O Paradigma Do Tempo Walter Benjamin e M PDF

O paradigma do tempo
Walter Benjamin e messianismo

em Giorgio Agamben
Revista Filosofia Poltica do Direito AGON
Vincius Nicastro Honesko
O paradigma do tempo
Walter Benjamin e messianismo
em Giorgio Agamben
Volume 3
Coordenao:
Joo C. Galvo Jr.
Renato Nunes Bittencourt
Willis Santiago Guerra Filho
NPL
AGON Grupo de Estudos
Rio de Janeiro 2009
Revista Filosofia Poltica do Direito AGON Vol. 3
Projeto Grfico:
Daniel Rampazzo / Casa de Idias
diagramao:
Raquel Coelho / Casa de Idias
reviso:
Valria Isoppo
Honesko, Vincius Nicastro

O Paradigma do Tempo: Walter Benjamin e Messianismo em Giorgio Agamben /
Vincius Nicastro Honesko; coordenao Joo C. Galvo Jr., Renato Nunes Bitten-
court, Willis Santiago Guerra Filho. Florianpolis : Ed. do Autor, 2009. (Revista
filosfica poltica do direito AGON ; V. 3)
Pg. de rosto: NPL/AGON-Grupo de Estudos.

Bibliografia.
ISBN: 978-85-909486-0-5
1. Agamben, Giorgio, 1942- 2. Benjamim, Walter, 1892-1940 3. Biopoltica

4. Cincia poltica 5. Direito - filosofia 6. Messianismo 7. Tempo - Filosofia I. Gal-
vo Junior, Joo C. II. Bittencourt, Renato Nunes. III. Guerra Filho, Willis Santiago.
IV. Ttulo V. Srie.
09-05595 CDD-340.12
ndice para catlogo sistemtico:

1. Direito e a poltica : Filosofia 340.12
AGON Grupo de Estudos
Alexandre Fabiano Mendes (UERJ)

Antonio Augusto Madureira de Pinho (UERJ)
Bruno Cava (UERJ)
Joo C. Galvo Jr. (UFF)
Renato Nunes Bittencourt (UFRJ)
Vincius Nicastro Honesko (UFSC)
Willis Santiago Guerra Filho (UNIRIO)
NPL
2009
Printed in Brazil
Sumrio
Nota preliminar............................................................................. 7
Prefcio......................................................................................... 9
Introduo....................................................................................15
1. As duas tors: a soluo messinica judaica. ...........................27
2. Paulo e a lei da f: a supressomessinica da diviso................31
3. A katargein messinica.............................................................39
Digresso I Bartleby: um novo messias.....................................43
4. Salvao e tempo: o cumprimento messinico do tempo............47
5. A lei: da vigncia sem significado exceo efetiva....................55
Digresso II - Dispositivos...........................................................66
6. As imagens histricas:messianismo e espetculo......................79
Posfcio .......................................................................................95
Referncias...................................................................................99
Nota preliminar
Diz-se que um texto ganha independncia to logo escrito.

Como anunciou Barthes, o autor est h muito morto. As ilaes
e possibilidades que a um texto podem ser atribudas no per-
manecem atreladas intencionalidade do autor. Este, uma vez
concludo seu trabalho, no mais consegue impor ao texto seu
sentido. O texto fala por si. Dois anos aps a concluso deste tra-
balho escrito como parte da dissertao de mestrado defendida
pelo autor em junho de 2007 e que, quase em sua totalidade,
permanece como tal (as modificaes feitas se deram principal-
mente em algumas notas e trechos nebulosos) voltar ao texto e
tentar redimensiona-lo para uma publicao, alm de tarefa r-
dua, mostra-se como um estranhamento inexorvel entre o uma
vez escrito e aquilo que hoje se intenta escrever. Por mais que o
autor possa declarar que suas posies ainda sejam similares
quelas, no pode, no entanto, entender-se como idntico quele
autor de 2007. Por bvia que tal afirmao possa parecer, talvez
no seja por isso menos importante que seja dita. Voltar a um
trabalho que supostamente estava acabado, voltar a um tempo
outro, cujas portas j parecem cerradas, , para aquele que as-
sim pretende, um modo de acertar as contas consigo mesmo.
Porm, esse regresso, que se d pela via do combate, exibe um
imenso estranhamento entre o eu presente e o eu passado. Este,
com quem aquele incessantemente pretende se encontrar, vira
suas costas para a luta e, nesse gesto, deixa sim ao outro uma
possibilidade de vitria, no entanto, uma vitria que s pode ser
vergonhosa. O incessante jogo de apagar, reeditar, reescrever,
que o j de antemo vitorioso sujeito do presente empreende li-
vremente (j que o outro refutou a batalha), pode tentar camuflar
as imperfeies por ele percebidas, mas jamais consegue apagar
8 Vincius Nicastro Honesko
as indelveis assinaturas que marcam este campo de batalha (o

texto) com a sua insgnia. A aposta do autor na remoo e modi-
ficao do texto que obviamente se fazem necessrias, uma vez
que esse foi extrado fora de um conjunto do qual fazia parte
, ainda que teis acessrios para o leitor desta edio, no pode,
entretanto, anular aquilo que o autor a todo custo no cessa de
no aceitar como seu mas que, no entanto, justamente aquilo
que lhe mais prprio: uma simples vergonha que, tal qual aque-
le que ruboriza ao expor seu corpo nu, revela uma cara verdade
de si.
Prefcio
Sem ufanismo, por ser co-responsvel pela sua edio, nem elo-
gios gratuitos, muito comuns em prefcios, venho aqui registrar,
brevemente, porque considero extremamente oportuna a publica-
o do presente texto, elaborado a partir da excelente dissertao
apresentada pelo A. na Universidade Federal de Santa Catarina,
orientada por Jeanine Nicolazzi Philippi, com a participao direta
de Giorgio Agamben. Para tanto, vale comear relembrando a 1.
Tese sobre o Conceito de Histria, de Benjamin, traduzida como
entendo deva s-lo, transcrevendo em rodap o texto original, se-
guido da traduo de dois reconhecidos especialistas:
Sabemos de um autmato, construdo para revidar lan-

ces no jogo de xadrez, de um modo que lhe garantisse
a vitria sempre. Um fantoche vestido turca, com um
narguil na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colo-
cado numa grande mesa. Um sistema de espelhos cria-
va a iluso de que a mesa era visvel por todos os lados.
Na realidade, um ano corcunda se sentava nela, um
mestre enxadrista, e dirigia com cordis a mo do fanto-
che. A este aparato pode-se imaginar uma contrapartida
na filosofia. A vitria seria sempre do boneco que cha-
mamos materialismo histrico. Ele pode confrontar-
se, sem problema, com qualquer adversrio, desde que
tome como serva a teologia; hoje, sabidamente, pequena
e feia, no devendo deixar-se ver de jeito nenhum.1
1
Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewes-
en sei, dass er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge ewidert
habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in trkischer Tra-
cht, eine Wasserpfeife im Munde, sass vor dem Brett, das auf einem gerumi-
gen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt,
dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit sass ein buckliger
Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an
Schnren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstck in der Phi-
losophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man historischen Mate-
O que Benjamin deixa a transparecer do que percebeu com

toda clarividncia, ao escrever isso em seus apontamentos finais
- ento prestes a pr fim prpria vida, em face do cerco nazista
-, agora est ofuscantemente claro, diante de ns. E isso, note-se,
no deve nos levar a consider-lo como profeta inspirado misti-
camente, mas to-somente como algum dotado da hiper-lucidez
dos grandes filsofos, que lhes permite perceber no presente o
que a maioria precisar de muito mais tempo para se dar conta,
em seu futuro. E aos comentadores, seguidores, psteros, como o
Agamben para Benjamin, assim como Vincius para Agamben e
Benjamin, resta a tarefa de desfazer o ofuscamento, mostrando-
nos o que se revelara a seus avatares.
A teologia crist, desenvolvida ao longo de sculos, pondo a seu
servio a filosofia grega (philosophia serva theologiae), forjou ideo-
logicamente a modernidade, assim como a poltica eclesistica ca-
tlica apostlica romana - uma vez adotada a religio crist pelo
Imprio romano periclitante, a fim de, assim, escapar, pelo menos
no lado oriental, de sua crise de legitimidade, dada a perda de seu
fundamento religioso ir produzir o modelo jurdico (o Estado) e
econmico (o capitalismo) adotados modernamente. E essa teolo-
gia, pequena e feia, que se mostrou tanto mais eficaz, quanto me-
nos se deixou ver, uma vez revelada sua feira e pequenez, pela luz
da razo, passando a fazer-se presente em todas as diferentes ver-
ses da ideologia moderna, inclusive aquelas de matriz marxista,
com seu determinismo histrico e messianismo da volta do estado
primitivo paradisaco, preconizando o advento, futuro e certo, do
rialismus nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die
Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und hsslich ist
und sich ohnehin nicht darf blicken lassen. Como se sabe, deve ter havido um
autmato, construdo de tal maneira que ele, a cada jogada de um enxadrista,
respondia com uma contrajogada que lhe assegurava a vitria da partida. Diante
do tabuleiro, que repousava sobre uma ampla mesa, sentava-se um boneco em
trajes turcos, com um narguil na boca. Um sistema de espelhos despertava a
iluso de que essa mesa era transparente de todos os lados. Na verdade, um
ano corcunda, mestre no jogo de xadrez, estava sentado dentro dela e conduzia
por fios a mo do boneco. Pode-se imaginar na filosofia uma contrapartida dessa
aparelhagem. O boneco chamado materialismo histrico deve ganhar sempre.
Ele pode medir-se, sem mais, com qualquer adversrio, desde que tome a seu
servio a teologia, que, hoje, sabidamente, pequena e feia e que, de toda ma-
neira, no deve deixar-se ver (G.S. I-2, p. 693). Traduo [manuscrito] de J.M.
Gagnebin e M. Lutz-Mller.
O paradigma do tempo 11
comunismo. No de estranhar, portanto, que Benjamin receasse

a publicao das suas Teses, temendo ser vtima da incompre-
enso de seus prprios pares, como segredou na correspondncia
em que as encaminhou a Greta Adorno, esposa do filsofo um
dos que teriam dificuldade de entend-lo? Explica-se assim o ex-
pediente de enviar o texto atravs de mos femininas? E dentre os
obstculos ao bom entendimento estaria justamente o problema
trabalhado no texto que o leitor tem s mos, a saber, a incompre-
enso de ser o tempo messinico ou a concepo messinica do
tempo o pano de fundo das teses que Benjamin nos legou como
testamento, tanto que assim foram recebidas por Derrida (v. no
seu livro Fora de Lei o texto a ele dedicado), embora enfatizando
o que nas Teses aparece como a oitava, e que toca mais direta-
mente com a filosofia (poltica) do direito, qual aludirei adiante,
ao final. No momento, cabe indicar a prolongada influncia secre-
ta da teologia, o que se coloca como tarefa primordial a ser estu-
dada, para os que se interessam por entender os tempos em que
vivemos e, ento, saber como intervir para favorecer a redeno, a
revoluo, em detrimento da danao, da destruio humana do
mundo, humano e natural, com a qual nos deparamos hoje.
O ano corcunda, pequeno (mesquinho) e feio, que lembra em
sua descrio o mais feio dos homens, o ltimo homem do uni-
verso nietzscheano (explorado no primeiro nmero dessa Revista),
apresenta-se a pblico agora, desavergonhadamente, por exemplo,
fazendo uma nova cruzada contra a vida, enquanto bos, em nome
da vida, enquanto zo, vida nua, como a define Agamben, dentro
do projeto Homo Sacer, aquela que sobra aos que foram desvesti-
dos de uma qualquer forma humana de viver, ns, os ameaados
constantemente pelo estado de exceo permanente em que vive-
mos, nas atuais ameaadoras condies de vida no planeta.
Eis que nos deparamos com um incessante avano do que j
foi definido como uma guerra civil mundial, com motivos religio-
sos e econmicos que a tornam, em tudo e por tudo, semelhante
quelas guerras civis que antecederam, na modernidade, a for-
mao, como uma reao, de Estados nacionais, e na ausncia
de um Estado mundial correspondente convulsionada socieda-
de civil mundial, o Estado de exceo, certamente no por acaso,
tende cada vez mais a se apresentar em todo lado, com intensida-
de variada, como o paradigma de governo dominante na poltica

contempornea, tal com enfatiza Agamben, na esteira tambm de
Foucault este foi o tema do nmero anterior desta Revista de Fi-
losofia Poltica do Direito. A um tal Estado no haveria outro modo
de qualificar, se no pelo oxmoro Estado de no-direito, que a
resposta imediata do poder estatal aos conflitos internos mais ex-
tremos, donde apresentar-se, paradoxalmente, como a forma legal
daquilo que no pode ter forma legal, com a possibilidade aterro-
rizante de, a qualquer momento, qualquer um vir a ser tratado,
pelos concidados ou agentes pblicos, como os antigos romanos
tratavam aqueles a quem imputavam a condio de homo sacer.
O emprego constante e sub-reptcio de medidas concebidas como
provisrias e excepcionais, enquanto tcnica de governo, regular
e privilegiada, termina resultando em uma indeterminao entre
democracia e autoritarismo, sendo o regime nazista um caso mais
agudo e a atual situao em que nos encontramos, entre ns e
pelo mundo afora, um exemplo (por enquanto) mais brando e re-
cente, motivo de grande preocupao, pelo nvel de degradao
crescente a que se vem chegando, nessa esfera de indeterminao
entre o Direito e a poltica. Essa a temtica a ser desenvolvida
com a maior urgncia, em sede de filosofia do direito e do Estado,
com apoio, sobretudo, em Giorgio Agamben, o qual, por seu tur-
no, retoma desenvolvimentos devidos a pensadores to distintos,
como so Walter Benjamin e Carl Schmitt, no espectro das opes
ideolgicas; apesar de muito prximos em termos pessoais, pois
foram amigos, e intelectuais, pela crtica romntico-barroca que
faziam modernidade racionalista, ainda que por motivos diversos
a reao catlica, no caso de Schmitt, e a revoluo proletria,
em Benjamin. Trata-se de tema que se apresenta como uma an-
tinomia, geralmente evitada pelo pensamento formalista reinante
no Direito, o qual no estaria preparado sequer para perceb-lo.
Demonstrao cabal do que se vem de afirmar dada pelo modo
como a revoluo vem considerada por teoria que leva os pressu-
postos formalistas s suas ltimas conseqncias, como o caso
daquela kelseniana, quando h uma perspectiva a ser ofertada, e a
ser ainda desenvolvida, de reao possvel e proporcional a essa si-
tuao-limite a que chega o Direito em tais circunstncias, mesmo
no mbito de um Estado, formalmente, de Direito e Democrtico,
qual seja, o exerccio de um direito fundamental revoluo, um

direito que, negado, termina sendo achado na violncia, como
diria nosso Joo Galvo.
Chegados a esse ponto, para no prender por mais tempo o
leitor que tenha se detido neste Prefcio, vou finalizar, tal como
comecei, com outra das Teses sobre o Conceito de Histria, de
Benjamin, a j anunciada These VIII, que espero, neste contexto,
ajude a elucidar o que pretendi dizer agora, e, tambm, quem
sabe, seja assim melhor elucidada.
A tradio dos oprimidos nos ensina que o Estado de

exceo, no qual vivemos, a regra. Devemos chegar
a um conceito de histria que esteja altura dele. A
nossa tarefa ser expor diante de nossos prprios olhos
o efetivo Estado de exceo; e por este meio melhoramos
nossa posio na luta contra o fascismo. A possibilidade
disso (ocorrer) repousa, de modo significativo, no fato de
que o antagonista , em nome do progresso, o considera
uma lei histrica. O espanto com o que, em pleno sculo
XX, ainda seja possvel presenciar coisas assim, no
o espanto filosfico (aquele em que a filosofia tem sua
origem, segundo Plato e Aristteles WSGF). Ele no
funda nenhum conhecimento, pois se assim o fora, a
concepo de histria, decorrente de um tal conheci-
mento, seria insustentvel.2
Willis Santiago Guerra Filho

Professor Titular do Centro de Cincias Jurdicas e Polticas
da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (CCJP-UNI-
RIO). Professor de Filosofia do Direito do Programa de Estudos
Ps-Graduados em Direito da Pontifcia Universidade Catlica de
So Paulo (PUC-SP).
2
No original: Die Tradition der Unterdrckten belehrt uns darber, da der
Ausnahmezustand, in dem wir leben, die Regel ist. Wir mssen zu einem
Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als un-
sere Aufgabe die Herbeifhrung des wirklichen Ausnahmezustands vor Augen
stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus
sich verbessern. Dessen Chance besteht nicht zuletzt darin, da die Gegner
ihm im Namen des Fortschritts als einer historischen Norm begegnen. - Das
Staunen darber, da die Dinge, die wir erleben, im zwanzigsten Jahrhundert
noch mglich sind, ist kein philosophisches. Es steht nicht am Anfang einer
Erkenntnis, es sei denn der, da die Vorstellung von Geschichte, aus der es
stammt, nicht zu halten ist.
Introduo
Pensar a figura do tempo que j nessa colocao figurati-

va ganha espacialidade e representatividade acomete quem
assim o pretende de um srio problema, qual seja: dizer e ex-
por simultaneamente o prprio tempo sem, no entanto, con-
tar com uma suplementariedade temporal (um tempo outro,
alm do tempo em que se encontra aquele que pensa).
Representaes espaciais do tempo acabam por pressupor
um sentido para a histria. Isto , h uma filosofia da histria,
h um sentido histrico-filosfico, que encontra toda sua fora
na narrativa da nica histria possvel que aquela que j
aconteceu e j foi narrada, a Histria Universal (e no por aca-
so que Hegel diga que a filosofia o prprio tempo apreendido
no pensamento, pois aqui a histria contada luz do conceito,
ou melhor, o Esprito reconhece a histria como sua para dela
se apropriar determinando-se assim como liberdade1). Pensar o
tempo em termos espaciais pode ser um comprometimento com
uma Histria e no seria demais pensar aqui de acordo com o
princpio de razo suficiente leibniziano: a nica histria poss-
vel, aquela que relata exatamente aquilo que foi.
Se toda cultura uma forma de fazer experincia do tempo,
como pensar, portanto, algo novo uma nova concepo de
direito, um agir revolucionrio, uma nova cultura, um novo
mundo sem antes repensar a concepo de tempo que que-
la experincia sobeja e condiciona?2 (E bom lembrar em
1
Cf. GIVONE, Sergio. Il Bibliotecario di Leibniz. Filosofia e Romanzo. Torino:
Einaudi, 2005.
2
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Destruio da experincia e ori-
gem da histria. Belo Horizonte: UFMG, 2005. Traduo: Henrique Burigo.
p.111.
sentido messinico o que disse Benjamin: Ningum disse, de

fato, que as deformaes que um dia o Messias vir a corrigir so
apenas deformaes de nosso espao. So tambm deformaes
de nosso tempo.3) Uma vez atados a uma idia tradicional de tem-
po (uma compreenso de tempo vazio, homogneo e uniforme que
deve ser preenchido pelos atos humanos), no resta muito seno a
repetio do previsvel e a seduo triste do totalitarismo.4
O problema do tempo no pode ser vislumbrado sem que an-
tes seja vista sua conexo primordial com o problema da lingua-
gem. Isto , novamente a histria. Porm, aqui se prefere declinar
histria no plural, portanto, histrias (e, no poderia deixar de
ser diferente, narraes). O que se pretende com isso? De fato, a
inteno aqui justamente a de perder-se, abandonar um sentido
histrico em detrimento de um inacabamento histrico o infinito
da possibilidade da literatura. Linguagem e tempo; linguagem no
tempo, portanto, histria(s).
Talvez um lugar importantssimo (que hoje pode ser visto como
caricatural) de narrativas histricas seja o confessionrio catlico
romano que, como lembra Agamben, qui seja o dispositivo5
por excelncia da formao de subjetividade na cultura ocidental.
Mas de que histria se trata no confessionrio? Da revelao de
verdades onerosas sobre si de um eu a um outro que as inter-
preta e as julga, liberando ou condenando aquele que as narra.
A histria contada pelo confessando ao confessor passa necessa-
3
BENJAMIN, Walter. A Modernidade e os Modernos. Rio de Janeiro: Biblioteca
Tempo Universitrio, 1975. Traduo: Heidrun Krieger Mendes Silva; Arlete de
Brito; Tnia Jatob. p. 101.
4
Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e Narrao em Walter Benjamin. So Pau-
lo: Perspectiva, 2004. p. 95.
5
Como se ver Agamben desenvolve sua compreenso de dispositivo a partir
de Foucault. Ainda que conceito central dos escritos foucaultianos, dispo-
sitivo no definido pelo filsofo francs. Apenas numa entrevista de 1977,
publicada nos Dits et crits, que Foucault d algumas notas gerais da sua
compreenso do termo. Cf. FOUCAULT, Michel. Dits et crits. III. 1976-1979.
Paris: ditions Gallimard, 1994. p. 299. Agamben, ao contrrio, trata de defi-
nir o conceito de dispositivo a partir de uma pesquisa arqueolgica e filolgica,
de modo a recuperar nos textos teolgicos da Alta Idade Mdia uma origem do
conceito. Cf. AGAMBEN, Giorgio. Che cos un Dispositivo. Roma: Nottetempo,
2006. H uma verso desse texto publicada no Brasil quando da visita de
Agamben em 2005. Cf. AGAMBEN, Giorgio. O que um dispositivo? In: Outra
Travessia, Revista de Literatura, n5. Ilha de Santa Catarina, 2 Semestre
de 2005. Traduo: Nilcia Valdati. Lembro tambm minha recente traduo
desse ensaio publicada juntamente com O que o Contemporneo? e O Amigo
pela editora Argos. Cf. AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo? e outros
ensaios. Chapec: Argos, 2009. Traduo: Vincius Nicastro Honesko.
riamente pelo crivo da conscincia do prprio narrador; trata-se

sempre da passagem de um no-dito (o que o confessando guarda
para si como pecado) a um dito (a histria que narra o pecado);
ou, de outro modo, a conscincia (saber-com) funciona como li-
miar dessa passagem do no-dito ao dito (importante, contudo,
que tal passagem feita sempre com vistas a uma negao do
que foi narrado, isto , o eu confessando, no instante mesmo em
que enuncia seus pecados, nega a si mesmo para que um outro
eu novo e purificado surja). Aps a absolvio pelo sacerdote um
novo sujeito nasce, agora livre do seu eu pecador; novo, porm, j
fadado fraqueza da carne (no demorar muito para que volte ao
confessionrio). O tempo em que vive um sujeito confessando ,
portanto, sempre homogneo e vazio; isto , sempre um espao
a ser preenchido com aes que giram numa repetio insondvel
espera de redeno.
Num outro vrtice, importante ressaltar que alm de disposi-
tivo eclesistico de governo dos fiis, a confisso se estabelece tam-
bm como gnero literrio (numa espcie de auto-biografia). Talvez
o maior exemplo de texto confessional sejam as Confisses de Agos-
tinho. Ao buscar incessantemente a verdade e ao relatar sua vida
pregressa e suas angstias, Agostinho no pode deixar de confes-
sar isto , negar-se a si mesmo para constituir-se homem santo.
Porm, como bem lembra Jeanne Marie Gagnebin, ao articular-se
em texto, com uma trama, um enredo, as Confisses deixam de ser
apenas uma narrao de verdades factuais e passa a compartilhar
das estratgias de fico das narrativas literrias.6 O lugar da narra-
o confessional sempre um ambguo limiar no qual a segurana
da verificao histrica e a arbitrariedade da imaginao literria se
relativizam e se constituem mutuamente7, ou, dito de outra manei-
ra, uma fronteira na qual mythos (a narrao que se pretende pura
narrao, fico, uma histria entre histrias) e logos (a narrao
que se pretende verdade, conceitual, final) se tocam.
As Confisses so, portanto, o lugar no qual Agostinho mata seu
velho homem, ao dizer o que permanecia no-dito sobre si, para
6
GAGNEBIN, Jeanne Marie. 7ete. Sete aulas sobre linguagem, memria e histria.
Rio de Janeiro: Imago, 2005. p. 68.
7
Idem.
constituir-se em homem novo, a nova conscincia que se abre s

novas angstias; o pensamento de Agostinho, ao enunciar tais an-
gstias, marca uma nova compreenso do tempo: ele sabe de sua
condio temporal e mortal, ou seja, interioriza e tem conscincia do
tempo ( cindido interiormente entre um no-dito e um dito; sabe-
com; e, portanto, confessa).
Ao ter conscincia do tempo, Agostinho no se furta de tentar
compreend-lo:
Que , pois, o tempo? Quem poder explic-lo clara e bre-

vemente? Quem o poder apreender, mesmo s com o
pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu
conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas
nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos,
compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm
o que nos dizem quando dele nos falam. O que , por con-
seguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei; se o
quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei.8
O saber sobre o tempo , portanto, sempre fundamental no

sentido daquilo que vai ao fundo, encolhe-se e resta no visto, ser-
vindo como suporte para aquilo que vem tona. De certo modo, o
saber sobre o tempo enclausura-se numa dimenso outra (trans-
cendente), no dita, silenciosa e que no consegue exprimir-se (se
o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei). O que fica
implcito nesses argumentos de Agostinho , portanto, uma dicoto-
mizao entre uma explicao que pretende saber o tempo (um sa-
ber abstrato e especulativo filosfico isto , um saber sobre o ser
do tempo) e uma prtica cotidiana, que sabe da existncia do tempo
e a prpria condio para a narrao (a existncia de um tempo
presente a partir do qual se escreve sobre um tempo passado).
Nesse vertiginoso exerccio, a busca por uma essncia tem-
poral um tempo em estado puro parece fadada ao insucesso.
Porm, como falar apenas de uma rgua temporal distendida e
sobre a qual realiza(m)-se a(s) histria(s)? Na leitura que Gag-
nebin faz das Confisses,9 coloca de modo elucidativo que no
8
AGOSTINHO. Confisses; De Magistro. So Paulo: Abril Cultural, 1980. pp. 217-
218.
9
Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Dizer o tempo. In. Op. Cit. pp.67-77.
disso que se trata. Ela ressalta que quando Agostinho no pro-

cura mais pensar o quid do tempo, falando a partir de um fora
do tempo, sobre o objeto tempo, passa a descrever a experin-
cia temporal no em termos espaciais objetivos, mas intencio-
nais: a distentio, ou a luta dolorosa entre o lembrar e o esperar,
e a attentio, que tenta pensar tal luta no presente privilegiado
de apreenso dessa diferena.10 Entretanto, ainda que de tais
anlises seja possvel vislumbrar j em Agostinho um tempo
fragmentrio e esburacado, o fato que a espera pela redeno
vindoura, num outro tempo a cidade celeste , o verdadeiro
desejo agostiniano.
De modo geral, possvel dizer que h em Agostinho, por essa
leitura, um germe de possibilidades para um outro pensamento
sobre o tempo. Porm, para alm da esperana num tempo vin-
douro, preciso experimentar um tempo-fragmento que, contu-
do, sabe-se finito e efmero e, alm de tudo, insalvvel.
interessante lembrar tambm, de passagem, a tradio ju-
daico-crist da qual Agostinho , de certo modo, herdeiro. Nessa
compreenso, como lembra Scholem,11 a rgua cronolgica bi-
partida em dois olamim (mundos): olam hazzeh, o tempo profano,
o mundo desde a sua criao at o seu fim, que se d no Dia do
Juzo, o grande evento escatolgico, e olam habba, a eternidade
que se segue ao fim do mundo, o tempo divino, o mundo que vem.
A tradio judaico-crist carrega tambm uma compreenso do
tempo na qual este homogneo e linear. Ou seja, uma espera
pelo tempo vindouro regulariza a temporalidade d-lhe um sen-
tido ainda a partir do exterior.
E como romper de modo efetivo com essa idia enclausurante?
Daqui o interesse pela proposta benjaminiana. Nela h a exign-
cia de um pensamento para alm da representatividade do tem-
po. Benjamin prope a fratura dessa rgua temporal em espasmos
lampejantes, e justamente na fratura diga-se, uma quebra da
prpria separao dos tempos (dos olamim) que est a possibili-
dade de um novo tempo, nem chronos (olam hazzeh, tempo huma-
10
Idem. p. 75-76.
11
Cf. SCHOLEM, Gershom. A Cabala e seu Simbolismo. So Paulo: Perspectiva,
1978.
no), nem eternidade (olam habba, tempo divino), mas um tempo de

agora (Jetztzeit), um kairs, um tempo do messias. Essa cesura na
ciso mesma dos tempos inaugura um estatuto limiar do prprio
tempo e da histria, esta que no poderia mais ser a intencionali-
dade de uma narrao rememorativa dos historiadores das classes
dominantes, tampouco uma nova histria, dos oprimidos e venci-
dos, mas entrecortada, limiar, estilhaada, kairolgica.
A breve proposta aqui traada tem nesse tempo de agora,
que o tempo messinico, seu ncleo intraduzvel (lembrando o
ensaio sobre a tarefa do tradutor de Benjamin). Tal ncleo ser
caracterizado como o seio de um desperdcio ontolgico, uma
perda de lembrana (um esquecimento) que a matria viva do
kairs e que no quer ser lembrada numa narrativa histrica
que busque a verdade isto , que imporia um sentido a uma
suposta vacuidade linear do tempo , mas sim apreendida como
runa, como um real que sempre se quer novamente possvel.
Esta e no outra a tarefa do messias: tornar inoperante toda
representao da vida num espao cronolgico (liso, homogneo
e vazio apenas preenchido e narrado a posteriori pela histria
que lhe d sentido), para que se libere toda potncia explosiva
do instante, do kairs.
Benjamin, no texto que talvez d mais acabamento s suas
idias sobre o tempo as Teses sobre o Conceito de Histria , faz
seus ataques contra a concepo de tempo homogneo e vazio da
social-democracia alem de ento. Assim, diz ele: A histria o
objecto de uma construo cujo lugar no o tempo homogneo e
vazio, antes formando um tempo pleno de agora.12 A linearidade
homognea tendente a um cumprimento progressivo idia que
vem das Luzes dos sculos XVII e XVIII exprime-se justamente
pelo seu modelo representativo: o tempo sempre colocado como
uma linha seccionada pontualmente pelo presente, que um es-
pao inapreensvel e que serve apenas como indicativo de fim do
passado e incio do futuro. Nessa flecha que aponta para seu fim, o
ponto presente esvai-se num aparente transmutar-se em nada de
BENJAMIN, Walter. Teses sobre a Filosofia da Histria. In.: Sobre Arte, Tcnica,
12
Linguagem e Poltica. Lisboa: Relgio dgua, 1992. Traduo: Suzan Lages Kampf.
p. 167.
tempo como o querem os cticos , numa conexo inapreensvel

entre o passado e o futuro.
As representaes progressistas, ao postularem um tempo-espa-
cial tal qual aqui assinalado, armam, de certo modo, um dispositivo
de fundamento para a Histria. Isto , na constatao de sua ori-
gem (nessa leitura existe uma arch cronolgica do tempo datada,
originria , uma arch como origem meta-histrica, um tempo ori-
ginal, um ponto de exploso inicial do tempo) e na espera pelo seu
fim, resta aos viventes preencherem tal homogeneidade-vacuidade
com seus corpos mortais que esperam pela prpria glorificao no
alm-tempo (no dia depois do juzo, isto , na eternidade).
A idia de um tempo outro no coincidente com o tempo pro-
fano nem com o tempo vindouro, implica um novo pensamento
do tempo. Uma compreenso de tempo messinico parece estar
implcita, como um pano de fundo, nas Teses sobre o Conceito de
Histria. eternizao do passado que se esgota no bordel do
historicismo com a prostituta Era uma vez13 , Benjamin preten-
de um presente que no passagem, mas que se mantm imvel
no limiar do tempo.14 Para ele, a cronologia historiogrfica linear
e homognea mostra-se inapta revelao desse tempo de agora
(do kairs messinico). Jeanne-Marie Gagenbin lembra que a opo-
sio de Benjamin aos embotamentos causais do historicismo se
d justamente no seu conceito de Jetztzeit (tempo de agora).
O instante imobiliza esse desenvolvimento temporal infi-

nito que se esvazia e se esgota e que chamamos rapida-
mente demais de histria; Benjamin lhe ope a exigncia
do presente, que ela seja o exerccio rduo da pacincia ou
o risco da deciso. Se o lembrar do passado no for uma
simples enumerao oca, mas a tentativa, sempre reto-
mada, de uma fidelidade quilo que nele pedia um outro
devir, a estes signos dos quais o futuro se esqueceu em
nossa casa como as luvas ou o regalo que uma mulher
desconhecida, que nos visitou em nossa ausncia, deixou
numa cadeira, ento a histria que se lembra do passado
tambm sempre escrita no presente e para o presente.15
13
Idem p. 168.
14
Idem. p. 167.
15
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e Narrao em Walter Benjamin. p. 97.
A visita do estranho na ausncia do anfitrio (que Gagnebin l

aqui em Notcia de uma Morte, do Infncia em Berlim por volta de
1900 e o que chama ateno nesse texto a idia do deja vu que
nos remete ao frio jazigo do passado, de cuja abbada o presente
parece ressoar apenas como eco16) um signo alegrico da po-
tncia de um inesquecvel que, mais do que relatos da lembrana
voluntria de um eu que narra a histria passada na terceira
pessoa , surge como massa informe das perdas da memria, da-
quilo que no foi recolhido em discurso histrico, mas que exige
seu pertencimento ao presente, ainda que seja como perdido (que
no exija sua comemorao) e, dessa forma, inesquecvel.
A persistncia de um inesquecvel deve permanecer imanente-
mente atrelada possibilidade do kairs, das fagulhas da explo-
so da linha do tempo. Remeter os estilhaos para a ulteriorida-
de do eterno seria re-aprisionar a prpria instantaneidade num
dispositivo que pode ser representado pela idia, por exemplo,
de um Paraso. Dessa maneira, os usufruturios de tal tempo
no seriam aqueles que o vivem, mas apenas seu duplo. Nesse
sentido, fazem-se interessantes algumas anlises de Jean-Pierre
Vernant,17 para quem, j em Plato, encontra-se acabada a in-
verso dos papis iniciada por seitas filosfico-religiosas, como
os pitagricos entre o corpo e o fantasma. Enquanto na Grcia
de Homero se fala em duplos dos viventes18 (que so uma ausn-
cia na presena), cuja figura era o phasma, o fantasma, que se
liberava somente aps a morte e que, portanto, no poderia ser
tido como uma alma, psykh, do vivente, em Plato o corpo
vivo que se torna aparncia ilusria do nico ser verdadeiro e
para sempre, o qual no mais este do corpo vivente, mas sim a
psykh imortal, a alma. Assim, diz Vernant, passamos da alma
16
BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas II. Rua de Mo nica. So Paulo: Brasilien-
se, 2000. p. 89
17
VERNANT, Jean-Pierre. Entre Mito & Poltica. So Paulo: Edusp, 2002. pp. 427-
434.
18
Idem. p. 428. Um duplo totalmente diferente de uma imagem. No se trata de um
objeto natural, mas tambm no se trata de um produto mental: nem uma imitao
de um objeto real, nem uma iluso do esprito, inscrita no mundo visvel, mas que,
at em sua conformidade com o que simula, singualariza-se devido ao seu carter
inslito com relao aos objetos familiares, ao cenrio comum da vida. O duplo
joga ao mesmo tempo sobre dois planos contrastantes: quando se mostra presente,
revela-se como no sendo daqui, como pertencendo a um alhures inacessvel.
como duplo fantasmagrico do corpo para o corpo como reflexo

fantasmagrico da alma.19 Nesse exerccio platnico aconteceria
o reencontro do vivente com sua centelha divina, que habita seu
corpo como uma espcie de parcela de imortalidade, perenidade,
divindade e imutabilidade e para a qual rumariam as experin-
cias e vivncias humanas. No entanto, o completo encontro seria
impossvel j neste mundo, restando para o vivente apenas a es-
perana de um cumprimento na pletinute dos tempos.
Do mesmo modo, tambm na teologia crist se forma um dis-
positivo que aprisiona a possibilidade de vivncia do tempo na
sua dimenso kairolgica, qual seja, o corpo glorioso. A partir da
idia de uma zo ainios vida eterna , os telogos, de Orgenes
a Toms de Aquino, substituem a doutrina da vida messinica
por aquela da vida gloriosa, esta que isola a vida eterna e a sua
inoperosidade numa esfera separada20 e cujos atributos seriam
a impassibilidade, a agilidade, a sutileza e a claridade.
Assim, tanto na idia da psykh platnica, quanto nas idias
de um corpo glorioso da teologia crist, est implicitamente con-
tida a concepo de uma anamnsis (de uma rememorao) de
um alm-mundo, de um alm da histria. Isto , a armao de
um sentido para a vida se d sempre a partir de um exterior o
verdadeiro, o ser, o Absoluto.
Porm, numa concepo de histria kairolgica, que finca suas
bases numa imanncia absoluta, no nesse exterior que se busca
um sentido (na psykh, na glria eterna etc.). Pelo contrrio, no
tornar inoperante tal lgica, assumindo-se como resto, como corpo
messinico que sim imagem e aparncia deformada da eternida-
de j totalmente esvaziada, que pode ser aberta uma nova perspec-
tiva para a histria, para a vida que o tempo que resta.
Tocar esse complexo tema de simulaes imagticas abre um
imenso campo de tenses no qual toda a discusso da filosofia da
19
Idem. p. 432.
20
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica delleconomia
e del governo. Vicenza: Neri Pozza, 2007. p. 272. (...) che isola la vita eterna e la
sua inoperosit in una sfera separata. [As tradues dos trechos das edies em
outras lnguas constantes no corpo do texto so do autor que optou por deixar
o original em nota de rodap.] Em seu ltimo livro Agamben desenvolve melhor
suas compreenses acerca da idia de corpo glorioso. Cf. AGAMBEN, Giorgio.
Nudit. Roma: Nottetempo, 2009. pp. 129-146.
histria e da linguagem pode ser vista por outros ngulos (toda

a questo das imagens dialticas benjaminianas, bem como o
debate contemporneo a respeito da importncia das imagens
para se pensar a histria21). No entanto, importante anotar que
falar em imagem aqui no pens-la como um arqutipo ideal,
um fora da histria (ou como propulsor original do tempo uma
arch com sentido de origem meta-histrica22), por mais sedutora
que tal leitura possa ser. Ou seja, no seio de um tempo novo, um
kairs, a imagem se enche de histria e, desse modo, a prpria
experincia histrica que se faz atravs das imagens.23 No que
isso torne a histria impossvel. Ao contrrio, ela sempre ana-
crnica24 e kairolgica, a histria no tempo messinico. Ou ain-
da, lembrando as anlises de Agamben sobre as ninfas:
A histria da humanidade sempre histria de fantas-

mas e de imagens, porque na imaginao que tem lu-
gar a fratura entre o individual e o impessoal, o mltiplo
e o nico, o sensvel e o inteligvel e, ao mesmo tempo,
a tarefa da sua dialtica recomposio. As imagens so
o resto, o trao daquilo que os homens que nos prece-
deram esperaram e desejaram, temeram e removeram.
E j que na imaginao que algo como uma histria
tornou-se possvel, atravs da imaginao que essa
deve a cada instante novamente se decidir.25
21
O profcuo debate contemporneo passa por autores como Giorgio Agamben,
Georges Didi-Huberman, Marie-Jos Mondzain, Ral Antelo, para citar alguns
nomes que atualmente desenvolvem pesquisas nesse mbito.
22
Para uma discusso a respeito da questo da origem pode-se aventar os j clssi-
cos textos de Benjamin e Foucault, respectivamente: BENJAMIN, Walter. El origen
del Trauerspiel alemn. In: Obras. Libro I/vol. I. Madrid: Adaba Editores, 2006.
Traduccin: Alfredo Brotons Muoz. e FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la Gnalo-
gie, lHistoire. In.: Dits et Ecrits. 1954-1988. II 1970-1975. Paris: Gallimard, 1994.
Recentemente Giorgio Agamben tambm desenvolve tais conceitos em alguns tex-
tos interessantes. Vale ressaltar dois deles, cuja importncia salutar: AGAM-
BEN, Giorgio. Archeologia di unArcheologia. In.: MELANDRI, Enzo. La Linea e il
Circolo. Studio logico-filosofico sullanalogia. Macerata: Quodlibet, 2004. e AGAM-
BEN, Giorgio. Signatura Rerum. Sul metodo. Torino: Bollati Boringhieri, 2008.
23
AGAMBEN, Giorgio. Image et Mmoire. Paris: Editions Hobeke, 1998. p. 67.
24
Interessantes a esse respeito so as anlises das imagens dialticas benjaminia-
nas desenvolvidas por Didi-Huberman. Cf. DIDI-HUBERMAN, Georges. O que
vemos, o que nos olha. So Paulo: Ed. 34, 2005. pp. 169-199. DIDI-HUBERMAN,
Georges. Images Malgr Tout. Paris: Les ditions de Minuit, 2003. DIDI-HU-
BERMAN, Georges. La Ressemblance par Contact. Archologie, anachronisme et
modernit de lempreinte. Paris: Les ditions de Minuit, 2008.
25
AGAMBEN, Giorgio. Ninfe. Torino: Bollati Boringhieri, 2007. pp. 56-57. La storia
dellumanit sempre storia di fantasmi e di immagini, perch nellimmaginazione
Justamente nessa instantaneidade da deciso histrica, do

fazer-se histria no tempo messinico, que se escapa ao sonho
sobre o qual se fundam crenas e filosofias do arqutipo26 (arch-
typos: imagem original). Desse modo, o kairs (o Jetztzeit) sempre
a plenitude do tempo comprimida e contrada no instante presente.
E tambm nessa abrupticidade de uma histria, que arrisca sua
prpria decomposio,27 que a felicidade, tal qual anunciada pelo
Fragmento Teolgico-Poltico benjaminiano, pode ser encontrada.
A ordem do profano deve se edificar sobre a idia de fe-

licidade. A relao dessa ordem com o elemento messi
nico um dos ensinamentos essenciais da filosofia da
histria. Essa relao condiciona, de fato, uma concep-
o mstica da histria, cujo problema pode ser exposto
em uma imagem. Representando-se por uma flecha o
objetivo para o qual se exerce a dunamis do profano, por
uma outra flecha a direo da intensidade messinica,
seguramente a busca pela felicidade da livre humanida-
de tende a se desviar dessa orientao messinica; mas
do mesmo modo que uma fora pode, por sua trajetria,
favorecer a ao de uma outra fora sobre uma trajetria
oposta, assim a ordem profana do profano pode favorecer
o acontecimento do reino messinico. Se o profano no
uma categoria desse reino, ele uma categoria, e entre as
mais pertinentes, de sua imperceptvel aproximao. 28
che ha luogo la frattura fra lindividuale e limpersonale, il molteplice e lunico, il sensi-

bile e lintellegibile e, insieme, il compito della sua dialettica ricomposizione. Le imma-
gini sono il resto, la traccia di quanto gli uomini che ci hanno preceduto hanno sperato
e desiderato, temuto e rimosso. E poich nellimmaginazione che qualcosa come una
storia diventata possibile, attraverso limmaginazione che essa deve ogni volta
nuovamente decidersi. Tambm a respeito da imaginao interessante o texto de
Emanuele Coccia, no qual o autor desenvolve vrias idias atinentes ao averrosmo.
Cf. COCCIA, Emanuele. Filosofa de la Imaginacin. Averroes y el averrosmo. Bue-
nos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2008. Traduccin: Mara Tereza DMeza.
26
DIDI-HUBERMAN, Georges. O que Vemos, o que nos olha... p. 192.
27
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e Narrao em Walter Benjamin. p. 99.
28
BENJAMIN, Walter. Oeuvres I. Paris: Gallimard, 2000. p. 264. Lordre du pro-
fane doit sdifier sur lide de bonheur. La relation de cet ordre avec llment
messianique est lun des enseignements essentiels de la philosophie de lhistoire.
Cette relation conditionne en effet une conception mystique de lhistoire, dont le
problme se peut exposer en une image. Si lon represente par une flche le but
vers lequel sexerce la dunamis du profane, par une autre flche la direction de
lintensit messianique, assurment la qute du bonheur de la libre humanit tend
scarter de cette orientation messianique; mais de mme quune force peut, par
sa trajectoire, favoriser laction dune autre force sur une trajectoire oppose, ainsi
lordre profane du profane peut favoriser lavnement du royaume messianique.
Si le profane nest donc pas une catgorie de ce royaume, il est une catgorie, et
parmi les plus pertinentes, de son imperceptible approche.
A redeno messinica no est no futuro cumpridor do Reino

de Deus, num alm do tempo profano (tampouco no profano que
espera pelo sagrado), mas apenas no presente do tempo messini-
co, que no realizado seno naqueles que so este tempo, isto ,
aqueles que irreparavelmente j se encontram sempre lanados no
presente, no limiar dos tempos, o tempo do limiar. Nesse sentido,
no constante aniquilamento num niilismo perfeito, que arranca a
histria do seu sentido totalizante est, ambiguamente, a possi-
bilidade da poltica messinica. Sem o consolo da eternidade, res-
ta uma poltica que no uma modulao imanente (profana) de
idias transcendentes (sagradas), mas absolvio e aniquilamen-
to da ordem do sagrado no profano isto a idia da felicidade.
Repensar o tempo como tempo messinico, portanto, abre a pos-
sibilidade de uma poltica no mais fundada sobre a especializao
de uma vida poltica, uma forma de vida, uma bios (que se con-
traporia a uma zo, a pura vida natural), mas uma poltica infun-
dada, que no procura seu princpio, seu fundamento, sua arch
num passado imemorial isto , os dispositivos de sua fundao
, mas sabe que a origem, a arch, no pode se dar seno como o
sempre presente, sempre contempornea, sempre an-arch.
1. As duas tors: a soluo
messinica judaica.
Assim tambm no tempo atual constituiu-se um resto segun-

do a eleio da graa. E se por graa, no pelas obras; do con-
trrio, a graa no mais graa. (Rm, 11:5-6) Paulo, nesse trecho
da Carta aos Romanos, d o tom de sua concepo global do que
acontece com o evento messinico e j indica a ruptura que o mes-
sias dever cumprir. Pouco antes, porm, ainda na mesma epstola
(quando trata da revelao divina e do papel da f), havia expri-
mido um paradoxo que persiste no discurso messinico e este
trecho , em certo sentido, a chave de seu anncio messinico:
Agora, porm, independentemente da Lei, se manifestou

a justia de Deus, testemunhada pela Lei e pelos Profe-
tas, justia de Deus que opera pela f em Jesus Cristo,
em favor de todos os que crem pois no h diferen-
a, sendo que todos pecaram e todos esto privados da
glria de Deus e so justificados gratuitamente, por
sua graa, em virtude da redeno realizada em Cristo
Jesus: Deus o exps como instrumento de propiciao,
por seu prprio sangue, mediante a f. Ele queria as-
sim manifestar sua justia, pelo fato de ter deixado sem
punio os pecados de outrora, no tempo da pacincia
de Deus; ele queria manifestar a sua justia no tempo
presente para mostrar-se justo e para justificar aquele
que pela f em Jesus. Onde est, ento, o motivo de
glria? Fica excludo. Em fora de que lei? A das obras?
De modo algum, mas em fora da lei da f. Porquanto
ns sustentamos que o homem justificado pela f, sem
as obras da Lei. Ou acaso ele Deus s dos judeus? No
tambm dos gentios? certo que tambm dos gen-
tios, pois h um s Deus, que justificar os circuncisos
pela f e tambm os incircuncisos atravs da f. Ento
eliminamos a Lei atravs da f? De modo algum! Pelo
contrrio, a consolidamos. (Rm, 3: 21-31)
A diviso fundamental entre circuncisos (isto , o povo de Is-

rael) e incircuncisos (os outros povos), que estava na base da f
judaica o povo escolhido, separado dos demais por seu Deus
e nos fundamentos da prpria Lei, isto , da Tor,1 o alvo do
discurso messinico paulino. Nesse e da toda a crtica da Carta
aos Romanos , a diviso tem que deixar de operar.
Antes, porm, preciso notar que a dimenso do problema se
constitui sobretudo no que diz respeito ao significado da Tor,
e isso implica trazer, ao menos em parte, uma discusso recor-
rente nos debates judaicos sobre a vinda do messias. Gershom
Scholem apresenta duas perguntas a partir das quais se abre um
imenso campo para o desenvolvimento das idias acerca da Tor,
principalmente pelos cabalistas:
1. Qual teria sido o contedo da Tor, que deve ser con-

siderada a mais alta manifestao da sapincia divina,
no fosse a queda do homem? Ou, numa formulao
mais radical: Se a Tor era preexistente, se ela precedeu
a Criao, qual era a sua natureza antes da queda? 2.
Qual ser a estrutura da Tor, na Era Messinica, quan-
do o homem for restaurado a seu estado prstino?2
De modo geral, as duas perguntas se resumem em uma s,

qual seja: qual a relao da Tor com a histria fundamental
do homem?3
Scholem apresenta o debate sobre a compreenso da Tor no
meio cabalista (ao qual o filsofo e tambm rabino dedicou prati-
camente quase toda sua obra). Nesse sentido, a Tor concebida
a partir de uma diviso fundamental: a tor de-beri e a tor de-
atzilut. Nessas leituras cabalsticas, portanto, a primeira seria a
Tor no estado de criao, e a segunda no estado de emanao.
Assim, dois sentidos (simblicos) diversos so atribudos Tor:
um factual e pragmtico ligado tor de-beri, lei da criao
1
Agamben sugere que Paulo toma literalmente o significado etimolgico do termo gre-
go nomos, com o qual o apstolo designa a Tor e tambm a lei em sentido geral. Lem-
bra o filsofo italiano que nomos deriva de nem, que significa dividir, atribuir partes.
Desse modo, para Paulo lei resta um sentido partitivo, divisrio. Cf. AGAMBEN,
Giorgio. Il Tempo che Resta. Torino: Bollati Boringhieri, 2000. p. 49.
2
SCHOLEM, Gershom. A Cabala e seu Simbolismo... pp. 81-82.
3
Idem. p. 82.
e um outro contemplativo ou mstico da tor de-atzilut, da lei

que precede a criao. Outro desenvolvimento interessante dessas
idias o que as conecta com as duas rvores do den a da Vida
e a do Conhecimento (elaborado pelo autor do Raya mehemna e
dos Tiqqune ha-Zohar). rvore do conhecimento fica associada a
tor de-beri, no sentido que instaura uma partio entre o puro e
o impuro, o bem e o mal, e d as diretrizes prticas de regulao
da vida do homem; j rvore da vida se d o sentido da tor de-
aztilut, da emanao divina, anterior queda do homem.
A rvore do Conhecimento transformou-se, assim, na r-

vore das restries, proibies e delimitaes, enquanto
a rvore da Vida era a rvore da liberdade, uma rvore
simblica de uma idade em que o dualismo de bem e mal
ainda no (ou no mais) era concebvel, e tudo dava tes-
temunho da unidade da vida divina, intocada ainda por
quaisquer restries, pelo poder da morte ou por qual-
quer outro dos aspectos negativos da vida que aparece-
ram to-somente aps a queda do homem. Tais aspectos
restritivos, limitativos, da Tor, so perfeitamente leg-
timos no mundo de pecado, no mundo no redimido, e
num mundo desses a Tor no podia ter assumido qual-
quer outra forma. To-somente aps a queda e suas con-
seqncias de longo alcance assumiu a Tor o aspecto
material e limitado no qual hoje nos aparece. Em inteiro
acordo com esta viso que a rvore da Vida veio a re-
presentar a feio utpica da Tor. Deste ponto de vista
era perfeitamente plausvel identificar a Tor como rvo-
re da Vida com a Tor mstica, e a Tor como rvore do
Conhecimento do bem e do mal com a Tor histrica.4
Como implicao dessa diviso permanece a idia de que o

mundo, desde a queda do homem, regido pela Tor histrica, isto
, a tor de-beri, que estabelece as divises entre puro e impuro,
bem e mal etc. Por isso, enquanto o mundo ser regido pela rvore
do conhecimento, a Lei no poder superar nem abolir o mal, mas
somente reduzi-lo e isolar-lhe o poder.5
Idem. pp. 84-85.

4
AGAMBEN, Giorgio. La potenza del Pensiero. Saggi e Conferenze. Vicenza: Neri

5
Pozza, 2005. p. 256. (...) finch il mondo sara retto dallalbero della conoscenza, la
Legge non potr superare n abolire il male, ma solo ridurne e isolarne il potere.
A lei e aqui se fala da lei tal qual assumida na histria, que a

compreenso que permanece vigendo at a contemporaneidade
sempre partitiva (divisria) e prescreve aquilo que lcito e o que
interdito. O problema com o qual o messias se depara na sua
chegada justamente seu confrontar-se com essa lei dicotmica
(na aporia enunciada por Paulo no versculo 31, do captulo tercei-
ro da Carta aos Romanos). Os cabalistas resolvem o problema do
messinico com a oposio entre as duas tors (a da criao e a
da emanao). Desse modo, o trabalho do messias suspender as
divises da lei para a restaurao de um estado paradisaco; ou,
em ltima anlise, suspender a tor de-beri restaurando a tor
de-atzilut.
2. Paulo e a lei da f: a supresso
messinica da diviso.
Como Paulo, por sua vez, concebe o trabalho do messias? Jus-

tamente na sua concepo de lei da f lei do esprito que ele
pretende resolver o paradoxo do messianismo (de no abolir a lei
pela f, mas confirm-la). No entanto, qual a idia por ele toma-
da como lei da f? Existe nela alguma prescrio, algum manda-
mento imperativo?
Para compreender o percurso dessas idias paulinas preciso
saber qual era a postura de Paulo no judasmo. Ele era um zelota,
como ele mesmo se declara: Ouvistes certamente da minha con-
duta de outrora no judasmo, de como perseguia sobremaneira e
devastava a Igreja de Deus e como progredia no judasmo mais
do que muitos compatriotas da minha idade, distinguindo-me no
zelo pelas tradies paternas. (Gal, 1:13-14) Ou seja, seu juda-
smo era aferrado s mais fortes tradies (aquelas s quais um
bom judeu deveria se ater).
Jacob Taubes, em seu seminrio de 1987, na Evangelische
Studiengemeinschaft de Heidelberg, analisa a situao de Paulo.
Antes, porm debruando-se sobre o conceito de lei como fr-
mula de compromisso entre o Imprio Romano e aqueles grupos
que no prestavam culto ao Imperador, nesse caso os judeus ,
fala que durante certo tempo, logo aps as guerras civis, durante
a poca augusta, o Imprio Romano gozou de um longo perodo
de paz, graas a uma aura helenstica que pairava no ar. Tratava-
se de uma apoteose (sua frmula de compromisso) do conceito de
nomos, isto , de lei. Na verdade,
essa apoteose podia ser celebrada tanto em termos pa-

gos, pretendo dizer greco-helensticos, como romanos
ou hebraicos. Por lei cada um era livre para entender
aquilo que lhe era mais conveniente. Vejam Filo, vejam

Flvio Josefo: a lei como hipstase. Havia, portanto, um
hebrasmo muito liberal, o hebrasmo alexandrino e das
vilas limtrofes, ao qual se junta uma filosofia missio-
nria sob a forma de teologia do nomos. Por vezes esta
apresenta traos pessoais, por vezes pensada em ter-
mos impessoais ou ainda hipostasiada.1
Porm, ainda segundo Taubes, Paulo de modo algum pode ser

compreendido se lido em consonncia com tal aura. Ele procura
de todos os modos desvincular-se daquele entrelaamento entre
teologia missionria grega, hebraica e helenstica, que era (...)
muito difundido. Paulo um fantico.2 No seu fanatismo e
aqui Taubes v em Paulo uma teologia poltica inverte os valo-
res (apaziguados naquele cruzamento modelador do conceito de
nomos), chocando-se violentamente com os cultos dos csares.
Para Paulo o nomos no o imperador (tal como aquelas bran-
das figuras hipostasiadas das comunidades limtrofes e alexan-
drinas), mas sim quem por ele fora crucificado, isto , o messias.
Tamanha a inverso causada pela leitura paulina que diante
dela qualquer pretensa revolta ou tentativa revolucionria seria
apenas um mero estampido insignificante.
Logo aps declarar seu zelo pela lei, Paulo descreve como co-
mea seu ministrio no messias:
Quando, porm, aquele que me separou desde o seio

materno e me chamou por sua graa, houve por bem
revelar em mim o seu Filho, para que eu o evangelizasse
entre os gentios, no consultei carne nem sangue, nem
subi a Jerusalm aos que eram apstolos antes de mim,
mas fui Arbia, e voltei novamente a Damasco. Em
seguida, aps trs anos, subi a Jerusalm para avistar-
1
TAUBES, Jacob. La Teologia Poltica di San Paolo. Milano: Adelphi Edizioni,
1997. p. 54. Questa apoteosi la si poteva celebrare in termini sia pagani, intendo
dire greco-ellenistici, sia romani, sia ebraici. Per legge ognuno era libero di inten-
dere cio che pi gli era consono. Vedi Filone, vedi Giuseppe Flavio: la legge come
ipostasi. Vi era dunque un ebraismo assai liberale, lebraismo alessandrino e dei
villaggi limitrofi, cui si collega una filosofia missionria sotto forma di teologia del
nmos. Talora essa presenta tratti personali, talora pensata in termini imperso-
nali o comunque ipostatizzata.
2
Idem. p. 55. Egli cerca in tutti i modi di svincolarsi da quellintreccio fra teologia
missionaria greca, ebraica ed ellenistica, che allora (...) era diffusissimo. Paolo
un fanatico.
me com Cefas e fiquei com ele quinze dias. No vi ne-

nhum apstolo, mas somente Tiago, o irmo do Senhor.
Isto vos escrevo e vos asseguro diante de Deus que no
minto. Em seguida, fui s regies da Sria e da Cilcia.
De modo que, pessoalmente, eu era desconhecido s
Igrejas da Judia que esto em Cristo. Apenas ouviam
dizer: quem outrora nos perseguia agora evangeliza a f
que antes devastava, e por minha causa glorificavam a
Deus. (Gal, 1; 15-23)
A primeira coisa que deve ser notada como ele se coloca

como um separado por Deus desde o seio de sua me. Tambm
no incio da Carta aos Romanos diz-se separado: Paulo, servo de
Cristo Jesus, chamado para ser apstolo, escolhido para o evan-
gelho de Deus (Rm, 1:1). Ainda que a Bblia de Jerusalm traga
nesse trecho o termo escolhido, trata-se do particpio passado do
verbo grego aphoriz, que se toma aqui, acolhendo a sugesto de
Agamben, por separar. Aphrismenos separado indica assim
a herana judaica carregada por Paulo, aquilo que ele mesmo
declara na Carta aos Filipenses: circuncidado ao oitavo dia, da
raa de Israel, da tribo de Benjamin, hebreu filho de hebreus;
quanto Lei, fariseu. (Fil. 3: 5) Isto , separado um termo cha-
ve do vocabulrio paulino, e preciso saber reconhec-lo como
tal: Aphrismenos , na realidade, somente a traduo grega do
termo hebraico paru, ou do aramaico peri, isto , fariseu (o de-
calque grego pharisaios proveniente do aramaico).3
Paulo, portanto, mostra sua compreenso da Lei sempre se
baseando nesse princpio de diviso confirmando a hiptese de
Taubes , fazendo dela o pedagogo que ensina o caminho at a
chegada do Messias. Porm, como fariseu, faz mais. Estes os
fariseus no eram simplesmente separados dos pagos como
judeus que eram; na verdade, diferenciavam-se at mesmo dos
demais judeus porque para eles a lei (...) no era somente a Tor
em sentido estrito, isto , a lei escrita, mas igualmente a Tor oral,
a tradio concebida como um muro de diviso ou uma cerca
3
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 48. Aphrismenos non , infatti,
altro che la traduzione greca del termine ebraico paru o dellaramaico peri, cio
fariseo (dallaramaico proviene il calco greco pharisaos).
ao redor da Tor que deve proteg-la de todo contato impuro.4

Esse princpio de separao constante na lei o diferencial que
faz dela o pedagogo, o meio capaz de manter os pagos separados
dos judeus e na prpria raa judaica (para usar os termos pauli-
nos) separar os fariseus da massa.
Paulo sempre se d conta de que a lei (nomos) opera por meio
de uma diviso fundamental. Ele percebe que no se trata so-
mente de uma diviso no mbito dos princpios da Tor (que es-
tabelece a Tor escrita e a Tor oral), mas que a prpria idia
de nomos de diviso pode ser generalizada. Nesse sentido, o
apstolo entende que h todo um conjunto de cises que operam,
justamente a partir daquela entre as duas Tors, tanto interna-
mente ao povo Judeu (o simples judeu do separado o fariseu)
quanto entre os judeus e os demais povos (os Judeus e os no-
Judeus, que no vocabulrio paulino vem expressa em termos de
circuncidados e incircuncisos ou, Ioudaioi e ethn). O princpio
normativo em Paulo, portanto, a diviso. A ao da lei sempre
fundadora de uma bipartio entre opostos: Judeus/no-Judeus,
circuncidados/incircuncisos, Ioudaioi/ethn.
Diante disso, para Paulo, qual seria o trabalho do messias?
No outro que a neutralizao de tais parties. Do mesmo modo
como a tor de-atzilut deve ser restabelecida pelo messias na
idia das duas Tors dos cabalistas para supresso e no ape-
nas controle do mal que aflige o mundo, tambm Paulo postula
o trabalho do messias como neutralizador das divises. clara
e exaustiva diviso original da Lei e das outras divises a esta
acopladas Tor escrita/Tor oral, simples judeu/fariseu , que
culminava com dois grupos especificamente apontados, os cir-
cuncidados e os incircuncisos, Paulo estabelece uma outra que
divide a prpria diviso da lei e instaura um terceiro, um resto.
O signo de que essa diviso um trabalho do messias est na
Carta aos Efsios, 2:11-12: Por isso vs, que antes reis gentios
na carne e reis chamados incircuncisos pelos que se chamam
circuncidados... em virtude de uma operao manual na sua
Idem. p. 49. (...) la legge () non era soltanto la Torah in senso stretto, la legge
4
scritta, ma anche la Torah orale, la tradizione concepita come una parete divisoria
o una siepe intorno alla Torah, che deve proteggerla da ogni contatto impuro.
carne, lembrai-vos de que naquele tempo estveis sem Cristo.

Ou seja, o messias o cristo aquele que marca um novo corte,
por assim dizer, no prprio corte original efetuado pela Lei.
Agamben, ao interpretar essa diviso da diviso proposta por
Paulo, conta a histria do duelo de dois artistas um daqueles desa-
fios clssicos que concernem produo da melhor obra , Protge-
nes e Apeles.5 Protgenes traa uma linha to fina que no parece
traada por um pincel humano. Mas Apeles, com seu pincel, divide
ao meio a linha traada pelo rival com uma linha ainda mais fina.6
De fato, do mesmo modo como a linha de Apeles traa uma diviso
j finssima linha de Protgenes, a estratgia messinica de Paulo
opera uma diviso da diviso da lei j que no possui um objeto a
dividir seno a prpria diviso da lei.
Essa ciso paulina , ao contrrio das contumazes leituras
de Paulo, a impossibilidade de um universal vir tona, um ho-
mem universal ou um cristo universal. Esse suposto universal,
sobre o qual se fundam as doutrinas crists em sua maioria,
que colocado como fundamento transcendente, na leitura de
Paulo aqui evocada no permanece como tal. O que o messianis-
mo de Paulo trata de fazer suspender radicalmente a diviso
original da lei, no com bases numa universalizao cooptativa
(uma unio dos que outrora estavam separados), mas por meio
de nova separao.
5
A idia de uma cesura da cesura entre os tempos (profano e sagrado), que aqui
extrada da conceituao dada por Agamben, j est originariamente presente no
arquivo N das Passagens de Walter Benjamin: A histria anterior [Vorgeschichte]
e a histria posterior [Nachgeschichte] de um fato histrico aparecem nele graas a
sua apresentao dialtica. Alm disso: cada fato histrico apresentado dialetica-
mente se polariza, tornando-se um campo de foras no qual se processa o confronto
entre sua histria anterior e sua histria posterior. Ele se transforma neste campo
de foras quando a atualidade penetrar nele. E assim o fato histrico se polariza
em sua histria anterior e posterior sempre de novo, e nunca da mesma maneira.
Tal polarizao ocorre fora do fato, na prpria atualidade como numa linha, divi-
dida segundo o corte apolneo, em que a diviso feita fora da linha. BENJAMIN,
Walter. Passagens. Belo Horizonte: UFMG; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado
de So Paulo, 2006. p. 512 [grifo nosso]. De acordo com Agamben, j na edio
alem das Passagens encontra-se um descuido do editor que traz o termo corte
apolneo no lugar do que deveria ser corte de Apeles (que remete disputa artstica
entre Apeles e Protgenes), noo esta que guiar a interpretao de Agamben. Cf.
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta pp. 52-55.
6
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 52. Protogene traccia una linea cos
sottile che non sembra tracciata da un pennello umano. Ma Apelle, col suo penne-
llo, divide nel mezzo la linea tracciata dal rivale con una linea ancora pi sottile.
Certamente a circunciso til, se observas a Lei; mas

se s um transgressor da Lei, tua circunciso torna-se
incircunciso. Se, portanto, o incircunciso guardar os
preceitos da Lei, porventura sua incircunciso no ser
considerada circunciso? E o fisicamente incircunciso,
cumpridor da Lei, julgar a ti que, apesar da letra e da
circunciso transgressor da Lei. Pois o verdadeiro ju-
deu no aquele que como tal aparece externamente,
nem verdadeira circunciso a que visvel na carne:
mas judeu aquele que o no interior e a verdadeira
circunciso a do corao, segundo o esprito e no
segundo a letra: a est quem recebe louvor, no dos
homens, mas de Deus. (Rm, 2:25-29)
Ou seja, ao jogar com os termos, Paulo invalida a diviso no-

mstica, tornando-a inoperante: judeu e no-judeu distinguem-
se no mais em virtude da Lei. Alis, a prpria distino no
tem mais sentido, pois o no-judeu torna-se judeu (no sentido
de escolhido por Deus) por praticar o bem (que estava previsto
na Lei) mesmo no conhecendo a Lei, e o judeu deixa de ser es-
colhido por transgredir a Lei que conhece. O corte operado pela
Lei, desse modo novamente cortado por Paulo, de modo que a
distino taxativa entre Judeus e no-Judeus atravessada por
uma outra entre carne e esprito.
O subconjunto Judeus cinde-se ento em Judeus ma-

nifestos ou segundo a carne (Ioudaios... en t phaner, en
sarki) e em Judeus escondidos ou segundo o esprito (en
t krypt Ioudaios... en pneumati, Rm 2, 28-29). O mes-
mo acontece (ainda que Paulo no o diga) para os no-
Judeus. O que significa que o (verdadeiro) Judeu no
o Judeu manifesto, e que a (verdadeira) circunciso no
aquela da carne (ibid.). Sob o efeito do corte de Apeles, a
partio nomstica Judeus/no-Judeus no mais clara
nem exaustiva, pois h, doravante, Judeus que no so
Judeus, e no-Judeus que no so no-Judeus.7
7
Idem. pp. 52-53. Il sottoinsieme Ebrei si scinde cos in Ebrei manifesti o secon-
do la carne (Ioudaios... en t phaner, en sarki) e in Ebrei nascosti o secondo
il soffio (en t krypt Ioudaios... en pneumati, Rm 2, 28-29). Lo stesso avviene
(anche se Paolo non lo dice) per i non-Ebrei. Il che significa che il (vero) ebreo non
quello manifesto e che la (vera) circoncisione non quella nella carne (ibid.). Sotto
leffetto del taglio di Apelle, la partizione nomistica Ebrei/non-Ebrei non pi n
chiara n esaustiva, poich vi saranno degli Ebrei che non sono Ebrei, e dei non-
Ebrei che non sono non-Ebrei.
Diante disso, o resultado do corte de Apeles paulino no pode

produzir um homem universal alm de toda identidade (seja ju-
deu ou no-judeu). Ao atuar separando a separao, o trabalho
do messias rompe a lgica binria nomstica nela introduzindo
um resto. No existe um fundamento ltimo quer seja universal,
quer transcendente para a humanidade do homem. Para alm
de toda diviso normativa (judeu/no-judeu etc) h somente um
resto, h somente a impossibilidade para o judeu e para o grego
de coincidirem consigo mesmos.8 Para Paulo o que est em jogo
no tempo messinico no a busca por uma superao dos prin-
cpios partitivos da lei, mas, antes, a diviso da diviso da lei a
produo de um resto. Ou, nas palavras de Paulo, tambm no
tempo atual constituiu-se um resto segundo a eleio da graa.
(Rm, 11:5)
8
Idem. p. 55. (...) vi soltanto un resto, vi soltanto limpossibilit dellebreo e del
greco di coincidere con se stessi.
3. A katargein messinica.
Paulo, no quarto captulo da Carta aos Romanos, levanta uma

questo de fundamental importncia para a compreenso daquilo
que ele entende por lei da f. Para tanto, cita como exemplo Abrao:
Que diremos, pois, de Abrao, nosso progenitor segun-

do a carne? Ora, se Abrao foi justificado pelas obras,
ele tem do que se gloriar. Mas no perante Deus. Que
diz, com efeito, a Escritura? Abrao creu em Deus, e isto
lhe foi levado em conta de justia. (Rm, 4:1-3)
Citando, nesse trecho da carta, Gnesis 15, 2-6, no qual

Iahweh faz um pacto uma promessa com Abrao, a este pro-
metendo uma estirpe longa e numerosa como as estrelas do cu,
Paulo comenta que Abrao no cumpriu nenhum mandamento
positivo de Deus, mas nele apenas creu, isto , teve f. Um pouco
adiante, ainda no mesmo captulo, Paulo conclui:
De fato, no foi atravs da Lei que se fez a promessa a

Abrao, ou sua descendncia, de ser o herdeiro do
mundo, mas atravs da justia da f. Porque, se os her-
deiros fossem os da Lei, a f ficaria esvaziada e a pro-
messa sem efeito. Mas o que a Lei produz a ira, ao
passo que onde no h lei, no h transgresso. Por
conseguinte, a herana vem pela f, para que seja gra-
tuita e para que a promessa fique garantida a toda a
descendncia, no s descendncia segundo a Lei,
mas tambm descendncia segundo a f de Abrao,
que o pai de todos ns. (Rm, 4: 13-16)
Paulo aqui contrape dois princpios: a promessa o pac-

to de Deus feita a Abrao (isto , no grego paulino, epaggelia:
promessa, ou diatheke: pacto) e a aliana (entole: mandamento)
feita com Moiss no Sinai, o nomos dado por Deus. s lembro
tambm, Daniel, que as acentuaes do grego que vc tem a no
arquivo em pdf devem ficar. S no as coloquei porque estou em

outro computador que no possui esses smbolos. De fato, como
sugere Agamben,1 no se trata de uma questo to simples. Em
vrios outros trechos das cartas, a correlao promessa/lei apa-
rece de modo a no evidenciar uma sujeio da Lei em relao
f (pistis em grego, e que est diretamente ligada promessa),
como em Gal, 3: 6-14; ou ainda, como em Rm 7:12, mostra uma
reafirmao da santidade da Lei. Em qual sentido pode-se dizer,
portanto, que Paulo lana tal contraposio?
Nomos, no grego da Septuaginta da qual Paulo fazia uso ,
um termo genrico e, como tal, Paulo trata de precisar seu senti-
do quando vai opor-lhe epaggelia e pistis (promessa e f). De fato,
quando h a contraposio promessa-f de um lado e nomos (entol)
de outro, o sentido que Paulo quer evidenciar para o nomos aquele
prescritivo (da lei dos mandamentos). Segundo Agamben,
a anttese refere-se, assim, a epaggelia e pistis de um lado,

e, de outro, no simplesmente a Tor, mas o seu aspec-
to normativo. Por isso Paulo, numa passagem importante
(Rm 3, 27), pode contrapor ao nomos tn ergn um nomos
pistes, uma lei da f: a antinomia no concerne aos dois
princpios irrelatos e totalmente heterogneos, mas uma
oposio interna ao prprio nomos a oposio entre um
elemento normativo e um elemento promissivo. H, na lei,
algo que excede constitutivamente a norma e irredutvel
a esta e a esse excesso e a essa dialtica interna lei,
que Paulo se refere atravs do binmio epaggelia (cujo cor-
relato a f)/ nomos (cujo correlato so as obras).2
A nova lei, a lei do messias a lei da f no , nesse sentido,

a simples negao da antiga lei (a mosaica) para instituio de
1
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... pp. 89-91.
2
Idem. p. 91. Lantitesi riguarda dunque epaggela e pistis da una parte, e,
dallaltra, non semplicemente la Torah, ma il suo aspetto normativo. Per questo
Paolo, in un passo importante (ibid. 3, 27) pu contrapporre al nomos tn ergn un
nomos pistes, una legge della fede: lantinomia non concerne due princpi irrelati
e affatto eterogenei, ma unopposizione interna allo stesso nomos lopposizione
fra un elemento normativo e un elemento promissivo. Vi , nella legge, qualcosa
che eccede costitutivamente la norma ed irriducibile a essa ed a questo ec-
cesso e a questa dialettica interna alla legge che Paolo si riferisce attraverso il bi-
nomio epaggela (il cui correlato la fede)/nomos (il cui correlato sono le opere).
novos preceitos e ditames legais. Tampouco a abertura de um

espao completamente anmico, que ainda assim mantenha re-
lao com a Lei atravs da sua negao (uma relao de bando3).
Trata-se, antes, de uma figura no normativa da Lei (algo como
uma suspenso efetiva da Lei; isto , num sentido benjaminiano,
um estado de exceo efetivo).4
Paulo encara a passagem desse estado prescritivo da lei para
o estado no normativo como uma libertao o ingresso no
tempo messinico. Quando estvamos na carne, as paixes pe-
caminosas que atravs da Lei operavam em nossos membros
produziram frutos de morte. Agora, porm, estamos livres da
Lei, tendo morrido para o que nos mantinha cativos, e assim
podermos servir em novidade de esprito e no na caducidade
da letra. (Rm, 7:5-6) Aparentemente o apstolo est acusando
a lei, como se esta fosse o pecado. No entanto, na seqncia
(Rm, 7:7) ele demonstra que no exatamente disso que se tra-
ta. Que diremos, ento? Que a lei pecado? De modo algum!
O paradoxo da lei no estado messinico, tal qual formulado em
Rm, 3:31, portanto, reaparece. Nesse sentido, qual seria a feio
da lei da f?
A Bblia de Jerusalm usa o termo caducidade da lei em Rm,
7:6. Ainda que caduco aquilo que perdeu a fora; envelheceu
possa, de certo modo, trazer a idia do messinico, deixa escapar
a noo paulina da no negao da lei, isto , de que aquilo que
ocorre no tempo messinico no simplesmente a negao da lei.
Agamben, por outro lado, mostra que o verbo utilizado por Paulo
katarge, um composto de args, que por sua vez deriva do
3
Agamben desenvolve essa idia de bando a partir da leitura que faz de Jean-Luc
Nancy. Cf. NANCY, Jean-Luc. LImpratif Catgorique. Apud AGAMBEN, Gior-
gio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
Traduo: Henrique Burigo. p. 66. Abandonar remeter, confiar ou entregar a
um poder soberano, e remeter, confiar ou entregar ao seu bando, isto , sua
proclamao, sua convocao e sua sentena. Abandona-se sempre a uma lei.
A privao do ser abandonado mede-se com o rigor sem limites da lei qual se
encontra exposto. O abandono no constitui uma intimao a comparecer absolu-
tamente diante da lei, diante da lei como tal na sua totalidade. Do mesmo modo,
ser banido no significa estar submetido a uma certa disposio de lei, mas estar
submetido lei como um todo. Entregue ao absoluto da lei, o banido tambm
abandonado fora de qualquer jurisido... O abandono respeita a lei, no pode
fazer de outro modo.
4
Cf. BENJAMIN, Walter. Teses sobre Filosofia da Histria...
adjetivo args, que significa inoperante, no-em-obra (a-ergos),

inativo. O composto quer dizer, ento, torno inoperante, desati-
vo, suspendo a eficcia.5 Alm disso interessante ressaltar que
o verbo argo aquele utilizado pela Septuaginta para traduzir o
hebraico kuta repousar , designado para a suspenso sabtica
das obras.6 Contraponto de energe colocar em obra; a energeia;
o ato , katarge indica sada do ato (no caso, da lei) e a entrada
no seu estado de suspenso, seu estado potencial (de dnamis,
de potncia). A lei messinica opera, portanto, uma desativao
(uma suspenso) total do nomos prescritivo judaico.
A oposio tipicamente grega entre dnamis e energeia (po-
tncia e ato) sofre, a partir do messinico, uma inverso. Quando
Paulo, na sua Segunda Carta aos Corntios, compara-se aos por
ele ironicamente chamados eminentes apstolos aqueles que
se gloriam no Cristo; que pregam um outro messias; os falsos
apstolos etc , o faz segundo o discurso destes, ou, como Paulo
mesmo designa, o discurso do insensato:
Visto que muitos se gloriam de seus ttulos humanos,

tambm eu me gloriarei. De boa vontade suportais os
insensatos, vs que sois to sensatos! Suportais que vos
escravizem, que vos devorem, que vos despojem, que
vos tratem com soberba, que vos esbofeteiem. Digo-o
para vergonha vossa: poder-se-ia crer que ns que
somos fracos... Aquilo que os outros ousam apresen-
tar falo como insensato ouso-o tambm eu. So he-
breus? Tambm eu. So israelistas? Tambm eu. So
descendentes de Abrao? Tambm eu. So ministros
de Cristo? Como insensato digo: muito mais eu. Mui-
to mais, pelas fadigas; muito mais, pelas prises; infi-
nitamente mais, pelos aoites. Muitas vezes, vi-me em
perigo de morte. (...) E isto sem contar o mais: a minha
preocupao cotidiana, a solicitude que tenho por todas
as Igrejas! Quem fraqueja, sem que eu tambm me sinta
fraco? Quem cai, sem que eu tambm fique febril? (2
Cor,11:18-23, 28-29)
5
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 91. (...) un composto di args, che deriva
a sua volta dallaggettivo args, che significa inoperante, non-in-opera (a-ergos), inat-
tivo. Il composto vale quindi rendo inoperante, disattivo, sospendo dallefficacia.
6
A respeito da condio sabtica, da inoperosidade e da festa cf. o ensaio Una
fame da bue. In.: AGAMBEN, Giorgio. Nudit. Roma: Nottetempo, 2009. pp. 147-
159.
Ainda que ele se autorize a fazer tal discurso pois se confessa

a Deus, diz apenas uma verdade sobre si, portanto pode falar tal
qual os insensatos (isto , em soberba, porm esta apenas apa-
rente) sem ser insensato , ao final declara que seu verdadeiro
gloriar-se no est nas suas obras, mas na sua fraqueza: Se
preciso gloriar-se, de minha fraqueza que me gloriarei. (2 Cor,
11:30) Portanto, a fim de no se encher de soberba de insensa-
tez , Paulo impelido a sofrer os flagelos aos quais se remete no
seu discurso insensato. Justamente quando fraco, no entanto,
que ele se diz digno de gloriar-se, cumprindo assim a inverso
messinica do fim da potncia. Essa no se exaure no ato, no
seu ergon (trabalho; por em obra), mas, pela fraqueza, permanece
potncia (como o apstolo mesmo declara em 2 Cor 12: 10: Pois
quando sou fraco, ento que sou forte).
A katargein (desativao) messinica leva o ato (a energeia) ao
seu estado de suspenso numa pura potencialidade (dnamis).
Ou seja, a potncia messinica opera pela neutralizao da lei,
tornando-a inoperante, em suma, desativando-a. Somente nesse
sentido possvel ler o paradoxo messinico (aquele que vem para
cumprir e ao mesmo tempo revogar a lei), traduzido na figura da
nova lei, a lei da f: esta desativa, lana ao estado de suspenso
a lei das obras e, ao mesmo tempo, cumpre-a.
Digresso I Bartleby: um novo messias

A figura da lei no estado de katargein messinico pode ser
comparada idia de uma potncia pura de uma potncia em
estado absoluto, que, porm, no desvinculada do ato, mas
sempre permance atrelada a ele (um jogo de desativao e cum-
primento da lei) que sempre potncia de ou potncia de no
ao mesmo tempo.7 A suspenso no uma simples indiferena,
7
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Nudit... pp. 67-68. Che la potenza sia sempre anche
costitutivamente impotenza, che ogni poter fare sia anche gi sempre un poter non
fare lacquisizione decisiva della teoria della potenza che Aristotele svolge nel
libro IX della Metafisica (...) Impotenza non significa qui soltanto assenza di po-
tenza, non poter fare, ma anche e soprattutto poter non fare, poter non esercitare
la propria potenza. Ed prprio questa ambivalenza specifica di ogni potenza, che
sempre potenza di essere e di non essere, di fare e di non fare, che definisce anzi
la potenza umana. Luomo , cio, il vivente che, esistendo sul modo della potenza,
pu tanto una cosa che il suo contrario, sia fare che non fare. Questo lo espone, pi
mas uma potncia purificada de toda razo e exemplar, nesse

sentido, o escrevente Bartleby, personagem de Herman Melville
que com seu Preferiria no parece estar em completo estado de
indiferena realidade circundante, mas que, na verdade, apre-
senta-se como a frmula de uma pura potncia.
Defrontando-se com o princpio da razo suficiente leibnizia-
no (o qual diz que h uma razo pela qual algo existe mais do que
nada ratio est cur aliquid sit potius quam non sit8), a palavra de
Bartleby libera a potncia (potius, de potis, isto , mais potente)
ao mesmo tempo de sua conexo com uma ratio e de sua subor-
dinao ao ser.9 A averso por qualquer potncia livre da razo
completamente subvertida por Bartleby. quela idia leibniziana
de que cada possvel exige tornar-se real, ope-se agora atravs
do Preferiria no o existente que exige tornar-se possibilidade
(Bartleby).
O no ter mais razo para existir do que para no exis-

tir a existncia mesma de algo e no apenas nada.
boutade do Prncipe da Dinamarca, que resolve todo
o problema numa alternativa entre o ser e o no ser,
a frmula do escrevente ope um terceiro termo, que
transcende os outros dois: o no mais que (ou e no
apenas). E essa lio a nica a que se atm.10
A frmula de Bartleby expe sem reservas a fratura da onto-

teo-lgica ocidental, isto , aquela que ope o ser ao nada (o ser
divino ao nada). De fato, no seu no mais que que rompe com
a lgica binria opositiva: positivo/negativo, ser/nada, e ainda,
di ogni altro vivente, al rischio dellerrore ma, insieme, gli permette di accumulare
e padroneggiare liberamente le proprie capacit, di trasformarle in facolt. Poich
non soltanto la misura di ci che qualcuno pu fare, ma anche e innanzitutto la
capacita di mantenersi in relazione con la propria possibilit di non farlo definisce
il rango della sua azione.
8
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Bartleby, la frmula de la creacin In: MELVILLE, Herman;
DELEUZE, Gilles; AGAMBEN, Giorgio; PARDO, Jos Luis. Preferira no Hacerlo.
Bartleby el escribiente de Herman Melville seguido de tres ensayos sobre Bartle-
by. Valencia: Pr-Textos, 2005. p. 116.
9
Idem. (...) libera la potencia (potius, de potis, es decir, ms potente) al mismo
tiempo de su conexin con una ratio y de su subordinacin al ser.
10
Idem. p. 118. (...) el no tener ms razn para existir que para no existir es la
existencia misma de algo y no ms bien nada. A la boutade del Principe de Dina-
marca, que resuelve todo el problema en una alternativa entre el ser y el no ser, la
frmula del escribiente opone un tercer trmino, que trasciende a los otros dos: el
no ms que (o y no ms bien). Y esta leccin es la nica a la que se atiene.
norma/anomia, natureza/cultura, humano/inumano abre o

caminho para uma pura potncia, para uma exceo efetiva e,
ao extremo, para o estado messinico de suspenso da Lei. Ou
seja, a via para a supresso do relacionamento, ou articulao
entre os plos, inexorvel entre o possvel e o real (ainda que
esta relao seja mantida com um irrelato, como no caso da re-
lao de bando o abandono do mecanismo de funcionamento
da poltica).
Fugidia tambm a frmula apreenso pela verdade. Agam-
ben, no seu ensaio sobre Bartleby, diz que o experimento ao qual
Melville submete Bartleby sem verdade e que pode ser definido
pela seguinte pergunta: em que condies poder tal coisa ser veri-
ficada e (ou seja: ao mesmo tempo) no ser verificada, ser no mais
verdadeira do que falsa?11 Isto , a experincia est fora de qual-
quer relao com a verdade. Porm, poder-se-ia questionar sobre a
possibilidade atual (no sentido de estar em ato, contraposto ao esta-
do potencial) desse experimento. Este no remete ao ser ou ao no
ser de algo em ato, mas possibilidade (ao ser em potncia).
E a potncia, enquanto pode ser ou no ser, subtrai-se,

por sua prpria definio, de toda condio de verdade e,
antes de tudo, ao mais firme de todos os princpios, ao
princpio da contradio. Um ser que pode ser e, ao mes-
mo tempo, no ser, recebe na filosofia primeira o nome
de contingente. O experimento ao qual se submete Bar-
tleby um experimento da contingentia absoluta.12
Do mesmo modo, interrogao da in-atualidade do experi-

mento pode-se responder com Paulo: quando sou fraco, ento
que sou forte. (2 Cor, 12:10) Isto , na inverso messinica
entre ato e potncia, Paulo apresenta sua concepo de f (pistis)
como aquilo que est alm da essncia e da existncia (em termos
ontolgicos). Desse modo, a inverso messinica ato/potncia
11
Idem. p. 121. En qu condiciones podr tal cosa verificarse y (o sea: al mismo
tiempo) no verificarse, ser no ms verdadera que falsa?.
12
Idem. Y la potentia, en quanto que puede ser o no ser, se sustrae, por su propia
definicin, a toda condicin de verdad y, ante todo, al ms firme de todos los prin-
cipios, al principio de contradiccin. Un ser que puede ser y, al mismo tiempo, no
ser, recibe en la filosofa primera el nombre de contingente. El experimento al que
se arriesga Bartleby es un experimento de contingentia absoluta.
equivalente ao experimento de Melville com Bartleby. Em outros

termos, a potncia passa ao ato e alcana seu telos no na forma
da fora e do ergon, mas sob aquela da asthneia, da fraqueza.13
Ou seja, em Paulo a suspenso messinica equivale instaura-
o de um estado de exceo efetivo, no qual a diviso da Lei
re-dividida numa inoperosidade suspensiva instaurada pela vin-
da do messias na franja ultra-histrica14 do tempo messinico.
Bartleby , nesses termos, propriamente um messias.
13
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 93. (...) la potenza passa allatto e
raggiunge il suo telos non nella forma della forza e dellergon, ma in quella della
asthneia, della debolezza.
14
Cf. AGAMBEN, Giorgio. LAperto. Luomo e lanimale. Torino: Bollati Boringhieri,
2002. p. 19.
4. Salvao e tempo: o cumprimento
messinico do tempo.
O objeto da salvao, desde os profetas, no o todo de Israel,

mas apenas um resto. Paulo cita, em Rm, 11, Isaas 10: 22 (Com
efeito, Israel, ainda que o teu povo seja como a areia do mar, s
um resto dele voltar) e Osias 2: 25 (Eu a semearei para mim na
terra, amarei a Lo-Ruhamah e direi a Lo-Ammi: Tu s meu povo, e
ele dir: Meu Deus. Aqui Lo-Ruhamah no-minha-amada, e Lo-
Ammi no-meu-povo) justamente para mostrar a ordem paradoxal
da salvao e expor seu sujeito, que esse resto de Israel.
As citaes feitas por Paulo apontam que j nos profetas a
idia de resto fundamental. Antes de analisar a concepo de
resto, preciso compreender uma distino entre o tom apost-
lico do anncio de Paulo e aquele proftico de Isaas e Osias.1 O
diferencial em Paulo que a idia no mais lanada para o fu-
turo no tom das profecias , mas imposta a um presente, a um
tempo atual, no qual o resto vive segundo a eleio da graa.
Os profetas (no caso dessas citaes, Isaas e Osias) trazem uma
palavra que no lhes pertence, ou seja, que sempre palavra
de Deus. Aquilo que anunciam (o contedo do anncio que, no
caso da proftica judaica, resume-se principalmente vinda do
messias) realizar-se- sempre num tempo que no o presente
(isto , o tempo do anncio proftico), mas num futuro (da as
frmulas: Naquele dia, acontecer..., e dirs naquele dia...,
bem como a sempre presente orculo do Senhor).
1
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Nudit... pp. 7-18. Nesse ensaio intitulado Creazione e
Salvezza, ainda que Agamben no trace as diferenciaes entre profeta e aps-
tolo, como em Il Tempo che resta (pp. 61-65), deixa inferir a contigidade subs-
tancial com o tema do tempo messinico.
A diferena entre o profeta o nabi e o apstolo , portanto, o

tempo para o qual falam. Ao contrrio daquele, o apstolo no fala
para um futuro, predizendo a vinda do messias; antes, fala sempre a
partir da vinda do messias. Seu tempo sempre o presente messi-
nico, o tempo do messias o kairs. Desse modo, o discurso apost-
lico distingue-se tambm daquele escatolgico (ou apocalptico). No
eschaton, no fim do tempo no instante em que o tempo deixa de
existir , que na escatologia judaica identificado com o dia da clera
(o dia do juzo, que assume um importante papel no credo catlico
romano: est sentado direita de Deus Pai todo poderoso, donde h
de vir a julgar os vivos e os mortos), ocorre a passagem deste mundo
para a eternidade atemporal, de modo que o discurso apocalptico
o que prediz justamente o dia do fim, o dia do julgamento.
O anncio apostlico paulino traa, da mesma forma que a
diviso da diviso da Lei, uma diviso da diviso do tempo. Isto
, o tempo no qual e para o qual Paulo profere seu anncio mes-
sinico no simplesmente o tempo profano, mas sempre o
tempo a partir da chegada do messias, o tempo messinico que
na terminologia paulina diz-se kairs , que adquire a feio de
um resto, isto , de um tempo que resta.
A conexo entre o tempo messinico e aquele resto de Israel
mostra-se, portanto, mais profunda do que num primeiro mo-
mento possvel ver. Diante disso, necessrio pensar sobre a
pergunta: seria tal resto apenas uma parte de Israel, um nmero
de predestinados, os sobreviventes aos cativeiros e catstrofes
pelas quais Israel passou; ou ainda coincidente com o todo de
Israel, desde sua eleio dentre os demais povos?
Na verdade, a questo, assim formulada, no consegue captu-
rar a dimenso do problema no messianismo de Paulo. Ainda que
existam interpretaes nesse sentido, uma leitura mais atenta
que leve em conta a diviso da diviso operada por Paulo mostra
que o resto no nem o todo, nem uma parte de Israel. De fato,
o resto muito mais a forma ou a figura que Israel assume em
relao eleio ou ao evento messinico. Esse no , ento, nem
o todo, nem uma parte sua, mas significa a impossibilidade para o
todo e para a parte de coincidirem consigo mesmos e entre si.2
2
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 57. (...) il resto , piuttosto, la consis-
tenza o la figura che Israele assume in relazione allelezione o allevento messia-
Dessa conformao entre o resto de Israel e o resto de tempo

que Paulo constri todo seu messianismo. Daqui tambm a ne-
cessidade de se compreender que o messianismo diz respeito
ntima correlao entre o tempo e aqueles que, por assim dizer, o
protagonizam (interessante, de toda forma, lembrar a j citada
afirmao de Benjamin: Ningum disse, de fato, que as deforma-
es que um dia o Messias vir a corrigir so apenas deformaes
de nosso espao. So tambm deformaes de nosso tempo3).
A partir dessa compreenso e valendo-se da idia de tempo
operativo do lingista Gustave Guillaume, Agamben traz este
conceito como paradigmtico do conceito de tempo messinico.
De acordo com Guillaume, lembra Agamben,
a mente humana tem a experincia do tempo mas no

sua representao e deve, por isso, recorrer, para re-
present-lo, a construes de ordem espacial. Assim a
gramtica representa o tempo verbal como uma linha
infinita composta de dois segmentos, o passado e o fu-
turo, separados pelo corte do presente.4
No entanto, a perfeio dessa representao expe a sua in-

suficincia, ao mostrar um tempo desde sempre construdo sem,
por outro lado, mostr-lo constituindo-se no pensamento. A re-
presentao justa para o tempo seria aquela que se mostrasse
inclusive no seu processo de formao.
preciso poder representar as fases que o pensamento

percorreu para construi-lo. Cada operao mental, por
rpida que seja, necessita de certo tempo para se cum-
prir, este que pode ser brevssimo, mas no por isso
menos real. Guillaume define tempo operativo o tempo
que a mente emprega para realizar uma imagem-tempo.5
nico. Esso non , cio, n il tutto n una sua parte, ma significa limpossibilit per
il tutto e per la parte di coincidere con se stessi e fra loro.
3
BENJAMIN, Walter. A Modernidade e os Modernos... p. 101.
4
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta.... pp. 65-66. (...) la mente umana ha
lesperienza del tempo, ma non la sua rappresentazione e deve perci ricorrere,
per rappresentarlo, a costruzioni di ordine spaziale. Cos la grammatica rappre-
senta il tempo verbale come una linea infinita, composta da due segmenti, il pas-
sato e il futuro, separati dal taglio del presente.
5
Idem. p. 66. (...) bisogna poter rappresentare le fasi che il pensiero ha percorso
per costruirlo. Ogni operazione mentale, per quanto rapida, necessita per compier-
si di un certo tempo, che pu essere brevissimo, ma non per questo meno reale.
Guillaume definisce tempo operativo il tempo che la mente impiega per realizza-
re una immagine-tempo.
Nas representaes do tempo sempre est implicado um tem-

po outro, que no capturado pela representao. Alm do tem-
po cronolgico o qual se busca representar existe um outro
tempo que com aquele no pode coincidir. Ocorre que esse tempo
outro no est alm do tempo cronolgico, mas lhe interior e
mede apenas meu deslocamento em relao a esse, o meu ser
em separao e em no-coincidncia em relao minha repre-
sentao do tempo, mas, exatamente por isso, tambm a minha
possibilidade de cumpri-la e apreend-la.6
Aplicando tais anlises ao tempo messinico, Agamben traa
uma definio do mesmo:
o tempo que o tempo nos coloca para acabar ou,

mais exatamente, o tempo que ns empregamos para
fazer acabar, para cumprir nossa representao do
tempo. No nem a linha representvel, mas impen-
svel do tempo cronolgico, nem o instante tambm
impensvel de seu fim; tampouco simplesmente um
segmento retirado do tempo cronolgico, que vai da
ressurreio ao fim do tempo: , antes, o tempo ope-
rativo que urge no tempo cronolgico, e o trabalha e
transforma desde o interior, tempo do qual temos ne-
cessidade para fazer acabar o tempo nesse sentido:
tempo que nos resta. Enquanto a nossa representao
do tempo cronolgico, como tempo em que estamos,
nos separa de ns mesmos, transformando-nos, por
assim dizer, em espectadores impotentes de ns mes-
mos, que olham sem tempo o tempo que foge, o seu in-
cessante faltar a si mesmos, o tempo messinico, como
tempo operativo, no qual apreendemos e cumprimos
nossa representao do tempo, o tempo que ns mes-
mos somos e, por isso, o nico tempo real, o nico
tempo que temos.7
6
Idem. p. 67. (...) misura soltanto la mia sfasatura rispetto a esso, il mio essere
in scarto e in non-coincidenza rispetto alla mia rappresentazione del tempo, ma,
proprio per questo, anche la mia possibilit di compierla e di afferrarla.
7
Ibidem. pp. 67-68. (...) esso il tempo che il tempo ci mette per finire o, pi
esattamente, il tempo che noi impieghiamo per far finire, per compiere la nostra ra-
ppresentazione del tempo. Esso non n la linea rapresentabile ma impensabile
del tempo cronologico n listante altrettanto impensabile della sua fine; ma
non nemmeno semplicemente un segmento prelevato sul tempo cronologico, che
va dalla ressurrezione alla fine del tempo: , piuttosto, il tempo operativo che urge
nel tempo cronologico e lo lavora e trasforma dallinterno, tempo di cui abbiamo
bisogno per far finire il tempo in questo senso: tempo che ci resta. Mentre la nos-
O tempo que resta, portanto, aquele para o qual no h mais

salvao vindoura, pois nele j se est salvo (ou irreparavelmente
perdido). No um tempo alm do tempo cronolgico, mas neste
se contrai; o timo do presente incapturvel por representaes
e que apenas vivido naquele que o vive. Em suma, aquele que
vive o tempo se confunde com o prprio tempo, o tempo. Aqui
a parbola sobre o reino messinico que Benjamin conta (certa-
mente a tinha ouvido de Scholem) ganha sentido:
Os chassidim contam uma histria sobre o mundo

por vir, que diz o seguinte: l, tudo ser precisamente
como aqui; como agora o nosso quarto, assim ser
no mundo que h-de vir; onde agora dorme o nosso fi-
lho, onde dormir tambm no outro mundo. E aquilo
que trazemos vestido neste mundo o que vestiremos
tambm l. Tudo ser como agora, s que um pouco
diferente.8
Tambm em um trecho de seu ensaio em homenagem aos dez

anos da morte de Franz Kafka, no ponto em que comenta O Ho-
menzinho Corcunda, Benjamin conta, ainda que brevemente e de
outra forma, tal histria: Em O Homenzinho Corcunda, a cano
simbolizou a mesma coisa. Este homenzinho o inquilino da vida
desfigurada, e se desvanecer quando vier o Messias, de quem um
grande rabino disse que no pensa em transformar o mundo com
violncia, e sim ajust-lo s um pouquinho.9 Ou seja, aquele um
pouco diferente do reino messinico o resultado da apreenso
da suspenso do tempo messinico, na forma da sua desconexo
com o tempo cronolgico, isto , como tempo operativo tempo
usado para cumprir a representao do tempo, jamais coinciden-
te com nenhum ponto interior quela representao, tampouco
fora dela, num alm-tempo.
tra rappresentazione del tempo cronologico, come tempo in cui siamo, ci separa da
noi stessi, trasformandoci, per cos dire, in spettatori impotenti di noi stessi, che
guardano senza tempo il tempo che sfugge, il loro incessante mancare a se stessi,
il tempo messianico, come tempo operativo, in cui afferriamo e compiamo la nostra
rappresentazione del tempo, il tempo che noi stessi siamo e, per questo, il solo
tempo reale, il solo tempo che abbiamo.
8
BENJAMIN, Walter. Apud. AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade que vem. Lisboa:
Editorial Presena, 1993. p. 44.
9
BENJAMIN, Walter. A Modernidade e os Modernos... pp. 99-100.
Nessa articulao tempo cronolgico/tempo operativo , Paulo

d o seu sentido para o dia do juzo, a segunda vinda (anunciada
pelas instituies religiosas crists de modo geral) do messias, a
Parousia. No evangelho de Mateus, no captulo 24, Jesus faz sua
afirmao sobre a destruio do Templo. Intrigados com as pala-
vras do mestre, seus discpulos lhe perguntam: Dize-nos quando
vai ser isso, e qual o sinal da tua Vinda (Parousia) e da consumao
dos tempos. (Mt, 24:3) O termo Parousia designava na antiguidade
greco-romana a visita oficial de um prncipe a um lugar qualquer,
porm, os cristos o adotaram como termo tcnico para a vinda do
messias. (cf. 1 Cor, 15: 23) A interpretao corrente desse termo,
principalmente no que tange tradio catlica, tende a decomp-
lo de modo que a interveno messinica no mundo seria efetivada
por etapas: uma primeira vinda do Messias (a que j teria se dado)
e uma segunda, vindoura, que se daria no dia da clera a Vinda
Gloriosa: esta a vulgata da Parousia. Ocorre que desse modo a
concepo de tempo messinico fica restrita justamente quela de
um tempo linear e vazio, uma vez que este seria apenas uma faixa
de tempo entre o tempo profano (olam hazzeh) e a eternidade atem-
poral (olam habba). No haveria nessa interpretao uma contrao
do tempo, mas, ao contrrio, uma dilao infinita de uma faixa de
tempo que teria incio com a primeira vinda e que findaria com a
segunda vinda do messias. Tal leitura seria, de certo modo, anta-
gonista idia de contrao messinica do tempo, isto , contra as
palavras proferidas por Paulo justamente quando da abertura de
seu discurso sobre a condio do vivente no tempo messinico: Eis
o que vos digo, irmos: o tempo se fez curto (1 Cor, 7: 29).
Para no incorrer nessa dilao e suplementao do tempo mes-
sinico preciso compreender o termo parousia de outra maneira.
Parousia significa em grego simplesmente: presena (pa-

ra-ousia, literalmente: estar ao lado; no presente o ser
est, por assim dizer, ao lado de si mesmo). Essa no in-
dica nem um complemento, que se junta a algo para tor-
n-lo completo, nem um suplemento, que se junta ulte-
riormente sem jamais conseguir atingir o cumprimento.
Paulo se serve dessa noo para designar a ntima estru-
tura unidual do evento messinico, enquanto composto
de dois tempos heterogneos, um kairs e um chronos,
um tempo operativo e um tempo representado, conjun-
tos, mas no adicionveis. A presena messinica est

ao lado de si mesma porque, sem jamais coincidir com
um instante cronolgico e sem juntar-se a este, todavia,
apreende-o e o conduz do interior ao cumprimento.10
No existe um outro tempo suplementar; no h possibilidade

de se adicionar ao tempo cronolgico um tempo ulterior, um dife-
rir do tempo. Tendo como paradigma o tempo operativo, o tempo
messinico o tempo da parousia. Na diviso da diviso dos tem-
pos no h um tempo universal, suplementar, diferido, mas sim
um tempo do cumprimento do tempo cronolgico (o chronos e o
kairs so articulados de modo que este o que cumpre aquele; o
kairs no est fora do chronos, porm no como este represen-
tvel). O messias j chegou, o evento messinico j se cumpriu,
mas a sua presena contm no seu interior um outro tempo, que
nele distende a parousia, no para diferi-la, mas, ao contrrio,
para torn-la apreensvel. (...) O messias faz j sempre o seu tem-
po isto , conjuntamente, faz seu o tempo e o cumpre.11 O
reino messinico, na dilatao da parousia, encontra-se entre os
tempos profano e sagrado sem entretanto ser uma representao
transicional de uma faixa de tempo diferida entre ambos; est,
isso sim, na transformao da experincia do tempo cronolgico,
na ruptura do tempo profano e no timo, no instante do presente
irrepresentvel (cujo paradigma o tempo operativo).
Nesse sentido, possvel ler a crtica benjaminiana aos go-
vernos social-democratas como estendida concepo de tempo
homogneo e vazio, no qual se desenvolve um progresso da es-
pcie humana, to cara quela ideologia progressista. Benjamin
10
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 70-71. Parousia significa in greco
semplicemente: presenza (para-ousia, letteralmente: essere accanto; nel presente,
lessere sta, per cos dire, accanto a se stesso). Essa non indica n un complemen-
to, che si aggiunge a qualcosa per renderlo completo, n un supplemento, che si
aggiunge ulteriormente senza giungere mai a compimento. Paolo se ne serve per
designare lintima struttura uniduale dellevento messianico, in quanto composto
da due tempi eterogenei, un kairs e un chronos, un tempo operativo e un tempo
rappresentato, congiunti, ma non addizionabili. La presenza messianica sta ac-
canto a se stessa, perch, senza coincidere mai con un istante cronologico e senza
aggiungersi a esso, tuttavia lo afferra e porta dallinterno a compimento.
11
Idem. p. 71. Il messia gi arrivato, levento messianico gi compiuto, ma la
sua presenza contiene al suo interno un altro tempo, che ne distende la parousa,
non per differirla, ma, al contrario, per renderla afferrabile.(...) Il messia fa gi
sempre il suo tempo cio, insieme, fa suo il tempo e lo compie
pretende um presente que no passagem, mas que se mantm

imvel no limiar do tempo.12 Do mesmo modo, para Paulo, as
duas extremidades do tempo (do tempo profano, com seu fim, e
do tempo que vem, no seu incio) se contraem no tempo messi-
nico e o passado (o acabado) reencontra uma atualidade e torna-
se inacabado e o presente (o inacabado) adquire uma espcie de
acabamento.13
O timo, que na concepo social-democrata homogeneizan-
te e esvazia o tempo (tornando-o inapreensvel e fugidio), a dis-
tenso do tempo messinico, isto , o nico tempo que resta, o
nico tempo possvel o tempo que ns mesmos somos.14 Isto ,
a conexo entre tempo messinico e o resto de Israel se faz plena
justamente no tempo que resta, na contiguidade entre o tempo e
aquele que o vive (o resto).
Livrando-se da linha vazia da representao do tempo e assu-
mindo o tempo despendido para formulao de tal representao
o tempo operativo como nico tempo que resta, o homem abre o
espao do agora, do reino messinico, do estado de exceo efetivo
verdadeiro tal qual se pode ler na oitava tese benjaminiana.15
12
BENJAMIN, Walter. Teses sobre Filosofia da Histria. p. 167.
13
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 74. (...) il passato (il compiuto) ritrova
attualit e diventa incompiuto e il presente (lincompiuto) acquista una sorta di
compiutezza.
14
Idem. p. 68. (...) il tempo che noi stessi siamo.
15
Cf. a traduo da tese apresentada no prefcio por Willis Santiago Guerra Fi-
lho.
5. A lei: da vigncia sem significado
exceo efetiva.
Ao traar algumas observaes acerca do Direito das Gentes

na Idade Mdia, Carl Schmitt diz ser preciso fazer uma distino
entre a anarquia da Idade Mdia e o niilismo do sculo XX:
A ordenao medieval da Europa foi seguramente muito

anrquica (...), se lhe aplicam as medidas de uma em-
presa moderna que funciona sem problemas, mas, em
que pese todas as guerras e disputas, no era niilista
porquanto no havia perdido sua unidade fundamental
de ordenao e assentamento.1
A tal unidade fundamental de ordenao Schmitt d a desig-

nao Respublica Christiana. Esta, por mais fragmentria que
pudesse ser a organizao e partio do solo, mantinha sua uni-
dade intacta. Nem as suas guerras intestinas eram capazes de
suspender ou negar essa organizao geral. Tais guerras eram
contendas no sentido de reclamaes de direitos, realizaes de
direitos ou exerccio de um direito de resistncia e se desenvol-
viam margem da mesma ordenao geral que abarca ambas as
partes combatentes.2
O intento de Schmitt salientar que a Respublica Christiana
um prolongamento cristo do Imprio Romano. Antes de expor o
1
SCHMITT, Carl. El Nomos de la Tierra. In. AGUILAR, Hctor Orestes. Carl Sch-
mitt, Telogo de la Poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 2001. p. 476. La orde-
nacin medieval de Europa fue seguramente muy anrquica (...), si se le aplican
las medidas de una empresa moderna que funciona sin problemas, pero, pese a
todas las guerras y disputas, no era nihilista mientras no haba perdido su unidad
fundamental de ordenacin y asentamiento.
2
Idem. p. 477. (...) contiendas en el sentido de reclamaciones de derechos, rea-
lizaciones de derechos o ejercicio de un derecho de resistencia y se desarrollan
en el margen de la misma ordenacin general que abarca a ambas partes com-
batientes.
pensamento de Schmitt, preciso dizer que o que se encontra por

trs das suas concepes poltico-jurdicas sua idia de seculari-
zao, traduzida na famosa frase presente na sua Teologia Poltica
I: todos os conceitos significativos da moderna teoria do Estado
so conceitos teolgicos secularizados.3 Como esclarecer este ter-
mo secularizao4 para melhor compreenso do pensamento de
Schmitt e de suas implicaes na moderna teoria do Estado e do
Direito? Agamben relata que, ao contrrio de Weber para quem a
secularizao era um aspecto do processo de crescente desencanto
e des-teologizao do mundo moderno5 , em Schmitt a seculariza-
o mostra, ao contrrio, que a teologia continua a estar presente e
a agir no moderno de modo eminente.6 Porm, no se trata de uma
contiguidade substancial entre os conceitos teolgicos e os moder-
nos conceitos polticos, isto , de uma identidade significativa entre
ambos, mas de uma estratgia que marca os conceitos polticos com
os traos de seu originrio carter teolgico. Secularizao, nesse
sentido, uma assinatura (no sentido que Agamben, desenvolvendo
as lies de Foucault, d a esse termo), isto ,
algo que num signo ou num conceito o marca e o excede

para envi-lo a uma determinada interpretao ou a um
determinado mbito sem, no entanto, sair do semitico
para constituir um novo significado ou um novo concei-
to. A assinatura move e desloca os conceitos e os signos
de uma esfera para outra (nesse caso, do sacro ao profa-
no e vice-versa) sem redefini-los semanticamente.7
3
SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. In. AGUILAR, Hctor Orestes. Carl Schmitt, Te-
logo de la Poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 2001. p. 43. Todos los conceptos
significativos de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos seculariza-
dos.
4
O tema da secularizao em relao aos problemas de filosofia da histria tra-
tado exemplarmente por Karl Lwith. De fato, ele diz que a prpria idia de uma
filosofia da histria s pde se tornar possvel por causa da secularizao. Isto ,
diz que a noo de um sentido final para histria, o em vista de que dos eventos
histricos, possvel atravs da secularizao do sentido escatolgico constante
na tradio judaico-crist. Cf. LWITH, Karl. Histoire et Salut. Les prsupposs
thologiques de la philosophie de lhistoire. Paris: Gallimard, 2002. pp. 21-42.
5
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 15. (...) la secolarizzazione era
un aspetto del processo di crescente disincanto e de-teologizzazione del mondo
moderno
6
Idem. (...) mostra, al contrario, che la teologia continua a essere presente e ad
agire nel moderno in modo eminente.
7
Idem. p. 16. (...) qualcosa che, in un segno o in un concetto, lo marca e lo eccede per
rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza,
Assinando os conceitos polticos modernos, a secularizao

neles marca sua origem teolgica, forando uma busca das ori-
gens das noes polticas correntes, sem com isso duplicar os
conceitos, isto , sem uma nova elaborao conceitual.
Na idia de uma Respublica Christiana, apontada por Schmitt
como a continuao histrica do Imprio Romano, est um pri-
meiro passo para a secularizao do conceito de poder soberano
que aparecer no pensamento schmittiano (da doutrina crist do
poder do Imprio at, na modernidade obviamente que com to-
das as diferenas que se podem sinalizar a figura do Estado
moderno). O ponto, por assim dizer, teolgico a partir do qual
Schmitt lana suas anlises sua interpretao do enigmtico
captulo 2 da Segunda Carta de Paulo aos Tessalonicenses:
Quanto Vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, e nossa

reunio com ele, rogamo-vos, irmos, que no percais
to depressa a serenidade de esprito, e no vos pertu-
beis nem por palavra proftica, nem por carta que se diga
vir de ns, como se o Dia do Senhor j estivesse prximo.
No vos deixeis enganar de modo algum por pessoa al-
guma; porque deve vir primeiro a apostasia e aparecer o
homem mpio (anomos), o filho da perdio, o adversrio,
que se levanta contra tudo que se chama deus, ou recebe
um culto, chegando a sentar-se pessoalmente no templo
de Deus, e querendo passar por Deus. No vos lembrais
de que vos dizia isto quando estava convosco? Agora tam-
bm sabeis o que que ainda o retm (to katechn), para
aparecer s a seu tempo. Pois o mistrio da impiedade
(anomia) j est agindo, s necessrio que seja afastado
aquele que ainda o retm (ho katechn)! Ento, aparecer
o mpio (anomos), aquele que o Senhor destruir com o
sopro de sua boca, e o suprimir (katargsei) pela mani-
festao de sua Vinda (parousia). Ora, a vinda do mpio
(anomos) ser assinalada pela atividade de Satans, com
toda a sorte de portentos, milagres e prodgios mentiro-
sos, e por todas as sedues da injustia, para aqueles
que se perdem, porque no acolheram o amor de verda-
de, a fim de serem salvos. (2 Tes, 2:1-10)8
per, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto. Le
segnature spostano e dislocano i concetti e i segni da una sfera allaltra (in questo
caso, dal sacro al profano e viceversa) senza ridefinirli semanticamente.
8
As anotaes em grego trazidas no texto so intencionais e no aparecem na
traduo de A Bblia de Jerusalm. Elas so extradas de Il Tempo che Resta,
Schmitt valoriza a fora histrica da figura do katechon, identi-

ficando-o figura do Imprio e, consequentemente, da Respublica
Christiana. Desse modo, a esses (Imprio; Respublica) tambm seria
incumbida a tarefa de deter reter a chegada o anomos e o fim do
presente tempo, do presente mundo.9 O Imprio cristo carregaria
consigo a dimenso do seu fim, previsto com o afastamento daquele
que o retm (refreia) o Katechon. A interpretao do jurista remon-
ta quela feita por Tertuliano no Da Ressurreio da Carne, no qual,
lendo o mesmo trecho de 2 Tessalonicenses, o padre declara sobre o
katechon: Qual obstculo seno o Imprio Romano, cujo desmem-
bramento nas mos de dez reis trar o reino do Anticristo?10
Tal linha interpretativa valoriza o papel daquele que retm do
katechon (e a partir dela que a teologia catlica e tambm a
protestante estabelece a segunda vinda do Cristo como termo
do fim da histria). Ao katechon, portanto, atribudo o papel de
refrear o mistrio da anomia,11 justificando seu poder enquanto
autoridade constituda.
Em contraponto idia legitimadora de uma teologia poltica
que Erik Peterson que assim como Schmitt era catlico (e,
como tal, no podia negar a segunda vinda do Cristo, isto , sua
f escatolgica) mas que, ao contrrio deste, no era jurista, e sim
telogo marca sua posio.12 Com Schmitt ele partilha a idia de
que um katechon aquilo que refreia o fim do mundo. Ou seja,
para Peterson o presente estado histrico da humanidade no
mais do que a espera da fundao do Reino celeste, do fim da
histria. Porm, o que os diferencia como encaram tal fora:
para Schmitt, esse elemento retardatrio o Imprio; para Peter-
pp. 166-167, no qual Agamben traz o texto grego da edio crtica de Eberhard
Nestl (Novum Testamentum graece et latine, sob a cura de Erwin Nestl e Kurt
Aland. Londres: United Bible Societies, 1963).
9
SCHMITT, Carl. El Nomos de la Tierra pp. 478-479.
10
TERTULIANO. Oeuvres I. Paris: Chez Lous Vivs, Libraire-diteur, 1872. Trad.
M. de Genoude. p. 472. Quel obstacle, sinon lempire romain, dont le dmembre-
ment entre les mains de dix rois amnera le rgne de lAntchrist?
11
Vale lembrar que no texto da Bblia de Jerusalm, cuja traduo corrente pode
ser remetida a uma tradio proveniente de Jernimo, no se constata o uso
do termo grego anomia (ou, sem-lei), mas impiedade. De fato, esse descuido
filolgico acaba por tornar o trecho ainda mais nebuloso, condicionando sua
interpretao quelas de um messianismo institucionalizado.
12
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... pp. 13-29; 83-124.
son, a recusa dos hebreus a crer no Cristo.13 No primeiro, uma

verdadeira teologia poltica pode ser construda, uma vez que a
histria possvel somente atravs da manuteno de um poder
soberano o Imprio que refreie o fim do mundo, enquanto no
segundo no h tal possibilidade, dado que no um poder impe-
rial que retm o fim do presente tempo, mas a falta de converso
dos hebreus (em Peterson, lembra Agamben, o katechon justifica,
por sua vez, a existncia da Igreja14).
Ainda que ambos discordem sobre a admissibilidade ou no
de uma teologia poltica, ou sobre a natureza do katechon, o de-
cisivo que suas idias convergem no que tange a suspenso ou
neutralizao do fim do mundo, ou, do fim da histria. No ponto
em que o plano divino da oikonomia15 era levado a cumprimento
com a vinda do Cristo, produziu-se um evento (a faltosa conver-
so dos hebreus, o imprio cristo) que tem o poder de manter em
suspenso o eschaton.16 Tanto em Schmitt, quanto em Peterson,
portanto, h uma falta na economia salvfica divina, de modo a
fazer do evento messinico apenas a abertura de um tempo sus-
penso (um tempo de transio) at a segunda vinda parousia
do messias que por fim ao tempo.
Voltando ao trecho de 2 Tessalonicenses 2:1-10, possvel verifi-
car que no fica explcita nenhuma referncia positiva ao katechon.
Ao contrrio, somente atravs da sua abolio que poder apa-
13
Idem. p. 19.(...) per Schmitt, questo elemento ritardante lImpero; per Peterson,
il rifiuto degli ebrei di credere in Cristo.
14
Idem.
15
O termo grego oikonomia (economia) est atrelado compreenso crist da trin-
dade. Oikonomia o termo empregado pelos padres para designar a organizao
interna das pessoas divinas na trindade. Assim, Deus uno em essncia, mas
trino quanto sua oikonomia. De certo modo, e esse um dos pontos mais inves-
tigados por Agamben em Il Regno e la Gloria, a oikonomia marca a prxis de deus,
sua interveno na histria (parte do plano de salvao); a diferena da organiza-
o pessoal trinitria em face de sua essncia una. Ou seja, em ltima anlise,
trata-se da marcao da dicotomia ontologia/prxis. Cf. AGAMBEN, Giorgio. Il
Regno e la Gloria... em especial pp. 31-82. Outra filsofa contempornea tambm
se debruou sobre o termo oikonomia para alavancar interessantes idias sobre
a questo da imagem e seus atrelamentos aos problemas do poder. Trata-se de
Marie-Jos Mondzain. Cf. MONDZAIN, Marie-Jos. Image, Icne, conomie. Les
sources byzantines de limaginaire contemporain. Paris: Seuil, 1996.
16
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 19. Nel punto in cui il piano divino
delloikonomia era giunto a compimento con la venuta del Cristo, si prodotto un
evento (la mancata conversione degli ebrei, limpero cristiano) che ha il potere di
tenere in sospeso leschaton.
recer plenamente o anomos, aquele que o Senhor destruir com

o sopro de sua boca, e o suprimir (katargsei) pela manifestao
de sua Vinda (parousia). Ou seja, ao contrrio das legitimaes le-
vantadas tanto por Schmitt, na figura de um Imprio que suspende
o fim da histria, quanto por Peterson, na idia da Igreja que per-
dura enquanto no houver a converso dos judeus no interior da
concepo catlica e, de certo modo, tambm das protestantes , o
intento paulino no parece ser o de legitimar a estruturao de um
poder capaz de refrear o aparecimento do anomos. Em Paulo so-
mente com a presena efetiva do anomos que o poder messinico
toma toda sua fora. Isto , o desvendamento do mistrio da anomia
significa a apario luz da inoperosidade da lei e da substancial
ilegitimidade de todo poder no tempo messinico.17
Os poderes que ocultam o mistrio da anomia so seculariza-
dos nas teorias modernas do Estado, atravessando os sculos at
sua forma contempornea, desde o Imprio Romano em Tertu-
liano , at sua continuao na Respublica Christiana segundo
a leitura de Schmitt , ou, ainda que num outro sentido, na Igre-
ja de acordo com Peterson. 18 Assim, luz dessa perspectiva,
possvel ver na fora decisria do soberano de Schmitt o liame
fundamental entre o poder secular do Estado cumprindo seu
papel de katechon e o estado de exceo que se oculta por trs
de suas malhas normativas.
A reivindicao schmittiana por uma relao constante en-
tre estado de exceo e soberano (que neste captulo vista na
compreenso do katechon) e a insistncia de Peterson na faltante
converso dos judeus, assinalam o ponto em que suas conste-
laes tericas brilham com forte vigor anti-messinico. Entre-
tanto, um autor pertencente ao mesmo milieu cultural tanto de
Schmitt quanto de Peterson, que estava, porm, no lado oposto
17
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 104. (...) significa lapparire alla luce
dellinoperosit della legge e della sostanziale illegittimit di ogni potere nel tempo
messianico.
18
Alm do sentido divergente entre Schmitt e Peterson (a negao da teologia pol-
tica deste e sua no legitimao de um poder soberano secular como descenden-
te daquele do Ancien Rgime), Agamben mostra como as idias de Peterson so
legitimadoras de um outro paradigma: a teologia econmica que, concomitan-
temente teologia poltica, funciona como um dos plos daquilo que o filsofo
italiano chama de mquina governamental do Ocidente. Cf. AGAMBEN, Giorgio.
Il Regno e la Gloria... pp. 18-29 e pp. 81-82.
da contenda por ser um judeu, e, justo por isso, que porventura

estaria em condies de marcar uma compreenso do messianis-
mo de maneira dspar, parece tramar uma interpretao da ques-
to messinica em termos prximos aos dos seus antagonistas.
Trata-se de Gershom Scholem.
Depois de anunciar a Benjamin que havia aconselhado o reda-
tor chefe do Jdische Rundschau a convid-lo para escrever um
artigo sobre os dez anos da morte de Kafka, Scholem e o amigo
trocam vrias correspondncias nas quais, dentre outros assun-
tos, falavam sobre as suas interpretaes de Kafka. Em uma de-
las, de 17 de julho de 1934, Scholem escreve:
O mundo de Kafka o mundo da revelao, embora

naquela perspectiva que se volta para o seu vazio, para
o nada. Portanto no posso concordar com sua negao
deste aspecto, se que ela deve ser encarada realmente
como uma rejeio e no se trata de um mal-entendido,
provocado pela sua polmica com autores como Scho-
eps e Brod. A inexiqibilidade do revelado fornece a cha-
ve para a compreenso do mundo kafkiano e nisso coin-
cide com uma teologia entendida corretamente (...). O
problema, caro Walter, no sua ausncia num mundo
pr-animista, no. O problema sua inexiqibilidade.
sobre este aspecto que teremos que nos pr de acordo.
E aqueles estudantes, a que voc se refere no final, no
so os que perdem o texto (...), mas sim estudantes que
no conseguem decifr-lo. Um mundo no qual as coi-
sas so incrivelmente concretas e qualquer passo ine-
xeqvel, forosamente se apresenta com uma imagem
abjeta e de forma alguma idlica.19
Os estudantes aos quais se refere Scholem encontram-se em

um trecho do ensaio sobre os dez anos da morte de Kafka de Ben-
jamin (cujo manuscrito estava nas mos do rabino), no qual este
desenvolve a sua idia do redobramento como direo do estudo
(dos seus estudantes que velam) e que culmina com a transfor-
mao da vida em escritura:
O direito que no mais exercido e que s estudado,

a porta da justia. A porta da justia o estudo. E
19
BENJAMIN, Walter; SCHOLEM, Gershom. Correspondncia. So Paulo: Perspec-
tiva, 1993. pp. 177-178.
certamente Kafka no se atreve a associar a esse estudo

as promessas que a tradio associava aos estudos da
Thora. Seus ajudantes so sacristos que ficaram sem
parquia; seus estudantes, escolares sem escrita. Agora
nada mais os detm em sua viagem alegre e vazia.20
Na verdade, o que aqui Scholem no consegue compreender

como uma vida pode transformar-se em escritura, de maneira
que formula sua inexiqibilidade, isto , a dilao de uma revela-
o que se abre para o niilismo (para o nada).
Em carta de 11 de agosto de 1934 Benjamin responde a Scho-
lem perguntando: Peo-lhe que me esclarea a sua perfrase de
que Kafka representa o mundo da revelao, embora naquela
perspectiva que se volta para o seu vazio, para o nada.21 Scho-
lem, em carta de 20 de setembro de 1934, responde:
Voc me pergunta o que entendo pelo Nada da reve-

lao? Entendo um estado em que a revelao parece
destituda de significado, no qual ela consegue se impor
medida que vlida, mas nada significa. Quando de-
saparece a riqueza do significado e o elemento que sur-
ge se reduz prpria nulidade embora no desaparea
(e a revelao algo que surge), pois a se revela o seu
Nada. bvio que no sentido religioso este um caso
limtrofe, sendo questionvel se pode ser executado na
realidade. No posso compartilhar sua opinio de que
a mesma coisa se os alunos perdem a escrita ou se
no logram decifr-la. Vejo nesse ponto um dos graves
erros que voc pode cometer. justo a diferena entre
essas duas posies que pretendi definir ao me referir
ao vazio da revelao.22
O que Scholem pretende, nesse sentido, que a preservao

da lei (da revelao) ainda que aqui discutam Kafka, o sentido
abrangente e engloba a questo da discusso da lei mesma (da
Tor) , na forma de sua suspenso numa vigncia sem signifi-
cado, a dimenso fundamental do messianismo (nessa mesma
posio se enquadram as interpretaes tradicionais do termo
20
BENJAMIN, Walter. A Modernidade e os Modernos... p. 105.
21
BENJAMIN, Walter; SCHOLEM, Gershom. Op. cit. p. 188-189.
22
Idem. p. 197.
parousia, que fazem do tempo messinico uma dilao do tempo

profano at o seu fim; isto , o tempo messinico seria visto como
um tempo suspenso cuja vivncia seria impossvel). No entanto,
ao se conservar uma lei que no tem mais significado, a dimen-
so de uma fora de lei que vem tona. Isto , trata-se aqui, com
suas nuances, da idia schmittiana de uma relao intrnseca e
intransponvel entre direito e anomia.
Benjamin, ao contrrio, ao identificar vida e escrita, e ao trazer
a figura do direito que no mais aplicado, mas apenas estuda-
do, parece encontrar um lugar para o direito aps sua deposio
messinica exatamente na figura do novo advogado que no pra-
tica, nem exige o cumprimento da lei, mas que apenas a estuda
figura que o prprio Kafka poderia ser representante, j que era
o advogado que no exercia a advocacia. Um outro uso para a lei
(para o direito) , portanto, a possibilidade de entrada na justia,
ao contrrio do que intenta Scholem e especularmente Schmitt
quando v numa lei que vige sem significar o confim do messi-
nico. Assim, o que Paulo demonstra aos Romanos, isto , o efeito
do tempo messinico sobre a lei (o que a chegada a presena
do Messias causa sobre a lei), o que Benjamin pretende a partir
da leitura de Kafka: somente atravs de uma inteira coincidncia
entre escrita e vida que a suspenso da lei ser integralmente
cumprida. No basta a suspenso formal numa vigncia sem sig-
nificado; preciso abandonar o abandono da lei.23
Uma nova leitura de 2 Tes, 2:1-10 pode ser intentada: no
mais legitimadora de um poder profano que tende a se estender
numa dilao infinita, e em cujo ncleo encontra-se recoberta a
anomia, com a qual nunca deixa de manter relao (perpetuando
uma vigncia sem significado). Nessa nova leitura,
possvel, ento, que o katechn e o anomos (...) no

sejam duas figuras distintas, mas designem um nico
poder, antes e depois do desvendamento final. O poder
profano Imprio romano ou outro a aparncia que
recobre a substancial anomia do tempo messinico. Com
o desvendamento do mistrio, essa aparncia banida,
e o poder assume a figura do anomos, do fora-da-lei ab-
23
Cf. nota 3 do terceiro captulo.
soluto. O messinico se cumpre assim no confronto de

duas parousiai: a do anomos, marcada pelo ser em ato
de Sat em cada potncia, e a do messias, que tornou a
energeia inoperante (com uma clara referncia a 1 Cor
15, 24: assim o fim, quando ele remeter o reino a Deus
e ao Pai, quando ter tornado inoperantes [katargesei]
todo principado, toda potestade e toda potncia.)24
Aqui o messinico de Paulo mostrado como a possibilida-

de de cumprimento daquilo que Benjamin chama de estado de
exceo verdadeiro (efetivo) ou, ousando, que a conclamao
a um estado de exceo efetivo em Benjamin reflexo do mes-
sianismo paulino. Pode-se ver tambm uma maneira pela qual
se suspende tanto o tempo quanto a lei alm de suas meras
suspenses formais. Ao se entender o katechn e o anomos
como uma s figura, antes e depois do desvendamento final
do mistrio da anomia, o estado de exceo confunde-se intei-
ramente com a regra (vida e lei vida e escrita entram num
completo estado de indistino). o cumprimento daquela vio-
lncia que depe o direito da qual fala Benjamin em seu ensio
Crtica da Violncia;25 tambm a lei da f que, na katargein
messinica coloca em estado de inoperosidade a Tor a lei no
seu sentido prescritivo.
A partir do debate entre Scholem e Benjamin possvel cons-
tatar como a katargein messinica, ao tornar inoperante a Lei,
tem um duplo significado: conserva (no seu cumprimento) e ao
mesmo tempo abole (pela caducidade) a lei. Ainda no seu O Tem-
po que Resta, Agamben declara ter feito uma descoberta que o
surpreendeu, qual seja: que katargein traduzida por Lutero
24
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... pp. 104-105. possibile, allora, che
il katechn e lnomos () non siano allora due figure distinte, ma designino un
unico potere, prima e dopo lo svelamento finale. Il potere profano Impero romano
o altro la parvenza che copre la sostanziale anomia del tempo messianico. Con
lo scioglimento del mistero, questa parvenza tolta di mezzo, e il potere assume
la figura dellnomos, del fuorilegge assoluto. Il messianico si compie cos nello
scontro di due parousai: quella dellnomos, segnata dallessere in atto di Sata-
na in ogni potenza, e quella del messia, che ne render inoperosa lenrgeia (con
un chiaro riferimento a I Cor. 15, 24: quindi la fine, quando consegner il regno
a Dio e al padre, quando render inoperante ogni principato, ogni potest e ogni
potenza).
25
Cf. BENJAMIN, Walter. Crtica da Violncia. In.: Documentos de Cultura. Docu-
mentos de Barbrie: escritos escolhidos. So Paulo: Cultrix, 1986.
como Aufheben, justamente o termo do qual Hegel faz uso para

fundar sua dialtica.
com toda probabilidade, portanto, atravs da tradu-

o das cartas paulinas que o termo adquiriu a particu-
lar fisionomia que Hegel deveria recolher e desenvolver.
porque foi usado para produzir o gesto antinmico da
katargsis paulina (...) que o verbo alemo assumiu esse
duplo significado. (...) Um termo genuinamente messi-
nico, que exprime a transformao da lei por efeito da
potncia da f e do anncio, torna-se, assim, o termo
chave da dialtica. Que essa seja nesse sentido uma
secularizao da teologia crist, no nenhuma novi-
dade; mas que Hegel no sem certa ironia tenha
aplicado teologia uma arma que ela mesma continha
e que esta arma fosse autenticamente messinica
certamente no irrelevante.26
Desse modo, o messianismo, com seus termos intrincados,

parece correr subterraneamente aos conceitos decisivos do pen-
samento moderno (de Hegel a Derrida, passando por Heidegger,
Bataille, Blanchot, Deleuze, dentre tantos outros, por mais que
possa parecer uma generalizao e uma contradio em rela-
o ao pensamento desses autores). Este pode ser visto, de cer-
to modo, como uma espcie de interpretao e secularizao do
tema messinico com todas as suas divergncias e variaes (e
obviamente que no se trata aqui da afirmao de uma depen-
dncia e atrelamento do pensamento moderno em face ao mes-
sianismo). A lei da f paulina e, assim, todo o seu messianismo
, cujo espao aportico expresso por Rm, 3: 27-30 pode ser lido
como um paradigma27 da dialtica secular, exprime o paradoxo
26
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 95. (...) dunque con ogni proba-
bilit attraverso la traduzione delle lettere paoline che il termine ha acquisito la
particolare fisionomia che Hegel doveva raccogliere e sviluppare. perch stato
usato per rendere il gesto antinomico della katargsis paolina (...) che il verbo
tedesco ha assunto quel doppio significato. (...) Un termine genuinamente messia-
nico, che esprime la trasformazione della legge per effetto della potenza della fede
e dellannuncio, diventa cos il termine chiave della dialettica. Che questa sia in
questo senso una secolarizzazione della teologia cristiana, non una novit; ma
che Hegel non senza qualche ironia abbia applicato alla teologia unarma che
essa stessa conteneva e che questarma fosse autenticamente messianica non
certo irrilevante.
27
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Signatura Rerum... pp. 11-34.
da desativao (suspenso; o tornar inoperante; katargein) e do

cumprimento (conservao; operatividade) da Lei, figurando como
aquilo que a leva sua plenitude (o plrma do grego de Paulo).
A lei da f, portanto, no pode ser encarada como uma nova Lei,
isto , como prescries a serem cumpridas, mas como justia da
lei sem Lei. Eis a figura da Lei inoperante.
Digresso II - Dispositivos
Dispositivo qualquer coisa que tenha de algum modo a ca-
pacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opinies e os dis-
cursos dos seres viventes.28 assim que Agamben, aps o levan-
tamento genealgico que faz do termo dispositivo desde suas
origens na teologia crist at seu uso por Foucault , desenvol-
ve sua idia. Revelando a conexo dispositivo/governo, o filsofo
italiano reala uma dicotomia: seres viventes (correspondentes
substncia, ontologia) e dispositivos (que capturam do mesmo
modo como a oikonomia divina est intimamente conectada com
a essncia sem fundamentar-se nela o vivente, sem, no entanto,
serem essencialmente ligados a ele). Dessa captura, do contato
direto entre vivente e dispositivo surge, segundo Agamben, um
terceiro elemento: o sujeito; isto , o processo de captura dos vi-
ventes pelos dispositivos pode ser chamado de subjetivao.29
A subjetividade algo que, por assim dizer, se sobrepe
substncia, sem que o faa completamente, de modo que os pro-
cessos de subjetivao podem ser vrios para um mesmo vivente.
Na atual proliferao dos dispositivos que, alm de Foucault (na
leitura agambeniana aqui trazida), no so apenas os presdios,
os manicmios, as escolas, as fbricas, mas tambm a escritu-
ra, a agricultura, o comrcio, a televiso, o computador, a inter-
28
AGAMBEN, Giorgio. Che cos` un Dispostivo? Roma: Nottetempo, 2006. p. 21-
22. qualunque cosa abbia in qualche modo la capacit di catturare, orientare,
determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le
opinioni e i discorsi degli esseri viventi.
29
Sujeito o resultado desse processo , nesse sentido, aquele vivente que toma
conscincia de si e ao mesmo tempo sotope-se a um poder (que no um
poder de domnio, mas um governo em ltima instncia, uma gesto, uma
oikonomia). Isto , o processo de subjetivao aqui pressuposto do governo dos
homens.
net, o telefone celular, os jogos, o direito etc (e talvez at mesmo

a linguagem seja o mais antigo dos dispositivos) igualmente
proliferam os processos de subjetivao (que, no obstante, hoje
no firmam identidades subjetivas, como num primeiro momento
pode aparentar, mas giram velozmente expondo apenas o fundo
dessubjetivo sobre o qual um sujeito se edificaria).
A formao da subjetividade relaciona-se diretamente com a
linguagem (e da a idia, sugerida por Agamben, da linguagem
como dispositivo primeiro). De fato, a posio de sujeito pare-
ce sempre marcada pela enunciao pronominal, isto , sempre
relacionada tomada da fala, ao contato com a lngua. Dizendo
eu o vivente estabelece-se na posio subjetiva. mile Benvenis-
te, em ensaio fundamental para a lingstica contempornea,30
denominou esses mecanismos de entrada em contato com a ln-
gua, ou, mecanismos que possibilitam a enunciao, indicadores
de enunciao. De acordo com Benveniste, tanto os pronomes
como alguns advrbios (aqui, agora etc.) esto inscritos nessa
categoria. Tais indicadores no representam nenhum contedo
semntico predeterminado, mas somente podem ter um referen-
te quando analisados a partir da instncia de discurso (os atos
discretos e cada vez nicos pelos quais a lngua atualizada em
palavra por um locutor31) na qual se encontram. Benveniste ex-
plicita sua anlise a partir das duas primeiras pessoas dos pro-
nomes pessoais eu e tu:
Qual , portanto, a realidade qual se refere eu ou

tu? Unicamente uma realidade de discurso, que coi-
sa muito singular. Eu s pode definir-se em termos de
locuo, no em termos de objetos, como um signo
nominal. Eu significa a pessoa que enuncia a presente
instncia de discurso que contm eu. Instncia nica
por definio, e vlida somente na sua unicidade. Se
percebo duas instncias sucessivas de discurso conten-
do eu, proferidas pela mesma voz, nada ainda me asse-
gura de que uma delas no seja um discurso referido,
uma citao na qual eu seria imputvel a um outro.
30
BENVENISTE, mile. A Natureza dos Pronomes. In.: Problemas de Lingstica
Geral I. Campinas: Unicamp, 1995.
31
Idem. p. 277.
preciso, assim, sublinhar este ponto: eu s pode ser

identificado pela instncia de discurso que o contm e
somente por a. No tem valor a no ser na instncia
na qual produzido. Paralelamente, porm, tambm
enquanto instncia de forma eu que deve ser tomado;
a forma eu s tem existncia lingstica no ato de pala-
vras que a profere. H, pois, nesse processo uma dupla
instncia conjugada: instncia de eu como referente, e
instncia de discurso contendo eu, como referido. A de-
finio pode, ento, precisar-se assim: eu o indivduo
que enuncia a presente instncia de discurso que con-
tm a instncia lingstica eu. Conseqentemente, in-
troduzindo-se a situao de alocuo, obtm-se uma
definio simtrica para tu, como o indivduo alocutado
na presente instncia de discurso contendo a instncia
lingstica tu.32
Os indicadores de enunciao no se referem a uma realidade

exterior (lxica), como os demais signos lingsticos, mas, como
que esvaziados de sentido, mostram-se preenchveis apenas em
uma instncia de discurso. A converso operada pelo uso dos
indicadores de enunciao na instncia discursiva aquela pas-
sagem da significao indicao, isto , da lngua como cdigo
fala; da linguagem ao discurso. Assim, lembra Agamben ao
se referir a concepo de Benveniste, a enunciao no se refere
ao texto do enunciado, mas a seu ter lugar e o indivduo s pode
pr em funcionamento a lngua na condio de se identificar no
prprio evento da palavra, e no naquilo que, nela, se encontra
dito.33 Aquelas duas instncias que se apresentam irremediavel-
mente separadas, a lngua e o discurso, entram em consonncia,
na enunciao, em algo como um apropriar-se da lngua.
Esse eu que enuncia no propriamente um indivduo real
(isto , no se configura como uma realidade autnoma, como um
eu substncia), mas somente diz respeito quele indivduo que diz
(que enuncia) eu, e isso exclusivamente no momento da enuncia-
32
Idem. pp. 278-279.
33
AGAMBEN, Giorgio. Quel che Resta di Auschwitz. Larchivio e il testimone. To-
rino: Bollati Boringhieri, 1998. p. 108. Lenunciazione non si riferisce, cio, al
testo dellenunciato, ma al suo aver luogo e lindividuo pu mettere in funzione la
lingua solo a patto di identificarsi nellevento stesso del dire e non in ci che, in
esso, viene detto.
o. Ou seja, apenas o reflexo lingstico do vivente que enuncia

eu. Em outros termos: a imagem do vivente na linguagem e a
condio pressuponente do sujeito do subjectum, da hipstase
que marca um espao virtual de imputao, isto , a conscincia.
A enunciao do pronome eu marca a presena de um sujeito.
A caracterstica dos indicadores de enunciao principalmente
o agora est no fato de eles marcarem a possibilidade de uma
representao temporal para o homem. Essa representao, en-
tretanto, como um sinal do fracasso da apreenso do timo, do
instante presente, no qual se encontra lanado o vivente, este que
fica como que a correr atrs de si mesmo, no seu ser j sido, pos-
to que aqui o tempo permanece numa dilao inapreensvel. Para
viver o agora, nesse sentido, basta ao homem diz-lo enunci-lo
, inseri-lo no mundo atravs da sua palavra.
Mas, exatamente por isso, porque no tem outra rea-

lidade que a discursiva, o agora como o prova toda
tentativa de apreender o instante presente mancha-
do por uma negatividade irredutvel; exatamente porque
a conscincia no tem outra consistncia que a lingua-
gem, tudo aquilo que a filosofia e a psicologia acredita-
ram descobrir apenas a sombra da linguagem, uma
substncia sonhada. A subjetividade, a conscincia,
em que nossa cultura acreditou encontrar seu funda-
mento mais firme, repousa sobre aquilo que h de mais
frgil e precrio no mundo: o evento da palavra; mas
esse precrio fundamento se reafirma e torna a des-
moronar cada vez que colocamos em funo a lngua
para falar, na mais v tagarelice como na palavra dada
de uma vez por todas a si e aos outros.34
A consistncia tnue e frgil do evento da palavra funciona

como o marco macio e firme sobre o qual a subjetividade pode
34
Idem. pp. 113-114. Ma, proprio per questo, proprio perch non ha altra realt che
di discorso, lora come prova ogni tentativo di afferrare listante presente
segnato da una negativit irriducibile; proprio perch la coscienza non ha altra
consistenza che di linguaggio, tutto ci che la filosofia e la psicologia hanno credu-
to di scorgervi non che unombra della lingua, una sostanza sognata. La sog-
gettivit, la coscienza, in cui la nostra cultura ha creduto di trovare il suo pi fermo
fondamento, riposano su quanto vi al mondo di pi fragile e precario: levento di
parola; ma questo labile fondamento si riafferma e torna a sprofondare ogni
volta che mettiamo in funzione la lingua per parlare, nella chiacchiera pi frivola
come nella parola data una volta per tutte a s e agli altri.
se consolidar. Porm, a cada instante em que um vivente fala,

subjetivando-se, expe-se, no fundo, uma dessubjetivao a
impossibilidade de uma substancializao, de uma substncia
sonhada para o sujeito.
Um meio interessante para exibir esse paradoxo da subjeti-
vao (paradoxo porque no h subjetivao desconectada de
uma dessubjetivao) so as anlises dos testemunhos sobre os
campos nazistas. Primo Levi, em certo ponto do seu Se Questo
un Uomo que , talvez, um dos mais intensos testemunhos so-
bre a vida nos campos , fala de uma categorizao geral que se
pode fazer entre os homens: os submersos e os salvos. Segun-
do Levi, essa mais notria do que outras duplas antagnicas
(como os bons e os maus, os desgraados e os afortunados etc.),
ainda que nas situaes cotidianas normais, aquela no apare-
a com a nitidez que tem nos campos.35 Nestes, diz Levi, todos
encontram-se a ss, numa luta por sobrevivncia regida aber-
tamente por uma lei feroz: a quem tem, ser dado; a quem no
tem, deste ser retirado.36 Desse modo, os mais fortes dentro
do campo sobrevivem, os outros, os muulmanos (que, no jar-
go dos campos, designavam os que no tinham mais foras, os
inertes, aqueles que certamente j estavam votados para a sele-
o da cmara de gs), ao contrrio, estavam fadados morte.
Aos muulmanos, aos homens em dissoluo, no vale

a pena dirigir a palavra, uma vez que j se sabe que se
lamentariam e contariam aquilo que comiam em suas
casas. Muito menos vale a pena fazer amizade com eles,
porque no tm nenhum conhecido ilustre no campo,
no comem nada alm da rao, no trabalham em
Kommandos vantajosos e no conhecem nenhum modo
secreto de se organizar. E, por fim, sabe-se que esto
aqui de passagem e dentro de algumas semanas deles
no sobrar nada mais que um punhado de cinzas em
algum campo no distante, e sob o registro um nmero
de matrcula riscado.37
35
LEVI, Primo. Se Questo um Uomo. Torino: Einaudi, 2005. pp. 79-80.
36
Idem. p. 80. (...) a chi ha, sar dato; a chi non ha, a quello sar tolto.
37
Idem. pp. 80-81. Ai mussulmani, agli uomini in dissolvimento, non vale la pena
di rivolgere la parola, poich gi si sa che si lamenterebbero, e racconterebbero
quello che mangiavano a casa loro. Tanto meno vale la pena di farsene degli amici,
perch non hanno in campo conoscenze illustri, non mangiano niente extrarazione,
As tenebrosas figuras inumanas, cuja encarnao se d nos

muulmanos, continua Levi,
no tm histria de modo algum: eles seguiram o barran-

co at o fundo, naturalmente, como o riacho vai ao mar.
Desde sua chegada ao campo, por essencial incapacida-
de, por azar, ou por qualquer banal incidente, eles foram
nocauteados antes mesmo de ter podido se adaptar; so
abatidos a tempo, no comeam a aprender o alemo e a
discernir algo na infernal confuso de leis e de interditos,
seno quando seus corpos j esto esfacelados e nada
mais poderia salv-los da seleo ou da morte por fra-
queza. A sua vida curta, mas seu nmero venceu; so
eles, os Muselmnner, os submersos, o nervo do campo;
eles, a massa annima, continuamente renovada e sem-
pre idntica, os no-homens que marcham e se fadigam
em silncio, em quem a centelha divina est extinta, j
muito vazios para sofrerem verdadeiramente. Hesita-se
ao cham-los vivos: hesita-se chamar morte a sua morte,
diante da qual esses no temem porque esto muito can-
sados para compreend-la.38
A figura do muulmano dos campos aquela da vida nua,

amortizada no interior da situao normal mas que intrnseca
a esta e que, nos momentos limtrofes de exceo vem tona;
aquilo que permanecia num estado topolgico latente, mas que
agora surge numa topografia permanente isto , quando a ex-
ceo coincide com a regra (e os exemplos se multiplicam: aque-
les com morte cerebral nos CTIs hospitalares, os refugiados nas
non lavorano in Kommandos vantaggiosi e non conoscono nessun modo segreto di

organizzare. E infine, si sa che sono qui di passaggio, e fra qualche settimana non
ne rimarr che un pugno di cenere in qualche campo non lontano, e su un registro
un numero di matricola spuntato.
38
Idem. pp. 81-82. (...) non hanno storia; hanno seguito il pendio fino al fondo,
naturalmente, come i ruscelli che vanno al mare. Entrati in campo, per loro es-
senziale incapacit, o per sventura, o per un qualsiasi banale incidente, son stati
sopraffatti prima di aver potuto adeguarsi; sono battuti sul tempo, non cominciano
a imparare il tedesco e a discernere qualcosa nellinfernale groviglio di leggi e di
divieti, che quando il loro corpo gi in sfacelo, e nulla li potrebbe pi salvare dalla
selezione o dalla morte per deperimento. La loro vita breve ma il loro numero
sterminato; son loro, i Muselmnner, i sommersi, il nerbo del campo; loro, la mas-
sa anonima, continuamente rinnovata e sempre identica, dei non-uomini che mar-
ciano e faticano in silenzio, spenta in loro la scintilla divina, gi troppo vuoti per
soffrire veramente. Si esita a chiamarli vivi: si esita a chiamar morte la loro morte,
davanti a cui essi non temono perch sono troppo stanchi per comprenderla.
fronteiras entre os Estados e nos aeroportos, os milhares de esfo-

meados dos pases pobres etc.).
A partir dos relatos de Levi, no terceiro captulo de Quel che
Resta di Auschwitz, Agamben, fazendo uma anlise da subjetivi-
dade, pergunta-se quem seria o sujeito do testemunho dos cam-
pos. Assim responde:
Dir-se-ia, aparentemente, que seja o homem o sobre-

vivente que testemunha pelo no-homem, pelo mu-
ulmano. Mas, se o sobrevivente testemunha para o
muulmano no sentido tcnico de em conta de, por
delegao (ns falamos em seu lugar, por delegao),
ento, de alguma maneira, segundo o princpio jurdi-
co segundo o qual os atos do delegado imputam-se ao
delegante, o muulmano que testemunha. Mas isso
significa que aquele que verdadeiramente testemunha
no homem o no-homem, isto , que o homem ape-
nas o mandatrio do no-homem, aquele que lhe em-
presta sua voz. Ou, ainda, que no h um titular do
testemunho, que falar, testemunhar significa entrar em
um movimento vertiginoso, no qual algo vai ao fundo,
se dessubjetiva integralmente e torna-se mudo, e algo
se subjetiva e fala sem ter propriamente nada a dizer
(eu conto coisas ... que no vivi por minha conta). As-
sim, isto , aquele que sem palavra faz falar o falante,
e aquele que fala leva na sua prpria palavra a impossi-
bilidade de falar, de modo que o mudo e o falante, o no-
homem e o homem entram no testemunho numa
zona de indistino na qual impossvel designar a po-
sio do sujeito, de identificar a substncia sonhada
do eu e, com essa, o verdadeiro testemunho.39
39
AGAMBEN, Giorgio. Quel che Resta di Auschwitz pp. 111-112. Si direbbe,
in apparenza, che sia luomo il superstite a testimoniare del non-uomo, del
musulmano. Ma se il superstite testimonia per il musulmano nel senso tecnico
di per conto di o per delega (parliamo noi in loro vece, per delega), allora,
in qualche modo, secondo il principio giuridico per cui gli atti del delegato si
imputano al delegante, il musulmano a testimoniare. Ma ci significa che colui
che veramente testimonia nelluomo il non-uomo, che, cio, luomo non che il
mandatario del non-uomo, colui che gli presta la voce. O, piuttosto, che non vi
un titolare della testimonianza, che parlare, testimoniare significa entrare in un
movimento vertiginoso, in cui qualcosa va a fondo, si desoggettiva integralmente
e ammutolisce, e qualcosa si soggettiva e parla senza avere in proprio nulla
da dire (racconto di cose... non sperimentate in proprio). Dove, cio, colui che
senza parola fa parlare il parlante e colui che parla porta nella sua stessa parola
limpossibilit di parlare, in modo che il muto e il parlante, il non-uomo e luomo
entrano nella testimonianza in una zona dindistinzione in cui impossibile
Nesse sentido, nos campos o sujeito do testemunho sempre

aquele que testemunha a dessubjetivao num lance que pe
numa zona de indistino o processo de subjetivao e aquele de
dessubjetivao.
A certeza consciente da modernidade desde o Ego cogito de
Descartes , porm, marca, ou melhor, tenta marcar a fundao
do sujeito como a firme substncia que o eu, esquivando-se do
lugar sobre o qual o sujeito faz morada a dessubjetivao que
lhe implcita, a fugacidade e volatilidade do evento da palavra.
Por isso a subjetivao, o produzir-se da conscincia na

instncia do discurso, frequentemente um trauma do
qual os homens sofrem para se curar; por isso o frgil
tecido da conscincia incessantemente se esfacela e se
apaga, mostrando luz o descarte sobre o qual cons-
titudo, a constitutiva dessubjetivao de toda subjeti-
vao.40
Pode-se dizer que o processo de subjetivao, paradigmatica-

mente quele que se d nos testemunhos dos campos, manten-
do-se preso ao falar, refm da prpria condio; isto , marca
o passo com o seu reverso, a dessubjetivao. Ao falar, o vivente
se afunda num silncio profundo, num abismo sigtico, numa
Voz;41 ou seja, dessubjetiva-se para poder dar lugar ao sujeito
(confirmando a sobreposio do sujeito sobre a substncia do
vivente, porm, marcando justamente o ponto em que ambos no
coincidem e um resto um no-sujeito suporta o peso do eu).
Diante disso, estendendo tais anlises ao zon logon ekhon aris-
totlico o vivente que possui a linguagem, figura do humano na
tradio ocidental , possvel dizer que o vivente homem, na sua
atual humanidade, erige-se sob um fundo vazio de humanidade,
sob um inumano.
assegnare la posizione di soggetto, identificare la sostanza sognata dellio e,

con essa, il vero testimone.
40
Idem. p.114. Per questo la soggettivazione, il prodursi della coscienza nellistanza
del discorso, spesso un trauma da cui gli uomini stentano a guarire; per questo il
fragile testo della coscienza incessantemente si sfalda e cancella, mostrando alla
luce lo scarto su cui si costruito, la costitutiva desoggettivazione di ogni soggetti-
vazione.
41
Para a compreenso dessa idia de Voz, como um conceito nodal no pensamento
de Agamben, cf.: AGAMBEN, Giorgio. El Lenguaje e la Muerte. Un seminario sobre el
lugar de la negatividad. Valencia: Pre-Textos, 2002. Traduccin: Toms Segovia.
A linguagem aqui exposta na sua funo dispositiva cap-

tura o vivente homo sapiens, que a partir de ento diz-se homem.
Assim, o dispositivo uma mquina que produz subjetivaes e,
como tal, uma mquina de governo,42 cuja figura emblemtica
pode ser encontrada no dispositivo da confisso que Agamben
insistia em afirmar, no seu curso Teoria sui Dispositivi, na IUAV
em Veneza, ser o principal formador de algo como a subjetividade
ocidental.43 Na confisso um novo Eu se constitui atravs da
negao e, ao mesmo tempo, da assuno do velho. A ciso do
sujeito operada pelo dispositivo penitencional era, nesse sentido,
produtora de um novo sujeito, que encontrava a prpria verdade
na no-verdade do eu pecador repudiado.44
Agamben, ao se referir confisso, utiliza os verbos no pas-
sado, de modo que d a entender que o dispositivo penitencial
parece no mais manter a mesma fora de outrora. E isso, de
fato, que afirma logo em seguida:
O que define os dispositivos com os quais temos que

lidar na fase atual do capitalismo que estes no agem
mais tanto pela produo de um sujeito quanto pelos
processos que podemos chamar de dessubjetivao. Um
momento dessubjetivante estava certamente implcito
em todo processo de subjetivao e o Eu penitencial se
constitua, havamos visto, somente por meio da prpria
negao; mas o que acontece agora que processos de
subjetivao e processos de dessubjetivao parecem
tornar-se reciprocamente indiferentes e no do lugar
recomposio de um novo sujeito, a no ser em forma
larvar e, por assim dizer, espectral. Na no-verdade do
sujeito no h mais de modo algum a sua verdade.45
42
AGAMBEN, Giorgio. Che cos` un Dispostivo?... p. 29.
43
Por subjetividade ocidental, tal qual expe Agamben, pode-se entender algo que
, ao mesmo tempo, dividido e seguro de si, cujo ncleo duro uma conscincia,
um com-saber, o sujeito da passagem de um no-dito a um dito.
44
AGAMBEN, Giorgio.Che cos un Dispositivo?... pp. 29-30. (...) un nuovo Io si cos-
tituisce attraverso la negazione e, insieme, lassunzione del vecchio. La scissione
del soggetto operata dal dispositivo penitenziale era, cio, produttiva di un nuovo
soggetto, che trovava la propria verit nella non-verit dellIo peccatore ripudiato.
45
Idem. pp. 30-31. Quel che definisce i dispositivi con cui abbiamo a che fare nella
fase attuale del capitalismo che essi non agiscono pi tanto attraverso la produzione
di un soggetto, quanto attraverso dei processi che possiamo chiamare di desoggetti-
vazione. Un momento desoggettivante era certo implicito in ogni processo di sogget-
tivazione e lIo penitenziale si costituiva, lo abbiamo visto, solo attraverso la propria
De certo modo, o espectro do no-sujeito contemporneo

j havia sido exposto por Debord46 e, assim como ele, tambm
Agamben pretende mostrar com mais nfase a condio do ho-
mem contemporneo. Este gira num vazio do seu no sujeito que,
como descreve o coletivo Tiqqun,47 no mais do que uma exis-
tncia branca, uma presena indiferente, aquele que o mais
ntimo na extraneidade, o Bloom (Tiqqun faz referncias a Leo-
pold Bloom, de James Joyce): ltimo homem, homem da rua,
homem dos loucos, homem de massa, homem-massa, assim
que SE nos tinha primeiramente representado o Bloom: como o
triste produto do tempo das multides, como o filho catastrfico
da era industrial e do fim de todos os encantamentos.48
O atual jogo de captura dos dispositivos (internet, telefone celu-
lar, televiso, shopping center etc) deixa escorregar por entre suas
garras aquilo de que se nutre: o sujeito. Ao no mais se subjetivar o
Bloom carrega consigo um germe de ingovernabilidade, o ponto em
negazione; ma quel che avviene ora che processi di soggettivazione e processi di

desoggetttivazione sembrano diventare reciprocamente indifferenti e non danno luo-
go alla ricomposizione di un nuovo soggetto, se non in forma larvata e, per cos dire,
spettrale. Nella non-verit del soggeto non ne va pi in alcun modo della sua verit.
46
DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle. Paris: Gallimard, 1992.
47
Tiqqun era um coletivo annimo de jovens franceses (atuante at meados de 2007)
que mantinha publicaes de cunho filosfico com agudas reflexes a respeito
do contemporneo (mais atidos realidade francesa e europia em geral) e que
tambm era politicamente ativo (ligado aos grupos anarquistas franceses). pre-
ciso lembrar que recentemente, em 11/11/2008, nove ex-integrantes do coletivo
(todos entre 20 e 34 anos) foram presos numa fazenda num vilarejo francs (na
plancie de Millevaches) acusados de formao de associao com fins terroristas.
A principal acusao a eles imputada era a de terem sido os responsveis por
atos que danificaram os pantgrafos de alguns trens da linha de TGV Paris-Lille.
Ainda que a polcia e a brigada anti-terrorista francesa no tivessem provas con-
tundentes do envolvimento dos jovens com os tais atos terroristas (que, segundo
a prpria polcia, no poderiam causar nenhum dano s pessoas ), todos foram
presos preventivamente, uma vez que com eles foram apreendidos uma lista com
os horrios dos trens e uma escada, supostamente usadas para o planejamento
dos atos. Obviamente que o delrio da polcia est em atrelar os horrios dos trens
(que comum nas mos de qualquer pessoa na Europa) e uma escada idia de
terrorismo por parte dos jovens. Tal fato mal chegou a ingressar nos noticirios
franceses e, por aqui, passou praticamente desapercebido pela imprensa (exceo
feita a Leneide Duarte-Plon, que no Observatrio da Imprensa alertou justamente
para a ausncia de notcias sobre o fato). Outras leituras a respeito do assunto
podem ser feitas no quinzenal Sopro, editado e publicado em Florianpolis pelos
colegas Alexandre Nodari e Flvia Cera: www.culturaebarbarie.org/sopro
48
TIQQUN. Thorie du Bloom. Paris: La fabrique editions, 2000. pp. 16-17. Dernier
homme, homme de la rue, homme des foules, homme de masse, homme-masse,
cest ainsi que lON nous avait dabord reprsent le Bloom: comme le triste pro-
duit du temps des multitudes, comme le fils catastrophique de lre industrielle et
de la fin de tous les enchantements.
que a mquina governamental pode entrar em colapso e aqui

possvel expor a ingenuidade ou a nocividade dos movimentos iden-
titrios, uma vez que aquilo contra o que lutam (os poderes institu-
dos, o governo, ou no importa qual nome a estes sejam dados)
justamente o ponto ao qual sua luta os leva ao encontro (o reconhe-
cimento de uma identidade por este poder, sua postura como sujei-
to). No sem coincidncias que na atual fase capitalista, em que
os poderes encontram-se diante do corpo social mais dcil e frgil
de que se tenha notcia na histria,49 faz-se cada vez mais necess-
rio para os poderes o uso freqente (numa proliferao incansvel
de dispositivos: das cmeras de vigilncia s normativas dos aero-
portos, das impresses digitais a algo como o projeto Genoma50) de
dispositivos que intentam circundar a inteira vida desses obedientes
cidados (cidados que giram como fantasmas num mundo em que
no se reconhecem, a no ser no seu espectro exterior).
Entendendo-se a mquina governamental como uma herana
teolgico-econmica no sentido dado por Agamben51 , ento
49
AGAMBEN, Giorgio. Che cos` un Dispositivo?... p. 31.
50
Cf. o interessnte ensaio de Agamben intitulado Identit senza persona. In.:
AGAMBEN, Giorgio. Nudit... pp. 71-82.
51
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria. A tese levantada por Agamben nessa
obra justamente a de que o governo moderno uma herana da teoria da oiko-
nomia, proveniente da teologia crist. Essa oikonomia, alm de figurar na doutrina
da trindade como aquilo que permite a no proliferao de pessoas divinas no seio
do cristianismo (marcando um Deus uno em essncia, mas trino na sua economia,
na sua administrao interna) tambm empregada no sentido de governo divino
do mundo. ( importante marcar que esse uso, ainda que reconfortante para di-
namitar essa diviso, acaba por gerar uma fundamental ciso ulterior no prprio
seio do Deus: entre ser e prxis, teologia e economia, Reino e Governo.) Nesse
sentido, esse governo providencial do mundo cessaria com o evento escatolgico e
a mquina providencial teria seu funcionamento interrompido, uma vez que no
haveria mais cesura entre a essncia e a prxis divina para ser suturada. Tal m-
quina seria composta pelo Reino, isto , a soberania divina, sua essncia, seu ser,
e pelo Governo do mundo, a prxis divina, seu atuar na histria humana. O centro
dessa mquina seria vazio, ou seja, no teria uma funo propriamente operati-
va isto , seria inoperante. No entanto, para que a mquina funcione a teologia
crist tramou uma srie de conceituaes de modo a revestir esse ncleo inope-
rante com o que chamou de Glria de Deus. Somente mediante esse revestimento
que se tornaria possvel a articulao (de fato, uma supresso, ainda que virtual,
da cesura ser e prxis) da aporia de um Deus que reina (ser) mas no governa
(prxis), porquanto ainda exista este mundo e o mundo por vir. Aps o evento
escatolgico, isto , no paraso, no haveria mais governo divino porque o prprio
Deus voltaria a ser tudo em todos e a gesto salvfica do homem tornar-se-ia
desnecessria. Toda essa srie de armaes conceituais assinalam de que modo
as concepes crists intitucionalizadas acabam por postergar a possibilidade de
uma inoperosidade apenas para uma eternidade atemporal. Isto , apenas depois
de cumprido o plano de salvao divino que se abriria ao homem a possibilidade
o atual governo dos homens (o emblema secular do divino go-

verno providencial do mundo), cujo pressuposto a constituio
subjetiva dos governados, gira no vazio. Daqui a disseminao
indiscriminada e incessante de dispositivos que intentam, em
vo, produzir novas subjetividades. A teologia crist afirma que
somente no fim anunciado dos tempos que o governo divino do
mundo ter fim (um encontro aproximativo desse tema pode ser
visto no debate filosfico sobre o fim da histria). Porm, a ces-
sao do governo anunciada no veio e contemporaneamente os
dispositivos proliferam-se pelo mundo ainda que a produo de
algo como um sujeito contemporneo esbarre sempre na prpria
impossibilidade do processo de subjetivao.
Agamben lembra, por outro lado, que existe na teologia cris-
t uma nica exceo com relao ao fim do governo divino do
mundo: o inferno.
O inferno o lugar em que o governo divino do mundo

sobrevive eternamente, ainda que seja numa forma pu-
ramente penitenciria. E, enquanto os anjos no paraso,
ainda que conservando a forma vazia das suas hierar-
quias, abandonaro toda funo de governo e no sero
mais ministros, mas somente assistentes, os demnios
so, ao contrrio, os ministros indefectveis e os algozes
eternos da justia divina.52
De fato, levando-se em conta que a idia de um governo provi-

dencial seja um legado teolgico que ainda se encontra em pleno
funcionamento e, considerando-se que a poltica moderna a
tentativa de governar a qualquer custo e para sempre, as pala-
vras do messias o Reino de Deus est entre vs (Lc, 17: 21) es-
to hoje diametralmente revertidas, e aquilo que est entre vs
no pode ser outra coisa seno o inferno.
de supresso de sua dbia condio de vivente (sua condio ntico-ontolgica;

sua ciso interna: ser/prxis), restando para o tempo presente apenas a governa-
da angstia da espera por sua redeno.
52
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 181 Linferno, , cio, il luogo in cui il
governo divino del mondo sopravvive in eterno, anche se in una forma puramente
penitenziaria. E mentre gli angeli in paradiso, pur conservando la forma vuota
delle loro gerarchie, abbandoneranno ogni funzione di governo e non saranno pi
ministri, ma solo assistenti, i demoni sono invece i ministri indefettibili e i carnefici
eterni della giustizia divina.
6. As imagens histricas: messianismo
e espetculo
Guy Debord enuncia na sexta tese do seu La Socit du Spec-

tacle:
O espetculo, compreendido na sua totalidade, ao mes-

mo tempo o resultado e o projeto do modo de produo
existente. Ele no um suplemento para o mundo real,
sua decorao sobreposta. Ele o corao do irrealismo
da sociedade real. Sob todas suas formas particulares, in-
formao ou propaganda, publicidade ou consumo direto
de divertimentos, o espetculo constitui o modelo presente
da vida socialmente dominante. Ele a afirmao onipre-
sente da escolha j feita na produo e seu consumo coro-
lrio. Forma e contedo do espetculo so, identicamente,
a justificao total das condies e dos fins do sistema
existente. O espetculo tambm a presena permanente
dessa justificao, enquanto ocupao da parte principal
do tempo vivido fora da produo moderna.1
As imagens que so exibidas durante a leitura dessa tese no fil-

me La Socit du Spectacle so as de um ensaio fotogrfico, no qual
as modelos desfilam para um fotgrafo; posam e encenam seus
gestos, como se estes no lhes pertencessem de fato, no mundo
da moda, a gestualidade capturada pelas lentes e imobilizada
1
DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle pp. 17-18. Le spectacle, compri dans
sa totalit, est la fois le rsultat et le projet du mode de production existant. Il
nest pas un supplment au monde rel, sa dcoration surajoute. Il est le coeur de
lirralisme de la socit relle. Sous toutes ses formes particulires, information
ou propagande, publicit ou consommation directe de divertissements, le spectacle
constitue le modle prsent de la vie socialement dominante. Il est laffirmation
omnipresente du choix dj fait dans la production, et sa consommation corollaire.
Forme et contenu du spectacle sont identiquement la justification totale des con-
ditions et des fins du systme existent. Le spectacle est aussi la presence perma-
nente de cette justification, en tant quoccupation de la part principale du temps
vcu hors de la production moderne.
numa imagem-mercadoria que no seno um puro meio isolado,

o revelar do nada que est por trs do movimento do corpo da mo-
delo. A sociedade do espetculo tem como escopo, portanto, captu-
rar at mesmo o gesto, esse meio suspenso que, segundo Agamben,
pode ser uma terceira via dicotomia meios e fins capaz de abrir
uma verdadeira dimenso tica. Assim prope o filsofo italiano:
O que caracteriza o gesto que, nele, no se produz,

nem se age, mas se assume e suporta. Isto , o ges-
to abre a esfera do ethos como esfera mais prpria do
homem. (...) Se o fazer um meio em vista de um fim
e a prxis um fim sem meios, o gesto rompe a falsa
alternativa entre fins e meios que paralisa a moral e
apresenta meios que, como tais, se subtraem ao mbi-
to da medialidade, sem por isso tornarem-se fins. (...)O
gesto a exibio de uma medialidade, o tornar visvel
um meio como tal. Este faz aparecer o ser-num-meio do
homem e, deste modo, abre para ele a dimenso tica.2
Na sociedade do espetculo o gesto, ao contrrio dessa pro-

posta, tambm est capturado; tudo est apreendido e at
mesmo um meio suspenso, um gesto, no consegue se revelar
simplesmente enquanto meio, mas preso pelo mundo da mer-
cadoria. Desse modo, aqueles gestos encenados pelas modelos
no filme no se revelam como gestos, mas apenas como imagem-
propaganda-mercadoria. Portanto, a sociedade do espetculo
ao funcionar no somente como modo de justificao total do
meios e condies de produo existentes, mas cooptando tam-
bm todo tempo alm da produo (basta pensar na lgica im-
perativa do lazer e entretenimento contemporneos), tem como
objetivo a apreenso da prpria inoperosidade (que pode ser tida
como o centro vazio da articulao ontologia/prxis) exposta por
um gesto. O espetculo toma os atributos de uma imagem justa-
mente na medida em que eles no podem ser consumidos (como
as fotos ilustrativas das campanhas publicitrias) e faz disso
um novo objeto de consumo. A imagem, na qual nada mais h
para ver, apreendida por um mecanismo espetacular que reen-
2
AGAMBEN, Giorgio. Notas sobre o Gesto. In: Artefilosofia. no4, jan. 2008. Ouro
Preto: Tessitura, 2008. Traduo: Vincius Nicastro Honesko. p. 12-13.
via para alm dela mesma, como se sempre houvesse algo para
se ver para alm do ali visvel.3
De fato, essa exibio de uma imagem como referncia a uma
invisibilidade sempre est atrelada a uma questo dispositiva de
governo dos homens (isto , a questo da imagem carrega o peso
no de um discurso que se diria de cunho neutro, simplesmente
esttico, mas que tem sempre consigo um peso poltico; assim
tambm, especularmente, possvel ler a questo do nada de re-
velao da lei, de sua vigncia sem significado, na compreenso
do tempo messinico de Scholem). O intento de Debord mostrar
que no somente no mundo da moda os gestos foram capturados
3
De certo modo, esse um princpio de endereamento a um poder maior, um
poder da imagem que permanece no visvel. Isto , a imagem na sociedade do
espetculo paradoxalmente remete sempre a um invisvel, este que lhe permane-
ce como fundamento e sentido ltimo. Em questo est mais do que um simples
atributo de visibilidade da imagem, mas as suas correlaes com um sistema de
governo e domnio dos homens. Nesse sentido, interessante a anlise empre-
endida por Marie-Jos Mondzain a respeito da questo iconoclasta no mundo
bizantino. De acordo com Mondzain, todo o debate bizantino a respeito da ques-
to da imagem se deve justamente ao fato de ter sido aquele um perodo de crise
poltica. Toda a discusso sobre a imagem tem a ver com um problema de poder
poltico, de modo que a urgncia de perguntas, por exemplo, o que seria a en-
carnao do Cristo seno o tornar-se visvel de uma invisibilidade que, ao mes-
mo tempo, mantm-se invisvel?, sempre se relacionam com a fundamentao
de poder poltico. A filsofa parte, para tanto, assim como Agamben, do proble-
ma da oikonomia (a gesto interna das pessoas da trindade, bem como o modo
de interveno salvfico de Deus no mundo) atrelando-o de modo homofnico
questo do Icne, ou seja, da representao imagtica de um invisvel. Toda a
trama para sublevao ou no do poder poltico do imperador se dava, no mundo
bizantino, ao redor da questo imagtica. Aqueles que queriam a destruio da
imagem tinham em vista a conquista do poder temporal, e, ao contrrio, aqueles
que a defendiam conclamavam um poder soberano justamente sobre aquilo que
os seus oponentes buscavam destruir: a imagem. A astcia dos anti-iconoclas-
tas estava justamente na cunhagem do modelo oikonomico. Melhor dizendo,
reivindicao da destruio das imagens por parte dos iconoclastas, respondiam
com a aceitao da destruio, porm, ressalvavam que aquilo que estava sendo
destrudo no era a imagem, mas um objeto. O dispositivo que os padres da
igreja criaram para dar sustentao ao regime das imagens em parte calcados
na homofonia cone/oikonomia, que Mondzain alega ter sido freqente para os
gregos bizantinos foi justamente o cone. Assim como a oikonomia servia como
dispositivo (dispositio a traduo latina para oikonomia) da gesto interna das
pessoas divinas na trindade e como modo de ingresso divino na histria (gover-
no divino do mundo), tambm o cone possui como caracterstica a articulao
dos dois eixos (ontologia: essncia invisvel, ser divino; prxis: ao governativa
divina), porm agora em relao ao estatuto da visibilidade (no fundo, da visi-
bilidade do poder). Assim, o cone tem, tal qual a oikonomia, um duplo regime:
ao retratar o visvel (a entrada de Deus na histria) sempre o faz em vistas de
uma remisso a um invisvel (o Deus invisvel na sua essncia alm da histria).
Cf. MONDZAIN, Marie-Jos. Image, Icne, conomie. Les sources byzantines de
limaginaire contemporain. Paris: Seuil, 1996.
e tornados mercadoria, mas que a sociedade do espetculo (que

pode ser entendida como um grande dispositivo) aprisiona a esfe-
ra da gestualidade humana como um todo.
A sociedade do espetculo atua de modo gestional-produtivo.
A captura por ela empreendida a mais fugaz e, ao mesmo tem-
po, a mais incisiva. Tiqqun anota a condio do mundo na era
espetacular:
O regime de poder sob o qual ns vivemos no parece

em nada com aquele que pde acontecer nas monar-
quias administrativas e cujo conceito perecido perma-
neceu at uma data recente, isto , no seio mesmo das
democracias biopolticas, o nico inimigo reconhecido
pelos movimentos revolucionrios: aquele de um meca-
nismo de entrave, de coero puramente repressiva.
A forma contempornea da dominao , ao contrrio,
essencialmente produtiva. Por um lado, ela rege todas as
manifestaes de nossa existncia o Espetculo; por ou-
tro, ela gere as condies dessa existncia o Biopoder.
O Espetculo o poder que quer que vocs falem, que
quer que vocs sejam algum.
O Biopoder o poder benevolente, pleno de uma solicitude
de pastor por sua tropa, o poder que quer que vocs vivam.
Preso na braadeira de um controle ao mesmo tempo tota-
lizante e individualizante, cerrados numa dupla contrao
que nos nega no prprio movimento em que nos faz existir,
o maior nmero dentre ns adota uma sorte de poltica da
desapario: fingir a morte interior e, como o Cativo diante
do Grande Inquisidor, guardar o silncio.4
4
TIQQUN. Thorie du Bloom pp. 33-34. Le rgime de pouvoir sous lequel nous
vivons ne ressemble en rien celui qui a pu avoir cours sous les monarchies admi-
nistratives, et dont le concept prim est demeur jusqu une date rcente, cest-
-dire au sein mme des dmocraties biopolitiques, le seul ennemi reconnu par
les mouvements rvolutionnaires: celui dun mcanisme dentrave, de coercition
purement rpressif.
La forme contemporaine de la domination est au contraire essentiellement pro-
ductive. Dune part, elle rgit toutes les manifestations de notre existence le
Spectacle; de lautre, elle gre les conditions de celle-ci le Biopouvoir.
Le Spectacle, cest le pouvoir qui veut que vous parliez, qui veut que vous soyez
quelquun.
Le Biopouvoir, cest le pouvoir bienveillant, plein dune sollicitude de pasteur pour
son troupeau, le pouvoir qui veut que vous viviez. Pris dans ltau dun contrle
la fois totalisant et individualisant, murs dans une double contrainte qui nous
anantit dans le mouvement mme o elle nous fair exister, le plus grand nombre
dentre nous adopte une sorte de politique de la disparition: feindre la mort in-
trieure et, comme le Captif devant le Grand Inquisiteur, garder le silence.
O espetculo a mquina gestional do vazio inessencial en-

quanto tal. Em outros termos, aquilo que pretende, a todo ins-
tante, dispor a exposio em si da linguagem (do gesto, enfim, da
medialidade como tal: da as figuras das propagandas, do discur-
so universitrio engajado que nada mais faz do que cumprir seu
papel na cena espetacular em que se transforma a universidade
, da poltica contempornea etc).
A partir da idia de que seja possvel compreender etimologi-
camente religio no segundo o tradicional atrelamento ao religar
(religare), mas como tendo suas origens em reler (relegere, a ati-
tude de escrpulos que deveria manter separados os homens e os
deuses),5 o espetculo parece ser uma prolongao dessas separa-
es (inclusive daquela entre ser e prxis, constante no debate teo-
lgico cristo sobre a trindade). Assim, levando adiante as anlises
benjaminianas do capitalismo como religio,6 Agamben prope:
Poderamos dizer ento que o capitalismo, levando ao ex-

tremo uma tendncia j presente no Cristianismo, gene-
raliza e absolutiza em todo mbito a estrutura da sepa-
rao que define a religio. Onde o sacrifcio assinalava
a passagem do profano para o sagrado e do sagrado para
o profano, est agora um nico, multiforme e incessante
processo de separao, que investe toda coisa, todo lugar,
toda atividade humana para dividi-la de si mesma e to-
talmente indiferente ciso sagrado/profano, divino/hu-
mano. Na sua forma extrema, a religio capitalista realiza
a pura forma da separao, sem mais nada a separar.7
5
AGAMBEN, Giorgio. Profanazioni. Roma: Nottetempo, 2005. p. 85. Il termi-
ne religio non deriva, secondo unetimologia tanto insipida quanto inesatta, da
religare (ci che lega e unisce lumano e il divino), ma da relegere, che indica
latteggiamento di scrupolo e di attenzione cui devono improntarsi i rapporti con
gli di, linquieta esitazione (il rileggere) davanti alle forme e alle formule da
osservare per rispettare la separazione fra il sacro e il profano. Religio non ci
che unische uomini e di, ma ci che veglia a mantenerli distinti.
6
Idem. pp. 91-92. O capitalismo no apenas uma secularizao do protestan-
tismo, mas sim propriamente uma religio, desenvolvida parasitariamente ao
cristianismo. No capitalismo encontra-se um elemento cultual no qual todos
os atos so executados com referncia a um culto e no a um dogma; seus atos
executrios deste culto so sempre praticados na indiferenciao absoluta entre
festa e dia de trabalho (j que o prprio trabalho o culto por excelncia), ou
seja, trata-se de um culto permanente; e esse culto no voltado para a reden-
o, mas apenas para a prpria culpa (no para a salvao, mas para a cats-
trofe, a destruio).
7
Idem. p. 93. Potremo dire, allora, che il capitalismo, spingendo allestremo una
tendenza gi presente nel Cristianesimo, generalizza e assolutizza in ogni ambito
De fato, o que a sociedade espetacular faz apreender dispo-

sitivamente o inapreensvel, grilar o prprio ter lugar da lingua-
gem humana, no tendo outro intento seno distender a palavra
no seu vazio de significado at a catstrofe. Modelos exemplares
da apreenso espetacular esto por todos os cantos: das mais
banais propagandas indstria pornogrfica.
No cinema de Debord, as crticas lanadas sociedade do
espetculo no so apenas sua condenao e seu ressentimento
diante da configurao atual do mundo (ainda que o livro tenha
sido publicado pela primeira vez em 1967, pode-se dizer que La
Socit du Spectacle fez constataes e anncios da concretiza-
o do espetculo cujos efeitos hoje aparecem de modo ainda
mais claro que em 1967). Debord, com sua crtica, j arma sua
estratgia anti-espetacular: no decorrer de La Socit du Specta-
cle a montagem8 das imagens faz o entrelaamento destas com
a narrao das teses (que um elemento externo s imagens do
filme, uma vez que estas so recortes de telejornais, de filmes
oficiais etc), de modo que seu intento mostrar a imagem en-
quanto imagem, mostr-la como um meio puro; a tentativa de
livramento da exibio imagtica de sua captura pelo dispositivo
espetacular. Em outros termos, Debord pretende uma katargein
da imagem, uma separao daquela separao (que a pura
forma da separao do capitalismo espetacular, da qual j no
sculo XIX Marx havia se dado conta) empreendida pela socie-
dade do espetculo e, nesse sentido, a estratgia de Debord
messinica ( a produo de um resduo imagem e a exposio
la strutura della separazione che definisce la religione. Dove il sacrificio segnava

il passaggio dal profano al sacro e dal sacro al profano, sta ora un unico, multi-
forme, incessante processo di separazione, che investe ogni cosa, ogni luogo, ogni
attivit umana per dividerla da se stessa ed del tutto indifferente alla cesura
sacro/profano, divino/umano. Nella sua forma estrema, la religione capitalista
realizza la pura forma della separazione, senza pi nulla da separare.
8
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Image et Mmoire... pp. 69-73. A montagem aqui colo-
cada como a tcnica composicional fundamental do cinema. Nela existem duas
condies transcedentais, por assim dizer: a repetio e o corte. A primeira o
retorno daquilo que foi como novamente possvel; uma projeo da possibili-
dade e da potncia para o passado (o impossvel). A segunda o trao potico do
cinema (do cinema de Debord, nesse caso), a possibilidade de interromper no
em sentido cronolgico , de subtrair as imagens do poder da narrao para
exibi-las enquanto tal. Tais condies da montagem se fundem, de modo que
ambas formem um sistema em conjunto.
da mesma enquanto tal; uma operao nos moldes de um cor-

te de Apeles).
Debord desenvolve sua estratgia no cinema porque nele a ima-
gem perde imobilidade e se reconfigura numa relao histrica. As-
sim, Didi-Huberman lembra da relao fundamental que as ima-
gens entretm com o tempo e, por conseqncia, com a histria:
a questo das imagens est no corao desta grande

agitao do tempo, nosso mal-estar na cultura. Se-
ria preciso saber olhar nas imagens aquilo a que elas
so sobreviventes. Para que a histria, liberada do puro
passado (este absoluto, esta abstrao), nos ajude a
abrir o presente do tempo.9
No cinema, portanto, a falsa suposta rigidez das imagens (tra-

ta-se de uma rigidez psicologizada) tirada do lugar, e o que vem
tona uma imagem capaz de abrir a possibilidade de uma ao
no e para o presente, ou seja, no tempo messinico; uma imagem
que sempre anacrnica, sempre movimento, impossvel de ser
mantida num plo objetivo de uma anlise histrica epistemolo-
gicamente recortada.
Diante de uma imagem por mais antiga que seja , o

presente no cessa jamais de reconfigurar-se por pou-
co que o despreendimento do olhar no tenha cedido
de todo o lugar ao costume enfadado do especialista.
Diante de uma imagem por mais recente, por mais
contempornea que seja , o passado no cessa nunca
de reconfigurar-se, dado que essa imagem somente tor-
na-se pensvel numa construo da memria, quando
no da obsesso. Enfim, diante de uma imagem, temos
humildemente que reconhecer o seguinte: que provavel-
mente ela sobreviver a ns, que diante dela somos o
elemento frgil, o elemento de passagem e que frente a
ns ela o elemento do futuro, o elemento da durao.
A imagem frequentemente tem mais de memria e mais
de porvir do que o ser que a olha.10
9
DIDI-HUBERMAN, Georges. Images Malgr Tout. Paris: Les ditions de Minuit,
2003. p. 226. La question des images est au coeur de ce grand trouble du temps,
notre malaise dans la culture. Il faudrait savoir regarder dans les images ce dont
elles sont les survivantes. Pour que lhistoire, libre du pur pass (cet absolu,
cette abstraction), nous aide ouvrir le prsent du temps.
10
DIDI-HUBERMAN, Georges. Ante el Tiempo. Historia del arte y anacronismo de
A imagem no um arqutipo ideal, fora da histria, por mais

que possa parecer. Ela sempre reconfigurao, dinamismo. A
experincia histrica se faz pela imagem e as imagens so elas
mesmas carregadas de histria.11 Nesse sentido, a histria ana-
crnica12 que se faz perceber na imagem uma histria kairolgi-
ca, a histria no tempo messinico.
De fato, toda imagem animada por uma polaridade

antinmica: de um lado, ela a reificao e a anulao
de um gesto ( a imago como mscara de cera do mor-
to ou como smbolo), de outro, ela conserva-lhe intac-
ta a dynamis (como nos instantes de Muybridge ou em
qualquer fotografia esportiva). A primeira corresponde
lembrana de que se apodera a memria voluntria, a
segunda imagem que lampeja na epifania da memria
involuntria. E, enquanto a primeira vive num mgico
isolamento, a segunda envia sempre para alm de si
mesma, para um todo do qual faz parte. Mesmo a Mo-
nalisa, mesmo Las Meninas podem ser vistas no como
formas imveis e eternas, mas como fragmentos de um
gesto ou de fotogramas de um filme perdido, somente
no qual readquiririam o seu verdadeiro sentido. Pois em
toda imagem est sempre em ao uma espcie de liga-
tio, um poder paralisante que preciso desencantar, e
como se de toda histria da arte se elevasse um mudo
chamado para a liberao da imagem no gesto.13
las imgenes. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2006. p. 12. Ante una
imagen tan antigua como sea , el presente no cesa jams de reconfigurarse
por poco que el desasimiento de la mirada no haya cedido del todo el lugar a la
costumbre infatuada del especialista. Ante una imagen tan reciente, tan con-
tempornea como sea , el pasado no cesa nunca de reconfigurarse, dado que
esta imagen slo deviene pensable en una construccin de la memoria, cuando no
de la obsesin. En fin, ante una imagen, tenemos humildemente que reconocer lo
siguiente: que probablemente ella nos sobrevivir, que ante ella somos el elemento
frgil, el elemento de paso, y que ante nosotros ella es el elemento del futuro, el
elemento de la duracin. La imagen a menudo tiene ms de memoria y ms de
provenir que el ser que la mira.
11
AGAMBEN, Giorgio. Image et Mmoire... p. 67. L exprience historique se fait par
limage, et les images sont elles-mmes charges dhistoire.
12
Cf. DIDI-HUBERMAN, Georges. Ante el Tiempo pp.28-29. ...el anacronismo pa-
rece surgir en el pliegue exacto de la relacin entre imagen e historia: las imge-
nes, desde luego, tienen una historia; pero lo que ellas son, su movimiento propio,
su poder especfico, no aparece en la historia ms que como un sntoma un males-
tar, una desmentida ms o menos violenta, una suspensin. () quiero afirmar que
su temporalidad no ser reconocida como tal en tanto el elemento histrico que la
produce no se vea dialectizado por el elemento anacrnico que la atraviesa.
13
AGAMBEN, Giorgio. Notas sobre o Gesto. In: Artefilosofia. n4, jan. 2008. Ouro
A idia de uma imagem-movimento aqui recomposta por

aquele filme perdido do qual resta a imagem que a ele remete a
todo instante. Assim, a conexo da imagem com o messianismo
se cumpre na dimenso histrica por este suscitada. Esta
uma histria da Salvao, preciso salvar algo. E

uma histria ltima, uma histria escatolgica, na
qual algo deve ser cumprido, julgado, deve se passar
aqui, mas num outro tempo, deve, portanto, se subtrair
cronologia, sem sair em um outro lugar. a razo pela
qual a histria messinica incalculvel.14
No por acaso que as previses da chegada do messias esto

sempre em tela nas tradies judaicas (e no s a, mas tambm
em uma srie de tradies crists que tentam prever o suposto
segundo momento da presena, da Parousia).
Na tradio judaica h toda uma ironia do clculo, os

rabinos faziam clculos muito complicados para prever
o dia da chegada do Messias, mas eles no cessavam de
repetir que eram clculos interditos, pois a chegada do
Messias incalculvel. Mas ao mesmo tempo cada mo-
mento histrico aquele de sua chegada, o Messias des-
de sempre j chegou, ele j est desde sempre a. Cada
momento, cada imagem carregada de histria, porque
ela a pequena porta pela qual o Messias entra.15
A porta de entrada do messias, a deflagrao da temporalida-

de messinica j encontra seu postulado imagtico em Paulo:
Eis porque, como por meio de um s homem o pecado

entrou no mundo e, pelo pecado, a morte, e assim a mor-
Preto: Tessitura, 2008. Traduo: Vincius Nicastro Honesko. p.12. Cf. tambm:
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza Fine. Note sulla poltica. Torino: Bollati Bo-
ringhieri, 1996. pp. 49-50.
14
AGAMBEN, Giorgio. Image et Memoire... pp. 67-68. Cest une histoire du Salut,
il faut sauver quelque chose. Et cest une histoire dernire, cest une histoire es-
chatologique, o quelque chose doit tre accompli, jug, doit se passer ici, mais
dans un autre temps, doit donc se soustraire la chronologie, sans sortir dans un
ailleurs. Cest la raison pour laquelle lhistoire messianique est incalculable.
15
Idem. Dans la tradition juive, il y a toute une ironie du calcul, les rabbins faisaient
des calculs trs compliqus pour prvoir le jour de larrive du Messie, mais ils ne
cessaient de rpter que ctait des calculs interdits, car larrive du Messie est incal-
culable. Mais en mme temps chaque moment historique est celui de son arrive, le
Messie est toujours dj arriv, il est toujours dj l. Chaque moment, chaque image
est charge dhistoire, prce quelle est la petite porte par laquelle le Messie entre.
te passou a todos os homens porque todos pecaram. Pois

at a Lei havia pecado no mundo; o pecado, porm, no
levado em conta quando no existe lei. Todavia, a morte
imperou desde Ado at Moiss, mesmo sobre aqueles que
no pecaram de modo semelhante transgresso de Ado,
que a figura daquele que devia vir... (Rm, 5: 12-13)
Quando o apstolo se refere a Ado, o faz contrapondo-o que-

le que viria, isto , o messias. O paralelo visto pouco abaixo, nos
versculos 18-19:
Por conseguinte, assim como pela falta de um s resultou a

condenao de todos os homens, do mesmo modo, da obra
de justia de um s, resultou para todos os homens justifi-
cao que traz a vida. De modo que, como pela desobedin-
cia de um s homem, todos se tornaram pecadores, assim,
pela obedincia de um s, todos se tornaro justos.
O contraponto Ado-Messias, se faz com base na idia de que

Ado a figura (Rm, 5:13) typos no grego de Paulo do messias.
No se trata de uma referncia exemplar, como ponto de oposio
entre a entrada do pecado no mundo por meio de um s homem e a
salvao de todos por meio de um s. Para alm dessa evidente dico-
tomia, o messianismo a prpria relao tipolgica em si: typos/an-
titypos (Messias/Ado). Se as consideraes at aqui tecidas sobre o
tempo messinico marcam-no como um corte de Apeles da diviso
dos tempos (dos mundos), ento ele no nem o acabado, nem o
inacabado, nem o passado, nem o futuro, mas sua inverso.16
Mas em que a relao tipolgica messinica pode ser relacio-
nada questo da imagem? Por que a imagem fundamental
para a compreenso do messianismo?
No final de seu Il Tempo che Resta, Agamben apresenta uma co-
nexo entre a relao tipolgica paulina e a questo da imagem em
Walter Benjamin.17 Bild imagem , portanto, para Benjamin,
tudo aquilo (objeto, obra de arte, texto, lembrana ou documento)
16
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 74. (...) non n il compiuto n
lincompiuto, n il passato n il futuro, ma la loro inversione.
17
A questo da imagem dialtica benjaminiana pode ser percebida em todo o ar-
quivo N das Passagens, no qual Benjamin guarda algumas de suas embrion-
rias concepes a respeito de uma teoria do conhecimento. Cf. BENJAMIN, Wal-
ter. Passagens. Belo Horizonte: UFMG; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado de
So Paulo, 2006.
em que um instante do passado e um instante do presente se unem

numa constelao, na qual o presente deve saber se reconhecer sig-
nificado no passado e este encontra no presente seu sentido e seu
cumprimento.18 A leitura agambeniana da imagem dialtica de Ben-
jamin acaba por aproxim-la da questo atinente relao tipolgica
em Paulo. Como um arquivista (um arquelogo), Agamben procura,
por meio de consultas aos arquivos de Benjamin, um modo de com-
provar sua hiptese, que v uma espcie de ligao no declarada
de Benjamin com Paulo. Agamben sugere que Benjamin chega a
Paulo por via oblqua, sem ser direto, utilizando-se daquilo que cha-
ma citao sem aspas.19 O porqu de Benjamin ter usado o termo
Bild (imagem) e no tipo ou figura (fato que demonstraria uma direta
referncia ao typos de Paulo) estaria na traduo feita por Lutero de
Rm, 5: 14, na qual typos traduzido justamente por Bild.
Assim, na contrao, na recapitulao do tempo messinico,
no timo fludo da imagem que a fotografia congela e apresenta
como o ncleo do processo de recapitulao que h na constante
inverso do tempo messinico o messias abole toda condio de
pertena, toda marca separatria entre um tempo profano e um
tempo sagrado, entre olam hazzeh e olam habba, entre judeus e
no-judeus, entre a Lei e anomia.
A partir desse jogo de inverses do messianismo, uma outra
passagem das cartas de Paulo que expe a condio dos viventes
no tempo messinico pode ser lembrada (e deve ser usada como
estratgia daquilo que aqui se denomina um messianismo levado
ao extremo). Trata-se de 1 Cor, 7: 29-31:
Eis o que vos digo, irmos: o tempo se fez curto. Resta,

pois, que aqueles que tm esposa, sejam como se no a
18
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 131. Bild dunque, per Benjamin,
tutto ci (oggetto, opera darte, testo, ricordo o documento) in cui un istante del
passato e un istante del presente si uniscono in una costellazione, in cui il presen-
te deve sapersi riconoscere significato nel passato e questo trova nel presente il
suo senso e il suo compimento.
19
Agamben levanta toda uma srie de hipteses sobre as implicaes de Paulo no
messinismo de Walter Benjamin. Um dos pontos do final do livro justamente
a anlise de uma tcnica de citao sem aspas utilizada por Benjamin, que con-
sistia no espaamento entre as letras das palavras que deveriam ser ressaltadas
no texto e que, segundo o filsofo italiano, demonstraria uma possvel relao da
leitura de Benjamin com o texto das epstolas paulinas. Cf. AGAMBEN, Giorgio.
Il Tempo che Resta... pp. 128-135.
tivessem; aqueles que choram, como se no chorassem;

aqueles que se regozijam, como se no se regozijassem;
aqueles que compram, como se no possussem; aque-
les que usam deste mundo, como se no usassem ple-
namente. Pois passa a figura deste mundo.
Ainda que na traduo da Bblia de Jerusalm as contrapo-

sies internas venham mediadas por um como se no, ao se
acolher as sugestes levantadas por Agamben, em Paulo no se
poderia falar que o tempo messinico, por ele anunciado logo no
incio da passagem, seja compreendido hipoteticamente. O hs
m do grego paulino (o como se no da Bblia de Jerusalm)
quer dizer apenas como no, isto , a contraposio entre os
termos imediata: aqueles que tm esposa, como no as tendo,
aqueles que choram como no chorando etc.20 Desse modo,
no signo do como no, a vida no pode coincidir con-

sigo mesma e se cinde em uma vida que vivemos (vitam
quam vivimus, o conjunto dos fatos e dos eventos que
definem a nossa biografia) e em uma vida para qual e na
qual vivemos (vita qua vivimus, isto , que torna a vida
vivvel e d a esta um sentido e uma forma). Viver no
messias significa, ento, revogar e tornar inoperante em
todo instante e em todo aspecto a vida que vivemos, fazer
aparecer nessa a vida para qual vivemos, que Paulo cha-
ma a vida de Jesus (zo tou Iesou zo, no bios!).21
No tempo messinico a vida no se subsume a um modelo, a

uma ciso normativa (nomos):
A vida messinica a impossibilidade da vida de coincidir

com uma forma predeterminada, a revogao de todo bios
para abri-lo zo tou Iesou. E a inoperosidade que aqui
tem lugar no simplesmente inrcia ou repouso, mas ,
ao contrrio, a operao messinica por excelncia.22
20
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta pp. 15-23.
21
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 271. Nel segno del come non, la
vita non pu coincidere con se stessa e si scinde in una vita che viviamo (vitam
quam vivimus, linsieme dei fatti e degli eventi che definiscono la nostra biografia)
e in una vita per cui e in cui viviamo (vita qua vivimus, ci che rende la vita vivible
e d a essa un senso e una forma). Vivere nel messia significa appunto revocare e
rendere inoperosa in ogni istante e in ogni aspetto la vita che viviamo, fare appa-
rire in essa la vita per cui viviamo, che Paolo chiama la vita di Ges.
22
Idem. p. 272. La vita messianica limpossibilit della vita di coincidere con una
Na inoperosidade do tempo messinico na katargein est a

abertura de um lugar em que a vida inseparvel de sua forma
uma vez que a forma da vida messinica a katargein de toda
forma; o viver como no.
A sociedade do espetculo, na qual a verdade um momento
do falso,23 a captura pelos dispositivos se reflete por tudo e at
mesmo a idia messinica de uma vida que no seno revoga-
o de toda forma de vida parece ser capturada. De fato, isso se
d quando aqui se fala da atual proliferao dos dispositivos que
pretende apreender at mesmo este ingovernvel que a condio
da vida na era messinica. Que tal captura no seja algo recente j
est claro no antigo dispositivo teolgico do corpo glorioso (da vida
eterna).24 Na sociedade espetacular preciso saber identificar as
verses secularizadas desse dispositivo glorioso: desde a pornogra-
fia at a propaganda e em todo dispositivo que prev a fruio total
de uma forma de vida ainda sobre a terra (a glria resplandecente
de toda aclamao dos famosos, dos poderosos etc.).
Que a sociedade do espetculo atua como um dispositivo por-
tanto, como um poder-governo, como uma oikonomia j foi aqui
demonstrado. No entanto, o seu componente fundamental que deve
ser exposto justamente a glria. A princpio esta aparece, com certa
ambigidade, na figura do Kabod do Antigo Testamento, que signifi-
caria a prpria glria de Deus (doxologia) e as aclamaes e os hinos
de louvor a ele prestados. Agamben mostra, ao contrrio, que
forma predeterminata, la revocazione di ogni bios per aprirlo alla zo tou Iesou. E
linoperosit che qui ha luogo non semplice inerzia o riposo, ma , al contrario,
loperazione messianica per eccellenza.
23
DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle... p. 19.
24
Lendo a passagem de 1 Cor, 15: 35-53 (que trata do modo como haver de acontecer
a ressurreio dos mortos) os telogos desenvolvem-na at a cunhagem da idia
de um corpo glorioso dos bem-aventurados. Na verdade perguntas como: ter o
corpo ressucitado a mesma feio da pessoa no momento de sua morte ou a feio
do tempo em que ainda era jovem? Se o morto tivesse perdido um membro pouco
tempo antes de morrer deveria ressuscitar com ou sem ele?, causavam grande
tormento para os telogos. Assim, a concepo de um corpo glorioso, de uma vida
gloriosa, suplanta uma idia de vida messinica a partir do momento em que na
glria eterna h a separao da vida em uma outra esfera, isto , a eternidade,
o mundo sagrado. Com isso, a inoperosidade da vida messincia lanada para
fora do instante presente, para alm do tempo messinico, para a eternidade que
suceder ao evento escatolgico. Em Paulo, ao contrrio, o tema da vida eterna
no representa apenas uma condio futura, mas uma especial condio da vida
no kairs a vida em Jesus messias. Cf. tambm o interessante ensaio Il corpo
glorioso, de Agamben, recentemente publicado: AGAMBEN, Giorgio. Nudit. Roma:
Nottetempo, 2009. pp. 129 -146.
doxologia e aclamaes constituem, de algum modo, um

limiar de indiferena entre a poltica e a teologia. E como
as doxologias litrgicas produzem e reforam a glria de
Deus, assim as aclamaes profanas no so um orna-
mento do poder poltico, mas o fundam e justificam.25
Desse modo, algo como o poder (no sentido de Reino, contra-

posto portanto a Governo) pode ser fundado.
Mas mais do que registrar essas correspondncias, nos

interessa compreender suas funes. Em que modo a
liturgia faz o poder? E se a mquina governamental
dupla (Reino e Governo), quais funes desenvolve nessa
a glria? Para os socilogos e antroplogos permanece
sempre possvel o recurso magia, como esfera que,
fazendo confins com a racionalidade e imediatamente
precedendo-a, permite explicar em ltima anlise como
uma sobrevivncia mgica aquilo que no conseguimos
compreender da sociedade em que vivemos. Ns no
cremos num poder mgico das aclamaes e da liturgia
e estamos convictos de que nem mesmo telogos e im-
peradores alguma vez nelas acreditaram. Se a glria
to importante na teologia, isso acima de tudo porque
essa permite manter juntas na mquina governamental
trindade imanente e trindade econmica, o ser de Deus
e a sua prxis, o Reino e o Governo. Definindo o Reino e
a essncia, essa determina tambm o sentido da econo-
mia e do Governo. Isto , essa permite colmatar aquela
fratura entre teologia e economia da qual a doutrina tri-
nitria nunca conseguiu chegar ao fim e que somente
na figura deslumbrante da glria parece encontrar uma
possvel conciliao.26
25
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 253. (...) dossologie e acclamazioni
costituiscono, in qualche modo, una soglia di indifferenza fra la politica e la teolo-
gia. E come le dossologie liturgiche producono e rafforzano la gloria di Dio, cos le
acclamazioni profane non sono un ornamento del potere politico, ma lo fondano e
giustificano.
26
Idem. Ma pi che registrare queste corrispondenze, ci interessa capirne la funzio-
ne. In che modo la liturgia fa il potere? E se la macchina governamentale doppia
(Regno e Governo), quale funzione svolge in essa la gloria? Per i sociologi e gli
antropologi resta sempre possibile il ricorso alla magia, come alla sfera che, confi-
nando con la razionalit e immediatamente precedendola, permette di spiegare in
ultima analisi come una sopravvivenza magica ci che non riusciamo a capire del-
le societ in cui viviamo. Noi non crediamo a un potere magico delle acclamazioni e
della liturgia e siamo convinti che nemmeno teologi e imperatori ci abbiano mai ve-
ramente creduto. Se la gloria cos importante in teologia, ci innanzitutto perch
essa permette di tenere insieme nella macchina governamentale trinit imanente e
Enquanto de acordo com a teologia crist o evento esca-

tolgico no acontece e o Governo divino do mundo no tem um
fim, a mquina governamental funciona de maneira binria, Rei-
no e Governo, em cujo centro a glria resplandece ofuscando e
escondendo o vazio inoperante que ali se encontra. A glria, tan-
to em teologia como em poltica, precisamente aquilo que toma
o lugar daquele vazio impensvel que a inoperosidade do poder;
e, todavia, exatamente essa indizvel vacuidade aquilo que nu-
tre e alimenta o poder (ou melhor, aquilo que a mquina do poder
transforma em nutrimento).27
Nesse sentido, a sociedade do espetculo isto , as democra-
cias contemporneas parece ser hoje o centro glorioso da secu-
larizada mquina governamental. No espetculo, as aclamaes
se transferem do mbito da liturgia para o da opinio pblica.
Dessa maneira, a funo central da glria no sistema poltico vem
tona em toda sua perplexidade, de modo que
a democracia contempornea uma democracia integral-

mente fundada sobre a glria, isto , sobre a eficcia da
aclamao, multiplicada e disseminada pelas mdias alm
de toda imaginao (que o termo grego para glria doxa
seja o mesmo que designa hoje a opinio pblica , desse
ponto de vista, algo alm de uma coincidncia). E, como
sempre j havia acontecido nas liturgias profanas e ecle-
sisticas, esse suposto fenmeno democrtico originrio
ainda uma vez capturado, orientado e manipulado nas
formas e segundo a estratgia do poder espetacular.28
trinit ecconomica, lessere di Dio e la sua prassi, il Regno e il Governo. Definendo

il Regno e lessenza, essa determina anche il senso delleconomia e del Governo.
Essa permette, cio, di colmare quella frattura fra teologia ed economia di cui la
dottrina trinitaria non mai riuscita a venire a capo fino in fondo e che solo nella
figura abbagliante della gloria sembra trovare uma possibile conciliazione.
27
Idem. p. 265. La gloria, tanto in teologia che in politica, precisamente ci che
prende il posto di quel vuoto impensabile che linoperosit del potere; e, tuttavia,
proprio questa indicibile vacuit ci che nutre e alimenta il potere (o, meglio, ci
che la macchina del potere trasforma in nutrimento).
28
Idem. p. 280. La democrazia contemporanea una democrazia integralmente
fondata sulla gloria, cio sullefficacia dellacclamazione, moltiplicata e dissemi-
nata dai media al di l di ogni immaginazione (che il termine greco per gloria
doxa sia lo stesso che designa oggi lopinione pubblica , da questo punto di
vista, qualcosa di pi che una coincidenza). E, comera gi sempre avvenuto nelle
liturgie profane ed ecclesiastiche, questo supposto fenomeno democratico origina-
rio ancora una volta catturato, orientato e manipolato nelle forme e secondo le
strategie del potere spettacolare.
Aquilo que a sociedade do espetculo captura atravs de

suas vrias facetas: as democracias consensuais contempor-
neas, a sistematizao planetria da economia de mercado, em
suma, as sociedades de consumo como um todo o que o dispo-
sitivo da glria (na figura do corpo glorioso) j capturava na idade
mdia crist: a inoperosidade constitutiva dos viventes.
Em todo caso, a democracia consensual, que Debord

chamava sociedade do espetculo e que to cara aos
tericos do agir comunicativo, uma democracia glorio-
sa, na qual a oikonomia tornou-se integralmente glria
e a funo doxolgica, emancipando-se da liturgia e dos
cerimoniais, absolutiza-se de maneira inaudita e pene-
tra em todo mbito da vida social.29
Por trs da idia messinica est ento a desativao total de

qualquer mecanismo fracionrio (isto , capaz de separar alguma
coisa de si mesma: a vida de sua forma, a lei de sua forma etc).
Assim, contra a atual mquina poltica que conduz catstrofe,
uma estratgia messinica levada s ltimas conseqncias pode
ser um sinal para o cumprimento subversivo no sentido da in-
verso messinica (profanatrio, diria Agamben) de um estado
de exceo alm da sua mera virtualidade, hoje, espetacular. Isto
, levando-se ao extremo o poder de depor as cesuras que nsito
ao messinico que se torna possvel a destruio da sociedade
do espetculo, ainda que esta a todo instante lance seus disposi-
tivos que intentam capturar inclusive o prprio messinico. Des-
se combate depende a possibilidade de algo como uma verdadeira
comunidade que, nesse sentido, s poder ser messinica e as-
sim in-fundada e in-pressuposicional, capaz de restituir a poltica
ao seu posto eminentemente poltico.
29
Idem. p. 283. In ogni caso, la democrazia consensuale, che Debord chiamava
societ dello spettacolo e che cos cara ai teorici dellagire comunicativo, una
democrazia gloriosa, in cui loikonomia si integralmente risolta nella gloria e la
funzione dossologica, emancipandosi dalla liturgia e dai cerimoniali, si assolutiz
za in misura inaudita e penetra in ogni ambito della vita sociale.
Posfcio
E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em

tua mais solitria solido e te dissesse: esta vida, assim como tu
a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda mais uma
vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo,
cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo que
h de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida h de
te retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia e do mesmo
modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo
este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser
sempre virada outra vez e tu com ela, poeirinha da poeira.1 O
demnio nietzscheano como um provocador fustico para avaliar
o tempo da vida humana, como pensar suas exigncias? Para
uma vida finita, irretornvel no devir de amplas margens do rio
heraclitiano e, justamente por isso, sempre beira do irreparvel
e da consumao, que nova densidade nos traz o eterno-retorno
como medida para a leveza mais profana e abandonada por todos
os deuses? Nietzsche que, a julgar por sua Segunda considera-
o intempestiva: da utilidade e desvantagem da histria para
a vida, de 1873, guardava extrema desconfiana em relao s
concepes cronolgicas de tempo e seus correlativos historiogr-
ficos progressivos e lineares. Filsofo que tampouco pretendeu
restabelecer cosmologias.
Ora, a forma de temporalidade proposta no eterno-retorno a
da intensidade. Suspenso do tempo que se dilata e interrompe
a fico seqencial. Esta vida, aqui, neste instante, retornando
ininterruptamente. Quem estaria altura desta convocao, no
1
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Cincia (1881/820). In: Obras Incompletas. Tradu-
o Rubens Torres Filho. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. pp. 208-209.
tornando a mera imagem do eterno-retorno o mais infernal e t-

trico dos pesadelos? Em Nietzsche, apenas um esprito livre e
danarino riria da admoestao do genius, respondendo-a com
um faminto e leve sim!. Para tal resposta absolutamente pres-
cindvel se a ampulheta volte ou no a ser virada.
Nietzsche e seu perturbador demnio nos apontam para uma
evidncia ontolgica: o debate sobre temporalidade(s) no pode
ser dissociado de sua correspondncia com formas-de-vida. E
justamente nesta peculiar interseco entre formas-de-vida
e tempo que talvez seja possvel localizar Nietzsche, ao lado do
messianismo paulino, da Recherche du temps perdu e da tra-
dio do materialismo, como um dos proto-textos para as ben
den Begriff der Geschichte de Walter Benjamin. Teses que, em
O Paradigma do Tempo, de Vincius Nicastro Honesko, voltam a
ser discutidas com a densidade que o debate exige.
corrente na histria da filosofia a notcia de que os gregos
possuam trs figuras distintas para tratar do tempo. Inicialmen-
te Chronos: deus que, entre os latinos, Saturno, representado
em uma pintura de Francisco Goya, - um mural da Quinta del
Sordo, de 1823 -, como o antropfago que devora seu filho. O
Deus de um tempo avassalador, terminal. Mas tambm dos cro-
nogramas e projetos. Presente, passado e futuro capturados e es-
pacializados (vide Bergson) em um fluxo com olhos compulsiva-
mente voltados para frente: o no-mais de um passado-cadver
e o ainda-no de um futuro a ser consumido pela fome de um
estmago voraz. Entre os dois, um presente pensado como ins-
tante de intermezzo, fugidio, voltil, lacunar. No-lugar: rapidez
da autopista e do ponteiro do relgio. Chronos como a figura de
tempo hegemnica na modernidade, a verso vencedora.
Uma imagem de tempo mais obscura para a modernidade se-
ria o Aion, ou o tempo divino. Para Herclito, um menino brincan-
do com algumas pedras. O Sempiterno: sem comeo e sem fim.
Para Deleuze, Aion no se submeteria nem a Zeus tampouco a
Saturno, o tempo dos acontecimentos incorporais, sob os aus-
pcios de Hrcules. Aion tambm como o tempo de uma physis da
qual nos restam apenas fragmentos textuais.
A ltima forma de temporalidade o Kairs. Os gregos o re-
presentavam com uma imagem sutil e brutal: o exato momento
em que um guerreiro consegue agarrar o outro pelas melenas e

degol-lo. O instante, a oportunidade carregada de tenses. O
tempo da virt poltica (que o diga Maquiavel) mas tambm a
morada do prazer. Kairs que nos impe outra relao com o pas-
sado e com o futuro: ambos esto no presente e dependem das
lutas no presente. Um presente, como Benjamin apresentar na
tese XVI, que no transio, mera lacuna entre passado e futu-
ro, mas uma temporalidade que se dilata e se imobiliza, explodin-
do o continuum catastrfico da histria: a revoluo, prenhe de
estilhaos messinicos, no como meta final na travessia mortal
do progresso, mas no agora, na vida que resta, na interrupo do
tempo (Tese XVII a). Um sim demasiadamente profano e, justa-
mente por isso, embalando consigo, em braos to-somente hu-
manos, o Messias.
Dissemos que a histria da filosofia ocidental apenas nos no-
ticia as trs temporalidades. A exigncia de cada uma ao pensa-
mento, principalmente a forma do Kairs e sua especfica mo-
dulao messinica, um n grdio ainda a ser deslindado (ou
proliferado!). A anlise de Vincius Nicastro Honesko, em sua pe-
culiar interlocuo com os insights de Walter Benjamin e Giorgio
Agamben, converge como contribuio decisiva para o enfrenta-
mento contemporneo de tais aporias.
J. Francisco Barbosa
So Paulo, maio de 2009
Referncias bibliogrficas
AGAMBEN, Giorgio. Archeologia di unArcheologia. In.: MELANDRI,

Enzo. La Linea e il Circolo. Studio logico-filosofico sullanalogia. Ma-
cerata: Quodlibet, 2004.
___. Bartleby, la frmula de la creacin In: MELVILLE, Herman; DE-
LEUZE, Gilles; AGAMBEN, Giorgio; PARDO, Jos Luis. Preferira no
Hacerlo. Bartleby el escribiente de Herman Melville seguido de tres
ensayos sobre Bartleby. Valencia: Pr-Textos, 2005.
___. Che cos` un Dispostivo? Roma: Nottetempo, 2006.
___. El Lenguaje e la Muerte. Un seminario sobre el lugar de la nega-
tividad. Valencia: Pre-Textos, 2002. Traduccin: Toms Segovia.
___. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte:
UFMG, 2002. Traduo: Henrique Burigo.
___. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica delleconomia e
del governo. Vicenza: Neri Pozza, 2007.
___. Il Tempo che Resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Torino:
Bollati Boringhieri, 2000.
___. Image et Mmoire. Paris: Editions Hobeke, 1998.
___. Infncia e Histria. Destruio da experincia e origem da hist-
ria. Belo Horizonte: UFMG, 2005. Traduo: Henrique Burigo.
___. LAperto. Luomo e lanimale. Torino: Bollati Boringhieri, 2002.
___. La potenza del Pensiero. Saggi e Conferenze. Vicenza: Neri Po-
zza, 2005.
___. Mezzi senza Fine. Note sulla poltica. Torino: Bollati Boringhieri,
1996.
___. Ninfe. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.
___. Notas sobre o Gesto. In: Artefilosofia. n4, jan. 2008. Ouro Preto:
Tessitura, 2008. Traduo: Vincius Nicastro Honesko.
___. Nudit. Roma: Nottetempo, 2009.
___. Profanazioni. Roma: Nottetempo, 2005.
___. Quel che Resta di Auschwitz. Larchivio e il testimone. Torino:
Bollati Boringhieri, 1998.
___. Signatura Rerum. Sul Metodo. Torino: Bollati Boringhieri, 2008.

AGOSTINHO. Confisses; De Magistro. So Paulo: Abril Cultural,
1980.
BENJAMIN, Walter. A Modernidade e os Modernos. Rio de Janeiro:
Biblioteca Tempo Universitrio, 1975. Traduo: Heidrun Krieger
Mendes Silva; Arlete de Brito; Tnia Jatob.
___. Crtica da Violncia. In.: Documentos de Cultura. Documentos de
Barbrie: escritos escolhidos. So Paulo: Cultrix, 1986.
___. El origen del Trauerspiel alemn. In: Obras. Libro I/vol. I. Ma-
drid: Adaba Editores, 2006. Traduccin: Alfredo Brotons Muoz.
___. Obras Escolhidas II. Rua de Mo nica. So Paulo: Brasiliense,
2000.
___. Oeuvres I. Paris: Gallimard, 2000.
___. Passagens. Belo Horizonte: UFMG; So Paulo: Imprensa Oficial
do Estado de So Paulo, 2006.
___. Teses sobre Filosofia da Histria. In.: Sobre Arte, Tcnica,
Linguagem e Poltica. Lisboa: Relgio dgua, 1992. Traduo:
Susan Lages Kampf.
BENJAMIN, Walter; SCHOLEM, Gershom. Correspondncia. So
Paulo: Perspectiva, 1993.
BENVENISTE, mile. A Natureza dos Pronomes. In.: Problemas de
Lingstica Geral I. Campinas: Unicamp, 1995.
COCCIA, Emanuele. Filosofa de la Imaginacin. Averroes y el aver-
rosmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2008. Traduccin:
Mara Tereza DMeza.
DEBORD, Guy. La Socit du Spectacle Paris: Gallimard, 1992.
DIDI-HUBERMAN, Georges. Ante el Tiempo. Historia del arte y anacro-
nismo de las imgenes. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2006.
___. Images Malgr Tout. Paris: Les ditions de Minuit, 2003.
___. La Ressemblance par Contact. Archologie, anachronisme et mo-
dernit de lempreinte. Paris: Les ditions de Minuit, 2008.
___. O que vemos, o que nos olha. So Paulo: Ed. 34, 2005.
FOUCAULT, Michel. Dits et crits. III. 1976-1979. Paris: ditions
Gallimard, 1994.
___. Nietzsche, la Gnalogie, lHistoire. In.: Dits et Ecrits. 1954-1988.
II 1970-1975. Paris: Gallimard, 1994.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e Narrao em Walter Benjamin.
So Paulo: Perspectiva, 2004.
___. 7ete. Sete aulas sobre linguagem, memria e histria. Rio de

Janeiro: Imago, 2005.
GIVONE, Sergio. Il Bibliotecario di Leibniz. Filosofia e Romanzo. Tori-
no: Einaudi, 2005.
LEVI, Primo. Se Questo un Uomo. Torino: Einaudi, 2005.
LWITH, Karl. Histoire et Salut. Les prsupposs thologiques de la
philosophie de lhistoire. Paris: Gallimard, 2002.
MONDZAIN, Marie-Jos. Image, cone, conomie. Ls sources byzan-
tines de limaginaire contemporain. Paris: Seuil, 1996.
SCHMITT, Carl. El Nomos de la Tierra. In. AGUILAR, Hctor Orestes.
Carl Schmitt, Telogo de la Poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 2001.
___. Teologia Poltica. In. AGUILAR, Hctor Orestes. Carl Schmitt,
Telogo de la Poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 2001.
SCHOLEM, Gershom. A Cabala e seu Simbolismo. So Paulo: Pers-
pectiva, 1978.
TAUBES, Jacob. La Teologia Poltica di San Paolo. Milano: Adelphi
Edizioni, 1997.
TERTULIANO. Oeuvres I. Paris: Chez Lous Vivs, Libraire-diteur,
1872. Trad. M. de Genoude.
TIQQUN. Thorie du Bloom. Paris: La fabrique editions, 2000.
VERNANT, Jean-Pierre. Entre Mito & Poltica. So Paulo: Edusp,
2002.

O Paradigma Do Tempo Walter Benjamin e M PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

O Paradigma Do Tempo Walter Benjamin e M PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

O paradigma do tempo

Walter Benjamin e messianismo

Vincius Nicastro Honesko

Honesko, Vincius Nicastro

Pg. de rosto: NPL/AGON-Grupo de Estudos.

1. Agamben, Giorgio, 1942- 2. Benjamim, Walter, 1892-1940 3. Biopoltica

ndice para catlogo sistemtico:

AGON Grupo de Estudos

Alexandre Fabiano Mendes (UERJ)

Diz-se que um texto ganha independncia to logo escrito.

as indelveis assinaturas que marcam este campo de batalha (o

Sabemos de um autmato, construdo para revidar lan-

O que Benjamin deixa a transparecer do que percebeu com

comunismo. No de estranhar, portanto, que Benjamin receasse

de variada, como o paradigma de governo dominante na poltica

qual seja, o exerccio de um direito fundamental revoluo, um

A tradio dos oprimidos nos ensina que o Estado de

Willis Santiago Guerra Filho

Pensar a figura do tempo que j nessa colocao figurati-

sentido messinico o que disse Benjamin: Ningum disse, de

riamente pelo crivo da conscincia do prprio narrador; trata-se

constituir-se em homem novo, a nova conscincia que se abre s

Que , pois, o tempo? Quem poder explic-lo clara e bre-

O saber sobre o tempo , portanto, sempre fundamental no

disso que se trata. Ela ressalta que quando Agostinho no pro-

no), nem eternidade (olam habba, tempo divino), mas um tempo de

tempo como o querem os cticos , numa conexo inapreensvel

O instante imobiliza esse desenvolvimento temporal infi-

A visita do estranho na ausncia do anfitrio (que Gagnebin l

como duplo fantasmagrico do corpo para o corpo como reflexo

histria e da linguagem pode ser vista por outros ngulos (toda

A histria da humanidade sempre histria de fantas-

Justamente nessa instantaneidade da deciso histrica, do

A ordem do profano deve se edificar sobre a idia de fe-

che ha luogo la frattura fra lindividuale e limpersonale, il molteplice e lunico, il sensi-

A redeno messinica no est no futuro cumpridor do Reino

Assim tambm no tempo atual constituiu-se um resto segun-

Agora, porm, independentemente da Lei, se manifestou

A diviso fundamental entre circuncisos (isto , o povo de Is-

1. Qual teria sido o contedo da Tor, que deve ser con-

De modo geral, as duas perguntas se resumem em uma s,

e um outro contemplativo ou mstico da tor de-atzilut, da lei

A rvore do Conhecimento transformou-se, assim, na r-

Como implicao dessa diviso permanece a idia de que o

Idem. pp. 84-85.

AGAMBEN, Giorgio. La potenza del Pensiero. Saggi e Conferenze. Vicenza: Neri

A lei e aqui se fala da lei tal qual assumida na histria, que a

Como Paulo, por sua vez, concebe o trabalho do messias? Jus-

essa apoteose podia ser celebrada tanto em termos pa-

aquilo que lhe era mais conveniente. Vejam Filo, vejam

Porm, ainda segundo Taubes, Paulo de modo algum pode ser

Quando, porm, aquele que me separou desde o seio

me com Cefas e fiquei com ele quinze dias. No vi ne-

A primeira coisa que deve ser notada como ele se coloca

ao redor da Tor que deve proteg-la de todo contato impuro.4

carne, lembrai-vos de que naquele tempo estveis sem Cristo.

Certamente a circunciso til, se observas a Lei; mas

Ou seja, ao jogar com os termos, Paulo invalida a diviso no-

O subconjunto Judeus cinde-se ento em Judeus ma-

Diante disso, o resultado do corte de Apeles paulino no pode

Paulo, no quarto captulo da Carta aos Romanos, levanta uma

Que diremos, pois, de Abrao, nosso progenitor segun-

Citando, nesse trecho da carta, Gnesis 15, 2-6, no qual