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LA THEORIE

DU TATHAGATAGARBHA
ET DU GOTRA
PUBLICATIONS
DE L'COLE FRANAISE D'EXTRME-ORIENT

VOLUME L X X

L A T H O R I E

D U T A T H G A T A G A R B H A

E T D U G O T R A

t u d e s sur la Sotriologie et l a Gnosologie du B o u d d h i s m e

PAR

DAVID SEYFORT RUEGG

COLE FRANAISE D'EXTRME-ORIENT


PARIS
1969
Dpositaire : Adrien-Maisonneuve, 11, rue Saint-Sulpice, Paris (6e)
AVANT-PROPOS

Le prsent ouvrage a pour sujet un aspect de la thorie de l'Absolu


dans la pense bouddhique mahyniste, le terme d'Absolu employ
ici pour indiquer la Ralit absolue fonctionnant comme une
expression de valeur virtuellement mtalinguistique qui est sans
signifi objectif et substantiel, et qui relve de ce qu'on nomme parfois
Vudbhvansamvrtii dont la fonction est prcisment d'indiquer
(samscan) ou de montrer (samdarsana) l'Absolu en soi impensable
et inexprimable. L'Absolu peut tre envisag sous deux aspects selon
que la thorie a trait la Ralit absolue proprement dite l'tat de
F r u i t (phala), ou bien la cause motivante (hetu) ou au support
(ddhdra) ; tandis que le premier aspect correspond au b u t transcen-
dental vis par l'exercice spirituel, le second est en quelque sorte
i m m a n e n t puisqu'il est le Support causal de cet exercice. A ces deux
aspects de l'Absolu on joint le Chemin (mrga) qui relie l'Absolu
l'tat de cause et l'Absolu l'tat de Fruit, le processus de perfec-
tionnement progressif p e r m e t t a n t au p r a t i q u a n t de raliser ce F r u i t
sur la base du Support causal 1 . Mais si l'enseignement bouddhique,
qui est command en grande partie par l'expos du processus sotrio-
logique qu'est le Chemin, postule comme point de dpart un lment
de l'Esprit qu'on nomme tathgaiagarbha, dhtu ou prakriistha-

(1) Sur les termes de Support (Base) causal(e), Chemin et Fruit voir ci-dessous,
p. 63, 126, 177.
Dans ce travail nous crivons souvent avec une majuscule les mots employs dans
des sens particuliers comme des termes techniques ; en tant qu'quivalents de termes
techniques sanskrits et tibtains ces mots doivent naturellement s'entendre non pas selon
leurs connotations dans l'usage moderne (philosophique ou autre), mais conformment
leur emploi et leur dfinition dans les textes originaux. Alors qu'il est sans doute lgitime
de paraphraser les termes techniques sanskrits et tibtains en employant des expressions
tires du langage philosophique moderne, et aussi d'utiliser dans nos paraphrases et discus-
sions des expressions diffrentes pour un seul terme technique de l'original selon le contexte,
dans des traductions il semble prfrable en principe d'employer aussi souvent que possible
un systme rgulier d'quivalents techniques o un seul terme de la traduction rend un
seul terme technique sanskrit ou tibtain. Bien entendu, l'laboration d'un tel systme
pose des problmes et il est parfois difficile d'y adhrer aussi strictement qu'on aimerait
le faire.
2 LA THEORIE DU TATHAGATAGARBHA ET DU GOTRA
gotra et qui constitue ce Support de l'exercice spirituel et p a r t a n t
la cause motivante de la ralisation du F r u i t et comme aboutisse-
m e n t l'tat de taihgata ou de buddha, il ne s'ensuit pas que le premier
serait la cause productive (krana) du F r u i t ou que ce dernier serait
un produit rsultant du premier ; car aux termes de l'analyse philoso-
phique l'Embryon de tathgata (tathgatagarbha) et l'tat de tathgata
l'lment causal de l'Esprit et le F r u i t sont non pas des entits
qui sont par dfinition conditionnes et p a r t a n t impermanentes
mais bien au contraire inconditionns ou incomposs (asamskrta)
et en dehors de l'enchanement de cause effet.
P e n d a n t que la sotriologie se joint la gnosologie aussi longtemps
qu'il est question de la voie par laquelle on atteint la dlivrance
qu'est l'veil et de la fonction du iathgatagarbha, le point de vue
gnosologique tend prdominer lorsque l'attention se dirige
davantage sur le tathgatagarbha en soi et le F r u i t atteindre cogniti-
vement (adhigama, e t c j p a r l a Gnose (jfina). Puisqu'il rend possible
la fois la dlivrance et le suprme et parfait veil (anuttarasamyak-
sambodhi) l'lment de l'Esprit relve en mme temps des chapitres
sotriologiques et gnosologiques de l'enseignement ; et la sotriologie
et la gnosologie, qui embrasse ici la mtaphysique, sont en dernire
analyse les deux faces de la mme mdaille.
P a r r a p p o r t aux doctrines classiques des deux grandes branches
du Mahyna le Madhyamaka et le Vijnnavda la thorie du
tathgaiagarbha et les enseignements apparents ou parallles
constituent un courant particulier occupant une place spciale dans
l'histoire de la pense bouddhique. Aussi le langage employ par les
textes affrents pour exposer leur doctrine et les images utilises
pour l'exemplifer diffrent-ils souvent assez sensiblement du langage
usuel des traits du Madhyamaka et du Vijnnavda t o u t en se
rapprochant parfois des textes du Vednta. La question se pose alors
de savoir si la doctrine des Stra et Sstra t r a i t a n t du tathgatagarbha,
etc., est interprter dans le sens d'un absolutisme moniste plus ou
moins identique celui prconis par l'Advaita-Vednta, ou s'il
s'agit plutt d'enseignements conformes q u a n t au fond la doctrine
pan-bouddhique de l'Insubstantialit de l'individu (pudgalanai-
rtmya) et la doctrine mahyniste de l'Insubstantialit de tous les
facteurs de l'existence (dharmanairtmya) ; dans ce dernier cas c'est
leur teneur littrale qui serait parfois comparable celle des textes
du Vednta alors que leur systme doctrinal dans son ensemble
exclurait toute interprtation vdntisante 1 . E n t o u t t a t de cause on
peut penser que ces Stra et Sstra occupent une position un peu

(1) Nous parlons ici seulement des grands systmes philosophiques pris dans leur
ensemble tels qu'ils sont enseigns dans les textes classiques. Nous n'excluons pas bien
entendu l'existence d'changes dans la priode de formation des doctrines bouddhiques
et brahmaniques et de contacts tout au long de leur histoire ; en effet, on rencontre souvent
des analogies aussi bien dans les problmes que dans les mthodes. Cf. infra, p. 388 et suiv.,
498, 499 n. 1 (et Le trait sur le Tathgaiagarbha de Bu ston (DzG), f. 22 a-b).
AVANT-PROPOS 3
ct de la ligne de dveloppement prise par les autres courants de la
pense mahyniste ; mais alors que nous verrons que certains
docteurs bouddhistes ont effectivement avanc des interprtations
qui taient, selon l'opinion de la majorit des bouddhistes, quasi
vdntiques, nous constaterons aussi que dans des Stra fonda-
m e n t a u x aussi bien que dans les Sstra le tathgatagarbha est rapproch
de la snyat et que le systme doctrinal du Rainagotravibhga et de
son commentaire principal ne rejette nullement la doctrine de la
snyat enseigne dans les Prajnpramit-Stra. Il importe donc
d'essayer de dterminer ce que signifie la notion de la snyat dans des
ouvrages relevant d'une tradition qui use parfois d'un langage philo-
sophique diffrent de celui du Madhyamaka et du Vijnnavda
classiques ; car si cette tradition avait vraiment abandonn la Voie
du Milieu elle ne serait en fait qu'une sorte de Vednta non orthodoxe.
Un grand spcialiste de l'histoire du bouddhisme crivait t o u t
rcemment que l'auteur du Ratnagotravibhga a forg un monisme
absolu, plus brahmanique que bouddhiste 1. E t d'autres savants
avaient dj qualifi sa doctrine de moniste, mais en p r t a n t au mot
monisme non pas le sens de ralit moniste mais celui de principe
d'interprtation qui exclut toute pluralit 2 . Or, que le (taihgata-)
dhlu prsent dans les trois conditions (avasih) de l'tre anim
(sattva) ordinaire, du bodhisaitva et du iaihgala joue le rle d'un tel
principe, cela est certain 3 ; mais comme la presque totalit des textes
bouddhiques de toutes les coles, nos sources parlent gnralement
beaucoup moins de monisme au sens strict que de non-dualit
(advaya). Il s'agit en l'espce de la non-dualit du dharmakya
envelopp extrieurement par des souillures adventices et en quelque
sorte i m m a n e n t l'tre anim et du dharmakya proprement dit au
niveau rsultant du buddha en d'autres termes de la non-dualit
au Sens absolu (paramriha) du tathgatagarbha et de l'tat de
tathgata (ou buddha), de l'Ainsit macule (samal iathai) et de
l'Ainsit immacule (nirmal laihal). Or l'expression monisme,
beaucoup mieux sa place quand il s'agit de rendre le terme advaita

(1) E. LAMOTTE, L'enseignement de Vimalakrii (Louvain, 1962), p. 56 ; le mme


savant tient le Rainagotravibhga pour un ouvrage de l'cole Yogcra (p. 54-56).
(2) C'est ainsi que Th. STCHERBATSKY et E. OBERMILLER ont employ cette expression.
Voir la dfinition de Steherbatsky cite infra, p. 268 n. 5, et l'Introduction d'Obermiller
sa traduction du Ratnagoiravibhga: The Sublime Science of Maitreya, AO 9 (1931).
(3) Cf. la notion de la iathai qui est non seulement nirmal^ immacule mais aussi
samal macule .
A ce point de vue il existe une nuance thorique (souvent non observe par les auteurs)
entre les termes tathgatagarbha et iaihgatadhiu ; c'est le cas par exemple dans la section
du premier chapitre du Ratnagotravibhga traitant de la catgorie de la vrtti (1. 45 et suiv.).
En revanche, dans de trs nombreux passages les deux termes figurent comme des qui-
valents ; le terme de (tathgataJdhtu a t gnralement prfr dans le Ratnagotravibhga
et sa Vykhy (sauf dans les citations de Stra). Voir ci-dessous, p. 262 et suiv.
(4) Comme M. LAMOTTE l'crit lui-mme (p. 214-215 note), l'afFirmation d'un ekanaya
ne comporte nullement une vue monistique des choses et ne constitue en aucune manire
une entit mtaphysique.
4 LA THEORIE DU TATHAGATAGARBHA ET DU GOTRA
dsignant par exemple l'unit ontologique du Soi (tmdvaiia)
et du brahman p a r t qui rien n'est rel (brahmdvaita), convient
sans doute moins traduire le terme bouddhique advaya, qui sert
exprimer l'indiffrenciation au Sens absolu, et dans la perspective
de la thorie de l'galit (samai), de toutes les choses dont la
diffrence procde de la conceptualisation diffrenciatrice (vikalpa)
propre au dveloppement discursif (prapanca) dans la relativit 1 .

La doctrine du tathgatagarbha, qui sera tudie dans la troisime


partie du prsent ouvrage, enseigne que t o u t tre anim est capable
d'atteindre le suprme et parfait veil du buddha puisque l'Embryon
de tathgala existe chez tous les tres anims sans exception, et que
l'veil est donc universel. Cette doctrine se trouve expose dans un
groupe de Stra mahynistes n o t a m m e n t le Tathgalagarbha-
sira et le Srimldevsimhandastra qui sont rattachs au
troisime et dernier Cycle de la prdication bouddhique selon une
classification mentionne dans quelques-uns de ces Stra et gnrale-
m e n t suivie par la tradition exgtique indo-tibtaine, et dans un
trait didactique (sstra) le Ralnagolravibhga-Mahynoiiara-
tantrasstra attribu Maitreya avec son commentaire, ou Vykhy ,
attribu Asanga par cette mme tradition qui dpend de ces
Stra et est donc considr comme une sorte de commentaire lu-
cidant systmatiquement l'enseignement de ce dernier Cycle. 2

(1) Le terme advaita est trs rare dans les textes bouddhiques ; il apparat notamment
chez certains auteurs tardifs appartenant des coles mixtes prconisant une doctrine
harmonisante, par exemple chez Jfinasrmitra et Ratnakrti, qui font tat du ciirdvaiia.
(A propos du Vijfinavda les doxographes brahmaniques parlent aussi parfois d'un
vijnndvaiia.)
En revanche, l'Advaita-Vednta emploie rgulirement le mot advaita, mais aussi
advaya (cf. SAMKARCRYA, Upadesashasr, Gadyaprabandha 3 (116), o P. Hacker
traduit par Zweitlosigkeit ). Le terme advaya figure par ailleurs souvent dans les
Gaudapdyakrik, qui prsentent des analogies avec la pense bouddhique, mais jamais,
semble-t-il dans les Upanisad anciennes.
Sur advaya et advaita v. V. BHATTACHARYYA, gamasstra of Gaudapda (Calcutta,
1943), p. 102, et T.R.V. MURTI, Central Philosophy of Buddhism (Londres, 1955), p. 217-
218. Cf. O. LAGOMBE, L'Absolu selon le Vdnta (Paris, 1937), p. 68 n. 1, 379, qui prfre
traduire advaita par non-dualit ; mais voir par exemple P. HACKER, Untersuchungen
ber Texte des frhen Advaitavda I: Die Schler Sankaras (AWL, Mainz) (Wiesbaden,
1951), p. 3, qui traduit advaita aussi bien par -Monismus que par Nichtzweiheit .
(2) Le Rainagoiravihhga tire d'ailleurs son sous-titre Mahynottaratanirastra
(Utiaraiantra = rGyud bla ma) du fait qu'il expose systmatiquement l'enseignement du
dernier Cycle.
Nous empruntons ici la classification des Stra en trois Cycles (cakra = 'khor lo)
qui relvent, au point de vue systmatique, du rvakayna, de la Prajnpramit et des
diffrents Stra individuels traitant de topiques diffrents et notamment (outre Vlaya-
vijhna) du iaihgaiagarbha. Sans correspondre strictement au dveloppement historique
du bouddhisme (comme T. STCHERBATSKY semblait le penser dans son article Die drei
Richtungen in der Philosophie des Buddhismus, RO 10 [1934], p. 1-37), cette classification
a une valeur doxographique et descriptive parce qu'elle distingue entre plusieurs grandes
catgories d'critures, et qu'elle permet d'viter l'emploi trop gnral du terme hnayna
qui risque d'ouvrir la porte a des malentendus.
AVANT-PROPOS 5
Certains textes scripturaires comme le Mahparinirvnastra mahy-
niste font allusion la mme thorie quand ils enseignent que tous
les tres sans exception, y compris les icchantika, ont la Nature de
buddha; mais le Ratnagotravibhga et sa Vykhy n ' o n t pas adopt
ce terme.
Plusieurs autres doctrines bouddhiques ont la mme porte
puisqu'elles enseignent d'une faon ou de l'autre que tous les tres
sont habilits atteindre l'veil du buddha en raison du fait qu'il
existe chez eux un lment spirituel naturellement pur. Une des plus
remarquables est la doctrine selon laquelle la Pense (cilla) est
naturellement lumineuse, les souillures qui l'affectent tant purement
adventices et extrieures ; mentionne dj dans un Nikya du
premier Cycle de la prdication, elle devait prendre t o u t son sens
dans les deuxime et troisime Cycles dans le contexte de la thorie de
l'lment de l'Esprit et de l'veil universel. Nous esquisserons la
signification de cette doctrine dans la perspective de la thorie du
tathgaiagarbha dans la quatrime partie.
Mais t o u t d'abord, dans la premire partie, nous considrerons une
autre thorie souvent troitement associe celle du tathgaiagarbha^
la doctrine parallle, mais d'origine indpendante, du gotra. Le gotra
est souvent une sorte de principe classificateur p e r m e t t a n t de rpartir
les tres dans des classes ou Lignes dfinies par leurs traits ou
leurs gnes caractristiques ; tous les tres anims ressortissant
un gotra ont la possibilit de dvelopper et de porter au plus h a u t
degr de perfection ces traits caractristiques de leur classe, les tres
a p p a r t e n a n t certainement la Ligne du bodhisattva t a n t ainsi
srs d'atteindre un jour le suprme et parfait veil du buddha aprs
avoir pratiqu la conduite (cary) du bodhisattva. A la diffrence du
tathgatagarbha, qui est connu exclusivement de certains Stra
normalement rattachs, dans la tradition exgtique indo-tibtaine
dj mentionne, au troisime et dernier Cycle de la prdication, et
en outre de certains cycles tntriques, le gotra se rencontre dans
quelques textes relevant du premier Cycle, o la notion s'carte
p o u r t a n t de celle connue du Mahyna (voir l'Appendice), et plus
souvent dans des Stra du deuxime Cycle o le (prakrtistha) gotra
fonctionne comme le Support de la pratique (pratipatter dhrah) du
bodhisattva selon la doctrine de la Prajfipramit. E t l'cole du
Vijnnavda a aussi dvelopp, n o t a m m e n t dans la Yogcrabhmi
et dans le Mahynaslrlamkra, la thorie du gotra qu'on trouve
esquisse dans le Samdhinirmocanasira ; cette version est plus proche
de celle qu'on rencontre dans les traits d'Abhidharma et ne fait pas
tat de l'indiffrenciation ultime et p a r t a n t de l'universalit du gotra
de buddha avec comme corollaire l'veil universel. E n revanche, dans
V Abhisamaylamkra qui est un expos systmatique de la doctrine
de la Prajnpramit, le gotra de nature (prakrtistha) est identifi
avec le dharmadhdiu indiffrenci ; et la suite d'un Stra comme le
Ksyapaparivarla les commentateurs de V Abhisamaylamkra ont
6 LA THEORIE DU TATHAGATAGARBHA ET DU GOTRA
dvelopp la doctrine du prakrtisthagotra qui existe depuis toujours,
de par la dharmatd, chez tous les tres anims et leur permet ainsi de
devenir des buddha. Comme ce prakrtisthagoira est universel, l'veil
est lui aussi universel. P a r ailleurs, selon le Ratnagotravibhdga, de
mme que le tathdgatagarbha ou le dhdtu est la cause (helu) du
buddhaiva, ainsi le prakrtisthagotra devient le svbhvikakya du
buddha.
Du fait que le prakrtisthagotra est indiffrenci et universel comme
le dharmadhtu et que le suprme et parfait veil est par consquent
lui aussi universel, il rsulte que le Vhicule le Cours (ydna) par
lequel on s'avance sur la voie de l'veil est unique au point de
vue ultime ; du reste le Vhicule est en dernire analyse un facteur
cognitif unique correspondant la Gnose (jhna). C'est la doctrine
bien connue de Vekayna dont nous tudierons la signification au
point de vue du prakrtisthagotra et du tathdgatagarbha dans la
deuxime partie du prsent ouvrage.
Le topique du tathdgatagarbha s'inscrit ainsi dans t o u t un ensemble
de problmes touchant non seulement l'histoire et la philosophie
du Mahyna mais aussi au bouddhisme et la pense indienne en
gnral.

Vu la masse norme des Stra et Sstra o l'on trouve des enseigne-


ments sur le iathdgatagarbha et les thories apparentes, et t a n t
donn qu'il est matriellement impossible d'analyser ici toute cette
vaste littrature, le choix des sources devant servir de base au prsent
travail pose un problme dlicat de mthode.
E n prenant pour point de dpart les Stra, on pourrait analyser
les diffrentes versions de l'enseignement qui s'y rencontrent et
essayer de retracer leurs origines et leur dveloppement ; ou bien, en
prenant pour base les Sstra o les doctrines sont exposes d'une
faon plus systmatique, on pourrait tcher de faire ressortir leurs
formes classiques. Chacun de ces procds comporte des avantages
et des inconvnients ; mais parce que la priode de la formation du
Mahyna, laquelle correspond grosso modo au niveau des Stra,
est dans l'tat actuel des tudes bouddhiques mal connue et que
l'investigation de cette priode est par consquent entoure de trs
nombreux problmes philologiques, historiques et doctrinaux presque
inexplors, il a paru prfrable d'tudier d'abord l'tat classique des
doctrines selon les Sstra fondamentaux. Car en dpit des problmes
pineux qui entourent aussi cette deuxime phase dans l'histoire du
Mahyna telle la question de la figure de Maitreya et des ouvrages
qui lui sont attribus dans les annales du bouddhisme le contenu
doctrinal ainsi que la teneur de ces Sstra pour la plupart conservs
en sanskrit ( la diffrence des Stra en question dont les versions
originales sont perdues) sont relativement mieux fixs. Ensuite, en
prenant comme point de repre les principales formes classiques des
doctrines telles qu'elles sont exposes dans les Sstra fondamentaux,
AVANT-PROPOS 7
il sera possible de pousser plus loin nos tudes dans le domaine des
Stra, o les doctrines ont souvent t prsentes au moyen de
paraboles et d'images d'interprtation malaise sous une forme peu
systmatique et parfois volontairement paradoxale 1 .
La littrature tntrique renferme galement des allusions au
tathgatagarbha et la Pense naturellement lumineuse, et on pourrait
mme dire que le Ratnagotravibhdga et sa Vykhy anticipent sur
les enseignements de cette littrature ; mais comme ces ouvrages
relevant de la mthode des Mantra (mantranaya) diffrent sensible-
m e n t q u a n t leur point de vue doctrinal des textes de la mthode des
Stra (stranaya) considrs ici et qu'une tude de leurs enseigne-
ments mnerait fort loin et ferait compltement clater le cadre d'un
ouvrage dj long, nous avons exclu du prsent travail le tmoignage
des Tantra.
Pour la doctrine du tathgatagarbha et du tathgatadhtu nous
consulterons donc en premier lieu le Ratnagotravibhdga avec son
commentaire ; et pour ce qui est de la doctrine du prakrlisthagoira
nous considrerons d'abord la doctrine ancienne du Vijnnavda et
ensuite celle des Mdhyamika avec V Abhisamaydlamkdra et VAbhisa-
maydlamkdrdlokd de Haribhadra 2 . Autour de ces traits fondamentaux
s'est constitue une vaste littrature indienne de sous-commentaires
et de manuels dont les originaux sanskrits sont pour la plupart perdus
et dont les traductions posent de nombreux problmes philologiques
et exgtiques ; nous ne tiendrons compte de ces traits secondaires
que dans la mesure o nos autorits tibtaines y renvoient 3 .
Le choix des sources tibtaines utiliser ici ne va pas sans
difficults non plus, car elles sont plus nombreuses et non moins
touffues que les sources indiennes ; et bien qu'il et t trs intressant
d'incorporer dans le prsent travail un chapitre sur les interprtations
proposes par les diffrentes coles bouddhiques du Tibet, la place
manquait. Au reste, beaucoup de ces ouvrages sont inaccessibles ou
inconnus ; et notre choix est donc trop souvent dtermin non pas

(1) Dans un autre ouvrage nous avons traduit plusieurs textes scripturaires
relatifs au taihgatagarbha runis dans le bDe snih mdzes rgyan (DzG), une anthologie
compile au xive sicle par BUSTON, l'un des diteurs du corpus canonique tibtain ; v.
Le trait sur le Tathgatagarbha de Bu slon.
(2) L1Abhisamaylamkrlok Prajnpramitvykhy et la Vrtti de HARIBHADRA
sont les bases de la majorit des commentaires tibtains ; comme la Vrtti est un rsum
de l'Abhisamaylamkrlok nous avons suivi ce dernier ouvrage. Sur les deux commen-
taires les plus anciens de VAbhisamaylamkra la Vrtti d'RYA-ViMUKTisENA et le
Vrtiika de BHADANTA-VIMUKTISENA et sur leur thorie du gotra, v. notre article
rya and Bhadanta Vimuktisena on the Gotra-Theory of the Prajnpramit, WZKSO
11-12 (1968, Mlanges E. Frauwallner) p. 303-317.
(3) Sur ces sous-commentaires indiens de la Prajnpramit et de VAbhisamaylam-
kra v. E. Obermiller, Doctrine of Prajnpramit, AO 11 (1932), et E. Gonze, The
Prajfipramii Literature (La Haye, 1960).
h'Abhisamaylamkra n'est pas inclus dans le canon chinois et la tradition sino-
japonaise n'en tient donc pas compte.
b LA THEORIE DU TATHAGATAGARBHA ET DU GOTRA
par des considrations d'ordre philosophique et historique mais p a r
des circonstances pratiques. Mais il a heureusement t possible de
recueillir et de consulter quelques-unes des sources les plus rputes
et les plus importantes sur le gotra provenant des commentaires de
V Abhisamaylamkra des coles des Za lu pa (Bu ston), des Sa skya
pa (Ron ston), des J o n a n pa (Na dbon), et des dGe lugs pa 1 .
Les ouvrages de l'cole des dGe lugs pa mritent l'attention
puisqu'ils reprsentent, au point de vue doctrinal aussi bien que
chronologique, un prolongement au del de l'Himalaya de la tradition
indienne des Mdhyamika. Nous avons donc t r a d u i t d'abord la critique
que Tson kha pa a donne de la thorie du gotra du Vijnnavda, puis
son esquisse de la thorie mdhyamika sur le mme sujet. Ensuite
nous avons t r a d u i t presque entirement l'expos q u ' u n de ses
principaux disciples, rGyal tshab Dar ma rin chen, a consacr au
gotra et Vekayna dans son sous-commentaire de VAbhisamay-
lamkra, le rNam bsad shin po'i rgyan. Le choix de ce dernier ouvrage
a t suggr par le fait que la majorit des manuels (yig cha) des
sminaires (grva tshan) de cette cole en dpendent ; c'est le cas
n o t a m m e n t pour les manuels des deux sminaires du monastre de
'Bras spuns prs de IHa sa auxquels nous avons renvoy dans les
notes, c'est--dire les Yig cha de Blo gsal glin et de sGo m a n composs
respectivement par P a n chen bSod nams grags pa et par ' J a m dbyans
bzad pa N"ag dban brtson 'grus. De plus, le rNam bsad shin po'i rgyan
rsume la doctrine de Tson kha pa, qui a repris l'expos de son matre
Na dbon K u n dga' dpal t o u t en critiquant ses positions doctrinales ;
nous avons donc t r a d u i t la majeure partie de la section consacre
au gotra dans le Yid kyi mun sel (Na lk) de Na dbon, ainsi qu'une
portion de la section sur Vekayna et l'veil universel.
Le choix du Yid kyi man sel s'imposait pour une autre raison
encore, car Na dbon y tente une synthse intressante des doctrines
du gotra et du tathgatagarbha, et il le fait en a d o p t a n t les positions
des J o n a n pa. L'cole des J o nan pa prsente u n intrt trs particulier
pour nous puisqu'elle a pris le contrepied de la doctrine des grands
traits scolastiques (rigs tshogs) de Ngrjuna et de ses successeurs
avec leur doctrine de la Vacuit d'tre propre (svabhvasnyat)
et a propos sa place une doctrine ontologique de tendance substan-
tialiste qui se fonde sur la notion oppose du Vide de l'autre
(gzan ston : paradharma-snya) ; selon cette dernire thorie la Ralit
absolue est Vide de toutes les choses relatives et htrognes par
rapport lui sans tre pour a u t a n t Vide en soi. A partir du x i v e sicle
o vcut son plus grand avocat scolastique, Dol bu pa (ou Dol po pa)
Ses r a b rgyal mtshan, cette interprtation quasi vdntique de la
Ralit absolue fut vigoureusement combattue par la majorit des
autres coles tibtaines, le bDe shin mazes rgyan de Bu ston t a n t la
premire rfutation qui nous soit parvenue. Mais des prcurseurs de

(1) Voir la liste des sources tibtaines ci-dessous, p. 22-27.


AVANT-PROPOS 9

la doctrine des J o nan pa furent rfuts encore plus t t par Sa skya


pandi ta 1 . La thorie jo nan pa de la Ralit absolue et du taihgata-
garbha correspond l'interprtation moniste et substantialiste q u ' u n
lecteur qui s'en tient la teneur littrale de certains passages des
Stra enseignant le tathgatagarbha et du Ratnagotravibhga pourrait
tre tent de donner de leur doctrine. La position prise par les J o n a n
pa, fonde qu'elle est la fois sur le Stranaya et sur le Mantran.aya du
Klacakra, figure donc comme l'antithse de celle que devait adopter
l'cole des dGe lugs pa, qui renouait avec la doctrine de la svabhva-
snyat des grands Mdhyamika indiens de Ngrjuna jusqu'
Gandrakrti et qui distinguait soigneusement entre le Stranaya et
le Mantranaya (sans nier le moins du monde la validit de ce dernier) 2 .
A ct de leurs commentaires de V Abhisamaylamkra qui traitent
du gotra les docteurs tibtains ont compos des commentaires
nombreux et importants du Ratnagotravibhga et de sa doctrine du
tathgalagarbha?. Nous avons pu consulter l'un des plus anciens, le
commentaire crit par le traducteur de la version courante du
Ratnagotravibhga, rsTog lo ts ba, et l'un des plus dtaills, celui
de rGyal tshab rje, ainsi q u ' u n bref manuel faisant partie du Yig cha
de Blo gsal glin compos par bSod nams grags pa. Il faut aussi
mentionner les ouvrages des J o nan pa Dol bu pa et TSrantha, et
du rNin ma pa Mi p h a m ; le sDom gsum rab dbye de Sa skya Pandi
ta et le Kha skon de Go rams pa bSod nams sen ge traitent galement
du tathgatagarbha, comme le fait le Thar rgyan de sGam po pa
(Dvags po lha rje). D'un intrt spcial pour la prsente tude sont
les ouvrages composs par Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans (dKon mchog
bstan pa'i sgron me) qui font partie du yig cha de sGo man, dont les
deux centres se trouvaient jusqu' rcemment 'Bras spuns (sGo m a n
grva tshan) et b K r a sis 'khyil, la rsidence de Gun t h a n ' J a m pa'i
dbyans dans l'A mdo ; les manuels fondamentaux de ce sminaire
a y a n t t composs par ' J a m dbyans bzad pa sTag dban brtson 'grus,
Fauteur du sous-commentaire de VA bhisamaylamkra dj mentionn,
les traits de Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans se prsentent souvent comme
des explications ou des supplments. Ces ouvrages sont particulire-
m e n t intressants parce qu'ils sont parmi les traits les plus remar-

(1) V. Le trait sur le Tathgatagarbha de Bu ston, Introduction. Le gzan ston a t


admis aussi par de nombreux Karma pa et par certains rNin ma pa> mais les sources
actuellement notre disposition ne suffisent pas pour une tude approfondie de ces
tendances.
(2) Sur l'histoire de l'cole des Jo nan pa et la doctrine de leur trait fondamental
le Ns don rgya mtsho de DOL BU PA v. notre article dans JAOS 83 (1963), p. 73 et suiv.,
et l'Introduction au trait de Bu ston. Sur la critique faite par les dGe lugs pa de cette
cole v. On the dGe lugs pa Theory of the Tathgatagarbha, Praiidnam (Mlanges
F.B.J. Kuiper, La Haye, 1968), p. 500-509.
(3) Voir la liste de ces ouvrages compile par A khu SES RAB RGYA MTSHO dans son
dPe rgyun dkon pa 'g' zig gi tho yig (v. LOKESH CHANDRA, Materials for a History of
Tibetan Literature III, New Delhi, 1963, p. 522-524, 530, 596).
10 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

quables et les plus rcents produits par l'cole des dGe lugs pa et
qu'ils nous p e r m e t t e n t de suivre l'volution du Mdhyamika indo-
tibtain jusqu'au dbut du x i x e sicle, poque o vcut Gun t h a n
' J a m pa'i dbyans lui-mme. Nous avons donc t r a d u i t ou rsum
plusieurs passages des ouvrages de ce dernier docteur qui ont trait
au gotra, au tathdgatagarbha et au cilla lumineux.
Mais si nous avons cit ici surtout des sources m a n a n t de l'cole
des dGe lugs pa, ce n'est pas parce que les autres coles tibtaines
seraient moins importantes, mais parce que les ouvrages des dGe lugs
pa ont t accessibles en quantit suffisante pour tre tudis en dtail
et que nous avons pu bnficier de l'aide trs prcieuse apporte par
plusieurs savants de cette cole qui ont fourni des explications orales.
E n somme, dans le prsent travail nous avons concentr notre
attention sur deux phases de l'volution de la doctrine classique du
gotra en tudiant d'abord les premires expressions systmatiques
qu'en aient donnes les Sastra du Mahyna et ensuite son aboutisse-
m e n t au Tibet entre 1000 et 1600 ans plus tard. E n ce qui concerne
le tathgatagarbha, nous avons procd de mme en considrant
d'abord le Ratnagotravibhga et sa Vyakhy qui en donnent le premier
expos systmatique, lequel devait toujours tre considr comme
autoris ; en mme temps les nombreuses citations scripturaires
contenues dans la Vyakhy fournissent une base pour l'tude de la
priode des Stra. E n revanche, l'absence de commentaires indiens
postrieurs la Vyakhy rend difficile l'tude de l'volution post-
rieure de la doctrine, qui doit donc tre suivie dans des allusions
disperses dans de trs nombreuses sources indiennes et dans les
commentaires d'origine tibtaine 1 . Gomme notre tude est pour une
large p a r t descriptive et doxographique et que nous avons considr
une longue srie d'autorits en laissant parler les textes eux-mmes,
les mmes doctrines ont souvent t discutes plusieurs reprises ;
mais si les rptitions ne sont donc pas rares, il demeure que chaque
fois qu'une doctrine est reprise elle l'est u n niveau historique
diffrent et ventuellement sous un clairage philosophique divergent.

Il faut enfin dire quelques mots au sujet de la forme actuelle de


quelques-unes de nos sources les plus anciennes.
Tandis que le texte indien utilis pour la version tibtaine du
Tathgalagarbhasira tait un ouvrage relativement homogne o
l'on a des chances de trouver consigne une des premires expressions
scripturaires donnes par le Mahyna la doctrine de l'lment
spirituel et de l'veil universel, une autre source canonique importante,
le Mahparinirvdnastra mahyniste, semble bien renfermer dans ses
versions chinoises et tibtaines des composantes d'origine diverse.
E n fait, nous connaissons deux recensions distinctes de ce Stra qui

(1) Sur VUpadea attribu SAJJANA V. infra, p. 35.


AVANT-PROPOS 11
diffrent sensiblement dans leur tendue et leur contenu. L'une
de celles-ci, qui fut traduite du sanskrit en tibtain par Jinamitra,
J n n a g a r b h a et Devacandra correspond en gros la version chi-
noise en 18 chapitres et six kiuan excute en 417-418 par Fa-hien
et B u d d h a b h a d r a (Taish Issaiky, n 376) ; et l'autre, qui fut traduite
non du sanskrit mais du chinois par W a n phab zun et des collabo-
rateurs tibtains, est sensiblement plus longue et se rapproche de la
version chinoise dite du Nord traduite en 421 par Dharmaksema en
13 chapitres et 40 kiuan (Taish n 374). Dans le Mahparinirvna-
sira nous avons donc affaire un Stra dont le texte prsente une
forme complexe 1 . Les autres Stra t r a i t a n t du tathgatagarbha
semblent occuper ce point de vue une position intermdiaire entre
le Tathgatagarbhastra bref et homogne et le Mahparinirvna-
sira tendu et passablement htroclite.
Sous sa forme sanskrite transmise nous le trait didactique
fondamental sur le tathgatagarbha le Ratnagotravibhga
semble tre lui aussi un ouvrage composite 2 ; car un seul et mme
enseignement est souvent rpt dans des vers successifs qui diffrent
soit par le mtre, soit par l'emploi de termes techniques relevant
vraisemblablement de traditions apparentes mais indpendantes,
soit enfin par le mtre et le vocabulaire ensemble. P a r exemple,
pour ne parler que du premier chapitre t r a i t a n t du taihgatagarbha,
aux vers 1.96 et suiv. qui se rapportent aux neufs images employes
dans le Tathgatagarbhastra pour exemplifier l'enseignement
selon lequel l'Embryon de tathgata existe chez tous les tres, la
doctrine est d'abord nonce par deux fois dans une srie de strophes
jumeles (1.96-126) dont la facture prsente des analogies avec le
style kvya et o le mtre srdlavikrdiia alterne avec Vupajti,
le vamsasthavila, etVupendravajra, puis sous une forme plus technique
dans deux sloka mmoriaux de type krik (1.127-128), le vers qui
introduit la section (1.95) t a n t lui aussi un sloka.
Gomme exemples particulirement remarquables de variations
terminologiques dans des stances successives et parallles relevons
les trois cas suivants. La strophe 1.27 (mtre lin) apparat comme
une sorte de doublet du sloka 1.28, la rfrence dans ce dernier vers
au sambuddhakya t a n t entirement conforme ce qui suit et

(1) V. A Complete Analytical Catalogue of the Kanjur Division of the Tibetan Tripitaka
Published by the Otani Daigaku Library, Kyoto (1931), p. 287-291 ; P. DEMIVILLE, L'Inde
classique 2115-2116, et Deux documents de Touen-houang, Essays in the History of
Buddhism (Mlanges Z. Tsukamoto, Kyoto, 1961), p. 10 n. 53 ; W. LIEBENTHAL, Biography
of Chu Tao-sheng, Mon. Nipponica 11/3 (1955), p. 84, et World Conception of Chu
Tao-sheng, Mon. Nipponica 12/1-2 (1956), p. 92, 96.
MM. Demiville et Liebenthal font remarquer que la doctrine de la possibilit pour
les icchantika de devenir buddha ne figure pas dans la version de FA-HIEN.
(2) Par texte transmis nous entendons le texte du Ratnagotravibhga dit par
E.H. JOHNSTON d'aprs deux manuscrits, l'un du x e sicle (?) et l'autre du xi e (?), et
appuy pour la plupart par la version tibtaine excute au xi e sicle par RI^OG LO TS BA
et conserve dans le bsTan 'gyur.

2
12 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

n o t a m m e n t aux vers 1.145-147 qui font t a t du dharmakya; par


contre, l'allusion dans 1.27 au buddhajnna est assez isole par r a p p o r t
la portion principale du premier chapitre du Ratnagotravibhga
(1.27/28 jusqu' la fin) mais elle reprend ce que dit sur le iaihgata-
jfina la Vykhy 1.25, qui cite ce propos l'Avatamsaka. Notons
que dans la version tibtaine l'ordre des deux vers est renvers, ce
qui pourrait faire penser que le texte de ce passage dans l'original
sanskrit utilis au x i e sicle par rNog lo ts ba et son matre Ksmrien
Sajjana n'tait pas le mme 1 . Le sloka 1.45 enseigne l'existence du
jinagarbha (= tathgatagarbha) dans trois conditions d'existence
distinctes les avasth du saitva ordinaire, du bodhisattva, et du
iathgata alors que le sloka 1.48 reprend ce mme enseignement
t o u t en substituant dhtu pour jinagarbha ; le m o t (ialhgaia)dhlu
est d'ailleurs plus frquent dans le Ratnagotravibhga et la Vykhy
que buddhagarhha (1-27, 28, 101), jinagarbha (1.45, 95) et iathgata-
garbha (dans la Vykhy seulement). Le sloka 1.41 donne exacte-
m e n t le mme enseignement que le sloka prcdent, sauf que le terme
buddhadhtu de 1.40 y cde la place au m o t gotra.
E n t r e les vers 1.39 et 40 m a r q u a n t respectivement la fin d'une
section (vers synoptique en style potique et en mtre slin)
et le premier vers d'une nouvelle section (style krik et mtre sloka),
on observe le phnomne inverse, un seul et mme m o t y t a n t pris
dans deux sens distincts, voire opposs ; alors qu'au vers 1.39 il est
dit que le bodhisaiiva ne va pas la nirvrti c'est--dire qu'il ne se
fixe pas dans l'ataraxie le vers 1.40 dit que l'existence du buddha-
dhtu est ncessaire pour la rsolution relative la nirvrti, qui quivaut
ici au nirvana. On peut penser qu'un seul et mme auteur original
n ' a u r a i t pas employ le mot nirvrti dans des vers conscutifs dans
deux sens si diffrents.
Or la Vykhy vient appuyer elle-mme l'hypothse selon laquelle
tous les vers du texte transmis du Rainagotravibhga ne formaient
pas ds l'origine un ensemble homogne. La portion de ce commentaire
qui introduit la neuvime catgorie du premier chapitre (avataranik
ad 1.52) parle d'une srie de 1 2 + 1 + 1 Sloka t r a i t a n t successive-
m e n t de la condition (avasth) impure du saliva ordinaire, de la
condition mi-impure et mi-pure du bodhisaiiva et de la condition
absolument pure du buddha. Cependant, sous cette rubrique le texte
actuel du Ratnagotravibhga contient non pas 14 loka mais,
outre le vers 1.51 qui introduit la section, 32 vers ; et de ce fait il
apparat qu'il faut distinguer entre les 14 vers appels loka dans
Vavataranik du vers 1.52 et les autres vers (ceux-ci en mtre sloka!).
Ainsi, entre les douze loka 1.52-63 (dont 1.63 n'est pas en mtre
loka mais en upajti) t r a i t a n t de la condition du sattva ordinaire et
le treizime Sloka (1.66, qui lui aussi n'est pas en mtre sloka mais

(1) Sur la version chinoise cf. J. TAKASAKI, A Study on the Ratnagoiravibhga (Rome,
1966), p. 197 n. 2.
AVANT-PROPOS 13
en praharsin) t r a i t a n t de la condition du bodhisattva s'insrent deux
vers (1.64-65, mtre sloka) qui ne sont pas compris dans le comput
de la Vykhy ; et pareillement, entre ce dernier Sloka et le
loka 1.79 (mtre vamasihavila) qui introduit le topique de la
condition du buddha interviennent 12 vers (1.67-78, mtre sloka)
qui ne sont p o u r t a n t pas compts comme des Sloka par la Vykhy.
Il ressort ainsi avec vidence que l'auteur de la Vykhy avait.devant
lui des vers en mtres divers qu'il appelait des Sloka, et qu'il ne faisait
pas entrer en ligne de compte de vritables sloka qui, dans le texte
actuel du Ratnagotravibhga, se prsentent comme des explications
de ces loka 1.
Ainsi donc le texte transmis du Ratnagotravibhga a l'aspect d'un
ouvrage composite o l'on a incorpor des matriaux tirs de sources
diverses, mais dont la doctrine fondamentale est soit identique soit
troitement apparente. Cette constatation n'est peut-tre pas sans
importance pour l'interprtation de la tradition qui attribue
Maitreya le Ratnagotravibhga t o u t en ajoutant que cet ouvrage fut
mis par crit par Asanga ; en effet, il semble que ce texte puisse tre
le rsultat d'un processus de composition trs complexe.
La question de la rdaction du Ratnagoiravibhga se pose en outre
quand on considre la transition abrupte, premire vue au moins,
entre les vers 1.154-155 t r a i t a n t de la Ralit (bhta) Vide de toutes
les choses htrognes mais non Vide de certains dharma intrinsques
et insparables et les deux loka 1.156-157 (mtre srdlavikrdiia) ;
le premier de ces Sloka relve l'existence apparente d'une contra-
diction entre l'enseignement relatif l'Insubstantialit de t o u t donn
n o t a m m e n t dans le deuxime Cycle de la prdication et l'enseigne-
m e n t p o r t a n t sur le dhtu donn dans les Stra du troisime et dernier
Cycle consacrs au tathgatagarbha, tandis que le second Sloka
indique la motivation qui a prsid la prdication du dhtu, savoir
l'intention d'liminer cinq fautes. Or les dix derniers sloka du chapitre
(1.158-167) dcrivant la nature de ces fautes m o n t r e n t comment
l'aspect gnosologique et sotriologique de l'enseignement relatif au
dhtu embrasse son ct psychologique et thique en faisant remarquer
que les fautes en question sont l'irrel (abhta) puisqu'elles sont
factices (krlrima) et adventices (ganiuka) et que seule l'Insubstan-
tialit des fautes (dosanairtmya) est le rel (bhta). Ainsi, tandis
que le vers 1.157 doit supprimer la contradiction apparente entre
deux enseignements note dans 1.156, le vers 1.158 fait ressortir la
connexion troite entre la valeur thique et psychologique de l'ensei-

(1) II n'est pas impossible que certains vers explicatifs aient t ajouts par l'auteur
de la Vykhy. Cf. les remarques de Johnston sur le vers 1.132 de son dition, et aussi
p. 54 n, 7 o il cite deux vers contenus dans l'un de ses manuscrits et dans la traduction
tibtaine mais qui manquent l'autre manuscrit et la version chinoise ; Johnston les
tient pour des largissements du vers qu'ils suivent.
14 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

gnement relatif au tathgatagarbha releve au vers 1.157 et sa


signification gnosologique et sotriologique traite a u x vers
prcdents 1 .
S'il est probable que quelques-unes au moins de nos sources ne
sont pas, sous la forme qu'elles revtent dans les manuscrits sanskrits
ainsi que dans le canon tibtain, des ouvrages composs d'un seul jet par
un auteur unique, il demeure que le texte des Sstra fondamentaux
est garanti, depuis une poque r e m o n t a n t au milieu du premier
millnaire de l're chrtienne, par une longue ligne de commentateurs,
ainsi que par des traductions chinoises (sauf pour VAbhisamay-
lamkra et ses commentaires). Dans ces conditions il parat utile de
prendre ces s t r a pour base de notre tude, l'essentiel t a n t qu'ils
nous fournissent au moins une version systmatique classique et bien
atteste des doctrines ; du reste, le fait qu'ils ont t transmis comme
des stra homognes depuis une poque relativement ancienne
impose ce devoir l'historien de la philosophie bouddhique. D'ailleurs,
dans certains cas, c'est sans doute seulement aprs que les diffrentes
formes classiques des doctrines auront t tudies d'une faon
descriptive qu'il sera possible d'amorcer l'tude critique des textes
des Stra et des Sstra ; car pour pouvoir distinguer dans ces ouvrages
entre des couches littraires et doctrinales diffrentes et identifier
des interpolations ventuelles il faudra tre en t a t de m e t t r e
contribution la fois des critres formels relevant de la critique
verbale et des indices d'ordre doctrinal, d ' a u t a n t plus que, dans
l'histoire du Mahyna o les versions originales indiennes nous sont
si souvent inconnues, les critres formels ncessaires pour la critique
font parfois entirement dfaut. P a r ailleurs, mme quand un ouvrage
ancien est encore accessible en sanskrit, il l'est normalement dans des
manuscrits qui sont postrieurs de plusieurs sicles sa date de
composition et dont le texte peut avoir t entam par des retouches
et des modifications. Au demeurant, mme lorsque nous avons la
possibilit de comparer un tel texte avec une version chinoise
r e m o n t a n t une poque sensiblement plus ancienne que les manus-
crits sanskrits et la version tibtaine, comme il arrive dans le cas du
Ratnagotravibhga, des indices d'ordre doctrinal susceptibles d'ajouter
leur poids aux critres formels doivent trs souvent tre pris en
considration, car eux seuls ces derniers ne sauraient gure trancher
toutes les questions. Ainsi, en dpit de l'existence d'une version
chinoise du Ratnagotravibhga excute au dbut du VI e sicle, et
malgr l'importance qu'il convient d'attacher au tmoignage de la

(1) Derrire l'aspect thique de l'enseignement du taihgatagarbha, sur lequel ce


passage du Ratnagotravibhga insiste, perce peut-tre la notion mdicale des dhiu
lments ou Humeurs, le terme 'gantu(ka) tant d'ailleurs courant dans la
littrature mdicale pour dsigner un mal extrieur et accidentel. On connat l'analogie
qui existe dans le bouddhisme entre les maux corporels et spirituels et entre l'hygine du
corps et celle de l'esprit ; v. par exemple le Mahparinirvnasira mahyniste, et
le DzG, f, lb-2b ; et infra, p. 516 n. 1.
AVANT-PROPOS 15
Vykhy qui ne compte pas l'ensemble de son texte transmis comme
des loka , il ne semble pas qu'on soit encore parvenu reconstituer
son texte originel d'une manire sre en distinguant des stances
originales les vers qui pourraient tre de la main d'un compilateur,
voire de l'auteur de la Vykhy.
Dans l'tat actuel des tudes bouddhiques il parat donc utile
d'tudier au point de vue doxographique et dans leurs grandes lignes
les formes classiques des doctrines du tathgatagarbha et du gotra en
p a r t a n t des versions connues des grands docteurs de l'Inde et du Tibet,
et c'est donc cette tche que le prsent travail se propose d'amorcer.
E n mme temps il convient d'insister sur le caractre forcment
prliminaire d'un tel travail qui est parfois mi-chemin entre la
philologie et la philosophie en raison de l'tat des sources et de la
complexit philosophique du sujet. Malgr ces difficults, il fallait
entreprendre cette tude dans le b u t de donner un aperu de la
doctrine suivant quelques autorits reprsentatives en m e t t a n t en
valeur les sources tibtaines dont l'intrt pour l'tude de la philo-
sophie bouddhique et p a r t a n t de la pense indienne est incontes-
table, et afin d'attirer l'attention sur l'importance qu'il convient
d'attacher la thorie du talhgatagarbha et de l'veil universel dans
l'histoire de la philosophie en gnral.

D u r a n t la prparation, de ce travail, j ' a i bnfici du concours


prcieux de plusieurs savants. La majorit des textes tibtains traduits
ou analyss ci-dessous ont t lus avec l'aide de mon, ami Vn. Blo
bzan ' J a m dpal byams pa rgya mtsho, et divers points difficiles ont
t discuts aussi avec mes collaborateurs et amis Vn. IsTag dban ni
ma et Vn. Yon t a n rgya mtsho. J e leur exprime ici ma
vive reconnaissance. Mais je suis seul responsable des traductions et
des interprtations et p a r t a n t des erreurs qui ont pu se glisser dans
ce travail

nous na mkhas rnams bzod par mdzod.


Ma vive gratitude va M. J. Filliozat, membre de l'Institut,
professeur au Collge de France, et directeur de l'cole franaise
d'Extrme-Orient ; sans son intrt sympathique et amical, ce travail
n'et pas vu le jour. J e tiens remercier aussi t o u t particulirement
MM. P . Demiville, R. A. Stein, et A. Bareau pour l'aide qu'ils m ' o n t
gnreusement apporte p e n d a n t la prparation de ce travail. Enfin
il convient de mentionner ici les noms de quelques-uns au moins des
autres savants dont les recherches ont ouvert la voie pour la prsente
tude : L. de La Valle Poussin et E. Obermiller parmi les fondateurs
en Europe des tudes bouddhiques et, parmi les grands matres
actuels de ces tudes, MM. E. Frauwallner et E. Lamotte.

Que ceux qui ont rendu possible cette tude veuillent bien trouver
ici l'expression et le signe de m a profonde gratitude.
BIBLIOGRAPHIE

I. L I S T E DES P R I N C I P A L E S SOURCES INDIENNES1

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trdbhisamaydlamkdrakdrikdvdrttikam).
Abhisamaydlamkdravrtti d'RYA-ViMUKTiSENA. Premier Abhisamaya
d. G. Pensa, Rome, 1967. Traduction tibtaine dans le bsTan
'gyur, mDo 'grel (P), t. ka (*ryapahcavimalisdhasrikd-
prajndpdramitopadesasdstrdbhisamaydlamkdravrtiih).

(1) Les ouvrages dont les titres sont marqus d'un astrisque (*) ne sont pas actuelle-
ment accessibles en sanskrit, et c'est donc leurs traductions tibtaines qui ont t
consultes.
18 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

* A bhisamaglamkranma-prajnpramitopadesasstra-Vrttih de H A R I -
BHADRA. dition du sminaire de Se ra Byes (Ses rab kyi pha
roi tu phyin pci man nag gi bstan bcos mnon par rtogs pa'i
rgyan ces bya ba'i 'grel ba = ' Grel pa don gsal, Sphutrih
Vrttih J.
A bhisamaylamkrlok Prajnpramiivykhy de H A R I B H A D R A .
d. U. Wogihara, Tky, 1932-1935 (cf. les ditions de G. Tucci
Baroda, 1932, et de P . L. Vaidya, Darbhanga, 1960).
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b K a ' 'gyur, Phal chen (H), t. ka-cha.
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(cf. U. Wogihara, Abhisamaylamkrlok, Tky, 1932-1935,
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1960).
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Gandavyha. d . D. T. Suzuki et H. Idzumi, Tky, 1949.
* Gdhrtha = * Vivrtagdhrthapindavykhy (Don gsan ba rnam par
phye ba bsdus te bsad pa) attribue dans les catalogues du
bsTan 'gyur V A S U B A N D H U , mais attribuer peut-tre
DAMSTRSENA. Traduction tibtaine dans le bsTan 'gyur (P),
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(H), t. cha (rGgan slug po bkod pa).
J t a k a . d . V. Fausboll, Pali Text Society, Londres, 1877-1896,
*Jnnloklamkrastra. V. Sarvabuddhavisayvatrajnnloklamk-
rastra.
*Tathgatagarbhabhastra. Traduction tibtaine dans le b K a ' 'gyur,
mDo (H), t. za.
*Tarkajvl (Madhyamahahrdayavftii0) de B H A V Y A ( B H V A V I V E R A ) .
Traduction tibtaine dans le bsTan 'gyur, m D o 'grel (P), t. dza.
*Tathgatamahharunnirdesastra. Traduction tibtaine dans le
b K a ' 'gyur, m D o , (P), t. nu. (Le premier chapitre est intitul
en tibtain rGyan bkod pa zes bya ba 'dus pa'i le'u ; la
section suivante contient le Dhransvararjasira).
Trimsik de V A S U B A N D H U . d . S. Lvi, Vijnaptimtratsiddhi, Paris,
1925.
AVANT-PROPOS 19
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20 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

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Traduction tibtaine faite sur la version chinoise dans le
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Ratnagotravihhga-Mahynottaraiantrasstra attribu M A I T R E Y A
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1902 et suiv. (incomplet). Traduction tibtaine dans le b K a '
gy
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rabhmi) d'AsANGA. (?) Traduction tibtaine dans le bsTan
'gyur, m D o 'grel (P), t. vi. (Des portions du texte original
sanskrit ont t publies par A. W a y m a n , Analysis of the
Srvakabhmi Manuscript, Berkeley et Los Angeles, 1961).
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Saundaranandakvya d'AsvAGHOSA. d. E. H. Johnston, Londres,
1928.
Sphutrthd Abhidharrnakosavykhy de YASOMITRA. V. Abhidharma-
kosavykhy.
IL LISTE DES PRINCIPALES SOURCES TIBTAINES1.

K L O N RDOL BLA MA N A G DBANT BLO BZAN (1719-1805).


gSun 'bum. dition de l H a sa. Abrviation : KD.

M K H A S GRUB R J E D G E LEGS DPAL BZAN PO (1385-1438).

rGyud sde spyVi rnam par bzag pa rgyas par bsad pa (= rGyud
sde spyi rnam). 94 f. (gSun 'bum, dition de l H a sa, t. fia).
Zab mo slon pa nid kyi de kho na nid rab tu gsal bar byed pa'i
bstan bcos skal bzan mig 'byed ( = sTon thun [chen mo] ; mis p a r crit
par Zan zun pa sde snod 'dzin pa Chos dban grags p a ' i dpal). 260 f.
(gSun 'bum, t. ka).
Ses rab kyi pha roi tu phyin pa'i man nag gi bstan bcos mnon par
riogs pa'i rgyan gyi 'grel pa don gsal ba'i rnam bsad rtogs par dka'
ba'i snan ba (= rTogs dka'i snan ba). 223 f. (gSun ' b u m , t . k a ) .

GUN THAN DKON MCHOG BSTAN P A ' SGRON ME DPAL BZAN PO, dit
G U N THAN ' J A M P A ' I DBYANS (1762-1823).

'Grel pa don gsal gyi sien nas rgyas 'brin bsdus gsum mnon rtogs
rgyan rtsa 'grel sogs mdo rgyan sbyar ba'i gzab bsad kyi zin bris sbas
don gsal ba'i sgron me (== 'Grel pa'i zin bris; not et rdig p a r
Sudhh ( = B l o bzan) d'aprs les explications donnes b K r a sis
'khyil p a r Gun t h a n ' J a m p a ' i dbyans). 174 f. (dition d u 2ol p a r
khan l H a sa, gSun 'bum, t. ka/4).
bsTan bcos legs par bsad pa'i shift po las sems tsam skor gyi mchan
'grel risom 'phro rnam rig gzun bya'i snan ba ( = Draft ns mchan).
76 f. (gSun 'bum, t. kha/5).
Draft ns rnam 'byed kyi dka' 'grel risom 'phro legs bsad shin po'i
yaft shin 161 f. (gSun 'bum, t. kha/4).
bDen bzi'i rnam gzag thar 'dod 'jug nogs mkhas pa'i dga' slon

(1) Les dates indiques sont le plus souvent des dates moyennes tablies selon des
documents qui ne donnent aucune prcision sur les mois et les jours. Gomme le jour de l'an
tibtain tombe normalement deux ou trois mois aprs le dbut de l'anne europenne,
certaines de ces dates sont susceptibles d'tre corriges.
BIBLIOGRAPHIE 23

(compos p a r l'auteur dans sa vingt-sixime anne l'hermitage d e


Yid dga' chos 'dzin prs de b K r a sis 'khyil). 19 fo (gSun ' b u m , t.
kha/6).
Phar phyin skabs dan po'i mtha' dpyod kyi mchan 'grel risom 'phro
(== Phar phyin mchan 'grel; notes sur le sKabs dan po'i mh! dpyod
de ' J a m dbyans bzad p a ' i rdo rje rdiges selon des explications
donnes p a r Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans). 109 f. (gSun ' b u m , t. kha/1).
Yid dan kun gzi'i dka' gnas rnam par bsad pa mkhas pa'i 'jug
nogs (compos en 1798 [sa pho rla] dGon lun Byams pa glin comme u n
commentaire du Yid dan kun gzi'i dka' ba'i gnas rgya cher 'grel pa
de Tson k h a pa), 64 f. (gSun ' b u m , t. kha/3).

Go RAMS P A B S O D NAMS SEN GE (1429-1489).

sDom pa gsum gyi rab tu dbye ba'i kha skon gzi lam 'bras gsum
gsal bar byed pa'i legs bsad 'od kyi snan ba (compos en 1748 [sa pho
khyi] au monastre de r T a n a g rin chen rtse Thub bstan r n a m p a r
rgyal ba). 31 f.

RGYAL TSHAB D A R MA R I N CHEN, dit rGyal t s h a b rje (1364-1432).

Theg pa chenpo rgyud bla ma'i fk ( = rGyud bla'i dar tk; compos
dPal gnas snin [sic] gi chos grva chen po). 230 f. (gSun ' b u m , dition
de l H a sa, t. ga). Abrviation : RGV Dar tk.
Ses rab kyi pha roi tu phyin pa'i man nag gi bstan bcos mnon par
riogs pa'i rgyan gyi rtsa ba 'grel pa dan bcas pa'i rnam bsad shin po'i
rgyan ( = rNam bsad snin po'i rgyan; compos 'Brog ri bo che dGe
ldan r n a m p a r rgyal b a ' i glin). 346 f. (gSun ' b u m , t. k h a ) .

'GOS LO TS BA GZON NU DPAL (1392-1481).


Deb ther snon po (compos en 1476-1478). dition de K u n bde
glin. Abrviation : D1SL

SGAM PO P A BSOD NAMS RIN CHEN, dit Dvags po lha rje (1079-1153).

Dam chos yid bzin gyi nor bu thar pa rin po che'i rgyan zes bya ba
theg pa chen po'i lam gyi rim pa bsad pa (Lam rim thar rgyan ou
Dvags po thar rgyan). 126 f. dition de 'Brug yul.

S G R A TSHAD R I N CHEN RNAM RGYAL (1318-1388).

De, bzin gsegs pa'i snin po gsal zin mdzes par byed pa'i rgyan
gyi rgyan mkhas pa'i yid 'phrog ( = bDe snin y an rgyan; termin en
1369 [sa mo bya] 2 a lu Ri phug). 62 f. (gSun 'bum, dition du 2ol
par khan l H a sa, t. sa). Abrviation : Y G.

DBAN CHOS GRAGS (1572-1641).

Bod kyi mkhas pa sna phyi dag gi grub miha'i san 'byed miha'
24 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

dpyod dan bcas pa'i 'bel ba'i giam sky es dpyod Idan mkhas pa'i lus
rgyan rin chen mdzes pa'i phra tshom bkod pa (tir d u P o d chen drug
gi gtam). 94 f. (dition de sDe dge).

ISFAG DBAN DPAL LDAN, dit D P A L LDAN CHOS R J E (1797- ).

Grub miha' chen mo'i mchan 'grel dka' gnad mdud grol blo gsal
gees nor (= Grub mtha'i mchan; notes e t discussion sur le Grub
miha' chen mo de ' J a m dbyans bzad p a ' i rdo rje, compos en 1846
[me r t a ] K h u re chen mo [Urga]). 120 + 116 + 139 f. (dition de
Vrnas).
B L O LDAN SES RAB, dit R^OG LO T S BA (1059-1109).

Theg chen rgyud bla'i don bsdus pa, 66 f. (dition de l H a sa).


CHOS K Y I RGYAL MTSHAN ( R J E BTSUN OO) (1469-1546).
Kar lan Klu sgrub dgons rgyan. 74 f. (dition du Zol p a r khan
l H a sa).
CHOS DBAN GRAGS P A ' I DPAL ( Z A N ZUN P A - ) (1404-1469).

Ses rab kyi pha roi tu phyin pa'i man nag gi bstan bcos mnon par
riogs pa'i rgyan gyi mthar thug pa'i Ha ba tha 'gyur du 'grel tshul,
gnad don gsal ba'i zla zer (compos Nags sod r n a m rgyal dpal ' b a r
par l'auteur qui m i t p a r crit le sTon thun de m K h a s grub rje). 14 f.
(dans le gSun ' b u m de m K h a s grub rje, t. k a ) .

' J A M DBYANS BZAD P A ' I RDO R J E $"AG DBAN BRTSON 'GRUS (1648-
1722).
sKabs dan po'i miha' dpyod blo gsal yid gsos, legs bsad dga' ston
yid bzin nor bu (Yig cha du sGo m a n grva tshan de 'Bras spuns,
premier chapitre [skabs = adhikra] de la section du P h a r phyin
[Prajnpramit]). 218 f. (dition de sGo m a n ) .
Ses rab kyi pha roi tu phyin pa'i miha1 dpyod nor bu'i phren mdzes
mkhas pa'i mgul rgyan las skabs gnis pa (suite du prcdent, contenant
le commentaire sur le deuxime chapitre [skabs = adhikra] de la
section de la Prajnpramit). 32 f. (dition de sGo m a n ) .
Don bdun cu'i miha' dpyod mi pham bla ma'i zal lun gsal ba'i legs
bsad blo gsal mgul rgyan ( = Don bdun eu). 20 f. ((dition de sGo m a n ) .
Grub mtha'i rnam bsad ran gzan grub miha' kun dan zab don
mchog tu gsal ba kun bzan zin gi ni ma lun rigs rgya mtsho skye dgu'i
re ba kun skons (= Grub miha' chen mo ; termin en 1699 [sa m o yos]).
dition de Masur, d'aprs l'dition de sGo m a n .

' J A M DBYANS BZAD P A D K N MCHOG ' J I G S M E D DBAN PO (1728-1791).


Grub mtha'i rnam par bzag pa rin po che'i phren ba (== Grub miha'
rin chen phren ba). 25 f. (dition de sGo m a n ) .
ITa ba'i gsun mgur gyi 'grel pa tshig gi sgron me (commentaire des
BIBLIOGRAPHIE 25

IT a mgur de ICan skya Roi p a ' i rdo rje [Ye ses bstan p a ' i sgron me,
1717-1786]). 23 f.

N A DBON K U N DGA' DPAL ( x i v e sicle).

bsTan bcos mhon par rtogs pa'i rgyan 'grel pa dan bcas pa'i rgyas
'grel bsad sbyar yid kyi mun sel ( = Na tk; ouvrage bas en partie sur
le Lufi gi she ma de Bu ston et aussi sur les explications de Dol po pa).
306+296f. (dition de b K r a sis g-yas su 'khyil b a ' i chos grva).
Termin Sa skya en 1371 (colophon, k h a , f. 295 a : ... ces pa rgyal
tshab byams pa mgon po'i gsun rab mnon par rtogs pa'i rgyan 'grel pa
dan bcas pa'i rgyas 'grel bsad sbyar yid kyi mun sel mchan bu dan
bcas pa Jdi nij dpal Idan mkhas pa mams kyi nan nas rgyal mtshan gyi
rise mo liar mlho bar gyur pa'i chos kyi rje lhams cad mkhyen pa bu
dol ghis la sogs pa'i mkhas pa du ma'i zabs rdul la spyi bos gtugs pa'i
blo gsal kun dga' dpal zes bya basj gsun rab mtha' dag la blo'i snan
ba thob par byas sinj rgya bod mkhas pa'i grel pa danj 'grel bsad phal
cher la legs par sbyans nas 'dus par byas te mkhas grub rgyun ma chad
par by on pa'i chos grva chen po dpal Idan sa skyar Icags mo phag gi
lo'i dpyid kyi dus su zla ba ghis lhag tsam la rdzogs par bris pa'oj\).

T R A N T H A K U N DGA' SNIN PO (1575- ).


dPal gyi by un gnas dam pa'i chos rin po che 'phags pa'i yul du ji
Itar dar ba'i tshul gsal bar ston pa dgos 'dod kun 'byun ( = rGya gar
chos 'byun ; compos p a r Fauteur l'ge de 34 ans, Brag stod chos kyi
pho bran). dition d'A. Schiefner, St. Ptersbourg, 1868.
gitan ston shin po. 12 f.
gZan ston dbu ma'i rgyan. 12 f.

T H U ' U BKVAN B L O BZAN CHOS K Y I N I MA (1732-1802).

Grub mtha' ihams cad kyi khuns dan 'dod tshul ston pa legs bsad
sel gyi me Ion (Thu'u bkvan grub mtha'; termin en 1801-1802).
dition de Vrnas d'aprs l'dition du Zol p a r khan. Abrviation :
ThG.

DOL PO P A (OU D O L B U PA) S E S RAB RGYAL MTSHAN (1292-1361).


Ri chos ns don rgya mtsho zes bya ba mthar thug ihun mon ma yin
pa'i man nag. 345 f. (exemplaire incomplet a p p a r t e n a n t a u x Vlker-
kundlichen Sammlungen der S t a d t Mannheim).
Ri chos ns don rgya mtsho'i sa bead. 11 f. (exemplaire a p p a r t e n a n t
aux Vlkerkundlichen Sammlungen der S t a d t Mannheim).

B u STON R I N CHEN GRUB (1290-1364).

De bzin gsegs pa'i shin po gsal zin mdzes par byed pa'i rgyan
( = bDe shih mdzes rgyan; termin en 1359). 39 f. (dition du Ziol p a r
khan l H a sa, gSun 'bum, t. v a ) . Abrviation : DzG.
26 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

De bzin gsegs pa'i shin po'i bsdus don vin po che gsev gyi Ide mig
( = bDe shin bsdus don). 5 f. (gSun 'bum, t. dza).
bDe bar gsegs pa'i bstan pa'i gsal byed chos kyi 'byun gnas gsun
rab vin po che'i mdzod ( = Bu ston chos 'byufi). 212 f. (gSun 'bum, t.
ya). Abrviation : BuCh.
Ses vab kyi pha vol tu phyin pa'i man nag gi bsian bcos mnon par
vtogs pa'i vgyan ces bya ba'i 'gvel pa'i vgya chev bsad pa luh gi she ma
(termin en 1319 [sa mo lug]). 363 f. (gSun ' b u m , t. tsha).
B L O BZAN RDO R J E ( x x e sicle).
Yig vdzus la dpyod pa'i skabs kyi phvos don\ dam pa gzan gyi
gsun sgvos nun nuv bkod de bsvins pa (prsent p a r l'auteur P h a
bon k h a pa [Byams pa bstan 'dzin 'phrin las rgya mtsho]). 56 f.
D B U S P A B L O GSAL ( x i v e sicle).
Gvub pa'i mlh1 vnam pav bsad pa'i mdzod {Blo gsal gvub mthaJ ;
compos sNar t h a n chos gra chen po b D e b a r gsegs p a ' i b k a ' d a n /
mkhas p a ' i bstan bcos m a lus pa bzugs p a ' i gtsug lag khan). 127 f.
(dition de sDe dge ; bibliothque de l'cole Franaise d ' E x t r m e -
Orient, T 0554).
Mi PHAM ' J A M DPAL DGYES P A ' I RDO R J E (1846-1912).

bDe gsegs shin po'i ston thun chen mo sen ge'i fia vo 19 f.
T S O N K H A P A B L O BZAN GRAGS P A ' I DPAL (1357-1419).

dBu ma la 'jug pa'i vgya chev bsad pa dGohs pa vab gsal. 261 f.
(dition de dGa' ldan).
Ses vab kyi pha vol tu phyin pa'i man nag gi bsian bcos mnon pav
vtogs pa'i vgyan 'gvel pa dan bcas pa'i vgya chev bsad pa legs bsad gsev
gyi phveh ba ( = Legs bsad gsev [']phven; bas en partie sur le schma
du Yid kyi mun sel de Na dbon, et termin en 1387 [vab by un]).
4 0 5 + 2 6 7 f. (gSun 'bum, dition de l H a sa, t. t s a e t tsha).
gSun vab kyi dvah ba dan fies pa'i don vnam pav phye ba gsal bav
byed pa legs pav bsad pa'i shin po ( = Legs bsad shin po). 114 f. (gSun
'bum, t. pha).
Yid dan kun gzi'i dka' ba'i gnas vgya chev 'gvel pa legs pav bsad
pa'i vgya misho. 57 f. (gSun ' b u m , t. tsha).
GTSUG LAG PHREN BA ( D P A ' BO C\D) (1504-1566 [RM]).
Dam pa'i chos kyi 'khov los bsgyuv ba vnams kyi by un ba gsal bav
byed pa mKhas pa'i dga' ston (termin en 1564 [sin pho byi]). dition
de Lokes Gandra, New Delhi, 1959 et suiv.
R O N STON (chen po) S K Y A RGYAL MTSHAN DPAL BZAN PO (Sar rgyal
mo ron pa oo) (1367-1449).
Ses vab kyi pha vol tu phyin pa'i man nag gi bstan bcos mnon pav
vtogs pa'i vgyan ces bya ba'i 'gvel pa'i vnam bsad tshig don vab tu gsal
BIBLIOGRAPHIE 27

ba (compos Na lentra'i gtsug lag khan chen po d a n tshul mtshuns


pa dpal ldan gSan p h u N e ' u thog gi sde chen po). 282 f. (dition
de sDe dge ; bibliothque de l'cole Franaise d'Extrme-Orient,
T. 0553).
Ses rab kyi pha roi tu phyin pa hams su len pa'i lam gyi rim pa.
(Colophon : Ses rab kyi pha roi tu phyin pa'i tshig don la 'chad nan
gyi sgo nas yun rin du dris par byas basj rise gcig tu sgom par mos
pa'i bses gnen mkhas pa du mas yohs su bskul ba'i norj gzan la phan
pa'i lhag bsam rnam par dag pas kun nas bslans lej mdo rgyud kun
gyi gnad ma lus pa khon du chud pa'i span ba paj ron ston chen po
ses bya kun rig gis bod kyi ri bo rise Ina'i mgul du sbyar ba...) 60 f.
(dition de sDe dge ; bibliothque de l'cole Franaise d ' E x t r m e -
Orient, T 0556).

S A SKYA P A N D I TA K U N DGA' RGYAL MTSHAN (1182-1251).


sDom pa gsum gyi rab tu dbye ba (sDom gsum rab dbye). 50 f.

SUM PA MKHAN PO Y E SES DPAL 'BYOR (1704-1788).

dPag bsam Ijon bzan (termin en 1748). dition de Sarat Chandra


Das (Calcutta, 1908) et de Lokes Candra (New Delhi, 1959).

BSOD NAMS GRAGS P A ' I DPAL RNAM DPYOD MCHOG GI SDE ( P A N GHEN
B S O D NAMS GRAGS PA) (1478-1554).

Theg pa chen po rgud bla ma'i bstan bcos 'grel pa dan bcas pa'i
dka' 'grel gnad kyi zla 'od (rGyud bla' lik blo) compos en 1540 [Icags
pho byi] dGe ldan grur khan [sic]). 42 f. (dition de 'Bras sPom
'bar khams tshan). Abrviation : RGV Ttk blo.
rNam bsad shin po'i rgyan gyi don rigs lam bzin du 'chad pa'i yum
don yah gsal sgron me {mTha' dpyod; Yig cha du Blo gsal glin grva
tshan de 'Bras spuns, section du P h a r phyin [ = Prajnpramit]).
1 8 9 + 6 3 + 6 4 + 4 3 + 2 8 f. (dition de Blo gsal glin).
gSuh rab kun gyi drah ba dah hes pa'i don rnam par 'byed pa legs
par bsad pa'i shin poj brgal lan gyis rnam par 'byed pa uipa la'i
'phreh ba. 85 f. (dition de Baks).
LISTE DES ABRVIATIONS

AA A bhisamaylamkara.
AA A bhisamaylamkrlok.
AK A bhidharmakosa.
AKBh A hhidharmakosabhsya.
AKV A bhidharmakosavykhy.
AMS Angulimlyastra.
AN Anguttaranikya.
AS Abhidharmasamuccaya.
BBh Bodhisativabhmi.
BGA Bodhicaryvatra.
BGAP Bodhicaryvatrapanjik.
BuCh Bu ston chos 'byun.
DhDhV Dharmadharmatvibhanga (ou vibhga).
DN Dghanikya.
DIST Deb iher snon po de 'Gos lo ts ba.
DzG bDe shin mdzes rgyan de Bu ston.
GhV Ghanavyha.
JAS Jnnloklamkraslra.
KD gSun 'bum de Klon rdol bla ma.
KP Ksyapaparivarta.
KhG mKhas pci dga' ston de d P a ' bo gTsug lag phren ba.
LAS Lankdvatrastra.
MAV Madhyntavibhga.
MAVBh Madhyntavibhgabhsya.
M A VT Madhyntav i bhgatk.
MBhS Mahbherstra.
MMK Mlamadhyamakakrik.
MN Majjhimanikaya.
MPNS Mahparinirvnaslra.
MS Mahynasarngraha.
MSA Mahynastrlamkra.
MSABh Mahydnastrlamkrabhdsya.
PSJZ dPag bsam Ijon bzan de Sum pa m k h a n po.
PV Pramnavrttika.
RGV Ralnagoiravibhga.
RGVV Ratnagotravibhga-Vykhy.
RGV Dar tk Theg pa chri po'i rgyud bla m'i tkde r G y a l t s h a b rje.
30 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

RGV Tkblo Theg pa chen po rgyud bla m'i bstan bcos ' gvel pa dan
bcas pa'i dkc 'grel gnad kyi zla 'od de P a n chen bSod
nams grags pa. ,
SBh Srdvakabhmi.
MDSS Srmladevsimhandastra.
S DhP Saddharmap undarika.
SN Samyuttanikya.
SNS Samdhinirmocanastra.
SRS Samdhirjastra.
TGS Tathgatagarbhastra.
ThG Grub mtha1 sel gyi me Ion de T h u ' u bkvan Blo bzan
chos kyi ni ma.
YBh Yogcdrabhmi.

D dition de sDe dge.


H dition de lHa sa.
K b K a ' 'gyur.
N dition de sNar t h a n .
P dition de Pkin.
T bsTan 'gyur.
INTRODUCTION

La doctrine du tathgatagarbha, l' E m b r y o n de T a t h g a t a ,


apparat pour la premire fois dans un groupe de Stra mahynistes
qui t r a i t e n t de la possibilit q u ' o n t tous les tres anims sans excep-
tion d'obtenir l'veil suprme du buddha. Dans l'tat actuel de notre
documentation il est difficile de dterminer exactement l'poque o
cette doctrine vit le jour pour la premire fois ainsi que les dates prcises
des Stra qui l'enseignent 1 ; mais la notion selon laquelle tous les
tres sont habilits obtenir l'veil suprme (anuttarasamyaksam-
bodhi), ou la Gnose (jfina) suprme, est souvent atteste dans des
inscriptions partir de l'poque des Gupta 2 .

(1) Voir l'introduction notre traduction du trait de Bu STON sur la thorie du


taihgatagarbha, le De bzin gsegs pa'i shin po gsal zih mdzes par byed paH rgyan ou bDe
gsegs shih po gsal ba'i rgyan (titre abrg : bDe shin mdzes rgyan DzG) : Le trait sur
le Taihgatagarbha de Bu ston, et H. NAKAMURA, Critical Survey of Mahyna and
Esoteric Buddhism, Ada Asiatica 7 (1964), p. 49 et suiv. et p. 63 et suiv.
(2) Comparer les formules suivantes attestes dans l'pigraphie : anena sarvasattv
buddh bhavantu (Kanheri, ive sicle, criture brhm ; cf. G. BHLER, Arch. Survey West.
India 5 [1883], n 9, et H. LDERS, El 10 [1909-1910], n 992) ; yad ailra punyam lad
bhavatu sarrvasatvnm anuttarajnnvptaye (Srnth, ve sicle, criture brhm ; cf.
D. SAHNI, Catalogue of Sarnath Museum, p. 118-119) ; bhavatu sarvasatvnm buddhatvya
(Mathur, ve s., criture brhm ; cf. IA 33 (1904), p. 155 ; Arch. Survey of India Annual
Report 1909-1910, p. 147) ; buddhatvaprpiinimittam buddhapratim (Jaggayyapeta, c. 600;
cf. J. BURGESS, Buddhist Stupas, p. 112) ; buddhatvam abhiknksat... (inscription d'un
plerin princier de Ceylan Bodh Gay, vie-vne s. ; cf. A. BLOCH, Arch. Survey India
Annual Report, 1908-1909, p. 156). Voir aussi H. LDERS et K.L. JANERT, Mathur
Inscriptions (Gttingen, 1961), p. 35, 103, 212 ; la p. 189 de son livre Lders parle de la
formule yad atra punyam tad bhavatu sarvasatvnm anuttarajnnvptaye comme la
forme ordinaire des inscriptions post-kusnes. Gf. M. SHIZUTANI, Mahyna Inscriptions
in the Gupta Period, IBK 10 (1962), p. 358 et suiv.
Comme un synonyme possible de taihgaiagarbha citons le nom Daabalagarbha (?)
Garbha des dix Forces [du Buddha] ou Garbha de celui aux dix Forces attest
dans une inscription du xn e sicle (?) Phrpur (Somapuravihra) ; v. K. N. DIKSHIT,
Excavations at Paharpur, Bengal (MASI, Delhi, 1938), p. 74-75 : om rainatrayapramodena
satvnm hitaknksay sr-dasavalagarbhena stambho y an krito varah; malheureusement
la leon dasavala n'est pas absolument sre (v. planche LXV dans la publication de
Diksit). De plus, tant donn que des noms comme rgarbha et Ajayagarbha sont aussi
attests, il est possible que l'lment garbha soit considrer comme un simple suffixe
ou surnom. Il convient aussi de relever ce propos le nom Tathgatasara (cf. N. R. RAY,
in R. G. MAJUMDAR, History of Bengal, I [Dacca, 1943], p. 534 n. 2).
Il existe peut-tre un tmoignage attestant une date beaucoup plus ancienne la
32 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA
Cette doctrine, ainsi que d'autres doctrines troitement apparentes
dont il sera question ci-dessous, est enseigne n o t a m m e n t dans le
Tathgatagarbhastra, le Srmldevsimhandastra, le Dhransvara-
rjastra, YAnnatvprnatvanirdesaparivarta, et le Mahparinirvna-
sira (mahyniste), ainsi que dans YAngulimlyastra et dans le
Mahhherhrakastra, qui, selon une classification courante dans les
traits et les commentaires des docteurs postrieurs, font partie du
troisime et dernier Cycle de la prdication du B u d d h a 1 ; cette
prdication est donc souvent cense avoir suivi la prdication des
Stra relatifs au r v a k a y n a et au Vinaya qui constituent le premier
Cycle et celle des Prajnpramitstra dont se compose le deuxime
Cycle 2 . Le Lankvatrasfra et le Ghanavyha, qui relvent galement
du troisime Cycle de la prdication, t r a i t e n t eux aussi du tathgaia-
garbha, mais la version de la doctrine qui s'y trouve expose diffre
sensiblement de celle des autres Stra 3 ; ces deux Stra n ' o n t d'ailleurs
pas t mentionns dans le commentaire du Ratnagotravibhdga. Par
ailleurs, les Stra qui viennent d'tre numrs ne constituent pas
un groupe entirement homogne ; et YAMS et le MBhS n ' o n t pas
t mentionns non plus dans la RGVV. Parce que ces Stra ne
pourront pas tre examins en dtail dans un travail comme le prsent
livre qui est consacr essentiellement l'tude de la doctrine du
tathgaiagarbha d'aprs certains Sstra qui suivent la mthode des
Stra (stranaya ou pramitnaya), et que les textes qui traitent de
cette doctrine au point de vue de la mthode des Mantra (mantranaya)
ne pourraient tre tudis ici non plus sans dpasser les limites
imposes ainsi notre travail, nous devrons nous borner renvoyer
ce qui a t dit ailleurs propos de ces Stra et des T a n t r a 4 .
Le Sstra fondamental o cette doctrine se trouve enseigne est
le Ratnagolravibhga-Mahynottaraianira et son commentaire
(Vykhy) dont la traduction chinoise, excute par R a t n a m a t i et
Bodhiruci, remonte 511 p. G.5 Ce Sstra revt une importance
fondamentale non seulement en raison de son anciennet relative et
de sa valeur doctrinale intrinsque, mais aussi parce que la RGVV cite
l'appui des vers des passages canoniques extraits du Tathgaia-

thorie selon laquelle d'autres que le Buddha kyamuni peuvent obtenir, pendant ce
cycle cosmique, l'veil complet, car le roi Devnmpriya Asoka dit dans un de ses dits
qu'il est sorti pour l'veil [nikkhami sambodhi, etc.) ; mais le sens exact de cette
expression demeure malheureusement incertain. V. L. de LA VALLE POUSSIN, L'Inde
aux temps des Maurya (Paris, 1930), p. 104-108 ; LIN Li-kouang, & aide-mmoire de la
Vraie Loi (Paris, 1949), p. 291 et suiv. ; J. BLOCH, Les inscriptions d* Asoka (Paris, 1950),
p. 112.
(1) V. infra, p. 55 et suiv.
(2) V. Aslashasrik-prajhpramit 9, p. 203.13 : dvitlyam... dharmacakrapravar-
ianam.
(3) V. infra p. 35, 403 et suiv.
(4) V. supra, p. 31 n. 1.
(5) V. P. DEMIVILLE, L'Inde classique II (Paris, 1953), 2146 ; infra, p. 443 n. 3 ;
DzG, Introduction ; J. TAKASAKI, Study, p. 7-9 (sur le rle de Bodhiruci),
INTRODUCTION 33
garbhastra, du Srmldevsimhanda, duDhransvarardja, de VAn-
natvprnatvanirdesa, du Jnnloklamkra, du Mahparinirvna,
et de quelques autres Stra 1 . Malgr leur importance le RGV et son
commentaire ont cependant connu un destin fort trange puisque la
tradition bouddhique de l'Inde semble les avoir virtuellement perdus
de vue p e n d a n t plusieurs sicles ; et dans la ligne de transmission de
ce Sstra mentionne dans les sources tibtaines, un laps de. temps
trs considrable spare l'auteur du RGV (111e ou i v e s. ?2) de
Maitrpda, le matre qui passe pour avoir rintroduit son tude au
x i e sicle 3 . P a r consquent, si l'existence de ce trait antrieurement
au dbut du v i e sicle n ' a v a i t pas t confirme par la traduction
chinoise, on aurait pu tre tent de le placer sensiblement plus tard
dans l'histoire du bouddhisme t a n t donn qu'il prsente certaines
analogies remarquables la fois avec le Vednta et avec des ides
caractristiques des T a n t r a bouddhiques.
Le canon chinois contient par ailleurs quelques textes non scrip-
turaires relativement anciens qui font t a t de la thorie du iathgata-
garbha et des doctrines apparentes, les mieux connus t a n t le
Ta tch'eng k'i sin louen attribu Asvaghosa, le Dharmadhtunir-
visesasdstra attribu Kien-houei (*Sramati/Sthiramati), le Mah-
ynvatra attribu Kien-yi, et le Fo sing louen. Parmi ces ouvrages,
le premier le *Mahdynaraddhoipdasstra dont les traductions
sont attribues P a r a m r t h a et Siksnanda est considr comme
un apocryphe n ' a y a n t rien voir avec Asvaghosa 4 ; mais sa doctrine
(ainsi que celle des ouvrages de Kien-yi et de Kien-houei qui vcurent,
selon la tradition, le premier dans les 600 ans et le second dans les
700 ans aprs le Nirvana) est assez proche de celle du RGV5. Quant
au Fo sing louen (*Ruddhagotrasstra?) attribu traditionnellement
Vasubandhu, on sait m a i n t e n a n t qu'il consiste en partie en une
paraphrase annote du RGV par P a r a m r t h a 6 .
Il est ainsi tabli que ds le v i e sicle le RGV fut connu de plusieurs

(1) Voir la liste des sources la p. 121 de l'dition du RGV par E. H. JOHNSTON. Cf.
E. OBERMILLER, Sublime Science of Maitreya, AO 9 (1931), p. 89-92, etDzG, Introduction.
Notons que la tradition chinoise fait tat souvent d'encore d'autres sources.
(2) M. E. FRAUWALLNER attribue le RGV SRAMTI, qu'il place vers l'an 250
(Die Philosophie des Buddhismus [Berlin, 1956], p. 255).
(3) V. infra, p. 36 et suiv.
(4) V. W. LIEBENTHAL, New Light on the Mahyna-raddhotpda gstra, TP 46
(1958), p. 155-216 ; et P. DEMIVILLE, Sur Vauthenticit du Ta tcKeng kH sin louen (BMFJ
11/2, Tky, 1929); Annuaire du Collge de France, 1955, p. 237; VInde classique,
2148.
(5) V. N. PRI, A propos de la date de Vasubandhu, BEFEO 1911, p. 348 et suiv. ;
P. DEMIVILLE, BEFEO 1924, p. 53 ; E. LAMOTTE, L'enseignement de Vimalakrii, p. 92-93.
(6) V. M. HATTORI, Bussh-ron no ichiksatsu, Bukky Shigaku 4/3-4 (1950) (et
le rsum de J. W. de JONG, Revue bibliographique de sinologie 2 (1956), ne 584).
34 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA
matres indiens travaillant en Chine, dont R a t n a m a t i et Bodhiruci
(arrivs tous les deux en 508 Lo-yang) et P a r a m r t h a (ca. 500-569) 1 .
Pour ce qui est des traits indiens, le Mahdydnastrdlamkdra
prsente certaines analogies avec le RGV, et ses stances 9.15 et 9.37
sont cites dans la RGVV2. E n effet, abstraction faite du RGV lui-
mme et des sources chinoises qui viennent d'tre mentionnes,
MSA 9.37
sarvesdm aviistpi tathat suddhim dgalj
tathdgatatvam tasmdc ca tadgarbhdh sarvadehinahj/
semble tre le seul vers dans tous les traits anciens conservs en
sanskrit faire allusion au garbha, ce vers t a n t rapprocher de
RGV 1.27-28. Encore faut-il noter que la RGVV le met en relation
avec la notion de l'Ainsit (iaihaid) omniprsente expose au vers
1.148 du RGV ; en outre, il ne semble pas tre question ici de
F E m b r y o n de tathgata proprement dit (le tathdgatagarbhah,
analyser comme un tatpurusa) mais d'un garbha consistant en la
taihaid (tathdgatagarbhdh).3 De toute faon le iathgatagarbha
est inconnu t a n t au Madhydniavibhga et au Dharmadharmaidvibhdga
q u ' a u x Mlamadhyamakakdrikd et a u x autres traits anciens du
Madhyamaka conservs en sanskrit. E n revanche, la thorie du
gotra expose dans VAbhisamaydlamkdra est proche de celle du
tathdgatagarbha.
E n outre, la thorie de la luminosit naturelle (prakrtiprabhdsva-
raid) de la Pense (cilla), laquelle figure comme un prcurseur
i m p o r t a n t de la doctrine du tathdgatagarbha et continue de jouer un
rle de premier plan dans les ouvrages qui y sont consacrs, est dj
connue du canon pli ; et elle est ensuite atteste dans de nombreux
Stra mahynistes ainsi que dans toute une srie de Sstra comme
le M S A e t l e i G F 4 .
Le Bhsya du MAV, qui est attribu Vasubandhu, ne mentionne
pas non plus le tathdgatagarbha, alors que le Bhsya du MSA, qui
pourrait tre du mme auteur, n ' y fait allusion que dans l'explication
du vers 9.37 dj cit. D'autre part, le fait que Sthiramati (vi e sicle)
cite dans sa Tk du MAV (1.7) le vers
npaneyam atah kimcit praksept[avyam na kim canaj
drastavyam bhtato bhtam bhtadars vimucyate]//
qui se trouve dans le RGV (1.154) ne saurait, lui seul, rien prouver
concernant ce dernier trait et son importance pour les Vijnnavdin

(1) Le problme connexe de KIEN-YI et KIEN-HOUEI, qui auraient vcu 300 et 200 ans
avant Vasubandhu, est plus complexe. Voir en dernier E. LAMOTTE, L'enseignement de
Vimalakrti, p. 92 n., et infra, p. 41-42.
(2) Comparer aussi dans le MSA la notion du dhtu et de la dhtupusti avec les
parallles dans le RGV (voir plus loin). La thorie du gotra expose dans le MSA semble
au contraire s'carter trs sensiblement de la doctrine des traits sur le taihgatagarbha
comme la RGVV, ainsi qu'on le verra plus loin.
(3) V. infra, p. 276-278, 507 et suiv.
(4) Voir la Quatrime Partie du prsent ouvrage.
INTRODUCTION 35

du v i e sicle puisque ce mme vers est aussi attest, avec de lgres


variantes, dans d'autres textes bouddhiques et qu'on ne peut donc
pas conclure que Sthiramati l'a ncessairement emprunt au RGV.
Du ct des Mdhyamika Gandrakrti a, il est vrai, renvoy la
version de la doctrine du tathgaiagarbha atteste dans le Lankva-
rastra1; mais il passe sous silence la thorie telle qu'elle est expose
non seulement dans le RGV et la RGVV mais aussi dans leurs sources
scripturaires. Or, la version de la doctrine mentionne dans le
Lankvatra et le Ghanavyha est, ainsi qu'on l'a dj relev, trs
spciale et diffre de celle du RGV et des textes associs puisque le
taihgatagarbha y est identifi Vlayavijnna et que le Lankvaira
ajoute que l'enseignement p o r t a n t sur lui est un expdient employ
intentionnellement par le Buddha pour attirer des personnes attaches
l'ide de Ylman des htrodoxes (trthakara), qui auraient peur de
son enseignement vritable relatif l'Insubstantialit (nairtmya)2.
Le fait que le Madhyamakvatra de Candrakrti ne fasse allusion
qu' cette forme trs spciale de la doctrine tenue pour intentionnelle
parce qu'elle voque Ytmavda des trthakara est donc trs remar-
quable 3 .
A partir du x i e sicle on trouve dans les sources sanskrites des
rfrences plus nombreuses au RGV, qui est parfois mentionn comme
un des Cinq Enseignements de Maitreya. Ainsi Jnnasrmitra y
renvoie souvent dans son Skdrasiddhisstra ; et dans sa Panjik
du Bodhicaryvaira (9.42) Prajnkaramati cite un vers du RGV
(5.18).
De plus, c'est au x i e sicle que vcut Sajjana, l'auteur du seul
sous-commentaire indien connu du RGV, VUpadesa*. E t c'est aussi
par ce docteur ksmrien que passe la ligne des matres qui ont
transmis ce trait au Tibet, son disciple rNog lo ts ba (1059-1109)
a y a n t excut avec lui au Kasmr la traduction tibtaine du RGV
qui devait devenir classique, et qui fut incluse dans le bsTan 'gyur.
Il se peut que ce Sajjana soit identique au Sajjannanda qui incita
Ksemendra crire sa Bodhisattvvadnakalpalat (voir Prologue,
sloka 5) ; mais la version tibtaine de cet ouvrage t r a d u i t ce nom par

(1) Voir l'autocommentaire de GANDRAKRTI son Madhyamakvatra 6. 95. Cf.


DzG, Introduction.
(2) LAS 2, p. 77-79. V. DzG, f. 21a et suiv.
(3) Pourtant CANDRAKRTI cite lui-mme le Dharansvararjapariprcchstra (inclus
dans le Tathgatamahkarunnirdeastra) qui parle du dhiu naturellement lumineux
(prakriipi abhsvara) dont la souillure n'est qu'adventice (gantuka) (autocommentaire
du Madhyamakvatra, p. 377). Or, ce dhiu est quivalent au tathgatagarbha.
BHVAVIVERA mentionne le taihgatagarbha dans sa Tarkajvl et parle des contro-
verses qu'il a suscites cause de sa similitude apparente avec la doctrine de Yman
(f. 169a).
(4) V. E. H. JOHNSTON, Rainagotravibhga (Patna, 1950), Introduction, p. vi (qui
crit Satyajfina) ; G. Tucci, Minor Tibetan Texts, II (Rome, 1958), p. xi.
Sur SAJJANA (OU Sanjana), fils de MAHJANA et petit-fils de RATNAVAJRA, V. DN,
kha, f. 4 b ; ca, f. 37 b ; cha, f. 7 b et suiv. ; TRANTHA, rGya gar chos "byuh, p. 183 ;
P. GORDIER, Catalogue du fonds tibtain de la Bibliothque Nationale, III, p. 304,429.
36 LA THORIE DU TATHAGATAGARBHA ET DU GOTRA

l'quivalent dGa' ba'i grags pa ( = nandakrti 7) 1 . Sajjana eut aussi


d'autres disciples tibtains dont un des plus importants fut bTsan
Kha bo che (n en 1021 ) 2 . Suivant le Deb ther snon po de 'Gos lo ts
ba gZon nu dpal, bTsan se rendit au Kasmr en mme temps que
rNog aprs le concile religieux tenu en 1076 par le roi rTse Ide 3 ; il
demanda Sajjana des instructions (gdams pa) sur les Cinq Enseigne-
ments de Maitreya et fut envoy par lui au lo ts ba gZu dGa' ba'i
rdo rje (nandavajra), un matre connu pour avoir compos un
manuel sur le RGV, qui lui communiqua les instructions qu'il
souhaitait recevoir. bTsan rentra au Tibet a v a n t r&og (donc a v a n t
1092 4 ) et transmit l'enseignement de Maitreya plusieurs kalyna-
mitra5.
La ligne (pavampar) des matres qui ont transmis le BGV et
le DhDhV serait donc la suivante 6 :
Ajita (rJe btsun Ma p h a m pa : Maitreyantha)
i
!

Maitrpda (Maitrpa)

nandakrti (Pan chen dGa' ba'i grags pa)

Sajjana (le fils de Mahjana et le petit-fils de Ratnavajra)

rNog Blo ldan ses rab bTsan Kha bo che 7


(1059-1109) (n en 1021)

(1) dGa' ba'i grags pa est le nom du matre de Sajjana. Voir ci-dessous.
(2) V. DN, cha, f. 9b-10a, et kha, f. 5a. Il fut un disciple (mkhan bu) de GRA PA
SES, qui fonda Gra than en 1081 et mourut en 1090 (suivant le JRe'u mig de SUM PA
MKHAN PO).
(3) DN, kha, f. 4b ; ca, f. 37a-b ; cha, f. lb.
(4) Selon le DN (ga, f. 38b) il rentra au Tibet vers 1086.
(5) D,N kha, f. 4b ; cha, f. 10a. Selon le DN il exista aussi un commentaire du
JRGV qui suivait la mthode de BTSAN, ce trait tant caractris par le fait qu'il ajoutait
des instructions pratiques (man nag flams len) l'explication (bad pa). Les matres de
l'cole de BTSAN enseignaient que, comme la Nature lumineuse de la Pense est le iathgata-
garbha, cette cause (rgyu) de l'veil est aussi une semence active (sems kyi ran bzin *od
gsal ba bde bar gegs paH snin po y in pas / de sans rgyas kyi rgyu y an grun po bzed; DN,
cha, f. 10a7). (Comparer le ThG, chapitre sur les Sa skya pa, f. 15b.) Pour une critique de
la thorie selon laquelle le tathgatagarbha est une cause productive (krana) ou une
semence (bja) voir ci-dessous, p. 118 n. 2, 295.
L'auteur du DN souligne le fait que la mthode de BTSAN diffrait de celle de RISTOG LO
TS BA (cha, f. 9b). Et les avocats de la thorie du gzan ston les Jo nan pa, ainsi que des
Karma pa et certains rftin ma pa se rclament de BTSAN et de GZU (V. KON SPRUL YON
TAN RGY MTSHO, g%an ston lia khrid, f. 26).
(6) Voir SUM PA MKHAN PO, dPag bsam Ijon bzan, p. 141.
(7) Dans son Zab mo gzan ston dbu ma'i brgyud 'debs TRANTHA donne la ligne
suivante : Ganga Maitri> dGa' ba grags pa (nandakrti) > Kha che ba ( Le Kmrien )
'Byun gnas zi ba> le brahmane Sajjana > dGa' ba'i rdo rje (nandavajra) > Kha bo che
Dri med es rab, etc. L'identit de 'Byun gnas 2i ba (kara-nti ?) est incertaine ;
cf. le nom Zi ba 'byun gnas mentionn par TSON KHA PA (Legs bad gser phren, I, f. 17b).
INTRODUCTION 37

Selon le Deb ther snon po, la premire traduction tibtaine du


RGV fut celle d'Atsa et de Nag tsho 1 , et la mme chronique prcise
qu'Atsa reut le RGV de Maitrpa. Cette information a p o u r t a n t t
mise en doute par P a n chen bSod nams grags pa, qui dit qu'il est
difficile de croire qu'Atsa ait t le disciple de ce matre 2 . T r a n a t h a
nous dit qu'Atsa eut pour matre Jnnasrmitra du Gauda 3 ; or il
est probable que ce dernier est l'auteur du Skrasiddhisstra dj
mentionn qui renvoie souvent au RGV et d'autres enseignements
de Maitreya 4 .
Selon le Deb ther snon po il existait encore deux autres traductions
du texte et du commentaire du RGV, l'une due Pa tshab lo ts ba
Ni ma grags (n en 1055) et l'autre Yar kluns lo ts ba, ainsi qu'une
traduction du Grantha (gzun) seul par Jo nan lo ts ba (cha, f. 10b) ;
la mme autorit ajoute que c'est grce K u n mkhyen J o n a n pa,
c'est--dire Dol bu pa Ses rab rgyal m t s h a n (1292-1361), que le
RGV a t ensuite beaucoup tudi dans les provinces de gTsan
et dBus (f. 10b4). Le Deb ther snon po dit enfin que Mar pa lo ts ba
tait cens avoir t r a d u i t tous les cinq Enseignements de Maitreya
(f. 10b). Aucune de ces dernires traductions du RGV n'a cependant
t incluse dans le bsTan 'gyur, o l'on ne trouve que la version
excute par rog lo ts ba, qui fut en outre l'un des premiers com-
mentateurs tibtains de ce trait.
Selon la tradition relative au RGV rapporte par gZon nu dpal,
l'auteur du Deb ther snon po, ce trait fut temporairement perdu
dans une rgion au moins de l'Inde et ne fut retrouv qu'au x i e sicle
par Maitrpa 5 . Comme gZon nu dpal appartenait l'cole des b K a '
brgyud pa, qui considrent Maitrpda comme u n de leurs grands

(1) DN, ca, f. 14b-15a ; cha, f. 10b.


(2) RGV Tk blo, f. 2b. En effet, selon le bKa' babs bdun Idan de TRANTHA, Ata
expulsa Maitrpa du couvent de Vikramala parce que ce dernier avait adopt des
pratiques contraires au Vinaya (p. 8). TRANATHA dit ailleurs que Maitrpa fut un succes-
seur d'Ata {rGya gar chos 'byun, p, 184-188).
(3) rGya gar chos 'byun, p. 183 ; cf. p. 188.
(4) ANANTLAL THAKUR, l'diteur de la Jnnarmiiranibandhvali, estime que l'auteur
de ce trait n'est pas JfLnar(bhadra) du Kamr (l'auteur d'une Pramnavinicayalka),
mais Jnnarmitra du Gauda, qu'il situe dans la premire moiti du xi e sicle (v. l'Intro-
duction son dition, p. 1-2). Cf. Y. KAJIYAMA, An Introduction to Buddhist Philosophy
(Kyoto, 1966), p. 7-10. (Mais Jfinar a t situ ca. 925 par E. FRAUWALLNER, qui
place son disciple Ratnakirti, qui serait un contemporain d'Udayana, vers 950 (WZKM 38
[1932], p. 229-234) ; voir aussi G. Tucci, Indo-Tibetica, II, p. 51 et 73, sur Jnnar du
Kamr.)
V. DN, kha, f. 2a, et ja, f. 10b (o il est dit que Jfinarmitra fut un contemporain
Vikramala de Ratnkaranti, Nrop, et Prajfikaramati) ; PADMADKAR PO, 'Brugpa
chos 'byuh, f. 83 et 106 (cit pat Tucci, op. cit., p. 38) ; dPag bsam Ijon bzah, p. 118.
(5) Maitrpa naquit en 1007 ou 1010 selon le DN (da, f. 2a-b). Voir ThG, chapitre sur
les bKa' brgyud pa, f. 15a, qui relie sa tradition celle de Khro phu ba. Cf. dPag bsam
Ijon bzah, p. 119. Maitr fut le disciple de Ratnkaranti (v. TRANATHA, Zab mo
gzan ston dbu maH brgyud 'debs; rGya gar chos 'byuh, p. 184; et bKa' babs bdun Idan,
p. 8). Dans certaines sources il est identifi avec Advayavajra. Maitrgupta = Advayavajra
( = Maitrpda ?) aurait t le disciple, Vikramala, de Jnnasrmitra, selon le document
38 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

matres, il est possible que la tradition qu'il mentionne, et qui remonte


bTsan Kha bo che lui-mme, ait t conserve surtout par son
cole. Aux termes de cette tradition, u n certain m o m e n t le RGV et
le DhDhV ne furent plus connus des rudits. Puis un jour Maitrpa
(Maitrpda) vit un rayon lumineux sortir d'une fissure dans le m u r
d'un stpa l'intrieur duquel il aperut des manuscrits qui se
trouvrent tre le R G V et le DhDhV ; et sur ces entrefaites il adressa
une prire Ajita (Maitreya) qui a p p a r u t ensuite devant lui et lui
communiqua les deux ouvrages. Plus tard, aprs les avoir reus de
son matre Matrpa, nandakrti (dGa' ba'i grags pa) se rendit au
Kasmr, ou Sajjana (connu aussi comme Sanjana) les reut son tour
et en fit des copies. Parmi les personnes qui eurent alors communica-
tion de ces copies et des instructions affrentes le Deb ther snon po
mentionne en particulier Jnnasr.
Ainsi, dans ce rcit, Maitrpa, le matre qui rcupra le RGV et
le DhDhV, figure comme une sorte de sosie de Maitreya(ntha), qui
est traditionnellement considr comme leur auteur, les noms que
portent ces deux personnages tant d'ailleurs plus ou moins synonymes.
Le Deb iher snon po ne nous dit pas pour combien de temps le RGV
tait tomb en dsutude a v a n t d'tre retrouv par Maitrpa, ni dans
quel pays tait situ le sipa dans lequel il le dcouvrit ; de toute
faon il ne semble pas que ce ft le Kasmr parce que, selon le mme
rcit, nandakrti ne s'y rendit qu'aprs avoir reu les deux traits
de son matre. On ne sait pas non plus si le Jnnasr qui reut le RGV
de Sajjana est JMnasr(mitra) du Gauda, l'auteur probable du
Skrasiddhisstra, ou Jnnasr(bhadra) du Kasmr, ou encore un
autre Jnnasr. Quoi qu'il en soit, il est au moins certain qu' partir
du x i e sicle au plus tard le Kasmr tait un grand centre de l'tude et
de la diffusion du RGV ; et, ainsi que nous venons de le voir, c'est
de ce pays qu'il fut introduit au Tibet par les disciples de Sajjana.
D'autre part, on sait que, ds une poque ancienne, les religieux du
Kasmr avait la coutume de se placer sous la protection de Maitreya,
qu'ils considraient comme leur inspirateur 1 .
gZon nu dpal fait remarquer en outre que V Abhisamaylamk-
rlok de Haribhadra et d'autres ouvrages du mme genre ne font
pas allusion au RGV, tandis que le MS A y est cit, et cela malgr le
fait que la doctrine du goira de Y Abhisamaylamkra soit comparable
avec la doctrine du goira et du taihgatagarbha expose dans le RGV.
Cette circonstance qui peut s'expliquer la lumire de l'histoire

dit par G. Tucci [JASB 26 [1930], p. 152) et par S. LVI {BSOS 6 [1930-32], p. 423) ;
mais ce mme document prcise que Jnnasrmitra fut un contemporain de Ratnkarasnti.
Maitr(gupta) aurait aussi t le disciple de vari, un disciple d'rya-Ngrjuna (v.
bKa' babs bdun Idan, p. 8).
Sur la doctrine de Maitrpa (= Advayavajra) v. rJe btsun CHOS KYI RGYAL
MTSHAN, Klu sgrub dgons rgyan, f. 21b.
(1) Voir P. DEMIVILLE, La Yogcrabhmi de Sangharaksa, BEFEO 1954, p. 376
et suiv.
INTRODUCTION 39

de Maitrpda a conduit l'auteur du Deb ther snon po conclure


que les deux textes (ma = ma phyi) en question le RGV et le
DhDhV ont du tre retrouvs aprs une priode o ils furent
inaccessibles de nombreux savants 1 . D'ailleurs, l'hypothse d'une
perte temporaire des deux traits se trouve peut-tre taye par le
fait que ni le RGV ni le DhDhV ne figurent dans le IDan dkar ma,
le catalogue des textes conservs au dbut du i x e sicle au palais royal
tibtain de sTon t h a n ldan dkar, alors que les trois autres Enseigne-
ments de Maitreya le MSA, le MAV et YAA y figurent dj.
E n somme, au dire de gZon nu dpal, c'est grce Maitrpda que
le RGV connut une nouvelle diffusion d'abord en Inde et ensuite au
Tibet. E t t a n t donn que des textes sacrs sont souvent dposs
comme des dhiu dans les stpa, la tradition selon laquelle ce trait
fut dcouvert dans un tel m o n u m e n t n'a en soi rien d'invraisemblable.

troitement lie qu'elle est la question plus gnrale des Cinq


Enseignements de Maitreya et de l'identit de ce Maitreya, la question
du RGV et de son auteur s'inscrit dans t o u t un complexe de problmes
historiques et doctrinaux qui sont parmi les plus pineux dans
l'histoire du bouddhisme. Il faudra donc en dire quelques mots ici
t o u t en limitant notre enqute principalement l'examen du tmoi-
gnage de quelques autorits de la tradition indo-tibtaine, et sans
prtendre puiser le sujet ni apporter une solution dfinitive ces
problmes. Une solution ne sera d'ailleurs possible qu'aprs que les
Cinq Enseignements avec leurs commentaires indiens et les traditions
xgtiques chinoise et tibtaine auront fait l'objet d'tudes histo-
riques et doctrinales approfondies ; les remarques suivantes visent
donc surtout rappeler les donnes principales du problme afin de
placer dans son contexte historique la doctrine du lalhgalagarbha,
qui est un des enseignements principaux du RGV.
D'aprs une tradition accepte par plusieurs autorits indiennes
et tibtaines, les Cinq Enseignements de Maitreya (byams chos sde
Ina) sont le Mahynastrlamkra (MSA), le Madhyntavibhdga
(MAV), le Dharmadharmatvibhga (DhDhV), YAbhisamaylamkra
(AA), et VUllaralantra (RGV)2, Tous ces traits ne fournissent
cependant pas eux-mmes des indications explicites et dcisives sur
leur auteur, et les opinions des autorits anciennes et modernes ont
par consquent diverg sensiblement ce sujet. Considrons les cinq
traits en question tour de rle.

(1) DN, eha, f. 10b2-3. De plus, si HARIBHADRA avait connu le RGV, on peut
penser qu'il l'aurait cit dans sa discussion de la question de savoir si ASANGA avait
rellement accept le triyna ou Vekayna (AA 2. 1 ; voir la deuxime partie du prsent
ouvrage.) Cf. RGV Dar tk, f. 5a.
(2) Sur les Cinq Enseignements de Maitreya selon la tradition tibtaine, voir BuCh,
t. 103b7 et suiv. (traduction d'OBERMiLLER, II, p. 137) et f. 20 b (I, p. 53) avec 19b (I,
p. 51) ; KhG, tsa, f. 17a-b ; Legs bead gser phren de Tsori kha pa, I, f. 15b3 et suiv. ; rGya
gar chos 'byun de Trantha, p. 87.
40 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

1 Dans le colophon du texte sanskrit publi par S. Lvi, le MS A


est attribu un certain Bodhisattva V y a v a d t a s a m a y a (l'quivalent
tibtain de ce nom, rTogs pa rnam par byan ba, se t r o u v a n t dans la
traduction du bsTan 'gyur) ; mais ce nom, qui semble tre inconnu
par ailleurs, a l'air d'tre une simple pithte. Selon la tradition
tibtaine, Byams pa mgon po (Maitreyantha) est l'auteur des krik,
et cette attribution parat tre appuye par Jnanasrmitra. L ' a u t e u r
du Bhsya, dont le nom n'est pas mentionn dans le colophon du texte
sanskrit, serait Vasubandhu. Quoique ces attributions soient attestes
aussi bien en Chine qu'en Inde et au Tibet, Lvi ne les a pas admises,
et il a prfr assigner non seulement le Bhsya mais aussi les krik
Asanga sur la foi d'une tradition sino-indienne rapporte par
Li Pai-yao et cense remonter P r a b h k a r a m i t r a , l'auteur de la
traduction chinoise du MSA (premire moiti du v n e sicle). L'attri-
bution admise par Lvi a t conteste n o t a m m e n t par H. Ui, qui
a soutenu que la phrase en cause de Li Pai-yao, laquelle se trouve
dans sa prface la traduction de P r a b h k a r a m i t r a et sur laquelle
Lvi s'est fond, ne doit pas ncessairement s'entendre au sens que
Lvi lui a donn. On peut, il est vrai, considrer que l'attribution
en question a t appuye aussi par Houei-tchao (mort en 714) ; mais
dans u n autre passage ce dernier a attribu les krik Maitreya et
leur commentaire Vasubandhu 1 . C'est d'ailleurs ce qu'avaient dj
fait a v a n t lui deux grands disciples de Hiuan-tsang, K'ouei-ki (632-
682) et Yuan-ts' (613-696) 2 ; et Hiuan-tsang (ca. 602-664) lui-mme
a affirm que les enseignements furent communiqus Asanga par
Maitreya au ciel des Tusita, mais selon lui il n ' y eut que trois textes,
la Yogcrabhmi, le Mahynastrlamkara et le Madhyntavibhga3.
E n revanche, environ cinquante ans plus tard, Yi-tsing (635-713) a
parl des huit branches d'Asanga 4 et a ajout qu'Asanga reut
aussi les krik de la Saptati de Maitreya au Tusita. 5
2 Le MA V est attribu Maitreya par la tradition chinoise aussi
bien que par la tradition tibtaine. Selon son colophon sanskrit le
commentaire est de Vasubandhu.
3 Le DhDhV est attribu Maitreya dans la version tibtaine
en prose excute par Sntibhadra et par Tshul khrims rgyal ba
(et revue par le Ksmrien Parahita et dGa' rdor = gZu dGa' ba'i

(1) Voir H. Ui, On the Author of the Mahynastrlamkara, ZI1 6 (1928) p. 221.
HOUEI-TCHAO fut un disciple de K'OUEI-KI et le deuxime patriarche de l'cole du fa siang.
(2) Voir H. Ui, ibid., p. 215-225 ; Maitreya as an Historical Personage, Indian Studies
in Honor of Lanman (Cambridge, Mass., 1929), p. 98-99. Cf. T. WATTERS, On Yuan
Chwang's Travels (London, 1904), I, p. 357.
(3) WAITERS, op. cit., I, p. 355-358 ; cf. G. Tucci, Minor Buddhist Texts, I, p. 10.
(4) Voir S. LVI, Mahyna-Sirlamkra, II (Paris, 1911), Introduction, p. *7.
La liste des huit stra d'AsANGA donne par YI-TSING, Record of the Buddhist Religion,
traduction de J. TAKAKUSU (Oxford, 1896), p. 186, est passablement mystrieuse et
contient des traits de VASUBANDHU ; cf. H. Ui, ZII 6 (1928), p. 217.
(5) Voir G. Tucci, Minor Buddhist Texts, I, p. 11 et 30 n. 1 ; H. Ui, op. cit., p. 216-217.
Sur la Saptati voir plus loin, p. 68-69.
INTRODUCTION 41

rdo rje [?]), et Maitreyantha dans la version en vers excute par


Mahjana 1 et Sen ge rgyal mtshan. C'est le seul des Cinq Enseigne-
ments dont l'original sanskrit n ' a i t pas t publi ; il n'en existe pas
de traduction chinoise. Ainsi que nous l'avons vu plus haut, ce trait
manque dans le IDan dkar ma.
4 L'AA soulve des problmes aussi difficiles que le MSA et le
RGV. Il n'en existe pas de traduction dans le canon chinois ; et c'est
aussi le seul des Cinq Enseignements sur lequel aucun commentaire
attribu Asanga ou Vasubandhu n'a t conserv 2 , la tradition
exgtique relative ce trait telle qu'elle est connue de nos sources
ne r e m o n t a n t qu' rya-Vimuktisena 3 . E n outre, sa doctrine s'carte
assez sensiblement de celle du MSA, du MAV et du DhDhV, et on
estime gnralement qu'il relve du Mdhyamika ; cependant il en
existe aussi des commentaires plus tardifs de tendance vijnnavda 4 .
Le colophon du texte sanskrit de VAA dit par T. Stcherbatsky et
E. Obermiller indique qu'il est un ouvrage d'rya-Maitreya ; et bien
que la traduction tibtaine ne donne pas de renseignement sur l'auteur,
la tradition tibtaine l'attribue bCom Idan 'das Byams pa mgon po
(Bhagavat Maitreyantha).
5 Dans l'dition procure par E. H. Johnston du texte sanskrit
du RGV et de la RGVV attribue Asanga, on ne trouve aucun
nom d'auteur ; mais u n rouleau de la collection A. Stein provenant
du Turkestan attribue le mla au Bodhisattva Maitreya 5 . Dans
l'introduction de son dition Johnston s'est nanmoins prononc
en faveur d'un certain Sthiramati identique au *Sramati de la
tradition chinoise. Au contraire, dans sa traduction anglaise de la
version tibtaine E. Obermiller a attribu le mla aussi bien que le
commentaire Asanga 6 .
Selon un ouvrage (Taish, n 1838) de Fa-tsang ( v n e sicle) un
certain Kien-houei ou, en transcription chinoise du sanskrit,
So-lo-mo-ti (*Sramati) qui naquit dans une feuille ksatriya de

(1) Un certain MAHJANA est connu comme le traducteur, avec MAR PA, du Putralekha
de SAJJANA (P. GORDIER, Catalogue, III, p. 429) et d'un Stotra de RATNAVAJRA (II, p. 52-
53 ; cf. III, p. 223). Sans doute faut-il le distinguer de MAHJANA, le pre de SAJJANA
(supra, p. 35 n. 4) ; il fut un contemporain de PARAHITABHADRA (DN, kha, f. lib ; cf. ca,
f. 37b).
(2) Voir ci-dessous, p. 44.
(3) Sur RYA-VIMUKTISENA voir BuCh, f. 111a (II, p. 115) ; rGya gar chos 'hyun,
p. 107-108 ; et notre article sur le goira dans WZKSO 12-13 (Festschrift E. Frauwallner),
p. 303-317.
(4) Voir TSON KHA PA, Legs bad gser phren I, f. 16b4 (sur VASUBANDHU et ASANGA),
17a2 (sur DHARMAKRTiR [GSER GLIN PA], JNNKARA et BuDDHAR), 17b4, etc. ; et
infra, p. 65, 124-125.
(5) V. H. W. BAILEY et E. H. JOHNSTON, A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit,
BSOS 8 (1935-37), p. 77-89.
(6) Dans les catalogues et ditions chinois 1' Utiaratanira est anonyme ; voir LA VALLE
POUSSIN, MCB 1 (1931-32), p. 406, et J. TAKASAKI, Study on the Ratnagotravibhga
(Rome, 1966), p. 9.
42 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

l'Inde centrale et vcut dans les 700 ans aprs le N i r v a n a 1 fut l'auteur
du RGV ainsi que du *Dharmadhtunirvisesasstra (traduit pour
la premire fois en chinois en 691 p a r Devaprajn, Taish n 1626-
1627) 2 ; ainsi qu'on l'a relev plus haut, la doctrine du Ta-tch'eng
k'i sin louen (*Mahdynasraddhoipdassira) se rattache son cole 3 .
Johnston a conclu que ce Sthiramati/*Sramati 4 appartenait une
branche de l'cole mdhyamika qui professait une doctrine plus
volue que le Madhyamaka de Ngrjuna et comportait des antici-
pations du Vijnnavda.
L'attribution suggre par Johnston a t approuve p a r plusieurs
historiens de la philosophie bouddhique. Mais Johnston est en mme
temps all encore plus loin en identifiant son Sthiramati au Sthiramati
(Blo brtan) qui est l'auteur de la Tk (rGya cher 7grel pa) du Ksyapa-
parivarta conserve en chinois et en tibtain 5 . Cette identification
est cependant particulirement malencontreuse puisque Johnston
tenait son Sthiramati pour un pr-Vijnnavdin trs proche du
Madhyamaka ; or il est certain que le commentaire du Kyapapari-
varta est l'ouvrage d'un matre qui connaissait, et acceptait pour son
propre compte, les doctrines du Vijnnavda. Il est p a r consquent
probable que son auteur fut Sthiramati, le Vijnnavdin bien connu
de Valabh qui vcut au v i e sicle ; en t o u t cas il est peu prs certain
que ce commentaire du Kyapaparivarta n ' a pu tre compos p a r
*Sramati/*Sthitamati/Sthiramati, l'auteur des ouvrages prcits 6 .
Suivant la tradition bouddhique les Enseignements de Maitreya
furent composs dans des conditions trs particulires.
Dans la stance liminaire de son Bhsya du MAV Vasubandhu
distingue explicitement entre l'auteur proprement dit du Sstra et
la personne qui l'a promulgu ; et dans sa Tk sur le mme ouvrage
Sthiramati prcise que l'auteur ne fut autre que le Bodhisattva
rya-Maitreya alors que le promulgateur fut l'crya ou l'rya

(1) Voir en dernier E. LAMOTTE, L'enseignement de Vimalakrti, p. 92-93.


(2) Cf. S. LVI, BEFEO 1903, p. 47 ; N. PRI, BEFEO 1911, p. 350 ; E. H. JOHNSTON,
BSOS 8, p. 79-82 ; P. DEMIVILLE, BEFEO 1924, p. 53-63 ; H. Ui, ZII 6 (1928), p. 222
n. 4 ; L. de LA VALLE POUSSIN, MCB 1, p. 406-407 ; J. TAKASAKI, Study, p. 45. Non
seulement FA-TSANG (Taish 1838) mais aussi YUAN-TS'O parle de *SRAMATI comme
l'auteur du RGV (voir H. Ui, Studies in Honor of Lanman, p. 100, et ZII 6, p. 219 et
222 ; DEMIVILLE, loc. cit., p. 53).
(3) V. supra, p. 33,
(4) Johnston a exprim l'opinion que le nom *SRAMATI est une corruption de
STHIRAMATI (BSOS 8, p. 81).
(5) Voir l'introduction de son dition du RGV, p. x-xi.
(6) Rcemment A. WAYMAN a repris cette ide malencontreuse (Analysis of the
Srvakabhmi Manuscript, p. 37). Il existe pourtant plusieurs objections cette hypothse
dont la principale vient d'tre mentionne.
Dans BSOS 8, p. 82, JOHNSTON a aussi propos d'attribuer le Mahynvatra
(Taish 1634) ce mme SRAMATI/STHIRAMATI. Cependant, le MS A de Maitreya est
cit dans ce texte (voir H. Ui, ZII 6, p. 219, et Studies in Honor of Lanman, p. 101, qui
situe le Mahynvatra vers 425) ; Johnston considrait (p. 74) nanmoins que la rfrence
au MSA n'est qu'une interpolation. (Cf. PRI, BEFEO 1911, p. 348 et suiv.).
INTRODUCTION 48
Asanga 1 . P a r ailleurs, un rcit relatant comment VAA fut communiqu
rya-Asanga se trouve dans VAA. Dans cet ouvrage Haribhadra
crit qu'Asanga fut trs troubl lorsque, malgr ses efforts fervents,
il tait incapable d'approfondir le sens et de rsoudre les difficults
de la Prajnpramit, et qu'il invoqua plusieurs reprises B h a g a v a t
Maitreya, lequel lui vint en aide, lui expliqua la Prajnpramit et
composa VAA qui devait lui servir de guide pour comprendre sa
doctrine 2 . Ce commentaire d e . P A A ne fait cependant pas tat de
cinq traits, le nombre classique des Enseignements de Maitreya, et
il ne fait qu'expliquer comment le texte de base qu'il commente fut
communiqu Asanga par Maitreya 3 .
La mme histoire est mentionne sous une forme plus labore
dans les Ghos 'byun de Bu ston (1290-1364), de d P a ' bo gTsug lag
phren ba (1504-1566) et de T r a n t h a (n en 1575), qui font allusion
aussi d'autres textes communiqus Asanga lors de son sjour au
ciel des Tusita, le paradis de Maitreya. Ainsi Bu ston crit que, aprs
avoir cout la prdication de la Prajnpramit, de la Yogcra-
bhmi*, et d'autres Stra du Mahyna chez les Tusita, Asanga
supplia Maitreya de composer un trait qui expost leur porte ; et
c'est alors que Maitreya lui communiqua les Cinq Enseignements 5 .
Bu ston fait remarquer qu'il faut comprendre que le sjour d'Asanga
chez les Tusita dura un seul instant des dieux (Iha'i dro skad gcig,
f. 104bl), ce qui signifie sans doute qu'il reut une rvlation extra-
temporelle ; et dans son Lun gi she ma Bu ston ajoute qu'Asanga
entendit le Prajnpramitstra (yum gyi mdo) ainsi que les Ensei-
gnements de Maitreya au moyen du super-savoir (abhijnd) de l'oue
divine (lha'i ma ba'i mnon ses la sogs pas gsan nas; f. l i a ) . Dans la
suite de son rcit Bu ston dit que, aprs son retour dans le monde des
hommes, Asanga rdigea, ou mit par crit (yi ger bkod pa), les Cinq
Enseignements que Maitreya lui eut communiqus (BuCh, f. 104b7).
E t la mme autorit prcise dans un autre endroit (BuCh, f. 21 a4)
que VAA fut ajout aux quatre Enseignements (le MS A, le MAV,
le DhDhV, et le BGV) ; en fait, VAA n'a pas t rang dans le bsTan
'gyur avec ces quatre ouvrages mais avec les traits sur la Prajnp-

(1) V. infra, p. 52.


(2) AAA 1.38 (p. 75). Cf. la Vrtti de HARIBHADRA, f. 1.
(3) Sur le tmoignage des commentaires du MAV voir plus loin, p. 52; et pour
d'autres tmoignages anciens voir P. DEMIVILLE, BEF33 1954, p. 384. Dans son Legs
bead gser phren TSON KHA PA crit (f. 16al) : rje btsun gyis hogs med kgi don du mnon
rtogs rggan la sogs pa rnams mdzad par mkhas pa rnams la grags te, II est connu des
savants que Bhadanta [Maitreya] composa VAA, etc. pour ASANGA . Cf. Na ilk, I, f. 176.
(4) Comme il est dit ici qu'Asanga reut la YBh de Maitreya (cf. KhG, tsa, f. 17a),
cette information semble concorder avec la tradition chinoise selon laquelle ce trait est
de Maitreya (cf. P. DEMIVILLE, BEFEO 1954, p. 376, 380-81).
(5) BuCh, f. 104b. Dans une autre section de son Chos 'byun (f. 20b) Bu STON
rapporte que, selon certaines autorits, le MS A et le MAV relvent de l'Abhidharma, le
RGV et le DhDhV relvent du Strapitaka, et VAA relve du Vinaya ; mais il ne tient
pas cette classification pour bien fonde.
44 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

ramit (voir BuCh, f. 20b, 157a6 et 161a), et la mme classification


p a r t de VAA se rencontre d'ailleurs dj dans le IDan dkar ma.
Selon Bu ston, Asanga fut l'auteur d'un Tattvaviniscaya (De nid
rnam fies), o il commenta le sens de VAA et de la Prajnpramit 1 ,
mais cet ouvrage n'a pas t conserv ; il composa galement la
Vykhy du RGV, un commentaire du Samdhinirmocanastra, et
quelques autres ouvrages 2 . Enfin, dans le chapitre de son Chos 'byun
o il traite de la littrature des Vijnnavdin, Bu ston crit qu'Asanga
est Fauteur de la Yogdcrabhmi en cinq parties 3 ainsi que des deux
Sstra rsums (sdom) VAbhidharmasamuccaya qui a trait aux
trois yna, et le Mahynasamgraha qui fournit un aperu des doc-
trines du seul Mahyna (BuCh, f. 20b3).
Bu ston (BuCh, f. 104b2) et Tson kha pa {Legs bsad gser phren,
I. f. 16a) ont relev en outre l'opinion d'Abhaykaragupta selon
laquelle Maitreya, qui est d'ailleurs connu comme un samgtikra*,
composa VAA aprs un concile (samgti) pour le profit des personnes
incapables de comprendre le sens difficile et profond des Prajnp-
ramit ; suivant Abhaykaragupta, la tradition rapporte par
Haribhadra selon laquelle Maitreya composa VAA la demande
d'Asanga est par consquent errone puisque ce trait fut compos
bien avant, lors d'un recensement de la doctrine suivant le Nirvana
du Buddha. Mais cette opinion a t rejete par Bu ston et Tson kha pa.
Une relation presque identique celle de Bu ston est donne par
dPa' bo gTsug lag phren ba dans son mKhas pa'i dga' ston (tsa, f. 17a)
qui mentionne non seulement l'opinion selon laquelle les Cinq Ensei-
gnements furent composs par Maitreya la demande d'Asanga,
mais aussi l'opinion d'Abhaykaragupta sur la composition antrieure
de ce texte lors d'une samgii. d P a ' bo gtsug lag ajoute que certains
Anciens (sna rabs pa) estimaient que l'ensemble des vingt traits
associs avec Maitreya (byams pa dan 'brel ba'i chos ni su) ont t tous
composs par Maitreya lui-mme 5 ; ainsi, suivant cette opinion,
Maitreya composa les cinq sections de la Yogdcrabhmi, les deux
Rsums (sdom, c'est--dire VAS et le MS) d'Asanga, et les huit

(1) Le mot tativaviniscaya se trouve dans YAA, au vers 3 de l'introduction, mais il


n'est pas certain qu'il s'agisse l d'un nom d'ouvrage. Dans son Lun gi she ma (f. Ila6)
Bu STON crit que c'est un trait du Gittamtra qui ne distingue pas entre les huit chapitres
(skabs) du mla (!) ; voir aussi BuCh, f. 105al (II, p. 140). Tson kha pa discute la question
dans son Legs bsad gser phren (I, f. 16b2) et dans son Legs bsad shin po (f. 20a-b) ; cf. notre
article sur le gotra dans WZKSO 12-13 (1968) (Festschrift E. Frauwallner), p. 304-305.
Dans sa traduction du rGya gar chos 'byun SCHIEFNER a fait dire TARNTHA que
YAA est un ouvrage d'AsANGA (p. 112) ; mais le texte porte (p. 88 = f. 55a de l'dition
de sDe dge) : der byams pa'i chos Ina y an yi ger bkodj mnon pa kun las bius danj theg pa
pa chen po bsdus pa dahj sa sde Ina danj mnon par rtogs paH rgyan gyi rnam par bsad pa
la sogs pa bstan bcos phal cher mdzadj
(2) Remarquons que le BuCh ne mentionne pas la Saptati. Sur le commentaire du
Samdhinirmocanastra, v. infra, p. 70 n. 2.
(3) Cf. supra, p. 43 n. 4.
(4) BuCh, f. 90b 3-6 (II, p. 101).
(5) Voir BuCh, f. 22a4 (I, p. 57) ; KD, tha, f. 9al ; et infra, p. 64.
INTRODUCTION 45
P r a k a r a n a de Vasubandhu. Cette opinion est rapprocher de celle
de Ratnkarasnti, qui considra que VAS fut compos par Maitreya
(KhG, tsa, f. 17a). d P a ' bo gtsuglag ajoute ensuite qu'aprs son retour
dans le monde des hommes le Matre (Asanga) mit par crit les Cinq
Enseignements de Maitreya et composa pour sa p a r t un commentaire
de VAA (le Tattvaviniscaya), le commentaire du RGV (la RGVV),
un commentaire du Samdhinirmocanastra, la Yogcrabhmi^ le
Mahynasamgraha, et VAbhidharmasamuccaya, et qu'il inaugura
ainsi la tradition de la pratique large [rgya chen spyod pa'i sin
ria'i srol thog mar phye, f. 17b). d P a ' bo gtsug lag estime de son ct que
le sjour d'Asanga chez les Tusita eut lieu sous le signe d'un adhisthana
(byin rlabs) ou rsolution dterminante , terme qui peut servir
noter l'inspiration 1 .
E n dpit du fait qu'il u'existe en chinois que trois de ces cinq Ensei-
gnements, il est remarquable que la tradition chinoise fasse tat elle
aussi de cinq enseignements communiqus par Maitreya 2 . Ainsi un
texte des T'ang, le Yu-Wie louen ki de Touen-louen, numre les cinq
traits suivants : le MS A, le MAV, le Fen pie yu-k'ie louen (ou
*Yogavibhangassira, perdu 3 ), le Yogcrabhmisstra de Maitreya-
Asanga, et le Vajracchedikstrassira (Taish, n 1510). 4 E n outre,
tandis que la tradition tibtaine fait allusion vingt traits associs
avec Maitreya, la mme autorit chinoise parle de onze Sstra la
Yogcrabhmi et les dix Sstra branches plus trois ouvrages
de Vasubandhu traduits par Hiuan-tsang ; ainsi cette autorit tient
tous les autres textes le MS A et le MAV aussi bien que le M S et
VAS pour de simples commentaires de la Yogcrabhmi de
Maitreya-Asanga. Si la tradition chinoise considre le dernier ouvrage
comme un trait de Maitreya, certaines sources tibtaines connaissent
elles aussi, ainsi que nous l'avons dj vu, une tradition selon laquelle
Asanga en entendit la prdication au Tusita ; les Tibtains n'estiment
p o u r t a n t pas que la Yogcrabhmi puisse tre compare aux Cinq
Enseignements puisqu'elle est d'une facture entirement diffrente
et qu'elle contient, t o u t comme VAbhidharmasamuccaya, des m a t -
riaux relevant du Srvakayna. Ainsi donc, selon des traditions trs
rpandues dans le temps et l'espace, un groupe d'au moins Cinq
Enseignements est associ avec le nom de Maitreya, Asanga n ' a y a n t fait

(1) Cf. BuCh, f. 16al-3 (I, p. 41) ; Abhidharmakosa 7. 51-52 (et les remarques de
LA VALLE POUSSIN, L'Abhidharmakosa, V, p. 119 et 210 n. 2).
(2) Voir D. SHIMAJI et P. DEMIVILLE, Historique du systme Vijfiaptimtra, in
S. LVI, Matriaux pour Vlude du systme Vijfiaptimtra (Paris, 1932), p. 33, qui renvoient
au Yu-k'ie louen ki de TOUEN-LOUEN (cf. aussi H. Ui, ZII 6, p. 221 sur Touen-
louen) ; E. GONZE, Prajnpramit Literature, p. 100 n. 10.
(3) Cf. H. Ui, ZII 6, p. 221 n. 6.
(4) II est curieux de noter que MGON PO SKYABS enregistre dans son rGya nag chos
'byun (dition de sDe dge, f. 100a) une traduction du byams chos sde liia en 100 bam po
comme existant dans le canon chinois ! Sur le commentaire de la Vajracchedik-prajn-
pramit, v. infra, p. 68-69.
46 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

que les mettre par crit sous l'inspiration de son matre cleste
rsidant au ciel Tusita.

Il se peut que quelques-unes des divergences, en principe fonda-


mentales, entre les traditions tibtaine et chinoise au sujet de l'auteur
du RGV soient plus apparentes que relles.
Jusqu'ici on a le plus souvent procd en supposant que la tradi-
tion indo-tibtaine qui tient Maitreya pour l'auteur de ce trait est
entirement contraire la tradition sino-indienne sur * Sramati.
Cependant, ne serait-il pas galement possible de considrer le nom
Sramati de mme que le nom V y a v a d t a s a m a y a dans le colophon
du MS A comme une pithte de Maitreya 1 ? E n effet, dans le
Maitreyaprasthnasira, Blo gros b r t a n po ( = Sthiramati, ou quelque
non synonyme comme Drdhamati) a t effectivement mentionn
comme l'appellation sous laquelle Maitreya tait connu dans une
existence antrieure 2 . Si le nom * Sramati mentionn par Fa-tsang
et d'autres autorits pouvait alors tre considr comme une pithte
de Maitreya, la divergence entre la tradition rapporte par les docteurs
chinois et la tradition indo-tibtaine ne serait plus irrductible.
E n ce qui concerne Kien-houei ( = * Sramati) 3 , selon le commen-
taire du Samdhinirmocanastra par Yuan-ts' ce matre se rallia
l'interprtation qu'un certain Ngasena avait donne de la bhiata-
ihat; ce Ngasena, l'auteur d'un Trikyasstra, exposait que dans
le fruit de Buddha il n ' y a que vritable identit (bhtatathat) et
sagesse de vritable identit (bhialaihathodhi), sans aucune qualit
constitue par des particularits (laksana) grossires telles que la
forme ou le son 4. La mme information sur Ngasena a aussi t
transmise par d'autres autorits comme Fa-tsang 5 .
t a n t donn que cette attribution du RGV h * Sramati semble
tre inconnue de la tradition indo-tibtaine, la question se pose de
savoir si cette dernire a au moins conserv le souvenir d'un matre
p o r t a n t ce nom 6 .

(1) On connat l'importance attache la notion d'une essence solide (sra, etc.)
dans les textes mahynistes avec lesquels est associ le nom de Sramati. Cette notion de
solidit joue un rle remarquable dans un vers cit dans le Bhsya du MS A (12. 16-17)
qui nous occupera plus loin (p. 375).
(2) H. f. 463a4 (cf. Ra ilk, I, f. 22a4).
(3) Voir ci-dessus, p. 33, 41.
(4) P. DEMIVILLE, BEFEO 1924, p. 53, 56-57, 63 n. 2 ; cf. Hbgirin, p. 183b.
(5) DEMIVILLE, op. cit., p. 55-56. V. infra, p. 49 n. 2.
(6) Le manuscrit d'un Klu'i dam ishig gi cho ga trouv Touen-houang mentionne
cte cte le slob dpon Man ti gar pa et rya-Asafiga (v. L. de LA VALLE POUSSIN,
Catalogue of the Tibetan Manuscripts from Tun-huang in the India Office Library [London,
1962], n 726) ; et tant donn l'quivalence sra = snin po = garbha, on pourrait la
rigueur songer identifier ce Man ti gar pa ( : Matigarbha ?) SRAMATI et faire de lui,
conformment la tradition chinoise, l'auteur du RGV. Mais le sens de la phrase en
question n'est nullement clair. En outre, il est possible que ce manuscrit remonte, non pas
un original indien, mais un original chinois ; et si tel est le cas son tmoignage sera
naturellement beaucoup moins dcisif, car * SRAMATI est bien connu de la tradition
INTRODUCTION 47

Une tradition d'origine sammatya atteste dans la Tarkajvl


de Bhvaviveka (f. 162b-163a), et aussi dans le Nikyahhedavibhanga-
vykhyna, mentionne effectivement un certain Yid b r t a n pa
( = Sthiramati/*Sthitamati/*Sramati) 1 qui vcut dans les deux
cents ans aprs le Nirvana et fut un associ de Klu ( = Nga). Selon
cette mme tradition, ces deux individus admirent cinq thses
professes 137 ans aprs le Nirvana par un nomm B h a d r a , une
manifestation de Mra a y a n t pris l'aspect d'un Bhiksu rudit 2 ;
ce sont ces cinq thses qui donnrent lieu la premire scission de la
communaut bouddhique en Sthavira et Mahsmghika, leur propa-
gation a y a n t eu lieu Ptaliputra lors du concile (bsdu ba = samgti)
qui se tint dans cette ville 3 . E t en l'an 63 aprs la consommation de
cette scission c'est--dire en l'an 200 aprs le Nirvana la doctrine
bouddhique fut recense par le Sthavira Vatsputra 4 . Cette tradition
a aussi t rapporte, sous des formes plus ou moins divergentes, par
les historiens tibtains, n o t a m m e n t par Bu ston dans son Chos by un
(f. 88b), par gZon nu dpal dans son Deb ther snon po (ka, f. 15b-16a),
par m K h a s grub rje (rGyud sde spyi rnam, f. 17b-19a), par T a r a n t h a
(rGya gar chos 'byun, p. 44), et par Sum pa m k h a n po (dPag bsam
Ijon bzan, p . 43-44) 5 .
Ces relations, qui demeurent malheureusement passablement
obscures, renferment certaines donnes remarquables qui prsentent
un intrt pour l'histoire des doctrines tudies ici.
E n premier lieu, dans la tradition sammatya qui vient d'tre cite,
Mra/Bhadra se substitue Mahadeva, qui est considr par la
Vibhs et par Hiuan-tsang comme un des grands fauteurs de schisme
dans la communaut, et plus prcisment comme l'auteur des fameuses

chinoise, et c'est dans la tradition indienne ainsi que dans la tradition tibtaine d'origine
indienne qu'il faudrait le retrouver ; en fait, la forme Ma(n)ti gar pa pourrait n'tre qu'une
simple reconstitution du nom indien partir d'un texte chinois portant KIEN-YI OU
KIEN-HOUEI.
(1) G. N. ROERIGH crit STHIRAMATI dans sa traduction (Blue Annals, I, p. 28-29) ;
mais E. LAMOTTE donne SRAMATI comme le nom de l'hrsiarque (Histoire du bouddhisme
indien, I, p. 308 et 315), le mme quivalent ayant dj t adopt par P. DEMIVILLE
(BEFEO 1924, p. 51 n. 2).
(2) BHAVYA apud A. BAREAU, JA 1956, p. 172 ; cf. DEMIVILLE, BEFEO 1924, p. 46
et suiv.
(3) Contrairement ce qu'a crit M. E. LAMOTTE (op. cit., I, p. 315 ; cf. p. 300), la
tradition tibtaine elle aussi rattache ce schisme la ville, et au concile, de Ptaliputra
(sKya bo'i bu) ; voir par exemple la version rapporte par MKHAS GRUB RJE (rGyud sde
spyi rnam, f. 17b).
(4) Voir LAMOTTE, op. cit., I, p. 297 et suiv.; et A. BAREAU, Les premiers conciles
bouddhiques (Paris, 1955), p. 88 et suiv. Cf. LIN Li-kouang, Vaide-mmoire de la vraie loi,
p. 297 et suiv. (avec la correction de BAREAU, JA 1953, p. 399-406).
(5) Cf. A. SCHIEFNER, Trantha's Geschichte des Buddhismus (St. Petersburg,
1869), p. 52-55 ; W. WASSILJEW, Der Buddhismus (St. Petersburg, 1860), p. 246
n. ; W. W. ROCKHILL, Life of the Buddha (Londres, 1907), p. 182 et 186-187 ;
W. A. WADDELL, JRAS 1897, p. 230 (citant le gSun 'bum de ZA LU LO TS BA, qui men-
tionne KLU'I SDE et YID 'ON, comme l'a fait Bu STON lui-mme); P. DEMIVILLE, BEFEO
1924, p. 51.
48 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA
cinq thses (paficavastu, gzi Ina) qui provoqurent un schisme et la
convocation du concile de Ptaliputra, aprs quoi la communaut
primitive se divisa en Sthavira et Mahsmghika 1 ; et, suivant une
de ces thses, TArhat est encore sujet l'ignorance non souille
(Vaklisljfina), qui est le rsidu de ses anciennes passions. Or, comme
nous le verrons plus loin 2 , la thorie de Vaklistdjndna joue un rle
trs i m p o r t a n t dans la thorie de Vekayna et de l'veil universel,
car suivant cette thorie, aprs que l'Arhat est entr dans P extinc-
tion (nirvana) du Srvakayna, laquelle n'est qu'apparente, le
Jina l'veille afin d'liminer son aklistdjfdna pour qu'il puisse conti-
nuer d'avancer sur la voie m e n a n t l'obtention finale de la suprme
et parfaite Sambodhi. Ce point de contact entre une doctrine proche
de la thorie du taihgatagarbha et les lgendes relatives au concile
de P t a l i p u t r a est pour le moins frappant 3 . P a r ailleurs, selon une
tradition transmise par P a r a m a r t h a , c'est cette mme poque que
des Mahynastra, y compris le SMDSS et le MPN8, furent
incorpors au canon des Mahsmghika 4 . Or une des principales
sources scripturaires de la thorie du taihdgatagarbha, le SMDSS,
traite de Vavidgdvdsa(nd)bhmi o rsident les A r h a t affects par
l'ignorance subtile qui n ' o n t donc pas encore atteint l'veil suprme 5 .
Quoi qu'il en soit de ces points de contact assez curieux entre les
lgendes et les doctrines, il est probable que des matres de l'cole
mahsmghika, qui remonte cette mme poque, ont jou un rle
dans la formation et le dveloppement des thories mtaphysiques
et ontologiques du bouddhisme.
En ce qui concerne le nom Nga, rappelons que Vtsputra, le
nom du fondateur ponyme de l'cole des Vtsputrya, serait gale-
m e n t le nom d'un Nga 6 ; et ce sont les disciples de Vtsputra
les Vtsputrya-Sammatya qui se sont illustrs dans les annales
du bouddhisme comme les avocats de la doctrine du pudgala la fois
non-identique et non-diffrent par r a p p o r t aux skandha7. L'cole a

(1) E. LAMOTTE, op. cit., I, p. 300 et suiv. ; A. BAREAU, Les sectes bouddhiques du
Petit Vhicule (Saigon, 1955), p. 64 et suiv. Sur Mahdeva et Bhadra voir aussi
KhG, ga, p. 56-57 (d'aprs la tradition de &KYAS*R).
(2) Infra, p. 193-194, 211-212.
(3) Sur un autre point de contact possible entre une des thses de MAHDEVA et la
doctrine de NGASENA et *SRAMATI voir P. DEMIVILLE, BEFEO 1924, p. 60-62.
Notons que, suivant certains rcits, tout kualamla n'tait pas coup chez MAHDEVA
bien qu'il et commis plusieurs pchs nantarya (v. DEMIVILLE, ibid., p. 60 n. 3). Or la
notion du caractre indestructible d'un kualamla est trs importante puisqu'elle
Justine la thorie de l'veil universel sous-jacente la doctrine du tathgatagarbha ; voir
la deuxime partie du prsent ouvrage et Appendice II.
(4) V. P. DEMIVILLE, L'origine des sectes bouddhiques, MCB 1 (1931-1932), p. 43 ;
A. BAREAU, Les premiers conciles bouddhiques, p. 107.
(5) V. infra, p. 182-183, 242. .
(6) V. F. EDGERTON, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary s. u. Vtsputra.
(7) Rappelons qu'un certain VAGCHAGOTTA/VATSAGOTRA posa au Buddha des questions
concernant l'existence de Yati (Samyuttanikya 44.10 ; IV, p. 400).
Selon le Dpavamsa (5.29 et suiv.), les Vajjiputtaka (: Vrjiputraka-Vtsputrya ?)
taient des Mahsamgtika (Mahsmghika) issus du concile de Vail ! Cf. E. LAMOTTE,
Histoire, I, p. 314-315.
INTRODUCTION 49

donc admis une sorte de ralit ontologique indicible (avaktavya)


persistant travers diffrentes conditions. La relation sammatya
dont il a t question plus h a u t ne relie cependant pas expressment
les doctrines de Yid b r t a n pa et de ce Vatsputra ; et aucune connexion
entre le matre ponyme des Vstputrya ou ses descendants spirituels
d'une p a r t et le milieu qui produisit le RGV de l'autre n'a t releve
jusqu'ici dans les sources bouddhiques.
Dans la version de la tradition sammatya incluse dans le Chos
'byun de Bu ston (f. 88b), les noms des deux moines qui acceptrent
les thses du bDud sdig can bzan po (Mra-ppyn Bhadra), la
manifestation de Mra qui, sous l'habit monacal, sema la discorde
dans la communaut et provoqua ainsi un schisme, sont Klu'i sde =
Ngasena (au lieu de Nga t o u t court comme plus haut) et Yid 'on =
Manojna (?) (et non plus Yid b r t a n comme plus haut) 1 . Or la conne-
xion ainsi tablie entre Ngasena et Yid b r t a n pa ( = Sthiramati, etc.)
est remarquable puisqu'elle peut tre rapproche de l'information
dj mentionne fournie par Yuan-ts' selon laquelle l'enseignement
de Ngasena l'auteur d'un Trikdyasstra dont la doctrine est
proche des traits de *Sramati et de l'auteur du Ta-tch'eng k'i sin
louen (* Mahynasraddhotpdasstra) fut suivi par Kien-houei
( Sthiramati/ * Sramati) 2 .

(1) Le rcit du Samayabhedoparacanacakra de VASUMITRA connat aussi des Nga;


et des Prcya ou des Pratyaya s'y substituent YID BRTAN~YID 'ON ; v.
W. WASSILJEW, Der Buddhismus, p. 249 n. 6 ; P. DEMIVILLE, BEFEO 1924, p. 48, 51-52 ;
E. LAMOTTE, Histoire, I, p. 302 et A. BAREAU, Conciles, p. 100. Selon K'OUEI-KI,
l' Assemble des Nga est un terme mtaphorique pour dsigner la secte de Mahdeva
(P. DEMIVILLE, ibid., p. 49).
(2) Sur NGASENA, KIEN-HOUEI et VAJRASENA voir DEMIVILLE, BEFEO 1924,
p. 46-64.
L'identit de ce Trikyasstra semble tre reste un mystre pour les Chinois et les
sinologues (ib., p. 57-60). Trantha fait allusion un *Trikyastotra (stava) ou
*Kyairayastotra (stava) de NGHVAYA (Klu bos) [rGya gar chos 'byun, p. 68). Et un
Trikyastava a t publi par A. von STAL-HOLSTEIN {Bulletin de VAcadmie impriale
des sciences de St-Piersbourg, n 11 [1911], p. 837-845) ; le mme texte a t cit par
NDAPDA (Sekoddesailk, p. 57-58) et au dbut du DN. Ce stava sanskrit ne mentionne
pourtant ni la bhiatathat ni la thorie selon laquelle les sons de l'enseignement bouddhique
sont produits par une transformation de l'esprit des auditeurs, et il diffre ainsi de l'hymne
discut par DEMIVILLE. (Mais cf. R GV 4.34.) Cependant il semble exister une connexion
entre l'cole de KIEN-HOUEI, etc., et l'auteur du Trikyastava (?) et du sNin po'i bstod pa,
car TRANTHA dit que ce dernier composa des strophes sur le TGS (?) [boddu 'gyur ba'i
sku gsum la bstod pa yah slob dpon 'dis mdzad pa yin cih / khyad par slob dpon des snih
po'i bstod pa ces by a ba'i bstan bcos kyah mdzad la de'i tshe Iho phyogs kyi rgyud bidya
ngara la sogs pa phal che bar de bzin gsegs paH snih po'i mdo'i tshigs bead mams groh
khyer gyi khye'i bu mo tshun chod kyis glur len pa byun zih ; rGya gar chos 'byun, p. 68).
NGHVAYA aurait t, selon la mme autorit, un contemporain d'RYADEVA, le disciple
d'un RYA-NGRJUNA ; mais la date fait difficult (et un autre KLU-BOD = NGHVAYA
semble avoir t un contemporain de TRANTHA lui-mme ; v. CORDIER, Catalogue, III,
p. 147 !) ; TRANTHA dit simplement que NGHVAYA fut un disciple de NGRJUNA
(p. 68.17), mais le Kyatrayastrotra du bsTan 'gyur est attribu NGRJUNA lui-mme.
Cf. aussi PSJZ, p. 89-90 ; G. Tucci, JASB 26 (1930), p. 138 et suiv.
Un autre souvenir concernant un matre Nga se rencontre peut-tre dans la
50 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

De ces traditions (dont le caractre alatoire et parfois lgendaire


est souvent manifeste) il est certes trs difficile de tirer des conclusions
historiques, les points de contact qu'on a nots p o u v a n t n'tre que
fortuits. E n fait, nous ne savons pas si la doctrine des Stra t r a i t a n t
du tathgaiagarbha expose dans le RGV remonte jusqu'au 11e sicle
aprs le N i r v a n a 1 ; et mme s'il est possible de rapprocher tel enseigne-
m e n t attribu Yid b r t a n pa ou Mahdeva du fonds doctrinal de
l'cole du RGV, la chronologie semble exclure a priori t o u t lien
direct entre le Yid b r t a n pa de la tradition sammatya et Kien-houei =
*Sramati. Il n'est pas impossible qu'il s'agisse de noms de matres
qui, devenus traditionnels dans une cole, ont t ports par plusieurs
docteurs de la mme ligne, cette coutume tant assez bien connue
dans l'histoire du bouddhisme. Ces paralllismes et points de contact
n'en mritent pas moins d'tre relevs ; de toute faon il ne semble
pas qu'on soit fond retrancher des traits a p p a r e m m e n t lgendaires
et rinterprter arbitrairement, et plus ou moins subjectivement,
ces traditions dans le b u t d'en retirer de l'histoire conforme des
normes plus conventionnelles et rationnelles ; il convient plutt
de supposer que nous nous trouvons en face de rcits qui, en dpit de
leur obscurit, peuvent recouvrir quelque noyau historique. Malheu-
reusement nous ne possdons pas encore de moyen nous p e r m e t t a n t
de percer le voile dont le passage des sicles a entour ce noyau et de
reconstituer ainsi avec prcision tous les faits auxquels ces traditions
se rapportent.

L'identit de Maitreya a fait l'objet de discussions prolonges.


M. H. Ui a propos de voir dans l'auteur du MSA, etc., non pas le
Bodhisattva mais un matre ou paramaguru humain d'Asanga 2 ;
et un certain moment M. G. Tucci s'est ralli lui aussi ce point de
vue 3 . L'avocat de cette thse peut certes se prvaloir du fait que le
nom Maitreya(ntha) et d'autres appelations plus ou moins syno-
nymes sont effectivement attestes comme les noms de personnages
historiques. Ainsi on connat un certain Maitreyantha qui est
l'auteur d'un ouvrage appartenant un genre littraire aussi diffrent
de celui des Cinq Enseignements qu'un commentaire de Stra la
Bhavasamkrntitk et qui est sans doute diffrent de l'auteur du

lgende de NGADATTA, le matre qui enjoignit DIGNGA de mditer sur le soi (bdag =
tman) indicible quant son identit et sa diffrence par rapport aux skandha (voir rGya
gar chos 'byw, p. 103, et inra, p. 433). Dans ce cas il s'agit manifestement d'un docteur
Vtsputrya.
(1) La doctrine apparente de la Pense lumineuse (prabhsvara-citta) est, il est vrai,
atteste dans l'Anguttaranikya (infra p. 411).
(2) H. Ui, Maitreya as an Historical Personage, p. 95-101 ; On the author of Mahy-
nastrlamkra, ZII 6 (1928), p. 215-225 ; IBK 1j1 (1952), p. 96-102.
(3) On Some Aspects of the Doctrines of Maitreya (niha) and Asanga (Calcutta, 1930).
Voir aussi V. V. GOKHALE, IIJ 5 (1962), p. 275.
INTRODUCTION 51

MSA, du MAV et du DhDhV, d ' a u t a n t que sa doctrine diverge de


celle de ces trois traits ; Maitrpda, le matre du x i e sicle qui
occupe une place importante dans la ligne des matres a y a n t transmis
le RGV et le DhDhV1; Mitratra, un suprieur du monastre de
Vikramasla et un contemporain de Maitrpda 2 ; Mitra(yogin), un
adepte et traducteur qui vcut probablement au x i i - x i n e sicle 3 ;
et Maitreyaraksita, un grammairien du x n e sicle 4 . Notons que,
l'exception prs de l'auteur de la Bhavasamkrntitk dont la date
n'est pas connue exactement, tous ces personnages ont vcu une
poque relativement tardive dans l'histoire du bouddhisme indien.
Le point de vue evhmriste adopt par M. Ui n'a p o u r t a n t pas
recueilli tous les suffrages, et dans une tude consacre une sorte de
prcurseur vaibhsika de la Yogcrabhmi crit au 11e sicle au
Kasmr par Samgharaksa, M. P. Demiville a donne une critique
serre et trs substantielle de cette interprtation. A propos de cet
ouvrage de Samgharaksa il a observ : L'auteur de la premire
Yogcrabhmi connue, Sangharaksa, nous apparat donc, dans les
traditions cachemiriennes du iv e sicle, comme un adepte de Maitreya,
et c'est l'inspiration maitreyenne que l'on rattachait ses ouvrages 5.
E t aprs avoir tudi le rle d'inspirateur jou par Maitreya dans la
tradition bouddhique et condamn ce qu'il nomme la manie histo-
riciste , M. Demiville conclut qu'il n'existe pas de raison pour
repousser la tradition selon laquelle Asanga se considrait comme
transport au ciel des Tusita et inspir par Maitreya. 6 Depuis que
M. Tucci a accept les arguments de M. Demiville 7 il semble que
M. Frauwallner soit le principal avocat europen de la thse qui fait de
Maitreya non pas l'inspirateur d'Asaiiga mais simplement son matre
humain 8 .
A l'appui de l'opinion selon laquelle Maitreya fut l'inspirateur
cleste d'Asanga rappelons que Tao-ngan (ca. 314-385), qui
dveloppa en Chine le culte de Maitreya en t a n t qu'inspirateur,

(1) V. supra.
(2) Voir DN, da, f. 4b.
(3) DN, pha, fol. 12a et suiv. ; il fut un contemporain de KHRO PHU LO TS BA
BYAMS PA'I DPAL (1172 [ou 1173]-1225) {ibid., f. 13b-14a ; PSJZ, p. 119).
(4) Cette interprtation du nom Maitreyaraksita a cependant t rejete par
D. Gh. BHATTAGHARYA dans l'introduction son dition de la Paribhsvrtti de cet auteur
(Rajshahi 1946), p. 14 et suiv. ; il soutient que le nom du grammairien en question est
Raksita et que Maitreya n'est que le nom d'une famille de brahmanes du Vrendra ; mais
cette dernire explication est peu vraisemblable. Voir aussi les observations de
GHAKRAVARTI dans ses ditions du Nysa (Introduction, p. 19 et 21) et du Dhtupradlpa
de Maitreyaraksita ; cf. L. RENOU, Durghaiavrtti, Introduction, p. 29.
(5) La Yogcrabhmi de Sangharaksa, BEFEO 1954, p. 384.
(6) Op. cit., p. 381 n. 4, 384 n. 3, et 434 n. 9.
(7) G. Tucci, Minor Buddhist Texts, I, p. 14 et 30. Voir aussi E. LAMOTTE, Mafijusr,
TP 48 (1960), p. 8-9.
(8) E. FRAUWALLNER, Amalavijnnam und layavijnnam, Alt-und Neuindische
Studien (Festschrift W. Schubring, Hamburg, 1951), p. 148 et suiv. ; Philosophie des
Buddhismus (Berlin, 1956), p. 153 et suiv.
52 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

passe lui aussi pour avoir prouv le besoin de consulter Maitreya


et de lui demander des claircissements t o u c h a n t les difficults qu'il
avait rencontres dans son tude de la Prajnpramit 1 . Ainsi, de
cette tradition aussi il ressort qu'un matre bouddhiste qui tait soit
un contemporain soit un prdcesseur d'Asanga tait cens avoir eu
recours Maitreya pour lui demander des enseignements ; et il est
donc vident que la lgende relative a u x difficults rencontres sur
le mme sujet par Asanga et tranches sa demande par Maitreya
et la transmission des Enseignements de Maitreya se fonde sur une
notion qui tait rpandue cette poque t a n t en Chine qu'en Inde.
Au reste, l'ide selon laquelle un des Enseignements de Maitreya
a pour auteur un Bodhisattva est dj atteste dans des ouvrages de
Vasubandhu. Ainsi qu'on l'a dj vu, la stance liminaire de son
Madhyntavibhgabhsya distingue clairement le crateur ou
auteur (pranelr = rab tu mdzad pa) qui a nonc le MAV de la
personne qui l'a ensuite promulgu (vaktr, ou expliqu : 'chad pa) :

sslrasysya pranelram abhyarhya sugattmajam/


vakldram csmaddibhyo yatisye 'rthavivcarte/]
Tandis que ce pranetr est seulement qualifi de sugaitmaja (ou
Bodhisattva) par Vasubandhu, dans sa Tk Sthiramati nous dit
expressment que le pranetr (= kartr) du Sstra est rya-Maitreya
et que son vaktr ( = vykhydnasya kart, p . 4.17) est rya-Asanga.
Le mme commentateur ajoute que Maitreya n'est li qu' une seule
renaissance (ekajtipratibaddha, p. 2.5) 2 , et qu'il peut tre considr
comme un sugattmaja parce qu'il est n dans la Ligne du tathgata
(tathgatavamsa) et qu'il est un Bodhisattva tabli dans la dixime
Terre spirituelle (bhmi) ; il explique que la diffrence entre le Bodhi-
sattva de la dixime bhmi et le Bhagavat rsulte du fait que la ralit
se prsente au premier sous une forme quelque peu voile, alors que
pour les yeux du Buddha il n'existe plus aucun obstacle (varana,
p. 4).
Les opinions des docteurs tibtains divergent en ce qui concerne
l'tat de Maitreya, l'auteur de V bhisamaylamkra, etc., et l'inspira-
teur d'Asanga. Certains considrent qu'il s'agit d'un Bodhisattva
qui rside au ciel des Tusita, tel tant l'avis par exemple de P a n
chen bSod nams grags pa et de l'cole de Blo gsal glin 'Bras spuns 4 .

(1) V. P. DEMIVILLE, op. cit., p. 377 et 372 n. 1 ; E. ZRCHER, Buddhist Conquest of


China (Leiden, 1959), p. 193-194.
(2) V. PancavimaHshasrik-Prajnpramii, p. 62-63 ; alashasrik 1, p. 270-271.
Cf. DEMIVILLE, op. cit., p. 371, 383, 386 ; E. LAMOTTE, TP 48 (1960), p. 13.
(3) Des stances comparables se trouvent au dbut du commentaire de VASUBANDHU
au MS d'ASANGA. Elles ont t tudies par DEMIVILLE (op. cit., p. 385), qui a aussi
attir l'attention (p. 384) sur une strophe o ASANGA lui-mme dit qu'il a reu des
enseignements de Maitreya (Hien yang cheng kiao louen, trad, de Hiuan-tsang, T. 1602,
I, 480b = 1603, 583b).
(4) V. PAN CHEN BSOD NAMS GRAGS PA, Phar phyin rniha' dpyod, I, f. 8a et suiv.
INTRODUCTION 53

D'autres autorits estiment au contraire que r J e btsun Byams pa


( B h a t t r a k a Maitreya) est dj un buddha; c'est l'opinion n o t a m m e n t
du collge de Se ra Byes. Enfin, l'cole de sGo man 'Bras spuns, qui
distingue entre le Bodhisattva Maitreya et le Buddha Maitreya,
considre que l'inspirateur d'Asanga et l'auteur de VAbhisamay-
lamkra, etc., est un buddha1.
Certains docteurs indiens semblent aussi avoir virtuellement tenu
Maitreya pour un buddha, car Haribhadra dans son Abhisamylam-
krlok2 et P a r a h i t a b h a d r a dans son Strlamkradislokadvaya-
vykhyna3 l'appellent Bhagavat (bCom ldan 'das) Maitreya 4 .
On sait d'ailleurs que le bodhisattva de la dixime bhmi passe
pour tre un buddha, et une version de la Pancavimsatishasrik
Prajnpramit dit : On doit dire que le Bodhisattva sur la dixime
Terre du Bodhisattva est bien un T a t h g a t a (dasamym... bodhisattva-
bhmau vartamno bodhisativo mahsaiivas taihgata eveti vaktavyah;
p. 217) 5 . Dans son Madhyamakahrdaya (chap. I l l , v. 284) Bhvaviveka
fait allusion ryamaitreya et ryvalokitesvara comme des suri
et muni; et dans sa Tarkajvl (f. 147b) le mme docteur explique
qu'ryvalokitesvara, ryamaitreya, Samantabhadra, Manjusrku-
m r a b h t a et d'autres Saints ont obtenu la matrise de la dixime
bhmiQ.
E n cartant les traditions relatives Maitreya et en a t t r i b u a n t le
MS A et le RGV t o u t bonnement Asanga, S. Lvi et E. Obermiller
ont simplement pass outre au problme de l'identit et du rle de
ce Maitreya. Mais on ne voit pas quel peut tre le critre philologique
objectif qui permettrait d'accepter, avec S. Lvi, une tradition qui

(1) V. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyinrnlha1dpyod, I, f. 16a et suiv., 22b, 25a.
Sur Maitreya comme un Buddha du pass v. E. LEUMANN, Maitreyasamiti, p. 182-184 ;
P. DEMIVILLE, BEFEO 1920, p. 167.
(2) AA 1.38 (p. 75).
(3) F.2 (passage cit par S. YAMAGUCHI dans l'Introduction son dition de la
MAVT de STHIRAMATI, p. XIII). Sur le titre de bhagavant voir aussi P. DEMIVILLE,
BEFEO 1924, p. 384 n. 7.
(4) Cf. aussi AA 4.60 (p. 734) : ladvad buddhatvapratipannakatvenryamaitreyah
kyasks; HARIBHADRA, Vrtih, f. 2a3. Mais AA 1.2 (p. 5) parle aussi d'rya-
Maitreya comme un Bodhisattva.
(5) V. aussi Satashasrik 10, p: 1453 ; RYA-VIMUKTISENA, Vrtti, p. 106 ; DIGNGA,
Prajnpramitpindrtha, v. 37 {infra, p. 432). Voir E. LAMOTTE, TP 48, p. 26, 30 et
suiv., sur ce mme problme en ce qu'il concerne Marijusr.
(6) Passage dit par V. V. GOKHALE, IIJ 5 (1962), p. 273 :
idam lai paramam brahma brahmdyair yan na grhyate |
idam tat paramam satyam satyavdl jagau munih || 283 ||
ryvalokitesryamaitreydys ca srayah \
anupsanayogena munayo yad upsate || 284 ||
Remarquons cependant que la Vibhsprabhvrtti mentionne (p. 86) ryamaitreya
ct du Sthavira VASUMITRA et de l'crya ASVAGHOSA et les qualifie tous de
Bodhisattva. Sur VASUMITRA comme Bodhisattva voir P. DEMIVILLE, BEFEO 1954,
p. 366 et suiv. En ce qui concerne ASVAGHOSA, W. Liebenthal a suggr qu'il a pu tre
lui aussi considr comme un Inspirateur, et il a expliqu ainsi l'attribution du Ta ch'eng
k'i sin louen Asvaghosa l'Inspirateur {TP 46 [1958], p. 157 n. 2).
54 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

prsente Asanga comme l'auteur d'un ouvrage t o u t en repoussant


une autre tradition galement bien (sinon mieux) atteste selon
laquelle Maitreya est son auteur vritable ; et on ne comprend pas
non plus pourquoi nous serions autoriss rinterprter une tradition
d'une faon plus ou moins arbitraire dans un sens particulier, comme
Obermiller l'a fait. Il semble, en effet, que ces deux savants n'aient
pu se dbarasser d'une certaine prvention et que, t o u t en suivant
des voies diffrentes, ils aient rejet la tradition qui tient Maitreya
pour l'auteur vritable de ces Sstra simplement parce q u ' u n Bodhi-
sattva cleste ne saurait tre raisonnablement cens composer
des traits. Aprs la critique de M. Demiville un pareil raisonnement
ne satisfera sans doute pas t o u t le monde, et l'historien du bouddhisme
doit dornavant se tenir pour oblig d'essayer d'expliquer comment
la tradition relative Maitreya s'est forme et pourquoi elle s'est
rpandue aussi bien en Chine qu'en Inde et au Tibet. Bref, la figure
de Maitreya a d jouer quelque rle dans la formation d'au moins
certains des Enseignements qui lui sont attribus ; et comme des
traditions aussi nombreuses et relativement anciennes doivent sans
doute correspondre quelque chose, il est impossible de ne pas tenir
compte de ce rle lorsqu'on les considre 1 .
Un regard sur toutes les sources en question nous montre immdia-
t e m e n t qu'il existe effectivement des diffrences doctrinales impor-
tantes non seulement entre les traits d'Asanga d'une p a r t et les
Enseignements attribus traditionnellement Maitreya de l'autre,
mais aussi entre ces Enseignements eux-mmes ; c'est d'ailleurs ce
fait qui a conduit M. E. Frauwallner distinguer entre trois auteurs
distincts, savoir Sramati pour le BGV, Maitreya pour le MSA7
etc., et Asanga pour VAS, le MS, etc. A cause de ces diff-
rences, qui n ' o n t d'ailleurs pas t oublies mme par les autorits
qui attribuent Maitreya tous les cinq Enseignements, il faut bien
distinguer entre des catgories spares d'ouvrages ; mais en ce qui
concerne le rle de Maitreya, la solution propose par M. Frauwallner
rencontre, comme celles de S. Lvi et d'Obermiller, des difficults
dont quelques-unes ont t signales par M. Demiville.
Il existe p o u r t a n t une autre solution possible qui consisterait
tenir distinctes la question des ouvrages avec leurs doctrines diff-
rentes et la question de leur auteur et des rles jous par Maitreya
et Asanga ; et on pourrait ainsi supposer qu'Asanga fut le rdacteur
du MS A, etc., sans avoir ncessairement t l'auteur proprement
dit de tous les enseignements qui y figurent. D'ailleurs, nous ne
savons pas exactement dans quelles circonstances ces textes ont t
composs, et il est possible qu'Asanga ait parfois travaill, la manire
d'un rviseur, sur des matriaux plus anciens, et qu'en ce faisant il
ait agi en se croyant inspir par un matre cleste ou, pour parler

(1) C'est aussi l'opinion de M. FRAUWALLNER, qui a pourtant abord le problme


d'un autre point de vue (voir plus loin).
INTRODUCTION 55

comme nos sources, sous le signe d'un adhisihna, dans un i n s t a n t


et au moyen des abhijn1. Quoi qu'il en soit de cette dernire question
qui intresse a u t a n t l'histoire des religions et la psychologie
religieuse que la philologie et l'histoire de la philosophie proprement
dite il ne semble pas qu'on soit fond considrer exactement
de la mme faon un texte rdig dans des conditions apparemment
assez particulires dont les traditions bouddhiques ont gard un
souvenir vivant ds l'poque d'Asanga, et un manuel crit pour
exposer analytiquement les ides de son auteur.
E n somme, le Maitreya des Cinq Enseignements ne fut vraisem-
blablement pas le matre humain d'Asanga ; et il n'est pas impossible
que ce dernier ait simplement mis par crit ces Enseignements et qu'il
ait utilis cette fin, au moins dans certains cas, des matriaux plus
anciens faisant partie d'un corpus d'enseignements traditionnels
correspondant parfois un tat antrieur de la doctrine qu'il devait
lui-mme dpasser dans la suite. E t tandis qu'il faut dans cette
hypothse distinguer entre les doctrines d'Asanga en t a n t que l'auteur
sensu stricto du M S , etc., et celles du rdacteur du MS A, etc., il
n'est pas impossible qu'Asanga ait rempli ces deux rles ; dans ce
cas il serait possible aussi de supposer que le RGV fut mis par crit
par Asanga sous l'inspiration maitreyenne 2 .

Aprs avoir pass en revue les principaux problmes historiques


soulevs par le RGV il faut m a i n t e n a n t considrer quelques problmes
philosophiques et exgtiques que prsente la thorie du iaihdgala-
garbha telle qu'elle y est expose.
Au cours de notre tude nous aurons l'occasion de mentionner
plusieurs fois la classification de la Parole du Buddha dans des Cycles
diffrents. Cette classification de l'enseignement des Stra, qui est
fonde sur des critres a y a n t un caractre systmatique aussi bien
qu'historique et qui revt donc u n intrt spcial pour l'tude de
l'exgse systmatique des doctrines bouddhiques, est particulire-
ment importante pour la doctrine du tathgatagarbha ; et les docteurs
ont souvent interprte celle-ci la lumire d'une hermneutique

(1) Au sujet de Y adhisihna STHIRAMATI dit : chos kyi rgyun gyis bstan bcos 'di mnon
du gyur cin bead do, se rendant prsent ce Sstra au moyen du dharmasrotas (samdhi) il
l'exposa {MAVT, p. 4.20).
Sur Yabhijh, la rddhi et Vadhisihna dans ce contexte cf. DEMIVILLE, op. cit., p. 380-
381 et 386-387 avec p. 355 n. 1. Comparer aussi les Chos 'byun tibtains cits supra, p. 43
et suiv.
(2) Pour ce qui est de la connexion entre le RGV et le MS A, M. R. Morton SMITH
a certes not des diffrences dans la mtrique de ces deux ouvrages (v. IIJ 5 [1961], p. 43).
Mais si ASANGA a utilis des matriaux plus anciens en mettant par crit les Enseigne-
ments de Maitreya, comme nous l'avons suggr plus haut, ces diffrences n'auraient en
soi rien de particulirement tonnant. Au demeurant, il est probable sinon certain que le
texte transmis du RGV (que M. Smith a pris pour base de son tude) est une compilation,
et que le RGV n'est pas sous sa forme actuelle un ouvrage compos d'un seul jet.
56 LA THORIE DU TATHGATAGAliBHA ET DU GOTRA

fonde sur cette classification cyclique des critures canoniques


comportant une diffrenciation entre un sens explicite et certain
(ntrtha, ns don) et un sens indirect tablir (neyrtha, draft don)
en fonction du critre de l'intentionalit (prayojana, dgos pa), en
sorte que ce dernier sens est qualifi d'intentionnel (bhipryika,
dgons pa can). Encore que les diffrentes coles s'cartent parfois
l'une de l'autre q u a n t son application spcifique, les commentateurs
tibtains s'appuient constamment sur ce systme d'exgse ; mais vu
la grande complexit des problmes que soulve l'application de ce
systme et la masse trs considrable des sources qui en traitent, il
a paru ncessaire, malgr son importance pour notre sujet, de rserver
ce topique pour un ouvrage spcial et de renvoyer provisoirement
ce qui a t dit ce propos dans le mDzes rgyan de Bu ston et
ailleurs 1 .
Une des classifications systmatiques les plus anciennes de l'ensei-
gnement du taihgatagarhha parmi les doctrines bouddhiques est
celle de Fa-tsang (c. 643-712), le grand matre de l'cole chinoise de
l'Avatamsaka (Houa yen). D'aprs ce docteur la doctrine du tathgata-
garbha relve du quatrime Cycle de la prdication, c'est--dire du
Cycle p o r t a n t sur le tathgatagarbha-prattyasamutpda (jou lai tsang
yuan k'i) ou le laihai-prallyasamutpda (tchen jou yuan k'i) qui
suit la thorie de Vlaya-pratiiyasamutpda (lai ye yuan k'i) expose
dans le troisime Cycle dont dpend le Vijnnavda 2 . Ainsi, selon ce
systme d'exgse, le quatrime et dernier m o u v e m e n t dans la
philosophie bouddhique diffre non seulement du ralisme du Srva-

(1) Voir DzG, . Sb-20a BuCh, f. 12a (I,p. 30), 70a (II, p. 46) ; MKHAS GRUBRJE, rGyud
sde spyi rnam, f. 9b et suiv. (avec notre article On the dGe lugs pa Theory of the Tathga-
tagarbha, Praiiddnam [Mlanges F.B.J. Kuiper, La Haye, 1968], p. 500 et suiv.).
Gf. Th. STCHERBATSKY, Die drei Richtungen in der Philosophie des Buddhismus,
RO 10 (1934), p. 1-37 ; L. de LA VALLE POUSSIN, Rflexions sur le Madhyamaka, MCB 2
(1933), p. 63 et suiv. ; E. LAMOTTE, La critique d'interprtation dans le bouddhisme (in
Mlanges Grgoire, Bruxelles, 1949).
Sur une classification de l'enseignement bouddhique en cinq cycles et sept degrs,
voir Z. TSUKAMOTO et L. HURWITZ, Wei shou, Treatise on Buddhism (Supplment
Yun Kang, tome XVI, Kyoto, 1956), p. 34-35. Sur une autre classification de la prdication
en cinq cycles, celle de Fa-tsang et de l'cole du Houa-yen (Avatamsaka), v. J. TAKAKUSU,
Essentials of Buddhist Philosophy (Bombay, 1956), p. 119 et suiv.; FUNG Yu-lan et
D. BODDE, History of Chinese Philosophy, II (Princeton, 1953), p. 284, 346 et suiv. ;
T. UNNO, The Buddhat Theory of Fa-tsang, Transactions of the Intern. Conference of
Orientalists in Japan, 8 (1963), p. 37-38. Sur une classification adopte par l'cole du
T'ien-tai/Tendai, voir TAKAKUSU, op. cit., p. 136 et suiv. Une autre classification,
celle-ci tripartite, a t adopte par l'cole du Vijnaptimtra ; voir D. SHIMAJI et
P. DEMIVILLE, Historique du systme Vijnaptimtra, in S. LVI, Matriaux pour Vludc
du systme Vijnaptimtra, p. 30-34 ; P. DEMIVILLE, Sur Vauthenticit du Ta icKeng Wi
sin louen, p. 39, L'origine des sectes bouddhiques, MCB 1 (1931-32), p. 44, et JA 1936,
p. 655 ; E. LAMOTTE, Sur la formation du Mahyna, Asiatica (Mlanges F. Weller,
Leipzig, 1954), p. 381-382.
(2) Voir H. Ui, ZII 6, p. 222 n. 4, qui renvoie aux traits de Fa-tsang ; SHIMAJI et
DEMIVILLE, Historique, p. 19, 30, 34 ; DEMIVILLE, Sur Vauthenticit, p. 39.
INTRODUCTION 57

kayna expos dans le premier Cycle et de la Vacuit du Madhyamaka


expos dans le deuxime Cycle, mais aussi de la thorie analytique
du Vijnnavda fonde sur le troisime Cycle qui, en distinguant
entre l'irrel ( :parikalpila) d'une p a r t et les deux degrs du rel
(paratanira et parinispanna dont le dernier est la Ralit absolue)
de l'autre, chercherait montrer qu'il y a la fois un rel existant et
un Vide 1 . P a r consquent, selon la classification adopte par Fa-tsang,
c'est le quatrime Cycle qui avait pour b u t de faire ressortir le carac-
tre inexprimable et translogique de la Ralit absolue, qui n'est ni
existante ni Vide 2 . Cependant, s'il est certain que le RGV insiste sur
le caractre essentiellement inexprimable de la Ralit absolue, la
priodisation des doctrines bouddhiques qui vient d'tre cite
d'aprs Fa-tsang est excessivement schmatique, et sa caractrisation
du deuxime Cycle des Prajnpramit est manifestement i n a d q u a t e ;
en effet, encore qu'on ne connaisse pas trop bien l'histoire du principe
philosophique du ni x ni non-x servant indiquer la Ralit
absolue, il n'est nullement certain qu'il ait jamais reprsent un
quatrime courant distinct dans le bouddhisme, d ' a u t a n t que ce
principe est bien attest t a n t dans un trait du Vijnnavda comme
le MSA (e. g. 6.1) que dans la Prajnpramit et dans le Madhyamaka 3 .
Il est vident que les sources sino-japonaises relatives cette question
devront tre tudies de plus prs.
Certains historiens du bouddhisme ont au contraire tenu le RGV
pour un texte plus ou moins proche du Vijnnavda et, par voie de
consquence, ils estiment que sa doctrine du ialhdgatagarbha relve
du Vijnnavda 4 . Mais les diffrences doctrinales qui sparent le RGV
des traits du Vijnnavda, qu'il s'agisse du MSA et du MAV, du
MS ou de la Trimsik, ne sont pas insignifiantes, et d'autres savants
ont donc rattach le RGV l'cole des Mdhyamika 5 . Pour rendre
compte de ces diffrences S. Schayer a propos de distinguer entre au
moins deux branches du Yogcra et a suppos que la branche

(1) Voir le Jou leng kHe sin hiuan yi de FA-TSANG (Taish 1790, p. 430. 3.7-24) cit
par LA VALLE POUSSIN, Rflexions sur le Madhyamaka, p. 64.
(2) Cette classification quadripartite parat donc tre parallle au schma des quatre
koii, savoir (1) existence, (2) inexistence, (3) existence-et-inexistence, et (4) ni-existence-
ni-inexistence ! La classification tibtaine est par consquent radicalement diffrente.
(3) Notons cependant que dans le Vijnnavda ( la diffrence du Madhyamaka)
les mots na sat se rapporteraient seulement au parikalpita et au paratanira (v. rJe btsun
CHOS KYI RGYAL MTSHAN, Klu sgrub dgohs rgyan, f. 13a-b). Cf. infra, p. 381-388.
(4) Telle semble bien tre l'opinion de MM, Lamotte et Takasaki. Voir E. LAMOTTE,
L'enseignement de Vimalakrti, Introduction, p. 54-56 (et p. 92) ; J. TAKASAKI, IBK 9
(1961), p. 28, 33. Voir aussi TSUKAMOTO et HURWITZ, Wei-shou Treatise, p. 346, et
E. GONZE, Buddhist Thought in India (Londres, 1962), p. 229-230 note.
En ce qui concerne la relation du RGV avec les traits du Vijnnavda comme le
MSA, M. Takasaki (op. cit., p. 24-33) a attir l'attention sur le fait que ces traits ont
employ une srie parallle de six catgories pour analyser la Ralit absolue (v. MSA 9.
56-59, 20-21. 60-61 ; la srie du RGV a t largie et comporte dix catgories, dont six
sont fondamentales ; v. infra, p. 250 et suiv.).
(5) Voir E. OBERMILLER, Sublime Science, AO 9 (1931), p. 83 et suiv. ; E. H. JOHNSTON
BSOS 8, p. 79-81, et l'Introduction son dition du RGV, p. XI-XIV.
58 LA THORIE DU TATHGATAGAKBHA ET DU GOTRA

plus ancienne avec sa thorie de la ciilamiraid et du iathatpra-


ttyasamuipda tait virtuellement identique au Mdhyamika ; dans
l'hypothse de Schayer, le RGV est donc un ouvrage de cette branche
plus ancienne des Yogcra 1. De son ct M. E. Frauwallner a
n e t t e m e n t distingu entre l'cole du RGV et le Vijnnavda, mais il
estime que les matres de l'cole du RGV ont exerc une influence
profonde sur le fondateur de l'cole du Yogcra, qui fut selon lui
Maitreyantha, la matre humain d'Asanga 2 .

Les traditions indo-tibtaines rangent les Stra t r a i t a n t du tath-


gatagarbha dans le troisime et dernier Cycle, et elles semblent t o u t
ignorer d'un quatrime Cycle distinct sans pour a u t a n t confondre ces
Stra avec les autres Stra du mme Cycle sur lesquels s'appuient
les Vijnnavdin (le Samdhinirmocanastra, etc.). Les ouvrages des
docteurs tibtains apportent ainsi une contribution prcieuse et trs
intressante la discussion sur la classification et l'interprtation
systmatique des doctrines exposes dans le RGV, la valeur de leur
contribution procdant du fait qu'ils ont tudi ces doctrines fond
p e n d a n t de nombreux sicles sur la base d'une documentation trs
tendue, et au dbut avec l'aide des matres indiens ; mais l'excep-
tion de E. Obermiller, qui a eu le mrite d'avoir attir l'attention
sur leur tmoignage, on en a trs rarement tenu compte, sans doute
parce qu'on considrait qu'il est de trop basse poque.
Au Tibet on rencontre au moins trois opinions distinctes au sujet
de la classification et de l'exgse des doctrines en question.
1 Bu ston (1290-1364) semble avoir considr le RGV comme un
texte du Vijnnavda ; du moins il a accept de le ranger avec les
autres traits de cette cole y compris le MS A, le MAV et le DhDhV
dans la section du bsTan 'gyur dite Sems t s a m (Cittamtra) qui
contient les Sstra du Vijnnavda. Ainsi, parmi les Cinq Enseigne-
ments de Maitreya seul YAA y a t class avec les traits de la
Prajnpramit qui relvent, comme ceux des Mdhyamika, du
deuxime Cycle. Des docteurs de l'cole des Sa skya pa comme
Ron ston (1367-1449) 3 et Klu sgrub rgya m t s h o 4 ont eux aussi adopt
une classification pareille ; et le grand Mdhyamika de la mme
cole, Red m d a ' ba gZon nu blo gros (1349-1412), s'est d'abord lui
aussi ralli cette opinion. E n outre, Bu ston semble avoir estim
que les Stra t r a i t a n t du tathgaiagarbha sont neyrtha et intentionnels
t o u t comme le Samdhinirmocana relevant galement du troisime
Cycle ; sur ce point il suivait Sa skya pandi t a K u n dga' rgyal m t s h a n
(1182-1251), qui s'est prvalu de l'opinion de Candrakrti ce sujet 5 .

(1) S. SCHAYER, Das mahynistische Absolutum, OLZ 1935, col. 409-410.


(2) E. FRAUWALLNER, Philosophie des Buddhismus, p. 255.
(3) Cf. RGV Tk blo, f. 8b5 (Cette information est vrifier.)
(4) V. NAG DBAN CHOS GRAGS, Grubrniha1san 'byed, f. 12b.
(5) Svavriti du Madhyamakvatra 6.95. Notons que SA SKYA PANDI TA semble bien
avoir considr comme intentionnel (dbhipryika) et de sens indirect (neyrtha) l'enseigne-
INTRODUCTION 59
2 Red m d a ' ba changea p o u r t a n t d'avis vers la fin de sa vie, et
il conclut que le RGV enseigne vraiment la plus pure doctrine
mdhyamika. Voici ce qu'crit gZon nu dpal ce sujet : D'abord
le rvrend Red m d a ' ba tenait VUttaratantra pour un trait du
Cittamtra et il composa une Tk [du RGV] suivant le Cittamtra ;
mais ensuite, a y a n t fait une retraite, il chanta un hymne disant :
A y a n t vu que l'indiffrenciation du rig stofi de la Pense propre
pntre tous les tres anims, le [Matre] a dclar que tous les tres
vivants sont munis du *sugatagarbha et a employ [pour le montrer]
les images du trsor enfoui sous la terre, de la femme enceinte [portant
dans sa matrice le futur Roi-Cakravartin], etc 1 . Le Sa skya pa Go
rams pa bSod nams sen ge (1429-1489) t i n t lui aussi le RGV pour un
trait mdhyamika. Mais un autre matre renomm de Sa skya, Zi
lun pa Skya mchog ldan (1428-1507), qui avait commenc par
suivre la doctrine mdhyamika, passa ensuite au Vijnnavda et finit
par se rapprocher des J o nan pa ; sa thorie du tathgatagarbha est
par consquent diffrente de celle des Sa skya pa anciens 2 . Selon
l'avis de certaines autorits tibtaines, un des plus grands Prsangika-
Mdhyamika tibtains a v a n t Red m d a ' ba et son disciple Tson kha pa
fut Pa tshab lo ts ba Ni ma grags (n en 1055), qui traduisit les
Mlamadhyamakakrik et d'autres traits du Madhyamaka et fut
un disciple des fils de Sajjana 3 ; il est cens avoir t r a d u i t aussi le
RGV, mais cette traduction ne semble pas avoir t conserve 4 .
L'interprtation du RGV dans le sens des Prsangika-Mdhyamika
a t surtout le fait de l'cole de Tson kha pa, qui suivit en cela son
matre Red m d a ' b a 5 ; selon l'cole des dGe lugs pa fonde par
Tson kha pa, les Stra du troisime Cycle t r a i t a n t du tathgatagarbha

ment relatif la prsnce du tathgatagarbha chez tous les sattva (v. sDom gsum rah dbye,
f. 8b-9a) ; cf. notre introduction au DzG. La position de Go RAMS PA est plus nuance ;
car s'il tient pour intentionnelle la dclaration selon laquelle tous les tres incarns
(dehin) ont en eux le taihgatagarbha, il n'en estime pas moins que l'enseignement relatif
au taihgatagarbha est de sens certain (nltrtha) puisqu'il se rapporte au nisprapanca,
autrement dit la nyat (sDom gsum rab tu dbye baH kha skoh, f. 5b-6b ; cf. f. lOa-b) ;
voir aussi NAG DBAN CHOS GRAGS, op. cit., f. 12a-13a. Mais alors que Bu ston semble avoir
t oblig de tenir cet enseignement pour intentionnel parce qu'il a situ le tathgatagarbha
au niveau du Fruit, SA SKYA PANDI TA en a fait de mme en se rfrant simplement aux
vers 1.157 et suiv. du RGV qui parlent d'une opposition entre les doctrines de la nyat
et du tathgatagarbha et font tat d'un prayojana pour l'enseignement portant sur ce
dernier, et aussi l'autocommentaire de CANDRAKRTI au Madhyamakvatra (6.95).
(1) DN, cha, f. 10b : rje btsun red md' bas dan por rgyud bla ma sems isam gyi bstan
bcos su mdzad nas sems Isam dan "thun paH ilk yah mdzadf phyis dben pa brten nas nij de
phyir ran sems rig ston dbyer med "di\\ sems can kun la khyab par gzigs nas/ Isa 'og gter dan
sbrum ma'i mnal sogs dpesj l'gro kun bde gsegs snin po can du gsunsf {ses by a ba'i mgur
blans. Sur ces images v. infra, p. 253 et suiv. ; DzG, f. 2b-3b.
(2) Cf. notre tude sur les Jo nan pa dans JAOS 83 (1963), p. 89-90.
(3) DN, cha, f. 7b.
(4) Voir plus haut, p. 37.
(5) RNOG LO TS BA a lui aussi tenu non seulement le RGV mais aussi les autres
Traits de Maitreya pour des ouvrages relevant du ( S va tantrika-) Madhyamaka ; cf.
ISTAG DBAN GHOS GRAGS, Grub mifia' san "byed, f. 14a6 (et RGV Tik blo, f. 8b5).
60 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

se rapportent de ce fait la snyat et sont donc niartha bien qu'ils


renferment parfois des expressions figures qui doivent tre inter-
prtes, car leur avis ni le fait qu'un Stra contienne de telles
expressions ni le fait qu'il soit rang dans le troisime Cycle ne
suffisent dmontrer le caractre intentionnel (bhipryika) et
p a r t a n t indirect ( : neydrlha) de son enseignement. Sur ce point les
dGe lugs pa s'cartent donc de Sa skya pandi t a et de Bu ston 1 .
3 Un troisime systme exgtique, celui-ci manifestement
harmonisant, fait tat d'un certain Grand Madhyamaka (dbu ma
chen po) embrassant non seulement les enseignements de Ngrjuna
et n o t a m m e n t ceux de ses Hymnes (bsiod tshogs) avec le Dharma-
dhtustotra2 leur tte mais aussi les doctrines de Maitreya,
d'Asanga, de Vasubandhu, et de Dignga. Cette interprtation a t
prconise surtout par l'cole des J o n a n pa, mais sous des formes
diverses elle a t soutenue aussi par des K a r m a pa comme R a n
byun rdo rje (1284[?]-1339) et Mi bskyod rdo rje (1507-1554), et par
quelques rlNin ma pa 3 ; et elle a trouv une expression dans la tradition
philosophique et religieuse dite universaliste (ris med) qui est encore
vivante et laquelle certains Sa skya pa se sont joints ; des centres
importants de cette tendance se trouvaient sDe dge, n o t a m m e n t
aux monastres de dPal spuns, le sige des Si t u Rin po che, et de
Ze chen. Selon l'opinion des avocats de cette tendance, le RGV
relve donc du dbu ma chen po ; et les Stra sur lesquels se fonde sa
doctrine sont de sens explicite et certain (niartha). Suivant les
J o nan pa, c'est l'enseignement relative la svabhvasnyatd (ran
ston) des Prajnpramit-Stra et des traits scolastiques (rigs
tshogs) de Ngrjuna qui sont de sens indirect.
Les critiques tibtains de cette dernire interprtation fonde
sur la notion du Vide de l'autre (gzan ston) l'oppos du Vide
d'tre propre (ran ston) ont beaucoup discut sur la question de
savoir si elle est d'origine purement tibtaine a u t r e m e n t dit si elle
est une invention plus rcente sans fondement canonique ou si
elle remonte au contraire des matres indiens autoriss. On a ainsi

(1) Cf. DzG.


(2) Cf. rJe btsun GHOS KYI RGYAL MTSHAN, Klu sgrub dgons rgyan; 'JAM DBYANS
1
BZAD PA, Grub mtha chen mo, ca, f. 6bl ; et ThG, chapitre sur les Jo nan pa, f. 4b (traduit
dans JAOS 83, p. 83).
Sur le Niraupamyastava v. infra, p. 187.
(3) Go RAMS PA BSOD NAMS SEN GE s'est oppos cette tentative d'harmoniser les
systmes en faisant remarquer que si ce que les Jo nan pa tenaient, dans la perspective de
leur Grand Madhyamaka, pour la doctrine vritable de NGRJUNA et d'RYADEVA
concidait simplement avec la doctrine expose dans tous les traits de Maitreyantha
et d'Asanga (pour ne pas parler de DIGNGA), le bsTan 'gyur ne contiendrait plus aucun
trait vritable du Gittamtra (v. JAOS 83, p. 89 n. 78). La thorie des Jo nan pa
rappelle l'opinion de Fa-tsang cite par LA VALLE POUSSIN, Rflexions sur le Madhya-
maka, p. 64-66.
Un exemple de cette harmonisation des doctrines du MSA et de la BBh avec le
Madhyamaka se trouve dans le commentaire de la Prajnpramit de NA DBON KUN DGA'
DPAL (I, f. 237a ; infra, p. 140).
INTRODUCTION 61
attir l'attention sur certaines analogies avec la thorie du gzan ston
soutenue par les J o n a n pa dans le commentaire canonique de la
P r a j M p r a m i t attribu Damstrsena V*ryasatashasrikpafi-
cavimsaiisdhasrikstddasashasrikprajnpdramit-Brhattik (Yum-
gsum gnod 'joms)1 ainsi que dans quelques thories de R a t n k a -
rasnti 2 . E n outre, dans son Sdkdrasiddhisdstra, Jnnasrmitra t e n t a
lui aussi une interprtation harmonisante comparable des doctrines
des Mdhyamika et des Vijnnavdin. Enfin, nous avons cru pouvoir
relever des paralllismes entre ces thories et quelques enseignements
de P a r a m r t h a et de Fa-tsang 3 . Mais toute la tradition du Grand
Madhyamaka devra tre tudie fond a v a n t qu'il ne soit possible
d'aboutir des conclusions t o u c h a n t l'ensemble de ces questions trs
complexes. P a r consquent, en dpit du trs grand intrt qu'offrent
toutes ces interprtations tmoignant de Ftude approfondie des
sources laquelle se sont livrs leurs auteurs, il nous faut nous borner
renvoyer la discussion de quelques-unes d'entre elles dans le corps
du prsent travail. Ici nous ne ferons que citer ce que deux des
meilleures autorits des dGe lugs pa, rGyal tshab Dar ma rin chen
(1364-1432) et m K h a s grub rje dGe legs dpal bzan po (1385-1438),
nous disent au sujet de l'interprtation et de la classification des
Cinq Enseignements de Maitreya et surtout du RGV.
rGyal tshab rje, qui a discut la question en des termes presque
identiques dans les introductions de ses commentaires du RGV et de
l'AA, crit 4 : P a r la force des Racines de bien (kusalamla) qu'il eut
accumules et de la ralisation spirituelle (sdhana) laquelle il se
fut livr et qui lui permit de voir le visage de Maitreya, Asanga se
rendit au [ciel des] Tusita en s'appuyant sur le pouvoir miraculeux
frdzu 'phrui = rddhi) de Bhagavat 5 , qui connat le sens profond de
l'enseignement du B u d d h a et est le guide des disciples (vineya)
dsirant s'initier au Mahayana. Il y couta le dharma et approfondit

(1) Cf. JAOS 83, p. 74, et infra, p. 325-326, 343.


(2) Des ouvrages de RATNKARANTI ont t cits l'appui de ses thses par NA
DBON KUN DGA' DPAL, qui tait trs proche des Jo nan pa ; v. infra, p. 139 et suiv.
Sur la doctrine du Grand Madhyamaka (dbu ma chen po) de RATNKARASNTI,
de *SNTYKARA (ZI BA 'BYUN GNAS) et de l'auteur de la Brhaiik voir aussi TSON KHA
PA, Legs bsad gser phreh, I, f. 17b : de dag gi [ : ASANGA, VASUBANDHU, DIGNGA] gzuh
lugs nas bsad tshod ni mam rig tsam du bkral nas de nid dbu maH don du 'chad parrgya bod
kgi mkhas pa phal mo che la grags sin grags pa liar yah snan stej dper na bla ma sni pas
rnam rig tsam nid dbu mar bead pa'i sien nasj klu sgrub dan thogs med dgons pa gcig par
bsad pa dbu ma rgyan rtsa 'grel dahj sems gsal myoh 'di nid gsis la grub cin deH sien du
gzufi "dzin med pa dbu mar "chad pa ser phyin man nag Ha bu yin pas de dag tu Hos sigl
yum gsum gnod 'joms dan I zi ba 'by un gnas gnis kyi lia ba'V gans mthun par snan bas de'i
tshul dan sna ma rnams kyi rgyu mishan mdo tsam y an skabs ji lia ba bzin du 'chad
par 'gyur roll
(3) Sur des ressemblances entre les thories de PARAMRTHA et celles des Jo nan pa,
voir ci-dessous, p. 442. Sur le paralllisme entre le dbu ma chen po des Jo nan pa, etc., et
l'opinion de FA-TSANG V. supra, p. 60 n. 3.
(4) RGV Dar tk, f. 2b-5a, et rNam bsad snih poH rgyan, f. 2a-4b.
(5) Rappelons que Maitreya reoit le titre de bhagavant (v. supra, p. 53).
62 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

compltement la porte intentionnelle (dgons pa) de tous les sermons


du Buddha. E t pour aider les Vineya qui viendront dans le J a m b u d -
vpa, le Saddharma [lui] fut [alors] prsent en cadeau sous la forme
des deux Vibhga [ savoir le MAV et le DhDhV], des deux Alamkra
[ savoir le MS A et l'AA] et du RGV. Or deux manires de distin-
guer entre le sens indirect (neydrtha) et le sens explicite (ntdrtha)
ont t indiques dans les sermons du Buddha, l'une de ces manires
a y a n t t explique dans V Aksayamaiinirdesa et le Samddhirdjastra
et l'autre dans le Samdhinirmocanasira1. E n effet, les deux premiers
Stra ont donn pour ntrtha l'enseignement selon lequel tous les
dharma sont Vides (nya) de caractre propre (svalaksana) et pour
neyrtha l'enseignement verbal et littral relatif [ l'existence relle]
du pudgala, des skandha, etc. E n revanche, le dernier Stra a enseign
que l'Imaginaire (parikalpiia) n'est pas tabli par caractre propre
alors que le Relatif (paratantra) et l'Absolu (parinispanna) le sont ;
et ainsi ce Stra a dit que l'enseignement [unilatral du deuxime
Cycle] selon lequel tous les dharma sont galement non tablis par
caractre propre ainsi que l'enseignement [unilatral du premier
Cycle] selon lequel tous les dharma sont [au contraire] tablis de cette
faon sont tous les deux neyrtha, mais que l'enseignement [analy-
tique du troisime Cycle] qui distingue clairement entre ce qui est
tabli par caractre propre et ce qui ne l'est pas est ntdrtha. Le matre
Ngrjuna a tabli la tradition qui diffrencie entre le neydrtha et le
ntdrtha conformment aux deux premiers Stra, et il a montr sans
effort que le dernier Stra est neydrtha2. Ensuite, en suivant les deux
Vibhdga et le MS A, le matre rya-Asanga a eu recours la mthode
diffrenciant entre le neydrtha et le ntdrtha selon le Samdhinirmocana-
stra* ; et il a tabli en premier lieu la tradition du Vijnaptimtra et
a aussi comment [accessoirement] la porte des Stra du Hnayna 4 .
Or le DhDhV enseigne que le paratantra tabli en vrit (hden par
grub pa) et apparaissant sous l'aspect duel du saisi et du saisis-
seur [c'est--dire de l'objectif, grdhya, et du subjectif, grdhaka] est
le dharma de base sur lequel s'tablit le samsara khor ba ''grub paH
gzi chos), et que le support (rien) pour l'obtention de la dlivrance
par la ralisation en mditation (bhdvand) o l'on prend pour objet
le prcdent est la dharmaid Vide de diffrence substantielle entre le

(1) Voir par exemple CANDRAKRTI, Prasannapad (Introduction) ; TSON KHA PA,
Legs bead shin po, f. 41 a ; MKHAS GRUB RJE, sTofi thun, f. 34a et suiv. et 10b et suiv.,
et rGyud sde spyi rnam, f. 8 et suiv. (cf. notre article dans Pratidnam, p. 502-504) ;
BuCh, f. 12a (OBERMILLER I, p. 30). Cf. supra, p. 56 n. 1 ; infra, p. 165.
(2) Voir GANDRAKRTI, Prasannapad, p. 40-41 : idam madhyamakastram prantam
cryena neyanirthastrntavibhgopadarsanrtham; cf. le colophon du mme ouvrage,
p. 594.9. Voir aussi p. 43-44 et p. 276 (ad 15.11) ; Madhyamakvatra 6.94.
(3) V. AA 2.1 {infra, deuxime partie). Cf. Manjusrmlakalpa, chap. LUI, v.
452 (p. 617 = d. Jayaswal, p. 36) cit DN, ka, f. 18a, et Na lk, f. 18a6 ; Legs bsad gser
phren, I, f. 15a6 ; BuCh, f. 105a 2-3.
(4) Dans la YBh, la rvakabhmi, et accessoirement dans VAS; v. infra, p. 69.
INTRODUCTION 63

grhya et le grhaka (gzun 'dzin rdzas iha dad kyis ston pa). Le
MAV, qui traite de l'apparence duelle (gnis snan: dvaybhsa)
tablie comme relle, distingue trois laksana et tablit la Base (gzi),
le Chemin et le F r u i t (phala) des Vhicules (yna) ordinaire et
extraordinaire 1 . Le MS A, qui ne nie pas l'apparence duelle tablie
en vrit, expose en dtail la mthode par laquelle on veille le gotra
du Mahyna (theg pa chen po'i rigs sad par byed pa'i ihabs); et il
expose aussi en dtail la mthode par laquelle on aide les autres
Vineya. Mais comme ces trois traits ont simplement expos le Sens
absolu (paramrlha) en t e n a n t compte de l'tat d'esprit (bsam pa:
saya) des Vineya, ils n ' o n t pas clair le paramrthaYide d'tablisse-
ment par tre propre de tous les dharma. E t en suivant ces trois
traits et conformment la mthode du Samdhinirmocana pour
diffrencier entre le neyrtha et le ntrtha le Matre [Asanga] a
tabli la tradition du Vijnaptimtra dans la YBh, le MS, VAS, etc.
E t dans la Srvakabhmi il a aussi expliqu la mthode qui a t
galement explique dans quelques P i t a k a du Hnayna pour
accder, dans un seul exercice (sian gcig : ekdsana), au degr de la
Chaleur (sman) dans le Chemin de la Prparation (prayogamrga)
une fois q u ' u n P r a t y e k a b u d d h a de la catgorie des khadga2 et un
tre possdant le goira du Mahyna ont accumul l'quipement
respectivement au cours de trois asamkhyeya de kalpa et au cours de
cent kalpa dans le Chemin d'quipement (sambhramrga).z De son
ct VAA insiste constamment sur la thorie ultime de la Vacuit
(snyat) ; mais q u a n t au sujet principal qu'il se propose d'exposer,
il enseigne clairement le sens cach (sbas don)4" implicite dans les
trois Prajnpramitstra, savoir le processus graduel (krama) de
l'Intuition (abhisamaya) des trois catgories d'tres possdant le
goira, ce processus t a n t dtermin q u a n t sa nature, au nombre
[des facteurs] 5 et la succession [de ces derniers] 6 . Quant au RGV,
il montre clairement que les trois Prajnpramitstra et le TGS ont

(1) Cf. 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mtha' chen mo, na, f. (2a), 4bl o est expliqu le
sens de ces trois termes. Le mot gzi Base se rapporte aux facteurs subjectifs (yul can)
et objectifs (yul) compris dans les deux vrits (samvrtisatya et paramrthasatya), autre-
ment dit aux topiques de l'analyse philosophique (voir le Grub mtha' rin chen phren ba
de DKON MGHOG 'JIGS MED DBAN PO, f. 7a, lia, 15b, 19a, 21a4, 21 b-22a). Le Grub mtha'
chen mo, (na, f. 4b 1) explique : gzi la bden gnisj lam la mi zad pa brgyad eu dan sems bskyed
fier gnis lam Ina sa beu sogs danf sgom tshul yan dpyad 'jog gi sgom gnis dan] zi lhag datif
de zun 'brelj y id byed bdun bdun gyis bsam gzugs s grub dgons pa sogs mihun lai sa beu lia
bu'i min mthun yan sgra euh zad mi 'dra ba sogs yod pa so sor ""chad cin] 'bras bu la sku
gnis dan sku gsum grans chela bzi Ina sogs kyan 'byuh ba mihun la] ...
(2) Le khadga(visnakalpa) s'oppose au vargacrin (tshogs spyod pa) ; cf.
E. OBERMILLER, Doctrine of Prajfipramit, AO 11 (1932), p. 59-60, et AK 6.24.
(3) Cf. OBERMILLER, loc. cit., (et AK 6. 24ab).
(4) On parle d'un sens cach puisque les Prajnpramitstra n'exposent pas
explicitement les 70 arlha numrs par YAA ou plus exactement leur nombre et leur
ordre. Cf. BuCh 19b (OBERMILLER, I, p. 51) avec f. 16b7 (I, p. 43).
(5) V. Legs bsad gser phren, I, f. 213a6 (214a6).
(6) V. ibid. Cf. E, GONZE, Prajnpramit Literature, p. 104,
64 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

enseign sans divergence que tous les dharma sont Vides [d'tablisse-
m e n t en] vrit (hden pas ston pa)1. Voil la vrit de Sens absolu
(paramrthasaiya) exempte de t o u t dveloppement discursif (nispra-
panca) ; elle est enseigner par la suite aux personnes qui mrissent
leur Srie (consciente, samldna) en p r a t i q u a n t [d'abord] la mthode
du Vijnaptimtra, lequel est enseigner ds le dbut aux personnes
dont les facults (indriya) sont suprieures et qui possdent le
mahynagotra, et elle est le support objectif (lamhana) du Chemin
qui doit tre compris certainement afin d'obtenir [mme] l'veil
(bodhi) du Srvaka et du P r a t y e k a b u d d h a . Le matre Asanga a
clairement dmontr, conformment l'intention, que tel est le
contenu (abhidheya) principal de ce Sstra (c'est--dire du RGV,
bsian bcos 'dir brjod bya!i gtso bor ston pa).
Dans son rGyud sde spyi mam m K h a s grub rje fournit la caract-
risation sommaire suivante des vingt traits associs avec le nom de
Maitreya 2 (f. 27a-28b). E n gnral, les vingt Enseignements associs
avec Maitreya sont les Cinq Enseignements de Maitreya, la YBh en
cinq sections (le *Bahubhmikavastu, la Vastusamgrahan, la P a r y y a -
samgrahan, la *Vivaranasamgrahan, et la Viniscayasamgrahan), les
deux Rsums (VAS p o r t a n t en gnral sur les yna et le MS p o r t a n t
en particulier sur le Mahyna), et les huit P r a k a r a n a de Vasubandhu
(les commentaires du MS A, du MAV, et du DhDhV, la Vykhyyukti,
le Karmasiddhiprakarana, le Pancaskandhaprakarana, la Vimatik,
et la Trimsika). Certaines autorits ne mentionnent pas le commen-
taire du DhDhV et m e t t e n t sa place [dans la liste des huit P r a k a r a n a ]
le commentaire du praityasamutpda ; mais nous pensons que le
chiffre de huit n'est pas dfinitif, crya-Vasubandhu a y a n t compos
aussi d'autres commentaires sur le Pratiyasamutpdastra, le
Slistambakastra le Dasabhmikastra, le Mahynasamgraha, la
Buddhnusmrti, etc. 3 . Parmi les Cinq Enseignements de Maitreya,
le MSA et les deux Vibhga qui expliquent l'intention du dernier
Cycle enseignent le Cittamtra ; en effet, le MSA l'enseigne en mme
temps au point de vue de la thorie (lia ba) et de la pratique (spyod
pa) tandis que les deux Vibhga traitent surtout de la thorie. Sur
ce point il n ' y a pas de divergence. E n ce qui concerne le RGV, des
autorits anciennes (sfia rabs pa) ont estim qu'il explique l'intention
(dgons pa) du Cycle intermdiare et que sa thorie est celle des

(1) Pour la dmonstration de cette thse par GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS V. infra,
p. 399-403 ; cf. p. 195 n. 2, 305.
(2) Sur le groupe de textes associs avec Maitreya, v. supra, p. 44-45.
(3) Dans les tomes ni et chi du bsTan 'gyur de Pkin. Cette liste de commentaires
attribus VASUBANDHU est assez curieuse parce qu'elle semble bien renfermer un ouvrage
habituellement attribu NGRJUNA, le commentaire du listambastra (GORDIER,
Catalogue, III, p. 357 et 361-362). Une liste un peu diffrente est donne par Bu STON,
BuCh, f. 22a (OBERMILLER, I, p. 56-57), qui relve le caractre arbitraire de rnumration,
comme vient de la faire MKHAS GRUB RJE. On se demande si quelques-uns de ces
ouvrages, et notamment le commentaire du Daabhmikastra, ne sont pas d'un
autre ( Vrddha ?) VASUBANDHU proche des Mdhyamika (?).
INTRODUCTION 65

Svtantrika ; mais les Jo nan pa considrent qu'il explique l'intention


du dernier Cycle et qu'il enseigne sa thorie. Bla ma rje 1 a aussi
estim que le RGV explique le dernier Cycle, mais il pense que sa
thorie est le Cittamtra. Bu ston Rin po che a dit que ce trait
enseigne l'intention du dernier Cycle, ou bien qu'il enseigne le Mdhya-
mika, ou encore le Cittamtra 2 . Selon nous qui suivons la doctrine
de r J e rin po che [Tson kha pa], ce trait explique l'intention des Stra
[du dernier Cycle] conformes au Cycle intermdiaire : le Tathgata-
garbhastra, le Dhransvararjastra, le Jnnloklamkra, YAnguli-
mlya, le Srmldevsimhandastra, etc. ; son intention consiste
en la doctrine prsangika, et rya-Asanga l'a interprt dans
le sens prsangika. E n plus de cela, notre matre a dit que rien
ne s'oppose la doctrine des J o nan pa 3 . UAA a t interprt en
Inde comme relevant du Cittamtra par l'crya Vasubandhu, par
Dignga et par R a t n k a r a s n t i ; mais rya-Vimuktisena, B h a d a n t a -
Vimuktisena, Haribhadra, Buddhajnna, Abhaykara, et d'autres
matres encore l'ont interprt dans le sens de la doctrine svtantrika 4 ;
et J o bo chen po [Atsa] et d'autres l'ont interprt dans le sens de
la doctrine prsangika. Toutes les autorits tibtaines anciennes
comme le Grand Lo ts ba 5 , ainsi que la majorit des autorits plus
rcentes, ont considr qu'il explique l'intention du Cycle interm-
diaire et que sa thorie est celle des Svtantrika. Mais les Jo nan pa
estiment que VAA explique l'intention du dernier Cycle et qu'il
enseigne le Grand Madhyamaka (dbu ma chen po) ; ainsi ils ont ni
que l'rya[-Vimuktisena] et Haribhadra aient expliqu [dans leurs

(1) II s'agit peut-tre de RED MDA' BA ; mais ainsi qu'on l'a vu [supra, p. 59) ce matre
est cens avoir chang d'avis vers la fin de sa vie.
(2) Sur la question de savoir quelle cole Bu STON se rattachait en ralit voir notre
Life of Bu ston Rin po che, p. 11-12, et DzG, Introduction.
(3) Gomme les Jo nan pa, les dGe lugs pa considrent que ces Stra sont ntrtha.
(4) En ce qui concerne RYA-VIMUKTISENA, cette caractrisation ne fait sans doute
qu'indiquer une certaine tendance ; en effet, avant BUDDHAPLITA et BHVAVIVERA
l'cole mdhyamika de NGRJUNA et d'ARYADEVA tait indivise (et non phyogs gcig pa
comme elle l'est devenue aprs). La date d'RYA-ViMUKTiSENA n'est pas connue exacte-
ment, mais il est possible qu'il ft un contemporain de BUDDHAPLITA et de BHV AVIVERA,
(cf. notre article dans WZKSO 12-13 [Mlanges Frauwallner]. p. 303-317) ; dans ce cas
il aurait vcu dans la premire moiti du vie sicle.
Au sujet des tendances Svtantrika et Yogcra-Mdhyamika Th. Stcherbatsky a
crit (Die Drei Richtungen in der Philosophie des Buddhismus, RO 10 [1934], p. 30-31) :
Es ist wahr, dass die Mdhyamikas auch Buddha's direkte Intuition, seine Allwissenheit,
ausfhrlich behandeln, aber immer unter dem Vorbehalt, es sei eine konventionelle
Sprache. Es ist auch wahr, dass man es spter dochunbequem gefunden hat,vom Buddha
immer als einem konventionellen Grenzbegriff zu reden und deshalb die Erlsungslehre
nach dem Mdhyamika-Svtantrika, oder nach dem Yogcra-System behandelte, was
zur Griindung verschiedener gemischten Schulen Anlass gegeben hat.
(5) Le titre de Lo ts ba chen po est la dsignation habituelle de RIN GHEN BZAN PO
(958-1055) (v. D]S[, kha). Mais cette dsignation s'applique aussi RSTOG LO TS BA (V.
DN, cha, f. 10a6) et c'est sans doute de ce dernier qu'il est question ici. Cf, supra, 59
n. 5,
66 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

commentaires de F.AA] l'intention de la Mtrk [c'est--dire de la


Prajnpramit, qui relve non pas du troisime Cycle auquel les
J o nan pa ont assign F ^4 A, mais du Cycle intermdiaire]. Bla ma rje
a considr que VAA enseigne le Cittamtra. Selon nous qui suivons
la doctrine de r J e rin po che, l'intention ultime de la mthode propre
VAA (ran lugs kyi dgons pa mthar thug) consiste en la doctrine
prsangika ; il enseigne spcialement la thorie et la ralisation en
mditation (bhdvand) et explique l'intention du Cycle intermdiaire.
Les caractrisations prcdentes des doctrines des Cinq Enseigne-
ments de Maitreya, qui expriment donc le point de vue prsangika-
mdhyamika de l'cole des dGe lugs pa, ont t reprises dans les mmes
termes par les autorits postrieures de cette cole. Ainsi, dans son
commentaire du RGV, P a n chen bSod nams grags pa (1478-1554)
conclut que le systme doctrinal (: sin rta'i srol 'byed) d'Asanga,
Fauteur de la RGVV, touchant la thorie de la snyald n'est pas
distincte en dernire analyse de la mthode ngrjunienne o le
ntrtha est diffrenci du neyrtha suivant les principes exposs dans
V Aksayamatinirdesa et le Samddhirdjastra ; il fonde sa conclusion
la fois sur le fait que, selon ces deux Stra, un texte enseignant la
snyatd est de sens explicite et sur l'argument que les traits p o r t a n t
sur le tathdgatagarbha enseignent en ralit la snyatd1.

Pour une analyse historique et philosophique des traits inclus


dans le groupe des Enseignements de Maitreya nous sommes rede-
vables M. E. Frauwallner, qui distingue trois catgories spares
de textes : d'abord le RGV a y a n t pour auteur Sramati, puis un groupe
de textes constitu n o t a m m e n t par le MS A et le MAV et aussi,
semble-t-il, par F A4., et enfin les traits et commentaires d'Asanga 2 .
M. Frauwallner insiste sur ce que son analyse se fonde non pas sur
une tradition, si ancienne soit-elle, mais sur les diffrences doctrinales
qui se laissent discerner dans les textes eux-mmes.
Le point de vue de Sramati serait fondamentalement ontologique,
l'tre suprme possdant selon sa doctrine un caractre positif
comparable la nature de l'me universelle du Vednta ; il est imma-
cul et est dsign par les termes de tathatd, dhdiu, etc. ; il ne serait
nullement insaisissable et serait bien au contraire n e t t e m e n t carac-
tris par des qualits distinctes, par des dfauts ainsi que par des
excellences (p. 256) 3 . La vritable nature de B u d d h a est donc l'tre
suprme ou le Corps de dharma, le rpakdya qui se montre sous deux
formes n ' t a n t au contraire qu'une apparence (p. 257).

(1) V. RGV Tk blo, f. 2a-b. Cf. infra, p. 305, 195 n. 2.


(2) E. FRAUWALLNER, Die Philosophie des Buddhismus (Berlin, 1956) ; voir aussi du
mme auteur : AmalavijMnam und layavijnnam (Festschrift Schubring, Hamburg,
1951), p. 148-159.
(3) Cf. RGV 1.9-12 et 2.69-73 sur la nature impensable et inexprimable de la Ralit
absolue. Cf. infra, p. 297 et suiv.
INTPxODUCTION 67

Les trois traits de Maitreyantha l'AA, le MS A et le MAV


prsentent selon M. Frauwallner une doctrine diffrente vu que des
notions inconnues au RGV y figurent. Il s'agit n o t a m m e n t de Vabhta-
parikalpa1, de Vsrayaparvrtti2, de la doctrine des trois caractres
(Beschaffenheiten, laksana) et des trois tres propres (svabhva)
(qui ne seraient p o u r t a n t pas des composantes essentielles dans le
systme de Maitreyantha [p. 300, 305] comme ils le sont devenus
dans celui d'Asanga [p. 329]), de la double nature de la connaissance
comportant un aspect saisi et un aspect saisisseur (grhya-
grhaka, p . 299-300), etc. E n mme temps, cependant, M. Frauwallner
admet (p. 298) que la doctrine de l'tre suprme de Sramati avec sa
thorie bouddhologique constitue une composante essentielle de la
doctrine de Maitreyantha, et que selon ce dernier (comme selon
Sramati) cet tre suprme est l'esprit lumineux (p. 298) puisque la
souillure due l'illusion du monde des apparences n'est qu'extrin-
sque et accidentelle.
Dans son expos de la doctrine d'Asanga M. Frauwallner s'est
appuy presque exclusivement sur le M S et VAS. Selon lui, ces deux
traits o Asanga expose sa propre pense refltent un point de vue
diffrent de celui de Maitreyantha et sont marqus par un recul de
l'importance de la connaissance (vijnna) devant le complexe des
facteurs psychiques (p. 328,332), ce recul t a n t d l'influence de
l'analyse psychologique pratique par les bhidhrmika (p. 327-328) ;
par le rle capital jou par la connaissance rceptacle et par les
vsan, deux notions qui maneraient de l'cole des Mahssaka
laquelle Asanga adhrait a v a n t son passage au Mahyna (p. 328) 3 ;
par la substitution d'une thorie labore des trois laksana la notion
de Vabhtaparikalpa, qui serait sans importance dans le systme
d'Asanga (p. 329) 4 ; et par le fait que la dichotomie du grhya et du
grhaka a t remplace par les deux portions le nimittabhga
et le darsanabhga auxquelles s'ajoute la connaissance (manovi-
jnna) (p. 329-331, 334).
E n rsum, selon M. Frauwallner, la notion de l'tre suprme
formule par Sramati et toujours admise par Maitreyantha cde la
place chez Asanga une analyse du complexe des facteurs et des
processus psychiques, cette analyse t a n t inspire par la mthode des
coles dites hnaynistes. Mais en mme temps M. Frauwallner fait

(1) Cf. RGV 1.63 (et RGVV 1.68).


(2) Cf. RGV 5.7 (et RGVV 1.24, 2.1-7, etc.).
(3) Selon des sources tibtaines, et suivant aussi le tmoignage de PARAMRTHA,
ASANGA eut d'abord des liens avec les Sarvstivdin ou Mlasarvstivdin (cf. DN, ka,
f. 18a6). HIUAN-TSANG affirme qu'il tait un Mahssaka (v. WATTERS, I, p. 357), ce qui
ne contredit pas ncessairement le tmoignage prcdent tant donn les liens qui existaient
entre les Mahssaka et les (Mla-)Sarvstivdin (v. A. BAREAU, Les sectes bouddhiques,
p. 24, 188 ; cf. A. WAYMAN, Analysis of the rvakabhmi, p. 25, et A. BAREAU, JA, 1962,
p. 150-151).
(4) L'abhtaparikalpa figure pourtant dans le MS 2.2 et 29 .
DO LA THEORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA
remarquer que dans les chapitres I X et X du M S c'est--dire dans
des sections t r a i t a n t de la bouddhologie la vieille doctrine de
l'tre suprme transparat (p. 334) ; et il observe qu'Asanga continue
employer la vieille notion du manojalpa ou discours mental
pour fonder sa thorie de l'irralit des objets de la connaissance en
t a n t qu'objets extrieurs (p. 334 ; cf. p. 268-269, 256, 298).
Enfin, estimant qu'Asanga ne pouvait pas tre Fauteur (Verfasser)
des Enseignements de Maitreya dont les doctrines diffrent si sensible-
m e n t de celles des ouvrages qui sont certainement d'Asanga,
M. Frauwallner conclut que leur auteur ne saurait donc tre autre
que Maitreyantha, qu'il considre comme le matre parfaitement
humain d'Asanga (p. 269 et 6-7).
Dans le cadre ncessairement limit d'une anthologie M. F r a u -
wallner n'a pu apporter une dmonstration complte et dtaille de
son analyse, et il a du se borner donner un rsum trs succinct
de son point de vue. La rpartition des textes qu'il a propose a
certes le double avantage de situer une srie d'ouvrages aussi difficiles
que disparates dans un cadre historique parfaitement priodis, et de
distribuer ces textes et leurs doctrines entre trois matres distincts ;
en fait, la simplification par trop radicale du problme prconise
par S. Lvi et Obermiller, et consistant attribuer tous ses ouvrages
sans aucune distinction Asanga, n'tait nullement satisfaisante.
E n outre, M. Frauwallner a certainement raison quand il attribue
une position spciale la YBh, car il n'est pas possible de comparer
ce trait, qui contient une trs grande quantit de m a t r i a u x anciens,
directement aux autres textes attribus soit Maitreya soit Asanga.
Il faut p o u r t a n t remarquer que parmi tous les textes en question
les uns sont rdigs en vers et ont un caractre t a n t t sommaire
ou mnmotechnique et t a n t t potique alors que les autres sont au
contraire des manuels scolastiques ; et l'application de l'analyse
propose par M. Frauwallner des ouvrages qui semblent donc
servir des fins diffrentes, qui ont t composs dans des circons-
tances vraisemblablement assez dissemblables, et qui peuvent trs
bien reflter un dveloppement dans la pense d'Asanga soulve
peut-tre plus de problmes qu'elle n'en rsout. D'ailleurs,
M. Frauwallner n'a pas manqu de faire remarquer lui-mme que
certaines thories du RGV se retrouvent aussi dans la deuxime
catgorie de textes, qu'il attribue Maitreyantha, et aussi que les
doctrines du dernier matre figurent dans quelques portions des
ouvrages d'Asanga. Mais il ne dit pas o dans son schma il faut
placer la RGVV attribue traditionnellement Asanga, ni comment
il convient d'expliquer les diffrences de point de vue entre VAA et
le MS A, etc., qu'il a p o u r t a n t attribus Maitreyantha, alors que
ces diffrences sont assurment aussi remarquables que celle qui
sparent le RGV du MS A. Remarquons en outre que la doctrine
de la Krik-Saptati attribue Asanga s'carte galement de celle
INTRODUCTION 69

du Vijnnavda, et que si Asanga en est vraiment l'auteur il aurait


en principe pu crire encore d'autres ouvrages qui n'appartiennent
pas strictement au Vijnnavda 1 .
E n somme, si suivant l'hypothse de M. Frauwallner le mme
Maitreyantha a pu composer aussi bien VAA que le MS A et le MAV,
on ne voit pas exactement pourquoi il n ' a u r a i t pas pu composer aussi
le RGV ; et pour la raison qui vient d'tre indique on ne voit pas non
plus pourquoi Asanga ne pourrait pas tre l'auteur de la RGVV s'il
est l'auteur de la Krik-Saptati. P a r ailleurs, pour peu qu'on admette
qu'un seul et mme auteur puisse changer son point de vue lorsqu'il
s'adresse u n public diffrent, ou encore qu'il puisse modifier sa
doctrine au cours de l'volution de sa pense, pourquoi cet auteur
n'aurait-il pas pu rdiger les traits en questions ?
L'analyse trs prcieuse mais ncessairement brve de
M. Frauwallner n ' a pu rsoudre toutes ces difficults dont le poids
n'est pas compens p a r la symtrie et l'lgance incontestables de
son schma. Dans l'tat actuel de nos connaissances ce schma
demeure trs utile mais ne semble pas avoir encore apport une
solution dfinitive a u x problmes historiques et philosophiques qui
foisonnent autour du RGV et des ouvrages apparents.
De toute faon, parmi les ouvrages que les autorits anciennes
et modernes attribuent diversement *Sramati, Maitreya et Asanga,
il semble bien qu'il faut distinguer t o u t au moins entre les catgories
suivantes :
1 La YBh, u n recueil des doctrines des Yogcra qui renferme
aussi d'assez nombreux lments d'origine srvakayniste 2 ;

(1) Comparer aussi les Paramrthagth dans la Gintmay Bhmih de la Yogc-


rabhmi. Cf. E. FRAUWALLNER. Date of Vasubandhu (Rome, 1951), p. 38.
Sur la Krik-Saptati, qui se donne pour un commentaire de la Vajracchedik,
v. G. Tucci, Minor Buddhist Texts, I. Cette Saptati et ses commentaires soulvent des
problmes. Quelques sources chinoises (cites par Tucci, op. cit., p. 8-14) attribuent ce
trait non pas ASANGA mais VASUBANDHU ; mais Tucci estime qu'ASANGA en est
certainement l'auteur. La Saptati semble avoir t inconnue Bu STON, qui ne la mentionne
pas (cf. Tucci, p. 23). Le texte tibtain, qui manque au bsTan 'gyur de sDe dge, se trouve
dans le tome fio de l'dition de Pkin, mais sans indication d'auteur et de traducteur ; la
version chinoise se trouve dans le Taish Issaiky, n 1514. Le commentaire, Vryabh-
gavat-prajnpramit-Vajracchedik-Saptrthaik, se trouve dans l'dition de sDe dge
(ma, f. 178a-203b), o il est attribu VASUBANDHU ; il correspond Taish n 1510 (en
deux versions) qui est pourtant attribu ASANGA (supra, p. 45 ; mais Tucci, op. cit.,
p. 186, l'attribue VASUBANDHU). Ce commentaire fut traduit en tibtain tardivement,
au xve sicle, et d'une manire assez inadquate par 'Gos LO TS BA, et termin par
ZA LU LO TS BA CHOS SKYON BZAN PO (1441-1527). Le sous-commentaire de
KAMALALA se trouve dans le bsTan 'gyur (tome ma dans D et P) ; il fut traduit avant le
commentaire de VASUBANDHU, car ZA LU LO TS BA dit qu'il s'est servi de la version
tibtaine pour achever sa traduction du commentaire de VASUBANDHU (V. TUCCI, op. cit.,
p. 17, 24).
A la diffrence du Don bdun gyi rgya cher 'grel pa le commentaire de VASUBANDHU
sur la Saptati le Mla lui-mme ne fait allusion aucune doctrine spcifiquement
vijnnavda. Mais il existe des,points de contact possibles avec la RGVV.
(2) Sur la YBh et VAS, qui contiennent des matriaux srvakaynistes , voir
BuCh, f. 104b (II, p. 140).
70 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA

2 Les Cinq Enseignements de Maitreya :


a) Le MS A, le MAV et le DhDhV relevant plus ou moins stricte-
m e n t du Vijnnavda ;
b) L \ A A , qui serait q u a n t sa forme u n trait proto-svtantrika-
m d h y a m i k a prfigurant les doctrines de l'cole des Yogcra-
Mdhyamika (fonde plus tard par Sntaraksita et continue
par H a r i b h a d r a ) 1 ;
c) Le RGV, qui serait un trait des Mdhyamika ;
3 La RGVV attribue Asanga, qui l'aurait compose en suivant
le point de vue mdhyamika ;
4 La Saptali, galement attribue Asanga mais qui n'est pas
spcifiquement un trait du Vijnnavda ;
5 L ' A S d'Asanga renfermant (comme la YBh) des lments
d'origine srvakayniste ;
6 Le M S d'Asanga, un des manuels fondamentaux du Vijn-
navda 2 .

(1) Au sujet de la filiation de ce trait voir plus haut, p. 65, et le g Nad don gsal
ba'i zla zer (dans le gSun 'bum de mKhas grub rje, t. ka) ; GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS,
'Grel pa'i zin bris, f. 39b [infra, p. 397) ; KD, tha, f. 6.
(2) Le bsTan 'gyur contient aussi un Bhsya (rNam bsad) du Samdhinirmocanasira
attribu ASANGA. Mais comme le fait remarquer TSON KHA PA [Legs bead shin po, f.
20b2-3), ce commentaire ne saurait tre d'ASANGA tant donn que sa doctrine ne concorde
pas avec celle du MS, de la BBh et de la Samgrahan, et que le Viniscaya y est cit.
Cf. aussi H. Ui, ZII 6, p. 223 note 3.
PREMIRE PARTIE

LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA


CHAPITRE PREMIER

LA D O C T R I N E DU GOTRA
DANS L ' C O L E DU V I J N N A V D A
E T DANS SES SOURCES CANONIQUES

La thorie du gotra expose dans de nombreux Stra et Sstra


revt une grande importance pour l'tude des doctrines sotriologiques
et gnosologiques du Mahyna ; et sous certaines de ses formes elle
est si proche de la thorie du tathgatagarbha que, selon certaines
autorits, le gotra existant par nature (prakrtisthagotra) est identique
au tathgatagarbha.
Parmi les Sstra les plus anciens du Mahyna ce sont surtout les
traits du Vijnnavda qui contiennent des exposs p o r t a n t sur le
gotra ou Ligne spirituelle en plus du dhiu ou lment et du
bja ou Germe spirituel, et il convient donc de les examiner ici en
premier lieu. Mais a v a n t d'aborder ces traits il faut considrer
brivement ce q u ' o n t dit ce sujet le Samdhinirmocanastra, une des
principales critures sur lesquelles les Vijnnavdin se sont appuys
pour dvelopper leurs doctrines, et le Lankvatra, un Stra cit
comme une autorit aussi bien par les Mdhyamika que par les
Vijnnavdin.
Le Samdhinirmocanastra fait t a t de l'existence dans le sattva-
dhdtu de trois catgories distinctes d'tres qui sont associes aux
trois Vhicules (yna) enseigns par ce Stra. Il est ainsi parl des
gens possdant le gotra du Vhicule des Auditeurs (han thos kyi theg
paH rigs can : srvakaynagotraka), des gens possdant le gotra du
Vhicule des Buddha pour soi (ran sans rgyas kyi theg pa'i rigs can :
pratyekabuddhaynagotraka) et des gens possdant le gotra du
T a t h g a t a (de Min gsegs paH rigs can). Chaque individu qui appar-
tient l'une ou l'autre de ces trois catgories cultive son Chemin
(mrga) en m o n t a n t dans le Vhicule (yna) de sa pratique
spirituelle, qui est alors unique (eka) pour lui en t a n t qu'il lui est
indispensable comme moyen de progression 1 ; et c'est ainsi qu'on
peut chercher obtenir son yogaksema (grub pa dan bde ba) et son

(1) Sur Vekayna voir la deuxime partie du prsent ouvrage.


74 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

nirvana particulier. Ces trois catgories sont constitues par les


Srvaka dont les facults (indriya) sont obtuses (mrdu), par les
P r a t y e k a b u d d h a dont les facults sont moyennes et par les Bodhi-
sattva dont les facults sont aigus ( 7.14) 1 . Le Stra ajoute que le
srvakagotraka ne recherche que la seule quitude (zi ba'i bgrod pa
gcig pu pa : samaikyana)2 et qu'il diffre du Bodhisattva du fait
qu'il ne cherche pas promouvoir le bien des tres anims puisqu'il
a peu de compassion (karun) et du fait qu'il se dtourne de l'action
utile puisqu'il redoute la douleur (duhkha) (cf. 7.24) ; un tel
Srvaka ne pourra donc jamais atteindre V anuitarasamyaksambodhi
du buddha ( 7.15). Il existe p o u r t a n t une autre catgorie de Srvaka
qui se tournent vers la bodhi et se dlivrent pour ce faire aussi bien
de l'obstacle au connaissable (jfieyvarana)3 que de l'obstacle des
Affects (klesvarana) ; le Stra semble vouloir dire par l que la
premire catgorie de Srvaka ne se dlivre que du seul klesvarana^
et c'est pour cette raison aussi qu'il ne deviendra pas u n buddha
( 7.16) 4 . E n revanche, le Bodhisattva a y a n t atteint la premire
Terre spirituelle (bhmi) sur le Chemin de la Vue (darsanamrga)
se fixe dans l'exactitude (yah dag pa nid skyon med pa : samyaktva-
niyama) et il nat dans la Famille du T a t h g a t a (lalhgalakula)
( 8.36.3) 5 .
La doctrine du Lankvairastra ce sujet est sensiblement plus
nuance ; la thorie du gotra, qui y est parfois expose sous une forme
paradoxale, est associe la thorie de Vekayna ou Vhicule unique
voire de Vayna que ce Stra tient pour la doctrine vritable
la diffrence du Samdhinirmocana qui la considre comme inten-
tionnelle (bhipryika). Le LAS fait ressortir clairement le lien
entre la sotriologie et la gnosologie en prcisant que trois des cinq
gotra dont il fait tat consistent en trois sortes d'Intuition (abhisamaya)
relevant respectivement des yna du Srvaka, du P r a t y e k a b u d d h a
et du T a t h g a t a 6 . Le troisime gotra celui du tathgataynbhi-
samaya renferme son tour trois varits selon qu'il est question
de l'intuition du dharma qui est sans tre propre q u a n t l'tre
propre (svabhvanihsvabhvadharmbhisamaya), de l'intuition sainte

(1) G'est aussi la doctrine de la BBh 1. 1 (p. 3-4).


(2) Dans RGVV 1. 37-38 JOHNSTON lit samaikaynagotra (p. 35.11) ; mais voir la
Mahvyuipatti, n 6418 : ekyanah = bgrod pa gcig pa.
(3) Sur le sens du terme jneyvarana dans le Vijnavda voir BBh 1. 4 (p. 38) ;
STHIRAMATI, Trimsikabhsya 1 ; L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 566 et suiv., et
IHQ 4 (1928), p. 167.
(4) Sur la question de savoir si l'(rya-)Srvaka peut comprendre la ralit v.
infra, p. 171, 177 et suiv.
(5) Sur le niyama, etc., voir plus loin.
(6) Comparer le (sva)pratytmryajnna, la (sva)pratytmryagati, le pratytmry-
dhigama, etc., dans le LAS. Le mme Stra parle aussi du pratytmryajnnaikayna
phags pa so so ran gi ye ses dan theg pa gcig po ; p. 133.4) et de la pratymaikaynagati
{'phags pa so so rat gi ye ses dan theg pa gcig po ; p. 133.3), des notions qui font ressortir
elles aussi le lien existant entre le Vhicule de la dlivrance et le jnna. Cf. infra, p. 180
n. 2, p. 297 et suiv.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 75

et immdiate de la comprhension (adhigamasvapratytmrybhi-


samaya), et de l'intuition sainte de la nature sublime des champs
extrieurs de buddha (bhyabuddhakseiraudrybhisamaya) ; il est
prcis que les personnes qui n ' o n t pas peur quand l'un de ces trois
abhisamaya est expos possdent le gotra de l'intuition du Vhicule
du T a t h g a t a 1 . Les deux derniers des cinq gotra sont l'indtermin,
qui ne relve pas de l'une ou de l'autre des trois catgories prcdentes
(aniyataikataragotra), et, de manire quelque peu paradoxale, le
non-gotra (agotra). La personne dont le gotra est encore indtermin
(aniyata) pourra suivre l'un ou l'autre des trois Vhicules qui viennent
d'tre numrs aprs qu'elle en aura entendu l'expos.
Sans expliquer exactement ce qu'il faut entendre par le terme
d'agotra2, le mme passage du LAS continue par dcrire la catgorie
d'individus nomms icchantika (p. 65-67) 3 . La phrase dans laquelle
cette question est aborde n'est pas limpide sous la forme qu'elle
revt dans le texte sanskrit publi par B. Nanj (p. 65) : tatrcchanti-
kdnm punar mahmate anicchantikat rnoksam kena pravartate.
F . Edgerton a donc suggr la correction anicchantikatmoksa (en
un seul m o t ) 4 ; M. G. Tucci a cependant propos de lire anicchantikat
mokse5, ce qui donne un sens proche de celui suggr par la version
tibtaine : Gomment se fait-il que les icchantika ne dsirent pas la
dlivrance ? (blo gros chen poj de la 'dod chen pa rnams kyi thar par
mi Jdod pa ji liar 'byun ze na; f. 127b). Le Stra distingue ensuite
entre deux types d'icchanlka. D'une p a r t il y a celui qui a limin
toutes ses Racines de bien (sarvakusalamlotsarga) puisqu'il a rpudi
la collection des critures (pitaka) des Bodhisattva et qu'il l'a
condamne en allguant qu'elle n'est pas conforme aux Stra et au
Vinaya 6 ; en fait, c'est cause de l'limination des Racines de bien
rsultant d'un pareil rejet que l'individu en question n'est pas
parinirvn. Ce premier type d'icchantika est donc un sarvakusala-
mlotsargecchantika. Mais il existe d'autre p a r t un bodhisattvecchantika,

(1) Sur le tihgta gotra voir aussi le Sagthaka, v. 417-422 (et cf. v. 750 pour un
parallle).
(2) Comparer l'expression gotrgotram dans LAS 1, p. 25.2. Malgr son nom Vagotra
fait partie, paradoxalement, du groupe des cinq gotra (p. 63 et 306.2 ; cf. p. 35.3).
(3) Cf. LAS 1, p. 27.5 Voir RGV 1.34 et suiv., et DzG, Introduction.
(4) Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, s. u.
(5) Animadversiones indicae, Jndnamuktdval (Festschrift J. Nobel, New Delhi,
1959), p. 224.
(6) Cf. R GV et R GVVL 32 et suiv., o il est question du (mahyna-)dharmapratigha.
La conformit avec ce qui se trouve dans le Stra et apparat dans le Vinaya constitue
un des principaux critres pour juger de l'authenticit d'un enseignement, et ce critre
fait partie des mahpadesa; v. Mahparinibbnasuttanta 4. 8 (DN II, p. 124) : suite
otretabbni vinaye sandasseiabbni (cf. AN II, p. 167). La formule sanskrite correspon-
dante se trouve par exemple dans le MSABh (1.10) et la Pafijikd du BCA (9.42) : buddhava-
canasyedam laksanam yat stre ''vaiarati vinaye samdryate dharmatm na ca vilomayati;.
voir aussi BBh 1.18 (p. 108) et 1.18 (p. 257). Cf L. de LA VALLE POUSSIN, HJAS 3
(1938), p. 158- 159 ; E. LAMOTTE, La critique d'authenticit dans le bouddhisme, India
Aniiqua (Mlanges J. Ph. Vogel, Leiden, 1947), p. 213-232.

6
76 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

c'est--dire un Bodhisattva-Mahsattva qui a form la rsolution


altruiste de demeurer dans l'existence (bhavapranidhna) t a n t qu'il
y aura des tres qui ne sont pas parinirvns afin de pouvoir les aider 1 .
Malgr la diffrence fondamentale entre ces deux types d'icchan-
tika, ils se ressemblent en t a n t qu'ils n ' o n t pas pour qualit d'tre
parinirvns (aparinirvnadharmaka). P o u r t a n t , si le Bodhisatt-
vecchantika n'entre absolument pas dans le parinirvna (atyantato
na parinirvti), c'est qu'il sait que tous les dharma sont parinirvns
ds l'origine (diparinirvrta) ; par contre, la condition du Sarvakusa-
lamlotsargecchantika est entirement diffrente. Mais mme ce
dernier fait parfois pousser des Racines de bien grce au pouvoir
dterminant (adhislhna) du Tathgata, qui n'abandonne en fait
jamais les tres.
Le Lankvatrastra semble ainsi identifier Vagotra et ce dernier
type d'icchantika. Mais comme celui-ci peut faire pousser des Racines
de bien, si ce n'est que grce Vadhisthna du Buddha, il n'est pas
damn perptuit et par prdestination 2 .
E n outre, comme le dit le Stra lui-mme, la division en trois
Vhicules (yna) n'a elle-mme pas de point d'appui rel sur le plan
de la non-apparence ; en fait, B h a g a v a t a parl des trois yna, du
Vhicule unique (ekayna) et du non-Vhicule (ayna) selon que ses
auditeurs taient des enfantins (bla) d'intelligence mdiocre ou
des Saints absolutiss (p. 65) :
Iriynam ekaynam ca aynam ca vadmy dham\\
hlnm mandabuddhnm rynm ca viviklnmfj
dvram hi paramrthasya vijnaptidvayavarjii [?] \
ynatrayavyavasthnam nirbhse sthite kuldh\\
De plus, selon un autre passage du Lankvatra (2, p . 133-135), le
Vhicule unique (ekayna) a pour caractre l'accs , ou la compr-
hension de, la Gnose intuitive et noble (pratytmryajnnagati) ;
il ne peut tre ralis que par le seul T a t h g a t a , et non pas par les
htrodoxes sectaires (anyairlhya), les Srvaka, les P r a t y e k a b u d h a ,
Brahm, etc. E n fait, les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a n ' o n t pas
pour qualit d'tre parinirvns par eux-mmes (svayam aparinir-
vnadharmatvam, p e 134.4), et c'est pour cette raison qu'ils sont
incapables de recevoir l'enseignement p o r t a n t sur Vekayna; car ce
dernier reprsente, comme on l'a vu, une connaissance immdiate
et directe de la Ralit qui ne peut pas venir de l'extrieur (pratyt-

(1) Comparer la notion des souillures jointes aux Racines de bien (kualamla-
samyukth klesh) qui permettent au Bodhisattva de s'accrocher en quelque sorte aux
trois mondes d'existence; voir par exemple la Sgaramatipariprcch cite dans RGVV
1.68 [infra, p. 201-202, 418).
(2) Ainsi les autorits qui enseignent la doctrine des cinq gotra dont le dernier est,
assez paradoxalement, Vagotra semblent bien admettre l'existence, sur le plan du saliva
et du Chemin, de toute une classe d'individus vous l'erreur .
Sur le mithyivaniyata (le terme n'est pas attest dans le LAS) v. infra, p. 196 et
suiv., 462 et suiv.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 77

mryajnna)1. Ainsi donc, de mme que la division en yna est, selon


le Lankvatra, irrelle, la division en gotra diffrents ne doit sans
doute reprsenter selon ce Stra q u ' u n enseignement conditionnel
(cf. LAS 3, p. 161 : triynaikaynbhisamdhih).
Dans ces conditions on pourrait songer expliquer l'ide du
bodhisattva-icchantika dans le Lankvatra la lumire de sa thorie
de Vayna, laquelle est destine a u x Saints absolutiss (vivikta;
p. 65 et 297), et de la thorie sans doute apparente expose dans les
Prajnpramitstra selon laquelle le hodhisattva est apadrtha ou,
comme l'explique Haribhadra, apratisthrtha et agotra2. Ainsi, si les
notions de Vagotra et de Vicchantika semblent d'ordinaire revenir
au mme, dans le prsent cas du bodhisaitva ces termes ne se rapportent
plus l'absence de la Ligne spirituelle chez un individu a y a n t
dtruit ses Racines de bien, comme il a t enseign ici dans le LAS,
dans le MS A et ailleurs 3 . Il est par consquent possible qu'il convienne
de les interprter plutt au point de vue de la ralit absolue, c'est-
-dire conformment la thorie de la snyat, o le gotra aussi bien
que le yna n'est pas une entit tablie en ralit ; en fait, dans cette
perspective, le goira sera vraiment agotra, le yna sera vraiment ayna,
et le bodhisattva qui se trouve, au point de vue de la relativit, dans
le cycle des existences (samsara) et apparat donc comme un icchantika
ne cherchant pas obtenir la dlivrance, sera dans ce cas rellement
agotra au point de vue du Sens absolu (pararnrtha) ; car tous les
dharma sont diparinirvrla (p. 66.12). Cependant, le LAS ne donne
pas explicitement une pareille interprtation de Vagotra; et on
considre que l'allusion scripturaire Vagotra sert inciter les disciples
produire les kusalamla.

L E gotra SELON LE Mahyanasutralamkara

Dans le MS A, qui y consacre t o u t un chapitre, on trouve une


thorie labore du gotra qui prsente des affinits avec celle du
Samdhinirrnocanastra. Sans expliquer en dtail la fonction sotrio-
logique exacte du gotra, le MSA insiste sur le fait qu'il dtermine
la classification des saliva en diffrentes catgories ; et c'est le Bhsya
(4.7 et 11. 61) qui identifie explicitement le goira la cause (hetu)
concourant la production du bodhicitta conventionnel (smketika-
ciltotpda),5 encore que les vers 10.1 et 19.61 fassent allusion au gotra
comme la prcondition du cittoipda et comme associ Vadhimukti.

(1) Voir ci-dessous, p. 180, o nous reviendrons sur la doctrine du LAS; comparer
RGV 1.4-7.
(2) V. infra, p. 130 et suiv.
(3) Voir aussi plus loin, p. 185.
(4) Cf. TSON KHA PA, Legs bsad gser phren, I, f. 317a-b.
(5) Cf. MSA 4.7 avec le Bhsya sur le samdnasmkeikaciiioipda issu d'une cause
{heiubala, autrement dit du goirasmarlhya), des kusalamla (ou de la gotrapusti) etc. V.
infra, p. 84-85.
78 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Mais au vers 3.11, celui qui est dmuni du hetu est virtuellement
Vagotra, ce dernier terme tant attest aussi dans 1.14.
Le MS A enseigne que le sujet du gotra est envisager de huit
points de vue dont chacun comporte quatre aspects (3.1) :
saitvdgratvam svabhdvas ca lingam gotraprabhedaij
dnavo 'nusamsas ca dvidhaupamyam caturvidh/1
1 L'existence (saliva, astitva) du gotra. Elle est dmontre par
la diffrence des lments (dhtu) des tres ainsi que par les diffrences
dans leur adhsion convaincue (adhimukti)1, ce qui rend compte de
leurs pratiques ralisatrices (pratipatti = sgrub pa) diffrentes, car
tel individu russira (nirvodhr = ns par sgrub pa) alors qu'un autre ne
russira pas. Ces diffrences s'expliquent par la diffrence du gotra,
qui est aussi l'origine des diffrences entre les Fruits ou rsultats
que constituent, selon les cas, les veils (bodhi) infrieur (hn, du
Srvaka), moyen (madhyd, du Pratyekabuddha) ou suprme [visist,
du Bodhisattva) 2 . E n effet, comme le fait remarquer le Bhdsya, le
Fruit est conforme la semence (bjdnurpatvdt phalasya) (3.2) :
dhtndm adhimuktes ca pratipattes ca bhedalahj
phalabhedopalabdh.es ca gotrdstitvam nirpyate\\
2 La prcellence (agratva) du gotra a pour indice son excellence,
sa totalit, son utilit, et son indestructibilit (3.3) :
udagratve 'tha sarvatve mahdrthatve 'ksaydya ca/
subhasya tannimittatvdt goirdgratvam vidhyatejl
E n effet, selon le commentaire, la totalit manque a u x Srvaka parce
qu'ils ne possdent pas les kusalamula excellents en raison de l'absence
des bala, des vaisdradya et des autres caractristiques du buddha;
l'utilit du bien de soi-mme et d'autrui leur fait dfaut ; et ils ne sont
pas indestructibles parce que dans Vanupadhisesanirvdna des Srvaka
il y a cessation (avasdna).
3 Le caractre (svabhdva ou laksana). A ce point de vue le golra
a quatre aspects : la Ligne existant par nature (le prakrtistha) et la
dveloppe (paripusta, qui est le samuddnta selon le commentaire),
ou le support et le support ; de plus, le gotra est existant en t a n t que
cause (hetubhdva) mais inexistant en t a n t que fruit (phalabhdva) ;
enfin ce facteur reoit le nom de golra puisqu'il ralise les qualits
(go : guna)* (3.4) :

(1) Cf. MTRCETA, Varnrhavarnasioira 11.1 : yathdhtv avatisthante satvnm


adhimuktayah... (v. BSOAS 13 [1949-50], p. 990, avec JA 1964, p. 233).
(2) Cf. BBh 1.1 (p. 4) ; Bhsya du MSA 5.4-5 ; Na tk, I, f. 239b {infra).
(3) Cf. AA ad 1.39 : niruktam tu gunoitranrthena dharmadhtur gotram. Le mot
uitrana signifie raliser ou remplir (une promesse) (v. EDGERTON, BHSD) ; cf. infra.
p. 144*n. 1 et WZKSO 12-13, p. 311.
Le Na tk (I, f. 238b-239a ; infra, p. 144) donne une autre explication appuye sur
d'autres valeurs secondaires du mot go. Sur la valeur des explications hermneutiques
(nirukta), v. en dernier J. GONDA, Etymologies in the Ancient Indian Brhmanas,
Lingua 5 (1955), p. 61-85, et Hist, of Religions 1 (1962), p. 269.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 79

prakrly paripusiam ca sragas csrilam ca lai \


sad asac caiva vijnegam gunollvanalrhaldh\\
4 On distingue aussi quatre marques (linga = rlags) dans le
gotra, savoir la compassion, l'adhsion convaincue (au dharma du
Mahyna), la constance (ksnti), et l'accomplissement du bien
(constitu par les pramiia) (3.5) :
krungam adhimuklis ca ksdntis cdipragogalahf
samcrah subhasgpi goire lingam nirUpgalefj
5 Les divisions de la Ligne (goirabheda) sont le dtermin (ou
certain, nigata) et l'indtermin (ou incertain, anigaia) ainsi que
l'imperdable (ahrga) et le perdable (hrga) au gr des conditions
(3.6) :
nigaldnigaiam golram ahrgam hrgam eva ca/
pralgagair gotrahhedo 'yarn samsena caturvidhahH1
6 Le dommage (dnava) dont il y a quatre sortes, savoir la
rptition des Affects, la frquentation de mauvais amis, le m a n q u e 2
(des lments favorables, upakarana) et la dpendance par rapport
aux autres (3,7) :
klesbhgsah kumiiraivam vightah paratantraldj
gotrasgdnavo jnegah samsena caiurvidhahj'/
7 II existe galement quatre sortes d'avantage (anusamsa) :
on ne s'approche de la perdition que lentement, on s'en dlivre
rapidement, on n'prouve qu'une lgre douleur, et on mrit les tres
avec un esprit mu par la douleur qu'prouvent ces derniers (3.8):
cird apgagamanam sumoksas ca taira caj
tanuduhkhopasamvittih sodveg sattvapcanfl
8 La comparaison double (3. 9-10) :
survarnagoiraval jnegam amegasuhhairagahj
jhnanirmalaldgogaprabhvnm ca niragahjj
surainagolravai jfieyam mahbodhinimiiialahj
mahjhnasamdhgrgamahsailvdrlhanisragljl
a) Le gotra est comme une mine (golra) d'or, c'est--dire qu'il
est l'origine (dsraga = gnas) de Racines de bien incommensurables,
et la demeure (nisraga = gnas) de la Gnose, de la connexion avec
la puret et des pouvoirs (prabhva = mthu). Le commentaire
explique que ce suvarnagolra est la source de ce qui est grand (prabhta),

(1) V. AA 1.40 (p. 77, cit infra, p. 131 n. 2) ; Lun gi sne ma, f. 154a ; Na tk, I,
f. 242a-b (infra, p. 149).
(2) Vighta = 'phons pa. Dans BBh 1.1 (p. 11.1) on trouve l'expression upakara-
navikala. Cf. Na tk, I, f. 243a3 : yo byad kyis phons pa.
80 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

lumineux (prabhsvara), immacul (nirmala) et apte tre travaill


(karmanya)1 ; et ainsi, par analogie (iatsdharmyena), le gotra du
bodhisaitva est la source de Racines de bien incommensurables, de la
Gnose, de l'obtention du nettoyage des Affects (klesanairmalyapr-
ptysraya), et des pouvoirs des supersavoirs (abhijfi), etc.
b) Le gotra est comme une grande mine de joyaux en raison de
la marque du grand veil, car il est la demeure de la grande Gnose,
de la composition d'esprit du Saint, et du grand bien pour les tres
anims. Le commentaire explique que ce grand gotra de joyaux est
une source de pierres prcieuses authentiques {jtya = rigs dan Idan
pa; cf. 1.6) a y a n t une bonne couleur (varnasampanna), une bonne
conformation (samsthnasampanna) et de bonnes dimensions (pram-
nasampanna). E t le gotra du bodhisativa est connatre comme
comparable en vertu des marques de la mahbodhi, du mahjfina,
de Vryasamdhi le samdhi t a n t ici la constitution (samsthiti)
analogue la conformation (samsthdna) du joyau et du mah-
sattvaparipka.
Alors que les stances prcdentes concernent l'individu, ou plus
exactement le bodhisativa, tabli dans son gotra (gotrastha), le vers
suivant trait ceux qui n ' y sont pas tablis (agotrastha) (3.11) :
aikniiko duscariie 'sti kascit kascit samudghlitasukladharmj
amoksabhgyaubho 'sti kascin nihnasuklo 'sty api hetuhinahjI
Tel vit totalement dans la mauvaise conduite, tel a dtruit tous les
dharma blancs [c'est--dire bons], tel ne possde pas le bien consistant
en les facteurs constitutifs de la dlivrance, et tel a des blancs infimes.
E t il y a celui chez qui la cause m a n q u e . 2 Le Bhsya ajoute que
le terme d'agotrastha dsigne les individus qui n ' o n t pas pour qualit
d'tre parinirvns et dont il existe deux catgories : alors que la
premire n'a pas pendant un certain temps pour qualit d'tre
parinirvne (iatklparinirvnadharman), la seconde catgorie
n'a absolument pas qualit pour tre parinirvne (alyaniparinir-
vnadharman). De la premire catgorie il existe quatre sortes,
savoir l'individu dont la mauvaise conduite est totale, celui dont les
kusalamla sont coups, celui sans kualamla constitutifs de la
dlivrance (amoksabhgyakusalamla), et enfin celui dont les
kusalamla sont infimes puisque son quipement n'est pas complet
(apariprnasambhra). De l'autre ct, ce qui n'a absolument
pas qualit pour tre parinirvn et est dmuni de la cause (hetuhna)
est celui qui n'a pas le gotra du parinirvnaz.

(1) Cf. Anguttaranikya I, p. 253-254, 257; III, p. 16; Suttanipta v. 48; infra,
p. 411.
(2) Hetuhna = rgyu dan bral (ba). Sur le sens de heu voir plus loin.
(3) V. aussi plus loin, p. 482-486. Cf. LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakosa 9,
p. 267-268 ; Siddhi, p. 722 et suiv. ; Hbgirin, p. 86.
Selon STHIRAMATI, Strlamkravriiibhsya, f. 52b-54a, Vagotra se compose des deux
grandes catgories mentionnes par le MSABh 3.11 : les saliva qui n'atteignent pas le
parinirvna pour un certain temps, et ceux qui ne seront jamais parinirvns. La premire
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 81

Suivant le vers 12, si Ton accorde au dharma profond et sublime


une pleine adhsion convaincue accompagne de la constance dans
la pratique (samprapattiksaman = sgrub la bzod pa) et que la perfec-
tion obtenue au terme dpasse les deux autres [le laukika et le
Srvaka], cela rsulte la fois du gotra renfermant les qualits propres
la nature du bodhisattva et du gotra fortifi (3.12) :
gdmbhiryauddryavdde parahiiakaranyodite drghadharme
ajndtvaivdhimuktir bhavati suvipul samprapattiksamd caj
sampattis cvasne dvayagataparam yad bhavaty eva tesdm
taj jneyam bodhisattvaprakrtigunavatas taiprapustdc ca golrdl\\
P a r perfection il faut entendre ici, selon le commentaire, la mahdbodhi
dpassant les deux autres perfections, savoir celle qui se trouve
chez l'homme mondain (laukika) et celle qui se trouve chez le
Srvaka ; telle est en fait la grandeur du bodhisattvagotra qui possde
par sa nature les qualits et est dvelopp.
Enfin, le dernier vers dcrit la prminence du bodhisattvagolra
envisag au point de vue du F r u i t (3.13) :
suvipulagunabodhivrksavrddhyai,ghanasukhadhkhasamopalabdhayecal
svaparahitasukhakriydphalatvdd, bhavati sumlam udagragolram elai\\
Pour faire pousser l'arbre de l'veil et pour obtenir l'apaisement de
tous les plaisirs et des douleurs, et parce qu'il a pour fruit l'action en
vue du bien et du salut de soi-mme et d'autrui, ce golra prcellent
est vraiment une excellente racine.
Dans les kdrikd du MSA nous rencontrons ainsi une doctrine
qui fait tat de trois gotra qui diffrent en fonction des dhdtu diffrents

catgorie comprend quatre varits commenant par les personnes qui, tout en possdant
le goira du bodhisattva, etc., n'atteignent pas le nirvana pour un certain temps puisqu'elles
ont commis des pchs naniarya (le duscarilaikniika du MSABh) et les personnes qui,
tout en possdant le gotra du bodhisattva, ont coup leurs kusalamla puisqu'elles ont
adopt les vues errones (mithydrsti) et n'atteignent donc pas le nirvana avant beaucoup
de kalpa (le samucchinnakualamla du MSABh). La deuxime catgorie composant
Yagotra est le heiuhna qui n'a absolument pas qualit pour tre parinirvn (aiyant-
parinirvnadharman) ; en effet, est heiuhna celui qui n'a pas la cause [hetu, du nirvana),
c'est--dire les kusalamla du nirvana suivant l'un ou l'autre des trois yna et le gotra,
car en tant qu'agotra le pudgala n'atteindra pas les nirvana des trois yna; et Vatyani-
parinirvnadharman est comme ceux qui, ayant par exemple la nature d'une pierre et
d'un arbre, n'ont pas pour nature la connaissance propre au citta et aux cailla (f. 53b :
yons ye mya nan las mi "da? ba ni gcig yod del de bsian paH phyir rgyu dan bral zes bya ba
smos tel rgyu zes bya ba ni theg pa gsum du mya nan las 'da' baH dge ba'i rtsa ba dan rigs
med pa ste[ de liar rigs med pas na gan zag de theg pa gsum gyi mya nan las 'das pa rnams
kyan mi 'ihob pa'i phyir roj / yons su mi 'da' bd'i chos can zes bya sie\ dper na rdo dan sin
la sogs pa'i ran bzin 'di rnams kyan sems dan sems las by un ba lia bur ses paH
ran bzin can du mi "gyur ba dan 'dra'o/l). L'a-privatif du mot agotra a donc deux valeurs ;
quand agotra dsigne les personnes qui n'atteindront pas le nirvana pour un certain temps,
il s'emploie au sens pjoratif ; et quand agotra dsigne la seconde catgorie, il s'emploie
au sens de l'inexistence absolue. *ASVABHVA a relev les mmes valeurs du mot agolra,
mais il n'explique pas plus en dtail le sens de heiuhna.
82 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

des sattva et des varits de leur adhimukti, ces diffrences constituant


leur tour les conditions pour les trois rsultats ou Fruits diffrents.
Le trait distingue (vers 5 et 12) en outre entre un gotra existant par
nature et un gotra dvelopp (paripusta) qui est selon le commentaire
acquis (samudnla = yah dag par bsgrubs pa). P o u r t a n t , aux termes
de l'enseignement donn au vers 11, il existe aussi des personnes qui
n ' o n t pas p a r t la dlivrance, leur dshritement , qui les exclut
de la Ligne, tant soit temporaire soit complet (alyanta) selon que
leur conduite a t mauvaise ou qu'elles sont dmunies de la cause
(hetuhna). La notion d'un saliva dmuni du gotra causal qui lui
aurait permis d'obtenir le parinirvna est p o u r t a n t difficilement
conciliable avec la doctrine du vers 9.37 du MSA selon laquelle tous
les tres incarns ont pour garbha la tathat ou le tathdgatatva1 ; et
alors que certains commentateurs tibtains ont suppos que le vers
9.37 est de sens intentionnel dans le cadre du systme du Vijnnavda,
d'autres ont conclu que, selon la vritable doctrine du MSA qui
aurait t expose dans ce mme vers, il n'existe pas de personnes
absolument dmunies t o u t jamais du gotra, et cela en dpit de ce
que le MSABh 3.11 semble dire 2 .
Suivant MSA 1.14 celui qui est sans gotra (agolra), sans amis
de bien (asanmitra), sans esprit bien faonn (akrtamati = avyuipan-
namati), et sans accumulation de mrites a peur du dharma, et il
se trouve ici (iha) dchu du grand Sens.
E n somme, dans le MSA le gotra figure comme la cause (heiu) du
Rsultat ou F r u i t (phala) qu'est la dlivrance ou la hodhi.
La diffrence entre les trois veils (bodhi) et les trois Vhicules
(yna) repose, au dire du MSABh, sur l'existence d'une diffrence
entre les dhiu des saliva et sur son corollaire, la diffrence entre
leurs gotra (3.2) 3 ; et la mme autorit fait remarquer (3.3) que le
nirvana sans reste matriel (anupadhisesa), qui est caractristique
de la dlivrance des Srvaka et est ainsi pareil l'extinction de la
flamme d'une lampe 4 , comporte une fin, d'o il s'ensuit que le golra
des Srvaka diffre radicalement du gotra indestructible et impris-
sable du Bodhisattva.
Le chapitre I I I du MSA fait ainsi allusion la plupart des points
essentiels de la doctrine du gotra des Vijnnavdin l'exception de
la dfinition du gotra comme le sadyatanavisesa5. E t encore qu'il
ne mentionne pas Vicchantika, Vagotra correspond la premire des
deux catgories d'icchaniika connues du LAS.

(1) Voir l'opinion de DHARMAMITRA cite par ]NA DBON KUN DGA' DPAL (Na ik 1,
f. 243 b ; infra, p. 150-151).
(2) La dernire opinion est celle de NA DBON (op. cit., I, f. 237a-b ; cf. II, f. 4a).
Mais v. infra, p. 277 n. 3.
(3) Comparer aussi ASVAGHSA, Saundarananda 5.16-17 (et Buddhacarita 2.56,
12.68) avec E. H. JOHNSTON, Early Smkhya (Londres, 1937), p. 37, et Buddhacarita, II,
(Calcutta, 1936), p. xxxiv et XLII.
(4) V. infra, p. 193.
(5) V. BBh p. 3, RYA-VIMUKTISENA, Abhisamaylamkravrtti 1.39 (p. 76) ; et JRGVV
1.86. Cf. infra, p. 88.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 83

Reprenant une allusion contenue dans les vers 5.4-5 du MS A,


le Bhsya fait tat de la triple division des individus rsidant dans
leur golra (gotrastha) ; dans ce passage le m o t golra se rapporte aux
trois catgories (nikdya) infrieure, mdiocre et suprieure des
sattva dont les Lignes spirituelles ressortissent aux trois Vhicules
et qui bnficient tous de l'activit altruiste du bodhisattva. E t ce
propos le commentaire parle de la naissance du bodhisattva dans la
famille (kula) du laihgaia sur le plan de la premire terre (bhmi).
Le bodhisattva rsidant dans son golra (goirastha), qui voit dans
lui-mme (sviman) le golra ou la source des perfections, est aussi
mentionn dans le commentaire au vers 11.61, qui traite de la fortifi-
cation de l'lment (dhdtupusti)1.
Aussi, selon 17.34, la compassion (krpd) des Compatissants
est-elle due en partie leur nature (prakrti), c'est--dire, suivant le
commentaire, la particularit de leur golra (golravisesa).
La pluralit et la non-diffrence simultanes des buddha sont
expliques l'aide de la notion du golra dans 9.77 :
gotrabhedd avaiyarthyt sdkalydd apy anddilah\
abhedn naikabuddhatvam bahutvam cmaldsraye\\
II n'existe pas d'unicit du buddha en raison de la diffrence des
gotra, de l'inutilit [de l'quipement de mrite et de Gnose qui
s'ensuivrait dans cette hypothse], de l'intgralit [de l'action
altruiste afin que d'autres puissent devenir eux aussi des buddha], et
de l'absence d'un commencement ; et il n'existe pas de pluralit en
raison de l'indiffrenciation du dharmakya. II n ' y a pas un seul
buddha en raison de la diffrence des gotra, les saliva munis du buddha-
gotra t a n t infinis (ananld hi buddhagotrdh sattvdh) ; mais en mme
temps, dans Y andsravadhdtu, il n ' y a pas de multiplicit des buddha
en raison de l'indiffrenciation de leur dharmakya2. Le commentaire
rejette aussi l'ide qu'il pourrait y avoir un buddha originel (di-
buddha == thog ma'i sans rgyas) vu qu'il ne saurait y avoir de buddha
sans accumulation pralable de l'quipement et que cet quipement
ne peut tre accumul sans l'existence d'un autre buddha; ainsi, de
mme que le samsara est sans origine (anddi), t o u t tre anim en
train de devenir un buddha a ncessairement pour devancier un
autre buddha auquel il rend service et qui lui donne l'indication
prophtique (vydkarana), etc.
Le vers 11.43 parle du gotra des Saints (drya) qui est immacul
(nirmala), correspond au plan o se situe l'arrive l'galit (sama-
Idgamana) et est lui-mme gal aux Srvaka et P r a t y e k a b u d d h a

(1) V. MSA 3.7 et 19.35 ; infra, p. 85.


(2) Le MS 10.3 et 33 traite du mme sujet (cf. infra^ p. 95). Le commentaire
d'*AsvABHvA ad MS 10.3 (traduit par LAMOTTE, p. 272-273) fournit une interprtation
lgrement diffrente en ce qu'il explique l'unit du buddha par le prakriisthagoira et la
pluralit des buddha par le samudnlagotra.
84 LA THEORIE MAHAYANISTE DU GOTRA
en vertu de l'galit de la dlivrance ; il est spcial (visista), sans
manque et sans excs (anynnadhika) :
samatgamanam iasminn dryagotram hi nirmalamj
samam visistam anyndnadhikam laksandm maijj
Le commentaire explique que c'est par cette caractristique
laksand = mtshon pa) que le caractris (laksya, c'est--dire le citta,
etc., du vers 37) et le caractre (laksana, c'est--dire le parikalpiia,
le paratantra et le parinispanna) sont caractriss (laksyate). Il s'agit
de la rencontre, dans l'galit, avec les autres Saints, cette rencontre
a y a n t lieu justement dans la Sphre sans impuret (ansravadhdtu)
qu'est Vryagoira des buddha. Uryagotra est spcialement caractris
par cinq qualits (visesa) : le visuddhivisesa en vertu de la purification
des klesa avec leurs vdsand, le parisuddhivisesa en vertu de la purifica-
tion du domaine (kselra), le kdyavisesa en vertu de l'tat de dharma-
kdya, le sambhogavisesa en raison du dveloppement de la jouissance
ininterrompue du dharma dans toutes les assembles, et le karmavisesa
en raison de l'accomplissement de l'action pour le bien des sattva par
des corps d'apparition (nirmdna). Enfin, dans le barrage du samklesa-
paksa il n ' y pas de diminution ; et dans la production du vyavadd-
napaksa il n ' y a pas d'augmentation 1 .
Les vers 11.53-54 traitent de l'unit du Vhicule en t a n t que
dtermine par le gotra, etc. :
dharmanairdimyamuktndm tulyatvdd goirabhedatahj
dvydsaydptes ca nirmdndi paryantdd ekaydnaidjj
dkarsandrlham ekesdm anyasamdhdrandya caj
deitniyatdndm hi sambuddhair ekaydnald\\
Ces vers seront considrs plus loin dans la section consacre
Vekaydna o nous verrons que les Vijnanavdin tiennent l'enseigne-
m e n t p o r t a n t sur le Vhicule unique pour intentionnel et qu'ils
s'cartent ainsi de la doctrine du Lankdvatdrasira pour suivre celle
du Samdhinirmocanastra2. Remarquons seulement ici que le vers
11.53 dit que l'unit du Vhicule est enseigne intentionnellement
en t e n a n t compte de plusieurs facteurs dont le quatrime est la
diffrence des gotra; en effet, on a parl de Vekaydna en raison du
fait que les individus qui se sont pas fixs (niyata) dans le gotra du
Srvaka trouvent l'Issue (: nirydna) dans le Mahyna.
Le vers 4.7 du MSA a trait la production du bodhicitta mise en
train par l'incitation et l'indication (samdddnasdmketikacittoipdda =
y an dag par blans pa brda las by un ba'i seras bskyed pa) :
mitrabaldd dhetubaldn mlabaldc chrutabaldc dmbdbhydsdl\
adrdhadrdhodaya uktas cittotpddah pardkhydndi\\

(1) Sur ce passage voir aussi plus loin, p. 333.


(2) V. infra, p. 179 et suiv.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 85

Cette production, qui est smketika indicationnelle en t a n t


qu'issue de l'indication donne par un autre et en t a n t que conven-
tionnelle, s'oppose au cittotpda de Sens absolu (pramrthika, 4.
8-14) 1 qui est caractris par la Gnose exempte de conceptualisation
p o r t a n t sur les dharma. Si cette premire production se fait en vertu
de la force d'un ami, elle n'est pas ferme ; mais si elle se fait par la
force de la cause, de la Racine de bien, de l'audition, ou de la rpti-
tion continuelle du bien (oppose au klesbhysa de 3.7), elle est
ferme. Le Bhsya prcise que la cause dont il est question est le
gotra.

Dans plusieurs passages du MSA le terme de dhtu est l'quivalent


de gotra. Le Bhsya (11.8) explique l'expression traidhiuka comme
se r a p p o r t a n t aux individus dont les dhtu = gotra sont dtermins
(taira dhluniyalo yah srvakdigoiraniyaiah) ; et dans ce passage
les traducteurs tibtains ont d'ailleurs employ le m o t rigs, qui
correspond normalement gotra, au lieu du m o t khams = dhtu.
E n outre, mme dans d'autres passages o il a t t r a d u i t par l'qui-
valent usuel khams, dhtu est galement proche de gotra; c'est le cas
par exemple dans 3.2 dj cit et dans 8.8, 11.73 et 12.22, o il est
question de la fortification de l'lment (dhtupusti). Ce terme de
dhtupusti, qui figure aussi dans le Bhsya aux vers 11.61 et 17.19,
rejoint par son sens le terme de paripustagotra2. E t si la valeur exacte
de l'expression sunihnadhiu (khams kyan sin tu dman pa) n'est pas
entirement claire dans 1.18, le contexte, o il est question d'un
individu qui est entour de compagnons mprisables et dont l'adhsion
convaincue est infrieure, constitue la contrepartie du heluhna de
3.11 ; il semble ainsi s'agir d'un individu de basse extraction spiri-
tuelle. 3
Une des valeurs attaches au m o t bja graine, semence, germe
rejoint certains emplois de goira et de dhtu. Ainsi le dveloppe-
m e n t ou la fortification de l'lment (dhlupuslal) trait au
vers 8.8 est expliqu par le Bhsya comme le dveloppement du hja;
le commentaire dit que l'lment double le bja du mrite et le
bja de la Gnose est fortifi par les deux biens que sont le mrite
et la Gnose (punyajnnadvayena iasya punyajhnadvayasya bjapus-
tat tatparipke kranam). E n revanche, dans 2.5 bja (sa bon)
dsigne le cittotpda.
Le vers 11.44 est aussi intressant :
padrihadehanirbhsaparvrttir ansravahj
dhtur bjaparvrtteh sa ca sarvatragsrayahl/
L a mtamorphose des images (nirbhsa: vijhna selon le Bhsya)

(1) Voir Legs bsad gser phren, , f. 96a et suiv.


(2) Sur la dhiupusii voir plus loin p. 372 ; BBh 1.6 (p. 80).
(3) Cf. 11.42 (o le dhtu est objectiv [lamb-], l'quivalent tibtain de dhtu tant
dbyins et non khams) et le commentaire ad 19.52 (animittadhtu = mtshan ma med pa'i
dbyins).
86 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

du support, de la chose et du corps 1 , c'est l'lment sans impuret par


suite de la mtamorphose du germe ; il a une base universelle . Le
Bhsya explique que la bjaparvriti se rapporte la mtamorphose
de Vlayavij'nna, que ce dhtu (dbyins) est la dlivrance (vimukti),
et que ce dernier se trouve chez les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a .
Au contraire, le svadhdtu (ran gi khams) du vers 11.32, glos dans le
Bhsya par svahja et layavijnna, est la source des apparences
diffrencies (dvaydbhsa) comportant une diffrenciation dichoto-
mique entre un sujet (grhaka) et un objet (grhya) et accompagnes
de l'activit de l'ignorance et des Affects (avidyklesavrtti). Mais au
vers suivant svadhtu s'emploie dans un sens oppos (11.33ab) :
lambanavisesptih svadhtusthnayogatah/
P a r la demeure dans l'lment propre on obtient un objectif parti-
culier (o les images diffrencies ne surgissent plus) ; selon le Bhsya,
c'est la iathal des perceptions, le fait qu'il y a demeure rsultant
de la position de la pense sur le Nom (svadhtusihnayogaia iti
svadhtur vikalpnm tahat lalra sthnam nmni slhnc ceiasah).
Enfin le mot kula famille a souvent lui aussi une valeur trs
proche de gotra, et les traducteurs tibtains usent rgulirement du
mme quivalent rigs pour rendre les deux termes du sanskrit. Aux
vers 5.4-5 le MSA parle de la naissance du bodhisatva dans une
famille (kulodaya) comme une des treize formes de son activit
pour le bien des tres relevant des trois gotra; et le Bhsya prcise
que cette naissance a lieu dans le tathgatakula. Ce dernier terme se
retrouve au vers 19.3 o il est question des Miracles (scarya) du
Saint que le commentaire nomme les quatre Miracles rsultants
(phalscarya) ; les trois premiers rsultats, qui ressortissent au plan
des individus sujets l'instruction (saiksa), sont la naissance dans la
famille du laihgala, l'obtention de l'indication prophtique (vyka-
rana) et l'onction (abhiseka) qui se situent sur la premire, la huitime
et la dixime bhmi; et le quatrime et dernier rsultat, qui ressortit
au plan hors instruction (asaiksa), est la buddhabhmi.

L E gotra SELON LA Bodhisattvabhumi ET LA Srvakabhmi

La Bodhisattvabhumi, la quinzime section du Bahubhmikavastu


de la Yogcrabhmi attribue Asanga, traite en dtail du gotra
en t a n t que support, cause ou germe de la ralisation du suprme et
parfait veil obtenu par la pratique du Chemin du Bodhisattva. La

(1) Voir le commentaire ad 11.40. Ces trois facteurs constituent le caractre


objectif (grhyalaksana) auquel s'ajoute le grhakalaksana du klislamanas, de Vudgraha
(= les cinq vijnnakya) et du vikalpa (= manovijMna); ces deux laksana constituent
le paraantra-laksana. Cf. MS 2.2 sur le dehadehibhokirvijnapti et Vabhilpanvsan.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVADA 87

BBh complte ainsi l'expos de la thorie que nous avons trouv


dans le MS A o il est fait allusion au prakriislhagoira comme un sraya.
Le support (ddhra = gzi) est le premier de dix dharma consti-
tutifs du mahyna consistant en le Chemin du Bodhisattva avec
son F r u i t (phala). Il est le gotra propre (svagotra) du Bodhisattva,
ou la production initiale du bodhicitta (prathamacittotpda), ou tous
les dharma constitutifs de l'veil (bodhipaksya-dharma) (BBh 1.1, p.1).
Le Bodhisattva s'tablit (pvalislh-) en s'appuyant (nisriiya)
sur le gotra, et il est capable (pratibala = mthu yod pa) d'atteindre le
suprme et parfait veil ; le golra est donc le support de l'aptitude
(bhavyat, c'est--dire des tres a y a n t p a r t ska pa dan Idan pa
Vanuliarasamyaksambodhi).
De plus, le Bodhisattva s'tablit en s'appuyant sur la production
initiale du bodhicitta, et il pratique alors les six perfections (pdramii) ;
ou il pratique les perfections, l'accumulation du mrite et du savoir,
et les dharma constitutifs de l'veil. E t la production initiale du
bodhicitta est donc considre comme le support de la pratique de la
conduite du bodhisattva. Or le Bodhisattva s'tablit en s'appuyant
sur ce bodhisaitvacaryprayoga et il ralise (pariprayali) ainsi le
suprme et parfait veil ; c'est pourquoi on considre que cette
pratique est le support de la ralisation de la mahbodhi.
Si un individu n'est pas tabli dans le gotra (gotrastha) et que le
gotra n'existe pas (gotre 'sali : rigs med pa) il n'est pas apte raliser
le suprme et parfait veil mme s'il arrive produire le bodhicitta
et est nergique 1 . C'est ainsi que le gotra est Vdhra mme lorsque
le bodhicitta n'a pas encore t produit par le Bodhisattva et que sa
conduite n'a pas t mise en pratique. E n mme temps, si le gotrastha
ne produit pas le bodhicitta et qu'il ne s'exerce pas la conduite du
Bodhisattva, il ne pourra pas obtenir rapidement l'veil encore qu'il
soit habilit le faire (skal pa yod kyan). Au contraire, une fois que
ces conditions ont t remplies, il l'obtiendra rapidement.
Le gotra est aussi un support en t a n t qu'il est un soutien (upas-
tambha = rlonpa), une cause (helu = rgyu), une demeure (nisraya =
rten)2, une upanisad (fier gnas)B, un prcurseur (prvamgama =

(1) Selon la BBh 1.6 (p. 78) le pudgala qui est agotrasiha est mrir pour qu'il puisse
obtenir une bonne destine (sugatigamanya paripcayitavyah), la maturation des
agolrasiha-pudgala en vue de l'accs ces bonnes destines devant tre constamment
rpte (p* 85). Cette conception n'implique pas ncessairement l'existence d'un Boud-
dhisme sans Nirvana , comme le supposait La Valle Poussin (Siddhi, p. 725). Sur
la question de savoir si tous les tres obtiendront le nirvana, voir la deuxime partie du
prsent ouvrage.
(2) Le terme d' (arahaiassa) upanissayo dsigne la condition qui qualifie un individu
pour l'tat d'Arhat ; voir Jtaka I, p. 235, Atlhaslin 5,34, et le dictionnaire de GHILDERS,
qui traduit, 5. w., predestination to salvation . Dans le Visuddhimagga le gotrabh est
une sorte d'rammanpanissaya pour les disciples (sekha, 17.80-81) ; et le PTSD
rapproche les deux termes (s. u. gotrabh).
Remarquons que nisraya est parfois oppos hetu; voir MS 1.1-2 et commen-
taires, o Vlaya est la cause (heiu) des seuls smklesikadharma, mais le support de tous
les dharma sans exception, qu'ils soient smkleika ou vaiyavadnika.
(3) Dans MS A 11.9 et 18.67, le mot upanisad est traduit par le mot tibtain rgyu
88 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

snon du 'gro ba), et une rsidence (nilaya = gnas)1. A ce point de


vue le cittotpdda et la bodhisattvacary se conforment au gora (p. 2).
Le goira revt deux formes, l'une existant par n a t u r e (prakrtistha)
et l'autre acquise (samudnta). E n t a n t que prakrtistha le goira est
une particularit des six Bases (intrieures ou cognitives, sadyaiana-
viesa) des Bodhisattva qui est telle (tdrsa), advenue en srie sans
interruption (parampargala), sans commencement (andiklika),
et acquise par la dharmat (dharmatpraiilabdha = chos nid kyis thob
pa)2. E n revanche, quand le goira est acquis (pralilabdha) par la
pratique continuelle des Racines de bien (kusaiamla), il est samu-
dnla (yan dag par bsgrubs pa).
Le goira est enfin le germe (bja), et aussi l'lment (dhlu) et

cause . Voir AKV 2.1 (p. 4.10) et 2. 49 (p. 113.16), o upanisad est glos par heiuka et
o il est dit que heu, pratyaya, nidna, krana, nimitta, lifiga, et upanisad sont des paryya ;
cf. le Bhsya et la Tk du MAV 4.17-18 (infra, p. 99-100).
Mais dans le prsent passage de la BBh, upanisad a t traduit comme s'il s'agissait
d'un upaniraya. LA VALLE POUSSIN a signal l'quivalence de la phrase sryopanisado
devh (cite par YASOMITRA, AKV 2.49) avec la formule plie suriyasspaniss dev dans
DN II, p. 259 (voir VAbhidharmakoa 2, p. 106 n. 3). Voir aussi Na ilk, I, f. 239a4-6
[infra, p. 144).
Sur le mot upanisad voir L. RENOU, Connexion en vdique, cause en bouddhique,
Kunhan Raja Commemoration Vol. (Adyar, 1946), p. 55-60.
(1) Cf. Na ilk, I, f. 239a. La majorit de ces termes dsignent aussi diffrentes
sortes de causes ; voir par exemple la Siddhi, p. 453 et suiv.
(2) Samsaio goram dvividham prakrtisham samudnltam cal taira prakrtisham
gotram yad bodhisavnm sadyalanaviesahj sa tdrah parampargaio 'ndikliko
dharmalpratila bdhahf
La notion du sadyaianaviesa a jou un rle trs important dans la thorie vijn-
navda classique du goira bien qu'elle n'ait t mentionne ni dans le MSA ni dans le
MAV et leurs Bhsya. Voir les explications de *SGARAMEGHA, le commentateur de la
&Bh, cites plus loin. Il est possible que le LAS y fasse allusion dans le passage suivant
(3, p. 195) : saddharmaparigrahc ca mahmate buddhavamasynupacchedah krio bhavatij
buddhavamasynupacchedd yatanaviesapratilambhh prajnyaniej atas tesu viisya-
tanapratilambhesu bodhisailv mahsattv upapattim parigrhya mahyne pratishpanatay
daavaiivicitrarpaveadhrino bhiv saivaviesnuayalaksanagatibhts tathivya
dharmam desayantijl ; noter ici la connexion entre l'absence de coupure dans le buddha-
vama etYyaianaviesa. (Cf. LAS, Sagthaka, v. 411 sur Ydhytmika yaiana et Ylaya-
vijnna; les six Bases dans l'expression sadyalanaviesa sont d'ailleurs les yaiana
intrieurs ; voir plus loin). OBERMILLER traduit le terme sadyaianaviesa par l'expression
a special property of the 6 (internal) bases of cognition (Sublime Science, p. 206 ; cf.
aussi son Analysis of the Abhisamaylamkra, p. 87 n. 4). (LA VALLE POUSSIN traduit
une certaine sorte suprieure des six yatana [Siddhi, p. 104 n. 1] ; et de son ct
M. LAMOTTE traduit une supriorit... caractrisant les six facults [La somme du
Grand Vhicule, p. 272 n.].)
Dans un texte canonique que la RGVV cite propos du goira il est dit (1.86) :
sadyaianauiesah sa tdrah parampargaio ^ndikliko dharmatpratilabdhah. C'est la
dfinition de la BBh; mais conformment la doctrine de tendance plus ou moins mdhya-
mika de la R GVV, ce passage reoit une autre interprtation qui correspond la dfinition
mdhyamika du gora dans le rNam bsad sfiih po'i rgyan de RGYAL TSHAB RJE (f. 103a,
traduit plus loin, p. 157). Voir aussi RGV Bar k, f. 131a6 (skye mched drug gi khyad par
nij mig sogs nan skye mched drug bden pas ston paH cha'oll). Pour la critique de la notion
vijfinavda du goira entant que sadyaianaviesa voir plus loin, p. 103-104 (TSON KHA PA)
et p. 103 n. 2 (RON STON, Ron Ilk, f. 83b). Le Na ilk cite une opinion mentionne par
DHARMAMITRA selon laquelle le sadyatanavisesa est la particularit des indriya (skye
mched dban poH bye brag la yah "dod pa) : I, f. 237a2 [infra, p. 140).
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 89

la nature (prakrti)1. P a r ailleurs, t a n t qu'il n'a pas port son fruit il


est mince (sksma), mais quand il a port son fruit il est grand
(audrika = rags pa).
Les Bodhisattva munis (samanvgala) du gotra surpassent tous
les r v a k a et P r a t y e k a b u d d h a , et plus forte raison tous les autres
saitva, et c'est ainsi qu'il faut leur reconnatre une particularit de
supriorit (niruttara-visesa) par r a p p o r t ces catgories ; en effet,
alors que les gotra des Srvaka et des P r a t y e k a b u d d h a sont nettoys
de l'obstacle en souillures (klesvarana), ils ne sont pas affranchis de
l'obstacle au connaissable (jneyvarana) ; par contre, le bodhisattva
est, lui, purifi des deux obstacles (p. 3).
Les six perfections (pramit) figurent comme les signes (linga =
rtags) auxquels on reconnat le bodhisattva^ et elles constituent donc
des gotralinga ; 2 leur nature est minutieusement dcrite dans la BBh
(p. 4-9). Ainsi ces signes matriels (audrika) du gotra servent
rendre possible une inference (numnika) la ralit de l'tat de
bodhisattva ; 3 mais les buddha n'en ont point besoin, car ils s'appuient
sur la constatation directe quand ils dterminent une^vrit (bhtrtha-
niscaye... pratyaksadarsinah; p . 9).
Parce que le goira du bodhisattva est muni p a r nature (prakriy)
de certaines qualits et qu'il est excellent (bhadra), bon (kalyna)
et dou des bons dharma (ukladharma), il sert, en t a n t que cause
(hetubhvena yujyate), obtenir l'tat (pada) de tathgaia, qui est
difficile raliser (durabhisambhava), suprieur (sresiha), impensable
(acintya), immuable (acala), et suprme (uitara) ; il n'a d'ailleurs
pas d'autre fonction (nnyaihd yujyeta). Le bodhisattva est muni par
nature de ces bons dharma t a n t qu'il n'a pas t souill par les quatre
upaklesa* qui s'y opposent ; mais partir du m o m e n t o il est souill
il n ' a p p a r a t plus (na samdrsyate) parmi les bons dharma et il nat
dans des mauvaises conditions de vie (apya). Il existe p o u r t a n t une
diffrence fondamentale entre un bodhisattva qui renat dans une
mauvaise condition de vie, et les autres tres qui naissent dans ces
mmes conditions, cette diffrence provenant justement de la prsence
de son gotra. E n consquence, le bodhisattva ne nat que trs rarement,

(1) Cf. YBh 2, p. 26 : bljaparyyh punar dhtur gotram prakrtir hetuh saikyah
prapanca laya updnam duhkham saikayadfstyadhisihanam asmimndhisthnam ciy
evambhgyh paryy veditavyh. Cette liste est trs remarquable puisqu'elle assimile le
dhtu, le gotra et la prakfti au saikya et au support de la thorie personnaliste !
En ce qui concerne le passage de la BBh, le Na ik (I, f. 239a6) cite l'explication de
SGARAMEGHA (qui serait le thub dgons) : 'bras bu 'phel bar byed pasl sa bon es kyan byaf
ran dan rjes su mihun pa'i 'bras buH 'dzin pasl khams dan bcos ma min pasj ran bzin zes
kyan bya'oj.
(2) Cf. le Bhsya du MS A 16.16 : atropadhisamnirii caiurkr hetusamnirii
yo goirabalena pramiisu pratipatlyabhysah ; MSABh 11.61 (p. 71.7) : praminm
gotram.
(3) Cf. le Daadharmaka et les autres Stra cits plus loin, p. 109 et suiv. Sur ce
bodhisattva voir LAS 3, p. 195.
(4) Ce sont les quatre dnava de MS A 3.7 expliqus par BBh 1.1 (p. 10-11).
90 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

et de temps en temps, dans ces mauvaises conditions, et il en est vite


dlivr ; il n'en prouve pas la douleur aigu comme le font les autres ;
m par une sensation de douleur il s'meut au plus h a u t degr et
produit une pense compatissante pour les tres qui y sont ns
puisqu'il est m par la Grande Compassion (mahkarun) issue de
son gotra1.
La BBh numre ensuite (p. 11) certains facteurs qui font que le
bodhisattva, quoique muni du goira, n'obtient pas l'veil la suprme
et parfaite Sambodhi. Il pourrait ne pas rencontrer ds le dbut un
ami de bien (kalynamitra), un huddha ou un bodhisattva qui lui
indiquerait le chemin correct (aviparta) de l'veil ; ou m m e s'il
en rencontrait, il pourrait comprendre t o r t (vipartagrhin) et se
discipliner t o r t dans les disciplines (siks) du bodhisattva; ou
mme s'il n ' a v a i t pas faire face ces deux obstacles, sa pratique
pourrait tre relche (sithilaprayoga), et il pourrait tre paresseux
(kusda) et dmuni de l'nergie suprieure et soutenue ; enfin, mme
s'il ne rencontrait pas ces trois obstacles, son quipement pourrait
tre incomplet du fait qu'il a depuis longtemps expuls les dharma
constitutifs de l'veil. Au contraire, ds que ces derniers facteurs
sont tous prsents, le bodhisattva obtiendra, en vertu du gotra, la
bodhi qu'il n'aurait pu obtenir s'il n ' a v a i t pas eu de gotra.
Selon le Gittotpdapatala du Yogasthna sous la rubrique de
Ydhra (BBh 1.2), la possession du gotra (goirasarnpad = rigs dan
Idan pa) constitue la premire cause (heiu) de la production de la
Pense (citiotpda) ; elle est acquise par la dharmat (dharinaipra-
iilabdha) (p. 15). E t selon le Paripkapatala ( 1.6), pour le goirasiha
la m a t u r a t i o n (paripka) en vue de l'entre dans les bonnes destines
(sugali) est irrversible (na praiyvartyah) et elle n'a donc pas besoin
d'tre refaite plusieurs reprises ; mais pour celui qui n ' y est pas
tabli, Yagolraslha, elle doit tre souvent refaite (p. 78, 85). Le
Slapatala ( 1.10) ajoute que la discipline de n a t u r e (prakriisla) du
bodhisattva qui est gotrastha donne naissance des actes corporels
et vocaux trs purs en vertu de l'excellence de sa Srie consciente
(prakrtibhadratayaiva samtnasya parisuddham kyavkkarma pravar-
M e / p . 184).
Un bodhisattva qui n'a pas encore produit le bodhicitta est aussi
dit gotrastha (Bodhisattvagunapatala, 1.18, p . 290) 2 ; et on numre
(p. 298) dix sortes de bodhisattva dont le premier est le goirasiha, qui
devient un avatrna aprs avoir pratiqu sa discipline et produit le
bodhicitta.
Le Vihrapatala du Yogasthna t r a i t a n t des facteurs accessoires
dans Ydhra (BBh 2.4) donne les indications suivantes sur la
rsidence dans le gotra (golravihra) du bodhisattva (p. 318-319).

(1) Cf. MS A 3.8 . Cette thorie s'carte ainsi de celle du LAS sur le bodhisattva-
icchaniika.
(2) De mme, le gotra est le support du bodhisattva qui n'a pas encore produit le cilia
{BBh 1.1).
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 91

E n vertu de sa Srie consciente qui est par nature bonne (prakrlibha-


drasamtnat), le bodhisattva qui est gotravihrin est dou par nature
(prakrty) des qualits (guna) du bodhisattva, c'est--dire des bons
dharma dignes de sa classe, et c'est justement cause de cette
excellence naturelle qu'il n'a pas cultiver le bon par un exercice
violent et artificiel (prakrtibhadratay na hathayogena tasmin kuale
pravartate: nan gis dge ba de la 'jug gi). De plus, le bodhisattva qui est
gotravihrin porte le germe (bjadhara) de tous les dharma de buddha,
tous ces bja se t r o u v a n t dans sa constitution psychosomatique et
dans sa Base (sarvabuddhadharmanm asya sarvabjny tmabhva-
gainy srayagatni vidyante). Il est affranchi des impurets grossires
(audrikamala), et il n'a pas exprimenter la forme obsessive de
la souillure (samklesaparyavasthna) en raison de laquelle il risquerait
de se rendre coupable d'un pch rtribution immdiate (nanlar-
yakarman) et de couper ainsi ses Racines de bien (kusalamla).
Le Balagotrapatala ( 1.8) traite de l'adhsion convaincue
(adhimukti), de la pratique ralisatrice (pratipatti), de l'acte corporel,
vocal et mental, etc., et en particulier de dix sortes de cause vu que
la golrasampad est la cause contrariante (virodhahetu) du samklesa.
1 La cause dnominationnelle (anuvyavahrahelu = rjes su tha
shad 'dogs pa'i rgyu) de la purification (vyavadna) est le nom
(nman), la samjh et l'usage (vyavahra = tshig tu brjod pa) se
r a p p o r t a n t tous les dharma constitutifs de la purification (vyavad-
napaksya), au nirodha et au nirvana (p. 101-102). 2 La cause de
considration (apekshelu = bltos pa'i rgyu) est la prise de la purifi-
cation (vyavadnaparigraha = mam par by an ba yons su 'dzin pa)
ainsi que la perfection (parinispatti = yons su grub pa) de cette mme
purification en considration du dommage (dnava) des samskra.
3 La cause protectrice (ksepahetu 'phen pa'i rgyu)1 de la
purification est la possession du gotra (golrasampad = rigs dan Idan
pa) d'un individu rsidant dans le gotra qui prpare l'atteinte
du nirvana avec et sans reste matriel (sopadhisesanirupadhisesanir-
vndhigamya prvamgamya). 4 La cause assistante (parigra-
hahetu = yons su 'dzin pa'i rgyu) est l'acte mental exact (yonisoma-
naskra), la frquentation des gens de bien, etc. 5 La cause actua-
lisante (abhinirvrttihetu = mnon par 'grub pa'i rgyu) des facteurs
constitutifs de l'veil est les germes des bodhipaksyadharma sans
impuret (ansravabodhipaksyabja) ressortissant au gotra. 6 E t
ces bodhipaksyadharma issus de leur germe constituent la cause
adductrice qui amne progressivement (kramena vhakahetuh =
rim gyis 'dren pa'i rgyu) le sopadhisesa0 et le nirupadhiesa-nirvna.
7 Le gotra du Srvaka conduit (samvartate = 'gyur ba) au parinir-
vna par le Vhicule (yna) des Srvaka, le gotra du P r a t y e k a b u d d h a

(1) Sur Vksepaka cf. MS 1.24 (et MCB 3, p. 240).


Suivant une dfinition donne antrieurement dans la BBh ( 1.8, p. 98), une cause
gnratrice (janaka-hetu) est le germe qui projette (ksepaka), ou fait dvelopper
(nirvariaka), tandis que toutes les autres causes sont assistantes (upya-hetu).
92 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

conduit au parinirvna par son yna, et le golra du Mahyna conduit


au parinirvna par le Mahyna ; il s'agit donc de la cause qui
dtermine restrictivement (praliniyamahetu = so sor ns pa'i rgyu)
la purification. 8 Les hetu 2 7 sont considrs comme les causes
adjuvantes (sahakriheiu lhan cig byed pa'i rgyu) de la purifica-
tion. 9 E n revanche, les facteurs qui s'opposent la purification
la non-possession de la Ligne (gotrsampannat), F acte-mental
inexact (ayonisomanaskra), la pratique errone (mithypratipatti),
etc. constituent des causes contrariantes (virodhahetu mi mthun
pa'i rgyu) ; leur absence est la cause non-contrariante (avirodhahetu).
10 E n outre, la cause qui contrarie les dharma constitutifs de la
souillure (samklesapaksya) est considrer comme une cause de la
purification ; mais la cause qui contrarie les facteurs de la purification
(vyavadnapaksa) est considrer comme une cause de la souillure 1 .
Cette enumeration se prsente comme une liste puisant toutes
les formes possibles que peut revtir une cause (p. 102) ; et elle est
comparable aux listes de l'Abhidharma, qui a d'ailleurs exerc une
influence considrable sur plusieurs traits d'Asanga. Aux termes de
cette classification, la possession du golra constitue la cause qui
dveloppe la purification, alors que les bja des dharma constitutifs
de l'veil qui y sont contenus constituent Y abhinirvrllihelu des mmes
dharma, lesquels reprsentent leur tour Yvhakahelu du nirvana-
dhtu selon leur nature. Les trois golra admis ici sont des praliniya-
mahetu puisqu'ils ne se rapportent qu' une seule catgorie d'individus.
Enfin, dans le Bhmipatala de la BBh ( 3.3), il est parl de la
gotrabhmi, l'une des sept bhmi parallles aux treize vihra que
connat ce trait ; la gotrabhmi et Yadhimukticarybhmi correspon-
dent aux vihra du mme nom ( 2.4, p. 317) et constituent la
premire et la deuxime bhmi de la srie (p. 367).

Tandis que la thorie du golra expose dans la Bodhisattvabhumi


touche surtout le bodhisattvagotra, un enseignement sur le golra en
gnral est donn dans une section prcdente de la Yogacrabhumi
t r a i t a n t de la Terre de l'Auditeur, la Srvakabhmi. Cette section
commence par un expos sur la gotrabhmi, qui est compte ailleurs
comme la deuxime Terre et le prayogamrga de l'Auditeur 2 ; et elle
explique aussi la notion du sadyatanaviesa, auquel la BBh (p. 3)
a simplement fait allusion.
Le dharma germinal (sa bon gyi chos = bja-dharma) dans l'indi-
vidu tabli dans son golra constitue la condition (pratyaya) de
l'obtention du nirvana (SBh 1.1, f. 2a). Les synonymes de golra

(1) Sur les dix hetu voir Siddhi, p. 453 et suiv.


(2) Comparer la liste des srvakabhmi dans la Mahvyutpati (n 1140). Voir aussi la
Satashasrik-prajnpramit, chapitre X (p. 1473.11); E. OBERMILLER, Doctrine of
Prajfipramit, p. 49. Cf. BBh 2.4 (p. 357-358).
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 93

sont germe (sa bon = bja), lment (khams = dhdlu) et nature


(ran bzin prakrti). Le gotra est diffrent de la constitution psycho-
somatique (lus las khyad par du gyur pa, f. 2 b l ) , mais il est pris
par les six Bases (skye inched drug gis zin pa) ; en t a n t que tel il est
acquis par la dharmal (chos nid kyis 'ihob pa = dharmatpratilabdha)
et est advenu en srie depuis l'origine (ihog ma med pci dus nas
brgyud de Jons pa, f. 2b2). Le gotra mince (phra ba = sksma, f. 2b3)
est celui qui n'a pas encore port de fruit ; quand il le porte il est dit
grand (rags pa = audrika).
Le gotra est non pas diffrent (rgyud du mar giogs pa) mais
identique (rgyud gcig tu giogs pa, f. 2b5) 1 . E n d'autres termes, les
dharma qui ont des marques diffrentes et entrent dans des choses
diverses entrent dans des Sries diffrentes et apparaissent comme
distincts ; mais ce bja, qui n'a pas une marque diffrente et distincte
des six Bases (yatana), est un tat a y a n t obtenu un pareil sadyatana,
et il est la fois advenu en srie ds l'origine et acquis par la dharmal.
A cet t a t on donne les noms et appelations de gotra, bja,, dhtu, et
prakrii, et c'est pourquoi on dit qu'il relve d'une seule Srie ('o na
ci rigs de rgyud gcig tu giogs pa zig gamj 'on te rgyud du mar giogs par
brjod par by a ze naj smras paj rgyud gcig par brjod par bya'oj jcVi
phyir ze naj smras pa chos gan dag mishan hid iha dad pa dan dnos po
tha dad par 'jug pa de dag ni so sor ran gi rgyud sna tshogs dan 'jug
pa sna tshogs su sion par 'gyur gyij sa bon de ni skye mched drug po
de dag las logs sig na tha dad pa'i mishan nid med de Ihog ma med pa'i
dus nas rgyud de 'ons pa dan/ chos nid kyis ihob pa'i skye mched drug
po de liar gyur pa'i gnas skabs de la rigs danj sa bon danj khams dan\
ran bzin zes by a ba!i min dan tha shad de dag btags par zad pas] de'i
phyir de ni rgyud gcig tu giogs pa zes bya'ojj ; f. 2b5-8) 2 .
Tandis que les individus tablis dans le golra ont pour qualit de
devenir parinirvns (yons su my a nan las 'das pa'i chos can), ceux
qui n ' y sont pas tablis n ' o n t pas pour qualit le parinirvna (yons
su my a nan las 'da' ba'i chos can ma y in, f. 3 a l ) (aparinirvnadharmaka
par opposition parinirvdnadharmaka). La question se pose alors
de savoir comment il se fait que ceux qui ont cette qualit n'en
continuent pas moins tourner dans le cycle des existences (samsara)
et qu'ils ne deviennent pas parinirvns. La Srvakabhmi numre
quatre raisons, savoir la naissance dans une condition dfavorable
(mi khom pa = aksana), la faute de l'inattention (bag med: pramdda),
l'erreur (logs par zugs pa: vipratipanna)3, et la faute de l'obscurcisse-
m e n t (sgrib pa = varana). E n revanche, si l'on mrit les Racines

(1) Voir TSON KHA PA, Legs bead gser phren, I, f. 206b (infra, p. 104).
(2) Pour une discussion de cette doctrine voir le Legs bead gser phren cit ci-dessous,
p. 101 et suiv.
(3) On explique qu'il est question ici de la condition o il n'y a ni buddha ni kaly-
namitra pour exposer la Bonne Loi, et o l'on accepte donc les enseignement des htro-
doxes (f. 3a8).
(4) Les varana consistent surtout en l'incapacit apprcier l'enseignement et en
l'action de commettre des pchs graves rtribution immdiate (naniarya) (f. 3b2).
94 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

de bien lors de l'apparition d'un buddha et qu'on coute la Bonne Loi


quand ces causes favorables manquent, on sera graduellement (rim
gyis) parinirvn (f. 3b4). Mais parce que les individus a y a n t pour
qualit de ne pas tre parinirvns (aparinirvnadharmaka) rsident
dans leur catgorie dtermine (ns pa'i tshogs la gnas pa), ils n ' o n t
point p a r t (skal pa med pa: abhavya) au parinirvna mme au cas
o ils rencontrent les conditions ncessaires (rkyen) (f. Sb-) 1 .
Plus loin il est dit que l'accomplissement de la dlivrance (vimukti-
paripri) fonde sur la vue exacte (samyagdrsti) et le nirvana sans
reste matriel (nirupadhisesa) sont l'acquisition parfaite du gotra
(rigs y an dag par grub pa = gotrasamudgama, f. 8al-2). Il s'agit ici
du gotra du Srvaka.
La marque (rtags : lihga) de l'individu tabli dans le gotra est
contraire la marque de l'individu a y a n t pour qualit le non-pari-
nirvna (aparinirvnadharmaka) (f. 8a4-5 : yons su mya nan las mi
J
da' ba'i chos can gyi rtags gan dag y in pa de dag las bzlog pa ni rigs
la gnas payi gan zag gi rtags rnams y in).
On distingue enfin (f. 9b5) diffrentes catgories d'individus
tablis dans le gotra (goirastha). Il y a d'abord l'individu qui n'est
pas entr et n'est pas sorti (ma zugs sin fies par ma byuh ba : nvatrno
na niskrntah, f. 9b5-6, 10a2), et qui ne cultive pas les bonnes qualits;
puis il y a les individus qui sont entrs mais ne sont pas sortis parce
qu'ils n ' o n t pas trouv le Chemin des Saints (ryamdrga) et son
fruit exempt de souillure ; les individus qui sont entrs et sortis ;
et ainsi de suite 2 .
E n somme, selon Vuddna (f. I l b 7 ) , la golrabhmi du Srvaka se
rapporte la nature (prakrti), l'institution distinctive (vyavasthna)
aux marques, et aux individus (pudgala).

LE Mahynasamgraha

A la diffrence des traits tudis ci-dessus, le Mahynasamgraha


d'Asanga ne contient que des allusions parses, et parfois indirectes,
des notions proches de la thorie du gotra.
L'ouvrage cite ( 1.1) une stance fameuse sur laquelle se sont
aussi appuys les docteurs qui ont dvelopp la thorie du ialhgaia-
garbha et qui est tire d'un Abhidharmastra mahyniste :
andikliko dhiuh sarvadharmasamrayah/
tasmin sali gaiih sarv nirvndhigamo 7pi ca\\
L ' l m e n t sans commencement est la base de tous les dharma;

(1) II s'agit de la catgorie des agotraka.


Les conditions (rkyen: pratyaya) du nirvana sont deux : le yonisomanaskra (cf.
f. 8a3) et un groupe de conditions accessoires (f. 3b3-8a3).
(2) Pour le texte original sanskrit v. A. WAYMAN, Analysis, p. 64. Cf. BBh 1.18
(p. 298).
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 95

vu son existence toute destine existe ainsi que l'acquisition du


nirvana. Bien entendu, dans le M S , cette stance est cite pour
dmontrer l'existence de Vlayavijhna, qui est un de ses enseigne-
ments fondamentaux.
Le MS ( 10.3) fait allusion la multiplicit des gotra lorsque,
pour montrer qu'on ne saurait parler ni de l'identit des buddha ni
de leur pluralit, il cite le vers 9.77 dj mentionn du MSA1 ; et au
sujet du Vhicule unique (ekayna) et de la connexion avec la
multiplicit des gotra il renvoie ( 10.32) au vers 11.53 du MSA2.
De leur ct les commentateurs du MS se rfrent des thories
apparentes aux doctrines du goira et du iathgalagarbha. *Asvabhva
fait tat ( 1.10) n o t a m m e n t de la capacit qu'ont les buddha de
connatre toutes les choses, facult qui est propre leur goira (*goira-
prabhdva). Plus loin il fait remarquer ( 2.26) que c'est en raison de
la talhat qu'il a t dit dans la prdication du buddha que tous les
tres anims sont tathgaiagarbha* et que la purification par nature
(prakrtivyavadna) est le vritable tre propre des profanes (prthag-
jana). Aussi la lalhal est-elle le caractre gnral (smnyalaksana)
de tous les dharma puisqu'elle est inaltrable ; et comme le dharma-
dhtu est la cause des dharma purs, on conclut que dhtu veut dire
cause , comme dans l'expression mine (ou minerai ) d'or
(ran bzin gyis rnam par byan ba ni so so'i skye bo mams kyi no bo nid
yah dag pa gah yin pcfo/j de bzin nid ni gzan du mi 'gyur b'i phyir
chos ihams cad kyi spyi mtshan nid yin tej de nid la brten nas sems can
thams cad ni de bzin gsegs pi shin po'o zes gsuh rab las 'byuh ho\\
stoh pa hid ces by a ba ni kun brlags pa med pojj yah dag pi mth
zes by a ba ni bden pi mur thug pa? off mtshan ma med pa ni gzugs la
sogs pi mtshan ma thams cad dah bral bi phyir ro/j don dam pa ni
ye ses mehog gis thob par bya bi phyir ro\ \chos kyi dbyihs ni rnam
par by ah b'i chos rnams kyi rgyu yin pi phyir ro\ \dbyihs kyi sgra
ni Jdir rgyii tshig stej gser la sogs pi 'byuh khuh bzin no//) 4 .. Telle
est galement la conclusion laquelle aboutit l'auteur du commen-
taire du RGV quand il commente la stance qui vient d'tre cite de
VAbhidharmastra5.
La notion d'une source, ou d'une mine, contenant une substance
prcieuse est aussi connue du M S ( 2.29). E n effet, en expliquant
les trois svabhva de la doctrine du Vijnnavda le parikalpita-,
le paratanlra- et le parinispannasvabhva ce trait emploie l'image

(1) V. supra, p. 83.


(2) V. supra, p. 83 et suiv., et infra, p. 185 et suiv.
(3) V. supra, p. 34 .
(4) F. 282b. Comparer le suvarnagotra de MSA 3.9 {supra, p. 79), AA 1.8-10 (p. 17),
et Na ik, I, f. 241 b2-3 : gan ran bzin gyis rnam par dag pa glo bur gyi dri ma rnams kyis
mi snan bar by as pa'i rigs de nid phyis dri ma ma lus pa dan bral ba las gsal bar gyur pa
nid de ni rdo rnams las Icags dan zans dan dhul dah gser gyi rigs dan 'dra'ofj.
(5) RGVV 1.148-152. Cf. infra, p. 278.
96 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

de l'argile aurifre (kncanagarbh mrttik)1: don 'di la dpe ci yod ce


naj dpe ni sa khon na gser yod pa stej dper na sa khon na gser yod pa
la ni sa'i khams dah\ sa dan gser dan gsum dmigs soj jde la sa7i khams
la ni med pa'i sa dmigs laj yod pa'i gser ni mi dmigs tej 'di Itar mes
sreg na sa ni mi snan la gser ni snan nojj sa'i khams ni sar snan ba na
log par snan noj /gser du snan ba na de bzin <nid> du snan ho\ jde
bas na sa7i khams ni gni ga'i char giogs pa'oj \de bzin du rnam par
rig pa la rnam par mi rtog pa'i ye ses kyi mes ma sreg pas naj rnam
par rig pa de y an dag pa ma yin pa kun briags pa*i no bo nid
du snan gij yah dag pa yons su grub pa'i no bo nid du mi snan laj
rnam par rig pa la rnam par mi riog pa'i ye ses kyi mes sreg pas na\
rnam par rig pa de yan dag pa yons su grub pa'i no bo nid du snan
gi\ log par kun tu brtags pa'i no bo nid du mi snan noj \de lia bas na
yan dag pa ma yin pa kun tu riog paJi rnam par rig pa gzan gyi dban
gi no bo nid de ni gni ga!i char gtogs pa yin tej sa khon na gser yod
pa la saH khams bzin nojj De quel exemple dispose-t-on pour le
sujet [des trois svabhva]? L'exemple de l'argile aurifre (kncana-
garbh mrttik). P a r exemple, dans l'argile aurifre, on peroit trois
choses : l'lment terre (prihivdhiu)^ la terre (prthiv) et For.
On peroit la terre qui n'existe pas dans le prthivdhtu, et on ne
peroit pas l'or qui y existe ; et si on le brle, la terre n ' a p p a r a t
plus et l'or apparat. Si le prihivdhiu apparat comme terre, 1 il
apparat faussement ; et s'il apparat comme or, il apparat tel [qu'il
est en ralit] ; par consquent le prihivdhiu ressortit deux parties.
Pareillement, quand la connaissance (vijnapti) n'a pas t brle
par le feu de la Gnose sans conceptualisation diffrenciatrice (nirvikal-
pakajnna), cette vijnapti apparat comme l'tre propre imaginaire
(parikalpitasvabhva) qui n'est pas rel (abhta), et elle n ' a p p a r a t
pas comme le parinispannasvabhva qui est rel ; et quand la vijnapti
a t brle par le feu de la Gnose sans conceptualisation diffrencia-
trice, cette vijnapti apparat comme le parinispannasvabhva et
n ' a p p a r a t pas faussement comme le parikalpiiasvabhva. En
consquence, la vijnapti avec la construction imaginaire irrelle
(abhtaparikalpa), l'tre propre dpendant (paraianlrasvabhva),
ressortit aux deux parties (paksa : la partie souillure [samklesapaksa]
et la partie purification [vyavadnapaksa]) ; il est semblable au
prihivdhiu dans l'argile aurifre.
Dans ce passage l'emploi amphibologique du m o t dhlu est
remarquable, et la notion offre une analogie frappante avec l'enseigne-
m e n t relatif au tathgatagarbhajdhtu, qui participe lui aussi du
samklesa et du vyavadna. Mais dans le M S la connexion avec la

(1) V. Mahvyutpaiii n 7650 : kncanagarbh mrttik (sa khon na gser yod pa).
Comparer aussi le terme mritikgarbhaka dsignant un saphir l'intrieur duquel on
voit de l'argile {mrttik yasya garbhasth; v. L. FINOT, Les lapidaires indiens, p. 163, qui
cite la Navaratnaparks [5], v. 132) ; amagarbhaj amayoni, une meraude l'intrieur
de laquelle on voit de la pierre (ibid., v. 133).
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 97

doctrine des trois svabhva exclut sans doute un lien direct avec la
thorie du iathgatagarbha1.

L E dhtu ET LE gotra SELON LE Madhydntavibhdga

Dans leur discussion de la snyatd et de ses quivalents (paryya)


le Madhydniavibhdgabhdsya de Vasubandhu et la Ttkd de Sthiramati
fournissent quelques explications concernant l'lment et le gotra
qu'il sera utile de relever ici bien que ces ouvrages ne traitent pas
en dtail du gotra en t a n t que facteur sotriologique.
A propos du m o t dharrnadhdtu Vasubandhu fait remarquer qu'on
parle (1.15) d'un l m e n t des dharma parce que le dharmadhiu
est la cause (helu) des dryadharma; en effet, les dryadharma naissent
du support (dlambana) qu'est le dharmadhdlu, le dhdtu t a n t donc
une cause. Notons que Vasubandhu a ainsi virtuellement identifi
le helu et Ylambana. Sthiramati rappelle qu'ici dhdtu signifie cause,
t o u t comme dans les exemples mine (dhdtu) d'or, de cuivre, d'argent,
etc. ( dryadharrnahetutvdd dharmadhdtuh / ...taddhetutvdd dhdtuhj
tad eva vibhdvayann dhaj dryadharmdndm taddlambanaprabhavatvdd
itij svalaksanopdddyarpadhdrane 'py ayant dhdtusabdo vartata ily
dhaj heivartho hy atra dhdtvarthah / tad yathd suvarnadhdtus tdmra-
dhdt raupyadhdtuhj ; p . 50-51 ) 2 .
Au sujet du gotra le MAV dit que le bodhisattva agit en vue de la

(1) Sur la thorie de la srutavsan qui offre certaines analogies avec le tathgata-
garbha v. infra, p. 490 et suiv.
(2) Voici le texte du MAV avec le Bhsya (1.15) qui se rapporte la snyat:
anangathviparysaiannirodhryagocaraih \
heiutvc cryadharmnm paryyrtho yaihkramam ||
ananyathrthena tathai [?] nityan tahaiveii krtv, aviparysrthena bhtakotih uiparys-
vastutvtf nimittanirodhrthennimittam sarvanimittbhvtl ryajnnagocaratvi para-
mrthahf paramajnnauisayatvdj ryadharmahetuvd dharmadhtuhj ryadharmnm
iadlambanaprabhavatvil hetvartho hy ara dhivarthah} (Le dbut du texte sanskrit de
la Tk de STHIRAMATI cit ci-dessus a t reconstruit d'aprs le tibtain par l'diteur.)
Cf. le Bhsya de STHIRAMATI la Trimik, 29-30 : ryadharmahetuvd dhtuh/ hetvartho
hy atra dhtuabdahj
Th. STCHERBATSKY traduit {Madhyntavibhanga, Discourse on Discrimination between
Middle and Extremes [Leningrad, 1936], p. 83) : ... fit is the source of Buddhas powers,
because it is the cause producing the (miraculous) faculties of the Saint'. ...The term
dharma 'attribute' refers to the special attributes (or powers) of the Saint, beginning
with his powers of rightly intuiting (the Buddhist theory of the Elements of existence) and
other attributes up to his eight degrees of Liberation (from the bonds of Materiality) and
(final) Omniscience. Their dhtu means their cause. By way of explanation he
says 'because, the powers of the Saint arise from that source'. The word dhtu is
also used in the sense of an Element of existence serving as a support for its own parti-
cularity and for the secondary Elements (evolved from the primary ones), therefore (says
Vasubandhu) 'this word has here the meanning of a cause', as e.g. when the expressions
the 'cause (or source) of gold', 'the cause (producing) copper' are used in the sense of a
98 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

purification du gotra (1.19a : gotrasya viuddhyariham). Dans sa


Tk Sthiramati explique cette notion au point de vue de la snyat :
Sa snyat, c'est la Vacuit de nature. [Vasubandhu] fournit la
raison en disant : Le gotra, c'est la nature . Gomment cela ? Du
fait de relever de l'tre propre , ce qui possde l'tre propre t a n t
sans commencement, c'est--dire non adventice. De mme que dans
le samsara sans commencement il y a une partie qui est consciente et
une autre qui est inconsciente, de mme ici le sadyatana est en partie
le buddhagotra, et en partie les gotra du Srvaka, etc. ; le gotra n'est
pas accidentel puisqu'il est advenu en srie sans commencement,
l'instar de la diffrence entre le conscient et l'inconscient. Selon
d'autres, vu que chaque tre anim possde le tathgatagoira on saura
que le gotra est dans ce cas ainsi ( gotrasya ca visuddhyariham
[MAV 1.19a] / tasya snyat prakrlisnyalj airaiva kranam ha
gotram hi prakrtir ilij kuia tat/ ata ha 'svbhvikaivd' iti svbh-
vikam andiklikamf angantukam ity arthahj yaihndisamsre
kimcic cetanam kimcid acetanam evam ihpi kimcit sadyalanam
buddhagotram kimcic chrvakdigotram ilij na csmkaikatvam gotrasyn-
diparampargatatvc cetancetanavisesavad ilij sarvasattvasya tathga-
tagotrikatvd atra gotram iti tathtvam jfieyam [?] ity anyej; p . 55-56) 1 .

'mine (producing these metals). Sur Vupdyarpa auquel Sthiramati fait allusion
v. AK 1.9 et 35 ; 2.64 ; AS, p. 3.
Une dfinition analogue du dharmadhtu se trouve dans l'.AS, p. 13.4-5, cit Legs
bsad gser phren, I, f. 208a (v. infra, p. 107).
Sur dhtu = hetu voir aussi RGVV 1.149-152 {infra, p. 278) ; et sur des parallles
dans VAK v. infra, p. 472 et suiv., 494.
(1) Cette explication alternative semble bien tre contraire la thorie typique du
Vijnnavda. Le texte sanskrit a t en partie reconstruit d'aprs le tibtain par
l'diteur, qui fait remarquer que le tibtain porte de bzin du ses byd'o la fin, l o il a
restitu tathtvam jheyam (f. 47b).
Th. STCHERBATSKY traduit (op. cit., p. 93) : (The stanza says) 'And for the purity
of the Lineage' (i.e. the Absolute Reality is realized under the cover of phenomenal
Relativity). This mode of Relativity-Reality is termed the Absolute of Nature. (Vasu-
bandhu states the reason for this). 'Lineage, says he, is Nature'. Why is that ?
(He says) 'it is essential'. Essential means (primordial), existing from beginningless
time, not accidental. How is that ? In the beginningless run of phenomenal existence
there are animate beings and inanimate things. Just so here, (on another plane), there
are among the sentient beings those who belong by their lineage to the family of Buddhas
and there are those who belong to the family of Hnayna-Saints, etc. This family descent
is not accidental, it comes from a beginningless, eternal sequence (of births). (The
difference is as fundamental as that) between the animate and inanimate world.
However there are some philosophers who maintain that all living beings belong to the
family of Buddhas. The term 'lineage' must be then accordingly interpreted.
Sthiramati semble admettre dans ce passage que le mme texte est susceptible d'tre
interprt de deux faon diffrentes selon qu'on accepte l'existence de trois gotra entire-
ment distincts, ou qu'on admet la thorie du buddhagotra qui, tout comme la thorie du
taihgatagarbha, prsuppose l'obtention par tous de l'veil universel unique. La premire
interprtation parat tre celle du Vijnnavda classique . (Comparer les deux manires
d'interprtation l'veil et le dharmakya dans la Tk du MAV 4.14 [p. 191.3-8] discutes
ci-dessous, p. 427.)
Sur le gotra et la prakrtisnyat, cf. DIGNGA, Prajnpramitpindrtha, v. 11 (infra,
p. 432).
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 99

E n raison des diffrences entre les gotra, les facults (indriya)


et les dispositions spirituelles (saya), et malgr le fait que le dharma-
dhtu est gal (sama), on distingue entre des purifications diffrentes
qui correspondent aux diffrences prcdentes (visuddhibheda ; 3.1a,
p. 110). E n effet (4.13), la diffrence entre les facults dans le cas de
la condition du profane se dit goira. L'individu qui est gotrastha se
trouve dans la condition causale, le gotra t a n t un hetu cause et
un bja germe ; cet tat prcde donc la production du bodhicitta
et il continue dans les tapes suivantes (o l'on limine les obstacles
en cultivant les contrecarrants ; p . 8.3). Sthiramati note que, selon
certaines autorits, le gotra consiste en les Racines de bien (kusala-
mla), certains kusalamla t a n t alors dits srvakagotra, d'autres
bodhisallvagolra, etc. ; et d'autres autorits encore ont soutenu que
le gotra est la capacit du germe de la Pense (cittabjasakii)1. Le
gotra existe dans les conditions du profane et du disciple (saiksa),
et on parle donc d'un srvakagotra ou d'un bodhisattvagotra ; mais
lorsqu'il s'agit de la condition de celui qui est hors instruction
(asaiksa) on parle simplement d'un Srvaka ou d'un P r a t y e k a b u d d h a ,
car dans cette condition suprme il n ' y a plus de gotra. Ainsi le goira
revt trois formes selon la division des tres en srvaka, etc. ; mais il
est aussi sextuple si l'on tient compte de la division de ces trois
catgories en un groupe dont le gotra est dtermin (niyala) et en un
autre dont le goira est indtermin (aniyata)2.
La condition causale (hetvavasth) dont il vient d'tre question
s'oppose la condition d'entre (avatrvasth) o l'individu a dj
produit le bodhiciita3 ; cette dernire condition revt elle aussi trois
formes puisque les individus relevant des trois goira produisent le
bodhicitta en vue de la bodhi du Srvaka, du P r a t y e k a b u d d h a ou du
Buddha (p. 188).
Vasubandhu et Sthiramati discutent ailleurs la nature causale
et d'upanisad du gotra ainsi que sa relation avec le cittotpda en les
termes suivants : F r u i t successif, le cittotpda t a n t issu du gotra ,
la pratique t a n t issue du cittotpda ... Le fruit de conformit est
le fruit successif vu l'existence comme upanisad (upanisadbhva),

(1) Ces dfinitions du gotra sont aussi connues de VAKV de YASOMITRA (V. infra,
p. 461-462).
(2) MAVT 4.13 (p. 188) : taira hetvavasthd gotrasthasya pudgalasyti gotram hetur
bjam ity arthahj taira yo gotra eva vartate na cittotpddisu sa gotrastha ihbhipretahj f sa
punar uttarvasthsv anuvartate na nivartatej jke cil lac ca golram | kusalamlasvabhvam
iti varnayantif kusalamlny eva hi kni cic chrvakagotram ity ucyantef evam y aval kni
cid bodhisattvagotram itij prihagjanvasthm rabhyendriyabhedo gotram f ucyatejcittab-
jasaktir gotram ity etad apy eka huhj tasmin f sati prthagjanvasthym saiksvasthym
ca srvakagotra ity ucyate yvad bodhisattvagoira itij aaiksvasthym tu srvaka ity
ucyaie pratyekabuddha iti v\ na lad golram asya prakarsvasthyh f tac ca srvakdibhedena
tri[vi]dh bhidyate f / niyatniyataprabhedena sadvidham bhavati/ avairvasth utpdita-
bodhicittasyli sa ca srvakapratyekabuddhatathgatagotrnm yathkramam srvakapratye-
kabuddhasamyaksambuddhabodhisu cittotpdt tridh bhavati J...
(3) Comparer Vavatrna dans la BBh [supra, p, 90).
100 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

cet upanisadbhva tant la cause (hetu) ; comme le cittotpda existe


en vertu de la conformit avec le gotra, il est le fruit (4.17-18, p. 194 :
uttaroitaraphalam gotrc cittotpda cittotpdt prayoga iti.../...
nuklyaphalam upanisadbhvenottarottaraphalam eva veditavyam
ilyj upanisadbhvo hetuhj taira cittoipdo gotranuklatvc cittotpdah
phalam iti); cf. 4.13, p. 189.7).
Gomme causes de la constance (dhrtikrana) Sthiramati mentionne
(2.10, p. 85) le gotra, la prsence d'un kalynamilra et l'absence de
fatigue spirituelle (citiparikheda). C'est aussi par la force du goira
et du kalynamilra que le bodhicitta est produit (5.3, p. 204). E t en
parlant de la fortification de l'lment (dhtupusti) il explique que
le dhtu est le gotra ou le bja (5.8cd, p . 210).
Le rsultat ou F r u i t (phala) consiste en la possession du gotra,
de l'adhsion convaincue, de la production du cilla, etc. (5.1, p . 200 :
samudgamo gotrdhimukticittotpddnm phalamj samudgacchanti
prpnuvanii gotrdibhyas tad iti samudgamahj sa ca lato 'nyavisista-
samudgambhvd anuilara iiy ucyatej). Cette possession par
acquisition totale est dcrite dans le MAV (5.29) :

avaikalypraliksepo 'viksepas ca prapranj


samutpdo nirdhis ca karmanyalvpraiislhitj
nirvaranal lasyprasrabdhisamudgamah\\

L'intgralit [des conditions, pratyaya: gotrasamudgama], le non-


rejet [du Mahyna : adhimuktisamudgama], la non-dispersion
[dans le Hnayna : ciitotpdasamudgama], le remplissage [des
pramii: pratipattisamudgama], la production [de Vryamrga:
niymvakrntisamudgama], l'implantation [des kualamla: sattva-
paripkasamudgama], la maniabilit [du cilia: kseiraparisuddhisa-
mudgama], le non-tablissement [dans le samsara et le nirvana:
avinivartaniyabhmivykaranalbhasamudgama], l'absence d'obscur-
cissement [:buddhabhmisamudgama], et l'absence d'interruption
(rgyun mi gcod pa: bodhisamdarsanasamudgama) voil l'acquisi-
tion [dcuple]. Le gotrasamudgama consiste donc en la possession
p a r t entire des conditions ncessaires (pralyayvaikalya), savoir
la frquentation des hommes de bien (saipurusasamsev), l'audition
de la Bonne Loi (saddharmasravana), l'acte mental exact (yonisoma-
naskra), etc. (p. 255). E n revanche, le manque de ces mmes condi-
tions constitue la dfectuosit (vaikalya) ; et c'est ainsi qu'on a d m e t
la possibilit de l'absence du gotra (gotravaidhurya) et p a r t a n t de
l'existence d'un agotraka (2.10, p . 79.1 et 85.21). Notons aussi les
allusions l'entre dans la fixation ou dtermination (niyma) et
la maniabilit de la Pense.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 101

C R I T I Q U E DE LA DOCTRINE DU goira SELON L'COLE


DU ClTTAMTRA PAR TSON KHA PA

Vu la complexit de la doctrine des VijMnavdin relative au


gotra esquisse dans les pages prcdentes et spcialement de leur
notion du sadyatanavisesa1, il sera intressant de traduire ici la
critique qu'en fait Tson kha pa en t e n a n t compte n o t a m m e n t du
commentaire de la Bodhisattvabhmi par *Sgaramegha ainsi que de
la Gdhrthapindavykhy (Don gsan ba), un commentaire sur le
premier chapitre du Mahynasamgraha attribu dans certains
catalogues anciens Vasubandhu 2 . Tson kha pa attire l'attention
aussi sur la position doctrinale particulire de Ratnkarasnti, un
Vijnnavdin et Tntrika qui vivait aux environs de l'an 1000.

Le support de la pratique ralisatrice (pratipatter dhrah : goira)


dans la doctrine du Cittamtra (Legs hsad gser phren, X, f. 205a6-
208a5).
La nature du gotra d'aprs le Gittamtra. /. 205a6
Dans le Gdhrtha il est dit : Le parinispanna est double et
consiste en la Gnose exacte (yan dag pa'i ye ses kyi hdag nid)z ou en
le germe (bja : sa bon gyi bdag nid) ; celui consistant en le bja
est soit existant par n a t u r e (prakrtisiha) soit acquis (yan dag par f. 205b
bsgrubs pa: samudnia) . P a r rapport aussi au gotra de nature, la
puret (vyavadna: mam par byan ba ran bzin gyi rigs la yan Itos
nas), on emploie le nom d'layavijnna*; en effet, dans le Srmdl-
simhandastra il est dit : P a r r a p p o r t au vyavadna-bja (rnam
par byan ba'i sa bon) il est dit que tous les tres anims sont munis
du iathgatagarbha 5. Comme on considre ainsi que le prakrtistha-

(1) Sur le terme sadyatanaviesa, qui est inconnu du MS A et du MAV ainsi que de
leurs Bhsya, v. supra, p. 88. .
(2) V. Bu STON, bsTan "gyur dkar chag (f. 102a7) : theg bsdus kyi gnas dan poH bsad pa
don gsan ba rnam par phye baj ...snon gyi dkar chag laj slob dpon dbyig gnen gyis mdzad
zer ba snah siej min pa 'dra'ojj On estime parfois que le Gdhrtha est l'ouvrage d'un
certain RDO RJE DRAN SRON = Vajrarsi (?). (La tradition chinoise connat un KIN KANG
SIEN (Vajrarsi), l'auteur du Taish n 1512; cf. N. PRI, BEFEO 1911, p. 341 et suiv. ;
P. DEMIVILLE, Sur Vauthenticit du Ta-tch'engk'i sin louen, p. 47 n. 3; E. FRAUWALLNER,
Date of Vasubandhu (Rome, 1951) p. 42-43.)
(3) II semble s'agir du 'phags paH mnam gzag gi ye ses (v. Grub mtha1 rin chen phren
ba, f. 15b5-6) qui n'est pas le parinispanna proprement dit, bien qu'il y soit assimil ;
parce qu'il a pour objet une chose existante (et donc samskria) il n'est pas lui-mme nitya,
comme l'est l'Absolu selon sa dfinition dans la philosophie scolastique.
(4) II semble qu'il soit question du prakrtistha gotra qui serait un bja-laya (sa bon
gyi kun gzi) et une force active (nus pa). Ce bja-laya, qui est Vlaya mtaphorique
(btags pa ba), n'est pas le (vipka-)laya, qui est le vrai (mtshan nid pa = lksanika) ;
sur la diffrence v. infra, p. 488.
(5) Gdhrtha0 (P), f. 369a. Ce passage qui manque dans la traduction du SMDSS
dans le bKa' 'gyur (H) atteste donc l'assimilation du iathgatagarbha Vlayavijhna
connue dans le LAS et dans le GhV. Cependant les traits les plus anciens du Vijfinavda,
comme le MS A, etc., n'y font point allusion, et il semble s'agir d'un dveloppement
darticuiier.
102 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

goira est la capacit d'engendrer le pur (ansrava) sur la base de


Vlaya (kun gzVi sien gi zag med skyed pa'i nus pa), il est compos
(samskrta)1.
Le Mahynasamgraha ( 1.48) dit aussi : Sous ce rapport il
faut considrer le bja petit, moyen ou grand de l'Imprgnation
d'audition (srutavsan) comme le germe du dharmakya2; puisque
cette [Imprgnation] est le contrecarrant (pralipaksa) de Vlayavi-
jnna, elle n'est pas [identique en] soi Vlayavijhna. On a expliqu
qu'elle existe en association (lhan gcig gnas pa) avec Vlayavijhna,
comme l'eau [mlange au] lait [ M S 1.49] ; et mesure qu'elle
augmente comme dans l'exemple du hamsa qui boit [uniquement]
le lait dans un mlange de lait et d'eau les bja s'puisent, et il y a
mtamorphose (gnas 'gyur ba: parvrtti). Ainsi on a dit qu'il est
impermanent (anilya).
Pareillement, selon ce qui a t dit dans le Mahynastrlamkra
(3.1-2), il s'agit d'un compos (samskrta). C'est qu'on a dmontr
[l'existence] des gotra diffrents des trois Vhicules par les lments-
causes (rgyu khams) diffrents, par les diverses adhsions convaincues
(adhimukii) aux trois Vhicules-conditions (rkyen theg pa), par la
diffrence entre l'individu qui russit (nirvodhr) et l'individu qui ne
russit pas, et par l'existence des trois veils-fruits le suprme,
f. 206a le moyen et l'infrieur ; or s'il s'agissait [au contraire] de l'Ainsit
(tathat), il ne serait pas possible d'allguer une preuve fonde sur
des adhimukii diffrentes, etc., t a n t donn que abstraction faite
des seuls dharmin [vases, etc.] diffrents il n ' y existe pas de
distinction indpendante (de bzin nid yin na chos can tha dad pa isam
gyi dbye ba ma gtogs pa ran rgyud pa!i dbye ba med pas mos pa tha dad
sogs kyis s grub par mi nus pas so). De plus, t a n t donn que le gotra
du Hnayna est fini (yons su gtugs pa) dans Vanupadhis es a (nirvana)
tandis que celui du Mahyna n'est pas puis ce moment, il a t
dmontr que ce dernier est le gotra suprieur ; or s'il s'agissait [au
contraire] de l'Ainsit (tathat), il ne pourrait pas y avoir d'interrup-
tion (rgyun cad pa mi srid pas so).
Aussi, dans la Samgrahan il est dit qu'on explique le Mahyna,
le Hnayna et le gotra coup comme t a n t respectivement la Srie
(rgyud: samtna) capable d'liminer les deux obstacles (varana),
celle qui est capable d'liminer seulement l'obstacle de la souillure
(Mesvarana), et celle qui ne peut liminer ni l'un ni l'autre ; cette
explication se rapporte au bja sur la base de Vlaya (kun gzVi sien
gi sa bon la dgons so)B.

(1) C'est l'objection fondamentale que TSON KHA PA opposera la thorie vijnnavda
du gotra (infra, p. 107 et 118). Cf aussi Bu STON, Lun gi she ma, f. 152; NA DBON,
Na tk, f. 237-239.
(2) Sur la srutavsan v. infra, p. 490 et suiv.
(3) V. infra, t 207a4.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 103

Dans le cas aussi o on n ' a d m e t pas un laya1, il y a, en ce qui


concerne le gotra, un prakrtisiha et un paripusla (rgyas pa las gyur pa).
Suivant la Bodhisattvabhmi, qui admet le prakrtistha et le
samudnta, le prakriisthagotra c'est--dire le sadyatanavisesa
des bodhisattva est advenu en srie et acquis par la dharmal, et
il est sans commencement. Le sarnuddntagoira est acquis par la
pratique continuelle pralable des Racines de bien (kusalamla).
E t la Srvakabhmi rpond aussi la question de savoir quelle est
la nature de ce golra en disant que le prakrtisthagotra est distinct du
corps (lus las khyad par du gyur pa), et qu'il est pris par le sadya- /. 206b
tana (skye mched drug gis zin pa), acquis par la dharmat, et advenu
en srie sans commencement 2 .
Or, qu'est ce sadyatanavisesa? Puisque les cinq facults (indriya)
ne sauraient tre le gotra, Khu a suppos qu'il s'agit du sixime
yaiana ou du manayatana3 ; mais 'Bre [Ses rab 'bar] a expliqu
que, comme selon le Gittamtra les cinq facults ne sont que des
apparences (snan ba) de la Pense (cilla), il conviendra de retenir
[la formulation les six yaiana ] 4 . Selon d'autres, la sixime Base
extrieure (bhyyatana), une particularit (khyad par = visesa)
ou une partie (nan tshan) du dharmyalana, est la tathat, car il a
t dclar que ce [sadyatanavisesa] est acquis par la dharmat
(dharmatpratilabdha)5.

(1) II s'agit des logiciens Vijnnavdin comme DIGNGA et DHARMAKRTI, qui


n'enseignent pas V layavijnna la diffrence des Vijnvdin traditionalistes (luh gi
rjes 'bran). Cf. RGYAL TSHAB RJE, rNam bsad shin po'i rgyan, f. 102a [infra, p. 155) ;
E. OBERMILLER, Sublime Science, p. 99, et Analysis of the Abhisamaylamkra, p. 87-88
note. V. infra, p. 431, 435.
(2) Sur la dfinition du sadyatanavisesa cf. RON STON, Ron ik, f. 83b-84a : rien gyi
sgo nas 'jog pa ni I sgrub pa'i Hen ni byan chub sems dpa' y in la I de'an nan gi skye mched
drug la gdags sol \skye mched de dag las mig sogs gzan lha nij yid kyi skye mched la brten pa
yin la\ yid kyan don dam par chos nid kyi no bor gnas pasj thams cad chos nid la brten par
dgons nasj nan gi chos nid rien rigs su bstan toi
RON STON fait remarquer aussi que V nasravabja du tenant du Cittamtra ne saurait
tre le prakrtisthagotra puisqu'il y a des saliva qui ne l'ont pas (f. 83b5 : sems isam pas 'dod
pa'i zag med kyi sa bon ni ran bzin gnas rigs su mi 'ihad del de dan mi Idan p'i sems can
srid pasf sems can thams cad la ma zugs pa'i phyir roll).
Sur le sadyatanavisesa voir aussi Na ik, f. 237a et suiv. [infra, p. 140) et rNam bsad
sfiin po'i rgyan, f. 102a et suiv.
(3) KHU STON BRTSON 'GRUS G-YUN DRUN (1011-1075 ; cf. DN, kha, f. 12a, 13b-14a)
ou KHU STON SES RAB BRTSON 'GRUS (1075-1143), un disciple de 'BRE GHEN PO [DN, kha,
f. 14a ; BuCh, f. 136b6 [II, p. 212]) ? Ce dernier composa trois commentaires sur la
Pr aj fip r amit.
L'interprtation de KHU concorde avec celle que K'OUEI-KI a donne du sadyata-
navisesa (v. LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 104 n. 1) ; et elle s'oppose la dfinition
fournie par DHARMAMITRA selon laquelle il s'agit du visesa des indriya, autrement dit des
yaiana intrieurs (dhytmika) [skye mched dban po'i bye brag; v. Na ilk, I, f. 237a2).
(4) 'BRE SES RAB 'BAR (V. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyinrnlha"1dpyod, I, f. 179b),
un disciple de RISTOG BLO LDAN SES RAB [DN, ca, f. 38a) et un matre de la Prajfipramit
(pha, f. 2b-3a).
(5) Cependant, le Phar phyin mtha' dpyod de 'JAM DBYANS BZAD PA porte (I, f. 179b) :
phyVi skye mched drug po de bzin nid la bya stelc hos nid kyis ihob pa zes pas so// l'hexade
104 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Comme selon les deux premires opinions il s'agit des six yatana
intrieurs, il n ' y a pas l d'erreur t o u c h a n t Vyatana dont il est
question ; il y a cependant une erreur t o u c h a n t l'identification du
gotra soit au sixime yatana soit l'hexade (drug nid, des yatana).
Mais la troisime opinion est errone en ce qui concerne et Vyatana
et le goira lui-mme 1 .
Pour rpondre la question de savoir comment on saura qu'il est
effectivement question de Y yatana intrieur nous citerons la Srvaka-
bhmi o il est dit 2 : Ce bja qui n'a pas un caractre diffrent des
six yaiana (skye mched drug po de dag las logs si g na iha dad pa'i
mtshan nid med pa) est l'tat qui a ainsi obtenu le sadyatana3, qui
est advenu en srie sans commencement et qui est acquis par la
dharmat; on lui a donn les noms et appellations de goira, bja,
dhtu et prakrti ; de ce fait il est dit qu'il est identique (rgyud gcig pa)
Lorsqu'on a considr la question de l'identit ou de la diffrence
du gotra (rigs te rgyud gcig gam iha dad gan y in dpyad pa*i skabs su),
il a t expliqu qu'on le dsigne comme l'tat (gnas skabs : avasih)
du sadyatana ; et dans ces conditions comment un yaiana qui est
extrieur pourrait-il tre l'objet de cette dsignation (gdags gzi)?
Sgaramegha dit 4 : Ce bja, dont on ne peut dire qu'il soit identique
f. 207a au compos (samskrta) ou diffrent de lui et qui ne peut tre saisi,
s'appelle le sadyaianavisesa (sa bon de yah 'dus byas las de nid [gzan]

des Bases extrieures est la athai... Mais il semble que la leon du gSer phren soit la
bonne puisqu'il est question ici de l'identification du gotra, qui est dharmatpratilabdha,
au dharmyaiana, et non pas tous les yatana extrieurs.
(1) Selon TSON KHA PA le gotra n'est pas les yatana intrieurs mais leur visesa
ou qualit spcifique ; ainsi il diffre non seulement de la troisime opinion et de KHU
(qui l'identifiait au sixime yatana intrieur, le manayatana) mais aussi de 'BRE (qui
l'identifiait directement aux six yatana intrieurs).
V. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin miha' dpyod, I, f. 179b-180a, qui dit que les
opinions de KHU et de 'BRE sont errones pour la raison suivante : rigs can nan gi skye
mched drug rigs kyi gdags gzi y in gyi rigs ma y in pa'i phyir I der thai nan skye mched drug gi
sien gi gnas 'gyur liar ram gan run gi sien gi ghen po mthar thug 'byuh run dan dri ma zad
run gi nus pa'am sa bon la 'jog pa'i phyirj dbah po drug gnas 'gyur ba'i yon tan brgya
phrag bcu ghis thob par bsad pa'i phyir I nan sa lasj sa bon de ni skye mched drug po de dag
las logs sig na iha dad pa'i mtshan nid med de\ nas\ skye mched drug po de liar gyur pa'i
gnas skabs de la rigs dan sa bon dan khams dan ran bzin zes bya'oj fes gsuns pa'i phyir]
sa bon zes bsad pa'i phyir/ Selon la mme autorit la troisime opinion est errone pour
la raison suivante : chos nid kyis thob pa'i sdom pa yah yod pas des 'dus byas ma byas su
mi 'grub la dban po gnas gyur dan ye ses Iha gan gi gnas gyur sogs ma ses pa'i skyon yod
pa'i phyirI der ihalj nah skye mched drug gan run la thogs med nas rgyun ma chad par 'ohs
pa'i byah chub thob run gi nus pa la byed dgos pa'i phyirj rgya msho sprin lasj sa bon de
yah 'dus byas las de nid gzan dan gzan du brjod pa las grol ba gzuh bar mi nus pa skye
mched drug gi khyad par es bya'oj \es gsuhs pa'i phyirjj
(2) F. 2 (supra, p. 93).
(3) Plus loin (f. 208a3-4) il est dit que la condition (gnas skabs), le dterminant
(khyad chos = viesana), est le bjajgoira, et que le possesseur de cette condition, le
dtermin (khyad gzi = visesya), est le sadyatana, qui est en quelque sorte le support
du goira. Comme le dit 'JAM DBYANS BZAD PA (Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 180al), le
sadyatana sert de base pour la dsignation (gdags gzi) de gotra.
(4) Bodhisattvabhmi-Vykyhy (P), f. 6b.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 105

dah gzan du brjod pa las grol ha gzun bar mi nus pa skye mched drug
gi khyad par zes hya'o)1. Il faudra dire que ce sadyatana est devenu
la racine substantielle de l'tre anim 2 , et c'est pourquoi le [bja-
golra, etc.] est une particularit de l'tre anim (skye mched drug po
de y an sems can gyi rdzas kyi rtsa bar gyur pa'o/ /de'i phyir sems can
gyi khyad par roff zes brjod par bya sle). E t du fait d'tre associ
ce [sadyalana} il est appel le visesa du saliva, de l'essence (shin po),
de l'tre unique (gcig pu dpa! ba: ekasattva?), et de la personne
(skyes bu: purusa). Ou bien, puisque ce qui ne peut tre dissoci
d'un dyatana donn mme dans l'Aplanissement (samdpalli) ou dans
telle obtention par naissance est enseign comme le gotra , on prendra
les six yatana (yah na shoms par 'jug pa dah skye bas thob pa de dan
der skye mched gah yah run ba dah mi phyed par 'gyur ba la rigs zes
rab tu bstan pa'i phyir skye mched drug gzun ho/), Ainsi, comme il
peut tre associ aux six yatana intrieurs ou l'un d'entre eux, ils
sont la base dtermine (khyad gzi: visesya), ou le possesseur de la
condition (gnas skabs can), du gotra du sadyalana ; et le gotra est
nomm la particularit (visesa) ou la condition (gnas skabs : avasth)
de ce [sadyatana] (de llar na nah gi skye mched drug gam gah run
gcig Idan pas kyah chog pas skye mched drug gi rigs kyi khyad gzVam
gnas skabs can no\ jrigs ni di khyad par ram gnas skabs la btags
pa sle).
E n somme, ce qu'on appelle les six yatana existe substantielle-
m e n t en raison de l'efficacit de la capacit qui obtient l'veil sur la
base d'une activit ( : pravrtti) ininterrompue dans la Srie consciente
ou l'lment (ses rgyud khams) de l'tre anim et dans une naissance,
etc. (mdor na skye mched drug zer yah sems can gyi ses rgyud khams
dah skye gnas sogs gah du yah bar ma chad du 'jug pa'i sien gi by ah
chub thob pa'i nus pa don byed pas rdzas su yod kyah)B. Mais comme
il ne s'agit pas d'une existence substantielle compltement indpen-
dante on considre que l'objet de la dsignation et ce [bija-gotra]
ne sont pas dcrire comme diffrents ; ainsi donc, le sadyatana en
soi n'est ni le gotra ni diffrent du gotra (gud du ran rkya ihuh pdi
rdzas yod min pas gdags gzi dah de nid gzan gah du yah brjod du med
pa zig la 'dod pas skye mched drug hid kyah rigs min la de la gzan pa yah
min no).

(1) Le bja ne saurait tre prsent comme une chose qui n'est pas samskrta, puisqu'il
est de par sa dfinition une force active (nus pa) ; cf. supra, p. 101 n. 4, et 'JAM DBYANS
BZAD PA, Phar phyin miha' dpyod, f. 180a2,5.
(2) Cf. infra, f. 207a4-5 et 209a6 (p. 120) ; E. OBERMILLER, Sublime Science, p. 99
n. 3. La Vykhy porte dans P f. 6b5 sems can dan rdzas.
(3) h'arthakriykritva est le critre raliste de l'existence.
(4) La discussion prcdente rappelle la thorie des Vtsputrya selon laquelle le
pudgala est indicible (avaktavya) en tant qu'il n'est ni identique aux skandha ni diffrent
d'eux. Mais dans le prsent passage le tibtain porte brjod du med pa (anabhilpya) ; les
termes anabhilpya et avaktavya (avcya) ne sont pas toujours des quivalents puisque
le premier terme se rapporte la Ralit absolue alors que le dernier qualifie une notion
pose ou construite par l'imagination qui se situe donc dans le domaine du vikalpa et de la
relativit.
106 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Si *Sgaramegha dit 1 qu'il est dharmatpratilabdha parce que


quelqu'un ne le produit pas (an-abhisamskra), il n'est pas engendrer
pour la premire fois (gsar du skyed pa min pa) par l'audition, la
rflexion (cint) et la ralisation en mditation (bhvan) ; mais il
existe continuellement (rgyun gnas pa) ds l'origine. La mme
autorit ajoute : P a r prakrtistha on comprendra le gotrastha qui n ' a
f. 207b P a s produit le cilia (sems ma bskyed pa: anutpditacitta)2 ; car il
n'est pas compos (samskrta) par les Racines de bien (kusalamla)
ns de l'coulement (rgyu mlhun: nisyanda) du trs p u r dharma-
dhtu? . [Objection:] Si [le bja-gotra] est au contraire non compos
puisqu'on dit qu'il est dharmatpratilabdha, t a n t donn que la
Srvakabhmi explique ainsi le sadyaiana et aussi la prise de refuge
(saranagamana) et le vu, ces derniers seront [alors eux aussi] non
composs. On considre que le paripustagotra est tous les saiksa-
mrga*, mais si le prakrtisthagoira est fortifi par l'audition, la rflexion
et la ralisation en mdiation, l'autre nom de fortifi (paripusta) sera
une simple dsignation 5 . Sgaramegha explique : II faut savoir que
le cas du cittotpda est diffrent, car on a dsign par un autre nom
celui de samudnta ce gotra [qui est] la particularit de la condition
quand elle est transforme (gnas skabs kyi khyad par gzan du gyur
pa) 6.
P a r ailleurs, la mme autorit explique que les gotra dtermin
(niyaia) et indtermin (aniyaia) ainsi que le gotra prcd du
Chemin infrieur et le gotra non prcd de ce Chemin sont le prakr-
iistha et le paripusla1. Or, d'aprs le Mahynastrlamkra, qui dit
(3.4) que les deux gotra sont dans l'ordre l'existence en t a n t que cause
mais non pas en t a n t que fruit et l'existence du fruit, est-ce que les
deux ne sont pas contraires gal ba)? [Rponse:] L'opposition
tant d'inversion (Idog pa 'gai ba), elle n'est pas subtantielle (rdzas
'gai ba). E n consquence, si l'on considre la substance (rdzas), une
fois qu'on est entr dans le Chemin, il y a les deux [gotra]8.

(1) Bodhisattvabhmi-Vykhy, f. 7a6.


(2) Cf. BBh 1.18 (p. 290.6 : gotrastham anutpditacittam; et p. 298) ; supra, p. 90.
(3) Op. cit., f. 6a-b. Il s'agit des kusalamla du ruta, de la cint et de la bhvan
ayant pour objet (lambana) le dharmadhtu, l'enseignement tant aussi le nisyanda du
dharmadhtu ou du dharmakya (cf. RGV 1.145).
(4) Le gotra nourri par l'audition, etc., peut exister aussi avant le sambhramrga.
(5) En d'autres termes, si l'on suppose que c'est le prakrtisiha et nonplus le paripusta
qui est fortifi, paripustagotra qui est selon son nom le gotra fortifi ne sera plus
qu'une simple dsignation qui ne correspond rien.
(6) hoc. cit.
(7) Op. cit., f. 6b2-4.
(8) Selon l'explication que 'JAM DBYANS BZAD PA donne de la doctrine des Vijfina-
vdin (Phar phyin rnlha* dpyod, I, f. 183b4), l'individu qui est entr (praiipanna) dans le
Chemin possde donc deux gotra, le prakrtistha et le paripusta. Mais PAN CHEN BSOD NAMS
GRAGS PA considre que, selon cette doctrine, un tel individu ayant fortifi son gotra ne
possde que le seul paripusiagotra [Phar phyin rniha' dpyod, I, f. 145b-146b). Comparer
les remarques de TSON KHA PA dans son Yid dan kun gzVi dka' baH gnas rgya cher 'grel
pa, f. 24a, 25b2.
LA DOCTRINE DU VIJNNAVDA 107

Dans la Srvakabhmi il est dit que le bja qui n'a pas port son fruit
est mince (sksma) mais que, lorsque le fruit est produit et tabli,
ce qui est bja et ce qui est fruit sont runis ensemble ; et c'est
pourquoi on parle d'un gotra qui est grand (audrika). /. 208a
[rya-Vimuktisena] dit dans sa Vrtli de la Pancavimsatishasrik
que d'autres docteurs soutiennent que le gotra est un visesa du
sadyatana, et qu'il est soit acquis par les conditions (pralyaya:
rkyen gyis yah dag par blahs pa) soit existant par nature. Cette
thse (prvapaksa) soutenue par les t e n a n t s du Gittamtra est ainsi
cite fort propos 1 .
Il s'agit ici d'un systme selon lequel un compos (samskrta) est
le gotra. Mais il y a aussi la doctrine selon laquelle la dharmat est
le gotra2 ; 1' [Abhisamaya-]Alamkra enseigne (1.37-39) que la dharmatd
est le gotra3, et R a t n k a r a s n t i explique lui aussi qu'elle est le gotra^.
Dans le premier traitement du gotra Vansrava est produit. Mais
suivant l'explication qui dit que la dharmat est le gotra, VAbhidhar-
masamuccaya affirme [p. 13.4-5] : Pourquoi le dharmadhtu s'appelle-
t-il ainsi ? C'est qu'il est la cause de tous les dharma des Srvaka,
des P r a t y e k a b u d d h a et des B u d d h a (cVi phyir chos kyi dbyihs zes
by a ze naj nan thos dan ran sans rgyas dan sans rgyas kyi chos thams
cad kyi rgyu yin pa'i phyir ro)5. Le gotra est ainsi identifi la simple
production des qualits m o y e n n a n t l'objectivation de ce [dharma-
dhtu] (dmigs pas y on tan skyed pa tsam la rigs su 'jog go)6. De la
sorte le gotra se ralise par le moyen de la condition objective (lamba-
napraiyaya) et de la condition en qualit de cause (hetupratyaya)
(de Itar na dmigs rkyen dan rgyu'i rkyen kyi sgo nas rigs su ')gyur ro)1.

(1) Voir la Vrtii CTRYA-VIMUKTISENA, p. 76 (cit infra, p. 118 n. 2) ; cf. notre


article sur le gotra dans WZKSO 12-13 (1968), p. 309-310.
Gf Yid dan kun gzVi dk1 bd'i gnas rgya cher "grelpa, f. 25a ; rNam bsad snin
po'i rgyan, f. 102b ; MKHAS GRUB RJE, rTogs dkaH snah ba, f. 60b.
(2) TSON KHA PA termine ici la critique de la doctrine vijnnavda du gotra et aborde
la doctrine expose par RYA-VIMUKTISENA et ses successeurs, qui suivent YAA.
(3) V. Legs bsad gser phren, I, f. 209b5 {infra, p. 121).
(4) Cf. infra, p. 407, o nous renvoyons au Draft fies rnam 'byed kyi dka" 'grel (f. 159b 1)
de GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, qui cite le sBas don kun gsal de TSON KHA PA.
(5) AS, p. 13.4-5 : kim upddya tathat dharmadhtur ucyatej sarvesm rvaknm
praiyekabuddhnm ca buddhadharmanimiilrayaim updyaj
Nous avons dj rencontr cette explication dans le Bhsya et dans la Tk du MAV
1.15.
(6) En d'autres termes, selon la premire thorie, qui est celle du Gittamtra, Vans-
rava qui est produire sera samskrta; mais selon la dernire thorie les qualits naissent
quand on prend le dharmadhtu incompos (asamskrta) pour base (lambana) ou support.
(7) Selon la thorie du Mdhyamika, l'allusion un lambanapratyaya (et non pas
un lambana) impliquerait l'existence d'une entit (dhos po = bhva).
CHAPITRE II

ALLUSIONS AU T H M E DU GOTRA
DANS LA LITTRATURE
DE L'COLE DES MDHYAMIKA

Quoique la notion du gotra proprement dit ne paraisse pas jouer


un rle de premier plan dans les Sstra anciens de l'cole mdhyamika,
on trouve des allusions parses ce facteur sotriologique dans les
Stra sur lesquels les Mdhyamika se sont fonds quand ils ont
compos les traits classiques de leur cole. Suivant le tmoignage
de Tson kha pa, la thorie du gotra est expose sous une forme qui
est en harmonie avec les principes fondamentaux du systme du
Mdhyamika dans des Stra du R a t n a k t a comme le Ksyapapari-
varta et le Dasadharmaka, et dans l'Avatamsaka 1 .
Le Dasadharmakastra parle du Bodhisattva qui, bien qu'tabli
dans son gotra (gotrastha), n'a pas encore produit le bodhicitta et qui
est donc incit le faire par le T a t h g a t a ou par un des disciples de
celui-ci (iha kulaputra bodhisattvo gotrasthah sann anutpditabodhi-
cittah taihgaiena va tathgatasrvakena va samvedyamnah samd-
pyamno 'nuitarym samyaksambodhau bodhicittam ulpdayaldam
pralhamam kranam bodhicittoipdya)2. Le mme Stra fait tat
en outre de certains signes (mtshan ma: nimilia) qui rvlent la
prsence du gotra chez le Bodhisattva muni d'intelligence ; ces nimilia
jouent ainsi le mme rle indicateur que la fume qui permet d'infrer
la prsence du feu dans un endroit loign ou que les oiseaux aqua-
tiques dont la prsence permet de conclure l'existence de l'eau :
dhmena jnyate vahnih salilam tu balkayj
nimitlair jnyate gotram bodhisattvasya dhlmalah/l3

(1) Legs bsad ger phreh, I, f. 208a5 (infra, p. 118). Selon la classification adopte par
les diteurs du bsTan 'gyur, tous ces Stra relvent du troisime Cycle de la prdication ;
Cf. BuCh, f. 146b3, 147b5.
(2) Ce passage du Daadharmakasira est cit dans le Sikssamuccaya, p. 8.8.
(3) Dasadharmakastra cit par DVAGS PO LHA RJE SGAM PO PA, Lam rim thar rgyan,
f. 5b (qui renvoie MSA 3.5) et dans Legs bsad gser phren, I, f. 208a5. Cf. le Gandavyha
(cit dans Subhsitasamgraha, f. 14, Muson, 1903, p. 387) et BBh 1.1 (p. 4 et suiv. ,
supra, p. 89).
110 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Dans le Kdsyapaparivarta ( 102-104) Vryagotra phags pa'i


rigs, qui est distinguer de Vryavamsa = 'phags pa'i rigs) est un
facteur incompos (asamskrta)1. On n ' y distingue ni infrieur ni
suprieur ni moyen puisqu'il est gal (sama) en vertu de son galit
avec Vksa, et il est sans particularisation (nirvisesa) en vertu de
la Valeur unique de tous les dharma (sarvadharmaikarasat). Cet
ryagotra est aussi affranchi (vivikta = dben pa) en vertu de l'affran-
chissement du corps et de la pense (kyacittavivekat) ; il est
conforme (anuloma = 'thun pa) au nirvana, immacul (vimala),
rel (satya) en vertu de la ralit de Sens absolu, imprissable (aksaya)
et permanent (nitya) en raison de l'Ainsit des dharma (dharmaia-
Ihal). E n mme temps il est non-soi [anlman, 104) et non-objectiv
[anupalambha, 137).
Le Ksyapaparivarta ( 83) connat par ailleurs la notion de la
souche du buddha (buddhavamsa = sans rgyas kyi gdun) dont la
continuit (anupaccheda) s'oppose la dlivrance comportant
cessation qui est obtenue par le Srvaka ; et il est ainsi dit que de
mme que les dieux avec les autres tres aiment le sattva dou des
Marques du roi universel (cakravartilaksana) mme quand il se
trouve encore dans la matrice de la reine du Gakravartin plus qu'ils
n'aiment un autre garon dj grand et fort (sthmaprpta), ainsi
ils aiment le Bodhisattva qui n'a produit que la premire Pense
d'veil (prathamacittotpdika) et dont les facults ne sont pas mres
(aparipakvendriya) plus qu'ils n'aiment l'Arhat parmi les Srvaka
qui mdite sur ses dlivrances (vimoksa). Gela est vrai, ajoute le
Stra, parce que le jeune Bodhisattva maintiendra dans le monde
la souche du buddha (buddhavamsasya anupacchedya sthsyati) de
mme que le jeune prince est destin maintenir la souche du roi
Cakravartin 2 .
C'est sans doute la lumire de cette notion que doit s'expliquer
un passage, premire vue paradoxal, du Vimalakrtinirdesa (p. 289-
291 de la traduction de E. Lamotte) o il est dit que la famille du
T a t h g a t a est les choses prissantes (satkya) ainsi que les autres
vues spculatives (drsti) errones. Selon l'explication de cette
dclaration paradoxale fournie par le Stra lui-mme, l'individu
entr dans la fixation (niyma) absolue [du Srvaka, etc.] n'est plus
capable de produire la Pense de la suprme et parfaite Sambodhi,
tandis que celui qui a toujours pour base les composs (samskrta)
qui sont comme des mines de Mesa est au contraire capable de
produire cette Pense ; en effet, l'instar des fleurs qui poussent non
pas dans un dsert mais dans la boue, les buddhadharma natront
non pas chez les individus fixs dans l'incompos (asamskrta), mais

(1) Ceci constitue un point de diffrence trs important entre le Mdhyamika et le


Vijnnavda, ainsi qu'on vient de le voir (supra, p. 101-107),
(2) V. RGVV 1.18. Cf. le Dhranvararjastra (cit dans RGVV 1.25, p. 24.17),
o c'est l'action du Tathgata qui fait que le riratnavamsa n'est pas coup (v. infra, p. 289).
ALLUSIONS AU THEME DU GOTRA 111

bien au contraire chez ceux qui sont mls la boue des klesa. E t
c'est par cette tournure (paryya) que le Stra enseigne que les
klesa sont, par voie de paradoxe, la famille du iathgaia. De la sorte
la famille du tathgata dans laquelle nat le bodhisattva s'oppose, en
vertu de sa qualit compose et souille , Vryagotra non
compos du Ksyapaparivarta et se rapproche en mme temps du
buddhavamsa du mme Stra 1 . Une ide comparable se trouve aussi
dans le Prajnpramitstra qui dit d'abord conformment sa
mthode didactique fonde sur le paradoxe et l'antiphrase : Ceux
qui sont fixs dans l'impeccabilit exacte n ' a u r o n t pas la force de
produire la Pense en vue du suprme et parfait veil puisqu'ils
auront dtruit la limite de la Srie du Cycle des existences (gan yan
dag pa'i sky on med par zugs par gyur pa de dag la ni bla med rdzogs
pa!i by an chub lu sems bskyed pa'i mihu med de\ de dag gis 'khor b'i
rgyud kyi sa mtshams bead pa'i phyir ro). E t le Stra d'ajouter :
S'ils produisent la Pense en vue du suprme et parfait veil, je
les approuverai (anumod-) (gai te de dag bla med rdzogs pa'i by an
chub tu sems bskyed na de dag la fias rjes su yi ran bar mdzad do)2.
La souche (vamsa) du buddha ou du tathgata est aussi mentionne
dans un texte de l'Avatamsaka, le Gandavyha* ; ce Stra parle en
outre d'une souche de l'adhsion convaincue (adhimuktivamsa, p . 74.1)
qui est, comme on l'a vu, un des facteurs qui soutiennent le golra*.
Le Gandavyha connat aussi l'expression famille du t a t h g a t a
ou famille du b u d d h a (tathgata- ou buddha-kula)5.
Un autre Stra de l'Avatamsaka, le Dasabhmika, qui est considr
comme une des autorits fondamentales de l'cole mdhyamika 6 ,
fait allusion au buddhagotra en parlant de la huitime Terre (bhmi)
du bodhisattva. Le bodhisattva de la huitime bhmi qui possde le
buddhagotra est brillant par la force des qualits (guna) de buddha
et muni de la conduite du comportement du tathgata (ialhgatery-
pathacarycaritnugata), et il se tourne vers le domaine objectif du
buddha (buddhavisaybhimukha; 8 R = p. 144). Dj sur sa premire
bhmi, la pramudit, le bodhisallva qui accomplit le cittotpda s'loigne
des choses du monde et de la Terre des profanes (prthagjanabhmi)
pour se rapprocher de la buddhabhmi (avatrno 'smi buddhabhmi-

(1) Voir KP 80, o il est dit que les rvaka qui sont vtarga ne pourront pas
recevoir la conscration du buddha parce qu'ils ne cherchent que leur propre bien, alors
que les bodhisattva cherchent aussi faire le bien d'autrui.
(2) V. infra, p. 191 et suiv. Cf. le Yan rgyan de SGRA TSHAD PA, f. 46a ; 'JAM DBYANS
BZAD PA., Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 57a6.
(3) Voir par exemple p. 63.10, 177.25, 484.11.
(4) Cf. Dvags po thar rgyan, f. 5b4-5, avec MS A 3.1.
(5) Voir par exemple p. 63.11, 503.26, 507.6.
(6) Sur la classification du Dasabhmikasira comme une source du Madhyamaka
(malgr sa rfrence au cilamatra) voir CANDRAKRTI, Madhyamakvatra 6.2, 7, 88 ;
TSON KHA PA, Legs bsad snin po, f. 92b. Cf. W. WASSILJEW, Der Buddhismus, p. 332, 354,
358 ; L. de LA VALLE POUSSIN, Muson 1907, p. 249 n. 1 ; J. RAHDER, Introduction son
dition du Stra, p. xxvii-xxvin.
112 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

sampam, I X = p. 17) ; et c'est sur cette bhmi que le bodhisattva


obtient la fixation (niyma) qui lui est propre et il devient ainsi
irrprochable dans sa famille de iathgata (tathgatakule 'navadyo
bhavati) en t a n t qu'il est fix dans la souche du iathgata {taihgala-
vamsaniyata, 1U = p . 16 ; cf. ICC et 4B).
L'autre acception du mot gotra qu'on a dj eu l'occasion de
signaler plus haut, celle de minerai ou de mine , est aussi atteste
dans le Dasabhmikasidra (11D = p . 204). E n effet, il y est parl
titre d'exemple de la pierre prcieuse (mahmaniralna) qui, aprs
avoir t dgage des dix minerais, ou gangues, du joyau (ratnagotra),
est slectionne, chauffe par un bijoutier expert (kualakarmra),
forme (? suparipindiia = sin tu bsgrubs), polie, etc., pour tre
enfin enfile sur une corde de bijoux et garde par les hommes.
Pareillement la production de la Pense (citiotpda) cette pierre
prcieuse de l'Omniscience (sarvajnatratnacitiotpda) dont se parent
les bodhisattva est produite une fois qu'elle a t extraite des dix
gotra nobles et prcieux (ryaratnagotrny atikramya, c'est--dire les
dix bhmi du Bodhisattva) (1) ; le cittotpda est ensuite chauff par
les exercices asctiques, l'austrit, la discipline avec les observances,
et l'ascse (2) ; form (? suparipindiia) par les mditations, les
Compositions d'esprit, et les Aplanissements (3) ; poli par les modes
des parties du Chemin (4) ; nettoy par les moyens et les super-
savoirs (5) ; perc par la Production en dpendance (6) ; enfil sur la
corde de pierreries varies des moyens salvifques et de la connaissance
discriminante transcendante (7) ; mont sur la pointe de l'tendard
prcieux des Puissances (8) ; dou de l'clat du savoir issu de l'audi-
tion qui examine la pratique de l'tre anim (9) ; et oint par l'onction
de la Gnose du Tathgata-Dharmarja-Samyaksambuddha (10).
Le cittotpda est enfin gard dans la collection prcieuse des actes
(krya = phrin las) de tous les buddha en vue de tous les tres anims 1
et c'est sur cette tape finale que le bodhisattva est nomm un buddha
omniscient (bodhisailvnm sarvajnatratnacittotpdo dasryaralna-
goirny alikramyipanno bhavati dhutagunasamlekhaslavratatapahsu-
paritpitas ca dhynasamdhisampattisuparipindita ca mrgn-
gkrasuparisodhiias cpybhijhsuparyavadpiias ca praityasamut-
pdasunirviddhas cpyaprajnvicitraratnastrasvviddhas ca vasit-
mahvaidryamaniratnadandadhvajgrvaropitas ca sattvacaritaprat-
yaveksanasrutajfinvabhsasamprayuktas ca iathgatadharmarjasam-
yaksambuddhajnnbhiseknugatas ca bhavalij lad sarvasattvnm
sarvabuddhakryaratnasamgrahya praiyupasthito bhavati lad ca
sarvajna ity khyyatej)2.

(1) Sur la notion de l'Action pntrante du Buddha voir ci-dessous, troisime partie.
(2) Comparer le Carymrgabhmisira cit par J. RAHDER (op. cit., p. xxi-xxm),
o il est parl du miroir qu'on polit, lave, nettoie, et aplanit et qui est ainsi comparable
l'esprit du bodhisativa qui pratique les six pramit, accumule des mrites, etc.
Le mme texte parle aussi de la pratique subitiste (vyulkrnakacary), qu'il
explique par l'unit fondamentale de tous les pudgala (p. XXIII). Mais le *ciitamla, qui
ALLUSIONS AU THEME DU GOTRA 113

Remarquons que la mme parabole de la pierre prcieuse (mani-


raina) et du minerai (ou de la gangue, manigoira) se trouve dans un
des Stra sur lesquels repose la doctrine du tathgatagarbha, le
Dhransvarardjastra, o c'est l'lment de tathgata (lalhgala-
ou buddha-dhiu) qui est compar une pierre prcieuse
extraite de sa mine (ou gangue) et traite par un bijoutier (manikra)
expert. Ce texte, qui est cit dans le commentaire du Ralnagoira-
vibhga-Mahynottaratanirasstra, au premier chapitre qui traite du
tathgaiagarbha ou dhtu, semble d'ailleurs avoir donn ce trait
son nom de Ratnagotravibhga1.

est pareil Yka, ne peut tre souill, et les skandha ne couvrent pas cette racine de
l'esprit, laquelle pntre la non-phnomnalit, etc. Ainsi le *pudgalamla est parfaite-
ment pur et sans tches, et V asangajhna entre subitement dans la gambhradharmaksnii
(cf. Dasabhmika, d. Rahder, p. 44.11; 52.23; 64, 71.28; 79.9); mme les mchants
sont des *buddhabja. (Sur la vyutkrntaka-cary voir aussi P. DEMIVILLE, La Yogc-
rabhmi de Sangharaksa, BEFEO 1954, p. 429 n. 1 ; E. GONZE, Astdaashasrikpra-
jnpramit, traduction, p. 300). La vyutkrntakasampatti est mentionne par exemple
au chapitre LXII de VAstdaashasrik,et Yavaskandaka l'est dans AA 5.24-25.
(1) Voir aussi le Dhranvararjasira (Tathgatamahkarunniidesa, P, f. 176b et
suiv.) cit dans la RGVV 1.2 (infra, p. 283-284) et la Sgaramatipariprcch cite dans la
RGVV 1.68 (infra, p. 417-418).
Un autre texte canonique remarquable, le Maiireyavimoksa (= Gandavyha, chapitre
LUI, p. 508), parat baucher un rapprochement entre la notion du prakrtisihagotra et
celle du cittotpda en les termes suivants. Par exemple, fils de famille, mme s'il est
cass, un diamant (vajraratna) est suprieur tout autre [bijou] et surpasse un ornement
en or, ne perd pas son nom de diamant et chasse toutes les misres ; ainsi, fils de famille, le
diamant qu'est le cittotpda en vue de l'Omniscience, bien que dnu de la pratique rali-
satrice (pratipaltibhinna), surpasse les ornements en or que sont les qualits de tous les
rvaka et Pratyekabuddha, ne perd pas son nom de bodhisaliva et chasse la misre du
samsara.., (lad yathd kulaputra bhinnam api vajrarainam sarvaratnam praiivisistam
suvarnlamkram abhibhavatij evam evsayavipattibhinnam api sarvajnatcittopdava-
jraratnam sarvarvakapraiyekabuddhagunasuvarnlamkrn abhibhavatifj tad. yaih
kulaputra bhinnam api vajraratnam sarvadridryam vinivartayatij evam eva prati[patti]-
bhinnam api sarvajnatcittotpdavajraratnam sarvasamsradridryam vinivartayaiijl tad
yaih kulaputra kiyatpartto 'pi vajradhtuh sarvamanipsnabhedalaksanahl evam eva
kiyatpariirambanaprasrto 'pi sarvajnatcittoipdavajradhtuh sarvjnnabhedaiaksanahj (
etc.). Ce texte est cit dans le ikssamuccaya (p. 9), qui conclut en disant que le bodhicitta
est utile mme dans l'absence de la pratique (cary), et dans la Panjik ad BCA 1.17, qui
prcise qu'il s'agit du pranidhiciita et non pas du prasthnaciita. Cf. aussi TSON KHA PA,
dGons pa rab gsal sur Madhyamakvatra 1.6-8.
Cette notion du bodhicitta spar de la pratipatti a t mentionne dans un contexte
particulier o des paraboles jouent un trs grand rle, et dans ces conditions il ne faut
peut-tre pas trop insister sur le sens littral du prsent passage. Pourtant la notion, et
surtout la comparaison avec le joyau, rappelle les passages canoniques traitant
du tathgatagarbhajdhtu ; notons d'ailleurs l'emploi du mot vajradhtu comme le nom
de ce cittotpda, ce terme pouvant tre rapproch du dhtu de RGV (1.1) qui est un
des sept vajrapada du stra. Mais le bodhicitta proprement dit n'est ni la nyat ni
un asamskrta, comme l'est le iaihgaiagavbha\dhlu ; et des autorits comme le MSA et
VAA traitent sparment du cittotpda et du garbha ou gotra; on nous dit d'ailleurs que
l'veil du gotra doit prcder le cittotpda (MSABh 4.7 et AA cit infra, p. 128-129).
En mme temps le MSABh 4.7 insiste sur la connexion troite entre le cittotpda et le
gotra (hetubald va goirasmarthytjkusalamld va iadgotrapustiiahj).
114 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

L'ide laquelle a donn expression le chapitre du Dasabhmika-


stra t r a i t a n t des Terres du bodhisattva et de sa naissance dans la
famille du tathdgata ide que nous avons trouve aussi dans le
Kdsyapaparivarla ( 83), etc. est reprise par Gandrakrti dans son
Madhyamakdvatdra (1.5-8) quand il parle du cittotpdda sur la premire
Terre et explique que le bodhisattva affranchi des Terres du profane
(prthagjanabhmi), du Srvaka et du P r a t y e k a b u d d h a nat dans le
Chemin m e n a n t la tathdgaiabhmi, qui s'appelle la Trs-Rayonnante
(kun tu 'od: samantaprabh). C'est ainsi que le bodhisattva nat dans
sa famille de iathgata (1.6) :
jdtah kule bhavati caisa tathdgatdndm
samyojanatrayam api ksatam asya sarvaml
modam bibharti ca param sa hi bodhisattvah
syl lokadhtuaiake parijdtasaktihH1
Ce bodhisattva nat dans la famille des tathdgata, et pour lui la triple
entrave est casse ; il prouve une joie extrme, et il possdera le
pouvoir sur une centaine de plans mondains. Dans son autocommen-
taire Candrakrti prcise que les trois entraves que casse le bodhisattva
par sa constatation de PInsubstantialit de l'individu (pudgalanai-
rdimya) sont la croyance une entit personnelle (satkdyadrsti), le
doute (vicikiisd) et l'estime excessif pour sa discipline et ses obser-
vances (silavraiapardmarsa)2; en effet, c'est cause du doute qu'on
risque de perdre son Chemin et de s'garer, mais par son entre dans
la fixation (fies pa la zugs pa: niyama) le bodhisattva obtient les
qualits causales (rgyu can gyi yon tan) et s'affranchit des dfauts
incompatibles avec les bhmi. C'est alors que nat chez lui une joie
extrme dont cette premire Terre, la Joyeuse (pramudiid), tire
son nom.
Ainsi toutes les mauvaises destines (gaii) sont dtruites (1.7).
E t sur ce plan, selon le Maitreyavimoksa cit par Candrakrti dans
son autocommentaire (1.8), le bodhisattva d b u t a n t (ddikdrmika)
qui vient justement de natre dans la famille du T a t h g a t a - D h a r m a -
rja matrise (abhibhavati), par le cittotpdda et la Compassion
(karund) qui le caractrise, les Srvaka et P r a t y e k a b u d d h a , t o u t
comme le fils nouveau n du roi matrise les ministres par la force de
la noblesse de sa famille (kuldbhijdtyadhipatya)3. Le mme Stra
compare le bodhisattva aussi au jeune oiseau de la race des Garuda
(mahdgarudendvapola) qui, bien que petit, surpasse tous les autres
oiseaux ; en fait, mme le bodhisattva qui vient de produire la Pense

(1) Le texte sanskrit se trouve dans le commentaire de la Nmasamgti cit par La


VALLE POUSSIN, Muson 1907, p. 264 n. 2.
(2) Sur le slavrata, le joyau de l'esprit et le goira voir Daabhmikasdra (11D =
p. 204-205 ; supra).
(3) Voir le Maitreyavimoksa (= chapitre LUI du Gandavyha, p. 506). Cf. Kyapa-
parivarta 83 (supra).
ALLUSIONS AU THEME DU GOTRA 115
(prathamacittotpdika), n qu'il est dans son kulagolra (rigs kyi rggud)
de tathgata, surpasse les autres p a r la force de ses ailes, en d'autres
termes p a r le premier cittoipda en vue de l'Omniscience du buddha,
tandis que les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a , bien que dlivrs
depuis des milliers d'ges cosmiques (kalpa), ne possdent pas le
ciitotpda et les qualits de la rsolution altruiste (adhysaya) pure 1 .
Gandrakrti cite enfin le Dasabhmika o il est dit 2 que le prince
nouveau n surpasse tous les ministres p a r sa matrise de roi (rgyal
po'i by in gyis = rjdhipatyena) sinon encore par son intelligence
(svabuddhivicra), et qu'il les surpasse p a r cette dernire qualit
aussi ds qu'il est grand. De la mme manire, explique le Stra,
ds son ciitotpda le bodhisattva surpasse tous les Srvaka et Pratyeka-
buddha p a r la magnanimit (mahtmya) de sa rsolution altruiste
(adhysaya) sinon encore par la force de son intellect ; et partir
de la septime bhmi il possde la Gnose de son propre domaine et
arrive ainsi surpasser l'activit de tous les Srvaka et Pratyeka-
buddha. C'est donc partir de la septime Terre, la dramgam, que
le bodhisattva ralise la force d'esprit p a r laquelle il surpasse l'intellect
des Srvaka et P r a t y e k a b u d d h a .
Dans son commentaire sur ce passage, Tson kha pa insiste sur
le fait que c'est sur la premire bhmi que le Chemin certain m e n a n t
la terre de buddha se produit dans la Srie consciente du bodhisattva
(sans rgyas kyi sa'i rjes su 'gro bar fies pa'i lam rgyud la skyes pa),
car il nat l dans la famille (rigs) du talhgala. E t comme il ne procde
plus p a r aucun autre Chemin, le golra y est fix dans son propre
Chemin (lam gzan du mi 'gro bar ran gi lam du rigs fies pa y in no)s.

Les vers 6.4-5 du Madhyamakvatra renferment une allusion


caractristique au germe (bja) du bodhicitta :
prthagjanaive 'pi nisamya snyatm
pramodam antar labhaie muhur muhuhj
t prasdajsrvinayaialocanah f
tanruholphullaianus ca jyate/l
y at tasya sambuddhadhiyo 'sti bjam
taitvopadesasya ca bhjanam sahj
khyeyam asmai paramrlhasalyam
iadanvays lasya gun bhavanli]]^
A y a n t entendu parler de la Vacuit, ft-ce sur la terre des profanes,
il prouve intrieurement toujours nouveau une joie extrme, ses

(1) Voir le Maitreyavimoksa (ibid., p. 503-504).


(2) Daabhmikastra 13.= p. 121-122.
(3) TSON KHA PA, dGons pa rab gsal, f. 21a.
(4) L'original sanskrit de ce vers est cit dans le Subhsitasamgraha (Muson 1903,
p. 387). Pour le troisime pda corrompu du premier des deux vers LA VALLE POUSSIN
a propos de lire pramodajsrv'm&yolocanah (?) (Muson 1910, p. 275-276).
La version tibtaine excute par TILAKAKALASA et par PA TSHAB "NI MA GRAGS et
116 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

yeux sont mouills par les larmes de la joie extrme et sur son corps
les poils se hrissent : parce qu'il y a en lui le germe de la Pense
de l'veill et qu'il est un rceptable apte pour l'instruction p o r t a n t
sur la Ralit, on doit lui enseigner la vrit de Sens absolu ; ses
qualits y sont conformes.
Dans ce passage Candrakrti n'a pas fait allusion la famille
et aux notions associes, mais Tson kha pa voque ce vers ainsi que
le passage dj cit du Dasadharmakastra comme un tmoignage
pour l'existence de certains signes p e r m e t t a n t une inference
l'aptitude spirituelle d'un disciple 1 . E t quand il revient dans son
dGons pa rab gsal sur la question de ces signes extrieurs, Tson kha pa
prcise que le germe de l'esprit du Sambuddha, ou de la Gnose non-
conceptuelle (nirvikalpakajnna), est aussi appel le germe de la
comprhension de la snyat (rdzogs pa'i sans rgyas kyi blo rnam par
mi rtog pa yi ye ses kyi sa bon slon nid rtogs pa'i sa bon zes pa) ; les
signes corporels qui se manifestent en vertu de l'audition d'un discours
exact sur la snyat et de sa comprhension sont des indications
qui ne t r o m p e n t pas. E n revanche, quand on ne comprend pas ce
sens et que ces signes ne se manifestent pas on ne peut pas tre certain
d'tre un rceptacle (bhjana) du Profond (zab mo'i snod) ; mais un
individu qui ne transgresse pas les injonctions du matre saint est
capable d'tre un rceptacle pour l'implantation pour la premire
fois de nombreux gotra et capacits de la comprhension de la snyat
(slon nid riogs pa'i rigs nus man po gsar du Jjog p'i snod du run no)2'
Notons que ces rigs nus ne sont cependant pas le prakrtisihagotra
des Mdhyamika postrieurs puisqu'ils sont implants pour la
premire fois un moment donn, et qu'ils sont donc comparables

revue par KANAKAVARMAN et PA TSHAB est la suivante :


so so skye boH dus na'ah sion pa nid thos nasjj
nan du rab tu dga' ba yah dan yah du "byuhjf
rab tu dga" ba las by un mchi mas mig brlan zihjj
lus kyi ba spu Idah bar gyur pa gan gin pa\\
de la rdzogs pa'i sans rgyas blo yi sa bon yod If
de nid ne bar bstan pa'i snod ni de y in tell
de la dam pa'i don gyi bden pa bstan par by all
de la de yi rjes su 'gro ba'i yon tan 'byuhjl
Une version diffrente du mme passage est cite par TSON KHA PA dans son Legs bead
gser phrefi (I, f. 208a) :
so so skye bo'i dus na'an sion nid thos[[
nan gi dgti ba yah dan yah du ldah/1
dga' ba las byuh mig ni mchi mas brlanll
lus kyi spu Idah ba yah skye bar 'gyurH
de la rdzogs sans rgyas bloH sa bon yod/l
Sur la relation du gotra avec le ciitoipda v. supra, p. 113 n. 1 ; infra, p. 128.
(1) Legs bead gser phreh, I, f. 208a.
(2) V. dGohs pa rab gsal, f. 64a.
ALLUSIONS AU THEME DU GOTRA 117

plutt au gotra des textes de l'Abhidharma, o il est dfini comme


un smarthya ou un bja1.
E n consquence, s'il est vrai que certaines sources de l'cole
mdhyamika, et n o t a m m e n t les Stra nomms plus haut, renferment
des notions et des thories cjui voquent la doctrine du gotra, il
demeure que la majorit des Sstra anciens de cette cole ne parlent
explicitement ni du tathgatagarbha ni du goira existant par nature
qui est identique la tathat/dharmat'2 ; et on y fait allusion plutt
la naissance du bodhisattva dans la famille du tathgata, cette
naissance a y a n t lieu sur le niveau de la premire bhmi et se
confirmant sur la huitime 3 . L'laboration de la thorie classique du
gotra dans l'cole m d h y a m i k a semble donc avoir t une contribution
apporte par certains docteurs plus tardifs qui se sont appuys
n o t a m m e n t sur VA bhisamaylamkra, qui est gnralement considr
comme un trait m d h y a m i k a . De toute faon, le premier commenta-
teur i m p o r t a n t rput pour tre un m d h y a m i k a qui ait expos la
thorie du gotra semble avoir t rya-Vimuktisena, l'auteur de la
Vrtti de la Pancavimsatishasrik-Prajfipramit en conjonction
avec VAbhisamaylamkra; mais selon la tradition ce docteur fut
aussi un disciple soit de Vasubandhu soit de Dignga, et en t a n t que
tel il aurait naturellement bien connu l'enseignement des Vijnnav-
din, qui semblent avoir t surtout responsables, l'poque ancienne,
de l'laboration de la thorie du gotra, encore que leur doctrine en ait
virtuellement fait un samskrta. C'est dans cette perspective que le
passage du Ksyapaparivarta ( 102-103) cit plus h a u t prend t o u t
son relief, car ce Stra fait tat, non pas d'un gotra compos (samskrta)
mais de Vryagoira incompos (asamskrta) qui est gal (sama),
conforme au nirvana, immacul, imprissable, et permanent (mais
toujours animan). Ce gotra est par consquent comparable au

(1) Nous avons dj vu que le goira du Vijnnavda est un bja, et une force active
(nus pa) ; mais au point de vue du Mdhyamika cette notion serait inadmissible.
(2) Cela suppose que les ouvrages tantriques attribus NGRJUNA aussi bien que
le Dharmadhiusioira sont plus tardifs que les Madhyamakakrik et les autres traits
fondamentaux du Madhyamaka composs par Ngrjuna. En tout cas, la diffrence des
stotra et siava (bsod tshogs), etc., les traits scolastiqus (rigs tshogs) de NGRJUNA ne
connaissent point cette thorie (cf. supra, p. 60). Il en va de mme aussi dans le cas de(s)
GANDRAKRTI ; car le Pradipoddyotana qui lui est attribu connat le tathgatagarbha,
etc. Cf. DOL BU PA, Ns don rgya misho, f. 37b, et la rplique de SGRA TSHAD PA RIN CHEN.
RNAM RGYAL, bDe sfiin yan rgyan, f. 9b.
Sur la question du Niraupamyastava de NGRJUNA voir ci-dessous, p. 187.
(3) Sur les bhmi et l'acquisition dfinitive et irrversible de la qualit d'rya, v.
N. DUTT, Early Monastic Buddhism II (Calcutta, 1945), p. 305-311 ; J. RAHDER, Introduc-
tion son dition du Daabhmikastra, p. xvn ; M. FALK, Nma-rpa and Dharma-rpa
(Calcutta, 1943), p. 76 (sur la huitime bhmi et la premire parvriii), 78, 80-81 (sur
la premire bhmi en tant qu'avaivartika) ; E. LAMOTTE, Histoire du bouddhisme indien I,
p. 696. Voir aussi Daabhmikasira 1U (= p. 16) ; 80 (= p. 142 et suiv.) ; infra, p. 149,
196. (L'AA (1.69) situe sur le plan de la neuvime bhmi l'acquisition du kula [rigs]
royal et du goira [cho 'bran].)
118 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

prakrtisthagotra des autorits de l'cole m d h y a m i k a qui sera tudi


dans les sections suivantes 1 .

A v a n t de passer l'tude de cette dernire doctrine regardons


ce que dit Tson kha pa au sujet de la thorie m d h y a m i k a du gotra et
des diffrences dans la thorie du gotra selon la doctrine du Mdhyamika
et du Cittamtra.

Legs bsad gser phren (I, f. 208a5-210a6)


[ 1.13]. Le gotra d'aprs le Mdhyamika.
[Tson kha pa voque d'abord le passage dj cit du Dasadharma-
kastra sur les signes a t t e s t a n t la prsence du rigs chez le Bodhisattva
et les stances affrentes du Madhgamakvatra (6.4-5b) ainsi que le
passage du Ksyapaparivarla ( 102-103) sur Vryagotra non compos.
Il cite aussi un texte de l'Avatamsaka o il est dit : 0 J i n a p u t r a , ce
qu'on nomme le bodhisattvagotra assume le dharmadhtu (chos kyi
dbyifis Ihur len pa) et est large comme l'espace (ksa) et lumineux par
nature (ran bzin gyis 'od gsal ba = prakrtiprabhsvara) ; le Bodhi-
sattva qui y demeure nat dans la famille (rigs) des Buddha-Bhagavat
du pass, il nat dans la famille des Buddha-Bhagavat de l'avenir,
il nat dans la famille des Buddha-Bhagavat du prsent. ]
f. 208b4 Conformment ces Stra il est dit dans V[Abhisamaya-]Alamkra
que le dharmadhtu est le gotra [1.39]. Dans sa Vrtti sur la Panca-
vimsatishasrik-Prajnpramil, aprs avoir rejet la doctrine selon
laquelle les deux gotra seraient le sadyatanavisesa, [rya-Vimukti-
sena] dit que la dharmat est le prakriisthagoira. E t il crit : II faut
qu'ils disent ce que veut dire l'expression prakrli dans le m o t prakrtis-
thagotra. Si l'on rpond qu'il est un quivalent (paryya) de cause
(krana), il sera ce qui est acquis par les conditions (rkyen gyis y an
dag par blans pa, c'est--dire le samudnta), et quelle sera alors la
diffrence [entre les deux formes du gotra] ? [Mais] comme il s'agit
d'un quivalent de dharmat il n ' y a plus aucune faute. Ou bien, le
gotra dont on a fait tat est nominal (btags pa ba = prjfiaptika),
alors que l'autre [dont nous parlons] est rel (mtshan nid pa =
lksanika) ; par consquent, celui-l et celui-ci ne sont pas assimilables
f. 209a (S9r^9s Pa ma y'in no na samgacchaie). rya[-Vimuktisena] dit
ainsi que si l'on considre que le sens de prakriistha est la dharmat
il n ' y a pas de faute ; mais si l'on estime qu'il est la cause en t a n t que
telle (rgyu tsam: krana) de l'veil il n ' y aura pas de diffrence
entre les deux [gotra] parce que le dvelopp (paripusta = samud-
nta) est (: prasanga) lui aussi cette [cause de l'veil] 2 .

(1) Voir notre article sur le gotra dans WZKSO 12-13 (Festschrift E. Frauwallner
p. 311.
(2) Voir la discussion d'RYA-ViMUKTisENA dans sa Vrtti ad AA 1.39 (p. 76-77) :
sadyatanaviseso gotram tad dvividham pratyayasamudntam prakrtyavasthitam cety apa
ALLUSIONS AU THEME DU GOTRA 119

Comment peut-on soutenir alors que la dharmald est le gotra?


En ce qui concerne le gotra en gnral (spyir), le [Ratnagotra-
vibhdga-]Mahynottaratantra explique que le dhtu (khams), l'veil
(bodhi), les qualits (guna), et l'action (karman) sont tous les quatre
le gotra (RGV 1.24) :
[gotram ratnatrayasysya visayah sarvadarsinmj
caturvidhah sa...]
Et, spcifiquement (bye brag tu)1, au vers 1.149
[gotram tad dvividham jneyam nidhnaphalavrksavaij
andiprakriistham ca samudnitam uiiaramfj]
Ce gotra est connatre comme double et pareil un trsor et
un arbre p o r t a n t ses fruits, [le premier gotra tant] celui qui existe
par nature sans commencement et [l'autre tant] acquis et excellent 2 ,

taih prakrtisthagotre prakrtyabhidhnasyrtho vcyahj kranaparyaya cet tad api pratya-


yasamudntaml iii kim arthavisesahj dharmatparyye punar esa doso nsii/ prajhaptikam
va tesm gotram idam tu lksanikamj <ato> na tendah samgacchatef La version
tibtaine est la suivante (P, f. 68a-b) : gzan dag ni rigs ni skye mched drug gi khyad par
yin noj /de yah mam pa gfiis tej rkyen gyis yah dag par blahs pa dah] rah bzin du gnas pa'o
zes zer roj jde dag gis ni ran bzin du gnas pa'i rigs la rah bzin du brjod pa'i don brjod
dgos sol jrgyuH rnam grahs yin no ze na\ rkyen gyis yah dag par blahs pa yah de yin pa des
na don gyi khyad par ci yod/ chos nid kyi rnam grahs yin pa la ni hes pa 'di med doj \yah na
de dag gi rigs ni btags pa yin laj 'di ni mtshan hid pa yin tel des na de 'di dan 'grig pa ma
yin noJI
Selon la critique de la dfinition qui tient le prakrtisthagoira pour le sadyatanavisesa
ou Yansravabja, un tel gotra ne saurait tre considr comme le prakrtisthagoira rel
(lksanika) puisque, de par sa dfinition admise aussi bien par le Vijfinavda (v. par
exemple BBh, p. 3) que par le Madhyamaka, ce gotra doit tre non compos et permanent.
Or un gotra qui serait Vansravabja ne correspondrait manifestement pas cette dfinition;
si l'on dit que le gotra est le Germe fbja) c'est--dire la cause productive (krana)
de Vansrava (ou du dharmadhtu) encore produire, ni la cause ni son fruit ne sont
asamskrta et permanents. Par consquent, il faut bien considrer qu'il s'agit l d'un
gotra nominal (prajhaptika), et non point du prakriisihagotra rel ; et il s'ensuit que chaque
fois qu'un texte qu'il soit du Vijfinavda ou non prsente le gotra comme une cause
productrice au sens strict on peut conclure qu'il est question d'un (prakriistha-)goira
nominal. En revanche, le samudnta- ou paripustagotra est une cause et est samskrta en
tant que fortifi. Gomme nous le verrons plus loin, le prakrtisihagoira fonctionne non
seulement comme une cause motivante {heiu, l'oppos d'un krana) mais aussi comme un
support {dhdra, etc.) de la pratique sur le Chemin. Voir WZKSO 12-13, p. 310.
Le problme est discut dans les commentaires tibtains en grand dtail. Cf. Bu STON,
Luh gi she ma, f. 152a3 (gah la brten nas sgrub pa 'byuh baH rgyu rigs); 152a6, 155bl
(... sgrub pa de rnams kyi rien nam gzir gyur pa'i rigs), 157b7, 158a-b. NA DBON KUN
DGA' DPAL, Na ik, I, f. 250a et suiv. {infra, p. 153). TSON KHA PA, Legs bsad gser phreh,
I, f. 205b, 208a3-5, 210b3 (sbyor lam gyi rjes su sgrub pa'i rien du gyur pa'i rigs), 218b5,
220b-222b. RGYAL TSHAB RJE, rNam bsad shih poH rgyan, f. 102a et suiv. [infra, p. 155).
MKHAS GRUB RJE, rTogs dkaH snah ba, f. 62a-b. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, ' Grel
pa'i zin bris, f. 40 et suiv. {infra, p. 397 et suiv.). RON STON, Ron tkf f. 83b {cit supra,
p. 103 n. 2).
(1) Sur les deux valeurs du mot gotra dans le RGV v. infra, p. 283, 285, 294.
(2) mChog nid = uttara. Mais ici utiara peut aussi signifier subsquent (par opposi-
tion andi-prakriistha).
120 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

ce trait dit que parmi les deux gotra dont on a fait tat le prakrtistha
a t indiqu [dans le Tathgatagarbhastra, etc.] par l'exemple du
trsor. Il a t clairement dit qu'il est la dharmat exempte de choses
liminer et surajouter :
de bzin yid kyi nan chad rin chen gierj \dri med bzag dan bsal med
chos nid kyan\\
ma rtogs pas na dbul ba'i sdug bsnal nij jrnam man rgyun du skye
rgu 'dis myon ho\\
Ainsi le trsor prcieux l'intrieur de l'esprit est immacul, la
dharmatd o rien n'est liminer ni surajouter 1 ; comme on ne l'a
pas compris on exprimente continuellement toutes les douleurs des
indigents.
[ 1.2]. La faon dont le gotra se ralise (rigs su 'gyur sthul)2.
Le Mdhyamika et le Cittamtra sont d'accord pour dire que les
qualits (guna) peuvent natre dans la Srie consciente (ses rgyud)
de l'tre anim, et ils identifient la cause capable d'liminer les
obstacles au gotra; l'impuret (mala) susceptible d'tre limine est
adventice (gantuka).
Les deux coles ne sont cependant pas d'accord sur le sens de
cette adventicit. Ainsi, les Mdhyamika affirment que l'impuret
se pose seulement comme une dsignation mentale (blos biags nas
bzag pa tsam yin) et que, puisqu'elle est la snyat qui n'est pas
/. 209b substantiellement tablie (rdzas su ma grub pa), on la tient en
ralit pour adventice. Au contraire, les tenants du Gittamtra

(1) V. RGV 1.154-155 [infra, p. 313 et suiv.).


(2) gNis pa ni [rigs su 'gyur tshul, f. 204b5] [de la spyir sems can gyi ses rgyud la yon
tan skye run zinj sgrib pa span du run ba'i rgyu tsam zig rigs su 'jog par dbu sems gnis ka
bzed pa mihun zih span du run ba y an dri ma glo bur bar son son bas yin la] glo bur ba'i
don la mi mihun te 'di liar dbu ma pa rnams ni dri ma zes pa blos biags nas gzag pa tsam yin
gyi don la rdzas su ma grub pa'i stoh nid yin pas glo bur bar 'jog go\\ sems tsam pa rnams
ni dri ma ni sems dan sems las byun ba gzan dbah gi no bo yin pas/ rdzas su bden yah phun
po'i gnas lugs las gol ba'i gisah bde rtag bdag tu 'dzin pa'i tshul min yid byed kyis bskyed pas
de 'i rgyu de yul sun phyun ba'i sgo nas bzlog par nus la\ de log pa na 'bras bur gyur pa'i
chags sogs kyah ran gi nan gis Idog par 'gyur ba'i phyir 'bral run yin pas glo bur bar 'dod
do\ Ides na dbu ma pa ni sems kyi ran bzin gsis la cir yan ma grub pa'i sioh nid de rtogs pa
na tha snad du sgyu ma lia bu'i 'dzin pa miha' dag zi bar 'gyur zih sgyu ma lia bu'i gnen po
mtha' dag skye bar 'gyur basj sems kyi rah bzin de nid la kun rdzob kyi nos nas sgro biags
te 'di ni ran bzin du gnas pa'i rigs so zes 'jog goj [sems tsam pa ni sems kyi rah bzin 'od
gsal ba de gsis la ran gi ho bos dus thams cad du grub cih dri ma de dag de la gnen pos 'bral
du run la[ ci tsam bral ba de tsam du yon tan mtha' dag skyed par'gyur bas de ghis kyi gzi byed
pas chos nid rigs su 'dod de[ sha ma ni rgyan 'di dan phyi ma ni rgyud bla'i bsad tshod du
mihoh ho[ [de lia na chos hid rigs su 'dod par mtshuhs kyah dri ma'i sbyah gzi bden par 'dod
mi 'dod mi 'dra bas rigs su 'jog pa'i rgyu mtshan mi mtshuhs so[ [de'i phyir sems tsam gyi
skabs su dri ma gdod ma nas zad par gsuhs pa rnams phyin ci log gi rgyu mtshan gyis skyed
pas gnas lugs la ma zugs pa tsam la bsad kyi[ ho bo hid med par smra ba liar blos biags pa'i
min tsam du mi bsad de 'dres par 'gyur ba'i phyir ro[ [dri ma zad med skye med kyah lugs
phyi ma 'di'i khyad chos yin pas 'di liar na span by a rah bzin med par ses pa tsam la spans
pa'i tha snad 'dogs kyi span gnen rdzas tha dad du bden par mi 'dod de[ sgyu ma'i glah pos
sgyu ma'i glah po gzan zig pham par by as pa Itar 'dod pas so[[
ALLUSIONS AU THEME DU GOTRA 121

soutiennent la thse suivante. Puisque l'impuret est le paratantra-


svabhva du cilla et des mentaux, elle est produite par l'acte mental
incorrect (ayoniomanaskra) qui pose (: grhaka) le pur (subha ou
sud), le batifique (sukha), le permanent (nitya) et le soi (tman)
comme substantiellement rels (rdzas su bden pa) et diffrents de la
Nature Existentielle des skandha1; et il est donc possible de l'li-
miner en abolissant l'objet qui est sa cause. t a n t donn que
l'attachement, etc., qui en sont le fruit sont eux aussi naturellement
limins en mme temps qu'on l'limine, il est possible de s'en
sparer ; et c'est pour cette raison que 1'[impuret] est adventice.
Ainsi donc, selon les Mdhyamika, lorsqu'on comprend la nature
du cilla la snyat qui n'est pas tablie comme quoi que ce soit
dans la ralit fondamentale toutes les prises (grha)
pareilles une magie (my) dans le discursus (vyavahra) seront
apaises, et tous les contrecarrants (pratipaksa) pareils eux aussi
une my seront produits 2 . La nature du cilla est donc l'objet d'une
imputation (samropa) ressortissant la relativit (samvrli) ; et
c'est elle qui est considre comme le prakrtisthagotra.
E n revanche, selon les tenants du Cittamtra, la nature du cilla
qui est lumineuse (prabhsvara) est toujours tablie par sa nature
propre dans la ralit fondamentale (gsis la ran gi no bos dus thams
cad du grub pa), et les contrecarrants peuvent enlever les impurets
qui s'y r a t t a c h e n t ; mesure que ces dernires sont enleves, toutes
les qualits (guna) se produisent. On considre donc que la dharmal
est le gotra en t a n t qu'elle constitue la base pour les deux (de gnis
kyi gzi byed pa: savoir pour les mala et les guna).
La premire explication est celle de Y Abhisamaylamkra et la
dernire est celle de V Uttaratantra.
Bien que les deux coles soient ainsi d'accord pour considrer
que la dharmal est le gotra, elles diffrent au sujet de la ralit
(bden pa) ou de l'irralit de la base de la purification (sbyan gzi),
et p a r t a n t au sujet de la raison pour son identification avec le gotra
(rigs su 'jog paH rgyu mtshan). E n consquence, dans le Cittamtra,
les dclarations suivant lesquelles l'impuret est puise (zad pa:
ksaya) ds l'origine sont expliques comme des allusions son
inexistence dans la Nature Existentielle (gnas lugs) vu que cette
[impuret] est produite par une raison errone (phyin ci log gi rgyu ^ 21oa
mtshan); mais la diffrence de la doctrine de l'inexistence d'tre
propre {nihsvabhva, le Mdhyamika), le Gittamtra n'explique pas
1'[impuret] comme u n simple nom surimpos par l'esprit (blos
btags pai min tsam), car [autrement] les deux doctrines se confon-

(1) Selon le Vijnnavda le paratanira est rel.


(2) Sur le caractre irrel, au point de vue de la Ralit absolue, non seulement des
obstacles liminer (prahavya) mais aussi des contrecarrants qui les liminent (prati-
paksa), v. infra.
122 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

draient. L'impuret, qui est non puise et non produite, est, selon
cette mthode, un dterminant (khgad chos : visesana) ; ainsi, la
chose liminer tant sans tre propre, la dnomination convention-
nelle d' limination (spans pa : prahna) est surimpose sur la
simple connaissance, et on n ' a d m e t pas que l'limination et le contre-
carrant (pratipaksa) soient rels en t a n t que substances diffrentes.
C'est qu'on considre que [la relation entre les deux] est comme dans
le cas de l'lphant cr par magie (my) qui remporte la victoire
sur un autre lphant cr par magie 1 .
P a r suite de sa susception (updna) dans la relativit, cet
lment (dhtu) trs profond est l'objet d'une imputation (samd-
ropa) ; et sans connatre l'explication qui en a t donne, certains
pensent qu'il est tabli indpendamment (rah rgyud du grub par
bgasnas) ; et de l dcoulent les multiples constructions imaginaires
(kun brtags) consistant soutenir, comme le font certains, qu'il est
identique ou, comme le font d'autres, qu'il est diffrent. Gela aura
pour seul rsultat la fatigue de l'esprit !
[ 1.3]. Les varits du gotra (rigs kyi dbye ba).
Si le Lankvatrastra [2, p. 63] fait tat de cinq gotra les gotra
des trois Vhicules (yna), le gotra indtermin (aniyataikalaragolra)
et le gotra coup (rigs chad pa : agotra) la mention de ce dernier
se rapporte intentionnellement la seule difficult de la dlivrance
(grol dka' ba tsam dgons pa) ; mais il ne saurait exister un gotra qui soit
absolument coup (rigs gtan chad). E n effet, s'il n'tait pas possible
d'liminer l'impuret, celle-ci serait (: prasahga) la nature du cilla
(seras kyi ran bzin) ; ainsi il ne serait pas possible de dpasser l'exis-
tence (srid pa: bhava), et le cas serait pareil celui de la chaleur et
du feu [qui sont indissociables].
On sait que les tenants du Cittamtra a d m e t t e n t un gotra coup.
Il est vrai que les explications fournies par des Stra dont le sens est
dterminer (neyrtha) le prsentent de telle ou telle faon, mais
cela n'est pas acceptable au sens certain (ntrtha). E n fait, si l'on
soutient cette thse et qu'on admette que l'obstacle (varana) ne
puisse donc pas tre limin, c'est inexact vu qu'on a admis [en mme
temps] que toutes les impurets sont adventices (gantuka).

(1) Cf. AA 5.21 (p. 885) sur le mygaja; infra, p. 334 (et p. 130-131).
CHAPITRE III

LA T H O R I E DU GOTRA
DANS UABHISAMAYLAMKRA
E T SES COMMENTAIRES

Des textes cits plus h a u t il ressort que le terme de gotra dsigne


un principe sotriologique a y a n t ventuellement un aspect gnoso-
logique, comme dans le Lankvatrastra o il est troitement li
Vahhisamaya. Il existe ou bien chez tous les tres anims sans
exception ou bien dans certaines catgories de ces derniers, et il leur
permet d'obtenir soit l'veil suprme (anuttarasamyaksambodhi)
soit une bodhi correspondant leur Vhicule (yna) et Chemin
(mrga) et leur classe spirituelle ; et comme ce facteur fait que ces
saliva s'intrgrent une classe ou une famille spirituelle noble
il a pour nom gotra Ligne 1.
Le Samdhinirmocanastra et les traits de l'cole du Vijnnavda
qui distinguent plusieurs catgories de saliva enseignent gnralement
que seuls les saliva possdant le gotra dtermin ou fix (niyata) du
bodhisattva, ainsi que certains Srvaka dont le gotra leur permet de
se tourner enfin vers la bodhi suprme, peuvent obtenir Vanullara-
samyaksambodhi du buddha; mais les autres Srvaka ainsi que les
P r a t y e k a b u d d h a dtermins ne font qu'obtenir un veil infrieur
propre leur classe particulire. E n outre, cette cole va jusqu'
admettre l'existence d'une dernire catgorie qui est dpourvue du
goira et qui n'obtiendra jamais le parinirvna; et leurs textes font
ainsi tat de Vagotra et d'tres (les icchantika) qui n ' o n t absolument
pas pour qualit d'tre parinirvns. La signification des termes
d'agotra, d'aparinirvnadharman et d'icchantika ont cependant prt
discussion, et nous avons vu que les sources plus spcifiquement
vijnnavda s'cartent sur ce point du Lankvatrastra par exemple 2 .
Le goira du Vijnnavda, qui serait un andsravabja, apparat en

(1) Sur les diffrentes acceptions du mot gotra voir ci-dessous, p. 277, 455 et suiv.,
514.
(2) V. supra, p. 74, 80-82.
Comparer l'interprtation harmonisante des tenants du Grand Madhyamaka
(dbu ma chen po) dfendue par exemple par NA DBON (V. infra, p. 140).
124 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

outre comme une chose conditionne et compose (samskrta), et le


Mdhyamika l'oppose donc au gotra du Ksyapaparivarta qui est u n
asamskrta conforme au nirvana et permanent (nitya), mais insubstantiel
(antman).
Toute une thorie sotriologique fonde sur la notion du gotra
naturel (prakrtistha) et incompos (asamskrta) identifi la dharmat
fut ensuite dveloppe dans VAbhisamaylamkra-Prajnpramito-
padeasstra et dans les trs nombreux commentaires indiens et
tibtains qui en dpendent. Le plus ancien de ces commentaires est,
ainsi qu'on Ta vu plus haut, la Vrtti d'rya-Vimuktisena 1 . Selon les
historiens bouddhistes, il fut un disciple de Vasubandhu ou de
Dignga (ca. 440-520), et un parent du Mdhyamika B h a v y a (Bhva-
viveka [vi e sicle] ?) 2 ; considr lui aussi comme un Mdhyamika 3 ,
il tablit dans sa Vrtti la concordance entre les topiques de VAA et
les sections de la Pancavimsatishasrik-Prajnpramit. L'rya
fut suivi comme commentateur de VAA par le B h a d a n t a Vimuktisena,
qui on doit un Vriiika. Plus tard, vers la fin du v m e sicle,
Haribhadra, un contemporain du roi Dharmapla de la dynastie
des Pla 4 , composa V Abhisamaylamkrlok, o il donna un expos
dtaill de la doctrine de la Prajnpramit en tablissant la concor-
dance entre VAA et VAsiashasrik-Prajfipramiistra, et aussi
la Vrtti, o il donna un rsum succinct de cette doctrine sans
suivre de prs le texte d'un Stra particulier ; Haribhadra est gnra-
lement considr comme un Yogcra-Svtantrika-Mdhyamika 5 .
De trs nombreux autres commentaires, y compris quelques-uns qui
sont de tendance vijnnavda, ont t composs par les docteurs
indiens 6 . Mais dans la suite nous considrerons surtout VAbhisamayd-
lamkrlok, et accessoirement la Vrtti d'rya-Vimuktisena et la

(1) Dans son dition de VAA WOGIHARA lit Vimuktisena.


(2) V. Bu ston chos 'byun, f. 111a (OBERMILLER, II, p. 155) ; TRANTHA, rGya gar
chos "byuh, p. 99, 107-108, 113.
(3) Voir sur ce point HARIBHADRA, Vrtti, f. lb ; TSON KHA PA, Legs bsad gser phren,
I, f. 17b-18a ; RGYAL TSHAB RJE, rNam bsad shih po'i rgyan, f. 6b ; 'JAM DBYANS BZAD PA,
Grub mtha' chen mo, ca, f. 10a, et Phar phyin rniha" dpyod, I, f. Ila6 ; GUN THAN 'JAM
PA'I DBYANS, Phar phyin mchan 'grel, f. 7a4. Gf. E. OBERMILLER, Doctrine of Prajfip-
ramit, AO 11 (1932), p. 90.
Selon certaines autorits, RYA-VIMUKTISENA a anticip sur la doctrine du
Yogcra-Madhyamaka de SNTARAKSITA en ce qu'il aurait ni la ralit des objets
extrieurs de la connaissance (bhyriha). Voir notre article sur le gotra dans WZKSO
12-13 (Mlanges Frauwallner), p. 303-317 ; infra, p. 397.
(4) Voir le colophon de VAA.
Sur la date de HARIBHADRA voir aussi R. G. MAJUMDAR, History of Bengal (Dacca,
1943), p. 98, 115, 327 n. 1, 417.
(5) Selon TRANTHA {rGya gar chos 'byun, p. 166-167), HARIBHADRA fut le disciple
de SNTARAKSITA et de VAIROGANABHADRA.
Sur l'cole de HARIBHADRA voir PAN CHEN BSOD NAMS GRAGS PA, Phar phyin rniha'
dpyod, I, f. 156b-157a ; 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha1 dpyod, I, f, 192a7 (mais
cf. f. 192b2) ; infra, p. 397. Gf. OBERMILLER, Doctrine, p. 90 ; WZKSO 12-13, p.307.
(6) Voir plus haut, p, 41, 65-66. Gf. OBERMILLER, Doctrine, p. 1-13 ; E. GONZE,
Prajnpramit Literature ('s-Gravenhage, 1960), p. 111 et suiv.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 125

Vrtti de Haribhadra, puisque ces ouvrages sont gnralement


considrs comme les autorits les plus importantes par les commen-
tateurs que nous avons suivis dans le prsent ouvrage ; et faute de
place nous ne ferons tat des autres commentaires indiens et
n o t a m m e n t des traits du Vijinavdin R a t n k a r a s n t i et d'Abhay-
karagupta et de la Prasphutapad du Mdhyamika Dharmamitra que
dans la mesure o nos sources tibtaines y font directement allusion.
Les originaux sanskrits des commentaires indiens tant, l'exception
de la Vrtti d'rya-Vimuktisena et de YAA, inaccessibles et leurs
traductions tibtaines t a n t parfois d'une interprtation malaise,
ces ouvrages des docteurs tibtains seront trs prcieux pour l'tude
des commentaires indiens aussi.
Les commentateurs indiens et tibtains de VAA qui taient de
tendance m d h y a m i k a 1 se sont attachs dmontrer que de l'identi-
fication du goira au dharmadhtu (ou dharmata) indiffrenci et uni-
versel (smnyavariin) il rsulte que tous les saliva ont en dernire
analyse la possibilit d'obtenir Yanuttarasamyaksamhodhi. Interprt
de cette manire le gotra prsente des analogies troites avec le
tathgatagarhha ; mais la diffrence de cette dernire doctrine, qui
est caractristique surtout d'un groupe de Stra mahynistes, celle
du gotra a t dveloppe principalement dans des Sstra, et les
autorits anciennes qui traitent du goira se sont le plus souvent
gardes de l'identifier directement avec le talhgaiagarbha. La Vrtti
d'rya-Vimuktisena ainsi que YAA et la Vrtti de Haribhadra non
seulement ne font pas tat de l'Embryon du tathagata mais semblent
t o u t ignorer du Ratnagoiravibhga ; et mme dans le RGV et la RGVV
l'assimilation du gotra et du tathgatagarbha n'est pas tablie aussi
explicitement qu'on l'aurait peut-tre souhait. Au reste, alors que
le RGV se fonde sur des Stra rangs dans le dernier Cycle de la
prdication, YAA est cens avoir comment la doctrine essentielle
des Prajnpramitstra relevant du deuxime Cycle (cahrapra-
vartana).2
Les commentaires tibtains revtent une importance particulire
pour l'tude de la doctrine du gotra puisqu'ils expliquent ses implica-
tions thoriques la lumire des doctrines de l'veil universel et du
Vhicule unique (ekayna). E t inspirs qu'ils taient par la doctrine
du RGV, certains de ces commentaires font trs clairement ressortir
la connexion troite entre le iathgatagarbha du RGV et le prakrlis-
thagotra de l'^LA. Ce dernier point est d'ailleurs d'une interprtation

(1) Alors que la teneur de VAA serait conforme la doctrine du Svtantrika-Mdhya-


mika vu qu'il fait tat de trois comprhensions distinctes (rtogs rigs) selon qu'il s'agit du
Srvaka, du Pratyekabuddha ou du Bodhisattva (voir par exemple AA 2.8, 5.151 ; cf.
'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mhcC dpyod, I, f. 192bl, et le Grub miha rin chen
phren ba, f. 20a et suiv. cit infra, p. 237 et suiv.), le point de vue fondamental (dgons pa)
de ce trait serait en ralit conforme la doctrine prsangika ( tmoin, selon les dGe
lugs pa, AA 1,39). Voir ci-dessous, p. 171 n. 5, 397.
(2) Voir plus haut, Introduction.
126 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

particulirement dlicate puisqu'il est indissolublement li la ques-


tion de savoir si le talhgatagarbha se situe, comme le gotra, unique-
m e n t sur le niveau causal (rgyu dus: gzi), ou bien s'il convient de le
situer sur le seul niveau rsultant du Fruit ('bras dus) de la bouddhat
t a n t donn qu'il est aussi assimil au dharmakya, ou encore s'il
participe de ces deux niveaux simultanment.
Gomme les commentaires tibtains importants de VAA sont
trs nombreux et sensiblement plus tendus que les commentaires
indiens du mme trait, il ne sera pas possible de les examiner tous
ici ; mais ceux que nous avons consults dans la suite semblent
bien donner une ide des principales tendances exgtiques 1 . Ainsi
le Yid kyi mun sel de Na dbon K u n dga' dpal suit l'interprtation
des J o nan pa, qui enseignaient l'existence naturelle et spontane
(ran chas su yod pa) de la bouddhat chez tous les saliva; et t o u t en
assimilant le golra et le tathgatagarbha, il identifie ce dernier au
dharmadhdtu et au svbhvikakya au niveau du Fruit. Le rNam
bsad sfiin po'i rgyan de rGyal tshab Dar ma rin chen qui constitue,
avec le Legs bsad gser phreh de Tson kha pa, la source fonda-
mentale de l'cole des dGe lugs pa reprsente une toute autre
tendance puisqu'il situe le tathgatagarbha aussi bien que le golra
uniquement sur le niveau causal. Il faut mentionner enfin l'exis-
tence d'une troisime interprtation de la relation du golra avec
le taihgatagarbha avance n o t a m m e n t par Bu ston Rin chen grub,
qui distingue clairement entre le golra causal et le lathdgatagarbha
qu'il a situ sur le plan du Fruit en insistant sur son identit avec le
dharmakya2. Notons que certains Sa skya pa paraissent admettre
pour leur p a r t l'assimilation du golra causal (rgyu rigs) au tathgata-
garbha, car ces autorit tudient ensemble ces deux facteurs dans la
section de leurs traits consacre la Base (gzi) ou au Support
(rien) de la ralisation de l'veil 3 .
E n somme, outre le RGV et ses commentaires, ce sont surtout
les commentaires et les traits dpendant de VAA qui ont dvelopp,
selon la mthode des Stra (stra- ou pramit-naya), une thorie
comprehensive de l'veil universel et de sa Base, qu'on nomme
gnralement le prakrtisthagotra et que certains auteurs n o m m e n t
aussi le tathgatagarbha^.

(1) Un des tout premiers commentateurs tibtains de VAA fut RI^OG BLO LDAN SES
RAB, qui fut aussi bien le rviseur de la traduction tibtaine de ce trait (qui figure dj
dans le IDan dkar ma, n 516) que le traducteur du RGV. Son commentaire de VAA n'a
pu tre consult.
(2) Malheureusement la doctrine de Bu STON sur ce point demeure passablement
obscure ; nous ne l'examinerons pas ici parce qu'elle a t discute dans l'introduction
notre traduction du bDe gsegs snin po'i mdzes rgyan de Bu STON.
(3) V. SA SKYA PANDI TA, sDom gsum rab dbye, f. 5 et suiv. ; Go RAMS PA BSOD NAMS
SEN GE, sDom pa gsum ggi rab tu dbge baH kha skon, f. 4b et suiv. ; RON STON KYA
RGYAL MTSHAN, Ron ik, f. 81a (o l'auteur attire l'attention sur une diffrence possible
entre les deux termes), 126a-b ; ISTAG DBAN CHOS GRAGS, Grub mthd* san 'byed, f. 10b et
suiv.
(4) Dans le cadre du prsent travail il n'a pas t possible de traiter du mantranaya
de la littrature tantrique.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 127

Les vers 1.5-6 de Y Abhisamaydlamkdra qui prsentent une table


des matires du premier chapitre t r a i t a n t de la Gnose omnimodale
(sarvdkdrajnatd) renferment une premire allusion indirecte au gotra
comme le support de la pratique ralisatrice (praiipatli) sur le
Chemin du bodhisattva:
cittotpdo 'vavddas ca nirvedhdngam calurvidhamj
ddhdrah pratipaites ca dharmadhdlusvabhdvakahj I
dlambanam samuddesah samndhaprasthitikriye/
sambhdras ca saniryndh sarvdkdrajnatd muneh/l
Le support de la pratipalii est ainsi le quatrime des dix facteurs
(dharma) a y a n t pour point culminant la sarvdkdrajnatd du Buddha,
et la stance prcise ds l'abord qu'il a pour tre propre le dharmadhdtu.
E n face de ce support (ddhdra) se trouve l'objet (dlambana) de la
pratipalii, en d'autres termes l'objet de la connaissance du p r a t i q u a n t
(pratipallimanl : sgrub pa po'i ses byar gyur pa)1 qui est sans limites
en ce qu'il consiste en tous les dharma2.
Le premier des dix facteurs dans cette liste est la production de
la Pense (ciitolpdda) (1) d'veil, et celui qui cherche obtenir la
parfaite Sambodhi doit d'abord produire ce cilla a y a n t pour
essence (garbha) la snyatd et la Compassion (karund) et consistent
en la rsolution (pranidhi) et sa mise en marche (prasihdna)*.
L'aspirant qui dsire alors cultiver les qualits acquises en vue de
l'accomplissement du cittotpdda et les dharma que celui-ci met en jeu
doit recevoir l'instruction (avavdda) (2) p o r t a n t sur la pralipalti
et les autres facteurs [visant son dveloppement]. Ensuite, aprs
avoir reu cette instruction et en vertu des Racines de bien qui
sont caractrises par la foi (sraddhd), etc., relevant des facteurs
constitutifs de la dlivrance (moksabhdgya) et qui sont obtenues par
l'audition (sruia) excellente, etc. on tablit les quatre facteurs
de pntration (nirvedhahhdgya) (3) consistant en la ralisation en
mditation mondaine (laukikabhdvandmaya) et favorisant la pntra-
tion des quatre Vrits nobles. 4 Quand le p r a t i q u a n t possde lesdits
facteurs (mondains) de pntration et, en plus, les Chemins de la vue
(darsanamdrga) et de la ralisation en mditation (bhdvandmdrga),
en vertu du pratipattyddhdra (ou gotra) (4) a y a n t pour tre propre le
dharmadhdtu5 le bodhisattva6 la pratipatti se dveloppe accom-

(1) V. TSON KHA PA, Legs bead gser phren, I, f. 73a6.


(2) Le gotra et Ylambana sont relis l'un l'autre comme la prakrti et la vikrii selon
YAA 1.41. (p. 79) : prakriipradhnam gotram, vikrtipradhnam lambanam, ubhayam
tbhaypratisiddham ity dhrlambanayor laksanabhedah.
(3) V. A 1.4 (p. 16).
(4) Les moksabhgya se situent sur le sambhramarg (= raddhbhmi), et les
nirvedhabhgya constituent le prayogamrga (= adhimukticarybhmi); ces deux mrga
sont mondains (laukika). V. infra, p. 136 n. 1.
(5) Cf. AAA 1.38-39 (p. 76).
(6) Sur le bodhisattva en tant que support (dhra, rien) v. infra, p. 129-130, 163-
164 ; cf. p. 134.
128 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

pagne de Tobjectivation de tous les dharma (sarvadharmdlam-


bana) (5) en vue de la grandeur de la pense de la supriorit sur tous
les tres anims, de la grandeur de l'limination des obstacles et de
la grandeur de la comprhension 1 . Le b u t (samuddesa = uddea) (6),
qui est triple puisqu'il correspond ce qui est vis, peut tre obtenu
par la pratique active (kriyapratipatti) fonde sur les bons dharma
en relation gnralement avec l'objet de l'omniscience triple (trisarva-
naldvisaya, savoir la sarvdkdrajfiatd, la mdrgajnald et la sarvajhai
traites dans AA 1-3) et sur les six perfections (pdramil) en relation
sparment avec les quatre abhisamaya (le sarvdkdrdbhisambodha, le
mrdhdbhisamaya, Vanuprvdbhisamaya, et V ekaksandbhisamhodha
traits dans A A 4-7) 2 . Il y a quatre formes de la pralipatli corres-
pondant aux quatre mrga: la pratipatti de l'armure (samndha) (7)
constitue par l'nergie (vrya) et consistant en le prayogamdrga1
celle de la marche (prasihdna) (8) avec l'action de fixer tous les
facteurs du Grand Vhicule (samastamahdydnadharmdbhiropana)
consistant en le darsanamdrga, celle de l'quipement (sambhra) (9)
consistant en le bhdvandmdrga, et enfin celle de l'Issue (nirydna) (10)
consistant en le visesamdrga. Le savoir omnimodal (sarvdkdrajnatd)
se trouve ainsi compris dans le premier chapitre de VAA puisqu'il
est rvl par la comprhension progressive des facteurs faisant
obtenir l'tat de buddha (buddhatvvhakadharmdhigamnukrama)
qui viennent d'tre numrs (AA 1.6-7).
Au sujet de la connexion entre le gotra et le cittotpdda, le Mahdyna-
slrdlamkdra (4.7) explique, comme on l'a vu plus haut, que la produc-
tion de la Pense d'veil conventionnelle (sdmkelika) s'effectue par
la force d'une cause, cette cause t a n t (selon le Bhdsya) la force du
goira (gotrasdmarthya), ou encore par les Racines de bien issues
(selon le Bhsya) du dveloppement (pusii) du goira lui-mme 3 . De
son ct Haribhadra cite une stance qui claire la relation du gotra
avec le cittotpdda (AA, p. 24) :
iatrdau goirasdmarthydi krpdbjaprabodhatahj
prayogdsayasampattyd bodhicittaparigrahahfl
A ce sujet il y a prise du bodhicilia d'abord par la force du gotra

(1) AA 1.4 (p. 16) : pratipalter dhrena dharmadhiusvabhvenaiva bodhisattvena


sarvadharmlambanaprvakam sarvasattvgratcittamahattvam prahnamahativam adhiga-
mamahattvam cdhikrtya pratipaiiih pravariate.
(2) AA 1.42. V. E. OBERMILLER, Analysis, p. 100 et suiv.
(3) Telle est l'interprtation donne dans le Legs bsad gser phren (I, f. 96a6-bl) suivant
la traduction tibtaine du MSABh 4.7. Il s'agit probablement de la cultivation pra-
lable des qualits qui produit le paripuslagotra.
Au sujet de la connexion entre le citlotpdda et le gotra voir BBh 1.1 (p. 1-2, o
goira, prathamaciioipda et bodhipaksyadharma sont tous des gzi [dhra ?] et p. 15, o
la gotrasampad dharmatpratilabdh est le premier hetu du citiotpda) ; MSA 4.7; RGV
1.26 (avec GUN THAN, ka/4, f. 51b, et kha/6, f. 4a4 : rigs sad pa sems bskyed kyi snon du
'gro dgos pa; BuCh, f. 42a-b (I, p. 105-106) ; Na k, II, f. 2a-b ; rNam bsadsnin poH rgyan,
. 145b ; YE SES RGYAL MTSHAN, Zab mo'i dbu ma'i lia khrid, f. 3b-4a ; KLON RDOL BLA MA,
fia, f. lb (cf. 5a) ; E. OBERMILLER, Analysis of the Abhisamaylamkra, p. 22.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 129

aprs l'veil du germe de la Compassion et moyennant la perfection


de la pratique et de la disposition altruiste. La mme autorit
explique que suivant le principe nonc ici, aprs que le bodhicitta
a y a n t pour essence la snyat et la Compassion a t produit par la
prise des v u x (samvara) du bodhisattva en vertu de la force du
gotra, on prend la rsolution (pranidhna) d'accomplir comme il
conviendra (yathdbhavyat), une fois qu'on est parfaitement
veill (samyaksambuddha), l'effort consistant enseigner le dharma
des trois yna pour le bien d'autrui. E n consquence, si VAA et ses
commentateurs parlent d'abord du bodhicitta et seulement ensuite
du gotra, c'est qu'ils ont voulu traiter de la question suivant l'ordre
didactique (pratipdannuprv) ; les matres de la Prajnpramit
prsentent ainsi la doctrine sous une forme convenant l'enseignement
o l'on tend partir du rsultat pour remonter sa cause, la
diffrence de l'ordre rel (arthnuprv) o le golra en t a n t que cause
figure naturellement en premire place. E n effet, conclut Haribhadra,
c'est le golra qui soustend seul toute pratipatti en t a n t que son trfond
ou support 1 .
Les vers 1.37-39 de VAA donnent ensuite une analyse plus appro-
fondie du golra en t a n t que base (pratisth = rien) des treize aspects
de la pratipatti du bodhisattva 2.:
sodhdhigamadharrnasya pratipaksaprahnayohj
tayoh paryupayogasya prajnyh krpay saha/j
sisysdhranatvasya parrthnukramasya ca\
jnnasyyatnavrttes ca pratisth gotram^ucyateH
dharmadhtor asambhedd goirabhedo na yujyalej
dheyadharmabhedt tu tadbhedah parigyalejj
Le goira, c'est la base 3 du dharma comportant la comprhension
sextuple (1-6), du contrecarrant (7), de l'limination (8), du dpasse-

(1) AA (p. 78) : nanu cdv eva goiram vaktavyam atprvakatvc cittoipdasya
moksanirvedhabhgynm ceti katham evam ukam\ saiyam, arthnuprvy esj iyam tu
pratipdannuprv I y at kryam pratipdya pasct kranam nirdisyata ily adosahj (cf.
aussi l'expression adhigamnuprv, p. 77.4). RYA-VIMUKTISENA a aussi discut ce
problme dans sa Vriti, p. 78 (v. WZKSO 12-13, p. 312).
De l'explication donne par HARIBHADRA il ressort que la pratipdannuprv est
conforme au processus inductif o l'existence d'une cause est infre partir de l'existence
de son effet, le goira tant la cause et le cittotpda, etc., l'effet ; et c'est ainsi que VAA a
d'abord trait du cittotpda (1.18-20) et des nirvedhabhgya (1.25-26) et seulement ensuite
de leur cause , le gotra (1.37-40), cet ordre qui ne correspond pas l'ordre rel et logique
des facteurs en question ayant t adopt puisqu'il convient l'expos didactique o la
mthode inductive est indique. Cf. Lun gi s fie ma, f. 158al ; Na tk, l, . 249a6 ; Legs
bsad gser phren, I, f. 210b4, 217bl, 219a.
Comparer la distinction releve par BHADANTA-VIMUKTISENA (Vrttika cit AA
1.36, p. 71) entre la gotrvasth (o le nom, samjn, de bodhisattva n'est encore qu'une
simple dsignation) et la citiotpdvasth ( partir de laquelle un individu devient vraiment
un bodhisattva). Cf. supra, p. 90, 106.
(2) Sur le sens exact du mot bodhisattva (et des guillemets) dans ce contexte voir
ci-dessous.
(3) Ici pratisth quivaut dhra. On trouve le terme pratisth aussi dans AA
130 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

m e n t 1 de ces deux (9), de la connaissance discriminante transcendante


associe la Compassion (10), de la supriorit par rapport aux dis-
ciples (11), de l'engagement progressif pour le bien d'autrui (12), et
du fonctionnement sans effort (13). E n raison de l'indiffrenciation
du dharmadhtu une diffrenciation du gotra n'est pas possible ; mais
cette diffrenciation a p o u r t a n t t proclame cause de la diffren-
ciation des dharma supports.
Selon l'^LA de Haribhadra, le p r a t i q u a n t a pour support de sa
pratique ralisatrice le dharmadhtu, la base (pratisth = rien) ou
le support (ddhdra = rien) tant une chose (padrtha) qu'on
appelle bodhisattva 2. Or, suivant l'enseignement des Stra de la
Prajnpramit, ce bodhisattva aux treize formes ou aspects est en
ralit (tattvatas) non-chose (apadrtha), non-base (apratisthd) et
non-gotra (agoira) ; en effet, tant donn qu'il ne s'attache pas en
vertu de l'absence chez lui d'attachement opinitre (abhinivesa)
une chose (vastu) et sa marque objective (nimitta) en ce qui
concerne tous les dharma, le bodhisattva tel un homme cr par
artifice (mdydpurusa)3 s'exerce (siksate) au non-attachement en
vue de la comprhension des dharma de buddha; car autrement la

1.38-39 (p. 76) : bodhisaitvo buddhadharmnm padrtho bodhisattvapadrtho yah sa


iaitvato 'padrthah apraiisihrthahj agotram iti yvai\ Cf. RGVV 1.149-152 qui juxtapose
niraya, dhra et praiisih.
(1) Le paryupayoga {= yons su gtugs pa) est une sorte d'limination qui ne consiste
pas contrecarrer un obstacle (vipaksa) par un praiipaksa, comme dans le cas du facteur
n 8 qui prcde, mais dpasser la conception diffrenciatrice qui construit la dichotomie
du vipaksa lpraiipaksa.
h'AA explique le gora qui est Y dhra du paryupayoga de la faon suivante (p. 76) :
tadanupalabdhy tayor vipaksapraiipaksayor nirodhotpdayuktavikalppagamasya
[dhrah]. Selon la version de la Pahcavimsatishasrikprajhpramit dite par N. Dutt
(p. 163), c'est le praiipaksavipaksavikalpaprahndhra; et le paryupayoga est donc dfini
comme le prahna (spon ba ou spans pa, qui, comme on vient de le voir, diffre du prahna
qui prcde) ; V. Lun gi sne ma, f. 155b-156a ; Na ik, I, f. 234b6, 245b6-246al ; Legs
bsad gser phren, I, f. 212a6 (spon ba) ; cf. E. OBERMILLER, Analysis, p. 90.
(2) V. Astashasrikprajhpramii (1, p. 17) avec AA 1.38-39 (p. 76) : yac ca
bodhisaiivo mahsattva iti bhagavann ucyatej iatra bodhisattva Hi bhagavan kah padrhah\\
... yac ca strntaresu bodhisaitvo mahsattva ity ucyate, taira prvake vkye tesu ca
strntaresu dharmadhtusvabhvatve buddhadharmnm kahy> praiisthrthah padrtho
bodhisattva iiijj evam ukie bhagavn yusmantam subhiim etad avocatj apadrthah
subhte bodhisaiivapadrihahjI uttaram vaktum ha: apadrtha itydij bodhisaiivo
buddhadharmnm bodhisaiivapadrtho yah sa tattvatah apadrihah apratis-
hrthahl agotram iti yvatj tat kasya hetohj sarvadharmnm hi subhte bodhisattvo
mahsativo 'sakiaiym siksatefl adhigamam aniarena mukiyanupapatter, adhigacchan
buddhadharmn katham apadrtho bodhisattva iti tat kasya hetoh ity sankyha :
sarvadharmnm hi iiydif yasmt sarvadharmnm vastutannimittbhinivebhven-
saktaiym satym anyaihdhigamnupapaity buddhadharmdhigamya mypurusa
iva siksate iasmi katham tattvatah praiisihriha Hi bhvahj samvrty punah prati-
pattidharmasyvasihntarabhedena dharmadhtusvabhva eva buddhadharmdhro bodhis-
attvas irayodasavidho gotram iti nirdyaiej Selon le Lun gi she ma (f. 155b3),le mot
padrtha a t traduit soit par ishig gi don soit par gzVi don. Cf. la version de la Pancavi-
matishasrik publie par N. Dutt, p. 160-164 ; atashasrik 7, p. 1209-1257.
(3) Cf. Astashasrik 26, p. 441-442, et AA 5.8 (p. 841) ; Vigrahavyvarian, v. 23.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 131

comprhension ne serait pas possible. A la question de savoir comment


il se fait qu'il existe une chose qui fonctionne comme une base
(pratisthrtha), Haribhadra rpond que dans la relativit (samvrty),
cause des diffrentes conditions du dharma de la pratique ralisatrice
(pratipattidharmasyvasthntarabhedah), on use du terme de gotra
pour enseigner le bodhisaltva aux treize formes le support des
buddhadharma qui n'est autre que l'tre propre du dharmadhtu
(dharmadhtusvabhva eva).
De cette explication fournie par Haribhadra il ressort que le
gotra revtant la forme du bodhisattva est la Ralit, et p a r t a n t
la snyat sans tre propre 1 .
E n commentant le vers 1.39 Haribhadra mentionne la difficult
suivante. Puisque le dharmadhtu est la cause (hein) de la compr-
hension des ryadharma le bodhisattva l'a pour tre propre, et le gotra
des buddhadharma existant par nature (prakrtistha) a pour nom la
dharmat; or, en raison de l'universalit (smnyavariitva) du
dharmadhtu il ne serait plus possible de diffrencier en ce qui concerne
le goira et de parler d'un prakrtisthagotra advenu depuis l'origine et
acquis par la dharmai et d'un gotra qui est samudnta et obtenu par
la pratique pralable des Racines de bien, ni des trois gotra du Srvaka,
du P r a t y e k a b u d d h a et du T a t h g a t a dtermins (niyala) en vertu
du fait que mme des conditions puissantes ne sauraient les emporter,
ni enfin des gotra du Srvaka etc., qui sont indtermins (aniyata)
parce qu'ils sont encore susceptibles d'tre emports par des conditions.
La solution propose par Haribhadra est la suivante. Comme l'objec-
tivation (lamb-) se produit par la comprhension progressive des
Vhicules du Srvaka, etc., le dharmadhtu est prsent comme une
cause (hetubhvena = rgyii no bos) en vue de la comprhension des
ryadharma; et c'est ainsi qu'on peut le nommer u n gotra2.

(1) Sur gotra: nyai: tathgatagarbha voir ci-dessous, p. 313 et suiv. ; 402
(2) Yadi dharmadhtor evryadharmdhigamya hetuivd tadtmako bodhisattvah
prakrtistham anuitarabuddhadharmnm gotram dhar matas amjnakam iad dharmadhtoh
smnyavartitvd idam prakrtistham gotram andiklytam dharmatpraiilabdham idam
samudnltam prvakusalamlbhysapratilabdham idam niyatam srvakapraiyekabud-
dhatathgatagoiram mahadbhir api praiyayair ahryatvd idam aniyatam srvakdi gotram
praiyayair hryaivd Hi gotrabhedo na yujyaie/ yath rvakayndyadhigamakrame-
nlambeta iathryadharmdhigamya dharmadhtor hetubhvena vyavasthpand goiratuena
vyapadesa iti samdhihj [AA, p. 77).
HARIBHADRA suit ici grosso modo l'explication du gotra comme dharmadhtu: hetu
donne par RYA-VIMUKTISENA dans sa Vrtti ad AA 1.39 (p. 76-77 ; sur ce point voir
notre article sur le gotra dans WZKSO 12-13 [1968; Mlanges E. Frauwallner], p. 316-317) ;
mais il ajoute sa dfinition les pithtes d'andiklyia et dharmatpratilabdha rappel-
lant une autre dfinition du gotra (comme le sadyatanaviesa) qu'on trouve dans la BBh
(p. 3) et la RGVV (1.86), et qu'RYA-ViMUKTisENA n'a pas cite en entier; cf. supra,
p. 88.
Sur l'universalit et l'indiffrenciation du gotra et le problme que soulve le smnya-
vartitva, voir la Vrtti d'RYA-ViMUKTiSENA (p. 77) (traduit dans WZKSO 12-13).
Sur le dharmadhtu comme base et cause des ryadharma voir aussi AS, p. 13.3-4, et
MAVT 1.15 (p. 49-50) cits supra, p. 97 et suiv., 107. Le gotra est assimil ainsi une
cause motivante (hetu), mais non pas une cause productive (krana).
132 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Ou bien (atha va) on peut comparer le cas prsent la diffrence


existant entre des vases-contenants (dhra) qui, bien que tous
forms du mme bloc de glaise et cuits dans le mme feu, sont diff-
rencis selon qu'ils contiennent des contenus (dheya) diffrents
comme le miel, le sucre, etc. ; pareillement, explique Haribhadra, on
a enseign une multiplicit de supports (dhra) cause de la multipli-
cit des dharma supports (dheya) qui doivent tre compris et qui
ressortissent aux trois Vhicules 1 .
E n ce qui concerne l'hermneutique du terme de gotra, Haribhadra
connat l'interprtation donne aussi dans le Bhsya du MSA (3.4),
et il explique que le dharmadhtu est goira du fait qu'il ralise
les qualits et que ces qualits en proviennent (nirukiam tu gunottra-
nrihena dharmadhtur gotram tasmd dhi te gun rohanti prabhavantty
arthah)2.

Le chapitre V de l'^4A, qui a pour thme la pratique culminante


sur le Chemin de la Vue (darsanamrga-mrdhaprayoga = mthon
lam rise sbyor), reprend la question du goira quand il traite de la
conceptualisation diffrenciatrice (vikalpa) qui est un obstacle
(vipaksa) sur ce darsanamrga. Ce vikalpa revt deux formes dont
l'une est d'ordre subjectif (le grdhakavikalpa) et l'autre d'ordre
objectif (le grhyavikalpa).3
Le grhyavikalpa comporte deux aspects, l'un caractris par

(1) Athav yathaikamrddravybhinirvrttaikaiejahparipakvdhraghatder dheyaksau-


drasarkardibhjanatvena bhedah tadvad ynatrayasamgrhltdhiganiavydheyadharman-
ntvendhranntvam nirdisiam Hi na dosahj (AA, p. 77). Cette alternative, dans
laquelle le goira est un dhra au lieu d'un heu, se trouve galement dans la Vrtti d'RYA-
VlMUKTISENA (p. 77).
La R GVV renverse la mme image pour expliquer comment la nature pure et indiff-
rencie de la Pense (avikalpacittaprakrti) se retrouve dans trois rceptacles (bhjana)
conditions (avaslh) (1.50).
Cf. la Vrtti de HARIBHADRA (f. 13a-b de l'dition de Se ra Byes) : sgrub paH chos kyi
gnas skabs iha dad paH bye brag gis byan chub sems dpa" rnam pa bcu gsumpo ji skad du
bsad paH chos kyi gzir gyur paH chos kyi dbyins kyi no bo nid kho na la rigs zes bslan iojl
gai te chos kyi dbyins kho na 'phags paH chos rtogs par 'gyur ba'i rgyu y in pa'i phyir
de'i bdag nid can gyi byan chub sems dpti bla na med pa'i sans rgyas kyi chos rnams kyi
ran bzin du gnas paH rigs yin naj 'o na ni deH tshe de ni spyir gnas pa yin pa'i phyir byan
chub sems dpa' kho na ma yin no snam pa'i skye bo bio dman pa'i nor dogs pa bsu nas bar
skabs kyi ishigs su bead paj chos kyi dbyins la dbyer med phyir I j rigs ni tha dad run ma
yinjl [AA 1.39ab] zes bya ba gsuns sofl ji Itar nan thos kyi theg pa la sogs paH rtogs pa'i
rim gyis dmigs pa de bzin du\ 'phags paH chos rtogs par bya ba'i phyir/ chos kyi dbyins
rgyu'i no bor rnam par 'jog paH sgo nas rigs nid du tha shad 'dogs sojf zes bya baH lan
zig kyan gzigs mod kyi sla chos nid du 'jig rien pa'i dhags kyis lan gzan du\ rien paH chos
kyi bye brag gisjj de yi dbye ba yons su brjodfl [AA 1.39cd] ces bya ba gsuns iej... ;
Bu STON, Lun gi sne ma, . 158a ; NA DBON, Na ik, I, f. 250a5-6 ; TSON KHA PA, Legs
bead gser phren, I, f. 219-220.
(2) AAA 1.39 ; V. supra, p. 78.
(3) Sur les cent huit formes du jneyvarana v. E. OBERMILLER, Doctrine of
Prajnpramit, p. 52.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 133

l'activit ou l'engagement, et l'autre par la cessation ou le dgagement


parce que, selon qu'il consiste en aperception (upalambha: dna)
ou en non-aperception (anupalambha : samtyga), il relve de la
pravrtti et de la nivrtti. Ces deux aspects, dont chacun renferme neuf
varits, se rapportent des choses irrelles issues de la rflexion qui
ne correspond pas la ralit (vitathapratibhsatva) puisque leur
fonctionnement ne porte pas sur une chose relle (5.5) :
pravrttau ca nivrttau ca praiyekam tau navtmakauf
grhyau vikalpau vijneyv ayathvisaytmakaujj1
Le grhakavikapa a lui aussi deux aspects nonuples, le premier t a n t
associ au profane (prthagjana) qui pose comme soi un sujet
(grhaka) existant substantiellement (dravyasal) et le second t a n t
associ au Saint (rya) qui pose comme soi un grhaka existant par
dsignation (prajnaplisal). Comme les deux aspects objectifs (grhya)
du vikalpa n'existent pas rellement, les deux derniers vikalpa ne
sauraient tre de vritables sujets saisisseurs (grhaka), leur
caractristique propre t a n t prcisment la Vacuit de l'tat de
saisisseur (5.6-7) :
dravyaprajnaplisaisaiive vikalpau grhakau matauj
prthagjanryabhedena praiyekam tau navtmakaufl
grhyau cen na taih sto 'rthau kasya tau grhakau matauj
iti grhakabhvena snyat laksanam tayohjj%
Or Haribhadra nous dit que la deuxime des neuf varits du
grhyavikalpa comportant engagement (pravrtti) est associe avec
le goira (AA 5.8) et qu'elle est rejete par VAsiashasrik prajnp-
ramit. Ce Stra enseigne (p. 441) en effet que pour Vksa la notion
de la proximit et de l'loignement ne peut jamais se concevoir par
r a p p o r t quoi que ce soit tant donn que Vksa est prcisment
non-conceptualisation (avikalpatvd ksasya) ; en consquence le
golra ne saurait tre l'objet d'un pareil vikalpa, et le bodhisativa
p r a t i q u a n t (car-) la Prajnpramit ne conoit donc jamais l'ide
que la suprme et parfaite Sambodhi lui est proche ou que les tapes
du Srvaka et du P r a t y e k a b u d d h a sont distantes, car la Prajnpra-
mit est prcisment non-conceptualisation (nirvikalpaivt prajfip-
ramityh).

(1) V. AA 5.5 (p. 834) : etad uktam: anupalambhopalambhasvabhvau pravrttini-


vrttipaksau yathkramam dnasamtygkrena grhyau iti pravrttinivrttipaksdhisihnau
grhyavikalpau vasiuny apraiibaddhavrttitvena viaihapratibhsivt, ayathvisayasvarpau
vaksyamnavisayabhedena pratyekam navaprakrau vibandhakatvt klesavad vipaksau
jneyv itij
(2) V. AA 5.6-7 (p. 835-836) : dravyasann eva m grhaka iti vikalpbhinivesena
prhagjanair anumoditni kusalamlni yatas tasm satkrdikam phalam uktam, na tv
any ad buddhatvdikam iiy arihahj nanu ca animnah sarvadharm ity api prthagjanh
pratipadyante, ity avypin prathamagrhakavikalpavyavasthl adhimuktimanaskrah
sa iesm, tativamanaskra cha vivaksita iiy asram/ ... prajiapiisann evtm grhaka iti
vikalpbhiniveenrynm anumodancittotpdd vivardhamn bodher anuttaryh samut-
pdak mukhyato bhavisyaniiy arihahj
134 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

La sixime varit de l'aspect du grhakavikalpa a y a n t trait au


prajfiaptisai est constitue par le gotra (AA 5.15-16). E t selon
Haribhadra cette varit est vise par VAstashasrik dans le passage
o il est dit : 0 Subhti, t u dis : t a n t donn qu'aucun autre dharma,
diffrent de l'Ainsit (iaihal), n'est peru, quel dharma se trouvera
dans la lalhat, qui obtiendra la suprme et parfaite Sambodhi, et
qui enseignera ce dharma? 0 Subhti, on ne peroit aucun autre
dharma, diffrent de la tathat, qui puisse se trouver dans la iathat.
E n premier lieu la tatha n'est pas perue et, plus forte raison, qui
se trouvera dans la tathat?1
Selon l'explication de Haribhadra, comme aucun dharma diffrent
de la tathat n'est peru puisque tous les dharma ont pour tre propre
le dhamadhlu, au Sens absolu (paramrtha) personne ne se trouvera
dans la tathat; mais au point de vue de la relativit (samvrti) on s'y
trouvera en vertu de l'affranchissement du vikalpa p o r t a n t sur la
destruction du gotra (gotravipransavikalpaviraht). La phrase E n
premier lieu la tathat n'est pas perue... se rapporte donc au Sens
absolu 2 .
Ainsi c'est par mprise que le gotra fait l'objet de la conceptuali-
sation d'ordre subjectif ou objectif dont le bodhisattva p r a t i q u a n t
la Prajnpramit s'est affranchi. Mais le grhyavikalpa qui s'y
rapporte est cart quand on fait valoir qu'il est aussi impossible de
percevoir et de situer objectivement le gotra qu'il le serait de percevoir
et de situer Vksa omniprsent. D'autre part, le gotra ne peut figurer
comme un sujet situ dans la Ralit ; mais s'il est par consquent
vrai que personne ne s'tablira au Sens absolu dans la tathat, il
demeure qu'on s'y tablira relativement en se dlivrant prcisment
du vikalpa qui porte sur la destruction du gotra.

L E S TOPIQUES DE iSAbhisamayalamkra 1.37-38 SELON LES


R S U M S D E ' J A M DBYANS BZAD PA E T K L O N RDOL BLA MA

A v a n t de poursuivre plus loin l'tude de la thorie du gotra


l'aide de quelques commentaires tibtains il sera utile de reproduire
ici le schma adopt par ces commentateurs pour analyser la doctrine
du gotra en t a n t que support de la pratipatti (sgrub pa) du bodhisattva.

(1) Astashasrik 27, p. 453 : evam ukte bhagavn yusmaniam subhiim etad avocat:
yat su.bhu.te evam vadasi yad tathatvinirmukto nnyah kascid dharma upalabhyate tad
ko 'yam bhagavn dharmas tathaiym sthsyati ko vyam anuttarm samyaksambodhim
abhisambhotsyate ko vyam imam dharmam desayisyatti/ na subhie iathatvinirmukto
'nyah kascid dharma upalabhyate yo dharmas tathatym sthsyati/ tathaiaiva tvat subhie
npalabhyate kah punar vdo y as tathatym sthsyati j...
(2) AA 5.15 (p. 859) : dharmadhtusvabhvaivi sarvadharmnm tathatvyatirik-
tnyadharmnupalambhe sati naiva kascit paramrihatas iathatym sihsyati, samvriy
punar gotravipransavikalpaviraht sthsyattty bhvahj paramrtham evdhikrtya spaslayann
ha ialhataiva tvai itydij
Cf. AA 5.8-9 (p. 839) : viviktat ity apy abhiniveo na kryah ity ha: sacet subhte
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 135

Voici donc d'abord l'aperu des rubriques donn dans le Don bdun
cii mthc dypod de ' J a m dbyans bzad pa (f. 4a-b) 1 .
Le quatrime [des soixante-dix sujets (ariha) de l'AA] : le support
de la ralisation mahyniste est le gotra existant par nature (ran
bzin gnas rigs = prakriisthagotra) enseign aux vers 1.37-38 de l'A A.
Quant l'analyse de la dfinition (mtshan nid = laksana) du gotra,
on distingue trois domaines (sa mtshams : avadhi) :
1 Le gotra est dfini comme le dharmadhtu qui, quand il est
cultiv, est susceptible d'tre la cause de [ou : de devenir ?] l'veil
(chos dbyins gan sbyan na by an chub tu rgyur [lire : 'gyur?] run de/
rigs kyi mishan nid). E t le prakrtisthagotra qui est le support (rien =
dhdra) de la ralisation mahyniste est dfini comme le dharma-
dhtu qui, quand il est cultiv, est non seulement susceptible de
devenir l'veil suprme mais constitue aussi le support et la base
(rien gzi: dhra-pratisth) de la ralisation m a h y n i s t e 2 ;
2 Si on l'analyse en t e n a n t compte de l'expression verbale
(s gras brjod rigs kyi s go nas), on distingue un prakrtisthagotra et un
gotra dvelopp (paripustagotra). Lorsqu'on analyse le support
de la ralisation mahyniste, le prakrtisihagotra, il y a au point de
vue des dharma supports ([b]rten pa'i chos) treize choses actuelle-
m e n t enseignes (dnos bstan), plus le prakrtisihagotra qui est le
support du Chemin d'quipement (sarnbhramrga) du Mahyna 3 .

bodhisattvah [Asiashasrik 26, p. 440] itydij


snyat sarvadrstlnm prokt nihsaranam jinaihH
yesm tu snyat drstis tn asdhydn babhsire/l
[MMK 13.8] iti nyyd viviktaibhinivesasypi viparysarpatvn naiva prajhpramit
sytj katham tarhi tm gamybhisambudhyate iti ced ha: a eu am khalu subhte itydij
evam avicraikaramyatvena samvriirpaiay iti yuaij ata eva paramrtham adhikflyha:
npi subhte prajhpramitm itydif samvrtyopasamharann ha: abhisambudhyaie
ca iiydij...
(1) Cf. E. OBERMILLER, Analysis, p. 86 et suiv.
(2) Voir Legs bsad gser phren, I, f. 78a : dbyins gan gi sbyans na byan chub tu 'gyur
run no H ; c'est la dfinition du gotra en gnral. En ce qui concerne en particulier le
mahynagotra, TSON KHA PA, ajoute (ibid.) : theg chen gyi rigs spyi tsam pa dan/ bye brag
'dir smos kyi gnas rigs so// dan po ni/ dbyins gan bla med byan chub kyi rgyur gyur pa'ojl
gnispal rien chos sgrub pa yi ni rien du gyur pa'i chos kyi dbyins kyi ran bzin nil dbyins gan
'dir smos sgrub pa'i rien gzi byed pcfoH rien chos kyis dbye na bcu gsum mol / sa mtshams
nil tshogs lam nas rgyun mth'i bar na yod pa ni snan dan rgyan snah gi dgons pa yin la
dnos bstan ni drod nas rgyun mlhaH bar roll Cf. rNam bead shin po'i rgyan, . 102-103b
(infra, p. 157 et suiv.).
Une formulation fonde sur RGV 1.50 se trouve dans le Phar phyin rniha' dpyod de
'JAM DBYANS BZAD PA (I, f. 183b5-6) : ran gi thob bya'i no bo nid skur 'gyur run gi chos
hid de/ ran bzin gnas rigs kyi mtshan nid/ rgyud bla ma las/ dan po'i sku ni dan po ste
[RGV 1.150]/ zes gsuns pa'i phyir/ de rigs su 'gyur ishul yod del de 'dzin siahs su dmigs te
bsgoms pas 'phags pa'i chos dan dri ma dan bral ba'i chos skur ''gyur bar dpe du mas bsad
pa'i phyir I rgyud bla ma lasl yah dag mtha' ni 'du by as kyijf rnam pa thams cad dben pa
stel Ihon mohs las dan rnam smin donf fsprin la sogs pa bzin du brjodfl [RGV 1.158] ces
gsuns pa'i phyirI
Cf. aussi E. OBERMILLER, Analysis, p. 86.
(3) Bien que l'enseignement explicite (dnos bstan) de VAA n'ait pas pour objet le
136 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Les treize choses actuellement enseignes sont :


1. Le prakrtislhagotra en t a n t que support des six adhigama-
dharma, savoir la Chaleur (drod = sman [ou smagata]),
2. Le Point culminant (rise mor gyur pa = mrdhagata),
3. la Constance (bzod pa = ksnti),
4. le dharma suprme du plan mondain jig rien pa'i chos kyi
mchog = laukikgradharma),
5. le Chemin de la Vue (mlhon lam = darsanamrga), et
6. le Chemin de la Ralisation en mditation (sgom lam = bhdva-
nmrga), qui sont les choses actuellement enseignes 1 ;
7. le support de la ralisation du contrecarrant (ghen po sgrub
pa'i rien: pralipaksa);
8. le support de la ralisation de l'limination (spon ba'i sgrub
pa'i rien: prahna);
9. le support du Chemin de la dlivrance (vimuklimrga) o
finit ce qui est liminer (span by a de dag gtugs pa'i rnam grol
lam gyi rien: paryupayoga);2
10. le support de la connaissance discriminante transcendante
(ses rab = prajn) et de la Compassion (shih brise = krp) ;
11. le support de la supriorit par rapport aux Srvaka qui sont
des disciples, etc. (slob ma nan thos sogs Ihun mon ma yin
pa'i rien: sisysddharanatva)3;
12. le support de l'engagement progressif pour le bien d'autrui
(gzan don go rims su byed pa'i rien: parrthnukrama)4';
13. le support du fonctionnement sans effort de la Gnose (ye ses
rlsol ba mi mho! bar 'jug pa'i rien: jfinasyyatnavrttih)m

sambhramrga, celui-ci est inclure dans les limites du topique (sa mtshams) ; v. Legs
bead gserphren, I, f. 78a (cit supra, p. 135 n. 2) et 219b. Le Na tk prcise (I, f. 249b3) :
drod sogs kyi rgyu yin pas ishogs lam y an bsdus pas de'i y an (mdor) rien du gsuhs zes soJJ
(~Snii Abhyas kyan ho)\\ RATNAKRTI estime que le gotra est Vdhra du bodhisattua
sur le sambhramrga puisqu'il produit les treize aspects en question, et que le dharma-
dhiu est ainsi Vlambana; mais il ajoute qu'il ne s'agit pas du golra proprement dit puisque
ce dernier n'est alors pas un hetu (v. Na k, I. f. 249b-250a). Cf. rNam bsad snifi poH
rgyan, f. 106a5 (infra, p. 162) ; MKHAS GRUB RJE, rTogs dka'i snan ba, f. 64b-65a ;GUN
THAN 'JAM PA'I DBYANS, ' Grel pa'i zin bris, r 63al-2 ; Klon rdol gsun 'bum, na, lla-b.
(1) Les numros 1-6 sont donc les quatre nirvedhabhgya Vsmagata (dro bar
gyur pa, ou sman = drod), le mrdhagata (rise mor gyur pa, ou mrdhan = rise mo),
la ksnli (bzod pa), et les laukikgradharma ('jig rien pa'i chos kyi mchog) qui relvent
tous du prayogamrga mondain (laukika), plus le darana0 et le bhvanmrga, qui sont
supra-mondains (lokottara).
Sur les nirvedhabhgya v. E. OBRMILLER, Doctrine of Prajnpramit, p. 20, 35-36 ;
Analysis, p. 57 et suiv.
(2) V. supr, p. 130 n. 1.
(3) Ce facteur se situe sur la neuvime bhmi (v. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin
mtha' dypod, I, f. 178b).
(4) Ce facteur se situe sur la dixime bhmi (v. ibid, et Legs bsad gserphren, I, f. 218a6).
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 137

E t il y a le support du sambhramrga1 ;
3 E n gnral (spyir, c'est--dire au point de vue du domaine, sa
mtshams, entier), le golra [du Mahyna] commence avec le sambhra-
mrga2' du Mahyna et va jusqu' la fin du Gourant (rgyun mtha1) ;
et pour ce qui est des choses actuellement enseignes (dnos bstan),
le gotra commence avec le degr de la Chaleur (sman) et persiste
jusqu' la fin du courant 3 .

Des prcisions qui compltent utilement du point de vue des


dGe lugs pa l'aperu prcdent sont fournies par Klon rdol bla ma
dans son Phar phyin las byun ba!i min gi mam grans*:
Le quatrime des soixante-dix artha de VAA est le prakrtistha-
gotra, le support de la ralisation mahyniste ; c'est le substrat
commun (gzi mthun pa) qui est la dharmat de la Srie du bodhisattva
(byan sems) et le support, ou la base relle, de la ralisation m a h y -
niste. Le prakrtisthagotra se dfinit comme la dharmai du cilla macul 5
devenu le dharma qui est son support et qui est susceptible de devenir

(1) Du fait qu'il numre le sambhramrga comme le quatorzime aspect du gotra


le Don bdun cu'i mtha' dpyod diffre lgrement des autres commentaires ; mais il souligne
en mme temps le fait que le sambhramrga ne fait pas partie du dnos bstan.
(2) V. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha' dypod, I, f. 183b7 (infra, n. 5).
(3) Sur le rgyun mtha' voir Klon rdol gsun 'bum, fia, f. Ilb2 (infra, p. 138). Il s'agit
ici de Vnaniaryamrga de la fin du Gourant (rgyun mtha' bar chad med lam), c'est--dire
de Vnantaryamrga du deuxime bhvanmrga de la dixime bhmi, le vajropasamdhi
(cf. Legs bsad gser phren, I, f. 218a2, et Pan chen BSOD NAMS GRAGS PA, Phar phyin mtha'
dpyod, I, f. 146b6).
Il s'ensuit que, selon les traits tudis ici, le prakrtisthagotra (ainsi que le samudnta-
gotra) cesse d'exister sur la buddhabhmi; v. Klon rdol gsun 'bum, fia, f. lla-b (infra,
p. 138).
Les limites (sa mtshams) des treize aspects ont t fixes par DHARMAMITRA, qui
ajoute qu'il ne serait pas exact de dire que l'un ou l'autre de ces treize aspects s'applique
au buddha puisqu'il est parl dans les commentaires des treize bodhisattva ; cependant,
RATNKARASNTI et RATNAKRTI ont rattach le treizime aspect Vayatnavrtti de
la Gnose l'tape du buddha (v. Na ik, I, 249a-b, et Legs bsad gser phren, I, 218a-b).
Remarquons enfin que ces commentaires de la Prajnpramit ne parlent pas dans ce
contexte du gotra du Srvaka et du Pratyekabuddha et qu'ils traitent donc seulement
du mahynagotra et du bodhisattva en tant qn'dhra de la pratipatti (cf, Legs bsad gser
phren, I, f. 78a [cit supra, p. 135 n. 2], 220a3, 222b6 ; Pan chen BSOD NAMS GRAGS PA,
Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 145b4), car les Prajpramitstra traitent de la cary du
bodhisaitva. Mais on verra que ces mmes commentaires n'oublient pas pour autant le
rvakagotra et le pratyekabuddhagotra, qui seront discuts notamment dans la section
suivante traitant du caractre universel (smnyavartitva) du gotra.
(4) Klon rdol gsun 'bum, fia, f. 5a4 et suiv.
(5) Cette dfinition du prakrtisthagotra comme la dharmat du samalacitta diffre
lgrement dans sa teneur de celle donne par RGYAL TSHAB RJE (rNam bsad snin po'i
rgyan, f. 103a, 109b-110a, infra), par Pan chen BSOD NAMS GRAGS PA (Phar phyin
mtha' dpyod, I, f. 148a3 : ran gi rten chos su gyur pa'i dri ma ma spans pa'i ses pa'i chos
nid gan zigf no bo nid sku[r] 'gyur run dej ran bzin gnas rigs kyi mtshan nid\ ran gi brten
chos su gyur pa'i byan sems kyi ses pa'i chos nid gan zig\ theg chen s grub pa'i rten gzi byed
pa del theg chen sgrub pa'i rten ran bzin gnas rigs kyi mtshan nidj sans rgyas kyi rigs gan
zig/ 'dus by as kyi sans rgyas kyi skur 'gyur run de\ rgyas 'gyur gyi rigs kyi mtshan nidj),
138 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

le svbhvikakya ; et le paripustagotra se dfinit comme le golra de


buddha qui est susceptible de devenir le buddhakya compos (samskrta).
Tel est le systme des Svtantrika 1 .
Selon le Cittamtra, le prakrtisthagotra est le germe sans impuret
(ansravabja) du cilla qui est implant mais qui n'a pas t cultiv
par les conditions (pratyaya) de l'audition (sravana) ; quand il est
ainsi cultiv, il y a le paripustagotra aussi bien que le prakrtislha-
gotra...2
Le cinquime des soixante-dix artha est l'objet (lambana) de la
ralisation mahyniste qui se dfinit comme la base o l'activit
mahyniste coupera l'imputation (samropa) ; il est identique au
connaissable (jheya) [AA 1.40]3.
E n ce qui concerne son domaine [d'application], le prakrtistha-
gotra existe dans la Srie de tous les tres anims ; et le Mdhyamika
et le Gittamtra sont d'accord pour dire que le prakrtisthagotra et le
paripustagotra n'existent pas dans la buddhabhmi^. Quand il n'est
pas question de l'enseignement actuel (dnos bstan, de VAA), il existe
aussi dans le sambhramrga; mais le prakrtisthagotra qui est le
support de la ralisation mahyniste actuellement enseigne dans
ce mme contexte s'tend de Vsman dans le prayogamrga du
Mahyna jusqu' la fin du Gourant juste a v a n t la buddhabhmi
(sans rgyas kyi sa'i sna logs rgyun mlh>).5

et par 'JAM DBYANS BZAD PA (Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 183b-184a : ran gi thob bya'i
no bo nid skur 'gyur run gi chos nid dej ran bzin gnas rigs kyi mishan nid\ [RGV 1.150] ...de
rigs su 'gyur ishul yod de/ de 'dzin stans su dmigs te bsgoms pas 'phags pa'i chos dan dri ma
dan bral ba'i chos skur 'gyur bar dpe du mas bsad paH phyirj [RGV 1.158] ...jdbye na
lam la zugs ma zugs gnis dan\ zugs pa la theg pa gsum gyi rigs gsum yod dej ...ihos sogs
kyis gsos btab pa'i ran gi thob bya'i sans rgyas su 'gyur run gi dnos po de\ rgyas 'gyur gyi
rigs kyi mishan nidj [RGV 1.150] ...\dbye naj ye ses chos skur 'gyur run gi sems kyi nus pa
dahj gzugs skur ''gyur run gi sems kyi nus pa gnis yod dej [RGV 1.24]...// ; cf. f. 185b3).
Mais selon RGYAL TSHAB RJE gotra est aussi le nom de la samal dharmat ou tathai
(rNam bsad snin po'i rgyan, f. 106a6, 112a4, traduit plus loin; nous verrons dans la
troisime partie du prsent ouvrage que letaihgatagarbha est identifi la samal tathat).
On dit en outre que la dharmat du cilla est le gotra (v. rNam bsad shin po'i rgyan, f. 102b6) ;
cette formule englobe en mme temps les sarvagacaitta (sems kyi kun 'gro) savoir la
vedan, la cetan, la samjh, le spara, la manasikra, etc. [Abhidharmakoa 2.24). Nous
verrons plus loin qu'on dit aussi que la luminosit naturelle du cilla est le gotra.
(1) Voir RGV 1.149-152 sur lequel se fonde la dfinition donne par 'JAM DBYANS
BZAD PA {supra).
(2) V. supra p. 106 n.8.
(3) Sur Ylambana voir ci-dessous, p. 400, et E. OBERMILLER, Analysis, p. 95 et suiv.
(4) Remarquons que cette dfinition recouvre celle du tathgaiagarbha selon les
dGe lugs pa. (Mais voir RGV 1.45-47 et RGVV 1.84, o le dhtu est mis en rapport avec la
suvisuddhvasth du buddha.)
(5) KD, fia, f, lla-b.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 139

LA DOCTRINE DU gotra SELON LE Yid kyi mun sel DE N A DBON

Un des commentaires les plus tendus de V Abhisamaylamkra


est le Yid kyi mun sel de Na dbon K u n dga' dpal, un matre qui
enseigna la P r a j M p r a m i t Tson kha pa 1 . Son ouvrage mrite
l'attention la fois parce qu'il rsume et discute les opinions des plus
importantes autorits indiennes dans ce domaine et parce qu'il
interprte la doctrine du gotra au point de vue de l'cole des J o nan pa,
dont on connat l'intrt pour l'histoire de la thorie du tathgata-
garbha2; en outre, plus que beaucoup d'autres commentateurs de la
Prajnapramit il fait ressortir la relation troite entre le gotra et le
tathdgaiagarbha. Na dbon s'appuie non seulement sur VAA et le RGV
mais aussi sur le MSA et la BBh, et sur Ratnkarasnti, ces dernires
autorits t a n t d'ailleurs considres par lui comme relevant non pas
du Cittamtra mais bien plutt du Madhyamaka, ou plus exactement
sans doute du Grand Madhyamaka (dbu ma chen po) qui harmonise
le Madhyamaka et la doctrine de la Vijnapti (rnam rig gi dbu ma)
dont les J o nan pa furent parmi les principaux avocats au Tibet 3 . C'est
aux rubriques de ce commentaire, gnralement connu comme le Na
Ilk, que Tson kha pa se rfre dans son Legs bsad gser phren.

Yid kyi mun sel, I, f. 236b-251a

1.1. Le sens gnral (spyi don) du gotra, qui figure comme une /. 236b4
cause (rgyu = heiu) et comme un support (rien = dhra).
[A titre d'introduction Na dbon cite le MSA 3.1, o huit sujets
sont numrs, et pour la dfinition du gotra il cite le MSA 3.4.
Puis il mentionne l'interprtation, atteste dans l'criture et
adopte par les Vaibhsika, selon laquelle les quatre dryavamsa
phags pa'i rigs) sont le contentement avec l'aumne, etc. Ensuite
vient la dfinition du gotra comme non-convoitise (alobha, Abhidhar-
makosa 6.7) ainsi que la dfinition des gotra originel et cultiv

(1) Voir le rNam thar de TSON KHA PA compos par MKHAS GRUB RJE, f. lib, et aussi
ThG (chapitre traitant des Sa skya pa), f. 7al ; dPag bsam Ijon bzan, p. 214.
NA DBON fut le dbon po du dge bses NA DAR MA RIN GHEN (voir le dPe rgyun dkon po
'ga' zig gi iho yig de SES RAB RGYA MTSHO apud LOKESH CHANDRA, Materials for a History
of Tibetan Literature, 3 e partie, n 11851). (GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS crit aussi
NA PHRUG ; on crit parfois aussi Na dpon et mme GNAG DPON.) En plus du prsent
ouvrage (cf. Materials n 11516) NA DBON composa aussi un Grub mtha' important (ibid.f
n 11916).
(2) Les commentaires de VAA et de la aiashasrik-Prajnpramit composs par
DOL BU PA, un matre de NA DBON, doivent tre les ouvrages fondamentaux sur ce sujet
dans l'cole des Jo nan pa (v. le Tho yig de SES RAB RGYA MTSHO, Materials ne 11515 et
11363). Voir aussi les ouvrages catalogus par R. O. MEISEZAHL, Aliiibetische Handschriften
der Vlkerkundlichen Sammlungen der Stadt Mannheim (Copenhague, 1961), p. 20 et suiv.
(3) Voir ci-dessus p. 60-61.

10
140 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

(Abhidharmakosa 6.58) 1 . Na dbon cite aussi l'opinion de Dharmamitra


selon laquelle le gotra est une particularit (visesa) de Vyatana-
indriya (skye mched dban po'i bye brag2). Enfin il propose l'interpr-
tation suivante de la doctrine des Sautrntika, qui devait tre
carte par Tson kha pa 3 :]
/. 237a3 Les Sautrntika estiment que la particularit du sadyatana
consiste en la capacit d'liminer l'obscuration (varana) (skye mched
drug gi khyad par sgrib pa span run).
Dans la Samgrahan il est dit : Si la capacit d'liminer les deux
varana n'existe pas, le gotra est coup ; s'il n'existe que la capacit
d'liminer le seul klesvarana, il y a le gotra du Srvaka et du
P r a t y e k a b u d d h a ; et s'il existe la capacit d'liminer les deux, il y a
le buddhagoira (cela a t expliqu aussi dans la Bodhisattvabhmi).*
Cette dclaration (voir Bu [ston]) est examiner.
Il est faux de soutenir que le sytme du Gittamtra se conforme
au MSA et la BBh. E n effet, D h a r m a m i t r a et nos opposants
soutiennent que le t e n a n t du Gittamtra a d m e t un prakrtisihagotra
coup 5 ; or ni le MSA ni la BBh n ' a d m e t t e n t un prakrtisthagotra
coup (L [dans MSA 3.11] sans cause (hetuhna) se rapporte au
[gotra] dvelopp (rgyas pa: paripusia); et il y est en effet dit que
tous les tres vivants sont munis du garbha (MSA 9.37]) 6 .
/. 237b Dans la BBh il est dit : Le prakrtisthagotra, qui est une particula-
rit du sadyatana des bodhisattva, est parampargaia... ; et le samu-
dnta est acquis par la pratique continuelle pralable des Racines
de bien. Ainsi la dharmat du sadyatana est la luminosit naturelle
existant ds l'origine (gdod nas gnas pa'i ran bzin 'od gsal), et il est
enseign qu'elle est le prakrtisthagotra.
R a t n k a r a s n t i affirme que ce qu'on nomme gotra est sans
commencement, non compos (asamskria) par des causes et conditions,
acquis par la dharmat, et une particularit du sadyatana. Ainsi, si
l'on considre (comme le fait rya[-Vimuktisena]) que, dans la
BBh, la particularit du sadyatana advenue en srie et acquise par
la dharmat est compose (samskrta), c'est une erreur 7 .

(1) V. infra, p. 457 et suiv.


(2) Cf. supra, p. 103.
(3) V. Legs bead gser phren, I, f. 205a5(m/ra, p. 465).
(4) Ici et dans la suite, les notes dans le texte du Na ilk qui sont imprimes en petits
caractres dans l'dition de bKra sis 'khyil ont t mises entre parenthses*
(5) V. Lun gi she ma, f. 153b7 et suiv.
(6) Ainsi, en suivant le dbu ma then po qui harmonise la doctrine du MSA, etc., avec
le Madhyamaka, NA DBON s'applique montrer ici que le MSA ne contredit pas la thorie
mdhyamika qui n'admet pas la possibilit de l'inexistence absolue et finale du goira.
V. infra, f. 243b-244a et TRANTHA, gZan ston dbu ma'i rgyan, f. 4b-5a.
Au contraire, selon Bu STON et les dGe lugs pa, le MSA est une autorit spciale de l'cole
du Gittamtra et il admet la possibilit de l'inexistence absolue et finale du gotra. (A vrai
dire, il n'y a pas de contradiction entre MSA 9.37 et 3. 11, mme si l'on admet que ce
dernier vers accepte cette possibilit puisque 9.37 se rapporte l'omniprsence de la
tathat.) Cf. supra, p. 82 ; infra, 277, 512.
(7) V. RYA-VIMUKTISENA, Vrtti, p. 76-77 ; Legs bsad gser phren, I, f. 208al-2 {supra,
p. 107).
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 141
Aussi le MSA et la BBh enseignent-ils que le dharmadhlu est le
[gotra]. Sgaramegha d i t 1 : II est dharmatpralilabdha parce qu'tabli
par tre propre (no bo nid kyis grub pa) c'est--dire qu'il n'est pas
produit (abhisamskrta) par quelqu'un et parce que futur. Tel est
le sens. (Dans le Commentaire ['grel pa] du MSA aussi il est dit :
Uyatanavisesa existant simultanment avec le samsara sans
commencement et sans avoir t produit et constitu (ma bcos par)
par quelqu'un est muni du germe de l'veil, auquel on a p a r t (skal
pa yod pa: bhavya) 2. E n ce qui concerne la contradiction rsultant
de ce qu'il ne serait (: prasanga) que bon (dge ba kho na) et non
compos, [remarquons que] le RGV (1.148) parle lui-mme de la
nature immuable, bonne et trs pure 3 . De plus : Parce qu'il n'est
pas compos par les Racines de bien nes de l'coulement (rgyu
mihun pa = nisyanda) du dharmadhlu 4. Ainsi donc il est dit que la
dharmat est le gotra.
Dans le Ghanavyha il est dit : 0 J i n a p u t r a ' s , ce qu'on nomme le
bodhisativagotra assume le dharmadhlu (chos kyi dbyins Ihur len pa)
et est large comme Vksa et lumineux par nature 5. (Le Bodhisattva /. 238a
qui y demeure (gnas pa) c'est--dire qui le comprend directement
(mnon sum du rtogs pa) nat dans le gotra des Buddha Bhagavat
passs, futurs et prsents, etc. Dans le grand Commentaire du MSA le
sens est expliqu comme suit : Les tathgala nombreux [sont] ici le
dharmadhlu et la Gnose non conceptuelle (nirvikalpakajfina) ;
ainsi il est dit que lorsqu'on obtient la premire bhmi, on nat dans
la Ligne des taihgata dans la premire bhmi. Cela est donc conforme
au texte scripturaire du Dasabhmika.6)
Donc, la thse soutenue par certains ('od zer mgon po) selon
laquelle le samskrla-citta, qui est simple connaissance et luminosit,
est le prakrtisthagotra est aussi infirme par le fait que ce dernier
est (: prasanga) bon et asamskria dus by as kyi sems rig cin gsal
tsam 'di ran bzin du gnas pa'i rigs su 'dod pa'an de dge ba kho na dan
de 'dus ma byas su tha bas gnod de)7. E n effet, il est dit dans le RGV
(1.148) :
[prakrter avikritvt kalynatvd visuddhitahj
hemamandalakaupamyam talhatym udhrlam/j]

(1) Bodhisattuabhmi-Vykhy, f. 7a; cf. f. 6a6.


(2) V. STHIRAMATI, Sirlamkravrtiibhsya, f. 47b (qui porte bskal pa yod pa) ;
cf. *ASVABHVA, Mahynastrlamkratkd, f. 58b.
(3) V. infra, f. 238a3.
(4) V. supra, p. 106.
(5) Selon le Legs bsad gser phren (I, f. 208b2, supra, p. 118), la citation est. tire de
FAvatamsaka, Le mme texte scripturaire est cit aussi dans le Lun gi she ma (f. 152bl),
le Phar phyin mtha' dpyod de Pan chen BSOD NAMS GRAGS PA (I, f. 149b, pour rfuter
l'opinion du Ron tk), et le Phar phyin mtha' dpyod de 'JAM DBYANS BZAD PA.
(6) Cf. Dasabhmikastra 1U (p. 16), etc., et MSA 5.4-5 ; cf. ikssamuccaya, p. 10-
11, qui cite le Dasabhmika au sujet du tathgaiavamsa.
(7) Comparer le sems gsal myoi de RATNKARANTi mentionn, dans le contexte
de l'interprtation harmonisante du Madhyamaka et du Vijnnavda, par TSON KHA PA
Legs bsad gser phren, 1, f. 17b4 (cit supra, p. 61 n. 2).
Dans la discussion de la thorie vijnnavda du gotra dans son commentaire de
142 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

E n raison du fait que la nature est inaltrable, bonne et trs pure


on a dclar que cette Ainsit est pareille un disque en or 1 . P a r
consquent, en ce qui concerne cette faute, certains prtendent que,
puisque l'insensible (bem po : jada) et l'insubstantiel (dnos med)
seraient galement munis du buddhagotra au cas o l'on identifie le
dharmadhtu ce [gotra], la dharmat du cilla qui est macule est ce
[gotra] (sems kyi chos nid dri bcas nid de y in)2 ; et cette thse est elle
aussi infirme du fait que la dharmat serait (: prasanga) alors frac-
tionne en parties. Mais si le Germe non souill (ansrava-bja) sur
la base de Vlaya (kun gzVi sien gi zag med kyi sa bon) (ceci est
expliqu dans le bSlab gsum rgyan gyi me tog de Rai gri) 3 est le

VAA (f. 81a2-3), RON STON mentionne le sems rigs cin gsal ba comme tant le prakrtistha-
gotra.LQ doxographe sa skya pa STAG DBAN CHOS GRAGS reconnat que le Ron ik admet
dans sa teneur (dnos bsian) la division du prakflisthagoira en une partie samskrta, le
sems gsal ba'i cha, et en une partie asamskrta, le ston pa'i cha; mais il considre que cela
a t fait seulement pour attirer les vineya, et il fait remarquer que Go RAMS PA BSOD
NAMS SEN GE enseigne, dans son sDom gsum Kha skon (f. 4b-5a), que le prakrtisthagotra
est asamskrta selon le Mdhyamika (v. Grub mtha' san 'byed, f. 9a). Dans le mme passage
RON STON explique cependant que le Vijnnavdin ne saurait identifier le prakrtisihagoira
au sems rig cin gsal tsam parce que ce dernier se trouve chez tous les sattva, alors que le
Vijfinavda admet trois yna ultimes et distincts, et considre donc que le buddhagotra
ne compntre (khyab pa) pas tous les sattva; RON STON conclut donc qu'on a identifi
le sems rig cin gsal sion non pas au gotra mais au iathgatagarbha (f. 81a3 ; cf. f. 83a). Mais
cette dernire identification a t combattue aussi par Pan chen BSOD NAMS GRAGS PA
(RGV Blotlk, f. 27-29).
De plus, tant donn que ce sems rig cin gsal tsam ou sems (myon ba) gsal rig est,
comme on vient de le voir, samskra et qu'il est la caractristique propre (laksana) du cilia
conditionn et macul (samala), l'objection dj note (supra, p. 118 n. 2) selon
laquelle le prakriisthagotra ne peut tre une cause sensu stricto (krana: ansravabja,
etc.) puisqu'il serait alors samskrta et ne serait donc plus la dharmat ou le dharmadhtu
(qui sont asamskrta), s'oppose aussi son identification avec le prakrtisthagotra. Sur
ce problme voir MKHAS GRUB RJE, rTogs dka'i snah ba, f. 61b-62a ; Pan chen BSOD NAMS
1
GRAGS PA, Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 149a-b ; 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha
dpyod, I, f. 108a et suiv. ; GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, bDen bzi'i rnam bzag, f. lOa-b;
DPAL MAN DKON MCHOG RGYAL MTSHAN, Bya gtoh sfian sgron, f. 5a5, 9b4, 44b4, 48b4.
De ce sems rig cin gsal tsam il faut distinguer le gsal ston auquel Go RAMS PA identifie le
prakrtisthagotra (sDom gsum rab dbye'i kha skon, f. 4b2). La thorie du gsal ston fut
dveloppe surtout par les Sa skya pa (voir par exemple le chapitre sur cette cole dans
le ThG) ; Go RAMS PA l'explique comme la coincidence, ou l'intgration (yuganaddha),
non compose (asamskrta) du gsal ba autrement dit de la continuit et du Vide de
dveloppement discursif (prapanca) des quatre extrmes (koti) (f. 4b2 : gsal ba rgyun
chags ma 'gags pa\ \miha' bzi'i spros pas ston pa yi\ fzuh 'jug 'dus ma byas la bzed\\ ; cf.
f. 10b6). De toute faon, selon Go RAMS PA, le prakrtisthagoira ne renferme pas de composant
samskrta (op. cit., f. 5a6).
(1) Sur le don dam pa'i dge ba (*paramriha-ubha : tathgatagarbha) voir DOL BU PA,
Ns don rgya mtsho, f. 8b-9a (qui cite notamment le LAS et le Ghanavyha) ; TRANTHA,
gZan ston dbu ma'i rgyan, f. 10b-lla ; cf. Bu STON, Lun gi sne ma, f. 155a4. La thorie
relative au don dam pa'i dge ba fut dj combattue par SA SKYA PANDI TA dans son sDom
gsum rab dbye.
(2) Cf. infra, p. 152 n. 1 ; TRANTHA, gZan ston dbu ma'i snin po, f. 10b ; Go
RAMS PA, sDom gsum kha skon, f. 5b-6a.
(3) Les Jo nan pa placent BGOM LDAN RIG PA'I RAL GRI dans la ligne qui a transmis
la doctrine du gzan ston; v. TRANTHA, Zab mo gzan ston dbu ma'i brgyud 'debs, f. 2b.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 143

[gotra], ce dernier sera ou bien samskrta ou bien asamskrta. Quant la


premire alternative, on comprendra par l'expression elle-mme que
la discussion de la question de savoir s'il est impur (ssrava) ou pur
fandsrava) est carte par la discussion elle-mme. E n effet, la
dfinition en est la suivante : Lorsqu'on dploie des efforts sur le
Chemin de la dlivrance en s'appuyant sur une chose, cette dernire
s'appelle le bien non compos (asamskrta) qui fait obtenir la dlivrance
(thar pa thob byed kyi 'dus ma byas kyi dge ba) ; il est dit que ce bien
non compos devient la cause du svbhdvikakya1 ce qui correspond /. 238b
la dfinition (laksana) du prakriisthagotra sur le plan du Chemin
(lam gyi skabs kyi ran bzin du gnas pa'i rigs). E t tous les biens
composs (samskrta) constituant la cause de l'veil engendr par les
conditions (pratyaya) et appuy sur le prcdent [bien non compos]
sont le paripustagotra, lequel se dfinit comme le bien compos qui est
la cause de l'veil (byan chub kyi rgyur gyur pa'i dge ba 'dus byas)2.
Il est associ chacun des yna; et le bien compos qui est la cause de
la Sambodhi est le paripustagotra du Mahyna. Il existe aussi pour
les autres [yna].
Dans le RGV il est dit (1.149) :

[gotram tad dvividham jfieyam nidhnaphalavrksavai/


andiprakrtistham ca samuddntam utlaram\\]

Le gotra est connatre comme double et pareil un trsor et un


arbre p o r t a n t ses fruits, [le premier tant] le prakrtistha sans commen-
cement et [l'autre] l'excellent samudnla ; etc. Il faut pouvoir
expliquer ce vers ! On l'entendra selon l'explication fournie par
Sgaramegha qui dit qu'il faut dire que le bja du lokotiaradharma
est le gotra*.
Le premier [le prakrtisthagotra] est le support (rien) et le dernier
[le samudnta] est le support (brten pa) ; le premier est existence
en t a n t que cause et non-existence en t a n t que fruit dj produit
(rgyur yod bskyed pa'i 'bras bur med), et le dernier est les deux [
savoir cause et fruit : cf. MSABh 3.4].
[Na dbon numre ensuite plusieurs etymologies hermneutiques
(nirukta) du mot gotra. D'abord il relve, d'aprs le Bhsya du MSA

(1) Cf. RGV 1.150.


(2) Cf. Bu STON, Luh gi sne ma, f. 152b : ran bzin du gnas pa'i rigs kyi mtshan nidj
'dus ma byas kyi dge ba gan zig chos nid kyi skur 'gyur ba'oj \rgyas 'gyur rigs kyi mtshan
nid/ 'dus byas kyi dge ba gan zigj rdzogs pa'i byan chub kyi rgyur gyur pa'oll Le prakriisha-
gotra se dfinit comme le bien non compos ( :asamskrta-kusala) qui deviendra le dharma-
kya; et le paripuslagotra se dfinit comme le bien compos ( :samskrta-kusala) devenu la
cause de la sambodhi.
(3) Bodhisattvabhmi-Vykyh, f. 7b. Cf. aussi RGVV 1.26. Selon le SMDSSS f.
448b (cit dans RGVV 1.149-152), le aihgaiagarbha ou prakrtipariuddhagarbha est le
lokoitaragarbha.
144 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

(3.4), l'explication guna-\-idra (: ir-) dlivrer la qualit 1 . Puis il


cite neuf sens diffrents de go-, et il retient les valeurs de phyogs
rgion et de sa terre 2 ; dans ce cas le m o t aurait, comme le fait
remarquer Abhaykaragupta dans son Munimatlamkra, le sens
de protger les tres anims inclus dans une rgion ou terre (phyogs
sam sas bsdus pa'i sems can skyob pas go Ira ste rigs so). Ensuite vient
une explication hermneutique du m o t rigs = kula qui a aussi t
mentionne par Bu ston : ku mauvais -{-laya ( : l-) ; selon Dharma-
mitra, cela signifie que, par la force de la compassion, on entre dans
les mauvaises destines comme les enfers, etc. (shin rje'i dban gis
dmyal sogs ''gro ba nan par thim pa). L'lment ku peut aussi
reprsenter kta = brlsegs sommet (Bu ston) ou tshogs, et la peut
reprsenter laya (Bu ston) = gzi, rien base ; dans ce cas kula est
le support d'un tas (tshogs) de qualits. 3 Na dbon relve aussi
l'explication de gotra donne au dbut de la BBh : (en t a n t que
mine du lokottaradharma, 'jig rien las 'das pa'i chos kyi 'byun gnas)
le goira reoit le nom de support (gzi : dhra) (parce qu'il supporte
bien le fruit) ; d'upasiambha (rion pa) (parce qu'il fait que le fruit ou
le courant nat, bras bu'am gnas pa'i rgyun 'byun bar byed pas) ; de
cause (rgyu = hetu) ; de nisraya (rien) (parce qu'il entre aussi
dans la phase rsultante, 'bras bu'i dus na'an 'jug pas) ; d'upanisad
(fier gnas) (parce qu'il fait surgir progressivement, rim gyis 'byun
bar byed pas)* ; de prcurseur (snon du 'gro ba = prvamgama)
(du fruit) ; et de nilaya (gnas) (parce que le fruit se rend cet
endroit [?], 'bras bu gnas pa der 'gro bas)5. Ce goira (qui est une cause,
de la production, 'byun ba'i rgyu mishan) reoit aussi le nom de germe
(bija) (parce qu'il fait grandir le fruit, 'bras bu 'phel bar byed pas) ;
de dhiu (parce qu'il soutient le fruit conforme lui-mme, ran dan
rjes su mthun pa'i 'bras bu 'dzin pas) ; et de n a t u r e (ran bzin =
prakrii) (parce qu'il n'est pas factice, bcos ma min pas) [f. 239b],
(Telle est l'explication donne par Sgaramegha.) Cette explication
se retrouve aussi dans le Munimailamkra.]Q
f. 239bi 1.2 Existence (saliva, MSA 3.1). (D'aprs Sthiramati,) comme il
est dit que le gotra des trois Vhicules existe, c'est la preuve de
l'existence d'un gotra correspondant. Il y a trois preuves : 1 celle de
l'existence du goira en gnral (spyir rigs yod pa), 2 celle de l'exis-

(1) A vrai dire, uiirana signifie remplir, parfaire , mais les versions tibtaines du
MSA et de ses commentaires traduisent par sgrol ba. (La traduction tibtaine du Vrliika
de VAbhisamaylamkra de BHADANTA-VIMUKTISENA rend ce mot par bskyed pa (f. 43b6),
alors que la traduction tibtaine de la Vriti d'RYA-ViMUKTisENA le rend par sgrol ba
(f. 68b7), la premire version tant prfrable.)
(2) V. RYA-VIMUKTISENA, Vriti, p. 77-78.
(3) V. Lun gi sne ma, f. 153b4 : yan na\ shih rjeH dban gis 'gro ba nan par thim
pa'amj yon tan gyi tshogs kyi rien yin pas ku la stej rigs sojj Ce nirukta inter-
prtation hermneutique se rapporte ainsi rigs = kula, et non rigs = gotra.
(4) Cf. Tk ad MAV 4.17-18 .
(5) La Vykhy de *SGARAMEGHA porte (P, f. 6a3) :'bras bu fies par 'gro ba yin pa'i
phyir, parce que le fruit va srement.
(6) Cf. Lun gi sne ma, f. 153b.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 145

tence des goira des trois Vhicules conditionnels (gnas skabs Iheg
gsum ggi rigs god pa), et 3 celle de l'existence du prakrtisthagotra
inconcevable (ran bzin du gnas pa'i rigs bsam ggis mi khyab pa).
1.21. Le sens nonc dans le Srmlslra1 est repris par le RGV
(1.40-41) qui dit que, si le buddhadhtu n'existait pas, il n ' y aurait
ni dgot (nirvid) l'endroit de la douleur (duhkha), ni dsir
l'endroit du nirvana, ni rsolution ; c'est cause de l'existence du
gotra qu'on voit la douleur dans l'existence et le bonheur dans le
nirvana ainsi que leurs dfauts et leurs qualits respectifs, mais cela
ne serait pas le cas si l'on n ' a v a i t pas de gotra :
[buddhadhtuh sacen na syn nirvid duhkhe 'pi no bhaveij
necchd na prrthan npi pranidhir nirvrlau bhaveljl
bhavanirvnaiadduhkhasukhadosaguneksanaml
golre sali bhavaiy elad agotrnm na vidyate/j]2
1.22 E n raison des dhtu (causes, rgyu) (divers, comme dans
V AksaristraB) (pour les trois yna conditionnels, rkyen theg pa
gsum), de Vadhimukti (comprhension par adhsion convaincue, mos
pas rtogs pa), des pratipatii diffrentes (la pratique ralisatrice
dtermine et indtermine, fies ma fies kyi s grub pa), des Fruits
(phala) (les bodhi) diffrents, et de Vupalabdhi (perception se rappor-
t a n t chacune [des trois bodhi]) on a parl de l'existence du gotra
(des trois Vhicules pour les tres anims) [MSA 3.2 :
dhtnm adhimuktes ca pratipattes ca bhedaiahj
phalabhedopalabdhes ca gotrstitvam nirpyatejl]41
1.23 Dans le RGV (1.154-155) il est dit :
[npaneyam atah kimcid upaneyam na kimcanaf
drastavyam bhtato bhtam bhtadars vimucyale\\
nya dganlukair dhtuh savinirbhgalaksanaih/
asnyo 'nuitarair dharmair avinirbhgalaksanaihj'/]
Dans ce {dhtu qui est trs pur par nature) aucun (samklesa) n'est
enlever... (il est exempt en soi des impurets adventices, telle t a n t
sa nature ; et aucune qualit de purification [rnam byan gi yon tan]
n ' y est ajouter parce que la dharmat du dharma pur et insparable
est sa nature [rnam dbye med pa'i chos dag pa'i chos nid ni ran bzin
y in pas so]). Le dhtu est Vide des [dharma] adventices a y a n t pour /. 240a
caractre d'tre sparables, mais il n'est pas Vide des dharma suprmes
a y a n t pour caractre d'tre insparables. 5

(1) $MDSS. f. 448b-449a.


(2) Cf. Lun gi sne ma, f. 152b5.
(3) Le mot ba ru ra tant l'quivalent tibtain d'aksa, il s'agit probablement de
VAksarisira cit dans le Bhsya du MSA 3.2 qui a trait aux lments constitutifs de
la personne (et du Bahudhtukastra [= Khams man poH mdo, tani, n 963] cit dans
AKV 1.27 ?). Cf. L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 102-103 (et YAbhidharmakoa
1, p. 49 n. 2), V. aussi *ASVABHVA, Mahynastrlamkratk, f. 58a, qui renvoie au
Bahudhtukastra, comme le fait STHIRAMATI dans son Strlamkravrttibhsya, f. 46b.
(4) Cf. Lun gi sne ma, f. 152b7.
(5) V. Lun gi sne ma, f. 153a3.
146 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Dans le gotra de tathdgata Grel chen) le dhiu Grel chen)1


qui est pur par nature Grel chen) q u a n t son tre propre, il n'est
pas besoin d'enlever des impurets puisqu'il est pur par nature. Il
n'est point ncessaire d'y ajouter pour la premire fois (gsar du) les
qualits non composes (asamskrta) de buddha, qui sont plus nom-
breuses que les sables de la Gang (suivant le Stra) 2 , puisqu'elles
sont au complet par nature. La raison en est la suivante : chacune
des impurets est spare de ce [dhdtu] par sparation, alors que leur
contraire en est insparable 3 (RGV 1.51 :
[dosdgantukatdyogdd gunaprakrtiyogatahl
yalh prvam tathd pascdd avikdritvadharmatl/]
A cause de la connexion adventice avec les fautes et de la connexion
naturelle avec les qualits, postrieurement comme antrieurement,
il y a la dharmatd d'immutabilit. ) II est donc enseign que le dhtu
existant par nature est la snyald exacte, car il est exempt d'imputa-
tion (samdropa) et de ngation (apavda).
E n outre, c'est une chose inconcevable (acintya-slhna)*. Car,
sur le plan du sattva (seras can gyi dus)5, s'il est vrai qu'il existe et
que son tre propre (ran gi no ho) est purifi de toute impuret ds
le commencement, eu gard la Srie conditionnelle (gnas skabs
rgyud) il n'est [cependant] pas purifi ; [en revanche,] sur le plan
immacul (dri med kyi dus)6, comme son tre propre n'a t aupa-
r a v a n t ni souill ni sujet la souillure, par r a p p o r t la Srie il est
aussi purifi de l'impuret. Dans le RGV il est dit (1.25ab) :
[suddhyupaklistatdyogdd nihsamklesavisuddhildh\\
f. 240b Parce qu'il y a une connexion entre la puret et la condition souille,
et en raison de la puret entire de ce qui n'est pas souill 7.
Ainsi, parce qu'ils ont le t o r t de ne pas distinguer entre ce qui se
rapporte l'tre propre (ran gi no ho) et ce qui se rapporte la Srie
conditionnelle sur le plan de l'existence (yod scCi gnas skabs rgyud),
il y a beaucoup de philosophes qui nient que le *sugatagarbha existe
dans l'tre anim et que la dharmat lumineuse du cilla de l'tre
anim soit le svdbhdvikakya8.
Cinq Stra de sens certain (nitdrtha)9 ainsi que le RGV, etc., t

(1) Ici le 'Grel chen est la RGVV (1.154-155).


(2) Le $MDSS ; voir la troisime partie du prsent ouvrage.
(3) Avinirbhga; cf. infra, p. 357 et suiv.
(4) V. RGV 1.25.
(5) C'est Vauddhvasth de RGV 1.47, etc.
(6) C'est la suviuddhvasih du buddha.
(7) V. infra, p. 269, 282.
(8) C'est la thse combattue, de manire diverse, par Bu STON et par les dGe lugs pa ;
voir DzG, Introduction, et MKHAS GRUB RJE, rGyud sde spyi rnam,. 10b et suiv., traduit
dans notre article On the dGe lugs pa Theory of the Tathgatagarbha, Pratidnam
(Mlanges F.B.J. Kuiper, La Haye, 1968), p. 504-506.
(9) Le TGS, le $MDSS, le MPNS, etc.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 147

ont prouv en dtail que le iathgatagarbha existe chez l'tre anim.


Autrement le prakrtisihagotra enseign dans le RGV n'existerait pas ;
mais il a t montr en dtail que les deux font un (de gnis gcig tu
de nid du rgyas par ro)1.
[Objection:] Les deux sont bien distincts, le *sugatagarbha t a n t
affranchi des deux obscurations (varana) alors que l'autre [le goira]
a l'impuret adventice 2 . [Rponse :] Gela serait dmontrer par
rapport soit l'tre propre (no ho) soit la Srie (rgyud). 1 Dans la
premire hypothse, la dharmat serait fractionne ; elle serait moiti
bonne et moiti mauvaise ; la dharmat du buddha et la dharmatd de
l'tre anim ne seraient pas la mme ; la tathatd ne serait pas pure
par nature ; et le svbhvikakdya serait impermanent (anitya), car au
dbut il n'existerait pas tandis qu'il existerait aprs ; etc. 2 Quant
la seconde hypothse, nous admettons, nous aussi, qu'il existe une
diffrence dans le cas de la Srie sur le plan de l'tre (yod sa'i rgyud la
khyad par yod pa) ; ainsi, s'il existe dans un support qui est un sujet
macul (rien chos can dri bcas la yod pa na), il est prsent comme
macul, et lorsqu'il existe dans un support immacul on dit qu'il
est immacul. Mais dans l'tre propre (no bo) il n ' y a aucune impuret,
comme dans le cas de Vksa.
Objection : Alors les tres anims comprendront tous les connais-
sabls (jheya) t a n t donn que dans leur Srie le buddha existe [sous
un mode] rel (mishan nid pa = lksanika). [Rponse :] II y /. 241a
existe bien, mais il n ' y existe pas comme inclus dans la Srie (de'i
rgyud kyis bsdus pa7i tshul gyi yod pa min gyi) ; pourtant, comme il
est la dharmat, il existe sous le mode de l'existence par pntration
du sujet (dharmin) par la dharmat (chos hid kyis chos can la khyab
par yod pa'i tshul des yod pas), et par consquent il n ' y a pas de faute.
Il ne convient pas d'objecter que, parce que le samyaksambuddha
existe dans sa matrice, la Mre Mahmy aussi connatrait tous les
connaissables 3 .
Objection : Mais il existera alors un buddha n ' a y a n t pas accumul
l'quipement parce que, quand le buddha de la Srie de l'tre anim
existe, ce buddha dans la Srie de l'tre anim n'a pas encore accumul
les deux quipements (sambhra) ! [Rponse :] Pour ce qui est
des deux quipements, il y en a trois [formes] savoir l'imagin
(kun btags : parikalpila), le construit (rnam blags : vikalpita) et
celui qui relve de la dharmat; en fait, comme le dit la Mailreya-
pariprcch, pour chacun [des facteurs partir] de la forme (rpa)

(1) Sur l'identification du prakrtisthagotra avec le tathgatagarbha v. Legs bsad gser


phren, I, f. 219a ; TRANTHA, gZan sioii snin po, f. 9a, et sNin po fies pa, l ere partie;
infra, p. 278 et suiv., 402.
(2) C'est l'opinion de Bu STON par exemple.
(3) II faut donc distinguer entre le rgyud kyis bsdus paH tshul gyi yod pa et le khyab
par yod pa tshul gyi yod pa.
Dans son gZan ston shih po (f. 12a) TRANTHA utilise un argument analogue pour
dmontrer la thse des Jo nan pa selon laquelle le iathgatagarbha possdant les buddhaguna
existe bien dans le samtna du sattva.
148 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

[jusqu'au] buddha il y a trois [formes] 1 . Ainsi, du fait qu'il existe ds


l'origine dans la nature des deux quipements relevant de la dharmat,
(chos nid kyi tshogs gnis kyi ran bzin du gdod nas gnas pas) il n'est
pas tabli que l'quipement [du buddha de la Srie de l'tre anim]
soit absolument non accumul (glan ma bsags) ; mais afin de l'obtenir
et de le raliser directement (sksdt-kr-) il est ncessaire d'accumuler
les deux quipements composs (samskrta)2.
Si vous objectez qu'il s'ensuit (: prasanga) que l'tre anim serait
alors un buddha dont l'quipement n'est pas accumul, c'est une
confusion ; car vous ne distinguez pas entre le verbe substantif (yod
pa, exister ) et la copule [yin pa, tre [quelque chose] ).3 Selon
vous, comme cette Gnose du dharmadhiu (dharmadhlujhna) est
le buddha si elle est la Gnose sans obscuration (anvarana-j flna),
comment l'quipement est-il obtenir vu qu'il faut l'accumuler ?
E t dans l'hypothse contraire, le svbhvikakyane serait pas la Gnose.
Or, si telle est votre opinion, vous tes en conflit non seulement avec
f. 24ib tous les T a n t r a ainsi qu'avec J n n a p d a , Abhaykara, et les autres
autorits, mais aussi avec votre thse ; en fait, vous avez vous-mme
admis que ce dharmadhiu]flna est la Gnose exempte des deux
varana, l'indiffrenciation de prajn et compassion (karun), qui a
t entirement mtamorphose (gnas ma lus par gyur pa).
Si vous niez que le dharmadhiu soit le *sugatagarbha, nous
rpondons que les Stra et Tantra n ' o n t indiqu aucune diffrence
entre les deux. E t selon le Munimailamkra, le gotra pur par nature
qui, bien qu'obscurci par les impurets adventices, est lumineux du
fait d'tre affranchi de toute impuret dans l'avenir est pareil aux
gotra de fer, de cuivre, d'argent et d'or extraits du minerai ; et il est
dclar que ce gotra consistant en la dharmat est le iathgatagarbha
(gan ran bzin gyis mam par dag pa glo bur gyi dri ma rnams kyis mi
snan bar by as pa'i rigs de nid phyis dri ma ma lus pa dan bral ba las
gsal bar gyur pa nid de ni rdo rnams las Icags dan zans dan dnul dan
gser gyi rigs dan 'drtioj jchos nid kyi bdag nid kyi rigs 'di kho na
de pa'i shin po zes par gsuns soil).* Votre thse s'oppose cela.
Ceci sera expliqu en dtail ailleurs.
f. 242a2 1.5 Les varits du gotra (rab dbye, MSA 3.6).

(1) Cf. infra, p. 325-327, 343. La Maitreyapariprcchd est le chapitre LXXXIII de


YAstdasashasrik Prajnpramit tibtaine.
(2) 'Dus byas kyi tshogs gnis. Ainsi, en plus du punya et du jnnasambhra compos
(samskrta) qu'il faut accumuler au long du Chemin, le Jo nan pa admet un sambhra
ressortissant la dharmat, qui est donc asamskrta (f. 240a2) et existe par nature ds
l'origine. Cf. supra, p. 143 n. 2 sur le 'dus ma byas kyi dge ba, et p. 142 n. 1 sur le don
dam pa'i dge ba. Mais comparer le Bhsya du MSA 9.77 et MS 10.39.
(3) Sur yod pa exister (ventuellement l'tat de puissance) voir aussi infra, p.
169 n. 5.
(4) Cf. Legs bad gser phren, I, f. 219a et supra, p. 95.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 149

Le gotra est soit dtermin (ns pa = niyaia) soit indtermin


(ma fies pa = aniyala), et soit imperdable (mi 'phrogs = ahrya)
soit perdable phrogs pa = hrya) en raison des conditions ; ce sont
les quatre divisions du gotra d'aprs le MS A (3.6), le niyaia et
Yaniyala t a n t chacun hrya ou ahrya. Selon le Lankvatrastra
(que cite Dharmamitra) il y a cinq gotra, savoir les trois niyaia du
Srvaka, du P r a t y e k a b u d d h a et du Mahyna, Vaniyalagotra, et le
gotra coup 1 ; le niyaiagotra est certain d'obtenir l'veil relevant de
son Chemin sans subir d'interruption et Vaniyata peut tourner
dans un autre Chemin a v a n t d'avoir obtenu l'veil qui lui est propre,
tous les rya a y a n t ainsi certainement le gotra fix dans le Mahyna
phags pa thams cad theg chen du rigs fies par ' gyur ro)...2
E n ce qui concerne le P r a t y e k a b u d d h a , le khadgavisnakalpa
(bse ru lia bu) qui a accumul son quipement d u r a n t cent kalpa
est dtermin ds le sambhramrga;3 le vargacrin majeur (tshogs
spyod che ba) l'est partir de la ksnli suprieure (bzod chen) ; 4 et
le vargacrin mineur (chun ba) est dtermin partir du bhvan0
ou du darsanamrga. Jusqu'alors ils ne sont pas dtermins. C'est
ce qui a t dclar ; mais alors que le premier enseignement est
certain, il apparat que les deux derniers doivent tre vrifis.
Le Bodhisattva possde des facults aigus (tksnendriya), /. 242b
moyennes (madhya) ou obtuses (mrdu). Celui dont les facults sont
aigus est dtermin partir du prayogamrga, et le Grand Commen-
taire explique : Mme une personne de gotra indtermin est fix
dans l'irrversibilit par ses facult aigus en vertu d'un moyen
particulier impensable sur l'tape des nirvedhabhgtya5. E n gnral,
au dessous du sambhramrga on n'est pas dtermin, mais il y a
beaucoup de personnes qui le sont. 6 Celui dont les facults sont
moyennes est dtermin partir du darsanamrga, et jusqu' ce
dernier il est indtermin. Dans le Munimallamkra il est dit :
Celui qui possde des facults moyennes est irrversible dans la
pramudit[bhmi] ; t a n t qu'il n ' a pas obtenu la pramudil bhmih,
il n'est pas dtermin . Celui dont les facults sont obtuses est
dtermin partir de la huitime bhmi. E t la mme autorit dit :
Comme celui qui possde des facults obtuses est irrversible sur
Vacal bhmih, il est tabli que la huitime bhmi est l'irrversibilit,
car tous y sont dtermins . Jusques dans la septime bhmi il y
a indtermination, et t a n t qu'on n'a pas obtenu la huitime bhmi

(1) LAS 2, p. 63 .
(2) Cf. MS A 11.53 et la deuxime partie du prsent ouvrage.
(3) Le Lun gi she ma (f. 154a2) dit ds Yusmagata, c'est--dire partir du prayoga-
mrga !
(4) Ceci a lieu sur le prayogamrga du Pratyekabuddha, le bzod chen tant la plus
leve des trois ksnti (la mrdu0, la madhya0 et Vadhimiraksnii).
(5) Ici le ' Grel chen est VAA 1.28 (p. 41) : kacid aniyatagoirako 'pi tksnendriyatay
nirvedhabhglyvasihym apy acintyopyaviesd avaivartikatve niyata iiy ha: a a as
ca... [Asiashasrik Prajnpramii, p. 6.10].
(6) V. Lun gi sne ma, f. 154a4.
150 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

on redoute le hnayna (comme il a t dit dans le Mahjusrmlakalpa


ou le Vajrasekhara)1. E t dans le Pramitsamsa d' (rya-)Sra il
est dit : L'esprit retourne en raison de son instabilit exceptionnelle,
et par consquent on ne s'y repose pas t a n t qu'on n'a pas obtenu
Yacal telle une terre qui est d'accs difficile pour qui n'est pas
ferme [: intelligent] 2.
S'il a t dit dans le Dasabhmika3 que le hodhisattva de la huitime
bhmi tombera dans le nirvana s'il n'a pas t exhort par le Buddha,
sa chute dans le hnayna n'est cependant pas relle (dnos min) ; et
le nirvana [dont il est question dans ce cas] est intentionnel (bhi-
pryika), la fondation de l'intention (dgons gzi) se r a p p o r t a n t une
simple interruption temporaire de [l'activit pour le] bien des tres
anims (dgons gzi dus re sig sems can gyi don rgyun chad pa Isam mo)*.
Selon rya, si l'on n'a pas cultiv les quatre Infinis [apramna,
savoir la compassion (karun), la bienveillance (maitr), la joie
/. 243a (mudil), et l'quanimit (upeks)] dans la huitime du darsana-
mrga de la mrgajnat, on tombera dans l'arrt (nirodha) ; cette
explication vise intentionnellement la simple interruption temporaire
du bien d'autrui 5 . Objection : La chute dans la bhmi est aussi
pareille. [Rponse :] Non pas ! La chute dans les bhmi des
Srvaka, etc., concerne la comprhension, comme il est dit dans le
Munimatlamkra6.

f.243a6 1.8 Les deux exemples (MSA 3.9-10). 7


Existe-t-il alors un golra coup ou non ? 8 Selon Dharmamitra,
(comme il est dit qu'on admet que la personne possdant des facults
obtuses a de la peine comprendre, rlul pos rtogs dkar bzed ces) les

(1) Bu STON cite ce texte sans mentionner son nom et en lisant brgyad pa au lieu de
bdun pa (f. 154a : ji srid sa brgyad ma ihob pa\ jde srid theg pa dman pas 'jigs(J).
(2) Yid ni mchog tu g-yo bas Idog / /de phyir de la dbugs ma byuh\ jsa bzin g-yo med
ma thob barj \brlan med mi g-yo'i sa rtogs dka'H = Pramitsamsa 5.71 :
manasah parivrttilghavam paramam taira na vivased atahj
anavpya mahm ivcalm acalm bhmim adhradurgamm//
Le Lun gi she ma cite le mme texte (f. 154a7).
(3) Dasabhmikasira 8G (p. 134-135) et 8K (p. 137) ?
(4) Tel est aussi l'avis de Bu STON (Lun gi she ma, f. 154bl-4).
(5) ryasj lam ses mthon lam brgyad par ishad med bzi ma bsgoms na 'gog par Itun
bar bead pa yah dus re sig sems can gyi don rgyun chad pa tsam la dgons sojj
(6) 'o na sar Itun ba'ah de bzin no ze naj de lia ma yin tel nan ths 1- SO9S Pa'* sar
Itun ba ni rtogs pa siej zes pa rnams thub dgons so H V. Lun gi she ma, f. 154b, qui rapporte
cette objection d'ABHAYKARAGUPTA contre la notion d'un nirvana intentionnel
(bhipryika) : myah 'das man stej rise mo ihob pas dge rtsa chad paHj bzod thob kyis nan
sonj bsam gian thob pas deH y an lagj rgyun zugs kyis ni srid pa brgyad pa\ phyir 'oh gis ni
ghis pal phyir mi 'oh gis "dod khamsj dgra bcom gyis phuh po lhag bcas lhag med du yohs
su mya han las "das pa yin noj j'dir ni/ dgons pa can gyi mya han las 'das pa sle\ dgons
gzi\ dus de srid du sems can gyi don rgyun chad pa'i phyir roi jde bzin du "gog par Itun
ba'ah dgons pa can yin lai sar Itun ba nil dgons pa can min no/ la bhyasj de lia ma yin tel
han thos la sogs pa'i sar Itun ba nil rtogs pa ste les so/l Voir aussi plus loin, p. 194-195.
(7) Nous n'avons pas traduit ici les 1.6-7 sur les dnava et les anusamsa (cf.
supra, p. 79).
(8) Cf. Luh gi she ma, f. 154b4 et suiv.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 151

Yogcrin nient le iathgatagarbha en affirmant que le gotra coup


est comme une semence brle par le feu (agnidagdhabja) ; ainsi il
prend en considration l'explication selon laquelle les tenants du
Cittamtra a d m e t t e n t un gotra coup 1 . Or le prakrtisthagotra ne
saurait tre coup puisque la dharmat ne saurait ne pas exister
(chos nid med pa mi srid pas so).2 Dharmamitra suit ici l'gama de
la Prajnpramit, etc., cit au deuxime chapitre.
E n ce qui concerne la possibilit de la coupure absolue du paripus-
tagotra3, il est dit dans le MS A (3.11) :
[aikdntiko duscarite 'sti kascit
kascit samudghdliiasukladharmdj
amoksabhdgyasubho 'sti kascin
nihnasuklo 'sty api hetuhnah//]
Tel (qui se rend coupable de pchs rtribution immdiate,
dnantarya, etc.) s'installe compltement dans la mauvaise conduite
(traduire : la conduite qui n'est pas bonne) ; tel (dont la thorie est
errone, log lia) a entirement dtruit les dharma (les samskria-kusa-
lamla) blancs (traduire : il dtruit les bons dharma) ; tel ne possde
pas le bien consistant en les facteurs favorables la dlivrance
(traduire : phyogs dge ba med) (relevant des deux sambhdra par
lesquels le nirvana s'obtiendra) ; tel a des blancs (selon la traduction
du grand commentaire de Sthiramati, il est dnu du peu qui est
ncessaire) infmes ; et il y a celui qui est dpourvu de la cause (les
deux sambhdra n ' t a n t pas complets, le sambhdra est infime) 4 . Les
quatre premiers, jusqu' celui dont les blancs sont infimes (selon
Vasubandhu), ne s'veilleront pas pour u n certain temps (re sig
J
tshan mi rgya ba'o)5. Le m a n q u e du gotra dvelopp (paripusta)
la cause du nirvana des trois Vhicules (selon Sthiramati) est ce /. 244a
qu'on appelle le manque du gotra causal (rgyu rigs med pa) ; tel est
le non-nirvdna absolu (glan yons su mya nan las mi Jda' bcdo : aiyantd-
parinirvdna) (selon Vasubandhu) 6 . Suivant le commentaire de

(1) Cf. l'opinion de DHARMAMITRA cite supra, f. 237, et infra, . 250b6.


(2) Cf. Luh gi she ma, f. 154b-155a (qui renvoie RGV 1.28) : 'dir chos nid la ran
Min du gnas pa'i rigs su 'dod pas de chad pa mi srid def rgyud Ma marj rdzogs sans sku ni
'phro phyir danj \de Min nid dbyer med phyir dahj [rigs yod phyir na lus can kunj jrtag tu
sans rgyas shin po canjl [RGV. 1.28] zes pa danj yum dpal mchog dan porj by ah sems kun
tu Man poj sems can ihams cad ni[ de Min gsegspaH snihpo can no\ \zesso [Adhyardhaatik
Prajnpramit] /[rigs chad bead pa nil mam par grol bar dka' ba la dghos pa stej thogs
med kyisj log sred can glan yohs su mya nan las mi 'da' baH chos can zes gsuns pa [RGVV
1.41] gah yin pa de nil they pa chen poH chos la sdah ba'i log sred can hid kyi rgyu yin pa'i
phyir theg pa chen poH chos la sdah ba Idog paH don du dus gzan la dgohs nas gsuhs pa yin
noffzes so [RGVV 1.41] // Sur la question de Vicchantika et du klntarbhiprya v.
DzG, f. lib, 13a, 15b, 17b, 20b, et infra, p. 158, 280.
(3) Et non point la coupure du prakriisthagoira 1
(4) Cf. supra, f. 237a.
(5) V. MSABh 3.11 : tatklparinirvnadharm caturvidhah.
(6) V. MSABh 3.11 : aiyaniparinirvnadharm tu hetuhno yasya parinirvnagoiram
eva nsti. Comparer l'explication donne plus loin (II, f. 4a).
152 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Sthiramati, c'est comme la terre, les pierres, etc., qui ne sont pas des
tres anims 1 .

(1) Sa rdo sogs sems can du mi 'gyur ba dan 'dra'o; cf. supra, . 238a, et p. 80 n. 3.
Suivant la doctrine gnralement admise par la majorit des coles bouddhiques de
l'Inde et du Tibet, seul le monde anim (saitvaloka : bcud kyi 'jig rien) consistant en
les saliva chez lesquels le tathgaagarbha existe atteindra la bodhi en devenant buddha,
le monde inanim (bhjanaloka :snod kyi 'jig rien) en tant exclu. Sur la distinction entre
le monde anim et le monde inanim cf. AK, chapitre III ; infra, p. 261 n. 3, 469. Mi PHAM
fait allusion cette distinction dans son bDe gsegs shin poH stoh ihun chen mo, f. 3b (... sa
rdo la sogs pa chos ihams cad kyah bden med yin kyan( bden med yin ishad sans rgya run
bar sus sgrub par nusj) ; cf. BLO BZAN RDO RJE, Zab mo Ha baH skor gyi dri lan, f. 15a-b.
(Le Visuddhimagga 8.1 semble bien dire que l'arbre aussi bien que le morceau de fer ne
meurt pas au sens strict, d'o on peut conclure que ni l'un ni l'autre n'est un saliva.)
Dans certaines coles bouddhiques une autre opinion est cependant atteste selon
laquelle non seulement les plantes, etc., mais aussi les cailloux, etc. autrement dit, tout
le bhjanaloka sont anims et deviendront buddha. Ainsi certaines coles bouddhiques
de l'Asie orientale, par exemple le T'ien-t'ai/Tendai, considrent que la Nature de Buddha
est la nature de tous les tres anims et inanims, y compris le rgne minral. La Nature
de Buddha tant selon cette cole l'Essencit il n'y a plus de distinction entre tres anims
et tres inanims, et les distinguer, c'est le fait de Yavidy; si on distingue les tres anims
des tres inanims, il n'en rsultera pas seulement que les tres inanims n'auront pas la
Nature de Buddha, les tres anims ne l'auront pas non plus ; et sans parler du rgne
vgtal, c'est notre propre Nature de Buddha qui serait alors mise en question (Hbgirin,
p. 186 ; sur la doctrine comparable du Shingon, v. ibid., p. 187). Sur l'obtention de la
bouddhat par le rgne vgtal et minral les arbres, les herbes, la terre, etc. dans
les N, v. par exemple G. RENONDEAU, Le bouddhisme dans les no (PMF-J, Tokyo 1950),
p. 19-20, 157 et suiv. ; D. SHIVELY, Buddhahood for the Non-sentient, HJAS 20 (1957),
p. 135-161.
Au contraire, l'cole Houa-yen/Kegon dnie aux cailloux, etc., la Nature de
Buddha. V. Hbgirin, s. u. bussh, p. 187a : Dans son commentaire sur l'Avatamsaka-
stra (T. n 1735 XXX), Ghkan (Tch'eng-kouan) rappelle que le Nirvnastra dnie aux
murailles et aux cailloux la possession de la Nature de Buddha, et que le Mahprajnpra-
mitsstra rserve le nom de Nature de Buddha celle qui se trouve chez les tres anims,
et concde aux tres inanims la possession d'une Nature d'Essence (Essencit) seulement ;
il en conclut que les tres inanims ne possdent pas la Nature de Buddha, et il ajoute
que si les tres inanims possdaient la Nature de l'veil et devaient aboutir devenir
buddha, l'inanim se changerait en anim, l'anim en inanim, ce qui constitue une vue
fausse. Ainsi la Nature de Buddha est la proprit exclusive des tres anims ; toutefois
l'cole Kegon, grce sa doctrine de la compntration, admet que la Nature de Buddha,
est immanente dans tous les Etres, l'tat de cause ou d'effet, avec tous ses caractres,
autrement dit avec l'ensemble de ses vertus pleines et parfaites. Voir pourtant T. UNNO,
The Buddhat Theory of Fa-tsang ( Transactions Intern. Conference of Orientalists in Japan,
8, [1963], p. 34-41), qui cherche dmontrer que le troisime patriarche du Houa-yen,
FA-TSANG (634-712), fut l'auteur vritable de la thorie, ordinairement attribue au
T'ien-t'ai, selon laquelle les herbes et les cailloux ont la bouddhat ; ainsi c'est TCH'ENG-
KOUAN, le quatrime patriarche du Houa-yen, qui aurait introduit la doctrine classique de
cette cole, et les doctrines du T'ien-tai et de FA-TSANG seraient alors proches l'une de
l'autre. Cf. FUNG et BODDE, History of Chinese Philosophy II (Princeton, 1953), p. 384-
386. Voir aussi le passage de l'Avatamsaka cit dans DzG, f. 15b4, o il est dit que le
tahgatakya pntre les saliva, les dharma et les ksetra.
Dans les doctrines de certaines coles brahmaniques aussi non seulement le jangama
mais aussi le sihvara est anim ; et VAiiareyopanisad ayant juxtapos le jangama
( : prnin) et le sihvara, l'Advaita-Vednta tient les plantes, etc., pour animes (jva;
ksetrajna) et fait donc tat d'une catgorie renfermant toutes les mes partir de Brahm
jusqu'aux plantes (brahmdisthvarnta: mkarabhsya ad Brahmastra 1.1.4 [p. 116] ;
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 153

Le MS A (3.13) dcrit le Fruit (phala, le rsultat) de ce gotra de


buddha. E t la BBh explique en dtail la ralisation des deux Corps, etc.
2 Le sens dans ses subdivisions (y an lag gi don = avayavrtha).
2.1 Les varits du gotra (rigs kyi dbye ba). [Cette section (f. 244a3-
250a2) traite des treize varits du goira qui est le support (rien =
ddhra) de la pratique ralisatrice (sgrub pa = pratipatii) sur le
Chemin du Bodhisattva.]
2.2 L'objection et la rponse (rtsod Ian, AA 1.39). / 250a2
2.21 Sous la premire rubrique de l'objection on nonce la thse
et on indique la faute (dosa).
2.211 t a n t donn que le dharmadhtu est la cause (hetu) de la
comprhension future des ryadharma phags pa'i chos rtogs par
y
gyur ba'i rgyu), s'agit-il ici uniquement de Vryagotra et du Bodhi-
sattva l'ayant pour soi ou nature et possdant le prakrtisthagotra
des buddhadharma Forces (bala), etc. de l'veil suprme (de
kho na phags pa'i rigs dan d'i bdag nid dam ran bzin can gyi by an
ba bla med sans rgyas kyi chos stobs sogs rnams kyi ran bzin du gnas
pa'i rigs can yin na'o)?
2.212 Comme il en est ainsi, des personnes d'intelligence infrieure
qui ne connaissent pas la doctrine scripturaire s'imaginent que,
dans ce contexte, le gotra le sujet (dharmin) de la proposition
ne sera (: prasanga) pas le seul bodhisattva possdant le buddhagoira]
car alors, [dans l'hypothse contraire,] la dharmata mme serait [unique-
ment] le buddhagoira (rigs 'chad skabs 'dir chos can\ byan ba kho na
sans rgyas kyi rigs can ma yin par thalf chos dbyins nid sans rgyas
kyi rigs yin pa de'i ishe'i phyir). Cette conclusion est valide (: vypti)
puisque cette dharmat existe [au contraire] universellement (smdnya-
vartin) chez tous Srvaka, P r a t y e k a b u d d h a et Bodhisattva.
P a r compassion pour les personnes qui pensent ainsi, et afin d'liminer

samasiam jagad brahmdistambaparyantam, id. ad 2.2.44; cf. ad 3.1.24, et P. DEUSSEN,


Das System des Vednia3 [Leipzig, 1920], p. 257-259). Cf. Chndogyop. 6.11.1 ; lop. 1 ;
veivaiarop. 2.14-17; Mahndrayanyop. 1, etc. ; Bhsya ad Mundakop. 1.1.6. De
mme, selon le Mahbhraa, le samsara consiste en tous les tres partir de Brahm
jusqu'aux herbes (3.2.68) ; et le ntiparvan tient les arbres pour des tres vivants
(12.177.17). Ainsi, dans l'usage brahmanique, le mot jagad s'emploie dans une acception
plus large que dans le bouddhisme (o jagat ~ jangama = 'gro ba recouvre plus ou moins
sativa = semscan, mais n'embrasse point le sthvara [= gnaspa, brtan po : Mahvyutpatti
nos 7111-7112]). Comparer aussi Bhdgavatapurna 8.1.10 (tmvasyam idam vivam
y a kimcij jagatym jagat).
Selon la doctrine des Jaina aussi, la terre, les arbres, etc., sont anims (cf. par exemple
Sydvdamanjar 29) ; et ce fait montre qu'une des notions caractristiques du bouddhisme
de l'Asie orientale est bien atteste en Inde. (Cependant, selon les Jaina, alors que certaines
mes sont destines obtenir la dlivrance [bhavya], d'autres sont abhavya; cf.
W. SCHUBRING, Die Lehre der Jainas [Berlin-Leipzig, 1935], 101 ; cf. 93-94, 104-106).
Selon l'interprtation de la doctrine du Vijfinavda donne ici par NA DBON, seul le
monde inanim est agoira, les tres anims qui ne sont pas actuellement parinirvnadharman
tant destins obtenir l'veil aprs un certain temps.
154 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

leur ignorance, on a commenc par traiter du doute et, aprs avoir


/. 250b entam la discussion, on a rfut l'objection dans V antarasloka
[AA 1.39ab et cd].
[Prvapaksa :] On dit ce propos que le gotra, comme sujet
(dharmin), ne saurait (: prasang) tre le gotra du seul bodhisaitva
qui, n ' t a n t ni un Srvaka ni un P r a t y e k a b u d d h a , diffre des Srvaka
et des P r a t y e k a b u d d h a parce qu'il est le dharmadhtu; et cette
conclusion est valide ( : vypti) car, sans tre fractionn en parties,
le [dharmadhtu] existe chez tous Srvaka, P r a t y e k a b u d d h a et
Bodhisattva. Suivant le Grand Commentaire, rya et les autres
[autorits] ( l'exception de Dharmamitra), le gotra en t a n t que
dharmin qui est identifi t a n t t au gotra du Srvaka, t a n t t
celui du P r a t y e k a b u d d h a et t a n t t celui du B u d d h a ne saurait
( : prasang) tre diffrent (tha dad pa) puisque le dharmadhtu mme
est le prakrtisthagotra; et cette conclusion est valide (: vypti) puisqu'il
n'existe pas de diffrenciation dans le dharmadhtu1.
2.22 La rponse cette objection se formule suivant le sens (don
gyi s go nas) et suivant un exemple (dpe yi s go nas).
2.221 Gomme le Bodhisattva prend pour objet (lambana) le
Vhicule (yna), ou ( vrai dire) le Chemin (mrga), du Srvaka et
du P r a t y e k a b u d d h a suivant le dveloppement progressif de sa
comprhension (adhigama), qui est le support (brten pa = dheya)
dans le dharmadhtu qui est le support (rien = dhra), le dharma-
dhtu mme du bodhisattva reoit le nom (tha shad) de gotra du
Srvaka, du P r a t e y k a b u d d h a , etc. La raison en est la suivante. Pour
que Vadhigamadharma des rya des catgories du Srvaka, du
P r a t y e k a b u d d h a , etc., soit compris et obtenu on procde comme si
le [dharmadhtu] avait la n a t u r e d'une cause (hetu) (rgyu'i no bo
nid du mam par 'jog pa'i s go nas so). Dharmakrti de Suvarnadvpa
(gSer) estime que la rponse prcdente a t prvue par Maitreya
puisqu'elle est enseigne dans le Stra (mdo sde)%. De son ct
Dharmamitra dit : A la diffrence des tenants du Cittamtra les
Srvaka n ' a d m e t t e n t pas les gotra diffrents et le gotra coup, mais
/. 25ia ils soutiennent que tous les tres anims possdent le gotra ind-
termin (aniyala) ; ainsi, encore que le gotra soit essentiellement
unique (no bo gcig) selon vous, on a d m e t que les goira peuvent tre
diffrents en fonction de l'objectivation progressive qui comprend
les Vhicules du Srvaka et du P r a t y e k a b u d d h a , etc., ceci t a n t
dtermin par des conditions (rkyen gyis by as paH nan thos dan ran
rgyal gyi iheg pa la sogs rtogs pai rim gyis dmigs pas rigs tha dad
'thad par 'dod pa). De la mme manire, alors que nous admettons
nous aussi que le prakrtisthagotra est le dharmadhtu mme, en vue

(1) Voir la Vftii CL'RYA-VIMUKTISENA, p. 77.


(2) Cf. Legs bsad gser phren, I, f. 220b4. UAA 1.39cd ne fournit en effet que la rponse
qui repose sur l'exemple du rceptacle (op. cit., f. 221b3-4).
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 155

de la comprhension de Vdryadharma nous employons les noms des


treize gotra particulariss en t r a i t a n t le dharmadhtu comme s'il avait
la n a t u r e de la cause de tel ou tel ryadharma phags pa'i chos
rtogs par bya ba'i phyir du chos dbyihs 'phags chos de dan de'i rgyii
no bo nid du rnam par 'jog pa'i sgo nas rigs khyad par can bcu gsum
nid du tha shad 'dogs so// zes so/I)1. On consultera encore le
sByor phren.
2.222 P o u r t a n t , ct de cet enseignement, et le rendant facilement
intelligible, une autre rponse a t formule moyennant un exemple
bien connu de l'exprience mondaine (de lia mod kyi de bzag nas bslan
pa dan go bar sla ba'i chos nid du by as nas 'jig rien pa'i kha dnags le
grags pa'i dpe yis lan gzan du slon no). [Na dbon cite alors l'exemple
des rceptacles qui contiennent des substances diffrentes.] 2

LA DOCTRINE DU gotra SELON LE rNam bsad shin po'i rgyan


DE RGYAL TSHAB RJE

Parmi les nombreux commentaires tibtains de l'Abhisamay-


lamkra, le rNam bsad shin po'i rgyan revt une importance parti-
culire puisque, sans entrer dans une discussion dtaille de toutes
les questions accessoires et sans rapporter les opinions diverses des
commentateurs anciens, son auteur traite des principales questions
souleves par la doctrine du gotra au point de vue des Prsangika-
Mdhyamika tibtains. rGyal tshab rje semble avoir suivi le plan
adopt par rNog lo ts ba dans son commentaire, et son trait sert
de base pour les Yig cha ou manuels philosophiques des sminaires de
l'cole des dGe lugs pa.

Le support de la ralisation (sgrub pa'i rien == pratipatter dhdrah)


(f. 102a3-113a2).
1 Le sujet en gnral (spyi'i don). /. ioia3
1.1 La matire en soi (no bo).
1.11 Considration des mrites et des fautes du systme du Citta-
mtra, et expos de notre doctrine (ran lugs).
1.111 Le t e n a n t du Cittamtra se fonde sur le Stra qui dclare que
le gotra des bodhisattva est advenu en srie (parampargata) ds
l'origine, acquis par la dharmat (dharmatpraiilabdha), et une
particularit des six Bases (sadyatanavisesa)3. Quand il n ' a d m e t pas

(1) Voir la Prasphuiapad de DHARMAMITRA ; cf. Legs bsad gser phren, I, f. 220b5,
o TSON KHA PA combat cette thorie et observe en outre que telle n'est pas la doctrine
des rvaka ; en effet, VAK parle de la fixation dans l'erreur, et distingue entre les
diffrentes facults (indriya) (infra, p. 461 et suiv).
(2) V. supra, p. 132, et infra, p. 173.
(3) V. supra, p. 88 et p. 103 et suiv.

11
156 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

Vlaya1, il estime que la rencontre des conditions (praiyaya) et du


germe sans impuret (ansravabja) reposant sur les six yalana
intrieurs (nan skye mched drug gi sien na yod pa) reprsente la
capacit (nus pa) en vertu de laquelle la comprhension d'un ydna
peut se produire. E n revanche, quand il pose Vdlaya2, t a n t que cet
andsrava-bja existant dans Vlaya n'a pas t dvelopp (gsos pa)
f. i02b par une condition il parle du prakrtisihagotra ; mais si le bja a t
rendu excellent (khyad par du gyur pa: visisia) du fait d'avoir t
dvelopp par la condition qu'est l'audition (sravana), il parle du
gotra dvelopp (paripusla).
Le gotra du Mahyna doit tre dvelopp par la condition qu'est
l'audition 3 du dharma tendu et profond ; le gotra du Srvaka doit
tre dvelopp par la seule condition qu'est l'audition du dharma des
Srvaka ; et le gotra du P r a t y e k a b u d d h a doit tre dvelopp par
l'audition du dharma qui ne va plus loin que l'Insubstantialit de
l'objet (gzun ba ran bzin med pa)A. Le gotra dtermin par tre propre
comme la cause de la comprhension de l'un ou de l'autre des Vhicules
(iheg pa so so'i rtogs paH rgyu) s'appelle un niyatagotra ; celui qui est
susceptible de se changer en la cause de n'importe quel Vhicule
suivant les conditions qu'il rencontre s'appelle un aniyatagotra ; et
celui qui ne peut tre dvelopp (gsor mi run ba : asdhya) par la
condition de l'audition est le goira coup (rigs chad pa).
Si [devant une inference contingente (prasangdnumdna) tablis-
sant qu'] un tel andsrava-bja n'est pas le prakrtisthagotra parce que
son effet (don = artha) n'a pas encore t accompli, on soutient que
cette raison (riags = linga) n'a pas t tablie puisque cet effet
consiste tre la cause (hetu)5 des comprhensions (adhigama) du-
Saint (drya), l'crya [rya-Vimuktisena] a rpliqu que ce qui est
acquis par des conditions (rkyen gyis y an dag par blans pa : samudd-
nta) deviendra alors (: prasanga) ncessairement le prakrtisthagotra !
Ou bien, le gotra des [Vijnnavadin] t a n t un prakrtisthagotra
nominal (btags pa ba), il n'est pas identique la dharmatd identifie
ici au gotra [AA 1.5 et 39] 6 .

(1) RGYAL TSHAB RJE fait allusion ici l'cole de DIGNGA et de DHARMAKRTI, qui
sont censs appartenir l'cole du Cittamtra bien qu'ils n'aient pas enseign la doctrine
de l'layavijnna.
(2) II s'agit des Vijfinavdin traditionalistes qui se conforment l'gama (lun
dan rjes su 'bran ba'i seras isam pa), autrement dit d'AsANGA, de VASUBANDHU, et de
leurs successeurs.
(3) Comparer le rle important jou par la ruiavsan.
(4) Cf. infra, f. llla4-5 et p. 238-239, 397-398.
(5) L'ansrava est le dharmadhiu, qui sera la cause des adhigama0 et des rya-dharma
{supra, p. 97, 107, 153). V. f. 112b2-3.
(6) RYA-VIMUKTISENA, Vrtti, p. 77 (cite supra, p. 118 n. 2). Ainsi qu'on l'a vu
{Legs bsad gser phren, I, f. 208b-209a, supra, p. 118 et suiv.), le prakrtisthagotra reprsent
par le Vijnnavadin comme un germe (bja) est considr par le Mdhyamika comme
nominal ou mtaphorique parce qu'il est alors la cause d'un ansrava produire, et qu'il
est donc samskrta et non ternel.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 157

E n d'autres termes, l'analyse du gotra dans le Mahynastr-


lamkra tablit seulement le systme du Vijnaptimtra 1 ; mais ici
[dans l'A A] il est enseign que la dharmat du cilia des tres anims
qui est trs pure en soi est le gotra, et telle est l'interprtation du
Mdhyamika. E n consquence, l'emploi du nom (dnos min gi tha shad)
de prakrtisthagotra au sens propre ne convient pas Vnasrava-bja
ressortissant au conditionn (samskrta). Encore qu'on admette dans /. W3a
ce cas que ce dernier est le gotra, il faut savoir que l'emploi du nom
de prakriisihagotra est ici mtaphorique (btags min gi tha shad) t a n t
donn qu'il est question du gotra provenant de l'acquisition (yan
dag par hlahs pa las byuh ba'i rigs: samudntagotra).
1.112 Notre doctrine (ran lugs).
Selon la thorie du Madhyamaka, qui est la ntre 2 , il y a deux
gotra, le prakriistha (ran bzin du gnas pa) et celui qui est issu de
l'acquisition (yan dag par blans pa) en vertu de conditions (pratyaya).
Le prakriisihagotra est capable de se mtamorphoser en le dharma-
kya (chos kyi skur gnas 'gyur run ba)z. Comme il est le cilla des tres
anims, il est la dharmat Vide d'[tablissement] vrai (bden pas ston
pa). Le dharmakya mtamorphos (gnas gyur pa'i chos sku) est
cette puret naturelle exempte de toute impuret ; mais il n'est pas
enseign que la puret naturelle de l'tre anim mtamorphose
deviendra la Composition d'esprit (samdhi) du buddha (sans rgyas
kyi mham gzag tu 'gyur ba)5. Le raisonnement a tabli que, dans
le cilla des tres anims, il existe une capacit (nus pa) consistant
en la possibilit de s'affranchir de l'impuret et en la possibilit de
produire la comprhension du Saint (dri ma 'bral run dahj 'phags
pa'i rtogs pa skye run gi nus pa) ; tablie par la condition de l'audition,
elle devra tre dveloppe par la condition qu'est l'audition. Donc,
si la mtamorphose de ce qu'on appelle le gotra issu de l'acquisition
(samudnta) est paracheve, c'est la possibilit de devenir le
rpakya (yan dag par blans pa las by un ba'i rigs zes by a ba gnas
gyur mthar phyin pa na/ gzugs kyi skur 'gyur run de nid yin la). C'est
ce dernier que les tenants du Cittamtra ont tabli comme le prakrtis-
thagotra, et l'crya rya[-Vimuktisena] considre que ce prakrtistha-
gotra est nominal et que le paripusta est alors rel (mtshan nid pa =
lksanika)6.
Ledit prakrtisthagotra sert de support (rien) pour la compr-

(1) Contra : Na tk, I, f. 237b (supra, p. 140 et suiv.). Cf. MKHAS GRUB RJE, rTogs
dka'i snan ba, f. 60b.
(2) Sur le rle d'une thorie (rah lugs) dans le Madhyamaka, voir MKHAS GRUB RJE,
sTon thun chen mo, f. 145b et suiv., et 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mtha' chen mo, ca,
f. 18a et suiv.
(3) V. RGV 1.150 (cf. supra, p. 137 n. 5).
(4) Cf. infra, f. llla2-3.
(5) Le samdhi est bien entendu anitya.
(6) Selon la dfinition du Vijnnavda ; v. supra, p. 118 n. 2. Il s'agit du prakflis-
thagoira qui serait, dans la thorie du Vijnnavda, une puissance fortifie par l'audition.
158 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

hension des Vhicules distincts ; et en t a n t qu'il est susceptible d'tre


/. io3b transform en le support de la comprhension d'un Vhicule donn,
il est la dsignation des trois goira conditionnels (gnas skabs kyi rigs)
ainsi que du gotra indtermin (aniyala). Mais nous n ' a d m e t t o n s
point un gotra coup (rigs chad pa), car suivant le Stra cit dans le
Commentaire du RGV il est tabli que la mention d'un gotra coup
est intentionnelle (bhiprgika)1. Il y est dit 2 : Ainsi, s'il a t
dclar que Vicchantika a pour qualit de ne jamais tre parinirvn
c'est que sa rpulsion (sdan ba = pratigha) pour le dharma du
Mahyna en fait un icchantika; on a parl [d'un icchaniika] par
rapport un autre temps (klntarbhiprya) afin d'carter la
rpulsion pour le dharma mahyniste. t a n t donn l'existence du
gotra trs pur par nature, il ne peut exister une personne qui ne sera
jamais purifie. De ce fait Bhagavat a parl en se rfrant intention-
nellement l'existence de la possibilit (run ba nid yod pa = bhavyat)
de la purification chez tous les tres anims sans distinction (khyad
par med par = avisesena) :
Sans commencement mais avec une fin ce qui a pour qualit
(chos can) d'tre permanent et pur par nature 3
N'est pas peru quand il est couvert l'extrieur d'une enveloppe
(kosa) sans commencement, l'instar d'une image en or qui
est enveloppe 4 .
Cela v e u t dire que la mention d'un gotra coup comporte une base
de l'intention (dgons gzi, c'est--dire un sens vrai qui n'a pas t
exprim directement), un motif (dgos pa) et une incompatibilit avec
le sens littral (sgra ji bzin pa la gnod byed ) 5 .
1 On se rfre intentionnellement au fait que, p e n d a n t une
longue priode consistant en des kalpa innombrables, le Chemin de
la dlivrance n'est pas produit dans une Srie (consciente, samldna) ;
2 Parce que la rpulsion pour le dharma mahyniste constitue
la cause en vertu de laquelle Y icchaniika n'obtient pas l'veil p e n d a n t
longtemps, on a parl de lui afin d'carter la rpulsion pour ce dharma;
3 II n'est pas exact de dire que certains tres anims ne seront
/. 104a pas purifis des impurets ; en effet, parce que le gotra pur par nature
existe chez tous les tres anims et que l'action phrin las) du buddha
pntre tous les tres anims 6 , la naissance comme une personne

(1) Cf. RGVV 1.32-41 {infra, p. 279) ; Na ik, I, f. 243b ; Legs bsad gser phren, I,
f. 210a4.
(2) RGVV 1.41 ; cf. 1.32-33 {mahynadharmapratigha, etc.)
(3) L'original sanskrit dans RGVV 1.41 porte dhruvadharmasamhitah, mais dans la
traduction tibtaine on lit rtag pa'i chos can.
(4) Sur cette stance voir plus loin, p. 209.
(5) Cf. DzG, f. 8b etsuiv.
(6) V. AA 8.11 :
iti kritravaipulyd buddho vyp nirucyaiej
aksayaivc ca lasyaiva niiya ily api kathyaiej]
Cf. RGV 1.27-28, infra, p. 287 et suiv. et la discussion par GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS
cite ci-dessous, p. 406.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 159

participant l'obtention du plan de la flicit (abhyudaya: mhon


mtho'i go 'phan thob pa7i bskal pa can du skyes pa) reprsente l'action
du buddha; car il n'existe point d'tre anim qui n'obtienne pas
ventuellement cet abhyudaya.
Il faut savoir qu'il n'existe aucun tre incapable de rejeter l'impu-
ret et de produire le contrecarrant (pralipaksa), car l'argument
(yukti) a rfut les thses selon lesquelles la purification des impurets
n'a pas lieu en raison de la permanence de l'impuret dans la Srie
de certains ; ou, faute de quoi, parce qu'il n ' y a pas moyen de les
conqurir ; ou, faute de quoi, en raison de l'absence d'une personne
connaissant le moyen ; ou, faute de quoi, p a r le fait que certains
saliva ne recherchent pas ce moyen ; ou, faute de quoi, en raison de
l'absence d'une personne qui soutient (rjes su 'dzin pa : anugrah-, p a r
sa Compassion), ou par le fait qu'on n ' a pas de dgot (yid 'byun ba =
nirvid) l'endroit des douleurs des tres anims misrables (dman
pa = hna) ; ou faute de quoi, p a r le fait qu'on n'est pas l'objet de
la Compassion du buddha1.
La capacit (nus pa) consistant en la possibilit d'liminer les
obstacles e n t r a v a n t les tres anims et de produire le Chemin supra-
mondain reoit le n o m de paripustagotra. On divise ce dernier en trois
gotra plus un goira indtermin (aniyaia) ; mais cette division est
conditionnelle (gnas skabs kyi dban du by as pa), et au point de vue
ultime (mlhar thug la Itos nas) il faut savoir que tous les tres anims
possdent le buddhagotra2.
Il ne convient pas de dire que le Commentaire du RGV n'enseigne
que la doctrine du Cittamtra, cette Vykhy a y a n t elle-mme
dj expliqu cela en dtail. E n fait, afin de prouver que le buddha-
gotra existe chez tous les tres anims, le Commentaire (RGVV 1.149-
152) cite une stance tire de VAbhidharmaslra:
[andikliko dhtuh sarvadharmasamrayah/
tasmin sali gatih sarv nirvndhigamo 'pi cajj]
Mais dans l'autre trait o il expose le systme du Cittamtra [MS

(1) A ce sujet Bu STON (Lun gi sue ma, f. 198a) renvoie au Pramnavrttika de


DHARMAKRTI (2,145-146) :
hetumatlvd viruddhasya hetor abhysatah ksaytj
hetusvabhvajnnena tajjfinam api sdhyatelf
(rgyu yod phyir dan rgyu yi ni/ \ghen po goms pas "dzad pa'i phyirf/ rgyu yi ran Min ses
pa yisf /de ses pa yah "grub pa yinjj). En raison de l'existence [antrieure] de la cause
[de Vtmimyagrha ou de Vtmadarana. qui n'est donc pas ternel], de l'puisement de
la cause [contraire, c'est--dire du vipaksa qu'est l'tmtmyagrha] au moyen de la pratique
continuelle de ce qui la contrecarre, et du savoir portant sur l'tre propre de cette
dernire cause la connaissance de ce [nairtmya] est acquise.
Dans son Grub miha' chen mo (fia, f. 19b-20a) 'JAM DBYANS BZAD PA dit que le
Pramnavrttika (2.143-145 et 2.210) dmontre l'existence de Yekayna; les arguments
rfuts par DHARMAKRTI seraient ceux des trthika. Voir aussi plus loin, p. 228 ;
p. 435 et suiv.
(2) En revanche les gotra distincts du rvaka, du Pratyekabuddha et du Bodhisattva
ne sont pas ultimes (mlhar thug pa).
160 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

1.1] l'crya Asanga cite ce mme vers pour dmontrer l'existence


de Vlaya, qui diffre essentiellement du groupe des six (connaissances,
tshogs drug: sadvijnnakya) ; ainsi, si ce vers dmontre l'enseigne-
m e n t relatif au prakrtisthagotra, il ne saurait servir [ici] tablir
l'autre [Ylaya]1.
Selon l'avis d'autres, encore que tous les tres anims possdent
le tathdgatagarbha, le t e n a n t du Cittamtra n'estime pas qu'ils
possdent [tous] son gotra (de'i rigs can)2. Une pareille doctrine n'est
que la simple affirmation d'une thse !3
II v a u t mieux qu'on renonce analyser les sources excellentes
si incapable qu'on est d'analyser clairement et sans les confondre
ces sources contenant les doctrines des grands systmes (sin rta chen
po) on s'y prend avec jactance (ahopurusik) et son gr, sans
les avoir examines.
1.2 Les varits (dbye ba) du gotra.
Les varits gnrales du gotra a y a n t t expliques, il sera
question ici du gotra actuellement enseign (dans VA A, dnos su bstan
pa'i rigs)* qui a treize varits conditionnelles (gnas skabs dbye ba).
Celui qui a pour nom le support de la pratique ralisatrice (sgrub
pa'i rien) est les bodhisattva; il a aussi treize varits conditionnelles 5 .
On parle d'un gotra parce que la comprhension du Saint (rya)
se produit en vertu de la ralisation en mditation (bhvand) qui prend
pour objet (dlamb-) les six dyaiana intrieurs Vides de ralit (nan
skye mched drug bden pas slon pa de nid la drnigs nas bsgoms pal 'phags
pa'i rtogs pa skye ba). E t au fur et mesure que la pratique soutenue
/. W5a se dveloppe, le paripuslagotra susdit devient progressivement plus
actif, et on parle donc du gotra dvelopp (rgyas pa las gyur pa'i rigs).
1.3 Le rejet des objections (rtsod pa spon ba).
L'Abhisamaylamkrlokd [attire l'attention sur la difficult
suivante :] Puisque le [gotra] prcde le citiotpda, les moksabhgya,
les nirvedhabhgya, etc., ne faut-il pas l'expliquer t o u t au dbut ?
E t comment se fait-il qu'on l'ait expliqu comme on l'a fait ? Cela
est vrai ; mais il s'agit l de l'ordre rel (don gyi go rim arlhnu-
prv) alors qu'ici, o l'on explique d'abord le rsultat et ensuite la

(1) En d'autres termes, le fait qu'un vers servant, dans un trait du Vijfinavda
comme le MS, fonder la thorie de Vlayavijnna a t utilis dans la R GVV pour tablir
le dhtujgarbha prouverait que la RGVV n'est pas un trait vijfinavda. Cf. supra,
p. 94 et suiv., et infra, p. 278, 494.
(2) V. Ron tk, f. 81a3 (cf. supra, p. 141 n. 7).
(3) Remarquons qu'on rapproche le buddhagotra aussi du paripuslagoira (du bodhi-
sattva) (cf. Pan chen BSOD NAMS GRAGS PA, Phar phyin mtha' dypod, I, f. 148a [cit supra,
p. 137 n. 5], et KD, fia, f. 5a6) ; mais voir plus loin, f. 110a2-3 et 112a5 du rNam bsad
snii poH rgyan. Selon f. 151b de ce dernier trait, le prakrtistha et le samudnta sont tous
les deux des buddhagotra.
(4) V. supra, p. 135-136.
(5) V. infra, f. 109b.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 161

cause, il est question de l'ordre didactique (bsad pari go rim =


pratipdannuprv). Il n ' y a donc pas de faute. E n d'autres termes,
aprs avoir d'abord veill (sad pa) le golra on produit le cilla, et tel
est l'ordre rel de cause effet. Ici au contraire l'explication a t
donne dans l'ordre susdit parce que, si le cittotpda, les moksabhdgya,
etc. sont produits dans la Srie, il est alors possible de comprendre
l'existence [pralable ncessaire] du golra1.
Si la Pancavimsatishasriklokd affirme que le prakrtisthagotra
existe chez tous les tres anims, comment se fait-il que, en dpit de
l'apparition de buddha infinis, les tres anims possdant le golra ne
soient pas encore parinirvns ? 2 C'est cause des quatre dommages
(dnava) du golra, savoir la prpondrance des Affects (klesa), la
frquentation d'un mauvais ami, le m a n q u e de choses ncessaires pour
la vie, et la dpendance d'autres 3 . Dans ce contexte l'enseignement a
t donn par rapport au support (rien) du Chemin d'entranement
(prayogamrga) mahyniste ; l'expos prend pour point de dpart
le prayogamrga parce que ce dernier commande (bdag por Jgyur
ba) l'obtention des aryadharma m o y e n n a n t la pratique soutenue par
laquelle la connaissance discriminante transcendante (prajh) pro-
v e n a n t de la pratique en mditation prend pour objet (lamb-) le
prakrtislhagotra affranchi des quatre dommages du golra.
1.4 Comment la direction est donner partir du golra (rigs nas
ji llar 'khrid paH tshul)*.
E n premier lieu, la manire dont on fait comprendre aux disciples /. iosb
(vineya) l'adhsion convaincue (adhimukli) tant conforme l'expli-
cation fournie dans la Srvakabhmi, quand, aprs leur avoir fait
accomplir l'audition des Corbeilles (pitaka) du petit et du grand
Vhicule, on les dirige vers leur sens, la gradation progressive de
[leurs] facults (dban po'i rim pa) sera comprise ; et l'accumulation
et la purification du golra a y a n t t pousses au plus h a u t degr
(rigs bsag sbyan gi khyad par du byas pa yin pa), ils seront dirigs
par le Chemin progressif des trois classes d'individus : les petits, les
moyens et les grands. Si, afin de produire la comprhension (adhi-
gama) du grand Vhicule, ils se m e t t e n t accumuler l'quipement
(sambhdra) large et qu'ils purifient par tous les moyens les fautes
e n t r a v a n t la production du Chemin, mme a v a n t la production du
cilla dans le Mahyna lorsqu'ils acquirent pour la premire fois
l'adhsion convaincue au dharma large consistant en la joie de la
ralisation en mditation de la Compassion, en la libralit, en
l'observance de la discipline (la) large, en la ralisation en mdita-
tion de l'acceptation constante (ksdnti), etc., on parle de leur rsidence

(1) V. AA 1.40 (p. 78; supra, p. 129 n. 1).


(2) Voir la Vri (TRYA-VIMUKTISENA, p. 76.
(3) Cf. MSAS.7.
(4) Le mot 'khrid pa dsigne ici peu prs la direction spirituelle .
162 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

dans le gotra du Mahyna ; et on dit mme que ces individus


(pudgala) sont des bodhisattva qui n ' o n t pas encore produit le cilla1.
Si la disposition d'esprit (bsam pa : saya) bien implante de l'individu
petit ou moyen est alors produite, et que la pense de la recherche du
bien d'autrui et de la recherche de l'veil suprme soit ferme une fois
qu'elle a t cultive, on leur fera produire le cilla pour l'excellent
veil ; puis aprs avoir considr leur capacit ou incapacit de
s'exercer (siks-) la conduite infinie du bodhisattva, si l'on voit qu'ils
peuvent se dfendre sans se laisser souiller par la mlpatti oppose
au v u du bodhisattva, on leur fait prendre le v u de la marche
Cjug pa'i sdom pa: praslhna)2. [En revanche,] si l'on s'est prala-
blement exerc attentivement d u r a n t des existences nombreuses dans
les Vhicules des Srvaka et des P r a t y e k a b u d d h a , le dgot (nirvid)
se produit l'endroit des douleurs (duhkha) insupportables du cycle
/. W6a des existences (samsara), et une recherche intense de la paix se
produit. S'il apparat alors qu'un individu ne pourra donc pas tre
dirig vers la mise en pratique (hams len) du dharma large, on le
dirigera par ce Chemin [du Srvaka].
Quel que soit le Chemin sur lequel il se met, t a n t donn qu'il
est ncessaire d'indiquer d'abord les moyens pour veiller (sad pa)
le gotra du Chemin en question, il faut d'abord savoir comment le
diriger partir du gotra (rigs nas 'khrid pa'i ishul) ; et c'est en cette
intention que l'crya a expliqu dans VAbhisamayalamkrlok
que cela est l'ordre rel (arthnuprv)3. Il faut savoir que cela fait
partie aussi bien de la mthode par laquelle les tres petits et moyens
veillent le golra en vue des deux Chemins que de l'entre progressive
dans leurs Chemins aprs l'veil du gotra.
2 Le sens dans ses subdivisions (yan lag gi don = avayavrtha).
2.1 Les varits (dbye ba) du gotra.

2. 11 Corrlation prliminaire (mishams sbyar ba).


Si le gotra mahyniste n'a pas t veill, on n'avancera pas vers
le cittotpda, etc. ; et mme si l'on s'est avanc, vu sa fragilit il faut
veiller le gotra. Parce que les nirvedhabhgya dj expliqus 4 , ainsi
que le Chemin de la Vision (darsanamrga), etc., expliquer plus
loin 5 naissent dans l'individu possdant le gotra o la ralisation
peut se produire (bsgrub pa 'byun run gi rigs), on a dclar que ce
gotra est le support de la pratique ralisatrice (sgrub paJi rien). Bien
qu'il soit vrai que le Chemin d'quipement (sambhramrga) mahy-
niste repose lui aussi sur le gotra, il n'a pas t enseign parce qu'il

(1) V. supra, p. 90, 129.


(2) Sur le prasihnaciita, qui s'oppose au pranidhiciita, v. AA 1.19 (p. 23 et suiv.) ;
Bodhicary avatar a 1.15-16 ; E. OBERMILLER, Analysis, p. 18 et suiv.
(3) AA, p. 78 ; cf. Vrtti, p. 78.
(4) AA 1.25 et suiv. ; cf. supra, p. 127, 136.
(5) AA 2.11 etc.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 163

ne reprsente pas la condition principale qui opre la cultivation


croissante du gotra (rigs gon nas gon du gso bar byed pa'i gnas skabs
gtso bor gyur pa) et qu'il n'est pas exempt de tous les dommages
(dnava) du gotra.
2.12 Le texte de base (rtsa ba = mla).
Il est dit que la dharmatd macule (samal), qui est le support
des six facteurs de la comprhension (adhigamadharma), est le
gotra1. P a r les mots 0 Subhti, dans Vksa la trace (pada) des / 106b
oiseaux n'est pas perue et, la mme enseigne, la chose (padriha)
qu'est le bodhisattvan'existe pas et n'est pas perue le Stra a enseign
le support de la Chaleur ; par les mots Dans la bhtakoti le pada
n'existe pas et n'est pas peru il a enseign le support du point
culminant (mrdhagala) ; par les mots Le pada n'existe pas et n'est
pas peru dans la Forme pour l'homme cr par magie (mypurusa)
il a enseign le support de l'acceptation constante (ksnii); par les
mots Pour la pratique de la Vacuit intrieure du mypurusa le
padriha n'existe pas et n'est pas peru il a enseign le support des
dharma suprmes du monde (laukikgradharma) ; par les mots
Dans la Forme du Tathgata-Arhat-Samyaksambuddha le padriha
n'existe pas et n'est pas peru il a enseign le support du darsana-
mrga; et par les mots Le padriha de la non-production (anulpda)
n'existe pas et n'est pas peru il a enseign le support du bhvan-
mrga2. Ce qu'on nomme gotra est le support de l'limination
correcte (tshul gyis spon ba) qui concourt la production de Ynan-
iaryamrga muni des contrecarrants (pratipaksa) ainsi qu' l'abolition
des germes (bja) de ce qui est liminer (prahiavya) ; le support
du vimukiimrga consistant en le dpassement (yons su gtugs pa =
paryupayoga) des choses liminer ; le support de la prajh et de la

(1) Cf. infra, f. 110a2 et 112a4-5.


(2) Dans quelques endroits le texte tibtain du Stra tel qu'il est cit ici s'carte
lgrement du sanskrit dans la version de la Pahcavimsaiishasrik-Prajnpramit
publie par N. Dutt (p. 160 et suiv. ; cf. aussi la Satashasrik 7, p. 1209 et suiv.). Voici
les passages affrents extraits de la Pancavimatishasrik :
1 tad yathpi nma subhte kse sakuneh padam na vidyate nopalabhyaiel evam
eva subhte bodhisattvapadriho na vidyate nopalabhyatell (usmagatdhra) ; PVSPP,
p. 160 (= SSPP 7, p. 1209) ;
2 tad yath... bhtakoiyah padam na vidyate nopalabhyatej evam eva... bodhisattvasya
padrtho na vidyate nopalabhyatell (mrdhagatdhra) ; PVSPP p. 161 ;
3 tad yath... mypurusaysa rpasya padam na vidyate nopalabhyaiel evam eva...
bodhisattvasya mahsaiivasya prajhpramiiym carato bodhisattvapadriho na vidyate
nopalabhyate/l ( ksnii g aldhra ) ; PVSPP, p. 161;
4 lad yath... mypurusasydhytmanyaiym carato bodhisativapadriho na
vidyate nopalabhyaiel evam eva...// (agradharmagatdhra) ; PVSPP, p. 161;
5 tad yath... tathgaiasyrhatah samyaksambuddhasya rpapadrtho na vidyate
nopalabhyaiel evam eva... (daranamrgdhra) ; PVSPP, p. 161. Le tibtain porte ici
gzugs la tshig gi don, et le SPP (p. 1211) a rpe padam;
6e tad yath... anutpdapadrtho na vidyate nopalabhyaiel evam eva...H (bhvanmr-
gdhra); PVSPP, p. 162.
Cf. Lun gi sne ma, f. 155b2 et suiv. ; Legs bsad gser phren, , . 211a6 et suiv.
164 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

compassion qui coupent les deux extrmes (anla) que sont l'existence
et la tranquillit (srid zVi mtha7) ; le support de la supriorit
(asdhranat) par rapport aux disciples parmi les Srvaka ; etc. ; le
support de la ralisation de l'engagement progressif pour le bien
d'autrui (pardrthnukrama) ; et le support de l'activit sans effort
(ayalnavrtii) de la Gnose relative au connaissable (jheya) tel
qu'il est (en ralit, yathvat) et tel qu'il apparat en extension (yvai)
(ses bya ji lia ba dan ji shed pa ghis). Le Stra y a fait allusion en
les termes suivants : Lorsque le disque du soleil se lve le pada des
tnbres n'existe pas et n'est pas peru ; lorsque la conflagration
m a r q u a n t la fm de l'ge cosmique brle le pada de toutes les formes
de la Conformation ('du byed kyi mam pa thams cad: samskra)
n'existe pas et n'est pas peru ; dans la discipline (sla) du T a t h g a t a
Arhat-Samyaksambuddha le pada de l'indiscipline (dauhslyapada)
n'existe pas et n'est pas peru ; pour l'clat du soleil et de la lune
le pada n'existe pas et n'est pas peru ; pour l'clat des Srvaka,
des P r a t y e k a b u d d h a , des plantes, des constellations, des pierres
prcieuses, et des corps lumineux le pada n'existe pas et n'est pas
p e r u ; pour l'clat des quatre Mahrjakyika divins le pada
n'exite pas et n'est pas peru ; et pour l'clat du T a t h g a t a -
Arhat-Samyaksambuddha le pada n'existe pas et n'est pas peru 1.
2.13 Commentaire grel pa).
2.131 L'explication (bsad pa).
2.1311 La nature des goira diffrents (so so'i no bo).
[Cette section traite brivement de la nature des treize formes que
revt le gotra en t a n t que dharmadhdtu et support de la pratique
ralisatrice sur le Chemin du bodhisaiiva. Aprs le onzime aspect,
celui de la supriorit qui s'obtient dans la neuvime bhmi et
comporte les moyens servant mrir les tres anims savoir
les quatre pratisamvid , nous trouvons comme douzime forme du
gotra la progressivit pour le bien d'autrui (parrhnukrama). Cette

(1) Voici les passages correspondants de la Pahcavimsatishasrik:


7 tad yath... dityasyodgacchatah prabhyh padam na vidyate nopalabhyate I evam
eva...jl (pratipaksdhra) ; PVSPP, p. 163 (et SSPP 7, p. 1253) ;
8 tad yath... kalpodvhe vartamne sarvasamskre padam na vidyate nopalabhyate
evam eva...\\ (vipaksaprahndhara) ; PVSPP, p. 163. Ici le tibtain a 'du byed kyi rnam
pa thams cad kyi gnas, et la SPP (p. 1253) porte sarvasamskragatnm padam.
9 lad yath... tathgatasyrhatah samyaksambuddhasya elle dauhslyapadam na
vidyate nopalabhyate] evam eva... (pratipaksavipaksavikalpaprahndhra) ; PVSPP,
p. 163 ;
10 tad yath... srycandramasoh prabhyh padam na vidyate nopalabhyatej evam
eva...If (prajnkarundhra) ; PVSPP, p. 163;
11 tad yath... srvakapratyekabuddhagrahanaksatramaniratnajyotism prabhyh
padam na vidayie nopalabhyaiej evam eva...\\ (asdhranagundhra) ; PVSPP, p. 164;
12 tad yath... caiurmahrjakyiknm devnm prabhyh padam na vidayte
nopalabhyatej evam eva...\\ (parrthnukramdhra) ; PVSPP, p. 164;
13 tad yath... tathgatasyrhatah samyaksambuddhasya prabhyh padam na
vidyate nopalabhyate/ evam eva...\\ (anbhse pravritajnndhrah) ; PVSPP, p. 164.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 165

activit dploye par le gotra prsente un grand intrt puisqu'elle


concerne l'enseignement intentionnel (bhipryika) comportant un
sens dterminer (neyrlha), et elle est explique comme suit.] 1
La dixime bhmi, le sujet de la proposition (dharmin), est / io8b5
pourvue de la ralisation de l'engagement progressif pour le bien
d'autrui, car le [bodhi]saitva (sems dp1 ) [y] atteint l'galit (mham
pa) avec le buddha, qui accomplit sans effort (anbhoga) le bien des
autres a y a n t pour caractristique leur tablissement dans le Chemin
des trois Vhicules par l'arrire-pense (Idem dgons = abhisamdhi)
d'introduction (avatrana) et par les autres [abhisamdhi] conform-
m e n t la disposition d'esprit (bsam pa = saya) des disciples
(vineya), et au moyen du sens certain (ntrtha).
On distingue ce propos entre le sens dterminer (neyrlha)
et le sens certain (ntrtha), et entre l'intention (abhiprya) et
l'arrire-pense (abhisamdhi).
1 Suivant le Samdhirjastra et V Aksayamatinirdesastra, un / 109a
Stra qui enseigne vraiment (dnos su) le sens de la snyat sans qu'il
soit ncessaire de l'expliquer en interprtant le sens de la Nature
existentielle sur un plan suprieur ce sens [exprim] (gnas lugs kyi
don de las gon du drans le\ bsad mi dgos par) a un sens certain ; et le
Stra de sens littral (sgra ji bzin pa: yalharula) qui enseigne
l'impermanence des composs (samskrta), etc., [mais] qu'il est
ncessaire d'expliquer en interprtant le sens de la Nature existentielle
sur un plan suprieur [au sens exprim littral], ainsi que le Stra qui
ne peut tre pris au pied de la lettre (yalharula) ont un sens indirect
(neyrlha).
Dans cette dernire catgorie il y a quatre abhisamdhi:
a) Le laksanbhisamdhi, comme quand le Samdhinirmocanastra
rpartit les trois svabhva entre ce qui est tabli en vrit (bden par
grub pa) et ce qui ne l'est pas 2 .
b) L'avatar anbhisamdhi, comme quand on dit, l'intention des
tenants des autres systmes et de certains des ntres, que le soi
personnel (gan zag gi bdag : pudgaltman) existe.
c) Le pratipaksbhisamdhi renfermant les quatre abhiprya3.
E n visant intentionnellement l'galit (samatbhiprya) le Matre
a dclar : A cet poque j'tais le Buddha Vipasyin . Uarthnta-
rbhiprya, comme dans le vers Le pre et la mre sont tuer... 4
Le klntarbhiprya, comme quand l'criture dit, comme contre-
carrant (pratipaksa, de l'inactivit), qu'on natra dans la Sukhvat
du seul fait d'avoir formul le v u (pranidhi, d'y renatre). Le

(1) V. DzG, f. 8b-20a, sur ce sujet d'importance capitale qui devra faire l'objet
d'une autre tude.
(2) Le paratantra et le parinispanna seraient bden grub tandis que le parikalpita ne
l'est pas.
(3) V. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mth> dpyod, I, f. 190al.
(4) V. DzG, f. 8b.
166 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

pudgalsaydbhiprya, comme quand on a rabaiss la libralit (ddna)


et lou la discipline (sla) dans le dessein de contrecarrer la satisfac-
tion avec la seule libralit.
d) Le parindmandbhisamdhi o une teneur mauvaise avec un sens
connu est transmue en vue d'indiquer un sens profond inconnu
(rab tu grags pa'i yi ge nan pa ma grags pa'i don zab mo ston byed du
bsgyur ba), comme dans le vers Tenant pour essentiel ce qui est
sans essence... 1
f. 109b 2 Tandis qu'ils sont tous les deux non littraux (sgraji bzin pa ma
y in pa), Vabhiprdya consiste principalement en la fondation de l'inten-
tion (dgons pa'i gzi, c'est--dire le sens vis qui n'a pas t exprim direc-
tement) et abhisamdhi consiste principalement en le motif (dgospa =
prayojana)2. Celui qui dsire connatre en dtail la diffrence entre
le sens dterminer et le sens certain se reportera au Dran fies rnam
'byed de sa Saintet r J e rin po che Blo bzan grags pa'i dpal bzan po.
[La section se termine par une discussion de la treizime forme
revtue par le gotra support, savoir la Gnose qui agit sans effort
pour le bien des autres.]
2.1312 II s'agit de l'ordre progressif conditionnel de la pratique
ralisatrice (sgrub pa'i gnas skabs kyi go rims)B.
2.1313 Gomme cette srie des treize formes parachve compltement
tous les objets (artha) de l'tre qui cherche le savoir omnimodal
(rnam mkhyen: sarvdkdrajnatd), ce nombre [de treize] est fix
(gram nes).
2.132 Rsum (bsdu ba).
Il a t enseign dans ce contexte que l'tre propre mme (eva)
du dharmadhlu de la Srie du bodhisaitva dans ses treize formes
(byan chub sems dpa' bcu gsum po'i rgyud kyi chos kyi dbyins kyi no
bo nid kho na) est le gotra . Comme ce mme facteur (de kho na)
est l'lment (dbyins = dhtu) qui est la base du facteur de la
ralisation (sgrub pa'i chos kyi gzi) ainsi indiqu, il est possible de
distinguer treize bodhisattva suivant la distinction entre treize
conditions diffrentes du facteur de la ralisation (sgrub pa'i chos
kyi gnas skabs bcu gsum)5. Bien qu'on en ait numr treize en
t e n a n t compte des fonctions, etc., diffrentes, les treize ne sont pas
essentiellement distinctes (bcu gsum byed las la sogs mi 'dra ba'i s go
nas bzag kyan bcu gsum po no bo tha dad 'ba' zig tu 'gyur ba ni ma y in
no).

(1) V. Bhsya du MSA 12.16 et suiv., et infra, p. 375.


(2) V. 'JAM DBYANS BZAD PA, op. cit., f. 189b3 ; Legs bsad gser phren, I, f. 216a.
(3) V. Legs bsad gser phren, I, f. 217b.
(4) V. loc. cit., Sur la sarvkrajnat voir E. OBERMILLER, Doctrine of Prajnpramit,
p. 44, 62 et suiv.
(5) V. AA 1.38-39.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 167

2.2 Le rejet de l'objection (rlsod spon).


2.21 L'objection.
2.211 Le commentaire prliminaire (sna 'grel).
2.2111 Expos de la thse dod pci brjod pa).
t a n t donn que c'est le dharmadhiu mme (eva) de l'tre
anim qui est l'objet (lambana) en sa qualit de cause de la compr-
hension (adhigama) future de Vryadharma (seras can gyi chos kyi
dbyins kho na 'phags p'i chos rtogs par 7gyur ba'i rgyu'i dmigs pa1),
le bodhisattva a y a n t pour soi ce dharmadhiu (chos dbyins de'i bdag nid
can gyi by an chub sems dpa' ) 2 n'est-il pas celui qui possde [seul] le f. uoa
gotra mahyniste ; et sa dharmat la source des buddhadharma
n'est-elle pas le prakrtisthagolra?3
2.2112 Mention de la consquence indsirable (prasanga) dcoulant
de cette thse.
Le dharmadhiu est le gotra*. Or, parce qu'il existe chez tous les
tres anims, il s'ensuit que ceux-ci rsidant (gnas pa) dans le
buddhagotra; et tant donn qu'il faut admettre que les individus
des trois gotra rsident dans le gotra relevant du Chemin (lam gyi
skabs kyi rigs)5 parce que [suivant la thse] le gotra [: dharmadhiu]
existe universellement (spyir gnas pa = smnyavartin) chez tous
les individus des trois gotra, il s'ensuit que le bodhisattva ne sera pas
seul possder le buddhagotra [son gotra tant, dans cette hypothse,
commun tous les tres quels que soient leur goira et leur Vhicule],
Voil donc ce qu'on pourrait supposer 6 .
2.212 Le texte de base (rtsa ba: AA 1.39abj.
Le gotra des trois Vhicules ne p o u v a n t pas tre diffrenci, il
s'ensuit (: prasanga) que [tous] les disciples sur le Chemin sous
instruction (saiksamrga) des tres des trois gotra rsident dans le

(1) V. infra, f. 110b5-6.


(2) Cf. Legs bad gser phren, I, f. 219b5.
(3) Dans son Phar phyin mth> dpyod (I, f. 185b) 'JAM DBYANS BZAD PA aborde le
problme en les termes suivants : han thos kyi sems bden ston chos can\ bde bar gsegs paH
shin po yin par thalf ran bzin gnas rigs yin paH phyir. Et il explique : ...de brten p'i sgo
nas gnas skabs nan thos kyi rigs yin kyan tshe de la iheg chen lam du zugs na theg chen
sgrub paH rien rah bzin gnas rigs yin paH phyir/ der lhal\ gan zag gcig gi sems bden ston
la rim pas rigs chad danj nan thos kyi danj theg chen gyi rigs su brten paH sgo nas 'jog
paH phyir.
La distinction des gotra en fonction des yna et mrga ne porte pas sur le gotra en
tant que dharmatIdharmadhiu, mais sur la situation sotriologique et gnosologique de
la Base partir de laquelle les impurets sont purifies (dri ma sbyan gzi).
(4) V. Legs bad gser phren, I, f. 208b5 [supra, p. 118), Cf. f. 106a6 [supra, p. 163).
112a4 [infra, p. 172).
(5) V. f. 110b5-6.
(6) sNam paH skye bo ; cf. Bu STON, Luh gi she ma, f. 158a, Na tk, l, f. 250a5-6
[supra, p. 153) ; Legs bad gser phren, I, f. 219b et suiv ; v. supra, p. 131.
168 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

gotra du Chemin relevant du Mahyna (theg pa chen poH skabs kyi


lam gyi rigs la gnas par tha), car dans leur dharmadhtu il n ' y a pas
de diffrenciation (bheda).
2.22 Rponse l'objection prcdente.
2.221 La rponse fournie par le sens (don gyis thob p'i lan)1.
2.2211 Discussion analytique (rnlha1 dpyad pa).
E n principe, ici dans l'^4^4, trois Vhicules ont t tablis en raison
de la gradation progressive des facults (indriya) par r a p p o r t la
thorie (lia ba la llos paH dban po'i rim pa). Il est vrai qu'on considre
que la thorie suprieure du Mahyna est la thorie du Madhyamaka,
que la thorie moyenne du Vhicule moyen est celle du Cittamtra,
et que la thorie infrieure du petit Vhicule est la thorie commune
/. nob [ tous les yna] de l'Insubstantialit de l'individu (pudgalanai-
rlmya) ; cependant le rattachement [ l'une ou l'autre] n'est pas
certain, et mme si ces trois thories touchant la Ralit (de kho na
nid lia ba) paraissent bien exister, cela n'exclut pas la gradation
progressive des trois facults selon qu'elles approfondissent plus ou
moins rapidement la Ralit. 2
Du seul fait que YAA donne un enseignement particulier concer-
n a n t l'tre infrieur incapable d'liminer l'attachement conceptuel
(abhinivesa) la ralit de la connaissance (ses pa la bden zen spon
mi nus pa dman pa'i khyad par du bstan pa) on peut comprendre
qu'il existe une thorie suprieure [ cette thorie du Gittamtra], et
il s'ensuit que YAA ne saurait tre interprt dans le sens du
Gittamtra.
Dans ce contexte l'crya rya[-Vimuktisena] a en outre tabli
l'existence de la comprhension de l'Insubstantialit (nairtmya)
des dharma chez les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a aussi. Dans son
commentaire de la Pancavimatishasrik il dit en effet3 : L'imagina-
tion (rlog pa : kalpan) et la conceptualisation (rnam rtog : avakalpan)
tant l'attachement opinitre (abhinivesa) une entit (vaslu) et
sa marque objective (nimitta), il faut savoir que l'absence d'attache-
ment (asakli) rsulte de leur absence ; et le fait de ne pas exister
(asadbhtat) est l'Ainsit (tathat) de tous les dharma. P a r cons-

(1) V. Legs bsad gser phren, I, f. 220bl-221a4 (bstan bcos kyi lan) ; cette rponse n'est
pas donne de manire explicite (v. 2.222).
(2) En d'autres termes, il n'est pas certain que la division en trois catgories doive se
fonder ici sur une diffrence essentielle entre les thories (lia ba) du Madhyamaka, du
Cittamtra et du Hnayna puisqu'elle peut se fonder galement bien (sinon mieux) sur
la diffrence entre les facults des trois catgories d'individus d'autant plus que, selon
le Prsangika-Mdhyamika, les adeptes du Madhyamaka, du Gittamtra et du rva-
kayna peuvent tous comprendre la snyat, et que leurs thories ne diffrent donc pas
quant ce point d'importance fondamentale (voir ci-dessous).
(3) Vrtti, p. 76.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 169

quent, t a n t donn que le dharmadhdlu mme est de ce fait la cause


(hetu) des ryadharma, il est enseign que le prakrtisthagoira est le
support (dhra) de la pratique ralisatrice. On a de la sorte parl
du Vide d'[tablissement en] vrit (bden sion) o il n ' y a pas d'exis-
tence apparente du grhya provenant de l'attachement opinitre
qui prend pour vraies une entit et sa marque objective (dfios po dan
de'i mtshan ma la bden par zen pa'i chags pas gzun ba Itar yod pa min
pa'i bden ston)1.
A ce propos on a soulev l'objection suivante : Si le dharmadhdlu
est le gotra, tous les tres anims rsideront dans le gotra, car le
dharmadhtu existe sans diffrenciation chez tous ; et il s'ensuit
qu'on estime que la rsidence dans le gotra se rapporte au gotra
relevant du Chemin (lam gyi skabs kyi rigs). Nous rpondons :
De mme que la [dharmata] devient la cause des ryadharma quand
elle a t prise pour objet (dmigs pa: lamb-), ainsi on dit aussi
qu'elle est le gotra. Cette consquence absurde consistant en l'applica-
tion trop large fatiprasanga) ne se prsente donc pas ici 2 , car on ne
rside pas dans le gotra relevant du Chemin en vertu de la seule
existence de la dharmata (chos nid yod pa isam) ; en d'autres termes,
si l'on ralise en mditation la dharmata aprs l'avoir prise pour objet
(lambana) au moyen du Chemin, le gotra devient excellent lorsque
cette [dharmata] est devenue la cause excellente des ryadharma. /. nia
Pour rpondre l'argument selon lequel le gotra ne saurait tre
diffrenci puisqu'il n ' y a pas de diffrenciation dans le dharmadhtu,
remarquons qu'il est dit que la diffrence du gotra provient de la
diffrence des Chemins qui oprent l'objectivation et sont le dharma
support fbrten pa'i chos dmigs byed kyi lam gyi dbye ba)B. Le support
(rien) est ici l'objet (lambana, c'est--dire dharmata/gotra), et le
support (brten pa, c'est--dire le Chemin) est ce qui objective (dmigs
byed). Les deux yna du Srvaka et du P r a t y e k a b u d d h a sont eux
aussi capables (yod pa)5 d'objectiver; et il est ncessaire, lors de
l'objectivation de la dharmata, qu'elle soit tablie dans l'esprit (chos ,
nid la dmigs pa la de bio nor ''grub dgos pa)6. Mais t a n t que t o u t
tablissement en vrit (bden grub) n'aura pas t coup dans l'esprit,
le Vide d'[tablissement en] vrit (bden ston) ne sera pas ralis
dans l'esprit ; et si ce dernier n'a pas t ralis, la dharmai n'est pas

(1) V. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, ' Grel paH zin bris, f. 42a6 (infra, p. 401).
(2) RGYAL TSHAB RJE reprend ici l'expos CTRYA-VIMUKTISENA (Vrtti, p. 76-77).
(3) Vrtti, loc. cit.
(4) Cf. Na lk, I, f. 250b4 ; Legs bead gser phren, 1, f. 220b, 221a4-5.
(5) dMigs byed la nan ran gi theg pa ghis kyan yod cin. Ici et dans la suite il a sembl
souhaitable de traduire yod pa exister par pouvoir, tre capable , etc., le fait que
quelque chose existe pour quelqu'un signifiant en fait qu'il en a la matrise en d'autres
termes, que cette chose est possible pour lui. Cf. infra, f. llla3-4, 152a (p. 230), et
153al (chos kyi bdag med rtogs pa yod, il existe [en puissance] la comprhension du
dharmanairtmya y>). Voir aussi plus loin, p. 225 n. 1.
(6) Cf. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, 'Grel pa'i zin bris, f. 41b4 [infra, p. 400).
170 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA

ralise (bden grub bio nor ma chad par bden ston bio nor mi ''grub
cih\ de ma grub na chos nid bio nor mi grub bo). Aussi est-il enseign
que, comme cela doit ncessairement se produire d'abord pour une
base qui est un sujet (chos can : dharmin), les Srvaka et les P r a t y e k a -
buddha objectivent eux aussi un sujet extrieur et intrieur ; et
ils sont ensuite capables (yod pa) d'objectiver sa dharmat comme
inexistante en vrit (de yan dan por gi chos can gcig gi sien du fies
dgos pas nan ran la yah phyi nan gi chos can la dmigs nas de'i chos nid
bden par med par dmigs pa yod par bstan to)1. Ainsi donc, puisque le
P r a t y e k a b u d d h a a lui aussi la possibilit (yod pa) de comprendre le
sens de la Ralit, le fait d'tre un P r a t y e k a b u d d h a n'implique pas
(: avydpii) l'incapacit d'liminer l'attachement opinitre la ralit
de la connaissance 2 . E n effet, mme chez les Srvaka il faut distinguer
entre la comprhension et la non-comprhension de la Ralit 3 .
Il ne convient pas de supposer que le dbat porte non pas sur
l'impossibilit de l'existence des gotra distincts des trois yna, mais
sur l'impossibilit de distinguer entre treize gotra. E n effet, d'aprs
la Vriti de la Pancavimsatishasrik-Prajfipramit, comment
saurait-on considrer la question de savoir si ce [dharmadhtu] est un
rcipient (snod : bhdjana) et un non-rcipient du Mahyna vu qu'il
n ' y a pas de diffrenciation dans ce dharmadhtu; car un autre texte
scripturaire fait allusion l'objection suivante : Ainsi, Manjusr,
si le dharmadhtu est unique, si la tathai est unique et si la bhtakoti
est unique, comment saurait-on dire qu'ils sont ou ne sont pas des
/. uib rcipients ? 4 E t , quoi qu'il en soit du dbat rapport ci-dessus, il
est dans ces conditions impossible de prtendre qu'il est et n'est pas
un rcipient du Mahyna si l'on fait de lui les treize gotra. L'explica-
tion qu'on a fournie sur ce point suit rya ; et la teneur de la rponse
donne inclut le sens de la rponse relative l'absence de la faute
dJatiprasanga mentionne dans la Vrtti de la Pancavimsatishasrik.
Afin de dmontrer l'identification du dharmadhtu au gotra des
trois yna la Vrtti5 et Y Abhisamaylamkrlok6 citent toutes deux
la dclaration scripturaire aux termes de laquelle tous les Saints
(ryapudgala) sont constitus par le Non-Compos (asamskrtapra-
bhdvita). Tire de la Vajracchedik7, elle sert dmontrer le bien-
fond de la dclaration Le buddha et tous les dharma qu'il a

(1) Sur les rvaka et les Pratyekabuddha voir aussi la deuxime partie du prsent
ouvrage.
Le chos can (dharmin) est le pha rgan et le chos nid est la ma rgan du ITa ba'i gsuh
mgur de lGan skya ROL PA'I RDO RJE cit par GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bsad
snin po'i mchan 'grel, f. 27a {infra, p. 452).
(2) V. supra, f. 102b3, HObl.
(3) V. infra, t Illb5.
(4) Vrtti, p. 77. Voir AA 1.39 (cit supra, p. 131 n. 2).
(5) VTtti, p. 77.
(6) AAA 1.39 (p. 78).
(7) Vajracchedik-prajnpramit ( 7) : asamskrtaprabhvit hy ryapudgalh;
cf. Asiashasrik-prajnpramit 2, p. 36. V. infra, p. 350.
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 171

enseigns n'existent pas ; car ce sens est tabli p a r le fait que tous
les ryapudgala du grand et du petit Vhicules comprennent directe-
ment le Sens absolu, V asamskrta, o les dharma ne sont pas tablis
rellement (chos rnams de kho nar ma grub p'i don dam 'dus ma by as
mnon sum du rtogs pa).
P a r ailleurs, dans les diffrentes sections de ce trait, le Chemin
du Srvaka a t expos en gnral par rapport au pudgalanairtmya
gros (gan zag gi bdag med rags pa)1; et tandis que ce procd est
adopter, il n'en existe pas moins dans le Hnayna des personnes qui
sont des rcipients du profond (zab mo'i snod du gyur pa) et d'autres
qui ne le sont pas, ces dernires t a n t beaucoup plus nombreuses. Si
l'on s'exerce continuellement comprendre l'Insubstantialit
commune (aux deux yna, thun mon ba'i bdag med)2, la Srie sera
rapidement mrie et on deviendra un rcipient du Chemin profond.
Ainsi ce Chemin a maintes fois fait l'objet d'un expos gnral ; et
dans d'autres textes aussi les deux ont t souvent traits. Pareille-
ment, la thorie du Cittamtra a p a r exemple t expose pour mrir
la Srie en vue de la thorie du Milieu (dbu ma'i lia ba'i rgyud smin f-112a
byed du sems tsam p'i lia ba gsuns pa bzin no)3.
Bien qu'on n'ait pas admis [dans ce trait] que la comprhension
directe (mnon sum du rtogs pa) soit certainement requise pour obtenir
le darsanamrga du Sravaka (ainsi que le pense le Prsangika), il
y a de nombreux Svtantrika-Mdhyamika qui soutiennent que
l'rya-Srvaka peut (yod pa) lui aussi comprendre directement le
sens de la nyal*.
Certains ont tenu pour inexact l'enseignement donn p a r t o u t dans
ce trait [l'AA] selon lequel le Srvaka possde le Chemin de la
comprhension du Sens profond, et ils n ' o n t nullement fait plaisir
nos kalydnamitra: dmunis de la force d'esprit p e r m e t t a n t de
distinguer entre les doctrines diverses des grands systmes (sin rta
chen po), qui sont aussi distinctes que les ptales d'un lotus, et
dsireux seulement de se procurer les biens de cette vie, l'honneur
et la renomme, nombreux ont t ceux qui considrent comme
vicieuse l'opinion que les rya du Hnayna peuvent comprendre le
Sens profond. Nous qui suivons la bonne doctrine devons dsormais
prendre garde en cette matire 5 .

(1) C'est, semble-t-il, le Vide du pudgala permanent, unique et indpendant (gan


zag rtag gcig ran dbah can gyi bdag gis ston pa; cf. DKON MCHOG 'JIGS MED DBAN PO,
Grub mtha1 rin chen phren ba, f. 13a4 avec 9al-3) ; cf. supra, f. 110a6 et infra, f. 112b ;
MKHAS GRUB RJE, sTon thun chen mo, f. 121-122a ; infra, p. 238-239.
(2) V. supra, f. 110a6.
(3) Cf. RGV Dar tk, f. 85b4 ; infra, p. 221.
(4) V. supra, p. 124 sur RYA-VIMUKTISENA et HARIBHADRA. Cf. infra, p. 397.
(5) La thse selon laquelle la Ralit absolue peut tre comprise par les rya des
trois yna thse caractristique de l'cole des dGe lugs pa (v. par exemple NAG DBAN
CHOS GRAGS, Grubrniha'san 'byed, f. 59a5) qui est conforme la thorie de Vekayna a
t souvent combattue par d'autres coles. Elle s'appuie sur des autorits indiennes ainsi
que sur une srie d'arguments complexes qu'il n'est possible d'examiner ici en dtail ;
notons seulement que les dGe lugs pa s'appuient sur RGV 1.153 et AA 1.39 ainsi que sur
la Prasannapad de GANDRAKRTI sur MMK 18.5 et sur son autocommentaire du
Madhyamakvatra 1.8 (p. 19.18) o il crit que les Srvaka et les Pratyekabuddha

12
172 LA THORIE MAHYNISTE DU GOTRA
2.2212 Le sens verbal (tshig gi don).
La taihat macule (samal) est le gotra de buddha1. Il n ' y aura
(: prasanga) pas l de faute provenant de l'impossibilit de diffrencier
entre les trois gotra, car c'est comme le cas des trois Vhicules des
rvaka, des P r a t y e k a b u d d h a et des Bodhisattva qui prennent pour
objet (lamb-) le dharmadhiu ou la tathai conformment la
gradation progressive de leurs comprhensions, lesquelles diffrent
en vertu des diffrences de l'quipement (sambhra) et des facults
(indriya)*. La prise pour objet dans le b u t de comprendre leurs
ryadharma respectifs prise qui est pareille cette prise pour
objet [prcdente] se manifeste dans le fait mme de prendre
pour objet causal le dharmadhiu, en vertu de quoi les trois
f. U2b types d'individus (pudgala) rsident dans leurs gotra respectifs;
et la dharmai on donne alors le nom de gotra des trois Vhicules
(ji llar dmigs pa de Itar ran ran gi 'phags pa'i chos riogs par by a ba'i
phyir du dmigs pas chos dbyins rgyii dmigs pa'i no bor mam par 'jog
pa'i s go nas gan zag gsum ran ran gi rigs la gnas pa dan/ de'i chos nid
theg pa gsum gyi rigs nid du tha snad 'dogs so)3.
Le sens de l'nonc (nag gi don) est donc le suivant. Les individus
des trois Vhicules prennent pour objet la taihat, et la tathat macule
(samal) est assimile au gotra. E t il n ' y aura (: prasanga) pas
l de faute provenant de l'impossibilit de diffrencier entre les trois
[types d'individus qui sont les] possesseurs du gotra et entre les trois
gotra distincts ; car bien que les trois Vhicules prennent pour objet
la tathat [unique], il convient de diffrencier entre les trois possesseurs
du gotra et les trois gotra tant donn que [la tathat] est l'objet
(lambana) causal des diverses comprhensions du grand et du petit
Vhicule en vertu de la diffrence des quipements et des facults

comprennent eux aussi que tous les dharma sont nihsvabhva. En revanche, selon un
Sa skya pa comme ISTAG DBAN GHOS GRAGS {Grubrnih1san "byed, f. 60a5-6, b4), l'emploi
du terme sarvadharma ne doit pas faire penser que le rvaka comprend l'Insubstantialit
de tous les dharma sans exception les samskria et les asamskrta car selon lui il ne
comprend en fait que l'Insubstantialit des cinq updnaskandha qui sont la base de
l'imputation du pudgala. La mme autorit ajoute pourtant (f. 60bl-3) que RED MDA' BA,
un des plus grands matres de l'cole des Sa skya pa, accepta que, dans le systme de
NGRJUNA, les trois classes d'rya ont une comprhension identique dans le samdhi
(mnam gzag gi riogs pa la bye brag med pa) puisqu'ils comprennent tous que tous les
dharma sont nihsvabhva. Pour la doctrine d'une autorit de l'cole des rNin ma pa,
v. Mi PHAM, Dam chos dogs sel (Vrnas, 1967), p. 47 et suiv. V. infra, p. 231 et suiv.,
309 et suiv.
V. MKHAS GRUB RJE, sTon thun chen mo, f. 121a-122b (infra, p. 397 n. 2). Cf.
L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 567, 675 ; La bouddhologie du Ta-tche-tou-louen,
Notes bouddhiques VIII, Bull, de la classe des lettres (ARB) 1929, p. 218, 225. Une
doctrine semblable est attribue par PARAMRTHA l'Avatamsaka et au Prajnpramit-
stra ; v. P. DEMIVILLE, L'origine des sectes bouddhiques, MGB 1 (1931-32), p. 44.
(1) Cf. f. 106a6 et 110a2 ; p. 37n. 5.
(2) Sur le srvakayndyadhigamakrama v. supra, p. 131, 168, 170.
(3) V. Legs bsad gser phren, I, f. 220b, qui explique qu'il n'est pas question ici d'une
cause productive (skyed paH rgyu) mais d'une cause qui fonctionne comme support
objectif (lambana). Cf. supra, f. Illa2 ; p. 118. On peut comparer le med na
mi byun ba'i rgyu mtshan (avinbhva0) (cf. RGV Bar tk, f. 7al et 72bl ; infra, p. 295).
LA THORIE DU GOTRA DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 173

(theg pa gsum kas de bzin nid la dmigs kyafi ishogs dan dbah po'i
khyad par gyis iheg pa che chun gi riogs pa mi 'dra ba'i rgyii dmigs
par 'gyuv bas rigs can gsum dan rigs gsum gyi dbye ba 'lhad pa'i phyir).
La distinction provenant, dans ce contexte, des diffrences dans la
prise pour objet de l'Insubstantialit (nairlmya) subtile ou grosse 1
tombe en raison du sens relevant de cette rponse donne l'objection.
2.222 La rponse actuellement indique (dnos su bstan pa'i lan).
2.2221 Corrlation prliminaire (mtshams sbyar).
Il s'agit de la rponse l'objection [ 2.21] ; et dhags dsigne ce
qui est connu de t o u t le monde jig rien gyi grags pa: lokapra-
siddha2).
2.2222 Le texte de base (rlsa ba: A A 1.39cd).
Mme s'il n'existe pas de diffrence dans l'objectivation (dmigs
pa) de la lalhal par les trois Vhicules, il n ' y aura pas (: prasanga)
de faute due l'impossibilit de diffrencier entre les trois golra;
car la diffrenciation du support (rien) par une chose (dharma) est
lgitime 3 puisqu'il est gnralement dit et reconnu dans le monde
qu'un support est diffrenci selon les diffrentes choses supportes
(brlen pa'i chos).
2.2223 Commentaire ('grel pa: Vrtti, lok, etc.).
P a r exemple, un seul rceptacle un vase support (rien = dhra,
contenant), etc., form d'une seule cause matrielle (updna),
savoir la glaise, et cuit par une seule condition adjuvante (sahakri-
pralyaya), le feu est trait comme un rceptacle diffrent (snod tha
dad pa'i tha shad byed pa) puisqu'il est un rceptacle diffrent pour
des contenus (bcud) diffrents le miel, le sucre, etc. supports
(brlen pa = dheya)^. De la mme faon, on a enseign une diffrence
dans le gotra support en raison de la diffrence des choses supportes,
savoir les Chemins qui devront tre compris et obtenus et qui
ressortissent a u x trois Vhicules. fm n3a
L'objection consistant dire que le fait d'tre un rceptacle
unique exclut le fait d'tre un rceptacle pour des contenus diffrents
ne constitue qu'une ide errone ignorant la runion {Ishogs pa,
successive de diffrents contenus dans un contenant) et la continuit
(rgyun, du contenant) ; et il est vident qu'il n'en rsultera qu'une
ide errone lorsqu'on parle des bhmi et des mrga*.

(1) bDag med phra mo dan rags pa. V. Grub miha' rin chen phren ba rsum plus
loin, p. 238-239.
(2) V. Legs bsad gser phren, I, f. 220bl et 221b3 : sla chos nid du ste go sla baH phyir
du 'jig rien pa'i dhags kyis te de la grags pas sha ma las lan gzan du ston nojj Cf. Lun gi
she ma, f. 158bl : sha 'grel nij mod kyij de bzag nas sla chos nid du lo ka pa'i hag sle\ grags
pa'i dpe y is lan gan du ston no\\ Na tk, l, . 251 a3.
(3) V. Legs bsad gser phren, I, f. 222a 1.
(4) V. AA 1.39 cit plus haut, p. 132 n. 1.
(5) Sur les opinions CTABHAYKARA, de RATNKARAS*NTI, de RATNAKRTI, etc.
voir Legs bsad gser phreh, I, f. 222a.
DEUXIME PARTIE

L'VEIL UNIVERSEL E T LE VHICULE UNIQUE


CHAPITRE PREMIER

LE PROBLME DE L ' V E I L UNIVERSEL


E T DU V H I C U L E UNIQUE

L'enseignement bouddhique peut tre envisag comme se rappor-


t a n t aux trois grands thmes du support de la pratique ralisatrice
(pratipatter dhrah), du fruit (phala) ou de l'veil, et du Chemin
(mrga) consistant en les exercices spirituels qui conduisent ce
rsultat 1 . Comme nous avons vu dans la section prcdente consacre
au goira, les commentaires de Y Abhisamaylamkra qui traitent du
support et de sa connexion avec le fruit enseignent que ce support a
pour nature le dharmadhiu ; et le dharmadhtu tant unique et
indiffrenci, le support qu'est le goira est en ralit lui aussi unique,
d'o il s'ensuit que ce goira n'est triple qu'au point de vue du support,
c'est--dire des trois Chemins du Srvaka, du P r a t y e k a b u d d h a et du
Bodhisattva. E n somme, selon la thorie des commentaires de VAA,
le goira apparat comme triple seulement quand il est considr
sous son aspect conditionn sur le plan du Chemin (lam gyi gnas
skabs kyi rigs), le goira ultime (mthar thug pa) t a n t au contraire
unique.
Vu l'unit t a n t du support de la pratique spirituelle le goira
que de son fruit la bodhi , la question se pose de savoir s'il existe
rellement plusieurs Vhicules (yna) correspondant aux trois
Chemins (mrga) conditionnels, ou bien si le yna conduisant
l'veil n'est vraiment pas en dernire analyse unique au mme titre
que le goira ultime et l'veil supme (anuttarasamyaksambodhi)2.
Or un nombre i m p o r t a n t de Stra mahynistes ont effectivement
enseign qu'il n ' y a en ralit qu'un seul Vhicule (ekayna), mais

(1) Cf. les topiques de la Base (gzi), du Chemin (lam = marge) et du Fruit
Cbras bu phala) des traits tibtains. Le gzi renferme les facteurs de l'analyse philo-
sophique ressortissant au samvjlisatya et au paramrhasaya ; v. 'JAM DBYANS BZAD PA,
Grub mha" chen mo, na, f. 2a2, 4bl (supra, p. 63 n. 1), avec le RGV Dar tk, f. 161bl-2.
Sous la rubrique du gzi SA SKYA PANDI TA et Go RAMS PA traitent notamment du goira
et du iathgatagarbha. Cf. Bu STON, Lun gi sne ma, f. 155bl : sgrub pa de rnams kyi rien
nam gzir gyur pa'i rigs.
(2) Voir par exemple les observations de DBUS PA BLO GSAL dans son Grub mtha\
f. 113b-114a.
178 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

sans ncessairement mettre cette doctrine en rapport direct avec la


thorie du goira1. Le Saddharmapundarka par exemple consacre de
longs et importants exposs Vekayna et l'indication prophtique
(vykarana) que le Buddha donne concernant l'obtention future de
l'veil suprme par Sriputra, qui n'est p o u r t a n t qu'un Auditeur
(srvaka) et non pas un grand Bodhisattva ; et il en ressort que ce
Stra considre qu'un Srvaka peut lui aussi obtenir Vanuttarasamyak-
sambodhi2. Cependant ce Stra ne fait pas tat de la thorie du
goira telle que nous l'avons vu exposer par les traits tudis dans la
section prcdente 3 .
Un vers du Ksyapaparivarla un Stra qui, ainsi qu'on l'a vu
plus haut, contient des anticipations de la thorie m d h y a m i k a du
goira non compos (asamskrta) spare ( 80) au contraire les
Bodhisattva des Srvaka qui se sont affranchis des passions (vtiarga)
et qui ne font que rechercher leur propre bien en disant que ces
derniers ne pourront jamais tre sacrs (abhisikta) comme les fils
hritiers du Jina ; selon la section en prose qui prcde ce vers, bien
que ns du dharmadhtu (dharmadhtunirjta), ces Srvaka ne sont
pas dignes de cette conscration. Remarquons par anticipation que

(1) Si la doctrine de Vekayna proprement dit est surtout mahyniste, la notion de


l'unicit de la voie n'est pas entirement inconnue aux Nikya/gama. Quelques-unes de
ces sources scripturaires emploient le terme d'ekyana pour dsigner la seule voie menant
directement et srement au but unique, autrement dit au nirvana; c'est ainsi que les
quatre satipatthna constituent la voie unique de la purification des tres anims (ekyano
maggo satnam visuddhiy... nayassa adhigamya nibbnassa sacchikiriyya; DN 22.1
[II, p. 290]). Cf. le Satipatthnasuttania 10 dans le MN (I, p. 63), et le Satipatthna-
samyuttam 18 et 43 dans le SN (v. p. 167, 185). Cette notion de la voie unique se retrouve
en outre dans la vingt-et-unime forme du cittotpda (ekyanamrgasahagato nadsrotah-
sadro jhnajneyayoh samatdhigamenorukarunprajnpyaiaysambhinnaparakryakri-
yivtj ayant ca buddhabhmisamgrhto maulvasthprptah/ ; AA 1.20-21, p. 26). Cf.
MSABh 4. 15-20 : ekyanamrgasahagato nadsrotahsamah svarasavhitvt/ anutpattika-
dharmaksniilbhe ekyanatvam tadbhmigatnam bodhisattvnm abhinnakaryakriytvtl
(voir aussi MSA 16.78; 20-21.12,37).
Dans le MSABh ad 9.8 un vers ayant trait au buddhaiva et se trouvant dans un
chapitre du MSA qui offre plusieurs analogies avec la thorie du garbha\dhlu le mot
ekyana est employ dans un contexte qui fait implicitement allusion la thorie du Vhicule
unique (ekayna) ; il y est dit que le buddhaiva protge du hnayna les individus de
goira non dtermin parce qu'il fait que le mahyna se prsente comme la voie unique
(hnaynapariirnatvam aniyatagotrnm mahynaikyankarant). Sur Y ekayna
proprement dit dans le MSA voir plus loin. (Comparer aussi le sens du mot ekyana dans
la Brhadranyakopanisad, 2.4.11 et 4.5.12, et dans la Chndogyopanisad 7.5.2 : cittam
hy evaism ekyanam cittam tm cittam pratisth cittam upsveti.)
Sur Vekayna voir aussi N. DUTT, Aspects of Mahyna Buddhism, p. 52 et suiv. ;
L. de LA VALLE POUSSIN, Notes bouddhiques X, Bull, de la classe des lettres (ARB) 1929,
p. 329 et suiv., et Siddhi, p. 673. 724-725, 733 ; E. LAMOTTE, La somme du Grand Vhicule,
p. 63*, et L'enseignement de Vimalakrti, p. 214 n. 144 (sur Vekanaya).
(2) Sur cette question v. supra, p. 171 n. 5 ; infra, p. 191 et suiv.
Sur Sriputra en tant que futur tathgata voir le chapitre III (bden pa po'i le'u) du
Saddharmapundarka (3.23, etc.) ; cf. AA 2.1 {infra, p. 189 et suiv.). Au contraire, le
MSABh 12.19-23 dit que ce vykarana est purement intentionnel (v. infra, p. 187).
(3) Le Saddharmapundarka connat bien entendu les rvakaynika, les pratyeka-
buddhaynika et les bodhisativaynika (e. g. 3, p. 75 ; 7, p. 163).
LE PROBLME DE L'VEIL UNIVERSEL ET DU VEHICULE UNIQUE 179

cette doctrine correspond la premire partie de l'enseignement


donn ce sujet par VAslashasrik-Prajnpramit, qui le prcise
cependant ensuite dans le sens de Vekayna1.
Comme la thorie des trois gotra se rencontre principalement dans
des Stra de tendance vijfinavda, ainsi que dans quelques autres
critures qui connaissent les doctrines de cette cole sans ncessaire-
m e n t y appartenir, nous trouvons dans ces mmes sources des
enseignements importants sur les trois yna troitement lis aux trois
gotra et sur leur relation avec la notion de Vekayna. Ainsi, selon le
Samdhinirmocanastra, les allusions au Vhicule unique ne se
rapportent qu'au fait que les cinq skandha, les six yaiana intrieurs
et les six yatana extrieurs, etc., dont il a t question dans la
prdication destine aux r v a k a et qui fait tat des tres propres
(svabhva) des diffrents dharma, sont aussi enseigns dans le
Mahyna, mais en t a n t que le mode unique (ekanaya) dans le
dharmadhiu (chos kyi dbyins tshul gcig par bstan pas bsad pa)
( 9.32-33) 2 . De plus, les Chemins et les pratiques (sgrub pa) par
lesquels les gens du Srvakagotra, du Pratyekabuddhagotra et du
Mahynagotra obtiennent le yogaksema et l nirvana (grub pa dan
bde ba bla na med pa'i my a nan las 'das pa) sont pareils ( 7.14) ;
et c'est donc en se rfrant intentionnellement (samdhya) cette
unit des Chemins de purification du Srvaka, du P r a t y e k a b u d d h a
et du Bodhisattva, ainsi qu' l'unit de leurs purifications (visuddhi)
elles-mmes et au fait qu'il n ' y existe pas de diffrence, que le Matre
enseigne intentionnellement le Vhicule unique (theg pa gcig pu).
Il n'en demeure pas moins que, dans le saltvadhtu, les trois catgories
des sattva dont les facults sont soit faibles, soit moyennes, soit
aigus constituent a u t a n t de goira distincts ( 7.14 et 24). Du reste,
en ce qui concerne les gens du srvakagotra qui se tournent unique-
m e n t vers la tranquillit (samaikyanika)3, tous les Buddha eux-
mmes ne sauraient les placer sur le trne de l'veil (bodhimqnda) ;
ils sont incapables d'obtenir Vanuiiarasamyaksambodhi puisque leur
goira est par nature faible (ran bzin gyis dman pa) ( 7.15) 4 . Mais il
y a en mme temps une autre catgorie de Srvaka qui se tournent
vers l'veil (byan chub tu yons su 'gyur ba) et qu'on peut donc
considrer, par tournure (paryya), comme des Bodhisattva (rnam
grans kyis byan chub sems dpa' yin par bstan te) puisque, quand ils
y sont incits par les Tathgata, ils se dlivrent des obstacles au

(1) Astashasrik 2, p. 33-34 (infra, p. 191 et suiv.). Sur cette section du Ksyapa-
parivarta v. F. WELLER, Zum Ksyapaparivarta I (ASAW, Berlin, 1962), p. 7-8.
(2) Sur rekanaya et Vekayna voir aussi Samdhinirmocanastra 9.32-33 (cf. 9.
18 (6)) ; Dasabhmika 5G (p. 82), 9T-U (p. 161-162). A Vekaynanayavdin s'oppose le
nnnayavdin dans YAA 2.1. E. LAMOTTE souponne une certaine confusion entre
ekanaya principe unique et ekayna et ajoute : la non-substantialit de tous les
dharma... constituant l'unique vrit, tous les Vhicules qui y conduisent se ramnent
eux aussi l'unit ; v. L'enseignement de Vimalakrti, note 144).
(3) V. supra, p. 74.
(4) Cf. LAS 2, p. 120.12, 14 ; MSA 20-21.12 et 37.
180 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

connaissable (jheyvarana) ; le T a t h g a t a leur a p o u r t a n t donn pour


nom celui du srvakagotra parce qu'ils se dlivrent d'abord des
obstacles en Affects (klesvarana) en vue de leur bien individuel
(7.16).
Selon le Lankvatarastra au contraire, Vekayna relve du
caractre de la comprhension par la Gnose sainte et intuitive (pratyl-
mryajnnagaiilaksana). Cette Gnose l'intelligence de la compr-
hension du Chemin du Vhicule unique (ekaynamrgdhigam-
vabodha) est l'intelligence du Vhicule unique (ekaynvabodha)
procdant de la cessation de la conceptualisation diffrenciatrice
(vikalpa) ; cet ekaynvabodha est par consquent particulier au
seul talhgata, et il n'est pas atteint par les htrodoxes (trthika),
les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a . C'est d'ailleurs pourquoi il est
parl d'un Vhicule unique 1 .
A la question de savoir pourquoi B h a g a v a t a p o u r t a n t enseign
le Iriyna au lieu de Vekayna vritable le Lankvatra rpond que,
comme les Srvaka et les ' P r a t y e k a b u d d h a n ' o n t pas pour qualit
d'tre parinirvns par eux-mmes (svayam aparinirvnadharmatvam)
ils doivent bnficier d'un enseignement qui porte sur leur discipline
(vinaya)2; mais Vekayna est la Gnose directe et intuitive en vertu
de laquelle le tathgala est parinirvn par lui-mme sans dpendre
d'autre chose (aparapraneya). L'institution limitative (vyavaslh)
des trois yna ne vise donc qu' indiquer les voies par lesquelles les
Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a , qui ne comprennent pas l'Insubs-
tantialit des choses (dharmanairtmya)*, pourront s'approcher de
la dlivrance, car eux aussi ils se dlivreront un jour des Imprgna-
tions (vsan) ; et en vertu de la comprhension du dharmanairtmya

(1) V. LAS 2, p. 133-134 dj cit ci-dessus, p. 74-75.


(2) Sur le sens exact de svayam cf. le MAVBh de VASUBANDHU, 3.22 : iatra nirvna-
samsrayor gunadosajnnena paratah srutv nirynrlhena rvakaynamj tenaiva svayam
aruiv paraio nirynrlhena praiyekabuddhaynamj avikalpena jnnena svayam niry-
nrthena mahynam veditavyamt ; MAVT de STHIRAMATI, 3.22 (p. 160) : nirynrtheneti
samsranirgamrthenaj srvakaynam iti paraghosasamnisrayena niryntj srvakaynam
iii pratyekabuddhaynd visesanam darsayali\ tenaiveti nirvnasamsrayor gunadosa-
jnnena svayam parebhyo buddhabodhisattvabhyo 'srutv nirynrlhena pratyekabuddha-
ynamj svayam <parato> 'srutv srvakaynd visesanamj avikalpena jnneneti samsra-
nirvnayor anabhilpyadharmatprativedhd avikalpam jnnam/ svayam eva paraio
'srutv nirynrlhena mahynamj atra hi jnnena pratyekabuddhaynd visesahj anye tv
huh: pudgalanairtmyavisayena gunadosvikalpena jnnena paratah srutv nirynam
srvakaynamj ravananirapeksay svayam nirynam pratyekabuddhaynamj dharmanai-
rtmyavisayenpratisthitanirvnaprpakenvikalpena jnnena svayam mahynam ucyatel
etad khynam bhsyena virudhyatej Cf. infra, p. 297 et suiv.
(3) LAS 2, p. 134 (cf. 3, p. 140). Cf. LAS 2, p. 134.9 : naikaynam dharmanairtmy-
navabodht; comparer l'explication des autres rapporte par STHIRAMATI, MAVT
3.22 (cit supra, note 2). En effet, selon le VijMnavda, seul le Bodhisattva peut
comprendre le dharmanairtmya, et il est donc seul s'affranchir du jneyvarana (v.
Samdhinirmocana 7.16, cit supra).
Comparer la doctrine mdhyamika sur ce point esquisse plus haut (p. 171 n. 5) ;
cf. plus loin, p. 238-239. Voir aussi la stance attribue NGRJUNA cite AA 2.1 (infra,
p. 194) avec LAS 2, p. 135, vers 207-210.
LE PROBLME DE L'VEIL UNIVERSEL ET DU VEHICULE UNIQUE 181

et de la disparition de l'ivresse (mada) procdant du samdhi auquel


ils s'taient adonns et auquel se r a t t a c h e n t des vsan subtiles, ils
seront alors veills de leur sommeil dans le domaine sans souillure
(ansrava-dhtu)1.
S'il est donc vrai que le triyna, Vekayna et le non-Vhicule
(aydna) ont t enseigns l'intention de catgories diffrentes
d'auditeurs et, comme on l'a vu, le Lankvatra admet, au moins
provisoirement, l'existence de cinq gotra , ce Stra prcise que
l'attachement l'ide de l'existence des trois yna et de Vekayna
constitue un n u d de conceptualisation diffrenciatrice (vikalpa-
samdhi)2. D'ailleurs, les diffrents Vhicules ne mnent pas un Terme
certain (nisih = thug pa)3 t a n t que la Pense est active. Or une fois
que la Pense a t mtamorphose il n ' y a plus de yna ni de
personnes sur ces yna; et, en ralit, il n ' y a donc pas d'institution
doctrinale limitative d'un yna. C'est donc le non-Vhicule qu'on
nomme le Vhicule unique ; et on n'a parl des trois yna que pour
attirer les enfantins (bla) a y a n t des capacits diverses :
devaynam brahmaynam srvakyam tathaiva caj
tlhgatam ca pratyekam ynn eln vadmy aham\\
ynnm nsti vai nisih yvac citlam pravartatej
cille tu vai parvrite na ynam na ca yninahjj
ynavyavasihnam naivsti ynam ekam [?] vadmy ahamj
parikarsanrtham hlnm ynahhedam vadmy ahamjf*

(1) Comparer le sampatii-varana dans RGV 2.45 ?


(2) LAS 3, p. 160-162. Voir aussi plus haut, p. 76 et suiv. Une fois le LAS fait tat
(Sagthaka, v. 315) des cinq yna tant donn qu'on a enseign l'existence de cinq gotra
et que goira et yna sont troitement lis.
(3) Comparer le texte (qui serait tir du LAS) cit dans AA 2.1 (p. 134) : nsti
mahmate rvakayniknm srvakaynena moksah, api tu mahynaparyavasnik eva te
(et cf. MSABh 9.8 cit supra, p. 178 n. 1). Ce texte, selon lequel les gens du srvakayna
n'obtiennent pas la dlivrance par leur yna et ont le Mhayna pour Terme, ne se trouve
pas dans l'dition de NANJ.
(4) LAS 2, p. 134-135 (= Sagthaka, v. 457-458).
La teneur du texte sanskrit du troisime vers n'est pas trs bien tablie. Et la traduc-
tion tibtaine est corrompue dans le Lun gi she ma de Bu STON (f. 199b) :
sems ni yohs su gyur pa na\ jtheg pa gsum du fias bstan ie\\
theg pa gzan rnams yod ma yin\\ byis pa rnams ni yons dran phyir/l
iheg pa tha dad has bstan no\\
et dans le Y id kyi mun sel de NA DBON (II, f. 6a) :
sems ni yons su gyur pa naj jtheg pa gsum du ns bsian ie\\
theg pa gzan rnams yod ma yin\\ byis pa rnam ni yons dran phyirjl
theg pa tha dad fias bsad dojj,
ainsi que dans le bKa' 'gyur (H), f. 73b-74a :
sems ni sin tu gyur pa na\ \iheg pa med cih 'gro ba'ah med\\
theg pa rnam par gzag med kyanf jsems can rnams ni dran baH phyirfj
theg pa tha dad fias bsad de\ \theg pa gcig tu fias bstan to\\
La version des trois vers cite par TSON KHA PA semble tre la meilleure (v. Legs bsad gser
phren, I, f. 316b) :
lha yi iheg dan tshans paH thegj \de bzin du ni nan thos dah\\
de bzin gsegs dan ran rgyal gyi[ \heg pa 'di dag has bead do\\
ji srid sems ni "byuh gi bar\ jtheg pa rnams la thug pa med\\
182 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

Tandis que le Lankdvatdrastra fait tat d'une avidydvdsand-


bhmi (2, p. 134), le Srmdlddevsimhandda parle d'une Terre de la
rsidence de Vavidy (ma rig pa'i gnas kyi sa = avidydvdsabhmi),
autrement dit d'un plan d'existence consistant en les Imprgnations
trs subtiles ou rsident les Arhat et P r a t y e k a b u d d h a qui sont censs
avoir obtenu leur nirvana particulier en a t t e n d a n t d'accder au
nirvana vritable dans l'veil suprme 1 . E n effet, l'puisement des
impurets (sravaksaya) qui caractrise l'Arhat n'est, selon ce Stra
qu'un nom de cette avidydvdsabhmi (SMDSS, f. 436a5 : zag pa zad
pa zes bgyi ba 'di ni ma rig pa'i gnas kyi sa'i tshig bla dvags lags so)2.
Ce texte admet donc que les Arhat et P r a t y e k a b u d d h a sont encore
entachs d'un rsidu subtil d'imperfections (skyon gyi lhag ma) qui
devront tre limines par la bhdvand, et qu'ils ne sont pas encore
absolument purifis (yofis su ma dag pd!i chos can) ; ainsi, ils ne sont
pas munis de toutes les qualits (guna) du Tathgata-Arhat-Samyak-
sambuddha qui est, lui, affranchi de toutes les fautes et muni de toutes
les qualits du fait d'avoir atteint le nirvana. Du reste, c'est pourquoi
le parinirvdna obtenu par la voie des Srvaka n'est en ralit qu'un
simple moyen salvifique (updya) employ par l e T a t h g a t a (f. 433a-b).
A ce point de vue mme le Bodhisattva a y a n t obtenu les pouvoirs
(dban thob pa = vasitprdpta)3 en d'autres termes, le Bodhisattva

sems ni yons su gyur pa na\ \lheg pa med cin " gro ba medjj
theg pa'i rnam gzag yod min hidj \theg pa gcig tu fia smra'ojl
byis pa rnams yons drah don du\ jtheg pa tha dad fia smra'ojl
(Observons que cet exemple de traductions diffrentes attestes dans les commentaires
tibtains montre clairement que les commentateurs tibtains ne se sont pas
appuys exclusivement sur les traductions qu'on trouve actuellement dans le bKa' 'gyur
[et dans le bsTan 'gyur] ; en consquence, le fait que des versions inadquates ou fautives
aient t parfois incluses dans ces recueils ne peut, lui seul, diminuer la valeur et l'impor-
tance de la tradition exgtique tibtaine).
L'enseignement de ce passage du LAS s'oppose donc celui du MS A (11.54), o il
est dit que c'est Vekayna qui fut prch pour attirer les gens (infra, p. 187). Ce passage
du LAS a t discut notamment par P. DEMIVILLE, Le concile..., p. 63 et 138-139.
(1) h'avidy dont il est question ici est Vaklisijnna dont le Srvaka est encore
entach ; c'est seulement la pratique du Chemin du Mahyna qui permet au Bodhisattva
avanc de se dbarasser des vsan subtiles et du jneyvarana. Cf. infra, p. 194 et
242. L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 503 et suiv., 567, 673.
Sur l'avidyvsabhmi voir SMDSS, f. 434a, 437b, 442a ; le LAS parle plutt d'une
avidyvsanbhmi (ma rig paH bag chags kyi sa): 5, p. 218.14 ; 6, p. 220.14 (cf. 2, p.
134-135 et p. 65). Notons que le LAS semble parfois reprendre les enseignements du
SMDSS pour les dvelopper dans un tout autre sens (comparer sa critique de la
doctrine du tathgatagarbha) ; et il est possible que la notion de Vayna dans le LAS soit
destine quilibrer celle de Vekayna dans le SMDSS, o il s'identifie au Mahyna,
car ce dernier n'est ou du moins il peut ne pas tre qu'un yna parmi les autres.
h'ayna du LAS est au contraire hors srie, dpasse toutes les oppositions de la relativit
discursive et rpond l'Absolu lui mme.
(2) La doctrine de la RGVV (1.44) semble tre moins radicale sur la question de
V sravaksaya.
(3) Sur le bodhisattva qui est vasitprpia (dban thob pa) partir de la huitime
bhmi voir par exemple RGVV 1.2 (p. 3-4), et 1.36 (p. 32.15, 33.5, et 34.1) (et 1.68, p.
51.2) ; MPNS cit dans DzG, f. 23a2. Cf. infra, p. 198, 242-243.
LE PROBLME DE L'VEIL UNIVERSEL ET DU VEHICULE UNIQUE 183

qui en est sa dernire existence (srid pa tha ma par gtogs p*i by an


chub sems dpa\ f. 436a6) ne diffre gure des Arhat et Pratyeka-
buddha ; car a v a n t de s'tablir sur le trne de l'veil (bodhimanda)
ils possdent tous un corps mental (manomayakya ou manomaydlma-
bhva) constitu par les vdsan de leurs actes sans impuret (andsrava-
karman), et de ce fait ils sont tous sujets au mme titre au transfert
mortel mtamorphique et inconcevable (acintyaparindmik
cyutih, etc.). Ces trois catgories d'individus saints rsident donc dans
trois avidyvsabhmi avec les Imprgnations des affects subtils
qui subsistent encore sur ce plan et qu'ils vont liminer par le Chemin
de la bhdvan pour atteindre enfin l'veil suprme (SMDSS, f. 434a-
435b) 1 .
Si le Srtmdldstra diffrencie ainsi entre trois ydna, il ne manque
pas d'ajouter que les deux permiers yna dbouchent dans le mahyana
qui le est buddhayna et le Vhicule unique (nan thos dahj ran sans
rgyas kyi theg pa rnams ni theg pa chen po la yah dag par 'du ba
...theg pa chen po zes bgyi ba de ni sans rgyas kyi theg pa'i tshig bla
dvags so, f. 440a ; mos pa ji lia ba dag la de bzin gsegs pas theg pa
ghis po thabs kyi bsgrub pas bsgrubs pa de dag kyanj theg pa chen po
bdag nid kyi slad du lags sojj ...theg pa 7di gnis kyi min ni ma mchis
te/ f. 442a). Ainsi on peut dire aussi que le triyna est inclus, dans
Vekayna (theg pa gsum po 'di dag ni theg pa gcig kho na'i grans su
mchVo, f. 440a4 ; yah dag par na ydi la theg pa gcig po ni theg pa yah
dag pa lags te/ theg pa gsum yah dag par 'dio, f. 442a). Uekaydna est
d'ailleurs le terme (rnih*) consistant en la comprhension du dharma-
kdya (chos kyi sku rtogs pa'i rnlh1 theg pa gcig pa lags te), et c'est
donc par la comprhension de Vekaydna qu'on comprend Vanullara-
samyaksambodhi (f. 440a-441a) ; c'est aussi par le savoir unique
(ses pa gcig pu) qui comprend intuitivement les dryasatya pour la
premire fois que le Srvaka et le P r a t y e k a b u d d h a abandonneront la
vsabhmi (f. 442a). E t le savoir relatif Vdryasatya devient le savoir
exact (yah dag pa, f. 442a-b). L'objet de l'expos du sens de Vdrya-
satya n'est autre que le lathdgalagarbha ; en t a n t que tel le sens de
Vdryasatya est trs profond et difficile approfondir, le tathdgata-
garbha n ' t a n t accessible qu'au seul T a t h g a t a (f. 443a6-7).
P a r ailleurs, la Communaut (samgha) des trois ydna a toujours
peur, et c'est pourquoi elle prend refuge dans le Tathgata, qui fonde
l'unit des ydna ; samgha est donc une expression (adhivacana)
pour triydna, le buddha t a n t le vritable refuge unique et dharma
t a n t une expression pour l'enseignement de Vekaydna (f. 441 a-b) 2 .
On considre que le Dhdransvarardjastra enseigne lui aussi en
dernire analyse Vekaydna. Ce Stra parle en effet de la purification
de l'lment de l'tre anim (sattvadhdiu) au long de trois tapes
compares aux trois traitements successifs que subit la pierre prcieuse

(1) V. RGVV 1.36, 80, 130-131.


(2) Cf. DzG, f. 35b7 et suiv.
184 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

de vaidrya aprs que le bijoutier l'a extraite de sa gangue (mani-


gotra). La premire tape est ainsi celle du Srvaka, o le Matre
branle (udvejayati) les saliva pris du samsara en leur prononant
un sermon p o r t a n t sur l'impermanent (anilya), la douleur (duhkha),
le non-soi (antman), et le dsagrable (asubha) et o il les tablit
dans le dharma et le vinaya saints. Puis ces mmes saliva reoivent
l'enseignement des trois vimoksamukha la nyat, Vnimitta et
Vapranihita et, enfin, l'enseignement relatif au dharmacakra
irrversible. On a donc pu conclure que ce Stra indique que mme
les saliva du srvakagotra qui dbutent par le srvakayana bnficieront
enfin de l'enseignement suprme et qu'ils pourront donc atteindre
la tathgatadharmat1.
Dans le Saddharmapundarka Vekayna est rapproch du motle
(noya tshul) unique de l'enseignement du T a t h g a t a , qui ne parle
pas faux (ananyathvdin, taihvdin, bhtavdin) (SDhP 2.68-73) :
evam ca bhsmy ahu nilyanirvri diprant imi sarvadharmhj
carym ca so priya buddhaputro angate 'dhvani jino bhavisyali\\
upyakaualya mamaivarpam yal Irni ynny upadaraymij
ekam tu ynam hi nay as ca eka ek c'iyam desana nyaknm\\
vyapanehi knksm iatha samsayam yesm ca ca kesmc Hha knks
vidyatej
anayathvdina lokanyak ekam idam ynu dviiyu nsli\\
ye cpy abhvan purims tathgath parinirvrl buddhasahasr' anekej
attam adhvnam asamkhyakalpe tesm pramnam na kadci vidyale\\
sarvehi teht purusottamehi praksil dharma bah viuddhhj
drstntakaih kranahetubhis ca upyakaualyasatair anekaih\\
sarve ca te darsayi ekaynam ekam ca ynam avatrayanti/
ekasmi yne paripcayanti acinliy prnisahasrakotyah/ /2

(1) V. infra, p. 241, 283-284.


Les trois tapes dont fait tat le Dhranvararjastra (Tathgatamakharun-
nirdesasira, P nu, f. 176b) ne correspondent pourtant pas exactement au schma du
triyna, car les deux dernires tapes ne recouvrent pas le pratyekabuddhayna et le
bodhisattvayna. Elles ne seraient pas strictement parallles non plus aux trois Cycles
khor lo) de la Prdication puisqu'elles se suivent comme les degrs d'une chelle (skas
kyi gdan bu), alors que les trois Cycles ne se suivent pas dans un ordre progressif d'impor-
tance tant donn que selon le Mdhyamika au moins c'est le deuxime Cycle des
Prajnpramitstra qui renferme l'enseignement de sens certain (nirtha) portant sur
la Ralit absolue (snyat, etc.). RGYAL TSHAB RJE fait donc remarquer que les trois
tapes du Dhranvararjastra qui indique les phases progressives par o passe une
personne, et qui dmontre ainsi que le yna est, en dernire analyse, unique, ne sont pas
mettre en rapport direct avec les trois Cycles du Samdhinirmocanastra qui sont destins
chacun des vineya diffrents (R GV Dar ik, f. 22a-25b ; v. 25b : 'dir rim pa gsum bstan
pa nij mthar thug theg pa gcig tu sgrub paH ched du gan zag gcig kyah rim gyis bkri bcCi
rim pa ston pa yin la\ dgons 'grel du 'khor lo rim pa gsum gsuns paH gdul bya so so tha dad
pa'oll).
Cf. TSON KHA PA, Legs bsad shih po, f. 96b et suiv., GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS,
Dran fies rnam 'byed kyi dka* 'grel, f. 154a et suiv. (qui mentionne aussi la thorie diffrente
de PARAMRTHA ; cf. P. DEMIVILLE, L'origine des sectes bouddhiques, MCB 1 [1931-2],
p. 44) ; 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mtha' chen mo, cha, f. 5b (qui renvoie Y*Avaivaria-
cakrasira).
(2) Cf. Saddharmapundarka 2, p. 36; 5, p. 116 (sur Yekarasadharma).
LE PROBLME DE L'VEIL UNIVERSEL ET DU VEHICULE UNIQUE 185

II est probable que la notion de l'enseignement univoque


(ekasvara) dont font tat certains Stra a des liens troits avec la
thorie de Vekaydna1. D'autre part, la notion du non-Vhicule
(ayna) peut tre rapproche de celle de l'enseignement sans son et
du silence (ryatsnimbhva) du Buddha, un tel enseignement
tant seul tre vraiment conforme au caractre indicible de la
Ralit 2 . D'ailleurs, t o u t dharma est en ralit tranquille ds le
commencement (disnla) et teint ds le commencement (dipari-
nirvrta)3.
Dans des Stra comme le Srmldevsimhanda et le Lankvaira,
Yekayna n'est pas simplement un moyen ou une voie extrieure
p e r m e t t a n t d'arriver au Terme puisqu'il constitue en mme temps
un principe gnosologique relevant de la bodhi elle-mme. E t au lieu
de s'identifier un mahyna qui s'opposerait simplement aux deux
autres yna, Yekayna rsume tous les trois yna dans la perspective
de l'veil universel. Dans ces conditions, cet ekayna ne se pose pas en
opposition avec l'un ou l'autre des yna parce que, suivant cette thorie,
Yekayna est alors prcisment ayna. La doctrine du Vhicule unique
en soi n'est donc pas ncessairement une arme dans l'arsenal des
polmistes contre le Hnayna (bien qu'il ait pu figurer aussi comme
telle), car elle t r a d u i t l'unit transcendante de la Gnose sans dualit
qui ralise l'veil. P a r ailleurs, comme on le verra plus loin (p. 188),
la Prajfipramit constitue elle aussi le Chemin unique qui est
commun aux trois catgories de disciples.

Les traits des Vijnnavdin et des Madhyamika s'cartent


sensiblement dans leur interprtation de la doctrine du Vhicule
unique. Ainsi, encore que le Mahynastrlamkra parle (11,53-59)
de l'unit du Vhicule, selon ce trait cette unit n'est que condition-
nelle tant donn qu'elle est due aux sept facteurs suivants (11.53) :
dharmanairtmyamuktnm iulyatvd goirabhedalahj
dvysaypies ca nirmnt paryantd ekaynaljj
Le sens de cette stance synoptique est, selon le Bhsya, le suivant.
E n raison de l'indiffrenciation du dharmadhtu des Srvaka et des
autres catgories il y a unit des yna en vertu de l'galit du dharma
(dharmalulyalva), le yna t a n t alors l'objet de progression (ytavya =
bgrod par by a ba). E n raison du fait que les Srvaka tiennent en

(1) Cf. Samdhirjastra 14.87 ; Prasannapad ad Madhyamakakrik 18.7 (p. 368).


Cf. E. LAMOTTE, L'enseignement de Vimalakrti, p. 109 note.
(2) Cf. LAS 3, p. 137 (= Sagthaka, v. 188-189) ; Samdhirjastra, chapitre VIII ;
Prasannapad ad MMK 18.7, 25.24 et p. 57 ; AA 2.7.
Sur Vryatsnmbhva v. G. M. NAGAO, Studies in Indology and Buddhology (Mlanges
S. Yamaguchi, Kyoto, 1955), p. 137-151 ; E. LAMOTTE, op. cit., p. 109-110, 317-318. (Voir
aussi SAMKARA ad Brahmastra, 3.2.17).
(3) Cf. LAS 2, p. 133 ; 3, p. 155.13 ; PRAJNKARAMATI, Panjik ad Bodhicaryvatra
9.41.
186 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

commun avec les autres l'inexistence du soi (tmdbhval) il y a


unit des yna en vertu de l'galit de l'impersonnalit (nairatmya),
le yna t a n t alors le sujet de l'action d'aller (ylr = 'gro ba po)1.
E n raison de l'galit de dlivrance il y a unit des yna, le yna
tant alors l'action d'aller 2 . Parce que les personnes dont le gotra
de Srvaka n'est pas certain (aniyata) trouveront l'Issue (niryna)
par le Mahyna, il y a unit des yna en raison de la diffrence des
gotra (gotrabheda), le yna tant dans ce cas le moyen de progression
(ynii lena ynam iti krtv).3 II y a unit des yna en raison de
l'obtention des deux attitudes (saya) : parce que les buddha ont
l'attitude du soi (imaya = bdag nid kyi dgons pa) vis--vis de
tous les tres anims, et que les Srvaka dfinitivement fixs dans leur
gotra, mais qui se sont pralablement procurs l'quipement de
l'veil (bodhisambhra), obtiennent de leur ct l'attitude du buddha
dans leur soi par suite de l'acquisition de l'adhsion convaincue
(adhimukti) dans une Srie (samtna) qui n'est pas interrompue,
et cela afin d'acqurir, par la puissance du buddha, une portion
particulire du soutien du buddha. Comme il en est ainsi, l'unit
procde de l'obtention de la disposition d'unit (ekatvsayalbha) ;
et il y a donc unit des yna du buddha et des Srvaka 4 . II y a
unit des yna en raison de l'manation factice (nirmna) : si le
Buddha a affirm qu'il a des centaines de fois trouv le parinirvna
par le Vhicule des Srvaka, c'est qu'il a manifest des nirmna
pour le bien des disciples 5 . H y a unit des yna en raison de la
limite (paryanla) : comme il n'y en a pas d'autre par o aller, c'est
lui [savoir le Mahyna] qui est le [seul] Vhicule (lad ynam iti
krtv). L'ekayna est l'tat de buddha (buddhatva), et c'est ainsi
qu'il faut entendre l'unit des yna prche, dans telle ou telle
intention (abhiprya), dans tel ou tel Stra ; mais il n'en reste
pas moins que les trois Vhicules (triyna) existent. 6
A la question de savoir pourquoi les Buddha auraient alors parl
de Vekayna le Mahynastrlamkra rpond que c'est dans le

(1) Cf. MSABh 9.8 : satkyaparitrnatuam [buddhatvam] ynadvayena parinirvpant.


Il s'agit du pudgalanairtmya, et non pas du dharmanairtmya que, selon le Vijf-
navda systmatis, les rvaka ne peuvent pas comprendre.
(2) Yti ynam iti krtv = ''gro bas na theg pa yin pas so. Yna correspondrait ici
au but ; cf. STHIRAMATI (P, bi, f. 217b-218a : vimukii) et Legs bsad gser phren, I, f. 316a2 :
gan gi ched du bgrod pa'i theg pa 'bras bu rnam grol rnams mtshuns pa. *ASVABHVA
(P, bi, f. 104b6) interprte ce passage comme se rapportant l'action de raliser l'tre
propre (no bo nid sgrub pa).
(3) Cf. MSABh 9.8.
(4) La traduction tibtaine porte (P, phi, f. 188b3-4) : sans rgyas rnams kyis sems can
thams cad la bdag nid kyi dgons pa brnes paH phyir dah\ nan thos de'i ris su ns pa snon
by an chub kyi ishogs spy ad pa rnams sans rgyas kyi mthus de bzin gsegs pas rjes su bzun ba'i
khyad par phyogs tsam thob par bya ba'i phyir rgyud tha mi dad par mos pa'i sgo nas bdag
nid kyis sans rgyas kyi dgons pa thob pa'i phyir roj \de liar na bsam pa gcig pa nid thob pas
sans rgyas danj nan thos rnams gcig paH phyir theg pa gcig pa nid do\\
(5) Cf. SMDSS, f. 433a-b (cit infra, p. 353) Comparer aussi la parabole de la
jungle (alav) dans le Saddharmapundarkastra (7.92, etc.).
(6) Cf. infra, p. 221-222.
LE PROBLME DE L'VEIL UNIVERSEL ET DU VEHICULE UNIQUE 187

dessein d'attirer (dkarsana) certains individus encore indtermins


(aniyata) c'est--dire des personnes ressortissant au srdvakagotra
sans p o u r t a n t s'y rattacher dfinitivement ou encore pour soutenir
(samdhdrana) d'autres c'est--dire, suivant toujours le Bhdsya,
les personnes dont le bodhisatlvagotra n'est pas dfinitif (11.54).
dkarsandriham ekesdm anyasamdhdrandya caj
desiiniyatdndm hi sambuddhair ekaydnaldjj
Cette question est discute aussi dans d'autres traits de l'cole
des Vijnnavdin, et n o t a m m e n t dans le Mahdydnasamgraha ( 10.32),
o les stances 11.53-54 du Strdlamkdra ont t cites pour dmontrer
que la doctrine de Vekaydna est intentionnelle, et dans la Tkd de
Sthiramati au Madhydntavibhdga (3.22).
P a r ailleurs, le Bhdsya du Strdlamkdra (12.19-23) dit que l'indica-
tion prophtique (vydkarana) que B h a g a v a t accorde aux Grands
Auditeurs (mahdsrdvaka) est intentionnelle, et que les tenants de la
doctrine de Vekaydna ne sont donc pas autoriss tayer leur thse
sur ces vydkarana1.
E n revanche, en s'appuyant sur les Prajnpramitstra ainsi que
sur le Saddharmapundarka, le Samddhirdja, et d'autres Stra de la
mme tendance, certains traits m d h y a m i k a ont avanc une inter-
prtation diamtralement oppose suivant laquelle l'enseignement
de Vekaydna est de sens certain (nidrlha) et les allusions une
multiplicit de ydna sont conditionnelles ; mais il reste que les allusions
explicites Vekayna ne sont pas trs nombreuses dans les traits
fondamentaux les plus anciens de l'cole du Mdhyamika.
Parmi les ouvrages attribus Ngrjuna citons surtout le
Niraupamyastava (ou Nirupamaslava), o l'on lit au vers 21 :
dharmadhdtor asambheddd ydnabhedo Jsti na prabhoj
ydnatritayam dkhydtam tvayd saiivdvaldratahj j
Comme il n ' y a pas de diffrenciation dans le dharmadhdtu,
Seigneur, il n ' y a pas de diffrence de Vhicule, et t u as enseign le
Vhicule triple dans le souci de faire entrer les tres anims. 2 Ainsi
l'absence de diffrence des ydna a pour raison l'indiffrenciation du
dharmadhdtu, de mme que l'absence de diffrence des gotra s'explique,

(1) MSABh 12.19 : aniyatabhedasyvaranasya pratipaksasambhslmahsrvaknm


buddhatve vykaranadesan ekaynadesan caj Cf. le Saddharmapundarka cit plus haut,
p. 178.
(2) Sur le sattvvatra cf. Saddharmapundarka 2.73 (cit supra, p. 184).
Le vers suivant du Niraupamyastava dit (v. 22) :
nityo dhruvah sivah kyas tava dharmamayo jinahj
vineyajanaheto ca darsit nirvrtis tvayjj
L'analogie avec la doctrine du RGV est remarquable, surtout dans un ouvrage attribu
NGRJUNA (l'diteur du texte, M. Tucci, estime que ce siava est bien de NGRJUNA,
l'auteur des MMK, etc. ; v. JRAS, 1932, p. 309). Sur des diffrences entre la doctrine
des Stava et Stotra attribus NGRJUNA et celle des grandes traits de NGRJUNA
(le rigs shogs drug), v. supra, Introduction, p. 60, et infra, p. 340 (au sujet du Dharma-
dhtustotra).

13
188 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHIGULE UNIQUE

selon VAbhisamaylamkra, par l'indiffrenciation du dharmadhtu


(1.39 : dharmadhtor asambhedd gotrabhedo na yujyate). Le souci
de faire entrer les sattva est rapprocher de l'arrire pense d'intro-
duction ( avatar anbhisamdhi)1.
Dans son Sikssamuccaya (4, p . 95-96) Sntideva cite le Sarvadhar-
mavaipulyasamgrahastra qui dit, au sujet du rejet (pratiksepa) de
l'Enseignement, qu'il ne convient pas de distinguer de faon absolue
entre des dharma diffrents ou des disciplines (siks) diffrentes
dans le cas des yna du Srvaka, du P r a t y e k a b u d d h a et du Bodhi-
sattva. Mais bien que l'ide exprime ainsi dans ce Stra se rapproche
de la thorie de Vekayna, celui-ci n'est pas mentionn expressment.
Plus explicite est la Panjik de Prajnkaramati au Bodhicaryvatra
de Sntideva, car il y est dit (9.41) que l'existence, en t a n t que voies
absolument distinctes, des trois yna ne dpend que de la convention
discursive du monde (lokavyavahdra), encore qu'il soit vrai que les
trois yna figurent effectivement dans les P r a j M p S r a m i t s t r a . Ces
derniers n'existent donc pas sous le mode de la ralit (paramrlha-
yogena), car il est dit :
buddhaih pratyekabuddhais ca srvakais ca nisevit/
mrgas ivam ek moksasya nsty anya iti niscayak/l
[ 0 Prajfipramit,] cultive par les Buddha, les P r a t y e k a b u d d h a
et les Auditeurs, t u es, seule, la voie de la dlivrance, et il est certain
qu'il n ' y en a pas d'autre .2
Dans cette stance se retrouve l'aspect gnosologique de la thorie
de Vekayna dont nous avons dj relev des tmoignages dans le
Lankvatrasira et ailleurs. E t il apparat que cette thorie que
les Vijnnavdin tenaient pour intentionnelle est expose aussi
bien dans des Stra qui servent d'autorits l'cole des Mdhyamika
que dans certains traits de cette cole.

(1) V. supra, p. 165. Quand NGRJUNA mentionne Yekayna dans sa Rainval,


il fait intervenir la notion de l'intention (abhisamdhi) (4.88) :
tathgatbhisamdhyoktny asukham jntum ity aiahj
ekaynatriynoktd tm raksya upeksay/l
Gomme il est difficile de connatre les dclarations intentionnelles du Tathgata, le soi
est garder impartialement suivant l'nonc de Vekayna et du Iriyna.
Sur une stance enseignant Vekayna et attribue NGRJUNA par HARIBHADRA
{AAA 2.1) v. infra, p. 194.
(2) Cette stance est tire du Prajnpramitstotra, qui se trouve au dbut de plusieurs
manuscrits des Prajnpramitstra ; v. Astashasrik (d. MITRA, p. 3), Pahcavimsatis-
hasrik (d. DUTT, p. 3) et Suvikrntavikrmipariprcch (d. HIKATA, p. 2 ; cf. l'Introduc-
tion de l'diteur, p. LXXI). Elle se trouve galement dans le Mahprajnpramitsstra
chinois (v. E. LAMOTTE, Trait de la Grande Vertu de Sagesse, p. 1064 ; pour d'autres
rfrences v. W. BARUCH, Asia Major 3 [1953], p. 112).
Le Stotra est attribu RHULABHADRA, qui fut le matre de NGRJUNA selon la
tradition tibtaine, et son disciple selon la tradition chinoise ; cf. G. Tucci, Animad-
versiones indicae, JRASB 26 (1930), p. 141.
CHAPITRE II

LA T H O R I E DE L ' V E I L UNIVERSEL
E T DE L'EKAYNA DANS L E S COMMENTAIRES
DE L'ABHISAMAYLAMKRA

Ce sont surtout les commentaires des Prajnpramitstra et de


VAbhisamaglamkra qui ont dvelopp du point de vue du Mdhya-
mika la thorie de l'veil universel et de Vekgna en la m e t t a n t en
corrlation troite avec le gotra indiffrenci. Ainsi qu'on l'a vu plus
haut, les traits relevant de la tendance du Yogcra-Svtantrika-
Mdhyamika incorporent des notions qui semblent avoir t dve-
loppes d'abord principalement par les Vijnnavdin, et il est possible
que leurs auteurs aient t influencs par une impulsion venue primi-
tivement du ct des Vijnnavdin ; mais, comme dans le cas de la
thorie du gotra tudie plus haut, l'volution des doctrines faisant
l'objet de cette deuxime partie de notre travail a suivi, dans l'cole
des Yogcra-Svtantrika-Mdhyamika, une ligne de dveloppement
qui s'carte trs n e t t e m e n t de celle prise par les doctrines des
Vijnnavdin.
Tandis que le premier chapitre de VAA traite de la Gnose pmni-
modale (sarvkrajhal) du huddha dont le prakrtisthagoira est un
des dix facteurs constitutifs, le chapitre II a pour objet la Gnose
relative au Chemin (mrgajnat) qui conduit la sarvkrajnat,
cette dernire t a n t ainsi le b u t et la mrgajnat le moyen indispen-
sable p e r m e t t a n t de l'atteindre. E n ce qui concerne Vekyna et
l'veil universel, Haribhadra en traite dans ce contexte en renvoyant
au Saddharmapundarka, au Dasadharmaka, au Ratnamegha, et
u n passage scripturaire qu'il attribue au Lankvairastra1.
Au premier vers du chapitre I I de VAA il est dit :
dhymkaranat2 bhbhir devnm yoggatm prati/
visayo niyaio vyptih svabhvah tasya karma ca\\

(1) Sur ce passage voir ci-dessus, p. 181 n. 3 ; ci-dessous, p. 194.


(2) Certains manuscrits ont la variante ymlkaranai, qui est atteste au vers
synoptique 1.7 de VAA. L'quivalent tibtain est mog mog por mdzad pa et mog mog por
byed pa. HARIBHADRA glose par malinkaranatd (p. 17). L'expression tibtaine mog por
byed pa signifie gzi byin med par ram mi gsal bar "od nams pa (GHOS GRAGS) ; cette interpr-
190 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

Cette stance synoptique indique ainsi les cinq facteurs constitutifs


de la mrgajnat et peut tre interprte de la faon suivante :
Les rayons lumineux [mis par le Tathgata] sont l'instrument de
l'obscurcissement des dieux en vue de l'aptitude [pour la production
de la mrgajnat] (1) ; le domaine est dtermin (2), et il y a compn-
tration (3), tre-propre (4), et son action (5).
Que signifie ce crpuscule des dieux effectu par les rayons
lumineux mis par le Tathgata, quelle est l'aptitude (yogyat) qui
doit tre ralise, quel est l'objet dtermin, et de quoi et par quoi
y a-t-il pntration ? UAA de Haribhadra donne les rponses
suivantes.
1 Pour la ralisation de l'aptitude en vue de la production de la
Gnose p o r t a n t sur le Chemin l'clat des dieux, etc., qui est le rsultat
de leurs bonnes actions, est obscurci par l'clat propre la n a t u r e du
Tathgata, ce qui sert indiquer que la comprhension se produit
dans une Srie consciente o l'orgueil a t extirp (mrgajnatotpattim
prati yogyaipdanya devdinm svakarmajaprabhys tathgata-
prakrtiprabhbhir malinkaranal nihatamnasamlne 'dhigama ulpa-
dyate iiy jfpanya krt)1. La base (dhra, c'est--dire le bodhicitia
qui est le support de la mrgajnat) a ainsi t indique par une
expression courbe (vakrokti)2. Les deux premiers pda du vers
se rapportent donc l'limination de l'gosme, ce qui a pour rsultat
de rendre la Srie consciente apte produire le bodhicitia en vue de
l'veil 3 .
2 Dans son commentaire du troisime pda Haribhadra dit que
par son allusion la dtermination du domaine le matre a dclar
que celui qui produit le bodhicilia aprs s'tre dbarass de l'gosme
aura srement la comprhension de la mrgajnat (vigatbhimna
evtpditabodhicitto mrgajhaldhigame bhavya iti visayapratiniyama-
dvrenha...)4:. Haribhadra prcise que ce citta a pour essence ou
qu'il procde de la snyai et la Compassion (nyaikarun-
garbham).

tation, qui correspond grosso modo la glose de HARIBHADRA, pourrait tre cense
prsupposer la leon ym0, car elle n'a rien faire avec l'action de brler mais dnote
l'action de ternir, d'offusquer ou de fltrir.
(1) Voir Astashasrik 2, p. 33 : yo 'pi ca devdnm svakarmavipkajo 'vabhsah so
'pi sarvo buddhnubhvena buddhatejas buddhdhisthnenbhibhto 'bht.
Sur un aspect de la signification religieuse de ce crpuscule des dieux voir
notre article : Sur le rapport entre le bouddhisme et le substrat religieux , JA 1964,
p. 77 et suiv.
(2) Cf. AA 1.7 Sur la vakrokii, qui s'oppose l'expression simple et directe (svabh-
vokti), v. P. V. KANE, Hist, of Sanskrit Poetics (Bombay, 1951), 2.12 ; S. K. DE, Sanskrit
Poetics2, II (Calcutta, 1960), Index, s. u., et The Vakroktijvita* (Calcutta, 1961), Introduc-
tion.
(3) V. rNam bsad snin po'i rgyan, f. 144b, 145b3-4, 146al-2, 147b2 {infra, p. 221).
C'est ainsi que le cittotpda est le support de la mrgajnat; cf. Legs bsad gser phren,
I, f. 312a-b (et 310b3-5).
(4) Le visaya est le cittotpda, en d'autres termes le bodhisattva qui a produit le
bodhicitia. Sur le sens du terme visayapratiniyama voir aussi ci-dessous, p. 198.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 191

3 Pour expliquer le sens de la pntration (vypti) on allgue le


passage suivant de Y Astashasrik-Prajnpramil (p. 33-34) : ye tv
avakrnth samyaktvaniymam na te bhavy anuttarym samyaksam-
bodhau cittam utpdayitumH lai kasya helohj baddhasmno hi te
samsarasrotasah/ abhavy hi te punah punah samsaranynullarym
samyaksambodhau citlam utpdayitumH api lu khalu punas tesm
apy anumodej sacet te 7py anuttarym samyaksambodhau ittny
ulpdyeran] nham kusalamlasyntaryam karomij visistebhyo hi
dharmebhyo visistatam dharm adhylambilavyhjj Mais ceux qui
sont fixs dans la fixation correcte 1 n ' a u r o n t pas la possibilit de
produire le cilla dans la suprme et exacte sambodhi. Pourquoi cela ?
A y a n t mis une limite au courant du cycle des existences, ils n ' a u r o n t
pas la possibilit de produire le cilla dans la suprme et exacte
sambodhi afin de tourner toujours nouveau dans le cycle des
existences. P o u r t a n t je les approuve condition qu'ils 2 produisent
le cilla dans la suprme et exacte sambodhi, et je ne mets pas d'entrave
la Racine de bien ; car des dharma excellents on devra obtenir des
dharma archi-excellents.
Haribhadra fournit la glose suivante de ce passage d'importance
capitale pour toute la thorie de l'veil universel {AA 2.1) 3 :
Selon le principe que l'institution doctrinale limitative des trois
Vhicules est intentionnelle (bhipryika) et non relle (lksanika)^,
toute personne (sarvo janah) a pour Terme Vanuttarasamyaksambodhi.
P a r consquent, pour montrer que la pntration (vypti) en vertu
de laquelle le Yogin qui diffre de [l'individu] affranchi des passions

(1) Sur le samyakivaniyma (skyon med pa la zugs pa) v. infra, p. 196 et suiv. En effet,
le samyakivaniyma se produit sur le darsanamrga, et les Srvaka qui l'ont obtenu ne
peuvent plus formuler le vu du Bodhisattva de renatre dans le samsara pour aider les
autres saliva jusqu' la fin des temps vu qu'ils ont ainsi mis un terme aux souillures.
C'est donc un problme difficile que les tenants de la doctrine de Yekayna se sont appliqus
rsoudre ; nous aurons l'occasion d'tudier une solution plus loin.
(2) Selon HARIBHADRA il s'agit surtout des Mahsrvaka, mais les Pratyekabuddha
entrent sans doute aussi en ligne de compte.
(3) AA 2.1, p. 131, avec Aslashasrik-prajhpramii 2, p. 33 : aye tv avakrnth
samyaktvaniymam na te bhavy anuttarym samyaksambodhau cittam utpdayitumH
... triynavyavasthnam bhipryikam na lksanikam iti nyyd anuttarasamyaksambodhi-
paryavasna eva sarvo janah ity ato vtargetarayoginpi buddhatvaprptaye mrgajfiat
bhvanyti vyptim darsayitum srvakayndipratipannnm anuttarasamyaksambodhy-
abhjanatvenniyatagotrnm prathamato mahbodhv karsanrtham anyesm ca
pravrttnm samdhranrtham ity bhipryikam vacanam ha : ye tv avakrnth itydi/
fa abdo 'vadhranef ya eva avakrnth sarvathdhigaih samyakivaniymam
svasrvakdidarsandimrgam na te bhavy ayogy
buddho bhaveyam jagato hitya
ity anuttarasamyaksambodhi -nimittam cittam utpdayitum /
HARIBHADRA prcise dans ce passage que le (bodhi)citta en question est nyatkarun-
garbha.
Cf. la Vrtti de HARIBHADRA, f. 19al-2.
(4) C'est l'opinion d'RYA-ViMUKTiSENA et de BHADANTA-VIMUKTISENA ; v. infra
p. 199.
192 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

(vtardga)1 doit lui aussi raliser en mditation la mrgajhal pour


obtenir l'tat de buddha [le Matre] dit intentionnellement ye tv
avakrnth, etc., afin d'attirer (karsanrtham) en premier lieu au
grand veil les gens dont le gotra n'est pas dtermin et qui pratiquent
le srvakayna, etc., parce qu'ils ne sont pas des rcipients (bhdjana)
pour l'anullavasamyaksambodhi, et aussi afin de soutenir (samdhra-
ndrtham) d'autres qui sont partis [sur la voie de l'veil] 2 .
Le m o t tu note une restriction emphatique. Ceux qui sont
fixs dans qui ont compltement atteint la fixation exacte
(samyaktvaniyma) le Chemin de la Vue, etc., propre au Srvaka
n ' a u r o n t pas la possibilit ne seront pas capables de produire
le cilla qui est la cause (nimilla) de la suprme et exacte sambodhi
[en se disant] : Puiss-je devenir buddha pour le bien du monde.
Si mme une personne enfantine (bla) en est capable comment
se fait-il que les Srvaka qui ont atteint le Chemin saint n'en soient
pas capables pourquoi ? C'est que ils ont mis une limite
(baddhasman) : tant donn qu'ils ont brl par leur Chemin l'obstacle
consistant en les Affects (klesa) dont provient t o u t le triple monde de
l'existence, ces Grands Auditeurs ont mis une limite ont
impos un terme au courant du cycle des existences au
fleuve des naissances par la dharmat de la non-production ; ce
sont eux qui n ' o n t plus la possibilit de tourner dans le cycle des
existences de prendre une naissance toujours nouveau
constamment ; et ensuite ils n ' a u r o n t pas la possibilit de produire
le cilla dans la suprme et exacte sambodhi . Telle est la construction
syntaxique 3 .
II a t dit : Comme les Saints excellents rsident dans le cycle
des existences sans entrer dans le nirvana, ils sont capables d'accomplir
le bien incomparable des tres anims. Selon cette dclaration, le
trs pur bodicitta, qui fait obtenir le plan du tathdgata, nat de l'exercice
de l'activit visant le bien des tres anims par la libralit (dna),
etc., p e n d a n t qu'on prend toujours de nouvelles naissances. E t de ce
fait les Grands Auditeurs ne sont pas capables de produire le joyau
de la Pense (cillaralna) parce que leurs Affects (klesa) ont t coups
et que la cause qui est la racine de ce qu'on appelle la renaissance a
cess de fonctionner ; car [pour eux] il s'ensuit que la cause fait
dfaut.
La dclaration api tu khalu punas lesdm apy anumode est t o u t
fait exacte. Pour rpondre la question de savoir comment [la
dclaration prcdente] tait [au contraire] intentionnelle, il dit
api tu, etc. L'expression api tu a le sens d'atha dans le nipdtaprastdva,
et tesm se rapporte aux Grands A u d i t e u r s ; j ' a p p r o u v e par

(1) Cf. Kyapaparivarta 80 {supra, p. 178). Sur l'identit de ce vitargeiarayogin


voir ci-dessous, p. 199 et suiv.
(2) V. MSA 11.54 {supra, p. 187 ; et 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha' dpyod,
I, f. 57a6).
(3) V. supra, p. 110-111.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 193

l'approbation par une inflexion mentale relative l'approbation


p o r t a n t sur ce qu'on va dire : sacet te Jpy anuttardydm samyaksam-
bodhau cittny utpdyeran. A la question de savoir comment il les
approuve il rpond sacei, etc. La construction syntaxique est : si les
Grands Auditeurs produisent le bodhicitta je les approuve.
A la question ritre de savoir comment il les approuve alors,
il rpond nham, etc. Bien que j'aie autrefois prononc une dclaration
intentionnelle en visant certains disciples (vineyavisesdpeksayd),
je ne mets pas d'entrave je n'opre pas une coupure rsultant
en l'inexistence la Racine de bien de l'tat de buddha qui
proviendra du bodhicitta1. A la question de savoir comment il ne
le fait pas il rpond visislebhyah, etc. : c'est que des [dharma]
excellents le kalynamitra, etc. on obtiendra on atteindra
des dharma archi-excellents 2.
...Aprs que les Grands Auditeurs dont les esprits sont tracasss
par l'existence puisqu'ils n ' o n t pas la Compassion et la prajfi larges
ont obtenu les deux veils dits sopadhi et nirupadhi, et en dpit
du fait qu'ils n ' o n t pas [rellement] le nirvana, ils ont l'ide [qu'ils
ont] le nirvana pareil l'extinction d'une flamme (pradpanirvdna-
prakhyanirvdnasamjnin)z puisque le composant de leur dure de vie
(dyuhsamskdra) projet par une impulsion (vedha) prcdente est
m a i n t e n a n t puis ; et t a n t donn qu'ils se sont dlivrs des naissances
dans le monde triple, aprs la pense de transfert mortel (cyuli-
cilta) ils naissent dans des calices de lotus aux Champs purs des
buddha, o ils se trouvent dans un tat de composition d'esprit sur
le plan sans impuret (ansrave dhlau samhith). Ensuite Amitbha
et les autres Sambuddha les rveillent par des rayons lumineux afin
de dtruire les tnbres non souilles (aklistatamohdnaye) ; et aprs
avoir produit le bodhicitta dans cette condition de dlivrance (muktya-
vasthd) ils font comme s'ils allaient dans une destine (gali) comportant
l'exprience des enfers, etc. L ils accumulent progressivement
l'quipement de l'veil et ils deviennent les Guides du monde.
C'est ce qui a t tabli dans l'criture (dgama)*.
E n raison de la cessation de la cause des klesa des existences
renouveles l'action donnant naissance au triple monde prend fin, et
puisqu'il n ' y a pas de naissance [relle] dans Vandsrava-dhdiu comment

(1) Cf. Astashasrikd-Prajfpramit 10, p. 223.


(2) Selon la Srottam de RATNKARANTi, le visisla est le bodhicitta dans la phase
causale, et le visisiatama est la prise du Mahyna qui en est le Fruit ; v. Legs bad gser
phren I, f. 311b : khyad par du 'phags pa gnis ni rim pa Itar rgyu dus kyi sems bskyed dan
de las byun ba'i rgyu 'bras kyi theg chen bzun bar snin mchog danj dge ba'i bses gnen dan
byah chub kyi sems sogs la rgyan snah du bad dojj
(3) Le pradpanirvdna n'est qu'une extinction apparente pareille l'extinction
de la flamme d'une lampe ; les rvaka risquent de se mprendre sur sa finalit et de le
tenir pour le nirvana rel; v. RGVV 1.20 (p. 19.4). Cf. AKBh 4.73 avec la Vykhy, et
la Vibhsprabhvrtti, p. 157. Voir aussi MASBh 3.3 (cit supra, p. 82) ; infra, p. 211.
(4) V. MDSS, f. 433a-b, cit dans RGVV 1.87 [infra, p. 353). Cf. LAS 2, p. 65;
5, p. 218.14; 6, p. 220.14,
194 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

pourrait-il y avoir une contradiction l ? E n consquence, on a


caractris d'exact (nyyya) l'enseignement selon lequel, quel que
soit le Vhicule, t o u t dbouche dans le Mahyna. C'est sur ceci que
se fonde la dclaration du Satyakasatyakparivarta du Saddharma-
pundarka (chapitre III) : Dans l'avenir, Sriputra, tu seras parfaite-
m e n t veill . Il y est dit aussi (2.54a) : Le Vhicule est unique, et
il n'en existe pas d'autre , etc. De plus, Bhagavat a lui mme rvl
que l'enseignement relatif Yekayna dans le Dasadharmaka, le
Rainamegha, et d'autres critures est de sens certain (ntriha)
afin d'carter l'anxit que certains prouvent. E t dans le Lankdvatdra
il est dit : O Mahmati, pour les gens du srdvakaydna il n ' y a pas de
dlivrance par le srdvakaydna, mais ils ont pour Terme le Mahyna
(nsii mahdmate srdvakaydnikdndm srdvakaydnena moksah, api tu
mahdydnaparyavasdnikd eva te), etc.
Ainsi rya-Ngrjuna et les tenants de la mthode du Vhicule
unique (ekaydnanayavddin)1 qui suivent sa doctrine ont dit : 2
labdhvd bodhidvayam hy ete bhavdd uliraslamdnasdhj
bhavaniy dyuhksaydt iusidh prdplanirvdnasarnjhinah\\
na tesdm asti nirvdnam kim tu janma bhavalrayej
dhdtau na vidyate tesdm te 'pi tisthanty andsraveU
aklisldjndnahdndya pascdd buddhaih prabodhitdhj
sambhriya bodhisambhdrdms te 'pi syul lokandyakdhj /
Aprs que ceux dont les esprits sont tracasss par l'existence ont
obtenu les deux veils, ils sont rendus heureux par l'puisement de
leur dure de vie et ils ont l'ide qu'ils ont obtenu le nirvana. P o u r
eux il n ' y a [cependant] pas de nirvana [rel] ; mais ils ne renaissent
plus dans le triple monde de l'existence et ils se tiennent dans le
[dhdiu] sans souillure 3 . P a r la suite, afin de dtruire leur ignorance
non souille 4 , les Buddha les rveillent ; et aprs qu'ils auront accumul

(1) V. supra, p. 179 n. 2.


(2) NA DBON dit que les vers suivants sont tirs du By an chub seras 'grel de NGRJUNA
Des vers comparables (mais non identiques) se trouvent effectivement dans le Bodhi-
ciiiavivarana de NGRJUNA (rGyud 'grel, gi, f. 47a; mDo 'grel, gi, f. 225b-226a) ; v. infra,
p. 211.
(3) Cf. LAS 2, p. 135 (= Sagthaka, p. 321) :
vimuktayas tath tisro dharmanairtmyam eva ca\
samatjnnaklekhy vimukty te vivarjithjl 206 = 446//
yalh hi kstham udadhau iarangair vipravhyatef
tath hi rvako mdho laksanena pravhyatelj 207 = 447//
vsandklesasambaddhdh paryutthnair visamyuihl
samdhimadamatis te dhtau tisthanty ansravelj 208 = 449//
nisihgatir na iasysti na ca bhyo nivartate/
samdhikyam samprpya kalpn na prabudhyatejf 209 = 448//
yath hi maitapuruso madybhvd vibudhyatej
tath te buddhadharmkhyam kyam prpsyanti mmakamll 210 = 450//
Voir aussi Samdhinirmocanastra 7.16.
(4) L'aklistjina est Vavidy propre Vavidyvsa(n)bhmi (cf. supra, p. 182) et
le jneyvarana dont les rya-Srvaka sont toujours affects vu qu'il n'est limin que sur
le Chemin du bodhisattva avanc. Cf. LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 567 et suiv.
Comparer le deuxime des cinq points de Mahdeva {supra, p. 48).
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 195

les quipements de l'veil ils devront tre les Guides du monde 1 .


Du commentaire de Haribhadra sur ce passage il ressort qu'il
existait deux interprtations opposes de cette doctrine. Suivant
l'interprtation de l'cole d'rya-Asanga, la dclaration ye tv ava-
krnth, etc., est de sens certain (nirtha) alors que la dclaration
api lu khalu, etc., est de sens indirect (neyrtha), la compntration
(vypti) se r a p p o r t a n t ainsi seulement aux personnes possdant le
buddhagotra. Cette thse s'appuie sur le vers 11.54 du Strlamkra
cit plus h a u t qui dit que le Buddha a enseign Vekayna pour attirer
certaines personnes et pour en soutenir encore d'autres 2 . Au contraire,
selon l'interprtation admise par des avocats de la thorie du Vhicule
unique, c'est la premire dclaration et t o u t le systme du Iriyna
qui sont bhipryika. Les personnes qui s'approchent de la mahbodhi
en recherchant t o u t d'abord les bodhi propres au Srvaka et au
P r a t y e k a b u d d h a sont p o u r t a n t nomms des srvakagotraka ou des
praiyekabuddhagotraka pour la dure de cette priode (tvatkdla) ;
et de leur ct les mahynagotraka ont p a r t Vanuttarabodhi aprs
avoir obtenu successivement les Terres (bhmi) en commenant par
la pramudit bhmih3. La diffrence intrimaire des gotra (et des
ydna) n'est donc pas exclue.
4 L'tre propre (svabhva) de la mrgajnat, c'est le fait que le
Bodhisattva, qui a produit le bodhicitta, ne quitte pas le cycle des
existences et promeut le bien des tres anims t a n t que dure le
samsara (dsamsram sattvrthakaranapravrttatventpdiiabodhicittasya
sarvath mrgajnatay klesaprahnam ily asyah svabhvena klesavasi-

(1) V. LAS 2, p. 63 : yah srvakaynbhisamayam drsiv satpancamym bhum.au


paryutthnaklesaprahlno vsanaklesprahlno ' cintyacyutigatah samyaksimhandam nadatij
ksn me jtir usitam brahmacaryam ily evamdi nigadya pudgalanairimyaparicayd
yvan nirunabuddhir bhavati/... L''acintyaparinmacyuti est mentionne ausi dans LAS.
2, p. 134, ainsi que dans RGV 2.25 et RGVV 1.36, 82.
Cf. infra, p. 241-242, et le chapitre LXXXIII (de Maitreya) de V Asidasashasrik-
Prajnpramit tibtaine (cf. E. GONZE, The Large Stra on Perfect Wisdom, p. 649-650).
(2) L'cole d'ASANGA est bien entendu l'cole du Vijnnavda. Mais si ASANGA est
vraiment l'auteur de la RGVV, il faudrait, comme on l'a dj vu, le considrer comme
proche des Mdhyamika ; en consquence, la tradition tibtaine (qui lui attribue la R GVV)
considre que la vritable doctrine d'ASANGA est le Madhyamaka, bien qu'il ait aussi
compos plusieurs ouvrages appartenant au Vijnnavda. Cf. rNam bsad shin po'i rgyan,
f. 145a : "grl chen las,1 mgon po klu sgrub dan deH rjes su 'bran ba mthar thug pa'i theg pa
gcig tu smra ba rnarnsf mdo "di dgons pa can du bzed pa danj slob dpon thogs med dan de'i
rjes su 'bran ba mthar thug pa'i theg pa gsum du smra ba rnamsj mdo "di sgra ji Min par
"dod paH lugs ghis bkod pa nij slob dpon thogs med kyis mam par rig pa tsam du smra ba'i
sin rta'i srol phye bar bzed pa yin gyi\ slob dpon thogs med nid sems tsam par bzed pa ni ma
yin te/ slob dpon thogs med kyis rgyud bla ma'i don 'grel pa naj mthar thug theg pa gcig tu
bsgrubs pa dah\ ston pa nid kyi lia ba yanj theg bsdus dah\ sa sde sogs nas 'byuh ba dan mi
'dra barj dbu ma'i lugs su gsal bar bkral la) de liar slob dpon yan "phags pa thogs med kyi
dgons pa yin par bzed paH phyir ro\\
On considre que le RGV et la RGVV enseignent Vekayna (sans employer le terme)
tant donn qu'aux vers 1.87 et 94 il est dit qu'il n'est pas possible d'obtenir le nirvana
sans avoir le buddhatva, ce qui veut dire que la sarvkdrbhisambodhi du buddha est le
seul Fruit suprme ; v. infra, p. 352 et suiv.
Sur les opinions de RATNKARASNTI et de RATNAKRTI voir plus loin.
(3) Cf. rNam bsad snih po'i rgyan, f. 146a3-4 (infra, p. 219).
196 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

tdm sdhya drghaklam pralipadyamnah san niiyapralipadya-


mnasvabhvah).
5 L'action (karman, kritra) consiste rassembler les tres
anims dans son entourage par la libralit, etc., les inciter, et les
dlivrer (yathoktasvabhvasya bhtakofer askstkaranena prajnopya-
kausalena ca dndibhir aparigrhlsamdpitparimocitasattvapari-
grahanasamdpanaparimocandi karma kurvat sambhrtasambh-
renti kritram veditam).

Puisque la notion de la dtermination restrictive du domaine


(visayapratiniyama) peut paratre oppose celle de la compntra-
tion (vypti) comme Haribhadra l'entend, elles doivent tre
tudies de plus prs, d ' a u t a n t que les explications que les commenta-
teurs ont fournies de ces deux points revtent une importance trs
considrable pour la thorie de l'veil universel que nous tudions ;
et comme l'intelligence de ces deux notions dpend de l'interprtation
qu'il convient de donner du samyaktvaniyma et du vtargetarayogin
il faut considrer aussi ces derniers selon la philosophie de la Prajn-
pramit.
Le niyma (ns par 'gyur ba) dtermination, fixation dit
aussi niyali et niyama (mi 'gyur ba) et correspondant au nyma
(skyon med pa) est la condition spirituelle o l'aspirant se fixe
dans la correction (samyaktva) et devient alors absolument assur
la fois de ne plus tomber dans l'incorrection ou l'erreur (mithyiva)
et d'obtenir le F r u i t rsultant de la pratique de son Chemin ; en d'autres
termes, c'est la certitude d'arriver au Terme suprme de la voie spiri-
tuelle. 1 Cette dtermination suit l'acquisition des laukikgradharma et se
produit donc quand le disciple passe de son prayogamdrga au darana-
mrga et obtient la dharmajnnaksnti relevant de son Chemin, ce
qui veut dire qu'il acquiert la Constance convaincue qui porte sur
le savoir a y a n t pour objet la doctrine relative au premier des quatre
Vrits Saintes, le duhkha qui est du domaine du kmadhtu2. Et

(1) V. Mahyyutpaiii, n 6500-6502. Sur l'alternance niymajniyama voir l'explica-


tion de YAS*OMITRA, Abhidharmakoavykhy 6.26 (p. 541) releve ci-dessous, p. 462
n. 4.
(2) Cf. AK 6.26 (cf. 3.44cd, 4.80d, 4.108 sur le samyaktva, etc.) (v. infra, p. 462-464).
Une thorie parallle se trouve dans VAbhidharmasamuccaya, p. 66; cf. AA 2.11 et
suiv. ; E. OBERMILLER, Doctrine of Prajnpramit, p. 22, 39, et Analysis of the Abhisa-
maylamkra, p. 223 et suiv.
Sur le samyaktva-niyma dans les gama/Nikya, v. Samyuttanikya 8.12.2 (I,
p. 196.17) ; 25.1.4 (III, p. 225.10 : yo bhikkhave ime dhamme evam saddahali adhimuccatil
ayant vuccati saddhnusr okkanto sammattaniymam sappurisabhmim okkanio vtivatto
puthujjanabhmimf/) ; Anguttaranikya 3.22 (I, p. 121 : okkamati niymam kusalesu
dhammesu sammattam). Le Suitanipta fait allusion (v. 70) un individu dtermin ; et
la Paramatthajotik (II, p. 124) explique ce passage en disant qu'il s'agit de celui qui a
obtenu la dtermination par le Chemin du Saint (ariyamaggena niymappatio). Pareille-
ment, des Sutta du Dghanikya mentionnent Variyasvaka qui est un sotpanna et disent.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 197

comme nous l'avons dj vu (p. 192), Haribhadra regarde l'acquisition


du samyakivaniydma (skyon med pa la zugs pa) comme l'obtention
du darsanamrga du Srvaka, etc. (AA 2.1) ; mais plus loin la mme
autorit situe la marque de l'irrversibilit t a n t sur le plan des
nirvedhabhgya que sur celui du darsanamrga (AA 4. 46 : nirvedha-
bhgyasthvaivartikalaksannantaram darsanamrgasthvaivartika-
laksanam duhkhe dharmajnnaksntydibhih sodasabhih ksanair vakta-
vyam [p. 678]) 1 . E t Haribhadra parle de la bodhisattvanymvakrnli
au niveau du troisime des quatre nirvedhabhgya, la ksnti
(AA 4.37, p. 662) ; mais il parle de Vavakrnti aussi au sujet de la
dharmajnnaksnti p o r t a n t sur le duhkha, car alors, sur le darsana-
mrga, on comprend la snyat (rpdidharmvabodhavyvartane
duhkhe dharmajnnaksntir ili / ... svabhvasnyadharmatay
rpdidharmvabodhnupalambhd bodhisattvanymam duhkhe dhar-
majhnaksnlim adhigalo 'vakrntah san tam api dharmam npalabhate
y alas lam nbhisamskaroti ntpdayatty arlhahj ; AA 4.46-47,
p. 678-679) 2 .
La Bodhisattvabhmi atteste une acception un peu plus large du
m o t niyati, car dans ce trait ( 1.18, p . 290) le niyalipta entre
dans la dtermination revt trois formes. La premire est le golra-
sthaniyatipta du Bodhisattva tabli dans son gotra, et qui est assur
d'obtenir la suprme et parfaite Sambodhi ds qu'il en aura rencontr
les conditions ncessaires (bhavyo 'sau pralyayn sdya niyalam

qu'il n'est pas dfaillant (aviniptadhamma) et qu'il a pour but la Sambodhi (sambodhi-
paryana) (I, p. 156; II, p. 92; III, p. 107; cf. Samyuttanikya, v. p. 352). Sur les
doctrines des coles ravkaynistes voir aussi ci-dessous, p. 462 n. 4.
Pour le Mahyna, voir Astdaashasrik-Prajnpramit, chapitre LXIII (dition
de CONZE, p. 141-142) ; chapitre de Maitreya (LXXXIII, traduction de CONZE, Large
Stra II p. 649). Selon le Sukhvatvyha 24 (p. 44), il n'y a pas d'aniyata et de miihyiva-
niyata dans la Sukhvat, tous les saliva qui y naissent tant des samyakivaniyaa.
U* Aslashasrik-Prajnpramit fait allusion au niymajnyma aux pages 322.5,
331.10 (cf. 337.5).
(1) V. supra, p. 127 136.
(2) Sur la dharmajnnaksnti v. AA 2.11 et suiv. ; HARIBHADRA crit (p. 170) :
prayogamrge duhkhasatydhipateyasya dharmasya prvavicranm adhipatim krtv pra-
iyimam duhkhasaynubhvi jhnam ansravam yena duhkhadarsanaprahtavyam kleam
prajahtif tad ucyate duhkhe dharmajhnaksntihf
Cf. Daabhmikastra 1U (= p. 16) qui parle de la pramudit bhmi (darsanamrga) :
yena cittotpdena sahotpannena bodhisattvo 'tikrnto bhavati prthagjanabhmim ava-
krnto bhavati bodhisativaniymam jto bhavati tathgatakulej Samdhinirmocanastra
8.36 (3) : [mthon ba'i lam] de thob pas byan chub sems dpay yah dag pa nid skyon med pa
la zugs pa yinj de bzin gsegs pa'i rigs su skyes pa yinj sa dan po thob pa danj sa de'i phan
yon yah Hams su myoh ba yin nojj (v. BBh 2.4 cit ci-dessous). V. aussi l'explication
que STHIRAMATI a donne de MAV 5.29 (,p. 256) : 'ryamrgoipdo nymvakrniisamu-
dgama^ ili prathamata evprvasyryamrgasyotpdo nymvakrniir bhavatiI ma
ucyate doso ksayo v\ sa y air a nsti sa nym nivtavad [?] ansrav bhmih\ nymym
avakrntir nymvakrntipravea ity arthahf niyamvakrniipthe ''pi niyama eva niyamahj
tath hy ulpannadaranamrgo niyaio bhavati sugatau nirvne cetif V. ikssamuccaya,
p. 95, 313, 317 ; Tattvasamgrahapanjik 3338 (p. 872) [infra, p. 464).
C'est sur la huitime bhmi, Vacal, que le Bodhisattva devient absolument inbran-
lable ; sur la question de l'irrversibilit v. supra, p. 117 n. 3, 149-150.
198 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

anuttarm samyaksambodhim abhisamboddhum) ; la deuxime forme


de la dtermination est le cittotpdaniyatipta o le Bodhisattva
produit le bodhicitta en vue de la suprme et parfaite Sambodhi et
devient alors irrversible (punar ekatyo bodhisattvo niyatam cittam
ulpdayali anuttarydm samyaksambodhau na punas tasmt pratyud-
vartayaii yvad anuttarm samyaksambodhim abhisambudhyale). La
troisime et dernire forme est Vavandhyacaryniyatipta o le
Bodhisattva obtient la vasitd et reoit l'indication prophtique
touchant son obtention de l'veil (punar bodhisattvo vasitdprdptah
sarvdm satlvdrthacarydm1 yaihecchati yathrabhate taihaivdvandhydm
karoti/ ... taira pascimam niyatiptam rabhya tathdgatdh niyatipatitam
bodhisattvam vydkurvdnd vykurvanti)2. La deuxime de ces trois
formes de la dtermination o le Bodhisattva produit le bodhicitta
(qui est alors pramrthika rel et non plus simplement sdmketika
nominal )3 correspond la dfinition du niyma qui se produit sur
le darsanamdrga. E t par ce cittotpda le Bodhisattva quitte la terre
du jeune Bodhisattva profane et se fixe dans la dtermination ; il
nat ainsi dans le lalhdgalakula, devient le vrai fils du T a t h g a t a , se
dirige vers la sambodhi, et est fix dans le tathdgatavamsa (BBh
2.4, p . 326-327 : tasya citiasyotpddd bodhisattvo Hikrdnio bhavaii
blabodhisattvaprthagjanabhmiml avakrnto bhavaii bodhisattvani-
ydmam, jdto bhavaii lahdgalakule\ tathdgatasyorasah putro bhavaii\
niyatam sambodhipardyanah tathdgatavamsaniyato bhavatil)4.
Dans les commentaires de YAA qui se rapportent au passage
du chapitre II de VAsiasdhasrikd prajhdpdramitd (p. 33-34), lequel a
fourni le point de dpart de la prsente discussion, on rencontre des
divergences d'opinion concernant les personnes que le Stra a d'abord
prsentes comme incapables de produire le bodhicitta en vue de
Vanullarasamyaksambodhi parce qu'elles sont dj fixes dans une
autre voie, mais dont il est dit t o u t de suite aprs qu'elles ne sont pas
rellement entraves et qu'elles sont l'objet de l'approbation (anumo-
dand) du T a t h g a t a lorsqu'elles arrivent quand mme produire le
bodhicitta.
E n expliquant le visayapraiiniyama rya-Vimuktisena et
Bhadanta-Vimuktisena ont tous les deux prcis que la cultivation
de la mdrgajhald, qui se fonde sur le bodhicitta, est possible seulement
pour le Bodhisattva, et qu'elle ne l'est pas pour le Srvaka. De l on
pourrait certes conclure que ces deux commentateurs ont dni aux
personnes possdant le srdvakagotra et le praiyekabuddhagolra dter-

(1) V. BBh 1.15 (p. 221).


(2) Sur la question de la vasit v. supra, p. 182 n. 3 et infra, p. 242.
(3) V. MS A 4.7 et suiv. ; Bu ston chos 'byun, f. 42a (OBERMILLER, I, p. 105-107) ;
Legs bsad gser phren, I, f. 96a. Cf. OBERMILLER, Analysis, p. 22.
(4) Cet enseignement correspond ce qui a t dit dans le Dasabhmika et dans le
Samdhinirmocanastra [supra, p. 197 n. 2). V. aussi BBh 1.6 (p. 84-85) ; 1.18 (p. 288) ;
2.4 (p. 358) ; 3.3 (p. 367). Cf. AA 4.40-45 (p. 675-677).
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 199

mins (niyata) la possiblit d'obtenir Vanuttarasamyaksambodhi ;


mais de leur explication de la vypii il ressort que telle n'est pas
vraiment leur intention, car en s'appuyant sur le fait que le mme
Stra dclare que le Buddha ne met pas d'entrave l'obtention de la
bodhi et qu'il approuve les tres dtermins de la classe des Srvaka
quand ils produisent le bodhicitta, ils concluent que l'institution
limitative des trois Vhicules (triyna) fonde sur une diffrence
ontologique ultime entre les trois gotra est purement intentionnelle
(bhipryika)1. E t ainsi que nous l'avons vu, telle est galement
l'opinion de Haribhadra, qui cite le LAS et Ngrjuna pour montrer
que le Vhicule est unique (ekaydna) et que mme les rya-Srvaka
endormis dans la Sphre de la tranquillit et de la puret seront
veills par les rayons lumineux mis par les Buddha pour qu'ils
puissent obtenir Y anuttarasamyaksambodhi. Aussi le fait que
Haribhadra crit que le vtargetarayogin lui aussi (api) doit cultiver
la mrgajnat pour obtenir le buddhatva indique-t-il qu'il considre
que le vtarga en d'autres termes le Srvaka exempt des passions

(1) Dans la Vrtti CL'RYA-VIMUKTISENA il est crit (f. 108a) : yul so sor ns pa ni/
ji skad du/ byan chub tu seras ma bskyed pa la ni ses rab kyi pha roi tu phyin pa la gnas pa dan
bsian paH skal pa med pa nid kyis na lam ses pa hid ni byan chub sems dpa" kho naH yin
gyH han thos la sogs pa'i ni ma yin no zes yul so sor fies paH don du gan gsuns pa yin noj
khyab pa ni lam ses pa nid kyi dban du byas tel sems bskyed pa nas brtsams pas ses rab
kyi pha roi tu phyin pa ni phyogs gcig pa ma yin no zes khyab pa'i don dan/ go rim dan
Idan pa'i gan zag gi khyad par gyi don gyis gsuns pa gai yin pa'oj de lia yin noj l'on kyan
gai te de dag kyan bla na med pa y an dag par rdzogs pa'i byan chub tu sems bskyed na de
dag la rjes su yi ran ste zes by a ba la sogs pa "di shar 1dod chags dan bral ba'i dban du byas
par 'thad pa yin tej "dis ni theg pa gsum mam par bzag pa dgohs pa can yin gyij mtshan
nid pa ni ma yin no zes brjod pa yin no\\ (Cf. Na tk, II, f. 2b-3a.) Et dans le Vrttika
de BHADANTA-VIMUKTISENA il est crit (f. 75b) : yul so sor fies pa ni gan byan chub tu sems ma
bskyed pa dag ni ses rab kyi pha roi tu phyin pa la gnas pa de bstan pa'i skal pa med pa
nid kyis na byan chub sems dpa'i lam ses pa nid ni nan thos la sogs pa dan thun mofis ma yin
no zes bstan tel yul so sor fies paH don gyi phyir roj Jde'i mdo ni 'di yin ie\ kau si ka lhaH
bu gan bla na med pa y an dag par rdzogs pa'i by ah chub tu sems ma sky es pa de dag gis
kyan bskyed par bya'of Jgan yah ns par zugs pa 'khor ba'i rgyun gyi mishams bead pa de
dag skal pa med mod kyi zes gsuns pa yin noj \khyab pa ni gan sems bskyed pa nas brtsams
te/ lam ses pa nid kyi dban du mdzad nas ses rab kyi pha roi tu phyin pa ni phyogs gcig
pa ma yin no zes khyab paH don dan gan zag mihar gyis pa'i khyad par gyis don gyis tel de liar
byas nas 'dod chags dah bral ba shon du 'gro baH dban du mdzad nas "di "ihad par gyur pa
yin tel "on kyan gai te de dag bla na med pa yah dag par rdzogs pa'i byan chub tu sems bskyed
nas de dag la yah rjes su yid rah hoi Ikhyad par du "phags pa ni chos las ched khyad par du
'phags pa'i chos la dmigs par byed pas de dag gi dge ba'i phyogs gan la yah kho bo bar chad
mi byed dof [des ni theg pa gsum du rnam par bzag pa ni dgohs pa can yin gyi mtshan nid
pa ni ma yin no zes bstan pa yin no\\
Gomme une dclaration canonique ne peut tre tenue pour intentionnelle et de sens
indirect (neydrtha) que si elle remplit trois conditions celle de se rapporter un autre
sens qui est la base de l'intention (dgohs gzi), celle d'tre motive par un prayojana
(dgos pa), et celle d'tre incompatible avec l'enseignement canonique de sens explicite et
certain (nitdrtha) Bu STON indique le sens vis et le motif des critures qui enseignent
l'existence de trois Vhicules fondamentalement distincts [Luh gi she ma, f. 199b, relev
infra, p. 208) : theg pa gsum du rnam par gzag pa nij dgohs pa can yin tel dgohs gzi/ dus re
zig han thos kyi rigs su hes pa la dgohs [ dgos pal by is pa "ga? zig skrag pa span bd'i phyir
gsuns kyi/ mtshan nid pa ni min noj fzes ni khri sogs las 'byuh ba'i phyirH cf. rNam bsad
snih po'i rgyan, f. 145a2, 146a3-5, 147a5-6.
200 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

doit faire la mme chose dans le mme dessein 1 ; et l'emploi des mots
sarvo janah au mme endroit de VAA conduit la mme conclusion.
Les commentateurs vijnnavdin qui a d m e t t e n t l'existence d'une
diffrence ontologique fondamentale entre les gotra ainsi que la valeur
explicite et certaine de l'enseignement p o r t a n t sur le triyna ne sont
videmment pas d'accord avec cette interprtation du Stra, ni
avec l'explication propose par Haribhadra selon laquelle les tres
qui sont l'objet de Vanumodan quand ils produisent le bodhicitta
sont identifier aux tres qui, du fait d'avoir obtenu leur darana-
mrga sur la voie du Srvaka, sont fixs dans la correction du Srvaka
et ne sont plus capables de renatre dans le samsara parce qu'ils ont
de ce fait extirp jamais tous leurs klesa. Ainsi, dans sa Srottam
R a t n k a r a s n t i dit que les avakrnta sont des gens qui ont obtenu
le nirvana par la voie infrieure (hna), ou qui t a n t baddhasman
ont coup le samsara c'est--dire des amaikyana qui ne recher-
chent point la Sambodhi suprme du Buddha. Selon la Suddhimat
de la mme autorit ainsi que la Krtikal de Ratnakrti, les gens qui
font l'objet de Y anumodan sont au contraire les Srvaka qui se
tournent vers la bodhi, les amaikyana t a n t exclus 2 .
Aprs avoir brivement examin cet aspect de la notion du
niyma considrons maintenant quelques-unes des explications que
les commentateurs tibtains ont releves de la doctrine de Haribhadra
selon laquelle la compntration (vypti) se rapporte la ncessit
o se trouvent tous les tres (sarvo janah), y compris le vtargetara-
yogin, de cultiver la mrgajnal afin d'obtenir la bouddhat (AA :
anuitarasamyaksambodhiparyavasna eva sarvo jana ity ato vtargeia-
rayoginpi buddhatvaprptaye mrgajhat bhvanyii vyptim darsa-
yitum ... ha)z.

(1) Le fait qu'on discute sur la question de savoir si l'expression sarvo janah quivaut
sarvasativa ou sarvryapudgala n'a pas d'importance dans le contexte prsent o il
s'agit seulement de savoir si les rya-rvaka peuvent obtenir l'veil suprme.
(2) V. Legs bead gser phreh, I, f. 311a-b : shih mchog tu y an dag par sky on med par
zugs pa dman lam gyis my ah 'das thob pa dah\ mshams bead pa 'khor ba'izam pa bead pa
siej dper na rgyun zugs Ian bdun dah\ rigs nas rigs skyes bla med byan chub Ihob par
byed mi nus te nam yah byah chub la 'dod pa med pa'i phyir te nan thos zi ba bgrod
pa geig pu pa yin pas so zes dahj dag Idan las kyah zi bgrod la mi skye ba de
yi don du bead cih khyab pa'i don byah chub tu yohs su 'gyur baH nan thos la 'dod de
grags char yah ho I [rgyan snah du yah dag pa hid du hes pa'i don nan thos kyi mthoh lam
la sogs pa'i lam thams cad du rtogs pa dah\ mtshams bead pa'i don non mohs ma lus par
spans pas 'khor bar skye ba'i rgyu log pa la bead do I J'bum gyi gnod 'joms su log pa hid
du hes pa'i sems can la bead pa ni sin tu nor te[ de la mtshams bead pa med pas sojj gnod
'joms chuh bar rgyun zugs y an chad yah dag par hes pa la bead nas mtshams bead pa'i
don nan thos 'khor ba la skrag nas de spans te zi ba don du gher ba la 'dod do 11 Ibid., f. 318a4 :
dag Idan dan grags char I mdo sha phyi ghis rim pa Itar zi bgrod dahj yohs su 'gyur ba la 'dod
pa ni mi 'grig siej 'on kyah de dag ces gzi gcig la gsuhs pa dan... Cf. infra, p. 203 n. 1.
Dans une note au Na Ik (II, f. 3a) les explications du 'Bum ik et du Yum gsum gnod
'joms sont interverties : byah chub tu gyur pa'i nan thos sogs zes dag Idanj lhag med du
zugs pa'i nan thos sogs zes 'bum ik dahj gnod 'joms su I log pa hid du hes pa'i sems can de
dag gis 'di rna bar thos na mlhar sans rgyas ihob par 'gyur zes pa'i don du bead do\\
(3) Les commentateurs de tendance mdhyamika que nous tudions ici considrent
que sarvo janah quivaut sarvasattva. Mais d'autres commentateurs estiment que cette
phrase se rapporte seulement tous les Saints (sarvryapudgala) ; v. infra, p. 208.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 201

Selon la Prasphutapad de Dharmamitra, alors que le vtarga


est bien entendu l'rya-Srvaka et le P r a t y e k a b u d d h a dlivrs de
toutes les passions, le vtardgetarayogin est le Bodhisattva (v. Legs
bsad gser phren, I, f. 312b : tshig gsal lasj 'dod chags dan bral ba 'phags
pa nan thos dan ran sans rgyas rnams kyis ni zi ba'i dbyins nas
lans ie'oj \cig sos byan chub sems dpa' rnams kyis ni da lia nid nas so).
Cette identification du viiargetara a t accepte par Bu ston, qui
paraphrase la dclaration de Haribhadra en disant qu'il y a pntra-
tion par la ncessit de cultiver la mrgajhaid pour que les Bodhi-
sattva, qui diffrent des vtarga, puissent obtenir le buddhatva t a n t
donn que tous les tres atteignent finalement la bodhi suprme et
ultime (Lun gi she ma, f. 198a2 : khams gsum pa las sems 'dod chags
dan bral ba nan ran dgra bcom danj de las cig sos kyi mal 'byor pa
byan sems chos can/ des sans rgyas nid thob par bya ba'i phyir lam ses
nid bsgom par bya ba yin pas khyab pa yin no\\) ; et elle a aussi t
admise par Na dbon (Na tk, f. 3a3 : khams gsum la 'dod chags dan
bral ba nan ran dgra bcom danj de las gcig sos kyi mal byor pa byan
sems [csjchos bses] chos canj)1.

(1) Cette identification du Bodhisattva avec le vltargetara pose naturellement la


question de savoir si le Bodhisattva a des impurets et des klesa. Bien que Bu STON estime
qu'il n'en a pas (v. Lun gi sue ma, f. 200a-201b), il identifie le viargetara au Bodhisattva
dans le prsent passage.
La question a t discute par les commentaires de VAA sous la rubrique du svabhva
(2.1). Selon RYA-VIMUKTISENA le Bodhisattva a limin tous les klesa quand il se trouve au
niveau dont il est question sous cette rubrique, c'est--dire quand il a la mrgajhat dont
le svabhva consiste ce que le Bodhisattva ne quitte pas le cycle des existences et travaille
au bien des tres anims tant que dure le samsara (Vrtti, f. 108a : ran Min ni ji Itar nan
ihos la sogs pa'i lam rnams 'bras bu dan lam gyi riogs pa so sor fies pa de Itar byan chub
sems dpa'i lam ses pa ni ma yin le\ rnam pa thams cad du non mons pa spon ba yin pa'i
phyir zes ran gi no bo kyad par du 'phags pa gan gsuns pa yin no). Mais BHADANTA-
VIMUKTISENA estime que le Bodhisattva ne les a pas tous extirps, et que c'est pourquoi il
ne quitte pas le samsara (Vrtiika, f. 76a : ran bzin ni gan ji Itar nan thos la sogs pa'i lam
so sor ns pa'i lam yin zin riogs pas ni ''bras bu'i lam yin pa de liar ni lam ses paH byan
chub sems dpa' rnams kyi ni ma yin tel non mons pa rnam pa thams cad du spon ba ma yin
pas ran gi no bo khyad par du 'phags pa'i don gyisji skad du bstan pa yin no). Cf. Na tk II,
f. Ib4 {infra, p. 218 n. 6).
Dans le Ksyapaparivarta il est dit ( 49) que le klesa aide le Bodhisattva obtenir 1B
sarvajnat; et la thorie du bodhisattva-icchantika dans le LAS semble elle aussi indiquer
que le Bodhisattva a besoin de certaines attaches pour pouvoir rester dans le samsara
afin d'uvrer pour le bien de tous les tres (v. supra, p. 75-76). Rappelons aussi que le
Ksyapaparivarta dit { 80) que le rvaka qui est viarga est incapable de recevoir la
conscration (abhiseka) dp buddha. A ce sujet voir aussi VAsidaashasrik-Prajnp-
ramii, chapitre LXXXIII (de Maitreya) (p. 649 de la traduction de Conze), et Vimala-
klriinirdesa, p. 286 et suiv. (de la traduction de Lamotte). V. supra, p. 110.
En revanche le MS A dclare (18.38) que le Bodhisattva peut renatre dans le samsara
sans tre souill (asamklisiasamsarana) puisqu'il possde le jnnasambhra en plus du
punyasambhra. Alors le Bodhisattva ne craint pas la douleur, et mme Vavici lui est
agrable (4.26). Cf. MS 10.28.11 ; MAVT 2.14 (p. 98-99).
Pour la doctrine du RGV voir 1.66-78 avec le RGVV qui, en s'appuyant sur la
Sgaramatipariprcch, dveloppe la thorie des Affects joints aux Racines de bien
{kualamlasamprayukih kleh, p. 47.8 et 50.6) auxquels s'accroche (lis-) le Bodhisattva
202 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

Les docteurs tibtains ultrieurs ont soumis ces interprtations


une critique serre. Tson kha pa rejette l'identification du vtarge-
tarayogin avec le Bodhisattva en faisant remarquer qu'il n ' y a pas
lieu de prciser que le Bodhisattva doit lui aussi cultiver la mrgajna
a y a n t pour support le bodhicitta t a n t donn que ce fait notoire n'a
pas besoin d'tre enseign spcialement ici (I, f. 312b6 ; cf. aussi
Ron lk, f. 123b4) ; il s'agit donc selon lui du yogin non-bouddhiste
(bhya) qui, la diffrence des Bhagavat de la catgorie des Srvaka
et des P r a t y e k a b u d d h a , n'est pas exempt des passions (I, f. 312b3 :
nan pa'i lam gyis khams gsum la 'dod chags dan bral ba nan van dgra
bcom pa dan de'i ci g sos phyi roi paJi mal 'by or pas sans rgyas nas
y in lej skye bo thams cad mthar bla na med pa y an dag par rdzogs pa'i
byan chub tu mthar thug pa ste 'gro ba can yin te de7i phyir ro\\). De
son ct m K h a s grub rje est d'accord pour dire qu'il ne saurait tre
question ici du Bodhisattva vu qu'il a dj t enseign que la mrga-
jna se produit dans le ciitotpda ; et il estime qu'il est fait allusion aux
Saiksa parmi les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a , le cas du bhya ne
se posant pas dans ce contexte (rTogs dka'i snan ba, f. 87b : ... de
las cig sos kyi mal 7byor pa 'dod chags dan ma bral ba'i nan ran slob
pas kyan sans rgyas nid thob par bya baH phyir lam ses pa nid bsgom
par bya ba yin pas khyab pa yin nojj ... cig sos kyi mal 'byor pa byan
sems min ie\ lam ses sems bskyed pa la skye bar bstan ma thag yin pas
soil phyi roi pa la byed pa la Jbrel ba gah yah med do//j.Dans son
rNam bsad shih po'i rgyan rGyal tshab rje n'a pas spcifi qui est
ce yogin (f. 146a, infra, p. 219), mais dans son sous-commentaire
P a n chen bSod nams grags pa parle des bhya comme Ta fait Tson
kha pa (Phar phyin mihay dpyod, II, f. 6a : nan rah dgra bcom dahj
phyi roi pa mams kyis sans rgyas thob pa'i phyir du lam ses bsgom
dgos tel nan ran dgra bcom dan phyi roi pa la sogs pa'i sems can thams
cad sans rgya bdi phyir I sems can yin na\ sans rgya bas khyab ste/).
E n ce qui concerne l'identit des personnes dtermines et celles
qui sont l'objet de Vanumodan, Tson kha pa et son cole suivent
l'explication de Haribhadra qui est explicite : ce sont les Mahsrvaka

sans pour autant s'accrocher aux klesa proprement dits ; la RGVV fait tat aussi de la
prise de naissance intentionnelle (samcinlyabhavopapattiparigraha, etc.) dans le samsara.
V. infra, p. 418.
Selon plusieurs coles srvakaynistes le Bodhisattva peut renatre dans les mauvaises
destines. Voir dans le Samayabhedoparacanacakra de VASUMITRA la thse 1 des Caitya,
des Uttarasaila et des Aparasaila, et la thse 20 des Mahsmghika (apud A. BAREAU,
JA 1954, p. 240, 248) ; dans le Nikyabhedavibhaigavykyna de BHAVYA la thse 9 des
(Mahsmghika-)Ekavyvahrika (JA 1956, p. 174) ; et dans le Nikyabhedopadarsana-
samgraha de VINTADEVA la thse 1 des Prvasaila et des Aparasaila (JA 1956, p. 196).
Cf. la thse des Andhaka rapporte et rejete par le Kathdvaithu 23.3 ; cf. AK 6.24 (infra,
p. 458) et 4.108c. V. de LA VALLE POUSSIN, Le Bodhisattva et les mauvaises destines,
Notes bouddhiques XIV, Bull, de la classe des lettres (ARB), 1929, p. 347-350 (avec Notes
bouddhiques VIII, 1929, p. 221 et suiv.) ; E. LAMOTTE, Manjusri, TP 48 (1960), p. 12.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 203

qui ont obtenu le samgakivanigma au niveau du darsanamrga


du Srvaka ainsi que les P r a t y e k a b u d d h a qui l'ont obtenu par leur
darsanamrga1.
Si les commentateurs de tendance mdhyamika sont d'accord
pour considrer que la vgdpti se rapporte au fait que tous les tres
anims sans exception (sarvasattva) sont destins obtenir Vanutta-
rasamyaksambodhi du buddha aprs avoir cultiv la mdrgajhald, ils
n'en ont pas moins glos le terme de vypti de faons diverses. Bu ston
fait allusion des explications apparemment complmentaires quand
il dit non seulement que la vgpti se rapporte la ncessit o se
trouvent tous les pudgala des trois ydna de cultiver la mdrgajhald
afin d'obtenir le buddhatva (theg pa gsum ga'i gan zag gis sans rgyas
thob pa'i don du lam ses bsgom pas khyab pa, f. 197a5 ; cf. f. 198a2
dj cit), mais aussi qu'il y a vydpti par le Mahyna ultime (mthar
thug theg chen gyis khyab pa, f. 197bl ; cf. f. 198a3 : skye bo thams cad
mthar thug bla med rdzogs pa'i byan chub kyi mthar thug par Jgro ba
can yin) et, enfin, par le buddhagotra (f. 199a6, commentaire de la
stance de Ngrjuna sur les rya-Srvaka cite dans A 2.1).
Cette dfinition multiple de la vydpti semble bien remonter
Haribhadra, qui relie la vydpti la bhdvand de la mdrgajhald mais
relve en outre l'explication des ndndnayavddin selon laquelle elle
se rapporte aux personnes possdant le buddhagotra (vydpiyartho
buddhagotrakdn adhikrtya). Selon la formule adopte par Na dbon ?
la vydpti ne se rapporte pas aux seuls buddhagotraka, mais il y a
compntration par le gotra fonctionnant comme une condition
causale (hetupratyaya : rgyu'i rkyen rigs kyis khyab pa, II, f. Ib4) ;
et Na dbon prcise que la vydpti se rapporte la pntration par le
gotra naturel de buddha (sans rgyas kyi ran bzin rigs) si l'on admet
que le samsara prend fin, mais qu'elle se rapporte la mdrgajhald si
l'on considre que le samsara n'a pas de terme 2 . Il ajoute que selon
Ratnakrti la vydpti concerne au contraire le cittotpdda, qui est le
support de la mdrgajhald; et il fait remarquer aussi que tel pourrait
tre l'avis d'rya-Vimuktisena lui-mme (II, f. 6b2 : mdor na khyab
pa'i don ni ['khor ba la] mtha' med Itar na'an sans rgyas kyi ran bzin
rigs kyis khyabj \'khor ba la\ mlh1 yod Itar na lam ses bsgoms pas sam
rad kir ni byan chub tu sems bskyed pas ydi (codry'i dgohs par run)
mams thams cad la khyab pa'o zes pa Itar gzun no)3.

(1) Legs bsad gser phren, I, f. 311a5-6 (cit supra, p. 200 n. 2). Plus loin TSON
KHA PA prcise que les pronoms tesm et te dans les phrases tesm apy anumode et sacet
te 'pi se rapportent aux avakrnia, d'o il s'ensuit qu'on ne peut pas soutenir (comme l'ont
fait RATNAKRTI et RATNKARASNTI) que les avakrnta sont les samaikyana alors que
les personnes auxquelles ces pronoms se rapportent sont les rvaka qui se tournent vers
la bodhi (I, f. 318a4, cit supra).
(2) Na tik, II, f. 6b (traduit plus loin).
(3) V. infra, p. 213. En effet, sous la rubrique du uisayapraiiniyama RYA-
VIMUKTISENA limite la mrgajnat aux seuls Bodhisattva sans faire allusion, sous la
rubrique de la vypti, aux Srvaka, etc. Il diffre ainsi de HARIBHADRA et des commenta-
teurs tibtains qui suivent celui-ci ; ces derniers interprtent la phrase de HARIBHADRA
comme embrassant les Srvaka, etc., qui sont vtarga, aussi bien que les yogin qui en
diffrent.
14
204 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

Tson kha pa enseigne que la vypti concerne la bhvan de la


mrgajfia; et en se rfrant apparemment la dfinition fournie
par Na dbon et d'autres il observe que pour Haribhadra il ne s'agit
pas de la vypii du gotra en t a n t que condition causale (Legs bsad gser
phrefi, I, f. 81b : skye b'i yul gnas skabs fies pa seras bskyed dan Idan
pal mthar thug ma fies pa kun kyan lam ses sgom pas khyab paj 'khor
ba mi 'dor b'i ran bzin gzan Jkhor du sdud sogs kyi byed las rnams soj
I'dir rgyu'i rkyen rigs kyis khyab pa zes gsun ba ni slob dpon 'di yi
dgons par ma son no\j). Plus loin il prcise que la vypii par la bhvan
v a u t pour tous les trois gotra (I, 311bl : mihar rigs can gsum gas lam
ses sgom pas khyab pa), et il repousse ainsi la dfinition des nnna-
yavdin qui ont pos un lien avec les seuls buddhagotraka (cf. I, f.
316b3). Tson kha pa ajoute d'ailleurs que si l'on enseigne que certains
tres n ' o n t pu produire le bodhicitia avant, cela implique qu'on enseigne
qu'ils le produisent effectivement (I, 311b2 : 9di snar mi nus par
bstan pa des kyan sems bskyed par bstan pas khyab po). m K h a s grub
rje suit Tson kha pa en rattachement la vypii seulement la bhvan
(f. 87b2) ; et Ron ston a de son ct fourni la mme explication 1 .
Mais dans son rNam bsad snin po'i rgyan, rGyal tshab rje retient
aussi la notion de la vypii par le gotra (f. 146a : rigs kyis khyab pa;
infra, p. 219). Il est suivi par ' J a m dbyans bzad pa et l'cole de
sGo man 2 .
Ces deux interprtations parallles du terme vypti semblent
reposer sur deux acceptions du m o t attestes ailleurs. E n effet, la
vypti de la bhvan de la mrgajhal est une compntration
consistant en une relation troite qui rappelle la notion de la conco-
mitance invariable ou de l'implication (vypii) logique ; c'est d'ailleurs
cette valeur du terme qui a t retenue par P a n chen bSod nams
grags pa quand il dit que les Bhagavat-Srvaka et P r a t y e k a b u d d h a
et les bhya doivent cultiver la mrgajnat afin d'obtenir le buddhatva,
car tous les saliva, y compris les Bhagavat-Srvaka et P r a t y e k a b u d d h a
et les bhya, s'veillent puisque le fait d'tre un saliva implique
l'veil (sems can yn na\ sans rgya bas khyab stej ; Phar phyin mth
dpyod, II, f. 6a4, cit supra, p. 202). D'autre part, la notion de la
vypii du gotra semble tirer son inspiration de la thorie expose
dans le RGV (1.28), ou d'une thorie troitement apparente, car il
y est dit que tous les tres sont tathgatagarbha (ou qu'ils possdent
le tathgaiagarbha) en raison du gotra et aussi d'une autre sorte de
compntration, le (pari)spharana ou rayonnement du sambuddha-
kya (ou du dharmakya; voir ci-dessous).
Si multiples que soient les explications fournies par les commen-
tateurs, et en dpit de certaines divergences dans les dtails, il ressort
de l'examen prcdent des commentaires que la vypii se rapporte
l'habilitation cultiver la mrgajnat, qui a pour support le ciiioipda

(1) Ron ilk, f. 123b3.


(2) 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha' dpyod, II, f. 4b-5a et 5bl-3 ; Don bdun
cu'i miha' dpyod, f. 6a (infra, p. 218).
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 205

et conduit la ralisation de la sarvdkdrajnaid; selon les Mdhyamika


tous les saliva sans exception possdent cette capacit, et p a r cons-
quent le Vhicule est en dernire analyse unique (ekayna). Le passage
du chapitre I I de VAsfasdhasrikd prajndpdramitd qui a fourni le point
de dpart de toute cette discussion ne se rfre donc q u ' une incapa-
cit temporaire due au fait que certains disciples se sont fixs tempo-
rairement dans une autre voie 1 ; et c'est ainsi qu'on conclut que le
visayapratiniyama n'exclut pas la vydpti interprte de la faon
indique ci-dessus 2 .

LE PROBLME D E LA F I N D U samsara

Si Ton a d m e t que tous les tres anims sont assurs d'atteindre


l'veil suprme p a r la voie de Vekaydna, la question se pose de savoir
si le cycle des existences (samsara) prendra donc fin3 ; ce point
soulve des difficults d ' a u t a n t plus pineuses que le Buddha s'est
lui mme abstenu de rpondre la question de savoir si le monde
(loka) a une fin ou non en faisant valoir que c'est une chose inexpli-
cite (avydkrtavasiu).
Dans la section de VAA qui vient d'tre examine Haribhadra
ne mentionne pas ce problme, mais dans son commentaire du vers 4.23
de VAA il y fait allusion en les termes suivants. Certains soutiennent
que, malgr le buddhavamsa qui est sans commencement et bien que
des tres anims innombrables aient l'veil, les tres du cycle des
existences (sarnsrin) ne s'puisent pas puisqu'ils sont sans fin,
l'instar de Ydkdsa; en effet, l'espace vide n'est pas puis en dpit
du fait que les montagnes, etc., donnent lieu des obstructions
multiples. Mais d'autres disent au contraire que les [choses] dont
on sait qu'elles ont pour qualit de diminuer lorsque [leur] dharma
contrecarrant est prsent ont pour qualit d'tre susceptibles de
diminuer l'extrme lorsque leur contrecarrant est trs fort, l'instar
de l'impuret dans l'or (kanakamala). Ainsi il y a destruction
(uccheda) des tres dans le cycle des existences en vertu de la raison

(1) Cf. Luh gi she ma, f. 197a6, 199bl ; Legs bead gser phren, I, f. 317a6.
(2) Voir AA, commentaire sur la stance de NGRJUNA, et Legs bead gser phren,
I, f. 316b, o est mentionne la discussion entre les Vijnnavadin et les Mdhyamika sur
la question de savoir si le visayapratiniyama est ntrtha ou neyriha.
(3) Cf. Mahvastu, I, p. 126 ; LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakosa, 9, p. 267-268 ;
H. von GLASENAPP, Naehwort H. OLDENBERG, Buddha13, p. 445.
Le samsara est souvent qualifi dans les critures d'anavargra (par exemple dans le
Stra cit par RGVV 1.48, p. 40.17, infra, p. 268 n. 1). Ce terme, qui est traduit en
tibtain par thog ma dan tha ma med pa, rpond au mot pli anamatagga (voir le Critical
Pli Dictionary, ainsi que F. EDGERTON, BHSD S. U., et P. V. BAPAT, ABORI 35 [1954],
p. 234-235) ; mais il est gnralement interprt comme signifiant sans commencement
et sans fin (cf. par exemple MMK 11.1 ; voir pourtant la Prasannapadd ad locum, qui
parle d'abord seulement de l'absence de la pru kotih [p. 218.6].). L'obscurit qui entoure
ainsi les mots anavargra : anamatagga, l'pithte canonique du samsara, ne permet donc
206 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

analytique (svabhvahetu)1 tablissant que les samsdrin ont pour


qualit de diminuer par suite de la ralisation du contrecarrant a y a n t
pour caractre l'Insubstantialit (nairdtmya), etc. (yady apy andir
buddhavamsah pratibuddhotpde csamkhyeyasattvaparinirvdnam
iathpi samsdrindm pariksayo nsti anantatvd dkdsavaij na hi
parvatddyanekdvaranasambhave 'pi nabhasah pariksayo 'sity ekej ye
pratipaksadharmasamnidhdv apacayadharmdno drsids te pratipaksd-
iyantasamrddhau sambhavadatyantdpacayadharmdno yath kanakama-
ldayahj nairdtmyddilaksanapratipaksasammukhbhdvenpacayadhar-
mdnah samsdrina iti svabhdvahetubaldi samsdrindm uccheda ity apare)2.
Les deux thses opposes sont remarquables si ce n'est que par
leur terminologie. E n effet, on a parl dans la premire non pas du
gotra mais du buddhavamsa (encore que le prakrtisthagotra et le
samuddntagotra soient mentionns un peu plus loin dans un contexte
diffrent, p. 579) ; l'emploi de ce terme est peut-tre caractristique
surtout d'un tat plus ancien de la doctrine de la Ligne de buddha.
D'autre part, l'allusion la destruction (uccheda) des samsdrin est
trs remarquable tant donn que l'emploi de ce terme soulve
invitablement des objections vu que toute doctrine qui s'y appuie
risque de verser dans l'extrme nihiliste (uccheddnta). Ces traits
font donc penser que les deux thses rpondent un t a t doctrinal
plus primitif qui a t ensuite dpass par les thories que nous avons
tudies ; et il semble que Haribhadra n ' a d m e t t e ni l'une ni l'autre.
C'est vraisemblablement la deuxime qui, sous une forme modifie,
serait la plus acceptable au point de vue de la thorie qui nous occupe
ici, l'exemple des impurets dans l'or (kanakamala) t a n t d'ailleurs
devenu classique dans la doctrine du gotra et du tathdgatagarbha
pour illustrer la connexion purement adventice (gantuka) entre les
impurets ou klesa et la dharmatd naturellement pure du cilia.
Dans leurs discussions concernant l'veil universel et Vekaydna
les commentateurs tibtains de la Prajnpramita ont cherch
tirer au clair quelques-uns des problmes attachs la question de
savoir si le samsara prend fin, et il sera par consquent utile de
reproduire ici quelques passages o Bu ston, Na dbon, et Tson kha pa
ont trait de cette question.

pas de dire si ce dernier a t gnralement considr comme tant sans fin aussi bien que
sans commencement.
Sur la doctrine du RGV voir aussi ci-dessous, p. 263 n. 3.
(1) Le svabhvahetu, qui est une raison analytique , s'oppose au kryahetu ou raison
synthtique ; v. Hetubindu et Nyyabindu 2.16 et suiv. ; 3.9 et suiv. ; 3.21-25. Cf.
Th. STCHERBATSKY, Buddhist Logic, I, p. 250-251 ; II, p. 127 n. 1 ; A. KUNST, Problme
der buddhistischen Logik (Gracovie, 1939), Index, s. u.. Pour un autre exemple du
svabhvahetu, v. AA 2.1 (p. 133).
(2) AA, p. 575. L'AA fait tat en outre de l'absence d'augmentation et de
diminution dans la Ralit (v. 4.25 et 5.21 et RGV 1.154) ; v. infra, p. 313, 331 et suiv.
LA THORIE DE i/VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 207

Le Lun gi she ma de Bu ston

E n ce qui concerne l'absence d'origine du cycle des existences,


Bu ston rappelle l'argument avanc par Abhaykaragupta selon
lequel il est impossible de supposer que le samsara a un commence-
m e n t parce qu'il se produirait alors ex nihilo et il y aurait donc des
tres ns sans cause (snar med p'i sems can: aprvasattva)1. Or il
est vident qu'une pareille notion va l'encontre de la doctrine
bouddhique, qui se fonde sur le principe de la causalit. Abhaykara-
gupta a d'autre p a r t fait remarquer que le samsara prend forcment
fin lorsque les causes auxquelles il doit son existence s'puisent du
fait de rencontrer leurs contrecarrants (praiipaksa). E t Bu ston fait
observer de son ct que la cause (hetu) de la fin du samsara est le
prakrtisthagotra, la condition (pratyaya) de sa fin t a n t le fait que
chaque buddha et chaque bodhisattva retranche des tres innombrables
la douleur (mya nan : duhkha) en leur faisant obtenir le nirvana
(f. 198b3). Cette doctrine s'appuie d'ailleurs sur la stance scripturaire
cite dans la RGVV (1A1) o il est dit que l'existence, qui est sans
commencement, prend fin (andibhto 'pi hi cvasnikah)2.
Bu ston mentionne ensuite la doctrine oppose selon laquelle le
samsara ne prend pas fin, et il renvoie au passage dj cit de VAA
faisant tat de la thse qui compare le samsara infini l'espace
(ksa) non obstru par les montagnes. On peut penser que cela veut
dire que l'veil ne s'obtient pas dans certains cas malgr l'existence
du golra de buddha puisque son obtention dpend de la cultivation
(bhvan) du contrecarrant (praiipaksa), et que cette condition
n'est pas ralise dans tous les cas ; ainsi il semblerait que l'absence
d'une fin ne doive pas s'expliquer ici par le fait que le nombre des
saliva soit illimit, mais par le fait que certains d'entre eux ne cultivent
pas les contrecarrants indispensables (f. 198b-199a). E n faveur de
cette thse on a pu allguer aussi le fait que si le samsara avait une
fin l'action du buddha serait interrompue (rgyun chad pa), car un
jour il n ' y aurait plus d'tre anim bnficiant de son action salvifique
(don bya yul, f. 199a2) 3 . E n consquence, suivant cette manire de
voir, les allusions scripturaires une fin se rapporteraient l'veil
du golra dans des cas particuliers (bye brags rigs sad pa la dgons pa) ;
mais puisque les saliva sont infinis (rntha' yas pa) il n ' y a vraiment
pas de fin du samsara, encore que chaque buddha mrisse des saliva
infiniment nombreux (f. 199al-3). D'autre part, dans cette hypothse,

(1) Sur Vaprvasattva cf. L. de LA VALLE POUSSIN, U Abhidharmakosa 3, p. 10 ;


Siddhi, p. 808-809 ; Notes bouddhiques IX, Bull, de la classe des lettres (ARB), 1929,
p. 323. Les Mahssaka ont au contraire admis l'existence d'tres qui commencent.
(2) V. infra, p. 209, et supra, p. 158.
(3) Cf. LA VALLE POUSSIN, Notes bouddhiques IX, p. 322. Cet argument a t
rfut par MKHAS GRUB RJE (rTogs dka'i snan ba, f. 89a-b, cit infra, p. 216 n, 5).
208 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

la rfrence la ressemblance de l'action du buddha avec Vdkdsa


infini signifierait que cette action compntre les sattva, de mme
que la parole de buddha est elle aussi compntrante.
Gomme le fait remarquer Bu ston, dans la premire hypothse
l'expression tous les tres (skye bo thams cad = sarvo janah)
dsigne tous les tres anims sans exception (sarvasattva), tandis que,
dans la seconde, elle se rapporterait aux seuls Saints phags pa'i
skye bo = dryajana). Mais aprs avoir renvoy au texte p o r t a n t sur
l'limination de V aklislaiamas ( aklistdjflna) cit par Haribhadra,
Bu ston conclut son expos en affirmant que la vypti est la compn-
tration par le gotra de buddha; et selon lui le passage du Samdhinirmo-
canastra ( 7.14) faisant tat de Srvaka qui ne cherchent que la
tranquillit (samaikdyana) se rapporte uniquement au fait qu'ils
n'obtiendront pas l'veil pendant une certaine priode (f. 199a-b).
E n somme, selon Bu ston, la mention des trois yna est intention-
nelle (bhipryika) ; sa fondation intentionnelle (dgons gzi) concerne le
fait que la fixation du srdvakagotra est certaine seulement pour un
certain temps (dus re zig nan thos kyi rigs su fies pa: tdvalkdla), et
son motif (prayojana) vise contrecarrer la peur des enfantins
(bla). Bu ston prcise enfin qu'il suit la doctrine expose par rya-
Vimuktisena dans sa Vrtti (f. 199b4) 1 .

Le Yid kyi mun sel de Na dbon (II, f. 3b-6b)

/. 3bi II existe deux opinions touchant la question de l'existence et de


l'absence d'un terme final (rnlh* = anta) au cycle des existences
(samsara).
A) Dans le Munimaldlamkdra il a t expliqu que le samsara
n'a pas de commencement (thog ma = ddi), car un tre anim sans
antcdent (snar med pa: aprvasatlva) ne nat point puisqu'il
serait sans cause s'il avait un commencement. Or, t a n t donn que
la naissance dpend d'une cause, il est exact de dire que la fin (iha ma)
rsulte de l'puisement (zad pa: ksaya) de la cause, comme dans le
cas de la pousse rsultant de l'puisement du germe (bja) ; car en
vertu des naissances diffrentes de buddha's (sans rgyas 'hyun ba so
so) des tres anims innombrables sont affranchis de la douleur
(duhkha). Lorsqu'un sujet (chos can, dharmin) rencontre son contre-
carrant (praiipaksa) il diminue (ce qui a t expliqu dans l'J.74J[
au sujet du vlsesalaksana [AA 4.23-26] 2 ), et quand le facteur contre-
carrant a beaucoup augment la chose (chos, dharma) p e u t tre
entirement rduite, comme l'impuret dans l'or ; aussi, quand le
samsara rencontre le facteur contrecarrant (ghen poJi phyogs la mfion

(1) Cf. Lun gi sne ma (f. 154-155) et Na tlk, , f. 243a (cit supra, p. 150).
(2) Les notes imprimes en petits caractres dans l'dition du Yid kyi mun sel
imprime bKra sis 'khyil ont t mises entre parenthses dans notre traduction.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 209

du phyogs pa yod na) a y a n t pour caractristique l'Insubstantialit


(nairlmya) etc., il a pour qualit de diminuer. Suivant ce critre
le samsara est interrompu (rgyun chad pa yod do)1,
Tous ces tres vivants s'veilleront (dit le Samdhirjastra)
(et dans les commentaires du Strasamuccaya et de Dharmamitra
ainsi que dans le Madhyamakloka il a t expliqu que ce texte
scripturaire se rapporte tous les tres anims ; Bu ston Rin po che
et Zla 'od gzon nu sont donc en erreur quand ils expliquent qu'il est
question d'un saliva [?] [khad nan gi sems can la 'grel pas bsad gsun
ba 'an nor ro])2.
Au dbut du Munimatlamkra il a t dit que tous les tres
anims ne sont certainement pas exclus de la participation
(: bhavyat = run ba nid) l'limination des deux obscurations /. 4a
(fies par sems can thams cad sgrib pa ghis spon ba'i skal pa las ma ydas
pa kho nar yod do). ( Comme les impurets sont adventices (dganluka)
et en raison de la luminosit naturelle du cilla, la possibilit de la
bouddhat (sans rgyas nid run ba) existe en fait chez tous les tres
vivants ; quand les Stra enseignent que tous les tres anims
possdent le tathgatagarbha, ils enseignent par l que tous ont la
possibilit de comprendre le plan (pada) de la bodhi suprme
(sems can thams cad de pa'i shin po can zes pa 'dis thams cad bla med
byan chub kyi go 'phan rtogs par run ba nid du bstan zes). C'est ce qui
est dit dans le Munimatlamkra.)
Dans le commentaire du RGV (1.41) il est dit : E n raison de
l'existence du gotra naturellement trs pur (prakrtivisuddhagotra-
sambhava) il ne peut exister une personne qui ne sera jamais purifie ;
par consquent, en se rfrant intentionnellement la possibilit
(run ba nid = bhavyat) de la purification chez tous les tres anims
Bhagavat a dclar
Sans commencement mais avec une fin ce qui a pour qualit
(chos can) d'tre permanent et pur par nature
N'est pas vu, obscurci extrieurement qu'il est par une enveloppe
sans commencement, l'instar d'une image en or qui est enve-
loppe 3.
(Si l'on a parl d'un icchantika a y a n t pour qualit de n'tre jamais
parinirvn (gian yons su mya nan las mi 'da7 ba'i chos can: atyant-
parinirvnadharman [cf. MSABh 3.11]), c'est que la haine du dharma
du Mahyna est la cause de l'tat d'icchantika (log sred can nid
kyi rgyu), et Bhagavat a donc parl en se rfrant intentionnelle-
m e n t un autre temps (dus gzan la dgons nas : klnlarbhiprya)
afin d'carter la haine du dharma du Mahyna 4 .
B) Certains estiment que le samsara n'a pas de terme. E t au sujet

(1) Ceci est une paraphrase d'AAA 4.23 (p. 575-576).


(2) L'autorit pour cette affirmation ainsi que le sens du mot abrg khad me sont
inconnus.
(3) V. supra, p. 158 n. 3.
(4) Gf. l'explication fournie par NA DBON (Na iik, I, f. 243b) selon laquelle le vers
3,11 du MSA fait allusion au manque du paripustagotra.
210 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

des visesalaksana [du Chemin du bodhisattva] VAA [4.23-26] dit :


Alors que les tres anims innombrables sont parinirvns si le
/. 4b buddhavamsa (sans rgyas kyi rigs) est sans origine et quand chaque
buddha apparat, comme le samsara khor ba)1 n'est pas puis
(zad pa = pariksaya) parce qu'il est infini, il est pareil Vksa; de
mme, en dpit de l'existence de beaucoup d'obstructions (varana)
constitues par les montagnes, etc., Vksa n'est pas puis .
Pour ce qui est de l'institution systmatique qui a d m e t que le
samsara a un terme, elle est conforme au syllogisme (prayoga) dj
mentionn d'Abhaykaragupta 2 . Si le samsara a un terme, l'action
('phrin las : kritra) du buddha pourra tre interrompue (rgyun chad
pa srid par 'gyur ro) ; si l'on a parl d'un terme, c'est qu'on s'est rfr
intentionnellement certains cas particuliers (bye brag 'ga' la dgons
pa). Alors qu'il est vrai que chaque buddha dlivre des tres anims
innombrables 3 , la naissance d'un buddha est aussi rare que celle d'une
fleur d'udumbara. Le samsara ne saurait donc tre puis (zad mi
nus so).
Dans le commentaire du Sirasamuccaya il est dit que s'il n ' y a
ni diminution ni remplissage c'est que le sattvadhtu ne s'puise pas,
le non-puisement a y a n t t pos par rapport l'universel (spyVi
dban du). Mais par rapport au particulier il y a puisement par la
dlivrance (so so'i dban du by as nas grol ba'i phyir zad pa kho n'o).
Objection : L'universel n'embrasse-t-il pas le particulier, et
comment se fait-il qu'il n'y ait pas [dlivrance] universelle en vertu
de la dlivrance particulire (spyi ni so so ba 'dus pa min namj so
sor grol ba nid kyis spyir ci liar mi grol)? Ce qui diminue sans
augmenter a en fait pour qualit de s'puiser, l'instar du tas de bl!
[Rponse:] Non pas ! L'exemple n'est pas pareil en raison de l'infinit
(ris su chad pa med pa) ; il est vrai que ce qui a une limite ultime
(pha rnlha' ) diminue ; mais comme le sattvadhtu n'a pas de limite
ultime puisqu'il est pareil Vksa, comment pourrait-il diminuer ?
Telle est l'opinion de Ratnkarasnti.
Pour ce qui est de ces deux opinions 4 , il convient de dire que, en
gnral (spyir), il n ' y a pas de terme, et que pour certains cas parti-
culiers il y a un terme. Car cet appareil trompeur de
l'ignorance (avidy: ma rig 'khrul 'khor) ne s'puise ni n'augmente,
f. 5a comme le dit la Prajnpramiirainagunasamcayagth5 ; et la base

(1) L'original sanskrit porte samsrin au lieu de samsara (supra, p. 206).


(2) V. supra, f. 3b2.
(3) Cf. Lun gi sne ma, f. 198b [supra, p. 207).
(4) V. Lun gi sne ma, f. 199a4 ; selon une thse, tous les sativa obtiendront la boud-
dhat, alors que selon l'autre seulement les rya l'obtiendront.
(5) Prajnpramitrainagunasamcayagh 28.5 :
yvanta sattva mrdumadhyamukrsta loke
sarve avidyaprabhav sugaiena ukthj
smagripratyayu pravarati duhkhayantro
na ca yanira ksyati avidya na cpi vrddhihll
La version tibtaine est la suivante :
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 211

Vide 1 sans commencement et sans terme qu'on nomme le samsara,


etc., est infini (ihog ma dan rnlh1 ma medpa'ision gzi 'khor bala bsad
pa la sogs pa mha! y as so). Nonobstant la dlivrance d'[tres]
nombreux, le samsara ne diminue pas de mme que, quand on
disperse l'eau de l'ocan avec la pointe d'un brin d'herbe ou qu'on
arpente l'espace vide (ksa) avec un talon, ils ne diminuent pas.
Objection : Au cas o ceux qui ont le paripustagotra obtiendront
l'veil, cela ne s'oppose-t-il pas la dclaration du Samdhinirmocana-
stra (chapitre VII) selon laquelle mme tous les buddha munis de
l'nergie ne sauraient faire obtenir l'individu du srvakagoira qui
ne cherche que la tranquillit (samaikyana) Vanuttarasamyaksam-
bodhi, et le placer sur le trne de la bodhi?2 [Rponse :] Ce texte
se rapporte intentionnellement un certain temps (re zig la dgons pa :
tvatkla), mais enfin on sera veill ; et dans le Lankvalrasira
il est dit : 0 Mahmati, les gens du Vhicule des Srvaka ne sont pas
dlivrs par le Vhicule des Srvaka, mais ils ont pour Terme le
Mahyna (mahynaparyavasnika).
Dans le Bodhicittavivarana [d'rya-Ngrjuna] il est dit : Aprs
avoir obtenu l'veil double (le sopadhi[sesa] et le nirupadhi[sesa])
les personnes dont les esprits craignent l'existence se rjouissent de
l'puisement de leur dure de vie et ont l'ide qu'elles ont obtenu le
nirvana. Or elles n ' o n t pas le nirvana; mais elles ne renaissent pas
dans le plan des trois existences, et elles demeurent dans l'lment /. 5b
sans impuret (zag med dbyins). Puis elles sont incites par les buddha
liminer l'ignorance non souille (mi ses non mons min) ; et aprs
avoir accumul les quipements de l'veil elles deviendront des
Guides du m o n d e . 3 veil double (bodhidvaya), c'est--dire
celui du Srvaka et celui du P r a t y e k a b u d d h a .
E n somme, 4 le Srvaka ou le P r a t y e k a b u d d h a a y a n t obtenu la
condition d'Arhat a un esprit qui craint l'existence puisqu'il est
dmuni de la prajh et de la compassion (karun), et l'puisement
de sa dure de vie produite par la force d'une impulsion antrieure
(snon gyi 'phen p*i sugs kyis 'phans pa'i tshe) n'est vraiment pas le
nirvana; ils sont p o u r t a n t en dehors de la naissance dans le triple
plan (Iridhlu), ce qui se nomme le nirvana pareil l'extinction d'une

seras can tha ma 'brin dan mchog gyur ji shed pa\\


de kun ma rig las byun bde bar gsegs pas gsuns/l
rkyen rnams ishogs nas sdug bshal "khrul 'khor rab tu "byuh\\
ma rig 'khrul 'khor de ni zad med 'phel ba medjl
(1) V. infra, p. 214.
(2) Samdhinirmocanastra 7. 14-15 (supra, p. 74). Cf. Lun gi sfie ma, f. 199a7
(3) V. supra, p. 194.
(4) NA DBON paraphrase ici YAA 2.1 (p. 133) : mahsrvaks tu sopadhinirupadhi-
samjnakam bodhidvayam labdhv bhavd urukarunprajhvaikalyenottraslamnash
prvvedhksipyuhsamskrapariksayn nirvanasambhave 'pi pradpanirvnaprakhya-
nirvnasamjhino vyaiivrttaraidhiukajanmnas cyulicitlnaniaram parisuddhesu buddha-
ksetresu ansrave dhiau samhit eva padmapulesu jyantej iatas te ''mitbhdisam-
212 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

flamme (mar me si ba liar myan 'das kyi min can khams gsum gyi
skye ba las 'das nas); ils sont alors comme recueillis (samdhita)1
dans l'lment sans impuret, dans un Champ pur aprs la pense de
transfert mortel chi 'pho ba'i sems: cyuticitta), et ils naissent
dans des calices de lotus (padmapuia). Ensuite, lorsque les rayons
lumineux mis par Amitbha et les autres les ont rveills pour leur
faire abandonner le jneydvarana2, ils se lvent et voient alors la
puissance supramondaine des buddha et des bodhisattva; et aprs
qu'ils auront produit le bodhicitta, t o u t en t a n t sur le plan de la
dlivrance (lhar pa'i skabs su y an) (comme Sriputra et les autres)
ils entreront dans le samsara en se rendant par exemple dans les
enfers, etc., par une naissance d'artifice (sprul pa'i skye ba) (en
obtenant par exemple l'tat d'un Arhat : dgra bcom thob p) (cf. le
Strdlamkdra)z ; et ce faisant, ils accumulent l'quipement et devien-
dront veills. Voil ce que certifie VAA, et aussi le LAS, etc.
Dans le Bodhiciitavivarana il est dit 4 : T a n t qu'on n'a pas t
incit par le buddha, le vritable jhnakya s'vanouira dans l'enivre-
m e n t du samdhi; aprs y avoir t incit, on s'adonne au bien
d'autrui sous des formes diverses. Aprs avoir accumul les quipe-
ments de mrite et de Gnose, on obtient la buddhabodhi :
ji srid sans rgyas kyis ma bskulj /de srid ye ses lus dnos can//
tin 'dzin myos pas brgyal bar 'gyurj jbskul nas sna tshogs gzugs kyis nijj
sems can don la chags gyur cinj fbsod nams ye ses tshogs bsags nasjj
f. 6a sans rgyas by an chub thob par 'gyurjj
A l'objection consistant dire que cela s'oppose au systme des
trois ydna nous rpondons que le systme du iriydna est intentionnel
au point de vue ultime (mlhar thug gi dban du by as nas dgons pa can) ;
la fondation de l'intention (dgons gzi) se rapporte intentionnellement au
fait que, sur le plan conditionnel (gnas skabs su), il existe un Chemin
(mdrga) pour les trois [catgories d'individus aux] facults par
nature faibles (mrdu), moyennes (madhya) et aigus (tksna) ; et
la dclaration a pour motif (prayojana) le dlassement temporaire
et le repos. Mais cela n'est pas le sens certain (ntdrtha) ultime et
rel (Idksanika)5. C'est ce qui rsulte de la mthode du Madhyamaka.
Dans le Lankdvatdrastra il est dit : Lors de la mtamorphose
de la Pense trois ydna sont certainement enseigns : il n ' y en a pas
d'autre. Afin d'attirer les enfantins (bla), j ' a i parl de ydna

buddhabhskarakarair aklisiatamohnaye prabodhit bodhicittam utpdya muktyavas-


thym narakdicrikm iva gatim gacchanah kramena bodhisambhram sambhriya
lokaguravo bhavanity gamn niscitam ili\ punarbhavaklesakrananivrtiy iraidhtukoi
patiikryam nivariaiej na v ansravadhttpattir iti katham virodhahj iasmi sarvasmin
yne sarvalhaikamahynasamavasaranadesanaiva nyyy laksyaiej
(1) Le tibtain porte mnam par bzag Min par pour samhii eva.
(2) Le tibtain porte ses sgrib span ba pour aklislatamohni.
(3) MSA 4.22 et suiv.
(4) Bodhicittavivarana [mDo 'grel, gi, f. 225b ] rGyud 'grel, gi, f. 47a.
(5) V. Lun gi sne ma, f. 199b4.
LA THORIE DE L?VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 213

diffrents 1 . Dans le Saddharmapundarka il est dit : Le grand Sage


(rsi) a enseign trois yna, expert qu'il est dans les moyens salvi-
flques (upya) des Guides ; le yna est unique, il n ' y en a pas deux,
et trois ont t enseigns en vue du repos. 2 Dans le Srmlstra il
est dit : Le triple yna est compris en entier dans le yna unique ;
en comprenant le yna unique on comprend V anuttarasamyaksam-
bodhi (theg pa gsum po thams cad kyan theg pa gcig kho nas grans
su Jgro sle\ theg pa gcig khon du chud pas bla med yah dag byan chub
khon du chud do//)3. Dans le Bodhicittavivarana (de Ngrjuna) il
est dit : Comme les deux yna dbouchent dans le Mahyna, cette
[doctrine qui admet plusieurs yna] sert [simplement] reposer des
fatigues du chemin de l'existence, et elle n'est pas relle :
theg pa ghis po dag kyan nij jtheg pa chen pos 'byun bas na\\ /. 6b
srid p'i lam gyis dub rnams laj jnal gso'i don te de nid min//41
E t dans la Nmasamgiti il est dit (9.17 = 135) :
[ynatritayaniryta ekaynaphale sthitahj]
A y a n t trouv l'issue par les trois Vhicules on s'tablit dans le fruit
du Vhicule unique .
E n somme, dans l'hypothse de l'absence d'un terme (mth> med
liar na, au samsara), pntration (khyab pa = vypii) signifie
qu'il y a pntration par le gotra naturel de buddha (sans rgyas kyi
ran bzin rigs kyis khyab)5. Dans l'hypothse de l'existence d'un
terme (miha? yod liar na), [il y a pntration] par la ralisation en
mditation (bhvan) de la mrgajfiai;6 ou bien on pourra suivre
Ratnakrti, qui dit que c'est le bodhicittotpda qui pntre tous (ce
qui peut tre l'opinion d'rya) 7 .

Le Legs bsad gser phren de Tson kha pa

Les observations de Tson kha pa sur la question de savoir si le


samsara prend fin et sur l'veil universel revtent un intrt particulier
puisqu'il ne manque pas de rappeler que la premire question est au
nombre de celles auxquelles le Buddha n'a pas fourni de rponse
(avykrlavasiu)^ (I, f. 318b-320a).
Dans Y Abhisamaylamkrlok il est dit que certains soutiennent / 3i8b5

(1) LAS 2, p. 135 (= Sagthaka, p. 321) cit supra, p. 181-182.


(2) Cf. Saddharmapundarka, 2 et 7.90 et suiv. ; infra, p. 353.
(3) Cf. MDSS, f. 440a (cit supra, p. 183, dans une version diffrente).
(4) Bodhicittavivarana (mDo 'grel, gi) f. 225b5, qui porte fiai so'i don de (au lieu de
te) avec Legs bsad gser phren, I, f. 317al.
(5) V. Lun gi she ma, f. 199a6 : mdor na khyab pa'i don ni\ sans rgyas kyi rigs kyis
khyab pa yin nojj Bu STON donne cette interprtation lorsqu'il explique la thorie selon
laquelle le samsara n'a pas de terme (cf. supra, p. 203).
(6) Cf. Lun gi sue ma, f. 197a5 ; Legs bsad gser phren, l, f. 81bl-2, 310 ; rTogs dka'i
snan ba, f. 87b ; Ron ilk, f. 123b.
(7) NA DBON a expliqu que le rigs kyis khyab pa est le rgyu'i rkyen (II, f. Ib4). Sur
l'opinion de RATNAKRTI voir aussi Legs bsad gser phren, I, f. 311a-45. Cf. supra, p. 200, 203.
214 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

que le buddhavamsa (sans rgyas kyi rigs) est sans commencement, et


aussi que des tres anims innombrables sont parinirvns lors de
l'apparition de chaque buddha1. Mais comme le samsara ne s'puise
pas puisqu'il est infini, il est pareil Ydkdsa, ce dernier n ' t a n t pas
/. 3i9a limit par les ombres jetes par les montagnes, etc. E n revanche,
selon l'autre thse, ce qui apparat comme sujet la diminution
bri ba'i chos can du snan ba) lorsqu'il rencontre un dharma contre-
carrant (pralipaksa) peut diminuer l'extrme lorsque les facteurs
contrecarrants augmentent beaucoup comme par exemple les
impurets dans l'or 2 . Au contraire, en vertu de la raison analytique
(ran bzin gyi gtan ishigs = svabhvahetu)3 selon laquelle le samsara
est sujet la diminution quand les contrecarrrants a y a n t pour
caractre l'Insubstantialit (nairdtmya), etc., sont rencontrs, la
mthode qui soutient l'existence d'une limite a d m e t que le samsara
sera interrompu (rgyun chad pa).
Or, dans V Abhisamaydlamkdrdlokd et la Sphuldrthd de Haribhadra,
il est question de tous les tres (skye bo = jana), et il s'ensuit que ce
matre accepte la dernire mthode qui admet une limite du samsara
pour tous les tres (sarvajana: sarvasattva). Abhaykaragupta
avance lui aussi ce dernier syllogisme (prayoga) et prouve par
l'criture et le raisonnement (yukti) qu'il existe une limite [au
samsara].
Quelle mthode faut-il donc suivre en cette matire ? Suivant
les grands docteurs rcents, qui s'appuient sur le fait que B h a g a v a t
a prch et l'existence d'une limite ultrieure du samsara et son
absence, les tenants des doctrines philosophiques (siddhdnta) ont
expliqu dans leurs traits les deux mthodes. Mais encore qu'il y ait
des preuves (sgrub byed) pour les deux thses, il est dit dans le Stra
qu'on ne donnera pas de rponse en ce moment (de na) la question
de savoir s'il existe ou non une limite (mtha' = anta). E t comme il
est expliqu que le sujet qui est la base Vide de la snyatd sans
commencement et sans fin est le samsara (thog ma dan iha ma med pa
ston pa nid kyi ston rgyu chos can)5, suivant l'ide qu'il sera plus
facile de soutenir la doctrine (siddhdnta) de l'absence d'une limite
q u a n t au sdmdnyalaksana on acceptera cette thse (spyi mtshan la

(1) AA 4.23 (p. 575-576).


(2) Selon Lun gi she ma, . 198b3-4, ce prayoga est CTABHAYKARAGUPTA ; mais
l'argument se trouve aussi dans VAA (4.23) (cf. Na ik, II, f. 3b, supra, p. 208).
(3) Sur ce svabhvahetu v. supra, p. 206 n. 1.
(4) AAA 4.23 et Vrtti, f. 19al ; cf. supra, p. 200 et suiv.
(5) Sur le ston gzi = ston rgyu v. Na ik, II, f. 5al-2 (supra) ; Lun gi she ma,
f. 198b4 ; rTogs dka'i snan ba, f. 89bl-3 : thog ma dan iha ma med pa ston pa hid kyi ston
gzi chos canj "khor ba min par thalj 'khor ba'i mtha' yod pa'i phyir ze na\ der 'khor ba thog
ma dan mtha1 ma med par gsuhs pa nij 'gro 'on bral phyir rmi lam lia bu'i zes dah\ de'i thad
kyi mdo las kyanj skye ba sna ma nas "dir "ohs pa dah\ "di nas phyir mar "gro ba med pa'i don
du gsuns lai de y an don dam pa'i dban du by as kyi gzan du na skye ba sna phyi med par
'gyur roj Ide bas na kho bos ji skad bsad pa bzin ses par bya zin 'di dag la brjod par man
yan re zig bzag go\\
LA THORIE DE L?VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 215

mlhaJ med kyi grub mthcC sky on bde bar bzed pa liar khas blan la)1.
Mais comme on a aussi refus de rpondre la question de savoir
s'il existe une limite, cela n'aide pas beaucoup dmontrer la thse 2 .
L'argument avanc par ceux qui soutiennent l'existence d'une
limite s'appuie sur le Pramnavrttika, o il est dit (1.220) :
[sarvesm savipaksatvn nirhrstisayasrilmj
simbhvt tadabhysd dhyeran sravh kvacit/'/]
Parce que tous [les dfauts, dosa] sujets diminution ou augmenta-
tion [selon que leurs contrecarrants sont ou ne sont pas prsents]
sont accompagns d'un contraire, leurs impurets (srava) seraient
puises quelque part [ savoir dans la Srie consciente de la personne
o le contrecarrant se trouve en liaison avec le dfaut] par la cultiva-
tion du [contraire] en vertu de la nature commune .3 Cependant,
tandis que cela ne fait que dmontrer la possibilit de la production
ventuelle, dans une Srie consciente, de la dlivrance des fautes que
sont l'attachement, etc., en ce qui concerne l'existence d'une limite
ultrieure il faudrait dmontrer en outre que chaque tre anim sera
certainement veill ; or l'argument prcdent ne saurait le prouver
puisque la certitude selon laquelle [l'veil] se produira n'est pas
acquise par le [seul] fait qu'il est possible de le produire.
E n consquence, cette dmonstration parfaite de l'existence d'une
limite du samsara ne repose que sur le fait que, quand la condition
(pralyaya) est prsente, l'obscurcissement (varana) peut tre limin
et que le contrecarrant peut natre, l'impuret (mala) t a n t adventice
(dgantuka) et la nature du cilla (sems kyi ran bzin) tant lumineuse
(prabhsvara) ; mais cela ne suffit pas prouver que le samsara a une
limite. Sinon on confondrait la possibilit de la naissance du fruit
(phala) avec sa production certaine ; c'est comme si l'on voulait
tablir que la pousse (ankura) nat certainement en allguant comme
raison (rtags : linga = hetu) [l'existence de] la semence (bija) !
E n outre, il n'est pas exact de dire que le samsara se videra parce
que chaque buddha et bodhisattva tablit dans le nirvana de nombreux
tres anims vu que ce qui n'augmente pas diminuera (snon pa med
la 'grib pa dan bcas pa'i phyir), l'instar du tas de grains de bl.
Gela est vrai parce que la diminution consistant ce que le nombre
des tres anims diminue n'est pas tablie ; en effet, alors qu'il
faut qu'une chose qui augmente ou diminue ait une mesure fixe

(1) V. Natk, II, f. 4b-5a {supra).


(2) On procde comme si la thse selon laquelle le samsara en gnral n'a pas de limite
tait vraie parce qu'elle a le moins d'inconvnients ; mais cette thse ne doit pas pour
autant tre considre comme une doctrine prouve par Vgama et la yukti, et elle n'est
pas accepter dogmatiquement.
(3) Le tibtain porte :
'grib dan phul byun brien pa kunj jmi mthun phyogs dan bcas nid phyir/j
de goms pa las bdag 'gyur basj /la lar zag pa zad par 'gyurjl
V. infra, p. 435-436.
216 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

/. 320a (tshad ns pa can), cela n'est pas tabli pour le plan des tres anims
(sattvadhtu), qui est [justement infini] comme Vkdsa.
A ce sujet il est dit dans le Samcaya (28.5) que l'appareil trompeur
de l'ignorance ne s'puise ni n'augmente (ma rig 'khrul 'khor de ni
zad med 'phel ba med)1; et Vryabhadracarpranidhnarja (46) dit
que tous les tres anims n ' a u r o n t une limite que dans la mesure o
l'espace aura une limite (yvata nistha nabhasya bhaveyy saliva
asesata nislha tathaiva)2. La dclaration selon laquelle tous les tres
seront veills se rapporte donc intentionnellement l'existence de
sa possibilit quand la condition (pratyaya) aura t rencontre.
Pareillement, Asanga explique le texte du Stra qui dit Bien que sans
commencement mais a y a n t une fin (andibhto 'pi hi cvasnikah)3
comme se r a p p o r t a n t intentionnellement (samdhya) l'existence
de la capacit de la purification (rnam par dag run yod pa = visuddhi-
bhavyat) chez tous les tres anims sans distinction.

Si dans son Legs bsad gser phren Tson kha pa ne repousse pas
expressment la thse, soutenue par exemple par Na dbon, selon
laquelle le samsara en t a n t que tel n'a pas de terme final, il fait
remarquer que le Buddha a refus d'approuver cette doctrine et qu'il
s'est abstenu aussi d'entriner la doctrine oppose. Dans son traite-
ment de cette question pineuse Tson kha pa semble bien adopter
la mthode des gama o la question de savoir si le monde (loka)
a une fin (anla) a t traite comme une chose inexplicite (avykrta-
vastu).
rGyal tshab rje et m K h a s grub rje les deux principaux disciples
de Tson kha pa n'hsitent p o u r t a n t pas dire explicitement que
le samsara a un terme final t a n t donn que tous les tres anims
obtiendront un jour l'veil 5 . E t rGyal tshab rje repousse la distinction

(1) V. supra, p. 210-211.


(2) Gandavyha, p. 546.
(3) RGVV 1.41 (cf. supra, p. 158, 209).
(4) V. supra, p. 205.
Cf. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Phar phyin mchan, f. 2b3, qui cite une stance
d'RYADEVA :
nan pa po dan nan by a dah\ Ismra bo 'byun ba sin tu dkonjl
de phyir mdor na 'khor ba ni\ jmtha' yod ma yin mtha' med minjj
L'auditeur, l'objet de l'audition et le prdicateur tant extrmement rares, le samsara,
en somme, [ la fois] prend fin et ne prend pas fin.
(5) V. rNam bsad snin po'i rgyan, f. 148a et suiv. {infra, p. 222 et suiv.).
rTogs dka'i snah ba, f. 88b-89a explique : 'o na 'khor baH mtha' yod dam med ce naj ses
byachos can\ 'khor ba zad pa'i mtha' yod par thalj myan 'das yin na 'khor ba zad pa'i mtha'
yin dgos pa'i phyirI gzan du na myan 'das thob kyanj 'khor ba ma zad par 'dod dgos pas
'khor ba'i zad mtha' med dol les 'dod pa ni ihar pa la skur pa 'debs pa'ojjgal te myan 'das
thob pa na myan 'das thob pa'i gan zag ran gi 'khor ba zad pa yin gyi\ 'khor ba tsam zad
pa min pasj de tsam gyis 'khor ba zad pa yod par mi 'gyur ro ze naf 'o na sans rgyas pa na
ran rgyud kyi sgrib gnis spans pa yin gyif sgrib gnis tsam spans pa min pasj sans rgyas
yod kyan sgrib gnis spans pa yod mi dgos soj zes smras na lan ci yod soms sigj des na 'khor
ba'i zad mtha' med na non mons zad pa med dgos pasj sgrib gnis ma lus par zad pa yod do
zes 'dod pa dah\ ches sin tu dnos su 'gai ba yin noj [des na 'khor ba zad pa yod de\ non
mons zad pa yod pas sojj 'o na sems can thams cad 'tshan rgya'am mi rgya ze naj rgya stej
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 217

maintenue par Na dbon entre le samsara en gnral (spyi tsam) ou


en soi d'une p a r t et le samsara particulier (bye brag) dans le cas de
chaque saliva de l'autre 1 .

L'VEIL UNIVERSEL SELON L'COLE DES D G E LUGS PA

Aprs avoir cit dans son Legs bsad gser phren plusieurs textes scrip-
turaires relatifs Vekayna, Tson kha pa observe que les traits de
Ngrjuna connaissent deux explications parallles du caractre
intentionnel de l'enseignement du iriyna (f. 317a et suiv.). Suivant
un passage du Bodhicittavivarana, cet enseignement est de sens
indirect puisque les deux Vhicules du Srvaka et du P r a t y e k a b u d d h a
servent simplement comme des lieux de repos temporaire pour les
personnes dont le mahynagolra n'est pas certain (niyala) et que
tous les saliva devront enfin utiliser le grand Vhicule 2 . Si ce texte
insiste donc seulement sur le rle provisoire et prliminaire jou
par ces deux yna en prcisant qu'ils doivent enfin cder la place
au mahyna, le Niraupamyaslava (v. 21) fait clairement ressortir
la fondation mtaphysique de la thorie de l'unit des yna: t a n t
donn qu'il n ' y a pas de diffrenciation dans la Ralit (de kho na
nid: tattva), la manire dont l'esprit (blo) la comprend ne peut

sems can thams cad kyi sems rgyud la sgrib gfiis glo bur ba yin pas gfien po dan phrad na
'bral run yin cihj sans rgyas kyi 'phrin las sems can ihams cad la 'jug pa'i phyir roj jde
yah sans rgyas re re'i 'phrin las kyaii sems can thams cad la 'jug dgos tel sems can thams cad
thugs rje'i yul du don bas khyab pa'i phyir dahj gan la sans rgyas kyi thugs rje zugs pa la
'phrin las 'jug pas khyab pa'i phyir roj jgzan du na sems can thams cad kyi don du sans
rgyas thob par bya'o zes thugs bskyed pa dahj de kho na'i phyir du tshogs gfiis bsags pa
ihams cad don med du tha bar 'gyur tej sans rgyas kyan sems can thams cad kyi don byed
mi nus pa'i phyir ro\\de liar na sans rgyas re re'ah sems can thams cad mya nan las ma 'das
kyi bar du mya nan las mi 'da* bar gsuns pa legs par gnas par ''gyur ro\ jsems can thams
cad 'ishah rgya na\ sems can thams cad sans rgyas pa'i dus srid dgos la\ de lia na sans rgyas
kyi 'phrin las rgyun chad pa'i gnas skabs srid par 'gyur ro ze na[ sems can thams cad 'ishah
rgya ba lai sa^s rgyas pa'i gnas skabs srid mi dgos tej sems can la tshad med pa'i phyir rojj
gzan yah fies pa 'di nij khyod ran la yah mishuhs iej sems can thams cad 'ishah rgya mi
rgya ghis su grahs hes la] 'ishah rgya rgyu rnams rgyas tshar ba na sans rgyas kyi ''phrin
las rgyun chad par tha bas soj \khyod kyis brjod pa 'di ni khyab ba 'gai ba'ah yin te] sems
can thams cad sans rgyas la bkod naj sans rgyas kyi 'phrin las rgyun ma chad dgos pa'i
phyir tej gdul bya sans rgyas la bkod pa sans rgyas kyi 'phrin las yin pas soj jgzan du na\
du ba skyes pa naj me'i 'bras bu rgyun chad dgos par 'dod pa dah\ khyad par ci 'dug soms
siglj (Le reste de la prsente section a t dj cite supra, p. 214 n. 5.) Cf. gNad don,
zla zer (gSun 'bum de mKhas grub rje, t. ka), f. 2b-3a.
(1) Si l'on pouvait suivre le critre suggr au moins par ~NA DBON et dpendant de
l'interprtation du terme de vypii (Naiik, II, f. 6b, supra, p. 203, 213), on pourrait penser
que TSON KHA PA tend admettre lui aussi que le samsara prend fin, car il explique que la
vypii se rapporte la cultivation (bhvan) de la mrgajnat. V. Legs bsad gser phren,
I, f. 81bl (lam ses sgom pas khyab pa) et f. 311bl (mihar rigs can gsum kas lam ses sgom
pas khyab pa).
(2) V. supra, p. 213.
A la diffrence de P et du Na tk, le Legs bsad gser phren porte theg pa chen por 'byun
bar na dans la citatian du Bodhicittavivarana.
218 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

comporter aucune diffrence essentielle ; et il s'ensuit que les textes


p o r t a n t sur trois yna sont intentionnels et qu'ils se fondent simple-
m e n t sur des diffrences dans les modes de comprhension (rtogs
tshul) de cette Ralit. Or un yna qui ne conduirait pas la compr-
hension du sens de la Ralit ne saurait tre un Vhicule rel (lksa-
nika) ; et c'est pourquoi les dGe lugs pa ont conclu que l'Insubstan-
tialit des choses (dharmanairtmya) peut tre comprise aussi (si
ce n'est que sous une forme restreinte) par les voies du srvakayna
et du pratyekabuddhayna1.
Tson kha pa fait remarquer en outre que mme les critures
allgues par les avocats de la thorie de la diffrence des trois
yna (nnnayavdin) n'infirment nullement la vritable doctrine
de Vekayna puisqu'elles ne se rapportent qu' la diffrence temporaire
(than cig tsam: tvatkla) des gotra (f. 317a5-6).

Dans son Don bdun cii mth> dpyod ' J a m dbyans bzad pa donne
l'aperu suivant de l'enseignement du vers 2.1 de VAA (f. 6a).
L'analyse des caractristiques (laksana) des composantes (anga)
de la mrgajhai comporte trois domaines (sa mishams : avadhi) :
1 Les anga de la mrgajhai se dfinissent comme les qualits
concourant la ralisation de la mrgajnat (lam ses rdzogs byed kyi
cha sas su gyur pd*i y on tan). E t les anga de la mrgajnat actuellement
enseigns (dnos su bstan pa) dans ce contexte se dfinissent comme
les qualits de la Srie du [bodhi]sattva (sems dpaJ) concourant la
ralisation de la mrgajnat2.
2 Les anga de la mrgajhai sont cinq : le support exempt de la
manifestation patente de l'orgueil (abhimna) qui l'entrave (rien
gegs ha rgyal mhon gyur pa dan bral ba) (l) 3 ; le cittotpda, qui est
une condition adjuvante (lhan cig byed rkyen = sahakripra-
lyaya) (2) 4 ; la pntration par le gotra causal (rgyu rigs kyi khyab
pa (3) 5 ; l'tre propre (svabhva), qui consiste ne pas abondonner
le cycle des existences klaor ba mi 'dor ba'i ran bzin) (4) 6 ; et l'action
(karman), qui consiste attirer d'autres dans son entourage (gzan
'khor du sdud pa sogs kyi byed pa) (5) 7 .

(1) V. supra, p. 170-171 ; infra, p. 231 et suiv.


(2) V. rNam bsad snin po'i rgyan, f. 144a6.
(3) V. op. cit., f. 145b2 (gegs dan bral ba'i rienj ... na rgyal bcom pa'i rgyud kho na
la sems bskyed dan lam ses skye bar bstan pa...).
(4) V. op. cit., f. 146al-2 (et Na lk, II, f. Ib3 : mthun rkyen tshah ba'i yul; Legs
bsad gser phren, I, f. 310b-311b).
(5) V. op. cit., f. 146a2, b4-6 (et Na tk, II, Ib4 ; Legs bsad gser phren, I, f. 311bl ;
1
'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyinrnlha dpyod, II, f. 5al, b3). Mais voir gSer phren, I,
f. 81bl-2, et rTogs dka'i snah ba, f. 87b3. Cf. E. OBERMILLER, Doctrine of Prajfip-
ramit, p. 31 n. 11.
(6) V. rNam bsad snin po'i rgyan, f. 154a-b (et Na tk, II, f. Ib4 : non mons mi spon
ba'i ran bzin; Legs bsad gser phren, I, f. 311b2).
(7) V. op. cit., f. 155b3-5 (et Na tk, II, f. Ib4 : gzan don byed pa'i las; Legs bsad gser
phrefi,I,t.311b3).
LA THORIE DE i/VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 219

3 Quant leur domaine, les anga de la mrgajnat commencent


a v a n t l'entre dans le Chemin et v o n t jusqu' la buddhabhumi (lam
ma zugs nas sans rgyas kyi sa'i bar du yod)1. E t les anga actuellement
enseigns v o n t du sambhramrga jusqu' la fin du courant (rgyun
mtha')2.
Comme les dfinitions prcdentes concernent les anga de la
mrgajnat (lam ses nid kyi yan lag) du bodhisattva, des analyses
complmentaires des Chemins du Srvaka, du P r a t y e k a b u d d h a , etc.,
sont donnes sparment dans les traits 3 .

Le rNam bsad shin po'i rgyan de rGyal tshab rje (f. 146a-154a).

Au sujet de l'enseignement relatif la pntration (vypti) /.


par le golra (rigs kyis khyab par bslan pa), le troisime topique trait
dans YAA 2.1, nous considrerons le sens verbal (tshigdon) ( 1) et la
discussion analytique (mlha! dpyad pa) ( 2 ) .
1 L ' A r h a t [de la catgorie] des r v a k a et des P r a t y e k a b u d d h a
affranchi des passions provenant des trois plans du monde (tridhtu)
et le Yogin qui en diffre et ne s'est pas affranchi des passions les
sujets de notre proposition (chos can = dharmin) sont pntrs
par le gotra*, car la mrgajnat doit tre ralise en mditation
(bhvany) afin d'obtenir l'tat de buddha (buddhatva). Cela est
vrai parce que tous les tres (sarvo janah) tous les tres anims
(sarvasattva) ont pour Terme ultime le suprme et parfait veil
(anuttarasamyaksambodhiparyavasnika) ; et cela est vrai parce qu'il
ressort du systme doctrinal des grands matres Ngrjuna et Asanga
que l'institution doctrinale limitative (vyavasthna) de trois Vhicules

(1) Le texte utilis par OBERMILLER semble avoir au contraire port lam na zugs nas
(v. Analysis of the Abhisamaylamkra, p. 201).
(2) V. supra, p. 137 n. 3.
(3) V. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mthd1 dpyod, II, f. 5b :
[lam ses kyi yan lag] de'i rigs sad pa de theg chen gyi ishogs lam nas 'jog pa'i phyirf der
thal[ nan ran dgra bcom lia bu yan rigs sad nas sems bskyed na lam ses kyi snod run du
gsuns pa'i phyirj ni snah lasj khyab pa ni lam ses nid kyi dbah du by as le] sems bskyed pa
nas brtsams pa'i ses rab kyi pha roi tu phyin pa ni phyogs gcig pa ma y in noj zes gsuns pa'i
phyir/1 ...sa mthams byan sems kyi ishogs lam nas rgyun mtha'i bar du yod de! byan sems
kho na la bsad paH phyirj hi snah las/ yul so sor hes pa ni] ji skad du] byan chub tu sems ma
bskyed pa la ni ses rab kyi pha roi tu phyin pa la gnas pa dah ston pas skal ba med pa nid
kyis na lam ses pa nid ni byan chub sems dpa' kho naH y in gyi\ zes gsuns paH phyir] khyab
ste] de lam ses kyi yan lag la dgohs pa'i phyirj]
Ces commentaires de la Prajfipramit traitent ainsi presque exclusivement du
bodhisattva et du mahynagotra, car les Prajfipramitstra ont trait la cary du
bodhisattva. (Cf. Legs bsad gser phreh, [I, f. 78a cit supra, p. 135 n. 2] ; f. 220a3, 222a6).
Mais on verra que nos sources n'oublient pas pour autant le rvaka (et le Pratyekabuddha).
(4) On pourrait presque traduire implique le gotra khyab pa = vypti tant pris
dans le sens d'implication ou de concomitance invariable dans le vocabulaire de la logique ;
v. supra, p. 204.

15
220 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

ultimes (mihar thug pa) est intentionnelle (bhipryika) et qu'elle


n'est pas de sens certain littral (sgra ji bzin pa!i ns don) et relle
(mlshan nid pa = lksanika)1.
2 Cette section comprend la preuve d m o n t r a n t que le Vhicule
ultime est unique ( 2.1) ; l'expos de l'autre systme qui a d m e t
trois [yna] ( 2.2) ; une discussion de la question de savoir si le
samsara prend fin ou non ( 2.3) ; et une discussion de la question de
savoir par quel Chemin (mdrga) le Srvaka, le P r a t y e k a b u d d h a et
le Mahyniste entreront jug pa) ( 2.4).
2.1 [Comme sources scripturaires sur Yekaydna et l'veil universel
rGyal tshab rje cite le texte que VAA attribue au Lankvatrasra
et qui dit que les gens du Srvakayna ne t r o u v e n t pas la dlivrance
par le Srvakayna mais qu'ils ont le Mahyna pour Terme final ;
le Saddharmapundarka sur les trois yna comme des lieux o on peut
se reposer aprs les fatigues du chemin ; le Srmlstra, qui dit que
ce qu'on appelle le parinirvna acquis par la voie du srvakayna
n'est en ralit qu'un moyen salvifque (upya) instruit par le
T a t h g a t a ; etc. 2 Ensuite l'auteur appuie la doctrine de ces Stra
sur l'argument (yukli) selon lequel le dharmadhtu lequel est
naturellement immacul (prakrtivisuddha) et exempt de toute
position extrme comportant un dveloppement discursif (prapahca)
sur le rel (bden paJi s pros pa mtha' dag dan bral ba) existe sans
diffrence chez tous les tres anims, et qu'il n ' y existe aucune
diffrenciation essentielle. D'ailleurs, le ralisme (bden ydzin) qui
prend pour rels les skandha, etc., et constitue la racine de tous les
Affects (klesa) procdant de la saisie (grha) errone n'a pas
d'assise plus substantielle que le simple fait de prendre erronment
une corde bigarre pour un serpent ; et sa production dans le cilla-
samtna est donc purement adventice (gantuka). Or, comme il
s'ensuit qu'on peut s'en dfaire, les klesa de tous les saitva sont
susceptibles d'tre carts ('bral run); mme les Srvaka et les
P r a t y e k a b u d d h a qui se rveillent de la sphre de la tranquillit
peuvent liminer le jneyvarana, et l'action du buddha qui en indique
les moyens est par ailleurs ininterrompue. P o u r t a n t , on ne saurait
objecter que la prsente thorie de Yekayna s'oppose radicalement
l'enseignement relatif aux trois yna, car les diffrents yna sont des
lieux de repos semblables aux tapes qu'un capitaine habile amnage
sur des les du grand ocan pour que ses compagnons de voyage
fatigus puissent reprendre leurs forces.]
/. i47a3 De plus, si le Samdhinirmocana et d'autres Stra ont bien enseign
trois Vhicules ultimes l'intention de certains individus a y a n t le
mahynagotra, c'est que ces Stra ont t prches intentionnellement

(1) RGYAL TSHAB RJE avait dj attir l'attention (f. 145a) sur la diffrence entre
la vritable doctrine d'AsANGA expose dans la RGVV et la doctrine vijfinavda de
la YBh et du MS. V. supra, p. 195 n. 2.
(2) &MDSS, t 433a3-4 {supra, p. 182 et infra, p. 353).
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKIRA 221
pour attirer (: karsana) des disciples (vineya) qui, bien q u ' a y a n t le
mahynagotra, ne sont pas aptes, pour le moment, recevoir
l'enseignement relatif au Chemin Profond (zab mo'i lam)1. La fondation
de l'intention (dgons gzi) se rapporte intentionnellement la ncessit
o l'on se trouve de diriger khrid pa : ni-), par la voie de yna divers,
des personnes qui diffrent par leur adhsion convaincue (adhimukti)
conditionnelle et par leur lment (dhlu). Le motif (prayojana)
est l'intention de soutenir (: samdhrana) les gotraka qui sont diriger
sur le Chemin du Mahyna sans nier le Vide de diffrence substan-
tielle tabli en vrit entre la Forme et le saisisseur (grhaka) (gzugs
'dzin rdzas tha dad kyis ston pa bden par grub pa ma bkag par, c'est-
-dire sans rejeter, provisoirement, la thorie des Vijnnavdin 2 ).
E t l'incompatibilit avec le sens littral (sgras zin la gnod byed)
procde du raisonnement qui tablit que tous les dharma sont [au
contraire] Vide d'[tablissement en] vrit (bden ston du sgrub pa)
ainsi que des raisonnements mentionns plus loin qui rfutent les
autres positions extrmes (anla)z.
2.2 Les tenants du Vijnaptimtra, lesquels s'appuient au contraire /
sur le Samdhinirmocana qui est entendre [selon eux] au pied de la
lettre (yathruia), a d m e t t e n t trois Vhicules ultimes.
Ils le font pour la raison suivante. Comme [selon leur thorie]
le paratantra et le parinispanna sont tablis au Sens absolu (para-
mrtha), il existe des gotra de Yansravabtja dtermins diffremment
(so sor ns pa) et aptes tre dirigs sur la voie des yna divers
[conformes ] la Srie (samtna) de [chaque] tre anim ; et encore
que l'adhsion convaincue (adhimukti) et la disposition d'esprit
(bsam pa: saya) soient [seulement] susceptibles d'tre lgrement
modifies par des conditions temporaires, comme leur gotra est
diffrent au Sens absolu, il est certain qu'il y a trois yna ultimes
diffrents puisqu'ils sont dtermins diffremment par tre propre
(no bo nid: svabhva) au Sens absolu.
Ce systme adopte l'explication selon laquelle il existe des
personnes n ' a y a n t absolument pas pour qualit d'tre parinirvnes 4 .
E t on considre que l'explication selon laquelle le yna est unique est
de sens indirect (neyriha) non littral. Selon ce systme, dans ses
noncs relatifs au yna unique, le Matre se rfre intentionnelle-
m e n t a u x sept fondations intentionnelles (dgons gzi) suivantes 5 :

(1) V. rNam bsad snin poH rgyan, f. 18a.


(2) II faut peut-tre lire gzun 'dzin. C'est la doctrine du Vijnaptimtra telle qu'elle
est formule par les doxographes tibtains. V. supra, p. 62-63.
(3) C'est la doctrine du Madhyamaka. Le fait que les dharma sont Vides d'tablisse-
ment vrai (bden ston = bden pas ston pa: bden grub kyis ston pa), et qu'il n'y a donc rien
qui soit bden par grub pa, exclut la possibilit qu'il existe dans le citta certaines souillures
permanentes ; par consquent tous les saliva obtiennent la dlivrance dans Vekayna, et
il n'est pas ncessaire d'avoir recours au triyna. Cf. f. 148a3, 151a4.
(4) atyantparinirvnadharman (MSABh 3.11).
(5) V. MSABh 11.53, supra, p. 185-186. Cf. LAS 2, p. 134 ; Legs bsad gser phren, ,
316al ; rTogs dka'i snan ba, f. 88a.
222 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

1 Le dharmadhlu des trois ydna est comme Vdkdsa indiffrenci ;


2 Les individus (pudgala) des trois ydna comprennent galement
le nairtmya1 ;
3 A y a n t limin l'origine de la douleur (duhkhasamudaya) ils
ont une dlivrance gale ;
4 Puisque les Srvaka de gotra indtermin (aniyala) qui
s'installent dans le Mahyna seront veills, ils se m e t t e n t sur un
seul et mme Chemin [avec les mahynagotraka] malgr le fait que
leur gotra est diffrent ;
5 D'une part, le tathgaia a ds le dbut pratiqu la conduite
du bodhisattva ; et de l'autre, si certains Srvaka dont le gotra est
dtermin obtiennent le nirvana aprs avoir renonc la conduite
du bodhisattva qu'ils avaient [pourtant pralablement] pratique
pour un certain temps, le tathgata dclare qu'il est [lui aussi] devenu
buddha aprs avoir d'abord pratiqu la conduite du bodhisattva; en
conformit avec cette disposition d'esprit (dgons pa = saya), par
/. i48a la puissance du buddha, on acquiert [aussi], pour un certain temps, la
mme disposition d'esprit du fait de penser : Parce que j ' a i d'abord
pratiqu la conduite du bodhisattva, je serai buddha;
6 Le mode du nirvana (mya nan las 'da! ishul bslan pa) par la
voie du srdvakaydna fut souvent manifest [par le buddha] pour
le bien des disciples (vineya) parmi les Srvaka au moyen des
crations factices (nirmdna) ; et
7 II n ' y a qu'un seul Vhicule ultime (mlhar thug pa'i theg pa
gcig las med pa)2).
Le motif (prayojana) est l'intention d'attirer (: dkarsana) au Mah-
yna des personnes dont le gotra de Srvaka n'est pas dtermin, et
aussi d'y maintenir (: samdhdrana) sans dchance les personnes qui
ne sont pas dfinitivement du Mahyna 3 . L'criture (dgama) qui
s'oppose au sens littral [de l'enseignement de Vekaydna] est le
Samdhinirmocana, etc. ; et le raisonnement (yukii) qui en fait de
mme est celui qui tablit que le paralanira et le parinispanna sont
tablis en vrit (bden par grub pa).
2.3 II faut donc considrer le problme suivant : Si tous les tres
anims sont capables d'obtenir l'veil (sems can thams cad kyis sans
rgyas thob pa srid na), un buddha de l'avenir n'accomplira que le
bien de peu d'tres anims, son altruisme (gzan don) sera par cons-
quent partiel au lieu d'tre illimit, et son quipement en mrite
sera ainsi incomplet 5 ; et comme il n'accomplira plus le bien mme

(1) Le pudgalanairtmya ; v. supra, p. 168, 171, 179, 186 n. 1.


(2) A savoir le Mahyna ; v. supra, p. 186.
(3) MS A 11.54.
(4) Cf. f. 147a5-6, 154a4.
(5) Cf. supra, et MKHAS GRUB RjE,rTogs dka'isnan ba, f. 89a (cit supra, p. 216 n. 5).
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 223

d'un seul tre anim quand tous les tres anims seront veills
(sans rgyas pa'i tshe), son altruisme sera interrompu (rgyun chad pa)
et il tombera dans l'extrme de la quitude (zi ba'i mtha').
[Au contraire 1 ,] si tous les tres anims ne sont pas capables
d'obtenir l'veil fsems can thams cad sans rgyas thob pa mi srid na),
l'intention q u ' o n t les Samyaksambuddha de placer tous les saliva
sur le plan (pada) qu'ils ont eux-mmes obtenu et leur mise en
mouvement de la roue de la Loi (dharmacakrapravartana) par les
douze Actes jusqu' ce que le samsara soit vide seront sans fruit ; /. U8b
de plus, si tous les tres anims s'adonnent la seule tranquillisation
de la douleur (duhkha) du samsara, la Grande Compassion (mah-
karun) caractristique du Mahyna ne sera pas complte. E t au
cas o Bhagavat ne placerait pas tous les saliva sur le plan qu'il a lui-
mme obtenu, il y aurait incompatibilit avec la dclaration relative
aux cinq torts (gnod pa) consistant en le refus ventuel d'enseigner
(dcryamusii), etc 2 . Mais si tous les tres anims pourront obtenir
la tranquillisation de la douleur du samsara, il est bien tabli que le
Vhicule ultime est unique, et l'obtention de l'tat de buddha est donc
tablie sans effort bad med du grub pa). Mais l'ide qu'il
existerait un seul tre anim incapable d'obtenir la dlivrance s'oppose
au fait que l'crya rya-Vimuktisena a tabli, par l'criture et le
raisonnement, que cela est non littral et intentionnel 3 . P a r cons-
quent, il faut dire ce qu'il en est.
Si l'on objecte qu'il ne sera pas possible de dire que le samsara ne
prend pas fin au cas o tous les saliva sont capables d'obtenir l'veil,
il nous faut rfuter les autres systmes et tablir le ntre.
2.31 A) Certains estiment qu'il n'est pas seulement impossible de
dmontrer la certitude de l'veil de tous les tres anims (sems can
thams cad sans rgya bar ns pa), mais qu'il est impossible aussi de
dmontrer leur capacit de s'veiller lshan rgya run tsam du yah sgrub
mi nus pa) ; en fait, pour dmontrer la possibilit de la production
d'un fruit (phala) il faut tablir comme raison logique (rtags =
lifiga) la prsence intgrale de l'ensemble des causes. Mais si l'ensemble
des causes est prsent chez tous les saliva, il n'existera (: prasanga)
plus aucun saliva qui ne soit tabli dans le Chemin de la dlivrance;
et pour cette raison, alors qu'ils ont tourn jusqu' ce point dans le
samsara, dsormais il n'en sera plus ainsi. E n consquence, il n'existe
pas de terme o le samsara s'puise (zad mlha1 ) . Si l'on a tabli que
le ydna est unique, cela revient dire que tous les tres anims sur /. u9a
le Chemin de la dlivrance s'veillent lshah rgya ba'i don).
Cette affirmation (gsuns pa) n'est pas une thse (pralijnd)
tablie par le raisonnement (yukti). E n effet, si les logiciens estiment

(1) Voir aussi RGV Dar ik, f. 100al-105b2.


(2) Cf. Grub mtha' chen mo, eha, f. 3b5-4, o 'JAM DBYANS BZAD PA renvoie au chapitre
III (bden pa po'i leu = satyasatyakparivarta) du Saddharmapundarka, Voir aussi
ci-dessus, p. 159.
(3) Voir la Vrtti, f. 108a (cf. supra, p. 199).
224 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

que la prsence intgrale de l'ensemble des causes implique (: vypti)


la possibilit de produire le fruit, ils n'estiment point que la possibilit
de produire un fruit implique la prsence intgrale [ un m o m e n t
donn] de l'ensemble des causes, car cela s'oppose la logique ; et
s'il est vrai qu'une pousse (ankura) d'orge peut natre de la semence
(bja) d'orge, il n'est pas tabli que l'ensemble des causes soit
intgralement prsent [ un moment donn].
P a r ailleurs, deux possibilits sont examiner. Ou bien, en
supposant que les rya-Srvaka aient la capacit d'obtenir l'veil,
l'ensemble des causes de l'veil sera (: prasanga) intgralement
prsent ; et alors ils seront (: prasanga) tablis dans le Chemin du
Mahyna. Or, a y a n t admis la raison logique (linga) et l'implication
(vypti) dans les deux propositions hypothtiques (prasanga)
prcdentes, on a admis du mme coup le sujet du deuxime prasanga
(tha chos)1; et la non-entre dans le Chemin de tous les sattva serait
alors impossible [ce qui est absurde selon les termes de la thse] ! Au
contraire, dans la seconde hypothse selon laquelle les rya-Srvaka
n ' o n t pas la capacit d'obtenir l'veil, il existerait une contradiction
essentielle (dnos su 'gai ba): et aussi une contradiction avec la doctrine
de l'unit du Vhicule ultime.
De plus, si tous les sattva s'veillent, il est parfaitement vident
qu'il faut admettre qu'ils pourront tre veills (sems can thams cad
sans rgya na sans rgyas pa srid par khas len dgos so).
B) Selon d'autres, il n ' y a pas de terme ultrieur au samsara.
Ainsi, tandis que tous les saliva s'veillent tous les saliva ne pourront
tre veills (sems can thams cad 'tshan rgya ba yin yanj sems can
thams cad sans rgyas pa mi srid la). Si tous les sattva s'veillent
(sans rgya na) cela implique qu'ils pourront tous tres veills (sans
rgyas pa srid pas khyab pa) ; et si telle est la doctrine qu'on admet,
toutes les choses (bhva) pourraient ( : prasanga) alors tre dtruites
puisque toutes les choses sont destructibles (dnos po thams cad zig
pa srid par ihalf dnos po thams cad 'jgr paJi phyir). Dans cette proposi-
tion hypothtique on a avanc un prasanga dans lequel aucun obstacle
/. wb (bsal ba) la connaissance valide (pramna) et la thse (khas
blans) n'est indiquer.
[Rponse :] Quel inconvnient y a-t-il soutenir cette doctrine ?
Si vous dites que l'inexistence de toutes les choses sera possible (med
pa srid par thai) au cas o toutes les choses peuvent tre dtruites,
c'est prcisment notre doctrine. Car s'il n ' t a i t pas possible que
toutes les choses n'existent pas (med pa ma srid na), il faudrait
admettre que l'inexistence des choses n'est pas possible (dnos po med
pa mi srid pa)2.

(1) A savoir : qu'ils sont tablis dans le Chemin du Mahyna (theg pa chen poH lam
zugs su tha).
(2) Mais cela serait contraire l'enseignement du Madhyamaka. Contra : Ron Ilk,
f. 128a.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 225

Si vous soutenez que l'inexistence, partir de ce point du temps,


des choses qui ont exist jusqu'ici rsulte ( : prasanga) du fait que la
destruction de toutes les choses est possible, cela ne veut-il pas dire
que l'inexistence partir de ce point de toute chose serait (: prasanga)
possible ? Or, t a n t donn la possibilit de la destruction du bleu, il
serait (: prasanga) possible, dans cette hypothse, de prouver que le
bleu existe jusqu' ce point et qu'il n'existera pas dsormais. E t
si la raison logique (linga, de cette inference) n'tait pas tablie, il
s'agirait (: prasanga) d'une chose permanente (nilya) ; car a y a n t t
produite par sa propre cause (ran rgyu las skyes nas) sa destruction
ne serait pas possible. E t la mme consquence (prasanga) s'ensui-
vrait en ce qui concerne l'impossibilit de la destruction de toutes
les choses (bhva).
Contre l'affirmation Tous les saliva pourront tre veills parce
qu'ils s'veillent (sems can thams cad sans rgyas pa srid par thai/ sans
rgya b'i phyir)1 certains font valoir que tous les saliva impliqueraient
(: vydpti) leur m o r t accomplie puisque tous les saliva impliquent la
mort (sems can thams cad si zin pas khyab par thalj sems can thams
cad ychi bas khyab pa!i phyir)2. E n parlant ainsi ils font preuve
d'une trs grande sottise. E n effet, il faut bien rflchir sur la question
de savoir s'il a t dit, dans le prasanga prcdent, que tous les saliva
impliquent leur veil accompli (sems can thams cad sans rgyas zin
pas khyab par tha), ou s'il a t [simplement] dit que tous les saliva
pourront tre veills (sems can thams cad sans rgyas pa srid par
tha).
On se comporte manifestement comme quelqu'un qui ignore la
logique si l'on dit : Alors que tous les saliva sont veillables il n'est
pas certain qu'ils s'veillent lshan rgya ba yin gyi\ sans rgya bar
ns pa ma yin no). Le savoir certain (ns ses) que vous avez, et qui
consiste en l'ide que tous les saliva s'veillent (sans rgya'o), a-t-il
t acquis par la force d'un pramna, ou non ? 3
1 Dans la premire hypothse, l'veil de tous sera (: prasanga)
certain, car il est certain en raison de la force du pramna selon lequel
les saliva s'veillent (sans rgya bar tshad ma'i stobs kyis fies payi
phyir). Objection : La vydpti n ' a pas t tablie ; car bien que

(1) On distingue entre sems can thams cad sans rgya ba (ou sans rgyas yod pa [supra,
p. 169 n. 5], ou sans rgyas srid pa), o il est question d'une action non accomplie ou
d'une potentialit, et sems can thams cad sans rgyas pa, o l'action est acheve et la poten-
tialit ralise.
(2) V. Ron tk, f. 126a, 128a4.
(3) Tshad ma = pramna.
Chez les logiciens bouddhistes le pramna est le sdhya, c'est--dire la connaissance
(jnna), aussi bien que le sdhana ou moyen de connaissance ; v. DHARMAKRTI, Nyya-
bindu 1.18-21. Cf. Th. SCHERBATSKY, Buddhist Logic II, p. 39 n. 1, 42 n. 11 ; S. MOOKERJI,
Buddhist Philosophy of Universal Flux (Calcutta, 1935), p. 338 et suiv. (Le mme emploi
amphibologique se trouve aussi par exemple dans les Nyyastra, o le pramna est dfini
comme jnna [1.1.3-4] et comme sdhana [1.1.6] ; cf. O. STRAUSS, Indische Philosophie
[Mnchen, 1925], n. 137, et W. RUBEN, Die Nyyastra's [Leipzig, 1928], n. 6.)
226 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

certain en vertu du pramna, il n'est pas certain en fait. [Rponse :]


Alors votre savoir certain (fies ses) comportant l'ide que tous les
tres anims s'veillent sera ( : prasanga) un savoir erron qui se
trompe en ce qui concerne l'objet auquel il s'attache (zen yul la
'khrul ba'i log ses) ; car tandis qu'il est certain que votre esprit (blo)
conoit l'ide qu'il y a veil ('tshafi rgya'o sham du fies la), en ralit
il n ' y a aucune certitude en ce qui concerne l'veil (don gyi gnas
tshod la sans rgya ba'i fies pa cun zad kyan mi 'dug pa'i phyir) !
Objection : Bien qu'il soit tabli par le pramna que le feu produit la
fume, il n'est pas certain que celle-ci se produise (bskyed par fies pa
ma y in te) ; ainsi [s'il en tait comme vous le pensez], il n ' y aurait pas
d'obstacle d une condition entravante ('gai rkyen), car le Pram-
navrttika (1.8) dit que l'incertitude procde prcisment du fait
qu'il est possible qu'un obstacle se prsente 1 . Ainsi, s'il tait certain
qu'il y a veil, un obstacle consistant en une condition e n t r a v a n t
l'veil ne serait pas possible (sans rgya bar ns na\ sans rgya ba la
'gai rkyen gyi gegs mi srid par ' gyur). [Rponse :] Ni l'exemple
(drslnla) ni le sens ne sont tablis. Dans cet exemple, s'il est certain
en vertu de la force du pramna que le feu produit la fume, cela
exclut l'incertitude touchant la production de la fume ; mais s'il
n'est pas certain en vertu d'un pramna, le sens de la thse n'est pas
tabli par un pramna! Ainsi, vous avez fait preuve de sottise en
affirmant qu'il n'existe aucune preuve valide pour toute thse que nous
proposons. E n outre, [ vous suivre,] l'veil des rya-Srvka et
des P r a t y e k a b u d d h a ne sera (: prasanga) pas certain, car il peut y
avoir des obstacles consistant en des conditions e n t r a v a n t l'veil
('tshan rgya ba la 'gai rkyen gyi gegs); l'implication (vypti) a t
admise, et en a d m e t t a n t cela vous serez en contradiction avec votre
thse selon laquelle il est certain que le Vhicule ultime est unique.
/. 150b D'ailleurs, que cela ne soit pas le sens du texte du Pramnavrttika,
c'est ce qu'on a expliqu en dtail. P a r surcrot, si l'on suivait votre
thse, l'existence du vase ne serait pas certaine puisqu'il peut y avoir
un obstacle consistant en une condition e n t r a v a n t son existence.
P a r consquent, encore qu'il puisse exister un obstacle constitu par
une condition e n t r a v a n t la production [du vase, etc.], qu'est-ce qui
s'oppose ce que cette [condition] soit incapable d'empcher la
production du [vase, etc.] ?

2 Dans la seconde hypothse 2 , si votre certitude revtant la


forme de l'ide que tous les saliva s'veillent n'est pas acquise par la
force d'un pramna, il ne sera pas logique de soutenir que tous les

(1) Pramnavrttika 1.8 :


smagrphalasakinm parinmnubandhinij
anaikntikat krye pratibandhasya sambhaviJl
tshogs pa'i ''bras bu nus pa rnamsj fgyur ba dan 'brel ''bras bu lajj
ma fies pa ni nid yin tel l9&9s byed pa dag srid phyir ro\\
(2) V. f. 149b6.
LA THORIE DE I/EVEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 227

saliva s'veillent ; et votre connaissance dtermine 1 revtant la


forme de la notion qu'il y a veil ne correspondra pas la ralit
(sans rgya'o sham pa'i khyed kyi dpyad ses don mthun mi 'jug par thai),
car cet veil ne sera pas tabli [dans ce cas] par un pramna relevant
de votre Srie (consciente, khyed kyi rgyud kyi Ishad ma). S'il n ' y
avait pas d'implication (vypli) dans cette proposition, il faudrait
recourir la ngation et dire qu'il n'existe aucune raison (hetu) pour
la non-perception de l'imperceptible (mi snan ba ma
dmigs pa'i gtan tshigs y an dag med do) ; et s'il en tait ainsi, il faudrait
admettre qu'il n'existe pas de preuve pour t o u t ce qui n'est pas
directement perceptible (Ikog gyur mtha' dag la sgrub byed ci yan
med do : paroksa) vu qu'il en serait de mme dans le cas des autres
raisons exactes !
E n consquence, la diffrence entre le savant dou d'intelligence
et le sot rside dans le fait que le premier sait appliquer l'objet de
la thse qu'il admet la mthode de la dmonstration par le pramna,
alors que le second ne sait pas le faire.
Si, une fois qu'il a t dmontr par un pramna que tous les saliva
s'veillent, l'veil n'existait pas certainement (sans rgya ba yod
fies ma y in na), un pramna ne servirait pas tablir l'existence
certaine de son objet (Ishad mas dmigs pa yod ns kyi 'jog byed ma yin
par 'gyur) ! Mais une fois que l'veil existe certainement, seule est
inexacte l'affirmation que l'veil n'est pas certain.
A l'gard de la nature relle (gnas Ishod kyi nos nas) de tous les
saliva il faut examiner la question de savoir si l'veil (sans rgya ba)
et le non-veil (mi rgya ba) sont certains (lhag chod) ou non. Dans
la dernire hypothse on sera en contradiction avec votre thse. /. i5ia
E t dans la premire, s'il tait certain qu'il n ' y a pas d'veil, il y
aurait aussi contradiction avec votre thse ; alors que s'il est certain
qu'il y a veil, cela s'oppose l'incertitude de l'veil. Si rien n'est
certain l'gard de la nature relle (gnas Ishod) du saliva, votre
conclusion selon laquelle il y a veil sera elle-mme absurde (asam-
baddha).
Il v a u t mieux que ceux qui prtendent avoir expliqu l'Enseigne-
m e n t du B u d d h a ne s'en occupent pas (btan shoms byed pa) quand ils
ne possdent ni le pouvoir d'analyse fond sur la mthode logique
impeccable ni l'instruction (upadesa) o la prdication est commu-
nique (gsun rab gdams par 'char ba'i man nag)!
2.32 Notre systme (ran lugs)2.
Suivant l'explication dj fournie, une fois qu'on a admis qu'il y
a veil il est contraire la raison de ne pas admettre que le processus
de l'veil est certain (sans rgya bar khas blans nas 'tshan rgya fies

(1) Le bead ses (~ dpyad ses) est la connaissance rflchie et analytique qui suit la
connaissance directe non conceptuelle {pramna). Cf. Th. STCHERBATSKY, Buddhist Logic
I, p. 239 ; II, p. 322.
(2) Sur le rle du ran lugs, v. supra, p. 157 n. 2.
228 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

su khas mi len pa ni rigs pa dan ''gal ba).1 E t la proposition II n'est


pas tabli que tous les tres anims s'veillent (sems can thams cad
sans rgya bar mi Jgrub bo) ne rsiste pas l'examen logique.
Dans l'hypothse o le cilla de tous les saliva n'est pas trs pur
par nature (prakrti-visuddha), il ne sera pas identifiable la vrit
de Sens absolu (paramrthasatya) ; car il ne sera pas tabli par un
pramna que tous les dharma sont Vides d'[tablissement en] vrit
(bden stoft) vu qu'il faudra admettre que le connaissable (jfieya)
peut tre un dharma tabli en vrit (ses by a la bden par grub pa'i chos
srid par khas len dgos pas). Mais dans l'hypothse o le cilla trs pur
par nature est tabli par un pramna au moyen de l'argument selon
lequel [l'impuret] est adventice (gantuka), on tablit que l'impuret
avec l'Imprgnation (vsan) du ralisme (bden 'dzin bag
chags dan bcas pa'i dri ma) est susceptible d'tre enleve au cilla.
Sinon, il faudrait admettre, avec les Mmmsaka htrodoxes, que
l'impuret est fixe dans la nature (ran bzin: prahrli) du cilla2.
Bien qu'il ait t pralablement tabli par un pramna que
l'impuret est susceptible d'tre enleve, on pourrait objecter qu'il
n'est pas tabli que le contrecarrant (pratipaksa) qui limine l'impu-
ret puisse se produire dans la Srie parce que (1) il n ' y a pas moyen
(upya) d'liminer les impurets de la Srie des saliva; parce que (2),
/. mb mme quand il y a ce moyen, il n ' y a personne qui le connaisse ;
parce que (3), mme quand une telle personne existe, la recherche
du moyen ne se produit jamais ; parce que (4), mme si cette dernire
existe, il se peut qu'il n ' y ait pas d'individu le connaissant qui
l'enseigne aprs avoir t m par la compassion (brise ba) ; et parce
que (5), mme quand il est enseign, il n'est pas possible de pratiquer
ce moyen rgulirement en s'y adonnant 3 .
Or la premire raison n'est pas valable parce qu'il est possible
d'puiser (zad pa) toutes les impurets par la cultivation rgulire de
la prajn, laquelle comprend l'Insubstantialit (bdag med rtogs pa'i
ses rab (1). La deuxime raison n'est pas valable parce que l'enseigne-
m e n t parfait concernant la cultivation rgulire de la prajn qui
comprend l'Insubstantialit le moyen pour le bien de l'tre anim
est tabli logiquement (2). La troisime raison n'est pas valable
parce que, vu l'exhortation donne par les buddha, il ne peut exister
aucun saliva qui manque de rechercher la flicit (mnon mtho =
abhyudaya) ; parce que tous les saliva ont les deux golra de buddha*,
encore que la recherche du bien suprme (fies legs = nihsreyasa)
puisse faire dfaut pour un certain temps ; et parce que le dgot
(yid 'byun: nirvid) du samsara et la recherche (don g fier : prrthan)

(1) Cf. supra, p. 225 n. 1.


(2) Cf. Bu STON, Lun gi she ma, f. 198.
Sur la nature lumineuse (prabhsvara) et naturellement pure (prakrtiparisuddha,
etc.) de la Pense (cilla) voir la quatrime partie du prsent ouvrage.
(3) V. supra, p. 159.
(4) Sur le terme buddhagotra v. supra, p. 160 n. 3.
LA THORIE DE L?VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 229

du nirvana1 se produiront un jour [chez eux] cause de l'existence de


la compassion indfectible qui accepte de placer tous les saliva sur
le plan (pada) du buddha. E n ce qui concerne le prsent contexte,
cela est tabli aussi sur la base de la raison exacte (glan tshigs yah dag)
que constitue l'criture, qui est parfaite en vertu des trois examens
(dpyad pa gsum) (3) 2 . La quatrime raison n'est pas valable parce
que, lorsque la recherche se produit chez l'tre anim lui-mme
(sems can ran gi nos nas), B u d d h a B h a g a v a t possdant une
compassion indfectible pour tous les saliva comme si chacun d'eux
tait son fils unique n'abandonne pas son enseignement du
Dharma (4). Enfin, la cinquime raison n'est pas valable parce que,
quand les conditions pour l'veil du gotra seront un jour runies
(rigs sad byedkyi rkyen tshafi nas), le gotra sera veill, comme l'ont
bien montr V Uttaratantra et son Commentaire (5). 3 /. 152a
E n consquence, une fois qu'on a admis qu'il ne peut pas exister
un seul individu incapable d'tre veill (sans rgyas mi srid paH gan
zag mi srid pa), il ne faut plus supposer ni que tous les tres anims
ne s'veillent pas lshah rgya ba ma yin pa) ni que l'veil n'est pas

(1) Cf. RGV 1.40-41.


(2) Les trois examens (dpyad pa) servent tablir qu'un enseignement seripturaire
est tous les points de vue pur (dag pa suddha) et partant valide. En effet, une dcla-
ration de l'criture n'est pas P accepter avec respect (gaurava) simplement parce qu'elle
vient du Buddha ; et de mme que l'orfvre examine l'or en le chauffant (bsregspa: tpa)f
en le coupant en morceaux (bead pa : cheda) et en l'essayant sur une pierre de touche
(bdar ba: nikasa), ainsi une dclaration scripturaire est examine (parks-) au moyen des
trois examens ; v. SNTARAKSITA, Tattvasamgraha v. 3344, et KAMALASLA, Panjik,
p. 12 ; GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead snin poH dka' ygrel, f. 30a. Un enseigne-
ment doit remplir trois conditions. Il ne doit pas contredire l'ensemble de Vgama (lun
dan mi 'gai) ; il ne doit pas tre incompatible avec le raisonnement (rigs pas gnod med) ;
et il ne doit pas tre inconsistant (rah tshig sna phyi 'gal med) (GUN THAN 'JAM PA'I
DBYANS, op. cit., fo 36a). (Bien entendu, pour que deux enseignements soient vraiment
contradictoires il faut qu'ils aient la mme force, et un enseignement de sens indirect
(neyrlha) ne contredit donc pas, selon cette thorie, un autre enseignement de sens
certain (ntriha) puisqu'ils ne se situent pas au mme niveau et n'ont donc pas la mme
force.) Les trois examens correspondent aux trois domaines pistmologiques que les
logiciens bouddhistes ont reconnus : celui qui est directement perceptible (pratyaksa : mthon
ba mnon *gyur), celui qui est en partie cach (paroksa : [cun zad) Ikog 'gyur) et celui qui
est entirement cach (atyantaparoksa : sin tu Ikog "gyur). Ces trois domaines sont tous
des jneya c'est--dire connaissables par un pramna car le premier est l'objet de la
perception directe (pratyaksa: mnon sum), le second est l'objet de l'infrence (anumna)
logique indpendante (dnos stobs rjes dpag) et le troisime est l'objet de l'infrence fonde
sur un tmoignage digne de foi (yid ches rjes dpag, lun gi tshad ma), autrement dit sur
Vptgama. Ainsi, une criture dont la validit est tablie par les trois examens ne s'oppose
pas la perception directe dans ses sections traitant de ce qui en relve, ni l'infrence
logique indpendante dans ses sections traitant de ce qui en dpend, ni l'infrence fonde
sur un tmoignage digne de foi dans ses sections traitant des topiques transcendants qui
en relvent. Sur cette thorie v. 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mha1 chen mo, cha, f. 42a et
suiv., et Tshad ma rnam 'grel gyi mtha' dpyodihar lam rab gsal, f. 302 et suiv. ; GUN THAN
'JAM PA'I DBYANS, op. cit., f. 24a et suiv., et Phar phyin mchan, f. 18a ; KD, pha, f. lib,
19a ; cf. Th. STCHERBATSKY, Buddhist Logic II, p. 333 n. 1.
Cette thorie repose sur la doctrine de DHARMAKRTI, Pramnavritika 1.213 et suiv.
(o est cit le Pramnasamuccaya de DIGNGA), 4.108.
(3) Cf. Bon tk, f. 126a-b.
230 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

certain en dpit de l'veil (sans rgya yan rgya nos [lire : fies ] ma yin
pa).
Si l'on nous fait remarquer alors que tous les tres anims pourront
(: prasanga) tre veills en raison de l'veil (sems can thams cad
sans rgyas pa srid par Ihalj sans rgya ba'i phyir), c'est exactement
notre opinion. E t q u a n t l'objection consistant dire qu'ils seraient
dj veills (sans rgyas zin par tha), nous avons dj expliqu que
ce raisonnement est inexact 1 .
Objection : L'tre anim pourrait tre (: prasanga) absolument
inexistant, car tous les tres anims sont susceptibles d'tre veills 2 .
[Rponse :] II n ' y a pas l d'implication (vypti). E n effet, si un
[saliva] est susceptible d'tre veill cela s'oppose son inexistence
(relative, khyod sans rgyas pa yod na khyod med par 'gai lo). Or le
prasanga selon lequel l'tre anim pourra ne pas exister (sems can
med pa srid par tha ha) reprsente exactement notre doctrine, car
il y a inexistence absolue de la chose (bhdva) (dnos po glan med yod
pa'i phyir, c'est--dire aprs sa disparition, le bhva [dnos po] tant
par dfinition anitya, etc.) 3
E t comme ci-dessus, nous acceptons aussi le prasanga selon lequel
les saliva, qui sont les objets de l'action bnfique des buddha, pourront
(: prasanga) ne pas exister (med pa srid par tha ha). Le saliva, qui est
l'objet de l'action bnfique du buddha, pourra (: prasanga) cesser
d'exister (rgyun chad pa srid par thai), car tous les satlva peuvent
tre veills (sans rgyas pa yod pa'i phyir)^. [Objection :] Le
bodhisativa de la huitime Terre (bhmi) le sujet de la proposition
pourra (: prasanga) ne pas exister, car il peut tre veill, les trois
vypti a y a n t t galement admises 5 . [Rponse :] Vous devez bien
rflchir sur la question de savoir si la vydpti dont vous tirez parti
pour tayer votre thse se rapporte la vydpti selon laquelle on n'est
pas un saliva si l'on est veill (buddha : sans rgyas yin na sems can
min pas khyab pa), ou non. E n effet, si l'on examine attentivement
[votre proposition], il ressort avec vidence que vous n'avez pas
distingu entre la proposition Tous les satlva peuvent tre veills
(sems can thams cad sans rgyas pa yod pa) et la proposition Tous les
saliva [sont] veills (sems can thams cad sans rgyas pa).
Objection : Si tous les saliva peuvent tre veills, o existe
cet [veil], et quand ? [Question pose l'opposant :] Dans la
/. 152b Srie de qui, et quand, existe (yod pa) Yanuliarasamyaksambodhi
que doit obtenir le [bodhisattva] qui pense qu'il doit obtenir l'veil
pour le bien des sattva? [Rponse de l'opposant :] Lorsqu'on est

(1) V. f. 149b.
(2) Sems can nam yan med pa srid par thalj sems can thams cad sans rgyas pa yod paH
phyirj Littralement : ... car il existe l'veil de tous les saliva ; sur la valeur de yod pa
exister v. supra, p. 169 n. 5.
(3) V. Ron ik, f. 128a.
(4) Cf. MKHAS GRUB RJE, rTogs dka'i snah ba, f. 89a3 (cit supra, p. 216 n. 5).
(5) Les trois vypti en question sont numres f. 152a2, 4, 5.
LA THORIE DE I/VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 231

veill Vabhisambodhi {mnon par rdzogs par sans rgyas p'i tshe),
celle-ci existe dans la Srie ; mais l'veil (accompli, sans rgyas) qu'il
doit encore atteindre n'existe pas dans la Srie du bodhisatlva sur le
Chemin d'quipement (sambhramrga) puisque la cause et le fruit
ne sont pas simultans. [Rponse :] Comment se fait-il alors qu'il
ne convienne pas [selon vous] de dire la mme chose dans l'autre cas
[de tous les saliva, ainsi que nous l'avons fait] ?
Puisque le samsara serait sans cause au cas o il aurait un commen-
cement (Ihog ma), la question se pose de savoir si ce qui n'a pas de terme
initial comporte un terme final.
Certains ont soutenu qu'alors qu'il n ' y a pas de terme final au
samsara en gnral ('khor ba spyi tsam), il y a un terme final au
samrsa spcifique khor ba bye brag pa)1. Mais cela est contradic-
toire, car il est contradictoire d'affirmer l'existence du vase quand
cette [existence] est impossible pour les choses (bhva) ; 2 par
consquent il y a une limite finale au samsara gnral et spcifique 3 .
Si certains textes scripturaires (dgama) ont dit ce propos qu'aucun
terme final du samsara n'est connu khor ba la phyi mtha' mi mnon
pa), cela v e u t dire [seulement] que les enfantins (bla) ne conna-
t r o n t pas le m o m e n t prcis (dus kyi ns pa) o pouvoir dire [comme
le fait le Buddha] : Tels saliva obtiendront la dlivrance en ce moment,
et ni ultrieurement ni antrieurement 4 . Mais il faut savoir que
suivant les objections mentionnes plus h a u t la dlivrance ne pourrait
plus tre obtenue.
E t si certains affirment que, tandis que le samsara n'a pas de terme
final, tous les tres anims s'veillent, ils ne font qu'assumer le fardeau
de la contradiction 5 .
2.4 Si les A r h a t [de la catgorie] des Srvaka et des P r a t y e k a b u d d h a
entrent jug pa) dans le Chemin du Mahyna aprs s'tre rveills
de [leur sommeil dans] la sphre de la tranquillit 6 , la question se pose
de savoir s'ils y entrent par le sambhramrga du Mahyna ou bien
avec le darsanamrga.
2.41 Rfutation des autres thses 7 .
Selon d'aucuns, si l'on a d m e t que le Srvaka est capable de /.

(1) C'est l'opinion de $A DBON ; v. supra, p. 210.


(2) V. f. 150bl. Il serait aussi absurde de dire que le samsara spcifique a un terme
tandis que le samsara gnral n'en a pas qu'il serait de dire que ce qui n'est pas une chose
(en gnral - spyi 'khor ba) est quand mme un vase (le particulier ~ bye brag 'khor ba) ;
en fait, de mme que le vase est une forme particulire de chose, ainsi le samsara spcifique
doit tre une forme particulire du samsara gnral.
(3) Cf. MKHAS GRUB RJE, rTogs dkaH snan ba, f. 88b [supra, p. 216 n. 5).
(4) D'ailleurs, le Bodhisattva ne doit pas se dire que le samsara a telle ou telle tendue
ou qu'il y restera autant de kalpa, etc. ; cf. par exemple le Maitreyaprasthnastra, f. 449b-
450a.
(5) Contra : Ron tk, f. 127b-128b.
Tout ce passage partir du folio 148b se retrouve dans le RGV Dar tk, f. 101a-105b.
(6) V. supra, p. 180-181, 194. (AA) et infra, p. 242 (RGV).
(7) Cette section se retrouve dans le RGV Dar tk, f. 186a5 et suiv.
232 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

comprendre l'Insubstantialit des choses (chos kyi bdag med rtogs pa


yod pa: dharmanairtmya1), il n'est pas raisonnable de dire qu'il
entre [dans le Mahyna] a v a n t le darsanamrga du Mahyna ;
car s'il est vrai que celui qui n'a pas encore compris la snyat doit
produire [dans sa Srie consciente] le darsanamrga du Mahyna
afin de la comprendre directement pour la premire fois (mnon sum
gyis gsar du rtogs pa), celui qui l'a dj comprise directement et l'a
cultive n'a plus besoin de le faire. Il entre par consquent avec la
septime bhmi2. E n revanche, selon la thse qui v e u t que le Srvaka
ne comprenne pas le dharmanairtmya (han thos la chos kyi bdag med
rtogs pa med pa)3, il doit produire le darsanamrga du Mahyna
o l'on comprend directement pour la premire fois la snyat;
ainsi, en guise de cause [du darsanamrga] il doit produire le prayoga-
mrga o l'on ralise en mditation, par la voie de la bhvanmay
([-prajfi] sgom by un), la snyat sous la forme gnrique de l'objec-
tivit (don spyVi ishul gyis); et puisque, pour ce faire, il doit fixer
(gtanla 'bebs pa) la snyat par l'audition (sruia) et par la rflexion
(cint), il entre par le sambhramrga du Mahyna.
La thse que vous venez d'exposer est t o u t fait inexacte 5 .
Mme si l'on a d m e t que le Srvaka ne peut pas comprendre le dharma-
nairtyma il ne lui serait mme pas (: prasanga) ncessaire de produire
le darsanamrga du Mahyna dans sa Srie ; car il est ncessaire
de produire le darsanamrga [seulement] afin de comprendre directe-
m e n t pour la premire fois le nairtmya qui n'a pas t compris pra-
lablement ; or l'Arhat des Srvaka, lui, a dj compris directement
et cultiv le nairtmya6. Que rpondez-vous [ cette objection] ?
[Rponse de l'opposant :] C'est que l'[Arhat] a y a n t pour
qualit de comprendre directement pour la premire fois la snyat
subtile (phra mo) doit le faire pour la premire fois encore qu'il ne
soit pas muni (rab tu phye ba) de la comprhension directe pour la
premire fois du nairtmya en t a n t que tel (bdag med isam) par le
darsanamrga du Mahyna. [Rponse :] Suivant la premire

(1) Littralement : Si l'on admet qu'il y a pour le Srvaka la comprhension du


dharmanairtmya... V. supra, p. 171 n. 5.
(2) Cf. E. OBERMILLER, Doctrine of Prajnpramit, p. 42-43.
(3) V. DKON MGHOG 'JIGS MED DBAN PO, Grub mtha* rin chen phren ba, f. 17b3
(lun gi rjes 'bran sems tsam pa), 17b4 (rigs pa'i rjes 'bran sems tsam pa), 20a (mal 'byor
spyod paH dbu ma ran rgyud pa), 21a (mdo sde spyod pa'i dbu ma ran rgyudpa) ; infra, p.
237 et suiv.
(4) Avant la premire tape du darsanamrga la comprhension de la Ralit n'est
pas directe et immdiate, puisque la comprhension del snyat selon un mode gnrique
(don spyVi ishul) prcde sa comprhension directe (mnon sum du: pratyaksena) partir
de cette tape.
Sur le don spyi et le sgra spyi, qui s'opposent ainsi au mnon sum, v. infra, p. 325-326.
(5) V. supra, p. 171et suiv. ; infra, p. 239.
(6) G'est--dire le pudgalanairimya (cf. supra, p. 168).
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 233

doctrine expose [selon laquelle l'Arhat des r v a k a peut comprendre


le dharmanairtmya] aussi il sera (: prasanga) certainement ncessaire / 53b
de produire dans la Srie le darsanamrga du Mahyna ; en effet,
il faut que le [bodhisattva], qui a pour qualit l'quipement tendu en
mrite (punyasambhra) et l'quipement en Gnose (jnnasambhra),
produise dans sa Srie le darsanamrga relevant du punyasambhra,
et aussi le sambhramrga et le prayogamarga en t a n t que les causes
de ce [darsanamrga]. [Objection de l'opposant:] Suivant la
premire doctrine il n ' y a pas de faute puisqu'on complte le punya-
sambhra relevant du Chemin du Mahyna partir de la septime
bhmi. [Rponse:] Alors [selon vous] il sera (: prasanga) raisonnable
de dire que celui qui dsire obtenir rapidement la bodhi suprme entre
d'abord ncessairement (ns par) dans le Chemin du Srvaka !
[Cela dcoule en fait de votre thse] parce que comme il est possible
d'obtenir par l'nergie ardente le fruit de l'Arhat-Srvaka en trois
vies 1 il n'est plus ncessaire ensuite de [le] produire dans la Srie
jusqu' la sixime bhmi, et il suffit alors d'entrer partir de la
septime bhmi; et parce que, sur le sambhramrga et le prayoga-
marga du Mahyna, il faut [au contraire] accumuler l'quipement
d u r a n t un asamkhyeya de mahkalpa2.
E n consquence, en s'appuyant sur ce raisonnement, il faut
savoir qu'il est inexact de dire que l'Arhat-Srvaka n'a pas besoin
de produire le sambhramrga et le prayogamarga du Mahyna, et
qu'il entre [par consquent] en prenant la huitime bhmi comme
limite infrieure (ma mtha1).

2.42 tablissement de notre doctrine (ran lugs)3.


Ainsi donc, mme en a d m e t t a n t que les A r h a t parmi les Srvaka
et les P r a t y e k a b u d d h a comprennent directement les deux nairimya
subtils (phra mo)*>, lorsqu'ils entrent dans le Chemin du Mahyna ils
le font ncessairement partir du sambhramrga; car aprs avoir
d'abord bien fix (gian la phab nas), par l'audition et par la rflexion,
les innombrables varits distinctes ressortissant au punyasambhra,
ils les cultivent p e n d a n t un asamkhyeya de kalpa au moyen de la
bhvanmay mondaine ('jig rien pa*i sgom byun) ; et ensuite ils f. i54a
obtiennent les douze centuries de qualits, etc., ressortissant la

(1) Cf. AK 6.24cd.


(2) Cf. Grub mtha' rin chen phren ba, f. 17b5 (sems tsam pa) ; Grub mlha' chen mo, cha,
f. 45b. Cf. LA VALLE POUSSIN, Notes bouddhiques XII, Bulletin de la classe des lettres
(ARB) 1929, p. 338-340.
(3) V. RGVDartk, f. 187a4. et suiv., o la prsente section est reproduite mot mot.
(4) Cf. infra, p. 239-240.
234 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

premire bhmi1. Pourtant, si on les tient pour des prthagjana


lorsqu'ils sont sur le sambhramdrga et le prayogamrga, on rabaisse
Vryapudgala; et il faut savoir que c'est une vue compltement
errone que de considrer que celui qui a limin [les obstacles] sur
le lokottaramarga [du Srvaka] dchoit (slar Idog pa) et ne peut tre
sr de la dlivrance (lhar pa la y id brtan mi run ba)2.
E n outre, bien qu'il n'existe aucune diffrence dans la compr-
hension directe en t a n t que telle du dharmadhtu (chos dbyins mnon
sum gyis rtogs pa tsam), il faut savoir qu'il existe des diffrences dans
la capacit et le pouvoir plus ou moins grands de dtruire les facteurs
dfavorables (mi mthun phyogs : vipaksa), etc., de mme [qu'il
existe une diffrence] entre la grandeur du Meru et un grain de
moutarde. E n consquence, qu'on considre qu'il peut ou qu'il ne
peut pas comprendre le dharmanairtmya3, il faut savoir que le
Srvaka entre par le sambhramrga du Mahyana. E t en se fondant
sur ce fait il faut savoir que si une personne dont le gotra est fix dans
le Mahyana (theg pa chen por rigs ns pa) et une autre personne
dont le gotra est temporairement fix comme celui du Srvaka (gnas
skabs han ihos su rigs ns pa) entrent en mme temps par ce sambhra-
mrga, elles obtiennent la bodhi suprme, et que la diffrence [entre
les deux] procde du fait que le mahynagolraka est beaucoup plus
rapide et que l'autre est infiniment plus lent. Tout en p o u v a n t faire
t a t des nombreux arguments donnant les raisons pour cela,
nous ne les avons pas relevs par crainte de prolixit.
Les A r h a t parmi les Srvaka qui vont exclusivement la tran-
quillit (samaikyana) ainsi que les P r a t y e k a b u d d h a ont t le sujet
principal de cette discussion. 4 Il faut savoir qu'on a aussi dmontr

(1) V. Madhyamakvatra, p. 351-352.


(2) Ici le RGV Bar tk intercale une note sur la comprhension de la nyat qui est
limite dans ses modes chez l'rya-Srvaka alors qu'elle est trs tendue chez l'rya-
Bodhisattva (f. 187b).
(3) Ou : qu'on considre qu'il y a ou qu'il n'y a pas comprhension du dharmanai-
rtmya.
(4) Sur le Srvaka qui se tourne vers la bodhi v. Samdhinirmocanastra 7.16 (supra,
p. 74, 179) et le commentaire de YUAN-TS' cit dans le Legs bsad gser phreh (I, f. 318a).
En ce qui concerne le Srvaka qui se rveille enfin de la Sphre de la tranquillit (zi
ba'i dbyins), TSON KHA PA renvoie au chapitre II du LAS (p. 135 ; cf. p. 321) o il est parl
des personnes qui sont enivres par le samdhi lors de leur sjour dans Vansravadhtu et
qui s'endorment pour un kalpa dans un samdhikya (cf. supra, p. 180-181). Pour ce qui
est de la rapidit relative des deux catgories, TSON KHA PA renvoie aux deux doctrines
du Munimatlamkra et du commentaire du Bodhicaryvatra de DGE BA'I LHA.
LA THORIE DE L'VEIL UNIVERSEL DANS L'ABHISAMAYLAMKRA 235

l'unit du Vhicule ultime, ainsi qu'on l'a fait, dans le b u t de


dmontrer que tous les tres anims s'veillent (sems can thams cad
'tshan rgya ba'i ses byed)1.

(1) Ici se termine le passage parallle dans IQRGV Dar ik (f. 188a2), qui reprend sa
discussion du Saddharmapundarka (cit RGV 2.58).
Cf. rTogs dka'i snan ba, f. 88a : 'dir ni mthar thug gi theg pa gcig tu fies tel mthar thug
pa'i myan 'das thob na 'jigs pa med pa'i gnas thob dgos pa lal nan ran gi myan 'das thob
kyan ses sgrib kyi 'jigs pa dan bcas pa'i phyir/ /des na sans rgyas ma thob bar myan 'das
mthar thug med pas [cf. RGV 1.87 et 94] mthar thug theg pa gcig tu ns so/ Ides na nan ran
lhag med du zugs pa'an/ dag pa'i zin du padma'i sbubs su yid kyi ran bzin gyi lus blans te zag
med kyi tin ne 'dzin las sans rgyas kyi 'od zer gyis sad par byas nas slar theg chen du 'jug
par lah gsegs las bsad cin/ nan ran gi theg pa gsuns pa ni/ 'khor ba'i lam gyis dub pa'i gdul
bya 'ga' zig re sig dbugs 'byun ba'i ched du yin no/ l'o na nan ran dgra bcom theg chen gyi
lam gah nas 'jug ce naj tshogs lam nas 'jug dgos tej chos nid sgom pa dan mnon sum du
rtogs pa dus mhan mi 'on bas mnon sum du riogs pa'i gon du chos nid don spyi'i tshul
gyis rtogs pa'i 'jig rien pa'i sgom byun 'gro dgos sinl de ni sbyor lam yin laj de'i snon du
tshogs gsog pa dan 'brel par byas pa'i sgo nas chos nid thos bsam gyis gtan la 'bebs pa 'gro
dgos sinl de ni tshogs lam yin pa'i phyir roll

X6
CHAPITRE III

R S U M DES D O C T R I N E S DES COLES B O U D D H I Q U E S


SUR L'EKAYNA E T L ' V E I L U N I V E R S E L SELON L E
GBUB MTHA' BIN CHEN PHBEN BA DE DKON MCHOG
' J I G S MED DBAN PO

Dans son Grub miha' rin chen phren ba dKon mehog 'Jigs med
dban po a rsum les thories attribues aux diffrentes coles
mahynistes relatives Vekayna et la question de savoir si les
Saints ou A r h a t parmi les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a peuvent
eux aussi comprendre (rlogs pa: adhi-gam-) le dharmanairtmya.
Dans ce trait il est fait tat des doctrines suivantes.

I. La doctrine des Vijnnavdin.


a) Les tenants du Cittamtra traditionaliste (ceux qui suivent
l'criture [dgama], lun gi rjes 'bran sems tsam pa) distinguent, la
suite du Samdhinirmocanastra ( 7.14-16), entre les Arhat-Srvaka
t e n d a n t uniquement la tranquillit (samaikdyana) et n ' e n t r a n t
donc pas dans le Chemin du Mahyna et les Arhat qui y entrent en
se t o u r n a n t vers la bodhi partir du sopadhiesa (et non pas du
nirupadhisesa)1. Les personnes dont le goira est fix dans le Hnayna
ont surtout pour objet de leur bhvan la Ralit absolue (parinis-
panna) relevant du pudgalanairtmya ; et quand leur pratique
continuelle (goms pa) s'achve ils auront limin compltement le
klesvarana en s'appuyant sur le vajropamasamdhi du bhdvandmrga
du Hnayna, et du mme coup ils se rendent prsent le fruit (phala)
de l'Arhat (f. 17a-b). De leur ct, les individus possdant le mahyd-
nagolra ont surtout pour objet de leur bhdvand le parinispanna
relevant du dharmanairdtmya.

(1) Cf. f. 23b6.


Selon les Prsangika tibtains au contraire, le nirupadhisesa0 doit prcder le
sopadhisesa-nirvna parce qu'il correspond au samhita alors que ce dernier correspond
au prslhalabdha; dans le nirupadhisesa l'Apparence Raliste manque (bden [grub gyi]
snan [ba] med pa) tandis que dans le sopadhiesa elle est prsente (bden snan yod pa)
(v. 23b6 cit infra, p. 239 n. 2).
238 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

b) Selon les tenants du Cittamtra qui se fondent sur la logique


(rigs pa'i rjes 'bran) l'cole de Dignga et de Dharmakrti au
contraire, les Arhat du Hnayna entrent eux aussi dans le Chemin
du Mahyna puisque, la diffrence des Vijnnavdin traditiona-
listes, ces docteurs a d m e t t e n t que le Vhicule ultime (mlhar thug pa)
est unique (f. 17b) 1 .

IL La doctrine des Svtantrika-Mdhyamika cultivant le Yoga


(mal 'byor spyod pa'i dbu ma ran rgyud pa).
Les individus dont le gotra de Srvaka est fix ont surtout pour
objet de leur bhnav la thorie (lia ba) qui comprend le pudgala-
nairimya. E n s'appuyant sur le vajropamasamdhi de leur bhvan-
mrga, ils finissent par liminer compltement le klesvarana et se
rendent prsent du mme coup le fruit d'Arhat.
Les individus dont le golra de P r a t y e k a b u d d h a est fix ont surtout
pour objet de leur bhvan la thorie p o r t a n t sur le Vide de la dualit
objective et subjective (gzun 'dzin gnis slon). E n s'appuyant sur le
vajropamasamdhi ils finissent par liminer compltement aussi bien
le jfieyvarana gros que le klesvarana, et du mme coup ils se
rendent prsent le fruit du P r a t y e k a b u d d h a - A r h a t (f. 20a). Selon
cette cole, le klesvarana consiste en le substantialisme fond sur le
pudgala (gan zag gi bdag 'dzin); et le jfieyvarana consiste en le
substantialisme fond sur la notion des dharma (chos kyi bdag 'dzin)
(f. 19b).
Le fait d'tre un Arhat des Srvaka et des P r a t y e k a b u d d h a
implique (: vypti) l'entre dans le Mahyna, car l'cole tient le
Vhicule ultime pour unique. P a r consquent, la diffrence entre ces
deux catgories en ce qui concerne ce qui doit tre limin (prah-
tavya) et le fruit obtenir par leurs comprhensions respectives
(rtogs rigs) comporte [seulement] une diffrence de degr (f. 20a-b) 2 .

I I I . La doctrine des Svtantrika-Mdhyamika cultivant les Stra


(mdo sde spyod pa'i dbu ma ran rgyud pa).
Les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a dont le gotra est fix [lire :
rigs ns] ne comprennent pas le dharmanairtmya, (f. 21 a4). De leur
ct, les individus dont le mahynagotra est fix (theg chen rigs fies)
liminent successivement le klesvarana et le jfieyvarana (rim can
du spon ba), et la Tarkajvl a en effet dit que leur klesvarana est
compltement limin quand ils obtiennent la huitime bhmi (mais

(1) V. Grub mtha' chen mo, na, f. 19b-20a, qui renvoie au Pramnavrttika 2.143-145
et 210. (Cf. supra, p. 159).
(2) Cf. f. 17b3. Le prahtavya du rvaka est la saisie du pudgala; et celui du
Pratyekabuddha est le jfieyvarana gros (ses sgrib rags pa) la saisie des dharma en tant
que substantiellement diffrents sous l'aspect subjectif et objectif (cf. f. 19b-34, 20al-3).
RSUM DES DOCTRINES DES ECOLES BOUDDHIQUES 239

cette cole n ' a d m e t pas la doctrine des Prsangika selon laquelle on


ne commence liminer le jneyvarana qu'aprs avoir compltement
limin le klesvarana ; cf. f. 24a2). Exception faite de ces quelques
diffrences, la doctrine de cette cole concorde avec celle des Yogcra-
Svtantrika-Mdhyamika.
IV. La doctrine des Prsangika-Mdhyamika.
Les comprhensions respectives de la prajfi p o r t a n t sur les trois
Vhicules (theg pa gsum la ses rab kyi rtogs rigs) ne sont pas dissem-
blables, car le fait d'tre un rya implique justement la comprhension
du dharmanairtmya (f. 23b4).
Les individus dont le srvakagotra est fix s'adonnent la bhdvan
de la thorie du nairtmya avec des moyens sommaires (rigs pa mdor
bsdus), et ils finissent par liminer le ralisme (bden 'dzin) ainsi que
ses germes (bja) par le vajropamasamdhi de leur bhvanmrga
du Hnayna et se rendent prsente du mme coup la bodhi du
r v a k a (23b). E n revanche, en ralisant en mditation la thorie
du nairtmya sous toutes ses formes infinies (rigs pa'i rnam grans
mtha' yas paH sgo nas), les Bodhisattva liminent les varana; mais
a v a n t d'avoir limin le klesvarana ils ne commencent pas liminer
le jneyvarana ce qu'ils font partir de leur huitime bhmi; et
les Bodhisattva qui n ' o n t pas d'abord suivi le Chemin infrieur (dman
lam snon du ma son ba) ont fini d'liminer le klesvarana quand ils
obtiennent la huitime bhmi1. Ainsi, appuys sur Vnantaryamrga
de la fin du courant (rgyun mtha'J ils finissent par liminer le
jneyvarana et se rendent prsent du mme coup le plan (pada) des
quatre Corps (kya) (f. 24al-3) 2 .
Selon cette cole, le pudgalanairimya subtil (phra mo) consiste
en le barrage de l'tablissement rel de ce qui est barrer sur la base
du pudgala (gzi gan zag gi sien du dgag by a bden grub bkag pa), alors
que le dharmanairtmya subtil consiste en le barrage de l'tablissement
rel de ce qui est barrer sur la base des skandha, etc. (gzi phun sogs

(1) Les rya parmi les Srvaka et les Pratyekabuddha qui prennent ensuite le Chemin
du Bodhisattva ont naturellement dj limin le klesvarana.
(2) F. 23b-24a (dbu ma tha "gyur ba) : theg pa gsum la ses rab kyi rtogs rigs mi 'dra
ba med de/ "phags pa la chos kyi bdag med mnon sum du rtogs pas khyab pa khas len pa'i
phyirj /... theg dman rigs fies rnams kyis bdag med pa'i Ha ba rigs pa mdor bsdus tsam gyis
bsgoms pa la brien nas\ mthar theg dman gyi sgom lam rdo rje lia bu'i tin ne 'dzin gyis bden
'dzin sa bon dan bcas pa spans pa dan dus mnam du ran gi by an chub mnon du byed do/J
dbu ma ran rgyud pa man chad kyis lhag med myan "das thob pa la di snon du lhag bcas
my an 'das 'thob dgos par "dod kyanf lugs 'di la lhag bcas kyi snon du lhag med myan "das
'thob dgos par "dod do\ /nan ran ghis la zugs gnas kyi rnam bzag khas len zinj zugs gnas
brgyad po gan run la 'phags pas khyab par khas len no\ ftheg chen gyi by an chub
mnon du byed tshul nif by an sems rnams kyis bdag med pa'i lia ba rigs pa'i rnam grafts
mtha' yas pa'i sgo nas rgyas par bsgoms te sgrib pa spon bar byed la\ de y an non sgrib zad
par ma spans par ses sgrib spon baH mgo mi risom lai ses sgrib spon baH mgo sa brgyad pa
nas risom pa yin zinj dman lam snon du ma son baH byan sems rnams kyis sa brgyad pa
thob pa na non sgrib zad par spans tej mthar rgyun mtha'i bar chad med lam la brien nas
ses sgrib ma lus par spans pa dan dus mnam du sku MVi go 'phah mnon du byed do\\
240 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

kyi sien du dgag bya bden grub bkag pa) ; la diffrence entre ces deux
formes du nairtmya subtil porte par consquent seulement sur la
base qui est Vide (sion gzi, savoir le pudgala ou les skandha, etc.), et
non pas sur ce qui est barrer (dgag bya, qui dans les deux cas est le
mme tablissement en vrit, bden grub) (f. 23a-b). 1

(1) Cf. Grub mtha' rin chen phren ba, f. 23a-b (thai "gyur ba) : lam gyi dmigs pa nil
gan zag ran sky a thub paH rdzas yod kyis sion pa gan zag gi bdag med rags pa danj gan
zag bden pas ston pa gan zag gi bdag med phra mor 'dod do] jbdag med phra mo gnis sion
gzVi sgo nas "byed pa yin gyi\ dgag byaH sgo nas mi 'byed dej gzi gan zag gi sien du dgag
bya bden grub bkag pa gan zag gi bdag med phra mo danj gzi phun sogs kyi sien du dgag
bya bden grub bkag pa chos kyi bdag med phra mo yin pa'i phyirj gan zag gi bdag med phra
mo danj chos kyi bdag med phra mo gnis la phra rags med cin gnas lugs mthar thug tu
"dod doll
CHAPITRE IV

LA T H O R I E DE VEKAYANA
DANS L E RATNAGOTRAVIBHGA

Le passage du Dhransvararjastra dj mentionn plus h a u t


est le seul texte scripturaire cit par la RGVV (1.2) qui puisse
tre interprt comme se r a p p o r t a n t la thorie de Vekayna; encore
cette connexion est-elle indirecte puisque les trois tapes dans la
purification de l'lment prcieux de l'esprit dont ce Stra fait tat
ne recouvrent pas exactement les trois yna1. P o u r t a n t , le Srvaka-
y n a et la premire tape de la purification dont parle le Stra
concident plus ou moins exactement ; et si le Stra dit qu'un seul
et mme (sattva)dhtu passe par trois tapes successives de purification
a v a n t de comprendre la tathgatadharmat, cela montre au moins
que l'adepte du srvakayna est cens pouvoir obtenir lui aussi
l'veil suprme 2 .
Le RGV reprend plus loin l'enseignement de ce Stra en ce qui
concerne la question de la prdication destine au Srvaka en disant
que le Matre expert en moyens salvifiques branle les saliva qui
se t r o u v e n t sur cette premire tape ; et en leur faisant abandonner
les trois plans de l'existence et en leur exposant les quatre Sommaires
du dharma l'impermanence, la douleur, le non-soi, et la tranquillit
ils les fait parvenir leur nirvana (provisoire) (2.57) :
anilyaduhkhanairlmyadnliabdair upyavitj/
udvejya tribhavt saltvdn pratrayati nivvvlau\\
Puis les deux vers suivants du RGV font allusion aux A r h a t qui,
sur la voie de la simple tranquillisation, s'imaginent qu'ils ont obtenu

(1) V. supra, p. 184.


L'absence dans le RGV (et mme dans le SMDSS) d'un traitement dtaill de la
thorie de Vekayna est remarquable (voir surtout RGV 2.58, et 1.87 qui parle de l'identit
du nirvana avec le buddhatva). Rappelons ce propos que, selon le RGV et le MDSS, la
Ralit absolue est inaccessible aux rvaka et aux Pratyekabuddha (cf. RGVV 1.1, 36,
153), et mme aux Bodhisattva s'ils sont nouvellement entrs dans leur Vhicule (navayna-
samprasihita, 1.154), et s'ils sont vaiprpia et ont reu Vabhiseka (1.36, 2.73).
Sur la thorie du buddha comme Refuge unique v. &MDSS f. 440b et suiv. (= DzG,
f. 35b et suiv.) et RGV 1 Ml.
(2) V. infra, p. 283-285.
242 L'VEIL UNIVERSEL ET LE VHICULE UNIQUE

le nirvana. E t en renvoyant au Saddharmapundarka ce trait


ajoute qu'aprs avoir t spars de ce qu'ils ont saisi , les anciens
Srvaka sont mris dans le yna suprme par la cultivation de la
prajn et du Moyen la Grande Compassion et se destinent
alors l'veil suprme (2. 58-59) :
sntimrgvatrnms ca prptanirvnasamjninah1/
saddharmapundarkdidharmatattvapraksanaihj /
prvagrahn nivartyaitn prajnopyaparigraht/
paripcyottame yne vykaroty agrabodhayejj
Cette doctrine rappelle ainsi la thorie tudie plus h a u t d'aprs le
SMDSS, le LAS et VAA.
Le RGV connat en outre quelques autres thories que nous
avons rencontres dans le mme contexte et qui occupent une place
importante dans la doctrine de Vekayna, n o t a m m e n t Vavidyvsa-
bhmi (1.138 et 3.34) 2 , Vacintyaparinma (1.81) et V acinlyanama-
nacyuti (2.25), mais il n'explique pas le sens prcis de ces termes.
Cette explication nous est p o u r t a n t fournie par la RGVV, qui
mentionne Vavidyvsabhmi, Vacinty parinamik cyutih et les
manomaytmabhva, et Vansravakarman (1.36) et prcise que ces
quatre facteurs affectent la Srie consciente (samlna) des Arhat
(1.130-131) 3 . Alors que ces derniers ryapudgala qui sont, suivant la
prsente doctrine, toujours sujets instruction (saiksa) ont encore
des impurets, celles-ci sont liminer par la seule bhvan; au
contraire, les impurets des profanes ordinaires (prthagjana) doivent
tre limines aussi par le Chemin de la Vue (darsanaprahtavya
1.130-131).
A ct des A r h a t et des P r a t y e k a b u d d h a , la RGV mentionne
aussi, dans le mme contexte, les Bodhisattva a y a n t obtenu la
vasit qui sont mentionns par le SMDSS et d'autres S t r a 4 ; ces
trois catgories d'individus se composent des personnes qui n ' o n t pas
compris les quatre Perfections (pdramil) du bon (subha), du soi
(lman), de la batitude (sukha), et du permanent (nilya). E t les
obstacles qui les empchent d'obtenir ces quatre gunapramii du
tathgatadharmakya sont prcisment les quatre facteurs qui viennent
d'tre mentionns : V avidyvsabhmi, ou la condition (pralyaya-
laksana), qui est comme leur klesasamklesa ; Vansravakarman, ou la
cause (hetulaksana), qui est comme leur karmasamklesa ; le mano-
maytmabhva a y a n t pour caractre l'existence (sambhavalaksana)
et Vacinty parinamik cyutih a y a n t pour caractre la non-existence

(1) V. supra, p. 194. Johnston a lu prpya0.


(2) Gomme la version tibtaine du SMDSS (f. 434b5 et suiv.) mais la diffrence
du LAS le R GV et la R GVV usent du terme avidyvsabhmi. Les traducteurs tibtains
de ce stra ont cependant employ la forme ma rig pa'i bag chags kyi sa = avidyvsan-
bhmi (D, f. 92a, 110a3, 121b5), exactement comme dans le LAS.
(3) Cf. RGVV 1.67-68, o il est question du bodhisattva.
(4) MDSS, f. 435b5. Cf. MPNS cit DzG, f. 23a ; ci-dessus, p. 182, 198.
LA THORIE DE L'EKAYNA DANS LE RATNAGOTRAVIBHGA 243

(vibhavalaksana), qui sont comme le janmasamklea des Arhat, des


P r a t y e k a b u d d h a et des Bodhisattva qui sont vasitprpta1.
Mais l'avidyvsabhmi et les trois autres facteurs associs ne
peuvent plus faire dchoir le iaihgatadhtu a y a n t atteint la condition
trs pure (suvisuddhvasth) du tathgata dans la buddhabhmi ; en
fait, il possde alors non seulement la puret naturelle (prakrlivi-
suddhi) mais aussi la puret complte caractristique de l'tat de
buddha (vaimalyavisuddhi) {RGV 1.79-82).
Le RGV fait tat de la thorie de l'veil unique dans la mesure
o il enseigne que le nirvana et l'tat de buddha (buddhatva) sont
non-duels au Sens absolu (1.87). En effet, la snyat t a n t elle-mme
munie de tous les m o d e s excellents (sarvkravaropet, 1.88-92),
la Ralit absolue est insparable des qualits du buddhatva ; et le
nirvnadhtu est donc caractris par la prajfi, le jhna et la vimukti
qui en sont insparables, t o u t comme l'clat et les rayons pntrants
sont insparables du soleil (1.93). E n consquence, de mme que le
soleil ne saurait tre vu sans ses rayons et son clat, ainsi le nirvana
ne peut pas tre atteint sans accder au buddhatva (1.94). Le commen-
t a t e u r prcise donc que, dans Vansravadhlu, il y a non-dualit
(advaya) du buddhatva procdant de l'veil p o r t a n t sur tous les
dharma sous tous leurs modes et du nirvana procdant de l'limination
des impurets avec leurs traces, la dlivrance (moksa) qui est inspa-
rable des qualits innombrables, impensables et immacules t a n t
justement le tathgata. E t il s'ensuit selon le commentateur que les
allusions scripturaires au parinirvna atteint par un Arhat ou un
P r a t y e k a b u d d h a ne sont que des expdients salvifiques (upya)
employs par les T a t h g a t a pour servir, suivant ce qui est dit dans le
SMDSS (f. 433a-b ; cf. Saddharmapundarka 7.92), d' tapes o
certaines catgories de leurs disciples peuvent se reposer quand ils
sont fatigus par la longueur du Chemin qu'ils ont parcourir a v a n t
d'atteindre enfin le suprme et parfait veil (RGVV 1.87)2.
La partie suivante du prsent ouvrage sera consacre une tude
du Iaihgatadhtu existant chez tous les tres anims quel que soit
le yna qu'ils suivent, ainsi que des conditions (avaslh) dans
lesquelles il se trouve et des qualits qui en sont insparables. Ce
tathgatadhtu correspond plus ou moins exactement au tathgata-
garbha qui permet tous les tres anims d'obtenir le suprme et
parfait veil, lequel est donc universel.

(1) RGVV 1.36 (p. 32-33) et RGV 2.73 ; cf. RGVV 1.82. L'enseignement du LAS
sur ce point est plus complexe et reprsente peut-tre une forme plus dveloppe de la
doctrine. Cf. D.T. SUZUKI, Studies in the Lankvatra Stra, p. 208 et suiv., et p. 361.
(2) V. infra, p. 352-356 ; cf. supra, p. 211-213.
TROISIME PARTIE

LA T H O R I E DU TATHAGATAGARBHA
CHAPITRE PREMIER

A N A L Y S E DU RATNAGOTRAVIBHGA
E T DE SA VYKHY

1. CHAPITRE PREMIER

La premire stance du RGV, qui fournit une table synoptique des


matires de l'ouvrage entier, donne une liste des sept vajrapada ou
stations adamantines (rdo rje'i gnas) constituant le corps (arra)
du trait : buddha, dharma, gana ( = samgha), dhtu (: garbha), bodhi,
buddhagunh, et buddhakarman ( jinakriy). E t dans la deuxime
stance le Dhransvararjastra est nomm comme la source principale
de l'enseignement qui fait tat de ces sept choses (artha)1.

L E T R I P L E J O Y A U (ratnatraya, Iriraina)

Les vers 3 22 sont consacrs un expos sur le iriraina consistant


en le buddha, le dharma et le samgha. Il est ainsi question en premier
lieu (1.4-8) de la bouddhat (buddhatva) incompose (asamskrta)
ou du buddha de Sens absolu qui doit tre connu directement et
intuitivement (pratyimavedanya). De ce buddha procde le dharma
suprme qui n'est pas l'objet de la raison et des hypothses (tarka)
et qui doit, lui aussi, tre connu directement (praiyimavedanya)
(1. 9-12). La Vrit du barrage (nirodhasalya) et la Vrit du Chemin
(mrgasalya) y mnent ; et ces deux Vrits constituent le virga-
dharma a y a n t pour caractre le double vyavadnasatya ou la Vrit
de purification ( L U ) 2 .
Les Saints qui ont compris l'Insubstantialit (nairlmya) tran-
quille (siva) du monde entier (sarvajagat) aperoivent la sambud-
dhai omniprsente (sarvatrnugat) parce qu'ils voient que les klesa
sont sans tre propre en vertu de la luminosit naturelle de la Pense

(1) Le Bhsya et la Tk du MAV (5.22) connaissent dix vajrapada qui diffrent


compltement des sept vajrapada du RGV.
(2) Pour une discussion de ce thme v. DzG, . 35a-b.
248 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

( cittaprakriiprabhdsvarald) ; et ils constituent le J o y a u de la Commu-


naut (ganaraina) des Bodhisattva qui ne reculent pas (avaivartika-
bodhisailva) (1. 13-18). Ces Saints sont munis du savoir supramondain
(lokottarajnna) revtant deux formes selon qu'il comprend la
Ralit exactement et telle qu'elle est (yathdvadbhvikatd) ou qu'il
la comprend en extension (ydvadbhvikatd). Tandis que la premire
forme du jndna connat l'Insubstantialit du pudgala et des dharma
grce au barrage consistant en l'puisement originel (: ddiksayani-
rodha) et la puret et la luminosit naturelles (: prakrtisuddha,
prakrtiprabhdsvara) du citta, la dernire forme du savoir comprend
que le tathdgaiagarbha existe chez tous les tres anims (sativa) en
vertu de la prajhd supramondaine des Bodhisattva pntrant jusqu'
la limite de toutes les choses connaissables ; cette dernire vision se
produit sur la premire Terre (bhmi) du Bodhisattva en vertu de
sa pntration du dharmadhdlu qui est compris par la huitime des
dix catgories (le sarvairagdrlha)1. Ces deux savoirs supramondains
reprsentent les Visions relevant du savoir immdiat (pratydtma-
jndnadarsana) ; par la yaihdvadbhdvikatd le savoir est sans attache-
m e n t (asanga) parce qu'il a pour objet la puret naturelle (cf. 1.46), et
par la yvadhdvikatd il est sans obstacle (apraiihata) parce qu'il a
pour objet les choses connaissables sans limites (ananlajheyavaslu)
et qu'il permet ainsi au Bodhisattva de voir que le tathdgaiagarbha
existe chez tous (1. 14-17) 2 . C'est en raison de la puret de leur Vision
Gnostique revtant ces deux formes que les Bodhisattva sont le refuge
de tous les tres, et de ce fait leur samgha diffre de la communaut
ordinaire des Auditeurs (1.18) 3 .
Pour ce qui est du dharma, on distingue entre le desanddharma
consistant en l'enseignement donn sous une forme verbale et
Vadhigamadharma consistant en la comprhension du dharma (cf.

(1) Infra, p. 252.


(2) Cf. BBh 1.4 (p. 37) : tattvrthah katamahj samsaio dvividhah : yathvadbhvikatm
ca dharmnm rabhya y bhtat yvadbhavikatm crabhya y dharmnm sarvai, iti
bhtat sarvat ca dharmnm samastas tattvrtho veditavyahj ; cf. 1.14 (p. 215). Ces deux
formes du savoir sont aussi des aspects de la saipurusaprajh du bodhisattva ( 1.14, p. 213 :
sksm [saipurusaprajfi] yathvadbhvikatay jneyapravest; nipun yvadbhvikatay
jneyapravest) ; elles caractrisent en outre les quatre pratisamvid du bodhisattva
( 1.17, p. 258 : yat sarvadharmnm sarvaparyyesu yvadbhvikatay yathvadbhvikatay
ca bhvanmayam asaktam avivartyam jnnam iyam esm dharmapratisamviti yat punah
sarvadharmnm eva sarvalaksanesu yvadbhvikatay yathvadbhvikatay ca bhvan-
mayam asaktam avivartyam jnnam iyam esm arthapratisamvii] yat punah sarvadhar-
mnm eva sarvanirvacanesu yvadbhvikatay yathvadbhvikatay ca bhvanmayam
asaktam avivartyam jnnam iyam esm niruktipratisamvitl yat punah sarvadharmnm
eva sarvaprakrapadaprabhedesu yvadbhvikatay yathvadbhvikatay ca bhvanmayam
asaktam avivartyam jnnam iyam esm pratibhanapraiisamvitj).
Cf. AKV 6.55 (p. 581 ; cf. LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakoa 6, p. 246 n. 4) :
...yaihdrstavyavacranam jnnam, yvadbhavikatm updya vidy yvadvidyamna-
grahant, yathvadbhvikatm updya buddhir yaihbhtrthvabodht; Samdhinir-
mocanastra 8.20.
(3) Cette jhnadaranavisuddhi des Bodhisattva sans recul est la cause (upanisad)
de la tathgatajnnadarsanavisuddhi {RGVV 1.18).
ANALYSE DU RATNAGOTRAVIBHGA 249

1.145) ; ce dernier se subdivise en l'aspect causal, le mrgasatya, et


son fruit ou rsultat, le nirodhasatya. Le dharma n'est p o u r t a n t pas
un refuge (arana) ultime parce que le desandharma sera abandonn
comme un radeau dont on se sert seulement pour traverser un fleuve
et qu'on abandonne par la suite ; parce que le mrgasaiya est compos
(samskrta) et donc, en dernire analyse, faux et trompeur (mrsmosa-
dharmin) ; et parce que le nirodhasaiya, bien que non-compos
(asamskrta), est dou de la seule absence de la douleur des klesa,
l'instar d'une flamme teinte, et que, en t a n t qu'inexistence (ahhva),
il n'est pas u n refuge vritable 1 . La Communaut des Saints (rya-
samgha) n'est pas elle non plus un refuge ultime puisqu'elle dpend en
dernire analyse du T a t h g a t a (1.20).
Il n ' y a donc que le seul buddhalva de Sens absolu (pdramrthika)
qui soit le refuge ultime du monde ; le dharma est son corps, et le
samgha s'appuie sur lui (1.21) 2 .
La premire partie du chapitre l du RGV se termine par des
stances expliquant que l'Ainsit macule (samal taihai) constitue
avec l'Ainsit immacule (nirmal), les Qualits (guna) de buddha,
et l'action du Victorieux (jinakriy), le quadruple gotra source
du Iriralna prcdemment dcrit (1.23-24). Ces quatre facteurs
correspondent respectivement ce qui est connatre (boddhavya),
l'veil (bodhi), ses membres, et l'action d'veiller (bodhand) ;
et tandis que le premier facteur est la cause (helu), les trois autres
sont les conditions (pralyaya) pour la purification (visuddhi)
(1.26) 3 .

L E S DIX CATGORIES (arlha) DE L'INSTITUTION


DE L ' L M E N T (dhlu)

Aprs avoir trait du Iriraina correspondant aux trois premiers


vajrapada, le Sstra aborde, partir du vers 1.27, le quatrime
vajrapada, l'lment (dhtu), ou l'Embryon (garbha), de taihgata
identifi la samal tathat, qui est le sujet principal du premier
chapitre du RGV\
Si tous les tres anims incarns (dehin) sont (des) buddhagarbha5,

(1) Cf. supra, p. 193 n. 3.


(2) Cette notion peut tre considre comme une forme spciale de la thorie de
Vekayna. Cf. SMDSS, f. 440b et suiv. cit DzG, f. 35b et suiv.
(3) V. infra, p. 282-283.
(4) Cependant, tathgatadhlu et tathgatagarbha ne sont pas toujours des synonymes
exacts puisque le dernier terme se rapporte au sens strict l'tat embryonnaire ou
causal de la bouddhat (rgyu skabs) alors que le athgaadhtu existe aussi bien sur le
plan rsultant ('bras skabs) du buddha que dans les deux autres conditions (avasih),
V. RGV 1.45 et suiv. ; cf. infra, p. 250 n. 2 ; p. 252 n. 2 ; p. 261 et suiv. Les deux
termes s'emploient pourtant comme des quivalents (voir par exemple RGVV 1.24, 149-
152; 2.1).
(5) Le sanskrit dit que les saliva ou dehin sont (des) tathgatagarbha ou buddha garbha ;
les traductions tibtaines disent presque toujours qu'ils possdent le iathgatagarbha ou
buddhagarbha. Sur l'analyse du compos athgata-garbha, etc., v. infra, p. 507 et suiv.
250 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

comme l'affirme le Tathgatagarbhastra, c'est cause de la prsence


dans la Gnose du buddha de la multitude des tres anims, de la non-
dualit par nature de la puret (nairmalya), et du fait qu'on a
transfr (: upacra) sur le gotra de buddha son F r u i t ou rsultat.
(1.27). E n d'autres termes (1.28), tous les sattva sont (des) buddha-
garbha en raison de l'irradiation (sphavana) du sambuddhakya, de
l'indiffrenciation de l'Ainsit (tathatvyatibhedaiah), et du gotra.
L'institution systmatique (vyavasthna, cf. 1.95) du laihgaia-
dhlu de Sens absolu, qui est l'objet de la Gnose p o r t a n t sur la Ralit
suprme (paramatattvajndnavisaya), est connatre au moyen de
dix catgories (1.29) ; mais comme les quatre dernires catgories ne
sont en ralit que des subdivisions de la sixime, il y a six artha
principaux (RGVV, avataranik ad 1.47)1.
I-IL Les catgories d'tre propre (svabhvrtha) et de cause
(hetvartha) (1.30-34).
Le tathgatadhdiu est pareil au joyau qui exauce tous les dsirs
(cinlmani), l'espace vide (nabhas) et l'ocan puisqu'il a pour
tre propre l'efficacit (prabhva), l'inaltrabilit (ananyathbhva)
et la douceur humecte (snigdhabhva, en vertu de l' eau de la
Compassion) (1.31) 2 .
Les cause (helu) de la purification sont l'adhsion convaincue
(adhimukti), la prajn, le samdhi, et la Compassion (karun) qui
contrecarrent respectivement la rpulsion pour le dharma (dharma-
pratigha), la vue du. soi (tmadarsana), la peur des douleurs du cycle
des existences (samsraduhkhabhrutva), et l'indiffrence q u a n t au
bien des tres anims (nirapeksai) (1.32-33).
III-IV. Les catgories de fruit (phalrtha) et d'action (karmrtha)
(1.35-41).
Le F r u i t (phala) ou rsultat consiste en les quatre Perfections
(pramil) du bon (subha), du soi (tman), du batifque (sukha)
et du permanent (nitya), et il est donc constitu (prabhvita)
par les contrecarrants (praiipaksa) de l'erreur quadruple issue de la

(1) Ces artha se retrouvent dans plusieurs traits mahynistes anciens comme la
YBh (no bo nid, rgyu, 'bras bu, bya ba, khyad par du sbyor ba, et 'jug pa: P, dzi, f. 230a),
le MSABh (9.56-59 et 20-21.60-61) (cf. MS 10 27), et VAS (p. 102-103).
L'emploi de ces artha pour indiquer la Ralit absolue a t tudi par
M. J. TAKASAKI (IBK 9/2 [1961], p. 24-33) ; il conclut que le RGV doit tre un trait du
Vijfinavda puisque ces artha se trouvent aussi dans les traits de cette cole ! Voir
cependant son Study on the Rainagotravibhga, p. 57 et suiv.
(2) Selon RGYAL TSHAB RJE (RGVDar ilk, f. 74a6, 75a4) il s'agit de trois interprta-
tions complmentaires au point de vue de la cause (heiu), du Fruit (phala, autrement dit
le kritra du dharmakya) et de la nature (rah bzin = prakrti). Ce commentateur insiste
sur ce que le taihgatagarbha n'est pas sensu stricto le dharmakya (f. 74b 1, 75a5) ; et si
RGV 1.28 semble bien dire que le dharmakya irradie et pntre tous les tres anims,
cela se rapporte (dit-il) l'irradiation de l'action (kritra) du dharmakya du buddha telle
qu'elle est explique dans VAA (8.11). V. infra, p. 292-293.
ANALYSE DU RATNAGOTRAVIBHAGA 251

mprise (viparysa) au sujet de la nature du dharmakya1. Le pur


(sud = subha) procde de la puret naturelle (prakrtisuddhatva)
et de la sparation d'avec les Imprgnations (vsanpagama). Le
paramtman procde de la tranquillit consistant en l'puisement
du dveloppement discursif (prapancaksaya) t o u c h a n t la conceptua-
lisation qui diffrencie entre le soi et le non-soi (tmanairtmya). La
batitude procde de la cessation (nivrlti) des Groupes m e n t a u x
(manomayaskandha) et de leurs causes. E t le permanent procde de
la pntration intellectuelle (prativedha) de l'galit (samald) du
samsara et du nirvana (1. 36-38) 2 .
De son ct l'action (karman) consiste ce que l'lment de
buddha (budhadhtu) permet de produire le dgot (nirvid) pour la
douleur et la recherche du nirvana (1.40) 3 ; et c'est le gotra qui rend
possible la vue des fautes (dosa) dans la douleur de l'existence
(bhava) ainsi que la vue des qualits (guna) dans la batitude du
nirvana (1.41) 4 .
V. La catgorie de la connexion (yogrtha) (1.42-44).
E n vertu de sa connexion (samanvgama =^ yoga)5 avec la cause,
le dhtu est la cause de la puret du dharmakya (dharmakyavisud-
dhihetu), de l'obtention de la Gnose de buddha (buddhajnnasamu-
dgama)6, et de l'action de la Grande Compassion (mahkarunvrtti)
du tathgata (1.43). E t par sa connexion avec le fruit (phalasaman-
vgama), le dhtu est la superscience quintuple (abhijn), la Gnose
de l'puisement de l'impuret (sravaksayajnna) et la non-spara-
tion d'avec l'Ainsit pure (vaimalyatathat, c'est--dire Vsravaksaya
d Vrayaparivrlii) (1.44 ; cf. 1.93). Cette notion du yoga se
rapporte l'insparabilit des qualits du dharmadhiu1.
VI. La catgorie de la prsence active (vrliyarlha) (1.45-46).
8
L'activit (pravrtti) du garbha du Victorieux (jinagarbha) se
constate chez les saliva en vertu de l'insparabilit de la lalhald

(1) Sur ceci et le sens du mot prabhvita voir ci-dessous.


(2) Cette ttrade est mise en rapport avec Vavidyvsabhmi, Vansravakrman, le
manomaytmabhva, et Yaciniy parinmik cyuiih (v. RGVV 1.34; cf. 1.67 [p. 50.8],
1.82, 1.130-131).
(3) Le vers 1.40 du RGV porte nirvrti au lieu de nirvana qui est attest aussi bien
dans le MDSS la source scripturaire du vers que dans la R GVV. Cet emploi du
mot nirvrti pour dsigner le nirvana semble tre en contradiction avec le vers 1.39 o il
est explicitement dit que le (Bodhisattva) Compatissant (krpvant) ne va ni dans l'exis-
tence (samvrti) ni la cessation (nirvrti: snti) ; mais le choix du mot nirvfti dans 1.40
a pu tre command par le mtre puisque la cinquime syllabe du dernier pda du loka
est normalement brve (la versification du RGV est puriste selon M. R. Morton SMITH,
IUb [1961], p. 33).
(4) Observons que le RGV assimile ainsi le dhtu et le gotra.
(5) Sur yoga samanvgama cf. RGVV 2.1 (p. 79.16).
(6) samudgama = thob pa.
(7) V. infra, p. 253, 257, 347 et suiv.
(8) Ce fonctionnement est entendre comme une sorte de prsence (cf. variana,
et RGVV 2.1, p. 79.17).

17
252 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

(cf. 1.27) rpartie en quelque sorte dans trois classes : le profane


(prthagjana), le Saint (dry a), et le taihgaia.
Les quatre dernires catgories qui suivent sont des subdivisions
du sixime artha1,
V I L La catgorie des diffrentes conditions (avasthdprabheddrtha)
(1.47-48).
E n ce qui concerne les conditions (avasth) dans lesquelles
l'lment de tathgata se trouve, on distingue l'impure (asuddhd),
la mi-impure et mi-pure (asuddhasuddhd) et la trs pure (suvisuddhd).
Ces trois conditions correspondent respectivement l'lment de
l'tre anim ordinaire (sativadhdtu), au bodhisaitva et au taihgata
(1.47). Le dhtu existe donc, avec ces trois noms diffrents, dans trois
conditions en vertu des six catgories dj numres (1.48).
V I I I . La catgorie de l'omniprsence (sarvatragrtha) (1.49-50).
De mme que l'espace vide (nabhas = dkdsa ; cf. 1.31) consistant
en non-conceptualisation (nirvikalpdtmaka) est omniprsent (sarva-
trdnugata), ainsi l'lment trs pur de la Pense (ciliaprakrtivaimalya-
dhlu) est omniprsent (sarvatraga) (1.49). Il pntre donc en mme
temps les tres infrieurs (dosa: prihagjana), moyens (guna: drya-
bodhisativa) et suprmes (nisihd: tathdgata), t o u t comme l'espace
(vyoman) se trouve dans toutes les Formes (rpa) (1.50).
I X . La catgorie de l'immutabilit (avikdrdrtha) (1.51-83).
Le dhdtu est toujours identique la dharmatd de l'immutabilit
(avikdritva) parce qu'il est li par nature aux qualits (gunapra-
krtiyogaiah) et que son lien avec les fautes est simplement adventice
(dosdgantukatdyogdt) (1.51). Le caractre immuable du dhdtu est
ensuite expos en dtail au point de vue des trois conditions de
Vasuddhdvasthd (1.52-65), de Vasuddhasuddhdvasthd (1.66-78) et de la
suvisuddhdvasihd (1.79-83).
X. La catgorie de l'insparabilit (asambheddrtha dans la visuddhd-
vasthd) (1.84-94).
A Vansravadhdtu se r a t t a c h e n t quatre tournures nominales
(ndmaparydya) : dharmakdya, iathdgata, dryasatya, et paramdrtha-
nirvrti (1. 84-85) ; et c'est donc de la condition trs pure que ces
parydya sont insparables (RGVV)2. Le premier parydya s'explique

(1) RGVV 1.47.


(2) C'est la viuddhvasth. La RGVV dit (p. 55.1 = D f. 103b6) asym eva visuddh-
vasihym aiyantavyavadnanislhgamanalaksanasya taihgaiagarbhasysambhedriham
rabhya, et identifie Y ansravadhiu au tathgata g arbha (p. 55.10). En consquence on
parle du iathgatagarbha (aussi bien que du dhtu) dans la condition du tathgata o,
pourtant, il ne saurait plus tre question d'un embryon (garbha) puisqu'il s'agit alors
de l'tat rsultant du Fruit (phala). Cette manire de parler est devenue trs rare dans les
commentaires plus tardifs comme le RGV Dar tk. II faut noter que le RGV lui-mme
ne parle pas ce propos du garbha et qu'il emploie le terme de dhtu.
L'enseignement donn ici peut se justifier par la notion de l'insparabilit (asambhe-
ANALYSE DU RATNAGOTRAVIBHGA 253

par la non-sparation d'avec les qualits de buddha (buddhadharm-


vinirbhga)1, le deuxime par P arrive ainsi son golra
(tadgotrasya iathgarnah), le troisime par le fait d'tre ni faux ni
trompeur (amrsmosadharmiiva; cf. 1.20), et le quatrime par la
tranquillit naturelle et originelle (diprakrlisntal) (1.86). E n fait,
au sens absolu (paramrihalas) il n ' y a aucune dualit (advaya)
entre le buddhatva et le nirvana (1.87 et 94) caractris par la prajn,
le jfina et la vimukii (1.93 ; cf. 1.44).
Les vers 88-92 expliquent la notion de la Vacuit munie de tous
les modes excellents (sarvkravaropet snyat)2.

L E S N E U F IMAGES DU Tathgatagarbhastra

Aprs avoir ainsi expliqu au moyen des dix catgories l'institution


systmatique du jinagarbha, le RGV passe l'expos des neuf images
ou exemples (nidarsana, udharana) servant tablir et illustrer
l'existence de l'Essence embryonnaire de l'esprit dans une enveloppe
d'Affects (kleakoagarbhaiva) (1.95 et suiv.) 3 ; ainsi ces neuf images,
qui ont t empruntes au Tathgatagarbhastra, se rapportent
simultanment au garbha et aux impurets qui le recouvrent et
l'obscurcissent (1.96-129 ; cf. 1.25). L'expos prend pour point de
dpart d'abord la souillure de la Pense (cittasamklesa, 1.130-143)
et ensuite la purification de la Pense (cittavyavadna, 1.144 et suiv.).
Le dhtu est d'ailleurs la base du samsara et du nirvana, et comme
telle il est la fois l'lment spirituel dans le Cycle des existences
et la cause de la puret (vyavadnaheiu) (RGVV 1.149-152).
E n suivant les indications fournies par ces vers du RGV et par son
Commentaire nous pouvons dresser le tableau suivant des neuf
images et des neuf sens correspondants en t e n a n t compte des deux
aspects de la souillure (samklea) et de la puret (vyavadna)*.

drtha = dbye ba med paH don) et par l'indiffrenciation entre buddhaiva et nirvana (1. 87) ;
voir ci-dessous, p. 266-267, 347 et suiv.
(1) Cf. RGV 1.155; 2.4, 38 (avec Vavataranik) ; RGVV 1.1 (p. 3.4-6), etc.
(2) Cf. 2.11 et infra, p. 351 et suiv.
(3) Cependant, au sens strict le dhtu ne saurait tre saisi par des exemples
(dfstntdnupalabdhi 1.146) ; cf. 2.69 o il est dit que dans le cas du buddhagocara l'analogie
cesse d'oprer (upamnivftii).
(4) V. RGV Dar Tk, f. 138a sur les neuf bsgrib bya et les neuf sgrib byed et sur les
images correspondantes (mtshon par byed paH dpe).
254 LA THEORIE DU TATHAGATAGARBHA

SAMKLESAH

uddharanam arthah

1. k u p a d m a h ; kutsi- rgnusayalaksanah laukikavtargasamtanikh kle-


tapadmakosah 1 . klesah.. sh, nifijyasamskropacayaheta-
2. maksik ; ksudra- dvesnusayalaksa- vah, r p r p y a d h t u n i r v a r t a k h ,
prnakh 2 . nah klesah. lokottarajfinavadhyh.

3. tush 3 . mohnusayalaksa-
nah klesah.

4. asucih, asucisam- tvrargadvesamo- rgdicaritasattvasmtnikh


kradhnam4. haparyavasthna- punypunyasamskropacayahe-
laksanah klesah. tavah, kevalakmadhtunirvar-
takh, asubhdibhvanjfinava-
dhyh.
5. ksitih, prthivta- avidyvsabhmi- arhatsmtnikh, ansravakar-
lam 5 . samgrhtah klesah. m a p r a v r t t i h e t a v a h , vimalamano-
m a y t m a b h vanirvartakh,
tathgatabodhijnnavadhyh.
6. phalam, t v a k k o darsanaprahtavyah prthagj anasaiksasmtnikh,
sah 6 . klesah. prathamalokottaradharmadarsa-
naj n n a v a d h y h.
7. praklinnavas- bhvanaprahta- ryapudgalasaiksasmtnikh,
t r a m , ptivas- vyah klesah. yathdrstalokottaradharmabh-
tram 7 . vanjnnavadhyh.

8. jaghanyanrja- asuddhabhmigatah. anisthgatabodhisattvasmtni-


t h a r a m , panna- kh, saptavidhajnnabhmivipa-
sattvanr 8 . ksh, a s t a m y d i b h m i t r a y a b h -
vanjnnavadhyh.
9. mrt, m t r p a n k a - suddhabhumigatah. nisthgatabodhisattvasmtni-
lepah 9 . kh, astamydibhmitrayabh-
vanjnnavipaksh, vajropama-
samdhijfinavadhyh.

(1) TGS, f. 4a6, 6a4, 7a2-8a4 ; RGV 1.99-101 ; RNOG, f. 38a4 ; Dar tk, f. 136b5 et
suiv. ; Tk blo, f. 22a-b dod chags kyi bag la fiai: rtogs pa'i chos sku).
(2) TGS, f. 8a4-9a4 ; RGV 1.102-104 ; Tk blo, f. 22b (ze sdan gi bag la fiai: ns don
gyi mdo, un des aspects du bstan pa'i chos = gsun rab).
(3) TGS, f. 9a4-10a; RGV 1.105-107; Tk blo, f. 22b-23a (gli mug gi bag la fiai:
dran don gyi mdo, l'autre aspect du bstan pa'i chos). Cf. RGV 1.147, o il est question
du nnndasra.
(4) TGS, f. 10a ; RGV 1.108-111 ; Jk blo, f. 23a (dug gsum mhon gyur ba: de bzin
nid).
ANALYSE DU RATNAGOTRAVIBHAGA 255

VYAVADANAM

udharanam arthah
(ialhgaiadhiuh)
1. buddhah, t a t h - svadharmat, sam- pratytmdhigama-
gatah. buddhagarbhah, dharmah.
2. m a d h u , ksaudram. dhtuh, jnnam, sksmadesandha-
rmah : p a r a m r t h a h .

3. sram. jinatvam : audrikavividhadesa-


dharmakyasva- n d h a r m a h : samvrti-
bhvah satyam.
4. suvarnam. sambuddharatnam. tathatsvabhvah.

5. nidhih, ratnani- mano 'ntargata-a- prakrtisthagotram.


dhih. ' malaratnakosah,
dharmanidhih.

6. ankurah, bjn- d h a r m a d h t u h , sam- samudntagotram.


kurah. buddhabjnkurah.

7. j i n t m a b h v a h , sugattmabhvah, prakrtisthagotram :
ratnamayabim- dhtuh. svbhyikakyah.
bam, t a t h g a t a -
vapuh.
8. n r p a t v a m , rja- amaladhtuh, samudntagotram
sr, cakravart. nthah : sambhogakyah.
gotrasvabhvah.

9. r a t n a b i m b a m , prabhsvaratvam samudntagotram
kanakabimbam. ratnkarbham, nirmnakyah.
suddhakanakapra-
khyam manah :
gotrasvabhvah

(5) TGS, f. 10b-12a ; RGV 1.112-114 ; Tk blo, f. 23a [ma rig bag chags kyi sa: ran
bzin gnas rigs; cf. 25a3).
(6) TGS, f. 12a4-13a; RGV 1.115-117; Tk blo, f. 23a-b (mihon spans kyi chos:
rgyas "gyur gyi rigs).
(7) TGS, f. 13a-14a; RGV 1.118-120; Tk blo, f. 23b [sgom spans: ran bzin gnas
rigs no bo nid skur gnas 'gyur ba'i nus pa; cf. 25a4).
(8) TGS, f. 14a-15b; RGV 1.121-123; Tk blo, f. 23b-24a (ma dag pa'i sa la brten
paH sgrib pa : rgyas 'gyur gyi rigs Ions spyod rdzogs skur gnas 'gyur ba'i nus pa; cf. f. 25a5).
(9) TGS, f. 15b ; RGV 1.124-126 ; Tk blo, f. 24a [dag sa la brten pa'i sgrib pa: rgyas
'gyur gyi rigs sprul skur gnas 'gyur ba'i nus pa; cf. f. 25a5).
256 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Tandis que les profanes enfantins (bla) sont souills par les
formes obsessives (paryavasthna) et subtiles (anusaya) des impurets
(mala, ou klesa) de concupiscence (rga), de haine (dvesa) et de
confusion (moha) (images 1 4), l'Arhat n'est affect que par le
mala de l'acte sans impuret (ansravakarman) dans Yavidyvsa-
bhmi (image 5) 1 . P a r m i les individus sur le Chemin du perfectionne-
m e n t spirituel, les profanes (prthagjana, qui n ' o n t pas encore atteint
la premire bhmi) sont affects par les klesa qui seront limins par
le Chemin de la Vue [darsanamrga, image 6) ; et le Saint (rya)
sujet instruction (saiksa) sur les bhmi du perfectionnement
spirituel est affect par les klesa qui seront limins par le Chemin de
la bhvan (image 7). Le dhmant2 ou Bodhisattva avanc n'est
affect que par certains mala trs subtils subsistant sur les trois
dernires bhmi (images 8 et 9). Tous ces mala ou klesa sont cependant
purement adventices (dganluka). Dans la prsente section
l'expression sarvasaitvh tous les tres anims se rapporte quatre
catgories de personnes : les prthagjana, les Arhat, les personnes
sujettes instruction (saiksa, a v a n t la huitime bhmi), et les
Bodhisattva avancs {RGVV 1.133).
Les vers 1.144-152 expliquent comment le tathgatagarbha,
la cause de la puret, a pour tre propre (svabhva) le dharmakya
(cf. 1.84), la tathat et le gotra (cf. 1.27-28). Ce dharmakya revt deux
formes diffrentes selon qu'il consiste en le dharmadhtu entirement
immacul ou en son coulement (nisyanda = rgyu mihun), c'est--
dire l'enseignement (desan) qui est soit profond (gambhra) et de
Sens absolu soit vari (vicitra) et de Sens relatif (1.145-147 ; cf. 1.20).
Le dhiu, compar ici avec l'or, est aussi la lalhai en vertu de
l'excellence qui procde de sa puret et de l'immutabilit (avikritva)
t e n a n t sa luminosit naturelle (prakriiprabhsvarat) (1.148).
Enfin, le gotra est soit existant par nature et sans origine (andipra-
krtistha) soit acquis (samudnia) (1.149) ; il est la cause de l'obten-
tion des trois Corps de buddha (1.150-152, qui sont inclus dans le
rpa0 et le dharmakya, 2.61 ) 3 .
E n raison de sa transcendance la ralit de Sens absolu (para-
mrlha), autrement dit le dhtu ou garbha dcrit aux vers prcdents,
doit tre comprise (anuganiavya) par la foi (sraddh) puisque celui
qui n'a pas l'il (de la sraddh) ne pourra pas la voir , t o u t comme

(1) On explique que les quatre premiers klea relvent du klevarana et que le
cinquime relve du jneyvarana ; les derniers ne sont pas dterminables ; v. R GV Tk blo,
f. 24a-b.
Cf. RGVV 1.12 (p. 13).
(2) Cf. RGV 1.2, 14.
(3) La connexion entre le gotra et les huitime et neuvime drsnta est appuye par
le TGS, f. 14b7 et 16al.
ANALYSE DU RATNAGOTRAVIBHGA 257

l'aveugle ne voit pas l'orbe brillant du soleil (1.153) 1 . Cette ralit


est parfaite (bhia = yah dag) : on n ' y retranche pas la souillure
(samklesa) et on n ' y surajoute pas la puret (vyavadna) ; elle est en
outre Vide (snya) de t o u t ce qui est adventice (ganiuka) et sepa-
rable (savinirbhdga) sans tre pour a u t a n t vide des qualits (dharma)
suprmes qui, elles, sont insparables (anivirbhdga) (1.154-155).
L'enseignement p o r t a n t sur le buddhadhtu donn dans ce T a n t r a
ultrieur ne contredit pas l'enseignement prcdemment nonc par
le Matre concernant la Vacuit (snyat), car il sert liminer certaines
fautes (dosa) et tend la production de certaines qualits (1.156-
167) 2 . Les personnes doues de ces qualits obtiennent rapidement
la buddhal (1.167).
Ce premier chapitre du RGV, que la RGVV nomme le iaihdgata-
garbhddhikdrah (prathamah paricchedah), est donc le plus i m p o r t a n t
pour la prsente tude. Il traite d'une manire systmatique et trs
dtaille du dhiu ou du garbha assimil la samal tathatd, qui
n'est pas dlivr de la gangue des souillures adventices et qui, en t a n t
que cause (hetu), est prsent comme la base la fois du samsara
et du nirvana. C'est aussi sur ce premier chapitre que l'auteur de la
RGVV a le plus insist en fournissant des explications trs tendues
appuyes par de nombreuses citations de Stra ; au contraire, dans
son commentaire du deuxime chapitre la RGVV est beaucoup plus
concise, et pour ce qui est des trois derniers chapitres elle ne consiste
qu'en des titres de rubriques et des rsums fort sommaires du
contenu des vers du RGV.

2. L'VEIL (bodhi)

Le chapitre II du RGV traite de l'veil et de l'Ainsit immacule


(nirmal ialhal) le buddhalva (2.4-3) caractriss par la trans-
formation de la base (dsrayaparivrtti) due au fait que, dans Vandsra-
vadhdtu, toutes les impurets sont limines.
Ce topique de la bodhi est expos par le truchement de huit
catgories (paddriha), les noms des six premires correspondant a u x
noms des six artha fondamentaux du premier chapitre :
I. Le svabhdva ou buddhatva, c'est--dire la puret (viuddhi)
manifeste par Vsrayaparivrtti et munie des dharma insparables
(avinirbhdga) ; donc ici, sur le plan du Fruit, il ne s'agit plus seule-
m e n t de la puret naturelle (prakrtiviuddhi) caractristique gale-
m e n t du tathdgatagarbha sur le plan causal, mais aussi de la puret

(1) Cf. RGV 2.32. L'emploi du mot anugantavya (et non adhigantavya, etc.) est
remarquer. Cette nuance s'explique-t-elle par le fait que la vritable comprhension de la
Ralit n'est pas produite par la foi (sraddh), bien que celle-ci soit ncessaire pour s'en
approcher ? Sur la sraddh v. RGVV 1.1 (p. 2.10), 1.25 (p. 22.4), ainsi que RGV 4.20
51, 89 ; 5.9 ; voir ci-dessous, p. 297 et suiv.
(2) Voir ci-dessous, p. 317.
258 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

provenant du processus de la purification (vaimalyavisuddhi) sur le


Chemin du perfectionnement spirituel, o sont enleves les impurets
adventices recouvrant la nature lumineuse du garbha ou de la Pense
(2.3-6).
IL Le hetu, la cause, de la disconnexion (visamyoga, vislesa) d'avec
Fobsctacle de la souillure (klesvarana) et de l'obstacle relevant du
connaissable (jneyvarana) sont le savoir supramondain (lokottara-
jnna; cf. 1.14 et suiv.) exempt de conceptualisation (avikalpa) et
le savoir mondain (laukika) subsquent (laiprsihalabdha). Ce hetu
est aussi connu comme l'obtention (prpti, c'est--dire l'instrument
servant faire obtenir : prpyate 'nenti prplh) parce que c'est
grce ces deux savoirs que Vsrayaparivrtti se ralise (2.7) 1 .
I I I . Le phala ou fruit consistant en la disconnexion (visamyoga)
d'avec les deux varana (2.8-17).
IV. Le karman ou l'action consistant accomplir (sampdana) le
bien de soi-mme (svrtha) et le bien d'autrui (parriha) (2.18-28).
V. Le yoga consistant en la connexion (samanvgama) avec les
qualits suprmes dans le support (raya ou adhisfhna) du svrtha
et du parriha; c'est ainsi que le Buddha, qui ressemble par ailleurs
au Roi Cakravartin du fait qu'ils possdent tous les deux les Marques
(laksana) du Grand Homme (mahpurusa), diffre du Cakravartin
(RGVV) (2.29-37).
VI. La vriti consistant en la prsence (vartana) c'est--dire le
sjour constant dans les Terres de Buddha (buddhahhmisv avasthitih,
2.2) dans les trois Corps de Buddha (2.38-61). Cette vrtii est
qualifie des deux modes suivants qui en sont des subdivisions.
V I L Le mode permanent (nitya) de cette prsence active et compa-
tissante voue au bien et au bonheur du monde vu que le saftvadhtu
est inpuisable (satlvadhtvaksayatvt, 2.62) (2.62-68).
V I I I . Le caractre impensable (acinlya) du mode de l'obtention
(prptinaya, cf. 2.42) de cet tat suprme aussi longtemps que dure
l'existence ( bhavagateh) (cf. 4.12) (2.69-73).

3. L E S buddhaguna

Le chapitre I I I traite des soixante-quatre qualits (guna) du


Buddha savoir les dix Forces (bala), les quatre Assurances
(vaisradya) et les dix-huit dharma spciaux du B u d d h a (venika-
buddhadharma), qui constituent les trente-deux qualits de discon-
nexion (visamyogaguna), plus les trente-deux qualits de m a t u r a t i o n
(vaipkika), c'est--dire les trente-deux laksana du mahpurusa
attachs au rpakya. Les qualits absolument immacules (atyanta-
vimala) du Buddha sont aussi insparables (avinirbhga) de la
nirmal tathat que les qualits d'clat, de couleur et de forme le sont

(1) L'rayaparivrtii est le visamyogaphala selon la RGVV (avaiaranik ad 2.18,


p. 82.5).
ANALYSE DU RATNAGOTRAVIBHGA 259

du joyau ; et il est donc dit que les trente-deux guna sont constitus
par le dharmakya (dharmakyaprabhvita, 3.37) 1 . Les trente-deux
laksana s'appuient (driia) sur les deux rpakya (le nirmdna0 et le
dharmasambhogakya, 3.38 ; cf. 2.49). Le prsent chapitre du RGV se
2
fonde sur le Ratnadrikstra .

4. L A jinakriy

Le chapitre IV traite des trente-deux formes de l'action altruiste


du Victorieux, formes qui sont sans Inflexion (anbhoga) et sans
dfaillance (aprasrabdha)*. (Ce sont l'action dcuple dploye en
liaison avec les dix bala; l'action quadruple provenant de l'acquisition
des quatre vaisradya; et les dix-huit actions accomplies en vertu de
la possession des dvenikadharma. C'est donc par ces trente-deux
actions que l'veill aide les disciples s'veiller leur tour. 4 ) Ce
chapitre contient aussi des observations importantes sur la faon
dont l'enseignement du Buddha est communiqu et dont il aide ses
auditeurs. L'auteur du RGV a suivi dans ce chapitre n o t a m m e n t le
Jnnloklamkdrastra (voir 4.78-79), qui est cit aussi propos de
ce mme sujet dans le commentaire sur le premier chapitre 5 .

5. CHAPITRE V

Enfin, le chapitre V que la RGVV intitule Yanusamsdhikra


dcrit les avantages (anusamsa) dcoulant de l'adhsion convaincue
(adhimukii) la cause par laquelle on obtient le Fruit que sont les
trois joyaux protecteurs (5.25), ainsi que l'adhsion convaincue la
bodhi, aux qualits et aux actions. Il est aussi question de la manire
dont on rejette les actes contraires au bon dharma (5.20-22) et du
transfert (parinman), en vue de la bodhi, des mrites provenant de
l'explication ainsi accomplie des sept topiques (arlhapada) (5.25).

(1) La notion de l'insparabilit (avinirbhgrtha) est applique tant la connexion


entre le buddha et ses qualits (dharma, guna) qu' la connexion irrationnelle
(acintya), et en quelque sorte proleptique, entre la Ralit au niveau causal et ces
qualits caractristiques de la Ralit l'tat de Fruit. Le mot prabhviia sert aussi
noter cette connexion trs particulire ; v. infra, p. 347 et suiv.
(2) V. RGVV 3.27.
(3) Sur le sens d'aprasrabdha (rgyun mi 'chad pa) v. 4.89 et suiv. Cf. MSA 9.18-21,
o apraiprasrabdha = rgyun mi 'chad pa.
(4) Cf. RGVV 1.26 (p. 25.13 et suiv.) ; infra, p. 282 et 289.
(5) V. RGVV 1.6-8 (p. 9) et 1.1 (p. 3.8).
CHAPITRE II

L E GARBHA ET LE DHTU
DANS L E RATNAGOTRAVIBHGA

Bien qu'ils soient rgulirement employs dans la RGVV pour


dsigner le facteur, ou l'lment, spirituel p e r m e t t a n t tous les
tres anims sans exception d'atteindre l'veil, ou la condition
rsultante de buddha, les termes de tathgatagarbha et tathgaiadhtu
ne figurent pas dans les stances composant le texte du RGV1. Mais
la premire stance de ce texte numre l'lment (dhtu = khams)
parmi les sept vajrapada, et le vers 3 mentionne le garbha qui conduit
l'obtention de l'lment de la Gnose (garbho jnnadhtvpti-
nislhah) ; cette obtention constitue d'ailleurs l'veil prcellent
(agrabodhi)2.
Le garbha (shin po) est ainsi l'Embryon quintessentiel de buddha,
et tous les tres incarns (dehin) sont (des) buddhargarbha (1.27-28).
On retrouve la mme notion au vers 1.101 o il est dit que le monde
des tres (jagat) recouvert de la gaine des impurets de la concupis-
cence, de la haine, etc., est samhuddhagarbhaz.

(1) Dans les pages suivantes nous avons trait tous les vers imprims par
E. H. JOHNSTON dans son dition du R GV comme constituant l'ouvrage appel le Rainago-
iravibhga-Mahynottaraiantrasslra; ce procd a paru justifi puisque, partir d'une
poque relativement ancienne dans l'histoire du Mahyna, ces vers ont t considrs
comme faisant partie d'un seul ouvrage. Il est cependant vraisemblable que ce qu'on est
convenu depuis longtemps d'appeler le RGV n'est pas un ouvrage absolument homogne
compos d'un seul jet. Dans le prsent contexte il importe surtout de remarquer qu'il
existe un certain flottement dans l'emploi du mot dhtu, et que ce mot n'est pas un
synonyme exact de tathgatagarbha, encore que les deux termes s'emploient souvent
comme des quivalents.
(2) Le tibtain porte (D, f. 77bl) : tshogs las shin po ye ses khams ihob mtharj jye ses
de ihob by an chub mchog ihob sogsfl
Bien que des impurets (mala) ou des Affects (klesa) enveloppent le garbha la faon
d'une gaine, la Gnose non conceptuelle sur les Terres suprieures apparat comme un
garbha sans enveloppe (1.141) :
garbhakoamalaprakhyh sapiabhmigat malhf
vikosagarbhavaj jnnam avikalpam vipkavaij
(3) Ici sambuddhagarbha peut aussi tre interprt comme un compos possessif
adjectival qui dpend du substantif jagai (les bahuvrihi ont d'ailleurs souvent le
262 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Un autre synonyme, jinagarbha, se trouve au vers 1.95 o il est


dit que l'institution systmatique du garbha du Victorieux est
explique aux vers 1.29-95 par dix catgories (artha), et que l'existence
du jina l'intrieur des gaines des Affects (latklesakosagarbhalva)
est indique par les neuf exemples (nidarsana = drsldnta) des vers
1.95-129. Le sloka 1.45 enseigne que le jinagarbha existe chez les
saliva en vertu de l'indiffrenciation de la talhaid des trois conditions
de l'tre ordinaire profane (prthagjana), du Saint (drya) et de
l'veill (sambuddha) (cf. 1.28b : tathatdvyatibhedatah = de bzin nid
dbyer med phyir)1.
Le terme de dhtu (khams) est encore plus frquent que garbha
dans le RGV; il figure en outre dans le compos vyavadnadhtu
(5.25) dsignant l'lment de la puret 2 . La prsence du dhdtu chez
tous les tres anims est enseigne aux vers 1.97-98 ; selon le sloka
1.156, la prdication t r a i t a n t de cette prsence chez chaque saliva du
buddhadhdlu ne contrevient point l'enseignement sur la snyatd
donne par les Prajnpramitstra puisqu'elle est destine liminer
certaines fautes qui s'opposent l'obtention de l'veil (1.160). Le
vers 1.48, qui reprend la notion du jinagarbha nonce au sloka 1.45,
prcise que le dhdtu existe dans les trois conditions (avasthd) du
prlhagjana (: sattvadhdtu, 1.47), du bodhisaltva et du tathdgata. Cet
lment est de Sens absolu (pdrarndrthika) ; et comme il est compa-
rable (par anticipation) au Tathgata en vertu de son caractre
supramondain (lokoliaralva) il n'a pas d'analogue dans le monde
( 1.146}.
L'lment de la puret de la nature de la Pense (cillaprakrti-
vaimalyadhdtu : seras kyi ran bzin dri med dbyins) est omniprsent
comme l'espace (nabhas, 1.49 : sloka); il est identifi au tathdgata-
dhdtu par la RGVV\
Le buddhadhdlu est la cause du dgot (nirvid) de la douleur
(duhkha) ainsi que de la recherche du nirvana (1.40) ; dans 1.41 le
gotra se voit attribuer exactement la mme fonction 4 .

mot garbha pour membre final ; cf. L. RENOU, Grammaire sanskrite, p. 115). -
Le tibtain porte (D, f. 106b) : ji Itar mi sdug padma zum la bde bar gsegs pa ni\ /de
yi khon gnas lha mig mthon nas 'dab ma gcod byed Itar] [chags sdan sogs dri sbubs bsgribs
rdzogs sans shin poH 'gro gzigs te\ jthugs rjes thub pa de bzin sgrib pa de ni 'joms par
mdzadll Le mot jagat est ainsi traduit en tibtain par 'gro ba, littralement tre vivant ;
il s'agit du sattvaloka qui s'oppose au bhjanaloka (v. supra, p. 152 n. 1). (Mais cf. RGV
1.15, p. 14.13 : pudgaladharmkhyasya jagatah.) Cf. infra, p. 511.
(1) Mais le tibtain a so so'i skyes 'phags rdzogs sans kyi\ \de bzin hid dbye'i 'jug pa lasjl
(2) tant donn l'quivalence de hetu et de dhtu tablie par la RGVV (1.149-152 ;
infra, p. 278), le vyavadhnadhtu est un vyavadna-hetu (cf. RGVV 1.144). Cf. aussi
l'expression sattvh nnprakrtiheiavah dans le Dhranvararjasira cit dans RGVV
1.2 (p. 6.6) et la notion du visuddhi gotra.
(3) Notons que dhtu est traduit ici par dbyins et non pas par khams. Sur la diffrence
entre le ciita et sa dharmat voir STHIRAMATI, MAVT 1.22 (p. 61) : prakriyaiva prabhs-
varatvc ca ciitasyeti/ atra ca cittadharmat cittaabdenkt, cittasyaiva malalaksanatvtj
Cf. RGV 1.129 (infra p. 420). Comparer les termes cittaprakrtivimukti (RGVV 1.93),
prakrtipariuddhi (1.31, 37-38), et prakrtivisuddhi (1.64 et 2.4-7, oppose la vaima-
lyaviuddhi).
(4) Vu le paralllisme entre le vers 1.40 traitant du dhtu et le vers 1.41 traitant du
LE GARBHA ET LE DHTU 263

Si le dhtu est ainsi mis en relation avec le buddha et le iaihgata,


on parle en mme temps de l'lment de l'tre anim (sattvadhtu,
1.47 et 129) ; car, ainsi qu'on Fa vu, le dhtu existe aussi bien dans la
condition impure (asuddhvaslh) chez le saliva ordinaire et dans la
condition mi-impure et mi-pure chez le bodhisattva que dans la condi-
tion absolument pure du iaihgala (1.47 [sloka]-48). E t en vertu de
la nature du samyaksambuddha le sattvadhtu est comme un trsor
riche en possibilits futures (samyaksambuddhadharmatvt saiiva-
dhtur nidhnavat: y an dag rdzogs sans chos nid phyirf /seras can
khams ni gter dan 'dra//, 4.10) 1 . Ce sens spcial d' lment de l'tre
anim est attest aussi dans des Stra, et V Annalvprnalvanirdesa-
parivarta dit que les mots paramrtha, sattvadhiu, tathgatagarbha,
et dharmakya sont des adhivacana, et aussi que le sattvadhtu et le
dharmakya ne sont pas deux choses diffrentes 2 . Concurremment, le
m o t sattvadhtu a aussi son sens plus courant de plan des tres
anims , et il est dit par exemple que le Protecteur du monde
(lokantha), le Buddha, est ternel (svaia) puisque le sattvadhtu
est inpuisable (aksaya), etc. (2.62 sloka)3 ; dans cette dernire
acception sattvadhtu est comparable sattvarsi (4.47), un terme qui
se rencontre aussi dans le voisinage du m o t buddhagarbha (1.27) 4 .

gotra, la RGVV assimile le buddha0 ou tathgata-dhtu au viuddhagotra; elle explique que


ce dernier doit tre purifi par un traitement consistant en la cultivation des soixante
qualits du bodhisattva (RGVV 1.2, p. 5-6). En fait, c'est parce que les enfantins (bdla)
ne connaissent ni ne voient exactement le dhtu unique que le samklesa apparat chez eux
(RGVV 1.12, p. 13.11-12 : sa punar esa sarvkraklesakarmajanmasamkleo blndm
ekasya dhtor yathbhtam ajfidnd adarsanc ca pravariate).
(1) Le sens de trsor permet galement d'assimiler le dhdiu au gotra vu que ce dernier
est aussi une mine de substances prcieuses (suvarnagotra : buddhagoira, etc.).
(2) V. YAnnatvprnatvanirdesaparivarta cit dans RGVV 1.1 (p. 2.11-13); 1.48
et 1.50. Sur le sens d'adhivacana v. infra, p. 265 n. 2.
Dans un passage de la RGVV qui revt une importance capitale pour la thorie du
tathgatagarbha, le mot sattvadhtu est d'abord pris dans le sens d'lment spirituel des
tres anims, et ensuite, dans la deuxime partie de la phrase, dans le sens plus connu de
plan ou monde des tres anims (R GVV1.146-147 : tathgatadharmakyena niravasesasativa-
dhtuparispharanrtham adhikriya tathgatasyeme garbhh sarvasattv Hi paridipitamj
na hi sa kascit sattvah sattvadhtau samvidyate yas iathgaiadharmakyd bahir kadhtor
iva rpamj). Le fait que les deux valeurs du mot soient ainsi attestes dans un seul et mme
passage (voire dans le mme mot, dans la premire partie de la phrase) est remarquable et
indique sans doute qu'il ne faut pas les sparer trop radicalement.
Dans le Dhransvararjastra (cit dans RGVV 1.2, p. 6.1) le mot sativadhtu
semble dsigner soit le plan impur des saliva ordinaires (^t dharmadhtu) soit l'lment
encore impur des sattva (^ iaihgaiadhiu) : tathgato 'py apariuddham saiivadhtum
viditvnityaduhkhntmubhodvegakathay samsrbhiratn sattvn udvejayati.
(3) Notons que le sattvadhtu est ici qualifi d'inpuisable ; comparer la section
prcdente sur le problme de la fin du samsara, et RGV Bar ilk, f. 188b2-4. V. RGVV
1.149-152 qui, propos du dhtu causal, parle seulement de l'absence d'une limite antrieure
(prvakoii). RGVV 1.48 (p. 40.17) emploie l'expression anavargrasamsra (cf. supra,
p. 205 n. 3 ; infra, p. 268, n. 1).
(4) Sur le sattvarsi v. RGVV 4.63 (p. 108.13); 1.5-8 (p. 10.3 et suiv.) ; 1. 32-33
(p. 27.17 et suiv., p. 29.2-5). Cf. infra, p. 272-273, 280, 463.
Comparer aussi le satvagana de MS A (9.15), p. 286-287.
264 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Mais alors que le saitvardsi a trois subdivisions le saitvadhtu n'en a,


selon RGVV 4.58, que deux, selon qu'il est soit disciplinable
(vineya) et p a r t a n t pareil un lotus qui s'panouit la lumire du
soleil, soit non disciplinable (avineya) et pareil au lotus fltri par le
soleil.
Le m o t vineyadhtu (4.1 [sloka] et 4, gdul bya'i khams) semble
dsigner l'lment, ou la constitution spirituelle, des disciples, mais
l'emploi de ce m o t peut tre lui aussi amphibologique 1 .
Le RGV atteste enfin une acception distincte (sinon absolument
diffrente) du m o t dhdtu quand, dans sa discussion de la nirmald
tathatd sur le plan du F r u i t et plus particulirement du svdbhdvikakdya,
il fait allusion (2.39 : sloka) au dhdtu suprme qui est immacul
(amala) ; Yamala-dhdlu est mentionn aussi au vers 1.17, o il est
question de la puret sans attachement (asanga) et sans obstacle
(apraligha) de la Gnose intuitive (pratydtmajfidna)2. L'andsravadhdtu
du vers 1.85 se situe galement sur le plan du dharmakdya (ou, selon
la RGVV, du talhdgalagarbha a y a n t atteint la perfection ultime dans
la visuddhdvasthd : avaiaranikd ad 1.84). Pour bien marquer la
supriorit de ce dhdtu de Sens absolu qui se situe, non pas sur le
plan causal du dhdtujgarbha, mais sur celui du F r u i t et de l'veil
les traducteurs tibtains ont gnralement employ l'quivalent
technique dbyins Sphre au lieu du terme khams qui t r a d u i t dhdtu
non seulement dans les expressions lokadhdlu ou tridhdiu mais aussi
quand il s'agit de l'lment spirituel l'tat de cause {sans rgyas
kyi khams, de bzin gsegs pa'i khams, etc.) ; le m o t dbyins sert d'ailleurs
traduire dharmadhdiu, nirvdnadhdiu, etc. 3 .

(1) Cf. BBh 1.18 (p. 294-295) : sattvadhtur aprameyahl lokadhtur al dharmadhtur
al vineyadhiur al vinayopyadhtus cprameyahl catuhsasiih saiivanikyh saitvadhtus
tad yath manomayym bhmaul samtnabhedena punar aprameyahl... ; (p. 296) :) taira
sattvadhtuvineyadhtvoh kim nnkranamj sattvadhtur aviesena sarvasaiiv gotrasth
agolrasths caj ye punar gotrasth eva tsu tsv avasthsu variante! sa vineyadhtur iiy
ucyaiej Ainsi, tandis que tous les saliva sans exception sont inclus dans le sattvadhlu,
seuls les tres anims qui se soumettent la discipline et se trouvent sur une des tapes
de la voie du perfectionnement spirituel sont inclus dans le vineyadhtu.
Voir aussi MSA 19.56 avec Bhsya : pancavidham hi vastu bodhisatvnm aprameyamf
paripcyam vastu saivadhtur aviesena viodhyam lokadhtur bhjanalokasamgrhltahl
prpyam dharmadhtuhj paripcanayogyam vineyadhtuhj samyakdeanvasiu vinayo-
pyadhtuhl
(2) Notons que c'est le tathgatagarbha qui est l'objet de cette Gnose.
(3) Pourtant, dans le terme cittaprakrtivaimalyadhtu dj mentionn, qui est traduit
par sems kyi ran bzin dri med dbyins, l'quivalent dbyins est employ bien que la R GVV
l'assimile au tathgatadhtu (de bzin gsegs paH khams). Ainsi, la traduction tibtaine
ferait penser qu'il s'agit du niveau du Fruit alors que, selon la thorie du tathgatagarbha,
il est question plutt du niveau causal ; mais, comme on sait, le dhtuj garbha n'est pas
diffrenciable de la Ralit absolue, avec laquelle il se trouve dans une relation de non-
dualit (advaya). Ce problme sera discut plus loin.
Rappelons que, dans le vers tir du Mahyna-Abhidharmastra [infra, p. 494-495),
dhiu est traduit aussi par dbyins bien qu'il reprsente non seulement la cause
du nirvana mais aussi la cause des existences dans le samsara. De pareils flottements
terminologiques ne sont d'ailleurs pas inconnus dans les traductions tibtaines.
CHAPITRE III

LA T H O R I E DU TATHGATAGARBHA
DANS LA VYKHY DU RATNAGOTRAVIBHGA

De nombreux passages de la RGVV dont plusieurs sont des citations


de Stra renferment des dfinitions d'importance fondamentale du
tathgatagarbha. Comme le RGV, la RGVV en fait souvent un
quivalent du m o t (tathgata)dhtu1.
Dans Y Annaivprnaivanirdesaparivarta le terme tathgatagarbha
est prsent comme une expression (adhivacana) pour dharmakya
dans le passage suivant : 0 riputra, paramrtha est une expres-
sion pour saitvadhdtu. Sattvadhtu , Sriputra, c'est une expression
pour tathgatagarbha. Tathgatagarbha , Sriputra, c'est une
expression pour dharmakya (paramrtha iti sriputra sattvadhtor
etad adhivacanamj saitvadhtur iti sriputra tathgatagarbhasyaitad
adhivacanamj tathgatagarbha iti riputra dharmakyasyaitad adhiva-
canam/)2. E t le mme Stra ajoute que le dharmakya n'est pas
diffrent du sattvadhtu et, rciproquement, que le sattvadhtu n'est
pas diffrent du dharmakya; le dharmakya est le sattvadhtu et le
sattvadhtu est le dharmakya parce qu'en ralit c'est la non-dualit,
toute diffrence procdant uniquement de la lettre (tasmc chriputra
nnyah sattvadhtur nnyo dharmakyah/ sattvadhtur eva dharmak-

(1) RGVV 1.24, 149-152.


(2) Cit RGVV 1.1 (p. 2.13) ; cf. 1.86.
Mais sur le sens & adhivacana v. R GV Dar tk, f. 12b2 : tshig bla dvags nij sgra rnam
grans pa'i don y in gyij don rnam grans pa ma y in tej glan po la lag Idan gyi sgra yod kyah\
lag Idan la glan pos ma khyab pa Min noj, adhivacana dsigne un quivalent verbal mais non
point un quivalent rel quant au sens, et ainsi on appelle un lphant un hastin ( ayant une
main , c'est--dire une trompe) ; mais il n'y a pas concomitance (ou : implication, vypii)
entre l'lphant et l'tre ayant une main. Selon RGYAL TSHAB RJE, sailvadhiu et
tathgatagarbha sont donc des expressions quivalentes en vertu d'une sorte d'identification
et tathgatagarbha n'est pas simplement identique dharmakya, dont il est pourtant
l'adhivacana. En effet, les deux premiers termes se rapportent la condition causale
(rgyu'i gnas skabs hetvavasth) et concernent le samtna du saliva.
Sur l'indiffrenciation (abhinnatva) vritable du sattvadhtu et du buddha voir aussi
Catuhaiaka 3.40 (cit dans BCAP 9.151).
266 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

yahj dharmakya eva satlvadhluhj advayam etad arihenaf vyahjana-


mtrabhedahl)1. Un autre Stra que la JR GVV cite dans ce contexte,
le SMDSS, dit : 0 Bhagavat, le tathgata et le dharmakya ne sont
pas diffrents ; le dharmakya est, Bhagavat, le tathgata (nnyo
bhagavams tathgaio nnyo dharmakyak] dharmakya eva bhagavams
iaihgaia M/)2.
Le m o t dharmadhtu peut aussi se rapporter au tathgatagarbha
indiffrenci de la nature de sa propre dharmat (svadharmatprakrti-
nirvisista)3. Le tathgatagarbha a par ailleurs t dfini comme la
non-sparation du dharmakya (dharmakyvipralambhah) ; il a un
caractre propre non distinct de l'Ainsit (tathatbhinnalaksanah)*.
A propos de la liste qu'a donne le RGV (1.84 [sloka]-8b) des
quatre noms-tournures (nmaparyya) applicables V ansravadhtu
les termes de dharmakya, de tathgata, d'ryasatya (ou paramr-
thasatya), et de paramrthanirvrii (don dam my a nan 'das) la
RGVV explique que ces paryya se rapportent tous la catgorie de
l'insparabilit (asambhedrtha) dans le cas du tathgatagarbha
caractris par l'arrive la puret perfectionne ultime dans la
condition trs pure (du taihgata, 1.79 [sloka]-83) (asym eva visuddh-
vasihym atyaniavyavadnanisthgamanalaksanasya tathgatagar-
bhasysambhedrtham rabhya)5. Le premier des quatre paryya
concerne la non-diffrence d'avec les dharma de buddha (buddhadhar-
mvinirbhga), car il a t dit dans le Srmlstra que le
tathgatagarbha est non Vide des qualits de buddha insparables et
impensables (anyo bhagavams iathgaiagarbho gangnadvluk-
vyaiivriiair avinirbhgair amuklajhair acinlyair buddhadharmaih)6.
Le deuxime paryya concerne l'obtention du mode inconcevable
de la n a t u r e de la Ligne (iadgotrasya prakrter acinlyaprakrasamu-
dgama), car il a t dit que le gotra est une particularit du sadya-
tana, qui est telle, arrive en srie, sans origine, et acquise p a r l a dharmat
(sadyaianavisesah sa idrah parampargaio 'ndikliko dharmat-
pratilabdhah)1. Le troisime paryya concerne la catgorie du vritable
et du non trompeur (amrsmosrtha), car il a t dit que le paramrtha-

(1) Cit RGVV 1.50.


(2) MDSS, . 440a-b, cit RGVV 1.86; cf. 1.12 (p. 12. 14-15).
(3) RGVV 1. 6-8 (p. 10.4). Mais voir RGVV 1.154-155 (p. 76.16-17) o le taihgaia-
garbha apparat comme le dharmadhtugarbha ; cf. aussi 1.149-152 o il est le lokottara-
garbha.
(4) RGVV 1.149-152 (p. 73.9-10) : sa khalv esa tathgatagarbho dharmakyvipra-
lambhas tathatabhinnalaksa.no niyatagoirasvabhvah sarvad ca sarvaira ca niravasesayogen
saitvadhtv iii; le tibtain porte (D, f. 112 a = P, f. 116b) : chos kyi sku Itar rgya che ba
de bzin gsegs pa dan dbyer med paH mtshan nid fies paH rigs kyi ran bzin de Min gsegs paH
sriin po de y an thams cad kyi ishe thams cad la khyad par med paH ishul du yod do\\ Cf.
RGVV 1.144 (p. 70.1), 1.149-152 (p. 72.8).
(5) Remarquons que dans le contexte de la visuddhdvasih on parle normalement du
dhtu et non du garbha. Dans le manuscrit B on lit effectivement tathdgaiadhtor.
(6) MDSS, f. 445a.
(7) Texte canonique cit dans RGVV 1.86 ; selon le chinois il s'agit du Sadyatana-
sira, Cf. supra, p. 88 et suiv.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA 267

satya non trompeur est le nirvana puisque le gotra est p e r m a n e n t


en vertu de la dharmai gale 1 . E t le quatrime paryya concerne la
tranquillit (upasama), car il a t dit dans le Jnnloklamkrastra
que le T a t h g a t a - A r h a t - S a m y a k s a m b u d d h a non produit et non
arrt est parinirvn ds l'origine (diparinirvrla eva tathgato 'rhan
samyaksambuddho 'nutpanno 'niruddhah)2.
E n somme, la RGVV qui assimile ainsi V ansravadhtu le
tathgatagarbha caractris par l'arrive la puret ultime et
parfaite explique que c'est par r a p p o r t ces quatre choses que le
RGV a numr les quatre noms-tournures [samsalo 'nsrave dhtau
tathgatagarbhe caturo arihn adhikrtya catvro nmaparyyd vedi-
lavyhj, 1.85-86). Les quatre paryya du dhtu sans impuret se
r a p p o r t e n t donc tous une seule chose indiffrencie, le lalhdgala-
dhtu (ete catvro 'nsravadhdtuparyys iathgatadhdtdv ekasminn
abhinne 'rthe samavasarantij, 1.87) ; et il s'ensuit que le buddhatva
et le nirvana sont sans dualit (advaya) au Sens absolu 3 .
Les dfinitions prcdentes (surtout celles tires de V Annatv-
prnalvanirdesaparivarla) qui insistent sur l'insparabilit ou la non-
dualit du tathgatagarbha relevant du plan causal et du dharmakdya
relevant du plan du F r u i t (phala) doivent tre compltes par une
dfinition fournie par le Srmdldstra, qui fait t a t au contraire de la
diffrence entre ces deux plans. E n fait, alors que le dharmakdya de
taihdgala dlivr de toutes les enveloppes des Affects permanent,
stable, tranquille, immuable, et trs pur par n a t u r e a t enseign
sous le nom de Barrage de la Douleur (duhkhanirodha), le dharmakdya
de taihdgala non dlivr des enveloppes des Affects a t indiqu
par le m o t tathgatagarbha (duhkhanirodhanmn bhagavann andi-
kliko 'krto 'jto 'nutpanno 'ksayah ksaydpagatah niiyo dhruvah sivah
sdsvatah prakrtiparisuddhah sarvaklesakosavinirmukto gangdvdlikd-
vyativrttair avinirbhdgair acintyair buddhadharmaih samanvgatas
tathgatadharmakyo deitahj ayam eva ca bhagavams tathgatadharma-
kyo 'vinirmuktaklesakosas tathgatagarbhah scyalej)*. E n d'autres
termes, bien que le ialhgalagarbha soit pour ainsi dire assimilable
au dharmakya du tathgata, le tathgatagarbha de l'tre anim
affect par les klesa et encore li au cycle des existences n'est pas
simplement identique au dharmakya du buddha parfait sur le plan
du Fruit.
Ailleurs l'auteur de la RGVV (1.24) identifie le dhtu non dlivr
de l'enveloppe des Affects au tathgatagarbha et la samal lalhai;
et il distingue ces derniers du dharmakya a y a n t pour caractre la

(1) RGVV 1.86 : tatra paramrthasatyam yad idam amosadharmi nirvnamj iat
kasmd dheioh/ nityam tad gotram samadharmatay/ ; le texte sanskrit est incertain, et le
tibtain porte (D, f. 104a) : rigs de ni gtan du zi ba'i chos nid kyis na Hag pa'o.
(2) Jnnloklamkrastra, cit RGVV 1.86.
(3) RGV 1.87 et 94. Ces vers peuvent, comme nous l'avons vu [supra, p. 243), tre
cits l'appui de la thorie de Yekayna; v. infra, p. 352 et suiv.
(4) SMDSS, f. 444b-445a, cit RGVV 1.12; cf. infra, p. 358.

18
268 LA THORIE DU TATHGTAGARBHA

t r a n s m u t a t i o n du Support dans la Terre de buddha (taira samal


tathat yo dhdtur avinirmuktaklesakosas tathdgaiagarbha ity ucyaiej
nirmal tathat sa eva buddhabhmv dsrayaparivrililaksano yas
tathgatadharmakya ity ucyalej)1.
La non-dualit (advaya) du taihdgatagarbha (ou sativadhdtu) et
du dharmakdya dont il a t question ci-dessus 2 doit sans doute
s'expliquer de la mme manire que la doctrine de la non-dualit du
samsara et du nirvana; et le fait que le tathdgatagarbha encore
recouvert des klesa est l'Essence embryonnaire, ou la cause , du
dharmakdya3 n'exclut pas la thorie selon laquelle le tathdgatagarbha
indiffrenci de la nature de sa propre dharmaid se nomme dharma-
dhdlu*. E n fait, la non-dualit (et l'insparabilit, avinirbhdgatva,
etc.) ne constitue ni une quation rversible et symtrique, ni une
identit strictement moniste, entre deux termes 5 . Ainsi, selon le
Srmdlddevsimhanddasira, le tathdgatagarbha est la base des qualits
non composes (asamskria) insparables du buddha et aussi, en mme
temps, la base des dharma composs (samskria) qui ne relvent pas
de la bouddhat ; comme le dit une stance canonique attribue
Y Abhidharmaslra, le dhdiu est la base des destines dans le cycle
des existences aussi bien que de l'accs au nirvana^.
On considre par consquent que si Y Annatvdprnatvanirdesa-
parivaria dit que tathdgatagarbha est une expression (adhivacana)

(1) RGVV 1.24. Cf. RGVV 1.48 (citation de V Annaivprnatvanirdea) : ayam eva
ripuira dharmakyo 'paryaniaklesakoakotigdhahl samsrasrotas uhyamno 'navar-
grasamsragaiicyutyupapaitisu samcaran sativadhdtw ity ucyatej sa eva ripuira dharma-
kyah samsrasrotoduhkhanirvinno viraktah sarvakmavisayebhyo das apramitntar gtais
caturaslty dharmaskandhasahasrair bodhya carym caran bodhisattva ity ucyaiej sa eva
punah sriputra dharmakyah sarvaklesakosaparimuktah sarvaduhktikrntah sarvopaklesa-
malpagatah uddho viuddhah paramapariuddhadharmaiym sthiiah sarvasattvlo-
kanydm bhmim rdhah sarvasym jneyabhmv advitiyam paurusam sthma prpto
'nvaranadharmpratihatasarvadharmaivaryabalatm adhigaias tathgaio 'rhan samyak-
sambuddha ity ucyatej
(2) V. RGVV 1.1,50 {supra, p. 265-266).
(3) RGVV 1.154-155 (p. 76.16-17).
(4) V. RGVV 1.6-8 (p. 10) : dharmadhtum iti svadharmatprakftinirviisiatathgata-
garbham... [infra, p. 288) ; cf. aussi le texte scrip turaire cit dans RGVV 1.48 [supra, note 1).
Cf. les deux faces du iathgatagarbha d'aprs le Ta ich'eng k'i sin louen discutes
par W. LIEBENTHAL, TP 46 (1958), p. 166 et suiv.
(5) Th. STCHERBATSKY et E. OBERMILLER ont, il est vrai, souvent employ le mot
monisme pour caractriser les doctrines en question ; mais Stcherbatsky a dfini son emploi
du mot dans une note son article Die drei Richtungen in der Philosophie des Buddhismus
[RO 10 [1934], p. 21 n. 1) : ... nicht im Sinne einer einzigen monistischen Realitt
(svabhva), sondern im Sinne eines einzigen Erklrungsprinzips, das jede reale Pluralitt
ausschliesst, im Sinne eines monistischen Wissens (jfinam advayam) ist das Mdhyamika-
System durchaus monistisch. Prajn-pramit ist Monismus , sagt Dignga (im
Pindrtha), ... und das bezieht sien auf das ganze Mahyna, nur dass die Yogcaras noch
dazu eine monistische Realitt feststellen, welche die Mdhyamikas entschieden leugnen.
Das monistische Wissen bezieht sich nach ihnen nur auf die Relativitt. Cf. ibid.9
p. 15, 12, 28 n. 2 ; supra, p. 3.
(6) V. infra, p. 278, 358-359, sur RGVV 1.149-152
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA 269

pour dharmakya, ce terme d'adhivacana est pris dans un sens trs


particulier et qu'il ne dsigne pas un simple synonyme 1 ; d'ailleurs,
comme on l'a vu, selon ce Stra le m o t tathagatagarbha est galement
un adhivacana pour sativadhtu. Or, selon le RGV, ce terme de
saitvadhtu dsigne spcifiquement le profane (prthagjana) dans le
samsara, dans la condition impure (asuddhvasth) oppose la
suvisuddhvaslh du Buddha et aussi Vasuddhauddhvasth du
Bodhisattva (1.47) 2 .
De l'tude de ces dfinitions il ressort que, selon la thorie de la
RGVV, c'est la condition prcdant la transformation du Support
(rayaparivrtti) qui est dsigne au sens propre par le terme de
taihgatagarbha ; et comme cette condition est connue par ailleurs
comme la samal lathai par opposition la nirmal tathat qui suit
la transformation du Support, le iathgatagarbha correspond la
samal tathat*. Dans la RGVV l'emploi du m o t (talhgata-)dhtu
est plus large puisque le dhiu se trouve aussi bien dans la suvisuddh-
vasth du B u d d h a que dans les deux autres conditions ; le m o t taih-
gatagarbha n'en est pas moins employ souvent comme son quivalent
puisqu'au premier chapitre du SSstra tathgata-dhtu dsigne
l'lment causal (1.149-152).
Or, comme le fait remarquer la RGVV, il y a l quelque chose
d'inconcevable (acintyam sthnam) parce que la relation entre le
plan causal et le plan du F r u i t est une relation de non-dualit ou de
non-diffrence et qu'elle est donc en quelque sorte irrationnelle. E n
fait, simultanment et en mme temps la samal tathat est trs
pure et souille , en sorte que ce Sens est accessible aux seuls
Bodhisattva munis du grand dharma (taira samal iaihat yugapad
ekaklam visuddh ca samklisl cty acintyam tat sthnam). En
revanche, ce qui est inconcevable dans le cas de la nirmal iaihat
est le fait que l'Ainsit immacule n'est pas d'abord souille par des
souillures et ensuite trs pure (taira nirmal iaihai prvamalsam-
klisl pascd visuddheiy acintyam tat sthnam)4.

Le tathagatagarbha est l'objet de la Gnose p o r t a n t sur la Ralit


suprme (paramatattvajnnavisaya, 1.29), et en t a n t que tel il ne
peut tre compris (adhigam-) ou constat (sksikr-) par Vicchantika,
les htrodoxes (tirthya), les Srvaka, et les P r a t y e k a b u d d h a (1.32-
33) ; le Srmlaslra a d'ailleurs prcis que c'est parce que la Gnose
relative au tathagatagarbha est la Gnose de la snyat des T a t h g a t a
que le garbha n'a jamais t vu par les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a . 5
P a r ailleurs, le savoir de mode extensif (yvadbhvikat) se

(1) V. supra, p. 265 n. 2.


(2) V. RGVV 1.48; cf. 1.46 et 146-147. cf. MAV 4.13-15.
(3) RGVV 1.24, 1.27-28 (avataranik), et 2.1.
(4) RGVV 1.2b ;v. aussi 1.154.
(5) $MDSS, f. 445a4, cit dans RGVV 1.154-155.
270 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

reconnat la vision de l'existence du tathgatagarbha chez tous les


saitva au moyen de la prajn supramondaine pntrant jusqu' la
limite du connaissable, et qui est de ce fait sans obstacle (RGVV 1.16-
17) ; de son ct le sens difficile approfondir de la relation impensable
entre la Pense (cilia) souille (upaklisia) et la mme Pense
immacule par nature (prakrtiparisuddha) est comprendre en a y a n t
recours au savoir de mode exact (yathvadbvikat), cette dernire
forme du savoir tant sans attache (asanga) parce qu'elle a pour
objet la puret naturelle du sattvadhtu (1.15 et 17).
Le dhtu ou garbha est le vajrapada qui est connatre (bodhya,
boddhavya-pada) ; et ainsi, vu sa puret, il est comprendre comme
la cause de la production du triple joyau du buddha, du dharma et
du samgha au moyen d'un recours la rflexion exacte immdiate,
car il est la semence du dharma supramondain (lokottaradharmabjatvt
pralyimayoniomanasikrasamnirayena tadvisuddhim updya
triratnoipattihetur anugantavyahj, 1.26). E n t a n t que tel il est
considrer comme une cause (hetu; cf. vyavadnadhtuco vyavadna-
heiu).
Quatre dharma ou facteurs contribuent la purification des Affects
adventices qui enveloppent le dhtu. La cultivation par les Bodhisattva
de l'adhsion convaincue (adhimukti) au dharma du Mahyna
contrecarre la rpulsion (praiigha) pour ce dharma qui est caract-
ristique des icchantika; leur ralisation en mditation de la Prajfi-
pramit contrecarre la vue de Vtman dans les dharma (tmadarsana),
vue qui est caractristique des htrodoxes (anyairthya) ; leur
ralisation en mditation du gaganaganjasamdhi contrecarre la
peur de la douleur du samsara et la notion de la douleur comme
prsente dans le samsara, attitude qui est caractristique des personnes
sur le yna des Srvaka ; et leur ralisation en mditation de la
Grande Compassion (mahkarunbhvan) contrecarre l'indiffrence
au bien des tres anims qui est caractristique des personnes sur le
yna des P r a t y e k a b u d d h a (1.32-33). E n somme, Vadhimukti est la
semence (bja) des Bodhisattva, fils du Roi de la Loi dans la Famille
du T a t h g a t a (dharmarjaputrh taihgatakule), la prajn est leur
mre, la mditation (dhyna) est leur matrice (garbhasthnam =
mnal gnas), et la Compassion est leur nourrice ; et c'est ainsi qu'ils
sont les fils des Muni (RGV 1.34)1. Selon une autre section de la
RGVV, la mahynadhimukiibhvan est la cause de la puret du
dharmakya (dharmakyavisuddhihetuh) ; la prajhsamdhimukha-
bhvan est la cause de l'obtention de la Gnose du buddha (buddha-
jnnasamudgamahetuh) ; et la karunbhvan du Bodhisattva est
la cause de l'entre en action de la Grande Compassion du T a t h g a t a
(tathgatamahkarunpravritihetuh) (1.43).
Parce que les Affects qui doivent tre limins ne sont qu'adven-
tices et que la Pense elle mme est par nature lumineuse (prakrli-

(1) Cf. MSA 4.11 et 2.5. Sur les jinaputra voir ci-dessous, p 366,471.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA 271

prabhsvara) (avikdrdriha, 1.51 et suiv.), le dhdtu est en ralit


immuable, bien qu'il existe dans diffrentes conditions (avasthd)
dont la premire est impure et une autre est mi-impure et mi-pure
(prabheddrtha, 1.47-48). Le tathdgatagarhha ne nat pas, ne vieillit
pas, ne m e u r t pas, et ne transmigre pas pour renatre ; au del du
domaine du caractre compos (samskrtalaksanavisayavyativrtta),
il est aussi permanent (niiya), stable (dhruva), tranquille (siva), et
ternel (sdsvaia)1. Sur le plan rsultant de la Terre de buddha
a u t r e m e n t dit dans Vasamskrtadhdiu l'pithte de permanent
indique le fait que le taihdgatadhdtu ne renat pas dans des existences
mentales (manomayd dtmabhdvdh) ; l'pithte de stable indique qu'il
n'est pas sujet la mort consistant en une transformation impensable
(acintyaparindmik cyutih) ; l'pithte de tranquille indique qu'il
n'est pas li nouveau par Vavidyvdsabhmi ; et l'pithte d'ternel
indique qu'il ne vieillit pas cause de la transformation du fruit de
l'acte sans impuret (andsravakarmaphalaparindma)2.
Le tathdgatagarbha ou dhdiu est ainsi pareil la nature de la Pense
(cillaprakrli), qui est pure (parisuddha) et lumineuse (prabhdsvara,
RGV 1.125, 129 et 49) ; et la RGVV dit en consquence qu'il est lui
aussi pur par nature (prakrtiparisuddha, 1.130-131). Le caractre
propre gnrique (sdmdnyalaksana) du taihdgatadhdtu consistant en
l'Ainsit pure de tous les dharma a t enseign aussi dans la Prajnp-
ramit en rapport avec l'instruction relative la Gnose non-concep-
tuelle (nirvikalpajndna, RGVV 1.46)3.
C'est donc le buddhadhdtu qui rend possible la fois le dgot
de la douleur (nirvid duhkhe) et le dsir (icchd), la recherche
(prdrlhand) et la rsolution (pranidhi) l'endroit de la nirvrli
( = nirvana, 1.40)4. Suivant la RGVV, icchd dsigne plus exactement
l'absence d'inhibition dans l'acquisition de la chose dsire (abhildsi-
tdrthaprdpidv asamkocah) ; pvdrlhand dsigne la recherche du moyen

(1) SMDSS, f. 448b, cit dans RGVV 1.65. : lokavyavahdra esa bhagavan mrta ii
va jdta Hi vd\ rafla Hi bhagavann indriyoparodha esahf jdia iti bhagavan navnm indri-
ydnm prdurbhdva esahj na punar bhagavams taihgatagarbho jyaie va jryaii vd mriyate
va cyavate votpadyate vdj tai kasmd dhetohf samskrtalaksanavisayavyaiivrito bhagavams
tahgatagarbho nityo dhruvah ivah ssvatahj
(2) RGVV 1.82. Les mmes pithtes ont t rattaches aussi au dharmakya (1.83).
(3) Sur le svalaksana et le sdmdnyalaksana v. RGVV 1.31 : ... svalaksanam smdnya-
laksanam crabhya tathdgatadhdto cinldmaninabhovriviuddhigunasddharmyam vedi-
iavyam/ taira iaihdgatadharmakdye tdvac cintitdrthasamrddhyddiprabhdvasvabhdvatdm
svalaksanam drabhya cinidmaniratnasddharmyam veditavyamj iaihatdydm ananyathbhd-
vasvabhdvatdm svalaksanam drabhykdasddharmyam vediiavyamj tathdgatagotre saiva-
karundsnigdhasvabhdvatdm svalaksanam drabhya vdrisddharmyam veditavyamj sarvesdm
ctra sadiyanaprakrtyanupaklistatdm prakrtipariuddhim sdmdnyalaksanam drabhya
tad eva cintdmaninabhovdrivisuddhigunasddharmyam vedilavyamj {infra, p. 273). Voir
aussi RGVV 1.37-38, qui dit que le sdmdnyalaksana dans le cas du iathdgaiadharmakdya
est la prakriiparisuddhi et que le visesalaksana est alors la vaimalyaparisuddhi. Cf.
infra, p. 420-421.
(4) Le dgot chez le Bodhisattva doit naturellement diffrer de la notion qu'a le
rvaka de la prsence, dans le samsara, de la douleur, et de la peur de cette douleur
qui caractrise ce rvaka ; v. RGVV 1.32-33, (p. 29.11). V. &MDSS, f. 448b-449a.
272 LA THORIE DU TATHAGATAGARBHA

d'obtenir la chose dsire (abhildsitdrihaprdpiyupdyaparinidrgand) ;


et pranidhi dsigne l'opration de la volition p o r t a n t sur la chose
dsire (abhildsiidrthe cetand citidbhisamskdrah).
Le RGV et la RGVV ne se lassent jamais d'insister sur le fait que
le lalhdgalagarbha existe chez tous les tres anims, les neuf images
du Tathdgatagarbhasira tant destines tablir et illustrer cette
prsence '{RGV 1.95-129). Comme le dit la RGVV (1.129) : L'expos
fond sur les images qui a t donn dans le Tathgalagarbhastra
montre que la qualit de la souillure sans origine de la Pense du
sattvadhtu entier est adventice, et que la qualit de puret du cilla
qui est aussi sans origine est co-ne et insparable ; et c'est pourquoi
il est dit que les tres anims sont souills du fait de la souillure de
la Pense mais qu'ils sont purs du fait de la puret de la Pense
(iathdgatagarbhastroddharananirdesena krtsnasya sattvadhtor anddi-
cittasamklesadharmdgantukatvam anddicitlavyavaddnadharmasahajdvi-
nirbhdgat ca paridipit/ iata ucyalej cittasamklesdt saiivdh samkli-
syante cittavyavaddndd visudhyanta iti)1.
La RGVV prcise que l'expression tous les tres anims
(sarvasattva) dsigne quatre catgories d'tres, savoir les profanes
(prthagjana), les Arhat, les t u d i a n t s (saiksa), et les Bodhisattva
(dhimanl)2. Mais le mme commentaire dit ailleurs que la prsence
du athgatagarbha se constate galement dans les animaux (liryag-
gonigata) et que le visuddhigotra ou buddhadhatu se trouve mme chez
les individus fixs dans l'incorrection (miihydtvaniyaia)3.
Ensuite, aprs avoir montr comment les neuf images se r a p p o r t e n t
la souillure de la Pense (cittasamklesa) qui est due a u x impurets
adventices enveloppant le garbha (1.130-143), le RGV explique
comment cette mme srie d'images s'applique au tathdgatagarbha
en t a n t que cause de la puret de la pense (citlavgavaddnahetu)
(1.144 et suiv.) ; ce dernier aspect est dcrit de trois manires
diffrentes en t e n a n t compte des facteurs du dharmakdya, de l'Ainsit
(laihald) et de la Ligne (golra) (1.144) 4 .
Deux autres stances du RGV ont expliqu pourquoi le Talhdgala-
garbhastra dit que tous les tres anims sont (des) tathdgatagarbha
(1.27-28) :
buddhajhdndnlargamdi sattvardses tannairmalyasydvayatvdt prakrtyd/
bauddhe gotre tatphalasyopacdrdd ukidh sarve dehino buddhagarbhdh//

(1) Cf. RGVV 1.15.


(2) Cf. RGVV 1,2 et 1.133 qui glose le mot dhmant dans le mla par bodhisattva.
(3) Cf. RGVV 1.5-8 (p. 10.3), 1.16, et 1.40.
Cette dfinition des saliva, les possesseurs du tathgatagarbha, permet de mesurer la
distance qui spare la doctrine du RGV et de la RGVV non seulement des thories de
certaines coles indiennes comme les Jaina, mais aussi des coles bouddhistes qui inclinent
soutenir que tout est cilla et donc anim, ou qui attribuent, comme le font des coles
bouddhiques de l'Asie orientale, la Nature de Buddha tant aux cailloux, etc., qu'aux
arbres, etc. V. supra, p. 152 n. 1.
(4) V. infra, p. 275.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA 273

sambuddhakyaspharandt ialhaldvyalibhedalahf
goiraias ca sad sarve buddhagarbhdh arrindh\\x

E n raison de la prsence dans la Gnose du buddha de l'assemble


des tres anims, de la non-dualit naturelle de la puret et du fait
que son Fruit a t mtaphoriquement transfr sur la Ligne de
buddha, tous les tres incarns sont appels buddhagarbha. E n raison de
l'irradiation du Corps du Sambuddha, de l'indiffrenciation de
l'Ainsit et de la Ligne, tous les tres incarns sont toujours (des)
buddhagarbha 2.
La premire raison allgue concerne la prsence du salivarsi dans
le huddhajndna, prsence qui semble bien correspondre l'irradiation
du Corps de Buddha ; cependant, la RGVV n'a pas expliqu le sens
prcis de Yanlargama et du (pari-)spharana qui se rapporte, au dire
de certains commentaires, la pntration par l'Action compa-
tissante et salvifque du Buddha. La seconde raison consiste en le fait
que la puret est par nature sans dualit, en d'autres termes qu'il n ' y
a pas de diffrenciation dans la tathatd3. E t la troisime raison est le
gotra, ou comme le dit la RGVV l'existence de la Ligne (golrasam-
bhava) ; et il est prcis que la dclaration scripturaire Tous les
tres anims sont (des) tathgatagarbha (etc.) se fonde en partie sur
u n transfert (upacdra), le F r u i t de la bouddhat, l'veil, a y a n t t
pour ainsi dire transfr par mtonymie sur le gotra, qui est sa
cause 4 .
Le tathgatadhtu a y a n t t compar par le RGV (1.31) au joyau
qui exauce tous les v u x (cintdmani), l'espace vide (nabhas) et
l'eau, la RGVV ajoute qu'il est li au tathdgatadharmakdya, la
tathat et au iathgatagotra qui sont caractriss respectivement par
la svabhdvatd, la condition d'tre propre, de la puissance (prabhdva)
faisant obtenir la chose qui est l'objet de la pense (cinliidrlhasam-
rddhi bsam pa'i don grub pa) ; par la svabhdvatd de l'immutabilit

(1) Dans la traduction tibtaine ces deux stances ont t interverties et spares par
une portion du commentaire (D, f. 88a-b = P, f. 90a-b) :
rdzogs sans sku ni 'phro phyir dahj jde bzin nid dbyer med phyir danjl
rigs yod phyir na lus can kun\ \rlag tu sans rgyas shin po canjf
mdor bsdu na don rnam pa gsum gyis sems can thams cad ni rtag tu de bzin gsegs paH shin
po can no zes bcom Idan 'das kyis gsuns tej
sans rgyas ye ses sems can tshogs zugs phyirj Iran bzin dri med de ni ghis med de\\
sans rgyas rigs la de 'bras fier btags phyir\ Pgro kun sans rgyas shin po can du gsunsfj
(2) Selon la traduction tibtaine le buddhajhna est prsent dans le sativarsi ; cf.
infra, p. 286. Cette pntration ou irradiation peut tre entendue comme se rapportant
soit aux buddhaguna comme dans le passage de l'Avatamsaka cit dans RGVV 1.25
(p. 22-24) qui fait tat du buddhajhna (infra, p. 286) soit la jinakriy (cf. le
Jhnloklamkrastra cit RGVV 1.5-8 [p. 9-10] et 1.25 [p. 24]).
RGYAL TSHAB RJE (RGV Dar lk, f. 74b2) pense l'irradiation pntrante du kritra
du dharmakya du buddha chez tous les saliva et renvoie AA 8.11. V. infra, p. 290.
(3) Cf. RGV 1.44, 148.
(4) Cf. supra, p. 249-250 ; RGV Dar ik, f. 74a et suiv.
274 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

(ananyathbhva) ; et par la svabhvat de la douceur procdant de


r h u m e c t a t i o n par Feau de la Compassion qui a pour objet les tres
anims (sattvakarunsnigdha). Cette triple similitude (sdharmya)
constitue donc le caractre spcifique (svalaksana) du dhtu par
rapport son caractre gnrique (smnyalaksana) qui est, comme
on Fa vu, la puret naturelle (prakrtiparisuddhi) (RGVV 1.31)1.

(1) V. supra, p. 271 n. 3. Selon l'explication du RGV Dar lik, le gotra a la mme
qualit que l'eau pure (f. 81b3).
CHAPITRE IV

NOTIONS A P P A R E N T E S A LA T H O R I E
DU TATHGATAGARBHA E T DU DHTU
DANS L E RATNAGOTRAVIBHGA E T SA VYKHY

Le vers 1.144 du RGV fait allusion la mme triade de facteurs


que la stance 1.28 en prcisant que chacun d'eux a t illustr par un
ou plusieurs exemples du Talhdgalagarbhaslra:
svabhvo dharmakyo ysya taihal gotram iiy api\
tribhir ekena sa jheyah pancabhis ca nidarsanaihjj
Ces trois facteurs justifient la dclaration sarvasattvds tathdgala-
garbhdh puisque chacun d'eux est li par tre propre la notion du
lalhdgalagarbha ; mais comme la n a t u r e de la relation diffre dans
chaque cas, on interprte cette formule de faon diffrente selon qu'il
s'agit de l'un ou de l'autre de ces facteurs.

LE dharmakdya

Le Corps de dharma auquel semble bien rpondre le Corps du


buddha (sambuddhakdya) du vers 1.28 et qui constitue l'objet des
trois premiers exemples du TGS revt deux aspects. D'une p a r t
il est le dharmadhdtu immacul et de l'autre il est l'coulem
(nisyanda = rgyu mthun) de ce dharmadhdtu consistant la fois en
l'enseignement profond du Bodhisattvapitaka relatif au paramdrlha-
saiya et en l'enseignement diversifi des neuf Anga de l'criture
p o r t a n t sur le samvrtisatya (1.145) :
dharmakdyo dvidhd jfieyo dharmadhdtuh sunirmalah/
tannisyandas ca gdmbhiryavaicilryanayadesandjj1
Parce que le dhdtu est supramondain et qu'on n'en trouve donc pas
d'analogue dans l'usage ordinaire mondain 2 , il est dit qu'il ressemble
au tathdgata (premier drstdnta du TGS) (1.146) :

(1) Voir RGV 1.20, qui distingue entre le deandharma et Vadhigamadharma


(mrgasaiya et nirodhasatya).
(2) Cf. RGV 2.69.
276 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

lokoiiaratvdl loke 'sya drsldnidnupalabdhiiahj


dhdtos tathdgatenaiva sddrsyam upapdditam/l
D'autre part, dans le deuxime drsidnta du mme Stra, l'enseigne-
m e n t profond est compar au miel alors que l'enseignement diversifi
est compar, dans le drstdnta suivant, la graine dans la cosse (1.147) :
madhvekarasavat sksmagambhranayadesanf
ndndndasdravaj jfteyd vicilranayadesand\\
Selon la RGVV, ces trois images se r a p p o r t e n t la prsence pn-
t r a n t e , ou l'irradiation, dans le sattvadhdtu entier (niravasesasattva-
dhdtuparispharana) du dharmakdya du tathdgata. Dans le contexte
du dharmakdya la formule sarvasattvds iathdgatagarbhdh signifie donc
que tous les tres anims sont des garbha de tathdgata (lathdga-
gatasyeme garbhdh sarvasattvdh: sems can 'di dag ni de bzin gsegs
p'i shin po can y in no). E n consquence, dans le sattvadhdtu il
n'existe pas de saliva en dehors du tathdgatadharmakya, qui est
aussi pntrant que l'espace (na hi sa kascit sattvah sattvadhdtau
samvidyate yas iathdgatadharmakdydd bahir dkdsadhdtor iva rpam) ;
et la RGVV cite ce sujet le MSA (9.15) :
yathmbaram sarvagatam sadd maiam
taihaiva lai sarvagalam sadd maiamj
yathmbaram rpagatesu sarvagam
taihaiva lai sallvaganesu sarvagamjj
De mme qu'on considre que l'espace (: dkdsa) est toujours
omniprsent, ainsi le [buddhatva] est toujours considr comme
omniprsent ; de mme que l'espace pntre t o u t ce qui ressortit
la Forme, ainsi il pntre les multitudes des tres anims .1
Nous reviendrons plus loin sur la ressemblance fonctionnelle du
dharmakdya et du buddhajndna qui est indique par le paralllisme
des vers 1.27-28 du R G V.

L A tathatd

L'identit d'tre propre du deuxime facteur, la tathatd, et du


dhdtu ou garbha exprime par l'image de l'or le quatrime drsidnta
du TGS s'explique par l'immutabilit de leur nature et par
l'excellence de leur puret complte (1.148) :
prakrter avikdritvdt kalydnatvdd visuddhitah/
hemamandalakaupamyam iathaidydm uddhrlam\\
E n fait, c'est cause de l'indiffrenciation (avyatibheda) de la
tathatd qu'il est enseign que le iathdgata, ou la tathatd, est le garbha
de tous les tres anims, car il n ' y a pas de diffrence entre la puret
naturelle de la Pense des saliva et celle du buddha (evam ekena

(1) Le texte sanskrit du MSA publi par S. LVI porte rpaganesu.


NOTIONS APPARENTES 277

suvarnadrstntena taihaivyatibhedrtham adhikrlya tathgaias lalha-


laisdm garbhah sarvasattvnm iti paridipitam/ ciitaprakrtivisuddhya-
dvayadharmatdm updddya yathoktam bhagavaldj tatra mafijusrs
tathgata dtmopdddnamlaparijndtdvj1 dlmavisuddhyd sarvasatlvavi-
suddhim anugalahj y ctmavisuddhir y ca sattvavisuddhir advayaisd-
vaidhkdrd)2. Parce que la formule sarvasaltvds tathdgalagarbhdh
signifie alors que le tathgata, ou plus exactement la lahaldv est le
garbha de tous les sattva, le compos tathdgatagarbha n'est pas
interprter, dans le contexte de la iaihatd, comme un compos
dterminatif (tatpurusa, comme dans le cas prcdent), mais comme
un compos possessif (bahuvrihi) ; et ce sujet la RGVV cite la stance
9.37 du USA :
sarvesdm avisisipi tathatd suddhim dgald\
tathdgataivam tasmdc ca iadgarbhdh sarvadehinahjj
L'Ainsit indiffrencie chez tous est arrive la puret, et elle est
l'tat de lalhdgala; en consquence tous les tres anims l'ont pour
garbha 3.

L E goira

Selon la RGVV les cinq dernires images du TGS visent le


troisime facteur, le golra. Ce gotra revt deux formes selon qu'il
existe par nature sans commencement (anddiprakrlisiha) et ressemble
un trsor (nidhdna) ou qu'il est acquis (samuddria) et ressemble
un arbre p o r t a n t ses fruits (phalavrksa). Du prakrtisthagotra procde
le svdbhdvikakdya du buddha, et du samuddntagotra naissent le
sambhogakdya et le nirmdnakdya ; et c'est ainsi que l'obtention des
trois Corps de buddha rsulte de ces deux gotra (RGV 1.149-152) :

(1) Cf. RGVV 1.64 (p. 44.9 et suiv.) o il est question de la mlaviuddh prakrtih,
etc.
(2) Jnnloklamkrasira, f. 520a.
(3) Cf. infra, p. 424.Sur l'analyse du mot tathgaiagarbha comme un compos possessif
adjectival (bahuvrihi) voir plus loin. Une interprtation comme karmadhraya parat
moins probable. M. E. FRAUWALLNER traduit [Philosophie des Buddhismus, p. 318) : Die
Sheit, welche in alien (Wesen) nient verschieden ist, stellt, wenn sie zur Reinheit gelangt
ist, das Buddhatum dar. Daher tragen aile verkrperten (Wesen) den Keim dazu in sien.
tant donn que le MSA et son Bhsya admettent l'existence d'individus ayant pour
qualit de ne jamais tre parinirvns (3.11), la question se pose de savoir comment le
mme texte pourrait dire, comme il le fait au vers 9.37, que tous les tres ont pour garbha
le iathgaiatva. Mais notons que, dans ce dernier cas, il est question, selon le Bhsya, de
la taiha indiffrencie chez tous (sarvesm nirvisisl iathat iadvisuddhisvabhvas ca
tathgatahl atah sarve sattvs tathgaiagarbha ity ucyatef), et la R GVV cite ce vers propos
de la taihat dont la nature est indiffrencie mme chez les mithytvaniyata (1.148). A cause
de la contradiction (apparente) entre les chapitres III et IX du MSA certains interprtes
modernes ont estim que, dans le cadre de l'enseignement vijnnavdin, la stance 9.37
est intentionnelle ; mais puisqu'il convient d'interprter le terme tathdgatagarbha dans
ce contexte comme un bahuvrihi et que la formule signifie simplement que la iathat est
le garbha de tous les sattva, il n'y a vraiment pas de contradiction.
Cf. supra, p. 82, 95, 140 et infra, p. 51 let suiv. Sur la (samal) iaihal et le tathgata''
garbha, v. supra, p. 267-268 ; infra, p. 282, 292-293, 421-422.
278 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

golram lad dvividham jheyam nidhdnaphalavrksavalj


anddiprakrtistham ca samuddntam ularamjj
buddhakyatrayvptir asmd gotradvayn maidj
prathamdt prathamah kdyo dviiydd dvau tu pascimaujj
ratnavigrahavaj jneyah kdyah svdbhdvikah subhah/
akririmatvdt prakrter gunaralndsrayatvalahjj
mahddharmddhirdjatvdt sdmbhogas cakravartivatl
pratibimbasvabhdvatvdn nirmdnam hemabimbavatjj
La RGVV fournit l'explication suivante de ces stances : Les cinq
derniers drstdnta ont montr que le tathdgatadhdtu est le garbha de
tous les tres anims en raison du sens d'tre propre du gotra, qui
est l'origine du triple Corps de buddha (trividhabuddhakdyolpailigolra-
svabhdvdrtharn adhikrtya lalhdgaladhdtur esdm garbhah sarvasattvdndm
iti paridpilam : sans rgyas kyi ska mam pa gsum bskyed pa'i rigs yod
pa'i dban du by as te/ de bzin gsegs pa'i khams sems can di dag thams
cad kyi shin por bstan pa y in no//)1. L'tat de tathdgata est la consti-
tution (prabhdvitatva) par le triple Corps de buddha; la cause (heiu)
de son obtention se dit par consquent tathdgatadhdtu, dhtu voulant
dire ici helu. Chez chaque tre anim il y a le tathdgatadhdtu existant
l'tat d'Essence embryonnaire (uipanno garbhagatah: 'grub pa'i
shin por gyur pa), mais les saliva n'en sont pas conscients. Ainsi on
a dit :
anddikdliko dhdtuh sarvadharmasamdsrayah/
tasmin sali gaiih sarvd nirvdnddhigamo 'pi ca\\
L ' l m e n t sans commencement est le support de tous les dharma;
puisqu'il existe toutes les destines existent ainsi que l'obtention du
nirvana . Comment est-il anddikdlika? C'est que B h a g a v a t a enseign
et dit par rapport au tathdgatagarbha: Sa limite antrieure n'est
pas connue . E n ce qui concerne le terme de dhdtu, il a t dit :
0 Bhagavat, ce tathdgatagarbha est le garbha du supramondain 2 ,
le garbha pur par nature . E n ce qui concerne l'expression
sarvadharmasamdsraya il a t dit : Pour cette raison, Bhagavat,
le iathdgatagarbha est la demeure (nisraya), le support (ddhdra), la
base (pratisihd)3 des dharma non composs (asamskrta) qui sont
relis (sambaddha), insparables (avinirbhga), et amuktajha*.
O Bhagavat, la demeure, le support et la base des dharma composs
(samskrta) qui sont non relis (asambaddha), sparables (vinirbhdga)
et muktajha, c'est [aussi] le tathdgatagarbha. E n ce qui concerne

(1) Notons que le terme athgatagarbha est expliqu ici comme un compos bahuvrhi
(cf. supra, p. 277 n. 3, et infra, p. 507etsuiv.). Ici aussi une interprtation comme karmadh-
raya, parat moins probable.
(2) Lokoitaragarbha. Le tibtain porte (f. 112a) : 'jig rien las 'das pa'i chos kyi snift
po = lokottaradharmagarbha, terme qui est attest dans RGVV 1.154-155 (infra, p. 315).
V. MDSS, f. 449b 1.
(3) Au sujet de la pratisih, comparons la doctrine del Prajpramit selon laquelle
le bodhisattva est, en ralit, apratisthrtha (et partant agotra) ; v. supra, p. 130 et suiv.
(4) Sur les expressions (a)muktajna, etc., v. infra, p. 357 et suiv.
NOTIONS APPARENTES 279

la phrase tasmin sali gatih sarv il a t dit : 0 Bhagavat, comme le


tathdgatagarbha existe, on est convenu de parler d'un cycle des
existences . E t en ce qui concerne le nirvdnddhigama il a t dit :
S'il n ' y avait pas de tathdgatagarbha, Bhagavat, il n ' y aurait ni
dgot de la douleur ni dsir, recherche et rsolution l'endroit du
nirvana . E n fait, ce tathdgatagarbha est la non-sparation du dharma-
kya (dharmakdydvipralambhah), il a pour caractre d'tre indiff-
renci de l'Ainsit (tathatdsarnbhinnalaksanah) et il a pour tre
propre la Ligne dtermine (niyaiagotrasvabhdvah)1 ; et on doit voir,
en prenant la dharmald pour critre, qu'il est sans exception toujours
et p a r t o u t dans le saitvadhdtu2. Comme il a t dit : O fils de famille,
c'est la dharmald des dharma : que des tathdgata naissent ou qu'ils ne
naissent pas 3 , ces tres anims sont toujours iathdgatagarbha .
Cette dharmald est ici une raison connective (yukti = rigs pa), une
connexion (yoga = sbyor ba), un moyen, et une tournure (parydya)
[selon le principe :] que cela soit ainsi et non autrement. P a r t o u t la
dharmald est le refuge (pratisarana?)* : la dharmald est la yukti en vue
de la mditation intellectuelle (cittanidhydpana = sems ns par
rtogs pa) et en vue de la connaissance intellectuelle (cillasamjfid-
pana = sems y an dag par ses pa) ; mais elle ne doit pas devenir
l'objet de la pense spculative (na cintayitavyd = bsam par mi bya)
et de la conceptualisation diffrenciatrice (na vikalpayitavyd = rnam
par brtag par mi bya)5. Elle doit tre l'objet de l'adhsion convaincue
(adhimoktavyd)6.

Le gotra est mentionn aussi au vers 1.41 :


bhavanirvdnaladduhkhasukhadosaguneksanaml
gotre sali bhavaty etad agolrdndm na vidyalejj
Ainsi qu'on l'a vu plus haut, cette mme fonction revient au buddha-
dhdtu selon le vers prcdent (1.40) :

(1) Cf. RGVV 1.144; RGV 1.27-28, 31, 84-86.


(2) Le texte de Johnston est conjectural; et dans la version tibtaine (qui porte
... de y an ihams cad kyi tshe thams cad la khyad par med pa'i tshul du yod do\\zes bya ba'i
bar ni/) rien ne correspond sattvadhtv iii drastavyam.
(3) Sur la formule v. infra, p. 330-331. La citation est du TGS, f. 7a-b.
(4) yaiva csau dharmal saivtra yuktir yoga upya paryyahj evam eva tat syi\
anyath naiva tai syd ili\ sarvatra dharmalaiva pratisaranam/ Le texte sanskrit semble
tre en dsordre. Il n'y a pas d'quivalent pour paryya et pratisarana dans la version
tibtaine qui porte : chos nid gan yin pa de nid ni 'dir gah gis de lia bu kho nar 'gyur gyi
gzan du mi 'gyur ro zes bya ba'i rigs pa dan sbyor ba dan ihabs yin le\ thams cad du sems
fies par rtogs pa danj sems y an dag par ses pa la ni/ chos nid rtog pa danj chos nid kyi rigs
pa yin nojj La phrase gan gis de lia bu kho nar ''gyur gyi correspondrait yayaivam eva
tat syt.
(5) Sur l'emploi du terme de yukti cf. MSABh 19.43-46 (p. 168.10) dharmatyuktir
acintyam sihnamj siddh hi dharmal na punas cinly\ kasmd yonisomanaskrt samyag-
drstir bhavai/ tato va kleaprahnam phalam ity evamddi/ ; SNS 10.7 (p. 158) : de la de
bzin gsegs pa mams by un y an runj ma by un y an run siej chos gnas par. bya ba'i phyir chos
nid dbyins gnas pa nid gan yin pa de ni chos nid kyi rigs pa yin no\\
(6) Voir ci-dessous, p. 309 et suiv.
Cf. RGV 1.9-12 et 2.64-73 sur le caractre absolument non conceptuel de la Ralit
absolue; et 1.25 sur son caractre irrationnel.
280 LA THORIE DU TATHGATAGARBH

buddhadhtuh sacen na syn nirvid duhkhe 'p no bhavelj


necch na prrthan npi pranidhir nirvrtau bhaveljf
E t il ressort du paralllisme de ces deux stances que le RGV identifie
les fonctions du golra et du dhlu. Du reste, cette identification est
appuye par le passage dj cit de la RGVV o il est dit que les cinq
derniers drslnta du TGS m o n t r e n t que le tathgatadhtu est le garbha
de tous les saliva du fait d'avoir pour tre propre le golra qui est
l'origine des trois Corps de buddha {RGVV 1.149-152; cf. 1.144:
irividhabuddhakyotpattigoirasvabhvah: sans rgyas kiji sku gsum
bskyed pa'i rigs kyi ran bzin, et 1.149-152 : tathgatagarhho... niyata-
gotrasvabhvah)1.
L'allusion que fait le vers 1.41 des personnes dpourvues du
golra (agotra) est trs remarquable puisqu'elle est isole dans le
RGV et qu'elle est incompatible avec sa doctrine du tathgatagarbha
et de l'veil universel 2 . E n fait, selon l'enseignement du Jnnlokd-
lamkdrastra repris au chapitre IV du RGV, les rayons de l'action
(kriyd, kdrilra) du buddha qui est pareil au soleil t o m b e n t sur les
vineya sans diffrenciation ; et la RGVV prcise que les trois catgories
d'tres (sattvardsi) les s amyaktv aniyata, les aniyata et les mithy-
ivaniyata bnficient de son action (4.63). C'est ainsi que dans son
commentaire du vers 1.41 la R GVV cite le texte scripturaire disant
que les rayons de l'orbe solaire qu'est le tathgata t o m b e n t mme sur
les mithytvaniyata et font leur bien, et qu'ils les font prosprer avec
les bons facteurs (kusaladharma) en produisant la cause (hetu)
future 3 . Le mme commentaire ajoute que les allusions canoniques
un icchantika n ' a y a n t absolument pas pour qualit d'tre parinirvn
(aiyantam aparinirvdnadharmd) servent donc uniquement contre-
carrer la rpulsion pour le mahdydnadharma, laquelle est la cause de
l'tat d'icchantika, et qu'elles se rapportent donc un certain temps
seulement (klnlarbhiprya) ; en effet, t a n t donn le prakrliviuddha-
golra, personne n'a pour qualit la non-purification absolue, Vaptitude
pour la purification (visuddhibhavyatd) existant chez tous sans
diffrence 4 . La thorie des classes spirituelles qui a d m e t aussi
l'existence d'agotraka, et qui s'carte donc de la doctrine du RGV
prise dans sa totalit, est atteste dans des textes d'Abhidharma et

(1) Cf. le buddhadhtuviuddhigotra dans RGVV 1.40 et le viuddhagoiram tathgata-


dhtuh dans RGVV 1.2 (p. 6.8 ; infra, p. 283).
(2) II est vrai qu'au vers 4.47 le R GV admet un troisime ri compos des pratightin,
ces derniers s'opposant aux personnes ayant la foi en le Vhicule prcellent (yngre
'bhiprasannh) et aux personnes moyennes (madhya). Cf. la RGVV 1.5-8 (p. 10.3 :
niyainiyatamithyniyatari) ; 1.32-33 (p. 27-29 : mithytv aniyata et mahynadharma-
vidvisah) ; 4.59-64.
Mais en mme temps la RGVV insiste sur ce que le mithytvaniyaia a lui aussi le
buddhadhtu-viuddhigotra (1.40 ; cf. 1.148) et partant la certitude d'obtenir enfin l'veil.
(3) Jnnloklamkrastra, . 500a.
(4) Cf. supra, p.*80, 158, 209.
NOTIONS APPARENTES 281
du Vijnnavda. Or, si la RGVV a pu citer deux stances du MS A
(9.15 et 37) pour tayer sa thorie du tathgatagarbha aux points de
vue du dharmakya et de la iathat, il est significatif qu'elle n'ait cit
aucune stance de ce trait pour exemplifier sa thorie du gotra, ce
qui confirme l'existence d'une diffrence importante sur ce point
entre les deux traits.
Au vers 1.86 du RGV il est question de l' arrive ainsi au.gotra
(tadgotrasya iathgamah = de rigs de bzin thob pa), a u t r e m e n t dit
de l'acquisition parfaite, sous le mode inconcevable, de la nature du
gotra de buddha (tadgotrasya prakrter acinlyaprakrasamudga-
mrthah : de'i rigs ran bzin gyis bsam gyis mi khyab pa'i rnam pa thob
payi don). Selon la source cite par la RGVV, ce gotra est le sady-
atanavisesa qui est tel, arriv en srie, sans origine, et acquis par
la dharmat (tdrsah parampargato 'ndikliko dharmatpratilabdhah,
dfinition qui correspond celle que nous avons rencontre dans la BBh
1.1, supra, p. 88) ; la RGVV ajoute que c'est pourquoi la tournure
nominale (nmaparyya) de tathgaia a t applique par le RGV
(1.84 : loka) Vansravadhtu ou au iathdgaiagarbha a y a n t atteint
la condition trs pure (visuddhvasth) du buddha. De son ct, sans
faire allusion au gotra le Bhsya du MSA (9.37) explique que la
tathat arrive la puret (uddhim gal) existe sans diffrence
chez tous et que le laihgaia a cette puret pour tre propre (sarvesm
nirvisist tathat tadvisuddhisvabhva ca iathgatahl atah sarve
sattvs tathgaiagarbh ity ucyalej).
Dans son commentaire du vers 1.86 qui parle du caractre non
faux et non trompeur (amrsmosadharmitva) du plan de la Ralit
absolue (ansravadhtu) et qui reprend l'allusion du vers 1.84
Vryasaiya comme l'une des quatre tournures nominales s'appli-
q u a n t au tathgatagarbha quand celui-ci a atteint le Terme, la RGVV
cite un texte scripturaire o il est dit que le nirvana a y a n t pour qualit
d'tre non faux est le paramrthasaiya puisque le goira est p e r m a n e n t
en vertu de la dharmat gale (taira paramrlhasaiyam yad idam
amosadharmi nirvnam/ lai kasmd dhetoh/ nityam tad gotram sama-
dharmatay). Cette citation rappelle un passage du Ksyapaparivarta
( 104 : satyam tad goiram paramrthasaiyay [sic]... nityam lad
gotram sad dharmaiaihalay) qu'on trouve cit propos du prakrlis-
thagotra dans la Vrili d'rya-Vimuktisena (ad A A 1.39, p. 77).
La RGVV fait souvent allusion au gotra de la puret (visuddhi-
golra) et tend l'assimiler au buddhadhlu1. Le terme est aussi
rapprocher de l'expression cittavyavadnaheiu interprte comme le
iaihgatagarbha (RGVV, avaiaranik ad 1.144 ; cf. dhtu =vyavadna-
dhtu dans RGV 5.25).
Dans la RGVV le goira est aussi le tathgatagotra2.

(1) RGVV 1.40 (buddhadhluviuddhigoira) et 1.41. Dans RGVV 1.2 (p. 6.9) on
trouve la forme viuddhagotra ( tathgatadhiu).
(2) RGVV 1.27-28, 31. Comparer le tahgatakula dans Y avaiaranik ad 1.34.
282 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Dans le RGV le gotra figure en outre comme une m i n e de


pierres prcieuses (manigolra), et cet emploi du m o t rappelle la
mine d'or (suvarnagotra) du MSA (3.9-10). E n t a n t que tel, le
gotra serait identique au buddhadhtu = visuddhagotra, qui est lui
aussi un gotra du vaidryamani (voir le Dhransvararjastra cit
dans RGVV 1.2). L'image du vaidryamani est galement applique
la jinakriy (1.25), la luminosit naturelle (prakrtiprabhsvarat)
de la Pense (citta, 1.68), et aux qualits de huddha qui en sont
insparables (1.44, 3.1, etc.).
Or c'est cette notion de mine qui soustend l'emploi du m o t a u x
vers 1.23-24, o le gotra est la m i n e du Triple J o y a u (iriralna)
du buddha, du dharma et du samgha:
samal tathatiha nirmal vimal buddhagun jinakriyI
visayah paramrthadarsinm subharatnatrayasargako yalah\\
gotram ratnairayasysya visayah sarvadarsinmj
caturvidhah sa ccintyas caturbhih kranaih kramt\\
L'Ainsit macule et l'immacule, les qualits trs pures du buddha
et l'Action du Victorieux sont l'objet de ceux qui voient le Sens
absolu, car il produit le Triple J o y a u splendide. Le gotra du Triple
J o y a u [du buddha (1.4-8), du dharma (1.9-12) et du samgha (1.13-18)]
est l'objet de ceux qui voient t o u t ; il revt quatre formes et est
impensable pour quatre raisons successives. Ces raisons les
acintyasthdna sont brivement numres au vers 1.25 :
suddhyupaklistatyogt nihsamklesavisuddhilah/
avinirbhgadharmaivdd anbhogvikalpalahj\
Ainsi, le iathgatagarbha = dhiu = samal tathat est une cause
(hein) en t a n t que source (ulpattihetu) du iriralna puisqu'il est le
germe (bja) des dharma supramondains ; et les trois derniers facteurs
la nirmal tathat, les buddhagun insparables, et la jinakriy qui
veille la comprhension (bodhan = rtogs byed) sont les conditions
(pratyaya) de la puret (1.26) :
bodhyam bodhis tadangni bodhanti yahkramam\\
hetur ekam padam trni pratyayas tadvisuddhayejj
Ce qui est connatre [rtogs bya, savoir la samal tathat constitue
par le sarvajneya], la connaissance (riogs pa), ses membres [les
buddhagun], et l'action consistant faire connatre [accomplie par
la jinakriy ont t] successivement [numrs] ; la premire station
[le quatrime vajrapada] est une cause, et les trois [dernires] sont la
condition de sa puret .x

(1) Cette notion du boddhavya ( : samal tathat : tathgatagarbha) la cause (hetu)


qui est le bja des lokottaradharma est remarquable. Remarquons que Ylayavijnna
est le jheysraya et qu'il est sarvabjaka; mais s'il est la base de tous les dharma, c'est des
seuls smkleikadharma qu'il est la cause . Selon la R GVV (L149-152), le tathgatagarbha
est le nisraya, Vdhra et la pratisih des dharma tant samskfta qu''asamskfta. Ainsi,
tandis que Vlayavijhna est la cause des seuls smkleikadharma, le boddhavya-pada
est le bja des lokottaradharma (RGVV 1.26) et le lokottara(dharmaJgarbha (1.149-152).
Cf. infra, p. 285, 293-295, 484, 490-495.
NOTIONS APPARENTES 283

Le gotra qui est comme la mine du Triple J o y a u est donc


quadriparti en t a n t qu'il se compose des facteurs constituant les
quatre derniers vajrapada du RGV, et en consquence il se diffrencie
du gotra double le prakrtisiha et le samudmta d'o naissent
les trois Corps du Buddha (1.149-152) et qui est assimilable au dhiu
(ou garhha) correspondant (selon la RGVV 1.24 etc.) seulement au
quatrime vajrapada. E n fait, suivant la RGVV, les deux vers
1.27-28 se r a p p o r t e n t la samal taihat (= taihgatagarbha) bien
qu'ils fassent allusion aussi au gotra; et il s'ensuit que le gotra dont il
y est question ne recouvre pas exactement le gotra du ratnatraya. E n
outre, alors que le buddhajnna fait partie du gotra quadriparti en
t a n t qu'il relve de son troisime composant les buddhaguna
{RGVV 1.25, p. 22 et suiv.) au vers 1.27 il figure simplement
comme un facteur associ au gotra. Enfin, p e n d a n t que le gotra
quadriparti du ratnatraya fait l'objet du RGV t o u t entier, le gotra
des vers 1.27-28 et 149-152 a t trait seulement au premier chapitre
de ce Sstra.
Il faut cependant noter que dans la thorie du Sstra ces deux
formes du gotra se confondent dans la mesure o elles sont les sources ou
les causes du perfectionnement spirituel ; et les traducteurs chinois
et tibtains ont employ le mme m o t sing et rigs pour rendre
ces deux acceptions du mot sanskrit.
L'identit du (visuddha-) gotra et de l'lment de buddha est
clairement indique dans le passage dj mentionn de la RGVV o
est cit in extenso le Dhransvararjastra qui compare le sattvadhtu
une pierre prcieuse (maniratna) cache dans sa gangue (manigotra)
et o se trouve l'explication suivante relative au quatrime vajrapada
(1.2, p. 5-6) : Immdiatement aprs le Stranidnaparivarta le buddha-
dhiu a t clairci par un expos p o r t a n t sur son nettoyage effectu
par les soixante qualits qui le purifient (saslydkdraiadviuddhiguna-
parikarmanirdesa) ; car ce nettoyage (parikarman = yofis su sbyon
ba) servant le purifier concerne une chose pourvue de qualits qui
est nettoyer (visodhye 'rthe gunavaii tadvisuddhiparikarmayogt).
L'exemple particulier du nettoyage de l'or (jdtarpa = sa le sbram)
a t nonc dans les Dix Bodhisattvabhmi avec rfrence la force
de ce sens 1 . Dans le prsent Stra l'exemple de la pierre de bryl trs
pur (visuddhavaidryamanidrstnta) a t mentionn immdiatement
aprs l'expos sur l'action du tathgata en les termes suivants 2 .
0 fils de famille, il y a par exemple un bijoutier (manikra = nor
bu mkhan) habile sachant bien nettoyer les bijoux. Aprs avoir
extrait de leurs gangues (manigotra nor bu rin po che'i rigs) des
pierres prcieuses qui ne sont pas [encore] nettoyes, il les trempe dans
de l'eau sale dtergente (? ttksnena khrodakena)3 et les nettoie

(1) V. supra, p. 111-112.


(2) Tathgaiamahkarunnirdea, (P) nu, f. 176b-177a.
(3) La traduction de la RGVV par RNOG LO TS BA, porte lan ishvaH chu mon pa,
et celle de LENDRABODHI et de YE SES SDE dans le bKa' 'gyur (P nu, f. 176) porte bul
thog gi chu.
19
284 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

avec un gros chiffon (kesakambala)1. Mais il n'abandonne pas ses


efforts ce point, et il les trempe ensuite dans un liquide dtergent
(iksnenmisarasena)2 et les nettoie avec une khandik ( ? un chiffon
fin)3. Mais il ne cesse pas ses efforts ce point, et il les trempe ensuite
dans le mahbhaisajy arasa et les nettoie avec u n chiffon trs fin. Aprs
qu'il a t nettoy ainsi, et quand ses impurets ont t limines, on
appelle [le bijou] un noble bijou de bryl (abhijtavaidryamani =
bai drya rigs chen po). De mme, fils de famille, aprs avoir aperu
le saitvadhlu impur le T a t h g a t a branle (udvejayati) les saliva qui
se plaisent au samsara par un discours branlant relatif l'imper-
m a n e n t (anilya), la douleur (duhkha), au non-soi (antrnan), et
l'impur (asubha); et il les fait entrer dans le saint (rya) dharma-
vinaya. Mais le T a t h g a t a n'abandonne pas ses efforts ce point, et
ensuite il veille l'il de tathgata (iathgataneirm avabodhayati)^
par un discours relatif la Vacuit (snyat), au Sans-marque
(nimilla) et au Sans-vu (apranihita). Mais le T a t h g a t a n ' a b a n -
donne pas ses efforts ce point, et ensuite il fait entrer ces saliva
lesquels ont des causes de nature diverse (ndnprakrtiheiuka = ran
bzin sna tshogs pa) dans l'objet du T a t h g a t a (tathgatavisaya)5
par un discours du dharmacakra irrversible (avivartyadharmacakra),
un discours sur la triple puret 6 . Les personnes qui y sont entres
(avatrna) et ont compris la dharmat du T a t h g a t a sont appeles
minemment honorables (anuttar daksinyh = bla na med pa!i y on
gnas). P a r rapport (abhisamdhya) au gotra pur (visuddhagotra =
yons su dag pa'i rigs), au taihgatadhtu, il a t dit :

yath pattharacunnamhi jtarpam na dissatij


parikammena lad dittham evam loke talhgaljj
De mme que l'or n'est pas visible dans la poussire et les pierres
alors qu'on le voit aprs qu'on l'a nettoy, ainsi le T a t h g a t a est
dans le monde 7 .
Quelles sont les soixante qualits prparant la purification du
buddhadhtu? Ce sont l'ornement (alamkdra) quadruple du Bodhi-
sattva, l'clat (avabhsa) octuple du Bodhisattva, la Grande
Compassion (mahkarun) du Bodhisattva sous ses seize formes, et

(1) T lit skra'i re ba, et K lit skra nag po la ba.


(2) T-D lit zans kyi khu ba mon po, T-P lit zas kyi khu ba mon po, et K lit dnul chu
mon po. La leon zas correspond exactement au sanskrit misa dans l'dition de JOHNSTON,
alors que la variante zans pourrait reposer sur une variante arista (?) ou bien reprsenter
une simple correction par un diteur tibtain (?).
(3) T lit bal gyi la ba, et K lit sin dan snam bu.
(4) T a de bzin gsegs paH shul rtogs par mzdad do et K a de bzin gsegs paHishul khon
du chud par byed do.
(5) C'est le iahgatagarbha lui-mme selon ce qui est dit dans le MDSS, f. 445a,
cit dans RGVV 1.154-155 ; voir aussi RGV 1.16, o l'existence du iaihgatagarbha est
l'objet du savoir extensif (yvadbhvikat) des bodhisatva.
(6) Sur le sens de trimandala ici voir Tahgatamahkarunnirdea, P, f. 137, etc.
(7) Cf. AvAGHOSA, Saundarananda 15.66-69.
NOTIONS APPARENTES 285

l'action (karman) du Bodhisattva sous ses trente-deux formes 1 .


La Ligne des personnes qui ne cherchent que la tranquillit
{samaikyanagoira, c'est--dire le nirvana du Srvaka) a aussi t
mentionne dans la RGVV (1.37-39). Une telle personne s'oppose au
Bodhisattva, qui ne s'tablit (pralilisihaie) pas dans le nirvana
parce qu'il n'abandonne jamais les saliva en vertu de sa Grande
Compassion (mahkarun) et que sa pratique est dirige sur le
samsara (samsragataprayoga). Mais ce Bodhisattva ne s'tablit pas
non plus dans le samsara, comme le ferait une personne relevant de
Vaparinirvnagotra2, puisqu'il a limin tous les dsirs (trsn) avec
les prdispositions latentes (anusaya) par sa prajh; et sa pense
porte donc sur le nirvana (nirvnagatdhysaya).
La notion du bja est proche la fois de celle du goira et de celle
du talhgatagarbha puisque bja peut dsigner le germe ou la
semence de la dlivrance et de l'veil. Le taihgaiagarbha est ainsi
non seulement YEmbryon du supramondain (lokoltaragarbha) ou
selon la version tibtaine le lokoliaradharmagarbha {'jig rien las Jdas
pa'i chos kyi snin po; SMDSS cit dans la RGVV 1.149-152) mais
aussi le Germe des dharma supramondains. Il a t dfini ainsi parce
que, en t a n t que base de la rflexion exacte immdiate, il est la cause
de la production du Triple J o y a u en vertu de sa puret ; et c'est
pourquoi il est dit que le garbha la samal lalhat est une cause
{RGVV 1.26 : pralhamam lokottaradharmabjatvt pratytmayonisoma-
nasikrasamnirayena tadvisuddhim updddya iriralnoipallihetur anu-
ganiavyahj iiy evam ekam padam hetuh)3.
L'ide de la semence se rencontre aussi dans le sixime drsinta
du RGV (1.115-117) o les Afects du dhtu ont t compars l'corce
(tvakkosa) alors que le noyau qu'est le taihgatadhtu correspond
une pousse l'tat germinal (bjnkura). E n consquence le RGV
parle de la pousse germinale du Parfaitement veill {sambuddha-
bjnkura, 1.117).
De l'examen prcdent des emplois du m o t gotra dans le RGV et
la RGVV il apparat qu'il convient de distinguer entre le gotra double
le prakrtistha et le samudnta qui est la source des buddhakya
et le goira quadruple qui est la source du iriraina. E t bien que le
mme m o t ait t employ dans les deux cas pour dsigner une
source , la mtaphore est diffrente puisque dans le premier cas
il est question d'une ligne d'o procdent les trois Corps et dans
le second d'une mine d'o sortent les trois J o y a u x . Ainsi les deux
thories durent tre distinctes l'origine encore qu'elles aient fini
par se confondre dans une certaine mesure. Notons enfin que, quand

(1) V. RGV Dar ik, f. 26b et suiv.


(2) Cf. RGVV 1.32-33 (p. 28.1).
(3) La traduction tibtaine est (D, f. 89a) : de la gnas bzi po 'di dag las dan po ni
'jig rten las 'das pa'i chos kyi sa bon yin pa'i phyir so so ran nid tshul Min gid la byed
pa'i gnas kg is de rnam par dag pa la brten nas dkon mchog gsum ggi rgyur rtogs par byed
par bya slej de liar gnas gcig ni rgyu yin no\\
286 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

il mentionne Vagotra (1.41), le RGV fait intervenir une troisime


conception du gotra, car ici le terme sert dsigner des classes
entirement distinctes de saliva, dont l'une est paradoxalement une
non-classe au point de vue du destin spirituel des saliva en question.
Cette dernire acception du mot est atteste surtout dans des thories
qui font tat de diffrentes catgories (ri) de saliva dont l'une est
voue l'erreur (mithyivaniyaia), et aussi d'une classe qui n'a
absolument pas pour qualit d'tre parinirvn (atyanlam aparinir-
vnadharm) ; cette conception est manifestement incompatible avec
la doctrine du tathgatagarbha enseigne dans le RGV qui implique
l'veil universel et nie donc l'existence d'une classe qui serait pour
toujours incapable d'obtenir l'veil du buddha.

L A G N O S E ET L ' A C T I O N COMPATISSANTE DU B U D D H A

Nous avons dj vu que, dans deux triades a p p a r e m m e n t parallles


du RGV (1.27-28), le buddhajhna et le dharmakya occupent des
positions quivalentes. Mais dans une autre triade le buddhajnna
figure, avec la Compassion du iathgaia, ct du dharmakya; et
il est dit que le tathgatadhtu fonctionne, en vertu du yogrtha,
comme la cause (hein) de la dharmakyavisuddhi, du buddhajnnasa-
mudgama et de la mahkarunvriti en raison de la pratique de la
mahyndhimukti0, de la prajfisamdhimukha0 et de la bodhisattva-
karun-bhvan (RGVV 1.43). Considrons donc brivement le rle
jou dans la thorie du gotra et du tathgatagarbha par les deux
dernires composantes de cette triade.
Tandis que la samal taihai (ou ses quivalents) est le premier
lment constitutif du gotra quadriparti du Triple Joyau, la Gnose
du buddha (buddha0 ou tathgatajnna) est sa troisime composante.
La RGVV (1.25) fournit l'explication suivante de cette notion fonde
sur un passage du Ruddha-Avalamsaka (p. 22.8 et suiv.) : Les qualits
immacules du buddha, qui sont indiffrencies 1 en vertu de la dharmal
insparable, se trouvent antrieurement et postrieurement ( ? : paur-
vparyena : sna phyi) mme dans la Terre des profanes qui est
entirement souille, et c'est ce qui constitue une chose inconcevable.
Comme il a t dit : Dans l'assemble des tres anims (sattvanikya)2
il n'existe aucun tre anim chez qui le lathgatajhna ne soit pas
prsent en entier (sakalam anupravislam) ; cependant, en raison de
la saisie notionnelle (samjngrhatah), le tathgatajnna n'est pas
connu clairement (na prajnyate : mi mnon no). Mais aprs l'limina-
tion de la saisie notionnelle la Gnose de l'Omniscient (sarvajna-
j flna), la Gnose naturelle (svayambhjnna, ran by un gi ye ses)3, se

(1) Nirvisista; cf. RGVV 1.149-152 (p. 73-10).


(2) Cf. RGV 1.27 et RGVV 1.146-147 (p. 70.8).
(3) Sur le svayambhjnna voir RGVV 1.5-8 (p. 8.13-16), infra, p. 297.
NOTIONS APPARENTES 287

manifeste sans obstacle (asangatah prabhavati, thogs pa med par rab tu


'byun no) ... Quand les liens consistant en toutes les notions ont t
carts, ce iathgatajflna devient illimit (apramna) et il soutiendra
tout le monde des tres vivants (sarvajagad upajvyam, 'gro ba mtha'
dag gi ne bar 'tsho bar 'gyur ro).
II apparat ainsi que les termes par lesquels VAvatamsaka a dcrit
le taihgatajfina sont au fond identiques certaines dfinitions du
tathgatagarbha donnes dans les Stra et Sstra, la pntration du
tathgatajhna se laissant facilement assimiler celle du garbha/dhtu1.
L'auteur de la RGVV a p o u r t a n t eu soin de distinguer entre les
deux en faisant du garbhajdhtu le composant causal du iriralnagoira
alors qu'il rattache le tathgatajhna au troisime facteur en l'assi-
milant aux qualits immacules de buddha.
La RGVV a aussi rapproch le tathgatajhna et le tathgatagarbha
d'une manire indirecte en disant que le dernier est recouvert des
klesa qui sont aussi infinis que le iathgataj hna est infini (eta eva
[kless] caturasitisahasraprakrabhedena taihgatajhnavad aparyant
bhavanti yair aparyanlaklesakosakoligdhas tathgatagarbha ucyaie/j
1.132). D'ailleurs, ainsi qu'on l'a vu, la prsence chez tous les saliva
du tathgatagarbha est l'objet de la Gnose supramondaine de la
yvabhvikat (1.14-17) ; et selon le SMDSS le iathgatagarbha est
l'objet de la Gnose du tathgata, le taihgatagarbhajhna du tathgata
t a n t son snyatjhna (voir RGVV 1.154-155).
E n t e n a n t compte de leur qualit pntrante commune il semble
tre possible de rapprocher en outre le tathgataj hna du dernier
facteur constitutif du Iriralnagoira quadriparti, l'action du Victorieux
(jinakriy ou talhgatakarman) qui consiste veiller la compr-
hension (bodhan: rtogs byed, 1.26) des tres anims ; le RGV parle
d'ailleurs de la Gnose dans plusieurs passages du chapitre IV qui
est consacr l'Action du buddha (v. 4.2, 34, 49, 61). E t dans cette
perspective le tathgataj hna sera associ aussi la Grande Compas-
sion (karun, krp, etc.) du Buddha ; en fait, le jhna aussi bien que
la prajh figure souvent ct de la karun (v. 1.4-8 ; 4.45 et 49). 2
De plus, bien qu'elle en ft vraisemblablement indpendante
l'origine, la notion de l'omniprsence et de la pntration de l'Action
salvifique du Buddha est proche de la notion de l'omniprsence du
tathgaiagarbha, et dans certains textes elle tend mme s'y super-
poser. Ainsi, dans un passage du Jhnloklamkraslra t r a i t a n t de
la Compassion du Buddha qui est cit par la RGVV (1.6-8) il est dit :
taira manjurs tathgatasyaivamrpn sarvadharmn abhisambudhya
sattvnam ca dharmadhatum vyavalokysuddham avimalam snganam
vikrdit nma sattvesu mahkarun pravartate, 0 Manjusr, aprs
l'veil p o r t a n t sur tous les dharma du tathgata qui sont de telle

(1) Cf. Rstraplapariprcch 1, p. 4.12 : sarvadharmadhtuprasrtam taihgatajnnam.


(2) Cf. infra, p. 291.
288 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

sorte, et aprs avoir vu le dharmadhtu des tres anims qui n'est pas
sans tache et immacul et qui est dfectueux, la Grande Compassion
nomme vikrdit entre en action 1. L'explication suivante de
ce texte scripturaire a t donne par la RGVV qui fait intervenir en
mme temps la notion de la Gnose de B u d d h a : anena tathdga-
tasynuttarajfidnakarundnvitatvam udbhavitam/ ... abhisambudhyti
yathbhtam avikalpabuddhajfinena jndivdj sattvdndm iti niyaldni-
yaiamithydniyaiardsivyavasthitdndm/ dharmadhium iti svadharma-
tdprakrtinirvisistatathdgatagarbhaml vyavalokyti sarvdkdram andva-
ranena buddhacaksusd drstvdj asuddham klesdvaranena bdlaprthag-
jandndml avimalam jneydvar anena srdvakapratyekabuddhdndml
sdnganam tadubhaydnyatamavisistatayd bodhisattvdndmj vikrditd
vividhd sampannavinayopdyamukhesu supravistatvdtj sattvesu mahd-
karund pravartate iti samatayd sarvasattvanimittam abhisambuddha-
bodheh svadharmalddhigamaprdpandayaivdij ... Ce texte a montr
que le taihdgata est muni de la Gnose et de la Compassion suprmes...
Le m o t abhisambudhya signifie : aprs avoir connu exactement au
moyen de la Gnose du buddha qui est non-conceptuelle ; les sativa
sont les tres anims rpartis dans les catgories du dtermin, de
l'indtermin et de celui qui est fix dans l'incorrection ; dharmadhdlu
se rapporte au iathdgatagarbha indiffrenci de la n a t u r e de sa propre
dharmatd; vyavalokya signifie : aprs avoir vu avec l'il de Buddha
sans obstacle sous tous les modes ; asuddha se rapporte l'obstacle
en Affects des profanes ; avimala se rapporte l'obstacle relevant du
connaissable des Auditeurs et des P r a t y e k a b u d d h a ; sdngana se
rapporte au fait que, chez les Bodhisattva, l'un de ces deux [dvarana]
reste 2 ; la vikrditd est multiforme en raison de l'engagement dans les
moyens complets de la Discipline ; l'entre en action de la Grande
Compassion chez tous les tres anims rsulte du fait que, par l'veil
de l'Abhisambuddha portant, dans l'galit, sur la cause (nimitta =
rgyu mishan) de tous les tres anims, le [Buddha] cherche faire
obtenir [aux autres] la comprhension de sa propre dharmatd3.

(1) T traduit vikrdit par rnam par brise ba, mais RGV Dar ik (f. 36bl, 37a3) porte
rnam par brtson pa. La leon originale tait peut-tre rnam par rtse(n) pa. (?). La
traduction tibtaine du Jnnloklamkrastra, f. 522a, a rnam par roi pa.
La version du Stra dans le bKa' 'gyur est la suivante (f. 522a) : de la de bzin gsegs
pa chos hams cad mnon par rdzogs par sans rgyas pa sems can mams kyi khams la gzigs
pa nil sems can mams la dag pal dri ma med pal non mons pa med pas rnam par roi pa zes
bya ba'i thugs rje chen po skye bar ''gyur ro. Ainsi les traducteurs ont lu dhtu au lieu de
dharmadhtu, et suddha, etc., au lieu d'asuddha, etc. en rattachant ces pithtes apparem-
ment mahkarun et non pas dhtu. C'est aussi la leon de la traduction chinoise
(v. J. TARASAKI, Study, p. 160 n. 39).
(2) T porte lhag ma (avasisla). Cf. RGV 1.130-133.
(3) La version tibtaine est la suivante (D, f. 79a-b) : 'jam dpal de la chos thams cad
de lia buH ran bzin du chos thams cad mnon par rdzogs par by an chub sie/ sems can rnams la
yah ma dag pal dri ma dan bral bal skyon dan bcas pa'i chos kyi dbyins gzigs nas sems can
rnams la rnam par brtse ba zes bya ba'i de bzin gsegs pa'i thugs rje chen po rab tu ''jug golj
zes gsuns tel 'dis ni de bzin gsegs paH ye ses dan thugs rje dan Idan pa nid brjod do] Jde la
chos thams cad de lia bu'i ran bzin du zes bya ba ni go rims ji lia ba bzin du bstan pa dnos
NOTIONS APPARENTES 289

Suivant la RGVV (1.25), la pntration des buddhaguna immaculs


y compris la Gnose du Buddha et la pntration de l'Action du
Buddha constituent des choses inconcevables (acintyam sthnam),
comme le font aussi la samal iathat et la nirmald iaihal dj
mentionnes. E n effet, le fait que chacune des qualits immacules
du Buddha existe sans diffrenciation, en vertu de la dharmat
insparable, dans la Terre du profane, qui est p o u r t a n t entirement
souille, est une chose inconcevable (virnald buddhagunh paurvpar-
yenaikntasamklislydm api prthagjanabhmv avinirbhgadharma-
tay nirvisistd vidyanta iiy acintyarn tat sihnam) ; et le fait que
simultanment, p a r t o u t et toujours l'Action du Victorieux fonctionne
sans Inflexion, en vertu de l'absence de conceptualisation diffrencia-
trice, chez les tres anims selon leur disposition mentale et selon
l'entranement qu'ils doivent recevoir son fonctionnement tant
d'ailleurs infaillible ( ? aksnam)1 est une autre chose inconcevable
(jinakriy yugapai sarvatra sarvaklam anbhogenvikalpato yathd-
sayesu yathdvaineyikesu sattvesu aksnam anugunam pravariala ily
acintyam tat sihnam) ; et c'est la prsence de cette Action conforme
l'galit (samatnugaia) qui explique pourquoi la Ligne du Triple
J o y a u (iriratnavamsa dkon mchog gsum gyi gdun) n'est pas
interrompue 2 .

po med pa'i ho bo nid du'oj jmnon par rdzogs par byan chub stej zes bya ba ni yah dag pa
ji lia ba bzin du rnam par mi rtog pa'i sans rgyas kyi ye ses kyis mkhyen nas so/ jsems can
mams la zes bya ba nij ns pa dahf ma hes pa dahf log pa nid du hes pa'i phuh por gnas
pa mams la'of jchos kyi dbyihs zes bya ba nij ran gi chos nid kyi ran bzin dan khyad par med
pa de bzin gsegs pa'i shih po'oj Igzigs nas zes bya ba ni rnam pa thams cad sans rgyas kyi
spyan sgrib pa med pas gzigs nas sof jbyis pa so so'i skye bo rnams kyi ni non mohs pa'i
sgrib pas ma dag pa'oj \han thos dan ran sans rgyas mams kyi ni ses bya'i sgrib pas dri ma
dan ma bral ba'o/ jbyah chub sems dpa' mams kyi ni de ghi ga gah yah run ba'i lhag mas
skyon dan bcas pa'o[ Imam par brise ba ni gdul bya'i thabs kyi sgo sna Ishogs pa grub pa
la zugs pa'i phyir roj/ sems can rnams la rab tu 'jug pa nil mnam pa nid du sems can gyi
rgyu mtshan du mhon par rdzogs par byan chub pas na ran gi chos nid rogs pa thob par
dgohs pa'i phyir roll
(1) Cf, Daabhmikasira 8N (= p. 141) : sa sarvakyavikalpavigatah kyasamai-
prptas tac csya kyasamdarsanam aksnam avandhyam ca sattva-paripkavinayya. .
L'quivalent d'aksna dans la traduction tibtaine de la RGVV est ma tshah ba med pa.
Cf. Critical Pli Dictionary s. u. akkhanavedhi(n) who hits the bull's eye, hitting
infallibly ; EDGERTON, BHSD, S. U. aksna not faulty .
(2) La manifestation (pratibhsa) de l'Activit du Buddha est entirement exempte
de conceptualisation diffrenciatrice et se produit sans effort (nirhaka, RGV 4.19, 24) ; en
ralit c'est la manifestation, ou le reflet, de la pense des tres (svacittapratibhsa, 4.25),
et le sambuddha apparat ainsi comme un pratibhsa dans leur esprit (svacetas, 4.20). Le
bimba n'est donc ni existant ni inexistant (4.30) ; et la prdication du dharma par
le Buddha mane ainsi des actions des tres vivants eux-mmes (svakarmodbhava) (4.33-
34; cf. 4.71-72 et Tattvasamgraha de SNTARAKSITA, v. 3241-3243).
Comparer les thories tudies par M. P. DEMIVILLE [BEFEO 1924, p. 32 et
suiv.) concernant la prdication du Buddha, et notamment la thorie de NGASENA (qui
aurait t adopte par l'auteur du RGV : loc. cit., p. 53) selon laquelle il n'y a qu'identit
dans le Fruit du Buddha (p. 53) qui ne comporte ni forme ni son (p. 54), la substance de
l'enseignement tant donc constitue par les sons produits par transformation dans
l'esprit des auditeurs (p. 55) ; en d'autres termes, le saint enseignement n'est qu'un reflet,
290 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Un vers du RGV parle aussi de la dcouverte du buddhatva chez


chaque saitva par la Compassion des Victorieux (4.2 : buddhatvam
sarvasatlve vimalagunanidhim nirvisistam vilokya... karun... jinnm).
Encore que le terme de buddhatva se rapporte normalement dans le
RGV au niveau rsultant de l'veil, dans ce passage buddhatva
pourrait s'entendre comme un quivalent de taih gala garbha et de
dhtu ; et dans ce cas il serait identique au dharmadhtu dont fait tat
la version cite plus h a u t du Jfinloklamkrasira, un pareil emploi
assez exceptionnel du m o t buddhatva p o u v a n t alors s'expliquer la
lumire de la thorie de la non-dualit des niveaux causal et rsultant
et de la connexion inconcevable et irrationnelle qui les relie. Notons
cependant que rGyal tshab rje explique que le buddhatva est la mahbodhi
(byan chub chen po)1.
L'action pntrante du dharmakya omniprsent fait l'objet de
deux stances importantes de VA A, o on rencontre en outre la notion
du bija (8.10-11) :
varsaty api hi parjanye naivbijam prarohaiif
samutpde 'pi buddhdnm nbhavyo bhadram asnulefj
ili kdriiravaipulyd buddho vydp nirucyate/
aksayatvc ca tasyaiva nitya ity api kathyate/l
Mme s'il pleut ce qui n'est pas une semence ne poussera pas ; et
celui qui n'en a pas la capacit 2 n'obtient pas le bien mme s'il nat
des buddha; ainsi, vu l'tendue de son action, il est dit que le buddha
est pntrant (khyab pa), et il est dit aussi qu'il est permanent en
vertu de son indestructibilit . L'action tendue et pntrante du
buddha fait que le bja c'est--dire, selon Haribhadra, les Racines

une apparence dans la pense des tres (p. 56). Sur ce NGASENA V. supra, Introduction,
p. 46.
Mais voir les remarques importantes de RGYAL TSHAB RJE, qui met en garde contre
l'erreur consistant conclure que le rpakya du buddha se rduit un simple reflet qui se
manifeste dans l'esprit des disciples, car il se manifeste aussi pour le buddha lui-mme et
relve de sa Srie consciente (v. RGV Dar k, f. 181a, 203b).
(1) RGV Dar Ik, f. 200a-b. Sur le buddhatva voir R GV 1.4-5, 87, 94; 2.4; cf. 4.23
et RGVV 1.87 (p. 56.12) et 1.5-8 (p. 8.8, 13) ; au vers 2.3 il est parl du buddhat v a lumineux
par nature mais recouvert des varana. Cf. RGV 1.167. Les mots jinatva (1.106),
svayambhtva (1.138) et sambuddhat (1.13 : dharmat, 1.16) peuvent se rapporter
l'lment causal ! Cf. infra, p. 470 n. 4 et p. 508 n. 2 sur la valeur gnrique non
individualise du suffixe -iva-.
(2) A abhavya = skal pa med pa s'oppose l'expression bhavya = run ba (cf. RGVV
1.41) (un terme qui traduit aussi yogya; comparer aussi le mot yathbhavya, par exemple
dans MSABh 16.8). Le mot bhavya dsigne donc les tres aptes obtenir la dlivrance,
voire ceux qui y sont destins , et est le plus souvent traduit en tibtain par skal Idan;
cf. RGV 4.33, 54; 5.8.
Dans le jainisme (a)bhavya (= [a]bhavasiddhiya) dsigne aussi l'tre (in)apte
obtenir la dlivrance ; cf. W. SGHUBRING, Die Lehre der Jainas (Berlin-Leipzig, 1935),
p. 131. Comparer aussi l'emploi du mot abhavya, etc., par l'cole qui enseignait la
prdestination; v. A. L. BASHAM, The jvikas (Londres, 1951), p. 221. Les niyaivdin
semblent d'ailleurs avoir soutenu que tous les tres sont destins obtenir la dlivrance :
v. Jtaka, VI, p. 229 (samsrasuddhi sabbesam) ; cf. Dghanikya I, p. 53-54 (doctrine de
M AKKHALI-GOSLA) .
NOTIONS APPARENTES 291

de bien pralablement implantes (prvropitakusalamla) qui sont


la cause (heiu) est capable d'obtenir le Fruit qu'est l'veil ; et
ce propos Haribhadra fait allusion lui aussi au dharmakya consistant
en la Grande Compassion (mahkarunsvabhva) et en la Gnose
(jfintmaka), et il le compare au cinimani.
Le paralllisme dj relev des deux vers 1.27-28 du RGV semble
aussi appuyer un rapprochement du buddhajnna et de l'irradiation
(de l'action) du dharmakya du Sambuddha, car ils sont tous les deux
pntrants et omniprsents et justifient donc eux aussi la dclaration
sarvasativs iaihgatagarbhh1.
Les liens existant entre les diffrentes expressions qu'on a pu
donner la notion de l'omniprsence du buddhaiva omniprsence
(vibhutva, etc.) qui est souvent symbolise par Vksa tmoigne
du fait que l'action compatissante et salvifique d'une p a r t et sa
nature gnosologique de l'autre ne constituent que deux faces de la
nature du dharmakya qui, en t a n t que Ralit, se superpose en
quelque sorte la Ralit sur le plan causal dans le samsara la
samal talhai et s'assimile ainsi au iathgatagarbha. Mais de
nombreux textes m e t t e n t le lecteur en garde contre la tentation
d'interprter cette notion dans un sens panthiste ; et les Sstra
partir de la RGVV font clairement ressortir la diffrence entre le
plan causal et le plan rsultant ; en fait, il convient de distinguer
entre non-dualit (advaya) et monisme (advaita).

OBSERVATIONS DE R G Y A L TSHAB R J E

Pour terminer cette section t r a i t a n t de la prsence universelle du


tathgatagarbha et des facteurs qui justifient la dclaration sarva-
sattvs tathgalagarbhh, il sera utile de reproduire ici quelques
explications fournies par rGyal tshab rje dans son commentaire du
RGV2.

(1) En outre, le R GV emploie le verbe spharati en parlant du rayonnement compn-


trant de la Gnose (4.61) aussi bien que du sambuddhakya (1.28).
(2) RGV Dar tk, . 74a5-75a6 : de bzin gsegs pa'i snin po nij 'bras bu de bzin gsegs
pa'i 'bras bu nid kyi s go nas bsad pa danj de bzin gsegs pa'i ran bzin gyi s go nas bsad pa
dah\ de bzin gsegs pa'i rgyu'i nos nas bsad pa'oj pchad byed gsum gyi sgo nas de liar bsad pa
yin gyij de bzin nid tsam dan y an dag par rdzogs pa'i sans rgyas kyi chos sku de bzin gsegs
pa'i snin po'i mtshan gzir byed pa ni ma yin tel bstan bcos 'di rtsa "grel du sems can gyi gnas
skabs dan rgyii gnas skabs 'ba' zig la bsad pa'i phyir roi Imtshan gzi gsum nos bzun
nal khams rnam par sbyon byed kyi lam bsgoms pas thob pa'i 'bras bu y an dag par rdzogs
pa'i sans rgyas kyi chos kyi sku'i 'phrin las sems can ihams cad la 'phro zin khyab pa ste[
sems can gyi ses rgyud 'ba' zig gi khyad par can gyi chos su Idan pa'i chos skuH 'phrin las
'jug run de nid yod pas sems can ihams cad de bzin gsegs paH shin po can du bsad del mnon
par rtogs pa'i rgyan las/ de liar mdzad pa rgya che'i phyirI Isans rgyas khyab par fies par
brjod/ Ices bsad pa dan don 'dra'o/l
de bzin nid dri mas ran bzin gyis dben pa nil sems can dan sans rgyas ghi ga'i ran
bzin yin mod kyi/ sans rgyas kyi ran bzin yin pa rgyu mtshan du byas nas de hid sems can
292 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

On a expliqu le iathgatagarbha au point de vue de l'tat de F r u i t


du tathgata en t a n t que Fruit ('bras bu de bzin gsegs pa'i 'bras bu
nid), au point de vue de la nature du talhgata (de bzin gsegs pa'i
ran bzin) et au point de vue de la cause du tathgata (de bzin gsegs
pa'i rgyu) ; cette explication se fonde sur trois termes explicatifs. Mais
on ne fera ni de la iathatd en t a n t que telle ni du dharmakdya du
sambuddha le contenu de la dfinition (laksya) du tathgaiagarbha,
car le texte fondamental et le commentaire de ce Sstra expliquent
tous les deux que ce dernier ne se rapporte qu' la condition du
saliva et la condition causale (sems can gyi gnas skabs dan rgyu'i
gnas skabs).
Considrons m a i n t e n a n t l'identification de ces trois laksya.
L'Action du dharmakya du sambuddha le F r u i t obtenu par la
ralisation en mditation du Chemin purifiant l'lment (dhtu)
irradie et pntre tous les saliva; et puisque l'Action du dharmakya
a y a n t la qualit spcifique de la seule Srie consciente du saliva1 a
la possibilit de fonctionner, il a t dit que tous les tres anims
possdent le tathgatagarbha2. Le sens du vers 8.11 de VAbhisamay-
lamkra est pareil. La tathai exempte par nature des impurets
tant la nature (ran bzin) aussi bien du saliva que du buddha, en
raison du fait qu'elle est la nature de buddha elle est tathgatagarbha
lorsqu'elle est lie l'impuret de la Srie du saliva; et en se rfrant
(dgons nas) l'existence chez tous les saliva de [la tathat] exempte
par nature de l'impuret de la Srie du saliva la samal tathat
on a dit que tous les saliva possdent le talhgatagarbha. E t en se
rfrant l'existence chez tous les saliva du buddhagoira dans la
condition causale qui fait obtenir les trois Corps, on a dit que tous les
saliva possdent le taihgatagarbha. Pour ce qui est du gotra, c'est le
prakriisthagotra qui existe [chez tous les sattva] ; et lorsqu'on explique

gyi rgyud kyi dri ma dan bcas pa'i tshe de bzin gsegs pa'i snin po yin la\ dri ma dan bcas
pa'i de bzin nid du gyur pa'i sems can gyi rgyud kyi dri ma ran bzin gyis dben pa sems can
thams cad la yod pa la dgons nas sems can thams cad de bzin gsegs pa'i snin po can du gsuns
pa dahj sku gsum thob par byed pa'i rgyu'i gnas skabs sans rgyas kyi rigs sems can thams cad
la yod pa la dgons nasj sems can thams cad de bzin gsegs pa'i snin po can du gsuns sojj
rigs la ran bzin du gnas pa'i rigs kyaii yod mod kyij rigs yod pa rgyu mtshan du by as
nas snin po can du 'chad pa'i tshej de bzin gsegs pa'i rgyu'i nos nas bsad la\ de bzin nid
yod pa rgyu mtshan du byed pa'i tshej de bzin gsegs pa'i ran bzin gyi nos nas bsad par bya'ojj
des na sems can gyi rgyud kyi chos sku'i 'phrin las 'jug run gi nus pa dah\ sems can gyi
rgyud kyi dri ma dan bcas pa'i de bzin nid dahj sku gsum du gnas 'gyur run sems can gyi
rgyud la yod pa'i sans rgyas kyi rigs gsum ga bde bar gsegs pa'i snin po zes de bzin gsegs
pa'i snin po'i mdo la sogs pa dan bstan bcos 'di rtsa 'grel gyis legs par gtan la phab pa de yin
par ses par bya'oj \de liar gtan la phab pa'i dgos pa lam gyi rim par ji liar s grig pa'i tshul
nij phan yon gyi skabs su 'chad par 'gyur roj 'di dag gi don ma rtogs par de bzin gsegs
pa'i snin po la 'bras bu'i de bzin gsegs pa'i snin po dah\ rail bzin gyi dahj rgyu'i de bzin
gsegs pa'i snin po gsum du phye nas mthar thug gi chos sku y an 'dir bsad pa'i de bzin gsegs
pa'i snin por 'dod pa rmons pa no mtshar bskyed pa'i rnam gzag yin gyij bstan bcos 'di rtsa
'grel gyi don min pa nij mig legs par phye la lios sigjj Cf. f. 8b, 156a.
(1) En effet, ainsi qu'on l'a vu plus haut (p. 152 n. 1), le tathgatagarbha n'est pas
dans la nature inanime (bem po = jada).
(2) Sur l'emploi du suffixe can v. infra, p. 509 et suiv.
NOTIONS APPARENTES 293
qu'ils possdent le tathgatagarbha en raison de son existence, cette
explication se rapporte la cause du iathgata. Mais lorsqu'on allgue
comme raison l'existence de la taihat, l'explication se rapporte
la nature du taihgata1.
Ainsi donc, trois facteurs la capacit potentielle du fonctionne-
m e n t de l'Action du dharmakya dans la Srie du saliva, la samal
tathat de la Srie du saliva, et le buddhagotra existant dans la Srie
du saliva et susceptible de se transformer en les trois Corps cons-
t i t u e n t ce qu'on nomme le sugatagarbha ; et il faut savoir que c'est
ce qui a t tabli par le Tathgatagarbhastra ainsi que par le texte
original et le commentaire du prsent Sstra. ... C'est un systme
bon tonner les sots que l'opinion qui, sans avoir compris le sens de
ces facteurs, divise le tathgatagarbha en u n tathgatagarbha de F r u i t
('bras bii de bzin gsegs pa'i shin po), u n ialhgaiagarbha de nature
(ran bzin gyi CSD) et un Ialhgaiagarbha causal (rgyii de bzin gsegs
pa'i shin po) et soutient que le dharmakya ultime (mlhar thug gi
chos sku) est lui aussi le ialhgaiagarbha qui fait l'objet du prsent
expos 2 .
Plus loin rGyal tshab rje fait remarquer que si le Sstra avait
voulu dire au contraire que le dharmakya est lui mme le dhlu il
n ' a u r a i t pas parl de son irradiation (parispharana)3.
rGyal tshab rje a aussi tudi la question de savoir en quel sens
la samal taihat = dhlu est une cause (hetu):
Selon le RGV, si l'on comprend directement (mnon sum du riogs
pa) la samal tathat qui est l'objet de la comprhension (rtogs bya =
bodhya), tous les buddhadharma natront ; mais si l'on ne la comprend
pas directement on ne sera pas dlivr du samsara. Ce connaissable
(jheya) ultime (ses bya mthar thug pa) qui est comprendre la
station (pada) de l'lment (dhlu) est la cause de la puret
qui est purifie des taches (dri mas rnam par dag pa'i dag rgyu). E t
encore qu'il ne soit pas une cause qui produit (skyed byed kyi rgyu
c'est--dire une cause au sens strict ) le buddhajhna, il est le
support objectif (dmigs pa = lambana) de la Gnose de recueillement
(samhilajhna) de l'rya-Bodhisattva qui constitue, elle, la cause
principale qui produit le buddhajhna; et comme il est donc la raison
ncessaire pour la production du buddhajhna on l'a nomm une

(1) Le mot tathgatagarbha est donc analyser selon le contexte soit comme un
iatpurusa soit comme un bahuvrhi, ainsi qu'on l'a dj vu.
(2) Cf. l'explication propose par RNOG BLO LDAN SES RAB dans son commentaire du
RGV (f. 29a, 41a) Cette explication a t rejete aussi par PAN GHEN BSOD NAMS GRAGS
PA {RGV Tkblo.. lib).
(3) RGV Dar tk, f. 81b (ad 1.31) : gan gi 'phrin las 'phro baH chos kyi sku bsad pa
nid kyis de'i 'phrin las 'jug run bde blag tu rtogs par 'gyur bas chos kyi sku yid bzin nor bu
dan chos mthun bsad pa yin gyij chos kyi sku nid khams su ston pa bzed pa yin naj rdzogs
sans sku ni 'phro phyir dan\\ [R GV 1.28] zes 'phro ba zes smos pa dgos pa med pa'i phyir ro[f
(4) F. 72a-73b.
294 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

cause (hetu)1. Les trois derniers pada l'veil ultime o la taihat


a t directement comprise, les membres (anga) de cet veil que sont
les qualits du buddha, et l'Action (kriy, du buddha) en t a n t qu'elle
fait comprendre ( : bodhana) aux disciples (vineya) des trois goira
la tathatd par ces qualits sont la condition (pralyaya) de la
purification de l'impuret (dri ma dag byed kyi rkyen).
E n consquence, la tathat de la Srie des disciples (vineya), qui
sont instruire spcialement par ce RGV, est la base de susception
(updna: ne bar len pa'i gnas)2; et la bodh qui est dj accomplie
dans une autre Srie [, celle du buddha,] et est l'objet de la prise de
refuge causale (rgyii skyabs 'gro'i yul du gyur pa)3 et qui est jointe
aux deux autres facteurs [ savoir, les deux derniers vajrapada] est
connatre comme la condition (pralyaya).
Selon la RGVV, le premier facteur, la samal tathat, est consi-
drer comme le pada comprendre (boddhavyapada) t a n t donn que
la tathat renferme la Nature existentielle ultime (gnas lugs mthar
thug pa) de tous les connaissables (jneya). ... Alors que les trois
derniers pada constituant le pralyaya de l'obtention du triratna-ruit
ont t nomms goira, il ne s'agit point de l'autre gotra qui sera
expos 4 .
Considrons m a i n t e n a n t la question de savoir comment ces pada
sont le hetu et le pralyaya. Aprs qu'on a pris pour objet (lamb-)
et ralis en mditation les prcdents fdi dag la dmigs nas bsgoms
pas), toutes les bonnes qualits supramondaines naissent, et c'est
pourquoi en on a trait en usant du terme de lokottarabtja [RGVV
1.26], Quant au bja lui-mme, t a n t que les bhmi n ' o n t pas t

(1) Sans rgyas kyi ye ses skyed byed kyi rgyu ma y in mod kyif sans rgyas kyi ye ses skye
ba'i rgyii giso bo by an sems 'phags pa'i mham gzag ye ses kyi dmigs pa y in pa dan\ sans
rgyas kyi ye ses med na mi 'byuh ba'i rgyu mishan y in pa la rgyur btags pa'ojl
Le dhtujtaihgaiagarbha et la samal tathat sont, au point de vue de l'analyse philoso-
phique, permanents (nitya) et ils ne sont donc pas des causes (krana) proprement dites,
d'o il s'ensuit qu'ils ne sont pas non plus des entits (bhva). En revanche, le savoir
(jhna) est produit autrement dit il a une cause et il peut son tour tre une cause.
Sur le goira (et le dhiu) en tant que hetu ou en tant qxClambana, voir la partie prcdente
du prsent ouvrage.
(2) On dit ici ne bar len pa'i gnas et non pas ne bar len pii rgyu parce qu'il n'est pas
question sensu stricto d'une cause gnratrice. V. f. 6b-7a : 'bras bu dkon mchog gsum po
de sgrub pa'i rgyu yan rnam pa ghis su fies tel fie bar len pa dan lhan cig byed pii rkyen no\
dan po nij khams te de la dri ma dan bcas pii de bzin nid ni\ khams ran bzin gyis rnam par
dag par ma gyur na\ glo bur gyi dri mas rnam par dag pa mi 'ihad pas by an chub kyi med na
mi "byun bii rgyu mishan la her len du btags par zad kyi\ bskyed by a skyed byed ma y in
no\ \bsgrub pa las gyur pii rigs nij bskyed pii rgyu yan yin no/l ghis pa lhan cig byed pii
rkyen nij gzan rgyud la grub zin pii byah chub dan yon tan dan "phrin las tej gah zag gzan
mnon par rdzogs par sans rgyas nas chos kyi 'khor lo legs par bskor ba la brten nas ran
rgyud kyi dri ma zad par sbyon nus pas phyVi rkyen de tsam du zad pii phyir ro/j
(3) Le rgyii skyabs "gro ou la prise de refuge causale diffre du "bras bii skyabs 'gro,
la prise de refuge se rapportant au Fruit obtenu dans la mme srie consciente ; sur le
plan du sattva, la prise de refuge n'a bien entendu pas encore port son Fruit. Cf. f. 7b-8a.
(4) Sur la diffrence entre le ratnatraya-gotra quadruple et le trikya-gotra double
voir plus haut, p. 283, 285. Cf. TSON KHA PA, Legs bsad gser phren, I, f. 209a (supra, p. 119).
NOTIONS APPARENTES 295

atteintes il y a le Sens rel i m m a n e n t (so so ran nid de kho na nid kyi


don: pratytma0), et quand les bhmi ont t atteintes la Gnose
comportant l'acte mental exact (yonisomanasikra) des bodhisattva
est le bja1; et puisque le iriraina ultime qu'on doit atteindre se
produira sur la base de la tathai trs pure qui est la demeure de ce
bja, on doit savoir qu'elle est la cause du triratna (sa bon de'i gnas
kyi de bzin nid de dri mas rnam par dag pa la brlen nas rah gi thob
by a mihar thug pa dkon mchog gsum 'by un ba'i phyir dkon mchog
gsum gyi rgyud [lire : rgyur] rtogs par bya ste). C'est ainsi qu'un pada
est le hetu ; et le sens tablissant que la samal tathat est la cause
a y a n t t ainsi enseign, cela signifie qu'on comprend qu'il n'est pas
question ici d'une cause productrice (skyed byed kyi rgyu)2.
La question se pose aussi de savoir comment les trois derniers
pada sont des pralyaya. Il faut savoir que le tathgata un individu
qui est d'une autre Srie (samtna) que le disciple (vineya) instruire
spcialement par ce Sstra et qui, s'tant compltement veill
Vanuttarasamyaksambodhi, accomplit les trente-deux actions du
tathgata au moyen des buddha-dharma, telles les dix Forces (bala)
est la condition de la production du Triple J o y a u (triratnolpatiipra-
iyaya) obtenir ; car le triratna obtenir se produit sur la base de
la tathat purifie des impurets au moyen de l'acte mental exact
(yonisomanasikra) sur la base de la parole d'autrui (paraghosa),
l'instruction du Mahyna t a n t donne par les buddha dont l'veil
est complet 3 . E t c'est ainsi que la bodhi et les deux autres facteurs
sont des pralyaya. Le paraghosa t a n t la condition extrieure (phyi
rkyen) et le yonisomanasikra t a n t la condition intrieure (nan gi
rkyen) faisant obtenir la bodhi, pour qu'on sache qu'ils sont impliqus
(don gyis 'phans par rtogs pa) par ces quatre pada, qui sont le hetu
et le pralyaya, on a adopt dans l'expos systmatique (vyavasthna)
une mthode qui fait tat d'un hetu et d'un pralyaya.
La cause productrice est donc, selon rGyal tshab rje, le samudn-
lagolra (f. 7al : bsgrub pa las gyur pa'i rigs ni bskyed pa'i rgyu yan
y in no). E n effet, la samal tathat ne saurait tre sensu stricto la
cause qui produit l'veil puisque le talhgatagarbha ainsi que la
bodhi dont il est la cause est permanent (nitya) ; mais elle est
Vlambana du samhitajnna de l'rya-Bodhisattva qui constitue
la cause productrice principale du buddhajhna, dont elle est aussi

(1) Mais dans la terminologie technique des mtshan nid pa, le dhtu, le tathgaia-
garbha, etc. ne sont pas des bja puisqu'ils sont permanents (nitya), etc., alors que le
bja est anitya du fait qu'il s'insre dans la chane des causes et effets.
(2) Dans tout ce passage on a accept la dfinition selon laquelle une cause est produc-
tive (skyed byed: janaka). C'est la dfinition classique du krana qui le distingue d'une
condition ncessaire (med na mi 'byun ba'i rgyu mtshan: avinbhva0), d'une cause
motivante (hetu), etc.
(3) C'est une paraphrase de RGVV 1.26 : tatraism caturnm padnm prathamam
lokottaradharmabjaivt pratytmayonisomanasikrasamnisrayena iadvisuddhim updya
trirainotpatiihetur anugantavyahl ity evam ekam padam hetuhj
On voit ainsi que l'auteur de la RGVV (comme d'autres autorits aussi) emploie
296 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

la raison ncessaire (med na mi byun b'i rgyu mtshan: avinbhva-


hetu; f. 7al et 7 2 b l ) . P a n chen bSod nams grags pa prcise que la
cause est le hetu dclenchant la ralisation (sgrub par byed pa'i rgyu),
et il la subdivise en Vupdna et la condition adjuvante (lhan ci g
byed rkyen = sahakripraiyaya)1. On peut distinguer aussi entre le
dhtu de Sens absolu (don dam pa'i khams) a u t r e m e n t dit la
samald lalhal ou le tathgatagarbha qui n'est pas une cause produc-
trice (skyed byed) proprement dite et le dhtu relatif (kun rdzob
pa'i khams), qui est une cause et s'identifie donc au samudntagotra.
rGyal tshab rje crit donc que la dlivrance se produit sur la base
de deux hetu et de deux pralyaya. Les hetu en question sont le dhiu
et le yonisomanasikra (autrement dit la condition intrieure, nan gi
rkyen, f. 7a4 et 73b2) qui ressortit au dhtu (f. 7a4) ; et les deux
pralyaya sont la bodhi d'un buddha prcdent et l'instruction reue
d'autrui (gzan gyi sgra = paraghosa, la condition extrieure ou
phyi'i rkyen, f. 73b2) (f.7a) 2 .
Rappelons que le dharmadhtu dont parle VAbhisamaylamkra
(1.39) est galement un support objectif (dmigs rien) ; et le prakrtis-
thagotra qui n'en est pas diffrent est donc un support (ou encore une
cause motivante, hetu, mais jamais une cause productrice, krana).3

le mot hetu (cf. RGVV 1.149-152), et qu'il prcise qu'il s'agit d'un utpaiiihetu. Mais il ne
semble pas qu'un tel hetu soit identique dans le vocabulaire technique un krana.
(1) RGV Tlk blo, f. 3bl.
(2) Cf. Anguttaranikya 2.11.8-9 (I, p. 87), o il est dit que le parato ghoso accompagn
du yoniso manasikro est un paccaya de la sammditthi alors que celui qui est accompagn
de Vayoniso manasikro est au contraire le paccaya de la micchditihi ; MS 1.44.
Cf. supra, p. 180 n. 2, 247 ; et infra, p. 297 n. 2, 301 n. 2.
(3) V. MKHAS GRUB RJE, sTon ihun chen mo, f. 119b et suiv. ; et supra, p. 118 n. 2.
CHAPITRE V

LA N A T U R E INEXPRIMABLE ET INCONNAISSABLE
DE L'ABSOLU

Comme nombre de Stra et de Sstra bouddhiques, le RGV


qualifie la Ralit de Sens absolu (paramrtha) d'impensable
(acintya), d'inexprimable (anabhilpya) et d'inaccessible au raisonne-
m e n t hypothtique (atarkya)1. Puisque le buddhatva doit tre compris
intuitivement (pratytmam adhigantavyam) en d'autres termes par
le savoir n de lui-mme (svayambhjhna) sa production ou
ralisation ne dpend pas d'une condition extrinsque (aparapratya-
yodaya, RGV 1.7)2. De son ct, le deuxime des sept vajrapada, le

(1) Voir la discussion et les Stra cits dans la Bodhicaryavatarapahjik 9.2.


Comparer Vudbhvansamvrtii dans MAV 3.10. Selon STHIRAMATI (Madhyntavi-
bhgatk, p. 124), Yudbhvansamvrtti l'expression relative indicatrice sert
montrer , par les quivalents snyat, tathat, etc., mme l'Absolu, qui est au-del
de l'expression comportant la conceptualisation diffrenciatrice ff vikalpbhilpiikrn-
tasypi parinispannasya snyattaihatsamalanirmaldibhih f paryyaih samdarsanam
udbhvansamvrttih) ; il s'agit donc d'une indication du dharmadhtu, qui ne saurait tre
exprim par les mots tathat, etc. (tathatdisabdair nirabhilpyasya dharmadhtor y
samscan sdbhavandj tay dharmadhtor vyavahra udbhvansamvritihj atas codbhva-
nsamvrity parinispannah samvrtlisatyamj ) . Cette forme de la samvrii (tout comme les
autres) ne peut atteindre le tattva subtil, qui est l'objet de la seule Gnose de recueillement
(samhilajhnavavisaya) ; mais le vijnna ou le savoir analytique peut atteindre le tattua
sous une forme grossire (audrika), ce dernier tant alors l'objet du savoir non-recueilli
(asamhiiajflna) (p. 123).
(2) V. supra, p. 74 n. 6,180 n. 2,286, 296 ; infra, p. 300 n. 4, 301 n. 2. La R GVV 1. 6-8
(p. 8) dit : atyadbhutcintyavisayam buddhatvam asrutv paratah svayam ancryakena
svayambhjnnena nirabhilpyasvabhvatm abhisambudhya tadanubodham praiy abudh-
nm api jtyandhnm paresm anubodhya tadanugmimrgavyupadeakarand anutiara-
jnnakarunnvitatvam veditavyamj
Cf. Prasannapad ad MMK 24.8 (p. 493.10-11) : sa hi paramriho 'parapratyayah
sntah pratytmavedya arynm sarvaprapahciiahl sa npadisyeta, na cpi jnyeia;
MMK 18.9 :
aparapratyayam ntam prapancair aprapancitaml
nirvikalpam annrtham tat tativasya laksanamU
II est vrai que le RGV dit aussi (5.15) que le ruta est la racine de la prajn prcellente
et qu'il est donc lui-mme suprme (v. infra, p. 308 n. 1). Cependant, il ne semble pas
que ces assertions soient contradictoires, car l'criture et la foi en elle ne constituent pas
elles-mmes des moyens directs et valides de connaissance encore qu'elles jouent un rle
essentiel et primordial dans la prparation de l'esprit pour la ralisation de la Ralit
absolue ; voir plus loin.
298 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

dharma (raina) suprme qui est ni existant, ni inexistant, ni la fois


existant et inexistant, ni autre qu'existant et inexistant (nsan na
ca san n cpi sadasan nnyah saio nsatah), ne saurait tre l'objet
de la spculation hypothtique (asakyas tarkayitum)1 ; exempt de
toute dtermination verbale (niruktyapagata) et tranquille (siva),
il doit tre connu intuitivement (pratydtmavedya, 1.9). Le nirodhasatya
est lui aussi impensable (acintya) parce qu'il ne ressortit pas au
tarka p o r t a n t sur l'existence et l'inexistence, etc. (asatsatsadasanno-
bhayaprakdrais caiurbhir api tarkdgocaralvdt), qu'il ne saurait tre
exprim par des expressions relevant de la convention (sarvarutaravi-
taghosavdkpathaniruktisamkeiavyavahdrdbhildpair anabhilpyatvi),
et qu'il doit tre connu intuitivement par les Saints (drydndm ca
pratydtmavedanyatvdt, 1.12 avec RGVV). E t le mode de l'obtention
(prplinaya) de l'tat suprme des T a t h g a t a muni de Vdsrayapa-
rivrtti est galement comprendre comme impensable, Vacintya t a n t
un des modes sous lesquels on envisage le fonctionnement (vriti)
de l'veill (2.69-73 avec 2.42, et RGVV 2.1).
Dans les sections de la RGVV (1.1) t r a i t a n t de la transcendance
et de l'ineffabilit de la Ralit on trouve la dfinition suivante du
Sens absolu (paramrlha) fonde sur des passages extraits de deux
Stra : vajropamasydhigamrthasya padam sthnam ili vajrapadamj
taira rulicinldmayajhdnaduspralivedhdd anabhildpyasvabhdvah pra-
tyimavedanyo 'rtho vajravad vedilavyahj ydny aksardni iam arlham
abhivadanti tatprptyanuklamrgbhidyoianatas Idni ialpralislhd-
bhtaivdi padam ity ucyantej iti dusprativedhdrthena praiisthdrthena ca
vajrapadatvam arthavyanjanayor anuganiavyamj taira kalamo 'rihah
kalamad vyahjanamj arlha ucyate saptaprakdro ''dhigamdrlho yad uia
buddhdriho dharmdrthah samghdrtho dhdtvariho bodhyartho gundrthah
karmdrihas ca\ ayant ucyate 'rthah/ yair aksarair esa saptaprakdro
'dhigamdrthah scyate prakdsyate idam ucyaie vyanjanamf sa caisa
vajrapadanirdeso vistarena yathdstram anugantavyah/ anidarsano hy
dnanda iaihdgaiahj sa na sakyas caksusd draslumj anabhildpyo hy
dnanda dharmahj sa na sakyah karnena rotum) asamskrto hy dnanda
samghahj sa na sakyah kdyena vd cittena vd paryupdsituml itmdni
trni vajrapaddni drdhddhydsayaparivaridnusdrennuganiavydnij talhd-
gatavisayo hi sdriputryam arthas iaihdgatagocarahj sarvasrdvakapra-
tyekabuddhair api tvac chdripulryam ariho na sakyah samyak
svaprajnayd t jfidtum vd t drastum vd pratyaveksitum vd/ prdg eva
bdlaprthagjanair anyatra talhagaiasraddhagamanalahj sraddhdgama-

(1) Cf. par exemple MS A 6.1 :


na san na csan na taih na cnyath na jyate vyeti na cvahyaiel
na vardhaie npi visudhyaie punar visudhyaie iat paramrihalaksanamj/
et MSABh 1.2.
Rappelons que le tarka n'est pas un pramna mais un raisonnement hypothtique
portant sur des probabilits dans des cas d'incertitude ; cf. W. RUBEN, Die Nyyastras'
(Leipzig, 1928), p. 180, n. 83-84 ; K. SATCHIDANANDA MURTY, Revelation and Reason
(Waltair et New York, 1959), p. 145 et suiv. ; J. SINHA, Indian Psychology, l 2 (Calcutta,
1958), p. 409-410.
LA NATURE INEXPRIMABLE ET INCONNAISSABLE DE L?ABSOLU 299

nyo hi sdriputra paramdrihahj paramdrtha iti sdriputra sativadhtor


etad adhivacanamj sativadhtur Hi sdriputra tathdgaiagarbhasyaitad
adhivacanamj iathdgatagarbha iti sdriputra dharmakdyasyaitad adhi-
vacanamj itdam caturtham vajrapadam annatvdprnatvanirdesapari-
varldnusdrennuganlavyamj On a parl d'une station adamantine
(dans RGV 1.1) puisque le plan ou sjour du Sens de la comprhension
est pareil au d i a m a n t 1 ; et ce propos il faut savoir que le Sens, qui
est essentiellement inexprimable et connatre intuitivement, est
comme le d i a m a n t parce qu'il est difficile de le pntrer par le savoir
consistant en audition et rflexion. Les lettres (yi ge) exprimant
ce Sens et i n d i q u a n t le Chemin conduisant l'obtention de celui-ci
s'appellent eux aussi pada (gnas) parce qu'elles en sont le support
(rien). E n consquence, il faut savoir que le Sens et la teneur sont des
vajrapada parce que le premier est difficile pntrer et que la
seconde en est le support. Quel est donc le Sens et quelle est la
teneur ? Le Sens est Vartha septuple de la comprhension, savoir
le buddhdrtha, le dharmrtha, le samghdrtha, le dhdtvartha, le bodhyartha,
le gundrlha, et le karmdrtha; voil ce qu'on appelle le Sens. D'autre
part, le Sens septuple de la comprhension t a n t indiqu (scyate)2
et lucid par les lettres, il y a ce qu'on appelle la teneur (: yi ge)...
Dans le Drdhdhydsayaparivarta il est dit : 0 nanda, le tathgaia
est invisible (bstan du med pa) ; on ne peut pas le voir avec les yeux.
0 nanda, le dharma est inexprimable : on ne peut pas l'entendre
avec les oreilles. 0 nanda, le samgha est incompos : on ne peut pas
l'honorer (bsnen bkur by a bar mi nus pa) par le corps ou l'esprit. ...
E t dans VAnnalvdprnatvanirdesaparivarla il est dit : 0 Sriputra,
ce Sens est l'objet (yul) du tathdgata et il est accessible (spyod yul)
au tathdgata. E n fait, Sriputra, tous les Srvaka et P r a t y e k a b u d d h a
ne peuvent pas connatre (ses pa), voir ou examiner (brtag pa) ce
Sens au moyen de leur propre prajhd et encore moins les profanes
enfantins moins qu'ils ne l'atteignent par la foi en le tathgataz.
O Sriputra, le Sens absolu est atteindre par la foi 4 ; paramdrtha 5,
Sriputra, est une expression pour saitvadhdiu; sattvadhiu ,
Sriputra, est une expression pour tathdgatagarbha ; tathdgalagarbha
Sriputra, est une expression pour dharmakdya. 6
Ailleurs le RGV va jusqu' dire que ce qui relve du domaine des

(1) Tib. (D, f. 74a = P, f. 74b) : rtogs pa'i don rdo rje lia buH gnas tej gzi yin paH
phyir rdo rje'i gnas so H Le Sens de la comprhension est pareil au diamant ; et parce qu'il
est en mme temps un support il est un vajrapada.
(2) L'emploi du mot scyate est noter ; cf. le MDSS cit dans RGVV 1.12 {supra,
p. 267).
(3) De de bzin gsegs pa la dad pas rlogs pa ni ma gtogs so (D, f. 75a). Ainsi, gam-
aurait ici le sens de comprendre (cf. gam-, adhigam-, anugam-9 etc.). Cf. RGVV 1.25
(p. 22. 3-4) qui cite le SMDSS, f. 450a (infra, p. 301).
(4) Tib. : don dam par ni dad pas rtogs par bya ba yin no, il doit tre connu au Sens
absolu par la foi. Mais v. RGV Dar lk, . llb-12a.
(5) Tib. : don dam par zes bya ba.
(6) Sur le sens du terme adhivacana v. supra, p. 265.

20
300 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

buddha (buddhagocara) est impensable mme pour les rya (2.69)


et pour les tres purs (suddhasaitva, 5.1) ; mais le dhmant le
Bodhisattva dont l'esprit possde l'adhsion convaincue (adhimukii-
buddhi) se rend apte atteindre l'objet du Victorieux (jinavisaya,
5.2). Ailleurs il est dit {RGV 2.31-33) :
acintyam anugantavyam Irijndndvisayalvalahf
sarvajhajhdnavisayam buddhaivam jndnadehibhih/l
srutasyvisayah sauksmydc cintdydh paramdrthatahj
laukyddibhdvandyds ca dharmaldgahvaraivalahjl
drstaprvam na tad yasmd blair jdlyandhakdyavaij
dry aie ca stikdmadhyasthitabdldrkabimbavatH
Le buddhatva, qui est l'objet de la Gnose des Omniscients, doit
tre connu comme inconcevable par les personnes a y a n t des Corps
de savoir, car il n'est pas l'objet du savoir sous ses trois formes :
parce qu'il est subtil il n'est pas l'objet de l'audition [c'est--dire du
savoir consistant en audition, sruiamaya]1 ; parce qu'il est de Sens
absolu il ne l'est pas de la rflexion [c'est--dire du savoir consistant
en rflexion, cinimaya] ; et parce qu'il est le cur intime de la
dharmat il ne l'est pas de la bhdvand mondaine, etc. Il n'a jamais t
vu par les enfantins comme la forme 2 par ceux qui sont ns
aveugles ni par les Saints comme l'orbe du soleil [n'est pas vu]
par le nouveau-n auprs de l'accouche. 3
Le sens de la stance 1.153 du RGV est pareil :
sraddhayaivnugantavyam paramrthe svayambhuvml
na hy acaksuh prabhddpiam ksate sryamandalamj'/
Pour ce qui est du paramdrtha des Svayambh, la comprhension
doit venir de la foi elle-mme, car un aveugle ne voit pas l'orbe
brillant du soleil 4 . La RGVV explique que la sraddhd est ncessaire
pour tous les individus inclus dans les quatre catgories de personnes

(1) Mais cf. RGV 5.15 discut infra, p. 308 n. 1.


(2) Pour kya la tradition tibtaine a gzugs.
(3) V. SMDSS, f. 446a-b, o l'on trouve la mme image : dper naj dmus Ion gzugs la
Ha mi nus pa danj bu btsa' ba'i gnas na mchis paH byis pa dgufi bdun lags paH ni ma'i
dkyil 'khor la Ha mi nus pa bzin du] bcom Idan 'dasj sdug bsnal 'gog pa'i bden payan byis
pa so soH skye bo thams cas kyi rnam par ses pa'i yul y an ma lags] nan thos dafi\ ran sans
rgyas thams cad kyi ses pa'i yul y an ma lags sojl
Pour stikmadhya0 du vers 2.33 la traduction tibtaine porte btsas pa'i khyim nas
(P ; voir aussi ci-dessous, p. 308). TAKASAKI propose (p. 323) de lire stiksadma0.
(4) Tib. (D. f. 112bl) :
ran byun rnams kyi don dam dej (dad pa nid kyis rtogs bya yin\\
ni ma'i dkyil 'khor 'od 'bar baj \mig med pas ni mthon ba medJI
La traduction de l'original sanskrit de ce vers fait difficult, et la version tibtaine
semble prsupposer la leon paramrthah au lieu de paramrthe: Le Sens absolu des
Svayambh est comprendre par la foi elle-mme... .
Ailleurs dans le RGV le mot svayambh se rapporte au Pratyekabuddha (v. 1.33 et
3.35 ; cf. AA 2.6), mais tel n'est pas le sens ici parce qu'on ne voit pas pourquoi le Pratyeka-
buddha serait seul comprendre la Ralit absolue par la sraddh; d'ailleurs, la RGVV
n'appuie pas une pareille interprtation restrictive. Mais ce commentaire n'explique pas
LA NATURE INEXPRIMABLE ET INCONNAISSABLE DE L?ABSOLU 301

infrieures au Bodhisattva avanc, savoir pour certains profanes


(prthagjana), les Srvaka, les P r a t y e k a b u d d h a , et les Bodhisattva
qui viennent de monter sur leur Vhicule (navaynasamprasthita) ;
car le Srmdldstra dclare que le tathdgatagarbha est inaccessible aux
individus tombs dans la satkdyadrsti, attachs Terreur, ou perturbs
par la Vacuit (agocaro 'yam bhagavams iathgatagarbhah satkdya-
drstipatitdndm viparydsdbhiratdndm snyatdviksiptacitldndm, RGVV
1.153) 1 . Le mme Stra a aussi dit que deux dharma difficiles
comprendre la Pense naturellement pure et la souillure de la
Pense sont connus par les Bodhisattva munis du grand dharma, et
que les r v a k a et P r a t y e k a b u d d h a ne les comprennent que par la
foi en le tathdgata {prakrtiparisuddhacittam duspralivedhyamj iasyaiva
cittasyopaklistatd duspraiivedhydf anayor devi dharmayoh srotd tvam
vd bhaver athavd mahddharmasamanvdgatd bodhisaiivdhj sesdndm
devi sarvasrvakapraiyekabuddhdndm tathdgataraddhgamanydv evai-
iau dharmau, RGVV 1.25 citant le SMDSS, f. 450a).
E n mme temps la RGVV (avataranikd ad 1.153) insiste sur le
fait que la dharmatd n'est pas prendre pour objet de la rflexion
discursive (na cintayitavyd) et de la conceptualisation diffrenciatrice
(na vikalpayitavyd), mais qu'elle devra tre l'objet de l'adhsion
convaincue (adhimoktavyd). E n consquence il ne semble pas que la
sraddhd et Yadhimukii dont il est question ici, et qui ont pour b u t de
rendre possible la comprhension de la Ralit, puissent s'appuyer
simplement sur une instruction reue d'autrui ou sur une criture
t a n t donn que de pareilles sources de connaissances ne sont pas
directes et qu'elles participent du vikalpa conceptuel et linguistique.
La foi et l'adhsion convaincue semblent donc avoir pour fonction
principale de clarifier l'esprit (: citiaprasdda) pour qu'il soit en t a t
d'obtenir la Gnose comprenant directement et immdiatement la
Ralit sans l'intervention de t o u t ce qui relve de la conceptualisa-
tion et du discursus linguistique 2 . E n fait, selon le RGV, la sraddhd
sert ouvrir les yeux des individus encore incapables de recourir
principalement la prajnd, en sorte qu'ils ont eux aussi la pos-
sibilit de voir la Ralit ; car tels des aveugles incapables de
voir le soleil brillant, ces individus ne sauraient voir la Ralit par
leurs propres moyens intellectuels 3 .

le sens de svayambh. Au vers 2.42 il dsigne le Buddha omniscient (cf. 3.22, 35), et le mot
figure aussi dans le LAS (3, p. 192.13) et ailleurs comme une pithte du buddha; cf. le
mot suayambhiva (1.138). La RGVV 1.5-8 fournit une explication qui est applicable au
passage prsent et o figurent la fois le mot svayambh (jnna) et l'image de l'aveugle
(v. supra, p. 297 n. 2). V. RGV 2.73 pour un parallle.
(1) MDSS. f. 449a. Cf. BBh 1.10 (p. 174.11 et suiv.).
(2) Suivant l'explication de l'expression na vikalpayiiavy fournie par RGYAL TSHAB
RJE, on ne doit pas conceptualiser la Ralit en se fondant sur ce qu'en dit un autre
(paraghosa : gzan gyi sgra la brten nas rnam par brtag par mi bya'o; R GV Dar tk, f. 157a) ;
cf. supra, p. 296 et suiv. En d'autres termes, parce que la foi fonde uniquement sur la
parole d'autrui ne relve que du vikalpa tant donn que la parole implique la conceptuali-
sation diffrenciatrice, elle est inutile pour la comprhension suprme de la Ralit absolue,
laquelle comprhension doit tre immdiate (praiytma0) et directe (pratyaksa).
(3) V. RGV Dar tk, f. 157a6.
302 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

L'action clarifiante de la foi a t mentionne dans d'autres


stances du RGV aussi. Il y est dit par exemple que les tres anims
voient le Sambuddha [comme] une rflexion dans leur esprit, qui est
immacul en vertu de la foi et est dvelopp par les qualits de foi,
etc. (4.20) :
tathd sraddhdivimale sraddhadigunabhavilef
sattvh pasyanii sambuddham pratibhsarn svaceiasiH1
E n outre, la foi est considre comme une facult indfectible et
inalinable (asamhryasraddhendriya, 4.89) ; et c'est grce la foi
et l'adhsion convaincue qu'on acquiert la conviction qu'on pourra
obtenir F objet impensable (5.9) :
asiy asau visayo 'cintyah prptum sa mdrsaihj
prpla evarngunas csv iti sraddhdhimuktitahl\
Uadhimukti relative au ydna excellent est d'ailleurs le bja des
Bodhisattva, la prajh t a n t leur mre (1.34) 2 . La prajh et la foi en
la prdication du T a t h g a t a sont aussi mentionnes ensemble comme
les deux causes de la comprhension des ryasaiya (4.51).

Vu ce qui est dit dans le RGV et son commentaire, rftog lo ts ba


Blo ldan ses rab et gTsan nag pa ont soutenu non seulement que le
tathgatagarbha ne peut pas constituer l'objet immdiat de la parole
et de la conceptualisation, mais aussi qu'il ne saurait mme tre
l'objet d'une dtermination verbale ou conceptuelle (lo ts ba chen
po dan slob dpon gtsan nag pa ni de bzin gsegs pa'i sfiin po zes by a ba
don dam pa'i bden pa la zer mod kyij don dam pa'i bden pa ni sgra dan
rlog pa'i dnos kyi yul ma y in lia zog\ zen pa'i yul tsam ma y in zes
gsw)3.
ri^og expose sa thorie dans son commentaire du RGV, le rGyud
bla ma'i bsdus don (f. 6a sq.), o il explique que le m o t adhigamrtha
a t employ dans la RGVV pour exclure l'expression verbale
lorsqu'il est question de la Ralit absolue (rtog[s] payi don zes bya

(1) V. supra, p. 289 n. 2.


(2) Cf. Yogabhsya 1.20 o la raddh la tranquillit lucide de l'esprit est comme
une mre qui protge le yogin. Sur la fonction de la raddh cf. P. HACKER, WZKSO 7
(1963), p. 151 et suiv.
(3) DN, cha, f. 10a6. Le matre de GTSAN NAG PA, PHYA PA ( - GHA PA) GHOS KYI
SEN GE (1109-1169), qui composa des commentaires sur les Traits de Maitreya, diffra de
RI?TOG au sujet de la nature vritable du athgatagarbha. En effet, selon PHYA PA la
ngation absolue (med dgag : prasajyapratisedha) consistant en le fait que les entits sont
Vides de ralit constitue le paramrtha et est l'objet de la dtermination verbale et
conceptuelle (DN, cha, f. 10a7 : slob dpon phya pa ni dnos po rnams bden pas sion paH
med par dgag pa ni don dam paH bden pa y in zinj de sgra rlog gi zen paH yul du y an bzed) ;
mais parce qu'il a soutenu que la dharmai est tablie au sens absolu (don dam par grub pa),
'JAM DBYANS BZAD PA rapproche sa doctrine de celle des Jo nan pa et de &KYA MCHOG
LDAN (dBu ma chen mo, f. 205b). GTSAN NAG PA suivit au contraire la pure doctrine de
GANDRAKRTI (DNf cha, f. 3b-4b). Gf. 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mtha' chen mo, ca, f. 72a.
LA NATURE INEXPRIMABLE ET INCONNAISSABLE DE L?ABSOLU 303

bas ni brjod pa'i don sel brio) ; cela v e u t dire que tous les vajrapada
doivent tre compris par la Gnose non-objective (dmigs pa med pa'i
ye ses: nirdlambanajfina; f. 6a6). E n fait, comme le vikalpa corres-
pond au relatif (samvrli), le paramrtha ne saurait tre son objet, et
il n'est donc pas non plus l'objet de la parole relevant du vikalpa;
en d'autres termes, le paramrtha n'est pas une base de dtermination
(zen gzi) verbale ou conceptuelle. Gela ne signifie pas simplement
que le paramrtha inexprimable n ' a p p a r a t (snan ba) pas directement
dans la connaissance verbale, car la cruche elle aussi n ' a p p a r a t pas
directement dans la connaissance verbale {nag gis brjod du med pa'i
don y an 'dir sgra dan rlog pa'i zen gzi ma y in pa la dgons le\ dnos su
sgr'i ses pa la mi snan ba tsam ni ma y in no\ f'di Itar y in na ni kun
rdzob pa bum palasogs pay an de liar thai ba'i phyir ro\\ ; f. 6bl-2). E n
outre, ce qui n'est pas l'objet de la dtermination verbale et concep-
tuelle est exempt de t o u t caractre dterminant (laksana) {sgra rlog
gi zen yul ma y in pa y an mtshan nid mhd! dag dan bral ba'i phyir ro,
f. 6b2).
La lettre qui lucide le Sens t a n t la base de sa constatation directe
(skstkra), il est dit qu'elle est sa station (pada: sthna) (f. 6b3).
Or, puisqu'on vient de voir que le Sens est non seulement difficile
comprendre mais aussi essentiellement inexprimable, est-ce qu'il
n'est pas contradictoire d'affirmer que la lettre y donne expression
{rjod pa'i yi ge, f. 6b5) ? La rponse cette objection aurait dj t
indique par la RGVV, qui dit que la lettre explique le Chemin
m e n a n t l'obtention de ce Sens (tatprplyanuklamrgbhidyotana),
c'est--dire le Chemin qui peut le constater directement ; et c'est
ainsi qu'on considre que les mots qui donnent expression au support
(lambana) de ce Chemin expliquent celui-ci {de mnon du byed par
nus pa'i lam ni rjes su mthun pa'i lam yin laj lam 'di dmigs pa rjod
pa'i tshig ni lam ston pa zes bya'o\\ ; f. 7 a l ) . Puisque le vikalpa apparat
avec un certain sens en vertu de l'expression au moyen d'un m o t
donn, l'objet de cette conception ainsi produite est exprimable ; et
lors de la production d'un tel vikalpa coupant l'imputation (samropa)
non Vide au moyen du samropa p o r t a n t sur le sens Vide exprim
par les mots tattva, snyat, etc., Vadhigamriha est lui aussi
exprimable, et c'est sa comprhension qui constitue le Chemin. Ainsi,
t a n t donn que Y lambana du Chemin est directement exprim, on
dit que le Chemin lui-mme est exprim {des na sgra gan brjod pa las
don gan du snan ba'i rnam par rlog pa skye ba'i rlog pa de'i yul ni
brjod par by a ba'oj jde yin1 dan ston pa nid la sogs paH sgra las ston
paJi don du sgro ''dogs pas mi ston pa'i sgro 'dogs good paH rnam par
rlog pa sky es pa na\ rtogs pa'i don de ni brjod by a yin laj de rtogs
pa ni lam yin noj jdes na lam gyi dmigs pa dnos su brjod pa'i phyir lam
brjod pa zes bya'o/l ; f. 7al-3). E t de la bhvan de ce Chemin procde
la prajh de Sens absolu exempte de toutes les entraves du vikalpa

(1) Lire : de nid?


304 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

et sans objet (nirlambana) ; c'est cette prajn qui constate directe-


m e n t (skstkr-) le dharma. Or, puisque ce dharma1 n'est pas constat
directement au moyen du Chemin, il ne saurait tre exprim par le
dharma2 en raison duquel le Chemin entre en action [de bsgoms pa
las rnam par rtog pa'i dra ba mtha' dag dan bral ba dmigs pa med pa
don dam pa'i ses rab skye la/ des ni chos mnon du byed do\ \ chos de
ni lam gyis ni mnon du byed pa ma y in pasj lam 'jug par byed pa'i
chos kyis brjod par mi nus so/j ; f. 7a3-4). C'est d'ailleurs pourquoi il
est dit dans le Mahynaslrlamkra (12.2) :
[dharmo naiva desito bhagavat pratytmavedyo yaia
krsl janat ca yuktivihitair dharmaih svakm dharmatdmj
svantysyapute visuddhivipule sdhrane 'thksaye
lleneva krptmabhis tv ajagaraprakhyaih sampadit/l]
Bhagavat n'a vraiment pas prch le dharma t a n t donn qu'il est
connatre directement ; et les tres Compatissants, tels des serpents,
ont comme par fascination plac la multitude, attire leur dharmat
au moyen d'enseignements disposs rationnellement, l'intrieur de
la gueule de leur tranquillit qui est entirement pure, commune et
inpuisable (f. 7a) 3 .
Or, t a n t donn que Vadhigamrtha a y a n t pour tre propre le
paramrtha n'est pas exprimable, il est en mme temps tabli que le
dhtu (khams) ou lment spirituel n'est pas exprimable, car il a
pour tre propre le paramrtha. De plus, comme les sixime et septime
vajrapada le guna et le karman ressortissent leur tour l'tre
propre du dhlu (khams kyi ran bzin du bsdu ba), ils sont eux aussi
inexprimables. Tous les sept vajrapada sont donc anabhilpya
(f. 7a-b).
Lorsque le Drdhdhysayaparivarta dit que le paramrtha est le
visaya et le gocara des tathgata, le premier terme se rapporte la
prajn qui est sans apparence (snan ba med pa: nirbhsa) et le
second terme vise l'objet du jhna comportant une forme dtermine
et obtenu par la suite (prsthalabdha) [snan ba dan bcas pa'i ye ses
rjes thob pa'i yul, f. 8al-2). Or, si le paramrtha ne peut tre l'objet
dtermin (zen yul) du savoir consistant en audition (srutamaya)
et en rflexion (cintmaya), la question se pose de savoir comment il
pourrait ressortir au domaine (: gocara) de ce qui comporte une
apparence (snan ba dan bcas pa'i spyod yul). Cela est vrai, dit
rNog lo ts ba ; mais p e n d a n t qu'il n ' y ressortit pas par tre propre,
il n'est pas contradictoire de dire qu'il ressortit au domaine du sabda
et du vikalpa puisque Faperception (grha) errone est abolie
[ran bzin bsgrubs pas spyod yul du byed pa ni ma yin gyi\ 'on kyan
phyin ci log gi 'dzin pa 'gog pas sgra rtog gi spyod yul byed par bslan
pa mi 'gai lo ; f. 8a2-3).

(1) C'est--dire ston pa nid = nyat.


(2) Le sion nid brjod pa'i sgra ou la parole exprimant la nyat.
(3) Ajagara a t traduit en tibtain par sbrul chen et llanva par dbugs 'dra. Cf.
supra, p. 185.
LA NATURE INEXPRIMABLE ET INCONNAISSABLE DE L?ABSOLU 305

E n ce qui concerne le problme de la connaissabilit du paramrtha


(et p a r t a n t du lalhgalagarbha), Bu ston a galement soutenu qu'il
est transcendant et que la foi et l'criture sont donc ncessaires pour
le comprendre (voir mDzes rgyan, f. 37a-b) ; Bu ston a d'ailleurs
assimil le tathgatagarbha directement au dharmakdya l'tat de
Fruit.
D'autres docteurs n'acceptent pas une pareille interprtation de
la transcendance et de l'ineffabilit de la Ralit ; et sans nier le
caractre essentiellement transcendant et inexprimable du paramrtha
ils s'cartent de l'opinion des matres qui, en renvoyant aux passages
du R GV et de la RGVV tudis plus haut, ont soutenu que le para-
mrtha inaccessible la pense discursive et la parole n'est pas
connaissable (jfieya)1.
Dans sa discussion du vers 1.153 du RGV, rGyal tshab rje dit
(Dar tk, f. 157a) qu'il est absurde de soutenir que la dharmai, le
Sens absolu, ne peut tre comprise qu'en s'appuyant sur la parole du
tathgata en faisant valoir que la Ralit n'est accessible qu'au seul
buddha en samdhi; en effet, celui qui raisonne ainsi oublie qu'une
chose invisible (Ikog gyur : paroksa) n'en est pas moins connaissable
(jneya) t a n t donn qu'elle est un connaissable susceptible d'tre
connu par une connaissance valide (gzal bya: prameya). En d'autres
termes, en t a n t que transcendant le paramrtha est naturellement
paroksa; mais mme le paroksa est susceptible d'tre connu par un
pramna, et il n ' y a que V atyaniaparoksa (sin tu Ikog gyur) qui soit
entirement inaccessible aux pramna et qui doive par consquent
tre connu par l'criture (gama)2. P a n chen bSod nams grags pa
explique cette thorie en prcisant que, vu son quivalence avec la
nyat, le taihgatagarbha est le prameya d'une inference (anumna)
o le praliyasamuipda jouant le rle de signe logique (rtags = linga)
tablit que le cittasamtna du saliva est par nature inexistant (ran
bzin gyis med pa), en d'autres termes qu'il est snyaB.
La thorie gnosologique qui explique comment la Ralit
absolue peut tre connue est ainsi troitement lie non seulement
l'pistmologie mais aussi la sotriologie. Vu l'importance capitale
qu'elle revt pour la thorie du tathgatagarbha, il sera utile de citer

(1) Sur le caractre inconnaissable du jneya voir aussi plus loin, p. 414.
(2) Cf. supra, p. 229 n. 2.
(3) RGV Tk blo, f. 27a4. Le fait que l'inconnaissabilit de la Ralit absolue ait
t soutenue par RNOG, le disciple du matre kasmrien SAJJANA, n'est peut-tre pas sans
intrt pour l'histoire de la pense indienne. Ds le ixe sicle NANDAVARDHANA semble
avoir crit un sous-commentaire (Vivrti) sur le commentaire de DHARMOTTARA au
Pramnaviniscaya de DHARMAKRTI dans lequel il s'est attach dmontrer que la thorie de
plusieurs matres bouddhistes selon laquelle tout est inexprimable n'est pas justifie ;
et il a par ailleurs montr que mme une chose aussi subtile que la rsonnance potique
(dhvani) est dfinissable (voir la fin du troisime Uddyota du Dhvanyloka avec le Loana
d' ABHINAVAGUPTA) .
306 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA
ici l'explication qu'en fournit rGyal tshab rje dans^son commentaire
du RGV {t 9a-10a).
D'une p a r t les sept Sens (arha) adamantins du RGV sont
compris (rtogs pa : adhigam-) par la Gnose de la connaissance intuitive
(so so ran gi rig pa'i ye ses: pratytmavedanya-jnna) des rya 1 ,
et de l'autre l'ensemble des lettres (yi ge'i tshogs = aksarasamuccaya)
qui les expose est une station adamantine (rdo rje'i gnas = vajra-
pada) en t a n t qu'il est la base (gzi, des sept Sens) qui les communique,
les lucide et les expose.
Les sept Sens comprendre sont donc pareils au d i a m a n t parce
que dans leur intrgralit ils sont essentiellement inexprimables sous
le mode de la comprhension verbale et conceptuelle (sgra rlog gis
riogs tshul yons su rdzogs pcCi tshul gyis brjod du med pci ran bzin
y in pa)2 et qu'ils doivent tre connus intuitivement par les Saints
phags pa rnams kyi so so ran gis rig par bya ba) ; et bien qu'ils ne
constituent pas tous le paramrthasatya, il sont associs la Gnose
de la comprhension directe (mnon sum du rtogs pa'i ye ses dan bcas
pa). Le Sens adamantin septuple marqu (khyad par du byaspa) du
paramrthasatya est donc appel inexprimable dans la mesure o il
doit tre compris directement (mnon sum du rtogs par bya ba).
La connaissance directe ne se rapporte pas exclusivement au plan
du samdhi a y a n t pour objet de connaissance valide (pram-) le
Sens absolu de l'rya, et le savoir postrieur la composition d'esprit
(prsthalabdhajnna) doit lui aussi tre connu intuitivement (so so
ran gi rig par hya'o)z. Le fait que le caractre propre (svalaksana)
ne soit pas le contenu de l'expression verbale (abhidheya) ne signifie
pas que le Sens absolu ne puisse pas tre exprim par les mots
(: anabhilpya) ; et quoique le contenu de l'expression verbale n'entre
pas dans l'essence du caractre propre, sa comprhension s'achve
sous le mode de l'apparence duelle (: dvaybhdsa) (gnis su snan ba'i
ishul gyis de'i rtogs tshul yons su rdzogs la). Cela signifie qu'on ne peut
pas comprendre la dharmata par un acte mental comportant parole et
conceptualisation difrenciatrice comme on le peut par le samdhi
de l'rya ; mais cela ne signifie nullement qu'on ne puisse absolument
pas faire du paramrthasaiya l'objet de la parole et de la conceptuali-
sation diffrenciatrice 4 . E t l'hypothse suivant laquelle le paramrtha-
satya n'est pas un connaissable (jfieya) reprsente une ngation
(apavda) du sens de la Nature existentielle (gnas lugs kyi don) et

(1) Tous les rya des trois yna pouvant (selon la thorie des commentateurs tib-
tains de tendance prsangika-mdhyamika dont nous tudions les interprtations ; v.
supra, p. 171 n. 5) comprendre la Ralit la nya, le nairtmya, le dharmadhtu (et
le tathgatagarbha) l'objet de leur comprhension est identique, et c'est donc la manire
dont ils la comprennent (rtogs stans) qui diffre selon les yna.
(2) Cf. RGV Dar ik, t. 178a6 (ad RGV 2.32) cit infra, p. 308.
(3) pratytmavedya. Cf. RGV Tk blo, f. 29b-30a.
(4) Cf. RGV Dar tk, f. 157a.
LA NATURE INEXPRIMABLE ET INCONNAISSABLE DE L?ABSOLU 307

conduit une pratique vicieuse puisque le v u de la conduite pure


(brahmacarya) deviendrait oiseux ; en consquence il faut rejeter
cette hypothse.
t a n t donn que le mode de comprhension (rtogs tshul) issu du
savoir consistant en audition (srutamaya) et en rflexion (cintmaya)
p e u t difficilement pntrer [la Ralit] sous le mode plein, l'affirmation
prcdente est justifie ; et on n'a pas ajout que le bhvanmaya
mondain peut difficilement le pntrer puisqu'on a considr que
cela peut tre connu 1 . Lorsqu'elles font comprendre le paramrlha-
satya les trois prajh la srutamay, la cintmay et la bhvanmay
sont encore associes l'apparence duelle (gnis snan: dvaydbhsa) ;
mais quand la comprhension est complte (rtogs tshul rdzogs pa),
la comprhension est comme l'eau qui s'unit l'eau [c'est--dire elle
est sans dualit].
La lettre (yi ge) donnant expression (abhidh-) aux sept Sens est
connue sous le nom de station admantine (vajrapada), car du fait
qu'elle constitue d'abord la base (gzi) de la comprhension de ces
Sens travers la sruiamay prajh et ensuite la base de l'obtention
et de la constatation directe (skslkra) des Sens elle sert de support
(rien : pratisth) ce Sens ; cela est vrai parce qu'elle enseigne comme
contenu de son expression verbale le Chemin qui mne l'obtention
du pada de la comprhension directe (dnos su rtogs pa) des sept Sens.
Afin de supprimer la contradiction qu'ils croyaient dceler entre
l'affirmation selon laquelle ces Sens ont t expliqus ici dans le
RGV et l'autre affirmation relative leur caractre inexprimable,
des matres anciens (sna ma kha cig) ont dclar que le paramrtha-
satya lui-mme n'est pas exprimable par la parole et qu'on ne fait
qu'exposer le Chemin de sa comprhension directe en en faisant le
contenu de l'expression verbale (abhidheya). Cette explication ne tient
cependant pas debout ; car en ce qui concerne la possibilit ou
l'impossibilit de les exprimer par la parole, on ne connat pas de
diffrence entre le paramrthasatya et la Gnose qui le comprend
directement. P a r consquent, le Sastra exposant les sept Sens expose
un sens servant de support (rien) a u x sept Sens ; en d'autres termes,
la srutamay et la cintmay prajn a y a n t t produites puisqu'on
a d'abord fait de ces Sens le contenu de l'expression verbale (abhi-
dheya) du Sastra, le Chemin supramondain (lokottaramrga) appuy
sur cette production des deux prajn se produit son tour ; et on fait
de ce Chemin aussi le contenu de l'expression verbale.
C'est pourquoi le Sens sous ses sept formes est adamantin, et la
lettre qui l'expose est sa s t a t i o n (gnas); car, ainsi qu'on l'a vu,
il s'agit d'un Sens difficile pntrer sous le mode plein par le mode
de comprhension issu de la prajn consistant en audition et en
rflexion, et la lettre sert de support (rien) l'expos lucidant quand
ces Sens sont devenus le contenu de l'expression verbale 2 .

(1) V. RGV 2.31-32 avec Bar ik, f. 178a-b.


(2) Cf. RGV Dar ik, f. 32a6 et suiv., sur le svayambhjnna et l'limination du
dvaybhsa (gnis snan).
308 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Cette interprtation de rGyal tshab rje pourrait paratre


premire vue peu conforme ce qui a t dit dans les vers du RGV
(2.33 et 69 ; 5.1-2 ; etc.) cits ci-dessus. Mais suivant ce docteur le
RGV v e u t dire que seul le buddha comprend la Ralit absolue
directement et pleinement, les enfantins (bla) t a n t comme des
aveugles et les autres personnes ne faisant que l'entrevoir (RGV
Dar tk, ad 2.32-33, f. 178a-b : don dam pa'i bden pa sin tu phra ba'i
phyir ihos pa'i ses rab kyis rtogs tshul rdzogs pa'i tshul gyi yul ma y in
la don dam y in p*i phyir bsam paH ses rab kyi y an tshul de liar yul
min no\ fchos nid zab pa7i phyir 'jig rien paH sgom pa las byun ba'i
ses rab la sogs pa'i y an rtogs ishul rdzogs pa'i tshul gyi yul ma y in par
ses par bya'o\ jgan gi gzugs la dmus Ion bzin du byis pas chos nid de
mnon sum gyis mthon ma myon bas bsam gyis mi khyab la ran nid
Usas paH khyim na gnas p*i bu chufi gis ni ma'i gzugs yud tsam
mlhon ba bzin du sans rgyas las gzan pa'i 'phags pas kyan res 'ga'
mnon sum du mthon gi dus rtag tu ma y in par ses par bya'oll). C'est
donc le svayambhjhna propre au buddha dans l'tat de recueillement
(samhiia) qui, seul, constate pleinement et directement la Ralit
absolue ; mais cela ne nous empche pas d'en faire le contenu de la
parole et de prparer ainsi sa comprhension non verbale et non
conceptuelle 1 .

(1) Par ailleurs, en tant que racine de la prajn qui est la cause de l'limination des
klesa, mme le srula a t considr comme suprme (RGV 5.15) :
etalprahnaheus ca nnyah prajnm rie tatahf
reslh prajn sruiam csy mlam tasmc chrutam param\\
Et c'est ainsi que le RGV, qui se fonde sur l'criture autorise et sur la raison, soutiendra
les personnes possdant la fois l'intelligence, l'adhsion convaincue, et tout le complment
des bons lments (5.16) :
itidam pigamayukiisamsrayd udhrtam kevalam tmasaddhaye/
dhiydhimukty kualopasampad samanvit ye tadanugrahya cajf
CHAPITRE VI

LES QUALITS INDISPENSABLES


POUR LA C O M P R H E N S I O N DE LA R A L I T ABSOLUE

Plusieurs Stra et Sstra a y a n t ainsi insist sur le caractre


essentiellement impensable et inexprimable du paramrtha, la question
se pose de savoir quelles sont les personnes qui possdent les qualits
ncessaires pour la comprhension de cette Ralit transcendantale.
Aussi est-ce propos du vers 1.153 du RGV, qui parat avoir trait
surtout l'aspect gnosologique du problme, que la RGVV soulve
la question de savoir si des personnes autres que les Bodhisattva
avancs ont la possibilit de se rendre prsente cette Ralit.
Suivant cette dernire autorit, quatre catgories d'individus
sont obliges de recourir la foi (sraddh) pour tre en tat de
comprendre (anugam-: vlogs pa) la Ralit de Sens absolu. Ainsi
qu'on l'a vu plus h a u t (p. 301), ces catgories lesquelles sont toutes
infrieures a u x rya-Bodhisattva, qui la comprennent par la prajn
renferment certains profanes (prlhagjana), les Srvaka, les Pratyeka-
buddha, et les Bodhisattva qui viennent seulement de partir dans
leur Vhicule (navaydnasamprasthita)1 ; et comme il est dit que la
sraddh est une composante essentielle de leur comprhension du
paramrtha, elle est sensu stricto caractristique de leurs voies. Or,
parce que la RGVV a seulement fait allusion la prsence de la
sraddh chez ces quatre catgories d'individus et qu'elle ne l'a pas
mentionne dans le cas des Bodhisattva avancs, des commentateurs
o n t conclu d'une p a r t que la sraddh ne constitue pas une composante
essentielle de la comprhension de la Ralit p a r l e s rya-Bodhisattva,
qui s'appuient donc uniquement sur la prajn, et de l'autre que les
personnes de condition spirituelle infrieure ne comprennent la vrit
que d'une faon indirecte au moyen de leur foi en le tathgata et en
sa parole.

(1) Le navaynasamprasthita-bodhisattva est d'ailleurs encore un prihagjana (cf.


JRGV Dartk, . 157b6). Pourtant le bodhisattva dont les facults sont aigus (iksnendriya)
doit comprendre la nyal avant son sambhramrga, c'est--dire quand il est encore un
prthagjana. Cf. RGV Dar ik, f. 157a5 : dad pa nidkyis Hogs par bya ba yin gyif chos kyi
rjes su ''bran ba'i s go nas rtogs par bya ba ma yin nojj Voir aussi plus loin, p. 313 n. 2.
Le fait que les pfthagjana soient mentionns ici montre qu'il n'est pas question de la
comprhension directe (mnon sum du rtogs pa) de la nyat.
310 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Nanmoins, en dpit de ce trait distinctif sparant les quatre


catgories susdites du Bodhisattva avanc, Tsoii k h a pa et son cole
considrent que tous les Saints (rya) ont ncessairement la compr-
hension directe de la Ralit aussitt qu'ils obtiennent leurs darsana-
mrga respectifs 1 . Ainsi, la diffrence de certaines autres coles, les
dGe lugs pa ne considrent pas que cette comprhension directe soit
rserve exclusivement a u x Mahynistes ; et ils a d m e t t e n t donc une
diffrence non pas dans la nature essentielle mais dans la modalit
de la comprhension (rtogs stans) des Saints des trois yna, l'rya-
Bodhisattva comprenant le nairlmya ou la snyat p a r la totalit
des moyens valides infinis (rigs pa'i rnam grans mtha' y as pa'i
sgo nas) tandis que les Saints des deux autres yna ne comprennent
cette mme Ralit que p a r des moyens plus limits. L'objet lui-mme
de la comprhension de tous les rya est donc identique 2 . L'inter-
prtation prconise p a r les dGe lugs pa doit s'expliquer aussi la
lumire de la doctrine tudie plus h a u t d'aprs laquelle l'institution
systmatique des trois yna n'est pas de sens certain ; en effet, la
thorie sotriologique de Vekayana fonde sur la thorie gnosologique
du dharmadhtu unique, implique l'unit de la comprhension de la
Ralit. E n consquence, s'il est vrai que la comprhension q u ' o n t
les rya-Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a est, suivant la thorie du
RGV et de la RGVV, caractrise par la sraddh, le simple fait q u ' u n
individu comprenne la snyat au moyen de la sraddh ne saurait tre
tenu pour impliquer qu'il est un profane et non u n rya 3 . E n ce qui
concerne le Mahyniste, encore que la foi reprsente pour lui, comme
pour les autres aspirants la bodhi, un moyen de clarifier l'esprit
(: cittaprasda), elle n'est pas proprement parler une composante
caractristique de sa comprhension t a n t donn que le facteur
dterminant dans son obtention de celle-ci est la prajh.
P a r ailleurs, l'intrieur de la classe des Bodhisattva, on distingue
entre les individus dont les facult sont aigus (tksnendriya, dban
mon) et ceux dont les facults sont faibles (mrdu: dban rlul). Les
premiers doivent comprendre la Ralit dj a v a n t leur sambhra-
mrga, bien que sur cette premire tape de leur carrire spirituelle
leur comprhension ne soit pas encore directe (mnon sum : pratyaksa)
et qu'elle ne soit destine le devenir que plus t a r d sur leur darsana-
mrga, partir de leur premire bhmi. A u x termes de cette doctrine,
cette classe de Bodhisattva constate d'abord p a r des moyens valides
(tshad ma = pramna) qu'on peut et qu'on doit obtenir la samyak-
sambodhi pour le bien de tous les tres anims, cette comprhension

(1) Le vers 1.153 du RGV est d'ailleurs une des principales sources de la thse selon
laquelle tous les rya des trois yna peuvent comprendre la Ralit absolue. V. supra,
p. 171 n. 5 ; 231 et suiv.
(2) Cf. RGV Bar tk, f. llb4-5 ; 158a3-4 ; RGV Tk blo, f. 27b ; MKHAS GRUB RJE,
sTon ihun chen mo} f. 132b.
(3) RGV Tk blo, f. 27a5-b2 ; RGV Dar tk, f. 156a et suiv. Cf. supra, p. 23.3-234.
LA COMPRHENSION DE LA REALITE ABSOLUE 311

qu'il est possible d'obtenir l'veil procdant justement de leur


comprhension prliminaire de la snyatd. E t cette comprhension
de la Ralit qui prcde ainsi le citiotpda leur permet alors de savoir
qu'il est possible de faire obtenir tous la dlivrance et l'veil. E n
revanche, les Bodhisattva dont les facults taient au dpart faibles
accomplissent d'abord le ciiioipda comme un simple v u (dam 'chef
ba) mais sans connatre exactement sa base gnosologique, et ils ne
comprennent la snyatd que par la suite 1 .
S'il s'ensuit de ce qui prcde que l'rya-Bodhisattva est seul
capable de comprendre directement et compltement le Sens absolu
par la prajh relevant de son propre pouvoir intellectuel, il n'empche
que les Saints Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a le comprennent aussi,
mais d'une faon plutt sommaire en s'appuyant plus sur la sraddhd
que sur la prajfid2. D'ailleurs, dans son Madhyamakdvatdra (1.8),
Gandrakrti fait remarquer que le Srvaka ne pourrait comprendre
le pudgalanairtmya caractristique de sa voie sans connatre, si ce
n'est que d'une manire limite, le dharmanairdtmya, vu que les
skandha sont la base de l'imputation du pudgala qu'il
doit barrer par sa voie (gzugs la sogs pa'i ran gi no bo la dmigs
pas phyin ci log tu gyur pa'i gan zag gi bdag rned pa rtogs par y an mi
7
gyur te/ bdag tu gdags p'i rgyu phui po la dmigs pa'i phyir rojj)%.
Suivant la RGVV (1.153) les facteurs qui entravent la compr-
hension (adhigama) de la Ralit sont la chute dans la vue personna-
liste (satkdyadrsii), l'attachement Terreur (viparydsa), et la pertur-
bation de l'esprit par (la vue spculative, drsti, relative ) la snyatd4';
ainsi les personnes ordinaires engoues de la satkdyadrsli, les Srvaka
et les P r a t y e k a b u d d h a attaches a u x notions de l'impermanence,
du non-soi, de la douleur, et de l'impur, et les jeunes Bodhisattva
qui ne connaissent pas encore le vritable sens profond de la Vacuit
n'arrivent pas temporairement comprendre la Ralit 5 .
L'interprtation du vers 1.153 fournie par la RGVV et les
commentaires postrieurs doit tre rapproche de ce qui a t dit
prcdemment dans la RGVV au sujet des quatre obstacles (dvarana)
Vdtmadarana, etc. qui empchent les icchantika, les irthya,
les Srvaka, et les P r a t y e k a b u d d h a (svayambh) de comprendre
(: adhigama), et de se rendre prsent (: sdkstkriy), le tathdgatadhtu
{RGV 1.32-33) 6 .

(1) RGV Dar tk, f. 23b-24a, qui suit une classification adopte dans le Madhyama*
klamkra de NTARAKSITA.
(2) RGV Dar lk, . lib.
(3) Cf. RGV Dar lk, f. 23bl-3. MKHAS GRUB RJE cite aussi le BCA 9.41 (v. sTon thun
chen mo, . 117a).
(4) Dar tk, f. 158a4 et suiv.
(5) Dar tk, f. 157b6-158a4 ; sTon thun chen mo, f. 128b; RGV Tk blo, f. 26a-b.
(6) RGVV 1.41 ; Dar tk, f. 87a et suiv. ; sTon thun chen mo, f. 124a et suiv. V. supra,
p. 270 ; infra, p. 364 et suiv.
CHAPITRE VII

LE TATHAGATAGARBHA E T LA SUN Y AT A

Deux stances du RGV indiquent la voie par laquelle on arrive


comprendre que le tathgatagarbha est la nyat (1.154-155) :
npaneyam atah kimcid upaneyam na kimcana/
drasiavyam bhtato bhtam bhtadar vimucyatejj
snya ganlukair dhluh savinirbhgalaksanaihj
anyo 'nuttarair dharmair avinirbhgalaksanaihjj
Rien n ' y est enlever et rien n ' y est ajouter : le rel doit tre vu
tel qu'il est rellement (littralement : parfaitement achev), et celui
qui voit le rel est dlivr. L'lment (khams) est Vide [des dharrna]
caractre separable et adventice, et il est non Vide des dharma
suprmes caractre insparable 1.
Considrant qu'il est essentiel de comprendre exactement le mode
sous lequel le iaihdgatagarbha est la nyai, l'auteur de la RGVV
fournit l'explication prliminaire suivante. On dit que les Bodhi-
sattva rcemment monts sur leur Vhicule (navayanasamprasthita)
qui ont t ruins q u a n t au mode sous lequel le tathgatagarbha a
pour sens la nyat (iaihgalagarbhanyatrihanayavipranasla)
ont l'esprit perturb par la nyat (nyalviksipiaciila); certains
soutiennent le vimoksamukha de la nyat en vue de la destruction
d'une entit et pensent que le barrage subsquent, la destruction,
d'un dharma existant constitue le parinirvna, et d'autres ont recours
la nyat par la prise objectivante (upalambha) de la nyat
et estiment qu'ils comprendront et raliseront en mditation la
nyat, laquelle est [selon eux] une certaine entit (bhva) distincte
de la Forme, etc. 2.

(1) Cf. RGVV 1.12 (p. 13.15-18) cit infra, p. 314 n. 2.


Sur des passages parallles tirs d'autres textes v. infra, p. 331 et suiv.
(2) RGVV, avataranik ad 1.154-155 : nyalviksipiaciila ucyante navayanasam-
prasthita bodhisattvs taihgatagarbhanyatrthanayavipranasthf ye bhvavinya
nyalvimoksamukham icchanti sala eva dharmasyottaraklam ucchedo vinah parinir-
vnam itij ye va punah snyatopalambhena snyatm praiisaranti nyat nma rpdivya-
314 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Le sens de la snyat, et p a r t a n t du tathgatagarbha, ne sera donc


pas connu par ces esprits perturbs par la snyat. E n s ' a p p u y a n t
sur le Srmldevsimhandastra la RGVV donne ensuite l'explica-
tion suivante du sens vritable de la snyat1. Aucune cause de
souillure (samklesanimitia = kun nas non mons pa'i rgyu mtshan)
n'est enlever au tahgatadhtu naturellement trs pur puisque la
Vacuit des impurets adventices (dganlukamalasnyal) est sa
nature ; et aucune cause de puret (vyavadnanimiita = rnam par
byan ba'i rgyu mtshan can) n'est surajouter puisque les dharma purs
et insparables (avinirbhgasuddhadharma : rnam par dbye ba med
pa'i chos nid) [P] ou rnam par dbye ba med pa'i chos dag pa'i chos
nid [D]) sont sa nature 2 . E n consquence il est dclar 3 : Le iath-
gatagarbha est Vide de toutes les enveloppes des souillures sparables
(vinirbhga = rnam par dbye ba yod pa) et muklajha (bral ses pa)
alors qu'il est non Vide des buddhadharma dpassant [en leur nombre]
les sables de la Gang, lesquels buddhadharma sont insparables
(avinirbhga), amukiajha (bral mi ses pa) et impensables (aciniya) .
Ainsi, on voit parfaitement (samanupasyati = yah dag par rjes su
mthon ba) qu'il est Vide de ce qui n'existe pas l ; en revanche, on
connat avec discrimination et tel qu'il est (yathbhiam prajnii)
que ce qui reste (avasista = lhag pa) l est existant (sat) ici 5 . Ces
deux vers [1.154-155] ont montr le caractre propre de la snyatd

lirekena kascid bhvo 'sti yam adhigamisymo bhvayisyma itij La snyat n'est donc
ni la destruction pure et simple, ni une chose existant part des dharma Vides. (Sur rpa
et nya cf. le Prajnpramipindrtha de DIGNGA.) Cf. MDSS, f. 444b-445a, cit
RGVV 1.12 (p. 12.10-15) et DzG, f. 31b ; LAS 7, p. 242 : na ca blaprthagjan avabudhyante
nyatdviksipiamaiayah.
(1) RGVV 1.154-155.
(2) V. RGVV 1.12 (p. 13.13-20) qui renvoie la Prajnpramit : sa ca tathd draslavyo
yath parigavesayan na iasya kimcin nimitiam rambanam va pasyatij sa yad na nimitiam
nrambanam va pasyaii tad bhtam pasyatij evam ete dharms tathgaienbhisambuddhh
samatay sam itij ya evam asaia ca nimittrambanasydarani sata ca yathdbhtasya
paramrthasya darsant tadubhayor anuikseppraksepasamatjnnena sarvadharmasama-
tbhisambodhah so 'sya sarvkrasya taiivadaranavibandhasya praiipakso veditavyo
yasyodayd itarasyiyantam asamgatir asamavadhnam pravaraiej sa khalv esa dharma-
kyaprpiihetur avikalpajnnadarsanabhvanmrgo visiarena yathstram prajnprami-
inusrennugantavyahl ; RGVV 1.37-38 (p. 34.18-19).
Selon RGV Dar ik, f. 160b, il ne faut pas supposer que les mala ne soient pas
enlever et que le contrecarrant ne soit pas produire, ce qui constituerait manifestement
une ngation (apavda) du prahtavya et du pratipaksa ; au contraire, il faut comprendre
que le samropa de Yimagrha du pudgala et des dharma avec son objet (zen yul; cf.
supra, p. 302-304) n'est pas tabli ds l'origine (dan po nas ma grub pa), et que Vapavda
de cette erreur et l'abolition de son objet (de'i zen yul bkag pa) ne sont pas instituer pour
la premire fois ex nihilo (gsar du Mag par by a ba ma y in). Cf. f. 162a-b : bden par sgro
'dogs pa dan kun rdzob la skur pa 'debs pa'i skur 'debs ghis ka dan bral ba'i ston pa nid bsian
toll (v. aussi f. 160b-161a).
(3) $MDSS 445a6-b.
(4) Sur le terme (a)muktajha voir plus loin, p. 357 et suiv.
(5) Le tibtain a rtag par pour sad du sanskrit : gah zig lhag par gyur pa de ni de
la rlag par yod do zes yah dag pa ji lia ba bzin du ses so. Dans le passage parallle de la
BBh ( 1.4, p. 47) le tibtain (P zi, f. 31b7) traduit : "di la lhag ma gan yin pa de ni "di na
LE TATHGATAGARBHA ET LA SNYAT 315

qui est illimit 1 du fait que les positions extrmes d'imputation et


de ngation (samroppavdnta) ont t limines. Sont dites avoir
l'esprit perturb par la snyai les personnes dont l'esprit perturb
vers l'extrieur (bahir viksipyate) loin du mode du sens de la snyai
(snyairlhanayd = ston pa hid kyi tshul 'di las) se disperse, ne se
compose pas, et ne se concentre pas. E n effet, il est impossible de
comprendre et de constater directement le dhiu (dbyins) non
conceptuel sans le Moyen de la Gnose de la snyai de Sens absolu
(paramrthasnyatjhnamukha) ; et par r a p p o r t cela il est dclar
en dtail 2 : La Gnose de la snyai des tathgata est la Gnose du
iathgatagarbha (tathgatagarbhajhnam eva tathgatnm snyat-
jhnam : de bzin gsegs pa'i sfiin po'i ye ses nid ni de bzin gsegs pa rnams
kyi ston pa nid kyi ye ses yin la), et le tathgatagarbha n'a jamais t
vu et compris par tous les Auditeurs et Pratyekabuddha. 3 Cela
est vrai parce que le dharmadhtu est le contrecarrant de la thorie
spculative (drsti), ainsi qu'il est dclar : E n effet, en t a n t que
dharmadhiugarbha ce iathgatagarbha n'est pas du ressort des
personnes tombes dans la thorie spculative de l'existence indivi-
duelle (salkyadrsli) ; parce qu'on illumine (paridpana) le dharma
supramondain par le contrecarrant du dharma mondain [consistant
en F] impermanent, etc., ainsi qu'il est dclar : E n t a n t que dharma-
kya et E m b r y o n du dharma supramondain (lokottaradharmagarbha* :
'jig rien las 'das pa'i sfiin po)5 il n'est pas du ressort des personnes
qui se complaisent dans le renversement (erron, viparysa) ; et
parce que les dharma aux qualits de puret constitus (prabhvita)
par le lokotaradharmakya insparable 6 ont pour nature la Vacuit
des impurets adventices (ganlukamalanyatprakrlitvd : glo bur

yah dag par yod do zes yah dag pa ji lia ba bzin du rab tu ses pa. Et dans la traduction
tibtaine de ce passage tel qu'il est cit dans l'autocommentaire du Madhyamakvaira
6.47 on lit (p. 139.11-13) : gah zig 'dir lhag par lus par gyur pa de 'di na bden par yod pa
yin no zes yah dag pa ji lia ba bzin du rab tu es pa 'di ni ston pa nid la phyin ci ma log par
'jug pa'o.
V. RGVDar tk, f. 162a5-6, cit infra, p. 327-328.
Pour l'interprtation des Vijnnavdin v. BBh 1.4.(p. 47-48) ; 1.17 (p. 266-267) ;
TSON KHA PA, Legs bsad shih po, f. 17b, 26a-b (qui renvoie aux commentaires de MA F
1.1, et notamment la MAVT, p. 14-15) ; infra, p. 322 et suiv., 342-343.
(1) Aparyanta. Mais le tibtain a phyin ci ma log pa (aviparyasia) correct, exact .
(2) SMDSS, f. 445a4 ; cf. 447a6-b cit RGVV 1.36 (p. 30-31 ; infra, p. 365).
(3) V. RGV Dar tk, f. 162b4 avec f. 157a2 et suiv. RGYAL TAHAB RJE dit que ce
taihgatagarbhajnna = nyatjnna se rapporte au samhitajnna perptuel du buddha.
(4) lokotiaradharma : 'jig rten las 'das pa'i chos kyi sku (D, f. 114bl) = lokottara-
dharmakya, comme dans le sanskrit de la phrase suivante (p. 77.1).
(5) Le tibtain porte : 'jig rien las 'das pa'i shih po lokottaragarbha. Inversement,
dans RGVV 1.149-152 o le sanskrit a lokottaragarbha (p. 73.1) le tibtain porte 'jig rten
las 'das pa'i chos kyi snih po = lokottaradharmagarbha {supra, p. 278). V. MDSS, f. 449b 1.
(6) Ici ce sont les dharma qui sont prabhvita du dharmakya, et non le contraire ;
cf. infra, p. 347.

21
316 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA
gyi dri mas slon pa'i ran bzin yin pa'i phyir), ainsi qu'il est dclar :
E n t a n t que garbha des dharma trs purs par n a t u r e il n'est pas du
ressort des personnes perturbes par la nyald. Il est dit qu'aprs
avoir atteint (par la connaissance, gamya = rtogs nas) le Moyen de
la Gnose sans diffrenciation du dharmadhdiu de mode unique
(ekanayadharmadhtvasarnbhedajndnarnukha)1, les Bodhisattva rsi-
d a n t dans les dix Terres (bhmi) ont ici une vision de la grande
puret naturelle du lokottaradharmakdya laquelle vision est
comprise comme la vue de la Gnose relle (yalhbhtajhdnadarana)
et ainsi ils voient partiellement (sat) le tathdgatagarbha*. Ainsi
il est dclar :

chidrdbhre nabhasva bhdskara iva Ivam suddhabuddhksanair


dryair apy avalokyase na sakalah prddesikibuddhibhih/
jneynanianabhaslalapravisrtam te dharmakdyam lu le
sdkalyena vilokayanti bhagavan yesdm anantd malih\\

Tel le soleil [entrevu] comme dans l'interstice entre des nuages dans
le ciel, t u n'es pas entirement aperu par les Saints dont les y e u x de
l'intellect sont purs mais dont l'intellect est partiel ; au contraire,
ceux dont la pense est illimite voient intgralement, Bhagavat,
ton dharrnakdya, lequel remplit l'tendue cleste illimite des connais-
sabls .
Si le dhdtu difficile voir n'est donc pas l'objet universel (asarva-
visaya) mme des rya excellents tablis dans la Terre suprme sans
a t t a c h e m e n t (asanganisthdbhmi = chags pa med pa'i mlhar phyin
pa'i sa), quoi peut servir cet enseignement quand il est destin
aux simples enfantins et profanes ? Les deux sloka suivants, dont le
premier consiste en une question et le dernier renferme l'explication
(vydkarana), indiquent en rsum le motif (prayojana) de cet
enseignement (1.156-157 : sloka) :

(1) Gela se rapporte0 au sambhra0 et au prayogamrga o la Gnose du Bodhisattva


est tantt le samhita et tantt le prshalabdhajhna ( la diffrence de la Gnose du
Buddha, laquelle est toujours samhita; supra, p. 315 n. 3) ; mais comme l'objet de cette
Gnose (le dharmadhtu) est unique, il est ekanaya et la diffrence entre les trois yna n'est
donc pas relle (RGV Dar tk, f. 163a3).
(2) A cet endroit le texte sanskrit n'est pas absolument clair ; mais cf. 2.33 (supra,
p. 300). Tib. (D, f. 114b2) : de la tshul gcig po chos kyi dbyihs dan tha mi dad paH ye
es kyi sgo rtogs nasj ''jig rien las 'das paH chos kyi sku'i ran bzin gyis yohs su dag pa la lia
ba gan yin pa 'di ni 'dir gan gis sa bcu la gnas pa^i byan chub sems dpas de bzin gsegs paH
shin po euh zad mthon no zes gsuns pas yah dag pa ji Ha ba bzin gyi ye ses kyis kun mthoh
bar 'dod dojl On considre que les Bodhisattva des dix bhmi voient (vyavalokana) par
la Gnose parfaite et exacte, car il est dit que, aprs avoir compris le Moyen de la Gnose
qui n'est pas diffrencie du dharmadhtu de mode unique, ils voient ici partiellement
(sat) le tathgatagarbha par cette vue du dharmakya supramondain qui est trs pur par
nature. Leur vision du tathgatagarbha est partielle parce que les Bodhisattva des dix
bhmi sont tantt en samdhi et tantt dans l'tat qui suit le samdhi (le pfslhalabdha)
(v. RGV Dar ilk, f. 163a5).
LE TATHGATAGARBHA ET LA SNYAT 317

snyam sarvarn sarvath taira taira jneyam


meghasvapnamykr-
[thham/
ity uktvaivam buddhadhtuh punah him salive salive 'sili buddhair
ihoktam/l
lnam cittam hnasativesv avajnbhtagrho bhtadharmpavdahl
tmasnehas cdhikah pahca dosh yesm iesrh tatprahnrtham
uktamll
Aprs qu'ils ont ainsi dclar que t o u t connaissable, o qu'il se
trouve, est entirement Vide et pareil un nuage, un rve ou une
cration magique, comment se fait-il que les Buddha aient encore
dclar que l'lment de buddha existe chez chaque tre anim ?
Ils l'ont dit pour que ceux qui en sont affects liminent les cinq fautes
que sont l'affaissement d'esprit, le mpris pour les tres anims
infrieurs, la saisie de l'irrel, la ngation du dharma rel, et l'amour
excessif du soi.
Le Commentaire des vers 1.154-155 apporte ainsi des prcisions
importantes sur l'interprtation de la stance 1.153 dans la mesure
o il cite le passage du Srmlstra faisant allusion l'incapacit o
se t r o u v e n t les Srvaka et les P r a t y e k a b u d d h a de connatre le
tathgatagarbha vu que la Gnose qui porte sur lui est la Gnose de la
Vacuit propre aux lalhgala; et pour cette raison aussi mme les
Bodhisattva des Terres ne font qu'entrevoir le tathgatagarbha,
comme le soleil demi voil par les nuages. P o u r t a n t , en dpit de la
transcendance essentielle de la Ralit qui ne peut tre constate
directement par les adeptes des trois Vhicules (yna) en t a n t que
tels puisqu'elle est inconnue aux Auditeurs et aux P r a t y e k a b u d d h a
et peine perue par les Bodhisattva, l'enseignement p o r t a n t sur ce
sujet est profitable mme aux enfantins (bla) puisqu'il leur fait
liminer certaines fautes.
L'importance des vers 1.154-156 et de leur commentaire rside
sans doute surtout dans les indications qu'ils nous donnent sur la
relation du taihgatagarbha avec la snyat. Ainsi, tandis que la
thorie du tathgatagarbha telle qu'elle est expose dans le texte
transmis du RGV se fonde en grande partie sur les stances 1.23-28,
qui sont comme la pierre angulaire du premier chapitre t r a i t a n t du
garbhaldhtu, les vers 1.154 et suivants sont comme sa clef de vote
et indiquent le b u t que s'est propos son auteur. E n mme temps
l'allusion qu'il fait au sloka 1.156 une contradiction entre la doctrine
de la nyal et sa thorie du garbhajdhlu indique sans doute qu'il
ne conteste pas la validit de la doctrine de la nyal; et ce fait peut
tre cens exclure l'hypothse selon laquelle les vers prcdents
proposent une version aberrante ou totalement indite de la nyal
conue spcialement pour se conformer la thorie du tathgatagarbha
interprte d'une faon plus ou moins substantialiste 1 . Mais la RGVV

(1) D'ailleurs, la RGVV cite la Prajnpramit comme une autorit quand elle
explique la notion du dhiu (~ snyai) (1.12, p. 13.13-20) et du jinagarbha = talhga-
tadhta dans sa relation avec la talhai (1.46). Sur le nairimya voir aussi RGVV 1.15,
318 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

ne nous dit malheureusement pas grand-chose sur ce problme si


important, et il nous faudra consulter sur ce point des sources paral-
lles ainsi que la tradition exgtique tibtaine.

36 ; 4.36. En revanche, dans R GV 2.57 le nairimyafigurecomme un upya ; cf. le Dhran-


vararjastra cit dans la RGVV 1.2 (p. 6.2 supra, p. 284).
Voir aussi les observations de GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS traduites ci-dessous,
p. 402 et suiv.
En ce qui concerne la connexion entre la tahgaiagarbha et la Pense lumineuse
d'une part et la nyat de l'autre, cf. RGV 1.57 (citasya prakrtis tv apraiisthit), et
RGVV 1.36 (p. 33.7 : anabhisamskra-tmapramit).
CHAPITRE VIII

LA NOTION D E LA RALIT ABSOLUE


DANS LE RATNAGOTRAVIBHGA
ET DANS DES TEXTES PARALLLES

Les stances 154-156 du premier chapitre du RGV soulvent


donc plusieurs problmes qu'il faut examiner de plus prs en
comparant des passages parallles tirs non seulement des
autres sections du RGV et de la RGVV mais aussi d'ouvrages t r a i t a n t
de thories apparentes ou parallles. Dans ce qui suit il sera question
surtout des trois problmes suivants :
1 La connexion de la thorie du tathgatagarbha avec les thories
de la snyatd, et spcialement avec la notion de la Vacuit relative
et du Vide de l'autre ;
2 L'insparabilit (anivirbhgatva, etc.) des qualits (dharma,
guna) de la Ralit absolue c'est--dire du dhiu et du buddha ,
la notion de la constitution (prabhvatitva), et la sarvkravaropela-
snyat; et
3 Le procd de la dtermination positive de la Ralit absolue
par le truchement de certaines qualits a y a n t la fonction de contre-
carrants (pralipaksa) et des quatre Perfections es qualits (gunap-
ramit) caractrisant la Ralit absolue.

1. L A snyat, LA V A C U I T RELATIVE
ET LE V I D E D E L'AUTRE

Nous essaierons de dterminer d'abord la signification de la


thorie de la Vacuit esquisse aux vers 1.154-155, dont on pourrait
penser qu'elle reprsente une notion quasi substantialiste de la
Ralit t a n t donn qu'il est question dans le RGV d'un Rel Vide de
t o u t facteur relatif, et que la RGVV va jusqu' parler d'un Rsidu
(avasista) existant.
Une conception de la Vacuit dfinie comme le Vide de certaines
choses extrinsques et non-caractristiques est dj atteste, sous
une forme beaucoup moins dveloppe, dans le Clasufinaisutta
320 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

du Majjhimanikya (123, tome I I I , p . 104-105) : pubbe cham dnanda


eiarahi ca suhhalvihrena bahulam viharmi. seyalthpi ayam
migramlu psdo suhfio halthigavassavalavena, suhho jtarpara-
jalena... atthi c'ev'idam asuhhaiam y ad idam bhikkhusangham paticca
ekattam. evam eva kho nanda bhikkhu amanasikaritv gmasahham
amanasikariiv manussasannam arahhasahham paiicca manasikaroti
ekattam. lassa arahhasahhya ciilam pakkhandati pasdaii santitthati
vimuccali. so evam pajnii: ye assu darath gmasahham paiicca te
y
dha na santi ; ye assu darath manussasannam paiicca te Jdha na sanli;
atthi c'evyam darathamatt yad idam arahhasahham paticca ekattan ti.
so: suhham idam sahhgaiam gmasahhyti pajnti; suhham idam
sahhgaiam manussasahhyti pajnti; atthi c'ev'idam asuhhatam
yad idam arahhasahham paiicca ekattan ti. Hi yam hi kho tattha na
hoti iena tant suhham samanupassati ; yam pana iallha avasittham hoti
Iam santam idam atlhti pajnti. evam pi 'ssa es nanda yathbhucc
avipallatlh parisuddh suhhaivakkanli bhavati. Autrefois, nanda,
je rsidais et je rside prsent beaucoup dans la rsidence de
la vacuit. Ce pavillon de Migramt 1 par exemple est vide
d'lphants, de bufs, de chevaux, et de cavales, et il est vide d'or
et d'argent 2 ... E t il y a ce non-vide (asuhhatam) qu'est la Solitude
(ekattam) grce la communaut des moines [qui s'y trouve]. Ainsi,
nanda, le moine, sans fixer mentalement l'ide d'un village ou l'ide
d'un homme, fixe mentalement la Solitude grce l'ide de la fort.
P a r cette ide de la fort sa pense prend son essor, se calme 3 , se fixe,
et se dlivre. Il sait donc bien que les proccupations qui pourraient
exister grce l'ide du village n'existent pas ici, et que les proccupa-
tions qui pourraient exister grce l'ide de l'homme n'existent pas
ici ; et comme seule proccupation il y a la Solitude grce l'ide de
la fort. Il sait bien que ce qu'il a conu comme ide est vide de l'ide du
village et de l'ide de l'homme ; or il y a bien ce non-vide qu'est la
Solitude grce l'ide de la fort. Ainsi il aperoit le vide de ce qui
n'existe pas l, mais il connat bien comme existant ce qui reste l
en se disant que cela existe. C'est ainsi, nanda, qu'on entre dans la
suhhal, cette entre t a n t exacte, non inverse et trs pure. 4

(1) Le Mrgramtrprsda (Migramtupsda) se trouvait rvast.


(2) Cf. LAS 2, p. 75.12 : rglamtuh [sic] prsde hasiigavaidakdy na santi...
(3) Remarquons que le pasdana et le (sam)pakkandhana caractrisent la saddh
dans VAHhaslin ( 3.213) et le Milindapanha (p. 34-35).
(4) Cf. Vinaya, Prjika, III, p. 46 : arannam nma thapetv gmam ca gmupacran
ca avasesam arannam nma abstraction faite de la fort il y a le village et ce qui se rapporte
au village ; le reste est fort . Une autre formule parallle se trouve dans le Dhuvi-
bhangasuttanta du Majjhimanikya (140; III, p. 242-243) : aihparam vinnnam yeva
avasissati parisuddham pariyodlam, Una vinhnena kinci jnii ... ahparam upekkh
yeva avasissati parisuddh pariyodt mudu ca kammann ca pabhassar ca. Cf. aussi
yam pamanakatam kammam na iam tatrvasissati na tant tatrvatiihati (Samyuttanikya,
IV, p. 322; cf. Anguttaranikya, v. p. 299.27, 301,1 ; Majjhimanikya, II, p. 207-208;
Dghanikya, I, p. 251.8 ; Jtaka, II, p. 61). Sur la thorie de la nyat dans les Nikya
voir par exemple Samyuttanikya (IV, p. 54), o il est parl du Vide du Soi et du Sien
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 321

Dans sa discussion des formes de la Vacuit le Lankvatrastra


qui, rappelons-le, connat le Srmldevsimhanda semble
bien faire la critique de la notion de la Vacuit relative en la
qualifiant d'infime (jaghany). Le LAS dit (2, p . 75) : itareiarasnyat
punar mahmate kalam y ad ula yady air a nsli lai iena snyam ity
ucyatej lad yathd mahmate srglamtuh (?) prsde hastigavaida-
kdy na santij anyam ca bhiksubhir ili bhsilam maya sa ca laih
snya ity ucyatej na ca punar mahmate prsdah prsdabhvato
nsli bhiksavas ca bhiksubhvato na sanlij na ca le 'nyalra hastiga-
vaidakdy bhv nvaiislhanlej idam mahmate svasmnyalaksanam
sarvadharmnm ilaretaram lu na samvidyatej tencyata ilaretarasnya-
llij ... es ca mahmale itarelarasnyai sarvajaghany sa ca tvay
parivarjayilavyjj 0 Mahmati, qu'est-ce que la Vacuit relative
(gcig gis gcig slon pa nid)? L'endroit o quelque chose manque
est dit tre Vide de cette chose. P a r exemple, Mahmati, j ' a i
expliqu que, dans le pavillon de Mrgramtr ( ? : ri dvags 'dzin gyi
maH khan pa), il n ' y a ni lphants, ni bufs, ni moutons, mais ce
pavillon n'est pas Vide de Bhiksu (dge slon danj dge slon ma la sogs
pas ni sion pa nid ma y in no) ; et j ' a i dit qu'il est Vide de ceux-l.
O Mahmati, il n'est pas vrai que le pavillon n'existe pas en t a n t que
pavillon (khan pa y an khan pa'i dnos po med pa ma y in), ni que les
moines n'existent pas en t a n t que Bhiksu (dge slon gi no bor med pa
ma yin te); il n'est pas vrai que les entits que sont les lphants,
bufs, moutons, etc., n'existent pas sparment (gud na mi 'khod
pa'an ma yin no), O Mahmati, les caractres propre et gnrique
de tous les dharma sont relativement inexistants, et c'est pourquoi
j ' a i parl de la Vacuit relative... O Mahmati, cette Vacuit relative
est la plus infime (tha sal) de toutes [les sept formes de la snyat],
et vous devez la rejeter.
Une autre dfinition de la snyat dont la teneur est comparable
se trouve dans V Abhidharmasamuccaya, un trait o sanga rsume
les doctrines mtaphysiques communes aux diffrents Vhicules,
et o il crit (p. 40) que la snyat se dfinit comme l'absence de telle
chose dans telles choses (*tesu tasybhvah*), la *samanupasyan
(rjes su mlhon ba) consistant donc bien voir qu'une chose est vide
de l'autre. Mais il y a aussi l'existence d'une autre chose additionnelle
dans ces choses (*tesv anyasya bhvah*, lhag mar gyur pa), et le savoir

(sunnam alina va attaniyena va) ; ainsi l'il (cakkhu), la Forme (rpa), la connaissance
optique (cakkhuvinnna), etc., sont tous Vides de Vatta et de Vatfaniya. Cf. aussi Majjhima-
nikya 106 (II, .p. 263) ; 43 (I, p. 297-8) ; Visuddhimagga 21.53 et suiv., 15.16 ; Palisam-
bhiddmagga, II, p. 177-184. Voir aussi A. B. KEITH, Buddhist Philosophy{Oxford,
1923), p. 219 n. 2 ; N. DUTT, Aspects of Mahydna (Londres, 1930), p. 47-49 ; St. SCHAYER,
Ausgewhlte Kapitel aus der Prasannapad (Cracovie, 1931), p. xvni-xix ; E. GONZE,
Buddhist Thought in India (Londres, 1962), p. 59-61.
Le lien entre le sunna et la mditation qui est attest dans le Clasunnatsutta
est frquent; v. Dghanikya 23.1.10 (III, p. 219), Samyuttanikya IV, p. 360,
Anguttaranikya I, p. 299, et Vinaya Prjika, III, p. 93 sur la nyat, Vnimitta et
Vapranihita (cf. Dhammapada v. 92).
322 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

exact (*yathbhiajnna, yan dag pa ji lia ha bzin du rab tu ses pa)


consiste savoir exactement qu'une chose additionnelle y existe.
L'absence dans les skandha, dhtu et dyalana du permanent (nitya),
du stable (dhruva), de l'ternel (klaslha?), de ce qui est inaltrable,
du soi, et du sien (tmtmya) est l'absence de telle chose dans telles
choses, et ainsi il y a Vacuit de ces choses ; et l'Insubstantialit
existant dans les choses sans soi constitue l'existence de la chose
additionnelle (*iesv anyasya bhvah kalamahj tesv eva nairtmyamj*,
lhag ma yan gan zig ce na\ gan de liar bdag ni med kyi bdag rned pa
ni yod par slon pa hid khon du chud par bya'o)1. Voil donc comment
il faut comprendre la snyat, dit en conclusion l'auteur de VAbhidhar-
masamuccaya.
Toute une srie d'chos de cette conception se trouve aussi dans
les traits de l'cole du Vijnnavda, et n o t a m m e n t dans un passage
du T a t t v r t h a p a t a l a de la Bodhisattvabhmi ( 1.4, p . 47-48) o il
est question de la ngation mal fonde de t o u t le connaissable (sarvam
jfieyam) par les gens qui se mprennent sur le sens vritable de la
snyai. Gomment la snyai est-elle mal saisie (durgrhit) ? Si
un Sramana ou un B r h m a n a n'accepte ni ce dont il y a Vide (tad
yena snyam) ni ce qui est Vide (tad yac chnyam), on dit que c'est
la snyai mal saisie. Gomment cela ? La snyai sera fonde en vertu
de l'inexistence de ce dont il y a Vide et en vertu de l'existence de
ce qui est Vide (yena hi snyam iadasabdhvd, yac ca chnyam
tadsadbhvc chnyat yujyeia) ; mais si t o u t tait entirement
inexistant, qu'est ce qui serait Vide d'une chose, et o (sarvbhvc
ca kutra kim kena snyam bhavisyati)?2 Mais la snyai d'une chose
par rapport cette [mme] chose n'est pas fonde (na ca lena tasyaiva
snyai yujyate), et de ce fait la snyai a t mal saisie. E t
comment la snyai est-elle bien saisie (sugrht)? Quand on voit
bien (samanupasyati) que c'est Vide de cela puisque a n'existe pas
l (yatas ca yad yatra na bhavati Iat lena snyam ily) et qu'on sait
avec discrimination et exactement (yathbhtam prajnti) que ce
qui reste l est ici un existant (yat punar atrvasistam bhavati tat sad
ihslti), on parle de la vritable et correcte entre dans la snyai
(snyatvakrnti)3. E n effet, dans une chose relle (vastu) dsigne
comme la Forme, etc., (rpdisamjfiaka) et telle qu'elle est prsente
(yathnirdisla), il n ' y a aucun dharma consistant en l'expression
nominale (prajnaplivdtmaka, 'dogs pa'i tshig gi bdag nid kyi chos)
rpa , etc., et la chose relle dsigne comme rpa, etc., est donc
Vide de ce qui existe en l'expression nominale rpa , etc. E n outre,

(1) La traduction de ce passage n'est pas assure puisque l'original sanskrit manque ;
le tibtain diffre de la version sanskrite dite par Prahld PRADHN (p. 40). V. Legs
bead gser phren, , f. 257a-b, et le commentaire de VAS par RGYAL TSHAB RJE, f. 113a-b.
(2) Cf. MAVBh 1.20 cit infra, p. 342. Voir la critique de cette notion dans la
Prasannapad ad MMK 15.10-11 (p. 274-275) et dans le Madhyamakvatra 6.47.
(3) V. Madhyamakvara 6.47 (p. 139), o cette dclaration est mise en rapport avec
le paratanra, qui est la cause du samklea et du vyavadna.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 323

dans la chose relle dsigne comme rpa, etc., quel est le Rsidu
(avasista), la base de l'expression nominale (prajhaptivdsraya)
rpa , etc ? On connat les deux avec discrimination tels qu'ils
sont : la simple chose relle (vastumtra) existante (vidyamna) et
la simple dsignation (prajhapiimira) dans la simple chose relle 1 ;
on n'impute pas ce qui n'est pas rel (nsadbhtam samropayati)
et on ne nie pas ce qui est rel (na bhtam apavadate) ; on n'accrot
pas et on ne diminue pas (ndhikam karoti na nynkaroti) ; on
ne retranche pas et on n'ajoute pas (niksipati na praksipati) ; et
on connat avec discrimination la lathal telle qu'elle est (yalhbhi),
la condition de l'tre propre inexprimable (nirabhilpyasvabhvat)
telle qu'elle est 2 . Voil ce qu'on appelle la nyal bien saisie et bien
pntre par la connaissance discriminante transcendante exacte
(samyakprajh) 3.
Lorsqu'il commente la thorie de Vabhiaparikalpa et de la
snyat enseigne au premier vers du Madhyntavibhdga Vasubandhu
reprend la notion de la Vacuit connue de la Bodhisattvabhmi et
crit (MAVBh 1.1) : tatrbhtaparikalpo grhyagrhakavikalpahj
dvayam grhyam grhakam caj snyat iasybhtaparikalpasya
grhyagrhakabhvena virahilalj tasym api sa vidyate iiy abhtapa-
rikalpahj evam yad yatra nsli lai tena snyam iti yathbhtam samanu-
pasyati, yat punar atrvasistam bhavati lal sad ihstti yathbhtam
prajntly avipartam snyatlaksanam udbhvitam bhavatij Ici
V abhiaparikalpa est la conceptualisation qui diffrencie entre
l'objectif et le subjectif, la dualit t a n t l'objectif et le subjectif ;
la Vacuit de cet abhiaparikalpa est l'exemption de l'tat [de

(1) Tib. (P, 32a2) : gzugs zes by a ba la sogs pa'i dnos po de'i lhag ma gan ze naj "di lia
stel gzugs zes pa la sogs par 'dogs pa'i tshig tsam po 'di gin tel de ghi ga y an "di lia stej
dnos po isam yod pa dah\ dnos pa tsam du 'dogs pa tsam yod par yah dag par ji lia ba bzin
du rab lu ses te/
Cf. BBh, p. 43-43, 53, 395.
(2) Cf. BBh 1.17 (p. 266-267) : bodhisattuah sarvasmd dharmadhtor na kimcid
utksipati na ca kimcit pratiksipati nonkaroli ndhikam karoti na vinsayatif bhtam ca
bhtatah prajntij tathaiva ca samprakayatil Le rel est donc anabhilpya.
(3) BBh 1.4 (p. 47-48) : katham punar durgrht bhavati nyatj yah kascic chramano
va brhmano va tac ca ncchati yena nyam tad api ncchati yac chnyam, iyam evamrp
durgrht nyatety ucyate/ lai kasya hetohj yena hi nyam tad asadbhvt, yac ca nyam
lai sadbhvc chnyai yujyeta/ sarvbhvc ca kutra kim kena nyam bhavisyati na ca
tena tasyaiva nyat yujyatef tasmd evam durgrhi nyat bhavatij katham ca punah
sugrht snyat bhavatij yata ca yad yatra na bhavati lal tena nyam iti samanupasyati
yat punar atrvaistam bhavati lal sad ihstti yathbhtam prajntij iyam ucyate nyat-
vakrntir yalhbhivipartf tad yath rpdisamjnake yath nirdist vasiuni rpam ity
evamdiprajnaptivdtmako dharmo nsti/ alas tadrpdisamjnakam vaslu
prajiaptivdlman nyaml [de lia bas na gzugs zes by a ba la sogs paH dnos po de gzugs
zes bya ba la sogs par 'dogs pa'i tshig gibdag nid desstonno] kim punahtatrarpdisamjnake
vastuny avaistam yad uta lad eva rpam ity evamdiprajnaptivdrayahl tac cobhayam
yathbhtam prajntij yad uta vasiumtram ca vidyamnam vastumtre ca prajnaptimiramj
na csadbhtam samropayati na bhtam apavadate ndhikam karoti na nynkaroti
ngiksipaii na praksipati yathbhtam ca tathatm nirabhilpyasvabhvatm yathbhtam
prajnatij iyam ucyate sugrht nyat samyakprajnay supralividdhtil
324 LA THORIE DU TATHAGATAGARBHA

diffrenciation entre] l'objectif et le subjectif. Ce qui se trouve dans


cette [Vacuit] c'est Vabhtaparikalpa. Ainsi on voit exactement
qu'il y a le Vide de ce qui n'est pas l, et on sait exactement et avec
discrimination que ce qui reste l est existant ici ; le caractre exact
de la snyat a donc t expliqu 1 .
Sthiramati a ensuite expressment cart dans sa Tk l'ide
selon laquelle il pourrait tre question ici de la notion de la Vacuit
illustre par la parabole du vihra Vide 2 . Selon lui, Vabhiaparikalpa
n'est pas simple inexistence (abhva), de mme que la corde (qui est
Vide de l'tre propre du serpent qui lui est superpos par erreur t a n t
donn qu'elle n'a pas le serpent pour tre propre) n'est pas elle-mme
Vide d'tre propre ; en fait, on voit que la dualit de l'objectif et
du subjectif n'existe pas vraiment dans Vabhiaparikalpa, qui est
par consquent Vide de dualit. D'autre part, Vabhtaparikalpa et
la snyat Vides de dualit sont le Rsidu (avasisia) existant (sad) ;
et celui qui voit, sans imputation et sans ngation (anadhyropna-
pavda), qu'ils existent tous les deux ici (lad ubhayam ihsti) les
connat donc avec discrimination et exactement (yalhbhlam) ;
car la non-imputation consiste voir la non-dualit (advayadarsana)
dans V abhiaparikalpa^ et la non-ngation consiste voir l'existence
(aslitvadarsana) de Vabhtaparikalpa et de la snyat. Ainsi le
vritable caractre propre de la Vacuit a t expliqu ; en effet, en
vertu de l'existence d'une chose il y a ce qui est Vide (c'est--dire la
base Vide) et en vertu de l'inexistence dans un endroit donn d'une
chose il y a le Vide de cette chose. De plus, s'il y a dualit en raison
de la construction imaginaire de la corne du livre, comment la
prsence de la snyat dans Vabhiaparikalpa enseigne par le
MAV 1.1 est-elle vue comme la snyat d'une chose par r a p p o r t
une autre ? a ne sera certainement pas comme la rsidence
monastique par rapport aux moines, mais bien plutt comme la
corde perue sous l'aspect du serpent, comme la cration magique
perue sous l'aspect de l'homme [cr par le mykra], etc., le
serpent et l'homme ne se t r o u v a n t pas en ralit dans la corde et
dans la my. Ainsi on dit vide du serpent , vide de l'homme ,
etc., afin d'liminer la position notionnelle (grha) de quelque
chose ; et de la mme faon Vabhtaparikalpa apparat aux enfantins
(bla) sous l'aspect de l'objectif et du subjectif (grhyagrhaka), qui
ne s'y trouve p o u r t a n t pas.

(1) V. Legs bsad snih po, f. 26a-b [infra, p. 343 n. 1) ; cf. Grub mlha1 chen mo, ca,
f. 17b, avec mChan 'grel, f. 9a. Sur Vabhiaparikalpa voir aussi RGVV 1.68 (p. 49.12,16),
(2) MAVT (p. 14-15) : yadi aavisnakalpanena dvayam katham tenbhiapari-
kalpasya nyatsambhavo 'nyena hy anyasya nyat d^slj yath bhiksubhir vihram
syn naiiad evamj yath rajjur my va svtmany avidyamnena sarpkre j* na purusdin
prabhsaief taira kasya cid grhanivartanriham sarpapurusdin f nyety ucyatej evam
abhtaparikalpo 'pi svtmany avidyamnena grhyagrhakkrena prakhyyamno blnm
tadgrhbhiniveaiyjanrtham dvayena nyam Hy ucyatej
Cf. Legs bsad sfiin po, f. 36b.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 325

E n somme, selon Sthiramati, la thorie de la snyat qui a d m e t


un Rsidu rel (sat) n'a rien voir avec la notion de la Vacuit
relative discute dans le LAS.

Bien que le passage en question du LAS se rapporte ostensible-


m e n t la snyat mentionne par le Clasunnatsutla, ou quelque
notion troitement apparente exemplifie par la parabole du pavillon
vide, la manire d'interprter la nyai que le LAS qualifie d'infime
est connue de plusieurs Stra mahynistes qui sont des sources de
la doctrine du tathgaiagarbha comme V Angulimlyaslra (f. 245b-
246a) et le Mahparinirvnasira (e. g. Ka, f. 127b) 1 . Il est donc
probable que le LAS visait en mme temps la doctrine de ces Stra
qui font d'ailleurs partie du groupe d'critures sur lequel la RGVV
s'est appuye dans son expos de la thorie de la snyat et de la
Ralit absolue laquelle on ne saurait rien retrancher ni rien ajouter.
Cependant, en mme temps qu'elle rejette la conception nihiliste
selon laquelle la snyat serait la destruction d'une chose (hhva-
vinsa), la RGVV carte aussi la notion quasi substantialiste de la
snyat qui comporte sa saisie (upalambha) et qui l'hypostasie donc
comme une entit (bhva) distincte du rpa, etc., lequel est Vide
(avataranik ad 1.154-155, cite supra, p. 313).
La question se pose de savoir comment l'interprtation de la
nyai donne dans le SMDSS, dans les passages de la RGVV qui
s'y appuient, et dans les autres sources de la thorie du tathgata-
garbha se rapporte V itareiarasnyat discute dans le LAS et la
notion d'une entit absolue hypostasie qui serait tablie en ralit
comme Vide de t o u t facteur extrinsque et relatif (gzan ston) sans
tre pour a u t a n t lui-mme Vide d'tre propre (ran slon: svabhva-
snya).
E n plus des textes d'Asanga et de Vasubandhu qui viennent d'tre
tudis et des Stotra de Ngrjuna que l'cole tibtaine des J o nan pa
rattache ce qu'elle appelle le Grand Mdhyamika (dbu ma chen
po), une des principales sources de la thorie du Vide de l'autre
(gzan ston) est la Bfhatlk (Yum gsum gnod 'joms) attribue
Vasubandhu, mais qui serait plutt un ouvrage de Damst-rsena 2 .
Selon ce commentaire de la Salashasrik0, de la Pancavimsatis-
hasrik0 et de VAstdaashasrik-prajnpramit, les allusions dans
ces Stra l'il (etc.) Vide de l'il (etc.) signifient que l'il (etc.) de
la dharmat (chos nid kyi rnig) est Vide la fois de l'il relevant du
parikalpila (kun brtags kyi mig) et de l'il relevant du vikalpita (rnam
btags kyi mig), autrement dit non seulement de Vabhidhna (rjod
byed sgra spyi) et de Vabhidheya (brjod bya don spyi) mais aussi de
l'apparence q u ' u n sujet connaissant (grhaka) saisit ou peroit

(1) Pour l'interprtation orthodoxe de ces passages voir DzG, f. 26a et suiv.
(2) V. supra, p. 61.
326 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

un objet (grhya)1. P o u r t a n t , mme dans ce trait, la dharmai


n'est pas hypostasie et pose comme une entit tablie en ralit ;
car, comme le fait remarquer Tson kha pa dans son Legs bsad gser
phren, il y est prcis que le paramdrtha et la snyai sont Vides
d'tre propre (ran gi no bos ston pa, I, f. 260a4), ce qui exclut naturelle-
m e n t la notion substantialiste d'un Absolu incompos (asamskria)
Vide de l'autre (gzan sion) le samskrta et tabli en vrit
(bden grub)2. Tson kha pa conclut donc qu'on ne peut pas identifier la
thorie en question de la Brhatik et des traits apparents avec
Fitaretarasnyat et le gzan ston (f. 260b3) 3 .
La thorie de la Brhaiiik a nanmoins t considre par des
autorits tibtaines comme un prcurseur de la doctrine du gzan ston
soutenue par l'cole des J o nan pa puisque cette dernire pose le
parinispanna absolu (: dharmai) comme la base Vide (ston gzi)
des dharma htrognes et relatifs 4 . Du reste, c'est cette conception

(1) Le vikalpita correspond au paraianira (cf. MAVBh 3.16 : vikalpitam rpant yo


rpasya paralanlrah svabhvah). Sur parikalpa et vikalpa voir L. de LA VALLE
POUSSIN, Siddhi, p. 516 ; Th. STCHERBATSKY, Madhyniavibhahga (Leningrad-Moscou,
1936), p. 011, n. 1 ; H. V. GUENTHER, Jewel Ornament of Liberation (Londres, 1959), p. 12.
V. Legs bsad shih po, f. 35b6 et suiv. : yum gsum gnod 'joms lasj de la mig ces bya ba
ni chos nid kyi mig go\ \mig gis zes bya ba ni kun brtags pa dan rnam par btags pa'i mig
gis sol Iston zes bya ba ni bral zes bya ba'i tha tshig goj {de bzin du ma ba ma bas ston zes bya ba
la sogs pa la yah sbyar bar bya'o/l ; f. 37a : rtog pa la rjod byed sgra spyi dan brjod bya don
spyi snan ba ni kun brtags kyi mig danj gzun ba gzugs kyi skye mched la de 'dzin pa'i bdag
nid kyi mig tu snan ba ni rnam btags kyi mig dahj sgra don gyi spyir gyur pa'i brjod par
bya byed dan bral bas brjod du med cih\ mig gi gzun 'dzin du so sor snan bar gyur pa dan
bral te mnam gzag so sor ran rig gis rig pa'i yois grub ni chos nid kyi mig tu 'dod pasf mig gi
chos nid de 'phags pa'i mnam gzag gis rig pa'i don brjod bya rjod byed dan gzun 'dzin du
snan ba'i ghis snan dan bral ba la no bo nid gzan ghis kyis mnam gzag gi yul de ston zes
bya ste ghis snan sha ma ni kun brtags dan phyi ma ni rnam biags y in pa'i phyir rojl Cf. Legs
bsad gser phreh, I, f. 259a ; 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mtha' chen mo, na, f. 4a ; ca,
f. 17b ; GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bsad shih po'i mchan, f. 26b, 34b, 51a-52a.
Cette notion de l'il, etc., Vide remonte la Maitreyapariprcch du Prajnpramit-
Stra. Cf. Na tk, I, f. 241a {supra, p. 147-148).
(2) V. Legs bsad gser phreh, I, f. 260a : don dam pa stoh pa hid kyi skabs su yahj mya
nan 'das pa yah mya han las 'das pas stoh zes bya ba ni don dam pa'i mya nan las 'das pa
ni kun btags pa'i mya han las 'das pa'i ho bo hid kyis sioh hoj jmya han las 'das pa iher
zug tu gnas pa zes mi bya ba'am ze naj han thos kyi theg pa pa rtog pa dah bcas pa kha cig
gis tshul ni de lia yin gyi don dam par ni mya han las 'das pa zes bya ba'i chos gah yah med
do\ jzes pa la sogs pas skabs du mar don dam dan sioh hid ran gi ho bos stoh par du ma zig
gsuhs pa dahj don dam dah stoh nid ho bos mi stoh par gsis la Iher zug gi rtag par 'dod pa
ghis ka la mtshuhsj...
(3) TSON KHA PA fait remarquer en outre que le Stra sur lequel la Brhaiik se fonde
traite le rnam btags comme le stoh gzi et le kun brtags comme le dgag bya (Legs bsad shih
po, f. 37b4-5 : gzugs nas rnam mkhyen gyi bar re re la gsum gsum gyi rnam gzag by as nas
stoh gzi rnam btags dgag bya kun brtags kyi stoh pa chos hid yohs grub tu bsad pas rnam
btags kyi mig kun brtags kyi mig gis stoh pa ni chos nid du bsad dgos pa'i phyir).
(4) Dans son Legs bsad shih po (f. 35b6 et suiv.) TSON KHAPA semble avoir rapproch,
au moins implicitement, la doctrine de la Bxhatllk du gzan stoh (Sur sa connexion avec le
Smkhya voir 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 8b 1) ; et dans son Legs
bsad gser phreh il suggre un rapprochement entre la doctrine de la Brhaitk et celle de
*&NTYKARA [Zi BA 'BYUN GNAS, I, f. 17b cit supra, p. 61 n. 2). De toute faon, le
rapprochement entre les doctrines de la Bj-hattk et des Jo nan pa semble tre pleinement
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 327

d'un Absolu tabli en ralit et exempt d'impermanence, d'instabilit,


etc., qui commande l'interprtation que les J o nan pa ont prconise
de la thorie canonique du tathgatagarbha permanent (nitya), stable
(dhruva) et ternel (ssvata)1.
Comme exemple d'une interprtation de la doctrine de la snyatd
expose dans le RGV et la RGVV qui se conforme au ran ston
(svabhdvasnyat) du Mdhyamika l'oppos du gzan ston citons
l'explication que rGyal tshab rje donne du RGV 1.154-155 2 . Il n'est
pas ncessaire, dit-il, d'tablir pour la premire fois [dans le dhtu]
quelque chose de nouveau (aprva) qui serait Vide de l'tablissement
par nature des klesa; car ds le dbut un support objectif (lambana)
existe sans tre Vide de la Vacuit des klesa [supposs] tablis
par nature, et il rend possible la naissance des buddhadharma
suprmes les qualits (guna) que sont les Forces (bala), etc.
qui ont pour caractre d'tre insparables (avinirbhdga). De la sorte
il a t enseign que Y lambana de la prajnd comprenant directement
le nairdtmya existe ds le dbut, cet lambana t a n t la cause (helu)
de la naissance des buddhadharma, tels les bala. P a r l on a enseign
le samvriisaiya et le paramdrihasalya constituant le support (gzi), la
prajnd qui comprend directement le nairdimya en t a n t que Chemin
(mdrga), et la capacit d'obtenir la samyaksambodhi qui est le F r u i t
(phala). Mais si l'on soutient 3 qu'on a au contraire enseign non
seulement une svabhdvasnyatd qui relve de la samvrti et consiste
ce que le vase est Vide du vase, mais aussi un Vide de l'autre (gzan
slon) de Sens absolu qui est tabli en vrit et constitue le paramdriha-
salya, on aboutit, par del sa thse, simultanment l'imputation
(samdropa, puisque on pose le gzan sloh) et la ngation (apavdda,
puisqu'on interprte la svabhdvasnyatd dans un sens nihiliste).
... Dans le iathdgatadhdtu qui est absolument pur par nature
(prakriiparisuddha) le substantialisme double a y a n t pour cause
d'une p a r t le pudgala souill (samklista) qui existerait d'abord et
serait annuler, et de l'autre la saisie des dharma comme des choses
substantielles n'existe pas comme dlambana; car l'exemption
(rahitatd: snyatd) de l'tablissement par nature des impurets
adventices (dgantukamala) constitue la nature de ce dhdiu. E n cons-

justifi vu ce que dit TRANTHA (g2an ston shin po, f. 6b). 'JAM DBYANS BZAD PA
compare les doctrines des Jo nan pa celles du Smkhya dans son Grub mihcC chen mo
(na, f. 4a6, et ca, f. 17a-b) ; mais I^AG DBAN DPAL LDAN a mis un point d'interrogation
aprs ce rapprochement (v. son mChan 'grel au Grub miha" chen mo, section du dltfos
smra, f. 60a) en renvoyant au Legs bsad srin po (f. 37a-b). L'objection formule par
&AG DBAN DPAL LDAN contre l'opinion de 'JAM DBYANS BEAD PA au sujet de la relation du
Smkhya avec la thorie du gzan ston prconise par les Jo nan pa aussi bien que par la
Brhattk revt un certain intrt pour l'histoire de ces doctrines ; mais le rapprochement
suggr par 'Jam dbyans Mad pa n'en est pas moins remarquable.
(1) V. DzG. Introduction, et f. 26a et suiv. Cf. JAOS 83 (1963), p. 73 e.t suiv.
(2) RGV Dar tk, f. 161a-162a.
(3) C'est la thorie des Jo nan pa.
328 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

quence, si Ton a ainsi enseign que le Vide d'tablissement par n a t u r e


(ran bzin gyis grub pas ston pa: prakrti), par caractre propre (ran gi
mishan nid kyis grub pas ston pa: svalaksana) et par tre propre
(raft gi no bo nid kyis grub pas sion pa: svabhva) est le paramdrtha-
satya, il faut savoir que l'institution des deux vrits en question
correspond la doctrine du Matre Ngrjuna. D'autre part, dans ce
dhdtu, rien n'est tablir pour la premire fois comme l'Insubstan-
tialit (nairdlmya) double, Vdlambana de la prajhd comprenant
directement le nairdlmya qui est la cause (hetu) de la purification
(vyavaddna), comme s'il s'agissait de quelque chose de nouveau
(aprva) ; en fait, la dharmatd des dharma purs qu'aucun contre-
carrant ne sparera [de cette dharmatd], laquelle est la Vacuit de
nature (ran bzin gyis ston pa nid), est la n a t u r e de ce dhdlu.
... Ainsi donc, on voit parfaitement par la prajfid comprenant
directement le nairdlmya qu'il y a le Vide de la chose [suppose]
tablie par nature qui n'existe pas dans telle base ; et on sait
exactement que le Vide de nature qui reste l est toujours l 1 .

Les interprtations de tendance ontologique et quasi substantialiste


qui supposent une entit relle Vide d'autre chose ont sans doute t
favorises par certains termes employs dans les critures canoniques
elles-mmes pour expliquer la snyatd1 le terme de snyatdnyatd
(ston pa nid ston pa nid) tant surtout i m p o r t a n t sous ce rapport 2 .

(1) En ralit de la rtag par yod pa est toujours l correspond sad ihsti; v.
supra, p. 314 n. 5.
Voici le texte tibtain du passage rsum ci-dessus (RGV Dar ik, f. 161a-162a) :
non mons ran bzin gyis grub pas sion pa sfiar med gsar du bzag par by a ba ci y an med dej
rnam par dbyer med pa'i mishan hid can bla na med pa'i sans rgyas kyi chos siobs sogs kyi
y on tan skye run gi dmigs pa non mons ran bzin gyis grub pas ston pa nid kyis sion pa min
par dan po nas yod pa'i phyirj 'dis sans rgyas kyi chos stobs sogs skye ba'i rgyu bdag med
mnon sum du riogs pa'i ses rab kyi dmigs pa don dam pa'i bden pa dan po nas yod par bsian
toi Ide dag gis ni gzi kun rdzob dan don dam pa'i bden pa gnis dan/ lam bdag med mnon sum
du rtogs pa'i ses rab dahj 'bras bu yah dag par rdzogs pa'i sans rgyas thob nus pa sogs bsian
pa y in gyi\ bum pa bum pas ston pa la sogs pa'i kun rdzob ran ston danj don dam pa'i bden
pa bden par grub pa'i don dam gzan ston bsian par 'dod pa ni] bzed pa las phyi roi tu gyur pa
sgro 'dogs dan skur 'debs kyi mthar thug par ses par bya'o/l... gah gi phyir ran bzin gyis yohs
su dag pa de bzin gsegs pa'i khams 'di la sfiar yod gsar du bsal bar by a ba kun nas non mons
pa gan zag dan chos kyi bdag tu 'dzin pa'i rgyu mishan te dmigs pa bdag gnis 'ga' yah med
def Qlo our ba'i dri ma rah bzin gyis grub pa dah bral ba ni khams 'di'i rah bzin yin pa'i
phyirl /'dis rah bzin gyis grub pas sion pa dah[ ran gi mishan nid kyis grub pas sion pa dahj
ran gi ho bo nid kyis ston pa don dam pa'i bden par bstan pa na\ bden pa gnis kyi rnam
gzag mgon po klu sgrub kyi bzed pa dah don gcig tu bstan par ses par bya'oj jkhams 'di la
rnam par by ah ba'i rgyu mtshan bdag med mnon sum du rtogs pa'i ses rab kyi dmigs pa
bdag med gnis shar med gsar du bzag par bya ba euh zad kyah yod pa ma yin tel ghen po
sogs su gan gis kyah rnam par dbye ba med pa'i chos dag pa'i chos nid rah bzin gyis stoh
pa nid ni khams 'di'i ran bzin yin pa'i phyir ro/l ... de liar na rah bzin gyis grub pa'i chos
gah iig gzi gah na med pa de ni des sion ho zes bdag med mnon sum du rtogs pa'i ses rab
kyis yah dag par rjes su mthoh la/ gah zig de la lhag mar gyur pa rah bzin gyis stoh pa de
ni de la riag par yod do zesj rjes kyi skabs su yah dag pa ji lia ba bzin du ses so H ies so\\
(2) Y.RVG 3T/c blof f. 27b et suiv.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 329

Mais la majorit des autorits, et n o t a m m e n t les docteurs qui ont


combattu les thses des J o nan pa, se sont efforcs de dmontrer, en
s ' a p p u y a n t sur l'interprtation classique de la snyatdsnyatd, que
la notion d'une snyaid quasi substantielle et Vide de l'autre (gzan
ston) est justement exclue par la prdication p o r t a n t sur cette forme
particulire de la Vacuit.
Dans les listes de la littrature de la Prajnpramit o sont
numres les seize (ou ventuellement les dix-huit ou les vingt)
formes de la Vacuit d'tre propre, lesquelles sont mises en corrlation
avec les tapes successives du progrs spirituel et p r o j e t t e n t
phen pa) les formes correspondantes des Gnoses (jnna)1, la
snyatdsnyatd figure comme la quatrime forme 2 . A son sujet la
Saiasdhasrikd prajndpdramild (p. 1408) et la Pahcavimalisdhasrikd
(version publie par N. Dutt, p. 196) disent : iatra kaam snyaid-
snyatdj yd sarvadharmdndm snyaid tayd snyaiayd snykiasthd-
vindsitam updddyaj lai kasya helohj prakrliv esdm esdj iyam ucyate
snyaidsnyaidj Qu'est-ce que la snyatdsnyatd? C'est la Vacuit
de tous les dharma Vide de cette Vacuit par rapport au fait d'tre
non immuable et indestructible. Pourquoi ? Telle est sa nature,
et c'est ce qu'on nomme la Vacuit de Vacuit 3 . Dans VAA
Haribhadra donne l'explication suivante (ad A A 1.49) : sarvadharma-
snyaaydhydimddisnyatdlamhanajndnasvabhdvdyh snyatdyd api
nyatvena snyaidsnyaidj sarvadharmasnyatdjndnamdtre sarvadhar-
manyaldj iena ca snyatdsnyatd iasya grdhakavikalpaprahdndij
iyam prayogamdrgej II y a Vacuit de Vacuit en raison du fait que
la Vacuit a y a n t pour tre propre la connaissance qui objective la
Vacuit intrieure, etc. [c'est--dire les premires formes de la
snyaid], est [elle aussi] Vide en vertu de la Vacuit de tous les
dharma41. Il y a Vacuit de tous les dharma dans la seule connaissance
de la Vacuit de tous les dharma; en consquence la Vacuit procde
de l'limination de la conceptualisation diffrentiatrice qui la saisit.
Elle se situe sur le prayogamdrga 5. Si l'on prend pour base le texte
sanskrit publi indpendamment par Tucci et par Obermiller et
confirm par la traduction tibtaine, la fin du passage prcdent
est traduire comme suit : De ce fait la Vacuit est Vide puisqu'il
y a limination de la conceptualisation diffrenciatrice qui la saisit
(iena ca snyaid snyd iasya grdhakavikalpaprahdndt des kyan

(1) Cf. Legs bead gser phren, I, f. 258a 1.


(2) Cependant, dans la version tibtaine du LAS (cit dans DzG, f. 28b3) la nyat-
nyal correspond, exceptionnellement, V iiaretaranyai.
(3) Cf. E. OBERMILLER, A Study of the Twenty Aspects of nyat, IHQ 9 (1933),
p. 170 et suiv. ; The Term nyat and its Different Interpretations, JGIS 1 (1934), p.
105 et suiv. ; Analysis of the Abhisamaylamkra, p. 128-129 ; T. R. V. MURTI, The
Central Philosophy of Buddhism (Londres, 1955), p. 353.
(4) Chos thams cad ston pa nid kyis nan ston pa hid la dmigs paH ses pd'i ran biin gyi
ston pa nid kyan ston pa hid yin pa'i phyir ston pa hid ston pa hid do (P, cha, f. 69b).
(5) AA 1.49 (p. 95) Gf. Legs bead gser phren, I, f. 255b-256a.
330 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

ston pa nid sion pa yin te der 'dzin pa'i rnam par rtog pa spon ba'i
phyir ro)1.
De son ct Sthiramati dfinit la snyatsnyat comme la
Vacuit de la relation entre l'objectif et le subjectif (tasya grhya-
grhakabhvena snyat snyatsnyat, Madhyniavibhgattk 1.17)
Les commentateurs nous m e t t e n t en garde contre toute confusion
entre V itaretarasnyat discute dans le Lankvatrastra et l'une ou
l'autre des formes classiques de la Vacuit reconnues par la littrature
de la Prajnpramit. E t dans la Svavrlti de son Madhyamakvatra
(6.181-182, sur Vadhytniasnyai) Candrakrti insiste en outre sur
la distinction qu'il convient de faire entre la Vacuit de nature (ran
bzin ston pa nid) consistant ce que l'il, par exemple, est Vide de
lui-mme, et la Vacuit relative (itaretarasnyat) consistant ce
que l'il est Vide de la relation entre l'objectif et le subjectif du fait
d'tre affranchi de l'activit intrieure de l'il (le caksurindriya et
le caksurvijnna)2.
Une autre source de la thorie de tendance quasi substantialiste
du Vide de l'autre (gzan ston) a pu tre la parabhvasnyat (gzan
gyi no bo sion pa nid). E n effet, bien que cette forme figure comme la
dernire dans les listes largies c o m p t a n t vingt formes de la Vacuit,
elle risque d'tre mconnue et de se prter une interprtation
substantialiste pour peu qu'on prenne son nom au pied de la lettre
comme la dsignation d'une Vacuit qui serait Vide d'autres entits
sans tre pour a u t a n t Vide d'tre propre. D'ailleurs, une pareille
interprtation aurait pu tre taye par le fait que, dans la
Satashasrik (p. 1412) et la Pancavimsatishasrik (version publie
par N. Dutt, p. 198), la parabhvasnyat est explique par la formule
yotpdd va taihgatnm anulpdd va sthitaivais dharmnm dhar-
mal dharmasihitit, etc 3 . Or cette formule, qui dans le Dasabhmika-
stra, le Lankvatrasira et ailleurs est aussi associe avec la notion
de l'tat fix des dharma (dharmasthitit, dharmaniymat, etc.), sert
dans le Tathgatagarbhastra justifier la prsence du tathgatagarbha
chez tous les tres anims 4 . E n outre, dans la description de la

(1) Cf. E. OBERMILLER, Analysis, p. 129.


(2) Voir la Svavrtti du Madhyamakvatra 6.182, o CANDRAKRTI parle de Vitaretara-
snyat en relation avec la premire forme de la Vacuit, Vadhylmanyat (p. 308-309) :
de la mig la sogs pa rnams mig la sogs pa rnams nid kyis sion pa nid du smras pas ni ran:
bzin sion pa nid yons su gsal bar by as pa yin gyij mig ni nan gi byed pa dan bral baH phyir
ston zin bzun ba dan 'dzin pa'i bdag nid kyis sion no tes gcig la gcig med pa'i ston pa nid
ni ma yin nojj Cf. Legs bsad gser phren, I, f. 262b2.
D'aprs la Madhyamakvatralk de JAYNANDA (ad 6.182, cit dans Legs bsad gser
phren, I, f. 261a-b ; cf. 260b2), V iiareiaranyai (selon laquelle une chose n'existe pas
dans une autre par exemple, le grhyagrhaka dans l'il) n'est pas identique la doctrine
de la nyat soutenue par le Vijnnavda. Cf. E. OBERMILLER, Analysis of the Abhisa-
maylamkra, p. 129 n. 1.
(3) C'est le cas aussi dans AA 1.48 (p. 96) ; cf. Legs bad gser phren, I, f. 265a.
(4) TGS, f. 7a-b (cf. DzG, f. 3a, avec l'Introduction notre traduction,) et
RGVV 1.149-152 (supra, p. 279). Sur la formule voir aussi Astashasrik-Prajnpramit
13, p. 273-274 (cf. p. 307) ; Daabhmikastra 8G (= p. 136) ; LAS 3, p. 143.11 (cf. 5,
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 331

parabhuasnyat donne par la Paficavimsatishasrik, les mots


dharmnm dharmat, dharmadhtu, iathai, ananyaihat, bhiakolih
... na sa parena krt (de bzin gsegs pa rnams by un yan run ma by un
yan run ste chos rnams kyi chos nid chos kyi dbyins dan de bzin nid
dan gzan ma y in pa de bzin nid dan yan dag pa7i rniha* gan y in pa 'di
ni gnas pa nid de gzan gyis ma byas so) se rapportent la base Vide
(slon gzi)1; et dans ces conditions on pourrait songer interprter
cette forme de la snyat comme un gzan sion substantialiste. P o u r t a n t ,
comme il est prcis dans le mme endroit qu'il y a Vide par rapport
l'tat d'indestructibilit aussi bien qu' l'tat de mutabilit (aklas-
ihdvindsiiam updya), il ne saurait gure tre question d'une entit
tablie en soi. E t t a n t donn que ces formes diffrentes de la snyat
ont t acceptes non seulement par des avocats de la thorie substan-
tialiste comme les J o n a n pa, mais aussi par les autorits des autres
coles, y compris le grand matre des Prsangika-Mdhyamika,
Candrakrti, et qu'elles sont expliques par ces autorits d'une faon
parfaitement orthodoxe, il serait difficile de tenir l'une ou l'autre
d'entre elles pour htrodoxe ou de fonder sur elles des thories de
nature substantialiste 2 .

Une version parallle de la stance 1.154 du RGV est cite par


Sthiramati dans sa Madhyniavibhgaik (1.7) propos d'un passage
o il est question de l'galit de la non-preception et de la perception
(samal nopalambhopalambhayoh) vu que la vritable perception
de la ralit n'est pas autre que sa non-perception. E n effet, explique
Sthiramati, l'tre propre de la perception n'est pas retranch (npa-
niyaie) la non-perception et l'tre propre de la non-perception n ' y
est pas surajout (na praksipyate), car il y a galit des deux en raison
de l'absence de conceptualisation diffrenciatrice (samatetad ubhayam
nirvikalpatay). E n consquence, il y a galit intrieure (praiyima-

p. 218, et 7, p. 241.14) ; CANDRAKRTI, Prasannapad, p. 40.1 ; PRAJNKARAMATI, Pafijik


ad BCA 9.150 (cf. Sikssamuccaya, p. 236.16).
La formule se rapportait d'abord au principe de l'impermanence (v. Anguttaranikya
I, p. 286) et au pratiyasamutpda (v. Samyuttanikya II, p. 25 ; cf. Dighanikya I, p. 190,
et Samyuttanikya II, p. 60, 119-128 [surtout p. 124] ; listambastra, p. 47 [de l'd.
d'Aiyasvami Sastri], cit par YaoMiTRA, AKV 3, p. 48).
Cf. L. de LA VALLE POUSSIN, Rflexions sur le Madhyamaka, MCB 2 (1933), p. 40 ;
E. LAMOTTE, Le trait de la Grande Vertu de Sagesse, p. 157 note, et L'enseignement de
Vimalakrti, p. 38. Une interprtation trs curieuse de la formule se trouve dans le
Sarvadarsanasamgraha (p. 41 de l'd. d'Abhyankar) et dans le Vedntakalpataru sur la
Bhmat ad Brahmastrabhsya 2.2.19; selon cette interprtation il convient d'ajouter le
mot mate aprs tathgatnm, la formule voulant donc dire Dans la doctrine des
Tathgata... . Cf. Th. STGHERBATSKY, Conception of Buddhist Nirvana, p. 123 n. 4.
(1) V. Legs bsad gser phren, I, f. 265a4.
(2) Sur l'interprtation de cette parabhvasnyat v. Madhgamakvatra 6.222-223,
et Legs bsad gser phren, I, f. 265a-266a.
Nous avons vu que la cinquime forme de la Vacuit, la prakrtisnyal, est associe
au gotra dans les commentaires du MV (1.19ab ; v. supra, p. 98).

22
332 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

samal) de la non-perception et de la perception sans aucun lien avec


l'imputation et la ngation (samroppavdanirapeksena).
La mme notion est discute par Vasubandhu propos du vers
5.22 du Madhyntavibhga, o il est question non pas de l'aspect
pistmologique du problme, comme dans le passage qui vient d'tre
mentionn, mais de la sotriologie. A cet endroit Vasubandhu crit :
Question : Si les dharma sont lumineux par n a t u r e comment se
fait-il qu'il y ait d'abord souillure (samklesa) et ensuite purification
(vyavadna)? On saura que la souillure et la purification sont
comme Vksa, et il est dit par exemple que Vksa pur par nature
est souill et purifi. [Question :] Si des huddha innombrables
naissent et que des tres anims innombrables liminent la souillure,
pourquoi le samsara ne sera-t-il pas alors interrompu et le nirvana
ne s'accrotra-t-il pas ? L'objection est carte par le fait qu'il n ' y
a ni diminution ni excdent, le sattvadhtu et les lments constitutifs
de la purification tant incommensurables (tasyhnvisistatay
parihrahj aprameyatvt sattvadhtor vyavadnapaksasya caj; p. 69).
De plus, dans le Bhsya de Vasubandhu et dans la Ttk de
Sthiramati sur le mme vers (5.22) du Madhyntavibhga, la concep-
tion de la non-diminution et du non-accroissement figure, sous une
forme lgrement diffrente, comme le dernier des dix vajrapada dont
il est question dans cette section du trait : V ahnatvisisiat.
Sthiramati explique que, selon certains, la limite (paryanta) de la
souillure et de la purification est le nirvana puisque, dans ce dernier,
il n ' y a ni infriorit ni excdent (ahtnnadhikaiva, p. 232.9 ; cf. p. 227.3
et p . 232.12 et 18) ; mais suivant d'autres autorits, la limite de la
souillure est ce qui est associ la non-infriorit (ahnaiyukia)
puisque le samsara ne diminue pas grce son caractre incommen-
surable (aprameyal), et la limite de la purification est ce qui est
associ l'absence d'excdent (avisistaiyukta) puisque le nirvana
ne s'accrot pas grce son caractre incommensurable (p. 232).
Remarquons que, dans ce passage, la notion du Rsidu (avasista)
a t remplace par la notion de ce qui n'est pas en sus (avisisiat =
khyad par du 'phags pa med pa nid) ou par celle de l'absence d'excdent
(anadhikatva)1.
Bien que le MSA ne renferme aucune version de notre stance, la
notion qu'elle exprime ne lui est pas inconnue. Ainsi, propos d'un
vers o il est question du dhlu de buddha, le Bhsya explique que le
dharmadhiu n'est jamais satur puisqu'il fait de la place (avaksadna)
pour tout, et qu'il ne s'accrot jamais puisqu'il n ' y a pas d'excdent
(samudrodharanena dharmadhtor atrptim cvaksadnd avrddhim
cnadhikaivt) (9.55) :
yath toyais trptim vrajati na mahsgara iva
na vrddhim va yli pralalavisadmbupravisanaih\

(1) Cf. infra, p. 426-427.


LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 333

iath bauddho dhtuh satatasamiiaih suddhivisanair


na trptim vrddhim va vrajati paramscaryam iha tatjj
De mme que le grand ocan n'est pas satur d'eau et qu'il n'a pas
de crue par les eaux tendues et abondantes qui y entrent, ainsi
l'lment de buddha (sans rgyas khams) n'est ni satur ni accru par
l'addition de la puret qui s'y joint sans cesse. Voici une grande
merveille !
La mme ide se retrouve dans un autre vers du MSA dcrivant
la nature du goira (11.43) :
samatgamanam tasminn ryagotram hi nirmalamj
samam visistam anynnadhikam laksan mal/l
Dans cet [ansravadhtu qu'est Vryagotra] on arrive l'galit
[avec les dry a], car le goira des Saints est immacul, gal, spcial,
sans manque et sans excdent ; telle est la caractrisation .1
Ainsi ces deux vers du MSA attestent la notion de l'absence de
diminution et d'accroissement t a n t t dans le bauddha-dhtu et t a n t t
dans le gotra, tandis que dans la stance parallle du RGV il est
question du dhdiu associ par la RGVV au taihgatagarbha. Le
fait que le Bhsya interprte le bauddha-dhtu de MSA 9.55 comme
le dharmadhtu est aussi noter.
La conception de la Ralit absolue laquelle rien ne saurait
tre retranch ni surajout n'est pas le bien exclusif des traits du
Vijnnavda, et des versions de la stance 1.154 du RGV sont attestes
galement dans des ouvrages qui ne semblent avoir aucune connexion
troite avec cette cole.
Dans son Saundaranandakvya Asvaghosa dcrit l'aperception de
la vritable n a t u r e d'une chose en les termes suivants (13..44) :
npaneyam tatah kimcit praksepyam npi kimcanaj
drasiavyam bhtato bhiam ydrsam ca yaih ca yal\\
On n'enlve rien et on n'ajoute rien ce qui est rel, tel, ainsi qu'il
est et qui doit tre vu tel qu'il est rellement . E n d'autres termes,
l'objet de la perception il ne faut rien surimposer qui soit tranger
la perception directe de la c h o s e \ II est probable, comme l'a suppos
E. H. Johnston 3 , que c'est l l'attestation la plus ancienne de notre
stance, qui a ensuite t reprise, dans des contextes diffrents et sous
des formes plus ou moins remanies, par d'autres auteurs 4 .

(1) Cf. supra, p. 84.


(2) Cf. par exemple Pramnaudrttika 2.207-208 (infra, p. 435).
(3) E. H JOHNSTON, Buddhacarita, II (Calcutta, 1936), p. xxix. Cf. Buddhacarita
23.43. V. L. de LA VALLE POUSSIN, MCB 1 (1931-32), p. 394-395.
(4) II se peut que cette notion de l'immutabilit de la Ralit s'appuie, pour une part
au moins, sur le principe selon lequel il ne faut rien enlever la Parole du Buddha tant
donn que les Tathgata ne prononcent aucune syllable dnue de sens. (Il est pourtant
loisible d'y ajouter certaines expressions complmentaires sambandhavacanamattam
telle que tena samayena, etc) V. Sumangalavilsin, Introduction 30 (p. 12) : kim pan'
334 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Ainsi dans VAA la stance figure avec la modification suivante


(5.21) :
npaneyam atah kimcit prakseptavyam na kimcana/
drastavyam bhtato bhtam bhtadars vimucyaiejj
Cette version ne diffre de celle du RGV que par le fait qu'elle porte
prakseptavyam au lieu d'upaneyam, le sens restant le mme 1 . Dans
son AA Haribhadra en donne l'explication suivante. Gomme il est
acquis que la dlivrance ne se produit pas cause de l'attachement
une entit (bhvbhinivesa), on n'opre ni le retranchement
(apanayana) ni l'addition (praksepana) d'un dharma sous la forme
de la ngation (apavda) ou de l'imputation (samropa) ; ce qui se
produit en dpendance et revt telle forme dans la relativit est
reprsenter sous la forme de l'absence d'tre propre, etc., de la
Forme, etc. (prattyasamuipannam samvrly lalhyarpam rpdi-
nihsvabhdvdirpato nirpanyam). Ainsi, celui qui voit la ralit
est dlivr en vertu de la cessation de l'erreur (viparydsanivrttyd
tattvadars vimucyate), comme dans l'exemple de l'lphant magique
(mdydgaja) qui remporte la victoire sur u n autre lphant magique 2 .
Dans son commentaire Haribhadra a donc fait ressortir la fois la
valeur sotriologique et l'aspect pistmologique de la notion. Dans
le RGV et aussi dans le MS A, ce sont les valeurs sotriologique et
gnosologique qui prdominent; et les commentaires du MAV 5.22
insistent surtout sur l'aspect sotriologique 3 .
E n somme, dans le contexte des vers 5.19-21 de l'^4A, la stance
enseigne que la dlivrance n'est pas une chose produite et qu'elle est
immuable ; car on ne saurait imaginer la destruction ou la non-
production de dharma qui n'existent en fait que grce la conceptua-
lisation diffrenciatrice (vikalpajia, A A 5.19). Il faut d'ailleurs
s'tonner du fait qu'on ait song attribuer au Matre l'ide de l'tre
(sattd) des dharma et celle de la destruction des obstacles au connais-
sable [jfieye vvaranaksayah, 5.20) ! Les conditions dsignes sous les

ettha pathamaprjike kihci apanetabbam 1


va pakkhipiiabbam va si ri1 sti? buddhassa
bhagavato bhsite apanetabbam nmari atthi; na hi iathgaid ekavyanjanam pi niralthakam
vadanti. (Cf. Sikssamuccaya 4, p. 95-96, o il est question du rejet pratiksepa du
dharma, et non pas de son amplification praksepa.)
Quoi qu'il en soit des origines de cette notion, il demeure qu'AsvAGHOsA semble
bien tre le premier docteur bouddhiste l'avoir utilis pour dfinir la Ralit en des
termes mtaphysiques et quasi ontologiques.
(1) Cette version du vers semble tre connue de STHIRAMATI, MAVT 1.7 (supra,
p. 34, 331).
(2) De mme que le mdecin enlve de l'il du malade une taie qui rend sa vue
dfectueuse, de mme l'enseignement du Buddha enlve la taie primordiale qui fait qu'on
s'imagine que la Ralit est diffrente de ce qu'elle est ; mais cette rvlation ne saurait
rien changer la Ralit, qui est toujours elle-mme.
Gf. supra, p. 122.
(3) Voir aussi la Saptasatik-Prajnpramii, p. 197 (de l'd. de Masuda) : naiva
sativadhtor natvam va prnatvam va prajnyatej tat kasmd dhetohj sattvaviviktalvt
sativsaUvd bhadania sradvaputra sativadhtor na conaivam va prnatvam va prajfiyatell
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 335

noms de samsara et de nirvana ne changent donc rien la Ralit,


qui est la snyat. Ainsi se rvlent encore une fois les liens troits
qui, dans le bouddhisme, relient les points de vue de la sotriologie,
de l'pistmologie, de la gnosologie, et de l'ontologie. Plus loin nous
rencontrerons cette mme connexion dans la section du Pramdna-
vrtika o Dharmakrti montre comment la thorie pistmologique
de la perception directe et instantane de l'objet en t a n t que tel, o
n'intervient aucune construction conceptuelle comportant des notions
extrinsques, peut servir fonder la doctrine de la luminosit naturelle
de la Pense exempte de t o u t facteur adventice thorie qui
prfigure d'ailleurs la doctrine du tathgatagarbha (2.206-212) 1 .
Cette mme stance figure enfin comme le septime vers des
Prattyasamutpddakdrikd attribues Ngrjuna, la traduction
tibtaine t a n t la suivante :
'di la bsal bya gan yan medj \gzag par bya ba ci yah med H
yah dag hid la yah dag blla\ /yah dag mthoh na mam par grol/l2

La mme notion de l'immutabilit caractrise la prajh(pramil)


dans les Prajhdpdramitdratnagunasamcayagdth 28.4 et 6 :
ydvanta buddhasamasrdvaka praiyayds ca
marutas ca sarvajagat sukhasaukhyadharmdhj
sarve ti prajhavarapdramildprastd
na ca ksyate na [pi] ca vardhati jdlu prajhdjj
(sans rgyas sras dan nan thos ran rgyal lha rnams dan//
'gro ba kun gyi bde skyid chos rnams ji shed pajj
de kun ses rab pha roi phyin pa mchog las byuh/1
ses rab nam yan zad pa med cih 'phel ba medjj)
yvanti jhnanayadvra updyamldh
sarve ti prajhavarapramitdprastdhl
sdmagripratyaya pravartati jhdnayantro
na ca prajhapdramita vardhati hyaie vdjj
(ye ses tshul sgo thabs dan rtsa ba ji shed pa\\
de kun ses rab pha roi phyin pa mchog las byuhjj
rkyen rnams Ishogs nas ye ses 'khrul 'khor rab lu 'byuhfj
ses rab pha roi phyin la zad med 'phel ba med\\)z

Comparons aussi ce que dit le mme texte propos du dharma-


dhdlu (28.2) :

(1) Voir la Quatrime Partie du prsent travail.


(2) V. L. de LA VALLE POUSSIN, La thorie des douze causes, p. 122-123 ;
V. V. GOKHALE, Das Pratiyasamutpdasstra des Ullangha (Bonn, 1930), p. 4-7, et Der
Sanskrit-Text von Ngrjuna's Prattyasamutpdahrdayakrik, Studia Indologica
(Festschrift W. Kirfel, Bonn, 1955), p. 101-106, qui attire l'attention sur la possibilit
selon laquelle les deux dernires stances aient t interpoles puisqu'elles manquent dans
le Prattyasamutpdasstra d'ULLANGHA (p. 101 n. 2).
(3) Cf. le vers 28,5 cit plus haut, p. 210 n. 5.
336 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

agram nidhdna ayu ultamadharmakosa


buddhna gotra jananam sukhasaukhyagahjoj
atikrnta ngaia dasadisi lokanth
itu te prasta na ca ksyati dharmadhdluhj /
di ni chos gler mchog dan chos mdzod dam pa yinjl
sans rgyas rigs yin 'gro ba'i bde dan skyid pa'i mdzodjj
'das dan ma by on phyogs bcu'i 'jig rien mgon po rnamsfj
de dag 'di las 'khruns kyan chos dbyins zad mi 'gyurjj)
Le trsor prcellent, cette trsorerie du dharma suprme, la
matrice (golra ou source) des buddha, et le magasin de la batitude
et de la flicit des gens : les protecteurs du monde dj venus et
venir dans les dix rgions en sont ns ; mais le dharmadhtu ne s'puise
point .

Les ides dont les diffrentes versions de la stance qui vient d'tre
tudie sont le vhicule ne m a n q u e n t pas d'voquer certaines concep-
tions familires dans les textes vdntiques. Mentionnons d'abord
la stance de la plnitude (Brhadranyakopanisad [5.1.1,] etc.) :
prnam adah prnam idam prnt prnam udacyalej
prnasya prnam ddya prnam evvasisyalejj
Selon l'explication de Samkarerya, adas se rapporte au brahman
suprme, qui est sans qualits (nirguna), tandis que idam se rapporte
au brahman qualifi et manifest dans le monde du nmarpa; et
suivant cette interprtation le verset signifie : Ce-l (le nirupdhika
para-brahman) est Plein, et ce-ci (le sopdhika brahman) est Plein :
le Plein (le visespannam krytmakam brahma) est puis au Plein
(le kranlman), et le Plein une fois tir du Plein (krytman), c'est
le Plein qui reste 1. Le brahman est en outre le sens dsign par
Vomkra en t a n t que l'accessoire rsiduel de toute mditation
(sarvopsanasesatva)2. Bien qu'il ne puisse pas tre question d'tudier
ici les doctrines vdiques et vdntiques des puises et du rsidu,
il est intressant de relever la ressemblance dans la terminologie des
textes brahmaniques et bouddhiques, ainsi que la curieuse corrlation
entre la notion du Plein dans le brahmanisme et celle de la Vacuit
dans le bouddhisme.
La stance de la Brhadranyakopanisad cite ci-dessus a un parallle
dans un hymne de VAtharvaveda t r a i t a n t du Soutien cosmique
(skambha) (AV 10.8.29) ; et la notion d'un rsidu symbolisant le
Soutien cosmique se rencontre dans le mme recueil dans un hymne

(1) Cf. Atharvaveda 10.8.29. V. P. DEUSSEN, Allgemeine Geschichie der Philosophie,


I/I (1906), p. 322, et 1/2 (1907), p. 151 ; P. Mus. La stance de la plnitude, BEFEO 44
(1954), p. 591-618.
(2) Cf. Smkarabhsya ad Brahmastra 1.1.22, et NANDAGIRI, ad loc, qui prcise
que Vomkra se rapporte au brahman en tant que pratka ( symbole ), vcaka, et laksaka.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 337

consacr la louange de Vchisia, le relief du sacrifice (A V 10.7) 1 .


Il est possible que ce dernier soit rapprocher du turya, le q u a r t
suprme et transcendant, ou encore des trois quarts anirukia qui
s'opposent au q u a r t explicit (nirukta) et manifest.
P a r ailleurs, dans la mythologie, Sesa, le Rsidu le nom du
Serpent cosmique Ananta qui est le lit de Visnu, et p a r t a n t le soutien
du Monde p e n d a n t la priode de la dissolution cosmique voque
aussi l'ide d'un rsidu supramondain et extratemporel 2 .
Il apparat donc que le Rsidu est troitement associe l'ide
du suprme, dont il est ventuellement un symbole. E n consquence,
interprt la lumire de ces rapprochements terminologiques et
conceptuels (dont l'volution reste lucider), Vavasisla aurait pu
sans grande difficult reprsenter un principe suprme stable et
immuable qui est soustrait toutes les vicissitudes du processus
cosmique. Mais bien qu'il soit ncessaire de relever ces paralllismes
entre les spculations cosmologiques, (mta-)rituelles et mtaphysiques
du brahmanisme et certaines conceptions ontologiques du bouddhisme,
il est vident que les deux systmes, et p a r t a n t les conditions d'emploi
des termes en question, ne se recouvrent pas exactement. E n fait,
la stance que nous avons tudie d'aprs le RGV et d'autres sources
bouddhiques s'insre dans un contexte trs particulier dans l'histoire
de la pense bouddhique ; et encore que certains dveloppements
dans la notion de la snyat et du Vide de l'autre (gzan ston) rejoignent
les doctrines des coles brahmaniques, la problmatique dans le RGV
et ses sources scripturaires diffre sans doute, au point de vue de la
gnosologique et de la thorie de la Ralit absolue, de la problma-
tique dans les textes du Vednta. Dans l'tat actuel de nos connais-
sances il serait donc intempestif de faire cas d'un bouddhisme
vdntique ; il faudra d'abord rechercher les origines spcifiques des
doctrines et retracer leur dveloppement, les comparaisons ainsi que
les synthses qui pourraient en dcouler devant attendre ces analyses
plus approfondies des diffrents systmes. Tout en relevant du ct
de la philosophie brahmanique quelques parallles dont l'importance
au point de vue systmatique et historique reste dterminer plus
exactement, nous avons donc surtout essay de situer dans l'histoire
de la pense bouddhique la notion de Vavasista mentionne par la
RGVV pour expliquer la thorie de la snyat esquisse aux vers
1.154-155 du RGV. La notion du vaslu(mlra) que nous avons
rencontre (p. 323) dans le Vijnnavda dans le voisinage d'une
conception quasi substantialiste de la snyat est galement remar-
quable et n'est pas elle aussi sans parallles dans le Vednta.

(1) Sur Vuchisia v. rcemment L. RENOU, tudes vdiques (BMF-J 4 [1955],-p. 42-43),
et tudes vdiques et pninennes, 2 (Paris, 1956), p. 99-100 ; J. G. HEESTERMAN, The
Ancient Indian Royal Consecration fs-Gravenhage, 1957), p. 19-20 ; cf. p. 45-46.
(2) Voir par exemple J. GONDA, Aspects of Early Visnuism (Utrecht, 1954), p. 151-152.
338 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Bien que la conception de l'Absolu discute ci-dessus puisse


paratre assez insolite dans des textes bouddhiques se rclamant du
Madhyamaka, et isole dans un trait r e m o n t a n t Ngrjuna 1 , la
question se pose de savoir si le Rsidu ne reprsente pas une valeur
la fois relle, positive et absolue dans une tradition authentique des
Mdhyamika.
E n insistant sur l'aspect mystique, o l'on a d m e t t r a i t l'intuition
d'une valeur positive qui est en quelque sorte la rsultante de la
mthode ngative adopte par les Mdhyamika, St. Schayer a attir
l'attention sur un certain paralllisme entre Vbzoxri et la mthode
de cette cole, et il a propos d'interprter le Madhyamaka comme une
combinaison de la mystique absolutiste avec une dialectique ngative 2 .
Vers la mme poque Th. Stcherbatsky insistait surtout sur l'aspect
logique ou plutt translogique du problme et crivait : This
t r u t h is the world of the mystic. I t is cognized by the logical Method of
Residues (prisesyt...), as a residue from the destruction of logic, it
is translogical. The school of the Mdhyamikas identified itself with
this method. 3
Stcherbatsky renvoyait une page de Vcaspatimisra o, en
faisant tat de la mthode du prisesya , ce commentateur brahma-
nique caractrise le Mdhyamika de la manire suivante (Nyyavrtti-
katparyalik, 1.2.3, p. 329) : sthdpany abhve sthpyah pakso
nsti, na hy anyathd paksasya paksatvam Hi bhvah/ pariharaii...j
vaitandiko 'pi vdt prisesydn matpaksah setsyatti buddhy svapaksam
asihpayan parapaksasthpanm hanti, iasmt parapaksapratisedha-
laksanam vkyam asya paksah parapaksanisedhena prisesyt paksa-
siddhihetutvd upacratahj [Prvapaksa :] E n l'absence d'une
preuve logique il n ' y a pas de thse prouver, car sans cela la qualit
d'tre le sujet d'un syllogisme manque au paksa. Rfutation :
... Le sophiste 4 est lui aussi un disputant avec sa propre
position qui, estimant que son paksa sera prouv en t a n t que ce qui
reste [aprs que les autres paksa ont t rfuts], a t t a q u e la preuve
des autres paksa sans prouver son propre paksa; sa proposition qui
a pour caractre la ngation de l'autre thse [comme l'a dit le
Nyyabhsya] est donc elle-mme son paksa, car la dmonstration

(1) Mais voir plus haut, p. 187 n. 2. (et p. 327-328).


(2) V. St. SCHAYER, Ausgewhlte Kapitel aus der Prasannapad (Cracovie, 1931),
p. XXXI-XXXIII ; SCHAYER va jusqu' dcrire la mthode du prasanga comme un piphno-
mne de la mystique mahyniste (p. xxxn). V. aussi SCHAYER, Das mahynistische
Absolulum, OLZ 1935, col. 402 : und so habe ich ...die Lehren Ngrjunas ...als eine
Verbindung absolutistischer Mystik mit negativistisch-epochistischer Dialektik zu
schildern versucht . Cf. J. W. de JONG. Cinq chapitres de la Prasannapad (Paris, 1949),
p. xi-xn ; J. MAY, Candrakrti, Prasannapad (Paris, 1959), p. 19-22.
(3) Buddhist Logic, I, p. 344.
(4) Vaitandika, un nom qu'on a souvent donn aux Mdhyamika et dont se rclame
SRHARSA (cf. Buddhist Logic, I, p. 344 n. 3). La vitand est un des seize padrtha du
Nyya (Nyyastra 1.1.1) et consiste ne pas proposer de thse propre (1.2.3; cf. 4.2.
48-49).
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 339

de son paksa en t a n t que rsidu rsulte, p a r transfert, de la ngation


du paksa de l'opposant. Cette rfutation est u n exemple typique de
la critique faite par les Naiyyika, sous la rubrique de la vitand,
la mthode prsangika, et elle a t anticipe par les Mdhyamika
partir de Ngrjuna. P a r ailleurs, il faut noter que le parisesa
a t admis comme une sorte d'anumna mme par des coles
brahmaniques, et que la mthode du rsidu n ' a donc pas t employe
exclusivement par les bouddhistes dans le domaine de la logique 1 .
Mais en ce qui concerne le Rsidu transcendant auquel les
textes bouddhiques font parfois allusion en l'assimilant une forme
de la snyat, la polmique des Naiyyika ne semble pas y avoir
prt beaucoup d'attention. Situ qu'il est sur le plan absolu exempt
de dveloppement discursif, il ne semble pas constituer une drogation
la thorie m d h y a m i k a qui abolit l'ide d'une entit substantielle
(bhva) oppose Vabhva dans le jeu dialectique des contraires
solidaires.
Relevons en outre l'allusion une sesabhdvan qu'on trouve
chez u n autre auteur non-bouddhiste, le Jaina Gunaratna qui
commenta le Saddarsanasamuccaya du Jaina Haribhadra. Selon lui
(ad v. 11, p . 47 de l'dition de Suali), dans le Madhyamaka, le donn
est Vide (nyam idam), et la division entre le moyen de connaissance
valide et son objet est comme u n rve ; la dlivrance rsulte de la
vue de la snyal, en vue de laquelle il y a ralisation du Rsidu
(svapnopamah pramnaprameyayoh pratibhgahl muktis tu snyai-
drsieh/ tadartharn sesabhvanj ) . Gunaratna mentionne ensuite une
branche des Mdhyamika qui prconisait une notion plus positive
de la Ralit absolue et faisait tat de la Gnose (jhdna) ou de la
connaissance (samvid) indpendante (svasiha ?J. E t dans une stance
illustrant les thories bouddhiques de la connaissance il est dit que
le Vaibhsika admet un objet li la connaissance (artho jhdnasa-
manvitah), que le Sautrntika accepte la constatation directe (prai-
yaksa) mais non pas le dploiement des objects extrieurs (bdhydrtha-
vistara), et que les tenants du Yogcra soutiennent l'existence
d'une connaissance suprme modale (sdkdrabuddhih para) ; q u a n t
eux, les Madhyamaka dont la pense est perfectionne (krtadhyah),

(1) Le parisesa est discut par exemple dans le Nyyabhsya (1.1.5 ; 3.2.40) ; cf. le
Nyyakosa d'ABHYANKAR, s. u., et W. RUBEN, Die Nyyasira's, notes 145, 16 et 153. La
forme d'infrence nomme avlta est un anumna consistant en l'limination des arguments
opposs ; cf. Yuktidpik (d. de P. CHAKRAVARTI), p. 47, et E. FRAUWALLNER, WZKSO 2
(1958), p. 89 et suiv. Le Nydyahhsya dfinit le parisesa ainsi (1.1.5) : prasaktapratisedhe
saty anyatrprasangc chisyamne samprayayah parisesa ii.
La mthode duprisesya employe parles Prsangika-Mdhyamika pour dgager
l'Absolu diffre pourtant de ce parisesa-anumna ; en effet, celui-ci consiste liminer,
dans un nombre fini de possibilits, toutes les thses proposes par des opposants, la
possibilit rsiduelle tant alors retenue sans qu'il y ait besoin de la prouver. Pour le
Mdhyamika au contraire l'Absolu ne saurait tre une alternative (mme rsiduelle) dans
un nombre fini de possibilits puisqu'il n'est pas une chose ou entit, et qu'il est donc
au-del du jeu des oppositions complmentaires et dichotomiques.
340 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

ils a d m e t t e n t la connaissance suprme indpendante (svasth para


samvit)1.
Quand il attribue ainsi aux Mdhyamika non seulement la
sesabhvan mais aussi une thorie de la Gnose suprme et ind-
pendante, Gunaratna se rfre probablement une tape tardive
dans l'histoire de l'cole. Dans l'cole des Mdhyamika cette thorie
a t admise n o t a m m e n t par des Tntrika, pour lesquels la Gnose
est la Ralit la fois sans dualit (advaya) et indpendante. D'ailleurs,
des descriptions positives de la Ralit absolue se trouvent par exemple
dans le Dharmadhtustotra de Ngrjuna (le Tntrika ?), un hymne
qui est souvent cit l'appui de l'interprtation ontologique et quasi
substantialiste de la doctrine du iathgatagarbha prconise par des
coles qui, comme les J o nan pa au Tibet, s'appuyaient sur le
Klacakra 2 .
La prsence de la stance npaneyam atah kimcii... dans les
Pratiyasamutpdakrik pourrait alors la rigueur s'expliquer par
l'activit d'un Deutro-Ngrjuna, s'il est vrai, comme l'estime
M. Gokhale, qu'elle est une interpolation dans ce texte remontant,
sous sa forme primitive, au premier Ngrjuna, l'auteur des Mla-
madhyamakakrik, etc. P a r la suite cette mme stance, qui a jou
un rle si i m p o r t a n t dans les descriptions de la Ralit tudies plus
haut, se trouve cite dans deux textes attribus Advayavajra (qui
serait identique Maitrpda, l' inventeur du RGV) ; la Caturmudr,
o la stance dcrit la constatation directe du Rarrage a y a n t pour tre
propre d'tre i n n (nirodhasya sahajasvabhvasya skstkrtiivam),
et le commentaire des Doh de Sarahapda 3 . Mais ces dvelop-
pements dans la thorie de la Ralit absolue en t a n t que
Gnose ainsi que le prolongement tntrique de la doctrine du tathgaia-
garbha ne peuvent tre traits dans le prsent travail et devront faire
l'objet d'tudes futures.
E n somme, si cette stance elle-mme n'a rien de spcifiquement
ngrjunien , comme l'a crit La Valle Poussin 4 , il reste qu'elle a
pu servir exprimer si t a n t est qu'on puisse l'exprimer la
Ralit au point de vue des Mdhyamika. Une sorte d'anticipation
de l'ide contenue dans cette stance a d'abord t applique la
ralit qu'est la Parole du Buddha, qui ne comporte pas d'excs et
laquelle on ne saurait rien retrancher. Ensuite, partir d'Asvaghosa
et de Ngrjuna, elle se rapporte la Ralit envisage dans des

(1) Faut-il lire svaccham? Cf. JAYANTABHATTA, Nyyamahjar ad 5.2.10 (II, p. 199) :
mdhyamiknm krasnyam svaccham jnnam.
(2) St. SCHAYER a attribu (au moins provisoirement) ce Dharmadhtustotra
NGRJUNA, l'auteur du Prajfipramitstra, de la Yuktisastik, et du Mahynavimsaka
(v. OLZ, 1935, col. 406) ! Cf. supra, p. 60, 187 n. 2.
(3) V. Caturmudr, dition de H. P. SASTRI p. 34 ; commentaire du Dohkoa, dition
de P. Gh. BAGGHI, p.70.
Cf. aussi le Subhsitasamgraha,] dition de C. BENDALL (in Muson 1903), p. 389 ;
Panjik ad BCA 9.2 (p. 358-359). jj
(4) MCB 1 (1931-1932), p. 394?
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 341

contextes diffrents des points de vue de l'pistmologie, de la gnoso-


logie et de la sotriologie. On n'oublie p o u r t a n t pas que l'Absolu
exempt de dveloppement discursif et tranquille ds l'origine ne
saurait tre l'objet ni de l'imputation (samropa) ni de la ngation
(apavda) relationnelle.

De l'examen des sources t r a i t a n t de la Vacuit qui consiste ce


que quelque chose est Vide d'autre chose (formule : yad yatra nsli
[ou : bhavati] tai tena snyarn... yat punar atrvasistam bhavati lai
sad1 ihsti..., etc.) il ressort que la conception de la snyat relative
laquelle parat remonter, directement ou indirectement, la notion
du pavillon (vihdra) Vide mentionne dans le Majjhimanikya et
reprise par le Lankvatrastra peut se prter des interprtations
diffrentes selon les textes.
1 Selon l'explication que donne de cette notion VAS (p. 40, o
la formule yad yatra... m a n q u e dans le texte sanskrit reconstitu par
Prahld P r a d h n mais est atteste dans la version tibtaine), la vue de la
snyat, que l'on doit connatre exactement telle qu'elle est, comporte
la distinction entre ce qui ne se trouve pas dans quelque chose par
exemple, le permanent (nitya), le stable (dhruva), le soi (tman), et
le sien (tmya) dans les skandha, les dhiu et les yatana et ce qui
s'y trouve savoir, dans ce cas, l'Insubstantialit (nairlmya).
Tson kha pa considre qu'il s'agit de la thorie des ralistes (don
smra ba), c'est--dire des Srvaka qui a d m e t t e n t la ralit des dharma,
et non pas de celle du Mahyna t a n t donn que la conception en
question prsuppose Vexistence du nairlmya; autrement dit, alors que
les skandha, yatana et dhtu sont Vides de Vlman et de Vtmya
(relevant du pudgala), le nairlmya qui reste continue d'exister. E n
consquence, observe Tson kha pa, tandis que le pudgalanairtmya
dans cette conception est comparable celui du Mahyna vu que
le pudgala y est Vide d'tre propre (ran ston), cette thorie diffre
de celle du Mahyna dans la mesure o les skandha et les autres
dharma ne sont pas Vides en soi mais seulement d'autre chose, c'est-
-dire du pud gala2.

(1) Sur les diffrentes traductions tibtaines de sad v. supra, p. 314 n. 5.


(2) V. Legs bsad gser phreh, I, f. 257a-b : phun khams skye mched ni ston pa'i gzi gin
lai mu stegs byed kyis kun btags pa'i rlag pa dan gcig pii gan zag gis bdag ni dgag bya'o/
]de llar na gan zag gi bdag ni med kyi de'i bdag med ni yod la de y an dgag gzi phun sogs
gsum mam bden Mis khyad par du by as pa'i dgag pa stej mdo lasf 'di bdag dan sems can medj
Ichos 'di rgyu dan bcas las byuhj jzes dah\ sems "grel las/ bdag tu 'dzin pa zlog don duj jphun
po khams sogs bstan pa ste/f zes daij kun blus las kyahj ston pa'i mishan nid gan ze na
gan na ci zig med pa de ni des ston par yah dag par rjes su mihon la 'di la lhag mar
gyur pa gan y in pa de na 'dir yod pa'o zes y an dag pa ji lia ba bzin du rab lu ses soj fgan
na ci zig med ce na phun po dan khams dan skye mched rnams la rlag pa dan brtan pa dan
iher zug dan mi 'gyur baH chos can dan bdag dan bdag gi med de de llar na de dag ni des
ston ho\\ lhag ma yah gan zig ce na] gan de llar bdag ni med kyi bdag med pa ni yod par
ston pa nid khoh du chud par bya'o zes pa llar dah\ bde gsegs gzuh gi rab dbye las/ /'dus
342 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

2 Dans la BBh ( 1.4, p. 47-48) la vue de la Vacuit, exprime


par la formule yad yatra na bhavati..., sert faire ressortir le vrai
sens de la snyatd, qui n'est pas simplement la destruction et n'est
donc pas nihiliste. Ainsi la snyat est le Rsidu a u t r e m e n t dit
un existant (sat) qu'on doit connatre exactement (yat punar
atrvasisfam bhavaii tad sad ihstti yathdbhtam prajndlij iyam
ucyate snyaldvakrnlir yalhdbhlviparld\).
La nature positive de la snyat semble tre enseigne aussi dans
le MAV (1.20) :
pudgalasytha dharmnm abhvah snyattra hi\
tadabhvasya sadbhdvas tasmin sd snyalpar\\
Dans son B M s y a Vasubandhu distingue entre la snyat qui
est l'absence (abhva) du pudgala et des dharma, et l'existence relle
de cette absence (tadabhvasya sadbhvah); en consquence, selon le
Vijnnavda, il y a la fois une Vacuit d'absence (abhvasnyat)
et une Vacuit a y a n t pour tre propre l'absence (abhvasvabhva-
snyat)1.
Dans la notion de la snyat atteste dans la BBh, les trois
svabhva ou laksana du Vijnnavda le parikalpita0, le paratantra0
et le parinispanna0 ne sont pas explicitement mentionns ; mais
l'explication qu'en donne la BBh, qui parle du prajnaptivda, du
prajnaptivdsraya et du vastumtra, rappelle cette thorie. De
mme, quand il allgue la formule yad yatra nsti lai tena snyam...
yat punar atrvasisfam bhavaii tat sad ihsti... dans son Bhsya du
MAV (1.1), Vasubandhu ne parle pas non plus des trois laksana ou
svabhdva ; mais il est probable qu'ils sont en quelque sorte sous-
jacents l'explication qu'il donne de Y abhtaparikalpa et de la
snyatd t a n t donn qu'il identifie Vabhtaparikalpa au paratanira
et l'absence de diffrenciation entre l'objectif et le subjectif (grhya-
grhaka) au parinispanna2. De plus, dans sa discussion de l'inter-
prtation vijnnavda de la formule yad yatra... dans la Svavrtti de
son Madhyamakdvatra (6.47), Gandrakrti fait intervenir explicite-
m e n t le paratantra, la cause (rgyu) la fois du samklesa et du
vyavaddna. Pareillement, lorsqu'il commente la formule d'aprs la

by as ihams cad skad cig mal \bdag gis stofi zin byed po med/ /ces don smra'i 'dod pa bkod
pa Itar roj \mdov na iheg pa chen po phal che bar gan zag gi bdag med ji liar bsad pa liar
y in te de ni thun mon ba y in pa'i phyir roj Jde Itar na gan zag gi bdag ran ston du
'dod la phuh sogs kyi chos mams ran gis mi ston gis gzan gan zag gis ston par 'dod do\\
(1) Cette notion substantielle de la snyat justifie donc l'appellation de dnos
smra ba donne aux Vijfinavdin par les doxographes..
Sur la notion positive du paratantra0 et du parinispanna0 prconise par cette cole,
cf. MAVBh 3.3 : parikalpitalaksanam nityam asad... paratantralaksanam sac ca na ca
tattvato bhrntatvt... parinispannalaksanam sadasattattvatas ca... ; MAVBh 3.7 : parikal-
pitalaksanam na kenacit prakrenstty abhva evsya snyatj paratantralaksanam tath
nsti yath parikalpyate na tu sarvath nstti tasytadbhvah snyatj parinispannala-
laksanam snyatsvabhvam evti prakrtir evsya snyatj...
(2) MAVBh 1.5 : arthah parikalpitah svabhva, abhiaparikalpah paratantrah
svabhvahj grhyagrhakbhvah parinispannah svabhvahj
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 343

BBh et le MAVBh, Tson kha pa explique que, dans y ad yaira nsii


(ou : na bhavati), ce dont il y a Vide est le parikalpita (kun brtags),
ce qui est Vide t a n t la base Vide (ston pa'i gzi, ston gzi), autrement
dit le paratantra ou Vabhiaparikalpa1.
Dans sa MAVT (1.1) Sthiramati insiste sur le fait qu'il ne faut
pas entendre la Vacuit en question selon le modle du vihdra vide,
mais bien plutt selon l'exemple de la corde qu'on peroit sous l'aspect
d'un serpent mais qui est vraiment Vide de l'aspect du serpent
surimpos par erreur.
3 La conception de la Vacuit fonde sur le modle du vihra
vide a t caractrise par le L A S comme la forme la plus infime de
la snyat; et selon Kamalasla cette itareiarasnyat relve exclusive-
m e n t du vyavahrasatya et n'est donc pas pramrlhika2. Or, comme
des versions parallles de cette notion de la snyat sont effectivement
attestes dans plusieurs Stra mahynistes t r a i t a n t du tathgata-
garbha et apparents au SMDSS comme l'AMS et le MPNS, il est
possible que la critique du LAS vise leur doctrine.
Ainsi qu'on l'a vu, l'interprtation quasi substantialiste de la
Ralit Vide de l'autre (gzan ston) sans tre Vide d'tre propre (ran
ston) a t admise par les J o nan pa et par quelques autres autorits
tibtaines qui se sont appuys sur la teneur littrale de sources
censes relever du Grand Madhyamaka (dbu ma chen po).
Nous avons vu aussi que la thorie de la snyat expose dans la
Brhattk (Yum gsum gnod yjoms) diffre de celle qui est enseigne
dans les sources classiques du Vijnnavda ; en effet, dans la Brhattk

(1) V. Legs bsad shih po, f. 17b (sur la BBh cite supra, p. 322-323) : gah la gah med
pa de ni des ston zih lhag ma gah yin pa de ni yod pa yin la de Itar mthoh ba ni ston nid la
phyin ci ma log par zugs pa yin ief gzugs la sogs pa'i dhos po rnams de dag tu ishig gis biags
pa'i no hos ston pa ni ishig sna ma'i don yin la\ lhag ma yod pa ni gdags gzi'i dnos po tsam
dan 'dogs pa isam yod par byah sa las gsuns tel gan gis ston pa ni kun brtags dan gah ston
pa'i gzi gzan dbah dan sha mas phyi ma sion pa yohs grub yin la de dag gi yod med
kyi don ni shar bsad pa Itar rojj de liar sgro 'dogs kyi mha' spans pas ni yod pa'i rniha"1
dan skur 'debs spans pas med pa'i mtha' spans pas ghis su med par rab tu phye ba yah yin
zihj 'di 'dra ba'i ston nid ni don dam pa'i mthar thug tu bsad de/ (cf. f. 15a-b).
F. 26b (sur le MAV cit supra, p. 323) : gah na gah med pa de ni des ston pa dah 'di
la lhag ma yod pa ni 'dir yod pa'o zes yod med yah dag pa ji lia ba bzin ses pa ni sion nid
la 'jug pa phyin ci ma log par gsuns la\ 'dis kyah de ston pa'i phyir ston hid yah dag pa
bstan toj \gah na zes pa ni ston gzi ste de ni yah dag pa ma yin pa'i kun rtog ste gzan dbah
ho[ Igah med ces pa'i med rgyu ni gzuh 'dzin rdzas tha dad pa gnis po ste kun briagsoj \de la
yod ma yin zes pas ni sha ma de phyi ma 'dis ston par bsian noj \de med na de'i sul du lhag
ma lus pa'i yod pa de gah yin sham naj kun rtog yod ces pa dah\ rkah pa gsum pas [MAV
1.1c] gzan dbah dan yohs grub ghis yin no zes bsian la rkah pa bzi pas [MAV l.ld] ni dogs
pa gzan zig gcod do/ \dbyig ghen gyis gah ston pa dah gah gis ston pa'i don du de liar bead
pa de nid blo brtan gyis gsal bar bstan pa ni 'grel bsad lasj la la dag chos ihams cad ri bon gi
rva Itar rah bzin ye med do sham du sems pa de'i phyir ihams cad la skur pa dgag pa'i don
duj yah dag ma yin kun riogs yod\ (ces [MAV 1.1a] by a ba gsuns te rah bzin gyis zes by a ba
tshig gi lhag ma'o zes gsuhsoj fkun rtog yod ces pa'i tshig de de isam gyis ma rdzogs pas de'i
lhag ma dbyuh dgos la de yah rah bzin gyis zes pa 'di'oll (cf. f. 36b).
(2) Madhyamakloka cit dans le Grub mtha' chen mo (ca, f. 17b7) et mChan 'grel
(dBu ma, f. 9a).
Cf. aussi DzG, f. 26a et suiv.
344 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

c'est la dharmai absolue (: parinispanna) qui est la base Vide


puisqu'elle est Vide de ce qui relve du parikalpa (kun hrlags) et du
vikalpa (rnam htags). Au contraire, selon le Vijnnavda classique
c'est le paratantra qui est la base Vide, car c'est lui (et non pas le
parinispanna) qui est Vide du parikalpita lequel est inexistant en
soi et qui devient ainsi le parinispanna1. E n d'autres termes,
c'est le support du samklesa et du vyavadna (et non pas l'Absolu)
qui est la base Vide selon le Vijnnavda ; et il apparat ainsi que le
Vijnnavda n'a pas hypostasi l'Absolu en en faisant le Vide de
l'autre comme l'a fait la tendance reprsente par la Brhattk qui
aboutit enfin au gzan slofi des J o nan pa et des coles apparentes.
D'ailleurs, en ce qui concerne la Brhattk elle-mme, nous avons
vu que Tson kha pa fait remarquer que ce trait n'a pas vraiment
hypostasi l'Absolu comme une entit tablie en vrit puisqu'il est
prcis que le paramrtha et la nyal sont Vides d'tre propre
(ran gi nos bos slon pa: svabhvasnya).
Ainsi donc, en dpit du fait que la tradition du Grand Madhya-
maka ne distingue pas entre les trois interprtations prcdentes
de la formule yad yatra nsti tat tena snyam, il conviendra de diff-
rencier clairement entre ces trois versions de la thorie du Vide de
l'autre en raison des diffrences considrables qui existent entre les
explications fournies dans VAS, dans les traits classiques du
Vijnnavda, et dans le LAS avec la Brhattk2.
4 t a n t donn l'existence de ces interprtations multiples de la
formule et de la notion de la Vacuit, la question se pose de savoir
comment il faut entendre la formule yad yatra nsti tat tena snyam
samanupasyati yai punar atrvasistam bhavati tat sad ihstti yath-
bhtam prajnti dans la BGVV (1.154-155). Convient-il d'interprter
la thorie de la BGVV dans le sens de l'une ou de l'autre des trois
explications qui viennent d'tre releves, ou faut-il supposer plutt
qu'il est question ici d'encore une autre interprtation de la snyat
qui diffre non seulement de l'explication srvakayniste reprise dans
VAS mais aussi des interprtations du Vijnnavda et des avocats
du Vide de l'autre ?
L'auteur de la BGVV ne mentionne malheureusement pas ces
interprtations divergentes de la formule qu'il a lui aussi employe,

(1) Gf. MS 2. 3-4 avec VUpanibandhana (TASVABHVA ; Trimsik, v. 20-22 (avec


Bhsya de STHIRAMATI, p. 40.7 : parikalpitena svabhvena paratanirasya sad rahilat
parinispannah) ; Prajnpramitpindriha de DIGNGA, V. 27 et 32 ; Legs bsad snin po,
f. 13b-14a, 14b3-4, 17b5, 35a5-6 ; Legs bsad gser phren, 1, f. 258a-259b3. Voir aussi MAVBh
cit supra, p. 342.
(2) Sur la diffrence entre les doctrines de STHIRAMATI et du Vijnnavda classique
d'une part et celles de la B?hattik et des Jo nan pa de l'autre voir aussi Grubrnih*chen
mo, ca, f. 17b6 ; cf. GUN THAN 'JAM DPAL DBYANS, Legs bsad snin poH mchan (f. 26b [infra,
p. 450-451], 51a-52a). Selon le commentaire de JAYNANDA sur le Madhyamakvatra
(6. 182, cit Legs bsad gser phren, 1, 261a-b ; cf. f. 260b2) la thorie des Vijnnavdin n'a
rien voir avec Viiaretarasnyal, {supra, p. 330 n. 2).
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 345

et c'est donc seulement en t e n a n t compte de l'ensemble de sa doctrine


qu'on pourra tenter de rpondre cette question et de rsoudre ainsi
un des problmes les plus importants dans l'histoire du Mahyna.
A premire vue on pourrait certes songer interprter la notion
du Vide enseigne par la RGVV et par les Stra sur lesquels elle
s'appuie dans le sens de Vitarelarasnyat, etc., puisque le RGV et
les sources scripturaires en question prsentent une thorie positive
de l'Absolu et du iaihgaiagarbhajdhtu non Vide des qualits de
Sens absolu intrinsques la ralit. Mais cette hypothse soulverait
des difficults trs considrables t a n t donn que dans Vavataranik
de son commentaire des deux stances du RGV (1.154-155) t r a i t a n t
de cette thorie de la Ralit absolue l'auteur de la RGVV a explicite-
m e n t cart non seulement l'interprtation nihiliste qui fait de la
snyat la destruction d'une chose, mais aussi l'interprtation
substantialiste oppose selon laquelle la snyat serait une entit
(bhva) distincte du rpa, etc. 1 De plus, dans le vers suivant (sloka
1.156) le RGV lui-mme semble bien admettre implicitement la
doctrine suivant laquelle tous les dharma sont Vides qui a t prche
dans le deuxime Cycle de l'enseignement bouddhique 2 .
P a r ailleurs, ainsi qu'on l'a vu plus haut, il n'est pas ncessaire
de rattacher la notion de l'Absolu Rsiduel exclusivement au Vijnna-
vda ; certes, l'poque ancienne cette notion semble tre atteste
plus frquemment dans des ouvrages proches du Vijnnavada, mais
nous avons vu que la conception en question est dj prfigure dans
le Majjhimanikya. De plus, la stance qui, dans le RGV, a servi de
vhicule pour une conception positive de la Vacuit et de
l'Absolu se retrouve, quelques variantes prs, dans des sources
qui n ' o n t pas de lien spcifique avec le Vijnnavda comme le
Saudaranandakvya d'Asvaghosa et VAbhisamaylamkra, et jusque
dans les Prattyasamutpdakrik de Ngrjuna (o il est cependant
possible qu'il s'agisse d'une interpolation).
Dans la thorie de la nyai expose dans la Rodhisattvabhmi,
le vastumtra et Vauasista semblent bien avoir une valeur quelque peu
plus ontologique que la Vacuit ngrjunienne, et mme la Ralit
absolue du RGV interprte la lumire de la RGVV ne saurait
gure tre considre comme plus substantialiste que cette conception
de la Rodhisattvabhmi ; en effet, s'il est possible que l'auteur de ce
dernier trait qui rejette l'ide du sarvbhva ( 1.4, p . 47) ait voulu
critiquer la thorie ngrjunienne de la snyat parce qu'elle lui

(1) Supra, p. 313. Comparer aussi la formule anabhisamskra-tmapramit dans


RGVV 1. 36 (p. 33.7), ainsi que RGVV 1.36 (p. 31) et 1. 37-38 {infra, p. 364 et suiv.).
(2) Voir cependant RGV 2.57 et RGVV 1.2 (p. 6).
Selon TSON KHA PA aussi l'interprtation de la formule yad yatra... dans la RGVV
diffre de celle qui en a t donne par la BBh (v. dGons pa rab gsal ad Madhyamakvaira
6. 47, f. 137a).
Sur la diffrence galement importante entre la thorie de la RGVV et celle de
Vitaretarasnyat et du gzan stoi, voir RGV Dar lk, f. 161a4-162bl [supra, p. 328 n. 1)
et GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead snin po'i mchan, f. 51b-52a.
346 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

paraissait verser dans le nihilisme, l'auteur de la RGVV aurait pu


son tour tenir la conception de la Bodhisattvabhmi pour trop
substantialiste. Selon lui les pithtes de ruin (pranasla) et de
perturb par la Vacuit (snyalviksipia) doivent s'appliquer n o n
seulement aux personnes qui tiennent la snyat pour la simple
destruction d'une chose (bhdvavinasa) mais aussi aux personnes qui
saisissent ou posent la Vacuit comme une entit relle. Gomme le
dit la RGVV (1.154-155), l'expos faisant tat du lokoliara(dharma)-
garbha est le contrecarrant des qualits mondaines purement ngatives
(anitydilokadharmapratipaksena lokottaradharmaparidpanam) ; et
en t a n t qu'il se rapporte en fait la snyat, l'expos faisant tat du
dharmadhtugarbha (: tathgatagarbha) est le contrecarrant de la
vue spculative qui pose l'existence d'entits individuelles (satkya-
drsli).
La RGVV fait allusion ailleurs (1.32-33) la snyatdrsii caract-
ristique des personnes qui dsirent se sparer de l'existence
(vibhavbhilsin) et qui t o m b e n t ainsi dans une position qualifie
de sans moyen (anupyapaiiia)1. A ce propos elle renvoie au
Ksyapaparivaria o il est dit que la snyatdrsti est encore plus
dangereuse que la pudgaladrsli puisque les gens qui saisissent la
Vacuit (snyatopalambha) sont compltement ruines (nasiapra-
nasta) par elle. C'est que la snyat est en ralit l'Issue (nihsarana)
de toute vue spculative ; et la RGVV v e u t donc enseigner la Voie
du Milieu qui vite les deux positions extrmes que sont le nihilisme
(ucchednia) et l'ternalisme (ssvatnta)2.
Il ne semble donc pas que la RGVV cherche faire accrditer
une thorie substantialiste de la snyat, mais bien plutt intgrer
la thorie de la snyat dans une doctrine particulire de l'Absolu
qui est insparable des buddhadharma et auquel on ne saurait rien
retrancher ni rien ajouter 3 . Si cette conclusion est exacte, il conviendra
de voir dans la thorie enseigne par la RGVV une quatrime inter-
prtation de la formule y ad yatra nsli... qui est distincte des trois
autres tudies plus haut.

(1) Selon le RGV Dar tk, des Vijnnavdin aussi bien que des Srvaka sont
anupyapaiita (f. 85a3-86a5 ; cf. f. 159b-160a) ; mais RGYAL TSHAB RJE ne manque pas
d'ajouter que la thorie du Vijnnavda n'en aide pas moins mrir la Srie consciente
en la rendant plus apte comprendre la snyat selon le Madhyamaka (f. 85b4-6).
RGYAL TSHAB RJE estime par ailleurs que le fait que les Vijnnavdin soient compris
(selon le systme d'exgse qu'il adopte) parmi les anupyapaiita dans la RGVV montre
que cet ouvrage n'est pas un trait du Vijnnavda (f. 86a2 ; 160a3-4).
Sur Vanupya voir aussi BBh 1.4 (p. 40-41).
(2) V. Ksyapaparivaria 63-64 ; Prasannapad ad MMK 13.8 Cf. RGVV 1.37-38.
(3) V. RGVV 1.12 (p. 13.15-20, supra, p. 314 n. 2) qui cite la Prajnpramit.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 347

2. L'iNSPARABILIT DES QUALITS DU buddha

Aprs avoir tudi la notion du Vide relatif et du Rsidu nous


pouvons m a i n t e n a n t considrer la thorie de la Ralit absolue la
fois Vide de toute chose extrinsque et separable et non-Vide (asnga)
des proprits ou qualits (dharma, guna) suprmes du buddha qui
sont insparables (avinirbhga) et impensables (acinlga). Nous
venons de voir dans la section prcdente que c'est parce que le
tathgatadhtu a toujours pour nature des dharma purs et insparables
qu'un vyavadnanimiita n'est pas lui surajouter (RGVV 1.154-155) ;
en outre, dans plusieurs passages du RGV et de son commentaire
cits plus h a u t nous avons rencontr des allusions une connexion
entre le dharmakga et ses qualits. Cette thorie est assez remarquable
car mme si une connexion du rpakga avec des attributs est ais-
m e n t comprhensible, une connexion du dharmakga absolu et
impensable avec des qualits est sans doute plus insolite.

a. Le prabhvitatva

Selon le RGV, la bouddhat est le fait d'tre constitu (pra-


bhvitatva) par des dharma purs qui sont insparables du dharmakga ;
plus nombreux que les sables de la Gang, ils sont lumineux (pra-
bhsvara), insparables (avinirbhgavrtti) et non factices (akrlaka)
(2.4-5) :
buddhalvam avinirbhgaukladharmaprabhvitamj
ditgksavaj jnnaprahnadvagalaksanamjj
gangtrarajo'ttair buddhadharmaih prabhsvaraih/
sarvair akriakair guklam avinirbhgavrliibhihj j

Cette connexion indissoluble entre la Ralit qu'est l'tat de buddha


et ses caractristiques essentielles s'oppose la relation d'apposition
accidentelle existant par exemple entre les klea adventices et le
dhiu (2.6) :
svabhvparinispaltivgpiivganlukaivalahj
klesajnegvrtis tasmn meghavat samudhrt/l1

Aux vers 3.37-38 la relation entre le dharmakga et ses qualits


est inverse et il est dit que les trente-deux guna de l'veil sont
prabhvita par le dharmakga; en effet, de mme que son clat, sa
couleur et sa forme font partie intgrante du bijou, ainsi ces guna
font partie du Corps de dharma:

(1) Cf. RGV 1. 158-159 sur la comparaison avec le nuage.


348 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

gund dvdtrimsad ily ele dharmakdyaprabhdvildhj


maniratnaprabhdvarnasamsihdnavad abhedalah\\
dvdtrimsal laksandh kdye (?) darsandhlddakd gunah\
nirmnadharmasamhhogarpakyadvaysriihl I
Ces guna constitutionnels qui sont des qualits de disconnexion
(visamyogaguna, 3.3) se distinguent donc n e t t e m e n t des trente-
deux laksana du rpakya (le nirmdnakdya et le dharmasambhoga-
kya)1.
La RGVV connat plusieurs emplois intressants du terme
prabhvita. L'tat-de-tathgata (tathdgatatva, qui a le tathgatadhdtu
pour cause) est l'tat d'tre constitu par le buddhakdya triple 2 ;
et le buddhaiva sans dbut, milieu et fin est pareillement constitu
par le dharmakdya incompos (asamskrta)3. De son ct, le Muni est
lui aussi constitu par la non-naissance et la non-abolition (anulpd-
ddnirodhaprabhdvita) puisqu'il possde le dharmakdya de non-
concupiscence caractris par les deux Vrits de purification
(vyavaddnasaiya), le mdrgasaiya et le nirodhasaiya t a n t tous les
deux constitus par le dharmakdya5; la RGVV explique que ces
deux Vrits constituent V adhigamadharma, auquel s'oppose le
desanddharma consistant en l'aspect d'coulement (nisyanda) du
dharmakdya.
De ces passages il ressort que le dharmakdya de buddha, qui est
en ralit incompos (asamskrta), se compose en quelque sorte des
deux Vrits de purification qui constituent Vadhigamdrlha consistant
en prajnd etjndna. Ainsi les proprits insparables dont une chose

(1) II s'agit des soixante-quatre guna du Tathgata exposs dans le Rainadrik-


sira (v. RGV 3.27) ; ils s'appuient sur la nirmal taha {RGVV 3.1).
Pareillement, les dharma de la puret sont avinirbhgalokottaradharmakyaprabhvita
et ont pour nature la Vacuit des ganiukamala (RGVV 1. 154-155, p. 76-77). Cf. Siddhi,
p. 704-705.
(2) RGVV 1. 149-152 (p. 72. 9-10) : trividhabuddhakyaprabhvitatvam hi tathga-
talvam.
(3) RGVV 1. 6-8 (p. 8. 8-9) : samskrtaviparyayensamskriam vedilavyamj taira
samskram ucyate yasyoipde 'pi prajnyaie sthiiir bhango 'pi prajnyalej iadabhvd
buddhatvam andimadhyanidhanam asamskriadharmakyaprabhvitam drastavyamf
(4) RGVV 1.21 : anutpdnirodhaprabhvitasya muner vyavadnasatyadvayavir-
gadharmakyaivd ..
Voir LAS (3, p. 192) sur anutpda comme synonyme (paryyavacana) de lathgaia,
Cf. Siddhi, p. 704.
(5) Cf. DzG, f. 34a et 35b, o Bu STON compare la connexion entre le dharmakya
et le nirodhasatya avec celle qui existe entre le bijou et ses qualits.
(6) Le mrgasaya est Yadhigamadharma en tant que cause, et le nirodhasatya est
Yadhigamadharma en tant que Fruit; voir RGVV 1. 20-21 ; cf. 1. 145.
Selon le LAS (5, p. 218-219), la Gnose de comprhension (adhigamajhna) du tathgaia
est constitue par la prajfi et le jina; mais les tathgata-arhat-samyaksambuddha ne
sont pas constitus par le citta, le manas, le manovijnna, le Yavidyvdsan, et les skandha
dhtu et yatana. En ralit, pour viter la vue spculative (drsti) il faut voir les buddha
la fois comme exempts du permanent et de l'impermanent (nitynityavinirmukta) et
comme constitus par le permanent et l'impermanent (niiynityaprabhvita).
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 349

(en l'occurence la Ralit absolue) est constitue , et qui servent la


dployer ou la manifester (: prahhvay-), sont en dernire analyse
des caractristiques essentielles de cette chose . La notion du
prahhvitaiva peut de la sorte servir faire ressortir le lien existant
entre la comprhension pratique (adhigama) sur le Chemin constitu
par les mrites, etc., d'une part, et de l'autre la Ralit absolue du
dharmakya qui, bien que permanent (nitya) et asamskrla, parat,
au point de vue de la pratique spirituelle et p a r t a n t de la samvrti, se
composer de ces mrites, etc. 1
La notion du prabhvitalva n'est pas limite au RGV et quelques
textes troitement apparents. Au chapitre X X I I du Samdhirja-
sira t r a i t a n t du Corps du lathgata, le Tathgatakyanirdesapari-
varta, il est dit que les buddha sont dharmakyaprabhvita et qu'ils
ne sont pas rpakyaprabhvita2. Ils sont en mme temps exempts de
toute marque (nimitta = mtshan ma), profonds (gambhtra), incom-
mensurables (aprameya), et impensables (aciniya) (22.31-32) ; et
le tathgatakya t a n t tel, il doit tre connu (prajniavya) comme le
dharmakya3. E n outre, il est enseign que ce Corps de dharma est
identique la buddhi qui est, elle, issue des mrites (punya)
nombreux 4 . La mme ide se rencontre aussi au vers 22.2 du mme
Stra o il est dit que le Corps du buddha est issu du mrite (punyanir-
jta)5, et qu'il est pur (suddha) et lumineux (prabhsvara). Indiqu
par l'indication de la Vacuit (nyalnirdesa), il est la fois perm-
nent dans le discursus conventionnel (niiyo vyhrena)6, dsignation
conventionnelle au Sens absolu (samketah paramrthena = don dam
pas brdar gyur pa), et Sens absolu par l'expression relle (paramrtho
[yath]bhiavacanena) (p. 298).
Ces noncs touchant le dharmakya (dont quelques-uns
apparaissent comme volontairement paradoxaux) semblent le

(1) Cf. Na llk, 1, f. 240-241 [supra, p. 148) ; et infra, p. 446, 453. Voir aussi p. 364-
365, 369.
(2) P. 297. 2-3. Cf. 6, p. 67 ; 32.32.
(3) P. 297. 8-12. Cf. 12, p. 167 : yay dharmatay tathgatah prabhvyateim dharmatm
yathbhiam prajntij anantn buddhagunn [bodhisattvah] prajntif lai kasya hetohf
anant hi kumra buddhagun acintys cinlpagals tensakyam cintayiium va pramtum
vl lai kasya hetoh[ ciltam hi kumra nihsvabhvam artipyam anidarsanam/ iti hi kumra
yaisvabhvam ciltam tatsuabhu buddhagun yatsvabhv buddhaguns tatsvabhvs
tathgats tatsvabhvs sarvadharmh]
(4) SRS 22, p. 297. L'dition de REGAMEY porte : tathgatakyah satapunyanirjtay
buddhy ekrthanirdeo dharmanirjto... atyantksasvabhvo adrsyas caksuhpathasama-
tikrnto dharmakyah prajntavyahj (Le tibtain a (H, f. 117b) : bsod nams brgya pa las
skyes paH blo dan don gcig tu bstan pa yin te ; DUTT lit cependant buddhynekrthanir-
desah. V. la note 157 de la traduction de REGAMEY.)
(5) V. SRS 3 (p. 34.1) : nisyandah sa tathgatah punynm... citrito 'nuvyanjanaihf
kusumito laksanaih/
Cf. LAS 2, p. 56 et suiv. sur le dharmatbuddha, le nisyandabuddha, et le nirmitanir-
mnabuddha; v. D.T. SUZUKI, Studies in the Lankvaira Stra (London, 1930), p. 308 et
suiv. ; L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 801-802; 478, 501, et Bull, classe des lettres
(Acad. royale de Belgique), 1929, p. 217 et suiv.
(6) Cependant le tibtain a brtags pa (et non rtag pa = nitya).
350 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

rapprocher dangereusement du rpakya, qui est lui aussi sans mesure


et impensable (p. 302.14) mais auquel on attribue couramment
certaines qualits positives ; mais la Ralit absolue du Samdhirja-
stra est l'galit (samat) de tous les dharma et la Vacuit. E t le
Stra ajoute que le dharmakya est un Corps n par le dharma
(dharmena nirjitah : chos las sky es pa) qui ne saurait jamais tre
dsign ou exprim (na akyam prajnpitum) par le rpakya (22.22) ;
cette prcision rejoint l'explication donne dans la section en prose
au dbut du chapitre o il a t dit que les buddha sont constitus
par le dharmakya mais non pas par le rpakya. Il semble donc
qu'on puisse conclure que le prabhvitatva se rapporte la prsence
d'une caractristique essentielle en vertu de laquelle la Ralit p e u t
se manifester sous une forme correspondant ce qu'elle est en ralit ;
ainsi les B u d d h a sont des veills du fait de possder le dharmakya.1
P a r contre, leur rpakya les rapproche du Roi-Cakravartin dont les
marques du Grand Homme (mahpurusalaksana) sont en mme temps
celles du rpakya, et ce dernier Corps ne saurait donc constituer
le caractre spcifique du Buddha vu qu'il ne constitue pas son
essence. 2 Selon le Samdhirja, le dharmakya est l'essentiel du Buddha,
et le rpakya n'est qu'une manifestation qui en dpend. Les vers
22.28-29 ajoutent que les qualits relles du Corps (imabhvasya
bhtavarnh = sku yi yon tan dag) enseignes dans les Stra sont
l'objet de l'adhsion convaincue (adhimukii) de tous les tres anims,
et qu'elles ne sauraient jamais faire l'objet d'une comparaison
ordinaire 3 .
Selon VAstashasrik-Prajnpramit (2, p . 36), les fruits de la
vie spirituelle le srotapattiphala, etc. sont asamskrtaprabhvita,
expression que Haribhadra explique en disant qu'il s'agit de fruits
issus de F Incompos puisqu'ils ont rellement pour nature la non-
production (asamskrtaprabhvitam Hi iattvato ' nuipdasvabhvalvn
mrgasysamskrtanirjtam phalam kryam) ; l'emploi du m o t nirjta
pour gloser prabhvita concide donc avec l'usage du Samdhirja-
stra not plus haut 5 . Le Stra dit ailleurs que si les Buddha-Bhagavat

(1) Sur les traductions chinoises du terme prabhvita v. G. REGAMEY, Three Chapters
from the Samdhirjastra (Varsovie, 1938), note 152. M. Regamey traduit (p. 85 note) :
conditioned (by the Absolute Body) . La version tibtaine du commentaire de
MANJUSRKRTI traduit prabhvita par bsgos pa imprgn (vsita, bhvita) et explique :
chos kyi skus bsgos pa ni gzugs kyi sku yin la\ chos kyi sku ni gzugs kyi skus bsgos pa yah ma
yin te. Dans le Dasabhmikastra aussi bsgos pa = (adhi)vsita (ta) ; et la Mahvyuipaiti
(6714 et 9312) donne paribhvita = bsgos pa, etc.
(2) Cf. RGVV 2. 29 ; RGV 3.38 ; AA 8.12-20.
(3) Sur le bhtagunavarna des buddha voir les chapitres III et XII du SRS ; AA
2.18-19.
(4) Comparer le terme tathgatabhtagunaparamrthastuti dans la RGVV (1.2, p. 5. 2).
(5) P. 354-355. Pour prabhvita A nirjta v. aussi Astashasrik-Prajnpramii,
p. 75 : y kcid dharmacary... loke prajhyate prabhvyaie sarv sa bodhisativanirjt
bodhisattvaprabhvit bodhisaltvopyakausalyapravartitj Le mot prabhviia a t
traduit en tibtain non seulement par rab tu phye ba mais aussi par by un ba issu (par
exemple dans le Vrtiika de BHADANTA VIMUKTISENA ad AA 1.39 ; cf. WZKSO 12-13
(1968, Festschrift E. Frauwallner), p. 311.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 351
sont des dharmakga, il ne faut pas s'imaginer qu'il est question d'un
simple satkga parce qu'il faut voir le Buddha comme la perfection
du Corps du dharma et que le Corps du tathgaia est constitu par
la bhtakoti (dharmakgaparinispattito mm bhiksavo draksgathaisa ca
tathgatakgo bhtakoti prabhvito drastavgo gad uta prajfipramit).1
Les tathgata sont aussi prabhviia de la prajnpramii incommensu-
rable et imprissable (prajnpramittah prabhvith).2
L'expression asamskrtaprabhvita est employe aussi dans la
Vajracchedik ( 7) comme une pithte des Saints : nsti sa kascid
dharmo gas tathgaiennuttar samgaksambodhir itg abhisambuddhah,
nsii dharmo gas taihgatena desitahj lai kasga hetohj go 'sau tathgatena
dharmo 'bhisambuddho desito va, agrhgah so 'nabhilpyahj na sa
dharmo ndharmahj tal kasga helohj asamskrtaprabhvita hg rya-
pudgalhl II n'existe pas de dharma auquel le T a t h g a t a se soit
veill [en le p r e n a n t pour] la suprme et exacte Sambodhi, et il
n'existe pas de dharma enseign par le T a t h g a t a . Comment
cela ? Le dharma auquel le Tathgata s'est veill et qu'il a enseign
n'est pas saisir et il est inexprimable : ce n'est ni dharma ni adharma.
Comment cela ? C'est que les individus Saints sont constitus
par l'Incompos. 3

b. Les modes excellents de l'Absolu


et la sarvkravaropeiasnyal

Sous la dixime rubrique du premier chapitre du RGV t r a i t a n t


de la catgorie de la non-diffrence (asambhedrlha) on trouve une
longue discussion sur la connexion entre l'Absolu le buddhatva
ou la Gnose absolue et les qualits ou modes (kra) de ce
dernier.
Dans la condition trs pure (suvisuddhvaslh) il y a le dharmakya,
le tathgaia, Y ryaslya, et la Cessation (ou nirvana) de Sens absolu
(paramrthanirvrti = don dam my a nan 'das), autrement dit
les quatre tournures (paryya) dans Yansravadhlu au point de
vue de la division quadruple du sens (RGV 1.84 [sloka]-8b) :
sa dharmakyah sa tathgato yatas tad ryasatyam paramrlhanirvrlihj
aio na buddhatvam rie 'rkarasmivad gunvinirbhgatagsti nirvrtihH

(1) Asashasrik-Prajnpdramit 4, p. 94. HARIBHADRA explique (p. 269) :


1
dharmakyaparinispattito'' myopamdvayaj flnas ksikriynispaty nispannam mm
draksyahty anena hetur uktahj esa ca tathgatakyo bhiakyo bhiakoiprabhviio
dharmakyaparinispaity nispanno, yad uta prajnpramit tatsvabhva itij anena paksad-
harmopasamhrah krtahj...
(2) 28,' p. 467.
(3) Notre traduction du mot prabhviia est conventionnelle et ne saurait rendre
toutes les nuances du terme. Cf. P. Mus, Barabudur, p. 770 ; E. CONZE, Vajracchedik
(Rome, 1957), p. 98-99, Dans un rcent travail M. E. LAMOTTE a employ l'expression
informer {La concentration de la Marche Hroque [Bruxelles, 1965], note 262).
352 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

dharmakydiparyy veditavyh samsatahj


catvro 'nsrave dhtau calurarhaprabhedalah\/
Ces quatre sens sont numrs au vers suivant (1.86) :
buddhadharmvinirbhgas tadgotrasya tathgamah/
amrsmosadharmiivam diprakriisnlatj j
Les quatre paryya sont donc l'insparabilit des buddhadharma,
r arrive ainsi au gotra, la qualit d'tre non-faux et non-trompeur,
et le fait d'tre tranquille par nature ds l'origine.
La RGVV explique l'insparabilit des buddhadharma par une
citation tire du SMDSS : 0 Bhagavat, le tathgatagarbha n'est
pas Vide des dharma de buddha plus nombreux que les sables de la
Gang qui sont insparables, amukiajna (bral mi ses pa), et impen-
sables . (asnyo bhagavams lathgatagarbho gangnadvlukvyati-
vritair avinirbhgair amuktajnair acintyair buddhadharmaih)1.
Le mme Stra a aussi dit ailleurs : 0 Bhagavat, le tathdgaia
et le dharmakdya ne sont pas diffrents (nnyo bhagavams iathgato
'nyo dharmakyah)2; le dharmakya de tathgata muni de telles
qualits a t enseign par le nom de duhkhanirodha (duhkhaniro-
dhanmn bhagavann evamgunasamanvgatas ialhgatadharmakyo
desitah)3 ; le m o t nirvnadhiu est une expression pour le dharma-
kya de tathgaia (nirvnadhlur iti bhagavams tathgaiadharma-
kyasyaitad adhivacanam)^.
La stance suivante se rapporte la deuxime moiti du vers 84
(1.87) :
sarvkrbhisambodhih savsanamaloddhriihj
buddhatvam atha nirvnam advayam paramrthalah\\
L'veil omnimodal c'est l'limination de toutes les impurets avec
leurs imprgnations ; ainsi la bouddhat et le nirvana sont non-dualit
au Sens absolu. La RGVV explique : Comme ces quatre paryya
de Vansravadhtu sont inclus (samavasaranli = yan dag par 'du ba)
dans le iathgatadhtu, lequel est unique (eka) et le Sens indiffrenci
(abhinno 'rihah)5, ce qu'on nomme buddhatva en raison de Vahhi-
sambodha p o r t a n t sur tous les dharma selon tous les modes par la
mthode du dharma sans dualit en vertu du fait qu'ils ont un sens unique
(esm ekrihaivd advayadharmanayamukhena = 'di dag don gcig pas

(1) MDSS, f. 445a. Cf. RGVV 1.1 (p. 3. 4-5) et 1. 154-155 (p. 76. 8-9). La RGVV
ajoute une autre citation du MDSS sur le sens du dharmakya (p. 12 et 76-77), ainsi
qu'une citation de VAnnatvprnatvanirdea sur l'assimilation du tathgatagarbha au
dharmakya (p. 2.12) ; ce commentaire a en outre expliqu les trois autres termes par des
citations de textes canoniques. V.DzG, f. 29b et suiv., et infra, p. 357 et suiv. sur le
terme amuktajna.
(2) F. 440 a-b (= RGVV 1. 86).
(3) F. 444b-445a (= RGVV 1.86) ; cf. RGVV 1.12.
(4) F. 440a6 (= RGVV 1.86).
(5) Tib. : de bzin gsegs pa'i khams kyi don gcig la yan dag par 'du ba...
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 353

gnis su med pa'i chos kyi tshul gyi sgo nas) et ce qu'on nomme
nirvana en raison de l'limination des impurets avec leurs impr-
gnations en vertu du mahbhisambodha1 sont tous les deux voir
comme non-dualit dans Yansrava-dhlu : ils sont non-diffrents
(abhinna = dbyer med) et ininterrompus (acchinna = bead du med).
Comme il est dit : La dlivrance (moksa) caractrise par le fait
d'tre non diffrente des guna de tous les modes (sarvkra)
innombrables (asamkhyeya), impensables (acintya), et immaculs
(amala) est le iathgata2. E n ce qui concerne le parinirvna
des Arhat et des P r a t y e k a b u d d h a , il est dit 3 que l'allusion au nirvana
est un moyen (updya) des tathgata; ainsi il a t montr que ce
moyen des grands Seigneurs de la Loi (dharmaparamesvara), des
S a m y a k s a m b u d d h a , fait qu'on ne se dsiste pas ( avivarianopya =
mi Idog poUi thabs) ; [c'est un moyen] la manire de la ville cre
par magie (nirmna = sprul pa) au milieu d'un dsert l'intention
des gens fatigus par la longueur du chemin 4 . 0 Bhagavat, c'est en
vertu de l'obtention du nirvana que les Tathgata-Arhat-Samyaksam-
buddha sont munis de tous les guna incommensurables, impensables
et parfaitement purs (visuddhinislhgata) ; ainsi, en obtenant le
nirvana a y a n t pour caractristique d'tre non diffrent de la
perfection des guna de quatre sortes (calurkragunanispattyasambhi-
nnalaksanam yontanrnampa bzi grub pa dan dbyer med pa'i mishan
nid), les Samyaksambuddha les ont pour leur soi (iadtmakh) ;
par consquent, tant donn que le buddhatva et le nirvana sont dous
des guna insparables (avinirbhgagunayogt), il est impossible
d'obtenir le nirvana sans le buddhatva.
C'est ce point que le RGV et son commentaire font intervenir
la thorie de la possession de tous les modes excellents. Or ce qui
en est dou n'est autre que la Vacuit (sarvkravaropetasnyat =
rnam kun mehog Idan gyi ston pa nid). Dans le trait cette conception
a t illustre par une parabole (1.88-92) :
anyonyakual yadvad bhaveyus citralekhakahf
yo yad angam prajnyi tad anyo nvadhrayetj'/88/'/
atha tebhyah prabh rj prayacched dsyam jhayj
sarvair evtra yusmbhih kry pratikrtir marnai/89//
tatas tasya pratisrutya yunjeram citrakarmanij
tatraiko vyabhiyuktnm anyadesagato

(1) Tib. : lhan cig mnon par rdzogs par byan chub pa.
(2) RGVV 1.87 : eie catvro 'nsravadhluparyys tahgatadhiv ekasminn abhinne
'rthe samavasarantif ala esm. ekdrthatvd advayadharmanayamukhena yac ca sarvkrasar-
vadharmbhisambodhd buddhavam ity uktam yac ca mahbhisambodht savsanamala-
prahnn nirvnam ity uktam eiad ubhayam ansrave dhtv advayam iti drastavyam
abhinnam acchinnamj
sarvkrair samkhyeyair acintyair amalair gunaihj
abhinnalaksano mokso yo moksah sa iathgatah/j
(3) MDSS, f. 433a-b.
(4) Cf. Saddharmapundarka 7,92 et suiv. V. supra, p. 182, 186, 193 n, 3? 211-
213, 243,
354 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

desdntaragate tasmin praiim ladviyogalahj


na sd sarvdngasamprnd bhaved ily upam fcff
lekhak ye tadkrd ddnaslaksamddayahj
sarvdkravaropet snyatd pralimcyalej/92//
Supposons qu'il y ait des peintres experts dans des [travaux] compl-
mentaires, l'un ne se spcialisant pas dans la partie [qui est la
spcialit] connue des autres. Alors un roi puissant leur donne une
toile et leur commande de peindre tous ensemble son portrait. Alors,
a y a n t reu sa commande, ils se m e t t e n t tous peindre. Sur ces entrefaites
l'un des [peintres] chargs [de l'excution du portrait] s'absente
ailleurs ; et t a n t qu'il est absent ce portrait ne sera pas complet dans
toutes ses parties en raison de son absence. Voil la parabole. Les
peintres, ce sont les modes (kdra) telles la libralit, la bonne
conduite, la constance (: ksdnti), etc. et la Vacuit munie de tous
les modes excellents a t nomme le portrait. 1
La RGVV nous fournit l'explication suivante de cette stance.
P a r la parabole des peintres (citrakaradrsidnta) on doit savoir que
les qualits sont au complet (gunasarvatd) grce la ralisation
(abhinirhra = mnon par bsgrubs pa) de la sarvdkdravaropetasnyald
dans Vansrava-dhdtu. A ce sujet il faut savoir que chacun de ces
[modes] la libralit (ddna) et les autres est illimit (aparimila)
vu que, dans l'objet du buddha, ils sont diviss dans des formes
illimites (buddhavisaydparyantaprakdrabhedabhinnatvdt)2. Ils sont
impensables par leur nombre et leur pouvoir (prabhdva). Ils sont la
perfection de la puret (visuddhiparamatva) vu que la jalousie et
les autres obstacles impurs (vipaksamala) ont t carts avec leurs
imprgnations. P a r l'obtention du dharma sans production au moyen
de la ralisation en mditation du Moyen de la composition d'esprit
de la Vacuit munie de tous les modes excellents (sarvdkdravaropeta-
snyatdsamddhimukhabhdvand) il y a obtention (samuddgacchaii =
yan dag par ''grub pa), dans la Terre (bhmi) du Bodhisattva nomme
Yacal, de l'ensemble des qualits des lathdgaia dans Vandsrava-dhdtu
grce au fait qu'on s'appuie sur le mdrgajndna agissant par sa nature
(svarasavdhin : ran gi nan gis 'jug pa) sans conceptualisation diffren-
ciatrice (avikalpa), sans coupure (nischidra) et sans interruption
(niranlara). Dans la bhmi nomme la sddhumal l'incommensurabi-
lit des guna s'obtient du fait que [le Bodhisattva] s'appuie sur le
jhdna qui embrasse les buddhadharma illimits grces aux ocans
(samudra)3 des Moyens de samddhi et de dhdran innombrables. Sur

(1) Tib. : de rnams 'dri byed gan dag yinj jsbyin dan tshul khrims bzod la sogsj jrnam
pa kun gyi mhog Idan paj Ision pa nid ni gzugs su brjodJI
(2) Tib. : de la sbyin pa la sogs pa 'di dag nid las re re yan sans rgyas kyi yul la mtha'
yas par rnam pa'i rab tu dbye bar tha dad pcfi phyir ishad med par rig par bya'ojj
(3) Au samudra (rgya misho) du sanskrit correspond en tibtain brgya slofi =
atasahasra.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 355

la bhmi nomme la dharmamegh l'impensabilit des guna s'obtient


grce au fait que [le Bodhisattva] s'appuie sur le savoir i m m a n e n t
des sjours du secret de tous les tathgata (sarvatathgaiaguhyasthnvi-
paroksajnna)1. E t immdiatement aprs, pour accder la buddha-
bhmi, la perfection de la puret des guna (gunavisuddhiparamat)2
s'obtient grce au fait qu'on s'appuie sur le jnna qui dlivre de tous
les obstacles en Affects et du savoir avec leurs vsan. Dans les quatre
sjours (samnisraya = rien) dans ces bhmijnna les Arhat et les
P r a t y e k a b u d d h a ne sont pas visibles, et ils sont donc loin du nirvana-
dhlu a y a n t pour caractristique d'tre non diffrent de la perfection
des guna de quatre sortes (caturkragunaparinispatiyasambhin-
nalaksana)3.
Il'est donc dit dans le RGV (1.93) :
prajnjhnavimuktnm dptispharanasuddhitah/
abhedatas ca sdharmyam prabhrasmyarkamandalaih\\
La prajfi, le jnna et la dlivrance sont pareils q u a n t leurs
qualits la lumire, aux rayons et l'orbe du soleil au point de vue
de l'clat, du rayonnement et de la puret, et aussi au point de vue
de la non-diffrence. La RGVV explique : O n a montr la
communaut en qualits revtant quatre formes entre la prajfi, le
jnna et la vimukti lesquels indiquent (scyate mtshon par byed
pa) le nirvnadhtu a y a n t pour caractristique d'tre non-diffrent
de la perfection des guna de quatre sortes (caturkragunanispattya-
sambhinnalaksana) et le soleil pour trois raisons dans l'ordre, et
pour encore une autre raison. La prajn, qui relve de la Srie
(samtna) du buddha et est supramondaine et sans conceptuali-
sation difrenciatrice (lokollaranirvikalpa), est pareille l'clat
puisqu'elle aide (upasthnat = ne bar gnas pa) dtruire les tnbres
recouvrant l'essence connaissable suprme (paramajheyalaliva = ses
bya'i de kho na nid dam pa) ; le jnna de l'Omniscient 4 acquis
par la suite (ialprslhalabdha) est pareil au rayonnement du filet
des rayons puisqu'il porte (pravrttat: 'jug pa) sur toutes les choses
connaissables sans exception et selon tous les modes (sarvkrani-
ravasesajneyavastu) ; et la dlivrance par nature de la Pense, la base
de ces deux, est pareille l'orbe pur du soleil par sa lumi-
nosit trs immacule (tadubhaysrayasya cittaprakrtivimukter
atyantavimalaprabhsvaratayrkamandalavisuddhisdharinyam)5. Et
ces trois sont pareils la n a t u r e insparable de ces trois choses
puisqu'ils ont pour nature d'tre non diffrents du dharma-

(1) Tib. : gsan ba'i gnas Ikog tu ma gyur pa'i ses pa. Cf. EDGERTON, BHSD S. U.
aviparoksajnna.
(2) Tib. : mam par dag pa mchog gi yon tan nid.
(3) Tib. : yon tan mam pa bzi grub pa dan dbyer med paH mishan nid.
(4) Tib. : ses bya thams cad kyi ye ses. Mais v. infra, p. 357, sur le Daabhmikasira.
(5) Tibtain : de gnis ka'i rien sems kyi ran bzin rnam par gvol ba ni sin tu dri med
cin 'od g sal ba nid kyis...
356 LA THORIE DU TATHAGATAGARBHA

dhtu (tisrnm api dharmadhdtuasambhedasvabhvatay attrayvinir-


bhgasdharmyam)1.
Le dernier vers de la section consacre au dixime arlha donne le
rsum suivant de la thorie (1.94) :
ato 'ngamya buddhalvam nirvnam ndhi gamy ate/
na hi sakyah prabhrasmi nirvrjya preksitum ravihjj
Ainsi donc, sans avoir accd (ihob pa) la bouddhat on n'obtient
pas ('ihob pa) le nirvana; en effet, sans son clat et ses rayons le
soleil ne peut tre vu. 2 La RGVV explique : Puisque, dans le
dhtu avec des dharma (dharmopahita)s bons (ubha) a y a n t pour
nature d'tre proximit (smnidhya = fie bar gnas pa) ds l'origine,
les tathgata ont pour qualits des guna insparables (avinirbhga-
gunadharmatvam = y on tan rnam par dbye ba med pa'i chos nid), il
n'est pas possible de comprendre (adhigama = riogs pa) de se
rendre prsent (skstkarana) le nirvnadhlu caractris par la
dlivrance de tous les obstacles (varana) sans avoir accd l'tat
de tathgata (tathgatatva) la vue de la prajh et du jnna sans
attachement et sans obstacle (asangpratihataprajhjhnadarsanam)^
t o u t comme celui qui ne voit pas son clat et ses rayons ne voit pas
l'orbe du soleil. Ainsi il est dit 5 : 0 Bhagavat, si les dharma sont
infrieurs ou suprieurs (hnaprantadharmnm : dman pa dan gya
nom p!i chos la)6 on n'obtient pas le nirvana; Bhagavat, ce sont
les personnes dont les dharma sont g a u x (sama mishuns pa), qui
ont la Gnose gale (samajnna), la dlivrance gale (samavimukti),
la vue du savoir librateur gal (samavimuktijnnadarsana = rnam
par grol ba'i ye ses mihon ba mishuns pa rnams), qui obtiennent le
nirvana. P a r consquent, Bhagavat, le nirvnadhlu est d'une seule
Saveur (ekarasa), d'une Saveur gale (samarasa = ro mishuns pa)
en vertu de la Saveur de la science et de la dlivrance (vidyvimukti-
rasena = rig pa dan rnam par grol ba'i ros so).
Selon le RGV (2.11), la vision du Corps de buddha muni de tous
les modes excellents (sarvkravaropeiabuddhabhvanidarsanam :
rnam pa kun gyi mchog Idan pa sans rgyas sku ni fies Ihob pa) est le
fruit de la Gnose subsquente (tatprslhalabdhajnna) au nirvikalpa-
jnna. Les kra n'apparaissent donc pas au niveau o l'Absolu est
connu tel qu'il est en ralit par la Gnose sans conceptualisation
diffrenciatrice dans le samdhi, mais au niveau o la pense concep-
tuelle entre en jeu.

(1) Tib. : gsum ka y an chos kyi dbyins dan dbyer med paH ran bzin nid kyis gsum po
de rnam par dbye ba med pa dan chos mishuns so.
(2) Sur la comparaison de l'Absolu avec le soleil voir aussi RGV 1. 153.
(3) Tib. chos dan Idan paH khams. Cf. la notion de Vupadhi.
(4) Tib. : chags pa med pa thogs pa med paH ye ses kyi gzigs pa mha baH de bzin gsegs
pa.
(5) MDSS, f. 437a-b (qui diffre cependant de la version tibtaine de la citation
dans la RGVV).
(6) Le K porte : bzah nan du 'byed pa'i chos can dag, ceux qui ont pour qualit de
diffrencier entre le bon et le mauvais .
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 357

Les kra de l'Absolu ou plus exactement du buddhatva et de


la Gnose absolue constituent ainsi un problme particulirement
dlicat dans l'histoire de la philosophie bouddhique puisqu'ils
pourraient tre censs impliquer l'existence d'une entit plus ou
moins substantielle laquelle ils s'attachent. Aussi la notion de la
Vacuit munie de tous les kra excellents est-elle trs remarquable ;
bien qu'elle ne semble pas tre trs souvent atteste ailleurs,, cette
thorie n'est pas limite exclusivement aux textes t r a i t a n t du
lathgatagarbha, car le Dasabhmikastra lui aussi fait allusion la
Gnose de l'Omniscient munie de tous les kra excellents 1 . La mme
notion se rencontre ensuite sous une forme plus dveloppe dans le
Klacakra 2 ; d'ailleurs, il s'agit peut-tre d'une des doctrines de ce
systme qui ont conduit quelques docteurs mettre en doute l'authen-
ticit de certains de ses textes. La thorie s'est aussi dveloppe ou
t o u t le moins elle a t parfois comprise dans le sens du Vide de
l'autre (gzan ston) soutenue par l'cole des J o nan pa, dont une des
autorits scripturaires fut prcisment le Klacakra 3 . Dans ces
derniers systmes cette notion servait en fait accrditer une inter-
prtation de tendance ontologique aux termes de laquelle les modes
en question se rattachent, comme de vritables attributs, une
ralit quasi substantielle qui en est qualifie, t o u t comme une
substance est qualifie par ses qualits.
La thorie du nirvana insparable de la bouddhat munie de tous
les modes a par ailleurs servi distinguer le vritable nirvana du
buddha du nirvana montr aux A r h a t et aux P r a t y e k a b u d d h a
comme un simple moyen salvifique (upya) ; et ainsi elle rejoint
les doctrines sur le nirvana considres plus h a u t dans la section sur
les trois golra et Vekayna.
C'est sur la RGVV (1.84-86) et les critures qui y sont cites
(ainsi que sur des pasages parallles du mme commentaire : 1.1, 12
et 149-155) que s'appuie la conception qui assimile le tathgatagarbha
au dharmakya. C'est ce problme qui nous occupera dans la section
suivante.

c. Avinirhhga, sambaddha et amuktajna


comme pithtes des qualits de l'Absolu

Non seulement le buddhatva est prabhvita, et indiffrenci


(asambhinna), de certaines proprits intrinsques de l'Absolu, mais
le taihgatagarbha est lui aussi non-Vide (asinya) des buddhadharma ;

(1) Dasabhmikastra, 1 XX (= p. 29) : sarvkravaropetasarvajnajnna.


(2) Cf. MKHAS GRUB RJE, Tk chen khams le'u, f. 232a.
(3) V. Thu'u bkvan BLO BZAN CHOS KYI NI MA, Grub mha" sel gyi me Ion, chapitre
sur les Jo naii pa (traduit dans JAOS 83 [1963], p. 73 et suiv.). Selon le Yan rgyan de
SGRA TSHAD PA (f. 14a, etc.), la sarvkravaropei snyai est bien la svabhva-nyat
(et non pas le gzan sion).
358 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

et il s'ensuit, ainsi qu'on l'a vu, qu'il est impossible de lui surajouter
la purification (vyavadna).
Cette connexion trs spciale est explique en dtail par la RGVV,
qui cite (1.154-155) un passage affrent du SMDSS : snyas tathgata-
garbho vinirbhgair mukiajhaih sarvaklesakosaih/ asnyo gangnad-
vlikvyativrttair avinirbhgair amuklajhair acinlyair buddhadhar-
maihl, Le tathgatagarbha est Vide de toutes les enveloppes des
Affects sparables et muktajna, mais il est non-Vide des buddhadharma
dpassant [en leur nombre] les sables de la Gang, ces qualits t a n t
insparables, amuklajna et impensables 1. Ce passage dveloppe la
dfinition du dharmakya par rapport au talhgatagarbha que le mme
Stra a donne quelques lignes plus h a u t : duhkhanirodhanmn
bhagavann andikliko 'krto 'jto 'nutpanno 'ksayah ksaypagatah
niiyo dhruvah sivah ssvatah prakrtiparisuddhah sarvaklesakosavinir-
mukto gangvlikvyativrttair avinirbhgair acinlyair buddhadharmaih
samanvgatas tathgatadharmakyo desitahj ayam eva ca bhagavams
tathgatadharmakyo 'vinirmuktaklesakosas tathgatagarbhah scyatej2.
Ainsi, si l'on retient la leon avinirmuktaklesakosah, il faut comprendre
que le dharmakya qui n'est pas dlivr des enveloppes des Affects
est indiqu (scyale)z par le nom tathgatagarbha, alors que le dharma-
kya muni (samavgata) des buddhadharma qui sont avinirbhga,
amuklajna et acintya est au contraire dlivr des Affects ; mais il
n'empche que mme le lathgatagarbha est Vide de ces derniers
puisqu'ils ne sont qu'adventices (ganluka).
Un autre passage t r a i t a n t des qualits absolues et insparables
tir du SMDSS est cit dans le RGVV (1.149-152) : tathdgatagarbho
lokottaragarbhah prakrtiparisuddhagarbhah... tasmd bhagavams talh-
gatagarbho nisraya dhrah pratisth sambaddhnm avinirbhgdnm
amukiajnnnm asamskrinm dharmnmj asambaddhnm api
bhagavan vinirbhgadharmanm muktajnnnm samskrtnm dha-
rmnm nisraya dhrah pratisth tathgatagarbhah/ Ce lahgala-
garbha est un garbha du supramondain, un garbha trs pur par n a t u r e . . . .
E n consquence, 6 Bhagavat, le iathgatagarbha est le sjour, le
support, la base des dharma non composs qui sont relis, insparables

(1) SMDSS, f. 445a-b : bcom Idan 'dasj de bzin gsegs pa'i snih po non mons pa thams
cad kyi sbubs dan tha dad du gnas pa ma giol bas ses pa rnams kyis ston pa danj bcom
Idan 'dasj de bzin gsegs paH siin po sans rgyas kyi chos tha dad du mi gnas sin grol bas
ses pa bsam gyis mi khyab pa gahga'i klun gi bye ma las 'das pa shed dag gi[s] mi ston pa
[DzG ajoute : nid] lags sojf
Cf. DzG, f. 19a, et le Yah rgyan de SGRA TSHAD PA, f. 37b-39a ; RGVV 1.86.
(2) SMDSS, f. 444b-445a (cit dans RGVV 1.12) : bcom Idan 'das de bzin gsegs pa'i
chos kyi sku thog ma ma mchis paH dus nas mchis paj ma bgyis paj ma sky es pa\ mi bas pal
bas pa ma mchis paj rtag pal brtan pal ran bzin gyis yohs su dag pal non mohs pa thams
cad kyi sbubs nas ns par grol bal sans rgyas kyi chos tha dad du mi gnas pal grol bar ses
pa bsam gyis mi khyab pa gahga'i kluh gi bye ma las 'das pa shed dan Idan pa ni sdug
bshal 'gog paH min gis bsian pa^i slad du stel bcom Idan 'das de hid la de bzin gsegs pa'i
snih po chos kyi sku non mohs pa'i sbubs nas hes par grol ba zes bgyVo/l
V. supra, p. 267.
(3) Cf. RGVV 1.1 (p. 2.1) cit supra, p. 298-299.
LA NOTION DE LA RALIT ABSOLUE 359

et amuktajnna ; et il est le sjour, le support, la base des dharma


composs qui ne sont pas relis et sont sparables et muktajnna x. E n
insistant sur le fait qu'il s'agit d'un garhha c'est--dire d'une
essence embryonnaire (shin po) ce passage fait ressortir la
diffrence entre le dharmakya rsultant (phala) et le tathgaiagarbha
causal .
Dans ce dernier passage on trouve le mot amukiajhna au lieu
d'amuktajna, mais en dernire analyse le sens est sans doute le mme
puisque les deux mots figurent dans exactement le mme contexte.
Ainsi avinirbhga, sambaddha, amuktajha, et amukiajhna sont tous
des pithtes des buddhadharma et asamskriadharma caractristiques
de la Ralit absolue ; au contraire la srie d'pithtes vinirbhga,
asambaddha, muklajha, et muktajnna se rapporte aux samskrtadharma
caractristiques du plan relatif et compos.
Le mme tathgaiagarbha ou le dhlu est la Base des deux
sries de dharma, qui correspondent aux deux plans du nirvana et du
samsara, en vertu de la connexion impensable (et en quelque sorte
irrationnelle ) entre le samklesa et le vyavadna.
L'interprtation des mots (a)muklajha et (a)muktajnna soulve
cependant une difficult. E n effet, tandis que les quivalents adopts
par rNog lo ts ba dans sa traduction tibtaine des passages scriptu-
raires cits plus h a u t d'aprs la RGVV sont respectivement bral mi
ses pa (pour amuklajha et aussi pour amukiajhna) et bral ses pa
(pour muklajha et aussi pour muktajnna), la traduction du SMDSS
par Surendrabodhi, J i n a m i t r a et Ye ses sde qui est incluse dans le
b K a ' 'gyur porte au contraire grol bas (ou grol bar) ses pa en face
d'amuktajna, grol ba'i ses pa can en face d'amukiajhna, ma grol ba'i
ses pa en face de muklajha, et ses pa grol ba ma lags pa en face de
muktajnna. E n d'autres termes, dans la traduction du b K a ' 'gyur,
qui accrdite les notions d'un savoir d'affranchissement et de non-
affranchissement (pour (a)muklajha) et d'un savoir affranchi ou
separable et non affranchi ou insparable (pour (a)mukiajhna),
la connexion dos mots en question avec les deux sries d'pithtes
est invertie, le savoir d'affranchissement allant de pair avec
avinirbhga et asamskrta tandis que le savoir de non-affranchisse-
m e n t s'associe aux dharma qui sont vinirbhga et samskria; de plus,
dans le passage du SMDSS t r a i t a n t du r a p p o r t entre le dharmakya
et le tathgatagarbha (f. 444b-445a), en face de rnam par dbyer med pa
dans la traduction de r&og et d'avinirbhga dans le texte sanskrit
tel qu'il est cit dans la RGVV, la traduction du b K a ' 'gyur prsente
grol bar ses pa2.

(1) SMDSS, f. 448b : bcom Idan 'dasj de lia lags pas de bzin gsegs pa'i shin po ni tha
dad du mi gnas sih'brel la sbubs nas grol ba'i ses pa can dag gi gzi dah\ rien danj gnas
lags so\ Ibcom Idan 'dasj 'di Itar de bzin gsegs pa'i snin po ni 'brel pa ma mchis sin tha dad
du gnas la ses pa grol ba ma lags pa phyi roi gyi 'dus by as kyi chos rnams kyi gzi dah\ rien
dah\ gnas kyan lags so/j
(2) Une variante grol bas ses pa est atteste {v. DzG, f. 31b7, et la leon de l'dition de
sNar than note par TSUKINOWA dans son dition, p. 130).
360 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Un passage parallle renfermant le m o t avinirmuktajnna se


trouve dans VAnnaivprnatvanirdesaparivarta1: yo 'yam sripuira
tathgatanirdisto dharmakyah so 'yam avinirbhgadharmvinirmukta-
jhnaguno y ad nia gangnadvalikvyativritais tathgaladharmaih\ 0
Sriputra, le dharmakya enseign par le T a t M g a t a a pour qualit
d'tre insparable, et il a la proprit du savoir non spar [inspa-
rable] des dharma de tathgata dpassant [en leur nombre] les sables
de la Gang . Notons que dans ce cas rNog t r a d u i t avinirmukla-
jhna^vma bral ba'iye ses Gnose insparable 2. Alors que dans les
passages prcdents tirs du S M D S S ce sont les buddhadharma qui
sont amuktajnajamukiajnna, dans ce passage de V Annatvprnat-
vanirdesaparivarta servant dans la RGVV expliquer le sens du
sixime vajrapada (les buddhagun) c'est le dharmakya qui a pour
guna le savoir insparable (avinirmuktajnnaguna = ma bral bayi
z
ye ses kyi y on tan can).
II est possible que la tradition porte les traces d'une certaine
tendance interprter le SMDSS la lumire de la doctrine de
V Annaivprnalvanirdesaparivarta (ou d'un autre texte trs proche
de ce dernier) 4 . C'est du moins ce que ferait penser l'identification
discute plus h a u t du tathgatagarbha avec le dharmakya, et peut-
tre aussi la dfinition selon laquelle le tathgatagarbha serait affranchi
des kleakoa qu'on trouve non seulement dans la traduction du
SMDSS incluse dans le b K a ' 'gyur mais aussi dans la version tib-
taine de la RGVV incluse dans les bsTan 'gyur de Pkin et de sNar
t h a n 5 ; car cette notion du tathgatagarbha pourrait fort bien s'expli-
quer par le passage de VAnnatvprnatvanirdesaparivarta o il est
dit que le paramrtha est un adhivacana du sailvadhtu, que le
sattvadhtu est un adhivacana du tathgatagarbha, et que le tathgata-
garbha est un adhivacana du dharmakya6.
Un passage parallle de VAnnatvprnatvanirdesa est cit par
la RGVV pour expliquer la cinquime catgorie (le yogrlha) au point
de vue du Rsultat (phala, 1.44). La RGVV fait t a t de la possession,
par le tathgatadhtu dans Vansravadhtu, du rsultat (phalasaman-

(1) Git RGVV 1.1 (p. 3. 4-5).


(2) Sa ri bu de bzin gsegs pas bstan paH chos kyi sku gan y in pa de ni 'di lia ste gangH
kluh gi bye ma shed las 'das pa'i de bzin gsegs paH chos dag danj rnam par dbyer med paH
chos dan Idan pa ma bral baH ye ses kyi y on tan can y in no\\
(3) Sur les termes (a)muktajna et (a)mukiajndna voir aussi J. TAKASAKI, A Study on
the Ratnagotravibhga (Rome, 1966), p. 144-145,168, [228-229], 235, 259,292. M. TAKASAKI,
qui interprte par qualits insparables de la Sagesse (p. 144), propose de corriger la
traduction tibtaine, et ainsi il ramne la thorie de VAnnatvprnatvanirdea celle du
SMDSS ; mais il n'est pas certain qu'une telle assimilation des thories des deux Stra
soit justifie. Comparer l'interprtation de SMDSS, f. 445a-b, fournie par Bu STON,
qui fait tat de qualits incluses dans le jfina (ye ses kyis bsdus pa'i yon tan, DzG, . 19a).
(4) Dans la traduction du &MDSS incluse dans le bKa' 'gyur les mots... sans rgyas
kyi chos tha dad du mi gnas paj grol bar ses pa bsam gyis mi khyab pa... (f. 445 a 2)
semblent bien se rapporter directement au dharmakya (et non pas aux gunaj dharma).
Voir aussi DzG, f. 19a.
(5) V. DzG, Introduction.
(6) V. supra, p. 265.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 361

vgarna) consistant en la nature insparable (avinirbhdgatva) et


indissociable (aprthagbhva), dans cet andsravadhtu, des sept dharma
relevant de la Srie consciente de l'saiksa, savoir les cinq abhijnd,
le savoir relatif l'puisement des impurets (dsravaksayajndna),
et Vdsravaksaya lui-mme. Cette connexion intrinsque est alors
illustre par l'image de la lampe ( pradpa-drsldnla) dont les qualits
de lumire, de chaleur et de couleur sont insparables et indissociables,
t o u t comme la lumire clatante, la couleur et la forme du bijou ; et
le dharmakya est donc qualifi d'avinirmuktajfidnaguna et d'avinir-
bhgadharman (tad yath sdriputra pradpahj avinirbhgadharmj
avinirmuktajhdnagunahj y ad ula dlokosnavarnatdbhih/ manir vloka-
varnasamsthdnaihl evam eva sdriputra taihdgaianirdislo dharmakdyo
'vinirbhdgadharmvinirmuktajndnaguno y ad ula gangdnadvlikdvyati-
vrttais taihdgatadharmaih)1. La description de ces qualits de buddha
occupe le chapitre I I I du RGV (voir plus haut, p. 258-259, 347-348).
Le dharmakdya rsultant n'est pas seul se voir attribuer des
proprits insparables, car le iathdgatagarbha en est muni lui aussi
dans la mesure o il en est non-Vide (asnya, SMDSS cit dans RGVV
L154-155) bien qu'encore non affranchi des klesakosa (SMDSS cit
dans RGVV 1.12). P a r ailleurs, selon la RGVV qui s'appuie cet
gard sur VAvatamsaka, les qualits immacules de buddha se trouvent
sans diffrenciation mme dans la condition impure des profanes
(prthagjanabhmdv avinirbhdgatayd nirvisistd vidyante; RGVV 1.25,
p. 22.9). C'est sans doute cette mme conception qui a abouti, dans
VAnnatvdprnatvanirdesaparivarta, l'identification du iathdgata-
garbha avec le dharmakdya2 ; le SMDSS parle lui aussi, d'une faon
quelque peu paradoxale, du tathdgatagarbha comme le dharmakdya
non affranchi des klesakosa3. Cependant, ainsi qu'on l'a vu ci-dessus,
l'auteur du RGV (1.27) considre q u ' u n pareil transfert sur la cause
de ce qui revient en propre au rsultat est d Vupacdra. Ainsi, en
dpit du fait que le RGV enseigne la doctrine de l'existence du
lathdgaiadhdiu dans les trois avasthd et que la RGVV cite les passages
du SMDSS O il est dit que le dhdtujgarbha est la base
de t o u t les dharma du samsara et aussi de l'accs au nirvana (1.149-
152), il ne convient sans doute pas de parler sans rserves d'un
monisme proprement dit quand nous tudions leur doctrine. E n fait
il est question plutt de la non-dualit 4 .

(1) RNOG traduit (f. 95b) : sa rVi bu dper na mar me ni 'di lia stej snan ba dan dro ba
dan mdog dag gis sam/ nor bu snan ba dan mdog dan dbyibs dag gis rnam par dbyer medpa'i
chos can dan ma bral ba'i y on tan can nof fsd rVi bu de bzin gsegs pas bsian paH chos kyi
sku ni "di lia siej gangH klun gi bye ma shed 'das pa de bzin gsegs pa'i chos rnams kyis
rnam par dbyer med pa'i chos can ma bral ba'i ye ses kyi y on tan can no\\
(2) Annatvprnaivanirdesa cit dans RGVV 1.1, 48, 50, 86. Comparer le Jnnlo-
klamkrasCitra, . 520a, cit dans RGVV 1.148 (et le Taihgatamahkarunnirdea [P],
f. 140b-141a).
(3) SMDSS, f. 445a, cit dans RGVV 1.12. Cf. VAnnatvprnatvanirdesa, cit dans
RGVV 1.48, sur le dharmakyo ^paryantaklesakosakotigdhah identifi au sattvadhtu.
V. supra, p. 267-268.
(4) Cf. supra, p. 269, et infra, p. 421 et suiv. (Mais sur un autre emploi du terme de
monisme v. p. 3, 268 n. 5.)
362 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

3. L A DTERMINATION POSITIVE DE LA R A L I T ABSOLUE

La doctrine de l'insparabilit des buddhadharma et de la Vacuit


munie de tous les modes excellents tudie plus h a u t est donc fort
remarquable et constitue un dveloppement trs intressant dans
l'histoire de la philosophie bouddhique. Elle soulve aussi la question
pineuse de la vacuit relative (itaretarasnyatd), une notion connue
de Stra aussi diffrents que le Clasuhhaidsuiia du Majjhimanikya
pli et Y Angulimdlyasira et de Mahdparinirvdnasira mahyniste
et combattue par exemple dans le Lankdvatdrastra1 ; et dans son
dveloppement ultrieur elle est la base de la thorie du Vide de
l'autre (gzan ston) dj esquisse dans des textes d'origine indienne
et labore ensuite au Tibet. E n raison des difficults philosophiques
inhrentes ces conceptions dans le contexte de la pense bouddhique
et des problmes historiques qu'elles soulvent, il importe d'tudier
de plus prs la notion de l'insparabilit des dharma ou guna de buddha
et la question troitement apparente de la dtermination positive
de l'Absolu. A cet effet, il convient de considrer d'abord les pithtes
kataphatiques de l'Absolu et ensuite les quatre Perfections (pdra-
mild) rattaches au dharmakdya, encore que la diffrence entre ces
deux faons de qualifier l'Absolu ne soit pas clairement marque
dans tous les cas et que l'attribut de permanent (nitya) figure la
fois parmi les pithtes kataphatiques et parmi les quatre pramit.
C'est grce cette conception positive de la Ralit que les pi-
thtes de permanent (nitya), de stable (dhruva), de tranquille
(siva = zi ba), et d'ternel (ssvata) sont dvolues la qualification du
buddhatva. Dans le RGV il est dit (2.29, catgorie du yoga) :
acintyam nityam ca dhruvam aiha sivam vatam atha
prasdntam ca vypi vyapagatavikalpam gaganavatj
asakiam sarvatrdpraiighaparusasparsavigatam
na drsyam na grdhyam subham api ca buddhatvam amalamjj
La bouddhat immacule est impensable, permanente, stable,
tranquille, et ternelle ; elle est apaise, compntrante et exempte
de conceptualisation diffrenciatrice, l'instar de l'espace vide ; sans
attachement et p a r t o u t exempte du contact grossier en t a n t que sans
rsistance, elle n'est ni visible ni saisissable, et elle est bonne.
La mme srie d'pithtes a t rattache la notion de l'immuta-
bilit de la condition trs pure de buddha (1.80-82, catgorie de
Vavikra) :
na jyate na mriyate bdhyate no na jryalej
sa nilyalvdd dhruvaivdc ca sivatvdc chdsvaiaivatahl\

(1) V. supra j p. 319 et suiv. ; et AM S, f. 245b-246a, cit dans DzG, f. 26a-b.


LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 363

na jyate sa nityatvd tmabhvair manomayaihj


acintyaparindmena dhruvatvn mriyate na sahjj
vdsandvyddhibhih sksmair bddhyate na sivalvalahf
andsravdbhisamskdraih sdsvatatvdn na jryatejj
Le [dhtu] ne nat ni ne meurt, il n'est pas attaqu, et il ne dprit
pas grce sa permanence, sa stabilit, sa tranquillit, et son ternit.
E n raison de sa permanence il ne nat pas dans des existences mentales ;
en raison de sa stabilit il ne m e u r t pas par transformation inconce-
vable ; en raison de sa tranquillit il n'est pas a t t a q u par les maladies
subtiles que sont les Imprgnations ; et en raison de son ternit il
ne dprit pas cause des conformations sans impuret. Selon
l'explication donne par la RGVV, le tathdgaiadhtu sur le plan de la
buddhabhmi demeure dans sa nature propre, la luminosit absolument
immacule ; et il est donc nitya au point de vue de la limite antrieure
(prvdnta), et au point de vue de la limite ultrieure il est stable
et ne m e u r t jamais ; en outre, au point de vue des deux limites prises
ensemble il est tranquille en t a n t qu'il n'est pas a t t a q u par la saisie
(parigraha) de Vavidydvsabhmi ; et ne t o m b a n t pas dans l'inutile
(anarlha) il est ternel 1 .
Le Stra cit dans la RGVV (1.83) donne ensuite une explication
parallle de ces quatre pithtes en t a n t qu'elles se rapportent au
dharmakdya : 0 Sriputra, ce dharmakdya a y a n t pour qualit d'tre
inaltrable est permanent en raison de sa dharmatd imprissable ;
Sriputra, ce dharmakdya qui est un Refuge stable est stable en
raison de l'galit avec la limite ultrieure ; Sriputra, ce dharma-
kdya a y a n t pour qualit d'tre sans dualit est tranquille en raison de
la dharmatd sans conceptualisation diffrenciatrice ; Sriputra, ce
dharmakdya a y a n t pour qualit d'tre indestructible est ternel en
raison de la dharmatd non factice (nityo 'yam sriputra dharmakdyo
'nanyaivadharmksayadharmaiaydj dhruvo 'yam sdriputra dharmakdyo
dhruvasarano ' pardnlakolisamalayd\ sivo 'yam sdripulra dharmakdyo
'dvayadharmvikalpadharmataydj sdsvato 'yarn sdriputra dharmakdyo
5
vindsadharmkririmadharmataydl).
Or, ce qui vient d'tre dit au sujet Au dharmakdya, ou du lahdgala-
dhdtu dans la condition trs pure, v a u t aussi pour le tathdgatadhdtu
dans la condition impure (asuddhdvasthd). La RGVV (1.65) cite cet
effet le SMDSS o il est dit 2 : P o u r t a n t , Bhavagat, le tathdgata-
garbha ne nat pas, ne vieillit pas, ne m e u r t pas, ne tombe pas d'une
existence, et n'est pas produit ; c'est que le tathdgatagarbha, qui
dpasse le domaine du caractre compos, est permanent, stable,
tranquille, et ternel (na punar bhagavams tathdgatagarbho jdyate
vd jryaii vd mriyate vd cyavate vtpadyate vdj tt kasmdd dhetohj
samskrtalaksanavisayavyativrtto bhagavams tathdgatagarbho nityo

(1) RGVV 1.82; cf. 1.21 (sur le buddharaina) et 1.83, et RGV 1.25-26.
(2) MDSS. f. 448b.
24
364 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

dhruvah sivah ssvalaTij). C'est pourquoi le RGV enseigne que la


Pense est lumineuse par nature (prakrtiprabhsvara) mme dans
l'asuddhvasih, et que les souillures ne sont qu'adventices (ganluka)
(1.51-65).
Le fait que les mmes pithtes soient ainsi dvolues la descrip-
tion de la Ralit absolue et celle du garbha de tathgaia souligne
encore une fois la bivalence dj note du dharmakya selon qu'il
est affranchi des klesa ou encore recouvert des klesa1.

Les quatre Perfections (pramii) du permanent (nitya), du


batifique (sukha), du soi (lman), et du bon (subha)2 jouent un rle
analogue car elles caractrisent, par un procd fond sur l'inversion,
le dharmakya (RGV 1. 36-38, phalrlha) ainsi que le taihgatagarbha
(RGVV 1.153).
Comme on l'a vu plus h a u t (p. 270), dans le RGV (1.32-34) et sa
Vykhy quatre dharma s'opposent quatre obstacles (varana)
qu'ils servent contrecarrer. Ainsi la cultivation de l'adhsion
convaincue (adhimukii) au dharma du Mahyna contrecarre
l'obstacle de Vicchantika consistant en la rpulsion pour ce dharma;
la cultivation de la prajnpramit contrecarre l'obstacle des htro-
doxes (trthya) consistant en la vue du soi dans les dharma (dharmesv
lmadarsanam) ; la cultivation de la composition d'esprit dans le
gaganaganjasamdhi contrecarre l'obstacle de l'Auditeur consistant
craindre la douleur (duhkhabhrutva) du samsara; et la cultivation
de la Grande Compassion (mahkarun) contrecarre l'obstacle du
P r a t y e k a b u d d h a consistant ngliger le bien des tres anims. Les
quatre Perfections la subha0, Ytma0, le sukha0, et la niiyap-
ramit se prsentent alors comme des projections de ces quatre
qualits qui sont les causes de la purification du tathgatadhtu ;
et elles reprsentent ainsi leur point d'aboutissement ou rsultat
(phala) en t a n t qu'elles figurent comme des gunapramit du
dharmakya du taihgaia, car elles sont les contrecarrants par inversion
des quatre erreurs (viparysaviparyayapraiipaksa).
Ce procd plus compliqu est ensuite mentionn dans le RGV
(1.36) :
phalam esm samsena dharmakye viparyayij
caturvidhaviparysapratipaksaprabhvitamll
E n somme, par suite d'inversion 3 dans le dharmakya, le Rsultat
de ces [quatre dharma qui sont les causes de la purification du tath-

(1) MDSS cit RGVV 1.12.


(2) Au lieu de subha on dit aussi uci pur {RGV 1.37; MSABh ad 12. 16-17,
p. 82.23).
(3) La traduction de TAKASAKI change of value peut aussi rendre le sens.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 365

gatadhdtu, 1.32-34] est constitu (prabhvita) par le contrecarrant


de l'erreur quadruple.
La RGVV fournit l'explication suivante de cette conception de
l'erreur et de son renversement. Gomme les quatre qualits (dharma)
de l'adhsion convaincue (adhimukti), etc., sont les causes de la
puret (visuddhihelu) du tathdgatadhdtu, il faut considrer comme
leur F r u i t (phala) la quadruple Perfection es qualits (gunapramitd)
du dharmakya de tathgata en t a n t que ces qualits sont, dans l'ordre,
les contrecarrants par inversion de l'erreur quadruple (caturvidha-
viparydsaviparyayapraiipaksa). C'est ce propos qu'il a t dclar
que l'erreur quadruple est la notion (samjn) du permanent dans
une chose (vastu) impermanente consistant en Forme, etc. (rpddi),
la notion du bonheur (sukha) dans la douleur (duhkha), la notion
du soi (dtman) dans le non-soi (andtman), et la notion du bon
(subha: gtsan ba) dans le mauvais (aubha: mi gtsan ba). Il faut
donc savoir que la non-erreur (aviparydsa), qui est l'envers
de cela (etadviparyaya), est elle aussi quadruple : la notion
de l'impermanent (anityasamjn) dans la chose consistant en Forme,
etc., la notion de la douleur, la notion du non-soi (antmasamjnd) et
la notion du mauvais (asubhasamjnd). C'est d'ailleurs ce qu'on
nomme l'inversion de l'erreur quadruple (caturvidhaviparydsavi-
paryaya). Or, par r a p p o r t au dharmakya du iathdgata qui a pour
caractristique le permanent (nitya), etc., on tient (abhipreta) pour
renversement (viparydsa, mprise) 1 ce contre quoi la gunapramitd
sous ses quatre formes [la nityapdramitd, la sukhapramitd, Vdtmapd-
ramiid, et la subhapdramitd] a t indique comme contrecarrant
(sa khalv esa nityddilaksanam tathdgatadharmakdyam adhikrtyeha
viparydso 'bhipreto yasya praiipaksena caturdkdra tathdgatadharma-
kdyagunapramitd vyavasthdpitd...)2. Ce texte est entendre confor-
mment ce qui est dit dans le Stra 3 : 0 Bhagavat, les tres
anims se mprennent (viparyasta) en ce qui concerne les. cinq
updddnaskandha suscepts : ils ont la notion du permanent dans
l'impermanent, du bonheur dans la douleur, du soi dans le non-soi,
et du bon dans le mauvais. 0 Bhagavat, tous les Srvaka et P r a t y e k a -
buddha se mprennent eux aussi en ce qui concerne le iathdgata-
dharmakdya qui n'a pas t vu prcdemment par la Gnose de Vacuit
(snyaidjhdna)^ et est l'objet de la Gnose de l'Omniscient. 0 Bhagavat,

(1) Ici le viparysa Vanity a, etc. constitue en fait l'erreur par rapport au
tathgatadharmakya. V. aussi MSABh 12. 16-17 (infra, p. 375 et suiv.).
(2) On peut songer rapprocher cette notion du procd du yamakavyatyasihra
consistant en conjonction et inversion, dont parle le Vimalakriinirdea ( 12.17 et 23),
et qui est en outre le douzime des dix-huit venikabodhisativadharma ((Mahvyutpatii,
n 798 ; cf. E. LAMOTTE, Venseignement de Vimalakirti, Introduction, p. 33-37). Selon le
Vimalakriinirdea ( 12.17) le Bodhisattva expert en le yamakavyaiyasthra s'oppose la
personne qui s'applique aux phrases et aux sons divers.
(3) SMDSS, f. 447a-b ; (a)ubha est traduit ici et dans la RGVV par (mi)gisan
ba = (a)suci.
(4) La traduction tibtaine de la RGVV a : boom Idan 'das nan thos dan ran sans
366 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

les tres anims qui sont (syuh) les vritables fils (puir aurasdh)
de B h a g a v a t sont (syuh) sans mprise en ce qu'ils ont la notion du
p e r m a n e n t (nityasamjnin), du soi, du bonheur, et du bon (subha-
samjhin) ; Bhagavat, ils voient exactement (samyagdarsin).
Gomment cela ? C'est que le tathgatadharmakya est la nityapd-
ramitd, la sukhapdramitd, Vdtmapdramitd, et la subhapdramitd1. 0
Bhagavat, les tres anims qui voient ainsi (evam pasyanli) le tathd-
gatadharmakya voient exactement (samyak pasyanti), et ceux qui
voient exactement sont les fils vritables de Bhagavat. - De plus,
il faut connatre selon l'ordre progressif des causes (hetvanuprv)
l'ordre inverti (pratilomakrama) de ces quatre gunapdramild
du tathdgatadharmakdya. On comprendra que l'obtention de la
subhapdramitd est le F r u i t de la cultivation de l'adhsion convaincue
au dharma du Mahyna par les Bodhisattva, comme l'envers de
l'attachement au samsara impur (asuci) des icchantika qui s'en
prennent au dharma du Mahyna. On comprendra que l'obtention
de la paramdlmapdramild (bdag dam pd'i pha roi tu phyin pa) est le
F r u i t de la cultivation de la prajndpdramiid, comme l'envers de
l'attachement la position du soi inexistant (asaddtmagraha = yod
pa ma yin pa bdag lu 'dzin pa) des htrodoxes (anyalrlhya) qui
voient un soi dans les cinq updddnaskandha. Tous les htrodoxes
ont en effet conu comme un soi une chose (vaslu) consistant en
Forme, etc., qui n'a pas pour nature ce [soi] (atatsvabhdva = di ran
bzin ma yin pdi dnos po) ; et cette chose est toujours non-soi
(andtman) vu qu'elle n'est pas conforme (visamvddiivdt = slu ba
dan Idan pdi phyir) au caractre propre d'un soi (dtmalaksana)
tel qu'il a t pos (yathdgraham) par eux. Mais le talhdgata, lui, a
atteint la limite ultrieure de l'Insubstantialit de tous les dharma
(sarvadharmanairdtmyaparapdra : bdag med pa dam pd'i pha roi tu
phyin pa) par la Gnose exacte (yaihdbhtajndna) ; et cette Insubs-
tantialit, vu qu'elle est conforme (avisamvdditvdt: mi slu ba dan
Idan pdi phyir) au caractre propre du non-soi (andimalaksana)
tel que vu (yathddarsanam) par lui, est toujours tenue pour soi
(dtmbhipretah), car on pose l'Insubstantialit comme le soi
(nairdtmyam evtmani krtvd : bdag med pa nid bdag tu by as pa)
la manire du fix sous le r a p p o r t de la non-fixation (sthito

rgyas thams cad kyah ston pa nid kyi ye ses kyis snar ma mthon ba\ thams cad mkhyen pa
nid kyi ye ses kyi yul de bzin gsegs pa'i chos kyi sku la phyin ci log tu gyur pa'ojl La traduc-
tion du Stra dans le bKa' 'gyur porte (H, f. 447b7) : bcom Idan 'dasj thams cad mkhyen
pa'i ye ses kyi yul dahj de bzin gsegs pd*i chos kyi sku ni nan thos dah\ van sans rgyas thams
cad kyi ses pa dag pas kyah shon ma mthon ba lags sojj On a donc lu uddhajnna au lieu de
snyaijhna. Sur la nyatjnna voir RGVV 1.154-155 {supra, p. 315).
(1) Tib. : de bzin gsegs pa'i chos kyi sku nid ni\ rtag paH pha roi tu phyin pa... gisah
ba'i pha roi tu phyin pa'o/1
Faut-il peut-tre traduire C'est que dans le tathgaiadharmakya il y a la nityapra-
mit... et la subhapramit tant donn que dans le vers 1.36 du R GV ainsi que dans R GVV
(p. 32.6) on a tathgatadharmakye?
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 367

'sthdnayogena).1 On comprendra que l'obtention de la sukhapd-


ramit entire embrassant le mondain (laukika) et le supramondain
(lokotiara) est le F r u i t de la cultivation du gaganagahjasamddhi,
comme l'envers de l'attachement la simple tranquillisation de la
douleur du samsara par les adeptes du Srvakayna qui redoutent
la douleur du samsara. E t on comprendra que l'obtention de la
nityapdramitd est le F r u i t en raison de la purification procdant de
l'attachement ( ? paligodha: yons su sbyon ba), jusqu' la fin du
samsara, au bien des tres anims, toujours et continuellement de
la cultivation de la Grande Compassion (mahdkarund), comme
l'envers de l'attachement au sjour solitaire (asamsargavihdra) des
adeptes du P r a t y e k a b u d d h a y n a qui ne s'occupent pas du bien des
tres anims.
E n consquence, le F r u i t quadruple qui est dans le dharmakya
de tathgata et est nomm les gunapdramitd du subha, de Vdtman, du
sukha, et du niiya, est ralis pour les Bodhisattva par les quatre
cultivations (bhdvand), dans l'ordre, de Vadhimukli, de la prajfid,
du samddhi, et de la karund; et c'est en raison de ces pramii qu'il
est dit que le lalhdgala est le fate de l'lment de dharma (dharma-
dhiuparama = chos kyi dbyins kyi mthar thug pa), la limite de
Vdkdsadhdtu (dkdadhdtuparyavasdna : nam mkh'i khams kyi mlha'
klas pa), et parvenu la limite ultrieure (apardnlakolinislha:
phyi maJi mtha'i mur thug pa)2. E n effet, le lalhdgala est devenu
dharmadhdtuparama en vertu de son obtention de la perfection du
dharmadhdtu absolument bon (subha) par la cultivation de l'adhsion
convaincue au dharma suprme du Mahyna ; il est Vdkdsadhdtu-
paryavasdna en vertu de son arrive la limite de l'Insubstantialit
du monde des tres anims et du monde rceptacle (bhdjana) pareils
Vdkdsa par la cultivation de la prajndpdramitd, et en vertu de la
manifestation de la souverainet d'empire du dharma suprme dans
tous les lieux par la cultivation du gaganaganjasamddhi ; et il est
apardntakotinistha par r a p p o r t au fait que, pour tous les temps, il
est compatissant envers tous les tres anims par sa cultivation de
la mahdkarund.

(1) Tib. : des ji Itar gzigs paH bdag med pa yah bdag god pa ma yin paH mtshan nid
kyis mi slu ba dan Idan paH phyir dus thams cad du bdag tu 'dod do\ \bdag med pa nid bdag
tu byas pa stej ji skad du\ mi gnas pa'i tshul gyis gnas pa zes gsuns pa lia bu'oH Voir
RGVV 1.153 (p. 75. 11-12) o la description du Rel est renverse en vue du systme de
la ralit du dharma suprme (...niiyasukhasubhtmakni santti visiarena paramadharma-
tativavyavasthnam rabhya viparydsabhanirdeah... ; la traduction tibtaine porte :
de kho na nid dam par rnam par bzag pa las brtsams te phyin ci log tu gyur pa bstan pa,
f. 113b3).
L'expression susthito 'sthnayogena se trouve par exemple dans VAstashasrik-
prajhpramit (p. 8). Comparer aussi le citta qui est acitta dans les Prajnpramit (infra,
p. 413 et suiv.) ; et l' adoration de l'Absolu sous la forme (paradoxale) de la non-rvrence
(anupsanayogena ; supra, p. 53 n. 6).
(2) Cf. LA VALLE POUSSIN, Notes bouddhiques IX, Bull, de la classe des lettres
(ARB), 1929, p. 321.
Tableau des correspondances entre les ttrades de RGV et RGVV 1.32-361

(VI)SUDDHIHETAVAH TATHGATADHARMAKYAGUNAPRAMITH PARIPANTHH


SATTVH VARANNI
(pratipaksa) (viparysaviparyayapratipaksa)

icchantika (1.32-33) mahynadharmapra- mahyndhimuktibh- ubhapramit (ou uci0) (1.35-36) avidyvsabhm


bhavbhilsin tigha (1.32-33) van (1.33) (1.36,37,82)
(mithytvaniyata) aucisamsrbhirati (1.36) bja (1.34) dharmadhtuparama (1.36)

anyatrthya (1.32-33) tmadarana (1.32-33) prajnparamitbhvan (param)tmapramit (1.35-36) ansravam karma


anupyapatita (1.33) (1.36,82)
updnaskandhesv tma-
daranam (1.36) mtr (1.34) [nairtmyanisthgamana (1.36)]

rvakaymka (1.32-33) samsrabhrutva (1.32-33) gaganaganj asamdhibh- sukhapramit (1.35-36) manomayaskandha


vibhavbhilsin van (1.33) (1.36,38,81)
upyapatita samsraduhkhopaama- garbhasthna (1.34) kadhtuparyavasna (1.36)
(samyaktvaniyata) mtrbhirati (1.36)

pratyekabuddhaynika sattvrthanirapeksatva mahkrunbhvan nityapramit (1.35-36) acinty prinmik


(1.32-33) (1.32-33) (1.33) cyutih (1.36,81) w
vibhavbhilsin w
upyapatita asamsargavihrbhirati dhtr (1.34) aparntakotinistha (1.36; cf. 1.83)
(samyaktvaniyata) >
(1.36)

(1) Les correspondances entre les termes des sries diffrentes ne sont pas toujours absolument rigoureuses peut-tre parce que le RGV et la
RGVV mettent en face des classifications d'origine distincte. L'absence d'une correspondance exacte apparat dans le cas del division quadruple des
saliva (R GV 1.33) vis--vis de la division en bhavbhilsinI vibhavbhilsin et en mithytvaniyata\samyaktvaniyala, et encore plus clairement dans le cas de la
connexion des quatre termes avec Vavidyvsabhmi leur tte (termes dsignantes paripanha pour TArhat, le Pratyekabuddha, et le Vaitprptabo-
dhisattva : RGVV 1.36) avec les gunapramit (cf. RGV 1. 37-38). Aussi les premiers termes dans les deux sries des varana le mahynadharma-
praiigha et Vaucisamsrbhirati ne se recouvrent-ils pas compltement. D'ailleurs, nous avons vu que la notion de Vicchantika est ambigu et ne
comporte pas toujours une connotation dfavorable puisque mme le Bodhisattva peut tre considr comme un icchantika aussi longtemps qu'il ne
quitte pas le samsara o il reste pour le bien des autres (LAS 2, p. 65-67 ; supra, p. 75 et suiv.).
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 369

Les quatre pramit en question ont t dfinies dans le RGV


comme suit (1.37-38) :

sa hi prakrtisuddhatvd vsanpagamc chucihj


paramlmimanairimyaprapancaksayasniiiahjl
sukho manomayaskandhataddhetuvinivrttitahl
nityah samsranirvnasamatprativedhatahU

Du fait d'tre pur par nature et de l'absence des Imprgnations il


est pur (suci : subha) ; il est le soi-suprme en raison de la tranquillit
consistant en l'puisement du dveloppement discursif p o r t a n t sur
le soi et l'absence de soi ; il est batifque cause de la cessation des
Groupes m e n t a u x et de leur cause ; et il est permanent parce qu'il
a approfondi l'galit du samsara et du nirvana.
Cette notion des pramit dont le dharmakya du iathgaia se
constitue (prabhvila) est donc remarquable puisqu'elle parat
aboutir elle aussi une conception positive et quasi substantialiste
de l'Absolu. Mais il ne semble pas que ces pramit soient des attributs
concrets qualifiant un absolu hypostasi et substantiel puisqu'elles
se posent par un procd d'inversion qui contrecarre la mprise
consistant traiter le dharmakya comme un quelconque dharma
mondain ; et elles se prsentent par consquent simplement comme
le contraire de ce qui, sur le plan mondain, a constitu la mprise
quadruple 1 . Il faut noter aussi l'emploi, au vers 1.36 du RGV, du mot
prabhvila dont nous avons dj relev la valeur trs particulire
quand il s'agit des attributs de la ralit. Dans ces conditions, il
serait difficile de soutenir que le paramtman du RGV (1.37) est un
lman existant en soi comme une entit, car il rpond prcisment
la tranquillit (nii) qui rsulte de l'puisement du dveloppement
discursif consistant en la dichotomie du soi et du non-soi (1.37).
E t si l'on a parl d'un tel paramtman en faisant du nairtmya un
soi (nairimyam lmani krtv), cette faon de parler comme
l'nonc antiphrastique de la Prajnpramit fix sous le r a p p o r t
de la non-fixation (susthito 'sthnayogena) est employe prcis-
m e n t parce qu'elle tient au paradoxe ; 2 c'est d'ailleurs ainsi qu'elle
fait ressortir la nature vraiment inexprimable de l'Absolu incompos
(asamskrta), qu'on regarde, dans le discursus , comme le contraire du
compos (samskrta). E n t o u t tat de cause, la mention dans le RGV

(1) Cf. SGAM PO PA, Thar rgyan, f. 122a : Idog paH sgo nas Usai na choskyi sku mishan
nid brgyad dan Idan pa; TSON KHA PA, Legs bsad sfiih po, f. 94a. Voir aussi plus loin, p. 376
n. 1.
(2) Supra, p. 367, n. 1.
370 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

des pramit du permanent, etc., ne semble pas constituer une simple


rpudiation de l'enseignement p o r t a n t sur l'impermanence, etc. ; et
la validit des quatre Sceaux de la Loi (dharmamudr ou dhar-
moddna) a d'ailleurs t reconnue par le Sstra 1 .

Des conceptions analogues sont attestes aussi dans le MS A, un


trait qui est p o u r t a n t en rgle gnrale moins enclin que le RGV
prter ses doctrines une forme d'allure substantialiste.
Aprs avoir donn une dfinition du Sens absolu (paramrtha)
soustrait toute diffrenciation au vers 6.1 (qui rappelle d'ailleurs
RGV 1.9 et dont le Bhsya rejoint la doctrine de RGV 1.154), le
MSA dit que la thorie spculative relative Vtman n'a pas, en soi,
Ytman pour caractre {na ctmadrsiih svayam imalaksana^ 6.2) 2 .
E n effet, selon l'expliction du Bhsya, Vtmadrsti se rapporte aux
cinq updnaskandha puisqu'elle provient de la Turbulence (daus-
thulya) des klesa; et elle s'carte donc de V lmalaksana imagin
(parikalpila). Certes, ce passage parat premire vue accrditer
la notion selon laquelle il existerait, en sus et part, un vritable
lman transcendant qui correspondrait cet tmalaksana ; et l'appui
de cette hypothse on pourrait sans doute rapprocher le passage de
l'autocommentaire de la Vimsatik o Vasubandhu fait allusion
un anabhilpya-iman, et o il dit qu'il y a nairlmya en ce qui
concerne la nature imagine de l'tre propre des dharma consistant,
selon l'ide des enfantins, en la diffrenciation entre le subjectif et
l'objectif mais qu'il n ' y en a pas par r a p p o r t la nature inexpri-
mable qui est l'objet des buddha (p. 6 : yo blair dharmnm svabhvo
grhyagrhakdih parikalpitas Una kalpitentman tesm nairtmyam
na tv anabhilpyentman yo buddhnm visaya iti)B. Cependant,
l'auteur du MSABh ajoute t o u t de suite qu'il n'existe pas & lmala-
ksana diffrent de Y imalaksana imagin et de Ytmadrsti, et donc

(1) Cf. RGV 4.32 et suiv. ; RGVV 4.35 (p. 103.6), et 1.2 (p. 6. 1-2).
(2) Comparer la quatrime Paramrthagth de la Cintmay-bhmih de la Bh :
tmaiva hy tmano nsti viparltena kalpyatej (dition de Wayman, p. 168). Le commentaire
explique (ibid. p. 175) : ryaprihagjantmaiva iadtmanah parinispanno nsti viparysena
tu kalpyate.
Voir ci-dessus, p. 366 o nous avons traduit un passage de la RGVV (1.36,
p. 31. 12-16) sur le nairtmya qui, tel qu'il est connu par le Tathgata, se conforme
Vlmalaksana ce que Yiman tel qu'il est conu par les trthika ne saurait jamais faire.
Or cela veut dire non point qu'il existe une entit dite man, mais bien au contraire que
seule l'Insubstantialit (nairimya, etc.) remplit les conditions que pose le caractre (ou
l'indice) du Soi (imalaksana).
(3) Cf. Vimsatik, 21d (comm., p. 10.26).
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 371

qu'il n ' y a pas d'dtman. Cette explication est d'ailleurs conforme ce


qui est dit dans MSA 18.92 et suiv 1 .
Le MSA oppose la thorie du soi thorie sans sens et sans
profit la mahdtmadrsti, qui a au contraire un grand sens et une
grande utilit puisque c'est elle qu'a recours le Bodhisattva
Magnanime (mahdlman) (14.37) :
samskdramdtram jagad etya buddhy nirdtmakam duhkhavirdhi-
[mdiramj
vihya ynarthamaydtmadrstir mahdtmadrstim srayate mahdrthdm//
Selon le vers 14.41, cette mahdtmadrsti consiste obtenir la pense
o tous les tres anims sont g a u x soi-mme (salivt mas amdna-
bhva) ; elle a un grand sens puisqu'elle est la cause de l'activit
promouvant le bien des tres (Bhdsya: anarihamaytmadrstir y
klistd satkyadrsiihj mahdtmadrstir iti mahrthd yd sarvasaitvesv
dtmasamacittaldbhdtmadrstihl sd hi sarvasativdrthakriydhetutvdd
mahdrlhdj).
La grandeur du soi est mentionne aussi au chapitre t r a i t a n t de
la bodhi (9.23) :
snyaiydm visuddhdydm nairdlmylmdgraldbhala~h\
buddhdh suddhdtmaldbhitvdd gatd dtmamahdlmatdmjj
Dans la Vacuit trs pure les buddha ont atteint la grandeur du soi
grce l'obtention du soi prcellent de l'Insubstantialit puisqu'ils
obtiennent le soi pur. Le Bhdsya explique : Le paramdiman des
buddha est indiqu dans V andsravadhdtu, car il a pour soi l'Insubstan-
tialit suprme. Le nairdimya suprme est la trs pure Ainsit,
laquelle est le soi des buddha dans le sens de leur tre propre (svabhd-
vdrlhena) ; lorsque cette [lathatd] est purifie les buddha obtiennent
l'Insubstantialit prcellente : le soi pur. E n consquence, parce
qu'ils obtiennent ce soi pur, les buddha atteignent la grandeur du soi.
Ainsi c'est en cette intention (abhisamdhi) qu'on a institu le soi
suprme (paramdiman) des buddha dans Vandsravadhdtu.
Dans ce mme chapitre du MSA dont l'enseignement prsente
t a n t d'analogies avec celui du RGV il est question aussi de la profon-
deur (gdmbhrya) de Vandsravadhdtu (Bhdsya ad 9.22) et de l'indice
(laksana) du paramdiman (9.36) 2 . Notons que le commentateur
fait appel (9.23) la notion de Y abhisamdhi quand il est question
du paramdiman*.
Dans un vers du chapitre sur Vadhimukli le MSA revient sur la
mahdimaid (10.14) :

(1) Cf. infra.


(2) Dans l'dition de S. LVI, le vers 20-21.10 parle de la nya paramtmasya;
mais cette leon n'est appuye ni par le Bhsya (qui parle d'un abhisamaya) ni par la
traduction tibtaine (qui porte : ston pa nid ni mchog rtogs nas).
(3) Sur Y abhisamdhi v. supra, p. 165-166 ; infra, p. 375.
372 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

iti vipulagatau mahdryadharme janiya sad matimn mahddhimuklimj


vipulasatatapunyatadvivrddhim vrajati gunair asamair mahdtmatdm
[ca'H
Le sage qui a ainsi toujours produit la grande adhsion convaincue
au grand dharma noble d'tendue large arrive l'augmentation large
et continuelle des mrites et de cette [adhsion convaincue], ainsi
qu' la Grandeur du soi avec des qualits sans pareille. LeBhdsya
explique que la mahimat des qualits incomparables est le buddhatva,
ce qui rappelle les avinirbhdgadharma du buddhatva dans le RGV.
Le vers 72 du chapitre X I consacr la qute du dharma (dharma-
paryesti) parle de la dtermination du soi comme capital (agralvdlmd-
vadhdrana). Cette dtermination procde de l'activit dans les dharma
capitaux (agradharmesu vrttih) et est accompagne de la considra-
tion de l'galit (samateksana) c'est--dire, selon le Bhdsya, d'un
acte mental visant l'adhsion l'exercice continuel, en association
avec les autres Bodhisattva, de la Perfection de soi-mme (dtmanah
paramitdsdtatyakaranddhimoksdrtham). Toujours selon le Bhdsya,
l'acte mental (manaskra) de V dtmdvadhdrana rsulte du fait qu'on
voit que son soi est d'importance capitale en vertu de l'activit du
dharma capital des Perfections (paramitdgradharmapravrttyd svdtma-
nah pradhdnabhdvasamdarsandt). Ainsi, dans ce passage aussi bien
que dans la RGVV (1.36, p. 31), la notion du soi se conoit en r a p p o r t
troit avec une pramit. Comme le dit le MSA (11.73) :

ete subhamanaskdrd dasapdramitdnvaydhl


sarvad bodhisattvndm dhdtupustau bhavani hi\\
Ces actes m e n t a u x de bien, joints aux dix Perfections, servent
toujours fortifier l'lment des Bodhisattva. 1
Ainsi donc, le MSA souligne la connexion entre les Perfections, le
soi de l'aspirant, et l'lment spirituel (dhdiu).
Encore une autre stance du MSA, qui suit l'expos sur les neuf
formes de la Maturation (8.1-10), se rapporte, au dire du Bhdsya,
la Grandeur de la Maturation du soi (navavidhdtmaparipdkamd-
hdlmya) (8.11) :
iti navavidhavasiupcitdtm paraparipdcanayogyaidm upeiahj
ubhamayasatatapravardhitdtmd bhavati sadd jagato 'grabandhu-
[bhtahll
Ainsi, celui dont le soi est m r i en neuf choses, qui est devenu
capable de mrir les autres, et dont le soi est continuellement
fortifi par ce qui est bon est toujours le P a r e n t suprme du monde.
Le MSA explique par ailleurs que le Matre d u t se servir de la
notion du pudgala pour pouvoir parler des conditions de souillure
(samklesa) et de purification (vyavaddna) (18.102) :

(1) Sur la dhtupusti voir ci-dessus, p. 83-85.


LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 373

samklesavyavaddne ca avasihdcchedabhinnakej
vrttisamtdnabhedo hi pudgalenpadarsitah/\
Un tel procd n'implique cependant nullement que le Matre ait
accept Vdtmadrsii; et le simple fait que les Stra t r a i t a n t du
parijhivin et du hhrahra1 fassent allusion un sujet ne nous
autorise donc pas conclure l'existence d'un soi substantiel. E n fait,
la dernire stance ajoute (18.104) :
evam ebhir gunair niiyam bodhisattvdh samanviidhj
dtmdrtham ca na rihcanii pardriham sdhayanti ca\\
Ainsi, constamment munis des qualits, les Bodhisattva ne dsertent
pas le bien de leur soi, et ils accomplissent le bien d'autrui . Dans ce
vers le mot dimrtha qui s'oppose parriha et dsigne le bien
propre (valeur rflchie du mot dlman) finit par connoter aussi
le bien du soi dont il a t question aux vers prcdents ; c'est du moins
ce qu'ont compris les traducteurs tibtains qui ont crit bdag nid
don y an mi dor zin (au lieu de ran gi don).
Les passages du MSA qui viennent d'tre cits font ainsi ressortir
l'importance capitale du soi du Bodhisattva, car c'est par ce soi qu'il
accomplit aussi le bien d'autrui ; et joint aux Perfections ce soi
devient le Grand soi (mahiman) qui fait du Bodhisattva l'tre
Magnanime (mahiman) u v r a n t efficacement pour le profit de tous 2 .
Cette mahimat revt deux formes en t a n t qu'elle implique la fois
la fortification du dhdiu (11.73) ou l'augmentation du soi (8.11) et la
Maturation des autres.
De mme, suivant le Jndndlokdlamkdrastra (f. 520a) cit dans la
RGVV (1.148), le iathgaia a bien compris (parijndldv) la racine
de la susception du soi ; et c'est la puret de son propre soi de
lui-mme qui lui permet de connatre la puret foncire de tous
les tres anims vu qu'il n ' y a pas de dualit entre ces deux purets
(taira mahjusrs lalhgata dtmopdddnamlaparijndldvj dimavisuddhyd
sarvasaitvavisuddhim anugaiahj y ctmavisuddhir y ca saivavi-
suddhir advayisdvaidhkdrdj). La mention dans ce passage du
parijhdldvin rappelle ce que dit le Bhdsya du MSA sur le parijhdidvin
(18.102, p. 159).
Udtman ne se rencontre pas uniquement dans les textes
bouddhiques mahynistes qui t r a i t e n t du iathdgatagarbha ou de
doctrines troitement apparentes et dans quelques traits du
Vijnnavda, mais aussi dans la Saptasatikd-Prajndpdramitd. Dans
ce dernier Stra il est en effet dit que les expressions (adhivacana)
dlman et buddha sont quipollentes en t a n t qu'elles se rapportent

(1) V. AKV 9, p. 706, et Samyuttanikya III, p. 25; cf. LA VALLE POUSSIN,


UAhhidharmakosa 9, p. 256 ; E. FRAUWALLNER, Philosophie des Buddhismus, p. 25 et
suiv. Cf. infra, p. 382.
(2) Cf. MSA 16. 3-4. Comparer aussi la notion de Vtmani buddhsayaprptih dans
MSABh 11.53 {supra, p. 186).
374 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

la mme chose ; mais on prcise la fois que buddha est simplement


un adhivacana et que le terme d'iman est une expression employe
pour dsigner la non-production. Cette explication ne manque pas
de rappeler le rapprochement de Vtmapramit avec la non-confor-
mation (anabhisamskra) dans la RGVV1, qui ajoute que l'obtention
de la paramtmaparamit est le F r u i t de la cultivation de la prajnp-
ramitd2. La Sapiasatik explique ensuite : De plus, ce qu'on nomme
buddha est une expression pour Vapada [c'est--dire la non-chose
ou la non-position] ; en effet, cela ne se laisse pas communiquer
facilement par les mots [en disant] buddha . De plus, ce dont on
parle au moyen de l'expression buddha ce qui n'est ni produit
ni n, ce qui ne sera pas dtruit, ce qui n'est pourvu d'aucun dharma,
l o il n ' y a pas de pada: la non-diffrence (abheda) ce qu'on
nomme buddha est une expression pour Vapada. YS tman doit
tre recherch par celui qui veut chercher le tathgata : tman est
une expression pour buddha. De mme que Vtman n'existe absolument
pas et n'est pas peru, ainsi le buddha lui aussi n'existe absolument pas
et n'est pas peru ; de mme que Vtman n'est pas exprimer (vaca-
nya) au moyen d'un dharma quelconque, ainsi le buddha lui aussi
n'est pas exprimer au moyen d'un dharma quelconque : l o il n ' y
a pas de dsignation on parle de buddha . E n effet, de mme qu'il
n'est pas ais de savoir ce qu'on exprime par tman , de mme il
n'est pas ais de savoir ce qu'on exprime par buddha 3.
Le procd en cause est donc proche des noncs p a r a d o x a u x des
Prajnpramit-Stra o il est parl par exemple de la fixation sous
le rapport de la non-fixation (sthito' sthnayogena), ainsi qu'on l'a vu plus
haut. Notons que la mme Saptasatik-Prajfipramii fait allusion
plusieurs fois, dans d'autres contextes, aux enseignements formuls

(1) RGVV 1.36 (p. 33.7) : ...anabhisamskram tmapramitm...


(2) RGVV 1.36 (p. 31.11) : pahcaspdnaskandhesv tmadarsinm anyatrthynm
asadtmagrahbhirativiparyayena prajhpramitbhvanyhparamtmapramitdhigamah
phalam draslavyam.
(3) Saptasatik-Prajnpramit, p. 221-223 (dition de MASUDA) : manjusrr ha:
yat punar bhadanta sradvatputra ucyaie tmeti kasyaiiad adhivacanamj radvatputra
aha : anutpdasyaitan manjusrr adhivacanam yad uia tmetij manjusrr ha: evam etad
bhadanta sradvatputra yasyaiiad adhivacanam imeti tastyaiiad adhivacanam buddha iii\
api tu bhadanta sradvatputra apaddhivacanam etad yad idam ucyaie buddha iti\ na hy
etad... vcbhir vijnpayiium buddha iiij ... tmeti... buddhasyaiiad adhivacanam] yatht-
mtyantatay na samvidyaie npalabhyate iath buddho "py aiyantatay na samvidyate
npalabhyatej yathtm na kenacid dharmena vacanyah iath buddho 'pi na kenacid
dharmena vacanyah] yatra na kcit samkhy sa ucyaie buddha iti/ na caitad bhadanta
sradvatputra sukaram jntum tmeii yad adhivacanam evam etad bhadanta radvaipuira
na sukaram jntum buddha iti yad adhivacanamj Cf. p. 215 o il est dit que buddha
est une expression pour la non-production au Sens absolu (buddha iti paramrthato
''nutpdasyaitad adhivacanam).
Rappelons ici que le commentaire de YUdna (d. PTS, p. 340) glose tathgata dans la
formule hoti tathgato param maran par att. Comme on sait, le terme d'att s'emploie
parfois dans le canon pli dans un contexte positif.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 375

intentionnellement (samdhdya) en visant un sens qu'il est difficile


de concevoir et d'exprimer 1 .
Nous venons de voir (p. 371) que, quand l'auteur du Bhdsya du
MSA (9.23) mentionne le paramtman pour claircir le sens de la
mahtmat de Vdtman, il fait allusion l'intention nigmatique
(abhisamdhi). Quatre formes de Vabhisamdhi sont numres par
le MSA (12.16-17), savoir Vavatdrana0, le laksana0, le praiipaksa0,
et le parindmandbhisamdhi2; et propos de la dernire forme
consistant en une transmutation de l'expression le Bhdsya cite un
vers qui est remarquable par sa teneur paradoxale et nigmatique :
asdre sdramatayo viparydse ca susihitdhj
klesena ca susarnklistd labhante bodhim utiamdmjj
T e n a n t pour essentiel ce qui est inessentiel (asdra, non-solide),
bien fixs dans le renversement (viparydsa, la mprise) 3 et bien
affects par les Affects, ils obtiennent l'veil suprme .4
Le premier hmistiche du vers semble fournir une sorte de rsum
de la thorie des qualits esquisse dans le passage dj cit de la
RGVV qui explique les quatre Perfections (pdramiid) par inversion
du dharmakdya. Or, dans son explication du sens paradoxal de cette
stance antiphrastique, le Bhdsya fait allusion lui aussi ces mmes
qualits de l'Absolu : Dans ce vers, l'intention nigmatique est la
suivante. Asdre sdramatayah veut dire que, dans la non-distraction
(aviksepa), ils ont l'ide du solide, l'ide de l'important (pradhdna-
buddhi)5, la distraction t a n t une dispersion de l'esprit. Viparydse
susthitdh veut dire qu'ils sont bien fixs dans l'envers (viparydsa)
consistant en l'impermanent (anitya), etc., l'envers (viparyayena)
de la position (grdha) du permanent, du batifique, du pur, et du soi
(dtman), car il n ' y a pas abandon (aparihdnitah)6. Klesena ca susam-
klisldh veut dire qu'ils sont affects au plus h a u t degr par la peine
d'un effort comportant une ascse de longue dure. Ainsi, telle
qu'elle est interprte par le Bhdsya, cette stance implique le caractre
complmentaire et solidaire des termes opposs ; et elle suggre en
mme temps l'ide que la dlivrance s'obtient par une sorte de
t r a n s m u t a t i o n qui prend son contraire pour point d'appui.
Non seulement l'obtention de la dlivrance l'veil mais
aussi la Ralit elle-mme peut se prsenter comme l'inversion des

(1) Sapiaatik-Prajnpramit, p. 214, 227, 229, 240. Voir aussi Vajracchedik-


Prajnpramit 31a.
(2) Cf. supra, p. 165-166.
(3) Mais comparer l'expression sihito 'sthnayogena.
(4) Notre traduction n'est qu'un essai puisque chaque mot-cl est pris dans deux sens.
Ainsi (a)sra = (non-) solide et (non-) dispersion ( : avisra) ; viparysa =
contraire et mprise, erreur ; klista = affect et Affect (par les klesa) . Cf. MS
2.31 et AS, p. 107 ; comparer aussi STHIRAMATI, MAVT 5.14 et suiv (p. 216 et suiv., et
p. 220) ; 1.15 (p. 50 ; infra, p. 377 n. 4).
(5) Comparer le pradhnabhva de Viman dans MSABh 11.72 {supra, p. 372) ?
(6) Cf. MSABh 11.50.
376 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

caractristiques du compos, c'est--dire des samskrtalaksana (Vanitya,


le duhkha, Vandtman, etc.) ; et dans cette perspective spciale Vasams-
krla ou le lokollara, qui est l'envers du samskrta et du laukika,
peut se concevoir comme caractris par des qualits inverses par
r a p p o r t aux samskrtalaksana vu qu'elles en sont comme les contre-
carrants 1 . Cette inversion t e n a n t la t r a n s m u t a t i o n a ensuite u n
contrecoup sur le plan linguistique, car lorsqu'on v e u t donner
expression la Ralit conue de la faon qui vient d'tre dcrite le
langage est susceptible de subir son tour une sorte de t r a n s m u t a t i o n
(parindmand). De ces considrations il semble ressortir qu'il n'est
pas question, dans les textes faisant tat du niiya et de Vdtman, d'un
enseignement de tendance ncessairement substantialiste ou quasi
vdntique qui, en se donnant pour suprieur l'enseignement
bouddhique fondamental de l'impermanence et du nairdtmya,
chercherait se substituer celui-ci, mais bien plutt d'un procd
servant indiquer la Ralit inexprimable. Or, une indication
pareille t a n t forcment indirecte, on recourt souvent l'expression
indirecte comportant ventuellement une intention (abhiprdya) ou
une arrire-pense (abhisamdhi). La prsence de ces notions dans le
MSA et de nombreux autres textes tmoigne du fait qu'elles ne sont
pas limites au RGV et quelques Stra qui lui ont servi de base
scrip turaire.
La mention des qualits ou des pithtes en question doit donc
servir surtout indiquer que la Ralit est au-del du domaine des
caractristiques du compos (samskrtalaksana), comme le dit le
SMDSS (f. 448b) propos du tthdgatagarbha*.
Gomme on a pu le constater la lecture du SMDSS cit plus haut 3 ,
le procd consistant invertir des notions (samjhd) joue un rle
trs considrable dans la mthode didactique des Stra qui est fonde
sur l'emploi de formulations paradoxales et antiphrastiques ; et une
inversion parallle la fois conceptuelle et smantique se retrouve
par exemple dans les noncs scripturaires caractriss par l'arrire-
pense de transmutation (parindmandbhisamdhi). Gomme exemples
du procd VAbhidharmasamuccaya (p. 107) cite non seulement le
vers asdre sramatayah... dont nous venons de parler, et qui joue
sur les valeurs diffrentes des mots-cls parmi lesquels se trouve
justement le vocable viparysa inversion, mprise, erreur , mais
aussi un vers fameux attest dans VUdnavarga :
mdiaram pitaram hatvd rdjdnam dvau ca sroiriyauj
rdstram sdnucaram hatvd anigho ydii brdhmanahjj

(1) V, RGVV 1. 6-8 (p. 8.7) : samskrtaviparyayensamskriam vediavyamj taira


samskriam ucyae yasyoipdo 'pi prajhyate sthitir api bhango 'pi prajnyatej tadabhvd
buddhaiuam andimadhyanidhanam asamskrtadharmakyaprabhvitam drasavyaml L'in-
compos est connatre par l'inversion du compos... Cf. supra, p. 369 n. 1.
(2) Supra, p. 363. De faon analogue, selon la Taitiiryopanisadbhsya de ^AMKARA,
l'pithte d'ananta attache au brahman sert annuler l'ide que ce dernier soit fini
(antavattvapratisedha) ; voir plus loin, p. 338 et suiv.
(3) Supra, p. 365 et suiv.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 377

Bu ston cite lui aussi le mme vers au dbut de la section de son


trait sur le tathgatagarbha o il explique la thorie de l'enseignement
intentionnel (bhipryika)1. Le passage du Mahparinirvnastra
mahyniste cit par Bu ston et t r a i t a n t de la ncessit de produire
la notion (samjh) du sukha dans le duhkha, du niiya dans Vanitya,
de Vtman dans Vanlman, et du suci dans Vasuci est un bon exemple
du mme procd appliqu un enseignement philosophique 2 . .

Le samjnviparysa est expliqu par Haribhadra dans son


Abhisamaylamkrlok (2.21, p. 333) comme l'erreur qui consiste
saisir une chose l o elle n'existe pas, la mprise t a n t due
l'absence de la chose spcifique correspondant la samjh, qui se
dfinit comme l'aperception des marques objectives (nimitta).
Haribhadra mentionne ensuite le cittaviparysa, la mprise du
vijhna qui saisit l'objet de la pense, et le drstiviparysa, la
mprise de la prajn qui examine en les distinguant les formes de la
vue (samjhy nimittodgrahantmikyh svavisaybhvena viparyso
'tasmin ladgrahd bhrntih samjhviparysahj ciiiasylambanagrha-
kavijhnasya tathaiva viparysas cittaviparysah/ drster evkrapa-
ricchedarpyh samtrantmikyh prajnyh prvavad viparyso
drstiviparysahl ... tath cnupalambhaparinmanmanaskrah sam-
jhviparysdirpa iii sesahj tasmd anyalh samjndnm vipary-
satvapratipdanena prakrtrthvirodhn na kimcid uktam sylj).
Ainsi, alors que la mprise consiste dans les trois cas prendre une
chose pour ce qu'elle n'est pas, elle touche trois facteurs diffrents
dont chacun remplit une fonction spciale 3 .
A ct de ces trois sortes de viparysa la Yogcrabhmi ( 1.6,
p. 166) mentionne encore quatre autres formes qui portent, dans
l'ordre, sur Vanity a, le duhkha, Vasuci, et Vandlman; mais ce trait
considre ces derniers viparysa consistant en la construction ima-
ginaire des notions (samjhparikalpa) simplement comme des
subdivisions du samjnviparysa. Selon sa doctrine, le drsliviparysa
est l'acceptation convaincue (ksnli), le plaisir (ruci), et l'attache-
m e n t conceptuel l'institution (vyavasthpanbhinivesa), tandis que
le ciiiaviparysa est le samklesa procdant de ce qui est l'objet de
cet abhinivesa. Le mme passage de la YBh numre aussi des vipary-
sanisyanda comme la satkyadrsti consistant prendre Vantman
pour tman, Vantagrhadrsti consistant prendre Vaniiya pour
nitya, le drstiparmarsa consistant prendre Vasuci pour suci, et le
lavrataparmarsa consistant prendre le duhkha pour sukha. UAA
inclut ces quatre viparysa dans le samjnviparysa*.

(1) V. Udnavarga 29.24 et 33.61-62 (cf. Dhammapada 294) ; DzG} f. 8b.


(2) Cit DzG, . 7a-b. Sur subhafaeubha, etc., cf. MS 2.30 et DzG, f. 23b et suiv.
(3) La mme triade de viparysa se trouve dans RGVV 1.46.
(4) Cf. STHIRAMATI, MAVT 1.15 (p. 50) : aviparysrihenety anadhyropnapav-
drihenal ...viparyso hi vikalpahj vikalpnlarnbanatvn na viparysavastuj
Sur le viparysa voir aussi E. GONZE, The Mahyna Treatment of the Viparysas,
Oriens Extremus 9 (1962), p. 34-46.
378 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Le viparysa touchant le permanent (nitya), le batifique (sukha),


le soi (dtman), et le bon (ou pur, subha, suci) est donc t o u t d'abord
mprise ou erreur, et par consquent il doit tre limin sur le
Chemin de la dlivrance 1 . Gomme le dit le SMDSS (f. 447a6), les
tres se mprennent au sujet des cinq upddnaskandha en les prenant
pour permanents, etc.
Il faut p o u r t a n t considrer en mme temps la mprise contraire
qui consiste se tromper sur le dharmakya. E n fait, le SMDSS dit
que, la diffrence des Srvaka et des P r a t y e k a b u d d h a , les vrais
fils de Bhagavat ne se trompent pas son gard et qu'ils voient
exactement quand ils ont la notion qui y peroit le nitya, Vdtman, le
sukha, et le subha2. La RGVV explique (1.153) qu'il faut invertir les
samjndbhdvand de Vanitya, de Vasubha, du duhkha, et de Vantman
c'est--dire les quatre bhvan caractristiques des deux
premiers Cycles de la prdication du Buddha ; ainsi le tathdgata-
garbha doit tre ralis en sus (uitaribhvayitavya) comme nitya,
sukha, dtman, et subha, l'oppos de ce que font les personnes prises
de la notion de l'impermanence, etc., et qui se mprennent donc
son sujet (taira viparysdbhirat ucyante srdvakapratyekabuddhdhj
lai kasmdtj le 'pi hi nilye lathdgatagarbhe saty uttaribhdvayitavye
tannityasamjndbhdvandviparyayennilyasamjfidbhdvandbhiratdhl sukhe
tathdgatagarbhe saty uttaribhdvayitavye tatsukhasamjfidbhdvandvipar-
yayena duhkhasamjndbhdvandbhiraldhj dimani tathdgatagarbhe saty
uttaribhdvayitavye iaddtmasamjndbhdvandviparyayenndtmasamjnd-
bhdvandbhiraldhj subhe tathdgatagarbhe saty uttaribhdvayitavye
iacchubhasamjhdbhdvandbhiraldhj). Parce que les Srvaka et les
P r a t y e k a b u d d h a se sont ainsi pris d'une voie par laquelle le dharma-
kya ne s'obtient point, l'lment a y a n t pour caractre d'tre suprme-
m e n t nitya, sukha, dtrnan, et subha leur est inaccessible (evam anena
parydyena sarvasrdvakapraiyekabuddhdndm api dharmakdyaprdptivi-
dhuramdrgdbhiraiatvdd agocarah sa paramanityasukhdtmasubhalaksano
dhdtur ity uklam). La RGVV renvoie ce propos la parabole du
bijou dans l'eau d'un tang, laquelle se trouve dans le Mahdparinir-
vdnastraz.
C'est ainsi que les esprits branls par la snyatd sont incapables
de comprendre la Ralit absolue. E t le dhdtu exempt de conceptua-
lisation diffrenciatrice (avikalpa) doit donc tre compris et constat
par la Gnose de la paramdrihasnyatd ; car comme le dit le SMDSS
(f. 445a4), la Gnose relative au tathdgatagarbha est la Gnose de Vacuit
des tathdgata {RGVV 1.154-155). La Vydkhyd rsume la discussion
en les termes suivants : II a t dit que le taihdgatagarbha en t a n t que
dharmadhdtugarbha est inaccessible aux personnes tombes sous
l'emprise de la vue spculative du satkdya, car le dharmadhdtu est le
contrecarrant de la vue spculative ; il a t dit qu'en t a n t que

(1) Cf. DzG, f. 23b.


(2) MDSS, f. 447a, cit RGVV 1.36 [supra, p. 365-366).
(3) RGVV 1.153. Cf. DzG, f. 8a.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 379

dharmakdya, et E m b r y o n du lokottaradharma1, il est inaccessible


a u x personnes qui se complaisent dans le viparydsa, car le lokotlara-
dharma est indiqu (paridpana) par le contrecarrant (pralipaksa)
du lokadharma impermanent, etc. ; et il a t dit qu'en t a n t q u ' E m -
bryon du dharma trs pur par nature il est inaccessible aux esprits
branls par la Vacuit, car les visuddhigunadharma constitus
(prabhvita) par le lokottaradharmakya insparable ont pour nature
la Vacuit des impurets adventices (sa khalv esa iathgatagarbho
yaihd dharmadhtugarbhas lalh salkdyadrslipalildndm agocara ity
uktam drstipratipaksalvdd dharmadhdtoh/ yaih dharmakyo lokotiara-
dharmagarbhas lalh viparysbhiratnm agocara ity uktam
anityddilokadharmapratipaksena lokollaradharmaparidpandij yathd
prakrtiparisuddhadharmagarbhas tathd snyatdviksiptdndm agocara
ity uktam dganlukamalasnyatdprakriitvdd visuddhigunadharmdndm
avinirbhdgalokotiaradharmakdyaprabhdvitdndm iti).
Conformment ce principe de l' indication (paridpana) du
lokoliaradharma par le contrecarrant (pralipaksa) du lokadharma
impermanent, la RGVV fait remarquer qu'il existe une manire
d'enseigner l'envers, manire qui se rapporte au systme du
dharmatattva suprme et qui est entendre suivant certains Stra du
troisime Cycle de la prdication (paramadharmatattvavyavasthdnam
drabhya viparydsabhtanirdeso yathdstram avagantavyah; RGVV
1.153) 2 . Il s'agit du mme procd employ au vers 1.36 du RGVS.
Le viparydsa relatif Vdtman, au nitya, au sukha et au sud a
aussi t discut au chapitre X X I I I des Mlamadhyamakakdrikd, et
dans la Prasannapadd on trouve les remarques suivantes. Si l'on a d m e t
que le grdha du permanent l'gard des choses Vides d'tre propre
(svabhdvanya) soit une mprise (viparydsa), est-ce qu'il ne faut
pas en dire a u t a n t du grdha de l'impermanent, celui-ci n ' t a n t que la
contrepartie solidaire du permanent ? De cette constatation il s'ensuit
que, dans le Vide, il n ' y a pas d'impermanence ; et par voie de cons-
quence, la mprise p o r t a n t sur son contraire solidaire, le permanent,
n'existe pas non plus (MMK 23.13-14) :
anitye nityam ity evam yadi grdho viparyayah/
nnityam vidyate snye kuto grdho viparyayah/l
anitye nityam ity evam yadi grdho viparyayahj
anilyam ity api grdhah snye kim na viparyayah\\
Si la saisie du permanent dans l'impermanent est renversement
erron, dans le Vide il n ' y a pas d'impermanent, et comment la
saisie peut-elle alors tre renversement erron ? Si la saisie du
permanent dans l'impermanent est renversement erron, comment la
saisie de l'impermanent dans le Vide ne sera-t-elle pas elle aussi
renversement erron ?

(1) V. supra, p. 315.


(2) P. 75. 11-12. Selon le Bhsya du MS A (18. 43-44), le vrai contrecarrant de ces
quatre viparysa est l'entre dans le dharmanairtmya.
(3) Supra, p. 364 et suiv.

25
380 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Pour illustrer cette ide de l'absence de mprise dans la perspective de


la Ralit, CandrakrticiteidiDrdhdhysayapariprcch(IHag pa'i bsam
pa brlan pas zus pa; cf. Prasannapad, p . 46.1), un texte scripturaire
cit aussi dans la RGVV (l.l) 1 - Or, bien que, pour Candrakrti, il
s'agisse de dmontrer, dans le cadre de la critique m d h y a m i k a ,
l'inexistence relle des mprises p o r t a n t sur les oppositions nityaj
anilya, subha/ asubha, etc. (ainsi que l'inexistence relle de Vavidy,
des klesa, et du karman), la preuve de la solidarit des notions
dichotomiques semble rejoindre, en dernire analyse, la thorie dont
il est question dans les Stra t r a i t a n t du tathgatagarbha et de la Nature
de buddha. Mais alors que ces Stra du troisime Cycle de la prdica-
tion ont souvent recours des caractrisations positives, et apparem-
m e n t substantialistes, de l'Absolu, et que cette mme conception a
t entrine par l'auteur du RGV, Candrakrti et l e s / a u t r e s
Prsangika-Mdhyamika, qui s'appuient surtout sur les Stra relevant
du deuxime Cycle, se refusent admettre des dfinitions de l'Absolu
qui pourraient donner prise des thories de tendance substantialiste.

De la discussion prcdente il ressort que, dans la RGVV, ses


sources scripturaires et des textes parallles, la comprhension de la
Ralit comporte t o u t d'abord une premire inversion o l'on limine
les ides renverses, c'est--dire la mprise consistant en la notion
(samjn) qui peroit ou en la saisie (grha) qui pose le
nitya, Vtman, etc., dans des choses qui ne sont pas telles, mais qui
sont bien au contraire anitya, antman, etc. E t c'est ainsi que la
vrit sur le piidgala et les dharma s'exprime trs adquatement au
moyen des pithtes classiques anitya, etc 2 .
Cependant, une fois qu'on est arriv ce point il ne convient pas
de saisir cette vrit en s'y a t t a c h a n t dogmatiquement et avec
apptence (: abhinivesa), car alors elle ne ferait que devenir son
tour une contre-vrit contraire la Ralit absolue, laquelle est
prcisment exempte de t o u t dveloppement discursif (prapahca)
p o r t a n t sur les oppositions la fois dichotomiques et solidaires du
permanent/impermanent, du soi/non-soi, etc. Lorsqu'on cultive d'une
faon exacte la notion du soi on passe donc de la simple saisie du
soi (tmagrha) la cultivation de la notion distincte et exacte du
soi 3 . Aussi est-ce pour cette mme raison que l'auteur de la RGVV
(1.36) a pu dire en parlant de cette phase de la bhvand: P a r rapport
au dharmakya de tathgata, qui a pour caractre le permanent, etc.,
on tient pour renversement (viparysa, c'est--dire pour mprise) ce
contre quoi les quatre Perfections (pramil), qui sont des qualits

(1) Comparer aussi DzG, f. 23a.


(2) Comparer les textes cits dans DzG} f. 7a-b, 23b.
(3) V. ibid., et f. 39a.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 381
du dharmakya de taihgata, ont t indiques comme contre-
carrants 1. Telle est en somme la mthode du contrecarrant par
inversion de la mprise (viparysaviparyayapraiipaksa). E t de la
sorte la cultivation de la notion d'anitya, d'antman, etc., qui
reprsentait en un premier temps l'inversion exacte et salutaire de
la mprise consistant ne pas prendre pour impermanent et non-soi
ce qui est rellement impermanent et non-soi devient elle-mme, par
suite de l'attachement (abhinivesa) et en un second temps, une
inversion errone une mprise par rapport la Ralit absolue,
laquelle on rattache donc conventionnellement dans la pense et
le langage discursifs les qualifications positives de nitya, etc., qui
servent faire ressortir ses Perfections (pramil)2.
Ainsi donc, le dharmakya se conoit naturellement, et se dfinit
discursivement, comme qualifi par l'inverse ou par le contre-
carrant d'une qualit qui lui est inapplicable.
Certes, dans les textes bouddhiques, ce procd de qualification
de l'Absolu ne s'applique pas dans tous les cas sans difficult ; et le
problme de l'applicabilit des pithtes positives rattaches ainsi
l'Absolu se pose n o t a m m e n t sur le plan translogique propre cet
Absolu qui est par dfinition essentiellement inaccessible la pense
discursive et p a r t a n t la parole. Ainsi, si caractristique des critures
du troisime Cycle de la prdication t r a i t a n t du tathgatagarbha que
soit la tendance qualifier la Ralit absolue d'une faon positive, la
majorit des Stra et Sstra en question ne m a n q u e n t pas de rappeler
que cet Absolu est en dernire analyse inexprimable, impensable, et
indtermin 3 .
Une thorie spciale de l'indicibilit fut dveloppe au sein mme
du bouddhisme par l'cole des Vtsputrya-Sammatya. Selon leur
thorie (dont la porte exacte demeure passablement obscure) 4 le
pudgala est indicible (avcya, avaktavya) q u a n t son identit et sa
diffrence par rapport aux skandha5. E t leurs critiques, qui leur ont

(1) V. supra, p. 365.


(2) II est vrai que, dans ces deux phases, il y a samjfi, celle-ci tant inhrente la
pense discursive ; mais elle peut aussi remplir un rle utile et ncessaire condition qu'on
ne s'y attache pas en la saisissant et en s'y appuyant pour construire un systme
mtaphysique base de vikalpa qui se donne pour conforme la ralit, mais qui ne saurait
avoir rien de commun avec la Ralit absolue puisque celle-ci est justement exempte de
prapanca, etc.
(3) V. DzG, f. 33a-34a, sur la qualit indtermine (ma fies pa) de l'Absolu ; cf.
aussi f. 3b, 10b-lla, 24a et suiv.
(4) Les traits originaux des Vtsputrya tant inaccessibles en sanskrit (et en
tibtain), il faut recourir aux rsums de leurs doctrines fournies par leurs critiques et
opposants. Sur les Vtsputrya voir S. SCHAYER, RO 8 (1931-32), p. 68 et suiv.
E. LAMOTTE, Le trait de la Grande Vertu de Sagesse I (Louvain, 1944), p. 43 n. 3 et 4 ;
A. BAREAU, Les sectes bouddhiques, p. 114 et suiv.
(5) Cf. CANDRAKRTI, Prasannapad ad MMK 16.1 (pa 283.9) : skandhebhyas
iattvnyatvuakiavyat; NTARAKSITA, Taiivasamgraha, v. 336-349. CANDRAKRTI fait
remarquer (Prasannapad ad MMK 16.4) que l'indicibilit (avcyat) de Vtman par
rapport aux termes opposs de permanence/impermanence concerne uniquement un soi
382 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

donc reproch d'avoir voulu admettre dans le bouddhisme la thorie


de Vtman, les reprsentent comme des gens qui se tiennent pour des
bouddhistes (saugatarnmanya : Tattvasamgraha, v. 336) et comme des
hrtiques au sein du bouddhisme (pudgalavdinas... anlascarair-
thikh: Bodhicaryvatrapanjih 9.60). A propos de leur notion de
l'indicibilit Prajnkaramati fait les remarques suivantes (BCAP
9.73) : E n soutenant leur thse niant l'identit (littralement : le
fait d'tre cela) et la diffrence, les avocats du pudgala ont eux-mmes
ni qu'il soit une chose ; car une chose ne dpasse jamais les [deux]
modes d'identit et de diffrence puisque, si deux choses ont pour
qualit de s'exclure mutuellement, la ngation de l'une comporte
l'affirmation de l'autre. Il a t prouv que tel est le sens du Bhrah-
raslra, etc. ; et, par consquent, les gens qui ne connaissent pas
l'enseignement intentionnel de B h a g a v a t ont imagin ce \jpudgala],
lequel n'existe cependant pas substantiellement (pudgalatadvdibhis
tattvnyatvapratisedhapaksbhyupagamt svayam eva vastutvam
pratisiddhamj vasluno hi tativnyatvaprakrnatikramt, paraspara-
parihravator ekapraiisedhaparavidhinaniariyakaivatj bhrahrdi-
stram api samarlhitam airrlhej tasmd bhipryikm bhagavato
desanm ajnadbhih parikalpilo 'sau, na vastusan). A peu prs
la mme critique a t faite du pudgalavda par Kamalasla dans son
commentaire du Tattvasamgraha (v. 336 et suiv.). Il remarque q u ' u n
vastu ne saurait tre iatiunyatvvcya t a n t donn qu'il est le support
des alternatives d'identit et de diffrence (bheddbhedavikalpayor
adhisihnam; ad v. 342). E n effet, un vastu ne peut jamais dpasser
la fois le taltva et Vanyatva puisqu'il n'existe pas d'autre possibilit
(tierce, gatyantarbhvt, ad v. 339) ; et le fait qu'on nie qu'une chose
rellement existant soit autre chose comporte a u t o m a t i q u e m e n t
l'affirmation qu'elle est cette chose mme (tattvavidhinntaryakatvd
vastusato 'rthntarabhvanisedhasya, ad v. 342). E n somme, il ne
saurait y avoir de vastu, caractris par le fait d'tre lui-mme

qui serait dou de suseeption (aiha nitynityaivenvcyasya parikalpyaief nanv evam saii
nirvne 'pz/ dtmstity abhyupetam samsara ivaj api ca sopddnasyaivimano 'vcyai
yujyate na ca nirvana updnam astiti kuto 'syvcyatjl). Il s'ensuit que l'indicibilit ne
saurait s'appliquer un soi dans le nirvana, qui est sans updna (cf. Prasannapad,
p. 64.10 [infra, p. 385] ; 25.16).
L'impossibilit o l'on se trouve de dire si le tathgaia conu comme une entit
est identique aux skandha ou diffrents d'eux est discute au chapitre XXII des MMK.
V. Prasannapadd ad MMK 22, 2-5 (p. 436 : yadi hi buddho bhagavn amaln skandhn
upddya tattvnyatvenvakiavyahprajfiapyatenatarhi svabhvatahso 'stti vyaktam padyate
pratibimbavad updya prajnapyamnaivt; p. 438.4) ; cf. aussi p. 64.10 et ad MMK
.16.1,4.
Certes, en distinguant entre Vavcyai des Vtsputrya et la dernire des quatre koti,
on pourrait soutenir que la premire ne se ramne pas cette dernire ; ce n'est cependant
pas ainsi que GANDRAKRTI a compris la doctrine vtsputrya. ^NTARAKSITA (Tativasam-
graha, v. 337) considre que cette cole a dfini son pudgala comme elle l'a fait pour viter
d'tre range parmi les trthika en dpit du fait qu'elle tenait tout prix conserver le
pudgala.
Voir aussi plus loin, p. 385, sur l'opinion de GANDRAKRTI.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 383

(svalaksana), qui soit exempt de l'un et de l'autre des deux modes


complmentaires (ubhaydkdravinirmukta, savoir de la permanence
et de l'impermanence) ; car le nitya et Vaniiya se dfinissent comme
consistant en l'exclusion de leur prsence mutuelle (nilyniiyayor
anyonyavrttiparihdrasthitalaksanatvdt, une seule et mme chose ne
p o u v a n t tre la fois nitya et anitya) puisque, dans le cas d'un vastu,
l'abandon et la prise d'un mode [en opposition complmentaire]
comporte, dans l'ordre, la prise et l'abandon du mode oppos (vasiuny
ekkratygaparigrahayos tadapardkdraparigrahalydgandntaryakal-
vdt, ad v. 347). Le Bhdsya du MS A avait d'ailleurs dj attir
l'attention sur le fait que Vavakiavyatva convient seulement pour u n
pudgala existant par dsignation (evarn hi pudgalasya prajfiaptito
'stitvdd avaktavyatvam yuktam; 18.93, p. 156).
C'est donc prcisment pour montrer que la Ralit absolue est
translogique et indterminable puisqu'elle ne tombe pas sous l'emprise
des dichotomies du soi/non-soi, de la permanence/impermanence, etc.,
que les Stra ont dit qu'elle n'est ni existante ni inexistante (na san
nasal)1. P o u r t a n t cette manire de parler est ambivalente et peut
prter des malentendus vu que la formule ni x ni non-# ne sert
pas seulement souligner la nature indterminable et inexprimable
de l'Absolu translogique mais correspond au dernier des quatre
extrmes du ttralemme (catuskoti)2. Or il semble qu'il convienne de
distinguer clairement entre ces deux emplois de la formule parce que
l'Absolu est affranchi du dernier extrme aussi bien que des trois
premiers, et que la dernire koli ne saurait donc jamais le dfinir.
E n d'autres termes, on pourrait peut-tre considrer que mme la
formule ni x ni non-# dans le ttralemme n'exclut toujours pas
l'existence d'une entit indfinissable 3 ; mais l'Absolu affranchi de
toutes les quatre koli n'est pas une entit, et il est indterminable
parce qu'il est la Vacuit translogique. Cependant, sans tre eux-
mmes pdvamrlhika les termes de la caluskoli servent dgager en
quelque sorte le paramdrlha, qui se situe au-del d'eux sur un plan
o l'analyse fonde sur la conceptualisation diffrentiatrice (vikalpa)
et le dveloppement discursif (prapanca) ne sont plus valables.
La mthode du Milieu dans le bouddhisme n'est nullement un
i n s t r u m e n t pour analyser le vyavahdra relatif en t a n t que tel, mais
bien au contraire un moyen pour le transcender, le plan du samsara
t a n t le moyen (updya) tandis que le nirvana est l'objet du moyen

(1) Cf. les textes cits dans DzG, f. 10b5, 16a, 25b-26a, 28a, 33a-34a ; supra, p. 297
et suiv.
(2) Sur la valeur logique des termes du ttralemme v. S. SCHAYER, Ausgewhlie
Kapitel der Prasannapad (Gracovie, 1931), p. xxv-xxvi, et Altindische Antizipationen
der Aussagenlogik, Bull, de VAcad. polonaise des Sciences et des Lettres, Cl. de philologie,
1933, p. 90-96 ; K. N. JAYATILLEKE, Early Buddhist Theory of Knowlege (Londres, 1963),
p. 242 et suiv, 332 et suiv., 344-345, 470 et suiv. ; R. H. ROBINSON, Early Mdhyamika
in India and China (Madison, 1967), p. 50 et suiv. (qui reprend un article paru dans Philo-
sophy East and West 8 [1956], p. 301-302).
(3) V. Prasannapad, p, 64 cit infra, p, 385-386.
384 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

(upega) (cf. vyavahram andsriiya pararnrtho na deyaiej pararn-


rlham angamya nirvnam ndhigamyate// MMK 24.10 = Vigraha-
vyvarlari v. 28) 1 . Telle qu'elle a t employe dans de nombreux
Stra la formule ni existant ni inexistant quand elle est rattache
une description de l'Absolu n'a donc rien voir avec le quatrime
terme de la catuskoti; elle sert uniquement faire ressortir sa n a t u r e
qui est translogique et indterminable puisqu'il ne saurait jamais
tre considr comme une entit soumise la diffrenciation dichoto-
mique relevant du vikalpa et du prapanca.
Dans ces conditions il est tonnant de voir qu'on a parfois
souponn les docteurs bouddhistes d'avoir ignor ou nglig le
principe de la contradiction et du tiers exclu 2 . Or il ne semble pas que
les Mdhyamika aient en gnral song contester la validit du
principe logique de la contradiction dans le domaine qui lui revient
en propre, c'est--dire en ce qui concerne un vastu (hypothtique)
dans le domaine discursif du raisonnement ; un pareil refus aurait non
seulement rendu extrmement difficile, sinon impossible, toute leur
discussion, mais (ainsi que nous l'avons vu plus h a u t d'aprs des
Mdhyamika postrieurs) le tmoignage formel des textes s'oppose
cette hypothse (qui est priori peu vraisemblable). E n effet, les
docteurs bouddhistes ne parlent-ils pas souvent de l'absence d'un
troisime terme moyen (iriy rsih = phun gsum) entre deux
termes contradictoires autrement dit du principe du tertium non
datur ? 3 D'ailleurs, comme le font remarquer Dharmakrti et
Haribhadra, le langage discursif comporte ncessairement soit une
affirmation (vidhi, vidhna, ya) soit une ngation (pratisedha,
nisedha, vyaya) (PV 4.225 : vidhnam pratisedham ca muktv sbdo
J
sti nparo vyavahrah; cf. AA 1.28, p. 44-45).
Toute la critique relativiste des Prsangika servant dgager
l'Absolu translogique de la faon esquisse ci-dessus semble donc
reposer sur ces deux piliers de la discussion philosophique. E n
revanche, si une troisime possibilit devait en fait exister, le mouve-
ment de la pense ne pourrait plus s'puiser pour s'apaiser dans
l'limination des deux termes de la dichotomie qui sont la fois
contraires et solidaires ; et dans ce cas on ne pourrait plus accder
l'Absolu qui est tranquille (siva, prasnia, etc. ; cf. MMK 25.24 et
RGV 1.9), c'est--dire exempt du prapanca. C'est d'ailleurs ce que dit
la stance fameuse de ntideva (BCA 9.35) :

(1) Sur la non-diffrence du samsara et du nirvana voir par exemple MMK 25. 19-20.
Et sur la mthode du Mdhyamika voir les observations de J. MAY, Candrakrti, p. 15-16,
et notes 67-68, 597, 761.
(2) Tel tait l'avis de MM. A. KUNST (Principle of Excluded Middle in Buddhism,
RO 21 [1957], p. 141-147) et H. NAKAMURA (Buddhist Logic Expounded by Means of
Symbolic Logic, IBK 7/1 [1958], p. 1 et suiv. [surtout, p. 9-14 et 19]). Mais voiries
remarques trs justes de J. F. STAAL sur le problme de la contradiction dans la philosophie
indienne {Advaita and Neoplatonism [Madras, 1961], p. 20-21, 120 ; BSOAS 25 [1962],
p. 52 et suiv., surtout p. 67-69). Cf. aussi R. H. ROBINSON, op. cit., et K. N. JAYATILLEKE,
op. cit., p. 333 et suiv., 334.
(3) V. MMK 2.8 15; 21.14; Prasannapad ad 23.14 (p. 462.11).
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 385

yadd na bhvo nbhdvo maieh samtisthate purah/


tadnyagatyabhdvena nirlamb prasdmyalijl

Lorsque ni existence ni non-existence ne se prsentent plus d e v a n t


la pense, alors, parce qu'il manque t o u t autre mouvement possible,
la [pense] qui est sans support s'apaise . Comme pour souligner
l'importance fondamentale de cet enseignement, une lgende rapporte
par T r a n t h a dit que, aprs avoir prononc cette stance rsumant
l'essence de sa philosophie, Sntideva devint lui-mme invisible, et
pour ainsi dire transcendant, ses auditeurs 1 .
Prajnkaramati donne l'explication suivante de cette stance.
Lorsqu'une entit l'tre propre existant au Sens absolu n'existe
pas devant en face de la pense ou la buddhi, et que l'inexis-
tence Vabhdva a y a n t pour caractre d'tre sans bhua ne le fait
pas non plus, alors la buddhi s'apaise et devient tranquille, car elle
est [alors] sans support du fait d'tre dissocie des objets que sont
l'existant et l'inexistant ; la raison en est qu'il n'existe pas d'autre
mouvement possible [pour la pense] qu'il n ' y a pas d'autre
mouvement possible hormis l'affirmation et la ngation t a n t
donn que les deux positions renfermant les deux [ savoir, x et
non-x ] et ne renfermant ni l'un ni l'autre [ savoir, ni x ni non-ce ]
consistent elles aussi en l'affirmation ou la ngation, et qu'elles sont
galement incluses dans ces deux puisqu'il n ' y a rien en plus de ces
deux (yadd na bhdvah paramdrthasatsvabhdvo mater buddheh
samiisihate puro 'gratah, nbhdvah, npi bhdvavirahitalaksano 'bhdvah
yadd mateh samtisthate purah, tadnyagaiyabhdvena vidhipratisedhd-
bhydm gatyantardbhdvdt, ubhaydnubhayapaksayor etaddvayauidhipra-
tisedhdtmakaivdt, dbhydm avyaliriklaiaynayoh samgrahe tdv api
samgrhtdv ili nirdrayd, sadasator dlambanayor ayogdd buddhih
prasdmyaty upasdmyatij sarvavikalpopasamdn nirindhanavahnivad
nirvrtim upaydtty arlhahj).
De ce passage il ressort avec vidence que Prajnkaramati
reconnat que t o u t le sens de la mthode m d h y a m i k a rside prcis-
m e n t dans le fait qu'elle ne conteste pas qu'il n'existe que deux
possibilits : selon la logique une entit ou chose est soit x (vidhi)
soit non-# (pratisedha). C'est d'ailleurs ce qu'a dit Candrakrti
dans sa Prasannapadd (p. 64) : Dans l'tablissement du dfmiens
et du defmiendum, il n'y a pas d'autre mouvement possible hormis
l'identit et la diffrence, comme l'a dit le Matre (MMK 2.21) :
ektbhdvena vd siddhir ndndbhdvena vd yayohj
na vidyate tayoh siddhih katham nu khalu vidyaiejl
Quand deux [entits] ne sont tablies ni comme identiques ni
comme diffrentes comment donc pourraient-elles tre tablies ?
On objectera peut-tre qu'elles seront tablies par le fait d'tre

(1) rGya gar chos 'byun, p. 127.


386 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA
inexprimables (avcyat)1. Non pas ! Uavcyat existe l o
manque la connaissance claire des distinctions mutuelles. Mais l
o il n'est pas question d'une connaissance claire des distinctions vu
qu'on ne peut pas sparer spcifiquement ce qui est le defmiens et
ce qui est le defmiendum 2 , il y a simplement absence des deux. P a r
consquent il n ' y a pas d'tablissement au moyen de Vavcyaid
(na ca vin tattvnyatvena laksyalaksanasiddhv any gatir asti/ tath
ca vaksyati [MMK 2.21...]// alhavcyalej avcyatay siddhir bhavis-
yaili cen naitad evamj avcyat hi nma parasparavibhgapari-
jnnhhve sali bhavatij yalra ca vibhgaparijhnam nsti, tatredam
laksanam idam laksyam ili visesaiah paricchedsambhave sali dvayor
apy abhva evelij tasmd avcyataypi nsti siddhihf).
De plus, mme si l'on a d m e t t a i t l'existence d'un troisime terme,
celui-ci ne serait pas plus apte caractriser l'Absolu que les deux
termes opposs entre lesquels il se situerait. E n fait, comme l'a
crit A. Lalande, ce principe [du tiers exclu], pour tre valable,
suppose l'existence logique de ce quoi on l'applique dans l'Univers
du discours sur lequel on entend raisonner (Dictionnaire technique
et critique de la philosophie9, p . 1132) 3 . Or c'est parce que la Ralit
des Mdhyamika n'est pas une entit et qu'on n'entend pas raisonner
sur elle dans l'univers du discours que le principe du tiers exclu ne
s'applique pas elle 4 .

(1) S. SCHAYER (Ausgewhlte Kapitel, p. 89 note) ne semble pas avoir vu que cette
objection est un prvapaksa.
(2) Cf. MMK 5.4.
(3) Ce fait ne semble pas avoir reu toute l'attention qu'il mrite de la part de
MM. T.R.V. MURTI et Y. KAJIYAMA, car ces savants supposent eux aussi que la loi du
tiers exclu a t simplement nglige par les bouddhistes (v. T.R.V. MURTI, Central
Philosophy of Buddhism, p. 146 et suiv ; Y. KAJIYAMA, Bhvaviveka and the Prsangika
School, Nava-Nland-Mahvihra Research Publication, I, p. 293 et suiv.). Ces deux
auteurs ont nanmoins donn de bonnes dfinitions de l'attitude des Mdhyamika vis--vis
de l'Absolu ; et M. Kajiyama crit notamment (p. 294-295) : The middle is not a definition
of one standpoint called middle, but it means transcendence of a definite attitude itself ;
and the causality, defying independent reality of causal elements themselves. ...The
contradiction which leads to the absolute does not mean mere illogicality. Illogicality is
privation of logicality, but the contradiction implies the absolute reality which transcends
logicality... Si l'on dfinit ainsi le mot contradiction , l'Absolu sera en effet contra-
diction ; cette acception du mot est pourtant assez rare.
(4) En dpit du fait que ce sont surtout des traits relativement tardifs qui ont
expliqu clairement le gatyantarbhva, il semble que ce principe ft accept aussi par les
Mdhyamika plus anciens.
Aprs avoir tudi la critique bouddhiste du Smkhya et du Vaisesika M. A. KUNST
conclut (RO 21, p. 147) : It would seem that neither ontological nor epistemological nor
logical conceptions of the Buddhist, and in this case the rule appears to apply to all schools
of thought, would either necessitate or indeed require the application of the law of excluded
middle. Ontological or metaphysical concepts make such law heterogeneous even within
the framework of a single philosiphical school (samvrtti and paramrtha), and rules of
disputation make it baseless for the purpose of logical analyses, as wTas shown in the
Buddhist exegesis of the Smkhya and Vaiesika syllogisms. Cependant, la critique
bouddhiste se dirige contre les choses que les autres coles ont poses comme des entits
relles et qui, selon les thories de ces coles, devraient tre soustraites la diffrenciation
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 387

P a r ailleurs, comme le dit le Mahparinirvnastra, des enseigne-


ments formuls d'une faon paradoxale et antiphrastique peuvent
avoir pour objet de susciter le doute comportant rflexion (the tshom),
dont la fonction est prcisment de lever les doutes par un processus
d'auto-annulation qui finit par rsoudre entre autres les difficults
procdant de la structure dichotomique (: vikalpa) du relatif, et
d'ouvrir ainsi la voie pour la comprhension de la Ralit exempte
de t o u t attachement conceptuel (abhinivesa) une position dogma-
tique unilatrale. Cette fonction du doute en fait le complment
de la sraddh, et les deux ne s'excluent nullement 1 .
Aussi aucun enseignement discursif ne saurait-il constituer, lui
seul et par rapport l'Absolu, une vrit laquelle on aurait le droit
de s'attacher dogmatiquement t o u t en repoussant un autre enseigne-
m e n t dont la validit peut tre galement tablie 2 . Mais cette concep-
tion, ainsi que l'ide de l'indtermin 3 , ne se laisse pas ramener
simplement une sorte de sydvda ontologique, car dans ce cas le
quodammodo est de nature psychologique et mthodique. Ainsi,
si l'Absolu est indtermin, ce n'est pas parce qu'il serait diffrentes
choses suivant ses modes et conditions rels (aneknta), ni mme
parce qu'il serait en soi antinomique, mais simplement parce qu'il
est essentiellement inexprimable et translogique, encore qu'on
s'efforce de l'indiquer et de le caractriser dans les Stra et les Sstra.
Les formulations antiphrastiques des Stra, ainsi que les avydkrta-
vastu, jouent donc un double rle qui est la fois philosophique et
psychologique (pragmatique et pdagogique). Certains enseignements
ont pour b u t d'introduire dans l'Enseignement des personnes insuffi-
samment prpares recevoir d'emble la prdication de sens certain
(nirlha) p o r t a n t sur l'Insubstantialit et la Vacuit c'est--dire
le grand simhanada du B u d d h a que seuls les esprits mrs peuvent
comprendre 4 .
E t les enseignements noncs sous une forme contradictoire
servent alors susciter le doute comportant rflexion qui permet
d'approfondir le sens plein de l'Enseignement et d' atteindre
ainsi la Ralit translogique. D'autre part, si les critures contiennent
des enseignements multiformes, et ventuellement contradictoires,
c'est parce que l'Absolu, sans tre antinomique en soi, peut se
concevoir sous des formes diffrentes, et qu'il est ainsi susceptible

dichotomique ; or le bouddhiste pense pouvoir dmontrer au contraire que ces entits y


ressortissent, qu'elles ne sont pas au-del des oppositions contradictoires, et partant qu'elles
ne sont point des entits relles. (D'ailleurs, pour le Mdhyamika, le seul fait que quelque
chose soit une entit [bhva, etc.] exclut sa ralit absolue.)
Voir aussi AA 1.28 cit infra, p. 414-416.
(1) V. DzG, f. 10b-lla.
(2) V. DzG, f. 25a et suiv. Sans tre antinomique en soi, l'Absolu apparat comme
la concidence des opposs ayant leur base dans la conceptualisation diffrenciatrice
et le dveloppement discursif.
(3) V. supra, p. 381 n. 3.
(4) Y. DzG, f. 26b4.
388 LA THORIE DU TATHAGATAGARBHA

d'tre indiqu d'une faon positive ou ngative. C'est d'ailleurs


pourquoi on considre que seul le silence (ryaisnmbhva) corres-
pondra, en dernire analyse, la Ralit absolue 1 .
Ainsi, selon le RGV (1.9) et la RGVV (1.12, etc.), l'Absolu qui
n'est pas existant (sat), inexistant (asat), existant et inexistant
(sadasat), et ni existant ni inexistant (nnyah sato nsatah; cf.
MS A 6.1) ne peut tre l'objet de la raison hypothtique (tarka), et
il est aussi indterminable (niruktyapagata). Or, vu les considrations
prcdentes, cet Absolu ne saurait violer les rgles d'une
logique qu'il transcende, et qui ne peut avoir rien de commun
avec lui parce qu'il est non-propositionnelle et inexprimable [anabhi-
lpya, RGV 2.69-73) et qu'il est comprendre, non point par la pense
discursive, mais directement (pratytmam adhigamyam ou pralyima-
vedantya, RGV 1.7 et 9) 2 .
Ainsi qu'on l'a vu dans la discussion des acintyasthna auxquels
fait allusion la RGVV (1.25), le terme d'impensable (acintya) ne se
rapporte pas seulement l'Absolu inexprimable, la connexion
laquelle est paradoxale et irrationnelle entre la puret (vyava-
ddna) et la souillure (samklesa) ou entre le nirvana et le samsara
tant elle aussi qualifie d'acintya3.
La classification atteste en Chine du RGV et d'autres critures
de la mme catgorie dans un Cycle spcial de la prdication consacr
la Ralit qui n'est ni sal ni asat et p a r t a n t distinct la fois du
Cycle des Prajnpramit-Stra t r a i t a n t de la snyal pure (: asat)
et des Stra du troisime Cycle distinguant analytiquement entre
l'existant et l'inexistant (sat et asat) ne s'avre donc pas justifie 4 .

L'indication de l'Absolu par la dfinition distinctive


dans l'Advaita-Vednta

Le problme de l'indication et de la dfinition de l'Absolu au moyen


d'pithtes a occup aussi d'autres philosophes indiens, et on trouve
des parallles avec la thorie bouddhique dans l'histoire du Vednta.

(1) V. par exemple MMK 22.11 et 25.24 et Prasannapad, p. 57.8 et ad MMK 18.7
Sur V ryaisnmbhva v. supra, p. 185.
(2) V. supra, p. 297 et suiv.
(3) V. supra, p. 269, 282, 289; cf. infra, p. 421-424. Dans l'Advaita des disciples de
A, le terme d'anirvacanya se rapporte lamy (v. infra). Et le parinma, qui vaut
pour les processus se droulant l'intrieur du monde de la relativit, cde la place au
vivaria ds qu'il est question d'expliquer le passage illusoire du degr rel (satya)
un degr irrel (asaiya) ; cf. P. HACKER, Vivaria (Mainz, 1953), p. 7 : Vivarta ist ja der
bergang zum weder als seiend noch als nichtseiend Bestimmbaren (anirvacanya), das
seinerseits, wie der Monismus lehrt, ebenfalls widerlogisch und ein ontologisches Unding
(avastu) ist. Ainsi donc le brahman peut tre considr comme le vastu par excellence.
En revanche, pour le Mdhyamika la Ralit absolue elle-mme est une non-entit
(apadriha, etc.) et elle est donc inexprimable.
(4) V. supra, p. 57.
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 389

Depuis la littrature vdique tardive le terme d'anirukfa indter-


min s'emploie comme une pithte de Prajpati, du hrahmn
[Pancavimsabrhmana 18.1.23), des prna (: atman) (Satapathabrh-
mana 3.8.2.6 ; 4.2.3.1 ; 9.3.1.9), et du brhman {SB 5.4.4.13 ;
Taiiliryranyaka 8.6 ; etc.) 1 . E n revanche, dans l'Advaita-Vednta,
le terme d'anirvacanya indterminable se rapporte, non pas
directement au brahman absolu, mais d'abord au nmarpa et ensuite
Vavidy ou la my; et le m o t avykrta qualifie le nmarpa en
t a n t que matire premire. Aussi la notion de Vavyakta est-elle lie
celle de la my, dont on ne peut dire qu'elle est identique ou autre
par r a p p o r t la ralit (avyakt hi sa my tatlvnyatvanirpanasysa-
kyatvt: amkarcrya, Brahmastrabhsya 1.4.3) 2 . P a r ailleurs,
selon la Taittiryopanisad, les paroles se dtournent de la Flicit
du brahman, Flicit que l'esprit lui aussi ne peut pas saisir (2.4.1 =
2.9.1 : yalo vco nivarianie, aprpya manas saha, nandam
brahmanah... ; cf. Kathopanisad 2.2.14 : anirdesyam paramam sukham,
et Kenopanisad 11 : avijnlam vijnatm vijntam avijntam) ; la
mme Upanisad parle galement de la fixation (pralislh) sans
crainte dans ce qui est adrya, animya, anirukla, et anilayana (2.7) 3 .
A ct de cette conception plus ou moins apophatique de l'absolu
qui remonte loin dans l'histoire de la pense indienne on peut
distinguer un courant n e t t e m e n t plus kataphatique dans les
textes scripturaires du Vednta qui qualifient le brahman de satya, de
jhna et d'ananta. Le locus classicus pour cette dernire dfinition
est, malgr le passage apophatique qui vient d'tre cit, la Tailiiryo-
panisad elle mme (2.1), o ces pithtes sont censes fonctionner
comme des caractristiques (laksana) qui distinguent le brahman de
son contraire, tandis qu'il est en soi sans attributs (nirguna),
Samkara a essay de concilier ces deux manires de parler du
brahman dans son Bhsya de la Tailtiryopanisad (2.1). Le texte
saiyam jfinam anantam brahma est, dit-il, un nonc conu comme
une indication ou dfinition (laksanrlham vkyam) ; et les mots
satya, etc., ont pour sens la qualification (visesana) du brahman,
qui devient ainsi le qualifi (visesya) en t a n t qu'il est l'objet de
l'nonc scripturaire. E n effet, c'est grce ces visesana que le
brahman est distingu de tous les autres qualifis (visesyniarebhyo
nirdhryaie).

(1) V. L. RENOU et L. SILBURN, Nirukta and nirukta in Vedic, Sarpa-Bhraii


(Lakshman Sarup Memorial Volume, Hoshiarpur, 1954), p. 68-79.
(2) V. P. HACKER, Eigentmlichkeiten der Lehre und Terminologie Sankaras, ZDMG
100 (1950), p. 261-264. Sur le problme de l'apophatisme dans l'Advaita ankarien v.
M. BIARDEAU, IIJ 3 (1959), p. 81-101.
(3) Cf. 2.6.
&AMKARA glose antmija par aarra: etasminn adrye 'vikre 'visayabhie 'ntmye
"arre yasmd adryam tasmd antmyam yasmd antmyam tasmd aniruktamj viseso hi
nirucyaiej viesa ca vikrahj avikram ca brahma\ sarvavikrahetutvtI tasmd anirukiam/
Comparer aussi le Bhsya de Brahmastra 3.2.17, o SAMKARA mentionne l'ensei-
gnement par le silence donn par Bdhva Bskalin.
390 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Comme ces visesana ont pour objet principal non pas la qualifica-
tion mais la dfinition (laksandrlhapradhdndni visesandni na visesana-
pradhndny eva), il ne convient pas de dire que le brahman qui est
d'ailleurs unique ne saurait tre qualifi par des visesana en faisant
valoir que ces derniers ne servent qu' distinguer une chose des
autres du mme genre, par exemple un lotus bleu des autres lotus
(yadd hy anekni dravydny ekajlydny anekavisesanayogni lad
visesandrthavattvam). E n effet, la diffrence entre la relation de la
dfinition avec la chose dfinie et la relation de la qualification avec
la chose qualifie consiste en ce qu'une qualification distingue le
qualifi des choses du mme genre alors que le laksana le distingue
de t o u t (samnajtyebhyo eva nivariakni visesandni visesyasya,
laksanam tu sarvata eva); ainsi Vdkdsa se dfinit d i s t i n c t e m e n t
comme ce qui fait place aux choses (avakdsapraddlr).
On n'est pas pour a u t a n t fond supposer que le brahman, le
qualifi, sera non-tabli (aprasiddha) vu que les qualifications satya,
etc., ont pour seul objet de le distinguer du contraire Vanrta, etc.
et qu'il sera donc aussi vide de sens que le m o t vandhydpuira, fils
d'une femme strile . E n effet, si le laksya est vide (nya) l'expression
qui le dfinit (laksanavacana) le sera elle aussi ; mais puisqu'on a
admis que le laksana a une signification (laksandrthavaliva) il faut
conclure qu'il ne saurait tre question dans le cas du brahman d'un
sens vide (na nyrlhal). D'ailleurs, les mots satya, etc., t a n t
des visesana, ils ne perdent pas leur sens propre (svrthparityga) ;
mais dans l'hypothse contraire, s'ils n'avaient pas de sens, il n'aurait
pas t possible de dire qu'ils dlimitent le qualifi (visesyaniyanir-
tvnupapaiii). Ainsi, pendant que satya et les autres visesana gardent
leurs sens, ils dlimitent leur visesya le brahman des visesya
munis d'attributs contraires, comme Yanrta (salydyarthair arlha-
vattve tu iadviparladharmavadbhyo visesyebhyo brahmano visesyasya
niyanirlvam upapadyale) ; et le mot brahman est alors lui-mme un
signifiant en vertu du sens propre qu'il porte (svdrthenrlhavn eva).
Le mot ananla est un visesana en t a n t qu'il nie que le brahman soit
limit (antavattvapratisedhadvarena) ; et les mots satya et jndna
sont galement des visesana en ce qu'ils lui confrent leurs sens propres
(svdrthasamarpana).
Samkara conclut sa discussion de cet aspect du problme en
faisant remarquer que le brahman n'est pas simplement exprim
(ucyate) mais indiqu ou dfini (laksyate)1 par le m o t jndna qui
a pour domaine objectif une qualit relevant de la buddhi et exprime

(1) P. HACKER traduit laksya par indirekt umschreibbar (Untersuchungen her


Texte des frhen Advaitavda, I [Wiesbaden, 1950], p. 56) ou par annhernd indiziert
(p. 77), et J.A.B. van BUITENEN traduit ce terme par indicated (Vedrthasamgraha
[Poona, 1956], p. 60) ; cf. aussi K. SATCHIDANANDA MURTY, Reason and Revelation in
Advaita Vednia (Waltair et New York, 1959), p. 57, 166-172, qui a emprunt
L. WITTGENSTEIN le terme show (par opposition describe). Mais Mlle BIARDEAU
traduit le terme laks- par dfinir [JA, 1957, p. 371 et suiv.).
LA NOTION DE LA REALITE ABSOLUE 391

l'apparence phnomnale du jhdna , t a n t donn que le brahman


est dmuni des dharma genre fjti), etc. qui sont les causes de
l'emploi des mots (sabdapravrttihetu)1. Il en va de mme du mot
satya qui a pour domaine objectif l'universel consistant en l'exis-
tence gnrique extrieure t a n t donn que le brahman est en soi
dmuni de toute particularit ; et le brahman n'est donc pas exprim
par le mot saiya. E n consquence, les mots satya, etc., qui se dli-
mitent, et, sont dlimits, mutuellement par leur proximit l'un
l'autre distinguent ce [sens relationnel] du brahman qui n'est pas
exprim par les mots, et ils ont donc pour objet de le dfinir. C'est
ainsi que les textes scripturaires yaio vco nivarlanle aprpya manas
saha et anirukle 'nilayane ont tabli que le brahman n'est pas
exprim par les mots en question, et qu'il n'est pas non plus le sens
relationnel d'une phrase (ialhpi tadbhsavcakena buddhidharma-
visayena jhnaabdena lai laksyale, na lcyale, abdapravrttihetujty-
didharmarahitatvtl tath salyasabdenpi/ sarvavisesapratyastamita-
svarpatvdd brahmano bhyasattsmanyavisayena satyasabdena
laksyate satyarn brahmlij na la satyaabdavcyam eva brahmaj evam
salydisabd itaretarasamnidhnd anyonyaniyamyaniymakh santah
satydisabdavcyt tannivartak brahmano laksanrths ca bhavanttij
aldh siddham 'yaio vco nivarlanlej aprpya manas saha\ 'anirukle
'nilayane' ili cvcyatvam nlotpalavad avkyrthatvam ca brahmanahj'/).2

(1) Cf. PATA&JALI, Mahbhsya ad vritika 1 sur Sivastra 2 ; et SURESVARA, Naiskar-


myasiddhi 3.103 (discut par HACKER, Uniersuchungen I, p. 56).
(2) V. HACKER, ZDMG 100, p. 276-277, 283-286, et Uniersuchungen I, p. 56, 75-81 ;
v. BUITENEN, Vedrthasamgraha, p. 59 et suiv. ; M. BIARDEAU, JA, 1957, p. 371 et suiv. ;
K. SATCHIDANANDA MURTY, Reason and Revelation in Advaita Vednta, p. 56 et suiv. ;
K. CAMMANN, Das System des Advaita nach der Lehre Prakimans (Wiesbaden, 1965),
p. 115 et suiv.
Plus loin, sur Taitiiryop. 2.9, SAMKARA explique le texte yaio vco nivartante en disant
que les paroles c'est--dire les noms ayant pour domaine objectif les choses conues
sous forme diffrencie comme des substances se dtournent de la Flicit consis-
tant en non-dualit de Vtman, laquelle Flicit est, suivant sa dfinition, exempte de
conceptualisation diffrenciatrice ; mais bien que le brahman soit sans dualisme et exempt
de conceptualisation diffrenciatrice, ces noms sont usits afin de l'illustrer par l'analogie.
(Cf. SARVAJNTMAN, Samkseparraka, 1.178; MADHUSDANA SARASVAT, Advaitasiddhi,
p. 692).
Dans son commentaire de la Brhadranyakopanisad (2.3.6.) et de la Bhagavadgt
(13.2), SAMKARA a aussi adopt une attitude apophatique en disant qu'il est impossible
de spcifier (nir-dii-) le brahman dnu de toute particularit appositionnelle (nirasta-
sarvopadhiviesa) ; les attributs de vijnna, nanda, etc., sont donc simplement surimposs
(adhyropita). Dans son tude de l'apophatisme de AMKARA, Mlle M. BIARDEAU conclut
donc que, en ce qui concerne le problme de la dfinition du brahman, la pense de
SAMKARA a volu entre l'poque o il composa ses Bhsya sur la Bhagavadgt et la
Brhadranyakopanisad et l'poque o il composa le Brahmastrabhsya et le commentaire
de la Taittiryopanisad (v. IIJ 3, p. 100).
Si AMKARA considre que l'criture constitue un moyen de connaissance valide du
Rel, qui est un connaissable (jfieya) inaccessible aux facults sensorielles (aindriya),
c'est aussi, dans une certaine mesure au moins, l'attitude du RGV (chapitre V ; cf. 1.153).
Cf. DzG, f. 37a et suiv. ; supra, p. 297 et suiv.
392 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

E n dpit des diffrences dans la problmatique selon que la


qualification ou dtermination concerne l'Absolu mahyniste, qui
est la snyat, ou le brahman vdntique, qui est plein et l'entit
(vaslu) relle par excellence, la caractrisation ou dfinition distinc-
tive servant dmarquer (niyam-) le brahman par r a p p o r t aux
choses doues d'attributs opposs (iadvipariadharmavanto visesyh)
semble bien tre comparable la qualification positive de l'Absolu
bouddhique. E n effet, de p a r t et d'autre il s'agit d'une indication de
l'Absolu par des pithtes qui sont opposes aux pithtes caractris-
tiques de son contraire , le relatif. Sur un point i m p o r t a n t les
pithtes caractrisant le brahman diffrent cependant des pramit
caractristiques de l'Absolu mahyniste des sources discutes plus
h a u t puisque ces pithtes sont considres dans l'cole de Samkar-
crya comme des svarpalaksana, c'est--dire comme des caractris-
tiques relles et pleines qui sont en quelque sorte constitutives de la
nature du brahman1; par contre, les pramit (sans tre ce que les
Vedntin appeleraient des upalaksana ou tatasthalaksana) ont pour
fonction de distinguer le dharmakya de ce qu'il n'est pas par un
procd d'inversion. Le SMDSS prcise p o u r t a n t que le dharmakya
de tathgata est les quatre pramil en question (f. 447b, cit dans
RGVV 1.36 : tathgatadharmakya eva bhagavan nilyapramil
sukhapramit tmapramit subhapramit).2 E t nos textes parlent
galement de l'Absolu comme constitu (prabhvita) par les
buddhadharma impensables et insparables ou comme muni (saman-
vgata) de ces derniers. E n outre, de mme que les pithtes de
permanent, soi, etc., dfinissant le dhtu expriment le permanent,
etc., par excellence* ainsi les mots jhna et satya ont une valeur
spciale quand ils se rapportent au brahman puisqu'ils ne sont plus
pris dans leur sens ordinaire et relationnel pour dsigner l'apparence
phnomnale du jhna et la satt particularise.
Vu l'existence dans les textes bouddhiques des deux procds
de qualification que nous avons tudis qualification par inversion
des qualits opposs et qualification par qualits intrinsques et
insparables il ne semble pas possible de dire que la discussion du
problme de l'indication d'un Absolu transcendant aborde par
amkara reprsente un dpart entirement nouveau dans l'histoire
de la philosophie indienne. Chez Samkara comme dans les textes qui
font l'objet de la prsente tude on trouve un effort pour dgager ce
qui est positivement caractristique d'un Absolu qu'on essaie d'indi-
quer ou de dfinir (laks-) bien qu'il soit essentiellement avcya.

(1) Cf. Vedntaparibhs, chap. VII : svarpam eva laksanam svarpalaksanam;


cf. le Nyyakoa s. uu. laksana, tatasthalaksana et upalaksana. En revanche, comme on l'a
vu plus haut, non seulement le dharmakya est constitu (prabhvita) par des dharma
ou guna, mais les guna sont prabhvita par le dharmakya, La traduction de prabhvita
par l'expression constituer est d'ailleurs conventionnelle (cf. supra, p. 347 et suiv.).
(2) V. supra, p. 366.
(3) V. supra, p. 378.
CHAPITRE IX

LA T H O R I E DU TATHGATAGARBHA E T DU GOTRA
SELON GUSf T H A N 'JAM P A ' I DBYAftS

La thorie du iathgaiagarbha a donc soulev de nombreux


problmes exgtiques, les plus importants pour la prsente tude
t a n t la relation entre le tathgatagarbha et le gotra, la nature de la
Ralit laquelle s'assimile le iathagatagarbha, et la question de savoir
si la notion de cette Ralit est compatible avec la nyat des
Prajnpramitstra et du Mdhyamika.
A premire vue au moins la doctrine classique de la nyat
apparat effectivement comme diamtralement oppose la thorie
de l'lment (dhiu ou garbha) enseigne dans le RGV et dans ses
sources. Malheureusement la RGVV ne dit pas grand-chose sur cette
difficult ; et elle semble avoir t en grande partie nglige, aprs
l'poque o fut compose la RGVV, par les docteurs indiens qui n'ont
pas consacr un trait spcial au problme du tathgatagarbha et ont
surtout port leur intrt la thorie du goira teJle qu'elle est expose
dans la littrature de la Prajnpramit 1 . Mais les commentateurs
tibtains, qui taient pour la plupart des Prsangika-Mdhyamika,
se sont trouvs obligs de tenir compte de ces difficults et de
considrer la question de savoir si l'enseignement p o r t a n t sur le
tathgatagarbha est tenir pour intentionnel (bhipryika) et de
sens indirect (neyriha) vis--vis de la doctrine de la nyat
considre comme t a n t de sens certain (niriha). E n fait, dans le
Lankvatrastra l'enseignement du tathgatagarbha est prsent
comme intentionnel ; de plus, le RGV lui-mme dit (1.157) que la
doctrine du dhlu a t enseigne dans le dessein d'liminer cinq
fautes, et la RGVV fait donc tat de l'existence d'un b u t ou motif
(deanprayojana)2.

(1) Cette remarque se rapporte a thorie du tathgatagarbha suivant le stra- ou


pramit-naya la diffrence du maritranaya, car le tathgatagarbha est bien connu des
textes tantriques. La seule exception (?) semble tre le trait (indit et manquant dans le
bsTan 'gyur) de SAJJANA.
(2) RGVV 1.156 ; cf. DzG, f. 19a.
Rappelons que la seule existence d'un prayojana ne sufft pas prouver le caractre
intentionnel d'une doctrine ; en effet, avant qu'on ne puisse prouver qu'un enseignement
est intentionnel il faut tablir en outre l'existence d'une fondation intentionnelle (dgons gH)
394 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

E n consquence, vu le dsaccord apparent entre la doctrine des


Prajnpramitstra sur la snyat et celle des Stra t r a i t a n t du
tathgatagarbha et en s'appuyant sur le Lankvairasira et le passage
du Madhyarnakdvatra (6.95) de Gandrakrti qui y fait allusion,
plusieurs docteurs, y compris Sa skya pandi ta (1182-1251) et Bu ston
(1290-1364), ont abouti la conclusion que l'enseignement selon
lequel le tathtagarbha existe chez tous les saliva est effectivement
intentionnel. Cette conclusion semble bien leur avoir t impose
dans le dbat qui les opposait aux J o n a n pa (ou, dans le cas de
Sa skya pandi ta, aux prcurseurs de ces derniers) dont ils tenaient
carter l'interprtation quasi substantialiste du talhgatagarbha ;
la position de Bu ston semble aussi avoir t dtermine par le fait
que, sous l'influence des termes du dbat qu'il engageait avec les J o
nan pa, il tendait identifier le lathgatagarbha avec le dharmakya
(ou svbhvikakya) rsultant. Quant la position de Gandrakrti,
elle est d ' a u t a n t plus remarquable que ce docteur s'appuie unique-
m e n t sur le passage cit du LAS comme s'il ignorait t o u t de l'existence
des grands Stra consacrs cette doctrine ainsi que du RGV1. Les
dGe lugs pa se sont cependant efforcs de dmontrer non seulement
que la conclusion que cet enseignement est intentionnel est rendue
invraisemblable par les sources autorises, mais aussi qu'elle n'est
nullement ncessaire mme pour le Madhyamika qui admet l'Insubs-
tantialit de toutes les choses ; en d'autres termes, l'interprtation
de tendance substantialiste que les J o n a n pa ont donne de cette
doctrine n'est nullement appuye par l'tude attentive des textes 2 .
Les commentaires de Gun t h a n dKon mchog bstan pa'i sgron me
dit Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans (1762-1823) sont d'importance pour
l'tude de cette doctrine et des problmes nombreux qu'elle soulve
puisqu'ils reprsentent l'aboutissement de presque deux millnaires
d'activit scolastique et de rflexion philosophique. Ce docteur est
d'ailleurs gnralement considr comme une des dernires grandes
autorits communes toute l'cole dont les deux centres taient
jusqu' rcemment le collge de b K r a sis sgo m a n ( 'Bras spuns
prs de lHa sa) et b K r a sis 'khyil (dans l'A mdo) ; et ses traits
occupent une place immdiatement aprs ceux du fondateur de
l'cole, ' J a m dbyans bzad pa'i rdo rje l&ag dban brtson 'grus (1648-
1722). La discussion scolastique prcdente t a n t en grande partie
sous-jacente aux traits de Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans et ces ouvrages
t a n t par surcrot rdigs dans un style trs technique, leur traduction
est parfois malaise ; mais en raison de la place importante qu'ils
occupent dans l'histoire de la pense bouddhique il est indispensable

non exprime et montrer que l'enseignement en question contrevient la doctrine de sens


certain (ntrha).
(1) V. supra, p. 35.
(2) V. DzG, Introduction; The Jo nan pas, JAOS 83 (1963) p. 73 et suiv., et
The dGe lugs pa Theory of the Tathgatagarbha, Praiiddnam (Mlanges F.B.J. Kuiper,
La Haye, 1968), p. 500 et suiv.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA 395

d'en tenir compte. Nous rsumerons donc ici et la fin de la partie


suivante du prsent ouvrage l'essentiel de ce que ce docteur a crit
sur l'interprtation du tahdgatagarbha et sa connexion avec le gotra
et sur la luminosit naturelle de la Pense.

'Grel pa'i zin bris, f. 38b4-42a4


Dans Vdkdsa vide qui fait place 1 tous les Formels (rpin) surgit /. 38b4
le mandata du Vent (vyu) ; le mandata de l'eau surgit ensuite, et
sur ce dernier surgissent les quatre Iles (dvpa) avec le cakravdda.
Bien que ces derniers soient enfin tous dtruits par le feu, etc., Ydkdsa
lui-mme demeure dans la nature du vide pur (nam mkha? ston sans
kyi nan la sdod pa), et en constituant leur support il y fait place.
Pareillement, dans le cilla lumineux par nature (prakrtiprabhsvara),
de l'agitation du vdyumandala qu'est l'acte mental incorrect (ayoniso-
manaskra) et de Vabmandala que sont les actes et les Affects
(karmaklesa) les updnaskandha pareils aux quatre dvpa sont
produits ; et bien qu'ils finissent tous par tre dtruits par les feux
de la vieillesse, de la maladie et de la mort, la dharmatd de la Pense
(cilla) demeure dans la n a t u r e de la luminosit (sems kyi chos nid f- 39a
'od gsal ba de'i nan la gnas pa), et en faisant place tous ces
derniers elle constitue la base (gzi) ou le support (rien) pour l'limi-
nation des fautes et pour la ralisation des qualits (guna)2.
Gomment les fautes sont-elles limines et les qualits ralises ?
t a n t donn et l'actualisation des fautes (skyon la mnon gyur)3 et
leur germe (bja), il y a d'abord les quatre [parties du] prayogamdrga
(1-4) 4 effectuant l'limination de la premire, et ensuite le darsana-
mrga (5) et le bhvanmrga (6) effectuant l'limination du dernier ;
ce sont les six adhigamadharma5. Gomment s'accomplit l'limina-
tion effectue par ces dernier ? L'limination s'effectue la faveur
de la production (skye 'gyur) et ressemble l'expulsion d'un cambrio-
leur (cauraniskdsana : nantaryamdrga : apratisamkhyd) (7) et au
barrage de la porte (kapdtapidhdna : vimuktimdrga : pratisamkhyd) (8) ;
selon les Vaibhsika l'limination s'effectue la faveur du barrage
gag 'gyur)6. Quant l'limination, elle accompagne le vimukti-
mdrga (9). Comment les qualits sont-elles ralises ? La pratique
ralisatrice (sgrub pa: pratipatti) revt enfin les formes suivantes :

(1) Go "byed pa. Comparer l'expression sanskrite avakam d-; cf. MSABh 9.55
(avakadna) et Mahvyutpatti, n 7399 (ka).
(2) L'ide de Vksa comme base de tout a t dveloppe en dtail dans R G V1. 52-64
(cf. Darik, f. 114a et suiv.) ; v. aussi AK 3.45 et suiv. Cf. infra, p. 417.
(3) mjyon gyur = sammukhlbhta. Ce sont les klesa l'tat grossier et obsessif,
l'oppos de l'tat latent de bja. Cf. par exemple STHIRAMATI, Bhsya de la Trimsik,
v. 19 (p. 38.19).
(4) Ce sont les quatre nirvedhabhgya: usmagata, mrdhagata, ksnti, et laukikgra-
dharma.
(5) Cf. supra, p. 127 et suiv.
(6) V. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 186b5-188b ; OBERMILLER,
Doctrine of Prajnpramit, p. 41 et 22; Analysis of the Abhisamaylamkra, p. 223 et
suiv. Cf. AKV 2.16 (p. 25-26), 6.30 (p. 545).

26
396 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

la cause ralisant le double bien (svrtha et parrtha) [et consistant


en] la prajn et la Compassion (10) ; l'essentiel des qualits (y on tan
gyi no bo), la supriorit dpassant le Srvaka et le P r a t y e k a b u d d h a
(11) ; l'engagement progressif pour le bien d'autrui (12) ; et le fonction-
nement sans effort (ayatnavrtti, de la Gnose) (13).
Le gotra a t enseign en les termes suivants dans le Samcaya
(1.16ab) :
[kim kranam ayu pravucyaii bodhisaitvo sarvatra sangaksaya icchati
sangacchedj
(cVi phyir 'di ni byah chub sems dpa' bya ze na\ jchags pa gcod byed
kun la chags pa zad par 'dod//)]
Pourquoi s'appelle-t-il bodhisativa ? Il dsire l'puisement p a r t o u t
de t o u t attachement et il coupe t o u t attachement. 1 La rponse
la question ainsi pose est la suivante. On n'obtiendrait certaine-
m e n t pas le nom de bodhisaitva si le ciita tait tabli en vrit (bden
par grub pa) parce qu'il n ' y aurait pas de place pour la naissance des
qualits suprieures (yon tan gon ma skye ba'i go mi 'byed pa)2. Mais
t a n t donn que dans le ciita naturellement lumineux qui est la base
(gzi) pour la naissance de toutes les qualits de buddha l'limina-
tion des fautes et la naissance des qualits sont possibles, on obtient
/. 39b le nom de bodhisattva. Pareillement, aux termes de l'exemple cit
au dbut, puisque Vksa fait place aux Formels, il est possible pour
le soleil de monter peu peu dans l'espace (ksa), ce qui s'appelle
matin, midi, etc.
Au sujet de la diffrence de condition (avasthprabheda) la
septime des dix rubriques [du premier chapitre du RGV] le
RGV (1.47) parle des conditions impure (asuddh), mi-impure et
mi-pure (asuddhauddh) et trs pure (suvisuddh) correspondant
dans l'ordre l'tre anim profane (prihagjana), au bodhisattva et
au tathgata... Toutes les diffrentes conditions de la pratique
ralisatrice (sgrub pa'i gnas skabs) dsignes comme les treize
bodhisattva sont appeles les conditions o les impurets du
prakrtisthagotra la dharmat du cilla fournissant la base, ou la place,
pour la naissance des qualits sont purifies et o ses qualits
augmentent. Sinon a serait comme l'absence de place pour les
Formels au cas o Vksa n'existerait pas.

(1) Les leons du texte tibtain adoptes ici sont confirmes par le texte qui se trouve
dans le sDud mchan de GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, f. 3b4. O. MEISEZAHL a relev la
variante chags pa byed par 'dod (v. Oriens 17 [1964], p. 297) ; cette dernire leon, qui
correspond sangakriy (la leon du manuscrit releve par Obermiller), s'explique peut-tre
par les notions du bodhisaitva-icchantika et du vtargetarayogin tudies plus haut (p. 75,
110-111, 178, 191 et suiv.).
(2) Cf. AA 1.42 (p. 79) qui renvoie MAV 1.16cd; E. OBERMILLER, Analysis,
p. 98-99.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA 397

Les auteurs du dGons pa rab gsal et du sTon thun, qui se fondent


surtout sur ce texte [AA 1.39] fournissant une rponse aux arguments
relatifs au gotra, ont tabli qu'rya[-Vimuktisena] et Haribhadra
sont [en ralit] des Prsangika, et aussi que l'intention fondamentale
et ultime de V Abhisamaylamkra correspond la mthode des
Prsangika 1 ; ils ont dit que si un nonc comme E n vertu de
l'limination [par le P r a t y e k a b u d d h a , mais non pas par le Srvaka]
de la conceptualisation objective (grhyrthakalpanhnt, AA f. 40a
2.8) explique que les formes de la comprhension des trois yna
(iheg gsum riogs pa'i rigs) sont en fait multiples, il n'est destin qu'
soutenir certains disciples (vineya)2.
E n consquence, comme il conviendra de commenter ce texte
[AA 1.39] qui fournit la rponse l'argument contre le systme
prsangika, voici un argument qui s'y rapporte : E n principe (spyir),
[le mot] gotra dsigne soit une cause (rgyu = helu) soit un support
(rien = dhra, pratisih). 1 Pour ce qui est du gotra en t a n t que
cause (rgyur 'gyur tshul), Vryadharma s'obtient par la ralisation
en mditation (bhvan) o il est pris pour objet (: dlambana). 2 E t
q u a n t au gotra en t a n t que base ou support (gzi 'am rien du 'gyur
tshul), l'instar de Vka qui fait place, le gotra aussi fait de la place pour
l'limination des fautes et pour la ralisation des qualits. La diffrence
(bheda) du goira n'est pas possible 1 parce que les comprhensions
diffrentes (rtogs rigs) des trois yna ne sont pas multiples et qu'il n ' y
a donc pas de diffrence dans l'action d'liminer le klesvarana par
la bhvan a y a n t pour lambana, dans chaque cas, le cilla Vide
[d'tablissement] vrai (bden ston) ; ou 2 parce que, en t a n t qu'exis-
t a n t universellement (spyir gnas pa = smnyavartin), son action
cette fin est un dharma commun tous les trois [yna]. Voici donc
un premier argument [contre la diffrence du gotra, fond sur VAA
1.39a].
[Deuxime argument visant la mthode svtantrika:] Selon la

(1) V. TSON KHA PA, dGons pa rab gsal, f. 36b-38b ; MKHAS GRUB RJE, sToh thun
chen mo, f. 119b2-123al-126a2 (cf. aussi le gNad don gsal ba'i zla zer dans le t. ka du gSun
'bum de mKhas grub rje). Mais voir 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha1 dpyod, I,
f. 192a-b.
(2) Cf. sToh thun chen mo, f. 120b6, o MKHAS GRUB RJE explique que ce vers de VAA
ne contredit pas la thorie selon laquelle tous les rya comprennent le dharmanairdtmya
[supra, p. 168, et suiv.). Il crit (f. 121a4) : phyi don tha shad du yah med par riogs paH
s go nas gzun Hog spans laj ses pa tha shad du yod par ishad mas grub tin bden med du ishad
mas ma fies pas "dzin rtog ma spans tes pa nid gzun deH don du bya dgos tej "phags sen ghis
kyi 'grel paH lugs kyan de yin noil deH phyirj "dzin pa bden smra'i ran rgyal dah\ jgzun
"dzin ghis med don dam du/ /smra ba'i mam rig grub pa'i rniha"/ jmtshuns par ses paH
mkhas pa mtsharl Izes smra ba ni gsal byed paH bzad gad del des na mnon par riogs pa'i
rgyan las/ nan ran gis chos kyi bdag med rtogs pa med pa'i dban du by as nasj han ihos 'phags
pas bden Mi mi rtag la sogs bcu drug Isam zig rtogs pa danf ran rgyal gyis phyi don med par
rtogs sin) ses pa bden med du ma rtogs pa dail byan sems kyis ses pa yah bden med du rtogs
paH mam par bzag pa yah man du gsuhs la\ iheg pa gsum ka'i 'phags paH gan zag thams cad
kyis chos kyi bdag med riogs par khyad par med paH rnam gzag kyah gsuhs sojl
Cf. OBERMILLER, Analysis, p. 217 ; supra, p. 156, 170, 238.
398 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

mthode svtantrika, en vertu du pouvoir qu'il a de constituer la base


pour l'limination des fautes et pour la naissance des qualits, le
cilla Vide d'[tablissement] vrai est assimil une base (gzi) ou un
support (rien); et la diffrence du gotra n'est pas possible 1 parce
qu'il n ' y a pas alors de diffrence dans la manire de l'limination du
klesvarana par le Srvaka qui prend pour lambana, et ralise ensuite
en mditation, l'Insubstantialit de la personne (pudgalanairtmya),
par le P r a t y e k a b u d d h a qui en fait de mme pour la non-dualit de
l'objectif et du subjectif (grhyagrhaka), et par le Bodhisattva qui
en fait de mme pour le Vide d'[tablissement] vrai (bden ston) ;
ou 2 parce que, en t a n t qu'existant universellement (smnyavartin)
son action cette fin est un dharma commun tous les trois [yna}.
Voici donc un [deuxime] argument.
f- 40b t a n t donn que, selon la mthode des Svtantrika, le cilla Vide
d'[tablissement] vrai est une base ou un support puisqu'il peut
constituer la base pour l'limination des fautes et pour la ralisation
des qualits, les Srvaka, P r a t y e k a b u d d h a et Bodhisattva qui l'ont
pris pour base ou support obtiennent leurs veils (bodhi) respectifs
parce qu'ils prennent pour lambana, et ralisent ensuite en mditation,
le pudgalanairtmya, la non-dualit de l'objectif et du subjectif, et
le Vide d'[tablissement] vrai... Ainsi le cilla Vide d'[tablissement]
vrai existe universellement comme le support des trois bodhi, ou il
est commun tous 1 . Ici on a expos deux arguments contre la
diffrence du gotra.
Rpondons maintenant aux arguments prcdents. Selon la
mthode des Prsangika il existe deux rponses qui correspondent,
dans l'ordre, l'ide d'un gotra causal et d'un gotra-swpport2 :
1 Encore que la prise pour lambana du cilla Vide d'[tablisse-
ment] vrai soit pareille [dans les trois yna], en raison de la gradation
des facults (indriya) suprieure et infrieure il y a trois faons
diffrentes de l'objectiver (dmigs tshul) ; et il n ' y a donc pas de faute.
C'est la rponse par rapport au hetu.
2 Trois vases-supports faits de la mme glaise n ' o n t pas une
cause diffrente, mais lorsqu'on les remplit chacun de contenus
diffrents tels le miel, la mlasse et le lait on distingue en parlant
de vases pour ces trois choses ; de mme, encore que le prakrtisthagotra
ou support soit indiffrenci, en raison des trois supports (brten pa,
savoir les trois yna) on distingue quand on en parle ; et il n ' y a
donc pas de faute. Voici donc la rponse par r a p p o r t Vddhra.
Les rponses qui sont donner au point de vue de la mthode des
Svtantrika ne diffrent pas.

(1) II s'agit ici du support (rien) des Svtantrika. Leur thorie s'carte (selon cette
explication) de celle des Prsangika par le fait qu'elle ne spcifie pas que les rya parmi
les rvaka et les Pratyekabuddha comprennent le dharmanairimya (bden ston, etc.) et
qu'elle ne leur attribue donc que la comprhension du pudgalanairimya et l'indiffren-
ciation du subjectif et de l'objectif (gzun "dzn gnis med) ; cf. supra, p. 156, 168 et suiv.
(2) Cf. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Phar phyin rnchan 'grel, f. 51a4.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA 399

Or, si le premier argument se fonde directement sur ce qui a t


expressment dit dans le texte de base [AA 1.39ab], la premire
rponse n'a t indique qu'implicitement 1 ; mais la deuxime rponse
a t donne explicitement [AA 1.39cd] 2 . / 4ia
II existe un autre exemple de ce procd. Selon le RGV (1.156) la
question se pose de savoir comment il se fait que les Jina dclarent
[dans le TGS, etc. du troisime Cycle de la Prdication] que le
buddhagarbha existe chez l'tre anim quand il a t dit [dans le
deuxime Cycle de la Prdication] que tous les objets de connaissance
sont comme un nuage, un rve et une cration magique (mdyd)3.
Ainsi, dans cette stance un argument faisant tat d'une contradiction
gai bci rtsod pa) a t directement nonc, alors que 1'[autre]
argument relatif l'absence de motif (dgos med kyi rtsod pa) a t
indiqu implicitement. Mais dans la rponse (RGV 1.157) l'existence
du motif a t directement affirme alors que la rponse dmontrant
qu'il n ' y a pas de contradiction [entre les deux enseignements] a t
comme indique implicitement. L'argument faisant tat d'une
contradiction consiste ainsi dire que les Stra t r a i t a n t du garbha
(sfiin po'i mdo) ont enseign l'existence (yod pa) du prakrtisthagotra,
alors que la Prdication intermdiaire a port sur l'inexistence d'une
nature propre (ran bzin med pa); et cet argument repose donc sur
une contradiction [suppose] entre les deux enseignements. E t pour
ce qui est de l'argument relatif l'absence de motif, aprs que la
Prdication intermdiaire eut enseign que tous les dharma n'existent
pas en vrit (bden med), on objecte qu'il n'existe pas de motif pour
une dmonstration rpte de l'irralit dans les Stra t r a i t a n t du
garbha. La rponse tablissant l'existence du motif a alors consist
dire qu'il n ' y a pas de faute puisque les Stra t r a i t a n t du garbha
ont enseign l'inexistence en vrit (bden med) afin d'liminer cinq
fautes [numres dans RGV 1.157]. E t la rponse tablissant qu'il
n ' y a pas de contradiction consiste dire que, dans la Prdication
intermdiaire o on a enseign l'inexistence d'une nature propre
(ran bzin), cette nature propre est l'tablissement en vrit (bden
grub) ; mais dans les Stra t r a i t a n t du garbha o on a enseign qu'il
existe une nature propre dite prakrtisthagotra, cette nature propre
est la dharmal du cilla. P a r consquent, non seulement il n ' y a pas

(1) Cf. Phar phyin mchan 'grel, f. 52a4 : 'gai ba'i rtsod pa dnos su bkod pa\ zlos pa'i
rtsod pa sugs la bsian paj
(2) Cf. op. cit., f. 52a5-6.
(3) V. supra, p. 317.
(4) GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS et son cole identifient ainsi le prakrtisthagotra et le
tathgatagarbha.
Pour une liste des sfiin po'i mdo voir MKHAS GRUB RJE, rGyud sde spyi rnam, f. lia
(traduit dans notre article On the dGe lugs paTheory of the Tathgatagarbha, Praiidnam
(Mlanges F.B.J. Kuiper), p. 502 ; Thu'u bkvan grub mtha', chapitre des Jo nan pa, f. 5a
(traduit JAOS 83, p. 83) ; GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead shin po'i dka' 'grel,
f. 158b- 159a, et Phar phyin mchan, f. 52.
400 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

/. 4ib de contradiction en cette matire entre l'existence et l'inexistence


de la mme chose, mais les sens [fondamentaux des deux Cycles de
la Prdication] concordent (don gcig tu 'gro)1.
Examinons m a i n t e n a n t la raison pour laquelle il faut considrer
tous les dharma comme l'objet (lamhana) de la pratique ralisatrice
(sgrub pa = praiipatti) du M a M y n a [v. AA 1.40-41].
Comme le Bodhisattva doit liminer tous les varana afin d'obtenir
l'veil pour le bien des tres anims, [au dbut] il doit prendre pour
vrai t o u t dharma quel qu'il soit (chos gan la 'an bden par mi ydzin pa
med pa) ; il lui faut en fait objectiver (dmigs pa = lamb-) un
lambana illimit {dmigs pa ris su ma chad pa la dmigs dgos pa, les
dharma t a n t illimits) puisque, aprs avoir objectiv ensemble ce
ralisme et Y lambana [les dharma} pour liminer ce ralisme
(bden 'dzin de dag spon ba la de dan dmigs pa gcig la dmigs nas), il
lui faut produire une pense fixe dans l'opposition essentielle de ce
mode aperceptif [raliste] 2 . E n outre, il lui faut perfectionner Y lam-
bana du Chemin trs pur 3 constituant Vlambana principal. Car
lorsqu'on ralise en mditation le cilla Vide d'[tablissement en]
vrit (bden sion) aprs l'avoir pris pour lambana, on voit sur la
base de ce mme [cilla] le barrage gog pa, nirodha) pareil la
disparition des nuages dans le ciel (ksa) et la dissolution d'une
bulle d'eau dans l'eau ; l'impuret est puise (: ksaya) dans le
dharmadhtu; et la Vrit du barrage (nirodhasatya) est assimil au
paramrtha, etc., et y est essentiellement identique (gnad gcig pa)*.
De plus, tous les arguments et rponses concernant une rptition
(zlos pa: punarukla) dans le texte relatif au gotra [AA 1.37-39] et
la prsente section [AA 1.40-41] n'auraient plus de justification si
la Vacuit (snyat) n'avait pas t directement enseigne comme le
/. 42a sujet principal 5 .

(1) V. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead shin po'i dka' 'grel, f. 156b-157a,
158b4.
A ce point Gun than 'Jam pa'i dbyans donne une brve explication du terme de
rgyud = ianra (dans UHaraiantra) qui sera tudie plus loin (p. 407 et suiv.).
(2) 'Dzin sians dnos 'gai du zugs pa'i blo bskyed dgos pa. Cf. supra, p. 169. L'opposi-
tion (ou contrarit ) est entre la perception sous forme raliste de Y lambana et
Vlambana lui-mme, qui ne saurait tre le support vritable de la perception raliste.
Ainsi, de cette opposition entre ce qui est barrer (dgag bya) et la base Vide (sion gzi)
nat la pense (cognition) qui comprend la nyat, qui est Ylambana ultime {dmigs pa
mthar thug pa). (La pense engendre par la pratique de la bhvan est la prajn qui
comprend la nyat.) Cf. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin miha' dpyod, I, f. 196b7, et
PAN CHEN BSOD NAMS GRAGS PA, RGV Tk blo, f. 28a-b.
(3) rnam dag lam gyi dmigs pa; rnam dag lam sion pa nid riogs pa'i lam = 'phags
lam (ryamrga).
(4) II est question ici de trois choses : 1 'gog pa mthon ba, 2 dri ma chos dbyins su
zad pa, et 3 'gog bden don dam bden par 'jog pa.
(5) C'est--dire comme viesya (khyad gzi), sous la forme du gora = citiadharmat,
etc., et non pas comme visesana. En effet, ainsi qu'on vient de le voir (f. 41a-b), le gotra
(tout comme le athgatagarbha) est la nyat.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA 401

En consquence, Vlambana ne constitue p a s 1 un simple domaine


objectif (dmigs yul tsam) ; sinon, l'objectivation du ralisme (bden
'dzin gyi dmigs pa) existerait, et si elle existait son objet serait une
chose relle (de'i dmigs paH glad so gzi grub par 'gyur ro)2.
Pourquoi n ' y a-t-il pas de faute de rptition (zlos skyon) dans ces
deux sections [traitant du gotra et de Vlambana] ? C'est que le
gotra est principalement nature (originelle, prakrti : ran bzin glso bor
gyur pa) tandis que Vlambana est principalement transformation
(vikrli: rnam 'gyur glso bor gyur pa)B. Et, suivant cette explication,
il est parl du gotra comme le sujet (dharmin: chos can gyi tshul)
parce qu'il est tabli que le Vide d'[tablissement en] vrit (bden
ston) est le dtermin (khyad gzi: visesya) et que tous les autres
[dharma] en sont les dterminants (khyad chos : visesana). E n revanche,
quand il est parl de Vlambana, c'est comme si toutes les choses
taient les dtermins (visesya), l'inexistence en vrit (bden med)
t a n t alors le dterminant (visesana). Ainsi il n ' y a pas de faute
[de rptition].
h'lambana de la pratique ralisatrice est indiqu dans le Samcaya
en les termes suivants (1.16cd) :
[bodhim sprsisyati jinna asahgabhtm tasmd dhi nma labhate
ayu bodhisaitvo
(rgyal ba rnams kyi byan chub chags med gyur la regj jdes na 'di
ni byan chub sems dpa!i min thob bo//)]
II obtiendra l'veil des Victorieux qui est sans attachement, et c'est
pourquoi il se nomme bodhisativa . Cette absence d'attachement
(asanga) constitue comme l'absence d'attachement conceptuel
procdant du ralisme (bden ''dzin gyis zen pa liar med pa). E t comme
les deux Corps [du buddha] sont enseigns ici comme le F r u i t (phala),
dans la phase causale (rgyu dus) il est tabli qu'il y a prise pour
objet selon les modes d'exactitude (yalhvad) et d'extension (ydvad) ; 4
ainsi il est aussi tabli que tous les dharma sont Vlambana de la
pratique ralisatrice dir bras bu la sku ghis bstan pas rgyu dus su
ji Ha ji shed ghis ka la dmigs par grub la de lia na sgrub pa'i dmigs
par chos thams cad 'jog pa'an grub cin). t a n t donn que, dans la
section t r a i t a n t du gotra, on a parl de celui qui coupe l'attachement

(1) Le texte porte : des na dmigs pa'an dmigs yul tsam la mi byed de gan du na bden
'dzin gyi dmigs pa yod par thai bar 'gyur la; mais il semble que la particule ngative mi
soit supprimer.
(2) Cf. dGohs pa rab gsal, f. 69b et suiv.
(3) V. AA 1. 41-42 (p. 79) qui cite RYA-VIMUKTISENA (Vrtti, p. 80) : prakrtipra-
dhnam gotram vikrtipradhnam lambanam.
Cf. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin mtha1 dpyod, I, f. 198a-b ; OBERMILLER,
Analysis of the Abhisamaylamkra, p. 99.
(4) Ji bzin pa = yathvad (: paramriha), et ji sited pa yvad (: samvrti).
Le dharmakya et le rpakya correspondent dans l'ordre au paramriha0 et au
samvrtisatya ; et comme tous les dharma sont compris dans ces deux divisions, ils doivent
tous tre objectivs sur le plan causal pour que les deux kya puissent tre produits sur
le plan du Fruit.
402 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

(: sangacched) et qu'on parle ici de l'absence d ' a t t a c h e m e n t (asanga),


il n ' y a pas de diffrence ; car le Vide d'[tablissement en] vrit
(bden ston) est enseign dans les deux cas.

Dans les pages prcdentes nous avons t r a d u i t une discussion


sur la thorie du gotra et du tathgatagarbha qui fait t a t de deux
raisonnements fonds l'un sur une contradiction, et l'autre sur une
redondance dans l'enseignement des Stra du troisime Cycle relatif
au garbha par rapport l'enseignement des Stra du Cycle interm-
diaire relatif la snyat et l'Insubstantialit. Ces raisonnements,
qui sont extraits le premier directement et le second indirectement
du texte du RGV, ont t cits titre de parallle dans une discussion
sur l'absence apparente de correspondance rigoureuse entre les deux
hmistiches du vers de VAA qui enseigne d'abord l'indiffrenciation
du goirajdharmadhlu et qui ajoute que ce gotra est la cause , ou le
support, de trois yna diffrents. (Pour ce qui est du rapprochement
des deux sujets, rappelons que le prakrtisthagotra et le tathgata-
garbha sont identiques selon les dGe lugs pa.)
Suivant l'interprtation prconise par les dGe lugs pa, la stance
1.156 du RGV exprime directement (dnos su bkod pa,cobslan pa)
l'objection allguant une contradiction gai b'i risod pa) entre les
deux Cycles de la prdication, pendant que l'autre objection faisant
tat d'une rptition (zlos pa!i risod pa) n ' y est indique que d'une
faon implicite (sugs bslan, don gyis 'phafi ba). E n revanche, la
rponse fournie au vers suivant ne tient pas directement compte de
la premire objection, mais se rapporte la seconde ; elle expliquerait
pourquoi l'Insubstantialit, qui avait dj t expose dans le Cycle
intermdiaire, a d tre enseigne nouveau dans le troisime Cycle
par l'enseignement relatif au garbha. Le raisonnement fond sur
l'objection allguant une redondance serait donc destin dmontrer
l'quivalence essentielle des deux enseignements de la snyat et du
talhgatagarhha, la forme spciale que revt le dernier enseignement
tant commande simplement par le souci qu'a eu le Matre d'carter
l'affaissement d'esprit et les quatre autres fautes (RGV 1.157). Ce
b u t expliquerait donc pourquoi le mme enseignement est repris
sans que cette rptition soit redondante. E n somme, il n ' y a ni
redondance ni contradiction entre les deux enseignements.
Comment peut-on alors tablir l'quivalence des deux enseigne-
ments et dire que le tathgatagarbha est la snyat? Dans l'hypothse
o la doctrine du garbha serait intentionnelle et de sens indirect
(neyrlha), l'objection qu'implique la rponse donne explicitement
dans RGV 1.157 qui porte sur l'existence d'un motif et sert ainsi
carter l'ide selon laquelle cet enseignement constitue une simple
rptition redondante serait manifestement dnue de sens ; car
le soupon d'une rptition redondante n'est concevable que si les
enseignements se trouvent effectivement tous les deux sur u n pied
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA 403

d'galit 1 . E n consquence, si l'on admet le bien-fond de ce raisonne-


ment, on est aussi fond conclure que les deux enseignements sont
non contradictoires et de sens certain (ntrtha). Or, t a n t donn que
(selon les Mdhyamika) t o u t Stra de sens certain se rapporte
ncessairement au paramrtha (autrement dit la snyat), il s'ensuit
que les Stra t r a i t a n t du garbha se rapportent aussi la snyat.2
E n somme, l'existence du motif mentionn au vers 1.157 du RGV
indiquerait non point que l'enseignement soit intentionnel, mais bien
au contraire qu'il est aussi certain et valide que l'enseignement de la
snyat voqu au vers 1.156. E t t a n t donn la porte vritable
des deux stances du RGV telle qu'il a cru pouvoir l'tablir la faveur
de ce raisonnement, Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans conclut que (le
Buddha) Maitreya l'auteur du RGV mis par crit par Asanga d u t
lui-mme considrer que la doctrine du garbha enseigne dans certains
Stra de sens certain relevant du troisime Cycle de la prdication
est en dernire analyse quivalente la doctrine de la snyat. E n
d'autres termes, selon lui le tathgatagarbha est la snyat3.
Du reste, le SMDSS (f. 445a) semble bien appuyer cette quiva-
lence dans la mesure o il glose l'expression snyatjnna par
iaihgatagarbhajhna (taihgaiagarbhajhnam eva tathgatnm snya-
tjnnam, cit RGVV 1.154-155, p. 76.15) ; et cette quivalence semble
tre pose aussi par la RGVV dans Vavataranik de ces deux stances
(tathgatagarbhasnyatrthanaya, p. 75.17) 4 .
Pourtant, n'est-il pas dit dans le Lankvatrastra (2, p. 77-78)
que la doctrine du tathgatagarbha dou des trente-deux Marques
(laksana), permanent, stable, immuable, et se t r o u v a n t dans le
corps fdeha) de l'tre anim, est intentionnelle ; et n'est-il pas prcis
ensuite que cette doctrine fut prche par le Matre dans le dessein
d'attirer l'Enseignement vritable, m o y e n n a n t un expdient
salvifique, des disciples encore habitus aux notions substantialistes
des imavdin htrodoxes ? 5 E n outre, Candrakrti n'a-t-il pas
approuv cette interprtation du passage du Lankvatrastra dans
son Madhyamakvatra (6.95) ?
A la suite des autorits de son cole, Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans
carte ces objections en faisant remarquer qu'un Tathgatagarbha-

(1) V. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead shin po'i dka' 'grel, f. 157al-2.
(2) V. Phar phyin mchan " grel, f. 52a6.
D'aprs la doctrine mdhyamika fonde sur V Aksayamaiinirdea et le Samdhirja-
stra, un Stra de sens explicite et certain (ntrtha) enseigne l'absence d'tablissement
en vrit (bden grub), c'est--dire la snyat telle que le Mdhyamika l'entend. V. supra,
p. 62, 66, 165.
(3) Voir les deux traits qui viennent d'tre cits, et le ' Grel pa'i zin bris, f. 41a
{supra, p. 399). Cf. RGVDar ik, (f. 163b3 et suiv.) qui fait tat du khams bslan pa'i dgos
pa ston pa'i risod Ian (v. Legs bead shin po'i dka' "grel, f. 156b6, et Phar phyin mchan
'grel, f. 52a3).
(4) Voir aussi RGVV 1.12 (p. 13. 13-20).
(5) D'ailleurs, selon BHVAVIVERA on niait que l'enseignement du Mahyna portant
sur le tathgatagarbha pt tre du Buddha ; v. Tarkajvl, f. 169a8.
404 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

stra prconisant la thorie mentionne dans le Lankvatrastra et


enseignant un tathgatagarbha substantiel et ternel dans le corps
du saliva est absolument inconnu 1 . E n consquence, il estime que
l'enseignement du Tathgatagarbhastra dans le b K a ' 'gyur n'a rien
voir avec une telle thorie ; car sous le nom de tathgatagarbha ce
Stra enseigne la dharmat du cilla qui, t o u t en conservant sa puret
et sa luminosit naturelle et originelle, est affecte par les impurets
adventices (gantukamala) des klesa qui, t a n t qu'elles subsistent,
entravent la naissance des buddhadharma et l'obtention de l'veil.
Le Stra n'enseigne donc nullement l'existence naturelle et spontane
(ran chas su yod pa) des buddhadharma chez les saliva (comme
l'implique la thorie jo nan pa du tathgatagarbha) ; et, selon les
dGe lugs pa, c'est seulement l'interprtation substantialiste du
tathgatagarbha qui est repousse par le Lankvatrastra et par
Candrakrti 2 .

P a r ailleurs, du fait que le Lankvatrastra identifie le tathgata-


garbha et Vlayavijhna les docteurs de l'cole m d h y a m i k a tirent
une conclusion d'une porte trs considrable pour l'interprtation
de ces doctrines. E n fait, les deux principes en question a y a n t t
identifis par le Lankvatra et aussi par le Ghanavyha, du fait que
le premier Stra qualifie la doctrine du iathgatagarbha d'intention-
nelle il rsulte que la thorie de Vlayavijnna est, selon ce Stra,
elle aussi intentionnelle et de sens indirect. E t il s'ensuit qu'on ne
saurait rattacher ce Stra au VijMnavda proprement dit 3 .
Encore que les termes de tathgatagarbha et d'layavijfina ne
soient pas proprement parler convertibles t a n t donn que le
premier principe est dit permanent (niiya), etc., et que le second est
au contraire impermanent, ils peuvent nanmoins tre employs
pour indiquer (intentionnellement, dgons pa) un seul et mme sens,
ce sens, qui est ainsi leur fondation intentionnelle (dgons gzi) commune,
n ' t a n t autre que la dharmat du cilla, ou la snyat. E n somme, on
a enseign la snyat sous le nom 'layavijhna pour ne pas effrayer
la majorit des auditeurs, qui sont pris de notions substantialistes 4 ;

(1) Legs bsad sfiin poH dUcC 'grel, f. 156b2 et suiv., 157a2, 158b4 ; Phar phyin mchan
'grel, f. 51b-52a. Sur ce point GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS suit MKHAS GRUB RJE
(sTon thun chen mo, f. 196b) et 'JAM DBYANS BZAD PA (Phar phyin rniha' dpyod, I, f. 72a).
(Dans le Phar phyin mchan 'grel il semble pourtant estimer que d'autres Stra enseignant
le tathgatagarbha pourraient tre neyrtha.)
(2) Madhyamakvatra, 6.95. Cf. ThG, chapitre des Jo nan pa (traduit dans JAOS 83,
p. 86) ; DzG, f. 18a3.
(3) V. GANDRAKRTI, Madhyamakvatra 6.94 et suiv. (cf. BHVAVIVERA, Tarkajvl,
f. 169a8) ; dGons pa rab gsal, f. 179b ; Legs bsad sfiin po, f. 92b3, 94b5 ; sTon thun chen mo,
f. 196b3 et suiv. ; RGV Dar tlk, L 76a-77a. Grub mthtf chen mo na, f. 7a ; cha, f. 7a ;
1
'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin rniha dpyod, I, f. 71b5-72c, et GUN THAN 'JAM PA'I
DBYANS, Y id dan kun gzVi dka' gnas mam bsad, f. 20b, et Legs bsad snifi po'i mchan
'grel, f.40 b.
(4) V. GANDRAKRTI, Svavrtti du Madhyamakvatra 6.42 (p. 131. 17-19) : dnos po
thams cad kyi ran bzin rjes su zugs paH phyir ston pa nid kho na kun gzVi mam par ses pa'i
sgras bstan par rig par bya'o. Dans ce passage CANDRAKRTI semble faire allusion LAS,
Sagthaka, v. 83, 225.
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA 405

et un motif pareil aurait command l'emploi du mot tathgatagarbha


en t a n t qu'il dsignerait un principe ternel et substantiel existant
dans les corps des sattva1. Aussi le mme danger d'tre en contradic-
tion flagrante avec l'enseignement de sens certain menace-t-il l'emploi
de ces deux termes dans la mesure o ils pourraient tre censs
dsigner une entit ternelle comparable Vtman des Trthika.
E n ce qui concerne le problme de la relation du dhtuj garbha
avec Vlayavijhna, rappelons qu'une seule et mme stance tire de
YAbhidharmasira a t cite l'appui aussi bien de la doctrine du
tathgatagarbha (dans la RGVV) que de celle de Vlayavijnna (dans
le Mahynasamgraha)2. Or le fait que la RGVV interprte cette
stance d'une faon qui s'carte de l'explication qu'on trouve dans les
traits du Vijnnavda indique lui aussi que la RGVV et sa doctrine
du tathgatagarbha ne relvent pas du Vijnnavda.

La notion substantialiste du tathgatagarbha critique par le


Lankvatrasira semble cependant se fonder sur des passages du
Tathgatagarbhastra lui-mme, et n o t a m m e n t sur les passages
illustrant par des comparaisons (drstnta) la thorie selon laquelle le
tathgatagarbha se trouve chez tous les sattva. Le Stra fait allusion
par exemple la prsence chez les sattva de la forme rayonnante du
tathgata, qui est comme le cur pur et imprissable dans un lotus
dont les ptales sont fltris (premier drstnta), l'image du
tathgata enveloppe dans la guenille sale des klesa (septime drsinta),
ou au taihgatagarbha pareil au trsor enfoui sous la h u t t e d'un homme
pauvre (cinquime drstnta). Aussi l'allusion faite par le Lankvatra
(p. 77-78) un lment permanent, stable et immuable, mais souill
par la souillure consistant en l'imagination (parikalpa) et accabl
par la concupiscence, la haine et la confusion, voque-t-elle les
cinquime, sixime et septime drstnta du Tathgatagarbhasira,
ainsi que les passages du Srmldevsimhandastra qui font tat
du tathgatagarbha permanent, stable et immuable.
Dans sa discussion de cette difficult Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans
fait remarquer 3 que si l'on admet ces objections on devrait aussi
interprter de cette mme faon substantialiste la stance de VAA o

(1) V. LAS 2, p. 77-78, et MKHAS GRUB RJE, sTon ihun chen mo, f. 197b3-4.
TSON KHA PA (Legs bsad snin po, f. 95b) et 'JAM DBYANS BZAD PA (Phar phyin mtha'
dpyod, I, f. 70b et suiv.) font remarquer que layavijnna et taihgatagarbha sont des
quivalents (min gi rnam gratis: nmaparyya) dans la mesure o l'enseignement du
tathgalagarbha est intentionnel et destin attirer les personnes attaches la notion du
soi ; car les deux se rapportent effectivement au mme dgons gzi. Mais leur sens littral
(sgras zin gyi don) n'est pas pour autant le mme. En outre, les vineya qui sont les destina-
taires des deux enseignements intentionnels ne sont pas les mmes ; car alors que l'enseigne-
ment du taihgatagarbha s'adresse, dans la mesure o il est intentionnel, aux personnes
attaches au soi des trthika, l'enseignement de Ylayavijfina s'adresse des vineya dj
capables de comprendre le pudgalanairlmya ordinaire ainsi que le dharmanairtmya qui
est Vide de grahya et de grhaka.
(2) V. supra, p. 94, 159, 278 ; infra, p. 494-495. Cf. sTon thun chen mo, f. 197b-
198a.
(3) Legs bsad snin po'i dka' 'grel, f. 157a3-158a2, et Phar phyin mchan, f. la-52.
406 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

il est dit : Ainsi, vu l'tendue de son action il est dit que le buddha
est pntrant, et il est dit aussi qu'il est permanent en vertu de son
indestructibilit (8.11) :
iti kritravaipulyd buddho vyp nirucyaie]
aksayatvc ca tasyaiva nitya ity api kathyate//1
Cependant, sur la foi des vocables vypin pntrant et nitya
permanent on ne saurait gure soutenir que VAA enseigne l'exis-
tence spontane (ran chas su yod pa) d'un buddha permanent, stable
et immuable dans la Srie consciente (samlna) de tous les saliva;
et, la mme enseigne, il ne convient pas de s'appuyer sur des
expressions images employes dans le Tathgatagarbhastra pour
prtendre que ce texte admet une pareille doctrine.
Dans cette stance de VAA, la pntration du buddha est entendre,
selon Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans, comme se r a p p o r t a n t la pntra-
tion par l'activit (kritra, etc.) du buddha, comme c'est le cas aussi
dans le vers 1.28 du RGV, qui rsume l'enseignement du Tathgata-
garbhastra :
sambuddhakyaspharant tathatvyatibhedatah/
gotratas ca sad sarve buddhagarbhh sarrinah\\
E n d'autres termes, l'irradiation du buddhakya dans tous les saliva
se rapporte la pntration du krilra du buddha (1) ; le samsara
et le nirvana sont de Saveur unique (ekarasa) dans la ialhaid (2) ; et
les deux golra le prakrtisiha et le samudnta reprsentent la
capacit de produire dans l'avenir toutes les qualits caractristiques
de la buddhabhmi (3).
Les Stra et Sastra n'ont donc pas enseign que, antrieurement
la ralisation des quipements (sambhra) en mrite et en savoir,
le buddha, ou l'veil, existe spontanment (sans rgyas ran chas su
yod pa) chez les saliva; et il s'ensuit que l'enseignement relatif au
talhgalagarbha ne se ramne pas la thorie d'une entit ternelle
et immuable. Bien au contraire, l'interprtation que donnent du
TGS le RGV et son commentaire s'oppose formellement cette
notion du tathgatagarbha, qui a t prconise par exemple par les
Jo nan pa 2 .
Le fait que le Tathgatagarbhastra et les autres critures du mme
groupe enseignent en dernire analyse la mme doctrine que les
P r a j n a p r a m i t s t r a ne saurait cependant passer pour impliquer
qu'ils relvent, comme ces derniers, du deuxime Cycle de la prdica-
tion, car les commentaires autoriss sont d'accord pour dire qu'ils
ressortissent au troisime et dernier Cycle 3 . C'est ce que prouve

(1) V. supra, p. 290.


(2) Legs bead shin po'i dka* 'grel, f. 158b.
(3) Cf. 'JAM DBYANS BZAD PA, Phar phyin miha' dpyod, I, f. 58a. Sur ce point Bu STON,
les Jo nan pa et les dGe lugs pa s'opposent YAR 'BROG PA RIN CHEN TOG, qui a rang ces
Stra dans le deuxime Cycle de la Prdication qu'il tenait pour intentionnel [Legs bsad
shih po'i dka' 'grel, f. 154a-155a).
LA THORIE DU TATHGATAGARBHA ET DU GOTRA 407

d'ailleurs le nom mme 1 uliaraiantra (rgyud bla ma, rgyud phyi ma)
puisque le nom du sujet expliqu (bsad bya'i min) savoir le
citta-samtna (rgyud) a t transfr dans ce cas au texte qui
l'explique chad byed), savoir VUttaralanira.
Le terme de rgyud ( = samlna, tantra, etc.) dsigne en fait la
dharmat du cilla. E t tandis que les Prajfipramitstra du Cycle
intermdiaire tablissant la dharmat constituent un T a n t r a
Antrieur (rgyud sna ma), le Tathgatagarbhasira et les autres
Stra t r a i t a n t du garbha forment un T a n t r a Ultrieur (rgyud phyi
ma, uttaratantra).
A ce sujet Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans renvoie au Samjottara,
o il est dit (Guhyasamjatantra, chapitre X V I I I , p. 153) :
prabandham lantram khyiam lai prabandham tridh bhavetj
dhrah prakrtis caiva asamhryaprabhedalah\\
La Srie est nomm tantra ; elle revt trois formes : le support, la
nature et l'indfectible 1. Or, parmi ces trois formes du prabandha
(rgyun) Srie = tantra (rgyud), c'est du prakrti-iantra autrement
dit du hetu-iantra qu'il est question dans le contexte du dhluj
garbha; et jusqu' ce point les Stra et les T a n t r a se ressemblent.
D'autre part, bien qu'ils ne soient pas d'accord sur la faon d'identifier
la dharmat (chos nid kyi nos ydzin)2, les Mdhyamika et les avocats
du Gittamtra se ressemblent en ce qu'ils identifient le hetu-tantra
la dharmat du citta3.
Pour en revenir au Tathgatagarbhastra, bien qu'il fasse parfois
allusion l'existence, dans les saliva, du Corps de buddha ou de la
Gnose, dans d'autres passages ce mme Stra distingue clairement
entre la cause et le F r u i t (phala) en disant non seulement que la
tathgata-dharmat inpuisable se trouve chez les saliva mais aussi
que ces saliva possdent toujours le tathgaia-garbha. Il convient
donc de considrer que telle est sa vritable doctrine et de restituer
cette distinction entre la phase causale et la phase rsultante l o
elle n'est pas expressment nonce dans la teneur du Stra t a n t
donn qu'elle reprsente en ralit sa mthode fondamentale (spyi
lugs). D'ailleurs, le nom mme du TGS, o figure le terme de garbha
qui souligne le fait qu'il est question de la phase causale, indique
assez clairement quelle en est la vritable doctrine.

(1) GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, ' Grel pa'i zin bris, f. 41b : rigs ni rgyud yin pas
de brjod byar byed pas na rgyud dan 'khor lo tha ma yin pas na phyi ma zes brjod lai rgyud
phyi ma de'i dgons ' grel gyi bstan bcos yin pas rgyud phyi ma'i bla ma zes bya'olf Le rigs
(prabandha ~ gotra), qui est le rgyud (tantra) selon le Samjottara, tant le sens dsign
(abhidheya), c'est le dernier tantra et le dernier Cycle, et on l'appelle donc ultrieur ; comme
c'est le sstra expliquant l'intention de ce dernier tantra, c'est le tantra suprme (uttara)
du dernier tantra. Sur ce passage du Samjottara v. aussi Bu STON, rGyud sde spyi
rnam 'brin po, f. 35b, 93b.
Comparer l'explication que Bu STON a donne du nom uttaratantra au dbut de son
DzG (f. 2a).
(2) V. Legs bsad gser phren, I, f. 208a, cit supra, p. 107.
(3) Legs bsad shin po'i dka' 'gre, f. 159a, qui cite le sBas don kun gsal de TSON KHA PA.
408 LA THORIE DU TATHGATAGARBHA

Par ailleurs, selon la doctrine expose dans le R GV et son commen-


taire, les termes de garbha, de dhtu, et de gotra sont identifiables
avec hetu cause ; ce fait indique lui aussi que la doctrine de ce
Sstra ne se ramne pas la notion du talhgaiagarbha mentionne
dans le Lankvatrastra, car il n'est pas question de l'existence chez
tous de l'veil-Fruit ('bras bu sans rgyas) mais bien au contraire
de l'lment (dhtu) causal et de la Ligne (gotra) qui est la cause
de l'obtention de l'veil.
Un opposant a p p a r t e n a n t l'cole du Vijfinavda pourrait
certes objecter que, puisqu'on a admis que le garbha est permanent
et stable (shin po rtag brtan), il faut aussi accepter au pied de la
lettre la teneur des Stra qui l'enseignent ; ainsi il faudrait admettre
que le tathgatagarbha est sensu stricto permanent en vertu de son
indestructibilit et stable en vertu de son indfectibilit. E n rpondant
cette objection Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans fait remarquer que,
suivant ce principe, l'opposant vijnnavadin devra la mme enseigne
admettre de son ct que son layavijnna est le pudgala-tman
puisqu'il a admis que Vlayavijnna est un soi (tman) qui est
l'objet spcifique [laksya, le defmiendum) du mot pudgala1.

(1) Legs bsad shih po'i dka? 'grel, f. 159b.


Cf. Samdhinirmocanastra 5.7 (discut dans Madhyamakvatra 6.95) ; MS 1.4 et
suiv. ; VASUBANDHU, Trimsik, v. 1, avec le commentaire de STHIRAMATI qui crit (p. 16) :
atrtmdivikalpavsanpariposd rpdivikalpavsanpariposdc clayavijnnd mdi-
nirbhso vikalpo rpdinirbhsa ctpadyalej (cf. v. 6 avec le commentaire de STHIRAMATI,
p. 23.15 ; Siddhi, p. 84 et suiv.).
QUATRIME PARTIE

LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSE


CHAPITRE PREMIER

LA NOTION DE LA P E N S E L U M I N E U S E
DANS L E S S T R A

La notion de la Pense lumineuse (prahhdsvara) et pure laquelle


les textes tudis plus h a u t ont souvent fait allusion remonte loin
dans l'histoire du bouddhisme. Dans un passage de l'Anguttaranikya
le B u d d h a s'adresse ses auditeurs en leur disant : 0 Bhiksu, cette
Pense est lumineuse (pabhassaram). T a n t t elle est affecte par les
Affects adventices, et le profane qui l'ignore ne la connat pas telle
qu'elle est ; par consquent, je dis que le profane qui l'ignore n'a pas
la cultivation de la Pense. E t t a n t t elle est libre des Affects adven-
tices, et l'Auditeur Saint qui en a eu communication la connat telle
qu'elle est ; par consquent, je dis que l'Auditeur Saint qui en a eu
communication a la cultivation de la Pense 1. Ce thme de la
puret inhrente de la Pense a t dvelopp dans d'autres passages
du mme Nikya o le cilla est compar l'or impur encore inapte
tre travaill en raison des impurets qu'il contient et que l'orfvre
doit donc liminer ; ainsi, de mme que l'orfvre prpare l'or pour le
rendre pur et apte tre travaill (kammaniya) et qu'il enlve cet
effet tous les lments htrognes qui s'y sont mlangs comme le
fer, le cuivre, l'tain, le plomb, et l'argent, de mme le disciple, afin
de rendre au cilla son clat naturel, doit se librer des cinq Affects
ou obstructions (nvarana) la concupiscence (kdmacchanda), la
malignit (vypda), la torpeur et l'assoupissement (Ihnamiddha),

(1) Anguttaranikya 1.6 (I, p. 10) : pabhassaram idam bhikkhave cittamj tam ca kho
agantukehi upakkilesehi upakkilillhamj tam assulav puthujjano yathbhtam nappajntij
tasm assutavato puthujjanassa cittabhvan natlh H vadm tij pabhassaram idam bhikkhave
ciltamj tam ca kho gantukehi upakkilesehi vippamuttamj tam sutv ariyasavak yathbhtam
pajntij tasm suiavaio ariyasvakassa cittabhvan atth ti vadm tij Voir aussi
Atthaslinl 5.88 (p. 380).
Pour les Theravdin le pabhassara-ciita est le bhavanga} substrat de la conscience,
subconscient; v. Atthaslin 3.274 (p. 140). Sur le bhavanga voir la bibliographie
runie par E. LAMOTTE, La somme du Grand Vhicule, I, p. 8*-10* ; cf. R. SARATHCHANDRA,
Buddhist Psychology of Perception (Colombo, 1958), p. 75 et suiv., et p. 89 et suiv. sur le
paralllisme avec Vlayavijhna.
Voir aussi L. de LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakoa 6, p. 299 ; Siddhi, p. 109-113,
215 ; E. LAMOTTE, L'enseignement de Vimalakrti, Introduction, p. 51 et suiv.

27
412 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

l'instabilit et la perturbation (uddhaccakukkucca), et l'incertitude


(vicikicch) qui l'ont souill 1 . Cette dernire parabole fait donc
allusion aussi la luminosit naturelle du cilla et au caractre adven-
tice des upaklesa.
Dans le canon pli on trouve par ailleurs des allusions la connais-
sance (vihnna) sans marque visible (anidassana), infinie (ananla)
et sabbatopaha2.
La doctrine du cilla lumineux dont les klesa ne sont que des taches
adventices est souvent attribue par les doxographes bouddhistes
aux Mahsmghika, et plus spcialement aux Andhaka, mais parfois
aussi a u x Vibhajyavdin 3 .
Trs nombreux sont les Stra mahynistes qui parlent de la
Pense lumineuse et pure, et plusieurs d'entre eux y ont consacr
des dveloppements longs et importants. Il ne sera possible de relever
ici que quelques-uns des textes les plus significatifs en t e n a n t compte
surtout des aspects de cette thorie qui revtent une importance
pour la doctrine du tathgatagarbha41.

(1) Aiiguttaranikya I, p. 253-254, 257 ; III, p. 16.


(2) Dghanikya 11.85 (I, p. 223) et Majjhimanikya 49 (I, p. p. 329) : vinnnam
anidassanam ananiam sabbato pa(b)ham. Cf. E. FRAUWALLNER, WZKM 33 (1926),
p. 58 et suiv. ; H. NAKAMURA, HJAS 18 (1955), p. 78-79.
Le sens prcis de l'expression sabbaio paha n'est pas entirement clair ; on pourrait
la considrer comme quivalente sarvatah prabha- (cf. W. GEIGER, Pli Liieratur und
Sprache, 37, sur -bh-> -h-), et le Majjhimanikya lit effectivement pabham. Mais
BUDDHAGHOSA explique paha par tittha (v. PTSD s. u. paha, qui propose d'expliquer le
mot par le verbe pajahaii< pra-h-). Cf. Saddanti (d. H. Smith), p. 622.21. Sur anidas-
sana, sanidassana et sapaiigha v. Atihaslin 2.38 (p. 46). Une formule comparable se
trouve dans le Kyapaparivarta ( 98 cit dans le ikssamuccaya, p. 234, et dans la
Bodhicaryvatrapaftjik 9.106) : cittam hi ksyapa arpy anidarsanam apratigham
anbhsam avijnaptikam apratisthitam [variante : apraiislham] anikelah [: aniketam].
(3) Voir VASUMITRA, Samayabhedoparacanacakra, thse 41 des Mahsmghika,
Ekavyvahrika, Lokottaravdin et Kukkutika (apud A. BAREAU, JA 1954, p. 244) ;
BHAVYA, Nikyabhedavibhangavykhyna, thse 18 des Ekavyvahrika (apud BAREAU,
JA 1956, p. 175) ; Vintadeva, Nikyabhedopadarsanasarngraha, thse 32 des Lokottara-
vdin (apud BAREAU, JA 1956, p. 195). La mme thse fut admise aussi par les Vibha-
jyavdin et par l'auteur du Sripuirbhidharmasstra, mais les Sarvstivdin-Vaibhsika
l'auraient rejete (v. A. BAREAU, Les sectes bouddhiques du Petit Vhicule, p. 175, 194, 147).
Voir aussi BHVAVIVEKA, Tarkajvl (P), f. 163b ; DHAMMAPLA, Paramatthadpan
Udnalihakath, p. 284.
Sur la question de la pense lumineuse et d'un bouddhisme pr-canonique , voir
S. SCHAYER, Precanonical Buddhism, ArO 7 (1935), p. 122 et suiv. ; New Contributions to
the Problem of Pre-hnaynistic Buddhism, PBO 1 (1937), p. 11, 17 ; A. B. KEITH, IHQ 12
(1936), p. 4 et suiv. ; C. REGAMEY, Le problme du bouddhisme primitif, RO 21 (1957),
p. 53. Sur des travaux japonais relatifs la pense lumineuse voir H. NAKAMURA,
Critical Survey of Mahyna and Esoteric Buddhism, Ada Asiaiica 6 (1964), p. 70.
(4) Cf. DzG, f. lb ; 12b, 13a, 21a, 23a, 28b.
La relation troite entre la notion de la Pense lumineuse et la thorie du tathgata-
grabha a t note par exemple par LA VALLE POUSSIN [U Abhidharmakoa 6, p. 299 n.)
et E. LAMOTTE {Uenseignement de Vimalakrti, Introduction, p. 54). M. LAMOTTE tablit
pourtant une connexion spciale avec le taihgatagarbha tel que le dcrivent certains
Stra et stra de l'cole idaliste des Yogcra ; or nous avons cherch montrer que la
thorie du tathgatagarbha n'est pas lie exclusivement, ou mme principalement,
LA NOTION DE LA PENSEE LUMINEUSE DANS LES STRA 413

Dans le Lankvalrastra c'est d'ailleurs le iaihgatagarbha lui-


mme qui est lumineux par nature et pur ds l'origine (prakrtipra-
bhsvaravisuddhydivisuddhah... dvtrimsallaksanadharah sarvasattva-
dehnlargaiah; 2, p. 77) ; et le iaihgalagarbhlayavijhnagocara est
lui aussi pur par nature ( prakrliparisuddha) bien que souill par les
Affects adventices (6, p. 222.16 ; cf. p. 221.1, et Sagthaka, v. 755).
La section dite Sagthaka du mme Stra connat en mme temps
le prakrtiprabhsvara cilla (v. 750 et 753) qu'on identifie au tathgaia-
garbha, et qui est Vupdna du saliva.
L'enseignement m d h y a m i k a relatif la Pense lumineuse se
fonde sur les Prajnpramitstra 1 . UAsiashasrik (qui constitue
peut-tre la version la plus ancienne actuellement accessible de ces
Stra) 2 renferme au dbut le passage suivant qui revt un trs grand
intrt pour la thorie (p. 5) : punar aparam bhagavan bodhisallvena
mahsaltvena prajnpramiiym caratd prajnpramiiym bhvayal
evam siksitavyam yathsau siksyamnas tenpi bodhicittena na
manyelaj lai kasya hetoh/ tath hi tac cittam acittarn prakriis cillasya
prabhsvarll atha khalv yusmn sriputra yusmantam subhtim
etad avocat/ kim punar yusman subhte asti tac cittam yac cittam
acittamjl evam ukte yusmn subhtir yusmantam sriputram etad
avocat] kim punar yusman sriputra ycittat tatrcittaiym asiil
va nsiii va vidyate va, upalabhyate v\\ sriputra haj na hy etad
yusman subhie// subhtir haj saced yusman sripuira iairciila-
lym astit va nsiii va na vidyate va nopalabhyate va, api nu te
yukta esa paryanuyogo bhavaii yad yusman sripuira evam ha:
asti tac cittam yac cittam acittam ilij jevam ukte sriputra yusmantam
subhtim eiad avocat/ k punar esyusman subhte aciiiai// subhtir
ha/ avikryusman sripuirvikalpciitat/ /aiha khalv yusmn
sripuira yusmate subhtaye sdhukram adt/ De plus, Bhagavat,
le Bodhisattva Mahsattva qui pratique et ralise la Prajnpramit
doit s'exercer pour que, lorsqu'il s'exerce [ainsi], il ne fasse pas. cas 3
du bodhicitta. Pourquoi cela ? C'est que cette Pense est en fait
non-Pense, et la nature de la Pense est lumineuse. Alors le
vnrable Sriputra dit au vnrable Subhti : Cette Pense, laquelle
Pense est non-Pense, existe-t-elle ? Le vnrable Subhti

l' idalisme des Yogcra , et qu'elle constitue une tendance distincte (comme Ta d'ailleurs
vu l'une des traditions chinoises, qui l'a rattache un Cycle distinct de la prdication).
(1) Selon CANDRAKRTI la luminosit naturelle de tous les dharma provient de la
puret de la prajnpramit (Prasannapad ad MMK 22.11, p. 444.8-10 : yaihoktam
bhagavatj snyh sarvadharm nihsvabhvayogenaj nirnimiith sarvadharm nirnimitiam
updya/ apranihith sarvadharm apranidhnayogenal prakrtiprabhsvarh sarvadharmh
prajnpramitparisuddhyetil) (ce passage manque dans la traduction tibtaine).
(2) Cf. R. HIKATA, Suvikrntavikrmipariprcch Prajnpramitstra (Fukuoka,
1958), Introduction, p. xiv, XLVII, L ; E. GONZE, Prajnpramit Literature (La Haye,
1960), p. 9 et suiv.
(3) Na manyeta = abhinivesam na kuryt selon VAA 1.25 (p. 38). Le tibtain
traduit rlom sems su mi bya (P, f. 35b2). Cf. E. FRAUWALLNER, Die Philosophie des
Buddhismus, p. 152-153.
414 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

rpondit : Vnrable Sriputra, pour ce qui est de ce fait d'tre non-


Pense, est-ce qu'on trouve ou peroit l'existence ou l'inexistence
dans cette acitiaid? Non, vnrable Subhti. Si dans cette
acittat on ne trouve ni ne peroit l'existence ou l'inexistence, vn-
rable Sriputra, cette rplique que tu as faite en disant Cette Pense,
laquelle Pense est non-Pense, existe-t-elle ? est-elle raisonnable ?
Alors le vnrable Sriputra dit au vnrable Subhti : Quelle est
Vacittat? E t le vnrable Subhti rpondit : Uacittat, vnrable
Sriputra, est inaltrable et sans conceptualisation. Alors le
vnrable Sriputra signifia son assentiment au vnrable Subhti 1.
Haribhadra donne dans son AA (avant 1.28) l'explication
suivante de cette thorie de la nature lumineuse de la Pense qui est
en ralit acitta. Les mots tenpi, etc., signifient que ce n'est pas
seulement cause de la transcendance (paroksatva) du connaissable
(jfieya) qu'on ne doit pas faire cas d'une chose objectiver (lambyena
na manyeta = dmigs par by a bar mi rlom pa)2; mme si le mode
(kdra) selon lequel on objective comporte la ngation de l'attache-
m e n t conceptuel (abhinivesa), etc., et revt la forme de la Gnose
(ye ses) qui apporte l'veil, on ne doit pas en faire cas, a u t r e m e n t
dit on ne doit pas s'attacher dans ses ides (: abhinivesa) c'est--
dire [mme] selon le mode de Vanabhin.ivesaipa.rldi voie de la dharmal.
A ce propos on dit que l'Auditeur (srvaka) objective une chose
(vastu) a y a n t pour caractre le rpana (gzugs su run ba), etc., puisque
ses modes l'impermanent (anitya), etc. sont les contrecarrants
de la vue du soi (tmadarsanapraiipaksatvt), et que le Bodhisattva
objective une chose a y a n t pour caractre l'impermanence, etc.,
puisque ses modes Vanabhinivesa, etc. sont les contrecarrants
de la vue des dharma. Objection : Si Vanabhinivesa (mnon par zen
pa med pa) est l'absence ''abhinivesa (mnon par zen pa'i dnos po
med pa), alors en raison du fait qu'il est absent il ne saurait
y avoir de contrecarrant [non plus] ; et Vanabhinivesa se prsenterait
(: prasanga) aussi dans les cas de l'il, etc. Rponse : L'abhinivesa
est comme l'obstacle (vipaksa), et Vanabhinivesa est comme le
contrecarrant (pratipaksa). L'obstacle consiste en les positions
d'existence et d'inexistence (astinstigrhau) procdant de l'imagina-
tion fausse (asatparikalpan = mi bden pa'i riogs pa) ; le contre-
carrant, c'est l'absence de ces deux [ positions ] ; et il y en a absence
quand elles sont connues [sous forme de la connaissance :] Elles
n'existent pas en ralit . Ainsi on dira par la suite ; Vnrable
Sriputra, si l dans cette acittat, etc. . Objection : Le mode de
Vanabhinivesa, etc., tant garanti (upapanna = 'thad pa) par un
pramna, comment une personne doue [seulement] d'imagination
(preksvant rtog pa dan Idan pa) est-elle sans abhinivesa?: iat

(1) Cf. Asiashasrikd 1, p. 19; Satashasrik 3, p. 495-496 (et 1292) ; Pancavimsa-


iishasrikd (version de Dutt), p. 121-122 (et 174).
(2) Les ditions de Tucci (p. 45) et de VAIDYA (p. 292) portent lambanam au lieu
.'lambyena.
LA NOTION DE LA PENSEE LUMINEUSE DANS LES STRA 415

kasya hetoh? Pour quelle raison ? Ou bien, ce qui n'est pas cause
d'attachement conceptuel (abhinivesdkarana: mnon par ma zen
pa gan y in pa), cause de quelle chose en vertu de quelle motiva-
tion (prayojana) [existe-t-]il ? On a fourni la rponse en disant
lalhd hi, etc. [En effet,] en raison du manque d'un tre propre unique
ou multiple (ekdnekasvabhdva), la n a t u r e de la Pense l'tre
propre, l'tat de non production (anulpdald: no ho nid kyis ma
skyes pa nid) est lumineuse , les tnbres de toute imagination
p o r t a n t sur ce qui n'existe pas (asatparikalpand = med par kun tu
rtog pa) a y a n t t cartes. Il s'ensuit que le cilla qui n'est pas distinct
du mode de Vanabhinivesa, etc., est rellement acitta (sems ma y in
no). Alors on se demande comment le mode de Vanabhinivesa, etc.,
qui n'en est pas distinct en vertu de l'Insubstantialit (naihsvdbhdvya)
du ciita, se prterait vraiment l'attachement conceptuel (abhinivesa-
sthdnyah mnon par zen pa gnas su gyur pa). Alors que, dans le m o t
acitta, la particule ngative se rapporte la ngation relative (pary-
uddsa = ma y in pa) ou la ngation absolue (prasajya = med pa),
v o y a n t que la mprise issue de la relation avec la spculation p o r t a n t
sur la simple existence et inexistence (sadasanmdtramanandnu-
bandha = yod pa dan med pa tsam du rlom pa dan rjes su 'brel bas)
ne cesse pas, [Sriputra] demande : Ce cilla, lequel cilla est acitta
(sems med pa'i sems), existe-t-il ? Gomme il est dit que le cilla qui
n'est pas distinct du mode de Vanabhinivesa, etc., est rellement
acitta (sems med pa), il faut joindre [la question] L'acitta existe-t-il?
Parce que suivant ce principe la chose n'existe pas (vastuno 'salivt),
la particule ngative n'est pas employe dans le sens de la ngation
relative mais dans celui de la ngation absolue. Considrant ce sujet
que mme une dsignation p o r t a n t sur la simple existence et inexis-
tence (sadasanmdtraprajnapti = yod pa dan med pa tsam du brlags pa)
n'existe pas, Subhti qui dsire tablir ainsi la rponse l'objection
(parihdra = lan) rpond par une contre-question (pratiprana-
kriyd) pose Sriputra en disant kim punah, etc. Acitta est la simple
absence du cilla, et cette condition est cette acittatd, [ propos de
laquelle on demande :] trouve-t-on l'existence a y a n t pour
caractre d'tre non perue ou peroit-on [l'existence] a y a n t
pour caractre d'tre perue l dans cette acittatd ? (cittdbhdva-
mdtram acittam tadbhdvo ycittatd, tatrcittatdydm kim astitd vd
vidyate vd anupalabdhilaksanaprdptdj alha upalabhyate vd upalab-
dhilaksanaprdpldj). E t il en va de mme des mots ndsiitd vd; il
faut savoir que la premire particule disjunctive (vd) concerne le
dernier [Vupalabdhi] et que le dernier concerne le premier [Vanupa-
labdhi].
Comment peut-il y avoir un t a t d'ternit ou de destruction
pour ce qui est non n par tre propre (ajdtasya svabhdvena) ?
E n effet, des conceptualisations diffrenciatrices comportant
des diffrences de dharma (dharmabhedavikalpand) se conoivent
au sujet de l'tre propre :
416 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSE

Or personne ne peut produire des desseins, etc., dans l'espace.


E t la conceptualisation diffrenciatrice concernant une diffrence de
dharma ne saurait se produire pour ce qui est non n (ajta).
Dans cet esprit on s'est rfr ensuite aux deux [Vastit et la
nstit] en disant na hy tat. Maintenant, en se servant de cette dcla-
ration pour rejeter l'objection (parihra) il dit sacet, etc. ; et les mots
api nu indiquent l'opposition, le sens t a n t non point . Cette
rplique (paryanuyoga) mise en question (codya) on l'a
nonce en disant yad dyusman, etc. On pense : Si dans cette acittatd
(seras med pa) on ne trouve ni ne peroit l'existence et l'inexistence ,
sur quoi porte votre rplique [o vous demandez] : cette Pense,
laquelle Pense est non Pense, existe-t-elle ? . P a r aciita on entend
ici la simple absence de cilla (cittbhvamtra sems med pa tsam
nid), et il ne convient donc pas d'y surimposer l'existence sous
forme d'existence ou d'inexistence (sadasadrpenstitvasamdropo naiva
ghatate = dnos po dan dnos po med pa'i ran bzin du yod par sgro
'dogs pa ni mi 'grig go). Le cilla n'existant pas en t a n t que sujet
(dharmin), puisqu'on n'emploie pas une particule ngative sans
objet (nirvisayasya naho 'prayogdi)1 Vacittat elle aussi n'existe pas
(nsii : sems med pa yah med do) [comme on l'a indiqu en disant :]
kd punar esd, etc. E n effet, sans l'chelle de la samvrti (yan dag kun
rdzob) le sage ne montera pas au sommet du palais de la Ralit ;
et en guise de contre-indication (pratividhtum: lan bslan pa), par
le truchement de la yogisamvrti (mal 'byor pa'i kun rdzob), on a
donc dit avikdrd, etc. h'acittatd a y a n t t cultive progressivement,
elle est inaltrable (avikr) en t a n t que cause de la perfection
immuable dans la buddhabhmi, et elle est sans conceptualisation
diffrenciatrice (avikalp) en t a n t que cause de la perfection exempte
de mprise (aviparydsaparinispatti).
Ainsi, le cilla qui est acitta est la nyaid; mais par contre-
indication , au point de vue de la relativit et de la thorie du salut
par laquelle le sage arrive comprendre la ralit, on peut traiter le
cilla comme s'il tait une entit qualifiable, et de la sorte on dit que
le cilla = acitta est tel ou tel.
Un parallle de ce passage de VAstasdhasrikd dans une version
de la Pahcavimatisdhasrikd prcise que cette acittatd inaltrable et
sans conceptualisation est la dharmaid de tous les dharma (d. Dutt,
p. 121-122) : evam hi sdripulra bodhisattvena mahdsattvena prajhdpd-
ramitdydm carald bodhicittam ndma jndtavyam samacittam ndmoddra-
cittam jhdlavyaml tat kasya hetohj ialhd lac citlam acittam prakrtis
cittasya prabhdsvardj sdripulra dhaj kd punar dyusman subhte
citiasya prabhdsvarald\ subhtir dhaj yad dyusman sdripulra citiam

(1) V. AA 5. 8-9 (p. 837) : yo dharmah svabhvasnyah so 'nuipannaivd asitm na


pratipadyatel
na ca nirvisayah sdhu prayogo vidyate nahahf
vikalpsrayatve va smvrah syn na tiivikahjl
iti nydyt nstitm ca na praiipadyate iiy arthahl Cf. supra, p. 381-386 et PV 4.226.
LA NOTION DE LA PENSEE LUMINEUSE DANS LES STRA 417

na rgena samyuktam na visamyuktam, na dvesena..., na mohena, na


paryutthnaih..., nvaranaih..., nnusayaih..., na samyojanaih..., na
drstikrtaih samyuktam na visamyuktam iyam sriputra cittasya
prabhdsvaratj ... sriputra aha\ k punar es yusman subhie aciiialj
subhlir aha\ avikr, yusman sriputra, avikalpciliai y sarva-
dharmanm dharmatj iyam ucyate acillal] Ce passage tablit donc
l'quivalence entre la nature lumineuse du cilla, ou sa condition de
non-Pense, et la dharmat; encore un autre passage parallle se
trouve dans le dialogue entre Subhti et Sradvatputra dans la
Satashasrik prajnpramit (p. 495). E t dans la Suvikrntavikrmi-
prajhpramii (chapitre VI, p. 84 et suiv.) il est dit que la prajnp-
ramit est libre de pense et que, dans la luminosit naturelle du
cilla, la pense ne se produit pas (citipagai hi prajnpramit, y ca
cittasya prakrtiprabhsvarat prakrtiparisuddhit taira na kcic
cittasyotpattih, p. 85) 1 .
La Pense lumineuse a aussi t mentionne dans d'autres Stra
mahynistes comme le Dasabhmika2 et le Samdhirja3.
A en croire la RGVV, la thorie de la luminosit naturelle de la
Pense expose dans le RGV se fonde en grande partie sur le
Gaganagahga0 et le Sgarainatipariprcchstra. Dans le premier
texte il est dit d'une p a r t que les Mesa sont adventices (ganluka) et
relvent de l'imagination (parikalpa), et de l'autre que la prakrti
est foncirement pure (mlavisuddh) et ne relve pas de l'imagination
(aparikalp, RGVV 1.64). Le Stra appuie son expos par une para-
bole emprunte la thorie cosmologique selon laquelle la terre est
fixe dans les eaux, celles-ci dans le vent, et ce dernier dans
Yksa Vksa t a n t non fix (apraiisihila) puisque t o u t
repose sur lui alors qu'il ne repose sur rien ; et de manire
analogue les skandha, dhtu et yatana sont fixs dans l'action et
l'Affect (karmaklesa) qui sont leur tour fixs dans l'acte mental
inexact (ayonisomanaskra), lequel a enfin pour base le trs pur
par n a t u r e (prakriiparisuddha). E t le cilla qui l'instar de Vksa
n'est fix nulle p a r t est donc lumineux par nature tandis que

(1) Cf. aussi Vajracchedik (dition de GONZE), 10c, 14e; E, LAMOTTE, L'enseigne-
ment de Vimalakrii, p. 57-59.
Dans ces passages le mot cilia parat s'employer dans deux sens en quelque sorte
superposs, tout comme le mot tman semble tre pris dans deux sens dans d'autres textes
bouddhiques (cf. DzG, . 7a4 et suiv., 10a, 21a3 et suiv.). Mais cela ne justifie pas l'hypo-
thse selon laquelle un cilia (ou un tman) suprieur constituerait une entit absolue,
la manire du Vednta ; car toujours, en dernire analyse, cilla est acitta (de mme que
tman est antman). Cf. supra, p. 364 et suiv.
Donc, selon AA 1.27 (p. 39.16 et 40.6), acitta est cittbhvamtra autrement dit
la Ngation absolue (prasajyapratisedha) qui n'implique pas une contrepartie positive
comme le fait le paryudsapratisedha.
(2) 9D = p. 156. Cf. Dasabhmikastra 4K, 5M et 6S, o ce sont les kualamla qui
sont prabhsuaratara; et 7N, o le jtarpa, auquel les kualamla ressemblent, est
pra bhsvaratara.
(3) 22.15. Gf, Samdhirjastra 22.34 sur le prabhsvarakya du athgata.
418 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSE

les klesa qui le souillent sont purement adventices ; tous les dharma
qui naissent soutenus par les causes et conditions sont barrs par
l'absence, dans la ralit, de l'ensemble des causes et conditions
(hetupratyayavisamagry nirudhyante), car la prakrti pure n'a, elle,
ni cause ni condition.
P a r ailleurs, dans la Sgaramatipariprcch il est dit : Prenons
pour exemple, Sgaramati, un joyau de vaidrya sans prix et bien
poli, nettoy, trs pur, qui est recouvert de fange p e n d a n t mille ans,
et qui, aprs avoir t extrait de la fange la fin de ces mille ans,
est poli et nettoy ; ce joyau ne perd jamais son tre propre de pierre
prcieuse pure et immacule, trs propre, polie, et nettoye. De mme,
Sgaramati, le Bodhisattva discerne (prajnti) la luminosit
naturelle (prakrliprabhsvarai) de la Pense des tres anims, mais
il voit aussi qu'elle est souille par les upaklesa adventices. E t le
Bodhisattva pense alors : Ces klesa n ' o n t pas pntr (pravista) dans
la luminosit naturelle de la Pense des sattva, et ces klesa adventices
(gantuka) sont issus de l'imagination irrelle (abhiaparikalpa-
samutthita) : puiss-je enseigner le dharma afin d'carter les klesa
adventices de ces sattva ! Ainsi son esprit n'est pas a b a t t u , et en
prsence de tous les sattva la production du cilla de la dlivrance
(pramoksaciltotpda) atteint chez lui son degr plein ; et il pense :
Les klesa n ' o n t aucune force et aucune puissance, ces klesa sont sans force,
ils ont peu de force, ils n'ont pas de base relle (bhiapraiisihna) et
sont issus de l'imagination irrelle (yan dag pa ma yin par kun tu
brtags pa)1. Quand ils ont t examins par l'acte mental exact
qui est tel (yathbhtayonisomanasikra), ils ne s'enragent pas (na
kupyanii). Nous devons les examiner (pratyaveks-) pour qu'ils ne
s'attachent plus (na bhyah slisyeyuh) ; car la non-connexion (aslesa)
des klesa est bonne, mais non point leur connexion (slesa) (RGVV
1.68, p. 49-50) 2 .
Nous avons dj rencontr plus h a u t l'image du J o y a u (mani)
applique au visuddhagolra dans le Dhrantsvararjastra (RGVV
1.2), la jinakriyd (RGV 1.25), et aux qualits insparables du
buddha (RGV 1.44, 3.1, etc.), ainsi que les conceptions du mahmani-
ralna et du ralnagolra dans le Dasabhmika et du suvarnagotra dans
le MSA . 3

(1) Cf. Ksyapaparivarta 99 (cit ikssamuccaya, 13, p. 234, et Bodhicary avatar a-


panjik 9.106) : cittam hi kyapa kasadram ganlukair upaklesaih samkliyate
[variante : upaklisyate).
(2) Cf. RGVV 1.68 (section sur Vauddhasuddhvasth du bodhisava), p. 47, qui cite
la Sgaramatipariprcch: tath hi sgaramate ebhir evamrpaih klesair bodhisattvs
iraidhiuke slisyantej klesasambhtam ca traidhtukam] taira bodhisattva upyakaualena,
ca kusalamlabalnvdhnena ca samcintya traidhtuke lisyante/ tenocyante kusalamla-
samprayukth kle itij yvad eva traidhtuke slesatay na puna cittopaklesatay/ ; supra,
p. 201.
(3) V. supra, p. 79-80, 112, 282-285.
CHAPITRE II

LA L U M I N O S I T DE LA P E N S E
E T L'SRAYAPARIVRTTI DANS L E
RATNAGOTRAVIBHGA E T SA VYKHY

Le RGV traite de la nature relle de la Pense dans sa discussion


des catgories de l'omniprsence (sarvatragrtha, 1.49-50) et de
l'immutabilit du Iathagaiagarbha et du dhtu mme dans la condition
impure (asuddhvasth, 1.52 et s u i v j . Il y est dit (1.49-50) :
sarvatrnugatam yadvan nirvikalptmakam nabhahj
cittaprakrtivaimalyadhtuh sarvatragas taihdjj
tad dosagunanisthsu vypi smnyalaksanamj
htnamadhyavisistesu vyoma rpagatesv iva/j
De mme que l'espace vide, qui est essentiellement sans conceptuali-
sation difrenciatrice, est omniprsent, ainsi l'lment immacul
de la nature de la Pense (sems kyi ran bzin dri med dbyins)1 est
omniprsent ; c'est le caractre gnrique 2 qui pntre les
[conditions] dfectueuse, bonne et suprme, l'instar de l'espace
dans le cas des choses relevant de la Forme qui sont t a n t t infrieures,
t a n t t moyennes et t a n t t suprieures. La RGVV prcise que
cette nature de la Pense exempte de conceptualisation difrencia-
trice (avikalpacittaprakrti) se trouve sans distinction (nirvisist)
dans les trois conditions (avasth) du profane, du Bodhisattva et du
Sambuddha, de mme que Yka indiffrenci se trouve sans distinc-
tion dans des rceptacles en argile, en argent et en or. C'est d'ailleurs
pourquoi il est dit dans VAnnatvprnatvanirdesaparivarta que le
sattuadhtu et le dharmakya sont en ralit non-dualit (advaya) et
que leur diffrence n'est que verbale (vyahjanamtrabheda).
Ensuite, en reprenant l'enseignement du Gaganaganjastra, le
RGV explique d'une p a r t que l'acte mental inexact s' appuie sur
la puret inhrente de la Pense, et de l'autre que la nature de la
Pense est non fixe dans tous les dharma (1.57) :

(1) Cf. supra, p. 262, 264 n. 3.


(2) Sur le smnyalaksana v. supra, p. 271, 274.
420 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

ayonisomanaskras cittasuddhipratislhiiahj
sarvadharmesu cittasya prakriis tv apratisthit/l
La ciitaprakrti, pareille Vkdsa, n'a pas pour base Vayonisomanaskra,
qui est comme le vent aux termes de la parabole cosmologique
(1.53-55) ; au contraire, V ayonisomanaskra s' appuie sur la n a t u r e
du citta, et son tour il donne naissance au klesa et au karman
(1.59-60) :
ayoniomanaskro vijheyo vyudhiuvalj
lad amlpratisthn prakrtir vyomadhtuvaljl
cittaprakrtim lnyonio manasah krtihj
ayonisomanaskraprabhave klesakarman/l
Les impurets de l concupiscence, etc.. issues de l'imagination
irrelle (abhiaparikalpa) que soutient la nature lumineuse du
cilla ne sont donc qu'adventices (gantuka) ; et c'est ainsi que
V ayonisomanaskra et les souillures qui s'y appuient naissent et
prissent (1.61-62) 1 .
Aprs avoir ainsi rsum l'enseignement du Gaganagafijastra
le RGV conclut en disant (1.63) :
cittasya ysau prakrtih prabhsvar
na jlu sa dyaur iva yii vikriymj
gantukai rgamaldibhis tv asv
upaili samklesam abhlakalpajaihjl
Plus loin le RGV reprend la question du cittaprakrtivaimalya
(1.129) :
sativadhtor asambaddham klesakosesv andisuj
cittaprakrtivaimalyam andimad udahvlam\\
La puret de la nature de la Pense, qui est sans relation avec les
gangues des Affects sans commencement du sattvadhtu, est sans
commencement. Ainsi, si le samklesa est sans commencement au
mme titre que le samsara, le vyavadna est lui aussi sans commence-
m e n t ; mais ce dernier est en outre insparable (avinirbhga) en t a n t
que co-n (sahaja), et il diffre de ce fait des klesa qui sont p u r e m e n t
adventices. Tel est le sens de la dclaration canonique selon laquelle
les tres anims sont souills en vertu de la souillure de la Pense et
purifis en vertu de la purification de la Pense (cillasamklest
sattvh samklisyante cittavyavadnd viudhyante). Le nirvana n'est
donc pas une chose qu'on produit ou qu'on surajoute la nature
relle du citta, qui est ainsi assimilable non seulement la dharmat
( = nyala) mais aussi au dhtu et au tathgatagarbha.
Selon la RGVV (1.44), au point de vue de sa connexion avec le
F r u i t (phalasamanvgama) le tathgatadhdtu est immacul (vimala)
en v e r t u de l'limination du klesvarana, trs pur (visuddha) en

(1) Sur Yganhikaiva voir aussi RGV 1.125 et RGVV 1.68 (p. 49, supra).
LA LUMINOSIT DE LA PENSEE 421

vertu de l'limination du jneyvarana, et lumineux (prabhsvara)


en vertu de la nature adventice de ces deux obstacles (tadubhaygantu-
katprakrtitah)-1 E t la prakrtiparisuddhi est le caractre gnrique de
l'lment {RGVV 1.31, 37-38 et 46). Ailleurs la RGVV parle de la
dlivrance par nature de la Pense (cittaprakrlivimukli), qui est la
base t a n t de la prajhd non-conceptuelle relevant de la Srie du
buddha que de la Gnose subsquente (prslhalabdha) ; elle est compare
la puret de l'orbe lumineux du soleil {RGVV 1.93, supra, p. 355).

C'est en relation avec la luminosit naturelle de la Pense et de


la puret du tathgatadhtu au point de vue de sa connexion avec le
plan du Fruit que la RGVV fait tat de la transmutation de la Base
psychique, cette srayaparivrtti correspondant ainsi l'puisement
des impurets.
L'expression srayaparivrtti dsigne donc l'obtention de l'Ainsit
immacule dfinie comme le tathgatadharmakya qui se caractrise
sur la buddhabhmi par Vsrayaparivrtti, tandis que le tathgaiagarbha
est au contraire le dhtu qui n'est pas dlivr de la gangue des Affects,
ou l'Ainsit macule {samal tathat yo dhtur avinirmukiaklesakosas
tath gta garb ha ily ucyaiej nirmal iathat sa eva buddhabhmv
srayaparivrllilaksano y as tathgatadharmakya ity ucyatej vimala-
buddhagun ye tasminn evsrayaparivrttilaksane tathgaiadharmakye
lokoltar daabaldayo buddhadharmh/; RGVV 1.24) ; et il faut
savoir que la puret du dhtu constitue l'tre propre de cette trans-
m u t a t i o n {yo 'sau dhtur avinirmukiaklesakosas tathgaiagarbha ity
uklo bhagavatj tadvisuddhir srayaparivrtteh svabhvo vedilavyahj ;
2.1). La Gnose revtant la double forme supramondaine (lokotlara,
c'est--dire Vavikalpajhna) et mondaine (laukika, c'est--dire le
prshalabdhajhna) est la cause de la transmutation de la Base
(srayaparivrtiihelu), et elle constitue ainsi la deuxime cat-
gorie du chapitre II du RGV le hetvarlha qui a t indi-
que au vers 2.1 par l'expression prpii obtention 2 . La RGVV
prcise que la puret constituant l'tre propre de Vrayapari-
vrlli revt deux formes selon qu'il s'agit de la puret naturelle
(prakrlivisuddhi) ou de la puret consistant en le fait d'tre immacul
(vaimalyavisuddhi). La prakrlivisuddhi est une sorte de dlivrance
(vimukti) originelle ou proleptique qui ne comporte pas de
disconnexion (visamyoga) t a n t donn que la nature lumineuse du
cilla n'est pas encore dissocie des impurets adventices (taira prakrli-
visuddhir y vimuktir na ca visamyogdh prabhsvarys cittaprakrter
gantukamalvisamyogt). La vaimalyavisuddhi est au contraire la

(1) Sur Vsravaksaya et Vsrayaparivrtti v. RGVV 1.44 : srayaparivrtter sravaksa-


yasya varnasdharmyam tasytyaniavimalavisuddhaprabhsvaralaksanatvtj taira vimalah
klesvaranaprahnij visuddho jneydvaranaprahandtj prabhdsvaras tadubhaygantukatpra-
krtitahj Sur Yraya voir aussi ci-dessous.
(2) Cf. RGVV 2.17 (p. 82.5) ; avaranik ad 2.69 (p. 89.16). Voir aussi MSABh 9,12.
422 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

dlivrance finale proprement dite comportant aussi la disconnexion


puisque la nature lumineuse du citta est alors dissocie de toutes les
impurets adventices sans exception, et elle correspond ainsi au
F r u i t (phala), auquel se rapporte la troisime catgorie du chapitre II
du RGV.
Les vers 5. 7-8 du RGV, o l'on trouve la forme pardvrtti (pour
parvrtti?) au lieu de parivrtti comme dans la RGVV, fait allusion
la Base et sa transmutation en les termes suivants :
dsraye tatpardvrttau ladgunesv arihasdhanej
caiurvidhe jinajnnavisaye 'smin yathodite/l
dhmn astitvasaktatvagunavattvddhimuktitahl
tathgatapadaprpiibhavyatm su gacchati/l
L'objet quadruple de la Gnose du Victorieux la Base, sa trans-
mutation, les qualits de celle-ci, et l'accomplissement de l'objet
a t ainsi expos [dans les chapitres I IV du RGV] ; et le dhmant1
arrive rapidement l'obtention future de l'tape du tathdgata2 en
vertu de son adhsion convaincue relative l'existence [de Vsraya],
la possibilit [de la transmutation] et la possession des qualits
[du buddha]. De le comparaison de ce passage avec le vers 5.1
buddhadhdiur buddhabodhir buddhadharm buddhakrlyamj
gocaro 'yam ndyakdndm suddhasattvair apy acinlyahjl
il ressort d'une p a r t que Vsraya est le buddhadhtu (ou la samald
tathaid, qui est le sujet du chapitre I du RGV), et de l'autre que la
transmutation est la bodhi ou la nirmaldtathat (le sujet du chapitre II) ;
et Vdsrayapardvrlti (ou parvrtti) du RGV est ainsi quivalente
V dsrayaparivrtti dont parle la RGVV. E n consquence, la Base n'est
ici en dernire analyse qu'un nom du dhtu ou du tathdgatagarbha, et
sa transmutation constitue l'veil.
Cette conception rejoint ainsi l'interprtation fournie par la
RGVV de la stance de Vbhidharmastra faisant tat de V anddikdlika-
dhdtu qui est la base (samdsraya) de tous les dharma et soustend
aussi bien l'existence dans le samsara que l'obtention du nirvana.
Nous avons d'ailleurs dj relev le caractre bivalent du dhdtu et
du dharmakdya; et le vers 2.4 du RGV relatif la bouddhat
constitue par les dharma purs insparables (buddhalvam avinir-
bhdgasukladharmaprabhdvilam) fournit encore un autre exemple
de cette bivalence d ' a u t a n t qu'il se rapporte, au dire de la RGVV,
la cause de la transmutation de la Base (dsrayaparivrttiheiu) et que
ce hetu a t indiqu au vers 2.1 par le vocable prdpti signifiant
obtention (ou peut-tre plutt connexion ). Ainsi, dans ce trait,
V dsrayaparivrtti n'a rien voir avec la doctrine de Vdlayavijndna

(1) Sur le mot dhmani v. supra, p. 256, 300.


(2) C'est--dire : la capacit d'obtenir l'tape du iahgata. V. RGVV 1.41 (p. 37.5) :
visuddhibhavyat.
LA LUMINOSIT DE LA PENSE 423

du Vijnnavda ; du reste, on rencontre un emploi comparable du


terme dsraya dans le Pramdnavdrttika, un texte o Vdlayavijndna ne
joue galement aucun rle 1 . .
De plus, ainsi qu'on l'a vu plus haut, la prsence chez tous les
tres anims du tathgatagarbha fait l'objet de la Gnose supramondaine
sous l'aspect d'extension (ydvadbhdvikatd), tandis que la Gnose
supramondaine sous l'aspect d'exactitude (yalhdvadbhdvikatd) vient
de la comprhension de l'Insubstantialit (nairlmya) de l'individu
et des dharma; cette dernire comprhension rsulte la fois de la
vue de la luminosit naturelle de la Pense et de la vue du barrage de
sa souillure en vertu de l'puisement originel (prakrtiprabhsvaratd-
darsandc ca cittasydiksayanirodhadarsandc ca tadupakleasya; RGVV
1.15). Cette thorie est explique dans la RGVV comme suit (1.15) :
Le kusalacilla et Vakusalacitta t a n t quipollents (ekacara) dans
Vandsravadhdtu puisqu'un autre cilla n'intervient pas, la dualit
de la luminosit naturelle et de sa souillure (upaklea) est quelque
chose qui est suprmement difficile approfondir 2 ; en effet, comme
il a t dit dans le SMDSS: Le cilla est instantan (ksanika), et
il n'est pas souill par les klesa... D'une p a r t il y a un cilla non-souill
par les tnbres et de l'autre il y a souillure (upaklea) et le cilla
souill ; c'est pourquoi il est difficile d'approfondir le sens de la
souillure du cilla, qui est pur par n a t u r e (prakrlipariuddha) 3. La
mme chose v a u t aussi pour la lalhald; et ainsi qu'on l'a vu, la samald
tathatd est simultanment pure (viuddhd) et souille (samklistd)4:.
De ces passages aussi il ressort que la luminosit naturelle de la
Pense constitue en quelque sorte un trait d'union entre le plan du
tathdgatagarbha, qui n'est pas dlivr des klesa, et le plan du tathd-

(1) V. infra, p. 435. (Le vers 3.522 du Pramnavritika ne fait vraiment pas exception.)
(2) Taira y cittasya prakriiprabhsvarai yas ca iadupaklea ity eiad dvayam ansrave
dhtaa kualkualayos ciitayor ekacaratud dvityaciitnabhisamdhnayogena paramadus-
prativedhyam. Le tibtain a (D, f. 82a) : seras ran bzin gyis 'od gsal ba gan yin pa danj de'i
fie ba'i non mons pa zes by a ba gan yin pa "di ghis ni dge ba dan mi dge ba'i sems dag las
gcig rgyu bas sems gnis1pa mtshams sbyor ba med pa'i tshul gyis zag pa med paH dbyins la
mchog tu riogs par dka ba yin no.
L'expression ekacara se trouve aussi dans le Ksyapaparivaria ( 99): cittam hi kdsyapa
ekacaram advityacittbhisamdhnatayd (tibtain : 'od srun sems ghis pa mtshams sbyor ba
med paH phyir sems ni gcig pu rgyu stej gnis su med pa'oJJ). Ainsi donc le citia est seul
(et, ajoute la version tibtaine du Ksyapaparivarta, sans dualit) puisqu'il n'est li
aucun autre citia; et comme il n'y a pas deux citta, le kusala0 et Vakusalacitta sont pour
ainsi dire quipollents, l' unit de la souillure et de la puret tant extrmement
difficile comprendre.
(3) SMDSS (f. 449b) : ksanikam bhagavan kusalam cittamj na klesaih samklisyatej
ksanikam akusalam ciitamj na samklisiam eva tac citiam klesaihj na bhagavan kless tac
cittam sprsantij kaiham atra bhagavann asparsanadharmi cittam iamahklistam bhavaiij
asti ca bhagavann upaklesahf asty upaklistam cittamj aiha ca punar bhagavan prakfiipari-
suddhasya cittasyopaklertho dusprativedhyahj
Cf. RGVV 1.64, 66, 127-129 ; LAS 6, p. 235-236 sur le ksanikatva de Vlayavijnna
(: iaihgatagarbha) (DzG, f. 14a-b). Comparer la question de savoir si le citta est dlivr
avec ou sans rga (sargam citiam vimucyate).
(4) V. RGVV 1.25 tudi plus haut, p. 269, 282.
424 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSE

gta parfaitement veill. Gomme l'explique la RGVV (1.148) :


C'est par rapport la dharmai sans dualit de la puret absolue de
la nature de la Pense que Bhagavat a dit : 0 Manjusr, le tathgata
a bien compris la racine de la susception du soi ; c'est par la puret
absolue de [son] soi qu'il a compris la puret absolue de tous les tres
anims, et la puret absolue de [son] soi et la puret absolue de
l'tre anim tant non-dualit il y a non-diffrenciation (man-
jusrs tathgata lmopddnamlaparijhlvlj dlmavisuddhyd sarvasat-
ivavisuddhim anugatah/ yd ctmavisuddhir yd ca satfvauisuddhir adva-
yisdvaidhlkdrd)1. Ainsi la RGVV a rapproch la notion de la pra-
krtiprabhdsvaratd de celle de l'omniprsence de la talhald immuable
et indiffrencie.
De plus, vu la convertibilit du cillas amkles a et du cittavyavaddna
dont il a t question plus haut 2 , la RGVV considre que le
tathdgatagarbha, la Base de la souillure de la Pense, est la cause du
cittavyavaddna par r a p p o r t aux trois svabhdva du dharmakdya, de la
talhald et du gotra (avataranikd a v a n t 1.144), cette interprtation
tant comparable celle donne ailleurs de Vanddikdlika-dhdtuB.
Enfin, t a n t donn qu'il n ' y a lieu ni de retrancher la souillure
(qui est purement adventice) ni de surajouter la puret (qui est en
ralit naturelle et insparable), la Ralit devra tre vue telle qu'elle
est rellement (RGV 1.154-155). E t ainsi, de ce point de vue aussi,
les notions de la prakrtiparisuddhi et de la prakrtiprabhdsvaratd
soustendent la thorie du tathdgatagarbha, car ce dernier est muni
de cette puret originelle bien qu'accidentellement associ aux
souillures adventices ; en fait, les dhavma sont en ralit tranquilles
ds l'origine (ddidnta) et purs (prakrliparisuddha) et lumineux par
nature (prakriiprabhdsvara)*.
Des explications fournies ainsi par la RGVV il ressort que le
dhdiu ou taihdgatagarbha est, dans cette thorie, la luminosit naturelle
de la Pense et p a r t a n t la snyatd5.

(1) Citation tire du Jnnloklamkarastra, f. 520a.


(2) P. 420.
(3) RGVV 1.149-152 tudi plus haut, p. 278-279.
(4) RGV 1.13, 15 ; RGVV 1.15, 64, 148.
(5) Voir les explications de GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS cites ci-dessus, p. 402 et
suiv., et ci-dessous, p. 445 et suiv.
CHAPITRE III

LA L U M I N O S I T DE LA P E N S E
SELON DES T R A I T S
DU V I J N N A V D A E T DU MADHYAMAKA

La thorie de la Pense lumineuse est atteste aussi dans le MSA


(13.19) :
matarn ca cittam prakrliprabhsvaram sad ladgantukadosadsitamj
na dharmalciiiam vie 'nyacetasah prabhsvaratvam prakrlau vidhiyalejj
Le cilla est considr comme toujours lumineux par nature, et il est
souill par des fautes adventices ; en dehors de la Pense de dharmat,
on n'a pas enseign la luminosit dans la nature d'une autre pense.
Selon le Bhsya cette stance veut dire qu'en dehors du dharmaiciita
la luminosit naturelle d'une autre pense le paratantralaksana
n'a pas t enseigne, et que le mot cilla se rapporte donc l'Ainsit
de la Pense 1 . Cet enseignement, explique le Bhsya, sert carter
la peur qu'on pourrait avoir de l'Insubstantialit ou de la puret
naturelle 2 .
Selon le Bhsya, le cilla dans la stance qui vient d'tre cite est
comparable l'eau limpide par nature qui n'est trouble que par des
impurets adventices. Mais le mme commentaire a aussi dit ailleurs
que le cilla est pareil Vksa en vertu de sa luminosit, car on
reconnat que les dharrna multiples sont aussi accidentels par rapport
au cilla que la poussire, la fume, le nuage et la nue par rapport
Vksa qu'ils obscurcissent (18.43-44) 3 . De plus, comme on l'a
dj vu, le mot prabhsvara se rencontre dans le MSABh comme une
pithte du grand gotra d'or (suvarnagotra, 3.9-10) qui est le support.
(sraya) de l'or excellent, brillant, immacul, et apte tre travaill

( 1 ) MSABh 13.18-19: y ai h toy am prakriy prasannam ganiukena tu klusyena lulitam


bhavaly evam ciitam prakriy prabhsvaram matam ganiukais ta dosair dsilam itij na ca
dharmatciitd rie 'nyasya ceiasah paratanralaksanasya prakriiprabhsvaraivam vidhiyatej
tasmc cittatathataivlra ciitam veditavyam/ Cf. supra, p. 262 n. 3.
(2) MSABhlS.16. Cf. LAS 2, p. 78.9 (et 2 p. 64.16 propos du gotra) ; AMS,
f. 246b (cit dans DzG, . 26b5) ; NGRJUNA, Ratnvall. 25-26 (dans JRAS1934, p.313, ;
MS 2.24.
(3) Sur le parinispanna qui, bien que troubl par les ganukaklesa, est tranquille
en vertu du prakrtiparisuddhatva, v. MSA 11.13,41 ; MSABh 6.1.
426 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

(karmanya)1; ce gotra aurifre est d'ailleurs l'analogue du bodhi-


sattvagotra qui est Vraya des bons dharma (kusaladharma) innom-
brables du Bodhisattva.
Ces notions se rencontrent dans un autre vers du MSA (11.13) :
tattvam yai satatam duayena rahitam bhrdntes ca samnisrayah
sakyam naiva ca sarvaihbhilapitum yac cprapafictmakaml
jneyam heyam atho visodhyam amalam yac ca prakrtyd matam
yasykdsasuvarnavdrisadrs klesdd visuddhir mal\\
II y a la Ralit, toujours exempte de dualit [du grdhyagrdhaka
imaginaire, parikalpita], qui est la base de l'erreur [en t a n t que le
paratantra fait l'objet de l'imagination], et qui est absolument
inexprimable [en t a n t que parinispanna] et ne comporte pas de
dveloppement discursif ; il faut connatre, liminer et purifier ces
[taltva]. Tenue qu'elle est pour naturellement immacule, sa purifica-
tion de l'Affect est considre comme pareille [l'exemple de] Vdkdsa,
l'or et l'eau. Selon le Bhdsya, la purification d'un tattva
naturellement pur est comme la purification de l'espace vide, de l'or
et de l'eau dj purs 2 .
La doctrine se trouve expose aussi dans le MAV (1.21-22) :
samklisid ced bhaven nsau muktdh syuh sarvadehinahj
visuddhd ced bhaven nsau vyymo nisphalo bhaveljl
na klisid npi vklisld suddhsuddhd na caiva sj
prabhsvaratvdc cittasya klesasygantukatvatahjI
Si la [snyatd] n'tait pas souille tous les tres incarns seraient
dj dlivrs, mais si elle n'tait pas pure l'effort [en vue de la dlivrance]
serait vain. Elle n'est ni souille ni non souille, ni pure ni impure, vu
la luminosit de la Pense et le fait que les Affects sont adventices 3 .
Le mme thme est repris enfin au chapitre V du MAV (19-22) :
dharmadhdtuvinirmukto yasmdd dharmo na vidyalej
sdmdnyalaksanam tasmdt sa ca lalrviparyayahjj
viparyasiamanaskdrdvihdniparihdnitahj
tadasuddhir visuddhis ca sa ca lalrviparyaydh\\
dharmadhdtor visuddhatvdt prakrtyd vyomavat punahj
dvayasygantukatvam hi sa ca tatrviparyayah/'/
samklesas ca visuddhis ca dharmapudgalayor na hi\
asatlvdl trdsatdmdnau ntah so 'trviparyayah/l

(1) V. supra, p. 79.


(2) V. MSA 6.1 ; MAV 1.16, 5. 19-22.
Selon le Dharmadharmatvibhanga (conclusion), Vka, l'or et l'eau sont des exemples
pour le gnas gyur pa (rayaparvrtti). Voir aussi les stances cites par STHIRAMATI,
MAVT 5.22 (p. 232).
(3) La dernire portion du vers (1.22cd) figure dans l'dition de G. NAGAO, et aussi
dans une version tibtaine dite Pkin ; mais elle ne se trouve pas dans le bsTan 'gyur
et est peut-tre considrer comme faisant partie du Bhsya. V. l'introduction de NAGAO,
p. 9-10 Cf. MSA 9.22.
LE VIJNNAVDA ET LE MADHYAMAKA 427

Parce qu'il n'existe aucun dharma distinct (ou : en dehors) du


dharmadhtu1, le [dharmadhtu] est le caractre gnrique de tous les
dharma; voil l'absence de mprise ce sujet. Son impuret provient
du fait qu'on n'limine pas l'acte mental erron et sa puret provient
de l'limination de cet acte mental ; voil l'absence de mprise ce
sujet. E n outre, puisque le dharmadhtu est trs p u r p a r n a t u r e , comme
l'espace, la dualit [consistant en l'opposition puret/impuret] est
adventice ; voil l'absence de mprise ce sujet. Pour le pudgala et
le dharma il n ' y a ni souillure ni puret, et vu leur absence il n ' y a
ni trouble (skrag [pa]) ni transport (dnan) ; voil donc l'absence de
mprise ce sujet. Vasubandhu fait remarquer, propos du dernier
vers, qu'il n ' y a l ni perte (hni) ni excdent (visesa) t a n t donn
que le sattvadhtu et le vyavaddnapaksa sont tous les deux incommen-
surables (aprameya)2.
Sthiramati a tudi ces vers en dtail au point de vue du Vijnna-
vda dans sa Tkd. E t dans son commentaire del'^4 bhidharmasamuc-
caya il parle aussi du citta lumineux quand il discute la thse selon
laquelle la transmutation du citta est une parivrtti de la tathat par
l'limination de tous les Affects adventices du cilla naturellement
lumineux (cittasya prakrtiprabhdsvarasysesdgantukopaklesdpagamd
yd parivrtiih iathatparivrttir ity arthah)3 ; cette dernire interprtation
semble correspondre la thse que Sthiramati attribue ailleurs
d'autres docteurs et qu'il rsume de la faon suivante : anye tu
nihsesdganiukamaldpagamdt suvisuddho dharmadhdtur eva dharmald-
kdyo dharmakdya iti varnayanti*. Cette conception de la Ralit
absolue immacule a t oppose par Sthiramati la thse selon
laquelle le dharmakdya du buddha (l'tat d'obtention) consiste en la
transmutation de la Base par l'limination de tous les obstacles et
l'accumulation des germes des dharma sans impurets qui sont les
contrecarrants des obstacles (prdptyavasthd buddhdndm dharmakdya
iti sarvdvaranaprahdndt tatpratipaksdndsravadharmabjapracaydc
csrayapardvrttydtmakah) ; Sthiramati prcise ensuite que ce
dharmakdya possde la matrise sur tous les dharma (sarvadharma-
vasavartin) et qu'il est sans dlaya. C'est la dernire conception qui
semble tre celle de la majorit des Vijnnavdin aprs Asanga,
comme l'a fait remarquer M. E. Frauwallner qui estime que la premire
est au contraire celle de Maitreyantha 5 .

(1) Cf. MSA 13.11ab et 12ab.


(2) Cf. supra, p. 332.
(3) Ce passage a t cit par W. LIEBENTHAL, TP 44 (1956), p. 369.
(4) MAVT 4.14 (p. 191). Cf. la Dharmadharmavibhangavrtii de VASUBANDHU
sur Vsrayapardvrtti (un fragment de ce texte a t publi par S. LVI la fin de son dition
du MSA, p. 190-191) ; L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 611.
(5) V. E. FRAUWALLNER, Amalavijnnam und layavijnnam, Beitrge ZUT indischen
Philologie und Altertumskunde (Festschrift W. Schubring, Hamburg, 1951), p. 159.
Sur la diffrence entre V*layaprattyasamutpda et le *taihatprattyasamuipda
voir plus loin, p. 441, 443.

28
428 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

Parmi les quatre formes du nirvana que distinguent les Vijnna-


vdin V*andiklikaprakrtisuddha (ou *mlgatasuddhasvabhva),
le sopadhisesa, le nirupadhisesa, et V apratisthita c'est le premier
qui parat correspondre la notion du cilla lumineux et pur par
nature ; il se rapproche ainsi du prakrlinirvna (ran bzin myah 'das)
dont il sera question plus loin 1 . Toute une discussion a par ailleurs
tourn autour de la question de savoir quelle est la vritable relation
de la Pense naturellement lumineuse de tous les saliva avec la suprme
et exacte Sambodhi, et comment ce principe primordial se rapporte
la thorie de Vsrayaparvrtti ; l'cole de la Siddhi semble avoir
identifi le nirvana originel que possdent tous les tres (traduction
de La Valle Poussin, p. 672) au deuxime des sept aspects qu'on a
distingus dans la tathat, savoir la laksanatathat qui est essentielle-
m e n t calme (p. 671) 2 , alors que Vsraya peut tre identifi, selon la
mme cole, la troisime tathat, la vijnaplimlralalhat (p. 611)
qui est Vsraya du samsara et du nirvana3.

Les Sstra classiques des Prsangika-Madhyamika parlent moins


frquemment de la luminosit de la Pense.
Lorsqu'il discute la Gittamtrat dans sa Bodhicaryvatrapanjik
(9.28) Prajnkaramati fait allusion cette luminosit en disant que
le cilla envelopp par les impurets est souill (samklisla), mais que
ces impurets sont en ralit adventices puisqu'elles sont produites
par Vabhtasamdropa. E n fait, selon la thorie qu'il discute, les mala
entrent en activit en s'appuyant sur le cilla (cittsrita), le samsara
t a n t caus par la srie ininterrompue des actes et naissances dcoulant
de ces mala; cependant, au Sens absolu (paramrlha) le cilla est
naturellement lumineux, non adventice (angantuka), Vide des
imprgnations dues Vabhinivesa consistant en l'imputation
diffrenciant entre l'objectif et le subjectif, etc., issue de l'imagination
irrelle (abhtaparikalpasamutthagrhyagrhakdidvayasamropbhini-
vesavsan), essentiellement sans dualit (advayasvabhva)1 et libre
des fautes adventices ; en outre, en vertu de la t r a n s m u t a t i o n de la
Base (srayaparvrlli) il est la puret (vyavadna). On a donc
pens, dit Prajnkaramati, qu'il est impossible d'instituer le samklesa
et le vyavadna sans poser un cilla fonctionnant comme une chose

(1) Infra, p. 447 et suiv. ; v. Siddhi, p. 670 (et p. 672, 675). LA VALLE POUSSIN
considre (p. 670 n. 1) que le premier doit tre le nirvana tout court (comme le premier
des quatre nirvana numrs dans la Mahvyutpaiti, section 95). Mais le ciita exempt
d'impuret l'aspect trs pur de la Pense est le * prakrti-nirvna selon le Mdhyamika
(GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead snih poH mchan, f. 25b6-26a3 [infra, p. 447-
448]), et en consquence il ne peut tre ce que LA VALLE POUSSIN a appel le nirvana
tout court .
(2) V. MSABh 19.44 et MAVBh 3.14 (iativa) ; cf. Siddhi, p. 534-535 sur la laksana-
tathat.
(3) Cf. Siddhi, p. 534. Selon la Siddhi, p. 661 et suiv., il y a six sortes d'dsrayaparavfiti.
LE VIJNNAVDA ET LE MADHYAMAKA 429

(vastusamudbhta), car aux termes de la dclaration scripturaire


C'est le cilla qui est souill et c'est le cilla qui est purifi (cittam
eva samklisyate cittam eva vyavadyate) le samsara et le nirvana sont
des qualits de la Pense (cittadharmatvt). Dans l'expos de la
doctrine de l'opposant Vijnnavdin donn au vers 9.28 du Bodhi-
caryvatra, le m o t vastvsraya signifie qu'une chose le cilla
existant comme une chose (vastusadbhtacitia) est la base, celle-ci
t a n t donc diffrente du samsara. Or, si en a d m e t t a n t cette thorie
on tablit le samsara, ce dernier existera sparment ; il sera diffrent
du cilla; et il sera avastu en vertu de sa diffrence du vaslu, puisque
c'est le cilla qui serait vaslu. La question se pose alors de savoir
comment le samsara existe, et l'auteur du Bodhicarydvatra rpond ;
comme Vksa (9.28d). Le samsara a y a n t le cilla pour base est-il
donc vaslu ou avastu, et le cilla lui-mme est-il vaslu ou avastu?
1 Si c'est le cilla qui est vasiu, le samsara l'ayant pour base ne sera
pas diffrent du cilla, et il sera simplement le cilia; or, t a n t donn
qu'il a pour tre propre la purification en vertu de sa luminosit
naturelle le cilla n'est pas liminer (et le samsara qui, dans cette
hypothse, n'en est pas diffrent ne saurait tre limin non plus).
2 Ou bien le samsara est diffrent du cilla, et la doctrine de la
Cittamtrat sera ruine du fait qu'on a d m e t alors un facteur diffrent
du cilla. 3 Ou bien, puisqu'il est avastu, ce qu'on appelle le samsara
n'existera pas, telle la corne de l'ne ; et c'est pourquoi il a t dit
qu'il est comme Vksa (BCA 9.28d), car ce samsara sera pareil
Vksa qui est inexistant en t a n t qu'il n'existe que par dsignation
(prajnaptisanmtram asat) et qu'il est incapable d'accomplir quoi que
ce soit (na kvacid arthakriyym samartham). 4 Ou bien, t a n t donn
l'absence d'tre propre (nihsvabhvatva) suggre par les mots
comme Vksa , on se ralliera la doctrine m d h y a m i k a (voir
Bodhicaryvatrapanjik 9.106ab).
Cette discussion rejoint la critique faite, au vers 23.4 des MMK,
de la thse substantialiste selon laquelle les klesa doivent se rapporter
un sujet qu'ils affectent. A ce propos Candrakrti crit : La concu-
piscence et les autres klesa dpendent, selon l'opinion d'autres,
d'un point d'appui (sraya) pour pouvoir natre de mme qu'une
fresque dpend du m u r sur lequel elle est peinte, et la maturit du
fruit ; par consquent, ils appartiennent quelqu'un et ne sauraient
tre sans point d'appui. Ce point d'appui qu'on imagine ainsi est
pour les trihika Vtman, et pour les Vijnnavdin il est le cilla; or
ce point d'appui n'existe pas puisqu'il a t rfut par Ngrjuna.
A qui appartiennent alors les klesa dmunis de point d'appui ?
Ils n'appartiennent personne, car une telle personne n'existe pas,
ainsi que Ngrjuna l'a dit (MMK 23.4cd) Sans personne, les klesa
n'appartiennent personne (vin kamcit sanli kles na kasya cil).
Il apparat ainsi que les Prsangika de l'cole de Candrakrti
tendaient associer la thorie de la Pense lumineuse s u r t o u t avec
le Vijfinavda. Aussi est-il remarquable qu'ils n'aient pas fait allusion
430 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

au rle que joue cette thorie dans les Stra t r a i t a n t du tathgata-


garbha; d'ailleurs, ainsi qu'on l'a dj vu, les docteurs indiens de cette
cole ont le plus souvent procd comme s'ils ignoraient t o u t de
l'existence de cette dernire doctrine 1 . Gandrakrti n'a p o u r t a n t pas
manqu de citer la dclaration scripturaire selon laquelle tous les
dharma sont lumineux par nature en vertu de la puret foncire de la
prajhpramitd (prakrtiprabhsvarh sarvadharmh prajfipramit-
parisuddhyd ; Prasannapad ad MMK 22.11) 2 . D'ailleurs, comme on
le verra plus loin, dans la littrature de la Prajnpramit prakrli-
prabhsvara signifie peu prs la mme chose que prakrtisnta ou
prakrtinirvrta3. E t dans sa Bodhicaryvatrapanjik (9.106)
Prajnkaramati cite un texte tir du R a t n a k t a qui dit que le cilia
est comme Vdka en t a n t qu'il est invisible (anidarsana), sans
consistance (apratigha), sans base (apratisiha), et sans demeure
(anikela), que c'est cause de Vabhtakalpan que le cilla assume
ses formes (littralement : naissances, upapatti) diverses, et que les
klesa qui souillent le cilla pareil Vksa sont purement adventices 4 .

(1) Non seulement les Stra traitant du tathgaiagarbha mais aussi le RGV et la
RGVV sont plus anciens que GANDRAKRTI ; mais celui-ci ne renvoie qu'au passage du
LAS sur le tathgatagarhha. (Dans sa rdaction actuelle, le LAS doit tre un des Stra les
plus rcents traitant de cette thorie).
(2) P. 444.9. Cette citation manque cependant dans la traduction tibtaine.
(3) V. infra, p. 447 et suiv.
(4) V. supra, p. 412 n. 2, 418 n. 1.
Cette thorie a t souvent mentionne dans les Tantra, mais la doctrine de ces
textes ne peut tre tudie ici (voir Guhyasamja 2 (p. 13) : prakriiprabhsvar dharm
suviuddh nabhahsamh...). Cf. Prasannapad ad MMK 22.14. Comparer la laksana-
tathat des Vijflnavdin, qui est essentiellement tranquille et est nomme le prakfti-
pariuddhanirvna [supra, p. 428).
La notion de la pierre prcieuse de la Pense et de la puret ou luminosit est
galement connue du Bodhicaryvatra (2.1) :
taccittaratnagrahanya samyak pjm karomy esa tathgatnmj
saddharmaratnasya ca nirmalasya buddhtmajnm gunodadhnmjj
Afin d'obtenir le joyau de la Pense je rends hommage correctement aux Tathgata, au
joyau immacul du Bon Dharma et aux Fils du Buddha qui sont des ocans de qualits.
Mais le cittaratna est ici le bodhicitta; et c'est le dharma, et non pas le cilla, qui est qualifi
d'immacul. Selon PRAJNKARAMATI, ce dharma consistant en l'enseignement scriptu-
raire (deandharma) et aussi en le dharma de comprhension pratique (adhigamadharma)
est immacul puisque, dans les trois temps, il est pur des trois positions extrmes (Iriko-
tisuddha), et il est lumineux par nature (prakriiprabhsvar) du fait qu'il n'est pas un
support des impurets, et aussi puisque les klesa sont adventices (gantuka). Cela est
vrai parce que le dharma peut liminer toutes les impurets.
CHAPITRE IV

LA P E N S E L U M I N E U S E E T LA CONNAISSANCE
IMMACULE CHEZ DIGNGA E T D H A R M A K l R T I

La notion de la connaissance pure et immacule (amala) est bien


atteste chez les logiciens bouddhistes, qui sont considrs par les
doxographes comme des tenants du Cittamtra qui n ' a d m e t t e n t pas
Vlaya (v ijfina)1.
Dans sa Traiklyapartks, un trait qui est une sorte de paraphrase
labore d'une portion du Sambandhasamuddesa du Prakrnakaknda
de B h a r t r h a r i (Vkyapadya 3, S a m b a n d h a 0 53-85), Dignga parle
d'un vijnna immuable (nirvikra) qui est recouvert de Vavidy et
se manifeste par consquent sous des formes diffrencies ; et pour
illustrer cet obscurcissement spirituel l'auteur emploie la comparaison
classique avec la personne souffrant d'une taie dans l'il qui voit
une sorte de filet (kesonduka, etc.) dans l'air alors que l'air est en ralit
clair, sans obstruction et lumineux. Voici le texte de la traduction
tibtaine de la stance en question (32-33) :
ji Itar nam mkha' rnam dag la\ jrab rib kyis ni bslad pa'i mi\\
skra sad kyis ni kun gan liarj fsna tshogs su ni mnon par rtogs/j
de liar 'dir yah rnam ses ni] jrnam par mi 'gyur ma rig pas//
chu rhog bzin du zugs pa ni) jlha dad gzugs su rnam par 'jugjj
De mme q u ' u n homme affect d'un trouble visuel (iimira) imagine
l'espace vide (ka) absolument pur comme en quelque sorte partag
par une peigne [donnant l'impression d'un filet dans l'air], ainsi le
vijnna immuable, devenu sous l'effet de Vavidy comme de l'eau
trouble, se dveloppe (pra-vri-?) sous des formes diffrencies.
Ces deux vers de Dignaga correspondent une stance atteste dans
la Vrtti du Vkyapadya (1.1 ) 2 :

(1) V. STHIRAMATI, Trimikbhsya v. 19 (p. 37-38) ; 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub
mlha? chen mo, na, f, 63a6 et suiv. V. supra, p. 103. 106, 423, et infra, p. 435 n. 2.
La doctrine des logiciens rappelle ainsi les thories qui viennent d'tre mentionnes
selon lesquelles c'est la iaihat (etc.), et non point Vlayavijflna, qui est la Base des
dharma et de leur transmutation (v. supra, p. 427, et infra, p. 441).
(2) Voir aussi J^NARBHADRA, ryalankvairavrlii (P, f. 127a5), qui attribue ce
vers BHARTRHARI lui-mme, comme l'a fait BHATTA-NRYANA-KANTHA dans son
commentaire du Mrgendrgama.
Voir E. FRAUWALLNER, Dignga und anderes, Festschrift M. Winternitz (Leipzig,
432 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSE

yathd visuddham kdsam timiropapluto janahj


samkrnam iva mdtrdbhis ciirdbhir abhimanyalejj
tathedam amalam brahma nirvikram avidyaydf
kalusatvam ivpannam bhedarpam vivartate/l
Ainsi, bien qu' la place du brahman immacul et immuable du
commentaire du Vkyapadya Dignga m e t t e le vijndna immuable,
le paralllisme entre ces deux textes est trs frappant 1 .
P a r ailleurs, dans une stance du Prajfidpdramitdpinddrthasamgraha
de Dignga a y a n t trait la prakrtisnyatd, on rencontre l'ide d'un
gotra consistant en Compassion et en connaissance transcendante et
a y a n t la forme de la connaissance (vijnnarpam goiram krpdpra-
jndtmakam, v. I l ) 2 ; et il semble s'ensuivre que le gotra est lui aussi un
principe intellectuel. D'autre part, la Gnose sans dualit dont il est
question au premier vers du mme trait de Dignga est la prajhd-
pdramiid, qui est identifie au tathdgaia :
prajhdpramild jndnam advayam sd taihdgatah/z
Or le jndna des profanes est pur par nature et s'appelle buddha ;
mais recouvert et sous l'emprise de Vavidyd il se manifeste comme une
cration magique sous une forme diffrente (37-38) :
prihagjandndm yaj jndnam prakrtivyavaddnikamf
uktam tad buddhasabdena bodhisattvo yath jinahjj
nijam svarpam pracchddya tad avidydvasikriam/
mdydvad anyathd bhdti phalam svapna ivojjhatiH
Le savoir (ses pa) des profanes est pur par n a t u r e et il est exprim
par le m o t buddha , de mme que le bodhisattva est le jina*.
Lorsque la forme propre inne est recouverte et sous l'emprise de

1933), p. 237, et WZKSO 3, p. 113 n. 47 ; H. NAKAMURA, Bhartrhari's Verses, Studies in


Indology and Buddhology (Mlanges S. Yamaguchi, Kyoto, 1955), p. 128 et suiv. Dans
l'Introduction sa traduction du premier Knda du Vkyapadya (Paris, 1964),
Mlle M. BIARDEAU rejette l'identit de BHARTRHARI et de HARIVRSABHA et place (p. 10)
les allusions Vavidy dans son cole une poque plus tardive dans le dveloppement de
la doctrine des abdabrahmavdin, mais sans tenir compte, semble-t-il, du fait que ce vers
avec son allusion Yavidy fut dj connu de DIGNGA, qui fut sans doute un contemporain
plus jeune de BHARTRHARI. En d'autres termes, la faon dont DIGNGA cite ce vers qui
se trouve dans la Vrtti du Vkyapadya pourrait tre un indice en faveur de l'identification
de HARIVRSABHA avec BHARTRHARI.
(1) La doctrine du sabdabrahman a t considre par des auteurs de Grub mtha'
comme une thse des Vedntin proches des doctrines du Smkhya ; cf. ThG, chapitre des
Jo nan pa, f. 5 (traduit dans JAOS 83, p. 84, et discut dans nos Contributions Vhistoire
de la philosophie linguistique indienne [Paris, 1959], p. 91-92). Cf. E. FRAUWALLNER
WZKSO 3, p. 107-108.
(2) Sur la connexion entre le gotra et la prakrtinyat voir aussi ci-dessus, p. 98.
(3) Sur ce premier vers du Pindrtha cf. AA 1.18 (p. 23).
(4) Tib. : so so'i skye boH ses pa danj Iran Min gyis ni rnam byan ba\ /de la sans rgyas
sgrar brjod de\ jbyan chub sems dpa1 la rgyal bzinjl II s'agit donc d'encore un cas o
la phase causale reoit le nom de la phase rsultante.
DIGNGA ET DHARMAKRTI 433

Vavidy, elle se manifeste autrement, comme une cration magique ;


et le fruit s'en va comme en rve. Le vers 38 peut tre rapproch
du passage qui vient d'tre cit de la Traiklyaparksd; et le vers 37
se rapporte la Pense naturellement pure et lumineuse qui, mme
dans la condition samsrique du prthagjana, prfigure et anticipe
en quelque sorte sur la condition du tathdgata dans le nirvana.
L'interprtation de ces conceptions attestes dans deux traits
de Dignga demeure malaise puisque le nirvikdra-vijndna rpondant
au nirvikra-brahman immacul et Vadvaya-jhdna = iathgata n a t u -
rellement pur mme chez les profanes semblent bien appartenir un
courant de pense trs spcial dans le bouddhisme ; d'ailleurs, dans
les ouvrages postrieurs de Dignga ces thories d m a r q u a n t de si
prs la notion du brahman ne semblent jouer aucun rle 1 .
Selon les historiens bouddhistes, Dignga fut d'abord un adepte
de l'cole des Vtsputrya qui est connue pour son penchant person-
naliste (pudgalavdda), et on pourrait par consquent songer
expliquer sa thorie par sa connexion avec cette cole assez isole
dans l'histoire de la philosophie bouddhique 2 . De plus, suivant une
tradition rapporte par Bu ston et T r a n t h a , son matre (qui selon
T r a n t h a fut un certain Ngadatta) enjoignit Dignga de chercher,
ou de mditer sur, le soi (bdag = iman) qui est indicible q u a n t
son identit et sa diffrence par rapport aux skandha (phun po las
de nid dan gzan du brjod du rned pa'i bdag sgoms sig)B. E n mme temps
ces conceptions et surtout la notion du jndna dans le Pindriha-
samgraha ne semblent pas tre sans relation avec la thorie du
tathdgaiagarbha, encore qu'il n'ait pas t possible de dcouvrir un
lien historique certain entre les Vtsputrya et la thorie du lalhd-
gatagarbha. De toute faon, en ce qui concerne l'pithte de nirvkdra,
rappelons que mme VAstasdhasrikd prajndpdramiid dit que Yaciilal
la vritable nature de la Pense est immuable (avikdrd, supra,
p. 413-416, o nous avons vu que Haribhadra explique qu'il s'agit
non pas du paramrlha mais de la yogasamvrii).
E n outre, dans un trait o il cherche dmontrer l'unit fonda-
mentale des enseignements de Dignga, d'Asanga et de Vasubandhu,
et o il va jusqu' tenter une synthse des doctrines de ces matres
avec celles de Ngrjuna 4 , Jfinasrmitra crit (Sdkdrasiddhisdstra,
p. 506) :
drydsangam anangajinnayavaho yad bhpaiso 'nvasdd
cryo vasubandhur uddhuramatis tasyjnaydidyutat/

(1) Le jnna du vers 1, qui est le iathgata (et aussi le buddha des vers 36-37), est le
garbha des tres. Cf. G. Tucci, JJRAS, 1947, p. 67 n. 36.
(2) V. Bu STON, Chos 'byun, f. 108a (II, p. 149) ; TRANTHA, rGya gar chos 'byuif
p. 102.
(3) Bu STON, Chos 'byun, f. 108a4. Le nom de NGADATTA est remarquer (voir
ci-dessus, Introduction).
(4) Jnnasrmitranibandhvali, dite par A. THAKUR (Patna, 1959), Introd. p. 27 ;
voir p. 488 du texte.
434 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSE
digngo Hha kumranthavihitsmnyasahyakas
tasrnin vrttikabhsyakrakrtinor adynavady sthitih/l
Le Seigneur des princes [Maitreyantha ?] soutenant la mthode
du [Buddha] qui vainquit Ananga [ = Mra] instruisit rya-Asanga,
et c'est par l'instruction reue de ce [dernier] que brillait Vasubandhu
dont l'intelligence tait forte ; alors [vint] Dignga, qui reut une
aide extraordinaire fournie par K u m r a n t h a , et le systme de
[Dharmakrti,] l'auteur rudit du [Pramna-]Vrttika, et de [Pra-
jnkaragupta,] l'auteur rudit du Bhsya [?], [fond] sur lui
[Dignga] est m a i n t e n a n t irrprochable. L'identit de K u m r a -
n t h a qui aida Dignga n'est pas certaine, mai il semble tre un
Bodhisattva et prince hritier (kumra) du B u d d h a rsidant sur la
dixime Terre (bhmi) spirituelle, l'pithte de kumra tant
attache surtout Manjusr-Kumrabhta (mais peut-tre aussi
Maitreyantha, qui est mentionn par Jnnasrmitra sous le nom de
Yuvarja vice-roi )1.
Quoi qu'il en soit de cette question d'identit, il se peut qu'en
m e t t a n t Dignga en relation avec un Bodhisattva inspirateur
Jnnasrmitra ait voulu insister sur quelque trait inspir dans sa
doctrine, la notion d'inspiration a y a n t probablement t considre
comme particulirement apte rendre compte des conceptions
remarquables que nous avons releves plus haut 2 . Toujours est-il que
la stance de Jnnasrmitra qu'on vient de lire se trouve dans la section
du Skrasiddhisstra t r a i t a n t du Pindrthasamgraha et de Vadvaya-
jnna; et t o u t de suite aprs l'auteur ajoute que le systme de la
ralit (sdhyatattvasiddhi) des matres Yogcra est pareil
(sdhrana) celui de Ngrjuna, bien que ces matres aient form
une ligne distincte (p. 506.9 ; cf. le vers 2 du Skrasamgraha-
stra du mme auteur).
De plus, comme on sait, les J o nan pa (ainsi que certains K a r m a
pa et d'autres docteurs tibtains) suivent la tradition d'un Grand
Madhyamaka (dbu ma chen po) qui se propose de transcender la
thorie de la svabhvasnyat de Candrakrti et des autres Prsangika,
et veulent instituer la place de cette dernire le Vide de l'autre
(gzan ston) qu'ils considrent comme commun la vritable
doctrine de Ngrjuna telle qu'elle est expose dans ses Stotra et
Stava et l'cole d'Asanga. Ces mmes coles considrent aussi
Dignga et surtout son Pindrthasamgraha comme une autorit
fondamentale de leur systme 3 .

(1) Dans son Skrasiddhisstra (p. 488) JNNASRMITRA dit que Yuvarja(mauli)
est l'auteur du Madhyniavibhgastra, d'o il rsulte que Yuvarja est Maitreyantha
(cf. supra, Introduction).
Selon le Bu sion chos 'byun (f. 109a-b ; OBERMILLER, II, p. 151) et le rGya gar chos
'byun de TRANTHA (p. 102.19, 104.3), DIGNGA fut aid par Mafijusr ; cette tradition
a t accepte aussi par JNNASR, le ksmrien (Bu son chos 'byun, f. 109bl).
(2) Cf. supra, p. 51 et suiv.
(3) V. Grub mlha? chen mo, na, f. 4a ; rJe bstun CHOS KYI RGYAL MTSHAN, Kar lan
Klu sgrub dgons rgyan, f. 3a5. Cf. JAOS 83 (1963), p. 89 n. 78.
DIGNGA ET DHARMAKRTI 435

E n somme, il semble que le courant quasi ontologique dans le


bouddhisme ancien, qui a probablement contribu au dveloppement
de la thorie du tathgatagarbha et de la Nature de buddha, ait trouv
expression aussi dans certains ouvrages de Dignga sur lesquels se
sont appuys les docteurs ultrieurs qui ont labor le Grand
Madhyamaka . E t il est possible que, une poque encore plus
ancienne, les Vtsputrya aient t inspirs par la mme tendance,
encore qu'il soit actuellement difficile de dterminer la porte exacte
de leur thorie du pudgala indicible (avcya, avaktavya) et de
dcouvrir des liens historiques entre cette cole et les thories tudies
dans le prsent ouvrage 1 .

Gomme Dignga dans son Pramnasamuccaya, Dharmakrti ne


semble pas avoir admis Vlayavijnna dans son Pramnavrtiika2.
Mais il fait t a t aussi bien de la transmutation de la Base que de la
Pense lumineuse, et dans la section du Pramnavrtiika t r a i t a n t du
nirodhasaiya il crit (2.206cd-212ab) :
ukio mrgas tadabhysd srayah parivartate/1206/ j
stmye 'pi dosabhvas cen mrgavan nvibhuivalahj
visayagrahanam dharmo vijnnasya yathsti sah\/207\\
grhyate so 'sya janako vidyamntmaneti ca\\
es prakrtir asystu nimittntaraiah skhalai/1208/\
vyvrttau pratyaypeksam adrdham sarpabuddhivaij
prabhsvaram idam cittam prakrtygantavo malh/1209/1
lai prg apy asamarthnm pascc chaktih kva lanmayej
nlam prarodhum atyantam syandinym agnivad bhuvij/210H
bdhakotpattismarlhyagarbhe akto ypi vastuni/
nirupadravabhtrthasvabhvasya viparyayah\\2\\\\
na bdh yatnavattve }pi buddhes tatpaksaptatahj
Le Chemin a t expos ; et la Base (raya) se transmue (parivariate :
gnas gyur) en vertu de la pratique continuelle de ce [Chemin] 3 .
Peut-tre estimera-t-on [cependant] que la faute existe coessentielle-
m e n t (stmye), au mme titre que le Chemin [ou contrecarrant, et
qu'il ne saurait donc y avoir d'Issue du samsara] ? 4 Cela n'est pas
vrai puisque la puissance manque [ la faute] 5 . [En effet,] la qualit

(1) V. supra, p. 48 et suiv.


(2) V. la discussion dans le Grub mtha"1 chen mo na, f. 63a-b. Le vers 3.522 n'est
qu'une exception apparente.
(3) PRAJNKARAGUPTA glose : srayasya cittasamtnasylayasya va! Cf. STHIRAMATI,
MAVT 4.15 (p. 191) et commentaire de VAS (cits supra, p. 427) ; infra, p. 477, 481.
Sur Y raya (= cilla ou lman) cf. Prasannapad ad MMK 23.4 (p. 454. 2-3). Et sur
la notion de Vraya chez DHARMAKRTI voir ci-dessous, p. 489.
(4) Si les guna peuvent liminer les dosa pourquoi, rciproquement, ceux-ci ne peuvent-
ils pas supprimer ceux-l (PRAJNKARAGUPTA) ? Sur l'expression stmye cf. Pramna-
vrttika 1. 220-221.
(5) PRAJNKARAGUPTA explique : tmtmyagrahaviparyayabhiasya nairtmyasya
simye sakaladosavilesah.
436 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

(dharma) de la connaissance consiste saisir l'objet, et saisi [par la


connaissance] tel qu'il est [en ralit, c'est--dire dans sa nature
impermanente] il la produit selon sa nature telle qu'elle existe [en
dterminant que] telle devra tre sa nature 1 . [Mais] une [connaissance]
qui s'en carte [telle la saikyadrsti revtant la forme du permanent,
du substantiel, etc.] provient d'une condition extrinsque ; et, vu
cette diffrence, elle dpend d'une condition et est aussi instable que
l'ide du serpent [surimpose par erreur sur une corde]. La Pense
est lumineuse (prahhsvara) par nature, et les impurets sont adven-
tices (ganlu) : comment les [impurets] dmunies d'efficacit a v a n t
la [naissance du contrecarrant] exerceraient-elles alors ultrieurement
une influence sur ce qui consiste en ce [contrecarrant] ? Bien que
possdant une puissance, la faute tel le feu sur un terrain humide
est incapable de se dvelopper jusqu'au bout dans le cas d'une chose
comportant la capacit embryonnaire de produire ce qui [le] suppri-
mera 2 . [En revanche,] l'tre propre [de la vue de l'Insubstantialit,
le contrecarrant], qui est l'abri du pril et est rel, n'est pas supprim
par les [choses qui lui sont] contraires ; car s'il y a effort l'esprit est
du ct du [contrecarrant et non pas de la faute]. 3
Aussi, en ce qui concerne l'objection susdite consistant dire que,
si les dosa et leurs contraires (les contrecarrants ou guna) sont
coessentiels (dosavipakstmatva, 1.220), les dosa natront au mme
titre que leurs contraires, Dharmakrti donne l'explication suivante
dans son autocommentaire au vers 1.221, dont le vers 2.211cd-212ab
est une rptition. Les fautes irrelles, dit-il, ne suppriment pas les
contrecarrants associs ; par consquent les dosa ne renaissent pas, car
lorsqu'il y a effort de l'esprit, t a n t donn qu'il est du ct des qualits,
cet effort porte exclusivement sur le contrecarrant (ahhtrths ca
dosa na pratipaksasimyabdhinahj tasmn na punar dosoipaliihj
yatne 'pi buddher gunapaksapdlena pratipaksa eva yalndhntj).
Prajnkaragupta, pour qui ce sont les guna qui ont pour tre
propre d'tre rels (gundnm vaslusvabhvatvam)*, rsume la doctrine
dans la stance suivante (aprs PV 2.211-212) :

(1) Le visaya est anitya, animan, etc., et le vijhna le connat tel qu'il est
(PRAJNKARAGUPTA ad 2. 207-208 : anityntmdirpo visayo vijfinam taihbhiagrhy
eva nnyas tatsvabhvah).
(2) Tib. : nus yod na yah gnod pa can/ jskyon nus shin po can dhos laj jyun du gnas
nus yod min iej fsa rlon la ni me bzin nojj
(3) En d'autres termes, en tant que fond sur la nature relle de la Pense lumineuse
le contrecarrant est rel, mais son contraire qui ne s'appuie sur rien qui soit rel est simple-
ment accidentel et phmre. (Cf. JNNASRMITRA, Skrasiddhissira, p. 411.) Ce dernier
vers du Pramnavritika (2.211cd-212ab) est identique au vers 1.221.
Dans le Pramnavrttika 2.143-145 DHARMAKRTI dmontre la possibilit de l'puise-
ment des fautes et partant de 1'Omniscience ou de la dlivrance de Yavidy, qui est la cause
de la servitude du samsara (v. supra, p. 159, 228). Cf. Pramnavrttika 1.8 avec le rNam
bead shin po'i rgyan, f. 150a (supra, p. 226) ; Grub mtha' chen mo na, f. 19b-20a.
(4) Ad Pramnavritika 2. 206-207. (Cf. LAS, Sagthaka v. 249-250 : gotram vastusva-
bhvakam.)
DIGNGA ET DHARMAKRTI 437

tatah svabhvo bhllm nirupadrava eva caj


katham asya paritygah karium akyah sacetasah//
paksaptas ca cittasya na dosesu pravartaiej
tatah tasya na dosdya yatnah kascit pravartateH
P a r consquent, l'tre propre essentiellement rel est l'abri du
pril, et comment l'individu dou d'intelligence pourrait-il l'aban-
donner ? Le citta ne se tourne pas vers les fautes, et aucun effort
n'est donc dploy en vue de la faute. 1
E n somme, la satkyadrsti t a n t la cause de la naissance de tous
les dosa (1.222-223), le Chemin qui les contrecarre est le naivlmya-
darsana. E t bien que les dosa existent en association avec les guna
sur le plan du samsara, ils n ' o n t pas de fondation solide et relle, la
connaissance a y a n t pour objet les choses qui sont impermanentes
(anitya), insubstantielles (antman), etc., et le citta t a n t donc
lumineux (prabhsvara) ; en fait, c'est seulement l'imagination
synthtique qui surimpose aux objets de la connaissance une perma-
nence substantielle apparente, de mme que, dans le cas d'une
connaissance errone, un serpent peut tre surimpos sur un bout de
corde. Dharmakrti a ainsi expos la thorie de la Pense naturelle-
m e n t lumineuse qui est soustraite t o u t pril provenant des
impurets (mala) puisque ces dernires ne sont qu'adventices, les
mala n ' a y a n t donc d'emprise ni sur la chose (vaslu) comportant
l'embryon (garbha) de la suppression des mala ni, plus forte raison,
sur l'tat rsultant qui est la condition o le Chemin a t produit et
o la luminosit de la Pense a t rvle.
La rfrence (2.211) au garbha capable de produire la suppression
des fautes est remarquable puisque, dans la thorie de Dharmakrti,
ce garbha semble remplir la fonction qu'accomplit le tathgatagarbha
dans les autres textes qui ont fait l'objet de la prsente tude.
Aussi l'pithte nirupadrava sans pril, heureux n'est-elle pas sans
rappeler sukha qui qualifie la Ralit absolue et le tathgatagarbha.2

(1) Tib. : deH ran bzin yah dag gi\ jbdag nid 'tshe ba med par 'dijl seras dan Idan pas
ji Itar naj jyons su 'dor bar nus ma yin{l...
Cf. supra, p. 417, 418, 420.
(2) Dans son livre Erkenntnisproblme bei Dharmakrti (Vienne, 1964), M. T. VETTER
qui a bien fait ressortir la connexion troite entre l'pistmologie et la sotriologie de
Dharmakrti considre le rle jou dans sa philosophie par la notion d'une substance
naturellement pure ayant toujours exist ; et il estime que cette notion, prise substantielle-
ment, se rapprocherait dangeureusement de la mtaphysique contre laquelle le Buddha
a mis ses disciples en garde. Il est certain que DHARMAKRTI diffre de l'auteur du Mahy-
nasamgraha par exemple ; mais il serait sans doute un peu hardi de conclure qu'il a
hypostasi le prabhsvara-citia comme une substance ternelle existante ds l'origine et
qu'il a suppos que l'veil ne consiste ainsi qu'en la manifestation de cette substance.
(Voir plus loin, p. 451-2.) D'ailleurs, M. VETTER insiste sur le fait que DHARMAKRTI n'aban-
donne pas Vantmavda (op. cit., p. 87).
Quoi qu'il en soit de ce problme, l'interprtation des vers 1. 222-223 du Pramna-
vrttika, qui insistent sur l'aspect du vipaksa ( : dgag phyogs), a t retenue ici par RGYAL
TSHAB RJE dans son Thar lam gsal byed (f. 188b3-4) (voir aussi GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS,
Legs bead sfiin po'i mchan 'grel, f. 28a, et infra, p. 450).
CHAPITRE V

UAMALAVIJNNA

Quelques Vijnnavdin ont enseign l'existence d'un vijhna


immacul distinct aussi bien du huitime ( lay a-J vijhna que des
sept vijhna actifs (pravrliivijhna). Un des principaux avocats de
cette doctrine du neuvime vijhna, dit amalavijnna, fut P a r a m a r t h a
(ca. 500-569, n Ujjayin) ; mais parce que ce docteur passa une
grande partie de sa vie en Chine, o il arriva en 546, il semble que la
doctrine de Vamalavijhna ft diffuse surtout dans ce pays 1 .
Selon le Kiue ting tsang louen de P a r a m r t h a (Taish, n 1584),
l'amalavijnna est attest comme le contrecarrant de Vlayavijnna,
car alors que ce dernier est un dharma impermanent et impur (ssrava)
Vamala est permanent et ansrava: et Vlaya t a n t toujours associ
avec les fruits de la Turbulence (dauslhulya), tandis que ces fruits
sont anantis dans Vamala, on atteste Vamala pour atteindre la Voie
de l'Objectif (lambana) Ainsit. E n effet, selon la doctrine en
question, Vlaya est le fondement de tous les klesa et ne l'est pas de
la Voie sainte, dont Vamala est le fondement 2 .

(1) Sur la thorie de V amalavij


1
nna voir Grub mlha1 chen mo na, f. 60a et suiv. ;
TSON KHA PA, Y id dan kun gzVi dka ba'i gnas rgya cher " grel pa, f. 52a
et suiv. ; GUN THAN
'JAM PA'I DBYANS, Yid dan kun gzVi dka' gnas rnam par bsad pa, . 3b.
Il est possible que la notion d'un neuvime vijhna ft connue du LAS, Sagthaka,
v. 13 :
ayoniso vikalpena vijnnam sampravartatel
astadh navadh citram tarangni mahodadhau/j
Cf. aussi v. 59 :
paramlayavijhnam vijnapiir layam punah/
grhyagrhakpagami tathatm deaymy ahamjl
(kun gzi rnam ses dam pa ni] jrnam par rig ste kun gzi yah\\
gzuh dan 'dzin pa spans pa'i phyirj /de bzin nid du fias bsad do\\)
Sur Vamalavijnna voir aussi LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 109-113 ; Hbgirin,
s. u. Amara ; P. DEMIVILLE, Sur Vauthenticit du Ta tch'eng k'i sin louen (BMFJ 2/2,
Tky, 1929), p. 15 et suiv. ; E. FRAUWALLNER, Amalavij nnam und lay a vijnnam,
Beitrge zur indischen Philologie und Alieriumskunde (Festschrift W. Schubring, Hamburg,
1951), p. 148 et suiv. ;W. LIEBENTHAL, Notes on the Vajrasamdhi , TP 44 (1956),
p. 369 et suiv. ; P. DEMIVILLE, Concile de Lhasa (Paris, 1952), p. 56 et suiv.
(2) Rsum d'aprs Hbgirin, s. u. Amara.
440 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

Or amala serait, avec tathgatagarbha, tahatd et Nature de buddha,


une dsignation de l'tat de Fruit 1 .
P a r a m r t h a est clbre comme l'auteur d'une version chinoise
du Mahdynasamgraha d'Asanga, et en Chine une cole s'est constitue
qui s'appuyait en principe sur cette traduction et s'appellait donc le
Ch t a tch'eng tsong (Cho tsong) ou cole du Samgraha . Selon
ce Ch tsong, Vamalavijndna est sans mprise, et il est aussi sans
transformation (parinma) en t a n t q u ' a y a n t limin t o u t jamais
d'abord la nature imaginaire (parikalpita) puis la nature relative
(paralanlra), dont le vijfidna troubl n'est qu'une manifestation
illusoire 2 . L'enseignement du Ch tsong s'carte cependant de
celui de la version chinoise du Mahdynasamgraha, car selon ce trait
le vijhna pur ne constitue qu'une partie ou un aspect de Vlaya qui,
sous le nom de mlavijhna, est compar avec l'lment tellurique
(prthivdhlu) form par l'or et par sa gangue de terre. A v a n t d'tre
pur par le feu de Y avikalpakajhna, ce vijfina n'est qu'une manifes-
tation de la nature parikalpita, au mme titre que la gangue ; mais
aprs sa purification il se rvle en sa nature absolue (parinispanna)
pareille l'or pur. En consquence, ce vijfina relve de la nature
paralanlra, laquelle se subdivise en une partie imaginaire produisant
le samsara et en une autre partie plutt relle produisant le nirvana;
et comme cette nature paralanlra, il est une combinaison du p u r et
de l'impur 3 .
Pour la nouvelle cole chinoise du Mahynasamgraha dont
l'autorit fondamentale fut Hiuan-tsang, Y amala n'est donc que la
section pure du huitime vijfina, et il est propre a u x seuls talhgala;
la section souille du huitime vijhna forme Vlaya proprement dit 4 .
Au dire de Hiuan-tsang et de son disciple K'ouei-ki, Yamalavijhna
est en ralit une doctrine des Vibhajyavdin, c'est--dire des

(1) Voir le *ramgamastra (Taish 945) cit dans le Hbgirin s. u. Amara. Sur ce
* ramgamastra (apocryphe) voir P. DEMIVILLE, Concile, p. 43 n. 3, 48-49.
(2) V. Hbgirin, s. u. Amara ; DEMIVILLE, Authenticit, p. 41-42, et Concile, p. 56-
57 n. La thorie n'est pas sans rappeler celle du gzan stoh (supra, p. 325, 343 ; infra,
p. 442-443).
(3) Rsum de la traduction chinoise du MS de PARAMRTHA d'aprs P. DEMIVILLE,
Authenticit, p. 45. V. MS 2.29 (cit supra, p. 95-96) et Upanibandhana ad 1.60.
(4) V. Hbgirin, loc. cit., (et s. u. Bonn).
M. P. DEMIVILLE crit (Authenticit, p. 39 n. 1) : En ralit ce n'est pas entre les
versions du Samparigraha [le MS], mais entre celles du Yogcrabhmissira qu'apparat
la diffrence... ; d'aprs la version de Paramrtha de cet ouvrage, c'est Vamala qui est
la base de soutien , le fondement ultime des dharma, Vlaya n'tant que le fondement
des dharma souills (klea) ; mais dans la version de Hiuan-tsang, Vlaya est la base de
soutien de tous les dharma, tant bons que souills. (Sur ce problme voir ci-dessous,
p. 484, 490, 495). M. DEMIVILLE crit par ailleurs (p. 42 n. 1) propos du Kiueting
tsang louen qui forme une section du Yogcrabhmissira: Mais dans la version de ce
dernier texte qu'a traduite Hiuan-tsang... l'expression amalavijina est rgulirement
remplace par rayaparvrtti... ; cf. op. cit., p. 47.
Sur les doctrines de HIUAN TSANG et de PARAMRTHA v. aussi Grub mtha' chen mo,
na, f. 60b-61a.
L'AMALAVIJNNA 441

Mahsmghika-Ekavyvahrika-Lokottaravdin-Kaukkutika 1 . Selon
la Siddhi, cette cole n ' a d m e t t a i t pas de bja purs primitifs qui
soient la condition en qualit de cause (hetupraiyaya) des dharma
purs actuels, et elle estimait que ces derniers ont une autre cause ;
en effet, selon sa thorie, la nature de la Pense est naturellement
pure et les klesa qui la souillent ne sont qu'adventices, et une fois
spare de ces klesa elle est sans impuret (ansrava)2. Contre
cette conception T cole de Nland , laquelle se r a t t a c h a i e n t
Dharmapla et Hiuan-tsang, a object que cette nature de la Pense
pure ne saurait tre ni la snyat (la bhtatathai) qui, en t a n t
qu'asamskrta et immuable, n'est pas la cause de la pense et le bja
des dharma purs, ni la Pense elle-mme 3 . E n somme, lorsqu'ils font
allusion la Pense pure le Vimalakrlinirdesa* et le Srmldevsimha-
ndastra visent, selon cette dernire cole, la bhiaiaihatque manifeste
la snyat de la pense 5 ; ou bien, ce que les Stra ont qualifi de
n a t u r e essentiellement pure est la Pense en t a n t que paratanira,
la n a t u r e paratantra de la Pense t a n t trangre aux klesa6. La
bhlaiathatd incompose ne serait donc ni la cause de la pense ni un
germe (bja) capable d'engendrer un fruit ; et si la Pense impure
(ssrava) est dite essentiellement immacule , ce n'est pas parce
qu'elle serait ansrava mais parce que, souille dans son parikalpita-
svabhva, elle n'est pas souille en t a n t que paratantra1.
Suivant l'opinion de certaines autorits, Sthiramati subit l'in-
fluence de la doctrine dite du *lathatpraltyasamulpda (tchen jou
yuan k'i) selon laquelle c'est la ialhai qui est la base (de la parvriti)
des dharma; et cette doctrine, qui s'oppose celle dite de V*laya-
praltyasamuipda (lai ye yuan tti) selon laquelle c'est Vlaya qui
remplit cette fonction, serait galement celle du Ta IMeng k'i sin
louen (* Mahynaraddhotpdasstra) attribu Asvaghosa 8 . De
plus, selon la tradition, c'est P a r a m r t h a qui diffusa en Chine les
doctrines de Sthiramati et de Gunamati (dbut du v i e sicle), de

(1) Siddhi, p. 109. Cf. LA VALLE POUSSIN, V Abhidharmakosa 6, p. 299, qui cite le
*Nyynusra de SAMGHABHADRA.
(2) Siddhi, p. 111.
On a reproch cette thse le fait que, si l'on admet que la pense volue, elle se
confond simplement avec la thorie du Smkhya ; v. Siddhi, p. 111-112. Cf. AKV 2.36
{infra, p. 479-480).
(3) Siddhi, p. 111.
(4) V. E. LAMOTTE, & enseignement de Vimalakrti, Introduction, p. 57 (et Siddhi,
p. 110).
(5) Siddhi, p. 112 et 75.
(6) Siddhi, p. 112.
(7) Siddhi, p. 77, 112-113.
(8) Sur ces doctrines v. D. SHIMAJI et P. DEMIVILLE, Historique du systme Vijfiapti-
mtra, in S. LVI, Matriaux pour Vtude du systme Vijnaptimtra, p. 19 ; cf. p. 34 (et
p. 30 sur le *taihgaiagarbhaprailyasamutpda du LAS) ; DEMIVILLE, Authenticit,
p. 38-39 n. ; FRAUWALLNER, Festschrift Schubring, p. 158 n. 1 ; Siddhi, p. 610 et suiv.,
665. Cf. supra, p. 427.
442 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

T cole de Valabh 1. Cependant la connexion entre la thorie de


Yamalavijhna enseigne par P a r a m r t h a et la doctrine de Gunamati
et de Sthiramati n'est pas trs claire ; t o u t le moins, Sthiramati ne
semble pas avoir lui-mme soutenu une telle doctrine dans ses
commentaires du Madhyntavibhga et de la Trimsik. D'ailleurs la
thorie de Vamalavijnna parat tre peu connue de la majorit des
autorits indiennes ; et les docteurs tibtains semblent avoir tir
leurs informations sur cette doctrine non pas des sources indiennes
mais des sources chinoises, et n o t a m m e n t du commentaire du
Samdhinirmocanastra par Yuan-ts' (613-696) 2 . E n consquence,
dans l'tat actuel de nos connaissances, il ne semble pas qu'on soit
en droit d'affirmer que l'cole de Valabh ait admis Vamalavijnna
comme un neuvime vijhna distinct et de dire qu'elle s'carte ainsi
de l'cole de Nland reprsente par Dharmapla, Bodhiruci et
Hiuan-tsang.
Mme a v a n t Hiuan-tsang les controverses relatives au neuvime
vijhna semblent avoir cess en Chine, car Ki-tsang (549-623) en
parle comme d'une chose ancienne 3 . Le Ch tsong ou T cole du
Samgraha fut en effet absorb, sous les T'ang, par le Fa-siang tsong
ou l' cole du dharmalaksana de Hiuan-tsang, et l'cole ancienne
du Dasabhmikasstra devint l'cole de VAvatamsaka (Houa-yen
tsong) 4 . Ki-tsang a en outre affirm que le systme des matres de
l'cole du Dasabhmikasstra concernant le svabhva du huitime
vijnna, qui serait le nirvana naturellement pur, tait d'origine
purement chinoise 5 .
Au Tibet les J o nan pa se sont aussi vu accuser d'avoir innov et
d'avoir rpandu des doctrines nullement garanties par les autorits
indiennes ; et il est curieux de constater que leur thorie des trois
svabhva admet, ainsi qu'on l'a vu ci-dessus, un parinispanna ou
Absolu Vide non seulement du parikalpita mais aussi du paraianira6.
Or la thorie jo nan pa se rvle ainsi comme directement comparable
la thorie prconise par l'cole de P a r a m r t h a selon laquelle
Vamala est libre du paratantra aussi bien que du parikalpita. Cependant
il n'a pas t possible jusqu'ici d'tablir un lien historique entre
l'cole sino-indienne de P a r a m r t h a et l'cole des J o nan pa, qui
prsente au contraire plusieurs affinits avec les conceptions du
Smkhya et du Vednta. E n t o u t cas, que les thories fondamentales

(1) V. FRAUWALLNER, op. cit., p. 149 ; LAMOTTE, op. cit., p. 93n.


(2) Mais v. supra, p. 431-432, sur DIGNGA ainsi que le passage du LAS relev p.
439 n. 1. Sur YUAN TS' et PARAMRTHA cf. DEMIVILLE, Authenticit, p. 43.
(3) V. DEMIVILLE, Authenticit, p. 47.
(4) V. op. cit., p. 40 sur la connexion entre l' cole du Samgraha et les Dabh-
mika . Sur ces derniers v. J. RAHDER, AO 4 (1925), p. 215 ; P. DEMIVILLE, op. cit., p. 30
et suiv., 38, 47 ; W. LIEBENTHAL, TP 44 (1956), p. 378-382, et TP 46 (1958), p. 155 et suiv.,
193, 197-215. Certains liens semblent avoir exist aussi entre les Dsabhmika anciens
et la tradition du Ta tcKeng kH sin louen et du RGV.
(5) V. DEMIVILLE, op. cit., p. 47.
(6) V. supra, p. 325, 344.
L'AMALAVIJNNA 443

des deux coles aient vu le jour en Inde, cela est sinon absolument
certain du moins trs probable ; et il est donc vraisemblable que
les ressemblances entre les deux doivent s'expliquer par le fait qu'elles
ont puis des sources indiennes communes ou troitement appa-
rentes 1 . D'ailleurs, une influence chinoise directe sur les J o nan pa
semble peu probable ; alors que des doxographes tibtains reprochent
la doctrine tibtaine moderne du phyag rgya chen po (mahdmdr),
et un certain rdzogs chen des rNii ma pa d'avoir subi l'influence des
enseignements introduits au Tibet par le H v a san (ho chang) chinois
(et que des autorits rnin ma pa a d m e t t e n t cette affinit) 2 , les traits
des J o nan pa ne se rfrent pas aux thories des hva san mais
s'appuient explicitement sur certains textes d'origine indienne inclus
dans le b K a ' 'gyur et dans le bsTan 'gyur.
Pour en revenir aux traditions chinoises, le traducteur du RGV,
R a t n a m a t i , qui naquit (comme *Sramati et P a r a m r t h a ) dans une
famille de l'Inde centrale et arriva Lo yang en 508 en mme temps
que Bodhiruci, lui aussi originaire de l'Inde centrale, se r a t t a c h a i t
la tendance des adeptes du Dasabhmikasstra de la Voie du
Sud 3. Or ces matres considraient que le support des autres vijnna
est non point Vlaya mais la lalhal* ; leur doctrine se rapprochait
ainsi dans une certaine mesure de celle de P a r a m r t h a , qui attribuait
cette fonction au neuvime ou amala-vijnna, et elle est peut-tre
apparente par consquent la thorie du * tathatprattyasamutpda5.

(1) D'ailleurs, quand il est arriv en Chine, PARAMRTHA avait dj environ quarante-
six ans.
Il est possible que les thories en question aient circul en Inde comme des courants
plus ou moins souterrains sans avoir t exposes dans des traits trs nombreux, et qu'elles
soient enfin montes la surface indpendamment au Tibet et en Chine ; elles ont pourtant
laiss des traces mme dans des textes indiens incorpors dans le canon tibtain (et on ne
saurait donc pas les considrer comme purement et exclusivement chinoises, en allant
jusqu' les expliquer par un substrat chinois). II en va de mme peut-tre pour le
Dhyna dont les formes connues Tch'an et Zen ont t dveloppes surtout en
Asie orientale (et peut-tre, dans une certaine mesure, au Tibet), mais dont des traces, ou
des anticipations, semblent bien tre prsentes dans des textes indiens, comme les Doh
et la littrature des Siddha, qui ont t eux aussi incorpors dans le bsTan 'gyur.
(2) V. KLON GHEN RAB 'BYAMS PA, gNas lugs kyi mdzod, f. 33b (cit et discut dans le Yig
rdzus kyi dpyad don, f. 64a-b, de BSTAN 'DZIN MKHAS MGHOG). Pour une critique d'un
certain rdzogs chen de style chinois , v. SA SKYA PANDI TA, sDom gsum rab dbye, f. 26a-b.
(3) Sur RATNAMATI V. N. PRI, La date de Vasubandhu, BEFEO 11 (1911), p. 14 ;
DEMIVILLE, Authenticit, p. 30-43,38. Sur BODHIRUCI, qui aurait continu l'cole d'AsANGA,
(alors que RATNAMATI, arriv Loyang en mme temps, serait le continuateur de l'cole de
MAITREYANTHA), V. PRI, op. cit., p. 3 et suiv. ; E. FRAUWALLNER, Festschrift Schubring,
p. 158 ; cf. P. DEMIVILLE, op, cit., p. 30, 33, 38.
Outre le RGV, RATNAMATI a traduit un texte mentionn dans le fascicule annexe du
Hbgirin (p. 146-147) : un Saddharmapundarkopadesa (?) (Taish 1520) (cf. aussi le
Dasabhmikasstra [1522] (?). (Cf. E. FRAUWALLNER, Festschrift Schubring, p. 148, et On the
Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu [Roma, 1951], p. 35 ; A. WAYMAN,
Analysis of the Srvakabhmi Manuscript [Berkeley and Los Angeles, 1961], p. 21-22 ;
P. DEMIVILLE, Authenticit, p. 30-34.)
Sur la question des Dabhmika v. supra, p. 442 n. 4.
(4) V. DEMIVILLE, Authenticit, p. 38-41, 47.
(5) V. supra, p. 427, 441.
* 29
444 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

Le RGV contient une allusion la Gnose immacule (amalajhna)


dans une stance t r a i t a n t de l'absolu exempt de dchance et conu
comme stable, tranquille, ternel, et immuable (2.25-26) :
nsas caturvidho jfieyo dhruvalvdiviparyaytj
ptir vikrtir ucchitir acintyanamanacyutihH
tadabhvd dhruvam jheyam sivam ssvatam acyuiamj
padam tad amalajnnam sukladharmspadaivaiahl/
P o u r t a n t rien n'indique qu'il soit question ici de Yamalavijhna
proprement dit de l'cole de P a r a m r t h a , et il s'agit sans doute plutt
de la Gnose pure du buddhatva laquelle nos sources font souvent
allusion.
CHAPITRE VI

LA L U M I N O S I T DU CITTA
SELON GUft THAft 'JAM P A ' I DBYAftS

La luminosit naturelle du cilla prfigure en quelque sorte, selon


les commentateurs, la Vrit du Barrage (nirodhasatya), la seule des
quatre Vrits Saintes (ryasatya) qui corresponde la Vrit de
Sens absolu 1 . De plus, suivant des commentaires de VAA (1.22-23), le
nirodhasatya est la tathat2. Or, du fait que leur cilla est naturellement
lumineux (prakrliprabhsvara) et que cette luminosit est la tathat
il ne s'ensuit bien entendu pas que tous les tres anims ont dj
ralis le nirodhasatya et la nirmald tathat.
Dans plusieurs de ses traits Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans a consacr
des notes intressantes la question de savoir ce que signifient ces
corrlations, et il sera utile de les rsumer ici. Ainsi qu'on l'a vu plus
haut 3 , dans un passage du SMDSS qui revt une importance fonda-
mentale pour les thories que nous tudions, le (duhkha-)nirodha est
identifi au tathgatadharmakya muni des buddhadharma insparables
dpassant en leur nombre les sables de la Gang : c'est l'incr sans
origine, non produit et non puis, permanent, stable, tranquille,
indestructible, trs pur par nature, et dlivr des gaines des klesa;
en revanche, le tathgatadharmakya non dlivr des gaines des klesa
est le iathgalagarbha.
E n se fondant sur ce passage scripturaire on a dfini le nirodhasatya
comme la n a t u r e du cilla mtamorphose dans la puret (sems kyi
ran bzin dri bral du gnas gyur pa) autrement dit, la nirmal
tathat ou le F r u i t (phala) ; et le prabhsvara-citta du profane

(1) V. supra, p. 249, 267 avec p. 348. Voir aussi Bodhicaryvatrapanjik 9.2; GUN
THAN 'JAM PA'I DBYANS, ' Grel pa'i zin bris, f. 41b-42a (supra, p. 400) ; DzG, f. 28bl, 31b5
et suiv., 34b7, 35a-b.
(2) Cf. E. OBERMILLER, Analysis, p. 36-37.
A ce sujet TSON KHA PA cite VAbhidharmasamuccaya (p. 36 et suiv., et p. 62) :
[prpanam tathatym lamband rdhvam ssravndm nirodhah lan nirodhasatyalaksanam]
rnam 'grafts 'dis ni de bzin nid la dmigs pa gan du zag pa dan bcas pa'i dnos po 'gags pa de
'gog pa'i mishan nid do (Legs bsad gser phren, I, f. 118b6). TSON KHA PA fait remarquer
(f. 118b4) qu'il serait inexact de dire que, dans le sytme de VAS, il y ait vypti ou avypti
du nirodhasatya avec la talhat (voir plus loin).
(3) V. p. 267 et 358 sur gMDSS, f. 444b, et RGVV 1.12.
446 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

(prthagjana) qui n'a pas encore t mtamorphos et est donc


obscurci par les impurets adventices correspond la sarnal tathat1.
Tson kha pa insiste sur le fait que la simple puret naturelle n'est pas
le nirodhasatya, et qu'elle ne le sera qu'aprs l'limination de t o u t ce
qui est liminer (prahdtvya) par la force de la ralisation en mdita-
tion (bhvan) du Chemin ; encore que la diminution des germes
(bja) des klesa par le Chemin mondain constitue, par anticipation,
une sorte de Barrage nominal (btags pa ha), ces germes ne sont
vraiment limins que par la bhvan du Chemin supramondain
(lokottaramrga) 2.
t a n t donn cette distinction fondamentale entre un nirodha
nominal et conventionnel (brd'i 'gog pa) et le vritable nirodha de
Sens absolu (don dam pa), c'est bien entendu le dernier qui a pour
nature la Ngation Absolue (med dgag : prasajyapratisedha) consistant
en le pratisamkhynirodha. E n fait, de mme que l'endroit sans cruche
et le supprim (bkag cha) consistant en la cruche absente cons-
tituent ensemble l'inexistence de la cruche (ghatbhva), ainsi la
lalhat de la Srie consciente du Saint (en t a n t que dgag gzi) et le
supprim consistant en ce qui a d tre limin (prahtvya) par
le Chemin (lam gyis span bya bkag cha) constituent ensemble le
nirodhasatya3, ce dernier consistant simplement en l'limination de
ce qui est liminer sur la base de la citta-dharmai (= tatha).
E n consquence, la bhvan du Chemin ne saurait tre rpute
engendrer ou composer le nirodhasaiya, qui est justement non
compos (asamskria);5 et il n'est pas une entit tablie en ralit
puisqu'il est la snyat, c'est--dire (selon la doctrine prsangika-
m d h y a m i k a des dGe lugs pa) la Ngation Absolue (med dgag).
Au sujet du Barrage Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans a aussi montr 6 ,
la suite de rGyal tshab rje, que la n a t u r e du s u m m u m bonum

(1) V. Legs bead sger phren, I, f. 118b-119a, et GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, bDen
bzi'i mam Mag, f. 10al-2. Cf. RGVV 1.37-38, 2.1-8.
(2) Sur cette distinction voir AS, p. 63 (samvriitah katamaif laukikamdrgair bijani-
grahena yo nirodho labhyatej aio bhagavai tad mikanirvnam iiy ucyaiejj paramdrihatah
katamatl ryaprajnay bjanirmlanena yo nirodho labhyatejl).
(3) V. AS, p. 62 (cit dans le Legs bead gser phren, I, f. 118b : de bzin nid dan lam dan
non mons pa mi 'byun ba ste gan du 'gog pa dan gan gis 'gog pa dan gan 'gog pa zes de bzin
nid dgag gzi span bya lam gyis bcom pa'i cha gan "gog pa'i ran bzin y in par bead pa dan}...) s
(4) Legs bead gser phren, I, f. 118b-119b. Cf. RGV Tk bio, f. 29b-30a ; GUN THAN
'JAM PA'I DBYANS, Legs bead snin po'i mchan, f. 26-27 (infra, p. 449 et suiv.).
Dans ce passage du Legs bead gser phren TSON KHA PA expose la doctrine des Vijnna-
vdin traditionalistes (luh gi rjes 'bran) et des Yogcra-Svtantrika-Mdhyamika
comme RYA-VIMUKTISENA et HARIBHADRA Cphags sen ran lugs).
Sur Vanupalabdhi ou anupalambha (mi dmigs pa) voir par exemple DHARMAKRTI,
Nyyabindu 2.12. Dans sa Nyyabindulk DHARMOTTARA crit (p. 102) : ghaavivikta-
pradesas tadlambanam ca jnnam drynupalambhanicayahetutvd d^yanupalambha
ucyate. Cf. Th. STCHERBATSKY, Buddhist Logic 1, p. 363-366.
(5) Legs bead gser phren, I, f. 119a2 : de ni 'das lam gyis span bya spans pa'i 'dus ma
byas yin pas so. Gf. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead shin po'i mchan, f. 27a5.
Gf. supra, p. 348-349.
(6) bDen bzi'i mam gzag, f. 9b6-10b4, 16a6-b.
LA LUMINOSIT DU CITTA 447

(nihsreyasa), qui se fonde sur le citta-samtna et est exempte des


impurets adventices, est le nirodhasatya (sems rgyud kyi sien na
yod pa'i fies legs kyi ran bzin glo bur dri bral de nid ' gog bden du 'dod
pa). E n consquence, alors que le cilla figure effectivement ici comme
le dtermin (khyad gzi = visesya) par rapport au dterminant qu'est
cette exemption des impurets adventices, cela ne veut point dire
que le cilla constitue l'objet caractristique (laksya) du terme de
nirodhasatya; en d'autres termes, bien que le cilla soit qualifi
d'exempt des ganlukamala, cette qualification ne reprsente pas la
caractristique (laksana) ou la dfinition, du cilla, lequel n'est donc
pas lui-mme le nirodhasatya.
La corrlation du nirodhaslya avec le tathgatagarbha et, par
voie de consquence, avec la luminosit naturelle du cilla se fonde
donc en partie sur le texte tir du SMDSS et sur le passage de la
RGVV (1.12) qui s'y rapporte 1 .
Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans a tudi en outre les implications
dcoulant de la corrlation entre le nirodhasatya au niveau du Fruit
et la luminosit naturelle du cilla au niveau causal 2 . Il fait
remarquer en premier lieu qu'on ne saurait distinguer entre les
Vijfinavdin et les Mdhyamika en faisant valoir que, pour les
premiers, la Peine (mya nan: soka) est le samklesa alors que, selon
la thorie mdhyamika de la nihsvabhval, elle est le negandum
suppos tabli en vrit (dgag bya bden grub), car suivant les
deux coles elle est bien le samklesa. Comme le dit ryadeva dans son
Catuhsataka (12.23), le nirvana est la snyal; et dans son commen-
taire de ce passage rGyal tshab rje explique que, de mme que le
dharma procurant la flicit mondaine (abhyudaya) est somme toute
la non-nuisance (mi 'tshe ba = ahims), ainsi le dharma qui procure
la dlivrance est la nyaid des dharma [supposs] tablis par
nature (chos rnams ran bzin gyis grub pa'i ston pa nid)B. E n cons-
quence, ce qui est nirvn par nature (prakrtinirvrta) est l'quivalent
de la snyal { dharmal, lalhala)*.

(1) V. Legs bsad gser phren, I, f. 119a-b.


(2) Legs bsad siifi poH mchan, f. 25 et suiv.
(3) V. Catuhataka 12.23 (avec le commentaire de RGYAL TSHAB RJE cit par GUN
THAN 'JAM PA'I DBYANS) :
dharmam samsaio 'himsm varnayanti tathgathj
snyatm eva nirvnam kevalam tad ihbhayamjj
Les Tathgata disent en rsum que le dharma est la non-nuisance, et la Vacuit le
nirvana; ici [dans leur enseignement] il n'y a que ces deux [choses]. D'aprs le
commentaire de GANDRAKRTI, dans l'enseignement du Tathgata on ne prend pour
objet (dmigs pa) que ces deux dharma purs (yons su dag pa = pariuddha), dont le premier
conduit la flicit temporelle (mtho ris) et le second l'veil ou la dlivrance. La
Prasannapad ad MMK 18.5 (voir ci-dessous) cite aussi cette stance d'RYADEVA.
(4) Cf. la cittaprakrtivimukti dans RGVV 1.93 {supra, p. 355).
Sur le nirvana de nature selon les autorits du Mdhyamika (qui emploient le plus
souvent le terme de prakrtinirvrta au lieu de prakftinirvna, attest dans la Bodhicaryvat-
rapanjik 9.12), voir aussi le Ratnameghastra (cit dans la Prasannapad ad MMK 11.8,
p. 225) :
disnt hy anutpannh prakftyaiva ca
448 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSE

Quant la question de savoir comment on a pu dire que ce


nirvana l'absence de Peine (mya nan las 'das pa) est la
snyatd si la Peine consiste en le samklesa, Gun t h a n ' J a m pa'i
dbyans renvoie ce que dit Ngrjuna dans ses Madhyamakakdrikd
(18.5) :
karmaklesd vikalpatahj
te prapahcl prapahcas lu snyatayd nirudhyate/l
Karman et klesa proviennent de la conceptualisation diffrenciatrice,
et cette dernire procde du dveloppement discursif ; mais le
dveloppement discursif est aboli par la Vacuit . Dans son commen-
taire Candrakrti explique que de la cessation des actes et des Affects
rsulte la cessation de la naissance ; ainsi la snyat se dit nirvana
puisqu'elle a pour caractristique la cessation de t o u t dveloppement
discursif (karmaklesanivrttyd ca janmanivrttih, tasmdc chnyataiva
sarvaprapahcanivrltilaksanatvdn nirvdnam ity ucyate: Prasannapadd,
p. 351.10-11).
On fait tat aussi de la dmonstration suivante. Dans le cas o
Vdkdsa serait [vraiment] obstru par les Formels (rupin) diffrents, il
aurait leur nature (de'i hdag nid du son na), et dans ce cas il serait
consistant (gdos bcas); mais comme il n'a en fait pas leur nature,
l'abolition de la consistance et du contact constitue Vdkdsa ou l'espace
vide. Pareillement, encore que le cilla lui-mme (seras kyi no bo) soit
obscurci par l'impuret, celle-ci ne peut pntrer dans sa nature (ran
bzin); et comme sa nature est par consquent exempte du karma-
klesaprapanca l'aspect de puret (originelle, rnam par dag pa'i cha)
est le nirvana de nature. Donc, par rapport au niveau sous instruction
(saiksa) et l'aspect du cilla dans la nature duquel la Peine ne
pntre pas, on parle du nirvana de nature (ran bzin myan 'das);
mais le niveau hors instruction (aaiksa), o cette Peine ne peut
plus obscurcir, mme adventicement, l'tre propre pur (ran
gi no bo tsam, du cilla), s'appelle au sens propre le nirvana1. E n
consquence, le ran bzin gyi mya nan, la Peine de nature , et la
simple peine (mya nan) ne sont pas des synonymes, et ce fait
explique pourquoi on a ajout le qualificatif de nature au mot
peine . De cette discussion il ressort que le nirvana de nature

dharms te vivri ntha dharmacakrapravartanej/


(cf. le prvapaksa mentionn par la Prasannapad 15.3, p. 264-265) ; et le Bodhicary-
vatra 9.104 :
yan na kye na cnyatra na misram na prihak kvacitj
tan na kimcid aiah sattvh prakrty parinirvrtah/l
Bodhicaryvatrapanjik 9.13 : nirvrtah svabhvasnyatvd uipadanirodharahitahj para-
mrthena paramrthasatyatah prakrlinirvnaiay disnatvtl ; 9.150 : sarvadharm
anupannniruddhasvabhvatay disnth prakrtiparinirvrth.
Pour la thorie du Vijflnavda v. MSA 11.51 (cit infra, p. 453). Cf. aussi Gaudap-
dyakrik 4.93.
(1) Comparer la puret double la prakrtivisuddhi et la vaimalyavisuddhi (ou
oparisuddhi) dans la RGVV (1. 37-38, 64; 2. 1-8).
LA LUMINOSIT DU CITTA 449
( prakrtinirvna) et le nirvana de F r u i t (: nirodhasatya, etc.) ne sont
pas identiques.
La thorie du nirvana a aussi t expose l'aide d'une compa-
raison qui fait bien ressortir le sens du m o t nature . On dit par
exemple qu'une impuret (btsa\ rouille) ne pntre pas dans la
n a t u r e de l'or, et de la sorte on nie l'existence d'une impuret pouvant
changer la nature de l'or sans vouloir pour a u t a n t nier en gnral
l'existence des impurets 1 . Cette comparaison claire la relation entre
la thorie de la luminosit et de la puret naturelles du cilla et le
nirvana de nature.
Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans relve par ailleurs une diffrence impor-
t a n t e entre la notion du cilla immacul et lumineux prconise par les
Vijnnavdin et la thorie des Mdhyamika 2 . Alors que les premiers
enseignent la thorie d'une pure luminosit qui n'est pas essentielle-
m e n t corrompue par l'impuret de nature (ran bzin gyi dri mas ma
bslad pa'i 'od gsal ba tsam), les Mdhyamika considrent qu'une
corruption de la nature (ran bzin bslad pa) ne saurait tre autre chose
que l'obscuration du cilla lui-mme par une impuret qui n'est pas
purement impute (rtog btags tsam ma yin par dri ma kho ran gi nos
nas sems kyi no bo sgrib pa) ; l'obscuration serait prcisment essen-
tielle et on ne pourrait donc plus s'en dlivrer. Mais selon les Vijnna-
vdin il s'agit l d'une simple obscuration du cilla lui-mme (no bo
sgrib pa tsam) ; d'ailleurs ils font remarquer que, puisqu'on ne ferait
qu'assumer (rlom pa) l'existence de l'obscuration, dans l'hypothse
contraire des Mdhyamika selon laquelle cette obscuration provient
seulement de l'imagination (rlom pa) il n ' y aurait pas d'obscuration
relle, et il s'ensuivrait que tous les dharma souills (samklista)
seraient anantis et que tous les tres seraient des buddha3. E n somme,
selon les Vijnnavdin, une souillure relle affecte rellement le cilla,
tandis que selon les Mdhyamika elle n'est qu'impute. Aprs
avoir ensuite rappel la diffrence fondamentale entre la thorie de
la ralit des trois yna soutenue par les Vijnnavdin et la doctrine
de Vekayna des Mdhyamika, Gun t h a n ' J a m p a dbyans conclut

(1) Voir les sources mentionnes dans le Grub mth* chen mo, ca, f. 16a.
(2) Legs bsad snin poH mchan, f. 26a3 et suiv.
(3) Cf. MAV 1. 21-22 avec Bhsya :
samklista ced bhaven nsau [nyat] mukih syuh sarvadehinahj
visuddh ced bhaven nsau vyymo nisphalo bhavetfl
yadi dharmnm snyatgantukair upaklesair anutpanne 'pi praiipakse na samklista bhavet
samklesbhvd ayatnata eva mukih sarvasattv bhaveyuhj athoipanne 'pi pratipakse na
visuddh bhaven moksrtham rambho nisphalo bhavetj evam ca krtv
na klist npi vklist uddhuddh na caiva sa/
katham na klist npi csuddhf prakrtyaivaj
prabhsvaraivc cittasya
katham nklisi na suddh
kleasyganiukaivatahj I
Cf. MAV 5.21-22 et supra, p. 426-427, et ILABHADRA, Buddhabhmivykhyna, f. 302a-
304a (d. K. NISHO [Nagoya, 1940] p. 65-67).
450 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

en se d e m a n d a n t si les Vijnnavdin ont vraiment pu comprendre le


sens vritable de l'expression nature (prakrti) qu'ils ont employe 1 .
Le prakrti-nirvna est dfini comme la nature des dharma exempte
de t o u t dveloppement discursif (chos mams kyi ran bzin spros pa
rnlha1 dag dan bral ba)2, et aussi comme la snyal de l'tablissement
par nature des dharma (chos rnams ran bzin gyis grab pa'i ston pa
nid)*.
S'il apparat ainsi que la luminosit naturelle du cilla correspond
au prakrtinirvrta, au prakrtisnta, au nisprapanca, etc. bref, la
snyal elle est assimilable en mme temps au lathgatagarbha ;
et la discussion prcdente sert ainsi fonder l'identification du
tathgatagarbha la snyal qu'on a aussi tablie par d'autres critres. 4
Or, si la nature du cilla exempte par nature de la corruption
reprsente le nirvana et qu'elle soit la snyal, cette thorie ne se
confond-elle pas avec celle de l'cole des J o nan pa, Dol po pa a y a n t
tenu la snyal pour la dharmald (: parinispanna) Vide non seulement
du parikalpila mais aussi du paralantra? Gun t h a n ' J a m pa'i
dbyans estime 5 que ce point a besoin d'tre clairci parce que, si l'on
soutenait que l'Absolu (parinispanna) est Vide du Relatif (para-
lanlra), la thorie se ramnerait effectivement la notion de la
snyal qui a t qualifie d'infime (jaghany) par le Lankvatra-
stra, et selon laquelle l'endroit vide de la cruche constitue nanmoins
un endroit tabli comme le support d'un support autre que la cruche

(1) RGYAL TSHAB RJE fait remarquer, au point de vue mdhyamika, qu'il n'est pas
exact de dire que la dharmat du saliva est affecte par les impurets adventices (ganiu-
kamala) alors que, dans l'essence mme de cette dharmat, il n'existe vraiment pas
d'impuret (R GV Dar tk, f. 20b : seras can gyi chos iid kyi no bo la dri ma med kyah glo
bur gyi dri ma dan bcas pa'oj zes smra ba yah rigs pa mi ses pa'i mam 'gyurdu gsalte).
En effet, si l'on prend une essence (svarpa), etc. pour point de dpart, la thse sera
fautive et comportera une consquence absurde : l'essence du cilla du saliva en tant que
sujet de la proposition (dharmin) serait (: prasahga) le samyaksambuddha, car on a dj
admis que la nature naturellement trs pure est exempte de toute impuret adventice
(chags sogs non mons dan bden %dzin gyi rnam par rtogs pas ji llar zen pa'i 'dzin starts dan
mthun par sems kyi gnas lugs la ma zugs pa la byed na de liar rigs mod kyij no bo la dri ma
med pa'i tha shad sky on dan bcas pa stej sems can gyi sems kyi no bo chos can I y an dag par
rdzogs pa'i sans rgyas su thai/ ran bzin gyis rnam par dag pa'i sems kyi ran bzin gahzigj
glo bur gyi dri ma mlha1 dag dan bral ba'i phyirj rtags phyi ma khas blahsf). En revanche,
on peut admettre que les klesa de rga, etc., ainsi que la conceptualisation diffrenciatrice
comportant la saisie raliste , ne pntrent pas la Nature existentielle du cilla conform-
ment au mode aperceptif sous lequel on les conoit.
Cf. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS. Legs bead snih po'i mchan, f. 28a, qui cite l'explica-
tion du Thar lam gsal byed de RGYAL TSHAB RJE (f. 188b3-4).
(2) Legs bsad gser phren, I, f. 35b4.
(3) GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bsad snih po'i mchan 'grel, f. 25b3. Cf. L. de
LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 670 ; E. OBERMILLER, IHQ 9 (1933), p. 170 et suiv.
(4) Comparer le Vimalakriinirdesa, o il est dit que la bodhi est dj acquise par tous
les tres puisque toutes choses sont parinirvnes par nature et sont dinta (p. 193 de la
traduction de E. LAMOTTE ; comparer aussi l'Introduction de LAMOTTE sa traduction
du ramgamasamdhistra [Bruxelles, 1965], p. 51 et suiv.).
(5) Legs bsad snih poH mchan 'grel, f. 26bl et suiv. ; cf. son Yid dah kun gzVi dktf
gnas rnam par bsad pa, f. 22a-b.
LA LUMINOSIT DU CITTA 451

(pha roi pos yons grub gzan dban gis sion par bsad pa nij lan gsegs las
ston tshul bdun gsuns pa'i tha ma sa phyogs bum pas ston pa lia bu
don gzan gyi rien brlen pa'i tshul du grub pa'i ston pa yin) ; c'est que
suivant cette thorie la base Vide est fixe dans l'Absolu (sion gzi
yons grub kyi sien gi yin no)1.
E n premier lieu Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans rappelle que si
l'impuret pntrait vraiment dans la nature (ran bzin), le prapanca
consistant en l'impuret (mala) du karman et du klesa avec leurs
traces (vsand) ne saurait plus tre coup mme dans la Gnose non
conceptuelle qui voit la nature du cilla. Mais d'autres que Dol po
pa devront admettre que les dharma relatifs, s'ils sont les
objets du savoir valide (rigs ses, qui comprend la snyai), sont
barrer en t a n t que les objets de ce savoir valide 2 (sems kyi ran bzin
mthon ba'i ye ses mam par mi riog pa'i no bor y an dri ma las non bag
chags dan bcas pa de dag gi spros pa khegs mi nus laj rigs ses kyi nor
kun rdzob kyi chos yod pa rigs nos dgag byar dol po pa min pa dag gis
kyan 'dod dgos so).
C'est donc le cilla lui-mme (qui correspond au paratanira, et non
point au parinispanna Absolu) qui est la base Vide (ston gzi). E n fait,
si quelque chose de rel s'obtenait aprs qu'on a cherch la substan-
tialit des dharma sur la base du cilla, a serait ncessairement cette
mme substantialit des dharma; or il est parfaitement inutile
d'obtenir ce qu'on ne cherche pas (sems sien du chos bdag btsal mthar
sgrub phyogs nas rhed rgyu zig byuft na sems sion [lire : sien] gi chos
bdag yin dgos kyi ma btsal ba zig rhed don med pa'i phyir)3.
Il ne convient cependant pas de conclure que la dharmai
(: snyai: parinispanna, la diffrence du ston gzi: paraiantra)
qu'on est en train de chercher ne sera alors pas atteinte non plus.
P a r exemple, quand un homme qui on demande de l'argent rpond
qu'il n'en a pas, c'est la simple inexistence [de l'argent] qui est
projete phen pa) dans la pense ; mais il serait parfaitement
inutile de projeter l'existence de cette inexistence en t a n t que l'objet
de la pense, et il n ' y a pas lieu non plus de projeter dans la pense
l'existence d'autre chose 4 . P a r ailleurs, ce n'est que simple imputation

(1) V. supra, p. 325-331, 343-344.


(2) Autrement dit, ces dharma apparatraient alors comme tablis en vrit (bden
grub).
(3) En fait, il s'agirait ainsi du contraire du prasajyapraiisedha (med dgag), qui est,
pour le Prsangika-Mdhyamika, le sens vritable de la snyat.
(4) GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS explique ici la thorie de la snyai en tant que
Ngation Absolue (med dgag) et non pas comme une ngation relative (ma yin dgag :
paryudsapratisedha).
Au sujet de la parabole de l'homme qui dit ne pas avoir de marchandises et qui on
ne doit pas alors demander leur absence, voir la Prasannapad ad MMK 13.8 : ha
sarvesm drstikrtnm sarvagrahbhinivenm yan nihsaranam apravrtiih sa nyatj
na ca drstikrtnm nivritimtram bhvoj ye tu iasym api snyatym bhvbhiniuesinas
ln praty avcaka vayam iti kuto 'smadupadest sakalakalpanvyvrity mokso bhavisyatij
yo na kimcid api te panyam dsymiyuktah saced bhos tad eva mahyam na kimcin nma
panyam iti bruyt sa kenopyena sakyh panybhvam grahayiiumj evam yesm snyatym
452 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

(btags tsam) quand on dit qu'on voit l'espace vide (kdsa) l o on


ne voit pas les Formels (rpin) diffrents. Dans le Samcaya il est en
fait dit (12.9ab) :
ksa drstu iti saliva pravydharanti
nabhadarsanam kutu vimrsyatha etam arlhamj
(nam mkha' mlhon zes sems can ishig tu rab brjod pa\\
nam mkha'ji liar mlhon zes [variante : y in] don 'di rtogs par gyis/l)

Certains affirment avoir vu l'espace vide ; mais considrez si l'espace


vide saurait tre vu ! E t dans ses Chants Philosophiques (ITa mgur)
le ICan skya rin po che (Roi pa'i rdo rje) dit :

pha rgan btsal ba'i ni ma rhed pa dejj


ma rgan rhed pa kho yin par 'dug pas/1

Bien que le [bb] cherche son Pre il ne le retrouve pas, et c'est


sa Mre qu'il retrouve 1.
Dans l'hypothse contraire le nirodhasatya consistant en l'puise-
ment (: ksaya), par la force du Chemin, de l'impuret obscurcissant la
Nature existentielle elle-mme ne serait pas (: prasanga) la snyat
puisque, dans ce cas, l'puisement originel de l'impuret obscurcissant

api bhvbhinivesah kenednlmsa iesam tasym bhvbhiniveso nisidhyatm iiij ato mahbha-
isajye'pi dosasamjniivt paramacikitsakaih mahvaidyais taihgataih pratykhyt eva tej
Ici l'Issue, le non-fonctionnement, de toutes les attaches conceptuelles relevant de la
saisie et issues des thories spculatives, c'est la Vacuit ; mais la simple absence des
choses issues des thories spculatives n'est pas une entit. Nous ne rpondons rien aux
personnes qui s'attachent l'ide selon laquelle cette Vacuit serait une entit ; en
consquence, suivant notre enseignement, la dlivrance rsultera de ce que toute conceptua-
lisation aura t carte. [Prenons un exemple:] Aprs que quelqu'un lui a dit qu'il ne lui
donnera rien un individu rpond : Donne moi ce rien. Comment celui-ci pourrait-il arriver
prendre l'absence de chose ? De la mme faon, comment doit-on empcher l'attache-
ment l'ide d'une entit chez les personnes qui s'attachent l'ide selon laquelle mme
la Vacuit est une entit ? En consquence, ces personnes ont t refuses par les grands
mdecins et docteurs, les Tathgata, vu que mme le Grand Remde [qu'est l'enseignement
portant sur l'Insubstantialit et la snyat] est [dans ce cas] considr comme une maladie
[puisque les personnes en question tiennent la snyai pour une entit]. CANDRAKRTI
cite ensuite le Ksyapaparivarta ( 63-65). Comparer les personnes dites snyaiviksip-
tacitta.
(1) Le bb (qui en ralit n'a pas quitt les bras de sa mre ) est le citta qui
cherche la Vue (philosophique, lia ba tshol mkhan gyi sems) ; Va ma rgan mo la mre
est la Vacuit de nature (ran Min gyis sloh pa nid = svabhvasnyat), la dharmat du
citta (sems kyi chos nid) ; et le pha rgan le pre est la Base vide (sion gzi, autrement
dit le dharmin [chos can] qui apparat comme le rien 'brel = pralityasamutpda). En
d'autres termes, le fait que le sloh gzi est barr n'implique pas que la snyai ne puisse
pas tre ralise ; et puisqu'il est question de la Ngation Absolue (med dgag : prasajya-
pratisedha), il n'y a pas de contrepartie relle correspondant au ston gzi (: citta). Voir
DKON MCHOG 'JIGS MED DBAN PO, ITa baH gsun mgur gyi "grel pa ishig gi sgron me, qui
rappelle (f. 4a-10b) que dans les Prajnpramit-Stra aussi la snyat est reprsente
comme une mre (yum = mtrk). Ce commentateur ajoute plus loin (f. 20a-b) que la
mre (= citiadharmat) est connue comme le tathgaiagarbha; et le bb, qui n'a
en ralit jamais quitt sa mre, est la connaissance qui en fait l'objet de son acte
cognitif. Cf. rNam bsad snin po'i rgyan, f. 111a (supra, p. 170).
LA LUMINOSIT DU CITTA 453

l'essence de cette Nature existentielle ne serait plus la dharmat


(de Ha ma yin na gnas lugs kyi no bo sgrib pa'i dri ma lam gyi stobs
kyis zad cha'i 'gog bden de slon nid ma yin par thai/ gnas lugs kho ran
gi bdag nid slad byed kyi dri ma gdod nas zad pa de chos nid ma yin
paH phyir). Or l'identification de cet puisement la dharmat ne
fait gure de doute ; mais le nirodhasalya n'en provient pas moins
de la force du Chemin (lam gyi stobs). C'est parce qu'ils considrent
que la dharmat doit tre non factice (bcos ma ma y in pa : akrtrima, c'est-
-dire non produit par le Chemin) que les Svtantrika et d'autres
autorits soutiennent que le nirodhasalya n'est pas la dharmat.
Mais selon le Vijnanavdin il n ' y a pas de faute bien que l'puisement
de l'impuret rsulte de la force du Chemin ; car le dharmadhiu,
dans l'endroit de son puisement, existe ds l'origine comme la nature
de la Pense puisqu'il est inaltrable (dri ma zad pa lam gyi stobs
kyis yin kyan gan gi nor zad paH chos dbyins ni nam yah ' gyur Idog
med pas sems kyi ran bzin gdod nas gnas pa de yin pa'i sky on med par
smra sle). Aussi, comme selon cette thorie il n ' y a jamais ni produc-
tion ni barrage tant donn son existence permanente et ternelle
(rtag pa rtag pa'i dus dan ther zug gi dus su rnam par gnas paH rgyu
mtshan gyis skye 'gag med cin), on parle d'un prakriinirvna (ran
bzin gyi myan 'das) exempt de t o u t samklesa.
Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans renvoie alors au RGV 1.47 et suiv.,
qui traite de l'immutabilit du dhtu dans ses conditions (avasih)
diffrentes en le n o m m a n t l'lment immacul de la nature de la
Pense (cittaprakrtivaimalyadhtu = sems kyi ran bzin dri med
dbyins, 1.49), et aussi au MS A 11.51 :

phyi ma phyi ma'i rien yin pas/ \ho bo nid ni med pa yis/f
skyed med 'gag med gzod nas zij jran bzin mya nan 'das pa grub\\

C'est par l'Insubstantialit (nihsvabhvat) que la non production,


la non destruction, l'apaisement originel, et le nirvana de nature sont
tablis, le terme prcdent [dans cette enumeration] t a n t la base du
terme suivant 1.

(1) MSABh 11.51: yo hi nihsvabhvah so 'nutpanno yo 'nuipannah so 'niruddho yo


'niruddhah sa dinio ya dinta sa prakrtiparinirvrta ily evam uliarottaranirayair ebhir
nihsvabhvatdibhir nihsvabhvataynutpddayah siddh bhavantil La nihsvabhvat du
Vijnanavdin est entirement diffrente de celle du Mdhyamika car, selon lui, la prdica-
tion relative l'Insubstantialit se rapporte intentionnellement (samdhya) aux trois
nihsvabhvat associes aux trois laksana; v. par exemple Trimik v. 23-25 :
trividhasya svabhvasya trividhm nihsvabhvaimj
samdhya sarvadharmnm desit nihsvabhvat//
prathamo laksanenaiva nihsvabhvo 'parah punahj
na svayambhva eiasyety apar nihsvabhvat//
dharmnm paramrthas ca sa yatas tathatpi sahj
Voir aussi le prvapaksa discut et. refut par CANDRAKRTI dans sa Prasannapad ad
MMK 15.2 (p. 264-265).
454 LA LUMINOSIT NATURELLE DE LA PENSEE

Enfin, pour montrer que le citta dont la nature n'est pas corrompue
par l'impuret est la dharmat, Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans cite le
Pramnavdrttika, o Dharmakrti crit (2.209) :
prabhsvaram idam cittam prakrtygantavo rnalh\\
P a r n a t u r e ce citta est lumineux, et les impurets sont adventices 1.
C'est ainsi que la luminosit naturelle (ran bzin 'od gsal ba), ou la
dharmat, est compare au ciel lumineux et vide ; aux termes de cette
image les impurets sont comme des nuages qui disparaissent sans
trace dans le ciel vide (ksa).

(1) V. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead shin po'i mchan, 'grel f. 27b3.
APPENDICES

I. Sur le gotra et des notions associes dans le Canon Pli


et dans l'Abhidharma

Dans quelques Sutta du canon pli on rencontre le m o t golra


dans le terme compos gorabh dsignant la condition spirituelle o
le disciple s'intgre la classe des Saints (ariya) et est pour ainsi
dire adopt dans leur famille. Le gotrabh, qui est en train de devenir
un Saint, s'oppose donc au profane (puthujjana)1.
Dans un Sutta de l'Anguttaranikya (IV, p. 373) o il figure la

(1) L'alternance goirajgotta (la forme avec assimilation du groupe consonantique


tant normale en pli ; cf. W. GEIGER, Pli, 53, 62) est curieuse et recouvre en partie
une diffrenciation smantique. Tandis que gotia est attest comme un mot indpendant
signifiant ligne , etc., gotra ne semble tre connu en pli que comme le premier lment
du compos gotrabh qui est attest dans des Sutta (sans doute relativement tardifs) du
Majjhima- et de l'Anguttaranikya. Cf. Saddanti (d. H. SMITH), p. 870 avec p. 622.
Les textes plis expliquent le terme par la racine gup- protger (comparer l'explica-
tion du mme terme comme go-+ira- protger dans les sources sanscrites, supra, p. 78,132,
144, et dans la Saddanti, p. 479-480 avec p. 359). A ct de son sens usuel, et probablement
sous l'influence du mot gotra, le mot pli gotta est pris dans le sens de ligne spirituelle
dans le compos ariyagoiia, qui s'oppose puthujj ana gotta et figure ct des termes
ariyasankh et ariyabhmi (v. Visuddhimagga 22.5, qui fait allusion aussi au gorabh) ;
cf. aussi le terme paritiagotta, qui s'oppose mahaggatagoiia (Visuddhimagga 4.74).
Dans leur traduction de V Abhidhammaithasangaha, S. Z. AUNG et G.A.F. RHYS DAVIDS
ont traduit gotrabh par adoption et evolving the lineage (Compendium of Philosophy,
p. 67, 129 n. 3) ; NNATILOKA a rendu le mme terme par geadelt, reif ; Reifmoment
(Visuddhi-magga, p. 163, 628, 841), et aussi par Anwrter auf Heiligkeit (Puggala-
pannatti, p. 6).
La valeur exacte de l'lment bh- dans gotrabh est difficile dterminer. En pli
le mot gotrabh est du masculin (cf. Saddanti, p. 234 avec p. 646), mais il est du fminin en
sanskrit bouddhique (cf. LAS, Sagthaka v. 15 : rit sarvabhtesu gotrabhs tarkavarjitl
nivartate kriymukt jnnajneyavivarjitjI). F. EDGERTON (BHS Dictionary, s. u.)
explique : Apparently a fern, collective or abstract, the 'communion of saints', corres-
ponding to the Pali masc. which refers to an individual person. Cependant on peut
se demander s'il n'existe pas une connexion entre le terme gotrabh et la gotrabhmi, la
traduction tibtaine du LAS portant rigs kyi sa pour gotrabh. (En tout cas, dans
la stance 6.11 deVAbhidharmakoa, le mot daabh = daabhmi.) D'autre part, le Visud-
dhimagga (22.5) rapproche Variyagotta et l'ariyabhmi, ce qui suggre que gottajgotra
et bhmi peuvent dsigner des notions quivalentes ou troitement associes.
Sur le gotra voir aussi LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 103, 721 ; E. OBERMILLER,
Sublime Science, AO 9 (1931), p. 97 et suiv. ; E. LAMOTTE, L'enseignement de Vimalakrii,
p. 289-291, 425-430.
456 APPENDICES
fin d'une liste de neuf individus vnrables (puggal huneyyd) qui
sont des champs de mrite excellents (anuliaram punhakkheilam)
et dont l'Arhat est le premier, le gotrabh suit le sotpanna et le
candidat la constatation directe du Fruit d'entre dans le Gourant
de la vie religieuse (sotpattiphalasacchikiriyya patipanno). E t dans
une autre liste du mme Nikaya (V, p. 23) le gotrabh est le dernier
de dix types de religieux dont le premier est le tathgato araham
samrnsambuddho lui-mme et le neuvime est le saddhnusr.
Cependant, dans un Sutta du Majjhimanikya (III, p . 256) il est dit
qu'il y aura dans l'avenir des goirabh mchants p o r t a n t la robe
jaune (gotrabhuno kdsvakanth dussl ppadhamm) et recevant
des dons destins la communaut des moines vritables 1 .

(1) Selon la Puggalapahhaili (1.10, p. 12-13), le gotrabh est un individu chez qui
Yariyadhamma s'tablit (yesam dhammnam samanantar ariyadhammassa avakkanti
hoii tehi dhammehi samanngato puggalo ayam vuccati gotrabh) ; cf. Saddanii, p. 77-78.
Le Patisambhidmagga (1.10, p. 66-68) et son commentaire (la Saddhammapaksin,
I, p. 275-277) expliquent que la condition de goirabh procde de la matrise, de la victoire
(abhibhavana), sur le puthujjanagoiia, etc., et de la ralisation (bhvana) de Variyagotta.
De son ct le gotrabhnna prcde immdiatement le savoir relatif au Chemin (magga-
nna) (1.11). Les goirabhdhamma sont produits par la force de la tranquillit (samatha)
et du discernement (vipassan) ; certains de ces dhamma sont kusala et d'autres sont
neutres (abykata), mais il n'y en a pas qui soient akusala.
La Saddhammapaksin ajoute (I, p. 275-276) que gotta et bja ont le mme sens ;
cette explication est importante pour la thorie du gotra, la mme dfinition se retrouvant
chez les Vijnnavdin et chez YASOMITRA (V. infra).
De son ct le Prakarana que la Saddhammapaksin cite ce propos va jusqu' dire
que le nibbna est lui aussi un gotta puisqu'il est l'abri (guttat: gup-) des obstacles ;
et il s'ensuit qu'on reoit le nom de gotrabh quand on le vise. Les huit Aplanissements
(sampatti : c'est--dire les quatre jhna et les quatre sampatii de Patisambhidmagga
1.10, p. 67-68) sont galement des gotta du fait d'tre l'abri des obstacles. En vertu du
samatha on reoit le nom de gotrabh quand on entre dans le gotta que sont ces sampatti
(kaiame aitha goirabhdhamma samathavasena uppajjanti? paihamajjhnam patilbhaithya
nlvarane abhibhuyyaili gotrabh... ksnahcyatanasampaiiim patilbhatthya rpa-
sahham palighasahnam nnattasanham abhibhuyyaiti gotrabh... ; Patisambhidmagga
1.10). Ensuite, en vertu de la vipassan, celui qui est gotrabh a pour objet le phala des
quatre Chemins (sotpatti0, sakadgmi0, angmi0, et arahaita-magga; ibid.); et il a
aussi pour objet les sahkhra des quatre phalasampatti des quatre classes prcdentes
puisqu'il se dirige vers la phalasampatti (cf. Visuddhimagga 23.6). D'autres dclarent
{Saddhammapaksin, I, p. 26) : Le premier inflchissement (bhoga) en vue du nibbna,
la premire concentration (samannhra), s'appelle gotrabh (cf. Visuddhimagga
22.5) ; cela n'est plus le cas quand on pense au fruit (phalam sandhya).
BUDDHAGHOSA consacre plusieurs sections de son Visuddhimagga au goirabh. Selon
ce trait, le gotrabh est la condition pour la production de la Pense de dtermination
(adhilthnaciita) relevant du quatrime jhna du monde de la Forme (rpvacra, 12.58);
le point culminant (sabbaniima) est nomm goirabh parce qu'il dpasse, ou triomphe
sur, le domaine du sensible du kmuacra et du gotta limit (parittagotta) et qu'il ralise
le gotta trs grand [yafi c'etiha sabbantimam tam parittagottbhibhavanato mahaggaiagotta-
bhuanato ca gotrabh ti pi vuccati, 4.74). L'entranement prliminaire qui prcde ce
point (pubbayoga) consiste en la mise en uvre de la vipassan par la pntration de
l'enseignement des Buddha, jusqu' ce qu'on s'approche de la Conformit (anuloma)
ainsi que de la condition suivante du gotrabh ( 14,28). (Sur Vanuloma v. Aithaslin
3.507 et Visuddhimagga 4.74, 21.134; S. Z. AUNG traduit par adaptation dans
Compendium of Philosophy, p. 66, 68.) Le savoir du gotrabh (gotrabhnna) a pour
APPENDICES 457
Si le terme de golrajgotta n'est connu en pli que de quelques rares
textes scripturaires dans le sens techniques de classe, ou de Ligne,
spirituelle, le canon pli connat une notion parallle, celle de la
souche des Saints (ariyavamsa: AN II, p. 27, et DN I I I , p. 224-225
[Sangiiisuttanta]). Il y est dit que le Bhiksu qui se contente de
n'importe quel vtement (cvara) ordinaire (itartara)1, de n'importe
quelle aumne (pindapta), et de n'importe quel sige (sensana),
et qui se plat en outre l'Abandon (pahnrma) et la ralisation
en mditation (bhvanrma) est tabli (thita) dans la souche
ancienne (porna) et primitive (agganna) des Saints 2 . E t c'est
parce que sa qualit de Saint provient de ces quatre ariyavamsa
qu'on dit qu'il nat dans cette souche des Saints.
L'Abhidharmakosa, qui fournit une dfinition des quatre ryavamsa
explique qu'ils sont non-convoitise (alobha) ; selon ce trait les trois
premiers sont contentement (iusii) et se rapportent au comportement
(vrtti = tshul) tandis que le dernier ryavamsa concerne l'activit
(karman = las) du Saint (AK 6.7-8).
Les quatre ryavamsa sont connus aussi des Stra mahynistes,
et la Rstraplapariprcch par exemple dit que c'est cause d'eux

objet (rammana) le nibbna, qui est sans marque (animitta, 21.126) ; il constitue le
terme (pariyosna) pour la vipassan menant au vuithna ( 21.134 ; cf. 14.28). En outre,
le goirabhnna consiste en l'attention dirige sur le Chemin ( 22.1), et c'est ainsi qu'on
atteint Variyagotta ( - ariyabhmi) qui se distingue du puthujjanagotta ( ~ puthujjanabhmi,
22.5). Puisqu'il a pour objet le nibbna, le goirabhnna dpasse la marque (nimiia)
de l'existence ( 22.44 ; cf. Ailhaslin 3.507 et Patisambhidmagga dj cit ; sur Vani-
mitta et les deux autres vimokkhamukha comme prparation du gotrabh, v. S. Z. AUNG,
Compendium of Philosophy, p. 67, et Atthaslin 3.654). De plus, le goirabhnna
dclenche pour ainsi dire le savoir relatif au Chemin (maggahna) qui a pour objet
(rammana) le nibbna; et il fait qu'on accde l'tat de fils (orasaputiabhva) du
Sammsambuddha et qu'on atteint les sept ariyadhana ( 22. 12-14 ; cf. Anguttaranikya
IV, p. 4-6).
Cette association du gotra avec la notion de la condition d'un Fils du Buddha est trs
remarquable. Sur le puiio oraso ainsi que le dhammadyda, etc., v. infra, p. 471 n. 4,
p. 511 n. 4.
En somme, le mot pli gotrabh dsigne l'individu (puggala) qui s'intgre dans la
ligne spirituelle et qui est donc sur le point de devenir un Saint (ariya) en quittant
la condition profane des individus ordinaires (puihujjana). Par consquent la traduction
member of the religious community propose par F. EDGERTON (BHS Dictionary,
s. u.) n'est pas entirement adquate (encore que, dans le passage cit plus haut du
Majjhimanikya [III, p. 256], goirabh dsigne bien une certaine catgorie parmi les
membres de la communaut). Que l'lment bh dans goirabh (= rigs kyi sa dans le LAS,
Sagthaka v. 15) soit l'quivalent de bhmi (comme dans la stance 6.11 de VAbhidhar-
makosa) ou non (voir la note prcdente), il semble bien que le terme signifie littralement
en pli (individu ayant) la condition de la Ligne spirituelle et en sanskrit condition
de la Ligne spirituelle .
(1) L'quivalent tibtain dHtartara est nan non. Cf. l'emploi du mot lha = nan pa
dans le Ksyapaparivaria ( 123).
(2) V. aussi Anguttaranikya 4.28 (II, p. 27) : aggann raitanh vamsann... ; cf.
Manorathaprani (III, p. 44) : ariy vuccanti buddh ca paccekabuddh ca tathgaiasvak
ca, etesam ariynam vams H ariyavamsa. Les ariyavamsa ont peut-tre t mentionns
dans l'dit d'AsoKA Bhabra sous la forme aliyavasni (?) ; cf. E. LAMOTTE, Histoire du
bouddhisme indien, I, p. 256-257.
458 APPENDICES
et aussi cause de son adhsion fidle aux observances (ldkhanda-
natd), de sa rsidence dans un hermitage, et de son rudition
(bdhurulyapraiildbha), que le Bodhisattva n'prouve pas de remords
(anutdpa) (p. 13.17-18) ; en effet, ajoute le mme texte, celui qui se
plat aux quatre dryavama est caractris par l'honntet (akuha)
et la sincrit (asdthya) (p. 14.7). Les quatre dryavama ont t
mentionns aussi dans le Kdyapaparivarta ( 6, 123 et 126) ; mais
selon les deux derniers passages ils peuvent comporter un lment
d'hypocrisie quand le bhiksu en fait parade (cette ide t a n t peut-tre
rapprocher du passage du Majjhimanikya [4.12] sur les faux
bhikkhu qui vient d'tre cit). Dans ces conditions, le Kdsyapapari-
varta a soin de distinguer ces dryavama de la vritable souche ou
ligne du buddha (buddhavama sans rgyas kyi gdun, 83) et du
gotra. De ces passages il ressort que les dryavama, ou les quatre
qualits nobles et saintes dont naissent les drya, ne recouvrent pas
ncessairement l'ide du gotra spirituel et la Ligne du buddha ou
tathdgata1.
Selon une doctrine mahsmghika rapporte par Vasumitra, a v a n t
l'obtention du *gotrabhmidharma il y a recul (parihdni) pour tous 2 .
Selon l'explication de K'ouei-ki rsume par M. A. Bareau, le gotra-
bhmidharma est constitu par les laukikdgradharma, c'est--dire par
les quatre nirvedhabhdgya qui p e r m e t t e n t d'obtenir le premier
Fruit (phala) ; en fait, depuis la production du citta (cittotpdda)
j u s q u ' a u x laukikdgradharma, il y a p a r t o u t recul ; et il y a recul aussi
t a n t que l'on n'est pas encore parvenu l'acquisition stable du F r u i t
initial, celui du Srotapanna 3 .

Au chapitre VI de YAbhidharmakoa Vasubandhu explique


comment le r v a k a se distingue du P r a t y e k a b u d d h a et du Bodhi-
sattva en les termes suivants (6.24cd) :
isyagolrdd vivariya dve buddhah sydi, trny apliarahjj
(ghis slob rigs nas bzlog nas ni\ /sans rgyas su ' gyur, gzan gsum yanjj)
E n retirant les deux [premiers nirvedhabhdgya, Vusmagaia et le
mrdhagata] du gotra des Disciples on p e u t devenir buddha; mais
[si les] trois [premiers nirvedhabhdgya, savoir les deux prcdents

(1) Sur le contentement comme un obstacle sur la voie, cf. MS A 12.19. et 16.68.
(2) VASUMITRA, Samayabhedoparacanacakra, thse 33 des Mahsmghika, etc.
(apud A. BAREAU, JA, 1954, p. 243).
(3) V. A. BAREAU, Les sectes bouddhiques du Petit Vhicule, p. 66.
Selon VASUMITRA, cependant, les Mahsmghika considraient que le srotapanna
lui-mme est sujet au recul, alors que l'Arhat ne l'est pas (thse 34) ; en cela ils taient
d'accord avec les Mahssaka (thse 15 ; apud A. BAREAU, JA 1954, p. 261) et s'cartaient
des Sarvstivdin qui admettent le recul de l'Arhat mais pas celui du srotapanna qui a
obtenu son Fruit (thse 8 ; ibid., p. 250). Au contraire, au dire de VINTADEVA, les Lokotta-
ravdin soutenaient qu'il y a dchance des (laukika)agradharma, mais non pas de l'tat
de srotapanna et de l'tat d'Arhat (Nikyabhedopadaranasamgraha, thses 19-20 des
Lokottaravdin, apud A. BAREAU, JA 1956, p. 194).
Sur la question de la dchance en gnral v. les rfrences dans A. BAREAU, Les sectes
bouddhiques, p. 271 ; cf. infra, p. 460 n. 2.
APPENDICES 459
plus la ksnti, ont t acquis par la voie du Srvaka, on deviendra]
l'autre [c'est--dire un P r a t y e k a b u d d h a ] . Ainsi, suivant la doctrine
des bhidhrmika, l'individu de la ligne des r v a k a ne peut plus
changer son gotra et devenir buddha une fois qu'il a acquis la Constance
(ksnti Jy et partir de ce m o m e n t il ne pourra donc plus aller dans
les mauvaises destines (apya, durgati) afin de pouvoir faire le bien
des tres qui s'y trouvent, comme doit pouvoir le faire un Bodhi-
sattva 1 . P o u r t a n t , un Srvaka qui a acquis la ksnti peut encore se
sparer de son gotra pour devenir un P r a t y e k a b u d d h a , car le P r a t y e -
k a b u d d h a ne doit pas aller dans les apya pour porter secours aux
tres tourments ; et il peut donc avoir pris la ksnti caractristique du
r v a k a 2 . Mais ds q u ' u n Srvaka a atteint le dernier des quatre
nirvedhabhgya, les laukikgradharma, sur la voie propre son gotra,
il y est dfinitivement fix et ne peut plus changer de gotra pour
devenir un P r a t y e k a b u d d h a ou un Buddha. E n outre, selon l'opinion
de Vasubandhu lui-mme, le Srvaka ne peut plus changer son
gotra aprs avoir acquis la ksnti puisque celui qui a t confirm
dans la Constance devient irrversible (ksntiparibhviiatvenviva-
rtyatvd).B

(1) Cf. supra, p. 195 et suiv.


(2) YASOMITRA explique (AKV, p. 540.16) : pratyekabuddhah ksniim api rvaka-
gord vivartya sytj na hi te parrtham apyn avaghanta ity abhipryah/
(3) AKV, p. 540.13. Sur la doctrine de la Vibhs v. LIN Li-kouang, Vaide-mmoire
de la vraie Loi (Paris, 1949), p. 293.
Les laukikgradharma naissent immdiatement aprs la forme forte du troisime
nirvedhabhgya, la ksnti (AK 6.19ab) ; ayant pour objet le duhkha du kmadhtu (6.19c)
ils font apparatre le daranamrga. Or les laukikgradharma tant mondains et ssrava
alors que le darsanamrga est supramondam (lokollara) et pur, il s'ensuit qu'ils ne sauraient
tre le sabhgahetu du dernier, qui n'a pas de cause semblable lui-mme puisqu'aucun
dharma sans impuret (ansrava) n'est apparu jusque-l dans la Srie consciente. En
consquence, on dit que les laukikgradharma attirent le daranamrga par leur efficience
(tatpurusakrena mrgkarsand iti, vin sabhgahetun prvasynsravasybhvtl
laukikgradharmapurusakrena mrgasatyasykarsantj ; AKV, p. 535. 18-20). V.
L. de LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakoa 6, p. 167. (Selon la Vibhs, les laukikgra-
dharma sont la condition en qualit d'antcdent immdiat [samanantarapratyaya] de
l'abandon de la qualit de prthagjana et de l'acquisition de la qualit d'rya, de l'abandon
du miihytva et de l'acquisition du samyaktva. V. VAbhidharmakoa 6, p. 182, 175 n. 1 ;
et les sources cites par P. JAINI, Abhidharmadpa, p. 333-334 n.) Les quatre nirvedha-
bhgya ont d'ailleurs pour objet les ryasaiya; et sur le plan du premier (Vsmagata)
tous les seize aspects (kra) des quatre ryasaiya sont cultivs puisqu'on acquiert alors
leurs gotra [krh sarve 'pi sodapi bhvyantej kim kranamj labdhatvd gotrnm
sambhavata catuhsaiylambanakyasmriyupasthndijtnm labdhatvd ity arthahj, AKV,
p. 536. 13-14). (Cf. Abhidharmadpa, v. 400 ; L'Abhidharmakoa 6, p. 168.) Et comme
seuls les quatre aspects du duhkhasaiya (les aspects anitya, duhkha, nya, et antmaka)
appartiennent aux laukikgradharma, ceux-ci sont appels semblables (sadfa) au
daranamrga (duhkhkr eva catvro bhvyantej kasmtj daranamrgasdfytl darana-
mrge hi yasya satyasya daranam bhavati ladkr eva bhvyanle\ dareanamargasadjeya
hy agradharmhj kim punar esm daranamrgena sdfyam, anulestj tathaiva praiha-
matah kmvacaraduhkhlambanatvam iulyabhmikatvam v\ tath hi daranamrgam
adhikftya vaksyati so 'gradharmaikabhmika itij y ad va prthagjanatvaghtya duhkha-
dharmajnnaksnter naniaryamrgabht agradharm bhavantil tad esm daranamrgena
sadfeyamj sadf hy nantaryamrg vimuktimrgair itij, AKV, p. 536-537). Ainsi, pour

30
460 APPENDICES
La doctrine de ce passage de YAbhidharmakosa est donc proche de
l'enseignement classique du Vijnnavda selon lequel cartains
r v a k a n ' o n t pour b u t que la seule tranquillit (samaikdyana) ;
et, comme le Vijnnavda, elle admet l'existence de trois gotra et
de trois ydna absolument diffrents 1 .
Un peu plus loin VAbhidharmakosa revient sur la question du
goira lorsqu'il explique sa composition et fait allusion au problme
pineux de la dchance de l'Arhat de son t a t (6.58cd-59c) :
tadgotr dditah ke cit, ke cid uttdpandgatdh//
golrdc caturndm pahcdndm phald dhdnir, na pUrvakdi/
saiksndryds ca sadgotrdh...
Quelques [Arhat : 6.56a] sont de leur gotra ds le dbut, et d'autres le
deviennent par le perfectionnement. Quatre [Arhat, savoir les
classes 2 5, qui sont, dans l'ordre ascendant d'excellence, le cetand-
dharman, V anuraksanddharman le sthitdkampya, et le pralivedhand-
dharman] t o m b e n t du gotra, et cinq [ savoir, les classes 1
5 qui sont les quatre prcdentes plus le parihdnadharman]
t o m b e n t du fruit ; mais on ne tombe pas du premier [gotra, qui
est l'originel, ni du premier Fruit, qui est celui du srotad-
panna]. Les aiksa et les non-rya sont [eux aussi] des six
gotra. 2 E n d'autres termes, les gotra ne se composent pas unique-

la fin de l'tat de prthagjana, les agradharma sont comme Ynantaryamrga du premier


moment de Yryamrga (ou daranamrga), c'est--dire de la duhkhadharmajnnaksnti
{AK 6.25 ; cf. infra, p. 464 n. 2) qui est alors comme le vimuktimrga, Vnantaryamrga
tant donc semblable au vimuktimrga. Sur le problme voir aussi ci-dessous, p. 467,
487, 490-492.
Sur les trois espces de nirvedhabhgya en relation avec les trois gotra, v. VAbhidhar-
makoa 6, p. 175. Et sur la question de la perte (tyga = asamanvaya = vihni ou
parihni) v. AK 6.22 (p. 171 et suiv., et infra, n. 2).
(1) Cependant, la diffrence de l'enseignement typique du Vijnnavda,
VASUBANDHU le Ko-Sakra n'admet pas que les kualamla puissent tre coups tout
jamais et qu'il puisse exister des individus absolument incapables d'obtenir la dlivrance
(v. infra, p. 462-463, 475, 477).
(2) Les six varits du gotra des Arhat sont les suivantes selon VAK 6.56 et les
commentaires :
1 le parihnadharman (yons su hams pa'i chos can), qui peut tomber du Fruit de sa
pratique religieuse mais ne peut pas tomber de sa Famille parce qu'elle est akrtrima (voir
ci-dessous, p. 462) ;
2 le cetandharman chi bar sems pa'i chos can; cf. AKV, p. 582 : cetandharm
imamranadharm ) ;
3 Y anuraksandharman (rjes su srun ba'i chos can);
4 le sthitkampya (gnas pa nas mi bskyod pa'i chos can);
5 le prativedhanbhavya (rlogs pa'i skal pa can) ;
6 Yakopyadharman (vikopyadharman; mi g-yo ba'i chos can).
A la diffrence des varits 1 5 qui peuvent tomber (pari-h-) du Fruit la dlivrance
et des varits 2 5 qui peuvent tomber aussi de leurs gotra, la dernire varit d'Arhat
ne tombe ni de son Fruit ni de son gotra, car ils sont inbranlables ; alors que les cinq
premires varits sont raddhdhimukta la sixime est dfstiprpta. Ces six gotra existent
galement avant l'obtention de l'tat d'Arhat, au niveau des aiksa et des non-rya. Et
l'Arhat ne tombe pas du goira qu'il a obtenu avant d'tre Arhat, car ce gotra a t rendu
APPENDICES 461
m e n t des Saints mais aussi des profanes et des aiksa ; et
mme si un A r h a t l'a dj obtenu il peut tomber d'un des cinq golra
suprieurs, mais non pas du gotra infrieur parce qu'au-dessous de
celui-ci il n ' y a pas d'autre golra. De plus, on peut tomber d'un golra
qui a t acquis par perfectionnement (ullpand = sbyans pa), mais
non point du gotra originel 1 . Ce passage atteste ainsi l'existence de
cinq classes spirituelles issues du perfectionnement qui sont alinables et
qui se distinguent donc du gotra originel inalinable. Ainsi cette doc-
trine diffre lgrement des autres thories du gotra tudies plus haut.
Yasomitra donne l'explication suivante (Vykhy, p. 583-584) :
Certains soutiennent que les Racines de bien (kusalamla) sont le
gotra, l'individu des six classes partir du parihnadharman jusqu'
Vakopyadharman possdant de telles Racines de bien. D'autres
soutiennent en revanche que le gotra consiste en la diffrence des
facults dans la condition du profane (prthagjanvasthm rabhyendri-
yabhedah). Mais de leur ct les Sautrntika expliquent que le Germe,
ou la capacit de l'esprit, est le gotra (bijam smarthyam ceiaso
gotram iti)2. Quand le Germe du parihnadharman existe dans la

ferme par les Chemins du aiksa et de l'Asaiksa ; pour sa part le Saiksa ne tombe pas de
son premier gotra, car celui-ci a t rendu ferme par les Chemins mondains et du disciple.
Mais on tombe du goira qu'on a acquis par le perfectionnement (uitpangaia). V. AKVt
p. 585-586 (...yac chaiksvasihym goiram asti tac chaiksena mrgena bhdvitam, aaiks-
vashym ca punar bhvitam iti\ ibhym drdhkrtatvn na tasmt so "rhan parihyatej
aiksas tu katham ity dhaj saiksas lu laukikalokottarbhym dfdhkrtaivt praihamdd
gotrn na parihyatej y ai tad tmyam prathamam goiram tal laukikena mrgena prvam
bhvitam, aiksena ca mrgena punar bhviiam itij lato na parihlyaie\\ ,..yasmd yo ''pi
cetandharm uttpangatas tasmt gotrt parihyatej tad gotram saikssaiksbhym
mrgbhym drdhkrtam ili\ parihnir na prpnotij tasmi goiram eva lai tdram yasmd
dyn na parihyatej uiipangati tu parihyata itilj...)
Selon les Sarvstivdin, l'Arhat peut reculer, mais on ne recule pas du Fruit du
sroiapanna comme nous l'avons dj vu (supra, p. 458 n. 3). Sur la nature incompose
(asamskrta) du srotapatiiphala et des autres Fruits de la vie spirituelle voir aussi plus
haut, p. 350.
Sur la question de la dchance (parihni) des nirvedhabhgya voir aussi AK 6.22
et suiv. On considre que le prthagjana peut perdre les deux premiers nirvedhabhgya
par mort et par parihni, mais il ne dchoit pas des deux derniers une fois qu'ils les a
obtenus (Vrya, lui, ne dchoit mme pas des deux premiers). Par ailleurs, quiconque
obtient Yusman, mme s'il en dchoit, est destin atteindre le nirvana; et celui qui a
obtenu les mrdhan, mme s'il les perd par parihni, ne coupe pas ses kusalamla, mais il
peut encore aller dans les mauvaises destines et commettre des nantarya. Au contraire,
celui qui a obtenu la ksnti ne va plus dans les mauvaises destines. V. VAbhidharmakoa
6, p. 171-174. LA VALLE POUSSIN a fait remarquer que le possesseur des laukikgra-
dharma correspond au gotrabh des textes plis (op. cit., p. 169 n. 2). Cf. BAREAU. Les
sectes bouddhiques, p. 66.
Sur le niyama, etc., voir supra, p. 196-198, et infra, p. 462-463.
(1) Voir le Bhya de VASUBANDHU (P, nu, f. 37a5-6) : gan gi rigs dan po gan y in pa
de las ni de yons su fiams par mi "gyur ie\ slob pa dan mi slob pa'i lam dag gis brtan por
byas paH phyir ro\\ slob pa ni 'jig rien pa dan 'jig rien las 'das paH lam dag gis brtan por
byas paH phyir roi Iphyis sbyans pas thob pa gan yin pa de las yons su fiams par 'gyur rojl
(2) Ces trois explications du mot goira se retrouvent dans la MAVT de STHIRAMATI,
4.13 (supra, p. 99). Dans ce passage YAS*OMITRA ne fait pas allusion la
dfinition, admise dans YAA, etc., qui identifie le goira au dharmadhtu et la dharmai.
462 APPENDICES
condition du profane et dans celle du saiksa comme une cause
(hetu), on parle d'un parihnadharmagolraka ; et pareillement, dans
la condition de Vasaiksa [c'est--dire sur le plan du F r u i t (phala) ou
rsultat] on parle du parihnadharman, parce qu'alors on aura dj
obtenu le fonctionnement de son Germe (tadbjavrttilbht)1. Il en va
de mme dans les autres cas, jusqu' Vakopyadharman.
Ensuite, quand il explique pourquoi le parihnadharman ne
dchoit pas de son gotra, Yasomitra fournit une prcision qui revt
une grande importance pour la thorie du gotra, car il dit que ce
golra est non-factice (na hi parihnadharm punah svagoirt parihiyate
iti tasya gotrasykrtrimatvl; AKV, p. 585.15). D'autre part,
Yasomitra dit que les Fruits (phala) des cinq premires classes sont
adventices (ganiuka, p. 585.16) ; en consquence, selon cette thorie
il n ' y a que le seul Inbranlable (akopyadharman) qui ne dchoie pas
de son golra et de son Fruit.
Des trois explications du terme de golra releves par Yasomitra,
la dfinition attribue aux Sautrntika nous occupera dans la section
suivante ; remarquons seulement ici que Yasomitra assimile le gotra,
le Germe (bja) et la cause (hetu) (p. 584.3). Quant la deuxime
dfinition selon laquelle le golra est Yindriyahheda, elle semble
correspondre plus ou moins la notion du sadyatanavisesa tudie
plus h a u t d'aprs la Srvakabhmi et la Bodhisattvabhmi2.
E n ce qui concerne la premire dfinition selon laquelle le golra
consiste en les Racines de bien, le Kosa (4.79a) dit que la rupture des
kusalamla rsulte de la thorie nihiliste, c'est--dire de la milhy-
drsti qui nie la cause et son fruit (4.79c) et est amene (adhyhrta) par
les akusalamla, telle la convoitise (lobha) ; cette rupture est dfinie
comme la non-possession (asamanvaya, 4.80b). Cependant, cette
rupture ne saurait tre absolue et dfinitive, et le Kosa admet en mme
temps qu'il peut y avoir reprise ([pral\samdhi, 4.80c) des kusalamla
qui ont t coups. E n effet, les individus a y a n t dtruit leurs kusala-
mla par la vue errone (mithydrsli) peuvent les reprendre ds cette
vie ; et mme une personne coupable d'un pch nantarya peut les
reprendre soit dans l'existence intermdiaire (antarbhava) soit
aprs sa mort survenue en enfer (cyutyabhimukhap.
E n t e n a n t compte de la fixation (niyma) et de la rupture des
kusalamla on numre quatre types de saliva^. Il y a d'abord des

(1) V. L'Abhidharmakosa 6, p. 252 n. 4.


(2) II s'agit en fait du sadyatana, autrement dit du caksuryatana, etc., qui corres-
pondent aux indriya. Cette dfinition recouvre ainsi en gros celle du MSABh (3. 3, 9, 11).
(3) AKV 4, p. 86. Cf. infra, p. 475, 477.
(4) L'tat de fixation ou de dtermination s'appelle niyama (mi 'gyur ba), niyma
(ns par 'gyur ba) ou nyma (skyon med pa). YASOMITRA fait remarquer que la racine
yam- avec le prverbe ni donne non seulement niyma (suffixe krt ghafi selon PNINI
3.3.18) mais aussi, facultativement, niyama (suffixe kfi ap selon PNINI 3.3.63) ; v.
AKV 6.26 (p. 541). YAS"OMITRA glose niyama par ekntbhva (p. 541.22).
Sur le niyama, le samyakva et le mithyiua selon les coles srvakaynistes,
voir les sources cites supra, p. 196-198, et p. 458 ; VASUMITRA, Samayabhedopara-
APPENDICES 463
gens comme P r a n a Ksyapa et le Nirgrantha J n t i p u t r a qui ont
coup leurs kusalamla par leurs thories nihilistes, mais qui ne sont
p o u r t a n t pas fixs dans l'incorrection (mithytvaniyata) puisqu'ils
n ' o n t commis auncun naniarya. Les membres de la deuxime classe,
o figure le roi parricide Ajtasatru, sont mithytvaniyaia cause du
pch naniarya qu'ils ont commis ; mais cette classe n'a pas pour
a u t a n t dtruit t o u t jamais les kusalamla. Une troisime classe, o
figure Devadatta, est la fois samucchinnakualamla et mithytva-
niyata. Enfin, il existe des tres qui n ' o n t pas coup leurs kusalamla
et ne sont pas fixs dans l'incorrection 1 . De cette classification il
semble ressortir qu'il n'existe aucun lien constant et ncessaire de
cause effet entre la fixation dans l'erreur et la rupture des kusala-
mla qui, aux termes de la premire dfinition du gotra releve par
Yasomitra, pourrait tre cense avoir pour rsultat la destruction
du gotra. D'ailleurs, le Kosakra distingue entre les kusalamla
inns, qui sont acquis par n a t u r e et sans effort (ayalnabhvin),
et ceux qui sont acquis par la pratique et l'effort et sont donc
perdables 2 .
Ainsi, dans VAbhidharmakosa, la thorie du gotra s'avre troite-
m e n t lie celle des trois catgories (rsi) dans lesquelles les tres
sont rpartis selon qu'ils sont fixs dans la correction (samyaktva-
niyata), fixs dans l'erreur (mithylvaniyala) ou non fixs (aniyata)3.
A propos du passage de VAbhidharmakosa (3.44) disant que l'individu
qui a commis un naniarya est mithyivaniyala, les commentateurs

canacakra, thses 6 et suiv. des Sarvstivdin (apud A. BAREAU, JA 1954, p. 249-251) ;


thse 37 des Mahsmghika, etc. (ibid., p. 244) ; thse 7 des Vtsputrya (ibid., p. 258).
Cf. A. BAREAU, Les sectes bouddhiques, p. 263, 270-271. Selon les Andhaka et les
Pubbaseliya, le niyma est un asamskria (Kathvatihu 6.1 ; cf. A. BAREAU, L'absolu en
philosophie bouddhique [Paris, 1951], p. 260, 271). Voir aussi la bibliographie runie
par L. de LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakoa 6, p. 180-183 n. p. 255 n. 4 ; 2, p. 201,,
n. 1 ; 3, p. 137-138 ; 4, p. 177 n. 2 ; p. 201 n. 3 ; p. 220 n. 2 ; Siddhi, p. 107, 115, 174, 721
et suiv., 734 ; Bull, classe des lettres (ARB), 1929, p. 327, 336, 340 et suiv. E. LAMOTTE,
VEnseignement de Vimalaklrti, p. 115-116, 192, 236, 289-290, 338, 350, 426 ; ramgama-
samdhistra, p. 246 n. 299 avec p. 122.
La Dhammasangani dit que les dhamma vous l'erreur sont les cinq pchs rtribu-
tion immdiate (nantaraka) ainsi que la vue errone (micchdillhi) ( 1028), et que les
dhamma vous la correction sont les quatre voies (magg apariypann) ( 1029) ; cf.
Atihaslin 2.31 ; Kathvatihu, 4.8, 5.4, 6.1, 13.4. Selon le Visuddhimagga, le niyma dans
les kusaladhamma est caractristique de Variyamagga ( 5.41).
(1) AKV 4.80.
(2) V. AK 2.36, 71 ; 4.79 avec le Bhsya de VASUBANDHU ; P. JAINI, BSOAS 22
(1959), p. 246-247 ; infra, p. 475.
(3) Le Samgtisutianta du Dghanikya (III, p. 217) mentionne trois tas (rsi)
ou catgories d'individus dont la premire est voue l'erreur (micchaitaniyata), la
deuxime est voue la correction (sammalianiyata) et la troisime est indtermine
(aniyata). V. aussi Majjhimanikya, I, p. 167 ; Anguttaranikya, I, p. 8 (samm panihita-
citta oppos micch panihitacitta) ; Kathvatihu 5.4 ; Puggalapannatti, p. 13 ; Dhamma-
sangani 1028; Neiiipakarana 96, 99; Mahvastu, I, p. 175; III, p. 316, 318, 347;
Lalitavistara 25, p. 400.2, et 22, p. 351 ; L'Abhidharmakoa 3, p. 137-138 (avec Introduction,
p. LUI), 4, p. 80. Sur les trois rsi selon les Sarvstivdin et les Drstntika, v. A. BAREAU,
Les sectes bouddhiques, p. 152, 164. Et sur les trairika v. A. L. BASH AM, History and
Doctrines of the jvikas (Londres, 1951), Index, s. u. ; K. N. JAYATILLEKE, Early Buddhist
Theory of Knowledge (Londres, 1963), p. 153, 157.
464 APPENDICES

prcisent qu'alors que t o u t individu fix dans Terreur ira dans une
des trois destines infrieures (naraka, liryahc et prta), celui qui a
commis un nantarya ira en enfer 1 .
Selon le mme passage le Saint (rya) est au contraire sarnyaktva-
niyala; en lui nat le Chemin exempt des impurets (andsravamrga)
puisqu'il possde la disconnexion (visamyogaprdptildbha) d'avec les
klesa, et il est fix puisqu'il obtiendra srement le nirvana. Les
commentaires de ce passage parlent en outre de la catgorie des
aniyata, dont les membres ne sont fixs ni dans la correction ni dans
l'erreur. Ailleurs il est dit que l'entre dans le niyma rsulte de
l'limination de l'erreur (viparyspakramn niydmdvakrdntih, AKV
6.26, p . 541.23) et que le samyaklva est le nirvana (p. 541.18). Enfin,
propos des vers 6.25-26 disant que la Constance a y a n t pour b u t le
savoir relatif au dharma (dharmajhdnaksdnti) procde des laukikd-
gradharma, le Bhdsya et la Vykhyd expliquent que cette ksdnii
relative au dharma est le niydma, en d'autres termes qu'elle est l'entre
dans la certitude de la correction (samyaktvaniyama), qui est le
nirvana; aussitt que l'ascte possde ce niydma dans la correction
il est connu comme un dryapudgala2.
Le samyaktvaniyata correspond ainsi en gros a u x trois premiers
golra du Lankdvatdrastra (2, p. 63-67), et Vaniyala a sa contrepartie
dans Yaniyatagolra du mme Stra. Le mithydtvaniyata correspond
donc probablement Vagoira du Lankdvatdra3.

Dans son grand commentaire de la Prajnpramit, le Legs bsad


gser phren, Tson kha pa donne une brve esquisse de la thorie du
golra selon le Srvakayna dont voici un rsum 4 . Selon le Vinaya 5 ,
dit-il, les quatre dryavamsa sont le contentement avec un vtement
quelconque (nan non: itartara), une nourriture quelconque et u n
sige quelconque ainsi que, comme quatrime et dernier facteur, le
plaisir qu'on prend l'Abandon et la ralisation en mditation
(spon ba dan sgom pa la dga7 ba) ; il est essentiellement un cailla
exempt de concupiscence (no bo ni seras by un 'dod chags med pa'o).
Les trois premiers dryavamsa se rapportent la vrlli qui ralise le
Chemin (lam sgrub tshul), alors que le dernier est associ l'activit
elle-mme (las dnos bcas) ; et le Matre a dclar ses disciples que

(1) Cf. AK 4.96.


(2) Cf. LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakosa 6, p. 182.
Sur le terme dharmajnnaksnti v. AKV 6.26 (p. 541.15) : yasy dharmajnnam
nisyandah sa dharmajnnaksntih/ dharmajnnrtham ksniir dharmajnnaksntih j ; voir
aussi les textes cits par P. JAINI, Abhidharmadpa, p. 332 n. 1, et E. OBERMILLER, Doctrine
of Prajnpramit, p. 23, 39-40 ; Analysis, p. 223 et suiv. Cf. supra, p. 196-197.
(3) V. supra, p. 74 et suiv.
(4) V. Legs bsad gser phren, I, f. 2Q4-205a.
(5) C'est--dire les Stra du premier Cycle de la prdication inclus dans la section du
*Dul ba (Vinaya) dans le bKa' 'gyur. Cf. Dghanikya, Samgtisuitanta 1.11 (III, p. 224-
225) ; Anguttaranikya, II, p. 27-29.
APPENDICES 465
s'ils accomplissent cette activit au moyen d'une telle vriti ils obtien-
dront bientt la dlivrance. Quant la motivation (dgos pa,
prayojana) pour la prdication des quatre ryavamsa, les trois premiers
apaisent temporairement la soif (trsn) relative aux choses qui
appartiennent au moi (bdag gi ba'i dnos po la sred pa: imya) et le
dernier apaise dfinitivement la soif relative au moi (iman) et au
mien (tmya). D'ailleurs, l'Abhidharmakosa dit que la non-convoitise
(ma chags : alobha) est V ryavamsa (Jphags rigs, 6.7c); les trois
premiers (qui se rapportent la vrtti) et le quatrime (qui se rapporte
l'activit) apaisent, les premiers temporairement et le dernier
dfinitivement, la soif relative l'objet [de l'ide] du mien et de
l'gosme (6.8cd : mamhamkravastvicchiatkliyantasntaye).1
Pour ce qui est de la question de savoir comment ces facteurs sont
des vamsa (rigs), comme selon le Bhsya de Vasubandhu les
Saints (rya) en naissent, ce sont quatre Lignes des Saints (rya-
vamsa). P a r ailleurs, la diffrence (khyad par) des facults (indriya-
bheda) selon que celles-ci sont aigus (tksna) ou mousses (mrdu)
a t elle aussi identifie au gotra2. Enfin, dans VAK (6.58cd) il est
dit que certains sont du gotra ds le dbut alors que d'autres
deviennent de leur gotra par perfectionnement (sbyans pa =
ulipan). Ainsi donc, bien que le gotra en t a n t que tel (rigs tsam)
soit connu de VAbhidharmakosa, ce trait n'a pas tabli ses subdi-
visions (rnam dbye byas nas bzag pa ni med do)z. E n outre, on ne voit
pas de preuve (ses byed) pour l'opinion selon laquelle les Sautrntika
auraient considr que le sadyatanavisesa est la capacit d'liminer
les obstacles (varana) (sgrib pa span run)*.

Le m o t gotra se rencontre aussi, dans un t o u t autre contexte,


dans la portion de VAbhidharmakosa o il est dit que le sens de dhtu
(dans la thorie des dix-huit dhtu) correspond celui de gotra (1.20).
Dans son autocommentaire Vasubandhu dit (Bhsya, f. 38a) :
Gotra v e u t dire dhtu. De mme que de nombreux minerais
(gotra = rigs) de fer, de cuivre, d'argent, et d'or dans une montagne

(1) Le contentement (samiusti) est arga puisqu'il est le contrecarrant du rga (AK
6.8b) ; et il est un ryavamsa puisque Vansravamrga nat en s'appuyant sur lui.
(2) V. supra, p. 461-462.
(3) TSON KHA PA ne draille donc pas en confondant les notions de vama et de
gotra, comme LA VALLE POUSSIN l'a un peu htivement suppos [MCB 1 [1932-1933], p.
408) ; en effet, en s'appuyant sur VAK 6.57-59, il fait allusion aux ryavama seulement
comme une contrepartie rvakayniste de la doctrine du gotra, qu'il a expose en suivant
surtout VAA.
(4) C'est l'opinion de NA DBON (Na ik, I, f. 237a3 ; supra, p. 140).
Mais, ainsi qu'on l'a vu plus haut (p. 461), selon YASOMITRA la thorie de Vindriyabheda
est distinguer de celle du bja = smarthya soutenue par les Sautrntika.
Selon 'JAM DBYANS BZAD PA (Phar phyin mtha' dpyod, I, f. 178b, 182b4), la dfinition
du prakfiisthagoira selon le systme des Sautrntika est le pouvoir (akii) germinal du
ciita pur (ansvara) (zag pa med pa'i sems kyi sa bon gyi nus pa).
466 APPENDICES
(parvata) sont nomms des lments (dhtu = khams), ainsi les
dix-huit gotra dans un seul support (sraya = rien) et dans une seule
Srie (samlna = rgyud) sont nomms les dix-huit dhl u. Objection:
Des mines (kara 'byun gnas) a y a n t t nommes gotra , de
quoi l'il 1 est-il alors Vkara? De sa classe (svasy jteh = ran gi
rigs), car il en est la cause homogne (sabhgahetu = skal ba mnam
paH rgyu)2. Objection : Mais dans ce cas l'incompos (asamskrta)
ne serait plus un dhtu. [Non pas, car] il Test du cilla et des m e n t a u x
(cailla). E t selon d'autres, la nature de la classe (rigs kyi ran bzin)
des dix-huit dharma a t nomme les dix-huit dhtu, et ainsi le m o t
dhtu dsigne la classe (jti = rigs). 3 Dans son sous-commen-
taire Yasomitra prcise (p. 51) que l'il antrieurement produit
(prvotpanna) est la cause homogne (sabhgahetu) de l'oeil subs-
quent (pascima) ; ainsi il est une mine (kara) ou un lment
(dhtu), de mme que l'endroit d'o on extrait l'or est la mine de
l'or. Ces lments existent tous dans un seul support (sraya, c'est-
-dire dans un Corps a y a n t pour caractre d'tre un ensemble
composite, samudyalaksana-sarra) ou dans une seule Srie (sarntna,
a y a n t pour caractre le courant des cilla et des m e n t a u x : ciitdnm
pravhalaksanam) puisque ceux-ci sont leurs causes homognes
(sabhgahetutvt). De plus, dans cette perspective, Vasamskrta est
lui aussi un dhtu; car, sans tre bien entendu le sabhgahetu d'un
autre asamskria, il est la cause des citta-caitta. Ainsi, comme il a t
dit qu'une connaissance (vijnna) se produit sur la base de deux
facteurs 4 , tous les dhtu sont des conditions (pratyaya) de la connais-
sance avec ses facteurs associs (sasamprayoga) ; et puisqu'ils sont
ncessairement la fois condition objective (lambanapratyaya) et
condition rgente (adhipalipralyaya), on parle de mines (kara).
Cette thorie a peut-tre contribu au dveloppement de la

(1) Le caksurdhtu, etc.


(2) V. AK 2.52.
(3) Bhsya, gu, f. 38a : rigs kyi don ni khams kyi don tel dper na 'ga' zig la Icags dati
zans dan dnul dan gser la sogs pa rigs man po dag yod pa la khams zes brjod pa de bzin du
rien dan rgyud cig la rigs bco brgyad dag yod pa la khams bco brgyad ces bya'oj jde la 'byun
gnas dag ni rigs zes bya na mig la sogs pa "di dag gah gi 'byun gnas y in ze na/ran gi rigs
kyi y in tel skal ba mnam pa'i rgyu y in pa'i phyir roi /'dus ma by as khams ma y in par
'gyur ro ze na/ 'o na ni sems dan sems las byun ba rnams kyi yin nol Igzan dag na re chos
bco brgyad po dag gi rigs kyi ran bzin ni khams bco brgyad ces bya bas khams zes bya ba'i
sgra 'di ni rigs kyi tshig yin nojl Le texte sanskrit est cit par P. JAINI dans son dition
de la Vibhsprabhvrtii, p. 5 n. 4.
Sur la relation entre le dhtu et le gotra v. aussi Vibhsprabhvrtii ad Abhidharmadpa
(dition de P. JAINI), p. 385. 1-3, cit ci-dessous, p. 468. Cf. aussi MS A 3.9 Sur dhtu:
bja: gotra voir aussi infra, p. 472 et suiv. (et LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 102). Selon
une opinion, dhtu signifie en outre espce (*jti) (v. LA VALLE POUSSIN,
VAbhidharmakoa 1, p. 37). Cf. en gnral Th. STGHERBATSKY, Central Conception of
Buddhism (London, 1923), p. 9-10.
(4) Le caksurvijnna, par exemple, nat en corrlation avec le caksurindriya et le
rpa.
APPENDICES 467
conception qui fut la base de l'assimilation, dans VAbhisamay-
lamkra et ailleurs, du gotra et du dharrnadhtu (= dharmal) ; les
passages du Bhsya et de la Vykhy qui viennent d'tre cits n ' y
font cependant pas allusion, et dans l'tat actuel de nos connaissances
les tapes intermdiaires dans ce dveloppement demeurent obscures 1 .
Dans V Abhidharmadpa, un trait vaibhsika dont l'auteur
(inconnu) critique les opinions du Kosakra, nous trouvons l'explica-
tion suivante du terme gotra (p. 5-6) : Dhtu signifie gotra, et il a
t dit : Dans la montagne du corps (sarraparvala) il y a dix-huit
dharmagotra [c'est--dire les dix-huit dhtu] . Le mme passage
mentionne une autre explication disant que le fait qu'un facteur soit
un dhtu rsulte de ce qu'il porte son caractre propre (svalaksana-
dhrana) (p. 6) 2 .
Lorsque le mme ouvrage traite des quatre nirvedhabhgya il
fait tat de la connexion entre les seize aspects (kra) des Vrits
Saintes (ryasalya) sur le plan du darsanamrga supramondain et
leurs gotra ou sources sur le plan mondain (laukika) ; et il ajoute
que la ralisation de Vkra homogne consiste en l'obtention de leurs
sources gnriques (krh khalu sarve 'pi bhvyante golralbhalahj
gotralbhe vijney sabhgkrabhvanj; p. 324). Ce passage confirme
ainsi le lien d'homognit, ou de classe, qui existe entre le rsultat
et sa cause (ou gotra)3.
Dans un autre passage trs i m p o r t a n t pour l'histoire de la thorie
du gotra o sont tudies les dix-huit qualits spciales du Buddha
qui promeut le bien des saliva en t e n a n t toujours compte de leurs
dhtu respectifs, V Abhidharmadpa m e t les diffrents types de sattva,
ainsi que leurs adhimukti, en relation avec la notion d'un gotra ou
d'un dhtu (p. 384) 4 . Le commentaire, la Vibhsprabhvrtii, explique
que les Imprgnations procdant des qualits et fautes ainsi que des
sciences, arts et activits des existences antrieures les vsandhtu
des anciennes habitudes sont connatre spcifiquement comme
des dhtu. E n d'autres termes, en t a n t que golra, ces derniers sont
les prdispositions (saya) des conditions, et c'est en vertu de leur
efficacit qu'il y a conduite (?), B h a g a v a t a y a n t dit 5 que les saliva

(1) L'quivalence du gotra et du dhtu est d'ailleurs atteste aussi dans VAA (1.34,
p. 68.11) o il est fait tat des conceptualisations diffrenciatrices (vikalpa) portant sur
le ri (: skandha), sur la porte d'arrive {yadura: yatana; cf. AK 1.20), et sur le
gotra (qui, selon les commentaires, quivaut au dhtu). Cet emploi semble pourtant tre
assez exceptionnel dans YAA.
Cf. Legs bsad gser phreh, I, f. 201a2 ; E. OBERMILLER, Analysis, p. 79.
(2) Cf. LA VALLE POUSSIN, VAbhidharmakoa 3, p. 6 ; Abhidharmasamuccaya
p. 15 : dhtvarihah kaiamahj sarvadharmabjrthahj svalaksanadhranrthahj
Ainsi dharma et dhtu seraient, d'aprs leurs dfinitions, des synonymes puisqu'ils
tirent leurs noms du svalaksanadhrana (cf. les commentaires ad AK 1.2b).
(3) Sur le problme de la connexion entre les laukikgradharma et le darsanamrga,
qui est supramondain (lokoilara) v. supra, p. 459 n. 3 ; infra, p. 487.
(4) Sur les trois adhimukli (ou ruci) cf. AK 1.20c ; et U Abhidharmakoa 7, p. 70 n.2.
(5) V. Samyuttanikya 14.14, II, p. 154 : dhiuso bhikkaue satt samsandanti samenti.
hndhimuttik sait hlndhimuttikehi saddhim samsandanti samenti. kalyndhimuttik
kalyndhimuttikehi saddhim samsandanti samenti.
468 APPENDICES
coulent des dhdtu (prvdbhydsavdsanddhdlavah prvajanmasu guna-
dosavidydsilpakarmdbhydsebhyo y vsans tdh khalv iha dhtavo
visesena boddhavydhj gotrdrthenvasthdndm ta evsayd ily avagantavydh,
tadvasdc caratty ucyalej uklam ca bhagavaid : dhdtusah sattvdh
samsy andante iti/l)1. Cette dfinition rappelle celle qui a t donne
par l'crya Samghabhadra selon laquelle la prdisposition dtermine
par les Imprgnations des anciennes habitudes (prvdbhydsavdsand-
samuddgata) se dit dhdtu2. Ainsi, cette explication rapproche le
dhdtu / gotra du gotra Ligne du chapitre VI de VAbhidharmakosa;
mais le feuillet de VAbhidharmadpa et de la Vibhdsdprabhdvrtti qui
aurait peut-tre contenu une discussion du goira parallle celle
qu'on trouve dans VAbhidharmakosa (6.24) est malheureusement
perdu.
Il n'est pas impossible que le vers 1.20 de VAbhidharmakosa et
le passage correspondant de VAbhidharmadpa a t t e s t e n t une variante
dbhidhdrmika de l'quivalence dhdtu: gotra (: bja) qui se rencontre
(parfois, il est vrai, comme une simple bauche) dans le MS A, le
MAV, VAA, et le RGV, et qui a t dveloppe dans les traits qui
s'appuient sur ces textes. Mais en juger d'aprs les attestations du
terme il ne semble pas qu'il soit question au vers 1.20 de VAbhidharma-
kosa de la Ligne proprement dite ; et bien que L. de La Valle
Poussin traduist Dhdiu signifie * ligne ' 3, il faut probablement
entendre plutt quelque chose comme classe contenant des
lments homognes (ou encore matrice de minerais ou de subs-
tances prcieuses). Le mot gotra, qui est d'ailleurs presque intraduisible
en raison de cette polysmie, semble ainsi dsigner un principe de
classification qui inclut des lments matriels (comme l'or, etc)
ou psychiques. Il est donc comparable des vocables comme jdti et
varna, sans en tre bien entendu un simple synonyme ; et tous ces
termes, qui dsignent aussi des classifications sociales, ont fini p a r
tre employs, dans le langage technique et en philosophie, dans le
sens de classe ou d' espce . S'il tait permis d'emprunter u n
terme la biologie, on pourrait peut-tre dire aussi que le gotra
remplit la fonction d'un gne spirituel.

Ainsi qu'on vient de le voir (p. 466), une des valeurs du m o t


gotra, celle de classe , trouve un parallle intressant dans la notion
de r homognit (sabhgal), une autre conception des
bhidhrmika qui mrite d'tre releve ici bien qu'elle ne semble
pas avoir t appele jouer un rle comparable celui assum par
la notion du gotra et que toute la gamme des acceptions du m o t
goira ne s'y rattache pas. Selon les Vaibhsika, la nikdya-sabhdgaid*

(1) P. 384-385.
(2) AKV 7.28c, p. 643. Cf. VAbhidharmakoa 7, p. 70 n. 3.
(3) L'Abhidharmakoa 1, p. 25.
(4) AK 2.41 avec Vykhy; cf. 3.3cd.
APPENDICES 469
est une chose (dravya) qui fonde la similitude ou la ressemblance
(smya, smnya, sdrsya) entre des individus anims (la sattva-
sabhgat) et entre les dharma t o m b a n t dans la Srie de ces saliva
(saitvasamkhyta, c'est--dire la dharmasabhgatd)1. Suivant cette
thorie la nikya-sabhgat, qui est un dharma dissoci de la pense
(ciltaviprayukta), est t a n t t commune (abhinn tha mi dad pa)
et t a n t t particulire (bhinn = tha dad pa). La premire forme est
commune puisqu'elle se trouve chez tous les saliva (sarvasattva-
vartin) et fait qu'ils se ressemblent ; mais la diffrence par exemple
du smnyapadrlha des Vaisesika elle ne serait, selon les Vaibhsika,
ni unique (ek) ni permanente (nity). E n revanche, la sabhgai
particulire se trouve seulement dans une catgorie plus ou moins
restreinte l'intrieur de la classe des saitva, par exemple dans la
catgorie des bhiksu, des brhmana, des andaja, etc. Cette sattva-
sabhdgat devait aussi jouer un rle dans la thorie de la renaissance ;
en effet, tandis que la manusya-sabhgat reste la mme quand on
m e u r t comme un homme et renat comme un homme, la sabhgat
a y a n t pour tre propre la condition du profane (prthagjanvasth)
est abandonne et une autre sabhgat a y a n t pour tre propre la
condition du Saint (ryasvabhv) est acquise quand on entre dans
la fixation (niyma: AK 6.26) ; et il en est de mme par exemple
quand on abandonne la sattvasabhgat caractrise par la manusya-
sabhgat pour acqurir celle caractrise par la devasabhgat2.
De son ct, la dharmasabhgat est la base de la ressemblance
gnrique des dharma relevant de l'tre anim (satlvasamkhyia),
savoir des skandha, des yatana et des dhtu (jusqu'au dharmadhtu).
Ainsi donc la sabhgat justifie l'ide (buddhi) et la dsignation
(prajnapti) gnriques dans le cas des sattva et des dharma relevant
du sattva qui appartiennent une seule classe.
Cette thorie de la sabhgai soutenue par les Vaibhsika, qui la
concevaient comme une chose (dravya) diffrente de l'universel et
non pas comme une gnralit inhrente aux individus, a t svre-
m e n t critique par le Kosakra ; et les Sautrntika l'ont rejete non
seulement parce qu'elle serait un simple succdan du smnya-
padrlha du Vaisesika, mais aussi parce qu'elle ferait double emploi
avec la notion bhidhrmique de l'universel (note par les suffixes
-tva- et -l-). E n effet, pour les Sautrntika, la sabhgai n'est que
la similitude propre tous les membres d'une classe, et en sa qualit
d'universelle elle doit se rapporter non seulement aux saliva mais aussi
aux non-sattva (arbres, plantes, etc.) 3 . La thorie vaibhsika a
naturellement t dfendue contre la critique du Kosakra par
l'auteur de VAbhidharmadpa (p. 89-90 ; cf. p. 29 et 324), qui dit qu'en

(1) Cf. VAbhidharmakoa 1.10 (p. 17), 2.23 (p. 150), 2.36 (p. 181) ; P. JAINI, Theory
of Viprayuktasamskras, BSOAS 22 (1959), p. 537.
(2) Cf. VAbhidharmakoa 6.21d (p. 172) ; Abhidharmadpa, p. 134.
(3) Cf. VAbhidharmakoa, 2.46 (p. 229), 4.40 (p. 100), 6.21 (p. 172); Abhidharma-
samuccaya, p. 11; LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 58-59.
470 APPENDICES
assimilant la sabhgat l'universel le Kosakra confond deux choses
entirement distinctes 1 .

Le Bhsya de Vasubandhu sur le Pudgalaviniscaya de VAbhidhar-


makosa atteste une autre acception intressante du mot gotra, et
Yasomitra en donne l'explication suivante dans sa Vykhy (p. 713-
714) : La doctrine [du Bhsya] est que la succession des penses est
dtermine (krarno 'pi hi cittnm niyaia eva). E t l'expression
gotravisest [qu'on y trouve] signifie en raison de la conformation
particulire (bhvanvisest, de l'esprit) 2 . [Par exemple,] partir
de la pense de femme (strciita), c'est--dire d'une pense a y a n t
pour objet une femme, se produit immdiatement (ananiaram)
[la pense] du corps de cette femme ; et la production de cette pense
[conduit] la detestation de son corps lorsqu'elle nat chez un ascte
(parivrjaka) ou t o u t autre religieux (sdhu) ; ou encore la pense
de son mari, ou de son fils, etc., se produit. La pense qui s'y appuie
(ladlambanam cittam) est la pense de son mari, de son fils, ou toute
autre pense quelle qu'elle soit procdant de la pense de femme. De
plus, en un autre temps, la pense de femme se produit nouveau
par la transformation de la Srie (samtatiparinma), cette pense
de femme produite ultrieurement t a n t elle aussi capable (samartha)z
de produire la pense de la detestation de son corps, ou de produire
la pense de son mari, de son fils, etc. La raison en est que [ces penses]
sont de sa classe (iadgotratvt) ; en fait, la pense de la detestation
de son corps ou la pense de son mari, fils, etc., t a n t ladgolra c'est-
-dire de son golra ou bja et le cilla t a n t son tat, elles sont de
son genre (tajjtiyatvt). 4
Ces passages o la connexion de la cillas amtali avec le gotra voque
celle du cittasamtna avec le sabhga, p e r m e t t e n t de rapprocher le
gotra, la jti, le smarthya, la bhvan, et le bja termes dsignant
a u t a n t de notions qui en se recoupant finissent parfois par se recouvrir. 5
On trouve ainsi cte cte les notions d'une srie mentale compose
de chanons possdant chacun une certaine potentialit ou capacit
(smarthya) qui fait d'un chanon le germe (bja) du m o m e n t
suivant.
Pour aider mettre en lumire les valeurs du m o t gotra dans ces
passages nous pouvons comparer les dhtugotra mentionns dans le
Divyvadna (8, p. 111-112) qui, aprs qu'ils ont t traits, produisent

(1) Sur le sabhgahetu et le citia, cf. Vibhsprabhvrtti, p. 170, 293.


(2) V. VAbhidharmakoa 9, p. 282 n. 6, et p. 283 n. 4.
(3) Gf. VAbhidharmakoa 6, p. 168 n. 1 ; 5, p. 6.
(4) Gf. VAbhidharmakoa 9, p. 282-283. L' tat (bhva) d'une chose correspond
au concept gnrique qui y est associ (et qui est not par les suffixes -t-j-iva-; v.
PNINI, Astdhyy 5.1.119 : asya bhvas tvatalau).
'(5) V. "infra, p. 480.
APPENDICES 471
les substances prcieuses qu'ils renfermaient (anekdni dhlugoirni
yam paktv suvarnarpyavaidryasphatikny abhinivartante...) ; et le
Vinaya des Mlasarvstivdin 1 fait allusion aussi des dhiugotra
dcouverts par Sakra qui sont, d'aprs la traduction tibtaine, des
mines ou sources de quatre trsors (gter bzVi 'byun khuns : kara).
Encore plus remarquables dans le prsent contexte sont les allusions
qu'on trouve dans les Stra mahynistes des gotra ou mines
de substances prcieuses (manigoira, etc.) 2 .
La question se pose alors de savoir comment ce gotra d'lments
homognes se rapporte la notion d'une Ligne spirituelle. E n
premier lieu, dans le Dasabhmika, leDhransvarardja, le Gandavyha,
et le Mahynastrlamkra, le m o t gotra, bien que dsignant une
mine de substances prcieuses, a secondairement, en vertu du contexte,
le sens de Ligne . E t dans le Mahydnastrlamkra le suvarna-
gotra est explicitement compar la Ligne du Bodhisattva, le terme
reliant la comparaison son objet t a n t la luminosit (prabhdsvarat)
et la puret (nirmalatva) ; ce sont d'ailleurs les caractristiques du
minral et de l'esprit, qui sont tous les deux recouverts d'une
gangue . Les emplois du terme de gotra dans le Daabhmika et le
Gandavyha, lis qu'ils sont l'image d'un dhtu prcieux, acheminent
ce m o t dans le mme sens et finit par accrditer la double valeur
d'lment prcieux et de Ligne spirituelle le minerai et la
cause du Rsultat (phala) parfait que sont la pierre prcieuse polie
et brillante et l'esprit veill 3 . Il apparat ainsi que deux notions
celle de la mine ou du minerai et celle de la famille ou Ligne ,
dont on peut sans doute supposer qu'elles furent distinctes l'origine
puisqu'elles figurent sparment dans nos sources finirent par
s'unir et qu'elles furent notes par le mme m o t gotra dsignant la
fois un lment prcieux (dhtu) et une ligne ( = vamsa, kula). La
notion de la ligne du tathgata (dans laquelle naissent ses Fils
hritiers, les Bodhisattva) 4 est peut-tre plus rpandue et plus fconde
dans les textes ; mais l'autre notion d'une mine de l'esprit pur et
lumineux est elle aussi trs bien atteste dans nos sources.
Le mme ensemble de notions sera tudi plus spcialement au
point de vue du germe (bja) dans la section suivante.

(1) dition de N. DUTT, Gilgit Manuscripts, III/1, p. 106.


(2) Cf. supra, p. 79 et suiv.
(3) Ainsi que nous l'avons vu, le Dhranuararjastra (du Tathgatamahkarun-
nirdeastra) contient un long dveloppement o figure la parabole des maniratna extraits
de leurs gangues et polis par le bijoutier, parabole qui sert exemplifler l'lment prcieux
de l'esprit des saliva {supra, p. 183, 283-285). De son ct, le Gandavyha fait allusion
la Gnose radicale qui est un gotra, c'est--dire une sorte de mine o l'on trouve tous les
Joyaux {sarvaratnasambhavotpattigotrkaramlajnna, p. 451.2; cf. p. 494-495). Cf.
Daabhmikasira 10G et 11D [supra, p. 112); MSA 3.9-10.
(4) Sur les putr aurash du buddha voir par exemple MDSS, . 447b (cit dans
RGVV 1.36 ; supra, p. 365-366). Sur le putto oraso et le dhammadgd dans les sources
en pli, voir Dghanikya III, p. 84 ; Majjhimanikya I, p. 12, et III, p. 29 ; Samyutta-
nikya II, p. 221; Itivuttaka, p. 101.. Cf. supra, p. 456 n. 1. V. Hbgirin, s. u.
Busshi, p. 172 ; infra, p. 511 n. 4 avec p. 503 n. 6.
472 APPENDICES

IL Sur les notions de 6F/a, d'sraj/a, de vsan, et de dhtu

L'introduction (Nidnakath) du recueil pli des J t a k a contient


un passage remarquable o le Buddha Dpamkara dclare q u ' u n
auditeur, le brahmane et ascte Sumedha, deviendra un jour Gotama
le Buddha, et explique que ce dernier est dj un germe de buddha
(buddhabjam) et une pousse de buddha (buddhankuro)1. S'il tait
possible d'interprter ce texte la lumire des enseignements tudis
plus haut, on pourrait supposer qu'il atteste l'existence, dans un
ouvrage transmis par l'cole des Thera, d'une thorie de la capacit
spirituelle primordiale p e r m e t t a n t aux tres d'obtenir l'veil ; mais
l'cole du Theravda ne semble pas admettre cette doctrine, et
moins qu'on ne songe la prsence d'une notion presque inconnue
aux traits plis il faut sans doute conclure qu'il s'agit d'une
forme particulire de l'indication prophtique (vykarana)2. (Nous
avons relev plus h a u t l'importance que certains Stra mahynistes
attachent, dans le contexte de la thorie de Vekayna et du gotra, aux
indications prophtiques accordes des Srvaka. 3 )
Certaines sources sanskrites relevant du Srvakayna connaissent
une thorie des Germes (bja) qui est proche des doctrines qui font
l'objet de la prsente tude puisqu'elles font allusion la capacit
spirituelle germinale consistant en les Racines de bien (kualamla)
qui, mme aprs avoir t rduites par les pchs, peuvent repousser
de leur t a t latent et rendent ainsi possible l'obtention de l'veil 4 .
Cette thorie des bja s'insre dans t o u t un faisceau de points de
contact encore mal claircis entre les diverses tendances doctri-
nales des diffrentes coles du bouddhisme t o u c h a n t l'lment
spirituel constituant le Germe de l'veil ; les diffrentes versions
de cette thorie font ressortir quelques-unes des diffrences qui ont
spar les Sarvstivdin-Vaibhsika, les Sautrntika, les Vijnnavdin
et les Mdhyamika.

(1) Jtaka, Nidnakath, Drenidna (I, p. 16) : mahjano dpamkaradasabalassa


vacanam sutv sumedhatpaso kira buddhabjam buddhankuro tl hatthaiuitho ahosi; et
p. 17 :
idam sutvna vacanam asamassa mahesinoj
modii naramar: buddhabjankuro ayam\j
Ce vykarana donne expression au fait que l'obtention de l'tat de buddha est certaine
(p. 17-19 : addh aham buddho bhavissmi, dhuv" aham buddho bhavissmi).
Cf. la formule de la BBh 1.18 (p. 299) : bodhisaitvo mahsattvo dhlmn ultamadyuiir
jinaputro jindhro vijet jinnkuro vikrntah paramryah srthavho mahyash krplur
mahpunya varo dhrmika ca. Sur le buddhabja, le iathgatagoira, etc., v.
VUpanibandhana sur MS 3.11 (traduction de LAMOTTE, p. 166-167). Sur l'expression
jinaputra, cf. supra.
(2) Sur le terme pli ariyagabbha v. infra, p. 499 n. 1. Voir aussi plus haut, p. 87
n. 2, sur le terme upanissaya.
(3) V. supra, p. 177-178, 194.
(4) V. supra, p. 462-463 ; infra, p. 475, 477.
APPENDICES 473
La thorie des germes psychiques qui sert n o t a m m e n t expliquer
le mcanisme de la rtribution de l'acte parat avoir t dveloppe
surtout par les Sautrntika, et les doxographes bouddhistes la
considrent comme un des traits caractristiques de la doctrine de
cette cole 1 ; nous avons relev plus h a u t la dfinition sautrntika du
gotra mentionne par Yasomitra selon laquelle ce dernier est une
capacit (smarthya) ou un germe (bja)2. P a r ailleurs, dans le
corpus doctrinal des Sautrntika, la thorie des bjaest associe avec la
notion d'un Groupe de Saveur unique (ekarasaskandha) existant dans
une Srie consciente (samina) et se t r a n s m e t t a n t d'une vie l'autre,
en sorte que la doctrine de cette cole est aussi connue comme le
sarnkrdnlivddaz. Cet ekarasaskandha pourrait tre compar
1'*samsrikaskandha, le Groupe existant t a n t que dure le samsara,
enseign par les Mahssaka, qui a d m e t t e n t en outre un skandha
instantan (ksanika) et un skandha d u r a n t toute une vie 4 . De plus, si

(1) V. le Karmasiddhiprakarana de VASUBANDHU, 30-32 (dition de LAMOTTE?


MCB 4 [1938], avec l'Introduction de l'diteur, p. 19 et suiv., 33-35) ; L. de LA VALLE
POUSSIN, Siddhi, p. 183 et suiv., 207. M. FALK, Nma-rpa and Dharma-rpa (Calcutta,
1943), p. 75-78, 85-86, 136 ; E. LAMOTTE, Histoire du bouddhisme indien, I, p. 671-673 ;
P. JAINI, The Sautrntika Theory of Bja, BSOAS 22 (1959), p. 236-249.
(2) Supra, p. 461.
(3) La thorie des Sautrntika-Samkrntivdin relative 1' * ekarasaskandha doit tre
troitement lie leur thorie de la samkrnti. Sur Vekarasaskandha v. VASUMITRA,
Samayabhedoparacanacakra, thse 3 des Sautrntika (apud A. BAREAU, JA, 1954, p. 265).
Le sens de cette doctrine n'est pas facile dterminer (v. BAREAU, Les secies bouddhiques,
p. 156). Cf. J. MASUDA, Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools, AM 2
(1925), p. 66-69 ; E. LAMOTTE, Karmasiddhiprakarana, Introduction, p. 26 (du tir part) ;
N. DUTT, Early Monastic Buddhism, II (1945), p. 166-167. Sur la thorie de la transmi-
gration (samkrnii) des skandha d'une existence une autre, voir le Samayabhedopara-
canacakra de VASUMITRA, le Nikyabhedavibhangavykhyna de BHAVYA, et le Samgraha
de VINTADEVA sur la premire thse des Sautrntika-Samkrntivdin (apud BAREAU,
JA, 1954, p. 265 ; 1956, p. 182, 198).
Dans son trait VASUMITRA crit que les Sautrntika soutiennent que la personne
(pudgala) existe au Sens absolu (paramrlha) (thse 5 ; apud BAREAU, JA, 1954, p. 266) ;
et VINTADEVA rattache la mme thse l'cole des Vibhajyavdin qui, dans son trait,
suivent immdiatement les Samkrntivdin. Tel est peut-tre aussi l'avis de l'auteur de
la Tarkajvl (P. f. 160a-b, cite par OBERMILLER; Analysis, p. 380), qui semble ranger
les Sautrntika avec les Vtsputrya dans ce passage ; mais au sujet de la doctrine des
Samkrntivdin BHAVYA crit dans son Nikyabhedavibhangavykhyna (f. 182b7) : gah
zag ni don dam par mi dmigs so L'individu (pudgala) n'est pas peru au Sens absolu
(v. BAREAU, JA, 1956, p. 183, et Les sectes bouddhiques, p. 156 ; cf. MASUDA, op. cit., p. 68-
69). Quoi qu'il en soit de ce point, le fait que les Sautrntika-Samkrntivdin aient
soutenu l'existence d'un skandha qui passe d'une existence l'autre a eu pour rsultat
qu'on les a parfois rangs du ct des Vtsputrya-Sammatya, comme l'a fait l'auteur de
la Tarkajvl.
(4) Sur 1'*samsrikaskandha Ckhor ba ji srid pa'i phun po) ou * samsrakoiinisiha-
skandha voir VASUBANDHU, Karmasiddhiprakarana 35 (traduction de LAMOTTE, p. 106)
et MS 1.11 avec VUpanibandhana (traduction de LAMOTTE, MCB 3, p. 208-211) ; cf.
VASUMITRA, Samayabhedoparacanacakra, thse dveloppe n 9 des Mahssaka (apud
BAREAU, JA, 1954, p. 263) : Les skandha, les yatana et les dhtu sont toujours prsents ;
Siddhi, p. 180.
D'aprs VUpanibandhana, Y'*samsrikaskandha diffre la fois des skandha
momentans (ksanika) et des skandha qui durent une existence ; il dure en fait jusqu'
l'obtention du vajropamasamdhi (rgyun mtha').
474 APPENDICES
les Sautrntika ont en fait admis un skandha qui est mlntika
( ? : gzi mlha'), on pourrait peut-tre le rapprocher du *mlavijhna
des Mahsmghika 1 .
Toutes ces doctrines (dont la plupart sont malheureusement trs
peu connues) semblent tre lies plus ou moins troitement la thorie
de la rtribution et la sotriologie ; et elles pourraient se rapporter,
de diffrentes manires, un principe psychique sous-jacent subsistant
jusqu' l'obtention de la dlivrance. Les Sautrntika ont d'ailleurs
pens que mme chez les profanes (prihagjana) il y a des dharma du
Saint (ryadharma)2. Comme elles sont si mal connues vu l'tat de
notre documentation sur les coles bouddhistes anciennes, ces
doctrines n ' o n t t mentionnes ici que pour mmoire, et nous
tudierons seulement la thorie des bja, qui est assez bien documente.

La plupart des renseignements que nous possdons sur cette


doctrine des Sautrntika viennent de la discussion qu'ont consacre
Vasubandhu et ses successeurs la thorie vaibhsika de la prdpti
dans leurs commentaires de VAbhidharmakosaz. D'aprs cette thorie
critique par le Kosakra, les bons (kusala) et les mauvais (akusala)
dharma se r a t t a c h e n t la Srie consciente (cittasamtna, samtaii)
par l'entremise de la possession (prpii), cette prpti t a n t soit
l'acquisition (lbha, pratilambha) de ce qui n'a pas encore t obtenu
(aprpta) ou de ce qui a t perdu (vihna), soit la possession
(samanvaya, samanvgama) de ce qui a t obtenu dans un premier

(1) Sur le *mlavijhna (risa ba'i rnam par ses pa) voir MS 1.11 avec YUpani-
bandhana (traduction de LAMOTTE, MCB 3, p. 208-211); VASUBANDHU, Karmasiddhi-
prakarana, 35 ; Siddhi, p. 178-179 ; TSON KHA PA, Legs bsad snin po, f. 32b2.
Les Vijnnavdin ont eux aussi admis un mlavijnna, qui est l'layavijhna en tant
que support des Germes (bjraya) (Trimsik v. 15 avec Bhsya), ou le vijhna qui est
sarvabja (Trimsik v. 18).
Le mla-vijnna des Mahsmghika est la racine des seuls smklesikadharma (cf
GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Yid dan kun gzi'i dka' gnas rnam par bsad pa, f. 15b5). Cf
Siddhi, p. 398, 21, 167, 482. Selon le MS ( 1.11) et le Karmasiddhiprakarana ( 35), le
mla-vijnna des Mahsmghika prfigure Vlayavijnna (comme le font aussi V*sam-
srika-skandha des Mahsaka et le bhavahga des Sthavira) ; cela est vrai, ajoute GUN
THAN 'JAM PA'I DBYANS, parce que ces facteurs se ressemblent en tant qu'ils constituent
la fondation la fois du samsara et du nirvana, mais cette circonstance ne prouve pas leur
identit (op. cit., f. 15b-16a: theg dman gyi sde snodkyah phal chenpa'i lun lasj non mons
pa'i chos rnams kyi rsa ba y in pas rlsa ba'i rnam ses dahj sa sion pa'i lun lasj 'khor ba las
ma grol ba de srid du 'jug pas 'khor ba ji srid pa'i phun po danj gnas brian pa'i lun las[ srid
pa'i rgyu byed pas srid pa'i yan lag gi rnam ses dan\ man bkur ba'i lun lasj zag bcas las
kyi rnam smin y in pas rnam par smin pa'i rnam ses dan) theg pa thun mon du\ 'khor das
kun gyi gzi byed pas kun gzi'i rnam ses les bstan pa rnams rnam gratis y in kyai don gcig
kho nar ma ns so//).
(2) V. VASUMITRA, Samyabhedoparacanacakra, thse 4 des Sautrntika (apud BAREAU
JA, 1954, p. 265).
Cf. P. JAINI, BSOAS 22 (1959), p. 236, 245 et suiv. ; Abhidharmadpa, Introduction,
p. 100, 115.
(3) Voir aussi la discussion dans MMK 17. 7-10.
APPENDICES 475

m o m e n t (pratilabdhena ca dvitydisu ksanesu samanvgamah) ;


ainsi les Vaibhsika rendent compte de la connexion entre la Srie
consciente et les dharma relevant du saliva par un troisime facteur
qui est dissoci de la pense (cittaviprayukta). Cette prpti s'oppose
la disconnexion (aprpli) ; il y a par exemple aprpli des kualamla
quand ceux-ci cessent de renatre (: asamanvaya ; AK 4.80b), encore
qu'elle ne soit pas dfinitive parce qu'il y a reprise [prati-]samdhi)
des kualamla (AK 4.80cd) 1 .
Les Sautrntika nient au contraire l'existence de la prpti en t a n t
que dharma substantiel (drauyasat) existant part, et le Kosakra,
qui fait sienne leur opinion, explique les transformations que subit la
Srie consciente par leur thorie des bja latents dans le samtna.
Le m o t bja dsigne donc une certaine capacit de produire un fruit
ou rsultat, cette capacit tant dpose comme une trace par l'acte ;
ct des bons et mauvais bja acquis par l'effort (yatnabhvin,
pryogika) on admet aussi l'existence de kusalabja acquis par
naissance (ulpatlilbhika) et existant ds l'origine sans effort
(ayatnabhvin) 2.
Cette manire de concevoir la connexion prsente pour le
Sautrntika l'avantage de rendre superflue la ncessit de postuler
l'existence de la prpti destine, dans la doctrine vaibhsika, r a t t a -
cher les dharma psychiques au cilla.
E n somme, dans le mcanisme de la rtribution tel que l'ont
conu les Sautrntika, le fruit ou rsultat ne nat pas directement
de l'acte dj dtruit qui est p o u r t a n t sa cause, car entre l'acte et la
rtribution ou maturation (vipka) intervient le bja dpos par
l'acte qui a pour point culminant, dans un processus de transforma-
tion t e n d a n t vers la rtribution, ce qu'on nomme la condition spciale
de la Srie consciente (cillasamtnavisesa). L'acte dclenche ainsi
une srie de moments successifs et diffrents, et il s'ensuit qu'on parle
d'une srie qui volue (parinam-) ; mais comme le dernier m o m e n t
dans une telle srie possde une capacit spcifique qui en fait le
point culminant et dcisif, on considre que le fruit se produit imm-
diatement aprs ce moment. Le s amtnav ises a est donc le point dcisif
dans une srie de moments qui est suivi de la naissance du fruit 3 .

(1) V. supra, p. 462.


(2) h'akusalabja est comparable, au moins dans une certaine mesure, Vanuaya, la
tendance ou prdisposition latente dpose par les klesa qui s'oppose la condition
enveloppante ou obsessive (paryauasihna) de ces klesa. Cet anusaya n'tant ni associ
la pense ni dissoci d'elle (cittaviprayukta), il n'existe pas comme une chose substantielle,
et ce qu'on dsigne sous le nom d'anusaya n'est donc que le klesa lui-mme l'tat de germe
(v. LA VALLE POUSSIN, V Abhidharmakosa 5, p. 5-7).
V. AKV 5. 1-2 (p. 442.29) : vaibhsikanayena paryavasthnam evnusayah, vtsputrl-
yanayena prdptir anusayah, sauirniikanayena bjam; cf. p. 444.3. Cf. L'Abhidharmakosa
9, p. 296 (et Th. STCHERBATSKY, The Soul Theory of the Buddhists, p. 947) ; LA VALLE
POUSSIN, MCB 5 (1937), p. 231-232 ; P. JAINI, BSOAS 22 (1959), p. 239-244.
(3) V. AK 2.36 (p. 183-185), 2.54 (p. 272), 5.27 (p. 63), 9 (p. 296).
V. AKBh, chapitre IX (nu, f. 108a-b) : kho bo cag kyan las sig zin pa las ishe phyi ma

31
476 APPENDICES
Dans notre tude des parallles et des prfigurations du (pra-
krtislha)gotra (et du tathgatagarbha) en t a n t que Germe de l'veil,
ce sont les bons germes (kusalabja) acquis par naissance (utpattil-
bhika) qui nous intressent surtout, mais puisque les textes t r a i t e n t
en mme temps des prdyogikabja des kusala et des akusala nous
les considrerons tous ensemble.
Dans le Bhsya de son Abhidharmakosa (2.36) Vasubandhu prsente
t o u t d'abord le Sarvstivdin-Vaibhsika, qui expose sa thorie de la
prdpli (thob pa) et explique qu'elle n'est pas en ralit la cause de la
naissance (skye ba'i rgyu = utpattihetu) des dharma psychiques
a p p a r t e n a n t au sattva, mais la cause qui dtermine une disposition
particulire de la Srie (rnam par bzag pa'i rgyu: vyavasthhetu). Il
soutient n o t a m m e n t que si la prpii des klesa n'existait pas, il n ' y
aurait pas de diffrence entre le Saint (rya) au m o m e n t o celui-ci
est muni d'une pense mondaine ('jig rien pa'i yid dan Idan pa) et
le profane (prthagjana) puisque la disposition (vyavasth) du dernier
serait alors identique celle du Saint. Cependant, t a n t donn qu'il
pose la prpii comme un facteur intermdiaire ncessaire pour l'entre
en jeu de ces dharma, le Vaibhsika peut dire que les Saints perfec-
tionns ont limin les klesa parce qu'ils sont exempts de leur prpii,
alors que les prthagjana ont toujours leur prpti.
Pour le Sautrntika, qui se refuse admettre la ralit d'un pareil
facteur, la diffrence entre les deux catgories rsulte au contraire
directement de ce qu'on nomme la particularit de la Base (rien gyi
bye brag = srayavisesa). Une fois que les klesa ont t entirement
extirps avec leurs traces ils ne peuvent plus renatre dans Vsraya
puisqu'ils sont alors comme des semences brles par le feu (agni-
dagdha-bja) ; ainsi Vsraya transform par la force du Chemin du
Saint (ryamrga) ne comporte plus de bja (abjbhta) suscep-
tibles de produire des klesa, et cette limination est ce que les textes
ont nomm la non-possession (mi Idan pa). E n revanche, chez les

la ''bras bu 'byuh bar mi smra'oj l'on te lia bu ze na de'i rgyud yohs su 'gyur ba'i khyad par
las tel sa bon dan 'bras bu bzin no/ jdper na sa bon las 'bras bu 'byuh ba zes bya ba de ni
zig pa las 'byuh ba yah ma yin la mjug thogs su kho nar 'byuh ba yah ma y in nof l'o na ci
ze na/ rgyud yohs su 'gyur ba'i khyad par las te myu gu dan sdoh bu dan/ 'dab ma la sogs pa
me tog la thug pa rim pa rdzogs pa las 'byuh ba bzin nof jde ni me tog las grub pa yin na ci'i
phyir sa bon de'i 'bras bu zes bya ze na\ des brgyud pas me tog la de'i nus pa bsk yed pas
soj Igal te de shon du 'gro bar ma gyur na 'bras bu de 'dra ba bskyed pa la de'i nus pa yod
par mi 'gyur roi /de bzin du las las 'bras bu 'byuh zes bya ba de las yah zig pa las kyah mi
'byuh la mjug thogs su yah ma yin no\ l'o na ji lia bu ze naj rgyud yohs su 'gyur ba'i khyad
par las so[ [rgyud ni ci yin[ yohs su 'gyur ba ni ci yinf khyad par ni ci yin ze naj las shon
du 'gro ba'i sems phyir zih 'byuh ba gah yin pa de ni rgyud yin noj /de gzan dan gzan du
skye ba ni yohs su 'gyur ba yin noj /de mjug thogs su 'bras bu skyed nus pa gah yin pa de
ni yohs su 'gyur ba gzan las khyad par du 'phags pa'i phyir yohs su 'gyur ba'i khyad par
yin tej de dper na yah srid pa'i ne bar len pa dah\ bcas pa'i 'chi ba'i sems lia bu'o\\
Cf. Prasannapad ad MMK 17.7 : iha bljam ksanikam api sai svajtyabhviphala-
visesanispattismarthyavisesayuktasyaiva samtnasyhkurakndandlapattrdyabhidhnasya
hetubhuam apy upagamya nirudhyatef Sur le terme visesa cf. aussi H. JACOBI, ber das
ursprngliche Yogasystem (SPAW, 1929), p. 624.
APPENDICES 477

prthagjana la condition germinale (sa bon gyi dnos po = bijabhdva)


des klesa est seulement partiellement affaiblie par la force du Chemin
mondain, le seul que puisse cultiver le profane ; et cette non-limination
est ce qu'on nomme la possession (Idan pa) des klesa1.
Pour ce qui est des bons dharma, Vasubandhu distingue entre les
kusaladharma qu'on possde sans effort (ayatnabhvin) et les
kusaladharma produits par l'effort (yatnabhdvin), les premiers tant
utpattildbhika (skye bas thob pa) et les derniers pryogika (sbyor ba
las byun ba)2. Au sujet des ayatnabhuin le Bhdsya dit que le fait
qu'on les possde (samanvgata) rsulte de ce que leur condition
germinale dans Vraya n'a pas t dtruite (rien la de dag gi sa bon
gyi dnos po hams par ma byas pa'i phyir Idan la: dsrayaysa tadbja-
bhdvdnupaghdtdt samanvdgatah). Mais quand un individu a dtruit
ses kusaladharma on dit qu'il ne les possde plus (asamanvgata) et
p a r t a n t qu'il a coup ses Racines de bien (dge ba'i rtsa ba kun lu chad
pa = samucchinnakusalamla) par son adhsion des vues fausses
(mithyddrsti). Vasubandhu n ' a d m e t cependant pas qu'il puisse
exister un individu qui a absolument ananti t o u t jamais tous ses
kusalamla ; et il ajoute t o u t de suite que les bons dharma ne cessent
vraiment pas d'exister mme dans Vdsraya de celui qui a coup les
kusala t a n t donn que ces derniers ne sont pas rellement dtruits
(rgyud la dge ba'i chos rnams kyi [sa bon gyi] dnos po glan du y an dag
par boom pa ni ma yin no : na lu khalu kusaldndm dharmdndm
bjabhdvasytyantam samiatau samudghdtah). Yasomitra commente
le refus de Vasubandhu d'admettre une rupture absolue des kusala-
mla en disant 3 : II a dit na tu khalu kusaldndm dharmndm bjabhd-
vasyiyantam samiaiau samudghdtah puisque cette destruction [des
kusala par la miihyddrsii] n'est pas pareille la destruction absolue
(atyantam) des klesa dans la Srie qui est effectue par le Chemin du
Saint (dryamdrga).
Dans le cas des yatnabhdvin la possession rsulte de ce que la
matrise (dban nid = vasitva) en vue de la production des dharma
acquis par l'effort n'a pas t dtruite (gan dag 'bad de skye ba ni
sky es pa de dag dan rgyud la de dag skye ba'i dban nid thogs pa med pa'i
phyir Idan pa zes bya'o : ye punar yatnabhvinas tair utpannais
tadutpaitau vasitvdvighdtdt samtateh samanvdgata ucyate) ; Yasomitra

(1) V. AKBh 2.36 (gu, f. 80b2-4) : 'phags pa rnams kyi gnas de ni mthofi ba dan hsgom
pcfi lam gyi mthus ji Itar de dag gis span bar bya ba'i non mons pa rnams yah 'byun bar mi
nus pa de Itar gyur pa yin tel de'i phyir rten 'bru mes tshig pa Min du non mons pa rnams
kyi sa bon du ma gyur pa'amj 'jig rien pa'i lam gyi sa bon gyi dnos po hams par byas na
non mons pa spans pa zes bya la\ bzlog pa ni ma spans pa yin pas gah ma spans pa de dan
ni Idanj gan spans pa de dan ni mi Idan no zes gdags so[j
Sur le rten = sraya v. AK 2.5 (p. 110-111), 2.45 (p. 214).
(2) Cf. AK 2.71 (p. 320), 4.79 (p. 171).
(3) AKV 2.36 (p. 66).
(4) Cf. Anguttaranikya 62. 3-8 (III, p. 404-409) ; P. JAINI, Abhidharmadpa, p. 168-
169 (note).
478 APPENDICES
prcise que le vasitva est une particularit de la capacit (sdmarthya-
visesa) en vue de leur production.
Le terme de samanvgama ([kun tu] Idan pa) se rapporte donc
des choses diffrentes : le bja des klistadharma qui n'ont pas t
extirps (rtsa nas ma bton pa = anapoddhrta, par Vryamrga), le
bja qui n'a pas t dtruit (hams par ma byas pa = anupahata, par
le laukikamrga; Yasomitra ajoute le bja des kusaladharma de la
catgorie ayatnabhdvin qui n'ont pas t dtruits par la mithydrsti),
et le bja fortifi des kusala qui sont yatnabhvin dans un m o m e n t
de matrise (paripustam ca vasitvakle yatnabhvindm kusalnm)1.
C'est ainsi que, selon le Sautrantika, la possession n'est pas une
chose existant p a r t (anyad dravyam) comme la prpti des
Vaibhsika.
P a r ailleurs, le bja est le nmarpa (ou, comme l'ajoute Yasomitra,
une forme consistant en l'ensemble des cinq skandha; voir AK 3.30)
reprsentant une capacit effet direct ou distance visant la produc-
tion du fruit yan ndmarpam phalotpattau samartham' \ y al pahca-
skandhdtmakam rpam phalotpaitisamarlhamj 'sksd' anantaram
'pramparyen' dratah). E t l'volution (parinma) est une modifica-
tion de la samtati, laquelle consiste en les samskdra des trois temps
dans une relation de causalit (hetuphalabhta)2.
Dans son traitement de la rtribution de l'acte dans son Karma-
siddhiprakarana Vasubandhu a aussi expos en dtail la thorie des
bja du cittasamlna, du parinmavisesa du dernier, et de sa sakti
(20-32).
L'auteur de YAbhidharmadpa a dfendu la position vaibhsika
contre la critique du Kosakra. E t aprs avoir rappel que les kusala-
mla sont dtruits par la mithydrsti (p. 164-165), la Vibhsprabh-
vrtti explique la diffrence entre les kusaladharma qui sont prayogika
et ceux qui sont acquis par naissance en prcisant que les premiers
peuvent disparatre alors que les derniers accompagnent toujours
l'individu et sont donc ininterrompus (asti csya [pudgalasya]
kusalamlam anusahagatam3 anupacchinnam upapattilbhikam ;
p. 166). Mais t o u t de suite aprs ce commentaire fait allusion au
samucchinnakusalamla chez qui tous les bons dharma ont t
entirement dtruits (p. 167). Ensuite, en la qualifiant de contraire
l'criture et au raisonnement, le mme commentaire repousse Fide
attribue au Kosakra selon laquelle un kusaladharmabja subtil
pourrait subsister dans l'esprit mauvais jusqu' ce qu'un bon cilla
naisse de la runion des conditions ncessaires (sksmam kusala-
dharmabjam tasminn akusale cetasy avasthitam yatah punah pralyaya-

(1)
AKV2.3S (p. 67.5).
(2)
AKV 2.36 (p. 67. 7-9).
Cf.E. LAMOTTE, Histoire du bouddhisme indien, I, p. 672-674.
(3)
Ailleurs on rencontre la leon anusaha gta ; v. VAbhidharmakosa2, p. 245 n. 2;
P. JAINI, Abhidharmadpa, p. 166 n. 3. Cf. L. de LA VALLE POUSSIN, Le bouddhisme
et le Yoga de Patafijali, MCB 5 (1937), p. 231-232.
APPENDICES 479
sdmagrsamnidhdne sali kusalam cillam utpadyate iti kosakrah;
p. 168) ; car, explique-t-il, on ne saurait soutenir qu'un fruit puisse
tre diffrent de sa cause (p. 169) 1 . Ainsi donc, selon la doctrine
vaibhsika, si une Srie o les Racines de bien ont t dtruites en
vient possder nouveau un kusaladharma, cela est d uniquement
l'action de la prdpti2.
Yasomitra, qui a incorpor dans sa Vykhy une longue discussion
sur le bja et la cittasamtati, est all plus loin que ne l'a fait Vasubandhu
dans son Bhdsya en laborant la thorie de l'volution de la Srie et
de son m o m e n t culminant. Selon Yasomitra, le parinma de la
samtati ne ressemble point la modification consistant ce qu'un
deuxime dharma nat aprs la cessation d'un premier dans une
Srie continue (avasthyin samtatih)3 comme le soutenaient les
4
autorits du Smkhya , car les moments instantans de la Srie sont,
selon le Sautrntika, dans une simple relation de cause effet (helu-
phalabhta)5 ; par consquent une samtati ne consiste qu'en les
samskdra des trois temps qui entrent en activit sans interruption
(kim yath smkhydndm avasthitadravyasya dharmdnlaranivrliau
dharmdntaraprdurbhdvah, iathdvasthdyinydh samtater anyathtvam
ilij nly ucyatej kim tarhij 'hetuphalabhtd' / ... hetuphalam iti nairan-
taryena pravrttds traiyadhvikdh samskdrdh samtatir iti vyavasthpyantej ;
p. 67.11-14). Rappelons que la possession (samanvgama) dont
fait tat le Sautrntika est un prajhaptidharma (et non pas un
dravyadharma, p . 67.19), prajnapii, samvrti et vyavahra t a n t ici
des quivalents (p. 67.21).
Yasomitra distingue par ailleurs entre cinq sortes de germe
(bjajta) dont un germe radical (mlabja)6.
E n commentant ensuite la doctrine du Bhdsya relative au bja,
Yasomitra examine la thorie selon laquelle il est une potentialit
ou capacit particulire (sakliviesa)1. t a n t donn cette dfinition,
la question se pose de savoir si le sakliviesa est diffrent ou non du
cilla; et le Vaibhsika s'empresse de faire remarquer au Sautrntika
que s'il tait une chose diffrente (arihdniara) du cilla il serait simple-
m e n t la prdpii sous un autre nom, et que le dsaccord entre leurs
coles ne porterait donc plus que sur le nom de ce facteur. E n

(1) La Vibhdsprabhdvrtti nie aussi qu'il puisse y avoir une relation de sabhgat
entre les deux (p. 170). (La section de YAbhidharmadpa o l'on s'attendrait trouver un
traitement de la prdpti est perdue ; v. JAINI, p. 37 n. 4 et p. 171 n. 1).
Les Theravdin ont aussi admis la destruction des kusala; v. Puggalapanhaili (7.1,
p. 71) : idh"1 ekacco puggalo samanvgato hoi ekantakdlakehi akusalehi dhammehi, evam
puggalo sakim nimuggo nimuggo va hoti. Cf. P. JAINI, BSOAS 22, p. 246-247.
(2) Abhidhammadpa 4, n 199 ; cf. VAbhidharmakosa 2.59c (p. 294), 4.80a.
(3) AKV 2.36 (p. 67.11).
(4) Cf. Yogastrabhsya 3.13 ; Abhidharmadpa 2, n 139.
(5) Cf. VAbhidharmakosa 3. 49-50a (p. 142-143), 2.44 (p. 214), 2.54 (p. 271 et suiv.),
6.41 (p. 220) ; Siddhi, p. 113. Voir aussi STHIRAMATI, Bhsya ad Trimsik v. 19 (p. 38).
(6) AKV 3.100 (p. 105.22). Cf. VAbhidharmakosa 3, p. 210 n. 2.
(7) AKV 2.36 (p. 67.3, 68.2 et suiv).
480 APPENDICES
revanche, si le saktivisesa n'est pas une chose diffrente du cilia, le
Vaibhsika estime qu'un akusala pourra tre le bja d'un kusala et,
rciproquement, qu'un kusala pourra tre le bja d'un akusala ce
qui est absurde puisque, dans cette hypothse, le kusala0, Y akusala0,
Vavykrta0, le ssrava0, et Vansrava-bja seraient tous confondus 1 .
Mais le Sautrntika rplique que le bja n'est ni une chose diffrente
(arthntara) ni une chose identique (anarlhnlara) par rapport au
cilla parce qu'il n'est qu'une dsignation relative (updyaprajnapti-
rpaivt)2.
Yasomitra prsente ensuite une thorie alternative du bja et de
la ciltasamiaii qui doit tre releve mme si nous ne pouvons pas
tudier en dtail toutes ses implications. Ou bien, dit-il 3 , on peut
dire que le bja n'est pas une chose diffrente du cilla. E n effet, quand
un bon cilla nat, son germe est dpos dans le cilla de sa Srie, qui
est de son espce (c'est--dire kusala) ou de l'autre espce (c'est--dire
akusala) (kusalena hi citlotpannena svajtye 'nyajlye va svasamtna-
cilte bjam dhyela; 2.36, p. 68.12) ; la diffrence entre les deux
moments consiste alors ce que des effets (krya) particuliers
rsultent de causes (krana) particulires, et un certain cilla t a n t
alors produit par le bja, le cilla ainsi dtermin (visisia) par lui
est capable de produire l'effet du bon germe (tena tac cittam ulpadyelaj
tadvisistam cittam kualabjakdryakriyym samarlham utpadyeta).
De mme, quand un mauvais (akusala) cilla nat, il dpose un bja
dans le cilla de sa Srie, qui est de son espce ou de l'autre espce ; et
dtermin ainsi il nat avec la capacit de produire l'effet d'un
mauvais germe. Il en est de mme des avykrta0, des ssrava0 et des
ansrava-bja. P a r consquent, t a n t t dposant son germe et t a n t t
engendrant [son fruit], le cilla naissant d'un autre cilla fonctionne
tour de rle comme le parfum et le parfumeur (anyonyabj-
dhyakam anyonyajanakam ca citlam cittntard utpdyamnam
anyonyavsyavsakatvena pravariale; p. 68.20). Ainsi, comme le
saktivisesa est dpos dans un bon cilla ou dans un mauvais cilla,
un mauvais cilla ne deviendra pas bon et un bon cilla ne deviendra pas
mauvais, car il n'est question que d'une potentialit particulire
(sakliviesamiralvl) qui est dpose. E t les mots sakli, bja et
vsan t a n t des synonymes, on dira galement une mauvaise vsan,
etc. 4
Aprs avoir ainsi repouss les objections des Vaibhsika, Yasomitra
conclut sa discussion en disant : Un bon cilla a y a n t t aboli [dans
une Srie], un mauvais cilla dtermin par la potentialit [d'un

(1) AKV 2.36 (p. 68. 2-10) ; cf. 5. 1-2. Comparer l'objection mentionne dans la
Vibhdsprabhvrtti cite plus haut, p. 478, et p. 475. La rfrence Vansravabja,
qui n'a pas encore figur dans la prsente discussion, est remarquer.
(2) AKV 2.36 (p. 68. 10-12). Comparer l'expression updya prajiaptih (cf. J. MAY,
Candrakrii, Prasannapad, n. 494).
(3) AKV 2.36 (p. 68).
(4) AKV, p. 68. 12-23.
APPENDICES 481

akusala prcdent] natra, ce cilla t a n t capable de se reproduire lui-


mme soit directement soit distance ; et le bja est donc une poten-
tialit particulire (kusalena cittena nirudhyamnena tath sakiivi-
sistam akusalam cillam janyelaj yath tac cillam svotpaltiyogyam
bhavisyaii skst pramparyena vti saktivisesa eva bjam). P o u r t a n t ,
le bja n'est rien parce qu'il existe seulement par dsignation 1 .

Selon les commentaires de V Abhidharmakosa, Vsraya est troite-


m e n t li aux bja puisqu'il constitue leur base ou point d'appui ;
et dans la Vykhy de Yasomitra Vsraya figure comme l'quivalent
de la Srie consciente (ciitasamtna) associe des germes innom-
brables 2 . Lorsque les commentaires de VAK (1.20) posent
l'quivalence du dhtu et du gotra ils prcisent que les dix-huit dhtu
se trouvent dans le samtna ou Vsraya3. La pense d'Aplanissement
(sampailiciita) par exemple entrave la naissance de la pense et
rend ainsi Vsraya ou le samtna inapte la naissance des penses
(2.44cd) ; d'autre part, du fait qu'il possde le contrecarrant qu'est
le Chemin, le moine obtient un sraya o la naissance des klesa est
barre (2.55d) 4 . P a r ailleurs, l'ide du moi a pour base Vsraya5;
Vsraya est aussi le point d'appui du cilla, le sadyatana (2.5) qui est
son tour le point d'appui du samsara (2.6). L'sraya est donc la
base du psychisme ou mme de toute la personnalit psycho-
somatique (tmabhva) car, selon d'autres passages de la Vykhy,
sraya, tmabhva et bhava sont des synonymes 6 ; et son arrt ou
sa transmutation conduit la dlivrance.
Une transformation de Vsraya peut s'effectuer de plusieurs
faons selon les commentaires de V Abhidharmakosa. Elle peut rsulter
par exemple de l'abandon (iyga) de Vsraya lors de la mort, les
sraya, de la vie actuelle et de la vie future tant diffrents quand il
n ' y a pas entre eux d'homognit de classe (nikyasabhgat)7;
d'autre part, une transformation ou un bouleversement (vikopana)
de Vsraya peut rsulter d'un changement physiologique (du linga
ou du vyafijana)8. Mais au point de vue de la sotriologie la transfor-

(1) AKV, p. 69. 12-22 (...na bjam nma kimcid asti prajhaptisaitvatf ata eva prptya-
prp prajhaptisatyv ucyete). Cf. ad 9 (p. 719 et suiv.) (L'Abhidharmakosa 9, p. 296-300) ;
Karmas iddhiprakarana 19, 20, 32, 40.
(2) Cf. supra, p. 476-477. Sur Vsraya voir aussi ci-dessus, p. 421 et suiv., 435.
(3) V. Vibhsprabhvrtti, p. 385 ; supra, p. 465-468.
(4) Cf. Karmasiddhiprakarana 30-32.
(5) V. VAbhidharmakosa 6, p. 148. Sur Vsraya et Viman voir aussi Prasannapad
ad MMK 23.4 (p. 454. 2-3).
(6) AKV 2.36 (p. 66.5). Cf. 5.2 (p. 445. 1-3).
(7) V. AKV 4.27 avec 2.41a ; 4.38 ; cf. 4.41a-b, 72b. Dans AKV 3.42 (p. 81) le vipari-
nma de Vsraya est la mort (et l'abandon de la nikyasabhgat est aussi la mort ; v.
VAbhidharmakosa, 4.38 [p. 94], 4.39 [p. 100]).
(8) V. AKV 4.38 (avec 4.14, 41ab) ; 6,21, Cf. E. LAMOTTE, renseignement de
Vimalakrti, p. 280 n, 37,
482 APPENDICES

mation fondamentale est la transmutation (parivrtti) de Yraya


due la cultivation du Chemin, car les prdispositions germinales
(saya) sont alors mtamorphoses par la pratique spirituelle 1 .

Dans son Abhidharmasamuccaya Asanga range la prpti parmi les


citiaviprayuktasamskra et la dfinit comme l'acquisition(pratilambha),
ou la possession (samanvgama), des bons et mauvais dharma (p. 10),
mais sans entrer dans une discussion critique de la nature de la
prpti comme l'ont fait les Sautrntika. Dans ce trait il prcise
seulement que la possession revt trois formes selon qu'elle est le
bjasamanvgama, le vasitsamanvgama ou le samudcrasamanv-
gama (p. 35). On peut tre en possession (samanvgaia) des klesa et
upaklesa relevant des plans du kma, du rpa et de Yrpya moyenant
leur bjasamanvgama, ainsi que des kusala acquis par naissance
(upapatii[praii]lbhika) ; la possession du bjasamanvgama des
klesa rsulte de la non-production de leur contrecarrant (pratipaksa),
tandis que le fait de ne pas tre en possession (asamanvgata) du
bjasamanvgama de ces klesa rsulte de la production du pratipaksa.
D'autre part, le vasitsamanvgama consiste en la possession de la
matrise des pryogika-dharma, etc. La possession du samudcra-
samanvgama des dharma qui sont bons, mauvais ou neutres, et qui
sont prsents (sammukhbhta), constitue la troisime forme de la
possession 2 .
h'Abhidharmasamuccaya fait tat aussi du samucchinnakusala-
mla et prcise qu'il peut tre en possession (samanvgaia) ou ne pas
tre en possession (asamanvgata) du bjasamanvgama des kusala-
dharma. Ainsi donc, dans ce trait, Asanga a admis la fois l'existence
d'une catgorie d'individus qui ont coup leurs Racines de bien sans
avoir absolument extirp les traces latentes de ces dernires, et d'une
autre catgorie qui au contraire n'est plus en possession des bja des
Racines de bien ; c'est cette deuxime catgorie qui est caractrise
par la possession absolue de la souillure et qui constitue la classe des
icchaniika n ' a y a n t pas pour qualit d'tre parinirvns [samucchinna-
kusalamlah kusalanm dharmnm bjasamanvagamna samanvgato
7
samanvgaias ca vaklavyah\\ lyantikah punah samklesasamanvgamah
aparinirvnadharmaknm icchaniiknm draslavyahj moksaheiu-
vaikalyd tyantika esm helvasamanvgamalfi\\ ; p. 35) 3 .
Selon la Bodhisaltvabhmi, qui runit comme on sait des enseigne-
ments relevant de l'Abhidharma hnayniste et du Vijnnavda
mahyniste, le bja est un nom du gotra, du dhtu et de la prakrii
( 1.1) ; et le Bodhisattva rsidant dans son gotra est porteur des

(1) V. L'Abhidharmakosa 4.4ab (p. 24, sur Vsraya et Vsaya) ; 4.56 (p. 123) ; 6.41
(p. 220, sur Vsrayavisesalbha). Cf. 7, p. 81 n. ; 8, p. 211 n. 1 ; Siddhi, p. 218-219.
(2) Cf. UAbhidharmakosa 3, p. 8 ; 4, p. 175. Sur la connexion entre la prpi de
VAS et le bja v. TSON KHA PA, Yid dan kun gzVi dka' ba'i gnas rgya cher 'grel pa, f. 20b-21a.
(3) Cf. MS A 3.11, qui parle plutt d'un hetuhna.
APPENDICES 483

germes de son espce (gotravihr bodhisaiivo bjadharo bhavati; 2.4


p. 318). Ce trait connat en outre ( 3.6, p . 401) une classification
quadruple du dhtu selon qu'il est le germe existant par nature
(prakrtistham bjam), le germe produit par un effort antrieur
(prvdbhydsasamutthita), le germe purifiable (visodhya), et le germe
qui n'est pas purifiable (avisodhya) ; les trois premiers bja se trouvent
chez les personnes a y a n t pour qualit d'tre parinirvnes (parinir-
vdnadharmaka) alors que Vavisodhyabja appartient V aparinirvdna-
dharmaka. Ces divisions du dhtu sont connues par le savoir p o r t a n t
sur les lments diffrents (ndndhlujhdna)1.

L'enseignement ancien du Vijnnavada concernant les germes


dans Vdsraya et la transmutation (pardvriii) de celui-ci a t rsum
dans deux vers du M SA2. Le vers 9.12 dit :

klesajneyavrlndm satatam anugaiam bjam utkrslakdlam


yasminn astam praydtam bhavati suvipulaih sarvahdniprakdraUij
buddhatvam sukladharmapravaragunaiayd dsrayasynyathdptis
tatprdptir nirvikalpdd visayasumahaio jndnamdrgdt suuddhdljl

Le germe des obstructions en Affects et du connaissable, toujours


prsent de temps immmorial, y est ananti par toutes les formes trs
compltes de l'limination : cette bouddhat est le changement de
Base associ aux excellentes qualits des bons dharma; on l'obtient
par la voie de la Gnose sans conceptualisation diffrenciatrice trs
grande en objets (: prsthalabdhajhdna) et trs pure (: lokoliarajhdna).
E t le vers 11.44 dit : "

paddrlhadehanirbhdsapardvriiir andsravahj
dhdtur bijapardvrtteh sa ca sarvatragdsrayah//

La transmutation de l'image du support, de la chose et du corps, par


suite de la transmutation du germe, est Vandsravadhdtu ; il a une base
universelle 3 . Selon le Bhdsya, bjapardvrtti signifie dlayavijndnapa-
rdvrtti, et la connexion entre le bja, le dhdlu et Vdlayavijndna (qui
n'est pas mentionn n o m m m e n t dans les stances du MSA et du
MAV) est enseigne aussi dans le Bhdsya sur 11.32. Au vers 9.48
Vamaldsraya des buddha est le rsultat de la pardvrtti.
Une des principales sources de la notion de 1'(dlaya)vijndna
comportant tous les germes est une gdthd du Samdhinirmocanastra
( 5.7) :

(1) Sur la relation entre le bja et le gotra voir aussi Siddhi, p. 115-116 avec p. 106 ;
cf. STHIRAMATI, Bhsya ad Trimsik v. 30 (p. 44.17).
(2) Sur la parvrtii ~ parivri v. supra, p. 421 et suiv., 435.
(3) Cf. MSA 9.13 et suiv. ;9.60 ; 11. 17-18, 33, 42 ; 14.29, 45 ; 19.54. Le MSABh
connat aussi les termes srayaparivrtti et parivartana (6.9 ; 9.12 ; 11.4 ; 16.67). Comparer
en outre Vrayapariuddhi (20-21.50). Cf. BBh 3.6 (p. 405-406) (et 3.3, p. 369) ; MS
1.57, 9.2.
484 APPENDICES
dnavijhna gabhrasksmo ogho yath variati sarvabjoj
bdlna eso mayi na praksi ma haiva tm parikalpayeyuhjl1
La connaissance appropriatrice 2 , profonde et subtile, munie de
tous ses germes procde comme une vague ; craignant qu'ils n'ima-
ginent qu'elle est un soi, je ne l'ai pas expose a u x enfantins. Dans
un commentaire de ce Stra attribu Asanga, il est dit que le cilla
muni de tous les bja est un mystre ; en effet, il est difficile de le
connatre parce qu'il est la fondation de l'Enseignement 3 , et qu'il
existe comme le caractre du germe de tous les vijnna actifs
(pravrttivijnna) alors qu'il n'existe point avec un caractre propre 4 .
Les sources citent en outre un passage de VAbhidharmastra mahy-
niste qui est cens se rapporter Vlayavijnna: L e vijnna qui,
tant muni de tous les bja, est le gte de tous les dharma, on le
nomme laya; je l'ai rvl aux meilleurs 5.
Selon le Mahynasamgraha d'Asanga, Vlayavijnna est muni de
tous les bja (sarvabjaka)6, et le Bhsya et VUpanibandhana prcisent
qu'il possde une potentialit particulire puisqu'un bja comporte
son saktivisesa1 ; le Bhsya du MAV dit que Vlayavijnna est une
cause et qu'il renferme les germes 8 ; et la Trimik dfinit Vlaya-
vijnna comme ce qui contient tous les germes (laykhyam vijhnam
vipkah sarvabjakam, v. 2). E n effet, comme l'explique Sthiramati,
il est non seulement le gte (laya = sthna) des bja des dharma
souills (sarvasmklesikadharmabja) mais aussi le point d'appui
(sraya) des bja de tous les dharma (sarvadharmabj sraya)9. Les
klesa et les upaklea entrent en activit, en v e n a n t du cilla, quand les
Imprgnations (vsan) deviennent actives par l'effet du point
culminant et dcisif dans l'volution de la Srie (samtatiparinma-
visesa) ; mais leurs germes dposs dans Vlayavijnna sont limins

(1) Cette stance est cite dans le MS 1.4, le Karmasiddhiprakara.no. 32, le Trimsik-
bhsya de STHIRAMATI ad V. 15 (p. 34), et l'autocommentaire de GANDRAKRTI au
Madhyamakvatdra 6.95 (p. 196). Voir aussi Siddhi, p. 173.
(2) Sur Vdnavijhna v. Samdhinirmocanastra 5 et 8.37 ; STHIRAMATI,
Trimikbhsya ad v. 29-30 ; Siddhi, p. 166-174 ; E. LAMOTTE, La somme du Grand Vhicule
p. 3*-4*.
(3) dGons 'grel rnam bsad (dition de LAMOTTE, p. 59) : bstan paH sa 'og ma.
(4) Cf. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Yid dan kun gzVi dka' gnas rnam par bsad pa,
f. 22b2.
(5) V. MS 1.2 et Siddhi, p. 172 (la version chinoise dit : le vijnna gte dans tous
les dharma ). Cf. STHIRAMATI, Bhsya ad Trimik, v. 2.
(6) MS 1.2, 16 et suiv. ; Siddhi, p. 98 et suiv. Cf. Ghanavyha (cit Grub rnlha"
chen mo, na, f. 62a2) : snon med bag chags Idan pas na\\ kun gzi sa bon thams cad can\\
(7) V. Bhsya et Upanibandhana ad MS 1.14, 16 (dans MCB 3, p. 222 et suiv.,
228-229).
(8) MAVBh 3.22 : hetur bjasamgrhtam layavijnnam.
(9) V. Upanibandhana ad 1.1. (MCB 3, p. 171-173) sur Vlayavijnna comme hetu
(? rgyu) des smkleikadharma et sraya ou nisraya (rien) de tous les dharma (Cf. Siddhi,
p. 96, 169 et suiv. ; supra, p. 440 n. 4, et p. 282 n. 1). Remarquons qu'on distingue
ainsi entre un rgyu et un nisraya (encore que la BBh les assimile dans 1.1, supra, p. 87 ;
voir aussi RGVV 1. 149-152).
APPENDICES 485

par le Chemin qui contrecarre les klesa et existe simultanment avec


eux, et quand leurs germes ont t ainsi limins les klesa ne sont plus
produits par cette base et on obtient le nirvdnadhdiu avec reste
(Bhdsya ad Trim ikd, v. 19 : avayam dlayavijhdnam ladanya-
vijhdnasahabhmih klesopaklesair bhvyate svabijapustydddnaia ily
abhyupeyamj ye punas cittaia eva samtatiparindmavisesdd yaihdbalam
vdsandvrtiildbhe sati klesopaklesh pravartante tesdm clayavijndna-
vyavasthitam bjam tatsahabhuvd klesapralipaksamdrgenpanyaiej
tasmims cpante na punas tensrayena klesdndm ulpaitir iii sopadhiseso
nirvdnadhdiuh prdpyate/). Quand ces bja ont t dtruits on obtient
donc TOmniscience (sarvajhatd). C'est Vandsravadhlu qui consiste
en la transmutation de la Base (dsrayapardvrllirpa), le dhdiu t a n t
la cause (dhdiu = hetu) des dryadharma ; ce dhdtu est la fois impen-
sable puisqu'il est connatre intuitivement en t a n t qu'inaccessible
la raison spculative et sans analogue (acintyas tarkdgocaraivdt
pratydtmavedyaivdd drstdntdbhdvc ca) et dhruva, nitya et sukha1.
E n somme, Vdvoya est ici Vdlayavijhdna muni de tous les germes
(dsrayo 'ira sarvabtjakam dlayavijhdnam) ; et sa pardvrtti consiste
en la cessation des Imprgnations de la Turbulence, de la m a t u r a -
tion et de la dualit, et en la prsence de la maniabilit 2 et de la Gnose
sans dualit du dharmakdya (Bhdsya ad Trimsikd, v. 29-30 : tasya
pardvritir yd dausfhulyavipdkadvayavdsandbhdvena nivritau saiym
karmanyaiddharmakdyddvayajndnabhdvena pardvritih). Ce sont les
sdmklesikadharmabja et Vakarmanyaid qui constitue la Turbulence
(dausihulya).
Malgr les points de contact et les ressemblances terminologiques
entre les thories des bhidhrmika et des Sautrntika relatives aux
bja et Vdsraya d'une part et les thories de Vdlayavijhdna et de
Vdrayapardvriii du Vijnnavda de l'autre, il est difficile de dter-
miner exactement les liens historiques entre ces coles. Certains
savants n o t a m m e n t L. de La Valle Poussin, E. Lamotte et
E. H. Johnston ont suppos que la doctrine de Vdlayavijhdna est
au fond un dveloppement d'une thorie des Sautrntika (qui ont
d'ailleurs soutenu la thorie de V ekarasaskandha, lequel serait un
prcurseur de Vdlayavijndna)B ; mais la doctrine vijnnavda diffre
de celle des Sautrntika puisqu'elle enseigne que le vdsaka et le
vdsya doivent ncessairement tre simultans 4 . Rcemment

(1) STHIRAMATI, Trimsikbhsya, v. 30. II s'agit donc des mmes pithtes (moins
tman) que les sources traitant du tathgatagarbha rattachent l'Absolu.
(2) Sur la karmanyai maniabilit, aptitude voir STHIRAMATI, Bhsya v. 10. Cf.
supra, p. 411, 425-426.
(3) V. L. de LA VALLE POUSSIN, Notes sur l'layavijfina, MCB 3 (1934-35), p. 151,
166-167 ; MCB 5, (1937), p. 231 et suiv. ; E. LAMOTTE, Karmasiddhiprakarana, Introduc-
tion, p. 34-35 (du tir part) ; Histoire du bouddhisme indien, I, p. 673 ; E. H. JOHNSTON,
Ratnagoiravibhga, Introduction, p. xni. Cf. E. FRAUWALLNER, Geschichte der indischen
Philosophie, I (Salzburg, 1953), p. 418.
(4) Sur la simultanit du vsya et du vsaka laya et pravrttivijnna v. MS 1.15,
17, 19, 24, 25, 27, avec le Bhsya et YUpanibandhana (dans MCB 3, p. 226 et suiv., 241 et
486 APPENDICES

M. E. Frauwallner a propos de rattacher la thorie de Vlayavijndna


(et peut-tre aussi celle des bja) l'cole des Mahssaka 1 ; cette cole,
laquelle Asanga a d'abord appartenu, a d'ailleurs admis un certain
* samsdrikaskandha qui est, selon le Mahynasamgraha ( 1.11),
une expression (paryya) pour Vlayavijndna. Comme nous l'avons
dj vu, la notion de Vsraya et de sa t r a n s m u t a t i o n se trouve d'autre
p a r t dans le Pramnavrttika (2.206) de Dharmakrti, c'est--dire
dans un texte qui, bien qu'il se rattache au Gittamtra, n ' a d m e t pas
Vdlayavijfina (supra, p . 435). E t ces mmes notions se t r o u v e n t en
outre dans la RGVV, un trait dont la connexion avec le Vijnnavda
est des plus problmatiques.
Sur quelques points qui peuvent prter controverse la doctrine
des traits des premiers Vijnnavdin n'tait parfois pas aussi claire
qu'on l'aurait souhait, et les docteurs postrieurs de l'cole ont donc
propos des interprtations divergentes. E n ce qui concerne la thorie
des bja, le Gdhrtha et la Siddhi connaissent trois doctrines princi-
pales enseignes par les docteurs postrieurs. Selon Gandrapla 2 ,
dhtu (ou hetu) est un autre nom de bja, et ce dhtu vient d'un temps
sans origine. Les bja? existent par n a t u r e depuis toujours par la
dharmat et non pas par la *bhvan (bsgo ba : hiun-si)* et les tres
munis du dharma du parinirvna sont depuis toujours munis de tous
les bja; au contraire, chez Vaparinirvnadharmaka les bja des trois
sortes d'veil (c'est--dire des bodhi des trois ydna) m a n q u e n t . Ces
dharmatbja sont t a n t purs qu'impurs 5 . Deux autres docteurs,
Nanda et *Srsena, ont soutenu au contraire que tous les bja naissent
de la *bhvan, c'est--dire qu'il n ' y a pas de bja primitifs ; et si

suiv., 252) ; Siddhi, p. 99 et suiv., 108, 116, 120-123, 468-472. Cf. l'opinion des Mah-
smghika rapporte par VASUMITRA (troisime thse secondaire) ; cf. LA VALLE POUSSIN,
Siddhi, p. 184 n. 2 et p. 411 n. 1.
Le Sautrntika-Drstntika estime au contraire que le ksana antrieur parfume
le ksana postrieur ; v. Bhsya et Upanibandhana ad MS 1.23-24 (dans MCB S, p. 242,
246). Cf. Siddhi, p. 186-187 (et p. 221-222) ; L. SGHMITHAUSEN, Sautrntika-
Voraussetzungen, WZKSO II (1967), p. 109 et suiv. ; infra, p. 487-489.
(1) V. Philosophie des Buddhismus, p. 328.
(2) CANDRAPLA fut un disciple de DHARMAPLA, le matre de LABHADRA, dont
HIUAN-TSANG fut le disciple ; cf. N. PRI, A propos de la date de Vasubandhu, BEFEO
1911, p. 33 n. 1 (du tir part).
(3) Ici et dans ce qui suit la traduction tibtaine du Gdhrtha porte bag chags =
vsan. Sur vsan et bhvan et leurs quivalents chinois v. Siddhi, p. 105.
(4) Pour le hiun-si du chinois, que LA VALLE POUSSIN traduit par bhvan (Siddhi,
p. 105), le tibtain a bsgo ba.
L'quivalence bsgos pa = bhvan est atteste dans le MSABh (1.18 et 11.1), et
bsgo ba = bhvyale se rencontre dans le Trimsikbhsya (ad v. 19, p. 38.25) ; dans MAV
5.16 jalpabhvita = rtog pas bsgos pa, que le Bhsya glose par paribhvita = yons su
bsgos pa, et dans Trimsikbhsya ad v. 19, bsgos pa traduit la fois adhivsi (caus.),
p. 38.11) et paribhvita (p. 38.4 ; ainsi Mahvyutpatti n 6714 et n 9312). Cf. MS 1.23.
(5) Voir Siddhi, p. 102-104. Selon DPAN LO TSA BA et SA BZAN LO TSA BA (cits dans
Grub mtha' chen mo, na, f. 62b), c'est aussi l'opinion de PARAMRTHA, qui aurait t
d'accord avec CANDRAPLA sur la relation entre la vsan et la dharmat.
APPENDICES 487
les critures ont dclar qu'il y a des bja existant de t o u t temps, cela
veut dire simplement que les parfumeurs (bhvaka ou vsaka, les
dharma actuels) et ce qui est parfum (bhvya ou vsya, Ylaya-
vijhna) n ' o n t pas de commencement. E n effet, bja n'est qu'un autre
nom de vsand, qui est produite par la *bhvan, de mme que le
parfum des grains de ssame est produit par la *bhvan du parfum
d'une fleur 1 . E t comme il existe des critures disant que l'impur est
le bja du pur 2 , il n'est pas ncessaire de poser des dharmal-ansrava-
bja existant d'origine. D'autre part, si les tres appartiennent
toujours leurs gotra respectifs, cela n'indique pas la prsence ou
l'absence des bja purs, mais bien plutt la prsence ou l'absence des
obstructions (varana) ; si les bja du klesvarana m a n q u e n t on est
du gotra du Srvaka ou du P r a t y e k a b u d d h a selon que ses facults
sont mousses ou aigus, mais si les bja du jheyvarana m a n q u e n t
aussi on est du golra du iaihgataz.
L'cole de Dharmapla occupait une position intermdiaire entre
ces deux opinions dont la premire n ' a d m e t que des bja primitifs
existant ds l'origine en vertu de la dharmai tandis que la seconde
tient tous les bja pour produits par la bhvand. Elle enseignait que
certains bja sont crs alors que d'autres existent depuis toujours,
les derniers, qui sont nourrir (gso ba), se t r o u v a n t de par la dharmat
et depuis toujours dans le vipkavijnna^, et les premiers, qui sont
produire (bskyed pa, bzag pa), t a n t les vsan des dharma actuels
rpts depuis un temps sans commencement 5 . C'est ainsi que, selon
cette cole, le premier m o m e n t du darsanamdrga du Saint existe
depuis t o u j o u r s 6 ; car s'il n'existait pas de dharma pur primitif
fonctionnant comme condition en qualit de cause (heiupraiyaya)
de ce moment, celui-ci ne natrait jamais puisque les laukikgra-
dharma, qui sont mondains et impurs, ne sauraient tre la cause d'un
dharma pur et supramondain 7 .
Le bja primitif d'o procde le premier m o m e n t du Chemin
supramondain du Saint, et qui rend ainsi possible l'obtention de
l'veil, est donc comparable au tathgatagarbha8.

(1) V. MS 1.15, 23 ; AKV 3.69 : yath tilesu puspagandhd gandhntaram utpadyate


"nyad eva na sa pauspo gandha ity ha.
(2) Interprtation de MS 1.14 ; cf. Siddhi, p. 113.
(3) Siddhi, p. 105-107 ; cf. p. 115-116. V. supra, p. 74, 89, et la section sur Yekayna.
(4) Le vipkavijflna = layavijnna en sa qualit d'effet ; v. Siddhi, p. 97-98.
(5) Siddhi, p. 107.
(6) Ainsi, dans ce cas, le premier moment de Vdryamrga n'aurait pas de condition en
qualit de cause (rgyu'i rkyen) ce qui est impossible, le prakriisihagotra tant selon cette
cole le sadyatanavisesa, qui est samskrta (v. Grub mtha' chen mo, na, f. 62b 1, 5, et MS
1.44). "
(7) Siddhi, p. 109 (cf. p. 218-220). Selon les Sautrntika, il existe des ryadharma
mme dans l'tat de prthagjana (v. VASUMITRA, Samayabhedoparacanacakra, thse 5,
apud A. BAREAU, JA 1954, p. 265). Cf. supra, p. 459 n. 1, 467.
(8) Ces trois doctrines relatives la dfinition de la vsan sont aussi mentionnes
dans le Grub mtha' chen mo (na, f. 62a-b), qui rapporte les explications donnes par le
Gdhrtha (qui semble accepter la thorie de DHARMAPLA) et les opinions de Bu STON et
488 APPENDICES

E n ce qui concerne Vlaya muni de tous les germes (sarvabjaka),


certains commentateurs ont observ une distinction qu'il importe de
relever mme si nous ne pouvons pas l'tudier fond ici. Selon ces
docteurs, le bjlaya (sa bon gyi kun gzi) n'est pas identique au
vipklaya (rnam smin gyi kun gzi) puisque ce dernier est Vlaya
proprement dit alors que le premier laya consiste simplement
en les vsand appuyes sur Y laya vritable (kun gzVi sien gi bag chags)
et produites par le fonctionnement des sept vijnna actifs (pravrlli-
vijhna) ; et il s'ensuit que le bjlaya est en quelque sorte le contenu
de Vlaya vritable (brien pa sa bon gyi kun gzi)1. E n d'autres termes,
le parfumeur (sgo byed : bhvaka, autrement dit les sept pravrtti-
vijnna) possde la capacit (nus pa = sakti) de dposer des Impr-
gnations (bag chags = vsan) dans le parfum (bsgo gzi: bhvya
ou vsya, Vlaya proprement dit) ; ainsi le bjalya est constitu par
les vsan de cette opration des pravrttivij flna qui subsistent aprs
que ces derniers ont cess leur activit.
Le cilla lui-mme est primordial et indtermin (avykrta) en
t a n t qu'il existe aussi bien chez l'tre anim qui a dtruit ses kusala-
mla que chez le saliva a y a n t un dhtu suprieur 2 . E n effet, t a n t
donn l'opposition entre ce qui est obstru et ce qui ne l'est pas
(sgrib ma sgrib = nivrtnivrta), il est tabli comme non-obstru et
indtermin (anivrtvykrta) puisqu'il ressortit la m a t u r a t i o n
(vipka) (rnam smin gyi cha yin pas ma sgrib lun ma bslan du ns pa),
ainsi que Vasubandhu l'a dit dans sa Trimsik3. Le cilla est donc le
point d'appui neutre du parfumage par les vsan (bag chags
bsgo gzi).
E n consquence, Vlaya est dfini comme le cilla par excellence
qui est avykrta et anivrta, et qui est parfum en t a n t que le
support du parfumage effectu par les vsan^. Or, comme le fait

de DPAN LO TSA BA sur leur attribution aux autorits du Vijnnavda.


La diffrence entre CANDRAPLA et les deux autres docteurs semble bien revenir
l'opposition, assez familire dans l'histoire de la philosophie indienne, entre Vabhivyakti
et Vrambha.
(1) V. TSON KHA PA, Yid dan kun gzVi dkcC ba'i gnas rgya cher 'grel pa, f. 13a2 et
suiv., 21al (qui renvoie au Gdhriha) ; 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mtha' chen mo, na,
f. 62a ; GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Yiddan kungzVi dkd* gnas rnampar bsadpa, f. Ilb5
et suiv., 12b5, 13a, 14b4 et suiv.
Ainsi, les commentateurs distinguent expressment entre le bjlaya et le vritable
laya (-vijnna) en faisant remarquer que le vrai laya qui est stable (brtan pa) et
neutre (avykrta) est le support de l'imprgnation {bsgo gzi: bhvya, etc.), les sept
pravrttivij nna tant l'agent de cette imprgnation (sgo byed: bhvaka, etc.) ; en revanche,
le bjlaya est identique aux vsan dans Vlaya (kun gzVi sien gi bag chags). V. TSON
KHA PA, op. cit., f. 13a2 et suiv., 21a ; GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, op. cit.,. Ilb3et suiv.,
13a 1-4, 14bl-5.
Sur le sarvabjaka (ou laya causal) v. MS 1.14 ; supra, p. 484.
(2) V. GUN THAN, op. cit., f. Ilb3 et suiv.
(3) V. GUN THAN, op. cit., f. Ilb4. En effet, le vipka n'a pas la capacit d'obscurcir.
V. Trimsik v. 2 et 4b : avykriam ca tal [Vlayavijnnam]. Le Bhsya dit: vipkatvd
vipkam prali kusalkusalatvenvykarand avykriam.
(4) V. GUN THAN, op. cit., f. 12a.
APPENDICES 489

remarquer Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans, puisque ce support du


parfumage est ncessairement un samskria, dans le systme des
Vijfinavdin le prakrtisthagoira doit galement tre samskrta. Pour
les Vijnnavadin ce gotra est tabli en vrit ; et les trois yna qui
s'appuient sur les trois gotra sont par consquent ultimement
diffrents (bag chags bsgo gzi yah 'dus byas la run gi 'dus ma byas la
mi run ba'i don ie\ lugs 'dis ran bzin gnas rigs kyan 'dus byas su 'dod
cihj de'i stobs kyis rigs bden grub dan de la brten nas mthar thug theg
gsum du smra dgos by un ba y in nojl)1.
P a r ailleurs, la base parfumer (bsgo bya = bsgo gzi) et le
parfumeur sont lis l'un l'autre dans une relation de coexistence
ou de simultanit (lhan cig tu 'brel ba) dans une seule Srie consciente ;
et aprs que le parfumeur (pravritivijhna) a cess d'exister les
germes ou vsan dposs par son activit gtent appuys sur la base
parfumer (l'layavijfina)2.
Dans le Vijnnavda, cilla est un nom d'laya3 ; suivant la
nirukii (ns tshig) Vlaya est le cilla en t a n t qu'il est la base pour
l'accumulation (ci-) des bja.
De cette discussion il apparat que c'est non point le (vipka-)
layavijhna proprement dit mais le bjdlaya qui continue la thorie
ancienne de la srie des bija constituant le samtna de la conscience.
Pour ce qui est de la parvrtti, il importerait de savoir si c'est ce
bjlaya5 ou bien Y layavijhna proprement dit qui est transmu.
Or, selon les tenants du Cittamtra qui a d m e t t e n t Y layavijhna
comme huitime vijhna distinct, c'est bien ce dernier qui est
transmu ; mais selon Dharmakrti et les autres tenants du Gittamtra
qui ne posent pas Y layavijhna, c'est plutt la Srie consciente ou
Ysraya en t a n t que cittasamtna6 qui est transmu. Ainsi, sur ce
point, il semble que Dharmakrti soit plus proche des Sautrntika
que les Vijnnavadin traditionalistes 7 .

(1) V. GUN THAN, op. cit., f. 12b5-6.


(2) V. GUN THAN, op. cit., f. 13a2, qui dit que les dtails ne sont pas clairement
expliqus dans le MS et renvoie donc au Gdhrtha. Cf. f. 14b5 ; LAMOTTE, MCB 3, p. 241
et suiv. (et p. 239 et suiv.}.
(3) V. GUN THAN, op. cit., f. 16bl.
(4) V. MS 1.6 (et LAMOTTE, MCB 3, p. 186, 200).
Sur citta, manas et vijnna voir aussi MS 1.8 ; Siddhi, p. 225-227 ; GUN THAN, op. cit.,
f. 16b-17b. Sur l'emploi de ces termes dans les textes bouddhiques v. E. LAMOTTE, La
somme du Grand Vhicule, p. 4*.
(5) V. supra, p. 488 n. 1.
(6) V. supra, p. 435.
(7) M. E. FRAUWALLNER, qui suppose l'existence d'une connexion troite entre les
Sautrntika et DIGNGA, pense que leur doctrine du prajnaptisat a jou un rle capital
dans le dveloppement de la pense de DIGNGA (WZKSO 3 [1959], p. 120 et suiv. ; cf.
Die Philosophie des Buddhismus, p. 119). (Certes, la notion du prajnaptisat n'est pas un
trait caractristique des seuls Sautrntika, une secte qui se spara des Mahsmghika
les Prajnaptivdin ayant peut-tre un droit encore plus grand tre considre
comme l'avocat principal de cette thorie [cf. A. BAREAU, Les sectes bouddhiques, p. 84-85,
302] ; et le prajnaptivda a aussi t admis par les Ekavyvahrika [op. cit., p. 78]. Sur
490 APPENDICES

Dans son Mahynasamgraha Asanga fait tat d'une vsan


spciale nomme l'Imprgnation d'audition (ihos pa'i bag chags =
srutavsan) qui rside dans le vijhna de m a t u r a t i o n t o u t en
s' a p p u y a n t sur l'veil 1 . La relation de la srutavsan avec le
vipkavijhna Vlayavijnna est donc pareille celle qui existe
entre le lait et l'eau quand ils sont mlangs ; et il s'ensuit qu'elle
n'est pas identique Vlayavijnna. Elle est l'coulement (nisyanda)
du trs pur dharmadhlu (chos kyi dbyins sin tu rnam par dag pa'i
rgyu mihun pa, 1.45, 48), le bja du dharmakya ( 1.48), le germe
mondain (laukika) du lokottaracitta ( 1.48), et le bja du contre-
carrant (pralipaksa) de Vlayavijnna ( 1.46). D'ailleurs, selon
VUpanibandhana (ad M S 1.3), les vaiyavadnikadharma ne gtent
pas dans Vlayavijnna en qualit de bja puisqu'ils contrecarrent
celui-ci ; nanmoins Vlayavijnna est le point d'appui des vaiyavad-
nikadharma, car l o il y a un contraire contrecarrer (vipaksa) il
y a aussi son contrecarrant (pralipaksa), et comme le dit Vasubandhu
(Bhsya ad MS 1.45) le vipkavijhna (qui est la cause du vipaksa)
ne saurait tre la cause du pratipaksa2. Au fur et mesure que cette
srutavsan augmente le vipkavijhna diminue, et c'est ainsi que
la transmutation de la Base (srayaparvrtti) est ralise (ji Ha ji
lia bur rim gyis 'phel ba de lia de lia bur rnam par smin pa'i rnam par
ses pa yah 'bri zih gnas kyah 'gyur ro, 1.48) ; une fois que la base a t
entirement transmue, le vipkavijhna muni de tous les bja est
priv de ces bja et est par consquent limin (gnas rnam pa Ihams cad
du gyur na rnam par smin pa'i rnam par ses pa sa bon thams cad pa
yah sa bon med par gyur pa dan rnam pa ihams cad du spans pa yah
yin no). Toutefois, de mme qu'une cause n'est pas son fruit ainsi
le contrecarrant n'est pas la transmutation ( 1.57)3.

une connexion entre les Mahsmghika et DIGNGA voir E. FRAUWALLNER, Die Philosophie
des Buddhismus, p. 391. Mais une connexion entre DIGNGA et les logiciens bouddhistes
d'une part et les Sautrntika de l'autre semble bien tre admise par plusieurs autorits ;
voir par exemple 'JAM DBYANS BZAD PA, Grub mtha' chen mo, ga, f. Ib4, 9b5 et suiv. ;
DKON MCHOG 'JIGS MED DBAN PO, Grub mtha' rin chen phren ba, f. liai.)
(1) MS 1.45-49 ; cf. 1.15,25, 57 ; 3.1-2, 7.
Dans le MS 1.46 il est dit : sans rgyas rnams kyi by an chub la brten nas thos pa'i bag
chags 'jug par 'gyur gan yin pa gnas gan la 'jug pa de lhan cig 'jug pa'i tshul gyis rnam par
smin pa'i rnam par ses pa la 'jug ste. Selon MS 1.15 la bahusrutavsan nat et prit
chez les bahusruta en mme temps que la rflexion sur l'audition (man du thos pa rnams
kyi man du thos pa'i bag chags kyah thos pa de y id la byed pa dan lhan cig tu 'by un zih
'gags kyah sems ni de brjod pa'i rgyu mtshan hid du 'byuh ste).
(2) Cf. MS 1.46, 48, 57 (et LAMOTTE, MCB 3, p. 173, 179 ; cf. p. 191).
Il s'ensuit cependant que Vlayavijnna est ncessaire pour le vyavadna mondain et
supramondain. Cf. Trimikbhsya ad v. 19 (p. 38-39) et MS 1.43-45 ; Siddhi, p. 218-220.
(3) Le terme de srutavsan ne figure ni dans le M S Am. dans le MAV. Cependant le
MS A 11.1 fait allusion l'imprgnation (vsan) qui s'appuie sur les Pitaka, et le Bhsya
explique que la Pense est imprgne de l'audition (sruiena cittavsanatah). De son ct
le Samdhirjastra (36.46) parle du srutasya gotram, et la question se pose de savoir s'il
s'agit d'une forme de la srutavsan; le contexte, qui fait allusion une sniabhmi et au
APPENDICES 491
Dans son sous-commentaire du MAV (4.12) Sthiramati fait
allusion la srutavsan quand il explique comment la ralisation en
mditation fbhvan) pratique par le prthagjana concourt la
Correction (aviparysnukla), autrement dit au darsanamrga ; en
fait, elle dpend de la srutavsan, qui est elle-mme l'coulement
(nisyanda) du trs pur dharmadhtu1.
Les Vijnnavdin semblent avoir distingu aussi entre le nisyanda-
bja impur (ssrava)2 qu'est la srulavsan d'une p a r t et Vansrava-
bja ou prakrtisthagotra de l'autre. Suivant une explication fournie
par Tson kha pa, qui se fonde sur le MS et sur le Gdhrtha, la
srutavsan diffre du prakrtisthagotra du fait que ce dernier est un
ansravabja sans commencement qui n'est donc jamais plant, tandis
que la srutavsan est au contraire un nisyandabja (rgyu mihun gyi
sa bon) qui doit tre plant pour la premire fois un moment donn
par l'audition et qui produit un nisyandabja pareil lui-mme. Mais
encore que la srutavsan soit nourrie (gso ba) par l'audition, la
rflexion et la ralisation en mditation, elle ne doit pas tre confondue
de ce fait avec le samudntagotra ; car si elle y tait identique le
goira serait veill (sad pa), et il s'ensuivrait que tous les sattva
seraient bientt dlivrs 3 .
Malgr les diffrences fondamentales qui la distinguent du prakrti-
sthagotra et du tathgatagarbha, la srutavsan n'en prsente pas
moins quelques affinits avec ces derniers, car elle est le bja du
lokollaraciita, c'est--dire du premier m o m e n t de Vryamrga
(darsanamrga).
Dans sa discussion des bja sans impuret qui ne sont pas
crs par le parfumage et dont les tres anims sont munis par la
dharmal, la Siddhi aborde la question de la srulavsan t o u t en
s'cartant quelque peu, semble-t-il, de la doctrine du Mahyna-
samgraha (Siddhi, p . 113-114). Selon le M S ( 1.48), ainsi que nous
venons de le voir, la srutavsan qui est le bja du cilla supramondain
(lokottara) est elle-mme mondaine (laukika), et la Siddhi fait
remarquer que nous avons donc affaire ici un facteur pur et supra-
mondain procdant d'un germe mondain et p a r t a n t impur 4 . Cependant,
selon l'cole de Dharmapla, cette srutavsan n'est pas exclusive-

samdhi, ne permet pas de dcider (mais il faut tenir compte de l'identification usan
bja = gotra).
Voir aussi Siddhi, p. 106, 113-114; TSON KHA PA, Yid dan kun gzVi dka1 ba'i gnas
rgya cher 'grel pa, . 24a, 26b et suiv.
(1) MAVT 4.12 (p. 186) : suvisuddhadharma[dhtunisyandyh sruiavsany
utpanndt] ; cf. MAVBh 2.14 qui fait allusion au sruta qui est le nisyanda du dharmadhtu.
V. MAVT 5.22 (p. 229.5) : mahynadesandharmah suviuddhadharmadhiunisyandatvd
viparysapratipakslambanatvc ca parinispannasvabhva ity ucyate.
Voir aussi MAV 5.8 et Bhsya : rutamayy prajnay manasikurvaio dhtupustir
bhavati; MAVT ad loc. (p. 210-211) ; MSA 11.74-75.
(2) Voir ci-dessous.
(3) Yid dan kun gzVi dka' gnas rgya cher ''grel pa, f. 23. Sur la relation entre le
gotra et le bja voir aussi Siddhi, p. 106, 115-116 avec STHIRAMATI, Trimikbhsya, v. 30
(p. 44.17).
(4) Cf. supra, p. 459 n. 3, 467, 487.

32
492 APPENDICES
m e n t impure. E n effet, aprs qu'on a sem les moksabhgya, et
lorsqu'on entend le saddharma, les bja primitifs purs se trouvent
parfums de telle sorte qu'ils s'accroissent progressivement et
finissent par engendrer le lokottaracitta ; et ces bja purs peuvent donc
tre classs dans la srutavsan. Ainsi, la srutavsan est en partie
impure : elle cre un vipka excellent, mais elle est liminer au moyen
du bhvanmrga et ne saurait tre la cause des lokottaradharma
partir du darsanamrga (mais elle est Vadhipaiipratyaya de ces derniers,
car sans elle les bja primitifs purs, qui sont la cause de ces dharma, ne
prendraient pas le dveloppement ncessaire leur production ; et
c'est ainsi que l'Audition parfume ces bja primitifs purs, mais ne les
cre pas). Toutefois, la srutavdsan est en mme temps pure et ne doit
pas tre limine, puisqu'elle est la condition en qualit de cause
(hetupratyaya) des lokottaradharma; mais en t a n t que telle elle est
une cause qui est menue, cache et difficile connatre. C'est pourquoi,
conclut la Siddhi, le MS n'a trait que de la srutavsan mondaine qui
est un adhipatipratyaya en disant, inexactement, qu'elle est le bja
du lokottaracitta1.

(1) Siddhi, p. 114, avec MS 1.45 et suiv. (mais voir 1.43-44).


La doctrine du MS ce sujet est passablement obscure. Alors que, selon 1.44, la
srutavsan ne contient (yons su 'dzin pa) pas le bja de la puret supramondaine, et que
le sarvabjakavipkavijnna est donc indispensable, les 1.45-49 expliquent que la
srutavsan est le (germe du) contrecarrant de Vlayavijhna, l'coulement du dharma-
dhtu et le bja du lokottaracitta et du dharmakya.
A en croire les commentaires des 1.44-46, la srutavsan = dharmadhtunisyanda
deandharma est comme une sorte de dharmadhtu sur le plan mondain ; il n'est pas
impossible qu'elle remonte la vieille notion du dharmakya. (Cf. aussi le bsian pa'i sa
'og ma mentionn dans le commentaire du Samdhinirmocanastra cit supra, p. 484
n. 3 ?)
Il faut en outre tenir compte de la relation entre le sruta et le dharma et de la fonction
trs particulire du dharma. En effet, suivant un passage du Dharmasamgtistra (cit
dans ikssamuccaya 18, p. 322-324), les Buddha Bhagavat sont ns du dharma (dharmaja),
l'ont pour sjour (?) (dharmapadh [bahuvrhi] : chos kyi bgo skal la spyod pa [= dharma-
dyda!]), sont cres par le dharma (dharmanirmita), ont l'clat du dharma (dharma-
prabha), et sont issus du dharma (dharmanispanna) (p. 322.15-16). Or ce dharma est
gal et est actif chez tous les tres, sans tenir compte de leur rang spirituel. Ainsi le
bodhisattva doit avoir le cilla pareil au dharma (dharmasadracitta) ; et le dharma est
raliser intuitivement (pratytmavedanya) (p. 323). Aussi n'y a-t-il ni manque (natva)
ni plein (prnatva) du dharma, qui est incommensurable et, l'instar de Vksa, ne diminue
ni n'augmente (p. 323.14). (Cette description du dharma se rapporte la dharmnusmfti).
Cf. aussi le Buddha qui est dharmakya-dharmabhia ( - brahmakya-brahmabhia)
(Dghanikya 27.9, III, p. 84). BUDDHAGHOSA explique (III, p. 865) : kasm taihgato
dhammakyo ti vuitof tathgato hi tepitakam buddhavacanam hadayena cintetv vcya
abhinhari, ten' assa kyo dhammamayatt dhammo va; Hi dhammo kyo ass ti dhammakyo,
dhammakyatt eva brahmakyo, dhammo hi sellh'atthena brahm ti vuccatij dham-
mabhto il dhammasabhvo, dhammabhiatt eva brahmabhtoj
Sur la relation entre le buddha et le dharma, qui est si troite qu'on peut parler d'une
sorte d'quivalence, v. Samyuttanikya 22.87.13 (III, p. 120) : yo dhammam passati so
mam passati, yo mam passati so dhammam passati; Dghanikya 16.6.1 (II, p. 154) ;
Itivuttaka, p. 91 ; Milindapahha, p. 71 ; Vajracchedik, 26. Cf. Hbgirin s. u. Bon et
Busshin ; M. et W. GEIGER, Pli dhamma (ABAW, Mnchen, 1921), p. 76 et suiv. ; P. Mus,
Barabudur (Hanoi, 1935), p. 616 et suiv., 703 et suiv., 794 et suiv.
APPENDICES 493

On voit ainsi que les commentateurs Vijnnavdin ont continu


laborer les ides demeures plus ou moins inexplicites et obscures
dans les traits fondamentaux de l'cole. Ce processus qui a port
n o t a m m e n t sur la thorie des bja, de leur dsraya, et de la rulavsand
ainsi que sur la notion de la Pense immacule a parfois rejoint les
thories sotriologiques et gnosologiques qui sont la base de la
doctrine du prakrtisthagotra et du tathgatagarbha.
Le bja est mentionn aussi dans le RGV et la RGVV, mais dans
ce trait, o la notion de l'Embryon (ou de l'lment) de tathgata
figure comme le germe de l'veil, le bja a t virtuellement vinc ;
quand il y apparat il joue un rle beaucoup plus limit que dans les
autres textes qui viennent d'tre tudis 1 .
Bien que la fonction sotriologique du bja soit assume dans le
RGV par le dhtu ou le garbha et par le gotra, il existe un passage de
la RGVV o le bja remplit une fonction importante dans la sotrio-
logie et la gnosologie. Le boddhavyapada (ou bodhya)1 le premier
des quatre goira du Triple J o y a u (ralnatraya) correspondant
l'ensemble de tous les connaissables (sarvajneyasamgraha), y figure
en fait comme le germe de tous les dharma supramondains (lokoiiara)
et p a r t a n t comme la cause (hetu) de la production du triratna [lokoiia-
radharmabjatvdt pratydtmayonisomanasikdrasamnisrayena tadvi-
suddhim upddya riratnoipattihetar anugantavyah; RGVV 1.26).
Ainsi qu'on l'a vu, il s'agit de la samal taihatd ou du tathgatagarbha
prsent comme un hetu*.
P a r ailleurs, l'adhsion convaincue (adhimukii) au Vhicule
suprieur est une des causes de la purification du laihdgaladhdlu, et
c'est ainsi qu'elle constitue la semence (bja) des Bodhisattva, fils
du Dharrnarja, qui naissent dans la famille des T a t h g a t a (lalhdga-
iakula)3.
Ainsi, en dpit de l'absence dans le RGV d'une thorie dveloppe
du bja, il existe un lien vident entre la problmatique de la thorie
du bja et de la doctrine du tathagaiagarhha/dhatu, d ' a u t a n t que les
discussions sur le bja touchent si souvent la question de savoir si
les kualadharma et les akusaladharrna peuvent coexister dans la
mme Srie consciente et s'il peut y avoir reprise des kusala au cas
o ces derniers auraient t coups, comme il arrive, selon une thorie,
dans le cas du samucchinnakusalamla. Gomme nous l'avons vu, le
RGV s'carte assez radicalement sur ce point de ce qui parat bien tre
la doctrine de V Abhidharmasamuccaya, du Bhdsya du Mahdydnasird-

(1) Rappelons que, selon la thorie classique du gotm, la notion du bja implique
l'impermanence et le samskrtaua; or le garbhajdhtu du RGV et de ses sources scrip tu-
raires est permanent et asamskrta, et il s'ensuit qu'il ne saurait tre considr comme un
bja au sens strict du terme.
(2) Supra, p. 269, 282-283, 285, 293-295 ; cf. p. 137 n. 5, 446.
(3) RGV 1.34 avec RGVV; cf. MSA 4.11.
Sur cette fonction de Vadhimukii v. RGVV 1.32-33, 36, 43. Sur la saddh comme un
bja v. Suttanipta, v. 77, et Paramaithajotik, II, p. 142.
494 APPENDICES

lamkra et d'autres traits du VijMnavda ; en revanche, l'opinion


de Vasubandhu le Kosakra ce sujet ne semble pas tre totalement
incompatible avec l'enseignement du RGV.

La notion de l'lment (dhlu) est assurment une des conceptions


les plus complexes et les plus difficiles dans l'histoire de la pense
bouddhique, et comme il ne sera donc pas possible d'tudier ici en
dtail toutes les ides exprimes par ce mot nous devrons nous limiter
quelques observations. Nous avons d'ailleurs dj vu que VAbhidhar-
masamuccaya (p. 15) tablit une connexion entre le bja et le dhtu
quand il explique que le dhlu s'appelle ainsi parce qu'il est le Germe
de tous les dharma (sarvadharmabija) ; et la Bodhisattvabhmi
( 1.1) suivie par plusieurs autres traits tablit l'quivalence du
dhtu, du bija, du gotra, de Vdhra, du nisraya, du hetu, etc 1 .
Une stance remarquable qu'on peut considrer comme reliant la
thorie sautrntika des bja la notion du dhtu (et du goir) et, par
l'intermdiaire de celui-ci, au tathgatagarbha est cite par Yasomitra
dans sa Vykhy de V Abhidharmakosa. Dans cette stance le Buddha
dit propos d'un candidat la vie religieuse (pravrajy) dont les
Racines de bien constitutives de la dlivrance (moksabhgya-
kusalamla) n'taient pas apparentes :
moksabjam aham hy asya susksmam upalaksayej
dhtupsnavivare nilnam iva kncanam/l
J'aperois son trs subtil germe de dlivrance, tel l'or dans les
pierres contenant une substance prcieuse 2. Cette notion est conforme
la thse sautrntika selon laquelle mme les profanes ont des
ryadharma; et l'image de la pierre aurifre dont on a revtu cette
conception sert aussi, comme on l'a vu maintes reprises, illustrer
les doctrines du goira et du tathgatagarbha.
Une autre stance trs remarquable, celle-ci extraite de YAbhi-
dharmastra mahyniste, fait du dhtu la base non seulement de la
dlivrance mais aussi du cycle des existences :
andikliko dhtuh sarvadharmasamrayaTij
7
tasmin sali gatih sarv nirvndhigamo pi cajj

(1) Cf. YBh 2, p. 26 (cit supra, p. 89 n. 1). Gomparer aussi les notons ide la
fortification des kualamla (v. STHIRAMATI, MAVT 4.17, p. 193.9), du germe (bjapustatd:
MSABh 8.8), et de l'lment (dhtupustat : MSA 8.8; et dhiupusii), ainsi que la
connexion entre cette dernire fortification et la notion du ruia {MSABh 11.47-75;
MAVBh 2.14 ; MAVT 5.8).
Sur la dhiupusti et le gotra v. MS A 11.61 {supra, p. 83, 85, 372).
(2) AKV 1.1 (p. 5) et 7.36 (p. 644, o l'dition de WOGIHARA porte svasksma au lieu
de susksma).
Cf. le Dhranvararjasira, et la stance cite dans RGVV 1.2 {supra, p. 284);
ASVAGHOSA, Saundarananda, 15.66-69 ; MSA 3.9-10.
Voir aussi Siddhi, p. 100 et suiv., et VAbhidharmakosa 7, p. 72 n. 1 (et 2, p. 147) ;
P. JAINI, BSOAS 22, p. 248.
APPENDICES 495

L'lment sans commencement est le support de tous les dharma;


puisqu'il existe, toutes les existences existent ainsi que l'obtention du
nirvana1. Selon le Vijnnavda cet lment n'est autre que Vlayavi-
jnna, qui est le support du connaissable (ses bya'i gnas : jneysraya,
MS 1.1) ; et T Upanibandhana du M S explique que Vlayavijnna, qui
est la cause (rgyu: helu) des dharma souills (smklesika), est aussi le
support (rien: nisraya, etc) de tous les dharma t a n t souills que purs
(vaiyavadnika)2. E n consquence, selon la doctrine du Mahyna-
samgraha, encore qu'on discute sur la relation exacte entre les bja
souills et Vlayavijnna*, Vlayavijnna est le rceptacle de tous
les bja; comme l'a dit Sthiramati (Trimsikbhsya, v. 19), sans
Ylayavijhna muni de tous les germes, le cycle des existences
(samsara: pravriti) et la dlivrance (: nirvana: nivrtti) seraient
tous les deux impossibles 4 . E n revanche, l'auteur de la RGVV
(1.149-152, supra, p . 278-279) dit que Bhagavat a parl du dhtu dans
cette mme stance en visant (adhikrtya) le tathgaiagarbha, lequel
est une cause (dhtu = helu) ; en effet, selon le SMDSS, le
tathgatagarbha le garbha du supramondain (lokotlaragarbha)
trs pur par nature est la demeure (nisraya), le support
(dhra)1 et la base (pralisih) t a n t des asamskrtadharma essentiel-
lement insparables de la Ralit absolue que des samskrtadharma
sparables, et c'est en vertu de lui qu'on peut parler du samsara
et de l'obtention du nirvana.5
Une seule et mme stance fournit donc avec sa doctrine du dhtu
un point de dpart commun partir duquel on a dvelopp deux
thories distinctes : celle du talhgatagarhha, qui ne relve pas spcifi-
quement du Vijnnavda, et celle de Vlayavijnna qui, dans le
Lankvatrastra et le Ghanavyha par exemple, assimile la doctrine
du tathgaiagarbha en lui p r t a n t un nouveau sens. 6

(1) V. supra, p. 94-95, 159. 278-279, 405.


Comparer l'autre stance de VAbhidharmastra (cite dans MS 1.27 et MAVT 1.9,
p. 34) qui aurait trait elle aussi Vlayavijnna:
sarvadharm hi lln vijnne tesu lai tathj
anyonyam phalabhvena hetubhvena sarvadfj
V. Siddhi, p. 108.
(2) Cf. supra, p. 484, 490.
(3) MS 1.16-17 (cf. supra, p. 485, 489).
(4) Cf. Trimsikbhsya ad v. 19.
(5) V. supra, p. 27*8-279, 285. 358-359, 422 ; cf. p. 315.
(6) V. supra, p. 35, 404-404 ; cf. p. 142 n. 1.
496 APPENDICES

I I I . Le sarvajnabja des Yogastra

La notion du tathdgatagarbha en t a n t que germe de l'veil


prsente, au moins superficiellement, quelques analogies avec l'ide
du germe de l'omniscient (sarvajnabja) auquel fait allusion le
Yogasira (1.25) : tatra [lvare] niratisayam sarvajfiabjam, L
[chez Vsvara, qui est un purusa spcial toujours dlivr (sad muktah,
YBh 1.24) et non affect par les klesa, le karman, la m a t u r a t i o n et les
prdispositions (klesakarmavipksayair aparmrstah purusavisesah,
YS 1.24)] le Germe de l'omniscient existe au plus h a u t degr.
h'svara reprsente ainsi l'obtention de la limite suprme de la
connaissance (ksihprpiir jnnasya, YBh 1.24) 1 . Comme il existe
par ailleurs plusieurs accords doctrinaux entre certains Yogastra
et des enseignements bouddhiques 2 , E. L e u m a n n et H. Jacobi suivis
par A. B. Keith et L. de La Valle Poussin sont alls jusqu' voir
dans l'enseignement du Stra 1.25 relatif au bja de l'omniscience
une version de la thorie du iaihgatagarbha ; Jacobi a mme suppos
que celui-ci a servi de modle l'auteur des Yogasira3.
Certes, l'expression sarvajnabja n'est pas sans rappeler certaines
thories bouddhiques ; mais la notion d'un germe de l'omniscience
est en soi trs gnrale, et il ne semble pas qu'on soit fond conclure
une vritable filiation historique entre cette doctrine des Yogastra
et la thorie du tathgatagarbha. Du reste, qu'il existe de p a r t et
d'autre une diffrence fondamental dans la notion de l'omniscience,
c'est ce que semblent montrer deux aphorismes du troisime livre
des Yogastra t r a i t a n t des vibhii ou pouvoirs supernormaux. Dans
les stra 3,49-50 il est dit : sattvapurusnyaikhytimtrasya sarva-
bhvdhisfhtrtvam sarvajntrtvam cajj iadvairgyd api dosabjaksaye
kaivalyam/l Pour (celui qui a) la connaissance pure de la diffrence
du sattva[guna] et du purusa il y a matrise de toutes les conditions et

(1) Pour une esquisse des thories indiennes relatives au sarvajna v. S. MOOKERJEE,
The Omniscient as the Founder of a Religion, Nava-Nland-Mahvihra Research
Publication 2, et E. A. SOLOMON, Problems of Omniscience, ALB 26 (1962), p. 36 et suiv.
Sur la notion de Vvara dans le Yoga v. E. FRAUWALLNER, Geschichie der Indischen
Philosophie, I (Salzburg, 1953), p. 425-426 ; G. OBERHAMMER, Gott, Urbild der emanzi-
pierten Existenz im Yoga des Patafijali, Zeits. f. kathol. Thologie 86 (1964), p. 197-207.
(2) V. Th. STCHERBATSKY, Central Conception of Buddhism (London, 1923), p. 43 et
suiv. ; H. JACOBI, ber das ursprngliche Yogasystem {SPAW, 1929-1930), p. 619 et
suiv. (qui estime que PATANJALI dpend de VASUBANDHU) ; L. de LA VALLE POUSSIN,
Note sur l'layavijnna, MCB 3, p. 151, et Le bouddhisme et le Yoga de Patafijali, MCB 5
(1937), p. 223-242 ; M. ELIADE, Le Yoga (Paris, 1960), p. 169 et suiv., 382-383.
(3) H. JACOBI, SPAW 1929, p. 616 ; SPAW, p. 328-329 ; Le rapprochement suggr
par Jacobi a t ensuite accept par A. B. KEITH, Some Problems of Indian Philosophy,
IHQ 8 (1932), p. 433-434, et, implicitement, par LA VALLE POUSSIN, MCB 5, p. 232.
JACOBI considrait que le mot sarvajna dans le Yogasira doit reprsenter sarvajnatva
(cf. SPAW 1929, p. 617; 1930, p. 328) ; et il crit qu'il devait l'explication du terme
sarvajna-bjam E. LEUMANN (V. SPAW 1930, p. 328) ; cf. aussi W. KIRFEL, Jna
und Vijnna, ZDMG 92 (1938), p. 494-495.
APPENDICES 497
l'tat de l'omniscient. C'est parce qu'on ne s'attache pas ces derniers
quand les germes des fautes ont t dtruits qu'il y a Isolement .
Le Vysabhsya explique : sarvajfitrtvam sarvtmaknm gunnm
sntoditvyapadesyadharmatvena vyavasthitdnm akramoprdham
vivekajam jnnam ity arihahj ity es visok nma siddhir ym prpya
yog sarvajnah ksnaklesabandhano vas! viharalijj yadsyaivam
bhavati klesakarmaksaye sattvasyyam vivekapratyayo dharmah sattvam
ca heyapakse nyastam purusas cparinm suddho 'nyah sattvd itij
evam asya lato virajyamnasya yni klesabjni dagdhaslibjakalpny
aprasavasamarihni lni saha manas pratyastam gacchanlij... lad
etesm gunnm manasi karmakleavipkasvarpenbhivyaktnm
caritrthnm pratiprasave purusasytyantiko gunaviyogah kaivalyam,
lad svarpapratisth citlasaklir eva purusa iti/l Le sarvajhlrlva
se rapporte au savoir issu de la discrimination et produit subitement ;
il porte sur les guna la nature de t o u t tablis avec la qualit du
tranquille, de l'actif et de l'indterminable 1 . E n consquence, le
yogin qui a atteint la siddhi dite visok est omniscient, il a mis fin
a u x klesa et a u x liens, et il demeure en possession de la matrise.
Lors de la destruction des klesa et du karman on se rend compte du
fait que la notion de diffrence (entre le saliva et le purusa) est un
a t t r i b u t du saltva[guna], que le saliva est lui aussi inclus dans les
choses liminer, et que le purusa est immuable, pur et diffrent du
saliva; et pour celui qui s'en dtache ainsi les germes des klesa telles
des semences de riz brles n ' o n t plus la capacit d'engendrer
[leur fruit], et ils disparaissent avec le manas... Lorsque les guna
manifests dans le manas sous la forme des actes, des klesa, et de la
maturation, et qui ont fini de remplir leur fonction, ont t rabsorbs
(pratiprasava : YS 4.34), il y a cet Isolement du purusa qui consiste
en une disconnexion absolue des guna; et le purusa est alors le pouvoir
de la pense reposant sur elle-mme.
Or, si ce passage prsente plusieurs ressemblances avec des
doctrines bouddhiques les diffrences entre cet enseignement et la
thorie du tathgatagarbha n'en sont pas moins considrables. E n
premier lieu, le sarvajhabja qui est dvelopp jusqu'au plus h a u t
degr chez Vsvara ne correspond pas ncessairement au lathgata-
garbha que possdent tous les saliva. De plus, l'tat d'omniscient
(sarvajnlrlva) est non seulement infrieur au kaivalya (YS 3.49),
mais il n'est nullement ncessaire pour ce dernier (3.50 ; voir aussi
YBh 1.2) ; d'ailleurs au troisime livre des Y S il ne constitue qu'une
vibhti, qui est une qualit de la connaissance discriminant entre le
saliva et le purusa. Enfin, suivant le Vysabhsya (3.54-55), une fois
que les bja produisant les klesa ont t brls 2 , l'individu qui ne
possde ni la condition d'un vara ni le sarvavisayavivekajnna

(1) V. Yogasira 3.14.


(2) Comparer l'expression agndagdhabja, supra, p. 476.
498 APPENDICES
atteint quand mme le kaivalya, au mme titre que l'individu qui les
possde 1 . Ainsi donc, sur ce point la diffrence d'avec la thorie
bouddhique ne saurait tre plus radicale ; et s'il est possible de parler
de paralllismes entre le sarvajfiabja et le tathgatagarbha, ils sont
d'ordre plutt gnral. E n t o u t cas les deux notions ne semblent
nullement se recouvrir.
Toutefois, t a n t donn les ressemblances nombreuses entre le
Yogasstra et le bouddhisme, et vu que le premier livre des Yogastra
o figure l'ide du sarvajfiabja enseigne une forme de Yoga qui
semble tre diffrente de celle qui fait l'objet du troisime livre 2 ,
o nous avons trouv une conception assez spciale de l'omniscience
comme une vibhti, on pourrait penser que les notions du sarvajfiabja
et du taihgatagarbha se sont dveloppes, peut-tre vers la mme
poque, partir d'ides communes dans des milieux qui entretenaient
des relations mutuelles. E n fait, il ne convient pas de dissocier trop
radicalement les problmes traits, et les mthodes utilises, par les
coles bouddhiques et brahmaniques et d'tudier ces religions comme
si leurs grands matres avaient vcu et pens en vases clos sans liens
mutuels et sans moyens communs de communication. riger des
cloisons tanches entre le bouddhisme et le brahmanisme , c'est
sans doute fausser les perspectives dans l'tude de la civilisation
indienne puisque, dans plusieurs domaines, les connexions entre les
deux ne sont pas seulement manifestes, mais elles sont clairement
attestes dans les sources bouddhiques et brahmaniques (pour peu
que ces sources ne s'adonnent pas la simple polmique et ne suivent
pas une ligne de pense trop unilatrale).

(1) Le Yogabhsya (1.16) dit cependant que le vairgya qui suit la vasikrasamjn
est la limite suprme du jhna, et que le kaivalya lui succde immdiatement. Au cas o
nous sommes ici en prsence d'une vritable diffrence entre l'enseignement des livres I
et III des Yogastra, elle pourrait s'expliquer la lumire de la distinction note par
M. E. FRAUWALLNER (V. Geschichte der indischen Philosophie, I, p. 438 et n. 221).
(2) Cf. E. FRAUWALLNER, Geschichte, I, p. 427, 437.
CONCLUSION

E n plus des problmes exgtiques tudis plus h a u t certaines


difficults d'ordre smantique et grammatical s'attachent l'inter-
prtation du terme de iathgatagarbha1.

(1) Aucun terme directement comparable au mot Iathgatagarbha ne semble tre


connu en pli. Il faut cependant relever le mot ariyagabbha attest ct de kulaputta dans
la Manorathapran (I, p. 271.4) : upasampadya ekavassiko hutv ariyagabham vaddhemh
ti ekam kulaputtam atiano santike pabbjeiv upasampdesi; le Critical Pli Diet, traduit
progeny of the holy fraternity .
Bien qu'il ne soit pas possible d'entrer ici dans le dtail des acceptions du mot
tathgata, il convient de rappeler qu'il a souvent, dans les textes qui nous occupent, une
valeur gnosologique en rapport avec le savoir direct et exact ; c'est que la racine gam-
peut s'employer au sens de savoir, comprendre (cf. aussi adhi-, ava-, -gam-, etc., traduits
en tibtain par le mot riogs pa prcd de diffrents prfixes ). Cette acception est une
des valeurs du mot tathgata releves dans le sGra sbyor bam po ghis pa ( Madhyavyut-
patti , compose aux environs du ixe s.) : ta th ga ta zes bya ba ta ih ni de bzin ga ta ni
gsegs pa'am byon pa'am mkhyen pa'am gsuns pa la bya ste] tshig gi don spyir na snon gyi
sans rgyas rnams ji liar gsegs sin phyin pa danj chos thams cad kyi ran bzin de bzin nid ji
lia ba mkhyen zin gsuns pa la bya mod kyi\ snar grags pa bzin de bzin gsegs pa zes gdagsj
(v. N. SIMONSSON, Indo-Tibetische Studien [Uppsala, 1957], p. 268).
Dans notre article Vdique addh et quelques expressions parallles Tathgata
[JA, 1955, p. 163 et suiv.), nous avons relev l'expression adhigataythtathya employe
dans le Mahbhsya de PATANJALI (Paspashnika, d. Kielhorn, p. 11) comme une pithte
des sages qui, tout comme le Tathgata lui-mme, sont pratyaksadharmnah, c'est--dire
des personnes pour lesquelles les Lois sont manifestes (cf. Nirukta 1.20 et Nyyabhsya
2.1.68, et aussi RGVV 1.68 [p. 48.9-10] asamskrtadharmapratyaksagata). Dans le
Mahbhsya ces sages sont nomms yarvnah (<yad) et tarvnah (<tad). Le paralllisme
troit entre le tathgata et ces sages qualifis de adhigatayihtathya ayant atteint par la
comprhension la vrit est trs remarquable.
Dans le mme article nous avons essay de montrer que cette notion du Sage qui
constate directement une vrit transcendante peut s'appuyer sur quelques parallles
smantiques attests aussi bien dans le Rg- et VAtharvaveda que dans les Brhmana.
Ainsi, partir du Rgveda, le verbe vid- savoir prcd de la particule addh ainsi
(cf. [adhi-]gam- plus iaih ou ythtaihya!) se rapporte au savoir direct et certain qui
porte sur une chose imperceptible aux hommes ordinaires, mais que le Sage, lui, constate
directement (v. RV 10.129.6 et, surtout, 3.54.5, o l'allusion une chose cache est expli-
cite) ; en outre, un driv d'addh, addhti, dsigne le sage qui connat une telle vrit
occulte. II se peut que la mme ide se retrouve dans l'expression evam-j-vid- et dans le
compos evamvid des termes qui, la diffrence de addh-\-vid- et de addhti, ne sont
attests que dans la littrature vdique plus tardive ; mais cela n'est pas certain. En effet,
Vevamvid est surtout le dtenteur d'un savoir sotrique spcifique, tandis que l'objet du
savoir du Sage ou Tathgata est la Ralit les choses telles qu'elles sont en ralit ;
pour cette raison j'hsiterais dire que le Tathgata est une transposition de Vevamvid
brahmanique (A. Minard, Trois nigmes sur les cent chemins II [Paris, 1956], 453, pour
500 CONCLUSION
qui Yevamvid est d'ailleurs un initi : op. cit., 413d ; cf. I 162 a), et il me semble que
c'est seulement si l'on fait abstraction de ces diffrences que le iathgata pourrait figurer
comme un rappel lointain de Yevamvid, comme l'a crit L. RENOU (tudes vdiques et
pninennes I [Paris, 1955], p. 83 n. 1).
Les expressions evam-j-vad-fjn- et pa- sont importantes dans les textes bouddhiques,
o evam correspond parfois samyak correctement, exactement (cf. aussi evam+ru-) ;
et le mot evamvdin, l'pithte du Mahsramana (Buddha) dans la formule du prattyasa-
muipda, peut signifier celui qui nonce exactement (ou en vrit comme l'crit
M. E. LAMOTTE, Le trait de la grande vertu de Sagesse, II [Louvain, 1949], p. 631 [mais
cf. p. 1076 o M. LAMOTTE traduit par galement]). Notons aussi que le mot qui,
dans ces expressions, signifie ainsi s'emploie parfois dans le sens de vraiment
certainement ou exactement (v. Amarakosa, Avyayavarga, v. 30 ; JA, 1955, p. 163
et suiv. ; RENOU, loc. cit.). D'ailleurs, tathgata a t traduit par y an dag par gsegs pa
all exactement (ou : l'exactitude ) dans des traductions anciennes trouves
Touen houang (voir par exemple les fragments du Vimalakrtinirdea publis par
J. W. de JONG, Studies in Indology and Buddhology [Mlanges S. Yamaguchi, Kyoto,
1955], p. 61) ; cette expression a t remplace ensuite par l'quivalent officiel de bzin
gsegs pa agr par la Mah0 et la Madhyavyulpatli.
Les exemples prcdents tirs de la littrature vdique et du Mahbhsya suffisent
sans doute montrer que le vieil indien connaissait, pour dsigner le Sage qui constate
directement une vrit cache la vue des hommes ordinaires, des expressions qui sont
des parallles smantiques de taihgata. Non seulement tath, addh et evam ont tous le
sens de ainsi , mais dans la mesure o la racine gam- peut noter l'action d'atteindre par
la comprhension ou le savoir, toutes ces expressions sont smantiquement comparables.
En consquence il ne semble pas tre ncessaire de renoncer expliquer le mot tathgata
au moyen de l'indo-aryen, et de supposer qu'il est d'orgine anryenne comme E. J. THOMAS
[BSOS 8 [1935-1937], p. 781-788) avait envisag de le faire. Sur le sens et l'origine du
mot tathgata voir en gnral R. O. FRANKE, Dghanikya in Auswahl (Gttingen et Leipzig,
1913), p. 287 et suiv. ; F. O. SCHRADER, IHQ 9 (1933), p. 46-48 ; S. SCHAYER, RO 11 (1935-
1936), p. 211-213 ; E. LAMOTTE, Le trait de la grande vertu de Sagesse, I (Louvain, 1944),
p. 126 n. 1 ; J. FILLIOZAT, JA, 1952, p. 266, et L'Inde classique, II (Paris, 1953), 2274 ;
D. SEYFORT RUEGG, JA, 1955, p. 163-170. Cf. Hbgirin s. u. Butsu.
Ce n'est pas non plus ici le lieu de chercher dans les textes pr-bouddhiques des
prfigurations possibles des notions exprimes par les mots tathgatagarbha, etc. Il faut
cependant rappeler qu'Agni et d'autres divinits ainsi que certains principes (tels le
prna et Ytman) sont parfois reprsents comme des garbha dans les eaux, les plantes,
etc. (voir par exemple Rgveda 1.70.3, 7.4.5, etc.; Atharvaveda 4.2.8 [tmari], 11.4.26
[prna]) ; voir aussi Rgveda 10.82.5-6 (Visvakarman), 10.121.1, 7, et Atharvaveda 10.7.28
(hiranyagarbh). Comparer en outre le risya grbhah (RV 6.48.5 : Agni ; 1.156.3 : Visnu ;
9.68.5 : Soma).Par une inversion curieuse Agni, qui est usuellement un garbha embryon,
figure aussi comme la yoni matrice dans un passage du Satapathabrhmana o c'est
le Consacr (dksiia) qui est le garbha (3.1.3.28 : agnir vai ynir yajnsya gdrbho dlksith;
voir aussi le parallle dans 11.1.2.2 et A. MINARD, Trois nigmes, II, p. 324-325) ; ce
propos on peut citer aussi les cas de parent et de gnration rversibles bien connus ds
le IJgveda, Daksa (: Hiranyagarbh) tant la fois le fils et le pre d'Aditi (RV 10.72.4),
et virj la fille et la mre du purusa (10.90.5), alors que hiranyagarbh engendre les eaux
(10.121.9) dont il est lui-mme le fils en tant que le Germe d'Or dpos dans les eaux
(10.121.7). (Pour Agni voir RV 1.95.4 et 3.1.10.) (La question se pose de savoir si ces
exemples d'inversion entre garbha et yoni la progniture et le (la) parent(e) revtent
une importance pour la thorie du tathgatagarbha qui, comme on le verra ci-dessous, est
un Embryon [dans les sources de la tradition indo-tibtaines tudies dans le prsent
travail] mais aussi un Magasin, ou une sorte de Matrice [selon des autorits sino-japonaises].)
Sur Hiranyagarbh, qui est identifi Prajpati et Brahm et dont le tathgata-
garbha serait une sorte de transposition ou une imitation selon P. OLTRAMARE (L'Histoire
des ides thosophiques dans Vlnde, II, La thosophie bouddhique [Paris, 1923], p. 318-
319) voir aussi Th. ZACHARIAE, Kleine Schriften (Bonn et Leipzig, 1920), p. 245 et
suiv. ; H. LOMMEL, Wiedergeburt aus embryonalem Zustand in der Symbolik des altin-
dischen Rituals, in C. HENTZE, Tod, Auferstehung und Weltordnung (Zurich, 1955), p. 107
CONCLUSION 501
E n sanskrit garbha est pris dans deux sens distincts connus depuis
les textes vdiques, savoir matrice et embryon ; et par la
suite des acceptions secondaires comme intrieur, essence, etc.,
sont aussi attestes 1 . Dans l'quivalent tibtain de lalhdgalagarbha
de bzin gsegs pa'i snin po2 garbha est rendu par snin po, un m o t
qui ne saurait jamais traduire m a t r i c e [rnhal\lhums en tibtain)

et suiv. (surtout p. 121 et suiv.) ; F. D. K. BOSCH, The Golden Germ ('s-Gravenhage, 1960),
p. 51 et suiv. (Sur la question des rapports entre le Tathgata et Brahm voir par exemple
R. O. FRANKE, op. cit., p. 287 et suiv. ; M. et W. GEIGER, Pli Dhamma (ABAW, Mnchen,
1921, p. 70 et suiv. ; Hbgirin s. u. Bon et Busshin.) Rappelons aussi que Hiranyagarbha-
Prajpati-Nryana figure parfois comme l'aspect immanent de l'Absolu situ dans la
caverne du Cur (hrdaya), et dans un garbha; voir par exemple le Mahnrayanyo-
panisad 1 et suiv. On pourrait peut-tre rapprocher aussi le hiranmayapurusa
(aniartman[\) du Satapathabrhmana 10.6.3.2. Au sujet du garbha et de sa renais-
sance dans la conscration (dks). voir H. LOMMEL, op. cil., p. 107 et suiv. ;
J. C. HEESTERMAN, Ancient Indian Royal Consecration ('s-Gravenhage, 1957), p. 38-39,
56, 216.
Enfin, sur des rminiscences et de possibles attaches monumentales, dans la
perspective de l' archologie religieuse, de la thorie du tathgatagarbha et du dhtu,
voir ci-dessous, p. 505 n. 4 (cf. en gnral les remarques de P. Mus, Barabudur [Hanoi,
1935 = BEFEO 1932 et suiv.], passim ; A. HIRAKAWA, The Rise of Mahyna Buddhism,
Memoirs Research Dept of the Toyo Bunko 22 (1963), p. 85 et suiv.).
Dans le prsent travail qui est essentiellement descriptif, et o les reconstructions
historico-philosophiques spculatives ont donc t vites, nous n'avons pas fait tat
des relations de la thorie du tathgatagarbha et de la Pense lumineuse avec un certain
bouddhisme dit pr-canonique . Signalons seulement que, selon les avocats de la thse
de ce (trs hypothtique) bouddhisme pr-canonique , le principe d'impermanence
(anityatva) concernait d'abord exclusivement le domaine du rpa, qui s'opposerait au
dharma, et que selon cette thse le vijfina et le ciiia ne sont pas impermanents ; voir
S. SCHAYER, ArO 7 (1935), p. 128 ; A. B. KEITH, IRQ 12 (1936), p. 7 ; M. FALK, Nma-
rpa and Dharma-rpa (Calcutta, 1943) ; C. REGAMEY, RO 21 (1957), p. 37 et suiv. Cf.
nos remarques dans The Study of Indian and Tibetan Thought (Leiden, 1967), p. 10-13,
38-39.
(1) Cf. par exemple le mot garbhvakrnii signifiant entre de Y embryon (cf.
vijhnvakrnti) dans Majjhimanikya II, p. 156 ; v. LA VALLE POUSSIN, VAbhidhar-
makosa 3, p. 37 n. 1 ; E. WINDISCH, Buddha's Geburt (Leipzig, 1908), p. 32, 48. Ailleurs le
mme mot semble dsigner l'entre dans la matrice (== kuksi); v. Dghanikya III,
p. 103, 231 ; cf. VAbhidharmakoa 3, p. 54 n. 1 et 3. Comparer aussi garbhvakrnii =
mhal du 'jug pa dans AK 2.15-17 ; 3.13, et les commentaires sur 1.35 (sur le Garbhva-
krntistra) ; Mahvyutpatti, 7153.
Notons que le tibtain ne semble pas avoir de mot correspondant exactement
garbha embryon (au sens propre). Il traduit garbha rgulirement par mnal matrice
quitte, le cas chant, changer la construction de la phrase afin de conserver le sens.
Ainsi garbhadhrk: mnal "dzin (Astngahrdaya, Sarrasthna 1.43); garbhaptana: mnal
rlugs pa (Dictionnaire de LOKESH CHANDRA) ; mdhagarbham harei striyh: bud med mhal
du bu si dbyun (Aslngahrdaya, Strasthna 25.32). (Je dois les exemples tirs de
Y Astngahrdaya l'obligeance de M. J. FILLIOZAT.)
(2) II existe un autre quivalent courant en tibtain, bde gsegs shin po < bde bar
gsegs paH shifi po, qui correspond littralement *sugaiagarbha (qui ne semble pas tre
attest en sanskrit). Ce dernier quivalent a t le plus souvent employ par les auteurs
tibtains dans leurs traits parce qu'il est plus court que l'quivalent littral de bzin
gsegs paH snin po, dont il est impossible de tirer une forme abrge conforme l'usage de
la langue tibtaine. Gnralement toutes ces formes ne sont que des synonymes et il n'y a
pas lieu, dans les textes tudis ici, de chercher des acceptions techniques spciales propres
l'une ou l'autre d'entre elles.
502 CONCLUSION

et qui signifie essence (embryonnaire), noyau (sra, manda, etc. :


bcud kyi snin po) et cur (hrdaya, au sens de l'organe physiolo-
gique et au figur)1. Cette dernire valeur de cur (firken) a t
alors retenue dans les traductions mongoles, o tathgatagarhha et
buddhagarbha ont pour quivalents les expressions tegncilen iregsen-
firken et burqan-u firken2. Cette interprtation de garbha n'est
d'ailleurs pas dnue de fondation vu que le Lankvatrastra parle
du parinispannasvabhvas tathgatagarbhahrdayam3 ; par ailleurs, le
talhdgatagarbha, situ pour ainsi dire dans le ciitasamldna des
tres, est la Luminosit (prabhsvarat) de la Pense (autrement dit
la dharmat ou la snyatd), et la Pense (cilla = sems) a pour
d e m e u r e le Cur (hrdaya: sems khan).
E n revanche, dans l'quivalent chinois usuel de tathgatagarbha,
jou lai tsang, le m o t tsang correspondant garbha signifie magasin .
Pour Isangj Wang le Fosing louen, suivi par d'autres traits de la
tradition sino-japonaise, distingue trois valeurs diffrentes mais
coordonnes, savoir neng-ch tsang (nshz) magasin
qui embrasse, contenant, so-chtsang (shoshz) magasin embrass,
contenu , et yin-fou tsang (ompuz) magasin cach-recouvert 5.

(1) Cf. le brDa dag min tshig gsal ba du dge bses CHOS GRAGS, S. U. snin po et snin.
L'organe physiologique se dit usuellement snin (ka ~ ga) ; il est considr comme la
demeure du citta (sems) ; v. op. cit., s. u. snin et snin sa.
(2) L'expression tegncilen iregsen- jirken, l'quivalent littral de de bzin gsegs
paH snin po, se trouve par exemple dans le titre de la traduction mongole du TGS.
Burqan-u jirken correspondant sans rgyas (kyi) snin po = buddhagarbha traduit
bde gsegs snin po = * su g at a garbha dans la traduction mongole du Dvags po ihar rgyan de
SGAM PO PA (V. J. KOWALEWSKI, Mongolskaya Chrestomatiya II [Kazan, 1837], p. 101).
(3) LAS 2, p. 68.1. L'quivalent de hrdaya manque la traduction tibtaine (H,
f. 129a2).
L'expression tathgatahrdaya, qui est souvent atteste, n'est cependant pas un
synonyme de tathgatagarbha (bien que les deux mots aient t traduits par la mme
expression tibtaine).
(4) Sur citta et hrdaya voir par exemple LAS 1, p. 29.10, 40.1 (cf. p. 43.17 et 259.6).
D'ailleurs, en chinois le mme caractre sin sert traduire les deux mots sanskrits.
V. en gnral S. DASGUPTA, History of Indian Philosophy, II (Cambridge, 1932),
p. 340-344 ; J. GONDA, The Vision of the Vedic Poets (La Haye, 1963), p. 276-288.
W. LIEBENTHAL estimait que tathgatagarbha est non pas sin mais sing = gotra (v.
TP 44 [1956], p. 370. n).
(5) Voir en dernier J. TAKASAKI, Study on the Ratnagotravibhga, p. 198 n. 3 et 286
et suiv.
M. P. DEMIVILLE m'a trs aimablement fourni les observations suivantes dans une
communication de mars 1965 : La source [sur les trois aspects du tathgatagarbha] est
certainement le Fo-sing louen... et la formule doit tre de Paramrtha lui-mme. Voici
une traduction littrale du passage du Fo-sing louen (mal rsum par La Valle Poussin,
[Siddhi] p. 755) (T. 1610 ii 795c-796a ; 3 e chapitre, intitul Tathgatagarbha, de la
3 e section, intitule L'essence manifeste [hien-Vi] ) : [Dans] Tathgatagarbha, [le mot
garbha] a trois sens. Quels sont les trois ? 1 On dit garbha en tant qu'il est contenu (so-
ch). Le Buddha dit qu'en tant qu'ils se tiennent dans la tathat [= tath], qui est le
svabhva [du Tathgata], tous les tres sont le garbha du Tathgata. ...[D'autre part],
on dit garbha en tant que tous les tres sont contenus dans la connaissance (jnna) du
Tathgata ; cette connaissance tant adquate [son objet, savoir] la tathat, il n' y a
absolument aucun tre qui en sorte (qui n'y soit compris). [Ou encore,] on dit garbha en
CONCLUSION 503
Le fait que la majorit des traducteurs chinois n'aient adopt
pour rendre garbha ni un mot dsignant la matrice ni un mot dsignant
l'embryon est remarquer ; leur choix d'quivalent s'explique
peut-tre par l'assimilation, atteste dans le Lankvatra et le
Ghanavyha par exemple, de la thorie du tathdgatagarbha la
notion de Vlaya, la nouvelle cole de Hiuan-tsang a y a n t d'ailleurs
employ le mme mot isang pour traduire garbha et laya ( la
diffrence de P a r a m r t h a , qui a employ l'expression mou-mou
pour laya)1. Mais la suite de S. Lvi, qui l'avait adopte dans sa
traduction du Mahynastrlamkra2, l'expression Matrice de
T a t h g a t a a t employe par les diteurs du Hbgirin3, et aussi
par D. T. Suzuki 4 et J. Takasaki 5 ; et sur la foi de Suzuki F . Edgerton
l'a admise dans son Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary6. De son

tant que [cet] objet [qu'est la iathata] est entirement contenu dans le Tathgata ; les
tres sont donc le garbha du Tathgata. ...2 On dit garbha en tant que [le Tathgata]
est cach-recouvert (yin fou), c'est--dire que le Tathgata est cach et ne se manifeste
pas. ...Avant de s'installer dans le chemin, la nature de Tathgata est cache-recouverte
par les souillures (klea), et les tres ne la voient pas : c'est pourquoi [en cet tat] on la
qualifie de garbha (au sens de cach-recouvert). 3 On dit garbha en tant que [le
Tathgatagarbha] est contenant (neng-ch), c'est--dire que, lorsque la nature de
Tathgata est encore obtenir, le Tathgata contient dj toutes les qualits (guna),
plus nombreuses que les grains de sable du Gange, qu'il obtiendra lorsqu'il parviendra
l'tat de fruit. Si l'on disait qu'il n'obtient sa nature qu'au moment o il parvient l'tat
de fruit, cette nature ne serait pas ternelle ; or elle est ternelle, car on sait qu'elle existe
originellement et ne commence pas tre obtenue [ un moment donn].
Voir aussi L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 755-756 ; Hbgirin, s. u. Bussh
(p. 185b : 1 tat inn dans la nature propre, 2 tat d'extraction, et 3 tat de Fruit ; cf.
p. 128b sur l'tat emmagasin, qui est non-Vide) ; R. MASUNAGA, IBK 9/1 (1961), p. 18-
19. Comparer aussi le bukuz trsor cach {Hbgirin, p. 158).
Sur la relation du Fo-sing louen avec le RGV v. supra, p. 33.
(1) Le mme caractre chinois est transcrit isang quand il s'agit d'un substantif, et
Wang quand il s'agit d'une forme verbale. (Cf. Maihew's Chinese-English Diet., n 6718.)
Voir aussi P. DEMIVILLE, Sur Vauthenticit du Ta icKeng k'i sin louen, p. 50 n. 3. Ce
mme caractre entre dans le compos qui traduit en chinois garbha = mnal matrice ;
il traduit galement garbha dans gaganagarbha et ganja dans gaganaganja (nam mkhd1
mdzod).
Cf. Hbgirin s. u. Araya, o sont numrs (p. 36) les trois aspects de Vlaya:
Emmagasinant (nz), Emmagasin (shoz) et Magasinier (shz). Comparer le passage
du Ta tcWeng yi tchang de HOUEI-YUAN rsum par DEMIVILLE, loc. cit. : L''laya est
dit wou mou, jamais submerg, parce que tout en tant pris dans le samsara il n'est
jamais perdu ni submerg ; isang ou Wang, parce qu'il est le athgatagarbha (jou lai
isang) et le magasin (isang) de tous les dharma de Buddha, et aussi parce qu'il est cach
(Wang) par la [doctrine de la] snyat.
(2) Mahyna-Strlamkra, II (Paris, 1911), p. 79.
(3) Voir par exemple Hbgirin, p. 23b, 128b. Cf. J. TAKAKUSU, Essentials of Buddhist
Philosophy (Bombay, 1956), p. 43, 118, 205.
(4) The Lankvatra Stra (London, 1930), p. xxxix, etc. ; Studies in the Lankvatra
Sutra (London, 1930), p. 105, 137 et suiv., 176 et suiv.
(5) IBK 8/2 (1960), p. 30 ; 9/2 (1961), p. 24 et suiv. ( the matrix of the Tathgata,
i. e. the Buddha's nature ) ; A Study on the Ratnagotravibhga (Rome, 1966), passim.
(6) Th. STGHERBATSKY a aussi employ les expressions matrix of the Lord (Concep-
tion of Buddhist Nirvana [Leningrad, 1927], p. 47) et Buddha's womb (Buddhist Logic, I
[Leningrad, 1932], p. 114). FUNG Yu-lan et D. BODDE, History of Chinese Philosophy, II
504 CONCLUSION

ct L. de La Valle Poussin voulait retenir cette acception du m o t


garbha en mme temps que le sens d'embryon ; ainsi, aprs avoir
crit (Siddhi, p. 754) : On peut... traduire embryon de T a t h g a t a .
Les tres, destins l'tat de Buddha, sont de t o u t temps des
embryons de T a t h g a t a , il ajoutait (op. cit., p. 755) : Mais on
ne peut condamner la traduction matrice de T a t h g a t a , T a t h -
gata's womb . D'aprs Suzuki, Wang (140 et 14) signifie littralement
w o m b : l'layavijina est un rceptacle o les semences du
tathgata-hood sont enfermes et mries . Cependant garbha, ajoute
Suzuki, n'est jamais t r a d u i t par Vai (130 et 5) matrice, except
dans les textes (Shingon) qui opposent le Vajradhtu au Garbhadhtu
(Eastern Buddhist, iv, p. 260). P a r le fait, ts'ang signifie ce qui est
cach et le rceptacle o la chose est cache , le trsor et la
cachette ou le grenier. (Avec ou sans la clef 130, voir la note de
P. Pelliot, J A . 1911,2, p. 550 = Trait manichen, p. 54, sur
Ksitigarbha) 1 .
Que la formule matrice de iathgata ne rende pas le sens vritable
de tsang dans toutes les traductions chinoises, c'est ce que

(Princeton, 1953), p. 341, 361, traduisent au contraire storehouse of the Tathgata.


Selon J. GERNET (Complment aux entretiens du matre de Dhyna Chen-houei,
BEFEO 44 [1954], p. 457), la conception qu'avait CHEN-HOUEI du Tathgatagarbha
recouvre celle de la femelle mystrieuse (hiuan p'in) du Lao-iseu, mre de tous les tres.
Sur les Bodhisattva en tant que fils (aurasa putra) et hritiers du Buddha v. RGV
1.34-36 {supra, p. 366 avec p. 471 n. 4) ; infra, p. 511 n. 4.
(1) Cf. D. T. SUZUKI, Studies in the Lankavatara Stra, p. 177.
Des quivalents divers dsignant un contenu, et non pas un contenant, ont t choisis
par diffrents auteurs :
Embryon : P. OLTRAMARE, L'histoire des ides thosophiques dans VInde, II, La
thosophie bouddhique (Paris, 1923), p. 318 ; G. Tucci, Buddhismo (Foligno, 1926), p. 275 ;
L. de LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 754 ; E. LAMOTTE, La somme du Grand Vhicule I,
p. 121 note, et L'enseignement de Vimalakrii, p. 54 ; E. CONZE, Buddhist Thought in India,
p. 229-230 ; E. LEUMANN, Das nordarische (sakische) Lehrgedicht des Buddhismus I
(Leipzig, 1933), p. 118; etc.
Essence (etc.) : E. OBERMILLER, Sublime Science of Maitreya, AO 9 (1931), et
Doctrine of Prajnpramit, AO 11 (1932), p. 31, 99 (traduction sans doute inspire par
l'quivalent tibtain shin po) ; F. W. THOMAS, Tibetan Literary Texts and Documents I
(Londres, 1935), p. 32, 37 (Tathgata Quintessence); N. DUTT, Tathgatagarbha,
IHQ 33 (1957), p. 26-39 ; H. V. GUENTHER, Jewel Ornament of Liberation (Londres, 1959),
p. 2 (aussi, p. 3, Buddha-nature); K. TAMAKI, Development of the Thought of
Tathgatagarbha, IBK 9/1 (1961), p. 25 et suiv. H. von GLASENAPP, Buddhismus und
Gottesidee (Mainz, 1954), p. 80 traduit par Buddha-Kern.
Germe (etc.) : E. LEUMANN, manuscrit indit cit par W. KIRFEL, Die buddhis-
tischen Termini J flna und Vijna nach Leumann und Stcherbatsky, ZDMG 92 (1938),
p. 495 ; H. JAGOBI, ber das ursprngliche Yogasystem, SPAW 1930, p. 328-329 ;
T. R. V. MURTI, Central Philosophy of Buddhism (Londres, 1955), p. 257 ( seed ) ;
E. FRAUWALLNER, Die Philosophie des Buddhismus (Berlin, 1958), p. 261 ( Keim der
Buddha = jinagarbha ; FRAUWALLNER traduit gotra aussi par Keim , p. 255-256, 260,
comme l'avait fait OBERMILLER, Sublime Science, p. 156-157, 213), p. 318.
On trouve en outre la traduction nature dans W. WASSILJEW, Der Buddhismus,
[St. Petersburg, 1860], p. 190 ; LA VALLE POUSSIN, Siddhi, p. 776 n. 1 ; J. TAKASAKI,
IBK 9/2 (1961), p. 24.
CONCLUSION 505
W. Liebenthal a essay de dmontrer. Il crit 1 : De la Valle Poussin
and others translate matrix or germ (Cf. Siddhi p. 754 (cf.
p. 110)...). This would be adequate only for the later phase of
development of this term. In the Lafikvalra Stra taihgata-garbha
is a cosmic womb filled with seeds, bja2, and is identical with dlaya-
vijnna. In earlier translations, viz. the Srml-dev-simhanda, the
Nirvana, Tathgata-garbha and others sutras of this class this notion
is absent... In these [last two] iathgala-garbha denotes a treasure, or
a receptacle which contains it, such as, e. g., the garbha of a pagoda...
Chinese [tsang/ts'ang] translates this meaning exactly (... tsang*
is storehouse , ...ts'ang2 treasure ...) while matrix would be [t'ai]
(Suzuki, Studies p. 177) .3 Liebenthal propose donc d'adopter la
traduction Shrine of the T a t h g a t a . et il attribue ainsi au garbha
surtout la fonction d'un contenant*.
Il est vrai que le Tathgatagarbhasira parle du snin po ( garbha)
autrement dit du calice du lotus o se trouve assis le iathgata,
qui apparat alors comme recouvert et cach par les ptales de ce
lotus ; et les ptales fltris et malodorants du lotus tant donc comme
une enveloppe (sbubs = kosa) qui cache le taihgata, ils correspondent,
dans cette image, aux klesa entourant le tathgatagarbha situ dans
le Cur des tres anims 5 . Cependant, dans le Tathgatagarbhastra,
cet emploi du mot snin po pour dsigner le contenant qu'est le calice
du lotus est isol, toutes les autres attestations du m o t dans ce texte
servant plutt dsigner un contenu 6 . Ainsi, dans le contexte de la

(1) Monumenta Nipponica 12/1-2 (1956), p. 94.


(2) M. LIEBENTHAL ne cite pas d'autorit pour cette assertion.
(3) Cf. aussi Monumenta Nipponica 12/1-2 (1956), p. 91 et suiv. avec p. 82-83, 85,
251-253.
(4) V. Monumenta Nipponica, 12/1-2 (1956), p. 93-94 : The shrine of the Tathgata,
tathgata-garbha, is my own body (or in the cosmic aspect, samsara) in which a precious
thing, Buddha nature, my claim to future Buddhahood, is hidden... The Taihgata in
myself is my True Self. This is a treasure comparable with gold, or a pearl, a secret, the
holiest of holy things. I therefore propose to translate shrine rather than storehouse .
Mais dans son article sur le *Mahynaraddhoipdastra LIEBENTHAL prfrait la
traduction container (TP 46 [1958], p. 165 et suiv.). En revanche, dans ses Notes on the
Vajrasamdhi (TP 44 [1956], p. 376) LIEBENTHAL traduisait par secret treasure
(contenu !) ; cf. p. 369 n. 1, 373.
Le rapprochement avec un temple qui est implicite dans la traduction propose par
M. LIEBENTHAL dans son article des Monumenta Nipponica est d'ailleurs fort juste. Mais
au lieu d'tre comparable directement avec le temple, ou le stupa, il semble que le taihgata-
garbhaltathgatadhtu soit plutt comparer avec le dpt (dhtu, etc.) contenu dans le
stpa (dhtugarbha, dgoba, etc.).
Sur les taihgatadhiugarbha (= slpa) construits en l'honneur (pjrtham) du
tathgata comparer par exemple le Samdhirjastra 33, p. 456.6 ; Divyvadna 26, p. 369.1.
Rappelons en outre que V*Anuttarrayastra (Taish 669), qui traite lui aussi du
tathgatagarbha, est en relation avec 1' *Adbhuiasira (Taish 688-689 ; cf. Oiani Catalogue,
n 985), qui a trait au culte rendu aux stpa (cf. J. TAKASAKI, IBK 8/2 [1960], p. 30, 34).
(5) TGS, f. 7a-b (cit DzG, f. 2b-3a) ; cf. f. 6b2.
(6) D'ailleurs, le calice du lotus, bien qu'il joue ici le rle d'un contenant renfermant
le taihgata, est lui-mme un contenu par rapport aux ptales qui l'entourent ; loin d'tre
exceptionnel l'emploi du mot snin po = garbha pour le dsigner est donc parfaitement
normal.
506 CONCLUSION
troisime image, shin po traduit sra, la graine contenue dans la
paille (phub ma = iusa; f. 9a5, b6), tandis que la matrice dont fait
tat la huitime image se dit mnal; de plus, suivant la cinquime
image, le tathgatagarbha est reprsent comme un dpt prcieux
ou trsor (gter chen po : nidhi). E n d'autres termes, dans les images
du Tathgatagarbhastra, le taihgatagarbha figure comme un contenu
et non pas comme un contenant (et encore moins comme une matrice) 51
et les fragments sanskrits des autres Stra t r a i t a n t du iathgatagarbha
qui ont t tudis plus h a u t semblent galement s'opposer l'inter-
prtation selon laquelle le garbha serait une matrice, ou un contenant
quelconque.
Pareillement, dans leur expos fond sur la huitime image du
Tathgatagarbhastra, le Ratnagotravibhga et sa Vykhy
prsentent le taihgaiadhtu comme l'embryon du futur Roi-Cakra-
vartin (kalalamahbhtagatacakravartin), les klesa qui enveloppent
cet lment de buddha tant compars la matrice (garbha =
jaihara) de la mre du Roi, laquelle se trouve, temporairement, dans
une condition misrable 2 . Dans tous les autres emplois du terme de
garbha dans ce Sstra aussi il est naturel de voir un embryon ou une
essence autrement dit un contenu et il serait infiniment plus
difficile d'y voir une matrice. P a r ailleurs, le tathgatagarbha est le
lokottaragarbha3, et dans ce mme Sstra le boddhavyapada autre-
m e n t dit la samal taihat ou le taihgatagarbha est le lokottaradhar-
mabja*. Ces identifications, qui suggrent l'quivalence du garbha
et du bja5, se rapportent manifestement elles aussi un contenu, et
non pas un rceptacle plein de semences.
Du reste, dans le Lankvatrastra le soi (lman) est compar
au garbha que la femme enceinte (garbhin) n'aperoit pas encore
qu'elle en connaisse l'existence (Sagthaka, v. 760) :

(1) Dans le mme contexte on emploie aussi le mot kosa qui est galement ambigu
et dsigne la fois un trsor (mdzod, comme dans la cinquime image du TGS, f. lib,
infra, p. 511) et une enveloppe ou gaine (sbubs, comme dans la premire image
du TGS, f. 6b5). Rappelons que le gotra est lui aussi un support ou contenant (dhra =
rien).
(2) RGV 1.121 qui reprend 1.97 (les deux passages se rapportant la huitime image,
o c'est bien entendu le prince et futur Roi-Cakravartin dans la matrice, et non pas la
matrice elle-mme, qui sert d'exemple pour le taihgatagarbha).
Gomme on l'a dj vu, dans 1.34 la batitude de la mditation (dhynasaukhya) est
compar une matrice (garbhasihna), le bja en tant Vadhimukti, la mre la prajn,
la nourrice la compassion, et la progniture les jintmaja (cf. 1.69). Comparer aussi
1.99 et 101 o, dans la premire image du lotus, le tathgata ou sambuddhagarbha est
garbhavestita recouvert d'un garbha (= koa) et garbhasthita situ dans un garbha
{ = kosa) ; la RGVV oppose les kutsitapadmakosasadfh kleh au buddhavat tathgata-
dhtuh. Pour le kosa voir aussi 1.113 ; cf. 4.2.
(3) RGVV 1.149-152 (citant MDSS, f. 448b) {supra, p. 278, 285, 358).
(4) RGVV 1.26. {supra, p. 282-283, 285, 493).
(5) Mais on considre que le iathgatagarbha, qui est asamskrta et nitya, n'est pas un
bja au sens strict ; v. supra, p. 295 n. 1.
CONCLUSION 507
yathd hi garbho garbhinyd vidyate na ca drsyalej
dlmd hi tadval skandhesu ayukiijno na pasyatiH1
Ce garbha, qui est inaccessible aux raisonneurs (tdrkika, v. 746),
serait pareil Vtman dans les skandha; il est reprsent comme le
substrat matriel (updna) du saliva et comme la Pense lumi-
neuse par nature (v. 750 et suiv.). Le Stra prcise que c'est par les
trthya que Vdlaya a t compar un garbha associ avec Vlman2
cet laya t a n t en fait la Base (draya) de tous les tres incarns
(v. 832). Comme nous l'avons dj vu, le tathgatagarbha est aussi
reprsent dans le Lankdvatdrastra comme un Cur (taihdgata-
garbhahrdaya)z ; il correspond en outre la Gnose noble intuitive
(tathdgatagarbhasvapratydtmdryajfidna, etc.) 4 . De ces passages aussi
il ressort avec vidence que le tathdgatagarbha du Lankdvatdra n'est
nullement un contenant ou une matrice ; et le texte sanskrit de ce
Stra ne contient aucun enseignement qui le prsente comme a
cosmic womb filled with seeds 5.
On est port la mme conclusion quand on examine les emplois
du terme dans les traductions tibtaines des Stra t r a i t a n t du
tathdgatagarbha6.

E n plus des problmes d'ordre smantique qui viennent d'tre


nots une difficult grammaticale s'attache l'interprtation du terme
de tathdgatagarbha.
Le compos tathdgata-garbha (ainsi que ses quivalents buddha-
garbha etjina-garbha) a t gnralement analys comme un compos
dterminatif de la classe des tatpurusa dont le premier membre a
valeur de gnitif (sasthsamdsa) ; et on Ta donc interprt comme
tathdgaiasya ou, ventuellement, tathdgatdndm garbhah, le
garbha du (ou des) lathdgaia 7. Cette analyse est incontestablement

(1) La traduction tibtaine est (H, f. 299b) :


ji liar sbrum par gyur paH buj fyod bzin du yah mi snai ba\\
de bzin bdag nid phun po la\ (rig pa mi ses pas mi mthonll
Cf. TGS, huitime image (et LAS, Sagthaka v. 833).
(2) LAS, Sagthaka v. 748 :
layam garbhasamsihnam matam trihynuvarniamj
tman saha samyuktam na ca dharmh prakriithjj
(mu segs can gyis brjod pa nij jkun gzi snin po Ha bu bsamjj
bdag dan lhan cig Idan pa'i chosj jrab lu brjod pa ma by as so H)
Cf. DzG, . 21a et JAOS 83 (1963), p. 86 ; supra, p. 35, 403-405.
(3) V. supra, p. 502.
(4) LAS, 1. p. 21
(5) V. supra, p. 505.
(6) Voir les textes runis par Bu STON dans son DzG.
Sur la traduction tibtaine plus ou moins machinale de garbha par un seul quivalent
technique mnal matrice mme l o le contexte prouve qu'il est question de
l'embryon voir ci-dessus, p. 501 n. 1.
(7) V. RGVV 1.146-147 : tathgaasyme garbhh sarvasaiivh (cf. 1.149-152 : tathga-
tadhtur esm garbhah sarvasattvnm) ; LAS 6, p. 223.14: garbhas tathgatnm; ibid.,
33
508 CONCLUSION

la bonne dans un trs grand nombre sinon dans la majorit des


attestations du terme.
Elle n'est p o u r t a n t pas la seule possible, et il convient parfois
d'analyser ce compos non pas comme un substantif de la classe des
tatpurusa, mais comme un compos possessif (bahuvrhi) adjectival
dpendant d'un substantif (anyapadrthapradhna)1, la formule
sarvasattvds tathgatagarbhh (etc.) t a n t alors traduire Tous les
tres anims ont pour garbha le tathgata . Cette analyse est adopter
n o t a m m e n t quand la formule se rapporte la tathat, qui est indiff-
rencie aux niveaux causal (tathgatagarbha : samal talhat) et
rsultant (buddha: nirmal taihat) (1.28b) en vertu de la non-dualit
de la puret (1.27b : prakriiparisuddhi et vaimalyaparisuddhi) ;
c'est d'ailleurs ce que confirme l'explication donne par la RGVV qui
dit : taihgatas talhalaism garbhah sarvasativnm le tathgata la
tathatd est le garbha de tous ces tres anims 2. L'analyse comme
bahuvrhi a aussi t adopte quand la formule se rapporte au gotra,
ainsi que le montre la RGVV qui explique les vers du RGV qui se
rapportentjau gotra en disant : talhgaladhtur esm garbhah sarva-
sativnm i le lathgaiadhlu est le garbha de tous ces tres anims 3.
Au point de vue de la doctrine classique du tathgatagarbha une
objection d'importance capitale s'opposerait la gnralisation de
^cett dernire interprtation du terme dans toutes ses attestations. E n
effet, si l'on prenait le terme comme un compos bahuvrhi dans d'autres
contextes, il faudrait supposer que tous les sattva ont pour garbha non
seulement le gotra causal et la tathat (dite tathgata ) mais le

Sagthaka v. 746 : garbhas tathgatasya (cf. v. 750 :


prakrtiprabhsvaram cittam garbham [!] tthgatam subhamj
updnam hi sattvasya antananiavivarjita.mil
(1) V. PNINI, Astdhyy 2.2.24.
(2) R GVV 1.148. Il importe de noter que la formule se rapporte ici la tathat, et non
pas au taihgata = buddha proprement dit au niveau du Fruit. Le mot taihgatagarbha
n'est pas toujours interprter comme un compos bahuvrhi quand il est question de la
tathat, et dans RGV 1.45 jinagarbha = tathgatagarbha est bien un iatpurusa encore
qu'il soit question de la tathat dans le vers.
L'emploi comme bahuvrhi se rencontre en outre dans MSA 9.37 qui se rapporte
galement la tathat. Il est vrai que le Bhsya dit sarve sativs tathgatagarbhh, mais
la stance elle-mme a iathgatatva (~ taihat) ; en effet, le suffixe -tva- semble prter au mot
une valeur potentielle qui permet de le rattacher aussi au niveau causal (cf. supra, p. 290
n. 1). D'ailleurs, c'est sans doute parce que MSA 9.37 se rapporte la tathat, et non
pas au taihgata proprement dit, que la doctrine de ce vers n'est pas incompatible avec ce
qui est dit au chapitre III du MSA sur les heiuhna qui n'ont donc
absolument pas pour qualit d'tre parinirvns (selon le Bhsya du vers 3.11). En
revanche, si l'on considre que la stance 9.37 fait allusion la doctrine du tathgatagarbha
proprement dite, il faut supposer soit que l'enseignement donn au chapitre III est inten-
tionnel (v. supra, p. 82, 140, 277 n. 1), soit que cette stance est elle-mme intentionnelle
et que la doctrine du chapitre III reprsente au contraire l'enseignement de sens certain
selon le Vijfinavda (comme le pensent les dGe lugs pa).
Sur l'interprtation du mot sambuddhagarbha dans RGV 1.101 comme bahuvrh*
v. supra, p. 261.
(3) V. RGVV 1.149-152 (p. 72.8) ; cf. p. 73 9-10 (v. supra, p. 279).
CONCLUSION 509
iathgata proprement dit avec son Corps (kya) et sa Gnose (jnna),
qui se situent au niveau du F r u i t ; mais ainsi qu'on Ta vu en
tudiant la doctrine des Stra et stra, il n ' y a que VEmbryon de
tathgata qui existe chez les saliva ou, comme le disent les sources
tibtaines, les saliva possdent tous l'Essence de tathgata. Il serait
donc inexact de dire que les saliva aient actuellement pour garbha le
tathgata en t a n t que t e l 1 (bien qu'il soit vrai qu'il y a non-dualit du
dharmakya [: paramrtha] et du sattvadhtu et que tathgatagarbha
figure comme une expression [adhivacana] pour dharmakya).2
C'est sans doute pourquoi la RGVV (1.146-147) analyse le terme de
tathgatagarbha comme un compos iatpurusa dans le contexte du
dharmakya en disant tathgatasyme garbhh sarvasattvh tous les
tres anims sont des garbha de tathgata .
Le RGV lui-mme fait allusion la difficult exgtique dans
l'interprtation de la formule sarvasattvs tathgatagarbhh quand il
fait remarquer que l'emploi de la formule est mtaphorique dans
son application au gotra puisque le nom du F r u i t tathgata est
transfr au gotra de buddha qui, comme on l'a vu, se situe au
niveau causal (1.27c : bauddhe gotre tatphalasyopacrt). De cette
observation il ressort que l'auteur du RGV a, dans ce cas, tenu le
m o t tathgatagarbha pour un compos bahuvrhi ; car si le terme est
analyser ici comme un compos dterminatif (: tathgatasya garbhah)
la difficult mentionne ne se prsente pas, et il n'est pas ncessaire
d'admettre un emploi mtonymique o le nom du F r u i t est transfr
la cause 3 . Rappelons que la RGVV (1.149-152) glose tathgata par
iathgaladhlu dans ce contexte.
Il importe de noter en outre que, lorsqu'ils ont t r a d u i t le m o t
lathgalagarbha dans la formule sarvasattvs tathgatagarbhh, les
traducteurs, ou les rviseurs, tibtains ont ajout la particule can
et crit de bzin gsegs pa?i shin po can, ce qui signifie possdant le
taihgatagarbha . Cette traduction a t adopte n o t a m m e n t dans les
formules suivantes :

(1) Pourtant, qu'une telle interprtation ait t soutenue ds une poque relativement
ancienne par certains docteurs, c'est ce que montre la critique de la thorie du iathgata-
garbha dans la LAS (2, p. 77-79). Comparer aussi l'interprtation propose plus tard par
les Jo nan pa et les coles tibtaines apparentes. Ces interprtations peuvent d'ailleurs
s'appuyer sur le sens littral des paraboles employes par le TGS pour illustrer la thorie
cf. f. 7a2-bl cit DzG, f. 2b-3a.)
(2) Voir plus haut p. 265-273, 278-279, 282, 286-289, 292-293, 347, 357, 361, 364,
407-408, 422-424.
(3) L'interprtation comme bahuvrhi pourrait s'appuyer aussi sur la notion partielle-
ment parallle exprime dans la formule kncanagarbh mrttik argile aurifre qui, dans
le Mahynasamgraha ( 2.29), illustre la relation du parinispannasvabhva avec le pari-
kalpita0 et le paratantrasvabhva. Cependant, les deux notions ne sont comparables que
dans la mesure o l'tre anim est (en puissance) le tathgata au mme titre que l'argile
aurifre est de l'or autrement dit, dans la mesure o le sattva et le minerai sont
(proleptiquement) ce qu'ils deviendront aprs avoir t traits et purifis. Cf. supra,
p. 95-96. Notons que la traduction tibtaine (sa khon na gser yod pa) de kncanagarbh
mrttik se prte moins facilement un rapprochement direct des deux thories.
Une interprtation comme karmadhraya, encore que possible au point de vue gramma-
tical, parat improbable.
510 CONCLUSION
sad sarvasattvs tathgatagarbhh1,
sadaivaite salivas tathgatagarbhh2,
sarve dehino buddhagarbhahz
sarve buddhagarbhh sarrindh^, et
tadgarbhh sarvadehinah5.
La formule de bzin gsegs pa'i shin po can est atteste non seulement
dans des textes du bsTan 'gyur et dans les citations de Stra incluses
dans la RGVV, mais aussi dans les traductions des Stra originaux
dans le b K a ' 'gyur, c'est--dire la fois dans des traductions attribues
des Lo ts ba qui, comme dPal brtsegs et Ye ses sde 6 , taient
actifs l'poque de l'Ancienne Diffusion (sna dar) du Dharma au
Tibet, et dans la traduction du RGV par rfTog Blo ldan ses rab, qui
travaillait vers le dbut de la Nouvelle Diffusion (phyi dar)1.
La particule tibtaine can, qui correspond aux suffixes -in-, -(i)ka-
et -mant-j-vanl- du sanskrit, sert entre autres traduire des composs
du type des bahuvrhi8; mais l'emploi par les traducteurs tibtains

(1) TGS, f. 7al-2, cit RGVV 1.27-28 (D, f. 88a). Cependant, dans l'dition de P
(Zu, f. 262b) la particule can manque.
(2) TGS, f. 7a7-bl, cit RGVV 1.149-152 (D, f. 112a7).
(3) RGV 1.27 (D, f. 88a7).
(4) RGV 1.28 (D, f. 88a6).
(5) MSA 9.37 (D, f. 156b7). Cf. MSABh 9.77 : anant hi buddhagotrh sattvh = sems
can sans rgyas kyi rigs can mthd* yas pa (D, f. 161a3).
Dans RGVV 1.133 on lit sarvasattvs tathgatagarbha iii {= sems can thams cad ni
de Min gsegs pa'i snin po can, D, f. 109b5) (M. TAKASAKI propose de corriger la leon en
tathgatagarbhh [op. cit., p. 281]). .
(6) Sur (S)KA BA DPAL BRTSEGS, qui travailla au palais de IDan dkar et y collabora
la rdaction du IDan dkar ma dans une anne du dragon brug lo) non spcifie, mais
qui peut correspondre 812 (cf. notre Life of Bu sion Rin po che, p. 19 n.2), voir Bu ston
chos 'byun, f. 127b5 (OBERMILLER, II, p. 191) et Deb ther snon po, eha f. 9a.
Sur YE SES SDE, qui collabora la rdaction de la Mahvyutpatti et de la Madhyavyut-
patti au palais de 'on can rdo, voir sGra sbyor (dition de N. SIMONSSON, Indo-Tibeiische
Studien, I [Uppsala, 1957]), p. 241 ; Bu ston chos "byuh, f. 130a (OBERMILLER, II, p. 196-
197) ; Deb ther snon po, cha, f. 9a.
(7) II est en tout cas certain que les premiers traducteurs tibtains du TGS n'ont
pas corrig leur texte, en substituant snin po can snin po, sur la foi de la seule version tib-
taine actuelle du RGV, car celle-ci ne fut excute que beaucoup plus tard, au xi e sicle.
On souhaiterait tre en mesure de vrifier les leons de la traduction originale du TGS
sur des manuscrits remontant l'poque ancienne, mais aucun fragment du Stra ne
parat avoir t signal jusqu'ici parmi les manuscrits de Touen-houang.
(8) Selon le vrttika 14 au sira 2.2.24 de PNINI, un bahuvrhi est matvartha, et le
suffixe -mant- est donc expltif dans un tel compos (cf. WACKERNAGEL-DEBRUNNER,
Aliindische Grammaiik, II/l, 53b, et II/2, 707a ; L. RENOU, Grammaire sanskrite,
p. 241).
Un exemple de l'emploi de la particule can pour traduire un bahuvrhi est ston nid
snin rjesnii po can gyi byah chub (snyatkarungarbham bodhiciitam). Et Hiranyagarbha,
le nom de Brahm, a t traduit en tibtain non seulement par gser gyi mnal (Amarakosa,
Svargavarga 11, et Amaratkkmadhenu, d. de S. Ch. VIDYBHUSANA, p. 18) (et par
dbyig gi snin po, traduction releve dans la Prajn de BSTAN 'DZN RGYAL MTSHAN, f. 113a),
mais aussi par gser mnal can (dans le commentaire [mais pas dans le mla] de VAmarakosa
de Si TU GTSUG LAG CHOS KYI SNAN BA, f. 6al, et dans la Prajn, f. 113a) ou par gser
gyi mnal can (v. GUN THAN 'JAM PA'I DBYANS, Legs bead snin poH dka' 'grel, f. 2b6). (Voir
CONCLUSION 511
de cette particule ne peut pas tre pris comme un indice p r o u v a n t
qu'ils auraient ncessairement et toujours interprt lathgatagarbha
comme un bahuvrhi signifiant a y a n t pour garbha le tathgata
dans tous ses emplois (et non seulement dans des cas comme MSA
9.37 et RGVV 1.148 [: RGV 1.27c-28c]). E n fait, il semble que cette
traduction ait t adopte principalement parce qu'on voulait carter
toute confusion entre le tathagatagarbha et les saliva qui le possdent
et qu'on tenait donc marquer explicitement la distinction entre les
tres anims en t a n t que porteurs de la qualit (gunin) et la qualit
(grammaticale, guna, savoir lathgaiagarbha) elle-mme ; et comme
une traduction rigoureusement littrale du compos sanskrit aurait
fatalement obscurci cette distinction en faisant penser au lecteur que
les saliva sont des tathagatagarbha (selon l'analyse du terme comme un
tatpurusa), on a utilis la particule can pour souligner la diffrence 1 .
D'ailleurs, les Stra ont explicitement exclu la simple identification
des saliva avec le tathagatagarbha ; car le Tathgatagarhhastra, qui
compare (cinquime parabole) ce dernier un trsor enfoui sous la
h u t t e d'un pauvre prcise que ce trsor est l'tre propre de la Pense
(sems kyi no bo nid: cittasvabhva), mais non point le saliva2; et le
Srmlslra distingue entre le saliva et le tathagatagarbha quand il
explique que celui-ci n'est ni un tman, ni un jva, ni un pudgala, ni
un saliva2. Il apparat ainsi que, dans la formule sarvasattvs tathgata-
garbhah (etc.), les saliva ont simplement reu, par mtonymie, le nom
de ce qu'ils possdent.
Ainsi donc, si les traducteurs tibtains ont ajout la particule can,
c'est sans doute parce qu'ils ont voulu insister sur le fait que le
tathagatagarbha existe chez les saliva sans tres identique avec eux 4 .

aussi F. WELLER, Tibetisch-Sanskritischer Index zum Bodhicary avatar a [Leipzig, 1952],


p. 89). Voir ci-dessus, p. 360, sur ma bral baH ye ses kyi y on tan can = avinirmukta-
jnnaguna.
(1) Voir par exemple les commentaires du Mahbhsya sur le vrttika 3 ad 5.2.94.
La question se pose de savoir si l'addition, dans les version stibtaines, de la particule
can = -mant-f-vant- pourrait appuyer l'hypothse selon laquelle il y aurait eu amuissement
de ce suffixe (matublopa) dans le mot tathagatagarbhafigurantdans la formule sarva-
saitvs tathgatagarbhh (etc.). Selon le Mahbhsya (loc. cit.), l'absence de ce suffixe
aprs des mots exprimant une qualit (guna) peut aussi se justifier par le fait qu'il n'y a
aucune diffrence entre cette qualit et son porteur (gunin) ; K AI Y AT A parle alors d'un
abheddhyauasya (: abhedopacra). Ailleurs on doit au contraire admettre qu'il y a
amuissement du suffixe (matupo luk). (Je dois plusieurs observations utiles sur cette
question l'amabilit de M. Y. OJIHARA.)
(2) TGS, f. 10b-lla.
(3) MDSS, f. 449a (cit dans DzG, f. 24b).
(4) Telle est d'ailleurs la fonction du suffixe -mant-J-vant- en sanskrit selon PNINI
qui dit (5.2.94) : Le suffixe -mani-j-vant- est valable aux sens de : qui appartient telle
chose, en qui (en quoi) est telle chose (tad asysty asminn iti matup) .
Il convient de relever encore une autre interprtation qui est grammaticalement
possible si tathagatagarbha est analyser comme un bahuvrhi. En effet, comme un
bahuvrhi ayant pour membre ultrieur le mot garbha peut signifier n de , on pourrait
traduire Tous les tres sont ns du tathgata (cf. padmagarbha = padmayoni n du
lotus et Hiranyagarbha [supra, p. 510 n. 8], deux noms de Brahm, o garbha est pris
512 CONCLUSION

Puisque les originaux sanskrits de la majorit des Stra t r a i t a n t


du taihdgatagarbha sont perdus, les diffrentes interprtations thori-
quement possibles en raison de Fambiguit des constructions gramma-
ticales dans lesquelles ce terme est entr sont difficilement vrifiables ;
et pour la mme raison il n'est pas possible de dterminer exactement
la frquence de l'emploi du terme comme bahuvrhi par rapport celle
de son emploi comme tatpurusa. Mais il demeure que dans le seul
Stra de cette catgorie dont l'original sanskrit ait t intgralement
conserv, le Lankvalrastra, le m o t iaihdgatagarbha est un tatpurusa;
et, en juger d'aprs les nombreuses citations scripturaires conserves
en sanskrit dans la RGVV, il en va de mme de Y Annaivprnalva-
nirdesa et du Srtmlstra. L'usage des textes accessibles en sanskrit
permet donc de conclure que l'emploi comme tatpurusa tait des plus
courants ; d'ailleurs, selon la RGVV, mme dans la formule sarva-
sattvs taihgatagarbhh (etc.) le terme est interprter comme un
tatpurusa quand il se rapporte au dharmakya (1.146-147 ; cf. RGV
1.28a).'
t a n t donn que le mot iathgatagarbha est analyser comme un
compos possessif quand la formule sarvasattvs tathdgaiagarbhh se
rapporte la laihai, que le compos ladgarbhah dans le MSA 9.37
est interprter de la mme faon, et que l'allusion un transfert
mtonymique dans le RGV (1.27c) s'explique plus facilement si l'on
suppose que l'auteur de ce texte ait pris le m o t buddhagarbha dans le
contexte du gotra comme un bahuvrhi, il est possible que cette
interprtation soit historiquement plus ancienne que celle qui rend
ce mme terme comme un tatpurusa. Mais il reste qu'au point de vue

dans le sens de matrice). (Sur Hiranyagarbha-Prajpati-Nryana dans le Cur , ou


dans le garbha, v. supra, p. 500). Or, s'il est est vrai que le Buddha apparat parfois
comme un Pre (notamment dans la parabole du chapitre III du Saddharmapundarlka,
p. 73-74, et v. 85-87, p. 84), les stra indo-tibtains ne semblent pas faire allusion cette
interprtation du mot. Par consquent, encore que le RGV (2.58) cite le Saddharma-
pundarka, il n'est pas certain qu'une pareille traduction, bien que possible au point de
vue purement grammatical, puisse entrer en ligne de compte dans la thorie classique du
tathgaiagarbha. D'ailleurs, si tous les saliva sont comme des fils du Buddha, c'est surtout,
selon les doctrines que nous avons tudies, parce qu'ils ont tous accs au Vhicule unique
(ekayna) menant Yanuttarasamyaksambodhi. D'autre part, suivant le SMDSS (f. 447b,
cit RGVV 1.36, p. 31) ce sont les personnes qui voient exactement (samyak payanti)
c'est--dire les Bodhisattva avancs qui sont les putr aurash du Buddha, et non
pas les saliva en gnral [supra, p. 366). Certes, les textes chinois rsums dans le Hbgirin
(s. u. Busshi, p. 172) enseignent une doctrine touchant les Fils du Buddha qui semble bien
tre beaucoup plus proche de la thorie du iathgatagarbha ; mais cette doctrine ne parat
pas pouvoir s'appuyer directement sur le texte sanskrit du Saddharmapundarlka, ni sur
les fragments sanskrits et la traduction tibtaine du SMDSS. Sur la notion du Fils du
Buddha voir aussi P. Mus, Barabudur (Hanoi, 1935), p. *12, *124, 255* et suiv. ;
chapitres X-XV.
Ce point reste donc claircir. A en juger d'aprs la tradition indo-tibtaine et
sous rserve de recherches futures on peut dire que rien ne nous autorise expliquer le
terme de tathgatagarbha par la notion du Fils du Buddha, encore que les thories du
iathgatagarbha et du gotra ne soient pas entirement sans rapport avec cette notion telle
qu'elle est connue de la tradition indo-tibtaine.
CONCLUSION 513
de l'exgse systmatique de la doctrine selon le RGV, les deux
interprtations sont valables, et que celle qui prend le terme comme un
iaipurusa est des plus frquentes dans les Stra aussi bien que dans
le RGV et la RGVV1.
Dans ses attestations releves ci-dessus le mot tathdgata-dhdiu
est galement un iaipurusa dsignant F lment de iathgata et
figure gnralement comme un synonyme de dhdtu lment
spirituel ; ainsi qu'on l'a vu, ce m o t s'emploie comme un quivalent
de tathdgatagarbha. Il est vrai que ces deux expressions ne se recou-
v r e n t pas entirement puisque le dhdtu se trouve (: vrtti) dans les trois
conditions de l'tre anim ordinaire (saitvadhdtu: RGV 1.47 et
RGVV 1.48), du bodhisattva et du tathdgata, alors que l'Embryon du
tathdgata ne saurait bien entendu exister au sens strict chez le talhdgata,
qui est dj parfaitement veill ; mais en pratique, puisque l'enseigne-
m e n t o figurent ces deux termes est une doctrine a y a n t trait surtout
l'tre anim et la prsence chez lui d'un facteur spirituel qu'on
p e u t dsigner aussi bien par le terme de (iathdgaia-)dhtu que par
tathdgatagarbha, les deux expressions s'emploient comme des
quivalents. D'ailleurs, comme on l'a vu, cette assimilation des deux
termes est entirement justifie dans la perspective de la thorie de
l'indiffrenciation de la talhaid et de la non-dualit du samsara et du
nirvana autrement dit du dharmakdya l'tat de cause qui n'est
pas exempt des klesa et du dharmakdya l'tat de rsultat qui est
absolument exempt des klesa et relve du nirodhasatya.
Il est possible que l'emploi du terme de (taihdgata-)dhdtu carac-
trise plus spcialement le RGV et la RGVV sous leur forme actuelle,
tandis que les termes de buddhagarbha, jinagarbha et tathdgatagarbha
relveraient plutt d'une tradition surtout scripturaire laquelle ce
Sstra a puis. C'est ainsi que le vers explicatif 1.48 du RGV remplace
par le terme dhdtu (= tathdgatadhdtu selon RGVV 1.46) l'expression
jinagarbha du vers 1.45 qui introduit la sixime rubrique (vrtiyartha) ;
et dans la table des matires synoptique la tte du RGV ainsi
q u ' a u x vers 1.97-98 rsumant la doctrine du tathdgatagarbha
on a employ le m o t dhdtu, quoique le vers 1.95 introduise le sujet
en utilisant le terme de jinagarbha et que les deux vers cruciaux

(1) Dans le TGS et les autres Stra traitant du tathdgatagarbha il existe de nombreux
enseignements illustrs par des paraboles et des expressions figures plus ou moins
ambigus qui peuvent se prter des interprtations divergentes. Ainsi, dans le prsent
travail, nous avons vu que les thses soutenues par l'cole des Jo nan pa peuvent trs bien
s'appuyer sur plusieurs formules scripturaires. Le Sa skya pa Go RAMS PA BSOD NAMS
SEN GE a essay de rsoudre la difficult souleve par ces formules en supposant d'une part
que l'enseignement relatif au tathgatagarbha est de sens certain (ntrtha) en tant qu'il
se rapporte la snyatd (le paramrtha), mais de l'autre que la teneur littrale de cet
enseignement, qui le prsente comme un contenu dans les contenants que sont les sattva
ordinaires, est de sens indirect (neyrtha) et vise liminer les cinq fautes numres
dans RGV 1.157 (voir sonsDom pa gsum gyi rab tu dye baH kha skon, f. 5b-6b ; cf. f. lOa-b).
En d'autres termes, l'enseignement lui-mme serait effectivement ntdrtha, mais telle
formule image utilise pour l'expliquer pourrait tre considre comme intentionnelle
(bhiprdyika) et comme neydriha. V. supra, p. 58(et p. 403-407).
514 CONCLUSION
1.27-28 parlent du buddhagarbha. Pareillement, dans la RGVV
(1.149-152) le mot dhdiu se rapporte au tathgaiagarbha du SMDSS.
Le fait que le mot tathdgaia-dhiu soit analyser comme un
compos dterminatif est confirm par la RGVV qui, en expliquant
la formule sarvasattvs iathdgatagarbhdh dans le contexte de la thorie
du gotra, dit (1.149-152) : tathgatadhiur esdm garbhah sarvasattvnm
l'lment de tathdgaia est le garbha de tous ces tres anims .
Ainsi l'auteur de la RGVV glose le premier membre du compos
tathdgata-garbha (bahuvrhi) par le m o t tathdgata-dhdtu (ialpurusa).
Le commentateur prcise ensuite que le dhdtu est une cause ce
qui doit naturellement s'entendre non pas au sens d'une cause
productive (kdrana) mais au sens d'une cause motivante (hetu:
racine hi-) fournissant une impulsion en vue de l'veil. De son ct
VAbhisamaydlamkdra assimile au dharmadhdtu le prakrtisthagoira
fonctionnant comme le support de la pratique ralisatrice sur le
Chemin du bodhisattva ; et les commentaires de la Prajnpramit
prsentent ce dharmadhdtu comme ce qui est le hetu des dharma saints
quand il est objectiv.
La position ontologique, gnosologique et sotriologique du gotra
est ainsi plus clairement dfinie que celle du tathdgatadhdtu et du
iathdgatagarbha : situ qu'il est sur le plan causal, le gotra reprsente
le principe spirituel primordial qui donne a u x tres la possibilit
d'atteindre la perfection. Selon le RGV, c'est du gotra existant par
nature (prakrtistha) que procde le svdbhvikakdya du buddha alors
que les deux autres Corps constituant le rpakdya de ce dernier
naissent du goira acquis (samuddnia). E t c'est en vertu de l'indiff-
renciation du dharmadhdtu auquel est assimil le prakrtisthagotra et
dont l' objectivation mne la ralisation spirituelle que le suprme
et parfait veil est en dernire analyse universel et le mme pour tous,
et aussi que le Chemin qui relie pour ainsi dire la cause et le F r u i t est
lui-mme ultimement unique (ekaydna).

La forme que revt ici l'enseignement du gotra parat tirer son


origine principalement de deux conceptions parallles. D'une part,
dans des sources nombreuses, le m o t gotra dsigne les clans ou
familles dans lesquels les tres se rpartissent selon leur nature
et leurs capacits psychiques ; c'est ainsi qu'on pourrait peut-tre dire
que le gotra qui soustend la classification des tres selon leurs Lignes
(ou gnotypes ) spirituelles remplit la fonction d'un gne. Dans le
RGV et les commentaires de VAA le prakriisthagotra (ou le buddha-
goira) est comme le gne qui tablit la parent de tous les tres
avec le buddha en leur p e r m e t t a n t de devenir des Fils du buddha et
de natre dans sa Famille (talhdgaiakula ou tathdgaiavamsa) et qui leur
donne la certitude d'atteindre un jour le suprme et parfait veil du
buddha. D'autre part, dans d'autres sources employant une autre
mtaphore, le gotra figure comme une mine , un minerai ou une
matrice dans la mesure o il est un contenant qui renferme la
CONCLUSION 515
substance prcieuse et pure de l'Esprit, lequel doit tre pour ainsi
dire extrait de la gangue des Affects (klesa) qui l'enveloppent.
Puis dans certains ouvrages, et n o t a m m e n t dans la littrature des
Tantra, ce processus rejoint la notion de la purification et de la
transmutation de l'lment de l'Esprit par un procd quasi alchi-
mique.
P e n d a n t que la dernire valeur du m o t gotra qui est fonde, au
moins en partie, sur une mtaphore minralogique le rapproche
surtout du dhdtu lment , sa premire valeur va de pair avec la
notion de la Famille du tathdgata et se fonde ainsi sur une mtaphore
relevant des domaines social, biologique et psychologique. C'est aussi
une mtaphore biologique qui est sous-jacente la notion du tathdga-
tagarhha en t a n t q u ' E m b r y o n du tathdgata et quelques paraboles
que les Stra ont employes pour l'enseigner. Ces deux mtaphores
l'une minralogique et l'autre psycho-biologique semblent p o u r t a n t
revenir en dernire analyse au mme puisque, t a n t dans le domaine
minralogique que dans l'autre domaine, le gotra sert de principe
classifcateur renfermant des lments a p p a r t e n a n t une seule
espce minralogique (or, argent, etc.) ou une seule classe psycho-
biologique (srdvaka, pratyekabuddha, bodhisattva, etc.) 1 .
Enfin, pour ce qui est de la notion du dhdtu, il faut en mme temps
tenir compte du fait que le m o t et la conception rappellent le dpt

(1) Dans un systme o la classe des tres anims appartenant en dernire analyse,
sinon encore d'une manire dtermine, au gotra du buddha ou du bodhisativa est coexten-
sive avec la classe des tres anims dans sa totalit, comme c'est le cas pour la doctrine
de l'veil universel et de Vekayna enseigne dans le R GV, YAA, leurs sources canoniques,
et quelques autres traits apparents, la fonction classifcatrice du (prakrtisiha) gotra
est pourtant d'une importance rduite. Par contre, dans le systme classique du Vijn-
navda et dans des traits de l'Abhidharma la fonction classificatrice du gotra conserve
une importance primordiale puisqu'on admet l'existence de plusieurs gotra ultimement
diffrents et mme d'un agotra; et parmi les rya aussi il y a trois classes ultimement
distinctes destines atteindre les trois bodhi diffrentes du Srvaka, du Pratyekabuddha
et du Buddha ; selon cette thorie la classe des tres anims inclut donc plusieurs gotra
distincts relevant de yna absolument diffrents. Par ailleurs, les gotra diffrencis du
VijMnavda ne sauraient tre asamskria puisqu'ils sont des Germes (blja) c'est--dire
des causes au sens strict et ils diffrent donc fondamentalement du prakrtisthagotra
universel et unique correspondant, selon la thorie des Mdhyamika, au dharmadhtu
indiffrenci, unique et incompos. Pour les Mdhyamika le prakrtisthagotra est donc un
principe classificateur seulement dans la mesure o il dtermine l'appartenance de tous
les sattva au gotra du buddha, lequel est d'ailleurs le seul qui existe et est en relation avec
le Vhicule unique.
En outre, le gotra de la thorie mahyniste recouvre les deux notions d'espce (en
tant que source psycho-biologique et minralogique) et de principe spirituel, et on ne
distingue donc pas normalement d'une faon claire entre le gotra en tant que classification
et le gotra en tant que principe soustendant la classification (= tathgaiagarbha et dhdtu)
(V. supra, p. 285-286, 468). On peut observer une certaine spcialisation entre les deux
valeurs du mot gotra dans la mesure o le gotra quadriparti dont il est question dans la
premire partie, et aussi dans le titre, du RGV semble bien tirer son origine surtout de la
notion minralogique, tandis que le gotra double qui est l'origine des trois Corps de buddha
et dont il est question partir du vers 1.27 du RGV mane principalement de la notion
psycho-biologique. V. supra, p. 283 et suiv.
516 CONCLUSION

(dhtu) vivifiant plac dans un m o n u m e n t comme le sipa (dhtu-


garbha, dgoba), qui figure comme le substitut du T a t h g a t a
et ventuellement comme le rceptacle du dharma(kya). Il semble
ainsi qu'on ait donn expression l'enseignement relatif l'lment
spirituel en p a r t a n t aussi d'une mtaphore religio-architectonique
a y a n t des liens avec des spculations cosmologiques 1 .
De la sorte des mtaphores diverses ont donn corps des enseigne-
ments figurant t a n t t paralllement dans des traditions distinctes
et t a n t t simultanment ou en juxtaposition troite dans le mme
ouvrage. Mais la grande diversit des formes prtes ainsi ces
enseignements multiples ne saurait masquer l'unit fondamentale
de leur contenu doctrinal unit qui est d'ailleurs souligne par le
fait que les frontires entre ces mtaphores relevant de diffrents
domaines ne sont pas clairement dmarques et que les enseignements
qui s'y fondent se recoupent si souvent. C'est que la doctrine porte
essentiellement sur la prsence chez tous les tres d'un E m b r y o n
ou lment spirituel foncirement pur et naturellement lumineux
dont l'enveloppe ou la gangue des Affects n'est qu'extrinsque
et adventice. E t en vertu de l'indiffrenciation de ce principe spirituel
reprsentant la Ralit absolue l'tat causal, et malgr la rpartition
des tres dans des classes conditionnellement distinctes suivant des
voies temporairement diffrentes, tous les tres sans exception ont
donc la certitude d'atteindre l'tat de buddha le suprme et parfait
veil et le nirvana.

(1) Derrire l'emploi du terme dhtu pour dsigner l'lment de l'Esprit il est peut-
tre possible de dceler un lien avec la thorie mdicale indienne, car le mot dhtu dsigne
aussi les lments gnralement au nombre de quatre dans la thorie bouddhique et
correspondant aux mahbhta dont le dsquilibre dans le corps provoque les maladies ;
cette thorie base quaternaire double la thorie classique de l'yurveda, qui fait tat
d'un groupe ternaire de dhtu ou Humeurs peccantes (dosa) vyu, pitta et kapha =
lesman. Dans le RGV cette connexion se laisse saisir au mieux, mais implicitement, dans
les vers 1.157 et suiv. o il est question de l'aspect thique de l'enseignement relatif
l'lment de l'Esprit ; on connat d'ailleurs l'analogie souvent troite existant dans la
pense bouddhique entre les affections corporelles et spirituelles (klesa), le Buddha tant
le Mdecin par excellence. A la diffrence des dhtu qui deviennent, selon la thorie mdicale,
eux-mmes des lments de trouble (dosa) quand ils sont perturbs, cependant, le dhtu
spirituel lui-mme n'est jamais perturb, et les Affects (klesa) sont purement adventices
(gantuka). Or ce terme d'gantufka) est employ dans les traits mdicaux pour exprimer
la qualit extrieure et accidentelle de certains maux. Notons par ailleurs que la maladie
rsulte d'un excs ou d'un dfaut des dhtu corporels, alors que dans le dhtu spirituel il
n'y a ni excs ni manque (supra, p. 313, 331 et suiv.).
Sur la relation de la thorie du dhtu spirituel avec la mdecine et de l'Utiaratanira
philosophique avec l'Uttaratrantra mdical voir le Mahparinirvnstra mahyniste
et le DzG f. lb-2b. Gf. en gnral Hbgirin s. u. By.
I N D E X DES NOMS P R O P R E S
E T DES T E R M E S S A N S K R I T S E T PALIS

abhavya 94, 153 n., 290 n. (cf. bhavya). Advayavajra 37 n., 340.
Abhaykaragupta 44, 65, 125, 144, 148- gama 215 n., 229 n., 305.
50, 207-10, 214 n., 234 n. ganiuka 13-4, 120, 122, 146, 206, 209,
Abhidharma 280, 457 sq. 215, 220, 228, 252, 256, 313 sq., 327,
Abhidharmadpa 467 sq., 478. 348 n., 358, 364, 379, 404, 411, 417 sq.,
Abhidharmastra 94, 159, 264 n., 268, 420 sq., 425 sq., 435, 447 sq., 462,
405, 422, 484, 494. 516 n.
abhijn 43, 55, 80. agoira 75 sq., 80 n., 82, 100, 122-3, 130 n.,
abhinivesa 377, 380 sq., 414 sq., 428, 451. 153 n., 279 sq., 286, 515 n.
abhiprya 165-6, 186, 376, 404. agotrastha 80, 87 n., 90.
bhipryika 56 sq., 74, 150, 158, 165, 191, ahims 447.
195, 208, 220, 393, 513 n. kra 339-340, 351 sq.
abhisamaya 74, 123, 128. aklisljnna 48, 182 n., 193 sq., 208, 211.
Abhisamaylamkra 7, 14, 39 sq., 52 sq., Aksarislra 145.
58, 63 sq., 107, 117 sq., 123 sq., 168, aksaya 110,263,267,358.
292-6, 334, 345, 395 sq., 406, 467, 514. Aksayamaiinirdesastra 62, 66, 165, 403 n.
abhisamdhi 165-6, 188, 370, 375 sq. lambana 64, 97, 107 n., 127, 138, 154,
abhtaparikalpa 67, 96, 323-4, 342 sq., 167, 169, 172, 293 sq., 303, 327, 397 sq.,
418, 420, 428. 400 sq.
acinya 259 n., 297 sq., 314 sq., 347, 362, lambanapratyaya 107.
388. laya(vijndna) 35, 56, 86, 95, 101 sq.,
acintyasthna 146, 269, 282, 289, 388. 156, 160, 282 n., 404 sq., 413, 422-3,
acitta(t) 367 n., 413 sq., 433. 427 n., 431, 435, 441, 483 sq., 488 sq.,
dhra 1, 5, 87 sq., 119, 127 sq., 135, 490 sq., 495, 503, 507.
139 sq., 153, 155 sq., 169, 173, 177, 282 amala 431 sq., 439 sq., 444.
n., 358 sq., 395 sq., 407, 494. amalavijnna 439 sq.
adhigamadharma 129 sq., 136, 163, 395. amuktajna 314 sq., 357 sq.
adhigamrtha 298, 302 sq. anabhilpya 105, 297 sq., 351, 370, 388.
adhimukti 77-8, 91-2, 102, 111, 145, 161, anabhisamskra 345, 374.
186, 221, 250, 259, 270, 300 sq., 350, nandakrti 36 sq.
364, 467, 493. nantarya 81 n., 91, 93 n., 462 sq.
adhisthna 45, 55, 76. ansravadhtu 83-84, 181, 193, 211, 234 n.,
adhivacana 263, 265, 268, 298-9, 360, 243, 252, 257, 264, 266 sq., 281, 351 sq.,
373-4. 360 sq., 370, 423.
dibuddha 83. ansravakarman 183, 242, 256.
diparinirvrta 76-7, 185, 267. animan 110, 117, 124, 184, 284, 365 sq.,
advaila, 4, 388 sq. 376, 436 sq.
advaya 4, 243, 250, 253, 264 n., 265-8, anavargra 205, 263 n.
272-3, 290-1, 324, 340, 352, 363, 419, Angulimlyastra 32 sq., 65, 325, 343,
424, 432-3. 362.
518 INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS
anirukta 337, 389. asnya 257, 267, 313, 347, 352, 357 sq.,
anitya 241, 284, 295 n., 348 n., 365 sq., 361.
375 sq., 414, 437. *Asvabhva 81 n., 83 n., 95, 145 n.,
484 sq.
aniyata 75, 79, 99, 122, 131, 149, 156 sq., Asvaghosa 33, 284 n., 333 sq., 340, 345,
186, 216, 222, 280, 288, 463. 441.
anumna 229 n., 305. Atisa 37, 65.
anumodan 111, 191 sq., 198 sq. tman 35, 121, 186, 250, 251, 270, 311,
Annatvprnatvanirdesaparivarla 32, 321 n., 322, 341, 364, 366, 369 sq.,
263, 265 sq., 298-9, 352 n., 360 sq., 419. 373 sq., 380, 403 sq., 405, 414, 417 n,,
anupadhisesa (nirvana) 78, 82, 102 (cf. 424, 429, 433, 435 sq., 465, 506 sq.
0
nirupadhisesa ). tmanairtmya 251.
anuitarasamyaksambodhi 74, 109 sq., tmapramitd 242, 250-1, 318 n., 345 n.,
123 sq., 177 sq., 189 sq., 219 sq., 230. 364 sq.
apada 374. imaviuddhi 424.
apadriha 77, 130, 388 n. aurasa-pulra 198, 270 n., 366, 471 n.,
aparntakoii 363, 367. 504 n., 511 n.
aparinirvnadharmaka 76, 93-4, 482, 486. avakavya 49, 105 n., 381 sq., 435.
aparinirvnadharman 80-1, 123, 151 n., avasista 314 sq., 319, 324, 332, 336 sq.,
153 n., 180, 209, 221, 280, 286. 341 sq.
aparinirvnagoira 285. avasth 3, 12, 243, 249 n., 251 sq., 262,
apavda 314 n., 323 sq., 327, 332, 334, 341. 266 n., 269, 271, 281, 351, 361, 363,
apratisth 77, 130. 396, 419, 513.
apratisihiia 318 n., 417, 428. Avaiamsaka 109 sq., 273 n., 286 sq., 361.
Arhat 110, 182 sq., 211, 231, 237, 241- avatrvasth 99.
243, 256, 353, 355, 357, 460 sq. avatrna 90, 94.
ariyagabbha 499 n. avidyvsa(n)bhmi 48, 182, 194 n.,
arthasmnya 232, 325. 242-3, 251 n., 256, 363.
rya 117 n., 170-1, 200 n., 234, 239, 242, avinirbhga 146, 253, 257-9, 266, 268, 278,
249, 252, 256, 297 sq., 310, 316, 397 n., 282, 289, 313 sq., 319, 327, 347 sq.,
398 n., 455 sq., 464, 469, 476, 491, 515 n. 352 sq., 357 sq., 372, 379, 420.
ryadeva 216 n., 447. avydkrtavasiu 205, 213, 216, 387.
ryadharma 97, 131, 153 sq., 161, 167, aydna 74 sq., 181.
169, 172, 397, 474, 487 n., 494. yatana 103 sq., 140, 179.
ryagotra 110-1, 117, 153.
ryasra 150. Bhadracaripranidhnarja 216.
ryatsnmbhva 185, 388. bhagavant 43, 53.
ryavamsa 110, 139, 457 sq., 464 sq. bhjanaloka 152 n.
asambhedrtha 252, 266, 351. bhrahra 373. 382.
asamskra 102 sq., 107 n., 110, 117, Bhartrhari 431-2.
141 sq., 170, 249, 268, 271, 278, 282 n., bhuan 470, 486 sq.
298-9, 326, 348, 350, 358, 378, 446, bhvanmrga 127-128, 136 n., 183, 395,
493 n., 495. 492.
Asanga 40 sq., 50 sq., 60 sq., 67 sq., 70, Bivaviveka 35 n., 47, 53, 65, 238, 403 n.
107, 160, 195, 216, 219, 220 n., 321 sq., bhavya(td) 87, 94, 141, 158, 190, 197, 209,
341, 344, 376, 403, 405, 427, 433 sq., 216, 280, 290, 422.
440, 445 n., 446 n., 467 n., 482, 484, 490, bhiakoli 163, 170, 196, 351.
493 sq. bja 36 n., 78, 85 sq., 88 sq., 91 sq., 99,
saya 99, 162, 165, 186, 221-2, 467. 101 sq., 113 n., 115 sq., 119 n., 123,
raya 79, 91, 258, 268, 282 n., 421 sq., 142 sq., 156 sq., 215, 221, 224, 270, 282,
425, 429, 435 sq., 440, 465, 476 sq., 285, 290, 294, 295 n., 395, 441, 461 sq.,
470, 472 sq., 483 sq., 490 sq., 493 sq.,
481 sq., 484 n., 490. 496 sq., 506, 515 n.
rayaparvriti 67, 422, 426 n., 427, 440 n., bodhi 74 sq., 78, 82, 145, 194 sq., 211,
490. 234 n., 257 sq., 282, 398, 450 n. (cf.
srayaparivrtti 251, 257-8, 268-9, 298, anuliarasamyaksambodhi).
421 sq., 428, 435 sq., 482. bodhicitta 115, 128, 190, 193, 198, 204,
asubha 284, 365. 413, 416, 430 n. (cf. bodhicittotpda).
asuci 366.
INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS 519
bodhicittotpda 77, 84-5, 87, 90, 99-100, ciitaprakrti 252, 262, 264 n., 419, 453.
106, 109 sq., 127 sq., 160 sq., 191 sq., ciopda: v. bodhicittopda.
198, 213, 218, 311, 418, 458 (cf. bodhi-
cilta). Damstrsena 61, 325, 343.
Bodhiruci 32 sq., 442-3. darsanamrga 74, 127-8, 136 n., 149,
bodhisattva 75, 78, 89, 110 sq., 127 sq., 162-3, 192, 196 sq., 203, 231 sq., 242,
149 sq., 153, 177 sq., 201, 232 sq., 242, 256, 310, 395, 459 n., 467, 487, 491 sq.
252, 271 n., 301 sq., 309 sq., 317, 396, Daabhmikastra 111 sq., 141, 150,
401, 432, 459, 515. 289 n., 330, 357, 417 (442), 471.
Bodhisatvabhmi 86 sq., 140, 197, Daadharmakastra 109 sq., 189, 194.
322 sq., 342 sq., 462, 482 sq., 494. Dhranvararjastra 32 sq., 35 n., 65,
bodhisaltvagolra 81, 153. 110 n., 113, 183-4, 241, 247, 263 n.,
bodhya (= boddhavya) 270, 282, 293-4, 282 sq., 318 n., 418, 471.
493, 506. dharma 247 sq.
brahman 336, 376 n., 389 sq. Dharmadharmatvibhahga 34, 38 sq.,
*Brhaitka 61, 325 sq., 343. 62 sq., 426-7.
buddha 247, 432. dharmadhtu 5, 95, 97, 106 n., 107, 118,
buddhabja 472. 125, 127, 131, 135, 142 sq., 153 sq.,
buddhadharma 253, 266 sq., 293, 314, 327, 164 sq., 170, 177 sq., 187-8, 220, 222,
346, 347 sq., 352, 357 sq., 362 sq., 404, 234, 248, 251, 256, 263 n., 264, 266,
422, 445. 268, 276, 287-8, 315 sq., 323 sq.,
buddhadhtu 12, 113, 145, 262, 271-2, 332 sq., 336, 356, 426 sq., 453, 461 sq.,
279 sq., 284, 317, 422. 467, 490 sq., 514.
buddhagarbha 249-50, 261, 263, 272 sq.,dharmadhtugarbha 266 n., 315, 379.
399, 502, 513. Dharmadhtustoira 60, 117 n., 340.
buddhagotra 83, 98, 140, 142, 153, 159, dharmajnnaksnti 196 sq., 464.
160 n., 167, 195, 203-4, 207-8, 228, 293. dharmakya 3, 102, 126, 157, 204, 242,
buddhaguna 24:7, 258, 273 n., 282-3, 289, 250-1, 256, 259, 263, 265 sq., 270, 275-6,
362 sq. 286, 290, 292, 305, 316 sq., 347 sq.,
buddhajnna 272-3, 283, 286 sq., 293. 351 sq., 357 sq., 363 sq., 378, 381, 392,
Buddhajnna 65. 394, 401 n., 419, 421, 427, 445, 490 sq.,
buddhahkura 472. 508 sq., 516.
Buddhaplita 65. Dharmakrti 159 n., 215, 226, 229 n., 238,
buddhatva 31 n., 53 n., 128, 219, 241 n., 335, 384, 423, 434 sq., 446 n., 454, 486,
243, 247, 249, 253, 257, 290,300,351 sq., 489.
362 sq., 372. Dharmakrti (de Suvarnadvpa) 154.
buddhavamsa 110-1, 205-6, 210, 214, 458. Dharmamitra 125, 137 n., 140, 150-1, 154,
201, 209.
cakravartin 110, 258. dharmanairtmya 2, 168 sq., 180 sq., 218,
Gandrakrti 9, 35, 58-9, 114 sq., 117 n., 232 sq., 237 sq., 248, 311, 379 n., 397 n.,
171 n., 311, 315 n., 322 n., 330 sq., 342, 398 n., 405 n.
379 sq., 381 n., 385, 394, 403 sq., 413 n., dharmaniymat 330.
429-30, 434, 448, 451 n., 476 n. Dharmapla 441 sq., 486 sq.
Gandrapla 486. dharmasthitit 330.
catuskoii 57 n., 297 sq., 383 sq. dharmai 6, 62, 88, 90, 93, 103 sq., 107,
cilia 5, 10, 34, 50 n., 99, 121-2, 137-8, 117 sq., 124, 137, 141 sq., 155 sq., 163,
141 sq., 157, 206, 215, 221 n., 228, 248, 167 n., 169, 191, 206, 241, 252, 262 n.,
252, 262 n., 270-2, 277, 282, 301, 318 n., 266 sq., 279, 281, 288, 305, 325 sq., 330,
355, 364, 395 sq., 404, 407, 411 sq., 419 363, 395 sq., 404, 407, 414 sq., 446 sq.,
sq., 423, 427, 428 sq., 435 n., 437, 461 n., 486.
445 sq., 466, 470 sq., 474 sq., 502., dhtu 1, 6, 12-4, 34, 39, 78, 85, 88, 93 sq.,
508 n. 97, 113, 122, 145, 221, 247 sq., 252 n.;
citiabja 99. 261 sq., 278 sq., 293, 327, 333, 372, 419,
cittadharmat 157, 262 sq., 395 n., 400 n., 421 sq., 465 sq., 470 sq., 483, 494 sq.,
404, 407, 446, 452 n. 513 sq., 516 n.
Cittamtra 58, 60, 64 sq., 101 sq., 120 sq., dhtugarbha 505 n., 516.
138, 139 sq., 159, 168, 171, 237 sq., 407. dhiugolra 470-1.
cittamdtral 428-9. dhiupusti 83, 85, 100, 372.
520 INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS
dhruva 187 n., 267, 271, 322, 327, 341,heiupratyaya 107.
358, 362 sq., 405, 408, 444. hetvavasth 99.
Dignga 50, 60-1, 65, 124, 238, 431 sq., hnayna 4, 62-3, 150, 168 n., 171, 178 n.,
489 n. 185, 237 sq.
Drdhdhysayapariprcch 380.
Drdhdhysayaparivara 299, 304. icchantika 5, 75 sq., 90 n., 123, 158, 201 n.,
duhkhanirodha 267, 352, 358, 445 sq. 209, 269 sq., 311, 364 sq., 396 n., 482.
indriya 74, 88 n., 99, 103, 140, 155 n., 161,
ekacara 423. 168, 172, 179, 398, 461 sq., 465.
ekanaya 179, 316 n., 357.
ekarasa 356, 406. itareiarasnyai 325 sq., 329 n., 330,
ekarasai 110. 343 sq., 357 n., 362.
ekayna 6, 39 n., 48, 74, 76, 84, 95, 125,
159 n., 171 n., 177 sq., 241 sq., 306 n., jada 142, 292 n.
310, 316 n., 357, 449, 472, 512 n., 514, jagat 247, 261 n., 287.
515 n. Jaynanda 330 n.
ekyana 178 n. (cf. samaikyana). jinagarbha 251, 253, 262, 513.
jinakriy 247, 259, 273 n., 280, 282,
gaganagahjasamdhi 270, 367. 287 sq., 418.
Gaganaganjastra 417, 419 sq. jnna 253, 261, 272 sq., 276, 286 sq., 293,
Gandavyha 111 sq., 471. 303, 339 sq., 432, 444, 509.
Ghanavyha 32, 35, 142 n., 404, 484 n., jfinakya 212.
495, 503. Jnnloklamkrastra 33, 65, 259, 267,
gotra 5, 34, 73 sq., 119 sq., 123 sq., 177 sq., 273 n., 277 n., 280, 287 sq., 290, 361 n.,
250, 251, 253, 256, 263 n., 266, 272 sq., 373, 424.
274 n., 277 sq., 282-6, 292 sq., 333, 336, Jnnapda 148.
352, 392 sq., 400 n., 402, 418, 425-6, Jnnar(mitra) 4 n., 35 sq., 61, 433 sq.
432, 436 n., 455 sq., 468, 470 sq., 493, jneya 138, 164, 228, 229 n., 248, 269, 282,
508 sq., 514 sq. 293-4, 305 sq., 316, 322, 334, 355, 414,
gotrabh 87 n., 455. 493.
gotrabhmi 455 n. jneyvarana 74, 89, 180, 182 n., 194 n.,
gotrasiha 80 sq., 90, 99, 106, 109, 197. 220, 238 sq., 256 n., 258, 288, 421.
gotravihra 90 sq.
grhaka 62, 67, 86, 133, 323 sq., 325-6, Klacakra 9, 340, 357.
329 sq., 342, 398, 405 n., 426, 428.
grhya 62-3, 67, 86, 132 sq., 156, 221 n., klntarbhiprya 158, 165, 209, 280.
238, 323 sq., 325-6, 330, 342, 362, kalpan 168.
397 sq., 405 n., 426, 428. Kamalasla 209, 229 n., 343, 382.
*Gdhrtha 101 sq., 486, 487 n., 489 n., kficanagarbha 96, 509 n.
491. krana 2, 36 n., 118, 142 n., 295 n., 296,
Guhyasamjatantra 407, 430 n. 514.
Gimamati 441 sq. Krik-Saptati 40 sq., 68 sq.
gunapramit 242, 250, 319, 362 sq., kritra 158, 210, 29Q, 406.
380 sq., 392. karmanya 80, 100, 320 n., 411, 426, 485.
Gunaratna 339 sq. karun 74, 90, 127, 129, 148, 150, 190,
211, 270, 274, 284 (cf. mahkarun).
Haribhadra 7, 38-9, 43-4, 53, 65, 77-8, Ksyapaparivaria 5, 42, 109 sq., 124,
123 sq., 160, 189 sq., 199 sq., 213, sq., 178-9, 201 n., 346, 412 n., 418 n., 423 n.,
290, 329, 334, 350, 351 n., 377, 384, 397, 430, 452 n., 458.
414, 433, 446 n. klesvarana 74, 89, 102, 140, 180, 192,
Harivrsabha 432 n. 237 sq., 256 n., 258, 288, 397-8, 420,
hetu 1, 6, 77, 80-82, 87, 90 sq., 97 sq., 119, 487.
126, 131, 139 sq., 153 sq., 156, 169, ksnti 136, 149, 161, 196 sq., 459.
249-50, 253, 257, 262 n., 264, 265 n., Ksemendra 35.
269, 270, 278, 282, 284, 286, 292 sq., kula 86, 111 sq. (cf. tathgaiakula).
327, 397 sq., 401, 407-8, 421, 447, 462, kualamla 75-77, 79-81, 88 sq., 99, 106,
484 n., 485, 493 sq., 514. 201 n., 290 n., 417 n., 418 n., 461 sq.,
hetuhna 80-1, 140, 151. 472 sq., 482, 493, 494.
INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS 521
lksanika 118, 147, 191, 212, 218, 220. Nga 47 sq.
Lankvatrastra 32, 35, 73 sq., 84, 88 n., Ngadatta 50, 433.
122-3, 142 n., 149, 180 sq., 189, 194, Ngrjuna 8-9, 42, 60, 64, 117 n., 187-8,
199, 211-2, 243 n., 321 sq., 325, 329 n., 194, 199, 203, 211-3, 217, 219, 325, 328,
330, 341, 343 sq., 362, 393, 403 sq., 413, 335, 338 sq., 345, 379, 429, 433 sq., 448.
423 n., 430 n., 436 n., 439 n., 450, 464, Ngasena 46, 289 n.
495, 502-3, 506-8, 512. nairtmya 2, 35, 168 sq., 173, 180, 185-6,
laukikgradharma 163, 196 sq., 458 sq., 206, 209, 214, 222, 228, 232 sq., 237 sq.,
467 n., 487. 241, 247, 251, 306 n., 310 sq'., 317 n.,
lokotaradharma 143, 278 n., 282, 285, 315, 322, 327 sq., 341, 366, 369 sq., 423, 437
346, 379. (cf. dharmanairlmya et pudgalanai-
lokottaragarbha 143 n., 278, 282 n., 285, rtmya).
315, 346, 379, 495, 506. navaynasamprasthita 301, 309, 313.
neyrtha 56 sq., 122, 165, 195, 199, 221,
Madhyamaka, Mdhyamika 34-35, 42, 57, 229 n., 393, 402 sq., 513 n.
59, 65, 109 sq., 124, 138, 139, 157, 168, nihsarana 135 n., 346, 451 n.
185 sq., 195 n., 203, 205, 221 n., 338 sq., nihsreyasa 228, 447.
383 sq., 393 sq., 403 sq., 407, 428 sq., nihsvabhva(t) 415, 429, 447, 453.
447 n., 449, 453 n. nifa 432.
Madhyniavibhga 34, 39 sq., 52, 62 sq., nikya 83, 286.
69 sq., 97 sq., 324, 331 sq., 342, 426, nirmna 186, 222, 353.
449 n. nirmnakya 277 sq., 348.
Mahbherstra 32. nirodha 340, 400, 446 sq. (cf. duhkhani-
Mahdeva 47 sq., 194 n. rodha).
mahkarun 90, 270, 284-5, 286 sq., 364, nirodhasatya 241, 249, 267, 275 n., 298,
348, 400, 435, 445 sq., 513.
367. nirupadhiesanirvna 91, 94, 193, 211,
Mahmy 147. 237, 428 (cf. anupadhiesanirvna).
mahmudr 443. nirvana 92, 94, 110, 117, 151, 193 sq., 211,
Mahparinirvnastra 5, 10-1, 14 n., 215, 222, 229, 241-3, 251-3, 264, 268,
32 sq., 152 n., 325, 343, 362, 377 sq., 271, 278 sq., 285, 332, 335, 351 sq., 359,
387, 516 n. 361, 383 sq., 428, 429, 433, 447 sq., 464,
mahpurusalaksana 258, 350. 516.
Mahsmghika, 47 sq., 412, 441. nirvedhabhgya 127 sq., 136, 149, 160,
mahatma (ta) 115, 371 sq. 197, 395, 458 sq., 467.
mahyna 178 n., 182 n., 183, 185, 194, nirvrti 12, 251, 271, 351.
213. niraya 79, 87, 282 n., 358 sq., 487 n.,
Mahynastrlamkra 5, 34, 39 sq., 54, 494 sq.
62 sq., 68 sq., 77 sq., 106, 128, 140, 145, nisyanda 141, 256, 275, 348 sq., 490 sq.
157, 185 sq., 195, 201 n., 276-7, 281 sq., ntriha 56 sq., 122, 146, 165, 184 n., 187,
304, 332 sq., 370 sq., 425, 471, 483 sq., 194 sq., 199, 212, 229 n., 387, 393,
503, 512. 403 sq., 513 n.
Maitreya(ntha) 6, 36 sq., 46 sq., 50 sq., niiya 110, 121, 124, 187 n., 242, 250, 258,
61, 64, 67 sq., 403, 427, 434. 267, 271, 295 n., 322, 327, 341, 348 n.,
*Maitreyaparipfcch 147, 326 n. 349, 362 sq., 375, 404 sq., 408, 485.
Maitreyavimoksa 113 n., 114-115. niyma, niyata 79, 84, 99-100, 110, 117 n.,
Maitrpda (Maitrpa) 33 sq., 51, 340. 131, 149 sq., 156, 191, 196 sq., 280, 286,
manigotra 113, 184, 282 sq., 471. 288, 462 sq., 469.
Mahjusri-Nmasamgti 213.
mantranaya 7, 9, 32, 393 n. (cf. tantra). padrtha 130, 163.
mrga 1, 73 sq., 167, 177, 212, 304, 327. pancavastu 48.
mrgajnai 128, 150, 189 sq., 218 sq. parabhvasnyat 330 sq.
mrgasatya 247, 249, 275 n., 348. Parahitabhadra 53.
myd, 121, 317, 399. paramrtha 3, 63 n., 64, 134, 177 n., 221,
mygaja 122, 334. 228, 265, 281, 297 sq., 309 sq., 315,
mypurusa 130, 163. 326 sq., 383 sq., 400, 428, 433, 446.
mithytva 196, 272, 280, 286, 463. Paramrtha 61, 439 sq., 486 n., 502-3.
moksabhgya 127, 160-1, 494. paramtman 251, 366, 369, 371.
522 INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS
pramit: cf. gunapramit et prajnp- 8, 256, 262 n., 270-1, 282, 364, 395,
ramit. 411 sq., 425 sq., 445 sq., 508 n.
paratanira 57, 62, 84, 95-6, 121 n., 165, prakrtisnta 253, 352, 430.
221, 322 n., 326, 342 sq., 425 sq., prakriistha(gotra) 1, 5 sq., 73 sq., 106,
440 sq., 450 sq. 118, 124 sq., 147, 256, 277, 399 sq., 402,
parvrtti 86, 102, 117 n., 181, 212, 422, 491.
441, 483 sq. (cf. parivrtti et raya- prakriisuddha 248, 251, 369.
parvrtti). prakrtisnyat 98, 331 n., 432.
paridlpana 315, 379. prakrtiviuddhi 257, 262 n., 421, 448 n.
parikalpita 57, 62, 84, 95-6, 147, 165, pramna 225 sq., 227 n., 229 n., 414.
325-6, 342 sq., 426, 440 sq., 450 sq. prapanca 251, 297 sq., 380 sq., 426,
parinman 375-6. 448 sq.
parinispanna 57 n., 62, 84, 95-6, 101, 165, prasajyapratisedha 302 n., 415, 417 n.,
221, 237, 326, 342 sq., 426, 440 sq., 446 sq., 452 n.
450 sq., 502. prasanga 338 sq.
paripusia(gotra) 78, 85, 106, 118-9, 209 n. Prsafigika-Mdhyamika 59, 65, 168 n.,
parisesa 339 sq. 171, 237 n., 23*9 sq., 306 n., 331, 339,
prisesya 338 sq. 384, 393 sq., 429, 446 sq.
parispharana 204, 263 n., 273, 276, pratibhsa 289 n., 302.
293 (v. spharana). praiipaksa 250, 365, 379, 381, 414, 436.
parivrtti 251, 421 sq., 427, 435 sq., 445 pratipaiii 5, 78, 91, 113, 127 sq., 145, 153,
(cf. parvrtti). 155 sq., 395 sq., 400.
paroksa 227, 229 n., 305, 414. praiisth 129 sq., 278, 282 n., 358 sq.
paryya 252 sq., 266-7, 351 sq. pratyaksa 229 n., 232 n., 301 n., 310.
phala 1, 78, 126, 177, 249 n., 250-1, praiyimajnna 248, 264.
252 n., 258, 259 n., 264, 267, 269, 290-1,pratytmavedanya (vedya) 247, 297 sq.,
292, 327, 359, 361, 401, 407, 421-422, 388.
440, 445, 447, 449. pratyekabuddha 73 sq., 78, 89, 99, 107,
prabandha 407. 114-5, 140 sq., 149, 153 sq., 156, 168 sq.,
prabhsvara 50 n., 80, 121, 215, 271, 177 sq., 195 sq., 218, 220 sq., 231 sq.,
320 n., 347, 349, 355, 411 sq., 435-7, 237 sq., 241 sq., 269, 301, 309 sq.,
445, 454, 471, 502 (cf. prakrtiprabhs- 315, 317, 353, 355, 357, 364 sq., 378, 397
vara). sq., 458 sq., 515.
prabhvita(tva) 259, 278, 315, 319, prayogamrga 127-8, 136 n., 149, 161,
347 sq., 364 sq., 369, 379, 392. 196, 232-4, 316 n., 329, 395.
pradlpanirvna 82, 193, 211-2. prayojana 56, 158, 166, 208, 221 sq.,
prajn 148, 161, 211, 228, 232, 243, 253, 316-7, 393, 399, 415, 465.
270, 297 n., 301, 303-4, 307, 309 sq., prsthalabdha(jnna) 258, 304 sq., 316,
327, 355, 377, 400 n. 355 sq., 421, 483.
PrajMkaragupta 434 sq. prthagjana 233-4, 252, 256, 262, 269, 272,
Prajnkaramati 35, 37 n., 188, 382, 385, 289, 301, 309 n., 316, 396, 432, 446,
428 sq., 430 n., 447 n. 455 sq., 474, 476, 487 n.
prajnpramit 133, 188, 270, 335, 351, pudgala 48, 262 n., 372, 380 sq., 408,
364, 366, 413 sq., 432. 433 sq., 473 n.
Prajnpramit(Stra) 3-5, 43 sq., 52, pudgalanairtmya 2, 114, 171, 186 n.,
57, 60, 63, 111, 117, 124 sq., 133, 170, 221-2, 232 n., 237 sq., 248, 311, 397 sq.,
184 n., 187-8, 198, 262, 271, 317 n., 405 n.
325 sq., 329 sq., 350, 367 n., 369,
373 sq., 388, 393 sq., 406, 413 sq., Rhulabhadra 188.
452 n. Ratnadrikstra 259.
prjhapiika 118 sq. ratnagotra 112 sq.
prakrti 83 sq., 93, 98, 215, 228, 250 n., Ratnagotravibhga 4, 11 sq., 32 sq., 54 sq.,
262 n., 284, 292 sq., 318 n., 328 sq., 355, 63 sq., 68 sq., 113, 119 sq., 125, 229,
401, 408, 413 sq., 417, 419 sq., 447 sq. 247 sq., 261 n., 327 sq., 337, 345 sq.,
prakrtinirvria, prakrtinirvna 428, 447 sq. 396 sq., 493.
prakriiparisuddha 262 n., 267, 271, 274, , Commentaire ( Vykhy ) 4,
301, 327, 358, 379, 417 sq., 423, 32 sq., 41 sq., 159-60, 229, 247 sq., 325,
prakrtiprabhsvara(t) 34, 118, 209, 247- 344 sq., 405.
INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS 523
Ratnagunasamcayaglh 210, 216, 335-6, 335, 359, 361, 383 sq., 420, 428, 429,
401, 452. 433.
Ratnkaranti 36 sq., 45, 61 n., 65, 101, samskrta 102 sq., 107 n., 117, 140 sq., 157,
107, 125, 137 n., 139 sq., 193 n., 200, 249, 268, 271, 278, 282 n., 326, 348 n.,
203 n., 210. 358, 376, 495.
Ratnakrti 4 n., 37 n., 136 n., 137 n., 200,samucchinnakusalamla 80-1, 463, 477,
203. 482, 493.
Ratnamati 32 sq., 443. samudntagotra 78 sq., 118, 256, 277,
Ratnameghastra 189, 194, 447 n. 285, 295, 491.
rainatraya 119, 247 sq., 282-5, 294 n., 493.samvid 339-40.
rpakya 157, 258-9, 290 n., 347 sq., 401 n.samvrli(saiya) 63 n., 121, 131, 134, 177 n.,
303, 327, 334, 349, 416, 433.
sabdabrahman 432 n. samvfiti 297 n.
sabhga(t) 459 n., 466 sq., 481. samyaktvaniyaia 74, 191 sq., 196 sq., 203,
sadyatana 93, 98. 280, 463.
sadyatanaviesa 88, 92 sq., 101 sq., 118, ntaraksita 229 n., 382.
140 sq., 155," 266, 281, 462, 465, 487 n. snti 241-2.
Saddharmapundarkastra 178, 187, 189 gntideva 188, 384-5, 429, 430 n., 448 n.
sq., 194, 213, 242-3, 512 n. Saraha 340.
Sgaramatiparipfcch 76 n., 113 n., *Sramati 33 sq., 41 sq., 46 sq., 66 sq.
201 n., 417. sarana 183, 241 n., 249, 294.
*Sgaramegha 89 n., 101 sq., 141 sq. sarvajnabja 496 sq.
sahaja 272, 340, 420. sarvkrbhisambodhi 352.
Sajjana, 35 sq. sarvkrajnai 127 sq., 189, 205.
skrabuddhi 339. sarvkravaropeta-nyai 243, 253, 319,
samdhi 181, 234 n., 305, 316 n., 356. 351 sq.
Samdhirjastra 62, 66, 165, 187, 349 sq., sarvasaitva 200 n., 203, 208, 214, 256,
403 n., 417, 490 n. 264 n., 272 sq., 276-7, 291 sq., 507 sq.
samhita-jnna 293, 315 n., 316. (cf. saliva),
amaikyana 74,179, 200, 203 n., 208, 211, svata 263, 267, 271, 327, 346, 358,
234, 237, 285, 460. 362 sq., 444.
smnyalaksana 271, 274, 419, 426-7. saliva 152 n., 262 n., 272 (cf. sarvasattva).
smnyavartitva 125, 131, 153, 167, sattvadhtu 179, 210, 216, 241, 251 sq.,
397 sq. 258, 263-4, 265, 269, 279, 299, 332, 419-
samropa 138, 303, 314 n., 315, 323 sq., 20, 427, 513.
327, 332, 334, 341, 428. sattvanikya 286.
smarthya 461, 465 n., 470, 473. satlvardsi 263-4, 272-3, 280, 286, 288, 463.
samai 251, 288 sq., 331, 372. Sautrntika 339, 461 sq., 465 n., 472 sq.,
sambaddha 357 sq. 475 n., 478 sq., 489.
sambhra 147-8, 151, 161, 172, 201 n., sesa 336 sq.
233, 406. sesabhvan 339 sq.
sambhramrga 127, 135-8, 149, 162, 219, iva 187 n., 247, 267, 271, 358, 362 sq.,
231 sq., 309 n., 310, 316 n. 384, 444.
sambhogakya 277 sq., 348. skambha 336.
sambodhi 32 sq., 177 sq., 191 sq., 211, sopadhisesa (nirvana) 91, 193, 211, 237,
219 (cf. anutiarasamyaksambodhi). 428, 485.
sambuddha 357 sq. spharana 250, 273, 291 n., 406 (v. paris-
sambuddhadh 115. pharana).
sambuddhagarbha 261-2. sraddh 256-7, 299 sq., 309 sq., 387.
sambuddha 247. srvaka 4, 73 sq., 78, 81, 89, 98 sq.,
Samdhinirmocanastra 5, 58, 62 sq., 107, 110, 114-115, 140 sq., 153 sq.,
73 sq., 77, 84, 123, 184 n., 211, 220-1, 156, 164, 168 sq., 177 sq., 182 sq.,
237, 483 sq. 186, 192 sq., 218, 220 sq., 231 sq.,
Samgharaksa 51. 237 sq., 241, 269, 301 sq., 309 sq.,
samjn 286, 364 sq., 376 sq. 315, 317, 341, 346 n., 364, 378, 397
Sammatya 47 sq. (cf. Vtsputrya). sq., 458 sq., 472, 515.
samsara 200, 201 n., 205 sq., 223 sq., 231, Srvakabhmi 63, 92 sq., 103 sq., 161,
250-3, 263 n., 270, 271 n., 285, 293, 332,370 n., 462.

34
524 INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS
nmldevsimhandasira 4, 32 sq., 48, 293, 330, 399, 403 sq., 505 sq., 511,
65, 101, 145, 182 sq., 213, 242-3, 513 n.
266 sq., 271, 278 sq., 285, 299 n., 301, tathgaiagotra 73 sq., 98.
314, 317, 321, 325, 343, 352 sq., 358 sq., tathgatagotrikatva 98.
365, 376, 378, 392, 403, 405, 423, 441, tathgatakula 74, 83, 86, 111 sq., 197 n.,
445, 447, 511-2, 514. 198, 270, 493, 514.
srulavsan 102, 490 sq. tathgatatva 82, 277 n., 508 n.
Sthiramati 34 sq., 42 sq., 46 sq., 80, tathgatavamsa 52, 112, 198, 514.
97 sq., 144 sq., 151-2, 262 n., 324, tathat 3, 34, 56, 82, 95, 102, 107 n/
330 sq., 343, 408 n., 427, 441 sq., 110, 117, 134, 138 n., 168, 170, 172
484 sq., 491, 495. 249, 251, 256-8, 262, 266 sq., 272 sq.,
sipa 505 n., 516. 276-7, 281 sq., 285 sq., 289, 292 sq.,
subha 121, 242, 250, 364 sq. 406, 421 sq., 427 sq., 431, 440 sq.,
445 sq., 493, 506, 508.
snci 251, 364 sq., 375. tattvnyatva 104-5, 382.
sukha 121, 242, 250, 364 sq. iiryagyonigata 272.
nya 257. trimandala 284.
snyai 3, 8, 63 sq., 77, 98, 115 sq., triratna 247, 282, 285.
120, 127 sq., 131, 133, 135 n., 184, triralnavamsa 110 n., 289.
190, 214, 232, 243, 253, 257, 269,
287, 297 n., 303-5, 306 n., 309 n.,
311, 313 sq., 319 sq., 342 sq., 351 ucchednta 206, 346.
sq., 370, 378, 400 sq., 416, 424 sq., uchisia 337.
441, 446 sq., 451 n., 502, 513 n. Udnavarga 376-7.
udbhvansamvrtti 1, 297 n.
snyatdrsti 346. upacra 250, 272-3, 361, 509 sq.
snyaijnna 269, 287, 315, 317, 365, updnaskandha 365 sq., 395.
378, 403. upanisad 87, 99-100, 248 n.
nyaisnyat 328 sq. upanissaya 87 n.
snyatviksipta 301, 311, 313, 346, 378-9.
suvarnagoira 79, 263 n. Vcaspatimisra 338.
svabhva 328, 415. Vaibhsika 139, 339, 395, 467 sq., 472 sq.,
svabhvanya 325 sq., 341, 357 n., 379, 475 n., 478 sq.
416 n., 434. vaimalyaparisuddhi 271 n.
svbhvikakya 6, 126, 138, 143, 146 sq., vaimalyavisuddhi 243, 258, 421, 448 n.
264, 277 sq., 394, 514. Vajracchedik 170, 351.
svalaksana 271 n., 306, 328. vajrapada 247 sq., 261, 283, 297 sq.
Svtantrika 65, 124, 138, 171, 238 sq., vajropamasamdhi 137 n., 237 sq.
397 sq., 453. vsan 484 sq.
svayambh 286, 297 sq. vasit 182, 198, 241 n., 242-3.
vastu 323, 337, 342, 345, 382 sq., 414 sq.,
429, 436 sq.
tantra 7, 9, 148, 407, 430 n. (cf. manira- Vasubandhu 40, 42, 52, 60-61, 64-5,
naya). 97 sq., 124, 151, 323 sq., 332, 342,
talhgata 279, 330, 366, 370 n., 374 n., 370 sq., 427, 433 sq., 457 sq., 466,
499 sq. 469 sq., 473 sq., 490 sq.
taihgatadhiu 3 n., 7, 12, 96, 113, 243, Vatsputra 47 sq.
249, 261 sq., 266 n., 271 n., 284, 420, Vtsputrya 47 sq., 105, 381 sq., 433 sq.,
506 sq., 513 sq. 475 n.
iaihgaiagarbha 1 sq., 31 sq., 48, 50, Vednta 2, 4, 336 sq., 388 sq.
55 sq., 58 sq., 82, 95 sq., 98 n., 113, Vibhsprabhvrtti 466 sq., 478 sq.
117, 125-6, 142 n., 146 sq., 151, 152 n., vijnna 412, 431 sq., 439 sq.
160, 183, 204, 206, 209, 243, 247 sq., Vijnnavda 42, 56 sq., 62 sq., 73 sq.,
249 n., 252 n., 261 sq., 265 sq., 271 n., 117 sq., 123 sq., 151 sq., 155 sq., 185 sq.,
272, 277 n., 299, 305, 335, 358-9, 189 sq., 195 n., 200, 221, 237 sq.,
399 sq., 412 sq., 421, 440, 445, 447, 281, 315 n., 330 n., 332 sq., 337 sq.,
450, 452 n., 487, 491, 499 sq. 342 sq., 346, 373, 404 sq., 425 sq.,
Tathgatagarbhasira 4, 10-11, 32 sq., 448 n., 449, 453 n., 460, 482 sq.,
63, 65, 120, 250, 253 sq., 272, 275 sq., 493 sq., 508 n.
INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES SANSKRITS ET PALIS 525
vijnapli 139. viarga 111 n., 178, 192, 196 sq.
vikalpa 4, 86, 132 sq., 180-1, 301 n., vtargetara-yogin 191-2, 196 sq., 219,
303, 326 n., 334, 377 n., 381 n., 383 sq., 396 n.
413-7, 448. vivikia(i) 15-1, 110, 134 n.
vikapita 147, 325-6, 344. vykarana 86, 178, 187, 242, 472.
vikrti 127 n., 401. vypti 191 sq., 196-205, 213, 218, 219 sq.
Vimalakrtinirdea 110, 201 n., 365 n., vyavadnadhtu 262, 270, 281.
441, 450 n. vyavadnaheiu 253, 270, 272, 281.
vimoksamukha 184, 284, 313, 413 n. vyavadnasaya 247, 348.
Vimuktisena (rya) 7 n., 41, 65, 107, vyavahra 134, 383-4.
117 sq., 124, 140, 156 sq., 168 sq., vyuikrniakacary 112 n.
191 n., 198 sq., 203, 208, 223, 281,
397, 401 n., 446 n. yna 6, 73, 76 sq., 122, 123, 145, 154,
Vimuktisena (Bhadanta) 7 n., 65, 124, 167 sq., 177 sq., 306 n., 310, 317,
191 n., 198 sq. 397 sq., 449.
vineyadhtu 264. Yaomitra 461 sq., 470 sq., 473 sq.,
viparysa 251, 301, 311, 315, 364 sq., 477 sq., 494.
375, 377 sq. yathvadbhvikat 248, 270, 423.
viparyaya 364 sq., 375, 381. yvadbhvikat 248, 269, 284 n., 287, 423.
visayapratiniyama 190, 196-205. Yogcrabhmi 5, 40, 43-5, 63 sq., 68 sq.,
visesalaksana 271 n. 89 n., 250 n., 377.
visuddhagoira 263 n,, 280 n., 282 sq., 418. Yogcra-Svtantrika-Mdhyamika 65,
viuddhigotra 262 n., 272, 280 n. 124, 189, 238, 446 n.
viuddhihetu 251, 270. Yogasstra 496 sq.

341
I N D E X DES NOMS PROPRES ET DES TERMES TIBETAINS

Karma pa 60, 434. bead ses 227 n.


Klu sgrub rgya mtsho 58. ICan skya Roi pa'i rdo rje 452.
Klon chen rab 'byams pa 443 n. Cha pa Chos kyi sen ge, v. Phyva pa.
Klon rdol bla ma 137-8.
bkag cha 446. Jo nan pa 8-9, 36 n., 59 sq., 65, 126,
139 sq., 302 n., 326 sq., 340, 343,
khams 85, 262 n., 264 n. 394, 404, 406, 434, 442, 450.
Khu ston 103. 'Jam dbyans bzad pa dKon mchog 'Jigs
mKhas grub rje 47, 61, 64, 202, 204, med dban po 237 sq., 452 n.
207 n., 216, 357, 397. 'Jam dbyans bzad pa Nag dban brtson
'grus 8, 53, 135, 204, 218-9, 326 n.,
Gun than dKon mchog bsTan pa'i sgron 394, 405 n., 465 n.
me (Gun than 'Jam pa'i dbyans) 9-10,
393 sq., 445 sq., 489 sq.
Go rams pa bSod nams sen ge 9, 59-60, Na dbon Kun dga' dpal 8, 60 n., 61 n.,
142 n., 513 n. 82, 126, 139 sq., 200, 203, 208 sq.,
dgag phyogs 437 n. 216-7, 465 n.
dgag bya 240, 326 n,, 400 n., 447. rNin ma pa 60, 443.
dgag gzi 446. snin po 501 sq.
dGe lugs pa 8, 59, 66, 146 n., 310, 394 sq., shin poH mdo 399.
402 sq., 446 sq, 508 n.
'Gos lo ts ba gZon nu dpal 36 sq., 59 n., Trantha 9, 36 sq., 43, 47, 147 n.,
302 n. 326-7 n., 385, 433.
rGyal tshab rje (Dar ma rin chen) 8-9, ston rgyu 214.
61 sq., 126, 155 sq., 184 n., 202, 204, ston nid phra mo 232.
216-7, 219 sq., 250 n., 265 n., 272 n., ston gzi 210-1, 214, 239-40/ 326, 331,
273 n., 290 sq., 305 sq., 327, 346 n., 343, 400 n., 451 sq.
437 n., 446 sq., 450 n. bstod tshogs 60, 117 n.
sGam po pa 9, 369 n.
sgra ji bzin pa la gnod byed 158. don spyi, v. arthasmnya.
sgra spyi 232, 325-6. Dol bu pa (- Dol po pa) Ses rab rgyal
s gras zin 221, 405 n. mtshan 8-9, 37, 139 n., 142 n., 450.
s gras zin la gnod byed 221. bdag med phra mo 173, 239-40.
sgrub phyogs 451. bdag med rags pa 171, 173, 240 n.
bdag "dzin 238.
Nag dban chos grags 58 sq., 142 n., 171- bden grub 165, 169, 221 n., 222, 240 n.,
2n. 326, 396, 399, 403 n., 447.
Nag dban dpal Idan 327 n. bden ston 64, 157, 169, 221, 228, 240 n.,
dnos bsian 135 sq. 397 sq., 402.
rNog lo ts ba Blo ldan ses rab 9, 35 sq., bden med 399.
59, 65, 103 n., 126, 155, 293 n., 302 sq., bden 'dzin 220, 228, 239, 440-1.
305 n., 359 sq., 510. bden zen 168.
528 INDEX DES NOMS PROPRES ET DES TERMES TIBETAINS
gnas tshod 227. zen gzi 303 sq.
gnas lugs 121, 306, 452-3. zen yul 302 sq., 314 n.
mam rig gi dbu ma 139. gzan ston 8, 36 n., 60, 325 sq., 337, 362,
434, 440 n., 442, 450.
Pa tshab lo ts ba Ni ma grags 37, 59. gzi 1, 63, 87, 126, 135, 166, 177, 327, 397.
Pan chen bSod nams grags pa 8-9, 37,
52, 66, 202, 204, 293 n., 296, 305. Zla 'od gzon nu 209.
dPa' bo gTsug lag phren ba 43 sq. gZu dGa' ba'i rdo rje 36 sq.
dpyad pa gsum 229.
'od zer mgon po 141.
Phyva pa Chos kyi sen ge 302 n.
phyag rgya chen po 443. Yar 'brog pa Rin chen tog 406 n.
yod pa 169 n., 171, 225 n., 230 n.
Bu ston Rin chen grub 7 n., 8, 43 sq.,
49, 58, 60, 65, 126, 146 n., 199 n.,
201, 206 sq., 209, 265 n., 305, 377, ran chas su yod pa 126, 404, 406.
394, 406 n., 433. Ran byun rdo rje (Karma) 60.
dbu ma chen po 60-1, 65, 123 n., 139, Rai gri (bCom ldan Rig pa'i ~) 142.
140 n., 325, 343, 434. rigs 85, 283, 465 (v. gotra).
dbyins 85-6, 166, 262 n., 264, 315. rigs chad pa 122, 140, 150 sq., 156, 158.
'Bre (Ses rab 'bar) 103. rigs tshogs 117 n.
sbas don 63. rigs ses 451.
rigs sad pa 161-2, 207.
Red mda' ba gZon nu blo gros 58 sq., 65.
Mi bskyod rdo rje (Karma) 60. Ron ston Skya rgyal mtshan 8, 58,
Mi pham 9, 152 n. 142 n., 204.
med dgag 302 n., 446, 451 n.
Maitrpa, v. Maitrpda.
Skya mchog ldan 59, 302 n.
Tson kha pa 8, 44, 59, 65, 101 sq., 109,
115, 116, 126, 139, 155 n., 166, 202 sq., Sa skya pa 58, 60.
213 sq., 216 sq., 310, 326, 341 sq., Sa skya pandi ta Kun dga' rgyal mtshan
397, 405 n., 445 sq., 464 sq., 488 sq., 9, 58, 142 n., 394.
491. Si tu rin po che 60.
gTsan nag pa 302. Sum pa mkhan po 36, 47.
bTsan Kha bo che 36 sq. sems rig cih gsal tsam 141-2.
gsal ba 141-142.
rdzas su bden pa 121.
rdzogs chen 443. Hva san 443.
T A B L E DES MATIRES

AVANT-PROPOS 1
BIBLIOGRAPHIE 17
L I S T E DES ABRVIATIONS 29
INTRODUCTION 31

Premire Partie. La thorie mahyniste du gotra 71


C H A P I T R E I. La doctrine du gotra dans l'cole du Vijnnavda
et dans ses sources canoniques. 73
Le gotra selon le Mahgnastrlamkra 77
Le gotra selon la Bodhisattvabhmi et la Srvakabhmi 86
Le Mahynasamgraha 94
Le dhtu et le gotra selon le Madhgntavibhga 97
Critique de la doctrine du goira selon l'cole du Cittamtra
par Tson kha pa 101
C H A P I T R E IL Allusions au thme du gotra dans la littrature
de l'cole des Mdhyamika 109
CHAPITRE I I I . La thorie du gotra dans V Abhisamaglamkra
et ses commentaires 123
Les topiques de Y Abhisamaglamkra 1. 37-38 selon les
Rsums de ' J a m dbyans bzad pa et Kloii rdol bla ma 134
La doctrine du gotra selon le Y id kyi mun sel de Na dbon. . . 139
La doctrine du gotra selon le rNam bsadshin po'i rgyan de
rGyal tshab rje 155
Deuxime Partie. L 5 veil universel et le Vhicule u n i q u e . . . . . 175
C H A P I T R E I. Le problme de l'veil universel et du Vhicule
unique 177
CHAPITRE I L La thorie de l'veil universel et de Vekagna
dans les commentaires de Y Abhisamaglamkra 189
Le problme de la fin du samsara. 205
L'veil universel selon l'cole des dGe lugs pa 217
C H A P I T R E I I I . Rsum des doctrines des coles bouddhiques sur
Vekagna et l'veil universel selon le Grub mtha' rin chen
phren ba de dKon mchog 'Jigs med dban po 237
530 TABLE DES MATIERES

CHAPITRE IV. La thorie de Yekaydna dans le Ralnagolra-


vibhga 241
Troisime Partie. La thorie du tathgatagarbha 245
CHAPITRE I. Analyse du Ratnagotravibhga et de sa Vykhy . 247
CHAPITRE I L Le garbha et le dhiu dans le Ratnagotravibhga. . 261
CHAPITRE III. La thorie du tathdgaiagarbha dans la Vykhy
du Ralnagotravibhga 265
CHAPITRE IV. Notions apparentes la thorie du tathgata-
garbha et du dhtu dans le Ratnagotravibhga et sa
Vykhy 275
Le dharmakya 275
La tathat 276
Le gotra 277
La Gnose et l'Action Compatissante du B u d d h a 286
Observations de rGyal tshab rje 291
CHAPITRE V. La nature inexprimable et inconnaissable de
l'Absolu 297
C H A P I T R E VI. Les qualits indispensables pour la comprhen-
sion de la Ralit absolue 309
CHAPITRE V I L Le tathgatagarbha et la snyat 313
CHAPITRE V I I I . La notion de la Ralit absolue dans le Ratna-
gotravibhga et dans des textes parallles 319
1. La snyat, la Vacuit relative et le Vide de l'autre . . . 319
2. L'insparabilit des qualits du buddha 347
a. Le prabhvitatva 347
b. Les modes excellents de l'Absolu et la sarvkra-
varopetasnyat 351
c. Avinirbhga, sambaddha et amuktajna comme
pithtes des qualits de l'Absolu 357
3. La dtermination positive de la ralit absolue 362
L'indication de l'Absolu par la dfinition distinctive dans
l'Advaita-Vednta 388
C H A P I T R E I X . La thorie du tathgatagarbha et du gotra selon
Gun t h a n ' J a m pa'i dbyans 393
Quatrime Partie. La luminosit naturelle de la Pense 409
CHAPITRE I. La notion de la Pense lumineuse dans les S t r a . . 411
CHAPITRE IL La luminosit de la Pense et V srayaparivrtli
dans le Ratnagotravibhga et sa Vykhy 419
CHAPITRE III. La luminosit de la Pense selon des traits
du Vijfinavda et du Madhyamaka 425
C H A P I T R E IV. La Pense lumineuse et la connaissance imma-
cule chez Dignga et Dharmakrti 431
TABLE DES MATIERES 531

CHAPITRE V. Uamalavijnna 439


CHAPITRE VI. La luminosit du cilla selon Gun t h a n 'Jam
pa'i dbyans 445
APPENDICES 455
I. Sur le gotra et des notions associes dans le Canon Pli
et dans FAbhidharma 455
IL Sur les notions de bja, d'sraya, de vsan, et de dhtu. . . 472
I I I . Le sarvajnabja des Yogastra. 496
CONCLUSION 499
INDEX 517
IMPRIMERIE A. BONTEMPS
LIMOGES (FRANCE)
Dpt lgal : 1er trimestre 1969
cole franaise d'Extrme-Orient, Paris, 1969
ERRATA ET ADDENDA

[L'impression de ce livre, dont le manuscrit fut livr l'imprimeur au printemps de


1968, fut fatalement interrompue par les vnements de l't de cette anne ; et comme
les preuves ont d tre lues dans des conditions peu favorables en quatre mois, des fautes
d'impression n'ont malheureusement pas pu tre corriges malgr tous les efforts de
l'auteur ainsi que de l'imprimeur. Voici donc une liste des principaux errata qui faussent
le sens, ainsi que quelques autres corrections et des additions.]

P. 4, note. 1. Sur advaya et advaita P. 44, note 1,1. 9-10. Lire : theg pa chen po.
dans la terminologie du Vednta voir P. 45, 1. 12. Pouvoir dterminant est
en dernier P. Hacker, WZKSO 12-13 sans doute prfrable rsolution
(1968, Festschrift Frauwallner), p. 128 dterminante (cf. p. 76).
n. 21.
P. 8, 1. 22. Lire : 'Jam dbyans. P. 49, note 2, 1. 19-21. Supprimer la
phrase entre parenthses.
P. 18, 1. 39. Lire : Madhyamakahrdaya-
vrtti. P. 51, 1. 13. Au lieu de : au Kamr,
P. 18, 1. 41. Lire : Tathgatamahkaru- lire : dans le Nord-Ouest de l'Inde.
nnirdeastra. P. 53, note 4, 1. 3. Lire : comme d'un.
P. 19, 1. 22. Lire : Woodward. P. 54, 1. 7. Lire : dbarrasser.
P. 20, 1. 11. Lire : 1934. P. 62, 1. 31. Lire : aspect double.
P. 22, 1. 19. Lire : Sudhh. P. 63, 1. 2 et 5. Lire : apparence de
P. 23, 1. 14. Lire : 1478. dualit.
P. 25, 1. 26. Lire : 1737. P. 68, 1. 15. Lire : d.
P. 27,1. 21. Au lieu de rgud, lire : rgyud. P. 68, 1. 44. Lire : celles.
P. 37, 1. 3 et 5. Lire : Atsa.
P. 74, 1. 33-34. Au lieu de : sans tre
P. 38, 1. 10. Lire : Maitrpa. propre quant l'tre propre, lire :
P. 41, 1. 31. Au lieu de : feuille, lire : l'Insubstantialit d'tre propre.
famille.
P. 41, note 1. Il n'est pas certain qu'il P. 74, note 3,1. 2. Lire : Trimikbhsya.
faille distinguer entre Mahjana, le P. 76, 1. 32. Lire : Pratyekabuddha.
traducteur du Putralekha, et Mahjana, P. 79, 1. 28. Lire : suvarnagotravat.
le pre de Sajjana.
P. 42, 1. 21. Sur l'auteur de la Tk du P. 84, 1. 4. Lire : laksan.
Kyapaparivarla, qui aurait t tra- P. 84, 1. 35. Au lieu de : se, lire : ne.
duite en chinois par Bodhiruci I en P. 86, 1. 34. Lire : *Bahubhmikavastu.
510, voir en dernier Y. Kajiyama,
WZKSO 12-13 (1968), p. 195 (qui P. 87, 1. 8. Lire : pratislh-.
place Sthiramati de Valabh ca. 510- P. 91, 1. 10. Lire : sarvabuddhadharm-
570). nm.
D. SEYFORT RUEGG ERRATA ET ADDENDA
P. 94, 1. 26, Lire : la rubrique de la P. 166, 1. 26. Lire : seul (eva) l'tre
gotrabhmi. propre du dharmadhtu.
P. 98, 1. 18. Lire : ckasmikatvam, P. 167, 1. 5. Lire : le seul dharmadhtu
P. 98, note 1, 1. 23. Au lieu de : d'inter- de l'tre anim.
prtation, lire : d'interprter.
P. 169, 1. 5. Lire : existence ayant la
P. 101, note 5, 1. 5. Lire : particulier. forme d'un objet (grhya) provenant
P. 103, note 2, 1. 6. Lire : ansravabja. de l'attachement conceptuel.
P. 107, 1. 24. Au lieu de : par le moyen P. 170, 1. 26. Au lieu de : prtendre
de la, lire : comme une. qu'il, lire : dbattre la question de
P. 107, 1. 25. Au lieu de : de la, lire : savoir s'il.
comme une. P. 171, 1. 30. Au lieu de : systmes,
P. 114, 1. 33 et 35. Au lieu de : matrise, lire : Matres.
P. 172, 1. 9-14, Lire : Ainsi, comme la
lire : surpasse. prise pour objet vise la comprhension
P. 117, note 1, 1. 1. Au lieu de : gotra, des ryadharma de chaque [type
lire : prakrtistha gotra. d'individu] conformment cette objec-
P. 119, suite de la note, 1. 19. Lire : tivation, on considre le dharmadhtu
prjjaptika. comme l'objet (lambana) causal; et
propos des trois [types d'] individus
P. 120, 1. 10-11. Lire : faute de l'avoir rsidant dans leurs gotra respectifs et
compris les tres exprimentent. de leur dharmat on parle donc des
P. 130, note 2, 1. 15. Lire : nirdisyate. gotra des trois Vhicules.
P. 135, note 2, 1. 10. Lire : RGV 1. 150. P. 177, 1. 25. Lire : suprme.
P. 137, 1. 7. Lire : Gourant. P. 180, 1. 22. Au lieu de : d'autre chose,
P. 140, 1. 1. Au lieu de : de, lire : men- lire : d'un autre.
tionne par. P. 181, note 2,1. 2. Au lieu de : des cinq,
P. 144, note 5, 1. 2. Au lieu de : va lire : de cinq.
srement, lire : apparat (nirgacchaii). P. 182, 1. 5. Lire : o.
P. 145, 1. 10. Au lieu de : si l'on n'avait P. 182, note 1, 1. 10. Au lieu de : o il,
pas de gotra, lire : pour ceux qui n'ont lire : o Yekayna.
pas de gotra. P. 183, 1. 14. Lire : premiers.
P. 183, 1. 15. Lire : qui est le.
P. 147, 1. 6. Au lieu de : obscurations, P. 184, 1. 20. Lire : samsayam ca yesm
lire : obstacles. ca kesm cHha knksa.
P. 148, 1. 13. Au lieu de : obscuration, P. 184, 1. 22. Lire : ananyaihvdina.
lire : obstacle. P. 184, note 1, 1. 2. Lire : Taihgatama-
P. 150 1. 6. Aprs : intelligent, ajouter : hkarun-,
dhra. P. 188, 1. 17. Au lieu de : sous, lire :
P. 153, suite de la note, 1. 16. Au lieu selon.
de : donne, lire : cite. P. 188, note 1, 1. 1. Lire : Ratnval.
P. 156, 1. 27. Supprimer : (hetu). Et P. 188, note 1,1. 6. Lire : impartialement
lire : du (au lieu de : du-). P. 191, 1. 8. Supprimer la ponctuation
P. 156,1. 32. Aprs : btags pa ba, ajouter : aprs : utpdyeran.
prjnaptika. P. 192, 1. 30, Lire : bodhicitta.
P. 160, 1. 12. Au lieu de : systmes, P. 193, 1. 33. Lire : criture.
lire : Matres. P. 196, note 1,1. 1. Lire : Mahvyulpaiii.
P. 163, 1. 1. Au lieu de : la cultivation, P. 197, 1. 16. Lire : ntpdayattti.
lire : l'alimentation. P. 200, 1. 15 et 19. Avant : samaikyana,
ajouter : adeptes du.
P. 163, 1. 16. Au lieu de : intrieure,
P. 201, note 1, 1. 12. Lire : phyir ro
lire : interne. zes ran gi no bo khyad.
P. 163, note 2, 1. 10. Lire : mypuru- P. 203, note 1,1. 4. Avant : samaikyana,
sasya. ajouter : adeptes du.
P. 165,1. 17. Au lieu de : vraiment, lire :
directement.
D. SEYFORT RUEGG ERRATA ET ADDENDA
P. 207, 1. 24. Au lieu de : cultivation, P. 264, note 1, 1. 11. Lire : samyagde-
lire : ralisation. sanuastu.
P. 208, 1. 3. Au lieu de : de, lire : du. P. 269, 1. 37. Lire : Srmlstra.
P. 208, 1. 33. Au lieu de : de, lire : des. P. 270, 1. 7. Lire : yaihdvadbhvikat.
P. 208, 1. 37. Lire : visesalaksana. P. 270, 1. 38. Lire : mahydndhimuk-
P. 209, 1. 13. Au lieu de : obscurations, tibhvand.
lire : obstacles. P. 273, 1. 4. Lire : non-dualit de sa
P. 215, 1. 12-13. Lire : en vertu de la puret naturelle.
nature consubstantielle [avec ce contre- P. 273, 1. 6. Avant : buddhagarbha,
carrant] par suite de sa pratique
continuelle . ajouter : (des).
P. 216, note 4, 1. 7. Lire : ni ne prend P. 275, 1. 19. Lire : coulement.
fin ni ne manque de prendre fin. P. 279, 1. 13. Avant : iathdgatagarbha,
P. 217, note 1, 1. 4. Au lieu de : cultiva- ajouter : (des).
tion, lire : ralisation. P. 284, 1. 7, Au lieu de : [le bijou], lire
P. 218, 1. 10. Lire : critures. [le minral].
P. 218, 1. 32. Aprs : entourage, ajouter : P. 284, 1. 14. Au lieu de : veille l'il
etc. de, lire : fait comprendre la Voie du.
P. 220, 1. 22. Lire : sur F [tablissement] P. 284, 1. 16. Lire : Sans-volont.
vrai. P. 284, 1. 27. Lire : iathdgato (?).
P. 227, note 1, 1. 2. Aprs : conceptuelle, P. 284, 1. 28. Au lieu de : et les, lire :
ajouter : (pratyaksa), etc. des.
[Dans la mesure o le mot dpyad P. 291, 1. 2. Au lieu de : d'obtenir, lire :
ses n'est pas une simple variante de devenir.
orthographique de bead ses, il dsigne
une connaissance qui examine et P. 296,1. 3. Au lieu de : le heiu dclenchant
dtermine son objet.] lire : ce qui dclenche.
P. 228,1. 30 et 33. Au lieu de : cultivation, P. 297, note 1, 1. 12. Lire : samhitajn-
lire : ralisation. navisaya.
P. 299, 1. 13, 16, 20. Au lieu de : teneur,
P. 229, note 2,1. 11. Au lieu de : inconsis- lire : lettre (vyahjana = yi ge).
tant, lire : incohrent. P. 299, 1. 35. Mettre un deuxime
P. 229, note 2, 1. 23-24. Supprimer les aprs : dharmakya.
mots : autrement dit sur Vptgama. P. 300, note 2. Au lieu de : tradition,
P. 231, 1. 20. Au lieu de : o, lire : pour. lire : traduction.
P. 301, 1. 25. Au lieu de : connaissances,
P. 239, 1. 24, Lire : Gourant. lire : connaissance.
P. 243, 1. 10-11. Lire : sont sans dualit. P. 304, note 3, 1. 1. Lire : lalenva.
P. 248, 1. 20. Lire : yvadbhvikat. P. 306, 1. 30. Lire : selon le mode de
P. 251, 1. 12. Lire : buddhadhtu et : l'apparence double.
dgot. P. 307, 1. 20. Au lieu de : ce, lire : ces.
P. 252,1. 21. Au lieu de : se trouve dans, P. 308, note 1, 1. 5. Lire : criture.
lire : dans le cas de. P. 313, 1. 19. Lire : vipranasta [cf.
P. 255, troisime colonne, 1. 12. Lire : Astddhyy 8.4.36.]
svdbhvikakyah. P. 314, 1. 19. Au lieu de : est, lire : y a
le [Sur le sens de la formule yad yatra
P. 257, 1. 6. Lire : avinirbhga. nsti lai iena nyam (dont la traduc-
P. 257, 1. 36. Au lieu de : il ne s'agit tion tibtaine est ici gah zig gan na
plus, lire : il s'agit non. med pa de ni des ston no), et sur la
P. 259, 1. 23. Lire : Joyaux. raison qui a dtermin l'emploi de
P. 261, 1. 15. Lire : buddhagarbha. notre paraphrase, v. p. 320 et suiv.]
P. 262, note 2,1. 2. Lire : vyavaddnadhdtu. P. 315, 1. 10-11. Lire : La Gnose du
tathgatagarbha est la Gnose de la
P. 263 note 4,1. 3, Au lieu de : p. 286-287, nyaid des tathgaia.
lire : infra, p. 276.
D. SEYFORT RUEGG ERRATA ET ADDENDA
P. 315, 1. 17. Mettre des guillemets des buddhadharma intrinsques (et non
avant et aprs : dharmadhiugarbha, pas le contraire). C'est pour cette
et avant : n'est [Voir &MDSS, f. 449 raison que nous avons employ une
a-b.] paraphrase pour rendre la formule.
P. 315, 1. 19. Mettre un aprs : (satk- Mais il est certain qu'elle soulve des
yadrsii). difficults ; du reste, son interprtation
P. 315, 1. 22. Mettre des guillemets philosophique n'est pas ncessairement
avant : Embryon, et aprs : supramon- valable pour le passage du Clasunha-
dain [Voir MDSS, f. 449a-b.] tasulia; remarquons pourtant que
P. 315, 1. 23-24. Mettre des guillemets sGra tshad pa interprte la version
avant : n'est, et aprs : viparysa). tibtaine de ce dernier texte comme
P. 316,1. 2-3. Mettre des guillemets avant: faisant tat d'un vihra qui est vide
garbha, et aprs : nature, et avant : de chevaux, de bufs, etc., mais qui
n'est, et aprs : snyat [Voir SMDSS, est non vide de moines (Y G, f. 15a).
f. 449a-b.] P. 322, 1. 29-31. Lire : Puisqu'on voit
P. 319, dernire ligne. Lire : Clasunna- bien qu'il y a le Vide de ce qui n'est
tasuita. pas l (yad y air a na bhavati iat tena
P. 320, 1. 31-32. Littralement : Ainsi il nyam iti: gah la gah med pa de
considre que ce qui n'existe pas l ni des ston pa) [Sur notre paraphrase
[dans un endroit donn] est vide de voir ci-dessus.]
cela [l'endroit ?]. (Mlle I. B. Horner, P. 323, note 3, 1. 9. A la place de la
Middle Length Sayings III [Londres, lacune l'dition de N. Dutt porte :
1959], p. 148, traduit : He regards tena rpamityevamdi-
that which is not there as empty P. 324, 1. 15. Lire : sat.
of it.) Mais cf. p. 314, 321 et suiv. P. 324, 1. 27. Aprs : nyat, insrer :
P. 321, 1. 5. Lire : yad yatra. de cette [dualit].
P. 321, 1. 14-15. La formule yad yatra P. 325, 1. 5. Lire : Clasunnatasutta
nsti tat tena sUnyam Hi est traduite P. 329,1. 20. Fermer les guillemets aprs :
en tibtain par gafi na cimedpadeni de Vacuit.
des ston ses bya'o (H, f. 134a, cit
DzG, f. 29a). La formule, qui n'est P. 331, 1. 22. Lire : non-perception.
pas limpide, pose des problmes, car P. 334, suite de la note, 1. 6. Lire :
on peut se demander qu'est-ce qui utilise.
est vide de quoi. A en juger d'aprs P. 338, note 4, 1. 2. Lire : ^RIHARSA.
l'original sanskrit, on pourrait conclure P. 340, 1. 23. Lire : RGV) :
que, dans le LAS, ce sont les lphants, P. 340, note 1,1. 1. Lire : svacch.
etc., qui sont nya du vihra; et il
y aurait ainsi un paralllisme troit P. 342 note 1, 1. 5. Lire : sadasat tattva-
entre les lphants, etc., absents et le ta (?)
rsidu (auasista) prsent dans le P. 342, note 2, 1. 1. Lire : svabhvah}
vihra. Cependant, dans le contexte P. 343, note 1, 1. 14. Lhe : gnis.
de la thorie philosophique que nous P. 344, 1. 23. Au lieu de : avec, lire :
tudions, cette interprtation ne donne ainsi que dans.
pas un sens trs satisfaisant ; et dans
son explication du passage parallle P. 346, 1. 3. Lire : vipranasia.
dans le MAVBh Tson kha pa fait P. 346, 1. 22. Lire : nasta.
remarquer que c'est l'endroit qui est P. 353,1. 9. Fermer les guillemets aprs :
la base Vide (ston gzi) de ce qui ne taihgata.
s'y trouve pas (med rgyu) (v. infra, P. 355, 1. 2. Au lieu de : immanent,
p. 343 note 1). Son explication semble lire : direct.
bien tre conforme la thorie de Vasu-
bandhu et de Sthiramati {MAVT, P. 355, 1. 29. Au lieu de : essence, lire :
p. 14), et celle de la BBh (p. 47-48). ralit.
Pareillement, dans le passage parallle P. 356,1. 9. Fermer les guillemets aprs :
de la RGVV discut plus haut (p. 314), vu.
c'est le lathgaiagarbha qui est Vide P. 358, note 1, 1. 4. Lire : gi<s>.
des kleakoa htrognes et non Vide P. 362, 1. 7. Lire : Clasunnatasutta
D. SEYFORT RUEGG ERRATA ET ADDENDA
P. 362, 1. 8. Au lieu de : de, lire : le. P. 413, 1. 16. Lire : siksyamnas.
P. 363,1. 37. Mettre un avant : Pourtant. P. 413, note 3, 1. 1, Lire : 1. 28.
P. 364, 1. 26. Au lieu de : le sukha, P. 414, 1. 36. Lire : riog.
lire : la sukha0. P. 415, 1. 19. Lire : le simple existant
P. 366, 1. 24-27. En rattachant yath- et inexistant [Mais la traduction tib-
graham vastu (de dag gis ji Itar taine donne yod pa dan med pa;
bzun bcfi dnos po), lire : et cette chose cf. p. 416.]
telle qu'elle a t saisie (: pose,
yathgraham) par eux est toujours P. 416, 1. 15. Lire : d'un existant et
non-soi (animan) vu qu'elle n'est d'un inexistant [Ici la traduction
pas conforme au caractre propre d'un tibtaine donne dnos po (= bhva,
soi (tmalaksana). [Pourtant, cf. vastu) et dnos po med pa.]
MSABh 6.2, qui parle d'un tma- P. 417, note 1, 1. 9. Lire : 1. 28.
laksana imagin.] P. 424, 1. 7. Lire : sans dualit.
P. 366, 1. 30-33. La traduction tibtaine P. 428, note 1,1. 4. Supprimer l'astrisque
rattache yathdarsanam nairtmyam avant : prakrti-nirvna.
(ji Itar gzigs pa'i bdag med pa).
On peut donc traduire : et cette P. 434, 1. 11. Lire : mais.
Insubstantialit telle qu'elle est vue P. 435,1. 31-32. Au lieu de : coessentielle-
par lui est toujours considre comme ment, lire : aussi dans la nature parti-
soi puisqu'elle est conforme au carac- cipant [de la bonne qualit, savoir
tre propre du non-soi (antmalaksana) ; la vue de l'Insubstantialit] (stmye).
[car] on tient F Insubstantialit pour P. 436, 1. 15. Au lieu de : [le], lire : [la].
soi, la manire du fix sous le P. 436, 1. 21-23. Lire : coexistent, les
rapport de la non-fixation . dosa natront, suivant les conditions,
P. 366, suite de la note, 1. 6. Lire : au mme titre que leurs contraires
le snyatjnna. chez celui qui s'associe au dosa bien
P. 367, note 1, 1. 1. Lire : gzigs. qu'il y ait, en mme temps, association
P. 376, note 2, 1. 3. Au lieu de : 338, au contraire du dosa (dosavipaksa-
lire : 388. stmalve 'pi dosaslmano vipaksot-
paitivad yathpratyayam dosopattir api,
P. 378, 1. 26. Lire : tacchubhasamjnbh- autocommentaire ad I. 220), Dhar-
vanviparyayensubhasamjnbhvan- makrti donne l'explication suivante.
hhirath. P. 443, 1. 7. Lire : mahmudr.
P. 379, 1. 22. Lire : anugantavyah. P. 446, 1. 5 et 19. Liie : prahtavya.
P. 382, 1. 28. Lire : existante. P. 446,1. 16, Au lieu de : le supprim ,
P. 382, suite de la note, 1. 1. Au lieu de : lire : l' arrt .
serait dou de, lire : comporterait la. P. 446, note 1, 1. 1. Lire : gser.
P. 385, 1. 15. Au lieu de : objets, lire : P. 447, 1. 12. Lire : nirodhasatya.
supports objectifs (lambana). P. 447, note 4, 1. 4. Lire : 9.13.
P. 388, 1. 11. Lire : non propositionnel. P. 451, note 2,1. 1. Au lieu de : Autrement
P. 390, 1. 40. Aprs : objectif, ajouter : dit, lire : Autrement.
usuel. P. 451, note 4, 1. 7. Supprimer le danda.
P. 391, note 2, 1. 17. Lire : sarvopMhivi- P. 451, note 4,1. 9. Aprs : saced, ajouter :
esa. dehi.
P. 392, 1. 17. Lire : appelleraient. P. 452 suite de la note, 1. 4. Au lieu de :
P. 392, 1. 33. Lire : opposes. absence, lire : disparition.
P. 392, note 1,1. 5. Lire : constitu . P. 452 suite de la note, 1. 9-10. Lire :
Gomment pourrait-on lui faire compren-
P. 394, 1. 22. Lire : Mdhyamika. dre.
P. 401, 1. 25. Ajouter un deuxime P. 466, 1. 9-11. Suivant l'original sanskrit
aprs : bodhisativa . de YAKBh (d. P. Pradhan, p. 13)
P. 407, 1. 15. Lire : nomme. il faut traduire : Selon d'autres, le
P. 411,1. 11 et 14. Au lieu de : cultivation, mot dhiu dsigne la classe (jti),
lire : culture.
6 D. SEYFORT RUEGG ERRATA ET ADDENDA
les jti les natures (svabhva) P. 489, 1. 28. Lire : transmue.
des dix-huit dharma tant nommes P. 494, 1. 22. Lire : dhtupsnavivare.
les dix-huit dhtu. P. 494, note 1, 1. 4. Lire : 11.74.
P. 469, 1. 39. Lire : d'universel. P. 495, note 6. Lire : 404-405.
P. 476 1. 27-28. Lire : comme un grain P. 496, 1. 23. Lire : fondamentale.
de riz brl par le feu (agnidagd- P. 497, 1. 30. Lire : lui-mme.
havrhi). P. 497, note 2. Lire : agnidagdhavrhi.
P. 477, 1. 3. Lire : La non-limination. P. 504, 1. 5. Ajouter un aprs : Tath-
P. 477,1. 8. Le texte sanskrit de VAKBh gata .
porte : utpaiiipraiilambhika. P. 507, note 1, 1. 3. Lire : rig<s>.
P. 477, 1. 12. Lire : rayasya. P. 508, 1. 5 : Lire : adjectif.
P. 485, 1. 24. Lire : constituent. P. 511, 1. 27. Lire : tre.
P. 486, 1. 25. Selon VIndex de la Siddhi P. 512, 1. 12. Lire : nirdesa.
de Hiuan-tsang (Paris, 1948), p. 48, P. 516, note 1, 1. 19. Lire : Mahpari-
Jaysasena est la bonne lecture pour nirvnasira.
rsena.

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