho Chuang Tze, de Cheu,
Com banquetes e festas retumbantes Que desfizesse ste enguio.
Do Ano-Novo o grande festival. E eis o que le respondeu:
E outra vez foi o ugure ao curral,
Desta feita, porm, co os ajudantes, Visto o caso por um lado,
A-fim de nesse dia ao sacro altar E, de igual modo, depois
O gado conduzirem. Mas os bichos Pelo outro examinado,
Meteram-se, irritados, em caprichos, A razo est nos dois.
Teimando fortemente em no andar.
Porm visto pelo meio,
Daqui ou vo por vontade A distncia aos dois comum,
(Observou o sacerdote). J eu digo sem receio:
Ou se assim no forem, h de Nem nos dois nem em nenhum...
Trabalhar ste chicote...
(MENDES, Vol. I, 1963, pp. 302-304.)

Observando a verso potica de Silva Mendes, apesar de, dentre os trs poemas

baseados no Nn Hu Jng analisados neste trabalho, este ser o que mais possui

modificaes e acrscimos, ainda somos capazes de notar tratar-se de um mesmo

contexto. Identificamos o oficial, ao qual Mendes nomeia como grande ugure imperial,

sua ida ao chiqueiro e sua repreenso aos porcos, pontos chave do trecho. Entretanto, a
188

forma como Mendes apresenta os acontecimentos difere bastante do original e da

traduo de Legge.

Primeiramente, percebemos claramente uma extenso bem maior se comparada

ao trecho original ou mesmo traduo de Legge. Isto devido s inseres feitas por

Mendes, que se utiliza das cinco primeiras estrofes para descrever detalhadamente as

caractersticas do ugure:

Na complicada engrenagem
Da hierarquia oficial
O grande ugure imperial
Era uma alta personagem.

Seria mesmo a primeira


(Excepto quanto a talento),
Pois mesa do oramento
Ocupava a cabeceira.

Alm disso, doutras vias


(Algumas no confessadas),
Vinham-lhe a casa carradas
De benesses e honrarias.

Era em tudo um gram senhor:


Lauta mesa, amigos cento,
Muitas festas de espavento
E tudo o mais a primor.

Intrigante e autoritrio,
Bem falante a calaceiro,
Era o tipo verdadeiro
De superior funcionrio.

No trecho original, a crtica ao comportamento do oficial de sacrifcio e das

convenes sociais vai se construindo ao longo do texto, e precisamos juntar algumas

informaes, como suas vestes, o discurso que faz aos porcos e sua concluso to
189

natural de que no gostaria de estar no lugar dos sacrifcios, que por fim nos mostram

sua hipocrisia. J na verso de Mendes, esta crtica comea logo na primeira estrofe,

quando a hierarquia oficial comparada a uma complicada engrenagem, onde o

grande ugure imperial, ocupa um cargo de importncia.

Nas estrofes que se seguem, as caractersticas que indicam o oficial como um

funcionrio superior so bem marcadas, com informaes como o seu alto salrio na

segunda estrofe. Na terceira estrofe, aparece a referncia s carruagens de respeito,

ou ornamented carriage na traduo de Legge: Alm disso, doutras vias / (Algumas

no confessadas), / vinham-lhe casa carradas / De benesses e honrarias., presentes

que o oficial recebia em sua casa pela influncia da funo que exercia. Neste ponto,

importante notarmos o tom de ironia de Silva Mendes ao especificar que estas

carruagens cheias de presentes proviam doutras vias, ou seja, no eram bonificaes

oficiais, e ainda acrescenta: (Algumas no confessadas), dando-nos a entender que,

alm de no oficial, estas carruagens possivelmente no tinham uma boa origem, o que

nos d uma ideia de que provavelmente serviam como uma espcie de suborno,

bajulao. Clara crtica corrupo.

A quarta estrofe serve para construir a imagem de excesso do ugure, que

gostava de mesas fartas, muitos amigos, festas e tudo em alto estilo: Era em tudo um

gram senhor: / Lauta mesa, amigos cento, / Muitas festas de espavento / E tudo o mais

a primor.. Nesta parte, podemos encontrar uma crtica implcita s convenes, uma

vez que na estrofe seguinte: Intrigante e autoritrio, / Bem falante e calaceiro, / Era o

tipo verdadeiro / De superior funcionrio., nos dada a informao de que era


190

intrigante e autoritrio, e que se considerava um tipo verdadeiro de superior

funcionrio. Aqui, podemos inferir que sua vida cheia de fartura e amigos era

unicamente devido ao seu cargo e sua autoridade, pois qualquer desacato a um

funcionrio do governo poderia ser punido at mesmo com a morte, fazendo com que

a bajulao fosse um meio de garantir segurana.

Nestas primeiras cinco estrofes, Silva Mendes utiliza-se do mecanismo de

explicaes histricas e socioculturais para facilitar o entendimento do leitor quanto s

caractersticas de um oficial de sacrifcio. Apesar de naturalmente no podermos

generalizar, a corrupo sempre esteve fortemente presente na corte chinesa,

principalmente na poca de grande conturbao poltica em que Zhungz

supostamente teria vivido, Perodo dos Estados Combatentes , (Zhngu Shdi

, 475 221 a.C.) onde o autoritarismo fazia-se muito presente. Esta descrio to

detalhada do ugure e as crticas implcitas transmite a ideia de situao forada, pois

o respeito e as honrarias que este recebe so apenas devido funo e autoridade que

exerce, e no por merecimento prprio. Para o taosmo, tanto agir de forma forada

quanto buscar excessos vo contra o conceito de wwi, pois quebra com os

acontecimentos naturais, tornando-os em situaes completamente artificiais.

A sexta estrofe apresenta informaes ricas em detalhes, como a descrio da

funo do ugure, o processo ritualstico pelo qual precisa passar, bem como a

explicao de algumas etapas do ritual de sacrifcio:

Nesta altura, convm que seja dito


Que as funes oficiais mais importantes
191

(No papel) do sujeito sobredito


Eram principalmente respeitantes
vida e morte do suno gado
Ao Cu oferecido em sacrifcio
Nos dias festivais. No seu ofcio,
Smente um ponto havia delicado:
Trs dias jejuar austeramente
Antes de oficiar. Mas do preceito
O amargor adoava fcilmente,
Interpretando dias a seu geito.
Ora uma vez (primeira, por sinal,
Pois das outras mandava os ajudantes)
Visitou o grande ugure o curral
Ricas vestes trajando, flamejantes
De prolas e oiro.

Estas informaes sobre o que exatamente o ugure fazia e tambm a explicao

sobre o ritual so importantes para um entendimento mais amplo por parte dos leitores,

uma vez que no original s h meno ao ritual, mas no explicado como ele ocorre

ou qual o seu propsito, assim como as informaes sobre o oficial de sacrifcio, que

s sabemos de sua funo por causa do nome de seu cargo, sem nenhuma outra

elucidao.

Silva Mendes novamente tece crticas figura do ugure, quando mais uma vez

de forma irnica deixa explcito que este no executava suas funes do modo como

deveria: Somente um ponto havia delicado: / Trs dias jejuar austeramente / Antes de

oficiar. Mas do preceito / O amargor adoava fcilmente / Interpretando dias a seu

geito.. Estes quatro versos nos deixam claro que o jejum sacrificial no era seguido

corretamente pelo ugure. Esta crtica to clara corrupo do oficial no se encontra

no trecho original. Sendo assim, esta parte do poema de Mendes no se trata apenas de

um acrscimo, mas de uma modificao, reimaginao. O que Mendes fez foi utilizar-
192

se da crtica aos excessos e contradio do oficial, estas, sim, presentes no trecho

original, e intensific-las, colocando caractersticas prprias de governos corruptos para

representar a figura do ugure, que serve apenas como representao da corte,

verdadeiro alvo de sua crtica. Aqui, podemos perceber traos da ideologia anarquista

do autor, que parece fazer questo de mostrar a corrupo do governo como algo

corriqueiro e comum.

Entrou; e logo
Dos restos urinrios e detritos
Adjacentes tirou, segundo os Ritos,
Augurais concluses. Depois, no fogo
Destruindo as nefastas influncias
(Em papel), satisfeito, retirou-se.
Mais tarde, quinze dias, celebrou-se,
Depois das costumadas abstinncias,
Com banquetes e festas retumbantes
Do Ano-Novo o grande festival.
E outra vez foi o ugure ao curral,
Desta feita, porm, co os ajudantes,
A-fim de nesse dia ao sacro altar
O gado conduzirem. Mas os bichos
Meteram-se, irritados, em caprichos,
Teimando fortemente em no andar.

Na stima estrofe, o autor descreve uma parte interessante do ritual de sacrifcio,

que consiste em analisar se os porcos esto saldveis, pois s assim so considerados

aptos para serem sacrificados. Isto feito analisando seus detritos (urina e fezes). A

queima de papel referida por Mendes uma caracterstica bem marcante na religio

popular, assim como elucida Poceski:

Muitas vezes, os rituais populares tambm incorporam a queima


simblica de dinheiro celestial (disponveis em cdulas de dlares nas
193

lojas chinesas dos Estados Unidos) e de rplicas de papel dos itens


desejveis para a vida aps a morte, que incluem modelos para casas, e
que so dispostos em incineradores especiais localizados nos arredores
do templo. (2013, p. 230)

Aps analisar a sade dos porcos, o ugure realiza justamente este ritual de queima

de papis, que aqui funciona provavelmente como uma espcie de purificao. Os

papis possuiriam escritos cerimoniais para que, quando queimados, as chamas e

fumaa pudessem levar suas splicas aos cus.

Na estrofe seguinte, finalmente temos a informao do motivo do ritual de

sacrifcio, pois trata-se da comemorao do Ano Novo, tambm conhecido como

Chn Ji Festival da Primavera, pois marca a passagem do inverno para a primavera

e representa a poca das plantaes. Os rituais feitos neste perodo tm como objetivo

pedir aos Cus um ano de fartura com boas colheitas e sem desastres naturais. Ao

contrrio do Ano Novo marcado pelo calendrio solar, o Ano Novo Chins segue um

calendrio lunissolar, com 354 dias no ano. Sua comemorao dura 15 dias a partir da

noite da vspera do dia um do novo ano. Mendes tambm trs esta informao nos

versos: "Mais tarde, quinze dias, celebrou-se, / Depois das costumadas abstinncias, /

Com banquetes e festas retumbantes / Do Ano-Novo o grande festival.". Aqui, o autor

faz questo de marcar o contraponto entre "abstinncias", que so os dias de jejum pelos

quais o ugure precisa passar antes de realizar o ritual, e "banquetes e festas

retumbantes", referentes s comemoraes que se iniciam no primeiro dia do novo ano.

No trecho original no h informao sobre o motivo da realizao do ritual de

sacrifcio. Esta parte tambm atribuda reimaginao de Silva Mendes, que optou
194

por escolher o festival mais importante da cultura chinesa para ento apresent-lo ao

pblico leitor.

Com o detalhamento do processo ritualstico, Mendes, alm de mostrar sua

realizao aos leitores, demonstra o forte carter utilitrio dos rituais da religio popular

chinesa, que Poceski descreve da seguinte forma:

[...] a religio popular no trata de insights profundos sobre as verdades


metafsicas atemporais, ou da realizao de estados meditativos sutis,
ou de reflexes lcidas sobre doutrinas de difcil compreenso. Da
mesma forma, a transcendncia do reino fenomenal e outras questes,
que tem maior peso entre a elite budista e taosta, no so preocupaes
prementes no contexto da religio popular, ou talvez nem sequer
existam. Os principais objetivos da vasta maioria dos seguidores so
descaradamente pragmticos e orientadas para a aquisio de benefcios
mundanos. Os sacrifcios rituais e as splicas dirigidas aos vrios
deuses e outras divindades, que constituem o modo principal de
comportamento devoto, ilustram de forma apropriada o carter utilitrio
e a orientao pragmtica da religio popular. (2013, p. 229)

ento que no final da comemorao do Ano Novo, o ugure, desta vez

acompanhado por outros funcionrios, volta ao curral para buscar os porcos e lev-los

ao altar sacrificial. Entretanto, percebe a inquietao dos animais, que, segundo sua

viso, "[...] meteram-se, irritados, em caprichos, / Teimando fortemente em no andar.".

Estes versos expressam uma tal naturalidade que como se os porcos no tivessem

motivo algum para temer por suas vidas.

Daqui ou vo por vontade


(Observou o sacerdote).
Ou se assim no forem, h de
Trabalhar ste chicote...
195

Que so animais, bem sei;


Mas a vida s comer?!
Acima de tudo a lei!
Cousa fcil de entender...

Recusaram-se a trocar
O comer, fossar, dormir
Pelas honras do altar,
Chega qusi a fazer rir...

Estupidez! H l nada
Prefervel Moral,
Ao Direito, ao Ideal,
Liturgia Sagrada!?

Estas quatro estrofes so claramente uma adaptao do discurso que o oficial de

sacrifcio faz aos porcos no trecho original. Em ambas as verses, podemos perceber o

descontentamento do oficial quanto atitude dos porcos, bem como a sua naturalidade

em considerar que os porcos deveriam sentir-se gratos pela honra de fazerem parte do

ritual, mesmo que perdendo suas vidas. Entretanto, notamos tambm que o discurso

reimaginado por Silva Mendes em seu poema bem mais enftico, pois aqui, o ugure

no demonstra pacincia com os porcos, ameaando-os logo no comeo de sua fala:

Daqui ou vo por vontade / (Observou o sacerdote). / Ou se assim no forem, h de /

Trabalhar ste chicote.... A tirania do ugure enfatizada, no demonstrando

compreenso ou benevolncia alguma para com os porcos, ao mesmo tempo em que os

fora a realizarem sua vontade. Mais um detalhe acrescentado por Mendes, visto que

tal no acontece no texto original.

Este autoritarismo intensifica-se na estrofe seguinte: Que so animais, bem sei; /

Mas a vida s comer?! / Acima de tudo a lei! / Cousa fcil de entender..., onde bem
196

marcada a questo da obedincia s leis estar acima do direito prpria vida. Esta

uma das caractersticas do j citado legalismo, sistema de governo militarista, onde a

vontade do monarca soberana e a total obedincia s leis inquestionvel. Este

sistema era muito utilizado durante o j citado Perodo dos Estados Combatentes, poca

de grande turbulncia social que ocasionou em vrias guerras. Neste perodo

conturbado surgiu um movimento chamado Bi Ji, As Cem Escolas de

Pensamento, referncia ao surgimento de diversas escolas de pensamento, como o

confucionismo113 o mosmo o prprio taosmo e o legalismo. Muitas destas escolas

tinham o intuito de apresentar solues para as guerras interminveis. Os ideais da

tradio taosta contrastam fortemente com os do legalismo, uma vez que o primeiro

prega uma vida simples, baseada na espontaneidade, e o segundo, uma vida

completamente regrada nas leis do estado. Mendes aproveita o assunto tratado e a

suposta poca de Zhungz para fazer uma contextualizao histrica, e como

anarquista declarado, no perde a oportunidade de criticar esta espcie de sistema

ditatorial, demonstrando a falta de lgica no fato das regras sociais serem mais

importantes do que a vida dos prprios indivduos, aqui representados pelos porcos.

A dcima terceira estrofe possui um alto tom irnico: Estupidez! H l nada /

Prefervel Moral, / Ao Direito, ao Ideal, / Liturgia Sagrada!?, uma vez que o

instinto natural de sobrevivncia ignorado, e o que considerado estupidez

113
Confucionismo, ou Rji em chins, um sistema de pensamento baseado nos ideais de
Confcio que prega o rito, conjunto de regras que deveriam ser estabelecidas com o objetivo de alcanar
a harmonia social atravs do amor ao estudo como base de um governo promissor e a piedade filial,
respeito aos pais e mais velhos a cima de tudo.
197

justamente a no aceitao do sacrifcio, da morte, ato que vai completamente contra

no s aos conceitos taostas, mas tambm contra o prprio instinto bsico de qualquer

ser vivo, que o de preservar a prpria vida.

A estrofe seguinte no est completa, pois h marcaes indicando que deveriam

haver quatro versos, entretanto, possui apenas parte do terceiro e o quarto:

... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
... ... ... e horas passadas,
Era o altar num mar de sangue!

No temos informaes quanto ao porqu desta falta, mas bem possvel que

tenha sido proposital, pois o Excerptos foi publicado pela primeira vez com o autor

ainda em vida, de modo que algo inacabado dificilmente teria sido escolhido pelo

mesmo para publicao. Pode tratar-se de uma marca estilstica de Mendes, que optou

por censurar a descrio, visto que o verso e meio desta estrofe nos d uma clara ideia

de que a parte faltante descreveria um ato bem violento: ... ... ... e horas passadas, / Era

o altar um mar de sangue!. Esta escolha de Mendes tambm pode ser entendida como

uma crtica violncia desmedida e sem sentido do sacrifcio.

Na estrofe seguinte vem o questionamento do porqu do sacrifcio:

Onde que estava a razo?


Nos porcos, muitos diziam;
No ugure, alguns queriam.
E no findava a questo.

Apesar de Mendes apontar que haviam pessoas concordando tanto com a atitude
198

dos porcos quanto com os ideais do ugure, este apontamento no imparcial, o que

podemos perceber ao analisarmos as palavras cuidadosamente escolhidas no segundo,

terceiro e quarto versos: Onde que estava a razo? / Nos porcos, muitos diziam; / No

ugure, alguns queriam.. Enquanto muitos diziam que a atitude dos porcos era a

correta, alguns queriam que a razo estivesse com o ugure. Primeiro, contrastando

o muitos do segundo verso com o alguns do terceiro, fica evidente que a maioria

era a favor dos porcos, e no do ugure, que possua apenas alguns concordantes.

Agora, analisemos os verbos dizer no segundo verso, e querer no terceiro. O

primeiro expressa um ato espontneo, enquanto que o segundo, apenas uma vontade.

Sendo assim, o terceiro verso nos passa a impresso de que, na verdade, sabido que a

razo no est com o ugure, embora alguns assim o desejassem. Isso marca, mais uma

vez, uma espcie de atitude forada, pois mesmo sabendo no ser o correto ou natural,

ainda realizada.

Na prxima estrofe, Silva Medes traz o prprio autor do trecho original como

personagem, mostrando-o como a figura do sbio que chamado para dar conselhos e

resolver empasses. A resposta de Zhungz a este empasse segue nos dois ltimos

versos:

Foi chamado, em vista disso,


O velho Chuang Tze, de Cheu,
Que desfizesse ste enguio.
E eis o que le respondeu:

Visto o caso por um lado,


E, de igual modo, depois
Pelo outro examinado,
A razo est nos dois.
199

Porm visto pelo meio,


A distncia aos dois comum,
J eu digo sem receio:
Nem nos dois nem em nenhum...

Na penltima estrofe aparece novamente o relativismo. Na viso do ugure e

para aqueles que o seguem, de se esperar pensarem que esto certos, assim como

tambm acontece com aqueles que concordam com a atitude dos porcos. O que agrada

a um, pode no agradar ao outro. Mas na ltima estrofe, esta ideia de relativismo

quebrada, quando Zhungz analisa a situao de forma imparcial, dizendo que a

razo no est nem com o ugure e nem com os porcos.

O conceito de razo problemtico para o taosmo, visto que um ato que

depende de um raciocnio lgico para se procurar justificativas que sirvam para validar

ou comprovar algo, sendo assim, uma ao forada, limitada, indo completamente

contra o wwi. Nestas duas ltimas estrofes, apesar de afirmado que a razo no

est com nenhuma das partes, se levarmos em considerao que os porcos so animais,

eles no se importam se esto ou no com a razo, nem ao menos sabem o que razo.

O que fazem simplesmente seguir o seu extinto de sobrevivncia ao tentar evitar o

sacrifcio. Ao contrrio do ugure, que procura de todas as formas uma justificativa

para validar a realizao do ritual.

Aps os apontamentos feitos, percebemos que tanto o trecho original de

Zhungz quanto as tradues de Legge e a verso potica de Silva Mendes possuem o

mesmo objetivo principal, que a crtica aos ritos sociais. Entretanto, em seu poema,

Mendes estende esta crtica ao governo, utilizando-se da figura do ugure para atacar o
200

autoritarismo do estado, e tambm aponta um certo conformismo social, visto que o

ugure honrado e bajulado apenas pela posio que ocupa ou por medo, e no pelos

seus atos. A extenso que Mendes deu ao seu poema, em grande parte, constituda por

explicaes culturais, como faz ao descrever as funes do ugure e a comemorao do

Ano Novo, e contextualizaes histricas, nas estrofes do discurso do ugure aos porcos,

onde aparecem caractersticas marcantes do legalismo, modelo de pensamento usado

por muitos monarcas do perodo. Mesmo com todas estas mudanas e acrscimos em

relao ao texto original e traduo de Legge, o fio condutor mantm-se o mesmo no

poema de Mendes, podendo ser facilmente identificado por qualquer um que conhea

a obra de Zhungz, o que o caracteriza como uma autntica reescrita.


201

5. Consideraes Finais

Sendo a sinologia um estudo sobre a civilizao chinesa desenvolvido por

ocidentais, nada mais natural do que seus estudiosos guiarem-se por sua base cultural

ocidentalizada. Desta forma, podemos dividir os sinlogos em dois grupos: aqueles que

se mantm totalmente em sua posio de ocidentais, tornando-se observadores externos,

com um olhar mais distanciado da cultura chinesa, e aqueles que se propem a adentrar

o mximo possvel nesta cultura to diferente, esforando-se no apenas para estud-la,

mas tambm para vivenci-la. Destes ltimos, alguns vo ainda mais alm, pois no s

compreendem o funcionamento desta cultura, como tambm adotam parte dela para si,

internalizando-a como um modo de vida, assim como fez o missionrio jesuta italiano

Matteo Ricci 114 , considerado pelos prprios chineses como o ocidental que mais

compreendeu a cultura chinesa. No obstante que tipo de sinologia seja, todo e qualquer

estudo nesta rea vlido como forma de conhecimento, e muitos sinlogos

contriburam para isso ao longo do tempo.

A primeira metade do sculo XX foi particularmente importante para a

divulgao da sinologia portuguesa, visto que neste perodo tivemos nomes como

Camilo Pessanha que, apesar de ter tido uma opinio dbia quanto cultura chinesa,

ora enaltecendo-a ora vituperando-a, adentrou tanto em seu estudo que sua prpria obra,

114
Matteo Ricci (Macerata, 6 de Outubro de 1552 - Beijing, 11 de Maio de 1610) foi um missionrio
jesuta italiano considerado o primeiro ocidental a estabelecer um contato cultural de sucesso com a
China Imperial da dinastia Ming (1368-1644) por sua atitude de extremo respeito com a cultura chinesa,
sendo por isso tambm considerado o fundador das modernas misses catlicas na China. Foi o primeiro
jesuta a receber permisso de frequentar a corte imperial. conhecido na China pelo nome de
L Mdu.
202

Clepsidra, recebeu no poucas influncias115; o prprio Manuel da Silva Mendes, cuja

biografia e obra foram exploradas neste trabalho, Lus Gonzaga Gomes, macaense de

origem chinesa e ex-aluno dos dois anteriores no Liceu de Macau, que se dedicou tanto

a traduzir obras chinesas quanto a explicar vrios aspectos desta cultura; e a partir de

meados do sculo, tivemos o padre jesuta Joaquim Guerra116, considerado por muitos

como o sinlogo portugus mais proeminente por ter traduzido muitas obras clssicas

chinesas, dentre elas, todo o cnone confuciano.

Todos os quatro estudiosos citados foram de suma importncia para o

panorama sinolgico portugus e de Macau e no pretendemos de forma alguma

comparar suas obras, mas, dentre os trs de origem portuguesa, visto que Gonzaga

Gomes era de origem chinesa, portanto, possua as duas culturas como referncia,

aquele que provavelmente mais deixou-se influenciar pela cultura chinesa, sendo com

certeza um representante do grupo de estudiosos que adentram na cultura estudada e

tomam parte dela para si, com certeza Manuel da Silva Mendes.

Desde sua vida em Portugal, muito antes de ir para Macau, este autor j se

mostrava diferenciado, se levarmos em considerao sua viso poltica, guiada pelos

pensamentos do anarquismo, e por seu pioneirismo em escrever a primeira obra sobre

115
Para saber mais sobre a relao de Camilo Pessanha com a cultura chinesa, ver: ROMANO, Maria
Fernanda. Camilo Pessanha: travessias entre poesia e traduo. 2007. 241 f. Dissertao (Mestrado em
Literatura Portuguesa) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
So Paulo, 2007.
116
Para saber mais sobre Joaquim Guerra, ver: MENEZES JR, Antonio Jos Bezerra de. Joaquim Guerra
S.J (1908-1993): Releitura universalizante dos Clssicos Chineses. Tese (Doutorado) Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo. So Paulo, 2013.
203

o movimento anarquista em lngua portuguesa, pioneirismo que se repetiria quando,

alguns anos mais tarde em Macau, passaria a ser considerado o primeiro portugus a

estudar e divulgar o taosmo.

Silva Mendes dificilmente teria imaginado que se tornaria um estudioso e

entusiasta da cultura chinesa, pois como ele mesmo declarou no Jornal de Macau, em

1929, vinte e oito anos aps sua chegada no territrio: Confesso, causaram-me

desagradabilssima impresso os chineses. Eu fazia-os muito outros. Nunca tinha visto

nenhum em carne e osso.117, a ideia que tinha dos chineses era muito vaga e mesmo

preconceituosa. Entretanto, pouco depois de sua chegada ao territrio, este autor

fascinou-se completamente por esta cultura to diferente da sua, chegando a estud-la

com tal afinco que passou a incorporar parte dela. Por meio destes estudos, Mendes

descobriu o taosmo e viu nesta tradio muito do anarquismo, fato com que

provavelmente o fez autodeclarar-se taosta e de considerar o taosmo como fonte onde

teriam se originado os ideais anarquistas. Nove anos aps sua chegada, deu uma prova

de seu eruditismo e dedicao ao estudo do taosmo ao proferir a conferncia Lao-tse e

sua doutrina segundo o Tao Te King 118 , fazendo uma apresentao muito bem

fundamentada e rica em informaes sobre o livro Do D Jng e a tradio

taosta.

O taosmo no foi a nica parte da cultura chinesa que Mendes internalizou,

pois, como vimos, era um vido colecionador de arte, tambm mostrando-se um exmio

117
Citao completa no Captulo 2: O Autor, p. 46.
118
Mais informaes sobre esta obra no Captulo 2: O Autor, p. 80.
204

conhecedor desta rea em seus diversos artigos sobre o assunto, alm de ter se

simpatizado pelo budismo de caractersticas chinesas. Dentre sua vasta produo acerca

destes assuntos sinolgicos, destaca-se a obra escolhida para a nossa pesquisa:

Excerptos de Filosofia Taoista, tanto por ser sua obra mais madura, visto que foi

publicada vinte e nove anos aps uma intensa vivncia em Macau e de um estudo

ininterrupto sobre a cultura chinesa, quanto por tambm ser sua obra mais autoral.

O fato da obra tratar-se de uma reescrita de forma alguma tira a autoria e mrito

de seu autor, visto que, como pudemos perceber ao longo deste nosso trabalho, no se

trata de uma mera cpia das obras originais, mas de uma verdadeira recriao ou

transcriao, nas palavras de Haroldo de Campos, de alguns trechos destes dois livros,

recriao esta que tambm nos mostra muito das ideologias de seu autor. O rigor com

que Excerptos de Filosofia Taoista foi escrito demonstra-nos o profundo conhecimento

sinolgico que Mendes adquiriu ao longo de sua vida em Macau. Esta obra, ao mesmo

tempo em que nos introduz aos dois livros clssicos do taosmo, tambm nos apresenta

caractersticas importantes da histria e cultura chinesa.

Portanto, levando em conta todas as citaes e apontamentos feitos ao longo

desta dissertao, os poemas analisados podem, sim, ser considerados como uma

reescrita dos respectivos trechos do Do D Jng e do Nn Hu Jng

do qual foram baseados, pois, apesar da diferena de linguagem e dos contedos

adicionais, mantm uma clara intertextualidade com os textos originais, mais que isso,

os poemas demonstram uma facilitao ao entendimento dos leitores portugueses leigos

se comparados com tradues literais, voltadas para um pblico mais erudito, como as
205

de James Legge, pois traz uma linguagem mais comum ao pblico em geral, alm de

um ritmo simples de leitura, ocasionado pela escrita em verso atravs do uso de

metrificaes bastante conhecidas na poesia portuguesa, o que auxilia a diminuir o

estranhamento do pblico alvo a um assunto to diferente, bem como informaes

histrico-culturais relevantes para uma melhor compreenso do texto, acrescentadas em

meio aos prprios poemas ao invs de em notas de roda p, fazendo com que a leitura

no precise ser interrompida, melhorando assim a experincia do leitor com o contedo

dos poemas. No entanto, importante frisar que, diferente do que se pensaria de uma

traduo propriamente dita, no h como um direcionamento interpretativo ser

imparcial, pois atravs da leitura peculiar de Silva Mendes, como a que faz na

parbola da borboleta, acarretada de suas influncias budistas, que os leitores so

conduzidos s suas prprias interpretaes.

Durante a anlise dos quatro poemas selecionados do Excerptos, somos

capazes de notar, alm desta viso peculiar, a profunda paixo com que Mendes

dedicou-se ao estudo do taosmo e dos dois livros base deste pensamento.

No primeiro poema: Tao!, vimos como este autor utilizou-se de vrios poemas

do Do D Jng para compor uma snteses de seus principais conceitos,

utilizando-se tambm de vrias metforas que funcionam como exemplos para facilitar

a compreenso do leitor. No poema seguinte, Chuang Tze e a Borboleta, conhecemos

um pouco da crena de Mendes em relao espiritualidade, com as influncias

budistas de metempsicose e tambm com o conceito de regresso explorados pelo autor,

demonstrando ainda mais a mente aberta que este sinlogo tinha, aceitando e seguindo
206

tradies to diferentes de sua cultura de origem. Em Chuang Tze e o Rei de Chu, vimos

uma demonstrao de conhecimento histrico quando Mendes esclarece aos leitores

sobre o personagem do rei de Ch e a funo da tartaruga para a China Clssica. Por

ltimo, em O Grande ugure Imperial, Mendes mais uma vez tece explicaes muito

didticas e bem detalhadas sobre alguns aspectos da cultura chinesa essenciais para uma

melhor compreenso do trecho original, como a descrio dos processos do rito

sacrificial, alm de esclarecimentos histricos sobre o perodo em que os

acontecimentos se passam, poca de intensa conturbao social causada por guerras e

governos despticos.

Conhecendo um pouco as caractersticas de Silva Mendes, basta para perceber

que no perderia uma oportunidade de contestao do poder vigente, o que podemos

perceber nestes dois ltimos poemas. Em Chuang Tze e o Rei de Chu, no final do poema,

quando o personagem de Chuang Tze recusa o convite do rei para se tornar um de seus

ministros, alegando preferir a segunda alternativa, no caso, assim como a tartaruga,

continuar ainda vivo, arrastando sua cauda na lama, uma clara ironia para criticar o

despotismo do governo, que costumava sentenciar seus funcionrios morte por

qualquer erro que cometessem, alm de terem suas vidas limitadas a seguirem as ordens

governamentais. Em O Grande ugure Imperial, todo o poema foi uma reescrita feita

com a inteno de criticar a ordem social, representada pelo rito de sacrifcio, e a

hipocrisia e despotismo do governo, representados pela figura do ugure.

Estas crticas to contundentes ao governo chins presente em seus poemas

tambm no seriam representaes alegricas do prprio governo portugus, ao qual


207

Silva Mendes sempre mostrou-se contra? Assim como foi o anarquismo em Portugal

sua vlvula de escape, em Macau no ter sido o taosmo uma ferramenta para a sua

contestao no s contra o governo, mas contra a instituio social de ento, moldada

em uma forma completamente ocidentalizada e tradicional? No obstante estas

indagaes, por certo que o taosmo foi, de certa forma, um modo de vida que Silva

Mendes adotou para, em um lugar to distante, com uma cultura to diferente, ao

mesmo tempo adaptar-se e continuar a poder ser simplesmente Manuel da Silva Mendes:

"Tao, como a gua, humilde se conforma / A tda a posio e a tda a frma.".

(MENDES, Vol. I, 1963. I, p. 292)

Manuel da Silva Mendes foi, antes de tudo, um contestador. Contestou contra

o governo portugus e macaense de sua poca, contestou contra o pensamento

colonialista e contra tudo e todos aos quais no concordava. Provavelmente, essa sua

caracterstica de dizer o que pensava a quem quer que seja em uma poca to conturbada

politicamente, e aqui citamos novamente Graciete Batalha, quando diz que Mendes

tinha: Uma personalidade invulgar que atraiu muitos amigos e admiradores, e

certamente outros tantos inimigos, pois no era de molde a agradar a todos

(BATALHA, 1979 apud SRGIO, 2000, p. 66), foi uma das causas que o levaram a se

mudar ou se autoexilar em Macau, onde encontrou no taosmo a mesma natureza

contestadora do anarquismo.

Todas estas caractersticas deste autor portugus multifacetado, que foi contra

muitas ideologias vigentes de seu tempo; que adotou Macau como segunda ptria e

parte da cultura chinesa como modo de vida, so capazes de nos proporcionar uma viso
208

ao mesmo tempo peculiar e interessante das sociedades portuguesa e chinesa de seu

tempo. Por este fato, suas obras merecem ser largamente divulgadas e estudadas, tanto

pelo pioneirismo, no caso das relacionadas com o taosmo e cultura chinesa e de seu

livro sobre o anarquismo, quanto pelo eruditismo e rigidez intelectual com as quais

foram elaboradas.

Ainda h muito o que ser pesquisado nas obras de Manuel da Silva Mendes, e

certamente h outras interpretaes possveis para seus Excerptos, ou mesmo para os

poemas analisados. Aqui, foi trabalhada a ideia de que o Excerptos de Filosofia Taoista

trata-se de uma reescrita de trechos dos livros Do D Jng de Loz e

Nn Hu Jng de Zhungz, pois apesar das modificaes e acrscimos, os

contedos dos poemas de Mendes e dos trechos originais permanecem os mesmos, ou

seja, as informaes dos originais foram mantidas, fazendo com que suas verses sejam

um exemplo de texto palimpsesto, na viso de Linda Hutcheon, e de transcriao, para

Haroldo de Campos.

Como j visto, o poema Tao!, baseado no Do D Jng, pode ser

considerado como uma adaptao de vrios poemas do livro, afim de fazer uma sntese

de seus conceitos, trazendo seus pontos principais e apresentando-os aos leitores. Os

trs poemas baseados no Nn Hu Jng tratam-se de tradues com acrscimos

e adaptao de forma, no caso, de prosa para verso. Para estes trs, a linha de anlise

seguiu uma possvel interpretao budista do autor em relao famosa Parbola da

Borboleta, que culminou no poema Chuang Tze e a Borboleta, o dilogo que o autor

faz com a histria chinesa no poema Chuang Tze e o Rei de Chu e as explicaes
209

culturais feitas em O Grande ugure Imperial.

Podemos perceber ento que, em todos os seus poemas, Silva Mendes fez

questo de no apenas reproduzir os trechos do Do D Jng e do Nn

Hu Jng, mas tambm de trazer tanto sua viso peculiar da tradio taosta quanto sua

ideologia poltica e humanitria, tornando esta obra ao mesmo tempo uma traduo, to

vlida quanto qualquer outra, se levarmos em conta todas as consideraes acerca da

teoria da traduo que fizemos ao longo deste trabalho, quanto uma obra de cunho

autoral, pela criatividade que o autor teve em reimaginar e reinventar os trechos

originais, ao mesmo tempo mantendo as informaes essenciais e inovando, ao trazer

contedos extras que se mostraram muito teis para uma melhor compreenso do texto,

tornando Excerptos de Filosofia Taoista uma obra peculiar e nica, se comparada com

outras tradues de seu tempo, qui inovadora ainda para os dias de hoje.
210

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216
217

Anexos

EXCERPTOS DE FILOSOFIA
TAOISTA
(segundo o Tao Teh King de Lao Tze e o Nan Hua King de Chuang
Tze)

Manuel da Silva Mendes


218

Manuel da Silva Mendes

EXCERPTOS DE FILOSOFIA
TAOISTA
(segundo o Tao Teh King de Lao Tze e o Nan Hua King de Chuang
Tze)

(Primeira parte)119

Digitalizado por Erasto Santos Cruz

119 Impressa na Escola de Artes d Ofcios Tipografia do Orfanato da Imaculada Conceio


Macau. Nunca chegou a ser publicada a segunda parte.
219

ndice

Prefcio .................................................................................................................... 220

ADVERTNCIA ...................................................................................................... 221

LAO TZE E CHUANG TZE ................................................................................. 224

POEMAS .................................................................................................................. 232

Ignoramos! ...................................................................................................... 233

A Sombra e a Penumbra ............................................................................ 235

Tao! ................................................................................................................... 236

Chuang Tze e a Borboleta ......................................................................... 238

Vida e Morte ................................................................................................... 240

Chuang Tze e o Esqueleto ......................................................................... 242

Tudo pessoal e subjectivo ...................................................................... 245

O Grande ugure Imperial ........................................................................ 247

Civilizao Artificial ..................................................................................... 250

Chuang Tze e o Rei de Chu....................................................................... 253

PENSAMENTOS, MXIMAS E PROVRBIOS ............................................. 255


220

Prefcio

O sr. Dr. Silva Mendes, com que de longa data mantenho relaes
de estreita amisade, um persistente estudioso da literatura, da
histria, da arte e da filosofia do meu pas.
Desde seu ltimo regresso da metrpole temos muitas vezes
conversado sbre a rpida transformao que a China est sofrendo em
sua evoluo para as ideias ocidentais; e le, como eu, lastima a perda
da antiga cultura chinsa que ste movimento mais ou menos importa.
E, levado, presumo eu, por ste sentimento, empreendeu agora
apresentar aos seus compatriotas uma das faces dessa cultura a
filosofia taoista, cujo patriarca foi Lao Tze, um dos homens de corao
diamantino que, com palavras aceradas porventura, teve na China o
condo de dar vista a cegos e ouvidos a surdos, chamando ao bem os
extraviados e fazendo os bons melhores.
Podero os homens do ocidente colher dle tambm excelentes
ensinamentos. E eu, ainda que incompetente, com prazer que louvo o
meu amigo pela sua iniciativa.
(Assinatura e slo de sua exa. o sr. Chan Chek Yu, ex-governador
da provncia de Kuangtung).
(Verso livre feita na Repartio do Expediente Snico).
221

ADVERTNCIA

stes Excerptos no so trechos traduzidos do Tao Teh King


de Lao Tze nem do Nan Hua King de Chuang Tze. A quem tal os
considere, eu poderia apresentar passagens paralelas de Lieh Tze, de
Kuan Tze e de muitos outros escritores taoistas para demonstrar com
igual evidncia que stes as copiaram ou traduziram daqueles. De resto,
ignora-se os prprios termos e frases que se encontram na obra de Lao
Tze, o patriarca do taoismo, e se a prpria doutrina ali exposta so
originais, ou se ste autor as haveria transladado de outras fontes. Seja
como fr, h no taoismo expresses de frmas de dizer consagradas,
que todos os escritores empregam, de significado preciso e, por isso, de
mprego por assim dizer obrigatrio; e em grave risco de estabelecer
confuso ou de se mostrar pretencioso incorrer quem ousar substitu-
las.
Preferi, por isso, encostar stes Excerptos aos mestres e, pelo
encsto, deixar falar quem fala. Temos na literatura portugusa (e nas
literaturas estrangeiras acontece o mesmo) muitas peas dramticas,
cujo fundo comum: Ins de Castro, por exemplo. Ora mesmo a, no
gnero dramtico, onde os autores teem larga folga para mover-se,
podem ser apontadas scenas, frmas de linguagem e expresses
paralelas, quando no idnticas, sem que, por isso, incorram os
respectivos escritores na pecha de plagirios. O Cancioneiro Chins
de A. Feij, as Fbulas de La Fontaine, muitas poesias de Joo de
Deus, o Fausto de Goethe, etc., etc., foram elaborados sbre textos
antigos e nem por isso so plagiatos nem tradues.

Quem escrever sbre o taoismo, tem de tomar um dstes dois


caminhos: ou apresent-lo sco, como um osso esburgado maneira
de Lao Tze, subtil at qusi incompreenso como fez Chuang Tze
222

em ambos os casos com a certeza de que rarssimas sero as pessoas


que, comeando a leitura, a levem at o fim; ou ento exp-lo
amenizadamente, em forma mais compreensivel do que se l nestes dois
autores. Preferi ste segundo processo.
Os antigos escritores budhistas indianos, do tempo do
proselitismo, usaram muito, a modo de recompilaes, entremear a
prosa com versos. um processo que pode parecer redculo e at
contra-producente, mas por experincia prpria afigura-se-me que no
: tenho lido de princpio ao fim alguns livros budhistas levado por um
enlvo sui generis que esta forma de expor produz. Citarei como
exemplo o sutra Anguttara-Nikaia, cuja leitura aconselho por ser
amena e proveitosa para a alma. No adoptei ste processo. A frma de
verso pareceu-me, porm, mais prpria para incitamento da leitura.

As ilustraes doutrinais dos Excerptos so qusi tdas de


Chuang Tze, porm alargadas e, por vezes, apropositadas. A linguagem
do texto, dizem os entendidos, maravilhosa; mas, conquanto na lngua
chinsa tal seja, sempre tive a impresso de que nas tradues dos
mestres (J. Legge, H. Giles, L. Wieger) o texto de uma secura
incompatvel com a frma arredondada e larga de dizer europeia.
Procurei, por outro lado, evitar aluses literrias, filosficas, histricas
e at polticas, de que muito usam os escritores chineses, por serem
conhecidas e compreendidas apenas pelos eruditos.
Quanto interpretao fundamental da doutrina, direi que no
me deixei guiar por nenhum crtico. H nos textos grande nmero de
interpolaes que a desfiguram: quais, porm, precisamente sejam,
difcil e, em certos casos, impossvel dizer. Tem isto, em parte,
concorrido para que a doutrina tenha sido entendida de diferentes
modos: uns pensam que o taoismo um pantesmo realista; outros
encostam-no ao budhismo nihilista; outros do-no como uma
223

adaptao chinsa da doutrina indiana dos upanishads. Os leitores


interpretem a minha interpretao como melhor lhes parecer.
Observarei, por fim, que o taoismo degenerou, como sabido,
alguns sculos depois de Lao Tze, do campo filosfico e especulativo em
que foi colocado por ste patriarca e por Chuang Tze, Lieh Tze, Kuan
Tze e outros escritores, para o campo da alquimia, da necromancia, da
religio e de outras aberraes. Para evitar confuses foi que ao ttulo
Excerptos de filosofia taoista acrescentei segundo o Tao Teh King de
Lao Tze e o Nan Hua King de Chuang Tze.

Macau Setembro
de 1930.
M. Silva Mendes
224

LAO TZE E CHUANG TZE

Lao Tze, o Velho Mestre, foi contemporneo de Confcio (570 a


499 anos antes da era crist). Confcio viveu entre os anos de 552 a
479. O historiador S Ma Chien, do segundo sculo antes de Cristo,
diz que, segundo a tradio, o nome de famlia do Velho Mestre era Li,
o seu nome comum Ngi, o seu nome nobre Pai Yang, e o seu nome
pstumo Tan (donde o apelativo Lao Tan).
Seja como fr, pela designao de Lao Tze (o Velho Mestre) que
este filsofo geralmente conhecido. Ainda segundo a tradio
recolhida por esse historiador, Lao Tze teria exercido o cargo de
bibliotecrio na crte imperial dos Chou por alguns anos e, depois,
desgostoso com as perturbaes polticas do seu tempo, ter-se-ia
retirado vida particular: preferindo acima de tudo a obscuridade,
teria deliberadamente apagado todos os vestgios da sua vida. A lenda
diz que, para no presenciar as desordens do Imprio, Lao Tze se retirou,
depois de escrever o Tao Teh King a pedido do seu amigo Yin Hi, para
o ocidente sem que mais notcias fossem sabidas dle.
Psto que a autenticidade da obra de Lao Tze, sob a frma em
que chegou at ns, tenha sido posta em dvida (Herbert A. Giles, The
Ramains of Lao Tsu), parece de melhor juzo aceitar-se como sendo, se
no precisamente e verbatim qual sau das mos do filsofo, pelo
menos como representando suficientemente bem as suas ideias. Com o
maior nmero dos crticos chineses e com a tradio teem-se como tal
entre outros, para no citar seno nomes proeminentes de sinlogos
estrangeiros, os doutores James Legge e Lon Wieger.
O exame atento da obra de Lao Tze, observa ste, parece dar razo
tradio. uma tirada de um s flego desde o princpio at ao fim,
que o autor retoma ab ovo, quando algum tanto se desvia; mais uma
srie de afirmaes e de mximas do que uma redaco seguida
225

afirmaes e mximas em que o autor, mais pela profundeza do que


pela obscuridade delas, insiste retomando-as, resolvendo-as,
retocando-as sob diferentes aspectos e frmas. Sente-se, e le o diz, que
na linguagem faltam expresses para esclarecer, quanto desejaria, o
seu pensamento, como pode ver-se nos textos dos captulos I e XXV:
Alguma cousa houve sempre, imperceptvel, indefinida e
completa, nica e imutvel, omnipresente o vcuo, me de tudo o que
, antes que o Cu e a Terra fossem. O nome no lhe sei; chamo-lhe Tao
Via; no a via que pode ser viada, que essa no a via eterna, mas a
via pela qual o vir-a-ser veiu a ser em acto simultneo e coeterno com
o No-Ser o mistrio da origem, a plenitude em coeterna e absoluta
vacuidade, o mistrio dos mistrios!.
Consta que Confcio foi uma vez de Lu, onde residia, a Chou
ouvir Lao Tze. ste t-lo-ia recebido com frieza e figura-se que lhe falou
assim: o sbio ama a obscuridade; no se entrega ao primeiro que o
procure e queira ouvi-lo; estuda o tempo e as circunstncias: se os
tempos so oportunos, fala; se so maus cala-se. Quem possui um
tesouro, guarda-o com cuidado a-fim de que lho no tirem; no diz em
tda a parte que o possui. Quem verdadeiramente virtuoso, no
ostenta a sua virtude, no anuncia que sbio. (Aluso ao
procedimento de Confcio).
Confcio a seus discpulos que o interrogaram sbre a doutrina
de Lao Tze, teria respondido: Quando vejo um homem servir-se do seu
pensamento para se me escapar como a ave que voa, disponho o meu
pensamento como flecha sbre o arco para o atingir e jamais deixo de o
ferir; quando um homem se serve do seu pensamento para se me
escapar como um veado, disponho o meu pensamento como uma lebre
para o perseguir e sempre o alcano; quando um homem se serve do
seu pensamento para se me escapar como o peixe no abismo, disponho
226

o meu pensamento como anzol de pescador e nunca me foge: pelo que


respeita, porm, ao drago que se eleva at s nuvens e voga no ter,
confesso que no posso persegui-lo. Vi Lao Tze: como o drago!
Sim; Lao Tze um filsofo-drago, um profeta que parece falar
como um trovo das nuvens c para baixo, para a humanidade:

Tao era, no princpio, o Inominado!


Tao a Virtualidade, a Via, a Norma
De todo o vir-a-ser. Frma sem frma,
Imagem sem imagem, Tao, incriado,
Era das frmas e era das imagens
A Possibilidade. - Quem olhasse,
No o veria; algum que o escutasse,
No o ouviria. le era, nas paragens
Ignotas do mistrio, a Confuso!

De Chuang Tze diz o mesmo S Ma Chien que o seu nome


pessoal era Chou e que desempenhou um cargo oficial pouco
importante em Chin Yan, na actual provncia de Na Hui. Foi
contemporneo do prncipe Hui do Estado de Leang e do prncipe
Hsan do Estado de Chi; e, portanto, teria vivido entre o quarto e o
terceiro sculos antes de Cristo. Presume-se que tenha falecido crca
do ano 339. Era natural de Meng.
Dos seus escritos resta apenas o Nan Hua King. O Velho
Pescador, o Pirata Cheh e os Cofres Abertos, obras que, segundo S
Ma Chien, Chuang Tze escreveu, perderam-se. Os seus escritos
visavam a atacar as escolas do seu tempo, de Mei Ti, de Hui Tze, de
Huan Tuan e principalmente a de Confcio. Confcio foi o seu bombo
de festa.
Como Lao Tze, Chuang Tze foi um apstolo da vida modesta,
simples, natural. Um dia em que estava a pescar no rio Pu, recebendo
uma carta do rei de Chu em que o convidava a ser seu ministro,
227

voltando-se, depois de a ler, para o portador, disse-lhe: Consta-me que


teu rei tem uma tartaruga, morta h perto de trs mil anos, no altar de
seus maiores... certo? Sim; e na fama de predizer o que h de
acontecer, no h outra que a iguale e, por isso, tambm outra, to
venerada como ela, no existe. E a ti que te parece? Preferiria ela estar
no altar, como est, assim to venerada, ou andar ainda hoje a arrastar
a cauda pela lama? Sem dvida (atalhou o mensageiro) que preferiria
andar ainda hoje arrastando a cauda pela lama. Muito bem; dirs,
pois, a teu amo que tambm eu prefiro andar pela lama arrastando a
minha...
O seu livro Nan Hua King est cheio de ilustraes anedticas
de profundeza e graa extraordinrias; a da borboleta tem fama
universal. Chuang Tze foi para Lao Tze o mesmo que Mncio foi para
Confcio, Plato para Scrates, Ashvagosha para Sakyamuni. Sem
Chuang Tze talvez nunca Lao Tze pudesse ser compreendido. Lao Tze
no seu Tao Teh King de uma profundeza e conciso qusi crpticas;
Chuang Tze no Nan Hua King menos conciso, mas de uma subtileza
que se escapa pelas nuvens. Diz um crtico chins que ningum pode
compreender Chuang Tze sem que tenha por muitos anos o seu livro
cabeceira. Lao Tze e Chuang Tze so, sem dvida, os dois maiores
pensadores que a China produziu. Confcio, grande como , est,
comparado, muito c para baixo...
Duas fundamentais correntes filosficas permearam sempre, ou
pelo menos desde o tempo de Lao Tze e Confcio, tda a histria e tda
a mentalidade chinesa, tda a literatura e tda a arte da China. Nem
Lao Tze nem Confcio inventaram as doutrinas que pregaram; os
rudimentos, as razes delas, estendem-se at aos mais escuros tempos.
les foram os sistematizadores das ideias que nos transmitiram; foram
les que a colheram, que lhes deram corpo, que lhes deram vida; e, sem
228

les, porventura nunca as conheceriamos, porventura se haveriam


perdido. Ambos foram grandes homens, como Scrates, como
Sakyamuni, como Moiss, como S. Paulo. Outras escolas filosficas
tiveram por alguns sculos voga na China; tdas, porm, se perderam
ou deixaram poucos vestgios.
Os dois sistemas filosficos de Lao Tze e de Confcio no so
divergentes nem contrrios em tdas as suas partes: Confcio , mais
ou menos, taoista, como Lao Tze , mais ou menos, confucionista. As
doutrinas de Aristteles e de Plato, tendo tido ambos o mesmo mestre,
divergem: assim acontece com Lao Tze e Confcio, que beberam, ambos
na mesma fonte, as antigas ideias e tradies chinesas. Chegou um
tempo em que elas foram sistematizadas, examinadas, revistas, e, com
Confcio, deram o confucionismo e, com Lao Tze, o taoismo.
Na antiga China, como na antiga Grcia, foi conhecida a doutrina
da relatividade, a qual, em todos os tempos, levou o esprito humano a
uma ou a outra destas opostas concluses: ou se admite que a nica
fonte do saber so os sentidos e que, por serem relativos, incompletos
e imperfeitos os dados que les nos fornecem, nunca podemos atingir a
realidade, a verdade; ou se admite que, alm dos sentidos, h com a
razo uma voz interior que nos faz ver ou entrever ou pressentir a
realidade, a verdade, fra e acima do terreno ou regio em que os dados
smente derivados dos sentidos nos colocam. Na Grcia, estas duas
concluses originaram as duas grandes correntes: do sceticismo,
encarnado nos sofistas, desde Pitgoras at Pirro; e a do idealismo,
encarnado em Herclito e Plato. Na China, paralelamente e qusi pelo
mesmo tempo, se formaram, com Confcio e Mncio, o confucionismo
e, com Lao Tze e Chuang Tze, o taoismo.
Confcio no foi propriamente sofista; deliberadamente evitou as
escabrosidades da metafsica. A um discpulo que o interrogou sbre a
229

existncia ultra-terrestre, respondeu: se ns no conhecemos as cousas


dste mundo, como que podemos conhecer as do outro?! Confcio foi
prpriamente oportunista, um precursor dos modernos positivistas, e,
portanto, mutatis mutandis, corre a sua filosofia, no fundo, e a de
seus discpulos Mncio, Sun Tze e Chu Hi a-par da de Protgoras,
Gorgias, Critias, Hipias e Pirro.
O que exige, com efeito, de ns Confcio? Caridade, sacrifcio,
ideal? No: neutralidade de esprito, a frieza de corao que a Grande
Regra preconiza: nem simpatia nem antipatia; no ter ideias
preconcebidas, firmes convices, vontade tenaz, individualidade
prpria; nada aprovar primeira vista e tambm nada reprovar; no
aceitar, no repelir; no se determinar, depois de reflectir, por nenhum
extremo, mas adoptar um meio termo, imitar a fria imparcialidade do
Cu, contemporizar como le contemporiza.
Esfro, aco, benevolncia, desintersse, ou em uma s palavra,
mundana sabedoria, basta; e depois, se depois houver, como Horcio:
quidquid venerit, pati. O confucionismo no ultrapassa a regio do
finito; limita-se a um largo prudencialismo. No ultrapassa
mundanidades, no entusiasma, no leva a arroubamentos. O
confucionismo absolutamente incapaz de produzir um S. Francisco
de Assis ou uma Santa Tereza de Jesus. Todavia a moral prgada por
Confcio, a-pesar-de no ser alto o terreno em que ste filsofo a
colocou, excelente; e, como cdigo prtico de conduta, se nossa
admirao se no impe, sem dvida, impe-se ao respeito de todos os
pensadores.
Sim; mas a-pesar disso, na prpria moral (no falando da
metafsica, porque aqui no podem comparar-se os dois), quo alto voa
Lao Tze e quo baixo voa Confcio! Confcio disse: o que no queres
para ti, no o queiras para os outros; os bons trata-os com benevolncia,
230

os maus trata-os com justia. Lao Tze disse: aos bons fars sempre o
bem, e aos no-bons f-lo tambm; acima da bondade colocars a
caridade.
Brilho argnteo de lua de inverno em Confcio; brilho doirado e
quente de sol em Lao Tze. Lao Tze e Chuang Tze foram idealistas como,
na Grcia, o foram Herclito e Plato; como, posteriormente, na mesma
linha, o foram Dionsio Aeropagita, Joo Scoto, Eckhart, Yacob Bhme
e Hegel. E, como todos os idealistas, Lao Tze e Chuang Tze viram que
os sentidos no nos revelam a verdade, a realidade, e que s a voz
interior da Natureza, a voz de Tao, no-las podem fazer ver, ou antes,
pressentir, ante-ver. Na diversidade viu Chuang Tze, como Herclito, a
Unidade, Tao, a fuso dos contrrios no infinito, tudo Um na harmonia
universal; e em Chuang Tze, como em Herclito, a unidade uma
realidade viva na qual os contrrios coexistem, e no morta, resultante
to smente da eliminao das diferenas, como no eleaticismo.
Chuang Tze foi, porm, mais longe do que todos os idealistas gregos
foram at Philo, porque nem Herclito nem Plato chegaram a fazer,
como Chuang Tze fez, do rapto dste mundo para a absorpoo no
Infinito, um dogma.
O verdadeiro sbio, escreveu Chuang Tze, refugia-se em Tao.
Conhecendo que no existe distino entre sujeito e objecto; a
abstraco do eu, de si mesmo e de tudo o processo que leva a Tao;
atingir o estado de sublime indiferena, de inaco, no amar a vida
nem odiar a morte, esquecer-se cada qual da prpria existncia, tudo
fazer espontneamente, estar em tudo de acrdo com a Natureza e, no
fim, ser em Tao absorvido eis o processo de conduta, a norma, a via,
o desiderato, o triunfo, a glria, o termo.
Intil tentar dizer com clareza e preciso o que Tao . Na
linguagem no existem expresses que o definam; na filosofia europeia
231

no h concepo igual. Em Lao Tze, como em Chuang Tze, como nos


outros filsofos taoistas, Tao , por vezes, o que o logos em Herclito;
por vezes, parece ser necessidade, destino, justia, alma universal,
norma; parece ser equilbrio na Natureza, lei no Estado, parte ou
reflexo da razo universal no homem. Tao no Deus no sentido
europeu desta palavra; no tambm o Zeus da filosofia grega. Tao
inefavel, indefinivel; Tao Tao.
Em rigor, o taoismo um sistema filosfico monista, no porm
testa e tambm no pantesta: caber na diferena entre os dois. E,
assim, em tudo o que , a imanncia de um princpio universal, Tao,
existe; mas nada do que existe, criao nem emanao dsse Princpio,
e os seres no sendo Tao, tambm, e misteriosamente, no so distintos
dle nem deixam de ser Um com le; e tudo Um na harmonia
universal.
232

POEMAS

Fala o vulgo, discute e discreteia


E cuida em seu orgulho saber tudo:
Contempla o sbio o mundo que o rodeia
E, por fim, recolhido, fica mudo!...
233

Ignoramos!

Como em cima as esferas sem cessar


O Cu volve em silncio eternamente!
Embaixo, como firme em seu lugar
Se prende a Terra plcida, obediente!
E acaso o Sol na infncia rota sua,
Espaos fra, o passo altera, pra
E contende com sua irm, a Lua?!
Quem que empunha a misteriosa vara
Que ste imenso, estupendo, portentoso
Concrto rege?! E quem no disperso
Espao que, por modo harmonioso,
Infrgil freio impe ao Universo?!
Propele ste conjunto mola oculta,
Ou est o mover-se em sua essncia?!

No azul etreo surge, cresce, avulta,


Como vindo do nada existncia.
Negrume que em torrentes se derrama
Sbre a terra sequiosa; e, logo aps,
Por modos incrustveis, nova trama,
Das guas j bebidas que depz,
Se tece e adensa, nebulosa e fria,
Que, descendo outra vez a mesma estrada,
Se difunde e fecunda e delicia
A grata terra-me, debilitada.
Irados ventos surgem nos quadrantes
Do Universo; outros brandos os perpassam
Com voz mansa; mos sejam discordantes
Seus cursos sonorosos, ou se faam
Concordados, sempre austeramente
Belo e grande o conjunto resultante!

No seio ubrrimo do mar fremente


A vida como a mdo e vacilante
Nas idades primevas fermentou;
E ali, parece, inerte, adormecida,
Por tempos milenrios se ficou:
Donde, sob novas frmas j vestida,
Em fra e experincia acrescentada,
234

Os degraus foi subindo da existncia


At, por fim, no tope j da escada,
No homem revelar-se inteligncia.
Ah, o mar, que segredos, se falasse,
Do mistrio da vida nos diria!
Se o vu que da verdade cobre a face,
Descobrisse, a que alturas subiria
Absorta e iluminada a mente humana!

E filho da matria o pensamento,


Ou, se no, donde vem, donde promana?!
spro vago e incerto como o vento,
Qual triste fogo-ftuo vagabundo
Que se apaga e reacende sem sentido,
Ou lume da alma que permeia o mundo,
Ora vivo, ora em cinzas envolvido?!
Desde o alvor da razo a humanidade
Tem em luta incessante trabalho
Por ver tudo luz forte da verdade;
Mas, psto que frutuoso resultado
De seu rduo labor e persistncia
Colhido tenha, nunca o fundamento
Lhe foi dado do ser ou da existncia
Descobrir. Luta v, baldado intento!
Fala o vulgo, discute e discreteia
E cuida em seu orgulho saber tudo:
Contempla o sbio o mundo que o rodeia
E, por fim, recolhido, fica mudo!...
235

A Sombra e a Penumbra

Certo dia a Penumbra disse Sombra:


s, por vezes, inquieta por demais;
E, quando o s, o teu bulir me assombra
Tanto, que aos saces vou por onde vais.
Outras vezes, s quieta como tanto
A Preguia no o . E te aborreo,
Pois da vida me tiras todo o encanto
Com aquilo que encerra de mais preo:
O grato e doce bem da Liberdade!
Prsa a ti, tua escrava sempre ser,
Teu nuto s seguir, jamais vontade
Prpria ter, nunca ao menos o prazer
Sentir um s momento, um s instante
De gritar: minha, livre, agora sou!...
Ah, a quo dura e triste e degradante
E cruel vida o Destino me votou!...

E Penumbra falou a Sombra assim:


Amiga! quanto eu fao, de verdade
Tambm no fao: ignota fra, a mim
Como a ti, desde a antiga eternidade,
Me impede e me sujeita. Porque existo,
Onde estou, donde vim, para onde vou,
No sei! e quanto mais cogito nisto,
Tanto mais desconheo o que que sou...
Tudo evolve encadeado eternamente;
Tudo a Tao, ao Destino, est sujeito;
Nada h livre, ningum independente:
De tudo tudo apenas mero efeito.
Liberdade! Ah, tambm, que pura e doce
Influio, se a gozasse, eu sentiria,
Um instante, um momento s que fosse!
Porm... no! Liberdade Utopia!...
236

Tao!

Tao era, no princpio, o Inominado!


Tao a Virtualidade, a Via, a Norma
De todo o vir-a-ser. Frma sem frma,
Imagem sem imagem, Tao, incriado,
Era das frmas e era das imagens
A Possibilidade. - Quem olhasse,
No o veria; algum que o escutasse,
No o ouviria. le era, nas paragens
Ignotas do mistrio, a Confuso!
Era o No-Ser, o Nada-Positivo,
A Origem, a Razo - ponto incoativo
Do por-vir; da existncia a condio.

Fra dos tempos, Tao-virtualidade,


Com os seres, nos tempos, foi Virtude.
Mistrio dos mistrios! plenitude
Em coeterna e absoluta vacuidade!...

Tao-virtualidade qual essncia


De um espectro; qual frmula do Nada;
Qual sombra de fantasma; qual sonhada
Concepo; do Nada a existncia.
Tao-virtude vivido sonho vo
No seio da Iluso; sensvel frma
De Yin Yang, modelada pela norma
Eterna, universal: - a Iluso
Palpvel, viva; a Iluso sentida
De incoercivel, completa vacuidade;
de Tudo e de Nada a realidade;
o No-Ser em ser, o Nada em vida.

Ab eterno Tem Tao vcuo, omnipresente,


Frma e vida tomaram Cu e Terra
E tudo quanto ste binmio encerra:
Fugaz frma, ilusria, impermanente;
Vida de sonho, transitria, irreal:
Aspectos vos de Yin Yang alternativos,
Dando aos seres reflexos fugitivos
De existncia efectiva, nomenal.
Assim como do mar a longes terras
237

Prenhes nuvens se elevam subtilmente


E em curso regular ou divergente
Se derramam por campos e por serras:
Assim de Tao, inumerveis, quais
Gotas de gua das nuvens desparzidas,
Em fluxo permanente surgem vidas,
Que, seguindo por vias desiguais,
Por fim voltam ao ponto de partida.

Tudo mar; tudo Tao e tudo Um


Na evoluo universal. - Nenhum
Ente seno em Tao sustm a vida.
Vde os astros, a terra, o sol, a lua,
O raio, a luz, a tempestade, a aurora,
Tudo o que vai pela existncia fra,
Como numa alma s se continua!...
Esta alma Tao; a alma universal;
Da vida a eterna fonte, una na essncia,
Mltipla, repartida na aparncia
Das frmas vs em que se gera o Mal.

Tao bom, liberal, beneficente.


Tao, como a gua, humilde se conforma
A tda a posio e a tda a frma.
Dos seres gram senhor omnipresente,
Os seres deixa sua actividade.
A leis, nem mandamentos, nem preceitos,
No decurso da vida os tem sujeitos.
le a eterna norma, a luz que ha de
Ter em si tda a vida consumada.
E, assim, Tao o mar e o navegante;
Tao, a via, tambm o viandante;
Tao Tudo e a expresso tambm do Nada.
238

Chuang Tze e a Borboleta

Uma noite em que estive meditando


Horas longas nas cousas dste mundo,
Pouco a pouco me veio um sono brando
E, logo aps, um sonho to jucundo,
Exquisito, to leve e extravagante,
Que s eu, mais ningum, j teve assim:
Sonhei que era uma lpida e elegante
Borboleta... E da dlia, do jasmim,
Do cravo, do junquilho, da violeta,
Tempos e tempos, uma vida inteira,
Andei eu, verdadeira borboleta,
De pouso em pouso, ali, numa doideira,
Sbre o nctar dulcssimo das flores.
E, com outras brilhantes companheiras,
Na estao doce e quente dos amores,
Montes percorri, campos e ribeiras,
Ao sabor de loucuras volitando.

Tal qual estou dizendo. E at me lembro


Que, numa tarde muito fria, quando
Sol procurava, em meados de setembro,
Um vento to gelado de repente
Me assaltou, e to doente me senti,
To mal, to mal, o corpo to dormente,
Que logo ali sbre um jasmim morri!

Despertei; e acordado, por instantes,


Ainda insecto morto me julguei!
Que sonhos tem a gente extravagantes!
Sonhos?! Que fosse sonho acreditei
Na ocasio; porm depois e agora,
Por muito que cogite e cogitado
Tenho eu no que tudo aquilo fra,
Vejo s que um caso emmaranhado...

Justifico: que a minha convico


De existir como insecto foi to firme,
Como antes tinha sido a de sentir-me
Um bmano, de humana gerao.
239

E, portanto: era eu homem e sonhei


Que era uma borboleta? ou sse insecto
Era e sou e, por rro de intelecto,
Me julgo homem sem o ser?! No sei...
240

Vida e Morte

Porque vida to forte apgo, e horror


morte tanto!? Se no h ningum
Que da vida passada mal ou bem
Diga ou sinta (e existncia anterior,
Por certo, j tivemos, pois de nada
Nada vem) igualmente ningum diz,
Com provas, da futura, que infeliz
Ser l o existir. Ningum. Selada
Urna essa em que a luz da inteligncia
Directamente no penetra. Agrura,
Na vida decorrente, mais que pura
Quietao, dia a dia a experincia
Nos mostra bem patente; e que o portal
Da morte, cedo ou tarde, passaremos,
cousa que por certa todos temos.

A morte , na existncia, essencial.


O que fomos, passou inteiramente;
Lembra s desta vida o decorrer.
Com a morte vem junto outro esquecer,
Outro oblvio total. Depois, na frente,
Quem sabe!? outro nascer, mais outro lano
Na estrada da existncia; ou imediata
Entrada no No-Ser. Scincia exacta
Do porvir no possuimos. Ao descano,

Porm, perfeio, h lei que diz


Que tudo avana. Logo, a morte leva,
No ao horrvel nada, no treva,
Mas luz, a destino mais feliz.

Quem sbio ama a vida sem apgo


E ama a morte igualmente, quando vem.
Sereno e indiferente, nunca tem
Horror ao que Tao d, nem amor cego.
241

Outrora a bela Ki de Li chorou,


Quando foi a seus pais arrebatada:
Na crte, pelo duque desposada,
Seu chro em doce riso j mudou.
Na morte no ser tambm assim?
Ficam cinzas de lenha consumida;
Mas o esprito, o lume que era a vida,
sse, como a existncia, no tem fim.
242

Chuang Tze e o Esqueleto

No ministrio da vida meditando,


Vinha um dia descendo lentamente
Chuang Tze um alto monte: seno quando,
Poucos passos distantes viu jacente
Num recanto da vida que levava,
Carcomido do tempo, um esqueleto.
Ao lado, sbre um alto e velho abeto.
Um corvo speramene crocitava.

- Eis porventura do mistrio a chave


Aqui patente! (Chuang disse e parou).
Em seguida, avanando a passo grave,
Bateu-lhe co o chicote e perguntou:

O que foste tu outrora?


Homem rico surpreendido
Neste crro, noite fra,
Pelo ferro dum bandido?

Nada o esqueleto respondeu: e Chuang:

Perseguido salteador,
Afogado aqui em mar
De sangue, sob o furor
da justia popular?

Tambm resposta alguma deu; e Chuang:

Velho mendigo sem nome,


Sem famlia, vitimado
Pelo frio e pela fome
Como co escorraado?

Silncio igual, profundo! Ento, lanado


Mo do esqueleto, Chuang se foi ligeiro
(Pois ia a luz do dia j faltando),
E, ao deitar-se, fez dle travesseiro.
-------------------------------------------------
243

Tinha o galo, alta noite, j cantado,


Quando ouviu esta voz em tom amigo:
- S na hora dos espritos dado
A ns, os mortos, responder. Mendigo,
Homem de haveres, salteador de estrada,
No te posso dizer se fui ou no:
Pois do mundo, em que vives, de iluso,
Me no foi a lembrana conservada.
A realidade, afirmo, est na morte!
E mais digo: temo que no seja
Do teu gsto linguagem desta sorte!...

- (Chuang lhe respondeu), embora esteja


O teu falar, talvez, um pouco alm
Do meu compreender...

- Ora ouve ento:

O que chamais vs outros Mal e Bem,


Meu e Teu, Justo e Injusto, Sim e No,
Ilses so efmeras da Vida.
Trespassado da Morte o gram portal,
A lembrana de tudo j perdida,
Cessa a dor, finda a luta, acaba o Mal.
O que l ?! A eterna paz! a Ausncia
De sentir, de pensar e de querer!
A vacuidade, o Nada da existncia!
O silncio profundo do no-ser!...

- Mas se, querendo o Cu, te fosse dado


(Atalhou Chuang) vida regressar,
E, reposto no teu antigo estado,
Ver de novo teus filhos e o teu lar,
Gostarias?!...

Aqui, como ofendido,


Respondeu o esqueleto scamente:
No! E, sem mais dizer, abruptamente
Desaparceu!...
244

Com isto, convencido


Ficou Chuang de que o fundo do mistrio
Da Vida, sempre em vo especulado,
Ser-nos h to smente revelado
Na ltima manso... no cemitrio!
245

Tudo pessoal e subjectivo

Um homem que na lama viver tente,


No pode: dentro em pouco acha-se mal;
Uma enguia, ao contrrio, acha excelente
Tda a vida passar num lodaal.

Diverte-se um macaco pendurado


Do ramo dum carvalho. Um homem, no:
Se tenta, se exprimenta, o resultado
Final conhecido de ante-mo...

H insectos que morrem de velhice


Poucas horas passadas do nascer:
Um homem se aos vinte anos morre, diz-se:
Coitado! no chegou qusi a viver...

De Li Chi e Mao Chiang, as duas belas


Que na China acenderam mais paixes,
Fugiam os quadrpedes ao v-las
E os peixes mergulhavam nos pges.

Yang Chou dava a Confcio e seus adeptos


O epteto mordaz de heterodoxos;
Apelidava o autor dos Analectos
A Yang Chou o doutor dos paradoxos.

Quem acordado est, cuida que v


As cousas dste mundo muito bem:
Quem sonha, enquanto sonha, tambm cr
Na realidade da viso que tem.

E tudo um sonho no ser smente?!


O mundo um mero espectro, uma iluso?!
Eu, cousa nenhuma, eu e toda a gente
Fantasmas, sombras, bolas de sabo?!

Em uns produz tal cousa desagrado;


Em outros a impresso diferente.
Alguns pensam que o mundo foi criado;
Outros dizem que existe eternamente.
246

Onde est nestes casos discordados


A verdade absoluta? O vulgo diz:
Entreguem-se stes casos intrincados
Ao saber, ao critrio dum juiz.

- No. Um juiz quer tome a parte dum,


Quer doutro se incline, partidrio.
Se no toma o partido de nenhum,
No juiz: mais um adversrio.

Erros muitos nos vm da educao;


So os nossos sentidos imperfeitos.
E, mais grave tornando a confuso,
J no sangue trazemos preconceitos.

Fosse lmpido espelho a nossa mente,


Clara como um cristal, doutra maneira
Eu falaria. Assim... direi smente:
Vemos tudo atravs duma peneira...

- E os Princpios, as bases do Direito,


De moral, da Scincia, nada so?
- So frases de sonoro e belo efeito,
Cujo fundo a Razo penetra em vo.

Cogitem sbios em porfiado estudo


De tais bases subtis razes sem fim,
Que a concluso certssima de tudo
sempre esta: assim porque assim...
247

O Grande ugure Imperial

Na complicada engrenagem
Da hierarquia oficial
O grande ugure imperial
Era uma alta personagem.

Seria mesmo a primeira


(Excepto quanto a talento),
Pois mesa do oramento
Ocupava a cabeceira.

Alm disso, doutras vias


(Algumas no confessadas),
Vinham-lhe a casa carradas
De benesses e honrarias.

Era em tudo um gram senhor:


Lauta mesa, amigos cento,
Muitas festas de espavento
E tudo o mais a primor.

Intrigante e autoritrio,
Bem falante a calaceiro,
Era o tipo verdadeiro
De superior funcionrio.

Nesta altura, convm que seja dito


Que as funes oficiais mais importantes
(No papel) do sujeito sobredito
Eram principalmente respeitantes
vida e morte do suno gado
Ao Cu oferecido em sacrifcio
Nos dias festivais. No seu ofcio,
Smente um ponto havia delicado:
Trs dias jejuar austeramente
Antes de oficiar. Mas do preceito
O amargor adoava fcilmente,
Interpretando dias a seu geito.
Ora uma vez (primeira, por sinal,
Pois das outras mandava os ajudantes)
248

Visitou o grande ugure o curral


Ricas vestes trajando, flamejantes
De prolas e oiro.
Entrou; e logo

Dos restos urinrios e detritos


Adjacentes tirou, segundo os Ritos,
Augurais concluses. Depois, no fogo
Destruindo as nefastas influncias
(Em papel), satisfeito, retirou-se.

Mais tarde, quinze dias, celebrou-se,


Depois das costumadas abstinncias,
Com banquetes e festas retumbantes
Do Ano-Novo o grande festival.
E outra vez foi o ugure ao curral,
Desta feita, porm, co os ajudantes,
A-fim de nesse dia ao sacro altar
O gado conduzirem. Mas os bichos
Meteram-se, irritados, em caprichos,
Teimando fortemente em no andar.

Daqui ou vo por vontade


(Observou o sacerdote).
Ou se assim no forem, h de
Trabalhar ste chicote...

Que so animais, bem sei;


Mas a vida s comer?!
Acima de tudo a lei!
Cousa fcil de entender...

Recusaram-se a trocar
O comer, fossar, dormir
Pelas honras do altar,
Chega qusi a fazer rir...

Estupidez! H l nada
Prefervel Moral,
Ao Direito, ao Ideal,
Liturgia Sagrada!?
249

... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
... ... ... e horas passadas,
Era o altar num mar de sangue!

Onde que estava a razo?


Nos porcos, muitos diziam;
No ugure, alguns queriam.
E no findava a questo.

Foi chamado, em vista disso,


O velho Chuang Tze, de Cheu,
Que desfizesse ste enguio.
E eis o que le respondeu:

Visto o caso por um lado,


E, de igual modo, depois
Pelo outro examinado,
A razo est nos dois.

Porm visto pelo meio,


A distncia aos dois comum,
J eu digo sem receio:
Nem nos dois nem em nenhum...
250

Civilizao Artificial

H dois vizinhos que possuem iguais


Valores, dos dois, um descuidado;
O outro, no: fecha tudo a cadeado.
Dos haveres dos dois sujeitos quais
Esto em mais seguro paradeiro?
Vo dizer-me: os daquele que fechou.
Pois eu digo: duvido. Um ratoneiro
Pilha aqui, pilha ali, pronto, abalou,
Deixando sempre muita coisa atrs.
Mas se um bandido vem? Desce da bsta
Tosse grosso, entra afouto, o lho assesta,
claro, no que est fechado, e, zs!
Carrega os machos, leva-se com tudo,
Continente e contedo, e o prprio dono
Tem de ajudar, olhar e ficar mudo!
Por isso eu, vendo algum falar de trono
Em prudncia, em cautela, em fechar bem,
Corro logo a pr tudo mal cuidado...

Em assuntos sociais, por qualquer lado


Que os factos sejam vistos, todos teem
Aspectos mais daninhos e mais graves.
Os polticos, quanto a mim, teem sido,
E so, quem scientemente forja chaves
Para um grupo nefasto e destemido
De histricos bandidos. Um exemplo:
Por artes dos polticos de outrora,
De Chi no principado tudo fra
A seu talante organisado: um templo
Suntuoso e belo ao Gnio tutelar;
Inos, ritos ao som doce de alade;
Pailaus por tda a parte a memorar
Brilhantssimos feitos de virtude;
De ilustres mandarins uma alcateia;
Lume aos antepassados sempre aceso;
E, fazendo a tudo isto contrapso,
Levantada uma fra em cada aldeia.
Seno quando, um dos grandes do Estado,
De nome Tien Cheng Tze, com sua gente
251

A crte invade e corta, o desalmado,


Dum s golpe a cabea do regente!
O trono agora meu, que o conquistei!
(Fez bradar o sujeito em alto som)
E, no sendo asss forte a oposio,
Subiu, reinou, tossiu, ditou a lei.

Ficando um filho idiota sucessor


Dste vil e sicrio aventureiro,
O povo pretendeu no trono pr,
Como herdeiro legal e verdadeiro,
O filho do reinante assassinado.
Frustrado intento! Trata-se dum facto
Prescrito, consumado no de um pacto
Sub judice: o que visto e ponderado:
E atendendo a que nula e sem efeito
Lei alguma julgou a usurpao;
E sendo incontroverso em bom direito
Que o ilegal legal por prescrio;
E ainda, ex-abundanti, ponderando
Que da herana o herdeiro est de posse,
E que, assim, ilegtima que fosse,
Devia respeitar-se, mesmo quando
Arguda de m-f houvesse sido:
Nestes termos: se Manda e Determina
Que, no caso actualmente discutido,
Se execute esta justa e s doutrina.

E, conspcua no fim dste edital,


Claramente a servir de assinatura,
Se mostrava da frca uma figura
Mais horrenda que v-la ao natural.

Homens como Shun, Yao e o duque Wan


So mui raros na histria mencionados:
Malvados como Chou, Kieh ou Hei Luan
Sempre os houve sem conta em cada Estado.
Mas por graves que sejam os seus crimes,
Raros so os que pagam co a cabea:
Antes indigno e incrvel que parea
So seus nomes como nclitos, sublimes,
252

Nas crnicas inscritos. A-par dsses,


Pi Kan, Tze Hs, Lung Fang com outros mais
Viram a histria o diz por intersses
Mais que indignos, seus rduos e leais
Servios no s postos em m conta,
Como, aps ignomnias de tortura,
Ser negada a seus corpos sepultura
Por suprema, notria, negra afronta.

Tambm na violncia s leis do Cu


O povo, em algum grau, tem tido parte.
Dle, em tempos distantes, procedeu
O famoso ladro Chh, em cuja arte
Jamais houve colegas to peritos.
Nas quem das malverses e insurgimentos
Do povo tem sondado os fundamentos,
Sempre os viu nos decretos, leis e ritos:
E assim pois, a assero do ladro Chh
De que sempre operou na mesma vinha
De Confcio, conquanto fosse, ao p
Da letra, insustentvel, em si tinha
Um grandssimo fundo de verdade.

O Bem reinou na terra enquanto a vida


Pelas vias de Tao foi conduzida.
S quando na justia e na bondade,
Nas leis, nos ritos e outras invenes,
Deixando Tao, os Sbios a assentaram,
Em disputas, discrdias, malverses
As virtudes antigas se tornaram.
253

Chuang Tze e o Rei de Chu

Estando Chuang a pescar


Nas margens do rio P'u,
Recebeu do rei de Chu
Uma carta de saudar.

De saudar, porm, no era


To smente o contedo:
Assim fosse, no houvera,
Quando a leu, ficado mudo.

Era o rei de Chu dos reis


Da justia e da bondade:
Um irmo da Irmandade
De Confcio e mais das Leis.

Chuang amava a Natureza


E as virtudes que nos deu;
Vivia em paz na simpleza,
Via a Tao nas leis do Cu.

Ora a carta que da crte


Lhe trouxera um mandarim,
Do princpio at ao fim
Era em termos desta sorte:

Do rei de Chu a Chuang muito saudar:


s em Meng o farol de tda a China;
Em talento e em virtude s tu sem par;
E a Shun e a Wan excedes na doutrina,
Quanto passa, T'ai Shan uma colina,
Quanto excede a Tung T'ing o vasto mar.
Tais virtudes, tais dons e tal talento
E mais partes em ti to excelentes,
da minha vontade e aprazimento
Torn-los inda mais resplandecentes.
E assim pois, desde j, por ste meio,
Meu ministro de Estado te nomeio.

Pensativo, Chuang cessou,


Por instantes, seu labor.
Em seguida, ao portador
Da missiva assim falou:
254

Diz-se que o rei de Chu (no sei no certo)


Tem uma tartaruga embalsamada
No altar do seus maiores, morta h perto
De trs mil anos?!

- Sim; e no h nada.
Mais claro, firme e certo do que ler
Na carapaa o que h de acontecer.

- E a ti que te parece (atalhou Chuang):


Queria ela, se ouvida fosse, estar,
Como est, venerada sbre o altar,
Ou andar arrastando, inteira e s,
Como dantes, a cauda pela lama?

- Preferia, bem claro, ao culto e fama


Que sempre, e com justia, teve e tem,
Passear por ste mundo ainda viva.

- Dize ento a teu amo que tambm


Chuang prefere a segunda alternativa...
255

PENSAMENTOS, MXIMAS E
PROVRBIOS

I
Nascer no comear;
Morrer no acabar.

No tem fim nem princpio a existncia;


Ser, no-ser no mais que seqncia,

II
Do sem-frma vem a frma;
Tudo vem de Tao, da Norma.

No do ser que a vida vem a ser:


Vem tudo o que tem vida do no-ser.

III
Em tda a diversidade
V o sbio a Unidade.

Tudo Um na harmonia universal:


Contraste, divergncias, distines,
Sim e no, justo e injusto, bem e mal,
No so mais do que meras apreenses.

IV
De contrastes a vida
To smente constituda.

A dor deixe de doer


E cesse o prazer tambm,
Que j nada a vida tem
De que se possa suster.
256

V
Qual passa um cavaleiro de fugida
Por uma hospedaria:
Assim em correria
Os seres passam atravs da vida.

A vida uma iluso.


Iluso o Bem e o Mal.
Como pode o que real
Ter a par contradio?!

VI
No-aco de Tao a actividade.
Vde o Cu! como le serenidade!

No-aco mais potente


Do que a aco mais diligente.

VII
Ao que duro vence o mole.
Como ao vento vence o sol.
To mole como a gua nada existe;
Mas cousa que ela ataque, no resiste.

VIII
Quem se orgulha de ser forte,
Joga s cegas com a Morte.

Largas so as malhas
Da rede do Cu,
Mas quem as passasse,
Inda no nasceu.

IX
Desvantagem ser til;
Vantagem ser intil.

A maior venerao
Alcana-se na inaco.
257

X
Quem para Tao se encaminha,
Parece desorientado;
Quem Tao chega a conhecer,
Fica como deslumbrado.

Supremo contentamento
nada no-lo ter dado;
E das glrias a maior,
Nunca ser glorificado.

XI
O acmen da vontade
nada desejar;
O auge da inteligncia,
Chegar a no pensar.

Ah! ser em inaco!


Sem pensar, tudo ver;
Tranquilo o corao,
Ser tudo e nada ser!

XII
Aos bons faze sempre o bem;
E aos no-bons f-Io tambm.

Acima da bondade
Coloca a caridade.

XIII
Quem se exalta, desmerece;
Quem se humilha vive e cresce.

S debaixo se conquista
O que em cima fera a vista.
258

XIV
Forte quem se domina,
No quem produz runa.

Coloca-te atrs
E em breve estars
Adiante, na fronte.
s mui imprudente,
Se mostras querer
Aos outros vencer.

XV
Convence mais o silncio
Que tda a argcia de Mncio.

Um co no bom co
Por ser bom ladrador;
Nem um homem bom homem
Por ser bom falador.

XVI
Ningum precisa de fugir do mundo
Para intacta guardar sua pureza:
gua pura tambm numa reprsa
Repousa calma sbre ldo imundo.

No virtude fugir;
Vale mais o resistir.

XVII
A mais alba nobreza
Tem por base a simpleza:
como a santidade
Que assenta na humildade.

Nos longes celestiais,


Ao alcance da Razo,
Iluminam trs fanais
A Torre da Perfeio:
Simplicidade e Humildade
E, no topo, a Caridade.
259

XVIII
O mal como o ladro.
Se uma vez o Bem se ausenta,
Logo aquele se apresenta:
Vigia o teu corao.

J mestre Yang dizia:


Quem aos outros faz bem,
Mesmo sem inteno,
Mais dia, menos dia,
Cria reputao,
Daqui, riqueza vem
E, com ela, inimigos.
A todos fars bem,
A contrrios e amigos,
Mas com circunspeco.

XIX
No se ponha a claro
Um objecto raro;
Em discreta luz
Muito mais reluz.

Modstia e beleza
Teem de andar a par;
Quem as separar,
Uma e outra lesa.

XX
Quem ama com paixo,
Arruma o corao;
Quem junta sem medida,
Em risco pe a vida,

Quem a vida tda gasta


Sem limite a amontoar,
Lega aos seus um nome vo;
Mas quem sabe dizer baste,
Goza a paz e o amor do lar.
Deixa, aos seus um nome so.
260

XXI
O Estado, como o peixe,
No se deixe
Ver em cima:
Alis o mau anima
A harpo-lo,
Devor-lo.

Baixo o mar;
E, todavia,
Tdas as guas
L vo parar.

XXII
Insucessos o sbio no receia,
...... ... porque nunca planeia.

Esteja todo o mundo perturbado,


O sbio no se sente emocionado.

XXIII
Boa governao
Exige rectido,
Tomar uma cidade,
Smente habilidade.

O sbio no aspira a governar:


Evita-o quanto pode. Compelido,
Procede como Yao que, sem mandar
Pelo exemplo foi sempre obedecido.

XXIV
Vive o povo em paz constante,
Se o govrno tolerante;
Sofre a lei constantemente,
Se se mostra impertinente.

Quando simples o govrno,


Em socgo vive o povo;
Se poltico se torna,
p'rigoso como fogo.
261

XXV
Do bem nasceu o mal.
Leis e ritos vieram,
Quando os homens perderam
Seu senso original.

Nem justia nem bondade


Igualam a Caridade.

XXVI
Quando mais se junta lei,
Mais ladres crescem na grei;
Quantos mais regulamentos,
Tantos mais impedimentos.

Caridade e exemplo sejam


As leis que melhor se vejam.

XXVII
Se aos homens virtuosos
Honras so atribudas,
Criam-se emulaes;
Se aos homens ardilosos
Benesses so devidas,
Triplicam-se os ladres.

Em si tem a virtude
A maior plenitude.

XXVIII
Quem da guerra ofensiva paladino,
Mostra ter sentimentos de assassino.

Onde um exrcito passa,


Passa com le a desgraa:
Patentes por muitos anos
Ficam runas e danos.
262

XXIX
Mais vale paz honrosa
Que vitria estrondosa.
Pois sempre eminncia
Suceda a decadncia.

Solva-se uma contenda em amizade,


Fica, em regra, sofrendo a caridade

XXX
Fora quem tenha,
Guarde-a consigo.
Imite o antigo
Mestre Chang K'iu,
Que ningum viu
Jamais lutar.
Pois que no ganha
Honra, bom nome,
Quem se consome
A batalhar.

Cabe, segundo os Ritos, aos ministros


A esquerda, lugar de honra; aos generais,
A direita, porque usam de sinistros
Instrumentos, nefastos e mortais.
Eu, diz Lao Tze, se um dia governasse,
Havia de, por tdas as maneiras,
Forar os generais, coberta a face,
A comandar smento as carpideiras.

Folhetim do Notcias de Macau


263

FIM DO I VOLUME

OBSERVAO

Na incerteza de ser ste trabalho continuado, se publicou a parte


Pensamentos, Mximas e Provrbios. Esta (ampliada) deveria ser o
fecho da obra completa. Como est, no abrange tda a doutrina e
antecipa matria que, por no haver ainda sido exposta, porventura no
poder ser tdas as pessoas entendida. A continuao, se fr publicada,
remediar ste defeito.

O AUTOR.

Folhetim do Notcias de Macau