Cincias Sociais Unisinos

43(1):22-35, janeiro/abril 2007

@ 2007 by Unisinos

O nosso presente: a condio humana em alguns

espelhos da modernidade e da ps-modernidade

Our present: The human condition in some mirrors

of modernity and post-modernity

Brenda Teresa Porto de Matos1

brenda@cfh.ufsc.br

Resumo

Este texto tem como intuito resgatar algumas reflexes produzidas por analistas sociais e
filsofos, capazes de iluminar um pouco o cenrio da nossa atualidade e os itinerrios
atravs dos quais nos implicamos. A partir de uma breve demarcao histrica inicial,
procura-se eleger alguns atributos mais expressivos do que vem sendo caracterizado como
modernidade. Se h divergncias sobre sua ata de inaugurao, no so poucas, tam-
bm, as discordncias em torno do seu verdadeiro estatuto. A modernidade , ento,
apresentada como dualidade ou duplicao, onde se procura discutir alguns de seus
contrapontos, entre os quais a poltica dos antigos e dos modernos, a idia de liberdade
positiva e negativa, o pensamento utpico e o conservador e a idia de igualdade. Outros
balizamentos focalizados para a modernidade so: seu carter constitutivamente tcnico
e sua caracterizao atravs do recuo da transcendncia. Finalmente, a ps-modernidade
pautada, de forma exploratria, atravs de algumas imagens concebidas pelas cincias
sociais, tendo em vista que seus horizontes, originrios sobretudo da esfera cultural, es-
tendem-se a todas as dimenses da vida na sociedade contempornea: poltica, econmi-
ca, social e cultural propriamente dita.

Palavras-chave: modernidade, sociedade ps-moderna, idia de igualdade, liberdade negativa.

Abstract

This article text aims at taking up some ideas proposed by social analysts and philosophers
that may illumine the scenario of our present world and the itineraries in which we are
involved. On the basis of a brief initial historical introduction, it selects some attributes
that express what has been characterized as modernity. Besides divergences about its
inauguration minutes, there are also divergences around its real status. Modernity is,
then, presented as a duality or a duplication, and the article discusses some of its
counterpoints, such as the politics of antiquity and modernity, the idea of positive and
negative freedom, utopian and conservative thinking and the idea of equality. Other aspects
focused on in this paper are the constitutively technical character of modernity and the
recession of transcendence. Finally, post-modernity is described in an exploratory manner
through some images conceived by social sciences, taking into consideration the fact that
its main ideas, although originated within the cultural sphere, spread to all dimensions of
life in contemporary society: political, economical, social and strictly cultural. 1
Doutora em Sociologia Poltica pela Universidade
Federal de Santa Catarina, UFSC. Professora no
Departamento de Sociologia e Cincias Polticas
Key words: modernity, post-modern society, idea of equality, negative freedom. da UFSC.

22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 22 9/5/2007, 00:24

 Brenda Teresa Porto de Matos
Nada pode ser intelectualmente um
problema se no tiver sido, em
primeira instncia, um problema da
vida prtica.
(Karl Mannheim)
No texto O que a Ilustrao, Foucault coloca-se como
herdeiro da tradio advinda de Hegel, passando pela Escola de
Frankfurt, por Nietzsche e Weber, tradio que se pergunta pela
nossa atualidade, pelo campo hoje de experincias possveis, por
uma ontologia de ns mesmos. Parece ser este o mais evidente
dos problemas filosficos: a questo do tempo presente e daqui-
lo que somos neste exato momento, a prpria modernidade como
questo. Entretanto, o objetivo, talvez, no seja descobrir o que
somos, mas recusar o que somos (Foucault, 1995).
Que tempos so estes em que as empreitadas em nome da
universalidade e da certeza parecem desaguar na contingncia?
Giddens fala de uma radicalizao da modernidade, Habermas,
de um projeto incompleto da modernidade, Vattimo, de um es-
gotamento da modernidade. Tempos de uma modernidade in-
completa, de ps-modernidade, de ultra-modernidade, de uma
sociedade de risco, de uma sociedade da informao? H um nome
como limite a tamanha complexidade? Subsiste tanto a possibili-
dade de se ultrapassar a modernidade quanto a de se concluir
que ela nunca existiu, sendo, pois, uma criao imaginria nossa.
No arsenal de textos produzidos sobre essas temticas, meu in-
tuito, neste ensaio, resgatar algumas reflexes produzidas por
analistas sociais e filsofos, capazes de iluminar um pouco o ce-
nrio da nossa atualidade e os itinerrios atravs dos quais nos
implicamos.
A origem do termo moderno remonta ao latim moder-
nus. Como esclarece Habermas, a designao moderno sempre
expressou, uma e outra vez, a conscincia de uma poca que se
olha a si mesma em relao com o passado, como resultado de
uma transio do velho ao novo (Habermas, 1984, p. 27). O ter-
mo aparece em todos aqueles perodos em que se formou a cons-
cincia de uma nova poca, modificando sua relao com a Anti-
gidade e considerando-a um modelo que podia ser recuperado
por imitao. Assim, delimitando a concepo de moderno de
modo mais extenso, podemos encontr-la j no mundo grego do
sculo VII a.C., indicando a transio do mito investigao filo-
sfica, razo, quando as novas aspiraes tico-religiosas con-
cretizam-se nas doutrinas cosmolgicas e cosmognicas do or-
fismo, das escolas jnica, pitagrica, eletica, etc.
No sculo V, num segundo balizamento, ela usada para
designar o presente cristo, em contraposio ao passado roma-
no pago. Santo Agostinho (354-430 d.C.) utiliza a expresso
moderno para anunciar a viso de um mundo novo, o advento
do cristianismo como padro civilizatrio.
Uma terceira marca designativa de um mundo moderno
afigura-se com o Renascimento, o humanismo e a Reforma pro-
testante. O Renascimento e o humanismo tm suas razes no sc.
XIII, mas florescem nos sculos XV e XVI, afirmando o valor e
dignidade da natureza humana e a livre indagao da natureza
fsica; a Reforma vem, no sculo XVI, enfraquecer a viso mono-
polstica do catolicismo. Marshall Berman situa a a modernida-
Volume 43 nmero 1 jan/abr 2007
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 23
23
de, descrevendo-a como uma experincia de tempo e espao,
marcada por um turbilho de permanente desintegrao e mu-
dana, luta e contradio, ambigidade e angstia (Berman, 1987).
Finalmente, outro referente para balizar a instaurao da
modernidade o iluminismo, no sculo XVIII, movimento que foi
produto da cincia experimental e do racionalismo cartesiano e
que teve como brao epistemolgico o positivismo. Este parece
ser o marco sociolgico mais aceito como demarcao da moder-
nidade, corroborado por filsofos como Foucault e Habermas,
entre outros. J Giddens, Baudrillard e Bauman inscrevem-na no
sculo XVII. Se a Revoluo Francesa deu modernidade sua for-
ma e conscincia caractersticas uma revoluo baseada na ra-
zo a Revoluo Industrial forneceu-lhe a substncia material;
portanto, ela tanto uma questo de idias e atitudes quanto de
tcnicas (Kumar, 1997, p. 94).
A modernidade sob suas tantas faces
Algumas concepes da modernidade
em inflexes histricas
A modernidade no , como argumenta Baudrillard, nem
um conceito sociolgico, nem um conceito poltico, nem propri-
amente um conceito histrico, um modo de civilizao carac-
terstico, que se ope ao tradicional, isto , a todas as outras cul-
turas anteriores ou tradicionais: face diversidade geogrfica e
simblica destas, a modernidade impe-se como una, homog-
nea, irradiante mundialmente a partir do Ocidente (citado por
Arrosa Soares, 1993, p. 28). No entanto, ela permanece uma no-
o confusa, que conota globalmente toda uma evoluo hist-
rica e uma mudana de mentalidade; ligada a uma crise histrica
e de estrutura, a modernidade o sintoma. Para Baudrillard,
nos sculos XVII e XVIII que so lanados os fundamentos filos-
ficos e polticos da modernidade: o pensamento individualista e
racionalista moderno, com Descartes e os filsofos iluministas, o
estado monrquico centralizado e as bases de uma cincia fsica
e natural e da ao tecnolgica.
Para Casullo, a modernidade uma condio da histria,
que comea a se dar, de maneira consciente, entre pensadores e
atores nos sculos XVII e XVIII. Nesses momentos, o homem
assiste, por diversas vias, a desenvolvimentos cientficos, avan-
os tecnolgicos, revolues industriais, que o tornam consci-
ente de uma modernizao da histria, uma modernizao do
mundo, desencadeando uma polmica entre o antigo e o mo-
derno (Casullo et al., 1996, p. 10-11). Tal modernizao no s
aparece no campo dos avatares sociais, industriais, tcnicos,
econmicos, financeiros, mas tambm como necessidade de uma
nova compreenso do mundo, do real, das coisas, da natureza,
das formas de se conhecer essa natureza e do prprio sujeito
que est conhecendo.
Alm de se pensar a modernidade atravs das grandes esfe-
ras de saber e de conhecimento da verdade objetiva e da raciona-
lizao prpria ao otimismo da Ilustrao, h tambm um outro
olhar, que emerge com o pensamento romntico, que leva em conta
9/5/2007, 00:24
 O nosso presente: a condio humana em alguns espelhos da modernidade e da ps-modernidade
24
a subjetividade moderna na histria: ns, em nossa relao com os
outros e com ns mesmos. Uma subjetividade que, entretanto, co-
loca hoje grandes problemas, concentrados, particularmente, nas
metrpoles: o anonimato, a solido, a marginalizao, a perda de
identidade e a mercantilizao dos vnculos.
Em Giddens, a modernidade refere-se a estilo, costume de
vida ou organizao social que emerge na Europa a partir do
sculo XVII e que, posteriormente, se torna mundial (Giddens,
1991). Ela universalizante no apenas devido ao seu impacto
global, mas tambm pelo conhecimento reflexivo, onde as prti-
cas sociais so constantemente examinadas e reformadas luz
de informao renovada sobre estas prprias prticas, alterando,
assim, constitutivamente, seu carter. Giddens v a modernidade
como multidimensional, e o maior distanciamento tempo-espa-
o que ela produz uma das fontes de seu dinamismo.
Ao invs de estarmos ingressando num perodo de ps-
modernidade, estaramos, segundo Giddens, alcanando um pe-
rodo em que as conseqncias da modernidade esto se tornan-
do mais radicalizadas e universalizadas do que antes, de tal modo
que os traos apontados como indicativos de uma ps-moderni-
dade, como o esvaziamento do progresso, a dissoluo de funda-
mentos, etc., devem ser vistos muito mais como resultantes da
auto-elucidao do prprio pensamento moderno. Em sua abor-
dagem, a marca da modernidade a de uma reflexividade indis-
criminada, que, em alguns casos, emancipatria e, em outros,
opressiva (Giddens, 1997, p. 223).
Beck tambm postula a teoria da modernidade reflexiva,
mas, diferentemente de Giddens, que enfatiza a auto-reflexivi-
dade pessoal, individual, o plano de vida, ele destaca a auto-
reflexividade societria, a monitorao social e os movimentos
sociais; a modernidade reflexiva auto-confrontao (Beck, 1997,
p. 47). Seu argumento incide sobre o elevado grau de risco criado
pela sociedade moderna (em especial, o de autodestruio), o que
a torna uma sociedade de risco, demandando mais modernida-
de, uma modernidade radicalizada contra os caminhos e catego-
rias da sociedade industrial clssica.
Lash contrape-se ao enfoque essencialmente cognitivo
conferido por Giddens e Beck reflexividade e chama a ateno
para a dimenso esttica da reflexividade, que envolve no ape-
nas a arte elevada, mas tambm a cultura popular (Lash, 1997,
p. 135-206). Ao invs de se centrar no pressuposto bsico da li-
bertao progressiva da ao em relao estrutura, Lash argu-
menta que, embora haja um certo retrocesso nas estruturas soci-
ais, elas esto sendo substitudas pelas estruturas de informao
e comunicao.
Habermas defende o projeto da modernidade e prope
que se aprenda com os erros dos programas extravagantes que
quiseram neg-lo, como o surrealismo, ao pretender colocar num
mesmo plano a arte e a vida, a fico e a prxis, e alguns intentos
de separar teoria e prtica nas esferas do conhecimento terico e
da moral (Habermas, 1984, p. 27-31). O projeto da modernidade,
formulado pelos filsofos do iluminismo e que s se pe em cur-
2
As citaes remetidas a Hctor Leis neste ensaio, desprovidas da referncia bibliogrfica, so extradas de notas de cursos por ele ministrados.
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 24
so quando se prescinde da habitual focalizao sobre a arte, ba-
seia-se no desenvolvimento de uma cincia objetiva, uma moral
universal, uma lei e uma arte autnomas e reguladas por lgicas
prprias, alm de pretender liberar o potencial cognitivo de cada
uma dessas esferas de toda forma esotrica e empreg-lo na or-
ganizao racional da cotidianidade social.
Na perspectiva habermasiana, esse projeto da moder-
nidade ainda no se realizou. O mundo vivido dever ser capaz
de criar instituies que possam colocar limites dinmica in-
terna e aos imperativos de um sistema econmico quase aut-
nomo e a seus instrumentos administrativos, mas Habermas no
v possibilidades muito favorveis, j que, em todo o mundo
ocidental, impe-se um clima que impulsiona os processos de
modernizao capitalista e, ao mesmo tempo, critica a moder-
nidade cultural.
Com essa demarcao inicial, cabe eleger alguns atribu-
tos mais expressivos do que vem sendo caracterizado como mo-
dernidade. Se h divergncias sobre sua ata de inaugurao,
no so poucas, tambm, as discordncias em torno do seu ver-
dadeiro estatuto. No seria Plato um pensador moderno? E tam-
bm no o seria Santo Agostinho, sitiado entre a cidade de Deus
e a cidade dos homens?
A modernidade como
dualidade/duplicao
A modernidade apia-se, basicamente, na reivindicao
do que real como dual: existe, por um lado, o natural, e, por
outro, o artificial. Em outros termos, sempre se chega mesma
idia: possvel, desejvel e inevitvel diferenciar uma ordem
recebida (natural) e uma ordem produzida (social), a modernida-
de a construo exacerbada do dualismo. Mesmo considerando
o peso diferenciado de cada uma das obras, inclusive em seus
efeitos psicolgicos, possvel colocar, como sugere Leis2, o texto
bblico do Gnesis e a tragdia Antgona, de Sfocles, no centro
da compreenso dessa modernidade dualstica, uma vez que so
representaes simblicas, mticas, daquilo que marca o incons-
ciente humano e o mundo ocidental.
No mito judaico-cristo da criao, no h nenhum soci-
al, s existe a natureza, e tudo perfeito. O homem (Adam),
feito imagem e semelhana de Deus, adquire o poder de reinar
sobre toda a terra (Pagels, 1992, p. 136-138). As representaes
do Gnesis vo sendo construdas ao longo da histria: a maioria
dos apologistas cristos dos primeiros quatro sculos, segundo
Pagels, aceitava a soberania da alma humana, seguindo, assim, a
tradio rabnica. Esse dom da soberania conferia ao homem, alm
do domnio sobre a terra e os animais, tambm a liberdade moral
para se autogovernar, liberdade essa que muitos cristos conver-
tidos desses primeiros sculos, quando as autoridades civis trata-
vam a igreja como uma seita subversiva, consideravam virtual-
mente sinnimo do evangelho.
Cincias Sociais Unisinos
9/5/2007, 00:24
 Brenda Teresa Porto de Matos
25

Mas, com Santo Agostinho, essa mensagem muda3: em
vez do livre-arbtrio, ele acentua a escravido do homem ao
pecado, pois o que levou Ado queda, ao pecado original, foi,
justamente, sua tentativa de estabelecer seu prprio autogo-
verno. O mito do Gnesis introduz, com a queda, uma tenso
insuportvel: a radicalidade da expulso do paraso e a conde-
nao que dela advm. A relao do homem com a natureza
passa a ser mediada pela sociedade, pelo suor do trabalho (Co-
mers o teu po com o suor do teu rosto, como est no Gnesis,
3,19), instaura-se o dualismo.
Diferentemente do Gnesis, onde Ado e Eva no so
criados no momento da queda, na tragdia grega, Antgona est,
dilematicamente, entre dois mandatos (Sfocles, 2002). Qual-
quer das duas legalidades (a dos deuses e a dos homens) em que
ela se instalasse, geraria dor. Sua rebeldia surge da existncia de
uma outra legalidade, pela qual opta, arcando com as trgicas
conseqncias de sua escolha. A dualidade da tragdia , assim,
expresso de um profundo dilema moral, diferentemente do
dualismo da modernidade, onde os padres so construdos pela
razo, ou, seguindo Hannah Arendt, onde realidade e razo
humana se divorciaram (Arendt, 2000, p. 313). E a tendncia
de uma banalizao do prprio ser no mundo, uma banalizao
do mal, como aponta Arendt ao interpretar o fenmeno dos
campos de concentrao como frutos da modernidade.
A tragdia era uma forma de expressar a relao que os
gregos mantinham entre indivduo e sociedade, termos que no
eram opostos: o todo prevalecia sobre a parte, de modo que,
fora da polis, no existia indivduo. Elias, em A sociedade dos
indivduos, chama a ateno para o fato de que, no mundo an-
tigo, no estgio das repblicas grega e romana, a identidade-
ns de cada pessoa isolada, ou seja, o sentimento de pertencer
famlia, ao grupo, ao Estado, era o horizonte da prxis social
(Elias, 1994, p. 130). Mas uma identidade-ns forte tambm su-
pe como correlato um processo de individualizao4, que, no
caso da Grcia antiga, implicava o fato do indivduo assegurar
um equilbrio entre seus desejos, sua vontade e sua razo.
Reiterando a questo da duplicao operada pela mo-
dernidade, Leis relembra que Ocidente e Oriente constituem dois
projetos civilizatrios, e o que a modernidade realiza o projeto
do Ocidente (expandido hoje por todo o planeta), o projeto da
progressiva dualizao da realidade. A modernidade diferencia
o aspecto objetivo, no sentido da modernizao, de uma razo
instrumental, e o aspecto subjetivo, mais vinculado conscin-
cia, a uma razo substantiva. O dualismo, que, para os gregos,
era radical na relao com os outros os brbaros , ou seja,
era voltado para fora, para os modernos, voltado para dentro.
Se a introduo, na histria, dessa diferena em relao ao ou-
tro comea com os gregos, na conquista da Amrica, ela se agu-
diza at praticamente a sua extirpao: o outro j no reco-
nhecido como humano (Todorov, 1987). E sobre esse novo
mundo que a modernidade se constri.
Pensando em termos de logos e mito, o Oriente est mais
prximo do mito, e o mito sempre transmite uma experincia
social. J a experincia do Ocidente racional, de sada do mito,
e, na passagem do mito ao logos, a dualidade se manifesta, como
revela a tragdia grega. O logos possui uma explicao indivi-
dual para a relao causa-efeito (Hobbes, talvez, tenha empre-
endido a tentativa mais radical de construir um mito da razo5),
por isso conflitante: separa-se do social, mas quer reencontr-
lo. Hannah Arendt acentua essa nfase dos modernos no social
a ascendncia da esfera social , que desencadeia, conseqen-
temente, o declnio da poltica, a diluio da antiga diviso en-
tre o privado e o pblico6 (Arendt, 2000, p. 37-88).
Ao apontar os limites do conceito clssico de moderni-
dade, Alain Touraine prope-se a redefini-lo a partir da relao
carregada de tenses entre razo e sujeito, racionalizao e ob-
jetivao, focalizando, assim, a dualidade, a separao, que, desde
o incio da modernidade, foi dramaticamente visvel: de um lado,
o Renascimento, fundado sobre a aliana entre arte e cincia e
que reproduz ou constri a ordem do mundo, e do outro, a Re-
forma e sua afirmao da f, do individualismo moral, atravs
do paradoxo luterano do livre-arbtrio (Touraine, 1993, 1998 e
2002). Nessa medida, o grau de modernidade deve ser avaliado
no pelo grau de secularizao, mas pelo grau de separao e
combinao entre os dois processos complementares e confli-
tantes: racionalizao e subjetivao, posio distante, segundo

3
Pagels argumenta que o motivo mais forte pelo qual Santo Agostinho manteve influncia to forte sobre o mundo cristo do Ocidente foi por sua
teologia da queda do homem, que promoveu a incmoda aliana entre as igrejas catlicas e o poder imperial, considerada necessria para a maioria
dos cristos catlicos. O propsito da histria de Ado, admitiam os cristos, era alertar a todos que a ouviam para no usarem mal o dom divino da
capacidade de livre-arbtrio, mas Santo Agostinho, querendo provar o contrrio, tentou demonstrar que Ado era uma personalidade coletiva e que
todos herdaram dele a natureza irreversivelmente prejudicada pelo pecado (Pagels, 1992, p. 149). Entretanto, o ponto de vista de Pagels seria
contestado por intrpretes de Santo Agostinho, que argumentam que ele teria salvado o cristianismo com a duplicao em um mundo dos homens
e um mundo de Deus, impedindo que ele se tornasse uma teocracia civil.
4
Expresso, que, em Zevedei Barbu, se refere a um processo psquico que promove a integrao das foras internas do indivduo em torno de um
centro nico (Barbu, 1972).
5
Para Hobbes, usando a razo, os homens vem que devem renunciar ao seu direito natural, que da ordem da paixo, com vistas a encontrarem a
paz (Hobbes, 1979). No pacto hobbesiano, os indivduos fazem-se autores, sendo que a histria ainda no foi escrita, no se sabe ainda o que o
soberano far, da seu carter mtico. Hobbes funde o contrato de associao, que forma a sociedade, com o contrato de submisso, que forma o
poder poltico. O indivduo renuncia ao seu direito natural, sua liberdade, para proteger sua vida, e conserva, assim, um direito vida sem paralelo
em nenhuma outra teoria poltica.
6
Hannah Arendt adverte-nos para a inadequao da traduo da palavra grega politikon, utilizada por Aristteles ao definir o homem como um
zoon politikon, por social, pois uma palavra sem equivalente no pensamento grego (Arendt, 2000, p. 32).
Volume 43 nmero 1 jan/abr 2007

22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 25 9/5/2007, 00:24

 O nosso presente: a condio humana em alguns espelhos da modernidade e da ps-modernidade
26
Touraine, do modernismo em declnio e do ps-modernismo to
em voga.
Bauman define uma existncia moderna na medida em
que ela se bifurca em ordem e caos (Bauman, 1999, p. 14). A
luta pela ordem (a ordem como viso, propsito, conceito) no
a luta de uma definio contra outra, mas a luta da determi-
nao contra a ambigidade, da preciso semntica contra a
ambivalncia7, da transparncia contra a obscuridade. A moder-
nidade, para Bauman, torna-se possvel, como forma de vida,
assumindo uma tarefa impossvel: precisamente a inconclusi-
vidade endmica do esforo que torna possvel e inelutvel a
vida de contnua inquietao e, efetivamente, impossibilita que
o esforo venha jamais a cessar. O impossvel estampado nos
horizontes da verdade absoluta, da arte pura, da humanidade
como tal, da ordem, da certeza, da harmonia, do fim da histria,
horizontes que jamais podem ser alcanados. A modernidade
a obsessiva marcha adiante, no porque queira sempre mais, mas
porque nunca consegue o bastante. Ela se iguala agitao;
como a agitao sisfica, a luta contra a inquietude do presen-
te toma o aspecto de progresso histrico.
O horror mistura reflete, como acentua Bauman, a ob-
sesso de separar, pois o arcabouo central tanto da prtica quan-
do do intelecto modernos a oposio, mais precisamente, a
dicotomia. Cada esforo de separao produz mais ambivaln-
cia, e a ambivalncia torna-se o refugo da modernidade. Assim,
tanto a ordem como a ambivalncia so produtos da prtica
moderna, uma prtica que refuta o estranho, aquele membro
indesejado que aporta a ambivalncia, que expe o artifcio e a
impostura da separao mais vital. O mundo racional e universal
da ordem no conheceria ambivalncia nem contingncia. Ao
se pensar como semente da futura universalidade, no entanto, a
modernidade gera sempre mais diferena, mais ambivalncia.
S que a ambivalncia aparece como a nica fora capaz de
conter e isolar o potencial destrutivo da prpria modernidade,
em sua dualidade oscilante entre liberdade e genocdio, que pode
gerar os mais terrveis perigos e os meios mais eficazes de evit-
los, o veneno e o antdoto (o pharmakon, no sentido grego, que
contm tanto o remdio quanto o veneno).
Latour tambm toma como eixo da modernidade a du-
plicao, que comea ao se definirem os termos moderno,
modernizao e modernidade por contraste a um passado
arcaico e estvel (Latour, 1994, p. 15). Ele formula, em seu en-
saio Jamais fomos modernos, a hiptese de que o termo mo-
derno designa dois conjuntos de prticas radicalmente dife-
rentes, que, para permanecerem eficazes, deveriam permanecer
distintos. O primeiro conjunto cria, por traduo, misturas en-
tre gneros de seres completamente novos, hbridos de nature-
za e cultura, e corresponde ao que Latour chama de redes, po-
dendo conectar, em uma cadeia contnua, a qumica da alta at-
mosfera, as estratgias cientficas e industriais, as preocupaes
7
Bauman define a ambivalncia como a capacidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, como uma desordem especfica da
linguagem, uma falha da funo nomeadora; portanto, ela no produto de sua patologia, mas um aspecto normal da prtica lingstica (Bauman,
1999, p. 9).
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 26
de chefes de estado. O segundo conjunto cria, por purificao,
duas zonas ontolgicas inteiramente distintas: a dos humanos e
a dos no-humanos, correspondendo ao que Latour chama de
crtica, podendo estabelecer uma partio entre um mundo na-
tural, uma sociedade com questes e interesses estveis e previ-
sveis e um discurso independente tanto da referncia quanto
da sociedade. Sem o primeiro conjunto, as prticas de purifica-
o seriam vazias ou suprfluas, sem o segundo, o trabalho de
traduo seria freado ou mesmo interditado.
Enquanto considerarmos separadamente essas prticas,
seremos, como argumenta Latour, modernos, estaremos aderin-
do ao projeto da purificao crtica, ainda que ele se desenvolva
somente atravs da proliferao dos hbridos. A partir do mo-
mento em que direcionamos nossa ateno simultaneamente
para o trabalho de purificao e o de hibridao, deixamos de
ser modernos, pois nos conscientizamos de que os dois conjun-
tos de prticas sempre estiveram operando at ento. Ser no-
moderno , assim, aceitar uma coisa e outra, diferentemente do
moderno, que aceita uma coisa ou outra e dos ps-modernos,
que promovem uma relativizao da realidade. O paradoxo dos
modernos, que Latour expe, , justamente, que quanto mais
eles se probem de pensar os hbridos, mais seu cruzamento ocor-
re. Os hbridos so simultaneamente humanos e naturais. A
modernidade opera a separao entre o que natural e o que
social, que, no mundo pr-moderno, clssico e medieval, no se
bifurcavam, mas se distinguiam em graus hierrquicos. Para se-
rem modernos, os homens tiveram que produzir um mundo de
acordo com a elaborao racional que fizeram, onde a diferena
estivesse na excluso, no na complementao. O humano s
pode ser captado e preservado se lhe devolvermos a outra me-
tade de si mesmo, a parte das coisas. Enquanto o humanismo
for feito por contraste com o objeto abandonado epistemolo-
gia, no compreenderemos nem o humano nem o no-huma-
no. (Latour, 1994, p. 134).
Pincelando duplicaes e
contrapontos da modernidade
a. Comparando a poltica dos antigos (e
dos primitivos) e a dos modernos
Uma leitura da teoria poltica moderna pelo vis da du-
plicao assinala em Maquiavel uma inverso fundamental: a
histria passa a ser a mestra dos atos humanos e a se desen-
volver no pelos desgnios divinos, mas por ciclos e pela fortu-
na (que, em ltima instncia, uma explicao da ordem do
mito: para atrair tal fortuna, preciso virtude, saber o mo-
mento certo) (Maquiavel, 1979). Embora o dualismo tenha ra-
zes mais antigas, j se manifestando, por exemplo, em Mars-
lio de Pdua no final da Idade Mdia, Maquiavel procura cons-
Cincias Sociais Unisinos
9/5/2007, 00:24
 Brenda Teresa Porto de Matos
truir uma teoria capaz de operar com a realidade, que, naquele
momento, a da Itlia dos pequenos principados despotica-
mente governados, e, para isso, separa poder temporal e poder
espiritual, poltica e moral8. O Prncipe legitima-se a si mesmo,
h uma horizontalizao do poder quanto a seus fundamen-
tos e legitimidade (Forster, 1986).
Segundo Habermas, os pensadores modernos j no en-
tendem a poltica como a doutrina da vida boa e justa, como
continuao da tica, como faziam os antigos, onde o homem
se constitua zoon politikon unicamente enquanto dependia da
cidade para a realizao de sua natureza. A filosofia social mo-
derna pergunta-se pelas condies reais da sobrevivncia, o que
requer solues tcnicas. A antiga doutrina da poltica referia-
se exclusivamente prtica em seu sentido grego: prxis (Ha-
bermas, 1966, p. 8). A poltica tendia formao do carter,
procedia de forma pedaggica e no tcnica, por isso, no po-
dia ser medida atravs da cincia rigorosa, demonstrvel (epis-
teme apodictica), porque seu objeto o justo e o excelente
carecia de permanncia ontolgica e de necessidade lgica (o
poltico precisava arriscar, enfrentar realidades variveis, atitu-
de pouco afeita a formar teorias). A capacidade da filosofia pr-
tica era phronesis9, uma prudencial compreenso das situaes
(que inclua habilidade artesanal (techne) e atuao sensata,
domnio da economia e da estratgia), na qual se apoiava a
tradio da poltica clssica.
Os modernos substituem a prxis pela techne, h um des-
locamento da paixo pelo tico por uma paixo pelo material.
Assim, o ponto de partida da investigao filosfico-social por
eles declarado, de acordo com Habermas, consiste em saber como
podem os homens superar tecnicamente as calamidades natu-
rais, a fome e a dominao dos homens pelos homens, onde se
insere a questo de procurar dignidade e paz aos humilhados.
Hobbes enfatiza a paz como uma lei da natureza (preceito esta-
belecido pela razo), que tambm um dos fortes acentos da
modernidade, objeto das formulaes de Kant sobre a paz perp-
tua (Hobbes, 1979 e Kant, 1963).
Em O discurso da servido voluntria, Etienne La Botie
busca resposta para a legitimidade e fundamento da servido,
atendo-se a um paradoxo propriamente moderno, que se expres-
sa pela ambigidade entre liberdade e servido: se os homens
podem escolher, por que aceitam submeter-se (Decidi no mais
servir e sereis livres!) (La Botie, 1980)? Se o pressuposto da so-
ciedade moderna poder escolher, o hbito que nos faria, se-
gundo ele, engolir a peonha da servido. Lefort, partindo do
pensamento de La Botie, alega que a fonte da dominao liga-
se ao desejo, existente em cada um, de se identificar com o tirano
ao se fazer senhor de um outro (citado por Chtelet e Pisier-
Kouchner, 1983, p. 712).
8
Merleau-Ponty, diante da justa ou injusta atribuio a Maquiavel da separao entre moral e poltica, alega que ele quis acentuar a condio de um
poder que no fosse mistificador, no pediu que se governasse por vcios, mentira, terror ou astcia (Merleau-Ponty, s/d). Tratou de conceber uma
empresa histrica qual todos pudessem juntar-se.
9
Phronesis o conhecimento que o filsofo tem dos valores; tanto em Plato quanto em Aristteles, caracteriza o discernimento poltico e no a
viso do filsofo (Arendt, 2000, p. 239).
Volume 43 nmero 1 jan/abr 2007
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 27
27
Clastres atribui a fundao da antropologia do homem
moderno a La Botie, para quem o desejo de poder no se poderia
realizar sem o desejo de submisso (Clastres, 1981, p. 109-132).
Tanto quanto Marx e Rousseau, ele dirige seu olhar para os domi-
nados, inserindo-se em um dos plos do discurso poltico moder-
no, cujo outro plo abarca a reflexo sobre o exerccio do poder
poltico (sua legitimidade, preservao, etc.), como a realizada por
Maquiavel e por Hobbes. As sociedades da servido so, para Clas-
tres, sociedades divididas entre comando e obedincia, ao contr-
rio das sociedades selvagens, que so desprovidas dessa ciso e
nas quais o chefe existe para servir tribo; seu poder um poder
sem autoridade, um poder que no faz as leis, e tudo disposto
para conjurar o risco da diviso dominados-dominantes.
Tanto Clastres quanto Lefort colocam o problema da natu-
reza da dominao poltica a partir da soberania estatal, o apare-
cimento do Estado que, segundo Clastres, opera a diviso tipolgi-
ca entre selvagens (sociedades sem estado) e civilizados (socieda-
des providas de estado). Pesquisas de Marcel Gauchet indicam,
embora Chtelet e Pisier-Kouchner as tomem com algumas reser-
vas, que a religio nas sociedades primitivas no apenas parte do
domnio das idias e da supra-estrutura, mas constitui uma verda-
deira estrutura social. Atravs dela, instala-se uma linha divisria
entre os homens e as modalidades de sua organizao em socieda-
de, e as razes que presidem tal organizao possuem sua raiz fora
da sociedade, impedindo, assim, que algum homem possa falar em
nome da legitimidade ltima da coisa coletiva.
Logo, a filosofia da religio primitiva funciona como um
dispositivo superior de aniquilamento do desejo de poder, impe-
dindo que algum homem possa falar em nome da legitimidade
ltima da coisa coletiva. Nas sociedades primitivas, o reconheci-
mento s ocorre no confronto com outros grupos, pois a identi-
dade coletiva, no h indivduo (e se ignora a liberdade e igual-
dade como valores). O indivduo surge concomitantemente ao
surgimento do Estado, produto da duplicao que esse Estado
opera, numa produo de pares pretensamente antitticos: indi-
vduo-sociedade, laico-sagrado, material-espiritual, condenados,
como sugere a perspectiva de Latour, proliferao de cada vez
mais hbridos.
b. A liberdade dos modernos e seu
contraponto com a dos antigos
Com o tema da liberdade, que um valor existencialmen-
te complexo, percebe-se bem, como aponta Leis, o dilema da
modernidade: ela que faz o elogio da liberdade, mas aquilo que
a constitui o que ela menos entende. Benjamin Constant dis-
tingue a liberdade dos antigos da liberdade dos modernos, pro-
pondo que sejam combinadas e includas na educao moral dos
cidados (Constant, 1985, p. 9-25). A liberdade dos antigos consiste
9/5/2007, 00:24
 O nosso presente: a condio humana em alguns espelhos da modernidade e da ps-modernidade
28
em exercer coletiva, mas diretamente, vrias partes da soberania
inteira, em deliberar em praa pblica sobre a guerra e a paz, em
votar as leis, examinar as contas, os atos, a gesto dos magistra-
dos, etc., admitindo como compatvel com essa liberdade a sub-
misso completa do indivduo autoridade do todo.
J a liberdade dos modernos, em geral exercida atravs do
sistema representativo (que , para Benjamin Constant, descoberta
dos prprios modernos), consiste no direito de no se submeter
seno s leis, de no poder ser preso, nem detido, nem condenado
ou maltratado por efeito de qualquer vontade arbitrria, de dizer
sua opinio, de escolher seu trabalho, de dispor de sua proprieda-
de, de ir e vir, de influir na administrao do governo, seja por
peties, representaes, reivindicaes ou pela escolha de seus
representantes. Assim, para os antigos, o indivduo, quase sempre
soberano nas questes pblicas, escravo nos assuntos privados, a
liberdade est no exerccio dos direitos polticos; na direo de
Hannah Arendt, requer o espao pblico da palavra e da ao, no
se d no isolamento, mas no estar entre os homens. A essncia
dessa liberdade a igualdade, que no est relacionada com a jus-
tia, como nos tempos modernos, mas com o viver entre pares e ser
isento da desigualdade presente no ato de comandar.
Para os modernos, o objetivo maior a segurana dos privi-
lgios privados, sua liberdade a liberdade individual, que a li-
berdade negativa defendida por Stuart Mill (Mill, 1981, p. 59-118).
A regio apropriada da liberdade humana o domnio interior da
conscincia, a liberdade de pensamento e sentimento, de opinio,
de unio com outros para qualquer fim que no cause danos a
terceiros. Assim, o nico objetivo a favor do qual se pode exercer
legitimamente presso sobre qualquer membro de uma comuni-
dade, contra sua prpria vontade, consiste no fim negativo de pre-
venir dano a terceiros; este o mbito da liberdade poltica (liber-
dade negativa), em que um homem pode atuar sem a interferncia
de outros, o que implica tanto a condio de um sujeito agir sem
ser impedido quanto de no agir obrigado por outros.
Berlin remete a idia de liberdade positiva ao desejo do
indivduo de ser seu prprio dono, ser sujeito e no objeto, ser
movido por propsitos e razes conscientes prprias, concep-
o essa que implica no o ser livre de algo (como pressupe a
liberdade negativa), mas o ser livre para algo (Berlin, 1988). No
entanto, ele tambm adverte sobre os riscos dessa concepo
positiva de liberdade como autodomnio e auto-realizao, pelo
pressuposto que aporta de um homem dividido (entre uma con-
dio de ignorncia e uma de conhecimento acerca do que de-
veria buscar para seu prprio bem), que luta contra si mesmo,
concepo que, de fato, ao longo da histria, tem se prestado a
uma ciso da personalidade numa parte que tem o controle e
noutra que est enredada em desejos e paixes, legitimando,
muitas vezes, o arbtrio e coao exercidos, sobre esse homem,
10
Berlin acredita que preservar nossas categorias ou ideais absolutos a expensas de vidas humanas uma atitude que fere os princpios da cincia
e da histria, estando presente tanto nas esquerdas quanto nas direitas de nossos dias. Em relao, por exemplo, ao nmero de mortos pelo
comunismo, Stphane Courtois e outros apresentam uma estatstica de aproximadamente 100 milhes (Courtois et al., 1999, p. 16). Alain Besanon
tambm chama a ateno para os massacres cometidos em nome de duas grandes ideologias: o comunismo de tipo leninista e o nazismo do tipo
hitlerista (Besanon, 2000).
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 28
por um outro dotado do saber sobre os verdadeiros fins que lhe
cabem perseguir.
Na interpretao de Berlin (que se atm concepo de
liberdade, tanto em sua acepo positiva como negativa, na mo-
dernidade), diante das duas atitudes propriamente divergentes e
irreconciliveis acerca da finalidade da vida: os liberais e defen-
sores da liberdade negativa, que querem diminuir a autoridade
como tal, e os defensores da liberdade positiva, que querem t-la
em suas prprias mos, necessrio, na prtica, um compromisso
entre elas, pois ambas tm pretenses absolutas que no podem
ser satisfeitas por completo. A crena de que, em algum lugar no
passado ou no futuro, na revelao divina, na mente de algum
pensador individual ou no corao de algum homem bom, h
uma soluo final , para ele, a responsvel pelo holocausto dos
indivduos nos altares dos grandes ideais histricos: a justia, o
progresso, a felicidade, a emancipao de uma nao, classe ou
raa ou a liberdade mesmo, que exige o sacrifcio de alguns para
a liberdade da sociedade10.
Essa f baseia-se na convico de que todos os valores
positivos em que os homens tm crido tm que ser compatveis
em ltima instncia e implicar-se mutuamente. Entretanto, a jus-
tia e a generosidade, as lealdades pblicas e privadas, a liberda-
de individual e as exigncias da sociedade podem entrar em vio-
lento conflito entre si. Se no estamos, pois, armados com uma
garantia a priori de que, em algum lugar, se encontrar a total
harmonia dos verdadeiros valores, temos que volver arena ordi-
nria da observao emprica e do conhecimento humano, que,
desde logo, no nos d nenhuma garantia de que as coisas boas
ou ms so reconciliveis entre si.
No mundo da experincia ordinria, temos que escolher
entre fins igualmente ltimos e pretenses igualmente absolu-
tas, e a realizao de uns implica inevitavelmente o sacrifcio de
outros (Berlin, 1988, p. 239). Por sua situao ser esta que os
homens do tanto valor liberdade de decidir, pois, se tivessem a
segurana de que, em um estado perfeito, realizvel na terra,
nenhum dos fins que perseguem jamais entraria em conflito, de-
sapareceria a agonia de ter que decidir, no importaria muito
quanto de liberdade se necessitaria sacrificar para alcanar o fim
ltimo. Paradoxalmente, podemos pensar que brigar para ser li-
vre tambm brigar pela possibilidade de no mais ter que deci-
dir, pois este seria o estado de liberdade absoluta.
Berlin no afirma que os ideais de autoperfeio tenham
que ser condenados em si mesmos, nem que seus portadores se-
jam moralmente ou intelectualmente perversos, reconhece que a
idia de liberdade, em seu sentido positivo, est no fundo mesmo
das exigncias de autodireo nacional ou social que animam os
mais poderosos movimentos pblicos, moralmente justos de nos-
sa poca. O que lhe parece falso a crena de que se pode, em
Cincias Sociais Unisinos
9/5/2007, 00:24
 Brenda Teresa Porto de Matos
princpio, encontrar uma nica frmula com a qual se possam
realizar, de maneira harmnica, todos os diversos propsitos dos
homens. Se tais propsitos so mltiplos (pluralismo) e no so
compatveis entre si, a possibilidade de conflito e tragdia no
pode nunca ser eliminada por completo da vida humana, pessoal
ou social, e isto que confere liberdade valor como um fim em
si mesma, o que no quer dizer que a liberdade individual deva
ser o nico critrio, nem o dominante, para se agir socialmente.
O grau de liberdade que um homem ou um povo venha a
desfrutar para viver como deseja tem que ser medido por con-
traste com outros valores, entre os quais os mais evidentes so a
igualdade, a justia, a felicidade e a segurana. Para Berlin, o
pluralismo com o grau de liberdade negativa que leva consigo
parece um ideal mais verdadeiro e mais humano do que os fins
daqueles que buscam, nas grandes estruturas autoritrias e disci-
plinadas, o ideal do autodomnio positivo das classes sociais, dos
povos ou de toda a humanidade, pois reconhece que os fins hu-
manos so mltiplos e esto em permanente rivalidade uns com
os outros, mesmo que sua variao no seja infinita: devem situ-
ar-se nos limites do horizonte humano (Berlin, 1991, p. 13-51).
Por no serem eternos e no apresentarem garantia de durao,
nem por isso se tornam menos sagrados. Nietzsche dizia que no
se pode viver sem uma verdade, ainda que se mude de verdade.
Partindo do raciocnio de Berlin, mesmo que tenhamos uma in-
curvel e profunda necessidade metafsica de universalizar essa
verdade, permitir que ela determine nossas atividades e que nos
faa perder de vista a validez relativa de nossas convices ou
ideais seria sintoma de uma perigosa condio poltica e moral.
c. Duas vias do pensamento poltico
moderno: conservadora e utpica
A partir das reflexes de Berlin, caberia estender e incluir
aqui algumas consideraes sobre o pensamento poltico da poca
moderna, tanto no que tange sua relao com os valores (e a
discusso, dentro do pensamento conservador, ocorre neste cam-
po), quanto idia de projeto. Existe uma relao nem sempre
clara entre a filosofia poltica e as ideologias polticas. A princpio,
como ressalta Leis, o pensamento conservador no pode ser assi-
milado ao pensamento de direita (um poltico conservador no o
mesmo que um filsofo poltico conservador), tal associao difi-
culta a compreenso da prpria realidade poltica e social.
Edmund Burke considerado o grande representante do
pensamento conservador, revelando, segundo Weffort, em sua
reao contra a Revoluo Francesa e em sua defesa da Consti-
tuio Inglesa, que a modernidade do sculo XVIII ainda est for-
temente marcada pelo passado (Weffort, 1996, vol. 1, p. 9). Para
Burke, a desigualdade parte da natureza das coisas e a natu-
reza hierrquica , o que no significa que ele defenda o au-
mento da desigualdade. O pensamento de esquerda costuma ser
relacionado idia de igualdade e de mudana, e o de direita,
11
Numa sociedade em que os mesmos objetivos so universalmente aceitos, os problemas esto, como acentua Berlin, apenas nos meios (Berlin,
1991, p. 37). Berlin afirma que quem tem a utopia pode ser tolerante, mas no pluralista, pois ser pluralista aceitar o dilema, sem saber se o seu
pensar ser melhor ou pior.
Volume 43 nmero 1 jan/abr 2007
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 29
29
de desigualdade e reao mudana, posio defendida por Bo-
bbio (Bobbio, 1997).
a modernidade, mais particularmente a partir da Revo-
luo Francesa, que separa esquerda e direita. A esquerda e a
direita so consideradas duas utopias de transformao, e utopi-
as s se realizam no futuro. A esquerda diz que sua utopia nunca
se realizou, a direita, que j existiu, mas se perdeu; portanto, o
horizonte de ambas o futuro. O liberalismo (e neoliberalismo) e
o socialismo, como duas utopias, uma considerada de direita e
outra, de esquerda, so frutos do pensamento utpico, que o
contraponto do pensamento conservador. E ambos os pensamen-
tos so parte da modernidade (embora no exclusivos dela), ain-
da que o pensamento utpico tenha tido uma evidncia e um
efeito potencialmente maior no desenrolar histrico moderno.
O pensamento utpico aporta uma certeza (uma utopia),
um caminho claro, que est muito vinculado ao mundo da razo,
razo instrumental, pois pressupe uma adequao entre mei-
os e fins11 e que se orienta para o futuro. um pensamento que
exige coerncia e que est mais prximo da religio (particular-
mente quando esta se imanentiza); seus fins so atemporais, imu-
tveis e universais e esto, em geral, fora da histria. Hitler e
Stalin pedem grandes sacrifcios, pois a utopia supe sacrifcio.
Berlin argumenta que, subjacente s utopias, est tambm a no-
o de que o que liberta o conhecimento, conhecimento que
abarca no apenas o conhecimento descritivo, mas tambm o
conhecimento dos valores ou de como agir (Berlin, 1991, p. 13-
51). Entender significa agir (virtude conhecimento em Plato,
Scrates, Aristteles, etc.), o que corresponde unidade entre
teoria e prtica, conforme a sntese feita por Marx. A f irrestrita
nas solues racionais e a proliferao de escritos utpicos acom-
panham, segundo Berlin, praticamente todo o pensamento oci-
dental, tanto helnico quanto judaico-cristo, na Frana do s-
culo XVIII e nos mais de 200 anos seguintes.
J o pensamento conservador, que Berlin nos ajuda a com-
preender, no feito de utopias, mas de um registro emprico, est
mais inserido no mundo da vida, nos seus dilemas ticos, e deman-
da, permanentemente, escolhas entre alternativas, o que implica
nunca se chegar a convices inabalveis com relao ao que fa-
zer. Escolher sempre deixar algo de fora. um pensamento plura-
lista, que hierarquiza valores, por isso, problematiza num contexto
tico, no no instrumental. Tende a predominar nele uma viso
mais cclica da histria, como a que aparece em Nietzsche e Vico
(que esto prximos dos conservadores), no uma histria como
progresso. Berlin argumenta que o homem no apenas dotado de
razo, mas tambm de vontade, e a vontade uma funo criativa.
Portanto, os valores so criados, no descobertos, o que rompe
com a tradio que v o belo, o nobre, o bem supremo, como valo-
res inalterveis para todos os homens, cabendo aos homens pro-
mover uma espcie de equilbrio, necessariamente instvel, entre
as diversas aspiraes e ideais dos vrios grupos de seres humanos,
9/5/2007, 00:24
 O nosso presente: a condio humana em alguns espelhos da modernidade e da ps-modernidade
30

no mnimo, impedindo que eles tentem exterminar uns aos outros.
Mas como acomodar os anseios libertrios iluministas (que so ou
foram tambm os nossos!), muito mais profundamente enraizados
a partir do pensamento de Marx, ao postular a varredura revoluci-
onria dos antagonismos de classe como fim e a igualdade como
valor, ambas to visceralmente imbricadas no tecido socioecon-
mico e poltico-cultural da modernidade?
d. A premissa moderna da igualdade e
seus percalos
O princpio de igualdade, que passa a nortear toda a mo-
dernidade a partir da Revoluo Francesa, encontra suas balizas
tericas em Rousseau, juntamente com o ideal de liberdade. Rous-
seau tece uma critica desigualdade, alegando que, como a
sociedade que define os critrios valorativos de desigualdade
natural entre os homens, ela no tem atuado no sentido de fazer
com que a desigualdade de combinaes (de oportunidades ou
social) reduza a desigualdade natural, pelo contrrio (Rousseau,
1978, p. 233-320). O que ele postula a eliminao da desigual-
dade social, no da natural. O pacto substitui a igualdade natural
(que pressupe igualdade em relao s qualidades que constitu-
em a natureza humana: livre uso da razo, capacidade jurdica,
dignidade, etc.) pela igualdade moral e legtima. O ponto de
partida das doutrinas igualitrias, de acordo com Bobbio, a con-
siderao da natureza comum dos homens, pelo menos se com-
parados a outras espcies animais, mas no dessa simples cons-
tatao que deriva o princpio tico fundamental, mas da avalia-
o positiva de que a maior igualdade possvel entre os homens
desejvel (Bobbio, 1997, p. 38).
Mas de que igualdade fala a modernidade? Segundo Bob-
bio, a nica determinao histrica da igualdade de todos os
homens universalmente acolhida a da igualdade perante a lei.
Numa resenha sobre o tema do igualitarismo, Eduardo Chaves,
sob uma perspectiva liberal, descarta a possibilidade de realiza-
o das igualdades substantivas: a econmica, a poltica, a social
e a biolgica, e apenas admite a realizao da igualdade perante
a lei e, na medida em que se lhe equivale, a igualdade de oportu-
nidades, no sentido da liberdade negativa: de no impedir o avano
do indivduo, nem forar que retroceda, resguardando-se um
mnimo de poder poltico e econmico para cada cidado, mas
no um limite mximo (Chaves, 1991).
No entanto, o socialismo, em especial o marxismo, segue
numa outra direo, apontando a relao contraditria entre
igualdade formal e desigualdade real. O projeto comunista pro-
posto por Marx consiste em dar a cada um segundo suas necessi-
dades e de cada um segundo suas habilidades, pressupe a emer-
gncia de uma sociedade onde o livre desenvolvimento de cada
um seja a condio para o livre desenvolvimento de todos, o que
traduz um ideal de igualdade tanto substancial quanto formal.
Tocqueville v a igualdade como um fenmeno contem-
porneo irreversvel, que acarreta a noo de similitude e de dis-
soluo dos indivduos na massa (Tocqueville, 1979, p. 183-317).
Ela desenvolve em cada homem o desejo de julgar tudo por si
mesmo e, em tudo, lhe d o gosto pelo tangvel e pelo real e o
desprezo pelas tradies. Como arguto observador da sociedade
americana, Tocqueville enfatiza sua paixo pelo bem-estar ma-
terial, sua devoo pelos prazeres permitidos, o que atrela, assim,
a igualdade ao mundo material. O perigo que ele v como amea-
a s sociedades igualitrias o de uma igualdade sem liberdade,
onde os homens poderiam, inclusive, optar pela servido e pelo
despotismo12. Comparando essas sociedades com as sociedades
aristocrticas e hierrquicas, onde existe reciprocidade entre os
indivduos, ele observa que, nelas, os cidados so independentes
e fracos, tendo, ento, necessidade de se unirem para agir.
Dumont13 rememora-nos que o princpio social da hierar-
quia constitui, juntamente com o princpio igualitrio apropriado
pelos modernos, uma das realidades primeiras da vida poltica e
social, mesmo que, particularmente nas cincias sociais, ele seja
exilado do domnio dos fatos (Dumont, 1992, p. 49-67). Em outros
termos, os modernos separam fatos e valores. Para Dumont, toda
relao de um elemento com o conjunto de que ele participa in-
troduz a hierarquia e logicamente inaceitvel; essencialmente, a
hierarquia o englobamento do contrrio (Dumont, 1985, p. 229).
Nas sociedades tradicionais, a relao do indivduo com a socieda-
de assenta-se numa ordem hierrquica, onde os ideais so os fins
da sociedade, e cada um contribui para a sua realizao.
Utilizando a hierarquia do sistema de castas para refletir
sobre nossa sociedade contempornea, Dumont argumenta que
o ideal igualitrio artificial, contrrio natureza (e s se realiza
por consenso), pois o homem no s razo, no vive s de idi-
as, mas tambm da escolha de valores. E escolher um valor
hierarquizar, o que no necessariamente precisa implicar uma
identificao entre hierarquia e poder. Como a duplicao tor-
na-se constitutiva da modernidade, poderamos nos indagar se
perseguir to veementemente o princpio da igualdade como va-
lor no seria a melhor forma de assegurar a desigualdade social
existente como fato.
A modernidade como
constitutivamente tcnica
Rousseau e Habermas tratam da questo da tcnica, mas
quem faz sua crtica filosfica mais contundente Martin Heide-

12
Franz Brseke adverte para o rumo sangrento que o discurso da igualdade tomou na histria contempornea e para a diferena entre a idia e a
realidade: a Revoluo Francesa no lembrada como a realizao do terror ou o preldio da ditadura napolenica, mas como uma boa idia ou at
como a realizao da liberdade, igualdade e fraternidade; Lnin, em telegrama de 1918, determina o terror de massa, o fuzilamento ou a deportao
de centenas de prostitutas, mencheviques e elementos suspeitos, em nome da realizao da idia de igualdade (Brseke, 2001).
13
Embora Dumont aceite que a ideologia (como conjunto mais ou menos social de idias e valores) no toda a realidade social e que os aspectos
ideolgicos e no ideolgicos so complementares (Dumont, 1992, p. 49-67), parece se manter numa dimenso cultural.
Cincias Sociais Unisinos

22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 30 9/5/2007, 00:24

 Brenda Teresa Porto de Matos
31

gger. Heidegger distancia-se das concepes correntes de tcnica:
como um meio para fins ou como um fazer do homem, que so
determinaes instrumentais e antropolgicas e a mantm num
campo de neutralidade, tornando-nos completamente cegos pe-
rante a sua essncia14 (Heidegger, 1997, p. 40-93). Para ele, a tcni-
ca no a mesma coisa que a essncia da tcnica, pois sua essncia
no , de modo algum, tcnica. correto afirmar a determinao
instrumental da tcnica, mas, para chegarmos mais perto de sua
essncia, devemos procurar por aquilo que verdadeiro.
A tcnica no meramente um meio, um modo de de-
sabrigar. O mbito da essncia da tcnica o do desabrigamento,
isto , da verdade. Quanto tcnica moderna, o desabrigar que a
domina um desafiar que estabelece, para a natureza, a exign-
cia de fornecer energia passvel de ser extrada e armazenada
enquanto tal. O pr que desafia as energias naturais um extrair
que impele adiante para o mximo de proveito. Assim, explorar,
transformar, armazenar e distribuir so modos de desabrigar. Essa
essncia da tcnica, enquanto um destino do desabrigar, que
o perigo perigo para o homem do abandono de sua livre essn-
cia. Justamente neste extremo perigo, vem luz aquilo que salva.
Assim, a essncia da tcnica abriga em si o que menos
poderamos supor: o possvel emergir da salvao. A essncia da
tcnica , em alto grau, ambgua. A empresa humana nunca pode
banir sozinha o perigo desse abandono da essncia, mas a medi-
tao humana pode refletir sobre o fato de que tudo o que salva
necessita de uma essncia superior do perigo, diferente dela,
embora, ao mesmo tempo, a ela aparentada. Heidegger v na
tcnica uma expresso do esquecimento do ser, conseqncia da
metafsica ocidental e, especificamente, da cincia moderna (Br-
seke, 1999, p. 209-230). A arte, especialmente a dos poetas, ,
para ele, o mbito onde deve emergir a meditao essencial so-
bre a tcnica, desde que ela no se tranque constelao da
verdade, pela qual questionamos. E questionar a devoo do
pensamento (Heidegger, 1997, p. 93).
A crtica de Heidegger revela, segundo Brseke, que toda
a modernidade , at suas razes mais profundas, tcnica. Com
isso, ela corre o risco de perder o essencial, que um contato
revelador com a plenitude do ser, somente possvel quando abdi-
camos da iluso de poder dominar o que est nossa mo. Avan-
ando na direo da tcnica, o homem volta as costas para a
plenitude das relaes, para o aberto, termo que Heidegger toma
da potica de Rilke. Mas, continuando no caminho do risco e da
tentao sempre mais audaciosa, o homem obtm segurana. A
segurana no aberto no significa proteo, mas estar seguro,
o que implica ficar sem preocupao. Ficamos sem preocupao
quando no procuramos a nossa essncia somente no campo do
fabricar e manusear, no campo das utilidades. A fala expressa
essa conscincia til e a vontade de se impor, mas a fala, que ,
para Heidegger, a casa do ser, pode ser algo mais, pode falar des-
se algo mais que pertence ao prprio ser, como falam os poetas.
Eles, sim, caminham nos rastros do sagrado.
A modernidade como perda da
transcendncia e secularizao
Se Heidegger fala da modernidade como o esquecimento
do ser e Nietzsche como a morte de Deus, Eric Voegelin fala dela
como o recuo da transcendncia e o declnio da vida do esprito
(Voegelin, 1982). O gnosticismo15 est no centro do pensamento
de Voegelin, pois ele reconhece no seu crescimento a essncia da
modernidade, modernidade essa demarcada pela Reforma, poca
histrica onde as instituies ocidentais so invadidas por movi-
mentos que, at ento, haviam existido numa posio socialmente
marginal e que a irrompem, levando diviso da igreja universal
e conquista gradual das instituies polticas nos estados naci-
onais. A fora espiritual da alma, que, no cristianismo, se devo-
tava santificao da vida, podia agora ser orientada rumo
criao do paraso terrestre, criao essa que era mais tangvel e,
acima de tudo, mais fcil (Voegelin, 1982, p. 98).
Voegelin registra a existncia de uma gnose intelectual,
como a de Hegel ou Schelling, de uma gnose emocional, como a
dos lderes sectrios paraclticos16 e de uma gnose volitiva, como
a de Comte, Marx ou Hitler, incluindo, assim, no ncleo ativo da
escatologia gnstica, desde o imanentismo medieval at o mar-
xismo, passando pelo humanismo, iluminismo, progressivismo, li-
beralismo, positivismo e tambm por alas do puritanismo e cul-
minando na imanentizao radical da atualidade. No obstante,
ele esclarece que a compreenso da transcendncia no remove
a tenso entre uma verdade da alma e uma verdade da socieda-
de, tenso esta que parte da realidade histrica.
Finalizando do ponto da crtica de Voegelin ao gnosticismo,
pode-se sugerir que a reflexo de Hannah Arendt sobre a poltica se
aproxima, sob alguns aspectos, da teorizao que ele faz em torno dos
efeitos da transposio da expectativa de salvao de um plano trans-
cendente para o imanente. Ela argumenta que, mesmo admitindo-se
o eclipse da transcendncia na era moderna, da preocupao metaf-
sica com a eternidade, isto no significa que tal perda tenha lanado o
homem de volta ao mundo (Arendt, 2000, p. 265-266). Pelo contrrio,
ele foi arremessado para dentro de si mesmo, numa alienao em
relao ao mundo e no, como pensava Marx, em relao ao ego. E,
na modernidade, o indcio mais claro da perda de uma autntica pre-
ocupao com a imortalidade, que, para Arendt, simultnea perda

14
Heidegger no faz a distino entre essncia e aparncia, segundo Franz Brseke (notas de aula).
15
Gnose palavra grega que significa o conhecimento, sendo usada para designar no o processo discursivo prprio da razo, mas uma revelao da
verdade divina, alcanada por via intuitiva e trazendo ao iniciado alegria e certeza de salvao (em Voegelin, 1982, p. 8). O movimento gnstico
remonta a Simo Mago, no sculo II, suscitando outras tantas heresias, numa confluncia de elementos heterogneos: filosofia helenstica, hermetismo
e correntes mgico-astrolgicas orientais, crenas religiosas da ndia, Prsia e Egito. Voegelin aponta como data formal de seu incio o sculo IX, com
Escoto Erigena, que, juntamente com Dionsio Areopagita, influenciaram as seitas gnsticas que vieram luz nos sculos XII e XIII. Alguns leitores
de Voegelin relatam que ele recebeu srias crticas por sua categorizao do gnosticismo.
16
Termo aqui interpretado como se referindo s manifestaes do Esprito Santo.
Volume 43 nmero 1 jan/abr 2007

22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 31 9/5/2007, 00:24

 O nosso presente: a condio humana em alguns espelhos da modernidade e da ps-modernidade
32

da preocupao com a transcendncia, o desaparecimento da esfera
pblica, do sentido de um mundo comum.
Nos umbrais da ps-modernidade
Desde as trs ltimas dcadas do sculo XX, ecoam vozes
afirmativas de que o Ocidente ingressou numa nova era e de que as
sociedades so agora ps-industriais, ps-modernas ou at ps-his-
tricas, com todas as imprecises e ambigidades que o termo ps
agrega na teoria social. tese da sociedade ps-industrial, formula-
da na dcada de 70 e desencadeadora de vrias correntes, esto liga-
dos nomes como Daniel Bell e Alain Touraine (Kumar, 1997, p. 13-
14). Os debates daquele momento giravam, segundo o balano feito
por Kumar, em torno dos limites do crescimento, da conteno do
potencial dinmico do industrialismo e do recrudescimento dos con-
flitos distributivos medida que as sociedades industriais deixavam
de ser capazes de fornecer compensaes, a despeito do aumento de
crescimento. A sociedade de informao, a sociedade ps-fordista e
a sociedade ps-moderna so derivaes da teoria ps-industrial,
ajustando-se a primeira tradio liberal, a segunda, a correntes de
esquerda, particularmente as marxistas, e a terceira, pretensamente
mais abrangente e abarcando, alm do campo econmico, todas as
formas de mudana cultural e poltica, atraindo tericos de vrias
correntes do espectro ideolgico.
O bombardeio crtico a todas essas teorias, como alega
Kumar, talvez, seja indcio de que elas tm algo a dizer sobre as
condies do mundo moderno. Neste espao, limitar-me-ei a ilus-
trar a idia de ps-modernidade (ou de ps-modernismo17, j que,
de acordo com Kumar, o uso corrente recusa-se a fazer uma dis-
tino analtica entre os dois conceitos) com algumas imagens
exploratrias levantadas nas cincias sociais, tendo em vista que
seus horizontes, originrios sobretudo da esfera cultural, esten-
dem-se a todas as dimenses da vida na sociedade contempor-
nea: poltica, econmica, social e cultural propriamente.
A tentativa de periodizar a ps-modernidade j esbarra
na reao ao ideal moderno em definir, que lhe inerente. Para
Lyotard, um dos postuladores do ps-modernismo, a premissa da
sociedade ps-moderna o movimento para uma ordem ps-
industrial (mas que ainda est presa a um princpio industrial
moderno de desempenho), uma substituio do conhecimento
narrativo pela pluralidade dos jogos de linguagem e do universa-
lismo pelo localismo (Lyotard, 1988). Ps-moderno , nessa abor-
dagem, uma parte do moderno e indica uma disposio de esp-
rito, um estado da mente; o ps-modernismo a forma assumida
pelo modernismo depois de perder seu lan revolucionrio, ou
seja, tomado como variedade do modernismo.
J Jameson dota a noo de ps-moderno de uma periodi-
zao mais definida: ps-modernismo a dominante cultural ou a
lgica cultural da terceira grande etapa do capitalismo (capitalis-
mo tardio), posterior Segunda Guerra (Jameson, 1996, p. 13-25).
Ele, como Scott Lash (que interpreta o ps-modernismo como a
cultura da sociedade ps-industrial), reconhece uma cultura ps-
moderna, mas no uma sociedade nova ou ps-moderna, como
fazem David Harvey e Charles Jencks, embora tanto Jameson quanto
Lash denotem uma ambigidade em sua posio.
A dissoluo da histria o carter que, com maior clareza,
distingue a histria contempornea (no sentido de uma ps-moder-
nidade) da histria moderna. O que a poca contempornea revela
que uma histria universal torna-se impossvel, pois os centros de
transmisso de informaes (centros de histria) multiplicaram-se;
o uso dos meios de comunicao tende a achatar-se no plano da
contemporaneidade e da simultaneidade, o que produz, assim, uma
perda do carter histrico da experincia. Trata-se, para Vattimo18,
de reconhecer a ps-modernidade como um campo de possibilida-
des e abrir-se a uma concepo no metafsica da verdade, onde o
ser seja pensado no a partir de estruturas estveis, mas a partir da
experincia da arte e do modelo da retrica.
Ferenc Fehr e Agnes Heller, numa posio crtica, consi-
deram a ps-modernidade no um perodo histrico, uma nova
era, tendncia cultural ou poltica de caractersticas bem defini-
das, mas uma pluralidade de espaos e temporalidades heterog-
neos (Heller e Fehr, 1998, p. 11). Como todos os sintomas da
ps-modernidade so ambguos, a idia de ps-histria pode
ser, segundo esses autores, tanto um intento de resgatar todas as
histrias humanas que a Europa interditou, como a eroso de
distintas tradies culturais unificadas; sua interpretao como
negao da histria reduz a prpria histria simples dimenso
de temporalidade, cujo agregado em si no tem sentido (como
diria Baudrillard19, o que toma o lugar do passado so simulacros,
representaes do passado). A condio poltica ps-moderna,
na interpretao de Heller e Fehr, incompatvel com qualquer
tipo de poltica redentora, sua eternidade sua limitao ao pre-
sente, baseia-se na aceitao da pluralidade de culturas e discur-
sos, de vrias pequenas narrativas, adota o anti-humanismo, que
implica a rejeio total do universalismo poltico, e uma de suas
opes o relativismo moral absoluto.

17
A bibliografia sobre o ps-modernismo imensa, e no meu objetivo discorrer exaustivamente sobre o tema neste texto (ver Featherstone, 1995,
Jameson, 1996, Kumar, 1997).
18
Trata-se de uma posio deste momento da obra de Vattimo, que passa por revises em seu curso, o que pode ser percebido em Acreditar em
acreditar, de 1998.
19
Segundo Marshall McLuhan, os ps-modernistas consideram que a mdia est construindo uma nova realidade eletrnica, saturada de smbolos e
imagens, e, para Baudrillard (que segue numa direo muito diferente dos tericos da sociedade de informao, com sua viso prometica do poder
humano), nosso mundo torna-se um mundo de simulao, um hiper-real, que dissolve no s a realidade objetiva, mas tambm o sujeito humano, o ego
individual que a modernidade julgou ser o pensador autnomo e o ator no mundo (citado por Kumar, 1997, p. 134). Baudrillard no se compromete com
uma postura ps-moderna, mas aceita o desconstrucionismo e o ps-estruturalismo, que tendem a se restringir ao campo da literatura e filosofia,
rejeitando a crena no poder redentor da cultura e nas metanarrativas, atravs de pensadores como Foucault, Derrida, Barthes, Lacan, Kristeva e outros.
Cincias Sociais Unisinos

22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 32 9/5/2007, 00:24

 Brenda Teresa Porto de Matos
O que novo em nossa situao contempornea, para Bau-
man, o nosso ponto de observao. A ps-modernidade no
uma nova era, a modernidade que atinge sua maioridade, a mo-
dernidade que se olha distncia e no de dentro, fazendo um
inventrio completo de ganhos e perdas, psicanalisando-se, desco-
brindo as intenes que jamais explicitara, a modernidade che-
gando a um acordo com sua prpria impossibilidade (Bauman, 1999,
p. 110 e 288). No mundo plural e pluralstico da ps-modernidade,
que no abole a estranheza e a ambivalncia existencial de que
est impregnado, no h princpios acordados evidentes que pos-
sam tornar qualquer forma de vida no permissvel. Assim, o prin-
cpio da coexistncia pode substituir o princpio da universaliza-
o, e o princpio da tolerncia pode tomar o lugar da converso e
da subordinao. Liberdade, igualdade e fraternidade20 fizeram o
grito de guerra da modernidade; liberdade, diversidade e tolern-
cia constituem a frmula do armistcio da ps-modernidade.
No entanto, a prtica ps-moderna no parece, segundo
Bauman, menos defeituosa do que sua antecessora: a liberdade
reduz-se opo de consumo, s se permite prosperar a diversi-
dade que beneficia o mercado, e a tolerncia promovida pelo
mercado no leva solidariedade, ela fragmenta ao invs de unir,
serve bem separao comunitria e reduo dos laos sociais
a um verniz superficial. Assim, os valores ou os meios da ps-
modernidade apontam para a poltica, a democracia e a plena
cidadania como nicos canais de sua realizao, ou seja, a pro-
messa ps-moderna pede mais poltica, mais eficcia na ao in-
dividual e comunitria.
A sntese, enfim, do mundo ps-moderno a de um mundo
de presente eterno, sem origem ou destino, cujo plano, com a des-
valorizao do tempo, espacial, um mundo no qual impossvel
achar um centro ou perspectiva da qual se possa olh-lo firme-
mente e consider-lo como um todo, um mundo em que tudo o
que se apresenta temporrio, aleatrio, mutvel ou tem o carter
de formas locais de conhecimento e experincia, e este o sentido
de seu pluralismo: a ausncia de qualquer princpio discernvel de
integrao (Harvey, 1994, e Kumar, 1997, p. 113 e 157).
Em contrapartida, como argumenta David Harvey, a ps-
modernidade cada vez mais encaixada nos contornos de um
capitalismo em evoluo, posio que pode ser aceita como re-
presentativa de toda a crtica marxista, que v na universalizao
e padronizao apenas uma das faces da globalizao, cuja outra
face a particularizao e a diversidade (Kumar, 1997, p. 201).
Portanto, o capitalismo continua a ser a fora propulsora; como
afirma Jos Arthur Gianotti: Alm da disperso dos discursos e
das prticas, sempre vi operando a dominao do capital, a des-
peito de suas mltiplas faces.21
A partir das ponderaes de Kumar, pode-se constatar que,
enquanto um dos aspectos do pensamento ps-moderno parece
20
Embora a fraternidade tenha sido um valor para Rousseau, foi pouco valorizada pelos modernos. Fraternidade o sentimento de filia, que os
gregos tinham to fortemente entre si.
21
Citao extrada do Caderno Mais, da Folha de S. Paulo de 2-11-2003.
22
Richard Rorty no acompanha os ps-modernistas em sua rejeio niilista de todas as formas de convico e engajamento polticos, ele adere a
uma utopia pragmtica como uma empreitada a favor da tolerncia e da diminuio do sofrimento, mediante a persuaso, a concordncia
intersubjetiva, como menciona Kumar (Kumar, 1997, p. 190).
Volume 43 nmero 1 jan/abr 2007
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 33
33
estimular a particularidade de um nacionalismo ou regionalismo
potencialmente fantico, outro obriga a reconhecer que qual-
quer nacionalismo ou regionalismo tem de conceder aos outros o
mesmo direito de florescer, o que significa que, ao reagir contra o
universalismo do Iluminismo, ele promove o cosmopolitismo do
Iluminismo. Do mesmo modo, cabe objetar crtica marxista,
mesmo considerando que o mundo atual predominantemente
capitalista, se atribuir ao capitalismo a condio de fora pro-
pulsora no seria um sinal de determinismo e reducionismo.
Diante da polmica se estamos ou no vivendo a era de
uma nova sociedade e cultura era ps-moderna , aceita por
uns, rejeitada por outros, a posio de Bauman, ao considerar a
ps-modernidade como uma possibilidade da modernidade auto-
analisar-se retrospectivamente, parece-me mais elucidativa acerca
do nosso presente. Se necessidade a palavra chave na consti-
tuio da modernidade (para Hegel, a liberdade a conscincia
da necessidade), ela tambm central na construo da teoria,
como aparece em Giddens e Beck, entre outros. Bauman, por seu
lado, acena em direo impossibilidade de se construir hoje a
realidade como ordem; educados a viver na necessidade, desco-
brimo-nos a viver em contingncia, desprovidos de certezas, se-
jam elas as leis da histria, os desgnios de Deus ou uma razo
universal (Bauman, 1999, p. 247).
A contingncia a condio da nossa existncia, assim
como a pluralidade do mundo sua qualidade constitutiva, mas
podemos, conforme argumenta Bauman, transferi-la do vocabu-
lrio das esperanas perdidas na universalidade para o da opor-
tunidade e da emancipao. A linguagem da necessidade, da cer-
teza e da verdade absoluta consagrada pela modernidade no
pode seno, como pondera Rorty22, formular a humilhao hu-
milhao do outro, do diferente, daquele que no satisfaz pa-
dres (em Bauman, 1999, p. 248). Para revelar o potencial eman-
cipatrio da contingncia como destino, no bastaria evitar a
humilhao dos outros, preciso respeit-los em sua alteridade,
no seu direito de ter preferncias. A relao aberta pelo ato da
emancipao marcada pelo fim do medo e o comeo da tole-
rncia. E a relao com o estranho , ento, revelada como res-
ponsabilidade, no apenas como neutralidade indiferente, mas
como comunidade de destino. O destino comum, mais que tole-
rncia mtua, requer solidariedade, e solidariedade significa no
um projeto social, como o da modernidade, mas disposio de
entrar na luta em prol da diferena alheia, no da prpria. uma
solidariedade23 do contingente.
Desse modo, poder-se-ia pensar a ps-modernidade como
o aceno de uma nova sensibilidade, que traz tona a conscincia
da pluralidade e da diferena singular submersas pela moderni-
dade. Ao longo da tradio filosfica, pelo menos desde Aristte-
les, o indivduo definido como a sntese, como a reconciliao
9/5/2007, 00:24
 O nosso presente: a condio humana em alguns espelhos da modernidade e da ps-modernidade
34
do particular com o universal (Comte-Sponville e Ferry, 1999, p.
238). Se a modernidade gestou-se como semente de universali-
dade, dissolvendo, em seu af expansionista, as alteridades de
todo outro, a ps-modernidade acena com as bandeiras do parti-
cular, revelando a tolerncia como sina. No entanto, se, por um
lado, esse universalismo moderno, sob o espelho da identidade
(reduo do outro ao mesmo), revelou seu forte potencial discri-
minatrio, por outro, a diferena escandida pela ps-modernida-
de no poderia iluminar o trajeto da tolerncia solidariedade
sem um pensamento expandido esse acesso ao universal de
um ser particular que se deu ao trabalho de arrancar-se sua
particularidade , tomando de emprstimo aqui o argumento de
Luc Ferry, que utiliza analogicamente a imagem do objeto de
arte, totalmente sensvel e totalmente particular, para exprimir,
atravs da universalidade desse sensvel, um dos universais defi-
nidores da idia de vida comum (e o lugar do universal o de um
horizonte, de um ideal, no o de uma lei ou imperativo). Esse
ponto de equilbrio, ou, quem sabe, de aproximao entre o uni-
versal e o particular, to difcil de ser alcanado, talvez no se
furte de subsistir como um ideal.
Se a morte das grandes narrativas pode vir a significar
menos fanatismo, tambm poder significar a perda da emoo,
da paixo e da criatividade cultural que nasce da luta das ideolo-
gias. A paixo, tanto na relao amorosa quanto no movimento
revolucionrio, uma experincia humana fascinante, e seu fas-
cnio est justamente em projetar nossa imagem no espelho em
que, narcisisticamente, colocamos o outro. O que o trajeto rumo
a uma conscincia da pluralidade ou ao amor ao outro singular24
parece requerer justamente o despojamento narcsico e a abdi-
cao de universais ou absolutos polticos. Mas de qualquer lado
em que nos colocamos se como modernos ou como ps-mo-
dernos , o dilema permanece: viver com as garantias moder-
nas tem sido um perigo, viver com as in-garantias ps-modernas
pode no ser uma chance, pode tornar-se indiferena.
Referncias
ARENDT, H. 2000. A condio humana. 10 ed., Rio de Janeiro, Forense
Universitria, 352 p.
ARROSA SOARES, M.S. 1993. (Re) Pensando a modernidade latino-ame-
ricana. Cadernos de Sociologia, 5(5):24-31.
BAUMAN, Z. 1999. Modernidade e ambivalncia. Rio de Janeiro, Zahar,
324 p.
BARBU, Z. 1972. Psicologa de la democracia y de la dictadura. Buenos
Aires, Editorial Paids, 278 p.
BECK, U. 1997. A reinveno da poltica: rumo a uma teoria da moderni-
zao reflexiva. In: A. GIDDENS; U. BECK e S. LASH, Modernizao
reflexive. So Paulo, Editora UNESP, p. 11-71.
BERLIN, I. 1988. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza, 203
p.
BERLIN, I. 1991. Limites da utopia. So Paulo, Companhia das Letras,
23
Eu perguntaria a Bauman se no seria generosidade ou mesmo compaixo, e no solidariedade, pois a solidariedade pode ser interessada
demais para ser uma virtude; na linguagem jurdica, inclusive, existe a figura dos devedores solidrios.
24
Segundo Luc Ferry, no ponto onde no h mais distncia entre o universal e o particular, conhecer e amar se tornam uma s e mesma coisa
(Comte-Sponville e Ferry, 1999, p. 238).
22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 34
1991, 224 p.
BERMAN, M. 1987. Tudo que slido desmancha no ar (A aventura da
modernidade). So Paulo, Companhia das Letras, 360 p.
BESANON, A. 2000. A infelicidade do sculo. Rio de Janeiro, Bertrand
Brasil, 144 p.
BOBBIO, N. 1997. Igualdade e liberdade. Rio de Janeiro, Ediouro, 96 p.
BRSEKE, F.J. 1999. A tcnica moderna e o retorno do sagrado. Tempo
Social, 11(1):209-230.
BRSEKE, Franz Josef. 2001. O Discurso da igualdade: Anotaes sobre
o politicamente correto. UFSC, Florianpolis (paper).
CASULLO, N. e FORSTER, R. e KAUFMAN, A. 1996. Itinerarios de la
modernidad. Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC, Universidad
de Buenos Aires, p. 9-22.
CHTELET, F. e PISIER-KOUCHNER, . 1983. As concepes polticas do
sculo XX. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 776 p.
CHAVES, E.O.C. 1991. Justia social, igualitarismo e inveja: A propsito
do livro de Gonzalo Fernandez de la Mora. (paper) 24 p.
CLASTRES, P. 1981. Investigaciones en antropologa poltica. Barcelona,
Gedisa, p. 109-132.
COMTE-SPONVILLE, A. e FERRY, L. 1999. A sabedoria dos modernos (Dez
questes para o nosso tempo). So Paulo, Martins Fontes, 559 p.
CONSTANT, B. 1985. Da liberdade dos antigos comparada dos moder-
nos. Filosofia Poltica, 2:9-25.
COURTOIS, S. e WERTH, N. e PANN, J.L. e PACZKOWSKI, A. e BARTOSEK,
K. e MARGOLIN, J.-L. 1999. O livro negro do comunismo. Rio de Janeiro,
Bertrand Brasil, 917 p.
DUMONT, L. 1992. Homo hierarchicus. So Paulo, Edusp, 412 p.
DUMONT, L. 1985. O individualismo. Rio de Janeiro, Rocco, 283 p.
ELIAS, N. 1994. A sociedade dos indivduos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar
Editor, 201 p.
FEATHERSTONE, M. 1995. Cultura de consumo e ps-modernismo. So
Paulo, Ed. Studio Nobel, 223 p.
FORSTER, R. 1986. La secularizacin y el poder poltico. Revista Mexica-
na de Ciencias Polticas e Sociales, 125:11-26.
FOUCAULT, M. 1995. Saber y verdad. Madrid, La Piqueta, p. 197-207.
GIDDENS, A. 1991. As conseqncias da modernidade. So Paulo, Edito-
ra da UNESP, 171 p.
GIDDENS, A. 1997. Risco, confiana, reflexividade. In: A. GIDDENS; U.
BECK e S. LASH, Modernizao reflexiva. So Paulo, Editora UNESP, p.
219-234.
HABERMAS, J. 1966. Teora y praxis. Buenos Aires, Sur, p.7-56.
HABERMAS, J. 1984. Modernidad: un proyecto incompleto. Punto de
Vista, 21:27-31.
HABERMAS, J. 2000. O discurso filosfico da modernidade. So Paulo,
Martins Fontes, 540 p.
HARVEY, D. 1994. A condio ps-moderna. 4 ed., So Paulo, Loyola,
349 p.
HEIDEGGER, M. 1997. A questo da tcnica. Cadernos de Traduo,
2:40-93.
HELLER, A. e FEHR, F. 1998. A condio poltica ps-moderna. Rio de
Janeiro, Civilizao Brasileira, 239 p.
HOBBES, T. 1979. Leviat. 2 ed., So Paulo, Abril Cultural, 419 p.
JAMESON, F. 1996. Ps-modernismo: a lgica cultural do capitalismo
tardio. 2 ed., So Paulo, tica, 431 p.
KANT, I. 1963. El conflicto de las facultades. Buenos Aires, Losada, p. 101-120.
Cincias Sociais Unisinos
9/5/2007, 00:24
 Brenda Teresa Porto de Matos
35

KUMAR, K. 1997. Da sociedade ps-industrial ps-moderna (Novas
teorias sobre o mundo contemporneo). Rio de Janeiro, Jorge Zahar
Editor, 258 p.
LA BOTIE, E. de. 1980. El discurso de la servidumbre voluntaria. Barce-
lona, Tusquets, p. 49-102.
LASH, S. 1997. A reflexividade e seus duplos: Estrutura, esttica, comu-
nidade. In: A. GIDDENS; U. BECK e S. LASH, Modernizao reflexiva. So
Paulo, Editora UNESP, p. 135-206.
LATOUR, B. 1994. Jamais fomos modernos. Rio de Janeiro, Ed. 34, 149 p.
LYOTARD, J.-F. 1988. O ps-moderno. 3 ed., Rio de Janeiro, Jos Olympio
Editora, p. 1-34.
MAQUIAVEL, N. 1979. O Prncipe. So Paulo, Abril Cultural, p. 1-114.
MILL, J.S. 1981. On liberty. London, Penguin Books, p. 59-118.
PAGELS, E. 1992. Ado, Eva e a serpente. Rio de Janeiro, Rocco, p. 137-169.
ROUSSEAU, J.-J. 1978. Discurso sobre a desigualdade. So Paulo, Abril
Cultural, p. 233-320.
SFOCLES. 2002. Antgona. In: SFOCLES, A trilogia tebana. 10 ed., Rio
de Janeiro, Jorge Zahar Editor, p. 194-251 (Coleo Tragdia Grega).
TOCQUEVILLE, A. de. 1979. A democracia na Amrica. So Paulo, Abril
Cultural, p. 183-317.
TODOROV, T. 1987. La conquista de Amrica. Mxico, Siglo XXI, 324 p.
TOURAINE, A. 1993. Uma viso crtica da modernidade. Cadernos de
Sociologia, 5(5):32-41.
TOURAINE, A. 1998. Igualdade e diversidade (O sujeito democrtico).
Bauru, EDUSC, 109 p.
TOURAINE, A. 2002. Crtica da modernidade. 7 ed., Petrpolis, Vozes, 432 p.
VATTIMO, G. 1988. Acreditar em acreditar. Lisboa, Relgio dgua Edito-
res, 99 p.
VATTIMO, G. 1986. El fin de la modernidad. Barcelona, Gedisa, p. 9-26.
VOEGELIN, E. 1982. A nova ordem da poltica. 2 ed., Braslia, Editora da
Universidade de Braslia, 137 p.
WEFFORT, F.C. 1996. Os clssicos da poltica. 6 ed., So Paulo, tica,
2 vols.
Submetido em: 16/02/2007
Aceito em: 20/04/2007

Volume 43 nmero 1 jan/abr 2007

22a35_ART03_PortodeMatos[rev].pmd 35 9/5/2007, 00:24