DOSSIER

tica Apuntes de Clases
tica
Apuntes de Clases
Material de Apoyo exclusivo para la asignatura de tica
Profesor Dr. Ricardo Montes Prez
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PRIMERA UNIDAD
Introduccin a la tica; Origen y
significado
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A. INTRODUCCIN
E n nuestra sociedad, siempre

preocupada por
inmediato, apenas nos
queda tiempo y energas para
plantearnos estas preguntas, que
lo
muy
se
refieren al sentido1, a la razn de ser
de las cosas. Nos interesa ms el cmo
que el para qu. Continuamente nos
preguntamos cmo podemos sacar
ms rentabilidad a nuestro
trabajo, cmo podemos salir
adelante ante una reclamacin que
se nos hace, cmo podemos
imponer nuestra autoridad ms efectivamente. Pero apenas nos paramos a pensar por qu nos
interesan tales cosas. Somos demasiado pragmticos para entendernos en cuestiones que no
sirven para resolver ningn problema concreto e inmediato. Tales preguntas, por ende, las
consideramos intiles.
Sin embargo, por mucho que nos empeemos en negarlos, esos para qu siempre
funcionan en nuestra vida. Nuestra conducta tiene una coherencia; nuestros actos, por muy
aislados e inconexos que parezcan, reflejan una orientacin comn. 2 Esta orientacin, esos para
qu constituyen el terreno de la tica. La tica, por tanto, orienta la conducta humana desde los
valores que nos interesa hacer realidad en cada momento. En la tica de cada uno est formulado
qu es lo que cada persona aspira a ser. 3
El estudio de la tica implica preguntarse por la posibilidad de establecer una

fundamentacin racional y profunda de la misma. Para la mayora de las personas, la tica tiene
modos de justificacin que, desde una perspectiva analtica, empobrecen y confunden su
especificidad y hacen de la misma, una derivacin y extensin de ciertas disciplinas cientficas,
muy respetables, pero que no dan cuenta de la naturaleza de la misma. Algunos tienden a
1
En relacin con ello son interesantes los trabajos presentados por Maximiliano Figueroa; Una Educacin con sentido,
donde expone sucintamente los elementos fragmentarios de la sociedad moderna. Tambin ver mi blog
www.ethosytalante.blogspot.com especialmente los artculos La ocupacin del consumo y La educacin entre la
libertad, la igualdad y la solidaridad.
2
Es lo que Aranguren denomina Moral como Estructura. Todos los hombres poseemos un anclaje que posibilita la
realidad moral. Esta estructura moral del hombre est dada por el hecho de que el hombre tiene que habrselas consigo
mismo, conducirse en su vida, y la moral ser la manera en la que el hombre se conduzca en la vida.No slo la actualidad
de esa conduccin sino, en las posibilidades de s mismo que haya preferido. ARANGUREN; tica, Biblioteca Nueva,
Madrid, 1997, pg. 69.
3
Desde esta perspectiva nuestro curso dar el salto de la tica normativa (en la que importan las normas por sobre todo) a
la tica de los valores, en la que se establece la realidad antropolgica de la existencia humana como fundamento de la
realidad moral.
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establecer que la tica deriva de la psicologa y que las conductas humanas tienen una base
psicolgica y que la tica requiere de los niveles de conciencia para poder valorar o no
determinados actos (que son actos en tanto son conscientes); otros sealan que la tica derivara
de la sociologa o de la teora social y que las normas morales y las normas sociales tienen una
igual fundamentacin social y que, por tanto, podemos justificar y fundamentar la existencia de las
normas morales desde una perspectiva social. 4 Otros sealan que la tica se deriva, o se puede
explicar, a partir del derecho y establecen como argumento que la tica tiene por finalidad la
elaboracin de normas morales que han de positivarse para ser cumplidas y que esto ocurre en el
derecho.
Es decir, para el sentido comn, la tica, o la reflexin sobre lo bueno, tiene un

fundamento psicolgico (lo bueno es aquello de lo que me puedo dar cuenta y radica en ltima
instancia en mi conciencia); o sociolgico, y lo bueno est fundado en lo que una sociedad ha
establecido como bueno y/o lo bueno estara fundado en las leyes, es decir, lo bueno es lo legal,
etc. Nosotros, en cambio, queremos buscar una fundamentacin filosfico antropolgica de la
tica, es decir, explicar la existencia de lo bueno slo a partir de una estructura filosfico-
antropolgica que est dada en cada hombre y que hace necesario e inclusive decisivo la
existencia de la pregunta por lo moral. Esta estructura est dada por la libertad humana.
Dimensin que comenzaremos analizando.
1. LA TICA COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD
A. LA LIBERTAD HUMANA
Comencemos con un ejemplo tomado del filsofo espaol Fernando Savater en su libro,
tica para Amador.5
La Historia de las Termitas y de Hctor
Voy a contarte un caso dramtico. Ya conoces a

las termitas, esas hormigas blancas que en frica
levantan impresionantes hormigueros de varios
metros de alto y duros como la piedra. Dado que
el cuerpo de las termitas es blando, por carecer
de la coraza quitinosa que protege a otros
insectos, el hormiguero les sirve de caparazn
colectivo contra ciertas hormigas enemigas,
mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de
esos hormigueros se derrumba por culpa de una
riada o de un elefante (a los elefantes les gusta
rascarse los flancos contra los termiteros, qu le vamos a hacer). En seguida, las termitas-obrero se ponen
a trabajar para reconstruir su daada fortaleza a toda
prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto.
Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan
detener a las enemigas. Como ni por tamao ni por
armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las
asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha,
4
Algunos sealan que la tica es relativa a la sociedad en la que me ha tocado vivir. Si esto fuese completamente cierto,
significara, por ejemplo, que no podramos rechazar la esclavitud, que en algunas sociedades es permitida y en otras
prohibida, pues no tendramos ninguna base para poder elegir entre una postura y otra. Y esto conllevara necesariamente
a anularse mutuamente ambas posturas ya que las dos estaran afirmando la verdad, y por lo tanto, no habra nada que
discutir.
5
SAVATER, Fernando; tica para Amador, Ediciones Ariel, Barcelona, 1993.
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mientras las feroces mandbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda
celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres
y heroicas termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las dems. No merecen acaso
una medalla, por lo menos? No es justo decir que son valientes?
Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilada, Homero cuenta la historia de Hctor, el mejor
guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a Aquiles, el enfurecido
campen de los aqueos, aun sabiendo que ste es ms fuerte que l y que probablemente va a matarle. Lo
hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible
asaltante. Nadie duda de que Hctor sea un hroe, un autntico valiente. Pero es Hctor heroico y
valiente del mismo modo que las termitas-soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningn Homero
se ha molestado en contar? No hace Hctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas
annimas? Por qu nos parece su valor ms autntico y ms difcil que el de los insectos? Cul es la
diferencia entre un caso y otro?
Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren porque tienen
que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araa que se come a la mosca). Hctor, en cambio, sale a
enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni
remolonear para que otras vayan en su lugar: estn programadas necesariamente por la naturaleza para
cumplir su heroica misin. El caso de Hctor es distinto. Podra decir que est enfermo o que no le da la
gana enfrentarse a alguien ms fuerte que l. Quiz sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen
por un caradura o quiz le preguntasen qu otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable
que tiene la posibilidad de negarse a ser hroe. Por mucha presin que los dems ejerzan l, siempre
podra escaparse de lo que se supone que debe hacer: no est programado para ser hroe, ningn hombre
lo est. De ah que tenga mrito su gesto y que Homero cuente su historia con pica emocin. A diferencia
de las termitas, decimos que Hctor es libre y por eso admiramos su valor.
Con frecuencia nos quejamos de vivir en una sociedad que, bajo las apariencias de una
gran tolerancia y un profundo respeto a la libertad, continuamente nos agobia con sus
imposiciones. Sin embargo, no podemos negar que vivimos nuestra existencia como algo
exclusivamente nuestro6. Somos los dueos de nuestra vida. En los momentos ms cruciales de
ella, nosotros hemos decidido qu rumbo le bamos a dar. Y si no hemos gozado todo el margen de
libertad que hubiramos deseado, luego hemos sabido adaptarnos a esos condicionamientos
porque no tolerbamos vivir violentados por ellos. En el caso lmite de ausencia total de libertad
que tambin estos casos se dan desgraciadamente somos nosotros los primeros en rebelarnos
ante algo que considerbamos injusto para cualquier persona.
Dejemos establecido, por tanto, que la libertad es el

primer ingrediente de una existencia humana digna de ese
nombre7. Pero no nos contentemos con hablar de libertad sin
concretar un poco ms el contenido que damos a esa palabra.
Ser libre no es slo poder escoger: es escoger de hecho. El que
siempre est en condiciones de optar por todo es porque nunca
ha optado por nada: es libre, pero nunca ha usado su libertad 8.
Optar significa cerrarse caminos: porque escoger un camino
implica renunciar a otros muchos. Aqu se expresa, al mismo
6
Ya los existencialistas nos hacan notar esta realidad cuando afirmaban que el existir humano estaba condicionado por
una caracterstica fundamental; el habrnoslo con nuestra libertad. J.P. Sartre en El existencialismo es un humanismo
llega a afirmar que estamos arrojados a la existencia y condenados a ser libres.
7
A diferencia de los dems animales el Hombre no viene con una estructura especfica que le otorga su especie. Su
capacidad instintiva y de sobrevivencia es menor que la del resto de las especies. El hombre debe adecuarse a la realidad
para sobrevivir; una adecuacin que, en contra del resto de los seres vivos, exige un mayor sacrificio y apropiacin.
8
Hemos de sealar aqu que la Libertad humana es una condicin estructuralmente humana. Es una de las caractersticas
esenciales de la existencia humana que le da sentido a la misma y, a la vez., caracteriza el comportamiento humano como
un obrar tico. (Vase ms adelante)
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tiempo, la grandeza y la limitacin del ser humano: grandeza, porque uno es dueo de s mismo a
medida que va haciendo opciones que configuran su persona; limitacin, porque el ser humano, si
quiere hacer algo concreto, tiene que decir no a otras posibilidades. En este juego de opcin y
renuncia la persona se va haciendo. Porque la persona, que somos cada uno de nosotros, no es
algo terminado desde el principio e inamovible, es una realidad que se va haciendo poco a poco,
que est en continuo movimiento. La persona no es, se hace. Basta que miremos con un cierto
detenimiento hacia nuestro pasado para que nos convenzamos de que no siempre hemos sido los
mismos: que ha habido un crecimiento, un desarrollo lento pero continuo.
Evidentemente la libertad que gozamos los humanos no es omnmoda. Est sujeta a

muchos condicionamientos. Algunos provienen de esa misma libertad, en la medida en que ha
sido ejercida, como acabbamos de ver. Otros provienen del exterior, del entorno que nos rodea, o
de la libertad de los otros, como tendremos ocasin de ver. 9
En todo caso, la libertad es la condicin indispensable para que haya tica10. Pero la
libertad en ejercicio, es decir, la libertad que se traduce en decisiones. 11
La decisin est presente en todos los mbitos de la existencia, sin excluir desde luego la
profesional. La vida humana nos pone en situaciones en las que es necesario decidir. El profesional,
sin ir ms lejos, o todo el que tiene algn tipo de responsabilidad, necesita tomar decisiones. El
profesional es, por excelencia, el hombre de las decisiones. Un hombre indeciso, a quien le abruma
el riesgo que tiene que correr cada vez que decide algo y que resiste siempre a tomar una decisin,
es lo ms opuesto a un profesional proactivo. Optar es determinar el camino por el que se va a
seguir avanzando, por consiguiente, no optar es permanecer parados. Pero optar es tambin correr
el riesgo de equivocarse.
Siempre que hay en juego una decisin estamos en

el terreno de la tica. Y esto es casi afirmar que siempre
estamos en el terreno de la tica. Ms en concreto, todos los
campos de la vida profesional tienen una ineludible
dimensin tica. Lo que habr que preguntarse en cada caso
es con qu criterios y en funcin de qu valores decide una
persona? Esta es la pregunta que nos sita de lleno en el
terreno de la tica. El que en la vida normal ni nos
preocupemos de darle respuesta, ni siquiera de formularla, no
quiere decir ni que la pregunta no exista ni que estemos
actuando sin haberle dado, de hecho, una determinada
9
Existen muchos condicionamientos, tanto internos (psicolgicos, biolgicos, genticos) como externos (sociales,
econmicos, polticos y religiosos, entre otros) que limitan nuestra libertad, pero ello no obsta que podamos ejercerla
Afirmar lo contrario, significara asumir los determinismos de cualquier ndole que siempre estn presentes en una visin
pesimista de la existencia humana.
10
Sto. Toms de Aquino refiere a dos tipos de actos que se dan en el hombre ; los actos voluntarios y los no voluntarios.
Los primeros son aquellos que son propios del hombre porque incorporan los elementos de autodeterminacin propias de
la existencia humana. Ver Summa Teolgica, parte II, cuestin 6.
11
Podemos decir con Hartmann que los valores morales estn referidos esencialmente a la libertad de la voluntad. Con
esta afirmacin se mienta justamente que ellos slo aparecen en los actos en los que de algn modo tiene voz una
instancia decisoria tal (Hartmann, Nicolai; tica, pg. 659.)
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respuesta, aunque nunca hayamos llegado a explicitarla. Es tarea de la tica tambin el ayudarnos
para (o exigirnos) dar una respuesta a esas preguntas. 12
Pero volvamos al tema de la decisin por qu es difcil decidir?, sencillamente, porque en

la mayora de los casos toda decisin se enfrenta con un conflicto de valores. Es rarsima una
decisin en la que todo est a favor de una de las alternativas que se ofrecen. Lo corriente es que
cada una de ellas tenga sus pros y sus contras, y adems que en la evaluacin de estos factores
tengamos que habrnosla con un grado de probabilidad limitado. Por ejemplo, ante la posibilidad
de mejorar las condiciones de trabajo en la empresa, son muchos los factores que entran en juego;
el riesgo que se corre dejando las cosas como estn, el bienestar de los trabajadores, los costes de
operacin y su repercusin sobre el sistema de precios, las consecuencias del descontento que se
pueda producir, etc. Son todos factores difciles de cuantificar y evaluar. Cualquiera que sea la
decisin final, dando la prioridad a unos valores y dejando en segundo trmino otros, habr de
tomarse sin la seguridad de haber acertado y, por tanto, dejando abierta la posibilidad de una
ulterior rectificacin.
Resumiendo, la tica implica el ejercicio de la libertad humana, pero no de una libertad

errtica y caprichosa, sino que orientada por unos valores que constituyen un cierto ideal personal
con el que se identifica cada sujeto. Y ese ejercicio de la libertad implica, por su parte, tomar
decisiones y asumir los riesgos que stas siempre conllevan, en la medida en que, por lo general, en
todas ellas nos encontramos abocados a un conflicto de valores.13
B. ACCIN HUMANA Y CONDUCTA14
Como afirmbamos arriba, la importancia de la libertad es

gravitante al momento de referirnos a la tica. El sujeto de lo
moral y de lo inmoral es la voluntad libre. 15 Slo los actos de la
voluntad, y los actos de otras facultades humanas (pensamientos,
recuerdos, accin de alimentase, etc.) en cuanto imperados o al
menos consentidos por la voluntad, pueden ser moralmente
buenos o moralmente malos. Por eso, la tica se ocupa
nicamente de las acciones libres, es decir, de aquellas que el
hombre es dueo de hacer u omitir, de hacerlas de un modo o de
otro.16 Quedan fuera del objeto de estudio de la tica los procesos
y movimientos que no son libres, bien porque en el momento en
12
CAMACHO; Ildefonso; Doble Dimensin de la tica; UCA, 1997.
13
En la toma de decisiones es el momento ms propicio en el que podemos apreciar la existencia de la libertad y el lugar
central de sta en el horizonte humano.
14
Es interesante sealar que hablamos de conducta humana y no de comportamiento humano queriendo hacer referencia
al hecho de que la conducta humana supera, por el ejercicio de la libertad, el comportamiento animal. El animal vive
ajustado a sus estmulos, el margen de accin del animal es reducido y responde a lo que establece necesariamente su
naturaleza, mientras que el ser humano responde a los estmulos justificando sus acciones, es decir, utilizando su
inteligencia, es lo que Aranguren sealaba como Moral como estructura.
15
RODRGUEZ; ngel; tica General, Eunsa, Espaa, pg. 20.
16
Establezcamos que las acciones libres son aquellas que tienen una finalidad, es decir, con ellas pretendemos alcanzar
ciertos objetivos o fines (en el caso de un profesional que ejerce la ingeniera ser la de entregar un bien a la sociedad),
tienen un carcter intencional, es decir, las acciones humanas libres son aquellas que estn motivadas o a las cuales les
otorgamos ciertas razones para realizarlas, (las hacemos por el bien de algo o de alguien), son proyectadas, es decir, se
enmarcan dentro de un plan, un proyecto personal o social, en el que realizarlas se adeca a las finalidades anteriormente
establecidas. Y por ltimo, las acciones libres se atribuyen a un autor.
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que se realizan escapan al conocimiento y a la voluntad (por ejemplo, el movimiento reflejo del
brazo cuando sufre inadvertidamente una quemadura), bien porque se trata de procesos que no es
posible dominar directamente y de la voluntad (desarrollo fsico, circulacin de la sangre, etc.).
Como lo propio del hombre en cuanto tal es ser dueo de sus acciones, la tica llama actos
humanos a los que proceden de la voluntad deliberada, ya que el hombre ejerce el dominio sobre
sus actos a travs de la razn prctica y de la voluntad, facultades que actan en estrecha unin.
Las acciones no libres se denominan actos del hombre. 17
Lo moral, entendido genricamente como opuesto a lo amoral (y no a lo inmoral), designa

el modo especficamente humano de gobernar las acciones. Este modo especfico de gobierno es
necesario porque, a diferencia de lo que sucede con otros seres vivos, las acciones humanas no se
acomodan instintiva y automticamente a la realidad en que el hombre vive y a los objetivos que le
convienen; tiene que ajustarlos l mismo, prefijndose sus fines y proyectando el modo de
conducta, porque con ellos el hombre se conduce a s mismo 18 hacia los objetivos que desea
alcanzar. Ya el uso comn del lenguaje evidencia la estrecha relacin existente entre el gobierno
personal de la conducta y de la moral: de la persona que renuncia a proyectar y organizar
racionalmente su conducta, abandonndose al vaivn de los estados emotivos o al curso de los
acontecimientos, decimos que est desmoralizada o, al menos, que est baja de moral. A la
capacidad de gobernar la propia conducta est ligada la responsabilidad moral. El hombre puede
responder (dar razn) de aquellas acciones y slo de aquellas que ha elegido, proyectado y
organizado l mismo, es decir, slo puede responder de las acciones de las que l es
verdaderamente autor, causa y principio.
La moral (en sentido genrico) y lo libre tienen exactamente el mismo sentido. Todas las
acciones libres, y slo ellas, son morales; todas las acciones morales, y slo ellas, son libres. Todo
lo que el hombre libremente es (justo o injusto, generoso o egosta) y todo lo que deliberada y
libremente se proyecta y se realiza sea un comportamiento personal (privado), interpersonal
poltico no introduce ninguna diferencia sustancial al respecto: el uso o abuso de bebidas
alcohlicas que una persona hace en su propia casa, el cumplimiento o incumpliendo de
obligaciones profesionales, y los actos legislativos mediante los cuales una comunidad poltica se
da a s misma una determinada estructura jurdica, son realidades igualmente morales. Y la razn
es bien sencilla: todo lo que en el hombre no es determinado por el instinto o por algn tipo de
necesidad causal, ha de ser proyectado por la razn prctica y querido por la voluntad, y esto es
exactamente lo mismo que ser gobernado moralmente. Manifiesta una notable incomprensin del
punto tico, por ejemplo, quien, refirindose a su vida privada, quisiera excusarse diciendo: en mi
casa soy libre de obrar como me parece. La moral concierne a la persona humana precisamente
porque ella es libre de obrar como le parece. Quin se excusa de esa manera est diciendo, en
realidad, que es psicolgicamente posible- y, en algunos casos, que es adems jurdicamente
posible- evadir las exigencias de lo razonable, lo que evidentemente es verdad. Pero para la tica lo
decisivo es que, en el mismo instante en que la persona humana decide apartarse de lo razonable,
esa decisin merece desaprobacin, lo que muestra que su capacidad psicolgica de obrar como
le parece, lejos de ponerla fuera del mbito de la moral, es precisamente lo que incluye en l.
17
Santo Toms seala que los actos humanos son aquellos actos en los cuales el hombre juzga su propia humanidad. Art 1,
cuestin I, I-II
18
Es aquello que hemos de sealar ms abajo como Moral como estructura, es decir, como aquella estructura que poseen
todos los seres humanos que les viene dados porque son sujeto libres. (Ver tica, JL Lpez Aranguren)
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El concepto de conducta pone de manifiesto una nota que la idea de libertad no explicita
suficientemente, sobre todo si esta ltima fuese entendida como simple libertad de coaccin (como
poder hacer lo que se desea hacer, sin que nadie ni nada lo impida). Esa nota consiste en que la
libertad es una cualidad especfica de la vida 19. Y as conducta significa tambin que las acciones
libres- aun siendo muchas, realizadas a lo largo del tiempo y en circunstancias muy diversas-
constituyen una forma de ser compleja, pero biogrficamente unitaria y dotada de sentido, que
podemos llamar personalidad moral o, sencillamente, vida moral, de la que el hombre es autor
responsable, porque l mismo la proyecta y la realiza deliberadamente.
C. LA MISIN DE LA TICA; LA BSQUEDA DEL BIEN
Todas las acciones libres son morales en la acepcin genrica empleada hasta ahora. Pero
no todas las acciones libres son moralmente buenas. Es una experiencia universalmente
reconocida que algn as acciones libres merecen alabanza moral y que otras, en cambio, merecen
desaprobacin. De aquellas nos sentimos satisfechos; de stas tarde o temprano nos
arrepentimos. La tica no se limita a ensear que las acciones voluntarias pertenecen al reino de lo
moral. Su misin es orientarnos para que sepamos ordenar nuestras acciones voluntarias de modo
que sean moralmente buenas. La tica debe reflexionar, por tanto, acerca de la bondad y de la
maldad especfica de las acciones libres.
Aristteles inicia su tica a Nicmaco poniendo de manifiesto que accin y bien son
trminos correlativos: Toda arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin,
parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas las
cosas tienden20. No hay accin humana sin tendencia consciente hacia un bien 21, y slo se puede
hablar de bien en sentido prctico (que tambin recibe el nombre de fin) si se trata de un bien
realizado o realizable a travs de la accin. Nadie obra para hacer algo que bajo todo punto de
vista es malo. Ningn hombre cuerdo acta para hacerse miserable o desgraciado. Pero como a la
vez es indudable que los hombres realizamos a veces acciones moralmente malas, que querramos
no haber hecho nunca, es ms exacto decir que la accin humana mira siempre a un bien o a algo
que nos parece un bien. Surge as la distincin entre el bien verdadero y el bien aparente, entre
lo que en verdad es un bien y lo que parece ser un bien sin serlo verdaderamente 22. A la luz de
esta distincin, de importancia capital, se podra decir que la misin de la tica es ayudarnos a
19
Como veremos ms adelante la Libertad responde a la estructura antropolgica del Ser Humano.
20
ARISTTELES, tica a Nicmaco, Captulo I, Libro I.
21
Todo bien es una conveniencia de un ente a otro, es decir, un ente es bueno en la medida en que exista al menos un
ente al que competa naturalmente convenir con todo otro ente. Lo anterior implica que la nocin de bien implica la nocin
de conveniencia. Esto es, que algo es un bien para un ser en la medida en que perfecciona realmente su ser. Esto quiere
decir que debe existir una proporcin entre lo apetecido y el apetente. El aquinate considera la existencia de tres niveles de
bondad; el nivel ontolgico, el nivel natural y el nivel moral. Por lo que nos dir Santo Toms que cuando hay mal moral
en una accin no hay mal ontolgico; Lo mismo sucede con el bien natural. La bondad natural de una accin humana se
origina en su acto de ser, pero su bondad o maldad no se predican unvocamente si esa accin es considerada segn
specie natura o segn specie moralis Y es que para Santo Toms el ser y el bien no son convertibles simpliciter. La
diferencia entre los bienes naturales y los bienes morales estriba que en los segundos existe la presencia de la voluntad.
Habamos afirmado ms arriba que todo acto moral es un acto voluntario, y, segn Martinez, para Santo Toms, decir
moral es decir humano. Por lo que, todo acto humano es un acto moral y como la comunidad; poltica social u otra, es una
actividad humana, por tanto, las acciones morales, buenas o malas, influyen directa e indirectamente en la vida
comunitaria. MONTES PREZ, Ricardo; Los fundamentos de la Solidaridad, los elementos configurantes del concepto
de solidaridad en el pensamiento de Karol Wojtyla, PUCV, 2011, Captulo III (tesis doctoral)
22
RODRIGUEZ, Op. Cit. Pg. 23.
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distinguir el bien verdadero del bien aparente, para que la voluntad pueda dirigirse al primero y
evitar el segundo, que en realidad es un mal. 23
Al explicar de este modo la misin de la tica, conviene precisar que hablamos del bien
verdadero y del bien aparente refirindonos siempre a la voluntad o a obras humanas en cuanto
movidas por la voluntad. Esta advertencia es necesaria para distinguir el bien y el mal del que se
ocupa la tica, que podemos llamar tambin virtud y vicio, de otras acepciones secundarias que el
bien y el mal tienen en el lenguaje. Cuando nos quedamos admirados de la inteligencia con que se
ha realizado un robo o un homicidio, hasta el punto de pensar que se trata de un crimen
prcticamente perfecto, advertimos que en esa accin hay algo bueno y admirable, pero la
bondad a la que nos referimos no es una cualidad positiva de la voluntad de los criminales, que es
sin duda una voluntad moralmente mala, sino una cualidad positiva de su inteligencia, de su
capacidad tcnica, de su temperamento (sangre fra, decisin, etc.). Algo parecido sucede cuando
hablamos de un buen temtico o de un buen zapatero. No nos referimos a la bondad de su
voluntad, sino al dominio de una ciencia en el primer caso, y al dominio de una tcnica en el
segundo. Al hablar de bien y mal con relacin a las cualidades naturales de una persona
(inteligencia, sangre fra, etc.) o a las cualidades tcnicas de la accin humana, se alude a un bien o
a un mal relativos; en ese contexto bueno y malo significan algo as como bueno o malo bajo un
determinado aspecto o en cierto sentido: en virtud de sus cualidades intelectuales o tcnicas
alguien es bueno como ladrn (en el sentido experto, hbil), como matemtico, como msico,
como artesano, como militar, etc., pero no como persona. Por el contrario, el bien y el mal propios
de la orientacin de la voluntad, es decir, la virtud y el vicio, son el bien y el mal quelas acciones
humanas poseen en cuanto humanas en cuanto tal, en su totalidad: hacen al hombre bueno o
malo en sentido absoluto, sin restricciones. La injusticia o la hipocresa, por ejemplo, hacen malo al
hombre en cuanto hombre, y no en cuanto matemtico o en cuanto zapatero. Un hombre hipcrita
o deshonesto puede ser, sin embargo, un estupendo matemtico o saber fabricar ptimos zapatos.
El bien del que se ocupa la tica es bien integral de la

persona considerada en su unidad y totalidad; 24 con palabras de
Spaemann, el punto de vista moral juzga la accin como buena o
mala en orden a la vida como u todo; el tcnico, teniendo presente
la consecucin de fines particulares, como pueden ser la comprensin
de las matemticas o la construccin de zapatos. Dentro de esta
perspectiva del bien en sentido total y absoluto, la tica nos ayuda a
distinguir entre lo que en verdad es bueno y lo que slo lo es
aparentemente, entre la virtud y el vicio. Cmo puede afrontar la
tica esta tarea?
La perspectiva del bien total o absoluto se alcanza

considerando que las acciones voluntarias no son hechos aislados, sino que estn entrelazadas
entre s formando una conducta o, si se prefiere, una vida. Ese entrelazamiento se explica
mediante la finalidad, a la que ya hemos aludido. Toda accin mira a un bien o a un fin, pero ese fin
normalmente es querido no absolutamente por s mismo, sino en orden a otro fin, y as
sucesivamente hasta llegar a un fin que sea deseado ms que los otros y por s mismo; sin este
23
Ibid.
24
Desde esa perspectiva es que afirmamos que la tica atiende a los bienes ltimos y los diferencia de los aparentes.
105
fin, el ms propio y ltimo de todos, no habra fuerza

propulsora y tendramos el absurdo de una aspiracin
sin objeto.25
Hay que prestar atencin para no entender mal

el razonamiento que estamos haciendo. No quiere
decir que para saber si una accin es moralmente
buena o mala haya que preguntarse si la vida de su
autor es en conjunto buena o mala. El homicidio y el
fraude son acciones moralmente malas independientemente de cualquier otra consideracin. Lo
que se quiere afirmar es que el bien real o aparente por que se realiza una accin singular no es
querido absolutamente por s mismo, sino en vista de otros fines y, en definitiva, en vista de un fin
ltimo querido por s mismo, con el cual esa accin es objetivamente solidaria, y que la accin,
aqu y ahora, de la accin singular presupone la volicin, aqu y ahora, de ese fin ltimo. Pensemos,
por ejemplo, en una persona que un da incumple sus obligaciones laborales porque no le apetece
trabajar; al da siguiente abusa de la bebida porque tiene ganas de beber; el tercer da descuida sus
obligaciones familiares porque est haciendo un trabajo que le gusta mucho y su mujer y sus hijos
en ese momento representan para l una molestia. El fin ltimo de esta persona no es el trabajar;
ni la bebida; ni el trabajar mucho. Su fin ltimo es el placer, y por ello hace en cada momento lo
que le presenta como ms placentero, que un da es no trabajar; otro, entregarse sin lmites a un
trabajo que le apasiona. Otros hombres buscan en cada situacin lo que puede enriquecerles ms,
o darles ms poder, o hacerles famosos, etc., y as el gnero de vida que han elegido para ellos (su
fin ltimo) es, respectivamente, la riqueza, el poder, la fama, etc. La voluntad de esas personas est
orientada hacia esos bienes, y en vista de ellos ordenan en cada momento sus acciones libres
Para poder ayudar a que las personas ordenen la propia conducta de modo moralmente
bueno, la tica plantea explcitamente un problema que con mucha frecuencia la gente resuelve de
modo implcito y no suficientemente reflexivo. Una persona, por ejemplo, puede dedicar casi todas
sus energas al trabajo, que ve como la actividad ms importante, y por descuida su familia, su
formacin cultural y su salud. Puede suceder, y de hecho sucede, que slo al cabo de muchos aos
advierte con claridad que el trabajo no le he dado lo que en l buscaba, y que ahora tiene que
afrontar la soledad, una salud seriamente daada y un profundo sentido de vaco y de frustracin.
Ya desde sus inicios en la Grecia clsica la tica ha reflexionado sobre estas experiencias de
satisfaccin, y ha considerado que su principal misin consiste en evitar a los hombres estos
fracasos globales o, dicindolo positivamente, en orientar la libre determinacin de los objetivos y
prioridades a fin de proyectar y vivir una idea llena de valor de la que no haya que arrepentirse
ms tarde. Para ello la tica trata de llevar al hombre hasta un nivel de reflexin que le permita
elevarse por encima de las necesidades y circunstancias inmediatas, para indagar racionalmente
acerca del bien de la vida humana en su conjunto. Se trata, por tanto, de afrontar explcitamente y
de modo reflexivo lo que para los filsofos griegos era el problema del fin ltimo, preguntndose:
qu es razonable desear como bien ltimo querido por s mismo, y en vista del cual ordenar todo
lo dems?, cul es el verdadero bien de la vida humana considerada en su conjunto?, qu es la
felicidad?, qu tipo de persona es justo ser y qu tipo de vida es justo vivir? Una vez que se ha
logrado distinguir entre lo que es el bien verdadero para la entera vida humana y lo que es slo
aparentemente, es posible saber lo que es preciso revisar o modificar para realizar da tras da una
conducta buena.
25
BRENTANO, f; El Origen del Conocimiento, Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos de Pars, Madrid, 1990,
Pg. 25.
105
nicamente en el marco de una reflexin sobre la vida humana considerada como un todo
se hace comprensible el concepto clsico de fin ltimo, felicidad o bien perfecto del hombre. Estos
trminos designan simplemente el bien de la vida humana considerada en su totalidad. Desde esa
perspectiva podemos corregir la nocin preliminar de tica propuesta al inicio de esta unidad,
proponiendo otra ms exacta: la tica es el saber filosfico cuya misin es dirigir la conducta
hacia el bien perfecto o fin ltimo de la persona. 26 Esta nueva definicin pone de manifiesto que
el elemento nuclear de la regulacin moral de la conducta consiste en la orientacin de la voluntad
libre hacia el verdadero bien perfecto del hombre, que desde el punto de vista normativo concreto
se traduce en obrar segn las virtudes. Tambin permite entender con ms rigor la distincin entre
el bien y el mal del que se ocupa la tica (las virtudes y los vicios), y las cualidades naturales,
intelectuales y tcnicas. Todas estas realizar el bien humano global como para lesionarlo o
destruirlo. Una cosa es ser inteligente, o hbil y otra es ser bueno. Slo la orientacin de la
voluntad libre hacia el bien humano es intrnsecamente buena en sentido moral, es decir, slo ella
es virtuosa.27
1. LA FUNDAMENTACIN METAFSICA DE LA LIBERTAD TICA
La pregunta moral (...) no puede prescindir del problema de la libertad, es ms, lo considera
central, porque no existe moral sin libertad. 28
Como venimos diciendo la libertad es una de las caractersticas esenciales del ser humano,
una libertad que da significado a la existencia humana (condicin antropolgica) y, a la vez,
caracteriza el comportamiento humano como un obrar tico (estructura tica de lo humano). Es
decir, en cuanto libre el ser humano es un sujeto tico; su obrar, por ser libre, se hace moral.
Segn Mifsud29, el concepto de libertad tiene dos niveles relacionados y complementarios:
a) La capacidad de asumir el rumbo de la propia vida, de auto- determinarse (la

estructura de la persona humana)
b) La posibilidad real de poner en prctica esta capacidad, de realizacin efectiva (los

condicionamientos bio- psquicos y socioculturales que influyen en la persona
humana).
La libertad moral se sita entre la afirmacin abstracta de la libertad en

sentido ontolgico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones
diarias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones particulares y
contingentes que delimitan el campo de aqulla. 30
Por tanto, la libertad constituye el horizonte de posibilidad (en oposicin a

necesidad) que da significado a la existencia humana (un ser libre), y a la vez, dice
26
AQUINO, Sto Toms; Comentario a la tica a Nicmaco, Ciafic, B. Aires, 1983.
27
RODRGUEZ, Op. Cit. Pg. 30.
28
VIDAL, Marciano; tica Personal, Ediciones San Pablo, Espaa, 1993.
29
MIFSUD, Tony; Moral de Discernimiento, Tomo I, Libres para Amar, Ediciones San Pablo, Santiago de Chile.
30
Ibid. Pg. 55.
105
relacin a la posibilidad efectiva del ejercicio de la libertad del individuo real en las
situaciones concretas (ejercer la libertad).
Ambos componentes de la libertad son esenciales para la moral en cuanto la fundamentan

como instancia constitutiva del ser humano (la posibilidad de la autodeterminacin introduce lo
tico como parte esencial del discurso sobre lo humano) y la configuran como una realidad
humana (una libertad que busca expresarse en medio de las limitaciones del propio sujeto y las
condiciones reales de la situacin concreta).
A. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS:
Sin embargo, tambin advierte contra dos posturas extremas: su negacin y su

absolutizacin.31
La absolutizacin de la libertad: cuando llega el extremo de considerarla como un

absoluto, un mito, y, entonces, como la fuente de los valores. Es decir, se le atribuye al ser
humano el privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal.
En esta postura tambin encontramos los

denominados indeterminismos que
establecen que la conducta humana, a
diferencia del resto de los objetos y realidades
mundanas, no est sometida al principio de
causalidad. Este principio de causalidad,
recordemos, seala que todos los fenmenos
estn sometidos a regularidades invariables y
leyes necesarias. Si bien, estas corrientes
establecen cierto tipo de causalidad, sta se
diferencia de la causalidad natural que mueve
los acontecimientos del mundo fsico y
biolgico mientras que el ser humano se ve
sometido a una cierta causalidad por libertad que no lo hace sujeto de las leyes fsicas y
biolgicas, sino a fines individuales e intenciones personales.
La negacin de la libertad: al entender los condicionamientos de orden psicolgico y social

que pesan sobre la libertad humana como una negacin de ella. Adems, se llega a definir
a la persona humana como simple y exclusivamente un reflejo de las costumbres y hbitos
culturales. La adquisicin moderna a favor de la libertad no ha escapado de una situacin
que se presenta a la vez como ambivalente y contradictoria.
El determinismo es una teora que echa por tierra toda la teora de la imputabilidad de
los actos, al negar el mbito propio de la accin humana, pues para el determinista todo
es necesario, todo lo que ocurre se rige por leyes necesarias, tambin la conducta del
hombre. Refirindose a la tpica manera en que se justifican las acciones apelando al
determinismo psicolgico, un conocido filsofo deca una vez irnicamente, refirindose a
31
En la carta encclica sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseanza moral de la Iglesia, Veritatis Splendor
(1993), Juan Pablo II destaca la particular sensibilidad contempornea con respecto a la libertad como fundamento de los
derechos humanos y expresin de la dignidad de toda persona humana.
105
este tipo de estrategia argumentativa forense: "ya se sabe que todo terrible criminal ha
tenido una terrible infancia".
Podemos sealar, al menos, seis determinismos que consideran la libertad como mera
apariencia; el determinismo fsico, el determinismo biolgico, el determinismo social, el
determinismo religioso, el determinismo psicolgico y el determinismo educacional.
Pasemos a revisarlos:
a) Determinismo fsico: El determinismo fsico establece que slo hay una

realidad y que sta es la realidad material y sus diferentes estados, por lo que
no es propio sealar que las leyes de la naturaleza sean distintas para el
hombre que para el resto de la naturaleza.
Pierre-Simon Laplace, por ejemplo, supona que todo est compuesto de

tomos y que los movimientos de los tomos se rigen por las leyes que Isaac
Newton descubri en el siglo XVII. Laplace imaginaba un demonio sper
inteligente y matemticamente dotado, que conoce la posicin y velocidades
de todas las partculas del universo en un momento determinado, junto con
todas las leyes de la naturaleza. Afirm que este demonio poda calcular las
posiciones y velocidades de todas las partculas en cualquier momento. El
demonio puede predecir donde el cuerpo iba a estar, y cmo se movera el
prximo ao a partir de su conocimiento de las posiciones y velocidades de las
partculas en el universo hace un milln de aos.
El fsico y matemtico francs Laplace fue una de las principales figuras en

el desarrollo de la mecnica creada por Newton. Estaba convencido de que
todos, absolutamente todos los fenmenos de la naturaleza, incluido el
comportamiento humano, obedecan las leyes de Newton y podan explicarse
y predecirse a partir de ellas.
b) Determinismo biolgico: El determinismo biolgico, a partir de los estudios

etiolgicos y de la psicologa comparada, ha establecido que los animales y los
seres humanos tienen costumbres y comportamientos que pueden ser
considerados anlogos y que tienen una funcin adaptativa y de supervivencia
de la especie. Por ejemplo, Konrad Lorenz ha establecido que el
comportamiento humano y animal en sus diferentes facetas, tienen su origen y
explicacin en su estructura biolgica, es decir, en el sistema de instintos o
pautas de accin fijas propias de su especie.
c) Determinismo Social: Este tipo de determinismo seala la imposibilidad

de la libertad, ya que, las conductas de los hombres son esencialmente
sociales y no dependen de nosotros, estn fuertemente influenciadas por
factores sociolgicos y culturales. En la vida social la persona es controlada y
motivada en su conducta social y culturalmente.
En relacin con la cultura, sta consiste en un sistema normativo que siempre

nos dice lo que debemos hacer, mediante los usos sociales, leyes y
costumbres. Por lo que decidir libremente en este contexto resulta imposible.
105
La institucionalidad vigente, la familia, la escuela, etc. Nos mandan hacer

aquello que est previamente establecido y sobre los cuales existen pocos
mrgenes de creatividad y libertad.
d) Determinismo religioso: La tragedia Griega describe al hombre

particularmente dependiente del capricho de los dioses, ante el cual ste debe
someterse. No existe en la tragedia griega espacio para la autodeterminacin
de los hombres. La ausencia del libre albedrio y la gravitante importancia del
destino hacen imposible la accin libre del hombre y lo transforma en un
receptor de la voluntad exclusiva de los dioses, los que mueven a los hombres
a realizar acciones a su entero antojo. Vemos cmo los orculos son una
expresin de esta absoluta dependencia de los hombres que, a pesar de sus
innumerables esfuerzos, no pueden soslayar el querer de los dioses en su
humana existencia.
En la teologa cristiana tambin encontramos el denominado determinismo

teolgico. La predestinacin es una de las teoras teolgicas que defendi Juan
Calvino. Con ella, quera dar a entender que Dios haba predestinado a todos
los hombres, desde antes de su nacimiento, ya sea, a la salvacin o a la
perdicin. Aunque esta teora tambin la encontramos en otras religiones, tal
como, la budista.
e) Determinismo educacional: Segn este determinismo el

aprendizaje que reciben los individuos es determinante para la realizacin
futura de los sujetos. Depender del tipo de educacin y forma de aprendizaje,
el tipo de persona o educando que se forme. Hay corrientes pedaggicas que
sealan la importancia del aprendizaje significativo en la formacin de los
educandos y este tipo de aprendizaje determinar los contenidos formales que
el alumno podr interiorizar.
f) Determinismo psicolgico (psicoanaltico): Freud, es conocido como uno de

los tres maestros de la sospecha, que ha puesto de relieve aspectos de la
existencia humana que habian sido supuestos, en este caso, por la psicologa.
l es, junto a Marx y Nietzsche, los que hacen tambalear las seguridades y
supuestos con los cuales el hombre moderno haba comprendido y explicado
su devenir.
La reflexin psicolgica, antes de Freud, haba comprendido los fenmenos

psicolgicos esencialmente como fenmenos conscientes. Y desde ese patrn
haba estructurado un modo de explicacin de la conducta humana, presidida
por los actos conscientes, de los cuales, como es lgico, el hombre poda dirigir
su comportamiento y darse cuenta de ello. Para la psicologa clsica, nuestra
personalidad estaba estructurada conscientemente, pero, Freud, descubre
que, por el contrario, sta estaba determinada por impulsos inconscientes y
de los cuales slo nos podamos dar cuenta mediante el estudio de los sueos
y algunas enfermedades psicolgicas, por las cuales ste se manifiesta, porque
el inconsciente es reprimido por mecanismos cargados de moralidad, que
105
Freud denomin, Sper Yo. ste tiene la funcin de regular la lbido, o

irracionalidad psico sexual, propia del inconsciente o subconsciente.
Para Freud, el problema del hombre consiste, pues, en la inadecuacin

radical entre su deseo (libido) egocntrico y la realidad. El hombre intenta
superar ese problema y realizar por lo tanto el deseo. Y ya que no puede
lograrlo por un camino directo, lo intenta por caminos indirectos o
estratgicos, cambiando el objeto consciente del deseo o transformndolo de
una forma "sublimada". As, el sujeto logra superar la frustracin de la muerte,
de la vida y de la convivencia.
Para el determinismo psicolgico en general, establece que nuestro

temperamento y nuestro carcter determinan causalmente nuestra conducta.
Por lo que nuestra constitucin psicolgica deja poco margen para la eleccin
por ms que creamos que stos son producto de un hbito mental adquirido.
Para este determinismo, elegimos el motivo ms fuerte y luego justificamos
nuestra eleccin con la suposicin de que hemos actuado libremente.
El concepto mismo de libertad se encuentra fuertemente distorsionado por la presencia de

algunas ideologas. As, por ejemplo:
a) Un concepto utpico que identifica la libertad con la mera proclamacin abstracta

y formal de los derechos individuales sin la mediacin e implementacin de las
condiciones sociales necesarias para hacer posible el ejercicio efectivo de estos
derechos;
b) Un concepto liberal- capitalista que reduce la comprensin de la libertad humana

a la libre iniciativa del individuo en la sociedad sin prestar atencin a las exigencias
objetivas de la justicia 32 que sita el bien individual dentro del marco del bien
comn;
c) Un concepto privado de la libertad que le otorga un poder limitado en algunos

temas que se consideran de exclusiva responsabilidad de los individuos sin
referencia a la sociedad, y aceptando restricciones de lo que se estima como esfera
pblica, sin relacionar adecuadamente lo privado con lo pblico y la
interdependencia entre ambas esferas.33
Una comprensin correcta de la libertad humana, evitando los extremos de negacin y

mitificacin, implica la necesidad de afirmar por un lado, el fundamento y la posibilidad de
ejercicio de la misma y haga suyo, por otro, el lmite vinculado a la precariedad de la condicin
humana, a su estar situada en el espacio y en el tiempo y, consiguientemente, a la presin
inevitable de los condicionamientos que sobre ella se ejercen. Se trata, en definitiva, de hacer sitio
32
Resalta, por ejemplo, en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, aprobada por las Naciones Unidas en
1948, que se expongan de manera detallada las libertades individuales y colectivas y no se haga hincapi en los deberes de
las personas para con el uso de esas libertades.
33
Es el caso de los derechos reproductivos en el que se afirma la absoluta autonoma de las mujeres en el uso de su cuerpo
que puede llevar a la aplicacin de abortos, cuando se piense que el embarazo no concuerda con el proyecto vital de
determinadas mujeres, dejando de lado el derecho inviolable a la vida de los seres humanos en gestacin.
105
a una visin de libertad que, sin negar su consistencia, no encubra su densidad real y,
consiguientemente, los inevitables aspectos de limitacin que la connotan y la circunscriben. 34
La posibilidad de ejercicio no niega- ni es negado- el lmite; a la vez que una limitacin no

puede entenderse como negacin sino como un situar en la realidad una posibilidad para hacerla
efectiva.
B. UNA CORRECTA COMPRENSIN DE LA LIBERTAD HUMANA
La libertad humana es una realidad compleja y es preciso comprenderla dentro de algunas

distinciones:

La libertad humana no es absoluta, sino que est condicionada. Sin embargo, esto
significa que el ser humano carece de libertad por estar totalmente determinado por
factores biopsicolgicos y socioculturales. Una libertad condicionada pero no determinada
(ya que en este caso se negara la misma libertad) denota una libertad humana.

La libertad es un medio y no un fin, porque dice relacin a un objetivo o una meta. La
capacidad de eleccin frente a distintas alternativas establece a la libertad como un medio
en funcin de una meta. Por tanto, el ser libre de y el ser libre para constituyen dos
momentos dialcticos de una misma realidad ya que el ejercicio de la libertad implica el
ser libre de... para poder auto- determinarse frente a las alternativas. 35

Slo en la capacidad de renuncia y la madurez de la auto- disciplina en funcin de un
valor superior se descubre el significado de la libertad y su ejercicio. Nadie tiene mayor
amor que el que da su vida por sus amigos. La libertad madura significa el ser libre frente
a la propia libertad para poder justamente ejercerla libremente. As, es preciso no
confundir una manera de ejercer la libertad (mediante una renuncia consciente, libre y por
un valor superior) con un lmite impositivo y coercitivo a la libertad.

Lo principal es ser libre ya que la libertad es ante todo un modo de ser, un estilo de vida,
una actitud frente a la misma vida. Sin embargo, el hecho de ser libre implica el tener
libertades (religiosas, econmicas, polticas, etc.), ya que de otro modo el ser libre sera
una vaciedad. Estas libertades no son concesiones (desde afuera) sino exigencias (desde
dentro del ser libre); lo cual implica que sean ilimitadas ya que tienen que entrar en el
universo de otras libertades para construir juntos una convivencia respetuosa de la
dignidad de cada cual.

El ejercicio de la libertad constituye un proceso, porque la libertad es un don y una tarea,
un elemento constitutivo de lo humano y un quehacer. Uno se hace libre liberndose. Las
malas elecciones en el ejercicio de la liberad restringen, mientras las buenas la desarrollan
y las hacen crecer.
34
Por tanto, la libertad de eleccin no lo es todo ya que ms importante an es elegir bien. La autntica libertad humana
no consiste tanto en la posibilidad de elegir cuanto en elegir lo que corresponda a un crecimiento verdadero de la persona,
de acuerdo con sus potencialidades y su irrepetible vocacin. VIDAL, M; Op. Cit.
35
Los medievales establecan la diferencia entre Libertas Maior y Libertas Minior. Entendan la segunda como aquella
capacidad de ejecucin del libre albedro (eleccin entre el bien y el mal) y la primera como la capacidad de optar siempre
por el bien. Esta ltima es precisamente la libertad propiamente tal.
105
C. LA RELACIN ENTRE LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
Libertad humana significa responsabilidad del sujeto. La presencia de la libertad en la

persona implica la responsabilidad, que- su vez- supone la libertad. Es decir, existe una relacin
directa entre libertad y responsabilidad: a mayor libertad corresponde una mayor responsabilidad,
mientras que a menor libertad cabe menor responsabilidad. 36
Podemos definir la responsabilidad como: la capacidad de las personas para responder de

sus actos. Esta capacidad exige la obligacin de reparar los daos ocasionados y de soportar el
castigo previsto para la infraccin cometida.
Sin desconocer la importancia decisiva de la responsabilidad personal, ya que este

desconocimiento equivaldra a la negacin de la individualidad de la persona, tambin es preciso
tomar en cuenta la responsabilidad colectiva.
Responsable es aquel que

conscientemente es la causa directa o
indirecta de un hecho y que, por lo
tanto, es imputable por las
consecuencias de ese hecho (es decir,
una acumulacin de significados previos
de responsabilidad), termina por
configurarse un significado complejo: el
de responsabilidad como virtud por
excelencia de los seres humanos libres.
En la tradicin kantiana, la
responsabilidad es la virtud individual de
concebir libre y conscientemente las
mximas universalizables de nuestra
conducta. Para Hans Jonas, en cambio, la
36
Responsabilidad: Deuda, obligacin de reparar y satisfacer, por s o por otra persona, a consecuencia de un delito,
de una culpa o de otra causa legal. Capacidad existente en todo sujeto activo de derecho para reconocer y aceptar las
consecuencias de un hecho realizado libremente.
La responsabilidad (o la irresponsabilidad) es fcil de detectar en la vida diaria, especialmente en su faceta

negativa: la vemos en el plomero que no hizo correctamente su trabajo, en el carpintero que no lleg a pintar las puertas
en el da que se haba comprometido, en el joven que tiene bajas calificaciones, en el arquitecto que no ha cumplido con el
plan de construccin para un nuevo proyecto, y en casos ms graves en un funcionario pblico que no ha hecho lo que
prometi o que utiliza los recursos pblicos para sus propios intereses.
La responsabilidad tiene un efecto directo en otro concepto fundamental: la confianza. Confiamos en aquellas
personas que son responsables. Ponemos nuestra fe y lealtad en aquellos que de manera estable cumplen lo que han
prometido.
La responsabilidad es un signo de madurez, pues el cumplir una obligacin de cualquier tipo no es generalmente algo
agradable, pues implica esfuerzo. En el caso del plomero, tiene que tomarse la molestia de hacer bien su trabajo. El
carpintero tiene que dejar de hacer aquella ocupacin o gusto para ir a la casa de alguien a terminar un encargo laboral. La
responsabilidad puede parecer una carga, y el no cumplir con lo prometido origina consecuencias.
La responsabilidad debe ser algo estable. Todos podemos tolerar la irresponsabilidad de alguien ocasionalmente. Todos
podemos caer fcilmente alguna vez en la irresponsabilidad. Empero, no todos toleraremos la irresponsabilidad de alguien
durante mucho tiempo. La confianza en una persona en cualquier tipo de relacin (laboral, familiar o amistosa) es
fundamental, pues es una correspondencia de deberes. Es decir, yo cumplo porque la otra persona cumple
105
responsabilidad es una virtud social que se configura bajo la forma de un imperativo que,
siguiendo formalmente al imperativo categrico kantiano, ordena: obra de tal modo que los
efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana autntica en la
Tierra. Dicho imperativo se conoce como el principio de responsabilidad.
En la tica, responsabilidad moral es sobre todo la responsabilidad que se relaciona con

las acciones y su valor moral. Desde una tica consecuencialista, dicho valor ser dependiente de
las consecuencias de tales acciones. Sea entonces al dao causado a un individuo, a un grupo o a la
sociedad entera por las acciones o las no-acciones de otro individuo o grupo.
En una tica deontolgica, en cambio, tales acciones tendrn un valor intrnseco,

independiente de sus consecuencias. Desde esta perspectiva, es un sistema de principios y de
juicios compartidos por los conceptos y las creencias culturales, religiosas y filosficas, lo que
determina si algunas acciones dadas son correctas o incorrectas. Estos conceptos son
generalizados y codificados a menudo por una cultura o un grupo, y sirven as para regular el
comportamiento de sus miembros. De conformidad a tal codificacin se le puede tambin llamar
moralidad y el grupo puede depender de una amplia conformidad a tales cdigos para su
existencia duradera.
Desde el punto de vista de la organizacin social, la responsabilidad moral se diferencia de

la responsabilidad jurdica por su carcter interno. La responsabilidad moral se refiere
principalmente al carcter interno de las conductas (la conciencia o intencin de quien ha
actuado), sin importar aspectos externos como el hecho de que stas hayan sido descubiertas o
sancionadas. Por el contrario, los procesos jurdicos no son necesariamente procesos de intencin
(por ejemplo, la prescripcin del delito de robo por el mero transcurso del tiempo puede invalidar
la responsabilidad jurdica sin invalidar la responsabilidad moral).
La responsabilidad moral ocupa un lugar cada vez ms importante en la opinin pblica

cuando la adjudicacin de la responsabilidad jurdica a travs de los tribunales es insuficiente
para cerrar casos como son, por ejemplo, escndalos de corrupcin ligados al ocultamiento de
cifras en la contabilidad de empresas, derramamiento de petrleo en zonas naturales,
financiamientos ilegales de campaas y escndalos de corrupcin poltica 37. El trmino aparece
tambin en la discusin de temas como determinismo o libre albedro, puesto que sin la libertad es
difcil ser culpado por las propias acciones, y sin esta responsabilidad moral la naturaleza del
castigo y la tica se convierten en una interrogante. Se suele llamar responsabilidad social a la
imputabilidad de una valoracin positiva o negativa por el impacto que una decisin tiene en la
sociedad. Se refiere generalmente al dao causado a la sociedad o parte de ella por las acciones o
las no-acciones de otro individuo o grupo. Por ejemplo: La responsabilidad social de las empresas
transnacionales es muy grande.
Tambin se designa as el compromiso de una persona con su propia sociedad. Ejemplo:

Juan decidi abrir su consultorio mdico en el campo, porque tiene un gran sentido de
responsabilidad social. Mientras que en la tradicin kantiana la responsabilidad es la virtud
individual de concebir libre y conscientemente las mximas universalizables de nuestra conducta,
37
Los casos de SQM, Penta y otros que han comprometido a parlamentarios, gobiernos y empresarios, los que en el
ltimo tiempo han remecido la opinin pblica y que ha obligado a replantearse, como necesarios, los temas de probidad
pblica, de transparencia y de la necesaria regulacin de las relaciones entre economa y negocios que, incluso, han
llevado a hablar de crisis institucional.
105
para Hans Jonas, en cambio, la responsabilidad es una virtud social que se configura bajo la forma
de un imperativo que, siguiendo formalmente al imperativo categrico kantiano, ordena: obra de
tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana
autntica en la Tierra. Dicho imperativo se conoce como el principio de responsabilidad, de gran
importancia en ecologa (lo que significa que la responsabilidad ambiental puede concebirse como
una forma de responsabilidad social).
Desde el punto de vista de la organizacin social, la responsabilidad social se diferencia de

la responsabilidad jurdica por carecer de un proceso institucionalizado de adjudicacin, es decir,
no existen tribunales especializados en juzgar la responsabilidad social que no est prevista en
normas jurdicas.
En una sociedad compleja y con elevados niveles de estructuracin institucional las decisiones
humanas no tienen nunca un carcter puramente individual; son, ms bien y de manera cada vez
ms fuerte, fruto del peso decisivo de factores sociales y culturales que influyen en el sujeto y que,
a su vez, producen resultados que van ms all del sujeto y llegan a adquirir categoras de valores
sociales y culturales. Responsabilidad personal y responsabilidad colectiva terminan, pues, por
estructurarse e interactuar de forma cada vez ms articulada y compleja. 38
2. LA TICA: UNA APROXIMACIN A SU DEFINICIN Y SU PROBLEMTICA
A. QU ES LA TICA?
Es una parte de la filosofa que reflexiona sobre

la moral, y por eso recibe tambin el nombre de filosofa
moral. A veces, en la vida cotidiana, usamos las
expresiones moral y tica como sinnimos. Sin embargo,
tica y moral se distinguen simplemente en que,
mientras la moral forma parte de la vida cotidiana de las
sociedades y de los individuos y no la han inventado los
filsofos, la tica es un saber filosfico. Mientras la moral
tiene apellidos de la vida social, como moral cristiana,
moral islmica, la tica los tiene filosficos como
aristotlica, estoica, kantiana, etc.
La etimologa de las palabras tica y moral en griego o latn es prcticamente el

mismo, y significan carcter, costumbres. Ambas expresiones hacen referencia a un
tipo de saber que nos orienta a la obtencin de un buen carcter, que nos permite
enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices. La
tica y la moral nos permiten forjarnos un buen carcter para ser humanamente
ntegros. Aunque deberemos hacer algunas precisiones para hacer ms rigurosa su
definicin etimolgica.
Nuestra palabra tica en griego tiene dos acepciones: hqoj y eqoj. hqos, la
acepcin ms antgua, haca referencia a Morada, residencia, lugar donde se habita,
especialmente el lugar donde vivan los animales, donde se cran y se encuentran. Luego pas a
38
Ibid.
105
sealar a los pueblos como morada, ms tarde vino a significar morada interior, lugar que el
hombre porta en su interior. Lo que lleva a entenderla como actitud interior, suelo firma y
fundamento de la prxis, raz desde donde nacen y brotan todos los actos humanos, en palabras
de Heidegger. Zenn, por su parte, sealaba que el hqoj era la fuente de la vida de la que
emanaban los actos singulares.
Mientras que la palabra eqos significaba carcter, modo de ser. Zubiri sealaba que la
palabra eqos comprende lo tico como las disposiciones del hombre en la vida; su carcter, sus
costumbres, es el modo o forma de vida de las personas. El carcter ( karakter) viene a sealar el
modo habitual de ser que expresa localidad o la individualidad de la persona. Seala, por tanto, la
originalidad como caracterstica de la persona, es decir, el carcter es el sello o marca distintivo
que permite distinguir una realidad de otra. Es Aristteles 39 quien diferencia entre hqos como
morada y eqos como carcter.
El carcter, por tanto, es el lugar desde donde nacen los hbitos (hxis). La Hxis como
hbito viene a significar posesin, modo de vivir anmicamente. Es lo contrario al pathos, pues se
distingue de ste porque el hbito consiste en un atemperamento.
A.1. ETHOS Y PATHOS
La dimensin tica de la persona se constituye y se expresa mediante su ethos. Siguiendo a

Aranguren se puede afirmar que el carcter, ticamente considerado, es la personalidad moral, lo
que al hombre le va quedando de suyo a medida que la vida pasa; hbitos, costumbres, virtudes,
vicios, modos de ser, en suma, ethos. La tarea moral consiste en llegar a ser lo que se puede con lo
que se es. Conviene recordar que la personalidad moral no se da de una vez toda entera, va
acaeciendo una vez entera, va sucediendo poco a poco:
El Ethos, carcter o personalidad moral, va

siendo definido a travs de cada uno de los
actos humanos... En cada acto hay dos
dimensiones, lo que tiene en s de acto
concreto y aislable, y la figura de felicidad que
con l se define o se contribuye a definir.
Evidentemente, esta figura apropiada excede
enormemente del acto concreto. Y sin
embargo, el hombre ve con ms relieve el acto
y se siente ms responsable de l que de
aquella figura que se va modificando
paulatinamente a travs de los sucesivos actos,
o que cambia bruscamente
Si en la ciencia moral el ethos es el objeto formal de la reflexin tica, en la moral vivida es la

instancia globalizadora de la persona moral. Es la categora que define al hombre en cuanto
39
Aristteles intenta equilibrar la herencia socrtico-platnica con su propia concepcin del ethos. En ningn momento
renuncia al conocimiento tico. Aristteles no entiende el ethos como un repertorio de normas externas sobreimpuestas al
sujeto o como un adiestramiento adaptativo; tampoco como un don natural, sino como algo que se va constituyendo en el
intercambio y en la vida en comn. El ser humano se gua por su ethos, pero sin desvincularse de la reflexin terica de la
misma.
105
realidad tica. Para saber el significado preciso de Ethos o carcter moral conviene relacionarlo
con el Pathos o talante. Lo tico y lo poltico tienen una finalidad que merece ser destacada.
El Pathos o talante es nuestro modo de encontrarnos bien, mal, tristes, confiados y seguros,
temerosos, desesperados, etc. En la realidad... el Pathos no depende de nosotros, al revs,
somos nosotros quienes nos encontramos con l y en l. Justamente por eso ha podido hablar
Heidegger de la Geworfenheit. Hemos sido puestos en el mundo, arrojados en l o, mejor,
enviados a l, con una esperanza o una angustia radical, fondo permanente, que sale poco a
superficie, de los cambiantes estados de nimo, sentimientos y pasiones"
El talante no se define por emociones pasajeras, ni por hbitos adquiridos, es algo profundo. El
talante, sin embargo, no puede ser entendido como la primordial manera de estar en la realidad El
Pathos se asienta sobre una realidad ms biolgica, lo que biolgicamente aparece como vital o, si
se quiere, temperamento, es en cuanto anmicamente vivido, talante.
Existe una correlacin entre Ethos y Pathos. As como toda la vida moral se articula en la
unidad del carcter moral, as toda la vida de los sentimientos encuentra su centro unificador en el
talante. Pathos y Ethos, Talante y carcter, son pues, conceptos correlativos. Si Pathos o talante es
el modo de enfrentarse, por naturaleza, con la realidad... Talante y carcter son, pues, los dos polos
opuestos de la vida tica; premoral el uno, autnticamente moral el otro. Pero importa mucho
hacer notar que solo por abstraccin son separables... El hombre constituye una unidad radical que
envuelve en s sentimientos de inteligencia, naturaleza y moralidad, talante y carcter.
El carcter no puede prescindir del talante. La vida tica de la persona se realiza desde la
condicin de su talante. Cada hombre tiene un talante fundamental, aunque sobre l existan
muchos modos y variaciones. La vida moral tiene que contar con esa realidad para construir sobre
ella la figura de la tica. Algunos hombres encontrarn en ese (talante) su mejor colaborador...
para otros, en cambio, la tarea tica consistir en luchar, a la largo de su vida, con el mal talante
que les ha sido dado. Pero tambin estos ltimos, para luchar contra el talante, tendrn, en cierto
modo, que adaptarse a l.
Moral, como afirma Lpez Aranguren, hace referencia a la moral vivida y la tica a la
reflexin sobre esa vida moral, una moral formulada o pensada. Podemos afirmar que la moral es
un tipo de saber que pretende orientar la accin humana en un sentido racional. Es decir, pretende
ayudarnos a obrar racionalmente, siempre que por razn entendamos esa capacidad de
comprensin humana que arranca de una inteligencia sentiente. La razn es capaz de guiar nuestro
hacer vital, pero hunde sus races en ese humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que
en ltimo trmino se nutre.
Sin embargo, la tica se diferencia de los dems saberes racionales por su carcter
prctico, que orienta a la accin y no se queda en la contemplacin o en la teora. Pero un actuar
en un momento determinado sino que es un saber que nos orienta para actuar racionalmente en
el conjunto de nuestra vida.
La vida humana no se refiere nicamente por leyes humanas, tampoco se construye segn
modelos previamente incorporados a un devenir ciego e irreversible. Por el contrario, las
realizaciones humanas dependen en gran medida, de las decisiones libres y responsables de los
sujetos humanos implicados en ellas. Es difcil negar racionalmente la existencia de una instancia
105
moral al interior de las realizaciones humanas. El hecho moral se impone como un dato
espontneo de la objetividad.
A.2. MORAL COMO ESTRUCTURA Y MORAL COMO CONTENIDO:
Aranguren seala una diferencia muy clarificadora de la moral como la venimos

entendiendo. l, siguiendo a Zubiri, seala la distincin entre moral como estructura y moral como
contenido. Entendemos la moral como estructura al hecho de que las personas poseen una
estructura moral que les viene dada del hecho que son libres, es decir, existe en el hombre una
estructura constitutiva de lo humano que lo hace tal por el slo hecho de ser el nico ser que
posee libertad. No hace referencia a un ideal normativo (es aquello con lo cual todos deberamos
contar) sino una realidad existente en el hombre como condicin de posibilidad.
El hombre, en cuanto ser libre, no da una respuesta ajustada a los estmulos, sino que su
respuesta es esencialmente creativa, es decir, la diferencia entre la forma de responder a los
estmulos, por parte del hombre, est precedida por el uso inteligente de su libertad. El modo en el
que el hombre hace uso de su inteligencia no se reduce solamente a la mera subsistencia biolgica,
que es adems el modo en el que el resto de los animales responde a ella, sino que ste la utiliza
para hacerse cargo de su propia situacin, de habrselas consigo mismo y con los dems. En
palabras de Aranguren, el animal acta con justeza frente a los estmulos, con ajustamiento,
mientras que el ser humano acta, en relacin con los estmulos, hacindose cargo
inteligentemente de su realidad; en otras palabras, el hombre acta inteligentemente frente a su
realidad.
El hombre, por tanto, realiza un ajustamiento a la realidad indirectamente, mediante el uso

de su libertad y su responsabilidad. Libertad entendida como la capacidad para pre-ferir, en vistas a
algo que el hombre tiene que hacer. Mientras que el ajustamiento que el animal realiza es de algo
que ya le es dado. Al animal, dice Aranguren, le est dado el ajustamiento. El hombre tiene que
hacer ese ajustamiento, tiene que justificar sus actos. El animal es un ser de estmulos, mientras
que el hombre es un ser de realidades.
La justificacin, es pues, la estructura interna del acto humano. Por eso en vez de decir que
las acciones humanas tienen justificacin, debe decirse que tienen que tenerla para ser
verdaderamente humanas; que han de ser realizadas por algo, en vistas a algo.
La moral como contenido hace referencia a la persona como eje fundamental del
contenido de la moral, es decir, la persona como centro de la moralidad. El hombre es el punto de
arranque y el punto de convergencia de todas las valoraciones y las actitudes morales. La persona
como valor absoluto y supremo. Es, en palabras kantianas, un fin en s mismo y debe ser mado por
los dems como fin y nunca como medio.
La existencia de ciertos valores, normas sirven para orientar la libertad de los hombres y
sealan a las personas como fines que se deben perseguir. La moral como contenido se monta
sobre la moral como estructura.
B) EL ESTATUTO EPISTEMOLGICO DE LA TICA
105
1. Ampliacin del concepto de Ciencia y el lugar que le corresponde a la tica
Al sealar si la tica tiene o no tiene un carcter cientfico ser necesario, entonces, establecer
qu caractersticas peculiar tiene la tica, es decir, qu modo de conocimiento organizado posee la
tica que se la puede considerar en extensin y en general, a la tica como un saber cientfico.
Debemos estar claros que los conceptos de ciencia vienen definidos por una serie de requisitos
metodolgicos que se le asignan al conocimiento cientfico. Esto hace que la pregunta por el
estatuto epistemolgico de la tica deba realizarse en un contexto ms amplio dentro de la
amalgama de las ciencias y a su vez, la idea de ciencia que le hemos de aplicar a la ciencia deber
ser reducido y ser ubicada en el marco de las ciencias humanas o ciencias del espritu.
Establecer el lugar epistemolgico de una ciencia resulta una discusin ininteligible fuera del
campo del positivismo. El positivismo cientfico ha impuesto un determinado concepto de ciencia y
ha establecido unas determinadas reglas para su comprensin. Desde all podemos sealar que la
ciencia es un conjunto sistemtico de conocimientos y puede entenderse ms bien como un modo
de actuar particular, como un complejo metodolgico de determinadas caractersticas que asegure
ciertas particularidades del conocimiento as adquirido, es decir, la ciencia es un modo particular
de conocimientos, aunque no es el nico. Sin embargo, el conocimiento cientfico establece la
necesidad de establecer leyes generales que expliquen la realidad estudiada, pero siguen un
proceso inductivo a posteriori, es decir, requiere de la observacin de la realidad que busca
verificar o negar determinadas hiptesis. Las hiptesis y las leyes cientficas tienen una doble
funcin que consiste en explicar para predecir aquello que puede llegar a suceder.
En sntesis el conocimiento cientfico es un conocimiento sistemtico que se da con una

secuencia lgica que informa el camino hacia el establecimiento de la objetividad cientfica que
consiste en tres momentos: a) Un primer momento emprico de observacin y recogida de datos,
b) el momento terico: de interpretacin de los datos y planteamiento de la hiptesis y c) un
segundo momento emprico: crear la situacin experimental que llevara a la comprobacin o
rechazo de la hiptesis.
La tica no es ciencia en el sentido arriba sealado, es decir, desde la perspectiva de la

comprensin positivista no podemos sealar que el conocimiento tico sea un conocimiento
cientfico, por lo que debemos establecer que la tica es ciencia en el sentido de un modo
particular de comprensin de la realidad humana, en este caso es el modo de comprender al
hombre desde una mirada integral o englobante. Es por tanto, un modo de comprensin y no slo
una explicacin causal de las cosas40, es decir, es una disciplina que se ubica dentro de la filosofa.
La tica es un tipo de saber muy particular que no pretende explicar causalmente la conducta
humana, conforme a leyes generales y rigurosas y comprobables. La tica es, por tanto, una ciencia
que trata de comprender la conducta humana y a la persona en general. Es un saber que describe,
organiza, interpreta y trata de comprender las dimensiones morales de la experiencia humana. Es
una ciencia que toma como punto de partida los descubrimientos de las ciencias y dems saberes
sobre la naturaleza y el hombre para poder construir su conocimiento sobre la realidad moral 41. En
40
Podemos sealar que las ciencias tienen tres objetivos que le caracterizan: Explicacin (prediccin), comprensin y
aplicacin. La pretensin de la tica es es ser un saber de carcter de sentido, es decir, de comprensin.
41
La tica en sus innumerables expresiones cientficas busca establecer y recoger primeramente los principales
descubrimientos cientficos que permitan una mayor y mejor clarificacin de sus conclusiones. Por ejemplo, la biotica
utiliza los avance en el mbito mdico para una comprensin de la realidad humana.
105
este sentido, es un saber compatible con los conocimientos existentes acerca del hombre, en su
dimensin individual y colectiva.
2. Niveles de reflexin tica42
El objetivo de distinguir estos niveles radica en saber en qu nivel de tratamiento terico se

est situado cuando se busca una fundamentacin filosfica de la tica, porque la filosofa no es la
nica ciencia que reflexiona sobre la tica. Tambin en otras ciencias e incluso en la vida cotidiana,
antes del nivel cientfico, se reflexiona sobre la tica. Se trata entonces de determinar qu es lo
propio del nivel de reflexin filosfico en torno a la tica, que es el nivel donde pretendidamente
se sitan las fundamentaciones filosficas de la tica.
Desde el punto de vista de la reflexin cientfica sobre la tica, es decir, con exclusin del punto
de vista precientfico, es til distinguir tres niveles de reflexin: la tica descriptiva, la tica
normativa y una disciplina conocida como "metatica".
La tica Descriptiva: Por "tica descriptiva" se entiende la investigacin

emprica de los sistemas de normas y creencias morales existentes. Existe de hecho una
multiplicidad de sistemas de normas y creencias y hay reas de investigacin cientfica que se
ocupan de ellos. Aqu hay que pensar, por ejemplo, en la tarea de los etnlogos, de los
antroplogos de la cultura. Un etnlogo estudia una cultura extraa a la suya y destaca los datos
relevantes para entender la trabazn sistemtica de esa cultura. Y entre esos datos relevantes est
sin duda el sistema de creencias morales, junto a otros sistemas de creencias, conectados de
manera ms o menos estrecha con las creencias morales. Los etnlogos describen estos sistemas,
por ejemplo el de los esquimales. El etnlogo constata esas normas y entrega una informacin
emprica acerca de ellas.
Lo interesante es darse cuenta de adnde apunta este tipo de investigacin. Se habla en

este caso de tica descriptiva y no de tica normativa precisamente porque se trata de inventariar
sistemas de normas morales sin preguntarse por la validez de esos sistemas, sino concentrndose
simplemente en las preguntas sobre qu tipos de sistemas morales hay, qu normas contienen y
cmo estn estructurados internamente, es decir, dentro de esos sistemas, qu cosas funcionan
como principios, qu cosas se derivan de ellos, etc.
Las preguntas son todas aqu de alcance puramente descriptivo; mientras que la pregunta
ms interesante desde el punto de vista filosfico, acerca de la validez o del fundamento de esas
normas, queda puesta entre parntesis. Por eso, cuando un etnlogo describe la moral de los
esquimales, se abstiene, o debera abstenerse, de juicios del tipo "esto es una aberracin" o "esto
est bien". Obviamente, el etnlogo tiene sus opiniones morales, pero en cuanto etnlogo se
dedica a describir un sistema de creencias de forma inmanente a ese sistema, tratando de no
proyectar sus propias creencias morales, en la medida en eso sea posible, porque siempre habr
algn tipo de proyeccin, en algn nivel de anlisis. El objetivo de este tipo de descripcin no es
evaluar estos sistemas, sino que a lo sumo se evala la consistencia interna de ellos, pues el
etnlogo puede detectar incoherencias internas, pero no valorar su contenido material.
42
En este apartado sigo las reflexiones de Alejandro Vigo, Manual de tica, DUOC UC.
105
La tica Normativa: En el nivel de reflexin filosfica que corresponde a la tica

normativa, se enfrenta primaria y centralmente la pregunta que en el nivel anterior quedaba entre
parntesis. En efecto, no se investiga qu sistemas de normas hay, sino que se intenta establecer
ciertos sistemas de normas y principios como vlidos. Y adems de establecer su validez, se intenta
proveer un fundamento de dicha validez.
Por ejemplo, no se dice simplemente que en la cultura occidental la norma "no matar" se
considera ampliamente vlida, sino que se apunta a justificar por qu es vlida. Y, atendiendo a
eso, se termina sacando la conclusin de si se puede o no justificar esa validez, pues no siempre la
justificacin tiene un resultado positivo. A veces, la pregunta por la justificacin tiene un resultado
negativo, pues no se encuentra ninguna justificacin de una norma.
La Metatica: El tercer nivel de reflexin corresponde a la llamada "metatica".

Esta denominacin se ha introducido en el siglo XX, sobre todo en el mbito de la filosofa analtica
anglosajona. La metatica no se ocupa de fundamentar la validez de un determinado sistema de
creencias, sino que se concentra en el anlisis lgico y semntico de los enunciados mediante los
cuales expresamos evaluaciones, creencias o imperativos morales.
Las normas, los mandatos, las creencias y las evaluaciones morales se expresan en
enunciados y esos enunciados tienen una peculiar estructura lgica y semntica. La metatica
consiste en el anlisis de estas estructuras. Por ejemplo, cuando decimos que algo es bueno, qu
significa el predicado "bueno"?, es un predicado que indica una cualidad de las cosas, como
"rojo", o tiene otro correlato semntico, otra estructura? Esta es una pregunta muy compleja, cuya
respuesta no est al alcance de la mano. Qu lgica tienen los predicados "es debido" o "est
prohibido"? (llamados "operadores denticos"). Estos predicados se usan frecuentemente, pero
eso no quiere decir que se conozca su estructura lgica. Aqu hay una gran divergencia entre el uso
competente y el conocimiento de estas estructuras, como pasa con las reglas gramaticales: todos
las emplean bien, pero muy pocos pueden formularlas. No hay que confundir el empleo de una
regla con su conocimiento. Por ejemplo, todo hablante competente del castellano concuerda el
verbo con el sujeto, pero muy pocos pueden decir que lo hacen. Algo semejante sucede con el uso
habitual de operadores denticos en los enunciados morales.
C) DEFINICIN NEGATIVA DE LA TICA
LO QUE NO ES LA TICA
Quizs desorienta esta primera aproximacin a la tica, que hace de sta algo muy cercano
al ideal que cada uno tiene de s mismo. Ello nos impulsa a descubrir algunas formas errneas de
entender la tica. Habr que eliminar de antemano cuatro falsas ideas sobre lo que es la tica.
1. LA TICA NO ES ALGO EXCLUSIVAMENTE DEPENDIENTE DE LA RELIGIN
105
A veces se califica a la tica como cosa de curas. Tradicionalmente, siempre que

queramos saber si algo era lcito o no, se iba a consultarlo a un cura. 43
Hoy, sin embargo, se acepta cada vez con mayor naturalidad que la tica es algo inherente
a la vida de toda persona. Todos tenemos una determinada concepcin de la vida, unas actitudes o
un talante general ante la existencia, independiente de que seamos personas de convicciones
religiosas. Se puede ser un perfecto ateo y tener ideales ticos muy elevados. Y al revs, cuntas
veces se critica a los que se llaman creyentes por sus formas de comportamientos que se
consideran inconsecuentes?
Una primera conclusin se impone: toda persona, al margen de sus creencias

religiosas, tiene una tica, en la medida en que se comporta de acuerdo con unos
valores. El ser humano es, por su propia naturaleza, sujeto tico.
2. LA TICA NO PUEDE REDUCIRSE A UN CONJUNTO DE NORMAS
Esta concepcin tiene cierta relacin con la anterior. La tica se entiende como algo que
recibimos desde fuera, desde una instancia que tiene autoridad para imponrnosla. La tica se
reduce, entonces, a un conjunto de normas, con las que se pretende ofrecer una pauta de
conducta para cualquier situacin en que se encuentre el ser humano. Cuantas ms normas, mejor
queda cubierta esa amplia gama de situaciones a las que tenemos que responder. En esta postura
no interesa tanto comprender el por qu de la norma cuanto saber qu norma hay que aplicar en
cada momento.
Segn esta concepcin, la tica queda reducida a un puro automatismo normativo. No

queda, en cambio, espacio alguno para el ejercicio de la libertad y la responsabilidad. Si el sujeto
tiene, en cada caso, predeterminado hacer por cada norma, qu posibilidades tiene de actuar con
responsabilidad? Una tica as no hace al ser humano ms persona, sino que lo infantiliza. Son
muchas las crticas que se hacen en la sociedad actual a esta forma de vivir la tica: todas se
pueden resumir diciendo que una moral as entendida empobrece al ser humano, lo mantiene en
un estado de permanente infancia e inmadurez. Lo triste es que son muchos los que buscan vivir
as porque el cumplir normas que vienen de fuera evita el cargar con el riesgo de una decisin que
depende de uno mismo. A personas de poco nimo el refugiarse en otros y descargar sobre ellos la
responsabilidad de su propia conducta les da la seguridad que no encuentran en s mismos.
Se desprende de aqu una segunda conclusin; el carcter personal de la tica es

irrenunciable. Por eso no es admisible entender la tica como un puro conjunto de
normas que se nos imponen desde una autoridad exterior a nosotros, sea religiosa o
no (puede serlo una persona que nos merece confianza, un ambiente determinado o
la sociedad en su conjunto)
3. LA TICA NO PUEDE REDUCIRSE A UN CONJUNTO DE PROHIBICIONES
43
Algunos creyentes piensan que la tica no puede entenderse sin una referencia a la religin como queriendo establecer
una dependencia de la tica con sta, ya que lo bueno es tal porque Dios es bueno, como queriendo sealar que porque
Dios afirma que algo es bueno ste lo es. Platn, sobre esto sealaba que si los dioses aprobaban algo como bueno es,
precisamente, porque stas son buenas y no lo son en tanto que son aprobadas por los dioses.
105
La tica servira para establecer esa frontera que no se puede traspasar, ms ac del cual
todo est prohibido (el mal), todo lo dems ya es indiferente, dentro del mbito de lo no prohibido
cada uno puede actuar sin ms criterio que el de sus propias conveniencias.
Tampoco esta forma de entender la tica convence por su carcter eminentemente

negativo. Efectivamente cada prohibicin supone un lmite que no se puede traspasar. Pero el ser
humano es ms ambicioso en sus aspiraciones. Sabe, por ejemplo, que no es lo mismo no matar
que respetar la vida del otro y, que dentro de ese respeto caben muchos grados. Por eso, cuando el
hombre se encuentra ante diversas posibilidades de accin, espontneamente se preguntar cul
de ellas merece ms la pena: dicho de otra manera, cul es ms coherente con nuestros ideales, o
con aquello a que aspiramos cada uno en la vida.
Tambin de aqu podemos llagara una tercera conclusin; frente a una tica de la
prohibicin, nosotros optamos por una tica de los valores; frente a una tica
negativa, estamos a favor de una tica afirmativa.
4. LA TICA NO ES ALGO QUE PERTENECE SLO A LA VIDA PRIVADA
Las relaciones familiares, conyugales, el mundo de la sexualidad, etc. (cuntas veces se

reduce, desgraciadamente, la moral a la moral sexual?) Es decir, la tica queda encerrada en aqul
mbito de nuestra existencia en que no tenemos que entrar en esa dura confrontacin con los
otros que supone la vida profesional, el trabajo o cualquier otra actividad pblica. Se hace as una
contraposicin tajante entre la vida privada y la vida pblica: la primera es la que depende
exclusivamente del sujeto, mientras que en la segunda tenemos que movernos siguiendo las
pautas que se nos marcan desde fuera y que no est en nuestras manos determinar. Dejarse llevar
por ideales ticos en este ambiente es condenarse a salir siempre perdedor; la dureza de la lucha
pro la existencia obliga a ser enormemente realista y pragmtico.
Lo cierto es que no puede uno andar ingenuamente por la vida, como si viviramos en un
mundo de ngeles. Pero tampoco es justo pensar que en nuestra sociedad todo es egosmo y lucha
sin cuartel de unos contra otros. Por otra parte, es posible ser una persona en casa y otra,
completamente distinta, fuera de ella? No es eso lo que nos ensea la experiencia de cada da. Ni a
la larga nos produce satisfaccin el vivir esa especie de esquizofrenia permanente, cuando adems
pasamos una gran parte de las horas de nuestra vida fuera del hogar.
Una ltima conclusin se impone: la tica abarca todos los mbitos de la existencia,
no slo la vida privada. La unidad de la persona impide que lo que somos en un sitio
no aparezca en todos los lugares en que nos movemos, o que los valores que nos
atraen en unos momentos nos dejen indiferentes en otros. Por tanto, la tica se
extiende tambin al campo profesional y empresarial, a pesar de que muchas veces
nos resistimos a aceptarlo.
D. LA DOBLE VERTIENTE DE LA TICA:
105
La moral tiene una doble dimensin; una objetiva y otra subjetiva, es decir, en cuanto
objetiva la tica indica la construccin o destruccin normativa de la realidad humana. Y en cuanto
subjetiva, la tica expresa el grado de coherencia o incoherencia del sujeto humano responsable.
En este sentido, la tica consiste en una pregunta con doble dimensin, Qu es lo bueno?
(Realidad objetiva) y qu debo hacer para realizar la bondad objetiva? (realidad subjetiva)
Cuando la tica insiste preferentemente en el polo SUBJETIVO de la dimensin moral, entonces

surge un discurso de signo:
- INDIVIDUALISTA; se mide sobre todo la responsabilidad de los sujetos individuales, sin
tener en cuenta el carcter colectivo de las decisiones responsables.
- ACTUALISTA O VOLUNTARISTA: el discurso tico se fija en la dimensin moral de los actos
o de las voluntades (intenciones) de los sujetos, sin tener en cuenta las implicaciones
morales de las instituciones y de las estructuras.
Por el contrario, cuando la tica insiste en el polo OBJETIVO de la dimensin moral, entonces
aparece un discurso tico con tonalidad:
- COLECTIVISTA; la responsabilidad moral se descarga en el colectivo en cuanto sujeto de
decisiones, desapareciendo as la responsabilidad de los sujetos singulares.
- INSTITUCIONALISTA Y ESTRUCTURALISTA: se hace descansar la bondad no en las acciones
de las personas, sino en las instituciones y estructuras que conforman la realidad humana.
La verdadera tica es la que es capaz de integrar en sntesis dialctica la responsabilidad

tanto individual como colectiva, y el efecto tanto actual como institucional y estructural de las
decisiones responsables.
E. LAS FUNCIONES DE LA TICA:
Son muchas las funciones que se le asignan a la tica. De entre ellas se destacan dos como
prevalentes; la funcin crtica y la funcin utpica. Por la primera, la tica es capaz de detectar,
desenmascarar y ponderar las realizaciones inautnticas de la realidad humana. Mediante la
segunda funcin la tica proyecta y configura el ideal normativo de las realizaciones humanas.
Estas dos funciones se interrelacionara en la trama social en que acaece lo justo o lo injusto. El
nivel moral de la realidad social corresponde a la configuracin humanizadora o deshumanizadora
de la sociedad.
La doble funcin crtico utpica de la tica se concreta en estos tres dinamismos de anlisis y
propuestas:
La bsqueda de fines y de significados.
La necesidad de utopas globales.
El valor inalienable del hombre y de todo hombre y de todo grupo humano.
Como lo afirma Muguerza la tica es intrnsecamente utpica, si bien no en un sentido

escatolgico. La tica es utpica porque nace de la constatacin de un hiato entre lo que es, lo que
hay, la realidad y lo que creemos que debera ser o haber en cada caso. Pero la tica no necesita de
ninguna escatologa, esto es, no necesita para nada confiar en que el deber ser moral y el ser
histrico vayan a coincidir jams, sea a la corta o a la larga. Para que la tica surja basta y sobra con
constatar que aqu y ahora no coinciden, que la realidad del momento en que vivimos no merece
105
ser tenida por justa tal cual es. Y esa es la nica utopa, la utopa en sentido tico, la utopa tica,
que probablemente sea permitida en estos tiempos disutpicos.
F. LO NORMATIVO Y LO FCTICO; LO MORAL Y LA MORALIDAD
Debemos distinguir, para una adecuada comprensin del hecho moral, la diferencia entre lo
normativo y lo fctico, es decir, la diferencia entre la tica como aquella disciplina constituida por
las normas o reglas de accin, los imperativos morales que enuncian aquello que se debe hacer y
lo fctico, es decir, el plano de los hechos morales, o sea, el estudio de ciertos actos humanos que
se dan efectivamente y que se dan independientemente del modo en cmo los consideremos
normativamente.
En el plano de lo normativo pertenecen las reglas que postulan determinado tipo de

comportamientos, por ej., ama a tu prjimo como a ti mismo, respeta a tus padres, no matars,
etc. Mientras que en el plano de lo fctico pertenecen el mbito de las acciones, por ej. El acto por
el que tal persona se muestra solidaria con esta otra persona, los actos de respeto hacia los padres,
etc. Es decir, lo fctico corresponde siempre al plano de las acciones concretas que pueden estar
de acuerdo o en desacuerdo de la norma moral; si stas estn de acuerdo denominaremos a estas
acciones como actos moralmente positivos y si estn en desacuerdo, los denominaremos como
actos moralmente negativos (morales en el primer caso e inmorales en el segundo). Lo normativo,
como vemos, se encuentra en particular relacin con lo fctico, ya que toda norma al postular lo
que se debe hacer apunta necesariamente a la esfera de los hechos, puesto que comporta una
exigencia de realizacin, es decir, cuando la norma dice que debemos respetar a los padres,
necesariamente sta est en directa relacin con el comportamiento de los sujetos en la relacin
con sus padres.
La norma no te hagas cmplice de una injusticia, postula un tipo de conducta, y

con ello, se exige que formen parte del mundo de los hechos morales, es decir,
del comportamiento efectivo real de los hombres, aquellos actos en los que se
cumple dicha norma, a la vez que se reclama la exclusin, de este mundo, de los
actos que implican un incumplimiento o violacin de dicha norma 44
Es decir, lo normativo no se da fuera de lo fctico, sino que apunta a un comportamiento

efectivo. Lo normativo existe para ser realizado, lo cual no significa que se realice necesariamente.
Ambos no coinciden, sin embargo, se encuentran en una relacin mutua; lo normativo exige ser
realizado y apunta por ello a lo fctico.
Esto que hemos venido sealando como normativo y fctico es lo que se suele distinguir
cuando hablamos de moral y moralidad. Entendemos por moral al conjunto de principios, normas,
imperativos o ideas morales de una poca o una sociedad dadas, en tanto que moralidad hace
referencia al conjunto de relaciones efectivas o actos concretos que cobran un significado moral
con respecto a la moral dada. En conclusin podemos decir que la moral se dara idealmente y la
moralidad realmente.
G. LA ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL
44
SANCHEZ, tica, pg. 63.
105
Como sealbamos arriba, la moral se da en un doble plano; lo normativo y lo fctico. Por

un lado, encontramos en ella normas y principios que tienden a regular la conducta de los
hombres, y por otro, un conjunto de actos humanos que se ajustan a ellos, cumpliendo as su
exigencia de realizacin. La esencia de la moral tiene que buscarse, tanto en el plano de lo
normativo como en el de lo fctico, y de ah surge la necesidad de analizar el comportamiento
moral de los individuos reales a travs de los actos concretos en que se manifiesta.
Un acto moral, como por ejemplo, acudir en ayuda de alguien que sin poder defenderse es
atacado impunemente en la calle, cumplir la promesa de devolver algo prestado, denunciar la
injusticia cometida con un compaero o amigo, etc. Es siempre un acto sujeto a una sancin de los
dems, es decir, susceptible de aprobacin o condena, de acuerdo con normas comnmente
aceptadas. No todos los actos humanos pueden recibir semejante calificacin. Si se trata de un
acto cuya realizacin no pudo ser evitada o cuyas consecuencias no podan ser previstas, no puede
ser calificado desde un punto de vista moral. Por lo tanto, ser necesario, establecer cul es la
estructura del acto moral en todas sus fases.
Los elementos que conforman la estructura del acto moral son:
a) Motivo: El motivo de la accin moral: es aquello que nos impulsa a actuar o

perseguir determinado fin. Intentara responder al por qu hemos obrado as?
Un mismo acto puede realizarse por distintos motivos, y a la vez, el mismo motivo puede
impulsar a realizar actos distintos con diferentes fines. El ejemplo: "tener una relacin sexual"
puede obedecer a distintos motivos: deseo sexual, deseo de conocer la tcnica sexual, sentirse
solo, una venganza. Por ejemplo: "ser mujer y sentirse discriminada" puede generar distintos actos
como: asistir a una manifestacin, hacer compartir las tareas de la casa, militar en un partido
feminista, no hablar con los machistas,... El sujeto puede reconocer el motivo de su accin y en ese
sentido hablamos de un motivo con carcter consciente, pero no siempre es as, muchas veces los
motivos son inconscientes y en ese caso no estamos en condiciones de evaluar ese acto
precisamente como moral. Dicha inconsciencia de los actos se deben considerar, pero no para
establecer la moralidad del acto, sino para comprender que justamente porque dicho acto
obedece s motivos inconscientes, irracionales, escapa de la esfera de la moral y no puede ser
objeto de aprobacin o desaprobacin. El motivo, como aquello que induce a un sujeto a realizar
un acto moral, no basta para atribuir a este ltimo un significado moral. Ahora bien, el motivo del
que es consciente el sujeto forma parte del contenido del acto moral, y ha de ser tenido presente
al calificar moralmente este acto en un sentido u otro.
b) La conciencia del fin que se persigue: Toda accin especficamente humana

exige cierta conciencia de un fin o anticipacin ideal del resultado que se pretende alcanzar. Toda
accin humana exige cierta conciencia del fin o anticipacin ideal del resultado que se pretende
alcanzar. El acto moral contiene tambin la produccin de un fin o anticipacin ideal de un
resultado, Pero el fin trazado por la conciencia implica as mismo la decisin de alcanzarlo. La
conciencia del fin y la decisin de alcanzarlo dan al acto moral el carcter de acto voluntario y lo
diferenciar de otros actos al margen de la conciencia, tales como los actos fisiolgicos y otros que
no responden a un fin trazado por la conciencia ni a una decisin de realizarlos, son por ello,
inconscientes e involuntarios.
Intentara responder al para qu hemos obrado as? Siguiendo los ejemplos de arriba
tendramos como intenciones posibles: satisfacer el deseo, dominar la tcnica sexual, sentirse
105
acompaado, provocar dolor en alguien,...La eleccin entre distintos posibles fines y la decisin de
llevarlo a cabo imprimen el carcter voluntario de la accin moral.
Se ve claro en el ejemplo de la mujer discriminada, el motivo puede plantear distintos fines

entre los cuales se elige: que el hombre sea corresponsable de la limpieza, o de la educacin de los
hijos, que las mujeres cobren igual que los hombres, acabar con los hombres, conseguir una
educacin no sexista, conseguir la igualdad jurdica entre hombres y mujeres,...
3. Los medios para realizar el fin escogido. El empleo de los medios adecuados no
puede entenderse en el sentido de que todos los medios sean buenos para alcanzar un fin o que el
fin justifica los medios. Un fin elevado no justifica el uso de los medios ms bajos, como aquellos
que tratan a los hombres como cosas o como instrumentos. Por ello, no se justifican medios como
la calumnia, la tortura o el soborno, etc. Pero por otro lado, la relacin entre fines y medios no
puede considerarse de manera abstracta, al margen de la situacin concreta en que se da, pues de
otro modo, se caera en un moralismo abstracto, a espaldas de la vida real.
Intentara responder al cmo hemos obrado? De nuevo la eleccin entre distintos

posibles medios y la decisin de llevarlos a cabo ponen de manifiesto el carcter voluntario de la
accin moral.
4. El resultado de la accin moral: Es la realizacin o plasmacin del fin perseguido.

No siempre se corresponde con lo que se pretenda. Es la propia accin moral que despus se
enjuiciar desde los distintos cdigos morales. El acto moral responde a la necesidad social de
regular en cierta forma las relaciones entre los miembros de una comunidad, lo cual quiere decir
que hay que tener en cuenta las consecuencias objetivas del resultado obtenido, o sea, el modo en
cmo este resultado afectas a los dems.
5. Las consecuencias de la accin moral: es el modo en cmo este resultado afecta a los
dems y a uno mismo. A veces pueden ser previsibles y a veces no pero siempre se han de intentar
prever.
H. LA FUENTE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS
Los actos humanos son aquellos que el hombre conoce y quiere hacer. La circulacin de la
sangre, el sentir dolor o placer no son actos conscientemente queridos y a veces nos pasan
desapercibidos. El dormir, en s mismo, est exento de voluntariedad y de advertencia (cuando
duermo no me doy cuenta de que estoy durmiendo). Sin embargo, el hacer deporte es un acto del
que nos damos cuenta y queremos hacer, pero sin embargo tampoco entra en el campo de la tica
(desde el punto de vista de la tica no es bueno ni malo jugar ftbol) Por qu? ,porque si decimos
que el acto humano es el que se efecta con advertencia y voluntad (libertad que decide), el acto
humano moral es aquel donde la advertencia no consiste solo en darse cuenta de lo que est
haciendo, sino de la relacin que tiene ese acto con la tica. Por ejemplo, jugar ftbol no es malo,
sin embargo si sera malo, y entrara en el campo de la tica, estar jugando un partido cuando el
deber te pedira estar en tu trabajo o estudiando, o seria ticamente positivo el hecho de que
estuvieras jugando un partido para recaudar dinero y ayudar a una familia pobre. Entonces cuales
son los elementos que convierten un acto humano en acto moral. Dicho de otra forma: si todo acto
humano est compuesto de mltiples elementos, en cules de ellos est la clave de la moralidad?
Fundamentalmente en tres:
105
a) El objeto del acto: la accin que se realiza vista desde el punto de vista tico.
b) Las circunstancias que lo rodean
c) La finalidad que nos proponemos con el acto
a.- El objeto. Es el trmino hacia dnde tiende la accin, valorado o no en su entidad fsica, sino
en su entidad moral45, es decir, segn la valoracin moral y humana que se hace de tal objeto.
Tomemos, por ejemplo, una accin cualquiera: una mujer est hablando con una amiga suya.
Puede ser que est contndole donde fueron en las vacaciones, que le est contando la belleza de
las playas en que estuvieron, que le diga que se encontr con una amiga comn y enseguida
comience a contar sus defectos. Aqu la accin hablar tiene varios objetivos: contar experiencias
vividas, describir un lugar, juzgar de otros, etctera. Hay un objeto moral: la maledicencia, pues
sabemos, que decir los males de otros es atentar contra su fama y su dignidad y eso es antittico;
adems si lo contado es mentira estamos bajo una calumnia o si es algo que yo he escuchado
estamos bajo una difamacin, el fundamento es muy sencillo, se est destruyendo la fama de una
persona. Se ve, por tanto, que la accin hablar puede tener puede tener varios objetos morales:
mentir, insultar, difamar, calumniar, alabar, elogiar, agradecer, adular, etctera.
Otro ejemplo es la accin de robar. Robar no es apoderarse de un objeto fsico, sino de un

objeto ajeno, no cedido por su dueo. Estas formalidades o valoraciones de no cedido por su
dueo o de ajeno son valoraciones morales, no meramente fsicas o econmicas.
El objeto moral, es decir, el objeto sobre el que se apoya la accin prctica, no es jams
simplemente el objeto material (fsico) del acto, sino que este acto mismo en cuanto est sometido
al imperio de su voluntad y, en consecuencia, en cuanto que es realizado por la persona en un
contexto humano.
b.- Las circunstancias. Son condiciones accidentales en las que se produce la accin humana y que
pueden modificarla accidentalmente, influyendo en su moralidad. 46
Pueden ser agravantes o atenuantes y tambin pueden cambiar la especie, aadiendo una
nueva relacin de conformidad o disconformidad con la norma de la moralidad, por ejmplo, el que
guarda la castidad por voto, tiene la bondad de la castidad y de la religin, el robo de un objeto
sagrado tiene dos malicias. Se refieren a:
1.- Quien realiza la accin: no es igual que un juez dicte sentencia o que lo haga alguien que no
tiene ninguna autoridad; en este ltimo caso seria una mentira.
45
El objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la voluntad. Especfica moralmente el acto del querer,
segn que la razn lo reconozca y lo juzgue conforme o no al bien verdadero. El objeto de obrar no es una cosa, sino una
accin finalizada, el significado objetivo del obrar (por ejemplo, el acto de robar un caballo, no es el caballo, sino el
robarlo) Por eso dos actos idnticos fsicamente, externamente indistinguibles, pueden pertenecer a especies morales
diferentes.
46
Las circunstancias, comprendidas en ellas, las consecuencias, son los elementos secundarios de un acto moral.
Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o malicia moral de los actos. Las circunstancias no pueden modificar la
calidad moral de los actos, no pueden hacer buena ni justa una accin que de suyo es mala.
105
2.- A quien se dirige: La desobediencia o falta de respeto al presidente de la repblica es ms grave

que el desacato a una persona cualquiera.
3.- Qu es lo que realiza: no es lo mismo robar 100 dlares sin que nadie se de cuenta que atracar
un banco con una metralleta.
4.- Donde: en pblico o en privado, en edificio del estado, etctera.
5.- Medios que se emplean: atracar con una pistola, uso de fraude o violencia, etctera.
6.- Modo: premeditacin, alevosa, etctera.
7.- Cuando se realiza: faltar al trabajo un domingo no es malo, un lunes s.
c.- El fin o Intencin. Es la intencin que se busca al realizar un acto. Por ejemplo, no es igual tratar
a una persona cortsmente porque as me lo pide su dignidad humana que hacerlo para seducirla y
aprovecharme de ella. Nunca un fin bueno justifica una accin mala.
El principio general de todo acto debe ser hacer el bien y evitar el mal, y esto significara
muchas veces pasar por encima del placer. De hecho, buscar el placer no es as un
comportamiento amoral. El conflicto surge cuando se antepone la bsqueda del placer por el
amor, al respeto a los dems, a la verdad, al valor de la vida, etctera y, en definitiva, a la bsqueda
del bien y a la erradicacin del mal.
En otras palabras, la intencin es el fin que la persona tiene presente, cualquiera que sea el
resultado efectivo de la accin. Desde el punto de vista moral no es necesario que se alcance el fin
propuesto para que el acto sea calificado moralmente por ste; la intencin, incluso no realizada,
es por s sola factor de moralidad. La intencin no se limita a la eleccin de cada una de nuestras
acciones tomadas aisladamente, sino que puede tambin ordenar varias acciones hacia un mismo
objetivo; puede orientar toda la vida hacia el fin ltimo.
Una intencin buena no hace ni buena ni justa una accin en s misma desordenada. Por el
contrario, una intencin mala sobreaadida convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser
bueno. O sea, el fin malo basta para corromper un acto que, considerado en su solo aspecto
exterior, sera aceptable. Es decir:
a) La intencin hace buena o mala una accin de suyo indiferente, por ejemplo, dar un
paseo, estudiar para servir mejor a la comunidad.
b) La intencin puede hacer mejor o peor una accin ya buena o mala de por si, por
ejemplo, dar una limosna por amor a Dios, cometer un crimen para robar.
c) El fin no puede hacer buena una accin de suyo mala. Porque el fin no justifica los
medios. Por ejemplo, robar para dar limosna.
d) El fin malo corrompe el acto total o parcialmente, segn sean o no el nico motivo de
la accin, por ejemplo, ir a misa por cumplir con el precepto y tambin por ver
malamente a una mujer, rezar para que te vean solamente.
105
SEGUNDA UNIDAD
Los conceptos morales
fundamentales
105
I. INTRODUCCIN:
El ser humano est enfrentado y vive su realidad, tanto personal como social, siempre
como un desafo y una tarea. El hombre y la mujer estn llamados a realizarse como persona,
respetando siempre la dignidad de la otra persona que est a nuestro lado, tratando de hacer la
convivencia de una manera ms humanizante. Adems el ser humano est inmerso en un conjunto
de estructuras y de un contexto en el que tiene que jugarse su libertad.
En este mbito es donde entra en juego el mundo de los valores, pues el hombre est
obligado internamente a jugarse su libertad. Pero Qu es un valor moral? Podramos decir, como
aquella calidad inherente (interna) a la conducta que se manifiesta como autnticamente
humano, conforme a la dignidad del ser humano y de acuerdo a lo ms profundo de su
existencia. Es por esto, que el valor moral se halla siempre y en todas partes presente y es una
urgencia que no nos abandona y que nos pide or su voz.
Pero, sin embargo, cuando hablamos de valor, no hacemos referencia exclusivamente al

valor moral, sino que ste se encuentra ubicado en un contexto ms amplio que es el mundo de
los valores en general o axiologa. La axiologa como disciplina filosfica, nace a fines del siglo XIX y
principios del siglo XX, como respuesta a la presencia del positivismo y neopositivismo que
acentuaron la primaca de un tipo de racionalidad, la racionalidad cientfica, y negaba, como no
racionales otras formas, dejando de lado, otras formas de comprender la realidad y que no decan
necesariamente relacin con el mbito de las ciencias emprico formales.
1. QU SON LOS VALORES? AXIOLOGIA O TEORA DE LOS VALORES:
Las acciones morales son aquellas acciones que estn relacionadas con la libertad, ya que
toda accin moral es una actividad en la que se realiza intencionalmente un objetivo. Por tanto, la
accin moralmente buena es una respuesta al valor 47. Seala Hildebrand que toda accin incluye
dos aspectos, en primer lugar, la conciencia de una presencia de un valor al que se le aade una
respuesta y, en segundo lugar, la posicin de la voluntad respecto al contenido de valor que se
trate.48 Hildebrand establece que para que una accin sea realmente tal la situacin objetiva debe
ser relevante, es decir,
limita la palabra accin a una intervencin tpica mediante al cual se realiza, a

propsito y gracias a ciertos medios, una situacin objetiva de cierta relevancia,
claramente separada de nuestra actividad y que posee un determinado carcter
de subjetividad49.
Llamamos Valor a aquellas cualidades que tienen las cosas y/o las personas y que
consideramos valiosas pues poseen ciertas propiedades que les hace capaces de conmovernos y
motivarnos a desearlos. Es por ello, que le llamamos importantes. La nocin de importancia es,
47
Hildebrand tambin establece que existen acciones que son malas o neutras, pero stas no son objeto de este estudio.
48
SANCHEZ LEN, p. Cit. Pg. 52.
49
VON HILDEBRAND, tica; p. Cit. pg. 340
105
para nuestro filsofo, un concepto clave en su comprensin del problema del valor. Denomina
importancia al carcter que permite que el sujeto llegue a ser fuente de una respuesta afectiva y
motive nuestra voluntad.50 Es decir, la importancia, Bedeutsamkeit, es esa caracterstica que saca
a un ser del mundo de lo neutral e indiferente y por cuya virtud ese ser se hace capaz de mover
nuestra voluntad y provocar en nosotros una respuesta afectiva. 51Esta nocin de importancia es
ms amplia que la nocin de valor por lo que nos permite comprenderlo mejor. 52
Segn Palacios, el mrito de la concepcin tica de Hildebrand radica en el hecho de haber

distinguido tres categoras de importancia. Estas tres categoras de importancia, que
esencialmente son diversas, pueden coincidir en una misma accin.
Las tres categoras son:
a) Aquello que es importante slo subjetivamente para m.
b) Aquello que es importante en s mismo.
c) El bien objetivo de la persona.
La primera de ellas es la de lo importante para s mismo, es decir, aquello que es

importante subjetivamente para m. Vale para el sujeto, pero no por el objeto en s mismo. Por
ejemplo, el elogio; cuando alguien nos elogia este acto es importante en la medida en que tiene
relacin directa con nuestro placer, es decir, el elogio slo es subjetivamente importante. 53
Una segunda categora de importancia es aquella que es importante en s mismo, es decir,

aquello que es intrnsecamente importante como valor objetivo. Hildebrand pone como ejemplo
el perdn. Afirma que ste posee un valor en s mismo, no porque alguien me perdona solamente,
sino que este acto de perdn no puede pasar inadvertido para nadie. Si bien coincide en que el
acto de perdn es agradable como lo es el acto del elogio, este ltimo tiene un valor centrfugo y
este otro un valor centrpeto. 54
Junto con estas dos categoras de importancia, Hildebrand, ubica una tercera que
denomina; el bien objetivo de la persona. Son aquellos valores que son apreciados no tan solo
como importantes en s mismo ni lo importante subjetivamente, sino que esto que es bueno en s
50
Ibid. Pg. 34.
51
ROVIRA, p. Cit. Pg. 59.
52
PALACIOS, Juan Miguel; Presentacin, memoria de Dietrich Von Hildebrand, p. Cit. El objeto que posee una
importancia positiva afirma Hildebrand- lo llamamos bien y aquel que posee una importancia negativa lo denominamos
mal. HILDEBRAND, tica, p. Cit. Pg. 35.
53
HILDEBRAND; tica, p. Cit. Pg. 43.
54
Es verdad que ambos sucesos coinciden en producirnos deleite, pero no hay duda de que es un gozo muy distinto en
cada caso: en el caso del elogio, se trata de un placer egocntrico, centrado en m, que es, por aadidura, el determinante
del carcter importante de la alabanza; en el caso del acto de perdn, nos las habemos con una felicidad que nos saca de
las estrechas miras de nuestro egosmo y que no es, adems, la causa de la importancia de ese acto, sino algo que le es
concomitante. A mayor abundamiento, el elogio nos atrae de un modo tal, que deja a nuestra discrecin seguir o no su
seduccin; es un puro reclamo; por contra, el acto generoso de perdn exige una respuesta que comprendemos que no se
ha dejado a nuestra decisin arbitraria o a nuestro estado de nimo ocasional el darla o no y cmo darla; es una autntica
exigencia. Por ello, la respuesta que otorgamos al elogio revela un encogimiento en nosotros mismos, una dependencia del
objeto respecto de nosotros, que lo usamos para nuestra propia satisfaccin; y, en cambio, la respuesta que damos al acto
generoso de perdn tiene el carcter de una entrega de nosotros mismos, de un ir ms all de los lmites de nuestro
egocentrismo. ROVIRA; p. Cit. Pg. 61.
105
mismo otorga un bien a mi persona, un bonum mihi personae, posee un carcter autnticamente
beneficioso para mi persona55
El don que he recibido, por ejemplo, mi libertad, no lo veo como algo slo
subjetivamente satisfactorio, como puede parecerle a un criminal que ha
conseguido escaparse. Por el contrario, lo considero como algo objetivamente
valioso para m, como algo positivo por su misma naturaleza, como algo que
favorece mi propio inters. Tiene el carcter de una manifestacin del amor y de la
bondad de Dios.56
De estas tres categoras, nuestro autor reserva la nocin de valor a la segunda categora,
pues el valor es la encarnacin de lo que es objetivamente importante en s mismo. Sabe de la
tendencia de confundir el valor con aquello que es beneficioso para la persona, por lo mismo,
afirma que el valor no es slo una categora de lo importante, sino adems una propiedad del ser
y no tan slo una relacin.
Los valores pertenecen de tal modo al ser que constituyen precisamente la nota
caracterstica de su sentido. Los valores no pueden ser interpretados en ningn caso
como meros aspectos relacionales que posee el ser respecto de nuestro deseo y a
nuestra voluntad () An cuando los consideremos de un modo contemplativo,
continan resplandeciendo en su intrnseca belleza y plenitud de sentido, en su
carcter axiolgico y en la obligatoriedad que recubre su ser real. 57
Por lo tanto, Hildebrand distinguir entre los valores ontolgicos y los valores
cualitativos. No se puede confundir entre ambos, pues, mientras los primeros no admiten
opuestos, es decir, no poseen polaridad como caracterstica central, por ejemplo, la dignidad de
la persona humana. No caben disvalores correspondientes a la esfera de los valores ontolgicos.
Por eso, el no existir no es un disvalor. 58 Los cualitativos si la admiten y pueden polarizarse o
mostrar su contrario. Entre los valores cualitativos, los valores supremos son los morales, entre
ellos, encontramos la bondad, la fidelidad, la veracidad, la humildad, etc. 59 No hay que olvidar que
los valores morales presuponen a la persona, necesariamente han de existir gracias a la existencia
de la misma, no as los dems valores, como los intelectuales, que pueden existir en un ser
impersonal.
Como afirmbamos ms arriba, de entre los valores cualitativos, los valores morales, se
caracterizan porque presuponen a la persona. A ello se ha de agregar que stos, a diferencia de
los dems valores cualitativos, requieren del asentimiento responsable, es decir, ponen en juego
la libertad de la persona, pues, nadie puede ser responsable sino est de algn modo en su
poder.60As decimos, por ejemplo, que una persona es poseedora de un valor porque lo ha
55
Si reflexionamos sobre el agradecimiento y su verdadero objeto, descubrimos que el beneficio que alguien nos
concedi y por el que estamos agradecidos no pertenece ni a un punto de vista subjetivamente satisfactorio ni a lo
importante en s mismo. El beneficio se presenta como un bien objetivo para m, como algo que objetivamente redunda en
mi autntico inters, que posee un carcter beneficioso para mi persona y que est en la direccin de mi bien.
HILDEBRAND, tica, pg. 57.
56
Ibid. Reconozco el esfuerzo metodolgico de Hildebrand al establecer estas tres categoras de importancia, pero me
parece que la ltima, ms bien, es una categora que tiende a reforzar y aplicar a la persona la segunda categora. La que,
por su calidad de objetividad, abarca el bien de la persona.
57
HILDEBRAND, tica; p. Cit, pg. 93.
58
SANCHEZ, p. Cit. Pg. 60.
59
60
ROVIRA. p. Cit. Pg. 63.
105
adquirido libremente y se hace responsable de l. Y si se trata de un valor negativo comportar un

castigo y si, en cambio, se trata de un valor positivo, recibir una recompensa.
Los valores morales, adems, se presentan y apelan a nuestra conciencia con una seriedad
y gravedad especialsima que no poseen los dems valores. Esta gravedad y seriedad se relacionan
estrechamente con el castigo y la recompensa, es decir, es la relacin, ya presente en Kant, entre
la bondad moral y el merecimiento de ser feliz, que si no se alcanza aqu en la tierra hace
necesario se encuentre ms all de esta. 61Esto implica que es un bien mayor para la persona
poseer un valor moral que poseer cualquier otro valor.
Adems de precisar nuestro autor, sobre el carcter indispensable del valor. Esto quiere
decir que la posesin de un valor moral supone un carcter de bien superior a la tenencia de
cualquier otro valor, por lo que toda persona est obligada a adquirirlos. Esto quiere decir que
ante la carencia de un valor moral en la persona expresa una imperfeccin en la misma y por ello,
reclama su rectificacin. Hildebrand lo seala en su tica de la siguiente forma: Parece natural
que un hombre no posea todas y cada una de las dotes intelectuales, pero todos deben poseer
todos los valores morales62 Pero tambin seala la relacin que tienen estos valores con la
vocacin del hombre a lo eterno, pues ser moralmente bueno pertenece esencialmente al fin y al
destino de la existencia humana.63
Hildebrand seala que existe una diferencia entre valor moral y valor moral relevante y
que es preciso no confundir. Los valores moralmente relevantes son todos los bienes y estados de
cosas ante los cuales se exige moralmente o, al menos, es moralmente bueno responder de modo
correcto.64Es claro que casi todos los valores moralmente relevantes estn asociados con las
personas, pero no todos ellos estn relacionados exclusivamente con personas. Por ejemplo,
podemos encontrar valores moralmente relevantes relacionados con el sufrimiento de un animal
que ha sufrido un dao, as como tambin los valores intelectuales que forman parte de la
persona no son necesariamente relevantes. Como bien lo afirma Hildebrand lo moralmente
relevante es ms ancho que los valores morales y que cruza todos los dominios de los valores
tanto cualitativos como ontolgicos.
Es menester, sin embargo, no confundir un valor moral propiamente dicho, como

el que resplandece, por ejemplo, en un acto de autntico perdn, con un bien que
posee un valor moralmente relevante, como es el caso de la vida de una persona.
Este concepto de lo moralmente relevante (das sittlich Bedeutsame) tiene un
papel capital en el pensamiento moral de Hildebrand. 65
En su ltima obra dedicada a la tica el autor seala que lo moralmente relevante se

puede entender en un triple significado.66 Seala tambin el filsofo que la respuesta que puede
61
ROVIRA, p. Cit. . Pg. 64. Esta recompensa solo se alcanza en la idea de un Dios remunerador. Aqu seala
Hildebrand radica la relacin del bien y del mal moral con lo eterno e inmutable, es decir, con Dios.
62
VON HILDEBRAND, tica, p. Cit. pg. 171.
63
Ibid.
64
65
Ibid.
66
Es moralmente relevante, en un primer sentido puramente funcional, el valor de un bien o de un estado de cosas, a
diferencia del valor de una accin o de una respuesta de la persona. Es moralmente relevante, en otro sentido, el valor
ontolgico o cualitativo de un bien o de un estado de cosas, a diferencia de los valores especficamente morales. Y es, en
fin, moralmente relevante, en un ltimo sentido, el valor de un bien o de un estado de cosas por el que es moralmente
necesario interesarse, a diferencia de los valores de los bienes o estados de cosas que carecen de significacin moral.
ROVIRA, Ibid.
105
generar un valor moralmente relevante no siempre tiene un carcter obligante, es decir, no todo
lo moralmente bueno es moralmente obligatorio.
En realidad, no se trata slo de grados de exigencia, sino tambin de modos de

exigencia distintos; lo estrictamente obligatorio, desde el punto de vista moral, lo
que reclama lo moralmente importante o relevante, y la exigida o adecuada en
general para todo valor.67
Lo moralmente relevante forma parte de una fuentes de la moralidad, pero no es la nica,

aunque todas estn conectadas, de una u otra manera, a la respuesta a un valor.
2. LA NATURALEZA DE LOS VALORES:
La nocin del valor es una nocin compleja. Por una parte hace referencia a algo especfico;
como dice Ortega, all donde se habla de valor existe algo irreductible a todas las dems
categoras, algo nuevo y distinto de los restantes mbitos del ser. Pero por otra parte, el valor no
puede concebirse sin referenciarlo a otras categoras, como el bien, el fin, etc.
Esta complejidad inicial que advertimos en el concepto del valor nos lleva a preguntarnos:
qu es propiamente el valor? A esta pregunta han surgido contestaciones dispares, que pueden
ser agrupadas en dos vertientes: los que afirman que el valor es una realidad subjetiva
(subjetivismo axiolgico) y los que sostienen que el valor es una realidad objetiva (objetivismo
axiolgico). La sntesis entre ambas tendencias nos parece el mejor camino para definir el valor.
Esto supone: a) que los valores no son productos de nuestra subjetividad, sino una realidad
objetiva que encontramos fuera de nosotros; b) y que la cualidad valorativa es distinta de otras
cualidades que encontramos en las cosas.
El Valor es una realidad subjetiva (depende
Dos posturas
El Valor es una realidad Objetiva (Est en la
Esta ltima afirmacin nos lleva a seguir preguntndonos por el sentido de esta nueva
cualidad que no es reducible a las otras que acompaan a los objetos. Lo primero que tenemos
que afirmar es que esta cualidad acompaa a los objetos valiosos; es decir, el valor no descansas
sobre cualquier clase de objetos, sino sobre las realidades que tienen el carcter de bienes. Estas
realidades- bienes tienen un conjunto de cualidades que pertenecen a su ser o a su constitucin
(cualidades ms o menos fundamentales); tales cualidades forman parte de la existencia del objeto
en cuanto que le confieren ser. Los valores no son cualidades en esta lnea del ser. Son cualidades o
propiedades especiales. Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios- que no pueden vivir
sin apoyarse en objetos reales- y de frgil existencia, al menos en tanto adjetivos de los bienes.
Pero, al ser una forma especial de cualidades, los valores requieren, para que sean tales, la
intervencin de una nueva estructura.
67
SANCHEZ-MIGALLN, Sergio, El personalismo en Dietrich von Hildebrand, op. Cit. Pg. 64.
105
Esta nueva estructura que interviene tiene una dimensin subjetiva y otra objetiva. Por lo
que respecta a la dimensin subjetiva, es necesario admitir, para que se den los valores, la
captacin por parte del hombre. Cmo? Recogemos la explicacin de Ortega: Los valores son un
linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui
generis. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los nmeros y los
conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son
cosas que quepa entender o no entender. Slo cabe sentirlas, y mejor, estimarlas o
desestimarlas. El estimar es funcin psquica real- como el ver, como el entender- en que los
valores se nos hacen patentes. Y viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la
facultad estimativa, del mismo modo que la igualdad y la diferencia slo existen para seres capaces
de comparar. En este sentido y slo en este sentido, puede hablarse de cierta subjetividad en el
valor.
La dimensin objetiva de la cualidad especfica del valor radica en su sentido referencial al

hombre. Frondizi habla del valor como cualidad estructural, en cuanto que hay que interpretar el
valor en referencia a la situacin de la persona y del objeto. Si denominamos situacin al
complejo de elementos y circunstancias individuales, sociales, culturales e histricas, sostenemos
que los valores tienen existencia y sentido slo dentro de una situacin concreta y determinada.
El valor es valor, en definitiva, por la referencia al hombre. Pero es necesario pensar en un

hombre situacionado. De ah que la relacin entre los valores y su jerarquizacin ha de hacerse
teniendo en cuenta dicha situacin del hombre y de la humanidad en general.
En resumen, podemos admitir la nocin que da Frondizi del valor; el valor es una cualidad
estructural que tiene existencia y sentido en situaciones concretas. Se apoya doblemente en la
realidad, pues la estructura valiosa surge de cualidades empricas y el bien al que se incorpora se
da en situaciones concretas: pero el valor no se reduce a las cualidades empricas ni se agota en
sus realizaciones concretas, sino que deja abierta una ancha va a la actividad creadora del
hombre.
3. CARACTERSTICAS O PROPIEDADES DE LOS VALORES:
Los valores tienen algunas propiedades o caractersticas fundamentales. Entre ellas se

destacan las siguientes: a) bipolaridad: mientras las cosas son lo que son, los valores se doblan en
un polo positivo y en un polo negativo; b) el rango: es esencial a todo valor el ser inferior, superior
o equivalente a otro; los seres pueden ser clasificados, los valores tienen que ser jerarquizados
dentro de una tabla de valorizacin; c) la materia: cualidad y rango son propiedades de cada valor
que ste posee merced a su materia, ltima contextura estimativa, irreductible a toda otra
determinacin.
De entre estas propiedades nos interesa aludir a la jerarquizacin de los valores. Es fcil
afirmar la existencia de una jerarqua de valores. Es fcil admitir que existe una tabla de valoracin.
Lo difcil es formularla. Precisamente las ciencias normativas, como la tica, han de partir de las
tablas de valores que se encuentran en la realidad de la vida para valorarlas. Eso supone que
existe una tabla objetiva de valores.
105
Vamos a recoger aqu algunas clasificaciones que se han hecho de los valores. No todas
han de interpretarse como tablas de jerarquizacin de valores; la mayor parte de ellas se reducen a
ser simples clasificaciones de los valores:
ORTEGA presenta una clasificacin de los valores positivos y negativos, atendiendo a su materia.
Capaz- Incapaz
tiles....................................... Caro- Barato
Abundante- Escaso, etc.
Sano- Enfermo
Selecto- Vulgar
Vitales.................................... Enrgico- Inerte
Fuerte- Dbil, etc.
Conocimiento-Error
Intelectuales Exacto- Aproximado
Evidente- Probable
Bueno- malo
Bondadoso- Malvado
Espirituales Morales Justo- injusto
Escrupuloso- Relajado
Leal- Desleal, etc.
Bello- Feo
Gracioso- Elegante
Estticos Elegante- Inelegante
Armonioso- Inarmnico
Santo o sagrado- Profano

Divino- Demonaco
Religiosos Supremo- Derivado
Milagroso- Mecnico, etc.
El mismo Ortega hace la advertencia de que la fauna y la flora de la estimacin no son

menos ricas que las naturales. Las cualidades de valor son innumerables, como las fsicas, y el
hombre va teniendo de ellas, lo mismo que de stas, una creciente experiencia a lo largo de la
historia. Es precisamente este descubrimiento de los valores el mejor medio para describir los
diversos perodos de la historia. El perfil estimativo es la mejor manera para conocer los pueblos,
los hombres y los diversos perodos de la historia. Por otra parte, fuera en extremo interesante
105
estudiar desde este punto de vista las grandes figuras, cuya obra ha sido principalmente la
invencin genial de nuevos valores: as Buda, Cristo, San Francisco de ass, Maquiavelo, Napolen.
La clasificacin de los valores propuesta por SCHELER ha tenido una gran difusin en el
rea de la lengua castellana. Scheler cree que la superioridad de un valor se aprehende
por un acto especial de conocimiento del valor que es le preferir. Sin embargo, lo que
realmente constituye jerarqua axiolgica es la utilizacin de leyes, que son separables de
los actos de preferencia, aunque denoten rasgos de las leyes del preferir. Scheler reduce a
cinco estos criterios: durabilidad, divisibilidad, fundamentacin, satisfaccin y relatividad.
A partir de estos criterios Scheler propone la siguiente tabla de valores.
1) Valores de lo agradable y desagradable: A este conjunto de valores corresponde,

por una parte, la funcin sentimental sensible (con sus modos: el goce y el sufrimiento) y por otra,
los estados afectivos de los sentimientos sensoriales: el placer y el dolor sensibles.
2) Valores Vitales:Este conjunto de valores gravita sobre la anttesis noble-vulgar.

Corresponden a la esfera de los valores vitales: todos los modos del sentimiento vital (enfermedad,
salud, vejez, muerte), todas las reacciones sentimentales (alegra, afliccin, etc.) Los valores vitales
constituyen una modalidad de valor independiente y no reducible ni a los valores de lo agradable y
desagradable ni a los valores espirituales. Se trata de un conjunto sumamente rico en valores y
contravalores.
3) Valores Espirituales: Ante estos valores deben sacrificarse los valores vitales. Los valores
se distribuyen jerrquicamente del siguiente modo:
a) Valores de lo Bello y de lo Feo: El reino completo de los valores estticos.
b) Valores de lo Justo y de lo Injusto (que son distintos de los valores de lo
recto y no recto, los cuales dicen referencia a una ley): son los valores
ticos.
c) Valores del puro conocimiento de la verdad: Valores tericos.
4) Valores de lo Santo y de lo profano: Se manifiestan solamente en objetos, que son

dados en la intencin como objetos absolutos. Las reacciones especficas a esta modalidad de
valores son: La fe, la incredulidad, la adoracin y actitudes religiosas.
Para Scheler estas modalidades de valores mantienen una jerarqua apriorstica que precede a
las series de cualidades pertenecientes a aquellas modalidades; Jerarqua aplicable a los bienes de
estos valores as constituidos, puesto que es aplicable a los valores de los bienes . Los valores de lo
noble y lo vulgar son una serie ms alta que la serie de lo agradable y lo desagradable; los valores
espirituales, a su vez, son una serie de valores ms alta que los valores vitales y los valores de lo
santo son una serie de valores ms alta que los valores espirituales.
LAVELLE establece la jerarqua de valores a partir de las diversas relaciones del hombre con
el mundo. Adems, esta relacin la considera en un doble orden: objetivo y subjetivo.
Combinando estos dos criterios se establece la siguiente tabla de valores:
1. Orden Objetivo: 2. Orden Subjetivo
105
- Valores Econmicos. - Valores afectivos

- Valores Intelectuales. - Valores estticos
- Valores Morales - Valores religiosos68
En resumen:
Podramos decir que los valores son cualidades que aprecia el hombre, aquellas realidades
que el hombre o la humanidad defiende, quiere, los trabaja porque son vistos como buenos para la
vida. Son estilos de vida, orientadores de la vida, aquellos que el dan sentido a su existencia
humana y surgen de la experiencia humana personal.
La esencia de los valores es su valer, el ser valioso. El valor no depende de apreciaciones

subjetivas individuales por eso se les llama objetivos, pues se sitan fuera del tiempo y del
espacio. Los valores principales son, paz, amor, justicia, generosidad, dilogo, honradez, etc.
Los valores se perciben mediante una operacin no intelectual llamada estimacin. De

estudios realizados sobre stos, deducimos que todo valor tiene una polaridad, ya que pueden ser
positivos o negativos o valor- contravalor. Cualquier valor est vinculado a la reaccin del sujeto
que lo estima, por ejemplo, el valor amor uno puede reaccionar rechazndolo o aceptndolo.
Hay valores ms estimables que otros, por eso le otorgamos una jerarqua.
4. EL VALOR MORAL
La naturaleza del valor moral hay que buscarla en primer lugar a partir de la materia en
la que se sustenta. Siguiendo la doctrina aristotlico- tomista, lo moral pertenece a la orden de la
68
Mencionamos, por ltimo, la clasificacin de De Finance. Este autor hace la siguiente tabla jerrquica:
1) Valores infrahumanos: Llamados as, no porque no tengan valor para el hombre, sino porque no tienen valor
segn su diferencia especfica. Se dividen en dos categoras:
a) Valores de la sensibilidad: Del lado del objeto: agradable y deleitable
(y sus contrarios) Del lado del sujeto, el placer y el dolor.
b) Valores Biolgicos: del lado del objeto: lo sano y lo enfermo, del lado del
sujeto, la salud y la enfermedad.
2) Valores humanos inframorales: Suponen las facultades propias del hombre, pero no llegan a condicionar
en ltima instancia el valor del hombre en cuanto tal) Se dividen en dos grupos:
a) Valores econmicos y los que podran llamarse eudemnicos; los binomios prosperidad miseria,
resultado fracaso.
b) Valores ms propiamente espirituales: Ms destacados de las necesidades biolgicas:
Valores noticos (de parte del objeto: verdad o falsedad; de parte del sujeto; conocimiento de
lo verdadero, solidez y sus contrarios)
Valores estticos y artsticos: (del lado del objeto; belleza y falsedad, del lado del sujeto, el
buen o el mal gusto)
Valores sociales: (del lado del objetivo: cohesin y prosperidad de la nacin, del grupo, etc.
O anarqua, desorden, decadencia. Del lado subjetivo: capacidad de relacin, cualidades de
liderazgo, iniciativa o por el contrario, incapacidad de acogida, temperamento asocial, etc.)
Valores de la voluntad en cuanto que es naturaleza: fuerza de carcter, constancia o sus
opuestos.
3) Valor moral: Se prefiere el singular porque se trata de un orden ms unificado que los precedentes. Afecta
al sujeto en lo que le es ms propio, la libertad.
4) Valor religioso: Se prefiere tambin el singular por la misma razn apuntada. Este valor concierne
a la relacin del sujeto con el principio supremo del valor.
105
accin humana; es decir, entra dentro de la estructura dinmica del hombre. Pero es necesario
concretar ms el significado de esa accin y de ese orden dinmico humano.
As pues, el valor moral pertenece al nivel prctico de lo humano, en cuanto contra distinto
del nivel terico y del nivel poytico (tcnico y artstico). Eso nos indica que el valor moral se
relaciona con la actividad humana, no en cuanto que tal actividad produce obras externas, sino en
cuanto esa actividad producida por el hombre. Esto equivale a decir que el valor moral se coloca en
la estructura de la accin humana en cuanto humana; es decir, en cuanto que la accin humana
define al hombre mismo. El valor moral tiene por materia las acciones libres en las que el
hombre se define a s mismo.
Teniendo en cuenta esa materia sobre la que se apoya el valor moral, podemos ahora
sealar algunas caractersticas que definen su naturaleza especfica de valor moral.
El valor moral hace referencia directa e inmediata a la subjetividad; pero una subjetividad
entendida como intencionalidad, como libertad y como compromiso interno. El valor
moral tiene, como todo valor, un aspecto objetivo (la accin moral concreta y
exteriorizada) y otro aspecto subjetivo (la buena voluntad o la mala voluntad que va
inherente a la accin humana). Pues bien, lo especfico del valor moral est en el
compromiso intencional del sujeto, el cual subjetiviza tanto la dimensin subjetiva como la
dimensin objetiva de la accin moral. Esto quiere decir que lo formal del valor moral
viene dado por la referencia a las estructuras humanas de subjetivizacin, de la libertad, de
intencionalidad y de responsabilidad.
El valor moral tiene el carcter de imponerse por l mismo. Sin entrar en la discusin de
la validez de una tica del deber por el deber, tenemos que afirmar que el valor moral
tiene una justificacin en s mismo. No se coloca en la lnea de mediatizacin, sino que
pertenece al orden de lo que se autojustifica a s mismo. Esta ltima afirmacin no ha de
entenderse como si el valor moral estuviese cerrado sobre l mismo o fuese el valor nico
y absoluto (sera caer en la tentacin del moralismo).
El valor moral tiene otra caracterstica muy especial: es la que se refiere al sentido de
relacin con los otros valores. Todos los rdenes de valores tienen una interrelacin. Sin
embargo, el valor moral hace de esa relacin con los otros valores una nota suya
especfica. En este sentido el valor moral tiene una funcin de mediacin entre los valores
religiosos y todos los otros valores. Se puede decir que el valor moral est presente de una
manera especial en todos los dems valores sin privarlos de su autonoma y peculiaridad.
El valor moral es el valor que condiciona a la persona en su realizacin. Por ser el valor
inherente a los comportamientos en que la persona se expresa en responsabilidad (en
libertad), el valor moral aparece como la razn de ser del hombre. En este sentido el valor
moral es el ms personalizante. Por eso mismo es un valor siempre constante en la vida
del hombre. Adems, por ser el valor de la realizacin personal, tiene la complejidad de ser
un valor que realiza un ideal universalmente vlido, pero al mismo tiempo condicionado a
la situacin personal del sujeto.
105
5. LA NORMA MORAL
La norma es la expresin o formulacin de los valores. Se trata de un problema muy complejo

de la actualidad. Vamos a apuntar los puntos esenciales:
a) Sentido de la norma moral. El sentido de la norma moral hay que entenderlo como
expresin de los valores morales. Una norma de moralidad puede presentarse en forma negativa,
prohibicin: no mentirs, o positiva, dirs siempre la verdad.
En ambos casos de hace relacin a un valor que en s mismo es mucho ms rico de lo que
expresa el enunciado verbal de la norma, especialmente en su forma negativa. Y, sin embargo, aun
el ms perfecto cumplimiento de los valores morales se encuentra sometido a la norma. Tal es el
caso, por ejemplo, del santo que prendado de la hermosura de la verdad prefiere morir a incurrir
en la menor deslealtad. Es, pues, el valor moral el que da la norma y el que constituye el verdadero
objeto del acto moral... Una norma moral no es una restriccin arbitraria de la libertad humana,
sino un llamamiento que el objeto portador del valor dirige a la libertad para moverla a
salvaguardar y cultivar el valor y por tanto preservarse a s misma. Una norma que no estuviera
fundada sobre un valor y no estableciera un deber valioso estara privada de toda fuerza moral
obligatoria. Aun las rdenes o preceptos que pudieran ser distintos de lo que son- preceptos
positivos- han de implicar, como su sentido ltimo, la invitacin a cultivar o a atender un valor.
El sentido de la norma viene dado por el valor (si no existe un valor fundado la norma, sta
pierde sentido; decimos: carece de valor). Pero viene dada tambin por necesidad humana
de tener que enfrentarnos con los valores, no de un modo intuitivo (al modo anglico, como dira
Santo Toms), sino de un modo discursivo o a travs de las expresiones. Esta es la condicin
humana.
b) Ambivalencia de la norma. Si entendemos el sentido de la norma como expresin,

tenemos que admitir en ella una ambivalencia. Esta ambivalencia es la de ser:
i. Expresin del valor = iluminacin o invitacin del valor (toda norma
expresa o invita a la prctica del valor).
ii. Ocultamiento del valor = ya que ninguna norma puede recoger todo el
sentido del valor, lo desvirta un poco (en cuanto que interviene como
un velo delante del valor).
c) La norma y las normas. La norma moral tiene que encontrar sus formulaciones en
cormas o en principios. Estos principios pueden tener muy diversas formas de expresin:
Pueden tener una formulacin: a) negativa o positiva (ventajas y desventajas

de ambas formas); b) general o particular (ventajas y desventajas); c)
hipottica o categrica (tenemos ejemplos en el Antiguo Testamento y en el
anlisis Kantiano).
105
Estas formulaciones estn condicionando el sentido de la norma y su

vinculacin con el valor moral. Hay debajo de todas estas formulaciones toda
una pedagoga moral a tener en cuenta.
A modo de ejemplo recogemos lo que dice Hring sobre la dialctica entre norma general y
particular: en las normas particulares se encierra un grave peligro: el de no prestar atencin a los
valores particulares que en ellas se traducen y tomarlas de un modo puramente formal, o sea,
como frmulas rgidas y sin vida... Quin slo se fija en las frmulas normativas, sin atender al
valor que las fundamenta, llegar a una moral muerta por no ser ms que legalista...
6. LA LEY: DETERMINACIN DE LA NORMA Y DEL VALOR
Por una parte, es evidente que las personas humanas son, por naturaleza, libres, pero por
otra, es igualmente cierto que, con frecuencia, las voluntades y los intereses de unas chocan con
los de otras o con el inters general de la comunidad. Por tanto, la propia libertad de las personas
exige el establecimiento de normas o leyes reguladoras de las conductas.
Pero la existencia de estas normas no supone la anulacin de la libertad, sino su

ordenacin. La Ley aparece pues, como una exigencia racional destinada a encauzar y hacer
respetar las libertades y los derechos de las otras personas y de la sociedad en general. Podemos
distinguir tres clases de leyes; La ley divina 69, la ley Natural y la ley positiva.
1. LA LEY NATURAL: De manera general, se entiende por Ley Natural las exigencias de la
propia naturaleza. En este sentido, todos los seres humanos se encuentran sometidos s la Ley
Natural. Ahora bien, dado que la naturaleza humana es distinta a la naturaleza vegetal o a la
animal, poseer tambin distintas exigencias naturales, es decir, distintas leyes naturales. El ser
humano, en tanto cuerpo, se encuentra sometido a leyes fsicas anlogas a las de cualquier otro
cuerpo y considerado como ser vivo realiza funciones anlogas a las de cualquier otro organismo
viviente, consiguientemente, en cuanto persona tendr tambin sus leyes naturales propias y
especficas.
El ser humano, por ser persona, se encuentra dotado, por naturaleza, de conocimiento,
voluntad y libertad; por tanto, poseer tambin por naturaleza, unas leyes propias y exclusivas de
un ser inteligente y libre, es decir, que pueden servir nicamente para regular los actos de las
personas.
Contenidos fundamentales de estas leyes morales son los primeros principios de la Moral,
hay que hacer el bien y evitar el mal as como las exigencias fundamentales de la conducta
humana: Exigencias de conservar la vida (No matars), de aplicar nuestra racionalidad a nuestro
perfeccionamiento, de contribuir al bien social, etc. 70
69
La ley eterna, que es el plan segn el cual Dios ha creado el mundo. Este plan ha existido en Dios desde siempre y es
como el gran proyecto que l tiene sobre cada uno de los seres y lo dirige a su fin. Esta ley eterna viene a identificarse con
lo que los cristianos llamamos la providencia divina. No es slo el orden de las leyes naturales que rige el cosmos, sino
que tambin tiene una dimensin personal, en cuanto pone de manifiesto que Dios tiene un proyecto positivo y amoroso
que el ser humano puede asumir libre y responsablemente.
70
El ser humano, en cuanto ser dotado de razn y de libertad, no est sometido de una forma exclusivamente mecnica a
las leyes fsicas de la misma manera que los seres irracionales. Es nuestra misma naturaleza racional lo que va
descubriendo lo que es bueno o malo. Es, pues, la ley moral natural una ley innata, que puede ser conocida por nuestra
razn y seguida adecuadamente. Lo que nos impone la ley natural son unos principios muy generales que son vlidos para
105
Como consecuencia directa de la ley natural surgen las leyes positivas, por consiguiente,
unas y otras guardan relaciones entre s, a saber:
La ley Natural es el fundamento de las leyes positivas: Lo cual significa que toda
ley positiva debe venir exigida por la Ley Natural, por tanto, las leyes caprichosas o intiles
carecen de sentido.
La Ley Natural es norma de las leyes positivas: Es decir, las leyes positivas han de
estar de acuerdo con la Ley Natural, pues de lo contrario, son injustas y carecen de
autoridad para obligar.
La Ley Natural es el fondo subsidiario de las leyes positivas: Es decir, en el caso de que
stas sean incompletas o posean lagunas, hemos de intentar completarlas y corregirlas
atendiendo a las exigencias de la Ley Natural.
De esta manera, vemos que la Ley Natural es, al mismo tiempo, una gua y un modelo a la que
han de ajustarse tanto legisladores como los gobernantes. Cuando stos o aquellos violan las
exigencias de la ley natural, caen en la injusticia, y si esta violacin es constante y sistemtica, la
situacin degenera en tirana.
2. LA LEY POSITIVA: Se entiende por Ley Positiva al conjunto de leyes

explcitamente vigentes en una sociedad, es decir, el conjunto de leyes que pueden aplicarse a la
ordenacin de la sociedad y a solucionar los conflictos cotidianos. As, sern leyes positivas la
constitucin, las contenidas en los cdigos de derecho, las leyes de trnsito, del consumidor, etc.
En general, las leyes positivas son elaboradas por las autoridades competentes, se
encuentran refrendadas (aceptadas y garantizadas) por el Estado y tienden a estar de acuerdo a
coincidir con la forma y con las costumbres de la comunidad.
Las leyes positivas han de reunir necesariamente los requisitos que presentamos a
continuacin:
Han de ser elaboradas por la autoridad competente: En nuestro pas el Congreso y las
instancias reguladoras tales como las superintendencias, etc.
Han de ser tiles y eficaces: Es decir, han de ser capaces de solucionar los problemas de
la comunidad. En este sentido, las leyes intiles o anacrnicas resultan inservibles y
hablando con propiedad, no son leyes.
todos los hombres. A todos se nos impone, por ejemplo, como obligatorio y evidente unos principios tan claros como haz
el bien y evita el mal o se ha de pagar a todos lo que es justo.
A partir de estos principios las leyes se construyen como derivaciones concretas que aplican esa ley natural a la
vida diaria. Y el valor moral de esas leyes depender de ser una aplicacin adecuada de esos principios.
A lo largo de la historia, la humanidad ha ido aclarando y profundizando el conocimiento que tiene de estos principios.
Por ejemplo, durante muchos siglos la mujer o el esclavo han sido considerados como seres inferiores al hombre; hoy eso
nos parece intolerable. Y es que la humanidad ha llegado a tener una conciencia ms clara de esa ley natural que nos habla
de la igualdad fundamental de todos los seres humanos. Sin embargo, hay ocasiones en que un mayor conocimiento no
supone un mejor cumplimiento de una norma.
105
Han de estar de acuerdo con los conocimientos cientficos de la poca: Por

ejemplo, cuando las ciencias antropolgicas ponen en evidencia la igualdad humana de
hombres y mujeres, resulta injustificable que stas sean discriminados por las leyes.
Han de tender al bien comn: Es decir, a la justicia social, sin pretender la defensa
de privilegios particulares. Desde este punto de vista cobran singular importancia todas las
leyes tendientes a la realizacin de la autntica igualdad de oportunidades y una adecuada
justicia social.
Han de ser promulgadas: La promulgacin de una ley consiste en su divulgacin, que

normalmente, se realiza por su publicacin en los peridicos o boletines del Estado. Por Ej.
En Chile, las leyes se publican en el Diario Oficial de la Repblica de Chile.
Tipos de Leyes y sus Qurum:
Leyes Interpretativas de la Constitucin: Son aquellas que precisan o explican el

sentido y alcance de un precepto o una expresin de la Constitucin Poltica de la
Repblica. Para ser aprobada, modificada o derogadas, se requiere de los tres quintos
de los Diputados y Senadores en ejercicio.
Leyes Orgnicas Constitucionales: Son normas complementarias de la Constitucin

relativas a ciertas materias expresamente prevista en el texto constitucional. Son
objeto de un control preventivo de constitucionalidad y no pueden ser materia de
delegacin de facultades legislativas. Para ser aprobadas, modificadas o derogadas, se
requiere de cuatro sptimas partes de los Diputados y Senadores en ejercicio.
Leyes de Qurum Calificado: Son aquellas que tratan sobre materias sealadas
en la Constitucin. Para ser aprobadas, modificadas o derogadas, requiere de la
mayora absoluta de los Diputados y Senadores en ejercicio.
Leyes Ordinarias o Comunes: Son las normas restantes que regulan

aspectos de la vida social que la Constitucin define como materia de leyes. Para ser
aprobadas, modificadas o derogadas, se requiere de la concurrencia de la mayora de
los Diputados y Senadores asistentes a la sesin.
Los Decretos con Fuerza de Ley: Son normas dictadas por el Presidente de la
Repblica, sobre materias propias de ley, en virtud de una autorizacin que le confiere
el Congreso Nacional para ello, la que no puede exceder de un ao y debe expresar las
materias sobre las cuales versa la delegacin.
Los Decretos Leyes: Son normas dictadas por el Presidente de la Repblica

sobre materias propias de Ley, sin autorizacin alguna del Congreso Nacional.
Los Tratados Internacionales: Son acuerdos, pactos o contratos, de

carcter internacional, que rigen situaciones jurdicas establecidas de comn acuerdo
por dos o ms Estados soberanos.
105
La Potestad Reglamentaria, le permite al Presidente de la Repblica y otras

autoridades, dictar un conjunto de normas de inferior jerarqua que las leyes, a saber,
los Reglamentos, los Simples Decretos, las Instrucciones, los Decretos Supremos y las
Resoluciones.
Resumiendo, la ley es la norma moral objetiva, exterior a cada individuo y de carcter

general. En sus diferentes niveles, formula valores e imperativos que el hombre debe aceptar para
guiar su comportamiento hacia la plenitud de una vida autnticamente humana. La ley constituye,
por tanto, la concrecin objetiva y general de los valores morales.
7. LA CONCIENCIA MORAL O DE LA OBLIGACIN MORAL
1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD
a) La conciencia es una realidad decisiva para la vida de cada hombre y para la vida de toda la
humanidad. El fondo insobornable de la persona est en su conciencia. Donde acaece la
autenticidad ms profunda del hombre es en su conciencia. El temor del hombre a la alineacin no
entra en el sagrario de la conciencia, ya que es aqu donde el hombre se encuentra consigo mismo
y es aqu donde se define en su mismidad ms genuina. La gran dignidad del hombre radica en su
conciencia.
Para la humanidad entera representa la conciencia un factor decisivo en la dinmica de la

historia. Elemento imprescindible de crtica, de construccin y de acusacin. Qu sera de la
aventura humana sin el timn de la conciencia? Lo que representa la intensividad como vector de
dinamismo seguro en las especies animales eso mismo hace- en una clave de mayor perfeccin- la
conciencia entre los hombres.
Esta importancia decisiva de la conciencia en la vida de cada hombre y en el devenir y porvenir

de la humanidad ha sido puesta de relieve muchas veces. Basta citar al respecto dos testimonios
complementarios:
El testimonio del Concilio Vaticano II (GS, nm. 16)

El testimonio de E. Fromm: No existe aseveracin ms soberbia que el hombre pueda
hacer que la de decir: Obrar de acuerdo con mi conciencia. Sin la experiencia de la
conciencia la raza humana se hubiera quedado estancada hace mucho tiempo en su
azarosa carrera.
105
b) Pero la conciencia es una realidad muy compleja71. Lo veremos ms detenidamente a lo

largo de estas pginas. Ya desde ahora podemos observarlo, en primer lugar, en las respuestas que
los hombres dan al trmino y nocin de conciencia. Los hombres de hoy apelan a la conciencia
cuando protestan contra la intolerancia, el prejuicio o el legalismo exagerado; a veces identifican
conciencia con responsabilidad (es un hombre de conciencia); la conciencia significa otras veces
la libertad frente alas decisiones ms fundamentales (libertad religiosa, por ejemplo); otras veces
la conciencia denota la resonancia interna de las decisiones tomadas (buena conciencia; mala
conciencia).
c) Ante este carcter decisivo y complejo del fenmeno de la conciencia- tanto en su

vertiente terica como en su dimensin prctica- es necesario un anlisis lo ms amplio posible.
Este anlisis debe realizarse desde todas las vertientes del saber. Son las ciencias antropolgicas las
que han de contribuir de un modo decisivo para esclarecer el fenmeno de la conciencia. Ser de
las dems ciencias antropolgicas.
Con lo dicho, queda justificado el tratamiento a que vamos a someter el tema de la conciencia
moral.
d) Al hablar de conciencia moral aludimos a una gama bastante notable de problemtica.

Son varios los centros de inters que se engloban al hablar de la conciencia moral. Entre ellos
destacan los siguientes:
1) a veces se habla de conciencia en referencia a la responsabilidad moral; en este caso,

conciencia sera lo mismo que el sentido moral del hombre.
2) otras veces, el trmino y concepto de conciencia dice relacin especial al ncleo de principios
fundamentales que constituyen el mundo de la moral o de la tica;
3) en tercer lugar, se suele emplear el trmino y concepto de conciencia para aludir al conjunto de
problemas relacionados con las expresiones del obrar moral; en este caso, se asemeja bastante el
tema de la conciencia a la llamada antropologa moral;
4) por ltimo, conciencia puede hacer referencia a la llamada sede de la moralidad, como el
rgano fundamental mediante el cual se vivencia la responsabilidad moral.
2. CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA MORAL:
71
Esta complejidad se advierte cuando acudimos a la historia de las decisiones de los hombres. Complejidad que se
convierte en contradiccin abierta. A travs de la historia, los hombres han sostenido los principios de la justicia, el amor
y la verdad contra toda clase de presiones a que se han visto sometidos con el fin de hacerlos renunciar a lo saban y
crean. Los profetas obraron de acuerdo con su conciencia cuando denunciaron y predijeron su cada a causa de su
corrupcin e injusticia. Scrates prefiri la muerte a seguir una lnea de conducta con la cual hubiese traicionado a su
conciencia a transigir con la mentira... Diferentes a estos hombres fueron otros, que tambin decan que obraban de
acuerdo con su conciencia: los hombres de la Inquisicin, que quemaron en la pira a hombres de conciencia, pretendiendo
obrar en nombre de la conciencia; los rapaces provocadores de las guerras que han sostenido que obran siguiendo a su
conciencia, cuando anteponen a cualquier otra consideracin su veracidad por el poder. En efecto, es difcil que exista
alguna accin de crueldad o indiferencia hacia otros o hacia uno mismo que no haya sido racionalizada como el dictado de
la conciencia. En sus diversas manifestaciones empricas, la conciencia es, ciertamente, desconcertante.
105
Para describir la naturaleza de la conciencia moral es necesario hacer una delimitacin

inicial: distinguirla de la conciencia psicolgica, Difcilmente se podr tener una nocin exacta de
conciencia moral si no se la relaciona con la dimensin psicolgica de lo consciente.
La palabra consciente proviene del latn <<conscientia>> (Saber con =cum scire) Este saber
con es de un saber compartido (testigo del hecho o testigo de la interioridad) El compartir el saber
puede aparecer en varias dimensiones: como acusacin, como disculpa, como ayuda, como
garanta, etc.
En las lenguas provenientes del latn con la palabra conciencia expresamos dos
conceptos diferentes:
El hecho de ser conscientes.

El hecho de ser responsables.
Esta aproximacin lingstica nos dice que al hablar de conciencia tenemos que ponerle
siempre un calificativo, ya que puede referirse tanto a la conciencia psicolgica como a la
conciencia moral. Es una anotacin de bastante inters al comienzo del estudio sobre la conciencia
moral.
Conviene anotar que histricamente ha habido un proceso de separacin del concepto

unitario de conciencia (ser conscientes ser responsables) en dos aspectos: el psicolgico y el
moral. Cuando apreci la Psicologa como ciencia (ya desde Descartes) el aspecto psicolgico de
conciencia se emancip del aspecto moral, obligando a hacer la distincin entre conciencia
psicolgica y conciencia moral.
Por eso mismo es necesario hacer una precisin inicial, distinguiendo la conciencia moral
de la conciencia psicolgica y denotando la relacin entre ambas.
La conciencia psicolgica es ser conscientes (darse cuenta), lo cual expresa la

complejidad del vivir su propia experiencia. La conciencia no es una funcin del ser, sino su
misma estructura (estructura consciente): una estructura organizativa, que comprende a la vez ser
objeto y sujeto de su propia vivencia.
No existe una conciencia pura, en el sentido de que la conciencia sea objeto de una
percepcin pura. Tenemos conciencia al tener contenidos de conciencia.
Al ser conciencia de algo, la conciencia tiene un campo de accin. Si se concibe la

conciencia como un teatro en cuyo escenario se mueven varias figuras, hay que investigar si es
posible que se presenten al mismo tiempo varias obras; si se la concibe como un campo luminoso,
lo que hay que determinar es hasta dnde llega la iluminacin. A pesar de la gran variedad de
excitaciones que actan sobre nuestros rganos sensoriales, slo nos damos cuenta de un nmero
limitado de experiencias actuales. Esto depende del fenmeno de la atencin y de su carcter
selectivo.
La conciencia evidencia la totalidad unitaria de la persona. La conciencia nos presenta los

fenmenos psquicos como mos, y al mismo tiempo como unidad. La conciencia nos patentiza
la unidad del pensar y de la voluntad, de la tonalidad vital y de la vida afectiva toda. La conciencia
105
es, pues, una intencin relevante y revelada (Heidegger): en ella se me revelan como mos los
contenidos de conciencia (carcter revelante de la conciencia) y al mismo tiempo ella se revela
en los mismos contenidos de conciencia (carcter revelado de la conciencia).
La conciencia hace, pues referencia al yo. nicamente empezamos a hablar de

conciencia cuando las vivencias quedan relacionadas con un centro comn, el yo, en que su
multiplicidad queda sintetizada en una unidad formal.
Podemos distinguir diversos niveles en la conciencia psicolgica. Podemos distinguir

diversos niveles en la vivencia anmica: la vivencia elemental, la conciencia, la conciencia refleja (en
la que se toma posicin sobre lo vivido y vivenciado). Se puede hablar de inconsciente
psicolgico? Se puede hablar de latencias inconscientes. Por ejemplo: el inconsciente no-
conocido, el inconsciente disposicin, el inconsciente reprimido, el inconsciente reprimido, el
inconsciente colectivo.
La conciencia no tiene una localizacin neurolgica. Sin embargo, se pueden sealar

ciertas estructuras del sistema nervioso central en las que puede aparecer una referencia al
substrato biolgico de la conciencia. Se encuentra este substrato, sobre todo, en el Sistema de
Activacin Central (SAC), que tiene una funcin moduladora (sistema inespecfico).
3. LA CONCIENCIA MORAL EN COMPARACIN CON LA CONCIENCIA PSICOLGICA:
La conciencia moral y la conciencia psicolgica no son lo mismo; pero no conviene

separarlas tanto, que se las haga irreductibles entre s. Veamos algunos aspectos de comparacin
(unificacin y distincin).
La conciencia moral presupone la conciencia psicolgica; pero sta, de por s, no

necesita la conciencia moral. Sin embargo, la conciencia psicolgica encuentra su
culminacin en la conciencia moral. La conciencia moral prolonga y acaba la
conciencia psicolgica.
La conciencia psicolgica y la conciencia moral son distintas por razones de su

objeto, pero no son contradictorias. W. Janklevitch dice que la conciencia
psicolgica tiene un objeto de contemplacin: es una conciencia feliz; en cambio,
la conciencia moral mira al objeto en sus aspectos dramticos: es una conciencia
mala. Quiz habra que hablar mejor de que la conciencia moral aade a la
conciencia psicolgica el aspecto de compromiso: ah estara la diferencia.
Esto mismo se expresa diciendo que la conciencia psicolgica es una conciencia-

testimonio (que solamente atestigua la presencia de las funciones en el yo),
mientras que la conciencia moral es una conciencia- juez (aade la funcin
testifical o valorativa).
Otra nota que distingue a la conciencia moral de la conciencia psicolgica es su carcter

imperativo; en un doble sentido: 1) en cuanto que la conciencia moral es un juicio en orden a la
accin: su saber no es desinteresado, sino que se orienta a la realizacin concreta del yo: es un
proyecto de vida; 2) en cuanto que la conciencia moral aade a la conciencia psicolgica el carcter
de obligacin, que compromete al yo.
105
3.1. DESARROLLO DE LA CONCIENCIA MORAL SEGN L. KOHLBERG72
Desde la dcada de los 50, Kohlberg se ha dedicado a estudiar la motivacin subyacente al

juicio moral. Es decir, la pregunta clave para Kohlberg es Por qu una persona considera que una
accin es buena o mala?
La conclusin Kohlbergiana es que existe una evolucin del juicio moral segn 6 estadios
progresivos y consecutivos. La motivacin moral que sustenta un juicio moral pasa por un proceso
evolutivo de maduracin en los trminos psicolgicos de integracin (la asimilacin de una mayor
cantidad de datos relevantes) y de diferenciacin (la jerarquizacin correspondiente de los datos
relevantes)
3.1.1. CUADRO DE EVOLUCIN DE LA CONCIENCIA SEGN KOHLBERG
1. PRIMER NIVEL PRECONVENCIONAL
Las normas y las expectativas son algo externo al yo. En este nivel, el nio responde a las
normas culturales de bien y mal, de lo justo y lo injusto, pero las interpreta en trminos de
consecuencias fsicas o hedonistas de su accin (castigo, premio, favores correspondidos) o en
trminos del poder fsico de quienes formulan las normas.
ESTADIO 1: ORIENTACIN DEL CASTIGO Y DE LA OBEDIENCIA: Las consecuencias fsicas de la accin

determinan su bondad o su malicia, independientemente del significado o valor humano de estas
consecuencias. Se valoran por si mismas la huda del castigo y la sumisin incondicional a la fuerza.
, sin referencia alguna al respeto que podra inspirar un orden moral subyacente del que seran
soporte el castigo y la autoridad.
ESTADIO 2: ORIENTACIN INSTRUMENTAL RELATIVISTA: La accin justa es la que contribuye a

satisfacer instrumentalmente las propias necesidades y ocasionalmente las necesidades de los
dems. Las relaciones humanas se consideran en trminos semejantes a las que rigen el mercado
libre. Se dan algunos rasgos de honradez, de reciprocidad y de participacin sobre una base de
igualdad, pero se interpretan siempre en un sentido material y pragmtico. La reciprocidad se
entiende en trminos estrictos de intercambio sin basarse en la lealtad, la gratuidad y la justicia.
2. SEGUNDO NIVEL: CONVENCIONAL
El yo se identifica con la sociedad y asume su punto de vista ( el yo como miembro de la

sociedad) En este nivel se considera valioso responder a las expectativas de la familia, el grupo o el
pas, independientemente de las consecuencias obvias e inmediatas. No se trata tan solo de una
actitud de conformidad ante las expectativas personales del orden social, sino tambin de lealtad a
todo ello; el individuo trata de mantener, apoyar y justificar un determinado orden, identificndose
con las personas o grupos que lo representan.
72
La conciencia moral no la posee el individuo desde su nacimiento ni se da tampoco en el hombre al margen de su
desarrollo histrico y de su actividad prctica social. No es tampoco, como pensaba Kant, una ley que mora en nosotros,
no conquistada histrica y socialmente, e independiente de las conciencias de los individuos reales; ni es una voz interna
que no se halle influida por lo que venga de afuera. No existe una conciencia ideal sino de hombres concretos que viven
histricamente; la conciencia moral es tambin una conciencia histrica, algo que el hombre produce y desarrolla en el
curso de su actividad prctica moral.
105
ESTADIO 3: ORIENTACIN DE LA CONCORDANCIA INTERPERSONAL: El buen comportamiento es

aquel que agrada o ayuda a los dems y que es aprobado por ellos. Se da una conformidad con las
imgenes estereotipadas del comportamiento de la mayora. El comportamiento se juzga
frecuentemente por su intencin y por primera vez adquiere importancia la norma de su
intencin es buena. Se gana la aprobacin de los dems mediante un buen comportamiento.
ESTADIO 4: ORIENTACIN DE LA LEY Y EL ORDEN. El individuo se orienta conforme a las nociones

de autoridad, normas fijas y mantenimiento del orden social. El buen comportamiento consiste en
cumplir con el deber propio, mostrar respeto a la autoridad y apoyar el mantenimiento del orden
social vigente sin posterior referencia.
3. NIVEL POSTCONVENCIONAL
El yo se diferencia de los roles sociales y define valores segn unos principios auto- escogidos
de justicia. En este nivel hay un esfuerzo para definir los valores y los principios morales v
aplicables, independientemente de la autoridad de los grupos o personas que los asumen y aparte
del grado de identificacin del individuo con estos grupos.
ESTADIO 5: ORIENTACIN LEGALISTA DEL CONTRATO SOCIAL: En general, tiene resonancias

utilitaristas. Se tiende a definir la accin justa en trminos de los derechos generales de la persona
y de los criterios que han sido crticamente analizados y aceptados por la sociedad en conjunto.
Hay una clara conciencia de la relatividad de los valores y opiniones personales, paralelamente
existe un nfasis correspondiente sobre las reglas de proceder para llegar a un acuerdo y consenso
general. A parte de lo que ha sido constitucional y democrticamente acordado, lo justo es
cuestin de valoraciones y opiniones personales. La consecuencia es que adquiere preponderancia
el punto de vista legal, pero con la posibilidad de cambiar las leyes en trminos de consideracin
racionales de utilidad social. Fuera de mbito legal, la obligacin surge como resultado del libre
acuerdo y del contrato.
ESTADIO 6: ORIENTACIN DE PRINCIPIOS TICOS UNIVERSALES: Lo justo se define en virtud de una

decisin de la conciencia concorde a unos principios ticos personalmente, apelando a la
comprensin lgica, universalidad y consistencia. Estos principios son abstractos y ticos (como la
regla de oro, el imperativo categrico) Esencialmente, son los principios universales de justicia, de
reciprocidad y de igualdad de los derechos humanos as como el respeto por la dignidad de los
seres humanos.
4. EL DESARROLLO DEL SENTIDO MORAL
El sentido moral del individuo pasa por 4 etapas que podemos llamar: Anoma, heteronoma,
socionoma, autonoma. Las cuatro palabras vienen de la palabra griega nomos.
Existen diversas teoras para explicar la aparicin de la conciencia moral en la persona. La aparicin
de la conciencia moral es explicada por muchas teoras como la psicoanlitica, la sociologista, la
piagetiana, etc. podemos decir que la gnesis de la conciencia moral podra resumirse as:
105
a) ETAPA DE ANOMIA: De los 0 a los 6 aos aprox. Esta etapa sugiere la ausencia de moralidad.
Se caracteriza por el uso de los instintos, el beb se deja llevar por controles de placer y dolor,
se comienza a introducir el factor de orden, se controlan las funciones orgnicas
b) ETAPA DE HETERONOMA: de los 7 a los 8 aos aprox. Se le impone una moral al sujeto desde
fuera. Se caracteriza por un comportamiento impuesto desde fuera (la familia, la escuela, la
sociedad) Se controla el comportamiento del sujeto a travs del premio- castigo. Se aprecia
fuertemente el temor.
c) ETAPA DE SOCIONOMA: de los 9 a los 15 aos aprox. Los criterios ticos se configuran a travs
de las relaciones con los dems y con la sociedad. Es una tica que proviene del grupo, pero es
a la vez interna porque el mismo sujeto est dentro del grupo y decide en l. Las caractersticas
del comportamiento son influenciadas y sancionadas desde dentro del grupo, la calidad del
acto tico se mide a travs de la alabanza y el castigo.
d) ETAPA DE AUTONOMA: De los 18 en adelante. Es el final del desarrollo moral y califica el nivel
regulador de la conciencia moral adulta. En esta etapa el mismo sujeto regula el
comportamiento moral y donde se originan las normas que configuran nuestro actuar. El
comportamiento es regulado desde dentro y se mide bajo los aspectos de coherencia o
incoherencia personal y depende de los criterios personales y de la estima personal.
8. RASGOS DE LA FUNCIN DE LA CONCIENCIA MORAL:
La conciencia es una funcin de la persona y para la persona. La conciencia no es voz de la

naturaleza, sino de la persona.
La conciencia no puede quedar reducida a ser funcin de la naturaleza. La conciencia es

valor de la persona en cuanto sta supone un salto cualitativo con relacin al orden csmico.
Pero qu es lo que hace la conciencia en la persona?
La conciencia es funcin de unidad y de claridad dentro de la persona. Goza el alma de

perfecta unidad interior, y por lo mismo de perfecta salud, cuando no slo la inteligencia se abre y
se da a los verdaderos valores y la voluntad se entrega al bien conocido, sino cuando su misma
sustancia, cuando el alma, all en su ms profundo centro, se une con el Dios vivo, a cuya imagen
fue creada y cuya accin la mantiene en la verdad, en el bien y en la unidad.
De la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto la abre al dilogo con Dios. Pero
la persona da una dignidad inalienable a la conciencia. Esta no recibe la dignidad de la verdad (de
la ciencia moral) no de la certeza, sino de la persona. Por eso mientras la persona no sea insincera
consigo misma, la conciencia no pierde su dignidad de conciencia. La conciencia es la misma
persona referida, o en cuanto se siente referida o en referencia a Dios.
La conciencia como luz es la claridad de la persona en referencia a Dios. Esto lo

comprendemos mejor si nos atenemos a los principios de antropologa bblica. En cuanto criatura,
el hombre, con toda la complejidad de su naturaleza, igual que toda la creacin, es la expresin de
la voluntad de dios y por lo tanto expresin de su Palabra creadora. El hombre es imagen de Dios, y
105
en cuanto imagen de Dios, el hombre es capaz de saber leer esta voluntad creadora y esta Palabra
creadora en su naturaleza y en la creacin.
Cuando la persona se vivencia a s misma como imagen de Dios entonces cuando aparece
la conciencia moral y es entonces cuando la conciencia adquiere toda su dignidad.
La conciencia viene a ser, por tanto, la interioridad de la persona, que de modo admirable
le da a conocer el orden natural de personalidad singular, cuyo cumplimiento consiste en el amor
de Dios y de prjimo.
A partir de esta explicacin tenemos que admitir que la conciencia no es una

supraestructura aadida a la persona, a modo de funcin o facultad nueva. Es la misma persona en
su dinamismo esencial hacia la plenitud de su ser.
De todo cuanto acabamos de decir se deduce que la conciencia tiene una amplitud tan
grande como la misma persona. Es la misma persona en cuanto se clarifica a s misma (aspecto de
claridad) en referencia a Dios (aspecto referencial) y en cuanto expresa el mundo valorativo
humano (aspecto valorativo)
9. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE LA MORALIDAD.
Al tratar de explicar la accin de la conciencia moral, lo primero que hay que anotar es la
necesidad y fuerza del juicio de la conciencia. Qu valor o sentido tiene la accin de la conciencia
moral?.
A esta pregunta contestamos diciendo que la conciencia, o mejor, el juicio de la conciencia

moral es la norma interiorizada de moralidad. Con esta afirmacin hacemos la valoracin ms
noble que se puede hacer de la conciencia moral. El contenido de esta importante afirmacin lo
desglosamos en los siguientes aspectos:
a) Al decir que la conciencia es norma de moralidad, afirmamos que la conciencia tiene

una fuerza normativa. Ms an, afirmamos que ninguna accin humana puede
considerarse, en concreto, buena o mala si no dice referencia a la conciencia. La fuerza
normativa de la conciencia puede entenderse en dos sentidos:
Fuerza manifestativa (aspecto doctrinal) del valor objetivo en relacin a una situacin
personal concreta. Este es el primer sentido de la conciencia: manifestar la ley exterior y
aplicarla a los casos concretos de la persona. Por eso dice el Concilio: Es la conciencia la
que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de
Dios y del prjimo.
Fuerza autoritativa (aspecto obligante). Este aspecto es lo ms especfico de la conciencia

moral: no slo clarifica la situacin personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y
compromete a la misma persona. Por qu tiene sentido obligante? Porque la conciencia
es el eco de la voz de Dios; es como la presencia de dios en el hombre. Por eso dice que el
juicio de la conciencia es como la promulgacin y como la intimacin de la ley objetiva
hecha en el interior del hombre. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su
105
corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado
personalmente.
b) Al decir que la conciencia es norma interiorizada de moralidad, queremos decir dos

cosas:
Que la conciencia es la norma de moralidad por donde pasan todas las valoraciones
morales de las acciones humanas. Si no hay conciencia- en cuanto norma prxima de
moralidad- no hay moralidad (no existe lo bueno y lo malo) en las acciones del
hombre.
Que la conciencia no es una norma autnoma. La conciencia no hace lo bueno y lo malo

(no crea la moralidad, ya que no crea la realidad); la conciencia tiene un papel
manifestativo y obligante. La conciencia ejerce una funcin de mediacin entre Dios (el
valor objetivo) y la actuacin de la persona. Dice el concilio: En lo ms profundo de su
conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a su mismo, pero
a la cual debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su
corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto,
evita aquello.
c) De la afirmacin de que la conciencia es la norma interiorizada de moralidad se

deducen algunas conclusiones:
La conciencia tiene una importancia decisiva en la vida del hombre; es la fuente

inmediata de donde fluye la moralidad de nuestra vida. Segn los dictmenes de la
propia conciencia ser juzgado personalmente cada hombre.
La conciencia es el ncleo ms secreto del hombre. Por eso la conciencia- lo mismo que la
persona- tiene el derecho a la inviolabilidad. Ninguna autoridad puede introducirse en la
propia conciencia y profanar ese sagrario de la intimidad personal. La conciencia es el
ncleo ms perfecto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios,
cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. 73
La conciencia, al ser fundamento ms grande de la dignidad humana, debe ser formada. El

deber moral ms fundamental del hombre es formar su propia conciencia. Si la luz que
73
CONCILIO VATICANO II; Constitucin Pastoral Gaudium et Spes N16. Citamos el nmero completo de la encclica,
pues nos parece muy clarificador de nuestra concepcin de la Conciencia moral como lugar ms importante en el hombre:
En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la
cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y
practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su
corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente. La conciencia es el
ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms
ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor
de Dios y del prjimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y
resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el
predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego
capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia
por ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre
se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del
pecado.
105
hay en ti se convierte en tinieblas... Se necesita estar siempre atentos a formar y revisar el

sentido moral.
De por s debiera existir una adecuacin entre norma interior y la norma objetiva de
moralidad. Sin embargo, al no estar identificadas (sino ms bien al tener que identificarse
continuamente), existe el riesgo de que la conciencia en cuanto norma prxima de
moralidad no est de acuerdo con la norma remota. Pero no por eso pierden su dignidad.
De aqu brotan los derechos de la conciencia errnea.
Igualmente podemos sealar que la conciencia tiene un doble dinamismo; uno en torno al
acto concreto y el otro, relacionado con el proceso histrico de la persona. En el primer
caso, hablamos de conciencia antecedente, cuando el juicio de sta se realiza antes de
realizar el acto y de conciencia consecuente, cuando el juicio del acto es posterior al
mismo. En el primer dinamismo la conciencia nos puede sealar la conducta correcta que
debe ser seguida por el sujeto, es decir, la conciencia hace un discernimiento de cul es el
bien o el mal que est en juego en una situacin concreta y dictamina cual debe ser la
actitud que el sujeto debe asumir para actuar de forma ticamente correcta. 74 Y en el caso
de la conciencia consecuente, sta ejerce un juicio valorativo (de aprobacin o condena)
sobre la actitud asumida por el sujeto. A partir del dictamen de la conciencia antecedente
que estableci la actitud correcta a ser asumida, el sujeto tom la decisin de seguir o no
el dictamen, y a partir de ese mismo momento aparece la conciencia consecuente
aprobando o condenando.
10. CONDICIONES DE LA ACTUACIN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA

INTERIORIZADA DE MORALIDAD.
Para que la actuacin de la conciencia sea perfecta se requiere que obre con rectitud, con
verdad y con certeza. Vamos a sealar una serie de principios que aclararn y desarrollarn esta
afirmacin general. Previamente consignamos algunas nociones en torno a la diversificacin del
fenmeno de la conciencia moral.
CONCIENCIA RECTA/ VICIOSA:
Recta: La conciencia que acta con la autenticidad de la persona. Para ello se precisa que
la persona obre de una manera prudente y trate de encontrar el eco de Dios en el interior.
Puede darse conciencia recta que sea verdadera y conciencia recta que sea al mismo
tiempo conciencia errnea.
74
La tica clsica ha distinguido tres momentos de funcionamiento de la conciencia antecedente: Los dos primeros son
juicios de conciencia en el plano cognoscitivo, Operatum. Es un juicio sobre el acto como posible y antecede al dictamen
propiamente dicho, asumiendo los criterios y principios ticos objetivos que se aplican a la situacin, asi como la propia
experiencia tica del sujeto. Hace un discernimiento global y establece lo que sera el precepto material a ser aplicado a
la aplicacin en trminos generales. Operatio, se trata del juicio sobre el acto mismo, no ya probable, sino directamente
presente y sobre el que hay que tomar una decisin. Es el momento en el que la conciencia discierne si el precepto
material se aplica al caso especfico y hace un juicio imperativo sobre la actitud que indefectiblemente debe asumir el
sujeto. Se trata de un juicio absolutamente personal. El tercer momento corresponde al nivel de la voluntad de la persona:
Eleccin, se realiza sobre el dictamen inapelable surgida del operatio y simplemente define si lo cumple o no. En este
paso se juega la eticidad de la persona y por tanto, su autenticidad.
105
Viciosa: es la conciencia de la persona que no es sincera con ella misma. En este caso la
conciencia acta de una manera precipitada y a veces de un modo malicioso.
CONCIENCIA VERDADERA/ FALSA (ERRNEA)
Verdadera: la que est de acuerdo con la verdad objetiva. Hay una adecuacin de la
verdad personal (rectitud) con la verdad objetiva (verdad)
Falsa (errnea): la conciencia que no est de acuerdo con la verdad objetiva (tanto en sus
principios como en sus conclusiones)
La conciencia errnea puede ser:
Venciblemente errnea (= culpablemente errnea): cuando el error puede ser vencido o

superado.
Invenciblemente errnea (= inculpablemente errnea): cuando el error no puede ser

descubierto o superado.
Es posible que exista el error en la conciencia, sin que por eso pierda sta su dignidad y,
por tanto, su valor obligativo. Es el caso de la conciencia invenciblemente errnea. En tal situacin,
esa conciencia invenciblemente errnea es, de hecho, regla prxima de moralidad. 75 Al no perder
su dignidad, la conciencia invenciblemente errnea, es la regla prxima de moralidad.
a) RECTITUD DE CONCIENCIA (CONCIENCIA RECTA)
Esta es la cualidad fundamental de la conciencia moral. Para actuar necesita hacerlo con
una conciencia recta y no viciosa.
La conciencia recta es la norma necesaria de la moralidad de los propios actos. Existe,

pues, obligacin de obrar siempre con conciencia recta. No nos podemos desentender de la
conciencia en nuestras acciones humanas.
La conciencia recta tiene todos los derechos de la conciencia. Existe una obligacin moral
de seguir el dictamen de la conciencia recta; y existe, por lo mismo, el derecho de seguirla. Sin
embargo, estos derechos de la conciencia recta pueden quedar recortados (socialmente) cuando
se trate de conciencia recta pero errnea.
La conciencia viciosa no tiene ningn derecho. Est en contra de la autenticidad humana.

Sin embargo, aunque no tenga la dignidad de la conciencia, el hombre sigue teniendo la dignidad
personal, y, por tanto, no puede ser coaccionado o impedido en su libertad personal. No se puede
plantear el tema de la libertad de conciencia a nivel de conciencia recta y viciosa. En este nivel
no existe libertad de conciencia.
75
No es la conciencia como facultad la que yerra, sino slo su juicio. La conciencia, como facultad viva, puede
atrofiarse, pero no errar. Con infalible seguridad nos exhorta a hacer coincidir en nuestros actos el conocimiento y la
voluntad, puesto que ambos estn enraizados en el ser. Este imperativo, inscrito en el alma, se encuentra indefectiblemente
detrs de todo conocimiento moral, aunque sea defectuoso, diremos ms, incluso detrs de los juicios totalmente
errneos.
105
La conciencia recta tiene un dinamismo natural a buscar la verdad objetiva; tiene un

dinamismo a convertirse en conciencia verdadera. Pero a veces no alcanza esta meta (por diversas
razones de gran complejidad). En tales casos no pierde la dignidad de la conciencia.
Existe un deber que debe formar el sentido moral. La deformacin de la conciencia recta
puede hacerse por diversos caminos: por despreocupacin de buscar la verdad y el bien; por la
violacin continua de la propia conciencia.
b) VERDAD DE CONCIENCIA (CONCIENCIA VERDADERA)
La segunda cualidad de la conciencia, cuando se pone en accin, es la de perseguir y

adaptarse a la verdad objetiva. La conciencia, como hemos dicho, no es fuente constitutiva de
moralidad (solamente es Dios quien constituye la moral, ya que solamente l es quien constituye o
funda la realidad); la conciencia es fuente manifestativa y aplicativa de la moralidad. Por eso
mismo tiene que adecuarse- en su actuacin- a la verdad objetiva.
La definicin perfecta de conciencia se da cuando hay adecuacin entre la verdad

subjetiva (la rectitud de conciencia) con la verdad objetiva (la verdad de conciencia)
Pero existe el deber de buscar la verdad objetiva para poder actuar con conciencia recta y
verdadera. Nadie puede actuar si no conoce la verdad con que debe realizar tales acciones. Hay
que rechazar el principio de la libertad de conciencia si se entiende como libertad de inquirir o
no inquirir la verdad objetiva. A la luz de este principio tambin habr que solucionar el
situacionismo en la moral.
Hay obligacin de conformar la manera de actuar con el juicio de la conciencia recta y

verdadera. Al mismo tiempo, la conciencia verdadera, si es tambin recta, tiene todos los
derechos; tiene un derecho absoluto, que no puede ser limitado por la sociedad.
c) CERTEZA DE CONCIENCIA (CONCIENCIA CIERTA)
La tercera cualidad de una perfecta actuacin de la conciencia es la de la certeza. La

conciencia moral debe obrar con certeza, debe ser una conciencia cierta. Hay que obrar con
conciencia cierta. Por eso existe una obligacin de buscar y formar una conciencia cierta. Porque
solamente la conciencia cierta es regla de moralidad.
No es necesario tener certeza fsica o metafsica. Basta con una certeza moral. Y es
suficiente una certeza moral prctica. Esta certeza moral prctica puede conseguirse de una
manera directa o de una manera refleja (mediante los principios reflejos). Esto quedar ms
aclarado al hablar de la duda de conciencia y la manera de resolverla.
No se puede nunca actuar con una conciencia dudosa. En tal caso se comete una accin
pecaminosa. En efecto, la conciencia prcticamente dudosa nunca es una regla legtima de
actuacin moral; hay que deponer esa duda antes de obrar.
11. LA ORIENTACIN DEL PRINCIPIO:
105
El juicio moral se pronuncia sobre la presencia o la ausencia de un valor tico en una

situacin o un comportamiento concreto. Por tanto, la integracin de distintos juicios, a partir de
su estructura racional aplicada al mayor nmero posible de situaciones, permite la formulacin de
principios para orientar el comportamiento humano responsable.
As, los principios morales tienen la doble funcin de archivar la experiencia tica y de
orientar el comportamiento humano responsable. El uso correcto de los principios morales se sita
entre los dos extremos del formalismo vaco y el rigidismo cerrado. Los principios morales han de
ser entendidos como direcciones de valor, mediante las cuales la experiencia tica archivada
ayuda, y no anula, la decisin original e irrepetible del individuo en la situacin concreta.
Los principios ticos orientan al sujeto en las situaciones conflictivas porque asumen la
realidad concreta en cuanto consideran las consecuencias de una accin, identificando en ella la
presencia de un valor que puede entrar en conflicto con otro.
Tradicionalmente, en la reflexin moral se ha recurrido bsicamente a cuatro principios (doble

efecto, totalidad, bien posible, epiqueya) y cuatro distinciones (voluntario- involuntario, directo-
indirecto, activo- pasivo, inocente- culpable).
El principio de doble efecto supone un contexto en el cual una accin determinada

provoca simultneamente dos consecuencias, las cuales una es positiva mientras que la
otra es negativa. En estas situaciones se establecen cuatro condiciones:
a) La bondad o al menos la indiferencia moral de la accin;

b) La honestidad del fin;
c) La independencia del efecto bueno o malo;
d) Una razn proporcionalmente grave.
As, por ejemplo, la licitud tica de una intervencin mdica mediante la cual se extrae el
tero afectado de tumor en una mujer encinta.
El principio de totalidad asume la relacin existente entre la parte y el todo, privilegiando

el significado ms completo que posee el todo con respecto a la parte. El valor de la
totalidad tiene una preferencia cuando entra en conflicto con el valor de la parte (como,
por ejemplo, en el caso de una amputacin para salvar la vida de una persona).
El principio del bien posible o mal menor presume una situacin de colisin de deberes o
conflicto de valores, ya que la observacin de una norma llevara a consecuencias an ms
graves, comprometiendo valores de igual o mayor jerarqua (como, por ejemplo, en el caso
de la legtima defensa o de la muerte del tirano) En el horizonte de lo ideal (una tensin
inherente a lo tico) no se puede desconocer lo real (la posibilidad concreta) en una
situacin conflictiva).
El principio de la epiqueya tiene un talante tico- jurdico dado que presupone una
situacin donde la perspectiva moral no coincide con la jurdica vigente. Se trata de una
situacin concreta no prevista ni previsible por el legislador que induce a llegar a un juicio
moral prctico diverso de aquel formulado por el legislador, justamente para poder ser fiel
105
al espritu del legislador contenido en la ley promulgada. En este caso hay una
interpretacin, por parte del sujeto agente, de la voluntad del legislador o del espritu de la
ley, para hacerla coincidir con la perspectiva dentro del cual se ha formulado la ley misma.
El recurso a la epiqueya supone equilibrio, madurez y rectitud.
Adems de los principios, la tradicin teolgico- moral ha establecido tambin algunas distinciones
para orientar el juicio tico de un comportamiento responsable.
Voluntario- involuntario: se emplea principalmente en el contexto del principio de doble

efecto, subrayando la voluntad de realizar el efecto positivo mientras tan slo se tolera el
efecto negativo. Esta distincin dice relacin a la actitud.
Directo- indirecto: el efecto negativo debe seguirse slo indirectamente de la realizacin

del acto de doble efecto, pero no puede ser su fin directo que slo puede identificarse con
el efecto positivo. Este criterio hace referencia al acto.
Activo- pasivo: bsicamente, esta distincin difiere de la anterior por la terminologa y por
el mbito en el cual se aplica habitualmente (la licitud tica de dejar morir con dignidad se
llamaba eutanasia pasiva y la condena tica se dirige a una intervencin activa o directa
encaminada a abreviar la vida)
Inocente- culpable: cuando se juzgaba lcito realizar una accin que tuviese como
consecuencia involuntaria (no deseada) e indirecta la muerte de un inocente (interrupcin
del embarazo en el caso de un tero afectado por un tumor).
Si el valor es un bien tico (como, por ejemplo, la justicia), el principio es una explicitacin
direccional del valor que posibilita su consecucin (entonces, la justicia implica asumir la
perspectiva y la causa de los pobres).
105
TERCERA UNIDAD:
Las diversas concepciones de la

tica
105
i. INTRODUCCIN
En este captulo nos detendremos a analizar las diversas corrientes de la tica, pues han
existido diversas formas de entender lo bueno a lo largo de la historia. La filosofa ha conocido
diversas formas de comprender el hecho moral, desde el mundo de la Grecia clsica hasta nuestros
das. El propsito de este apartado ser el de intentar reconstruir de manera sinttica las
principales corrientes ticas, repasando sus ms importantes exponentes.
1. LA TICA DE LA FELICIDAD (ARISTTELES)76
A Aristteles se le conocen 3 obras dedicadas a la

tica; la tica a Eudemo, la Gran tica y la tica a Nicmaco.
De las 3, la primera est influenciada fuertemente por la
filosofa platnica y la segunda seguramente es obra de uno
de sus discpulos. La ltima es la de mayor importancia y
expone lo central de su planteamiento tico. Se trata de una
tica de la felicidad (Eudenomismo) o tambin una tica de la
Virtud, ya que nuestro autor, considera la Virtud como un
medio por excelencia para alcanzar la felicidad.
76
Hay algunos autores que comienzan citando la tica platnica como una de las primeras formulaciones tericas acerca
de la moral. Si bien, tienen razn en el aporte de Platn, nos parece a nosotros que quien inaugura de manera ms ntida
una corriente tica en Grecia es Aristteles. Sin embargo, conviene decir algo de Platn sobre el asunto : Segn Platn, el
bien es un elemento esencial de la realidad. El mal no existe en s mismo, sino como reflejo imperfecto de lo real, que es
el bien. En sus Dilogos mantiene que la virtud humana descansa en la aptitud de una persona para llevar a cabo su propia
funcin en el mundo, que vendr determinada por la parte del alma que domine en cada uno de los individuos. El alma
humana est compuesta por tres partes: (3) La concupiscente conlleva a que el placer es la ganancia riquezas; (2) la
irascible conduce a la dominacin, a la victoria y al deseo de gloria; (1) la racional es la que siempre tiende a conocer la
verdad, sin importar la reputacin y las riquezas que esto proporcione y por esta exclusividad que tiene la razn es digna
de llamarla con toda justicia amante de la ciencia y del saber. Cada una de estas partes del alma, la concupiscible, la
irascible y la racional posee una virtud especfica en la persona y juega un papel especfico. La virtud del intelecto es la
sabidura, o el conocimiento de los fines de la vida; la de la voluntad es el valor, la capacidad de actuar, y la de las
emociones es la templanza, o el autocontrol.
La virtud ltima, la justicia, es la relacin armoniosa entre todas las dems, cuando cada parte del alma cumple su tarea
apropiada y guarda el lugar que le corresponde. Platn mantena que el intelecto ha de ser el soberano, la voluntad
figurara en segundo lugar y las emociones en el tercer estrato, sujetas al intelecto y a la voluntad. La persona justa, cuya
vida est guiada por este orden, es por lo tanto una persona buena.
Platn fue tambin un filsofo que tena una visin de la tica como una forma de poltica, ya que recibi cierta influencia
aristocrtica por parte de su familia, lo cual lo indujo a generar un sistema igualitario para los habitantes de la polis, y as
suprimir la diferencia de clases, pues si todos son hombres, por qu viven unos bien y otros mal?. A partir de esta visin
de Platn sobre la equidad de clases en la polis, define cmo es el origen de las sociedades. La ciudad toma su origen de la
impotencia de cada uno de nosotros para bastarse a s mismo y de la necesidad que siente de muchas. Por consiguiente,
cada cual va unindose a aquel que satisface a sus necesidades, y as ocurre en casos mltiples, hasta el punto de que, al
tener toda necesidad de muchas cosas, agrupndose en una sola vivienda con miras a un auxilio comn, con lo que surge
ya lo que denominamos la ciudad. Con la anterior definicin de lo que es la sociedad, Platn ve que los hombres poseen
necesidades que los llevan a constituir comunidades en las cuales se construyen modos de vida, formas de comunicacin,
mtodos econmicos y algunas formas militares para la expansin de terreno o la conquista de otras comunidades para
ampliar y satisfacer las necesidades de poder de los gobernantes que dirigen estas comunidades. Por ello las necesidades
de los gobernantes hacia el alcance del poder, produce en ellos una falta de coherencia y de sabidura en sus
determinaciones como lderes
105
La tica aristotlica pertenece a las corrientes ticas llamadas teleolgicas, es decir,

aquellas que establecen que lo bueno o el bien tiene un sentido de finalidad. Es decir, las ticas
teleolgicas son las que tratan de determinar el fin de la vida humana, aquello que, si lo
conseguimos, nos har buenos. Fundan el deber en el bien que se ofrece a la voluntad para que lo
realice.
Aristteles, en su libro tica a Nicmaco, afirma que quien obra moralmente elige los medios
ms adecuados para alcanzar la felicidad, entendida como autorrealizacin. En definitiva las
personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad no slo es el fin natural
sino tambin el fin moral, porque alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios ms
adecuados para llegar a ella y de que actuemos segn lo elegido.
Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar naturalmente, siempre que entendamos
aqu por razn, la razn prudencial que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz,
pero quin es prudente? Aquel, que al elegir, no tiene en cuenta slo un momento concreto de su
vida, sino que le conviene en el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede
conseguir y establece entre ellos una jerarqua para obtener en su vida el mayor bien posible.
Quien elige pensando en el presente y no en el futuro es imprudente, lo que es idntico, inmoral.
Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente, aceptar la invitacin del carpe
diem, pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusiones para el
futuro. Percatarse de que el pan de hoy puede ser hambre para el maana. El prudente no es pues
presentista sino que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento concreto, de modo que
en la cuenta de resultados de la vida, toda surja el mayor bien posible.
Qu es la felicidad? En el primer libro de su tica. Aristteles comienza

plantendose el problema de la felicidad. La moral viene a ser
el arte de vivir bien, habr que averiguar, qu es lo bueno?
Qu es el bien? Qu es lo bueno para el hombre? En
resumidas cuentas Cul es el mayor bien del hombre? Todo
aquello que consideramos bien tiende a hacernos feliz y el
mayor bien al que podemos aspirar es al bien de la ciudad, es
decir, existe una coincidencia entre tica y poltica; es un
sujeto tico quien es, antes que todo, un sujeto poltico
(zoom politicom) y nadie puede ser un buen poltico sino
es, antes que todo, un sujeto virtuoso (pronesis), es decir,
moral Afirma nuestro autor que el bien tiene carcter de
causa final; los principios de las acciones son los fines por los
cuales se hacen. El bien, por tanto, debe tener ciertas
condiciones: Ser perfecto, definitivo, suficiente por s mismo
para hacer feliz al hombre77, debe ser una cosa presente.
Aristteles compara todas las opiniones que los hombres tienen de la felicidad. Afirma:
Pues unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como e placer o la riqueza o los
honores; otros otra cosa, a menudo, incluso una misma persona opina cosas distintas: si est
enfermo, la salud, si es pobre, la riqueza, los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los
77
La felicidad no requiere de algo externo
105
que dicen algo grande y que est por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de
toda esa multitud de bienes, hay algn otro que es bueno por s mismo y que es la causa de que
todos aquellos sean buenos78 Establece que el placer, la riqueza y los honores no pueden
otorgarnos la felicidad, porque deseamos esos bienes para ser felices, mientras que nadie busca la
felicidad en vista de ellos. Como afirma Vial Larran; Si el placer, el poder y el honor son bienes, y
nos provoquen la felicidad, no es menos cierto que la motivacin por el placer es propia de las
bestias, para las cuales la satisfaccin de sus necesidades acapara su conducta. La bsqueda de la
riqueza es, en el fondo, la de un bien instrumental, subordinado por principio a otro mejor que,
por lo mismo, le quita primaca. En fin, la lucha por el poder se desarrolla en un medio de
particular violencia y los honores estn ms bien en quienes los tributan que en quienes
pasivamente los reciben. Ninguno de estos bienes puede aspirar, por consiguiente, a constituir la
felicidad del hombre por mucho que puedan favorecerla. 79
En fin y en contra de su maestro, Platn, Aristteles dir que no existe un bien nico, sino
que existen diversos tipos de bienes. Es por ello que la tica debe ser abordada desde un plano
prctico y no solamente terico o intelectual. Para hablar de tica habr que partir hablando de la
experiencia, pues ella requiere de evidencia para establecer el bien y la felicidad del hombre. La
felicidad, es segn nuestra manera de pensar, la actividad del alma dirigida por la virtud. Son las
acciones conformes a la virtud que son agradables a las personas virtuosas, y solo ellas lo son por
s mismas, La vida de las gentes virtuosas no necesita del placer como un accesorio; el placer lo
hallan en s mismas, ya que (...) las acciones virtuosas son agradables por s mismas. Sin embargo,
es evidente que la felicidad no puede prescindir de los bienes exteriores (...) Hay pues alguna
razn que nos impida denominar feliz al hombre que obra segn una virtud perfecta y que est
suficientemente provisto de bienes externos. La felicidad se define aqu como un bien perfecto, es
decir, como un bien que se elige siempre por s mismo y nunca por otra cosa, es decir, es aquello
que hace deseable la vida por s misma y lo bueno por s mismo es la vida conforme a la razn o, lo
que es lo mismo, la vida virtuosa.
En el texto citado apreciamos que el estagirita seala que lo bueno por s mismo es la vida
conforme a la razn o la vida virtuosa. Esto se desprende de su concepcin antropolgica del
hombre que lo considera como un ser racional. No es exclusiva del hombre la sensibilidad, ya que,
tambin es poseda por los animales, lo propio del hombre es la vida racional, pues bien, lo que
hace feliz al hombre es la perfeccin de la actividad racional y esta perfeccin la denominamos
virtud.
Aristteles distingue dos dimensiones de la razn; la terica y la prctica, a las que

corresponden dos tipos de virtudes, las virtudes intelectuales (dianoticas) y las virtudes ticas o
morales. Afirma que las primeras son virtudes ms plenas y dan al hombre la felicidad perfecta. La
contemplacin ms alta y ms digna es la contemplacin terica de la verdad, por lo que considera
que son virtudes intelectuales, las que dan al hombre la felicidad perfecta. Pero tambin habla de
un segundo tipo de felicidad, una felicidad imperfecta, de quien regula su vida segn las virtudes
ticas.
La virtud: La virtud es una disposicin del alma, es decir, una capacidad y aptitud
permanente y preferencial para comportarse de un modo determinado. La virtud requiere tambin
de la voluntad. Es la organizacin del deseo que permite al hombre vivir una vida verdaderamente
78
Aristteles, tica a Nicmaco 1,4.
79
VIAL Larran, Juan de Dios; Filosofa Moral, Ediciones Universidad Catlica de Chile, 1998, pg. 43.
105
feliz80. Las virtudes son, en Aristteles, estados estables del alma que permiten a una persona
adoptar la decisin correcta acerca de cmo actuar segn las circunstancias y que le motivan a
actuar as.
La Virtud se adquiere por hbito, es decir, por ejercicio. Aristteles dir que para ser justo
es preciso que el hombre practique la justicia. Con ello, podemos decir con Aristteles que los
hombres no nacen virtuosos (Platn) aunque todos tenemos cierta predisposicin, y tampoco
basta la enseanza.
Para Aristteles la virtud consiste en un trmino medio, que no es lo mismo que

mediocridad, sino el equilibrio entre dos extremos igualmente viciosos. Es decir, es un justo medio
entre dos vicios. Veamos el siguiente ejemplo:
DEFECTO VIRTUD EXCESO

Cobarda Valenta Temeridad
Insensibilidad Templanza Desenfreno
Avaricia Generosidad Prodigalidad
Humildad Magnanimidad Vanidad
Desprecio de si Sinceridad Arrogancia
Timidez Pudor Desvergenza
Las virtudes las clasifica de la siguiente manera:
PROPIAS DEL INTELECTO TERICO

Inteligencia ()
Ciencia ()
Sabidura ()
PROPIAS DEL INTELECTO PRCTICO
VIRTUDES DIANOTICAS Prudencia )
(INTLECTUALES) Arte o Tcnica ()
Discrecin ()
Perspicacia ()
Buen consejo ()
PROPIAS DEL AUTODOMINIO
Fortaleza o coraje ()
Templanza o moderacin ()
Pudor ()
80
Para los griegos la Virtud es una excelencia. Por tanto, las virtudes son estados del alma que
permiten a una persona vivir una vida excelente, realizar una funcin del modo ms pleno.
105
PROPIAS DE LAS RELACIONES HBUMANAS

VIRTUDES TICAS (DEL CARCTER) Justicia (
Generosidad o liberalidad ()
Amabilidad ()
Veracidad ()
Buen Humor ()
Afabilidad o dulzura ()
Magnificiecia ()
Magnanimidad ()
1.2 ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LAS VIRTUDES
Uno de los elementos que han sido revitalizados en la discusin tica actual es el tema de las
virtudes morales. Si bien es algo que ya est presente, como lo acabamos de ver, en el mundo
griego, especialmente en Aristteles, ha sido recuperada por la reflexin contempornea, inclusive
Kant que plantea una tica del deber ha visto necesaria la formulacin de una teora de las
virtudes, pues como seala Aranguren en su clsico libro de tica, la tica del deber es insuficiente
y sta ha de terminar siempre en una tica de los valores y sta en una de la virtud. Pero no
queremos detenernos en esta compleja discusin, slo nos proponemos dedicar un espacio de
este texto en sealar algunas consideraciones acerca de la virtud necesarias para una adecuada
comprensin de la moralidad.
El hombre tiene una inclinacin natural al bien. En palabras de Santo Toms de Aquino, el
hombre ama naturalmente a Dios y cuando conoce algo como bueno, lo desea. En otras palabras,
el hombre est determinado en el amor a su fin, pero no en aquello que conduce a l, por lo que
algunas de ellas, pueden ser buenas o malas. Pero partamos de un hecho incuestionable, las
personas concretas, la mayora de las veces, en sus acciones acta bien y si de alguien se habla que
es una mala persona es porque alguna de sus acciones, muy pocas, por lo dems, son malas, por lo
que en determinadas condiciones, que no son las habituales, hay personas que actan mal.
Pensemos por ejemplo, en una persona mentirosa, decimos de sta que es mentirosa porque en
ciertas condiciones acta mintiendo, pero la mayora de las veces dice la verdad, slo que, en
condiciones especiales, no lo hace. Sucede que bastan unas pocas acciones para nublar lo que
habitualmente se hace de manera verdadera. Pero hemos de constatar que actuando mal, aunque
sea pocas veces, no se puede sobrellevar la vida. Por ejemplo, una infidelidad, puede afectar la
vida matrimonial, una amistad se puede ver lesionada por una mala comunicacin, etc. Lo
contrario, la vida se hace ms llevadera, si en cambio, decimos la verdad siempre, porque decir la
verdad siempre es bueno porque nos permite llevar la vida con normalidad.
La ley humana, o la ley positiva como hemos mencionado ms arriba, puede ayudarnos a
responder las veces en las que no atendemos al bien adecuadamente mediante la coaccin, sin
embargo, no basta. La ley misma pasa a ser letra muerta en una sociedad cuyos miembros no
tienen un motor interno de accin que los conduzca a elegir bien y por ello a respaldarla. Este
motor interno es la virtud. 81 Entendemos como virtud al fundamento de la inclinacin natural al
bien que posee el ser humano, es la perfeccin de aquello que conduce al fin de tal manera que al
elegir se elija adecuadamente. La virtud o, mejor dicho, la vida virtuosa, es la que permite llevar
una vida buena. En palabras aristotlicas el hombre bueno es el hombre virtuoso porque, teniendo
ordenadas sus pasiones, se dispone adecuadamente respecto del bien comn.
81
WIDOW, Jos Luis; Introduccin a la tica, Globo Editores, pg. 176.
105
Segn el aquinate, la virtud es un hbito operativo y bueno. Debemos hacer notar que la
diferencia entre hbito y virtud es esencialmente conceptual, pues ambos representan una misma
realidad. El hbito es una disposicin estable segn la cual algo se ordena bien o mal respecto de
su propia naturaleza o de su fin. En otras palabras, el hbito expresa la dimensin de posesin de
la facultad, fruto de la reiteracin de actos de la misma. Los hbitos pueden ser mayores o
menores, ya sea que cada uno puede ordenarse ms o menos perfectamente a su objeto. En este
sentido, el hbito puede aumentar o disminuir en una persona, es decir, puede estar ms o menos
intensamente en una persona. La causa por la que una persona pueda actuar contra sus valores
puede ser por ignorancia, pasin o eleccin. La virtud en su raz es una y es la totalidad de la
persona la que es virtuosa y, aun cuando quepa el ms o menos, no es posible que en la persona
convivan la virtud y el vicio como si la materia de cada uno de estos hbitos fuera una suerte de
compartimento estanco que nada tiene que ver con el otro.
La Virtud, segn Aristteles, es el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el
cual realiza bien su propia funcin () es un modo de ser electivo, siendo un trmino relativo a
nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. 82 La
Virtud es, por tanto, una operacin electiva que indica la culminacin en la accin e indica algo
ms completo que el hbito, pues significa algo adquirido hasta el punto de que la convierta en
hbito; algo querido por la voluntad y que acaba siendo objeto del deseo. La virtud habr que
entenderla como la perfeccin del hombre segn la cual todas sus partes quedan armonizadas
entre si y l.
La palabra virtud ha cambiado de sentido a lo largo de la historia; lo que los griegos

entendieron por virtud no es lo mismo que entendi el mundo romano, ni el cristianismo. Inclusive
hoy tenemos un concepto burgus y otro marxista de la virtud que son muy diferentes entre s. Si
bien, la definicin ms aceptada es la dada por Aristteles como un hbito procedente de la libre
eleccin. Creo que es necesario que veamos algunas especificaciones de la virtud para una mejor
comprensin de sta y que lo hacemos siguiendo a Aranguren. En primer lugar, la definicin dada
contiene las palabras hxis, hbitus y habitudo. Se trata de una posesin o sustancia real, pero no
dada por naturaleza, sino adquirida por libre eleccin. Esta eleccin se hace con arreglo a una
norma de la inteligencia concretada prudencialmente. La funcin de la phrnesis es consistir en la
recta eleccin de lo que se ha de hacer. La palabra mesots (trmino medio) est en relacin, por
una parte, con la idea de mediatez, la que por el ejercicio de la razn, y no slo de la razn
prctica, sino de la razn terica, es un establecimiento de mediedad y mediacin; es, frente a la
sensacin y el sentimiento, di-noia y dis-curso, es decir, distancia83Pero tambin es metrn, o
medida. Otra de las palabras que, segn Aranguren, incluye la definicin aristotlica es orthtes,
ordenacin, rectitud, consiste en el enderezamiento de la opinin, es decir, en la rectitud del
razonamiento moral. Con relacin a la vida, el conocimiento del bien supremo es de la mayor
importancia, porque gracias a l, como arqueros que ven bien el blanco, podemos alcanzar mejor
nuestro fin.84
Las virtudes, nos seala arriba el estagirita, surgen de una actividad racional y reflexiva de
deliberar y elegir la mejor opcin, es decir, como el trmino medio entre el exceso y el defecto que
82
Aristteles, tica a Nicmaco, libro II.
83
Aranguren, tica, pg. 294.
84
Ibid, pg. 296
105
estn motivados por las pasiones. Pero el trmino medio slo es posible determinarlo en cada caso
concreto. Aristteles igualmente seala que existen algunas virtudes que no tienen trmino medio
sino ms bien se oponen a sus contrarios, as por ejemplo, la justicia no tiene un trmino medio,
pues lo ticamente aceptable no es ser ms o menos justo, sino ser justo en cada momento.
LAS VIRTUDES CARDINALES: La palabra cardinal proviene del latn cardo, cardinis que quiere decir
quicio, gozne. Es aquello sobre lo cual gira la puerta impidiendo que en su movimiento caiga o
pierda su centro. Viene a ser como las bisagras de nuestras casas. Desde esta perspectiva, seran
las virtudes en torno a las cuales girara toda la vida moral del hombre. Las virtudes cardinales son
cuatro: La Prudencia, la Templanza, la fortaleza y la justicia. Son virtudes generales y especiales.
Son generales, en cuanto, cualquier virtud que tenga como objeto el bien debido a otro es justicia,
o cualquier virtud que tenga como objeto el reprimir cualquier pasin es templanza o que busque
fortalecer el alma para resistir es fortaleza. Son especiales, en cuanto, se ordenan a lo que es
principal en cada materia Por ejemplo, la prudencia es principal en cuanto ordena el imperio, la
justicia, en cuanto ordena las acciones debidas entre iguales; la fortaleza, en cuanto da firmeza
frente al peligro de muerte y la templanza, en cuanto modera y reprime la concupiscencia relativa
a los placeres del tacto, que son los ms fuertes y difciles de ordenar.
Aranguren seala:
Las virtudes cardinales se dividen en integrales, que son las diversas partes de cada
virtud, por lo que se requiere tener todos para poseerla enteramente; subjetivas, que son
las diversas clases o especies, y finalmente, potenciales (que Santo Toms llama
subordinadas o anejas y que se denominan potenciales por ser secundarias respecto de la
principal, como lo son las potencias del alma con respecto a sta). Las virtudes potenciales
realizan el mismo tipo de virtud que la cardinal correspondiente, bien en una materia
secundaria o bien imperfectamente. 85
Podemos resear lo esencial de las virtudes cardinales:
I.2.1. LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA: En palabras de Santo Toms, la Prudencia es la virtud por

excelencia. La prudencia es la virtud que en concreto nos seala el medio en el que se realiza la
virtud en cada una de las diversas materias sobre las que recae la actividad moral humana, pero
mirando la totalidad de la vida del ser humano. Las partes integrales que componen la phrnesis,
segn el mismo Aranguren, son la memoria en el sentido de la experiencia, el intelecto en el
sentido de la inteleccin de lo particular, la docilidad para seguir el buen consejo, la solertia o
prontitud en la ejecucin y la razn (razonable o juicioso) y tambin la providencia que incluye la
previsin; la circunspeccin que consiste en la atenta consideracin de todas las circunstancias y la
caucin, precaucin o cautela. Adems incluye algunas partes subjetivas, a saber entre la ms
importante, es la prudencia poltica, entre las partes potenciales de la prudencia se encuentra el
buen consejo, el buen juicio y la capacidad de obrar conforme a principios ms altos.
I.2.2. LA VIRTUD DE LA JUSTICIA: Santo Toms recoge la definicin dada por Ulpiano, donde
se afirma que la justicia es La voluntad perpetua y constante de dar a cada uno lo suyo. La justicia
es el derecho y el acto propio de la virtud. En palabras de Aristteles, la justicia es la nica, entre
las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a
85
Ibid. Pg. 299.
105
otro, sea gobernante o compaero 86. La virtud de la justicia es precedida por el derecho, el
derecho es el objeto de la justicia. Podemos sealar que la virtud de la justicia consiste en la
ejecucin de algo objetivo, el derecho. La justicia puede ser considerada una virtud general, como
gnero del que las otras virtudes son especie; la justicia conmutativa y la justicia dsitributiva. La
justicia conmutativa es la que rectifica el acto por el que una persona privada da lo debido a otra
persona privada. Rige el intercambio de bienes, de manera que entre ellos exista una igualdad
aritmtica, En la justicia conmutativa se adecua una cosa con otra independientemente de las
personas que entren en la relacin. Mientras que la justicia distributiva ordena lo que es del todo
se distribuye entre las partes.
La justicia es, para Aristteles, la ms admirable de las virtudes. La razn fundamental es

que ella mira directa o indirectamente el bien comn, que es el ms perfecto bien al que puede
aspirar el hombre. La justicia es la nica que ordena la relacin de un hombre a otro. Esa relacin,
en el caso del hombre, no se establece sino a travs de actos exteriores. De all que la materia de la
justicia es el acto exterior o aquello de lo que usa en cuanto se ordena a otra persona, de manera
de establecer una igualdad debida. Por eso, la medida de la justicia es la cosa debida.
I.2.3. LA VIRTUD DE LA FORTALEZA: Es una sntesis entre dos virtudes diferentes; la andreia y la
megalopsykhia, (valenta y magnanimidad) que corresponden a dos virtudes opuestas frente al
mundo; una emprendedora, pujante y entusiasta y la segunda, defensiva, replegada sobre s
misma. Entre ambas, la primera tiene la primaca pues implica que el que soporta sufre el ataque
de algo que en principio y puesto que lo ataca, puede tornarse ms fuerte que l, en tanto quien
emprende algo lo hace porque se siente con fuerzas para ello.
Como ya dijimos, la fortaleza es el medio entre la cobarda y la temeridad, el cobarde es el

que dominado por el temor, se aparta del peligro contra el orden recto de la razn, mientras que el
temerario se enfrenta al peligro sin causa justa. El hombre fuerte no enfrenta riesgos
irracionalmente porque no se fa de s mismo. El hombre fuerte tiene plena conciencia de la
debilidad humana y por eso, no se expone a situaciones propicias para que ellas se manifieste.
El objeto de la fortaleza es evitar que la voluntad se retraiga de hacer el bien. En otras

palabras, lo especfico de la fortaleza es evitar que la voluntad deje de hacer lo que debe por la
dificultad que pueda conllevar esa tarea. Los seres humanos, ante un bien que es difcil de alcanzar
abandonan el propsito de conseguirlo 87. Ante la dificultad aparece el odio, la aversin y muy
probablemente el temor. Este ltimo suele ser el sentimiento ms comn y ms patente.
I.2.4. LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA: La templanza es la virtud que introduce una medida acorde
al bien de la razn en el terreno de las pasiones y de esa manera hace posible la actividad de
acuerdo con la justicia, que mira el bien total del hombre. El carcter virtuoso de la templanza no
puede entenderse separado de la justicia. La templanza tiende a remover ciertos obstculos a la
justicia, que provienen del excesivo apego al placer. Es la virtud que modera la atraccin de los
86
Aristteles; tica a Nicmaco, V, I.
87
Los vicios contrarios a la fortaleza se encuentran:
a) La cobarda o exceso de temor, b) la impavidez o falta de temor, c) la temeridad o audacia excesiva. Adems, se
encuentran otros vicios, tales como, la presuncin (vicio que lleva a la persona a pretender e intentar un bien que excede
sus capacidades; la ambicin, que es el apetito desordenado del honor; la vanagloria, que consiste en glorificar a
alguien, haciendo de manifiesto algo pblicamente por algn bien suyo, sea espiritual o corporal.
105
placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes. La templanza tiene por objeto ordenar las
pasiones del apetito concupiscible, que es aquel por el que se tiende al bien sensible y placentero
y se rehye el dolor.
La templanza es el medio entre la insensibilidad y la intemperancia. El medio propio de ka

templanza se obtiene atendiendo a las necesidades de la vida. Las cosas placenteras que el
hombre usa se ordenan a satisfacer alguna necesidad. Las partes subjetivas de la templanza son la
abstinencia, la sobriedad, la castidad y la virginidad. As tambin, lo son las virtudes que forman
parte potencial de la templanza: la continencia, la mansedumbre y la clemencia, la modestia
(humildad, estudiosidad, el buen orden, el ornato, la eutrapelia, la parquedad, la simplicidad)
2. EL HEDONISMO, EL CLCULO INTELIGENTE DEL PLACER:
Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y de funcionar en
l la racionalidad, que es el propio del hedonismo (de Hedon, que significa placer) Segn los
hedonistas, puesto que como lo muestra la ms elemental de las psicologas, todos los seres vivos
buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil del comportamiento
animal y del humano es el placer. Pero a la vez que el placer es tambin el fin al que se dirigen
todas nuestras acciones y el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones. De donde se
sigue, concluyen, que el placer es el fin natural y moral de los seres humanos quin obra
moralmente entonces? Obra moralmente el que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de
tomar decisiones, qu opciones proporcionarn consecuencias ms placenteras y menos
dolorosas, y elige en su vida las que producen mayor placer y menor dolor.
Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma
inteligente las consecuencias de nuestras acciones para lograr el mximo placer y el mnimo de
dolor. Pero el mximo y el mnimo para quin?
En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo griego al

moderno al intentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende que cada individuo
tiene que procurar maximizar su placer y minimizar su dolor, mientras que el hedonismo moderno
(el utilitarismo)propone como meta moral lograr la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor
nmero posible de seres vivos. Es esencial, pues, aprender a calcular las consecuencias de nuestras
decisiones, teniendo por meta la mayor felicidad del mayor nmero, y actuar de acuerdo con los
clculos.
A. EL HEDONISMO EPICREO
El Epicuresmo es una tica hedonista, esto es, una explicacin de la moral en trminos de
la bsqueda de la felicidad entendida como placer, como satisfaccin de carcter sensible. No se
trata de la primera tica hedonista de la historia, puesto que ya entre los sofistas hubo algunos que
eran partidarios de estos planteamientos y entre los discpulos de Scrates hubo tambin una
corriente, la de los cirenaicos que defendi que el bien humano se identifica con el placer,
particularmente con el placer sensual e inmediato. Sin embargo, como ya hemos visto, era un
hedonismo incipiente fue agudamente criticado por Platn y Aristteles, de modo que hubo que
esperar a las propuestas de Epicreo para disponer de un modelo de hedonismo filosficamente
ms maduro.
105
Epicreo de Samos (341-270

a.c.) sostiene que si lo que mueve
nuestra conducta es la bsqueda del
placer, ser sabio quien sea capaz de
calcular correctamente que actividades
nos proporcionan mayor placer y
menor dolor, es decir, quien consiga
conducir su vida, calculando la
intensidad y duracin de los placeres,
disfrutando de los que tienen menos
consecuencias dolorosas y
repartindolos con medida a lo largo
de la existencia. Dos son, por lo tanto,
las condiciones que hacen posible la
verdadera sabidura y la autntica felicidad: el placer y el entendimiento calculador. Este ltimo nos
permite distinguir varias clases de placeres, correspondiente a los distintos tipos de deseo. Nos
afirma Epicreo,
Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte, son varios deseos; entre los
naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros
para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es
posible referir toda eleccin a la salud del cuerpo y a la sensibilidad del alma, porque en ello
consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos
conseguido ya no necesitamos de nada ms(..)Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo
final, no nos referimos a los placeres de los viciosos como creen algunos que ignoran, no estn de
acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbado
en el alma (Ataraxia). Porque ni los banquetes ni juergas constantes (...) dan la felicidad, sino el
sobrio clculo que investiga las clases de toda eleccin o rechazo y extirpa las falsas opiniones de
las que procede la gran perturbacin que se apodera del alma.
Como puede apreciarse, Epicreo se distancia de un cierto hedonismo ingenuo para

proponer como ideal de felicidad el goce moderado y sosegado de los placeres naturales.
CLASIFICACIN DE LOS DESEOS
105
DESEOS NECESARIOS Y NATURALES El que vive conforme a la naturaleza es siempre rico
DESEOS NATURALES Y NO NECESARIOS Nacen del deseo de variar y deben ser moderados por la
prudencia
DESEOS NO NATURALES Y NO NECESARIOS Nacen de las opiniones de los insensatos que no se

satisfacen con lo que tienen y se afligen con lo que no
tienen.
B. EL UTILITARISMO (HEDONISMO SOCIAL)
El utilitarismo constituye una forma renovada del hedonismo clsico, pero ahora aparece
en el mundo moderno de la mano de autores anglosajones y adopta un carcter social del que
aquel (el hedonismo epicreo) careca. El utilitarismo puede considerarse hedonista porque afirma
que lo que mueve a los hombres a obrar es la bsqueda del placer, pero considera que todos
tenemos unos sentimientos sociales, entre los que destaca el de la simpata, que nos llevan a caer
e la cuenta de que los dems tambin desean alcanzar el mencionado placer. El fin de la moral es,
por tanto, alcanzar la mxima felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor nmero de seres
vivos. Por tanto, ante cualquier eleccin, obrar correctamente quien opte por la accin que
proporcione la mayor felicidad para el mayor nmero.
Esta doctrina tiene su origen en el mundo anglosajn, pero su importancia ha sido notoria
en todo occidente. De capital importancia en el plano tico-poltico, pero no por ello deja de tener
importancia en los otros mbitos del actuar humano. Entre sus exponentes ms destacados nos
encontramos con Bentham, J. Mill y J. Staurt Mill quienes han postulado el encuentro entre el
principio liberal del individualismo y el principio idealista de la justicia.
El utilitarismo ha tenido un extraordinario desarrollo y ha construido un sistema tico

normativo que supera ciertas deficiencias denunciadas por los nuevos defensores de las ticas
deontolgicas. En otras palabras, se ha afirmado en un sistema tico que pretende ser una
alternativa que permita compatibilizar los derechos individuales y la bsqueda de la felicidad
colectiva.
Bajo el principio: mayor felicidad para el mayor nmero de personas se puede clasificar
a esta corriente como una tica teleolgica o ms propiamente consecuacionalista, pues se
afirman en la idea de que es necesario hacer aquello que vaya en beneficio del mayor nmero de
personas.
Hemos articulado este ensayo con una estructura tal que nos permita tener una mirada
Propedutica de esta corriente tica. Para ello, y en beneficio de la finalidad que nos hemos
propuesto, nos detendremos en el pensamiento de sus principales exponentes, para ver luego las
caractersticas de esta doctrina, para terminar con un esbozo de sus consecuencias principalmente
en el plano tico poltico.
b.1. EL UTILITARISMO Y SUS PRINCIPALES EXPONENTES
105
A juicio de muchos, los principales exponentes

de esta corriente utilitaria seran J. Bentham y J. S.
Mill. Ellos han puesto las bases de la teora utilitaria al
afirmar que el principio de moralidad, es decir, de lo
que es o hace al individuo y a la sociedad mejor es la
bsqueda de una mayor felicidad. Para esta corriente
filosfico moral el valor supremo es el de la utilidad. O
como lo afirma Ferrater mora la doctrina segn la
cual la preposicin x es valiosa es considerada
sinnimo de la proposicin x es til.
Uno de los primeros exponentes del

utilitarismo es Bentham. Como lo afirmaremos en el
prrafo posterior el principio mayor felicidad para el mayor nmero fue articulada por este autor,
quien recibe la influencia de varios autores. Entre ellos podemos mencionar a Hume, Helvecio,
Beccaria y Priestley de quienes hereda su pensamiento jurdico, tico y poltico. Bentham tiene la
osada de articular el primer borrador de la teora utilitarista de la moral y de la poltica, que haba
de ser en gran medida corregido, matizado y perfeccionado por J. S. Mill
Para Bentham, por ejemplo, el nico criterio defendible racionalmente del bien social es la
mayor felicidad del mayor nmero, entendiendo como felicidad la cantidad de placer resultante
del dolor. Considera que cualquier teora que se dedique al bien comn o busque la felicidad de
todos como justificacin y legitimacin de los gobiernos y los individuos particulares debe ser
considerada en sentido estricto utilitarista. Para nuestro autor la felicidad social sera la suma de
felicidades individuales. Para comprender esta extraa formulacin del bien comn tenemos que
intentar comprender la concepcin de hombre que subyace a su pensamiento.
Para Bentham el individuo lleva inscrito en su naturaleza la tendencia a la consecucin

mxima del placer sin tener para ello ningn lmite. Afirma nuestro autor que la naturaleza
humana est puesta bajo dos amos soberanos; el dolor y placer. y dice que ellos son los patrones
por los cuales los hombres nos guiamos y consideramos correcto (si est ms cerca del placer) o
incorrecto (si est ms lejos del placer). Bentham afirma, por otro lado, que somos guiados y
movidos por la bsqueda de placer o el miedo o el dolor y nuestra actuacin dependen de ellos.
Establece una escala de placeres que van desde los de orden material a los de orden no material.
Sin embargo, plantea nuestro autor, que la posesin de bienes materiales era bsico para poder
alcanzar otros placeres, de manera que era esta condicin sine qua non para medir todos los
placeres. Afirmaba, por ejemplo, que a cada porcin de riqueza corresponda una porcin de
felicidad , por ello es que cada individuo trate de conseguir la mayor cantidad de riqueza sin
restricciones.
Postulaba una unidad estrecha entre riqueza y poder, pues a mayor riqueza mayor
posibilidad de beneficios personales. Afirmaba que los seres humanos son un instrumento de
produccin eficaces, y que por lo tanto, cada uno desea emplear los servicios de sus congneres a
fin de multiplicar sus propias comodidades
Bentham, por otro lado, restringe la moral a la autodeterminacin y al autoadiestramiento

de los afectos y de la voluntad por un lado y por otro, la moral debera regular las acciones
externas. Sin embargo, su teora tica puede ser considerada como un intento de transformar la
105
sociedad, con nimo de proseguir y completar la tarea de los ilustrados, colocando al hombre
como individuo como el fin ltimo de al reforma y transformacin de la sociedad. En ese sentido,
su teora de la sociedad pretenda ser una respuesta a los anhelos de cambio en la sociedad de su
tiempo donde, como lo afirma Guisan, se presentaron como propuestas de salida ante la situacin
de poder y de intereses particulares de unos grupos contra la opresin de la mayora. Bentham
consider que el utilitarismo est al servicio de una reforma de la sociedad humana, de su
estructura poltica, que deba ser bsicamente liberal y democrtica, y de sus costumbres.
Bentham es exponente del llamado utilitarismo clsico establece los cnones y directrices
principales de esta teora tico-poltica que ha permeado todo el pensamiento anglosajn
James Mill, por su parte, afirmaba que el ser humano deba someter al gobierno sus
placeres, a riesgo de daarlos o perderlos, con ello el hombre podra lograr lo que le agrada
sometiendo a los otros. En otras palabras, la sociedad es un producto de individuos que buscan
incesamente el poder sobre otros, inclusive a expensas de l. Y para que este tipo de sociedad as
entendida funcione se hace necesario que exista un derecho. Las leyes tendran la finalidad de
resguardar el orden y la seguridad de aquellos que buscan el poder y la felicidad.
Afirmaba, por otro lado, que se poda excluir sin inconvenientes a todos los individuos
cuyos intereses estn indiscutiblemente en los de otros individuos . En el plano poltico significaba
la exclusin de las mujeres del voto universal, pues sus intereses estn incluidos en el de sus
padres o maridos.
J. Stuart Mill, por su parte, puede ser considerado el perfeccionador y corregidor de la

teora utilitaria. Su padre lo introdujo bajo la admiracin de Scrates y de los dilogos de Platn. Y
a l debe su temprana preocupacin por los valores de la virtud y de la honestidad, de la
integridad personal y la preocupacin por la mejora de la condicin humana. De all su
preocupacin por la transformacin del mundo. Se propone matizar el credo utilitarista primitivo
de Bentham (del cual discrepa en algunos sectores) que estaba destinado al fracaso. Esto lo lleva a
postular que el desarrollo de los sentimientos era una fuente de alegra interior que poda ser
compartido por todos los seres humanos Sus obras principales son el utilitarismo (1863) y sobre la
libertad (1859)
J. S. Mill, por su parte, proclama la superioridad de los placeres del intelecto, la

imaginacin, los sentimientos morales, etc. Y con ello responde a los malentendidos que afirman
que el utilitarismo est ligado solamente a los placeres ms bajos. Su modelo de hombre es aquel
que es capaz de desarrollar sus facultades o sus capacidades y su esencia est en ejercerla y no
est su esencia en ser meramente consumidor . La buena sociedad es para l aquella que permite
y alienta a cada uno a actuar, de modo que ejerza, desarrolle y disfrute de sus capacidades y las
pueda desarrollar. En esto se distancia de la propuesta de Bentham y J. Mill.
B.2. LAS CARACTERISTICAS DEL UTILITARISMO:
El tema central del utilitarismo como corriente filosfica moral es la de buscar un

principio que le permita determinar cuando una accin es buena o es mala. A este principio el
utilitarismo llama el principio de utilidad. Para ellos la regla de oro que nos encontramos en el
evangelio es el ideal de la moral que intentan proponer; Haz como querras que hicieran contigo y
ama a tu prjimo como a ti mismo
105
Segn Bentham y J. S. Mill el utilitarismo tiene sus orgenes en los perodos muy antiguos y
se han mantenido en el tiempo. A decir, de Guisn todas las argumentaciones ticas se han
llevado a cabo a lo largo de la historia del pensamiento, incluso las pretendidas antiutilitarias, se
han hecho al tenor de dos grandes principios utilitaristas, a saber:
La felicidad es el valor ms importante (en esta u otra vida) a nivel individual;

La utilidad general, el bien comn, el bienestar colectivo, es desde Cicern a Sto.
Toms de Aquino, la meta deseable es el quehacer de los gobiernos y los polticos
Si echamos una rpida ojeada a la historia de la tica nos daremos cuenta que el tema de
la felicidad traspasa el pensamiento de varios autores, aunque no expresen el concepto de
felicidad individual como lo hace el utilitarismo. Por ejemplo cita Guisn a Epicuro, a Platn e
incluso al mismo Kant. Como dijimos en nuestra introduccin el utilitarismo formula su
fundamento en el principio de mayor felicidad para el mayor nmero qu se intenta afirmar con
ella? Algo muy bsico, solo se pueden considerar como buenas, correctas aquellas acciones que
tienden a la mayor felicidad y son incorrectas o malas aquellas que buscan lo contrario.
Lo mismo que Bentham, J. S. Mill entender la felicidad como la ausencia del dolor, es
decir, el placer. Nos encontramos aqu con el fundamento de esta doctrina; la conducta correcta
del actuar humano se asienta en el hecho de que todo hombre busca por naturaleza el placer y
evita el sufrimiento e intenta eliminarlo a toda costa. Se sigue de esto, segn nuestro autor, que las
cosas que desea el hombre no es por el bien que tengan en s mismos sino por el placer que ellos
tienen o como medios para la consecucin en algn placer.
Es decir, no existe ninguna motivacin superior en el ser humano que no sea otra que la
bsqueda de placer. Este concepto de felicidad restringido a la consecucin de placer es el
distintivo del utilitarismo. Mill intenta defender esta tesis afirmando que este concepto se ha
malinterpretado, ya que con ella no se ha intentado rebajar a los seres humanos igualndolos con
los cerdos, ms bien, al referirse a la bsqueda de placer como objetivo del hombre se est
refiriendo a un tipo de felicidad exclusiva del ser humano. Lo que involucra una referencia a todas
las capacidades humanas que son propias del intelecto, o las que acompaan a la virtud y a todos
los sentimientos armoniosos de amistad y cooperacin entre los hombres
Podemos afirmar, segn lo anterior, que Mill, y con l el utilitarismo acepta la teora de los
placeres sostenida por los epicreos, afirma que no se conoce ninguna teora epicrea de la vida
que no asigne a los placeres del intelecto, de los sentimientos y de la imaginacin, un valor mucho
ms alto, en cuanto a los placeres, que a los de la mera sensacin
B.3. LOS PRINCIPIOS DEL UTILITARISMO
105
Una vez aclaradas las caractersticas del utilitarismo, detengmonos a ver sus
principales principios de orientacin moral:
a) HEDONISMO PSICOLGICO
Este principio se puede resumir como sigue todo el mundo desea su felicidad El objetivo
del actuar humano es la bsqueda de su propio placer, maximizar sus utilidades. Esta idea
fundamentalmente fue articulada por Bentham en su obra Introduccin a los principios de la
moral y la legislacin (1789) y ratificada posteriormente por J. S. Mill al afirmar que no puede
ofrecerse razn alguna de por qu la felicidad general es deseable excepto que cada persona en la
medida en que la considera alcanzable desea su propia felicidad , pero no se trata de que las
acciones humanas estn determinadas nicamente por el placer o el dolor evitable sino ms bien
que ellos son causa para realizar un acto determinado deseable.
El hombre siempre acta movido por el placer y el dolor, entendiendo aqu que placentero
es todo lo que el hombre considera como tal, incluida la vida virtuosa , Bentham afirma que los
hombres cuando piensan libremente no pueden menos que desear el placer y evitar el dolor,
propio o ajeno El Hedonismo Psicolgico pues, no compromete a Bentham ni a ningn otro a
asegurar que uno no pueda hacer nada contrario a los intereses inmediatos de su felicidad, sino
que afirma, simplemente que, en ltima instancia, todo lo que el hombre hace lo hace en vistas a
su felicidad
b) HEDONISMO TICO UNIVERSAL
Pero sin embargo no podemos catalogar sencillamente como un egosmo tico hedonista
pues el mismo Mill postula un cierto hedonismo universal que presupone la existencia de
motivaciones y sentimientos fuertemente sociales y solidarios. Para l la bsqueda de la felicidad
de cada ser humano va emparejada con la bsqueda de fines morales como la virtud, la excelencia
y el autorespeto y con al solidaridad, mediante la empata que nos mueve a gozar en la bsqueda
de la felicidad ajena, el trnsito de un hedonismo psicolgico as entendido al hedonismo tico
universal tiene lugar de forma enteramente natural y espontnea.
La aportacin ms importante de Bentham a la filosofa moral fue precisamente la de

haber presentado el esbozo de un hedonismo tico universal plausible y reivindicable, que sirviese
de fundamento legitimador de la legalidad establecida (...) atendiendo por igual a los intereses de
todos los seres sensibles y sintientes, descartando, de la mano de Hume, el prejuicio de que la
eticidad guarda relacin con la racionalidad ms que con la sensibilidad. Para Mill la felicidad
supone un gozo solidario que experimentan las personas autodesarrolladas y autnimas.
(contento). Por otro lado, la felicidad para Mill supone una diversidad en la calidad de los placeres
es del todo compatible con el principio de utilidad el reconocer el hecho de que algunos tipos de
placer son ms deseables y valiosos que otros Por lo tanto, el utilitarismo no hace uso de
cualquier tipo de placeres sino de aquellos que permitan al ser humano sentirse autosatisfecho,
autorespetado.
Los representantes ms clsicos del utilitarismo los podemos encontrar en: Jeremy
Bentham (1748-1832) John S. Mill (1806-1876). Bentham expuso una aritmtica de los placeres,
que se apoya en dos principios:
105
1. El placer puede ser medido, porque todos los placeres son cualitativamente iguales.
Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duracin, proximidad y seguridad, se podr
calcular la mayor cantidad de placer.
2. Distintas personas pueden comparar sus placeres entre si para lograr un mximo total de
placer.
J. S. Mill, en cambio, rechaza estos principios y sostiene que los placeres no se diferencian
cuantitativamente sino cualitativamente, de manera que hay placeres inferiores y superiores. Slo
las personas que han experimentado placeres de ambos tipos estn legitimadas para proceder a su
clasificacin, y estas personas, siempre muestran su preferencia por los placeres intelectuales y
morales. De lo que concluye Mill que es mejor ser un Scrates insatisfecho que un cerdo
satisfecho. A su juicio, es evidente que los seres humanos necesitan de ms variedad y calidad de
bienes para ser felices que el resto de los animales.
La forma en que Mill concibe el utilitarismo ha sido calificada como hedonismo idealista,
puesto que sobre valora los sentimientos sociales como fuente de placer hasta el punto de
asegurar que, en las desgraciadas condiciones de nuestro mundo, la tica utilitarista puede
convencer a una persona de la obligacin moral de renunciar a su felicidad individual a favor de la
felicidad comn.
3. EL DEONTOLOGISMO KANTIANO
En la conclusin de la Critica de la razn

prctica, Kant afirma: Dos cosas llenan el
nimo de admiracin y respeto, siempre
nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia
y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin:
el cielo estrellado sobre mi y la ley moral en
m.
Y en efecto, todo el enorme esfuerzo

que llev a cabo en su obra filosfica tuvo
siempre el objetivo de estudiar por separado
dos mbitos que ya haba distinguido Aristteles
siglos atrs; el mbito terico,
correspondiente a lo que ocurre en el universo
conforme a su propia dinmica y el mbito de
lo prctico, correspondiente a lo que puede
ocurrir por obra de la voluntad libre de los
seres humanos. En ambos terrenos es posible, a
juicio de Kant, que la razn humana salga de la
ignorancia y la supersticin si desde la filosofa se
toman medidas para disciplinar la reflexin sin dejarse llevar por arrebatos ingenuos e
irresponsables.
En el mbito prctico, el punto de partida para la reflexin es un hecho de razn : el hecho

de que todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como
105
incondicionados, esto es, como imperativos categricos, todos somos conscientes del deber de
cumplir algn conjunto de reglas, por ms que no siempre nos acompaen las ganas de cumplirlas,
las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un
buen aliado como un obstculo, segn los casos, para cumplir aquello que la razn nos presenta
como un deber. En esto consiste el giro copernicano de Kant en el mbito prctico: el punto de
partida de la tica no es el bien que apetecemos como criaturas racionales, porque el deber no es
deducible por el bien (en esto tendra razn Hume al rechazar la deduccin de un debe por un es)
sino que el bien propio y especfico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumplimiento
del deber.
Los imperativos categricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente
cumple tus promesas, di la verdad, socorre a quien est en peligro, etc. Tales imperativos no
son rdenes militares que nos obligan a hacer algo porque s, sino que estn al servicio de la
preservacin y promocin de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas,
incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipotticos, que tienen la forma si
quieres Y, entonces debes hacer X, los categricos mandan realizar una accin a modo universal e
incondicionado y su forma lgica responde al esquema Debes o No debes- hacer X! La razn
que justifica< estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al que obliga, es decir, debemos o
no debemos hacer algo porque es propio de los seres humanos hacerlo o no. Actuar de acuerdo
con las orientaciones que ellos establecen pero slo por miedo al qu dirn o por no ser castigados
supone rebajar la humanidad de nuestra persona y obrar de modo meramente legal, pero no
moral, puesto que la verdadera moralidad supone un verdadero respeto a los valores que estn
implcitos en la obediencia de los imperativos categricos. Naturalmente, actuar en contra de tales
imperativos es totalmente inmoral aunque pueda conducirnos al placer o la felicidad, puesto que
las conductas que ellos recomiendan o prohben son las que la razn considera propias o impropias
de seres humanos. Pero cmo puede la razn ayudarnos a descubrir cules son los verdaderos
imperativos categricos y as distinguirlos de los que meramente lo parecen?
Kant advierte que los imperativos morales se hallan presentes en la vida cotidiana, no son un
invento de los filsofos. La misin de la tica es descubrir los rasgos formales que dichos
imperativos han de poseer para que percibamos en ellos la forma de la razn y que, por tanto, son
normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales Kant propone un procedimiento que
expone a travs de lo que l denomina las formulaciones del imperativo categrico. De acuerdo
con este procedimiento, cada vez que queramos saber si una mxima puede considerarse una ley
moral, habremos de preguntarnos si rene los siguientes rasgos, propios de la razn:
a) Universalidad: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se tome como ley universal Ser ley moral aquella que comprendo que
deberamos cumplir.
b) Referirse a seres que son fines en s mismo: Obra de tal modo que trates la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al
mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Ser ley moral la que obligue a
respetar a los seres que tienen un valor absoluto (son valiosos en s y no para otra
cosa) y que son, por tanto, fines en s mismo, y no simples medios. Los nicos que son
fines en s, a juicio de Kant, son los seres racionales, dado que slo ellos muestran,
como veremos ms adelante, la dignidad de seres libres.
105
c) Valer como norma para una legislacin universal en un reino de los fines. Obra por
mximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines. Para que
una mxima sea ley moral, es preciso que pueda estar vigente como ley en un reino
futuro en que todos los seres racionales llegaran a tratarse entre s como fines y nunca
slo como medios.
Al obedecer imperativos morales, no slo muestra uno el respeto que le merecen los dems,
sino tambin el respeto y la estima por uno mismo. La clave de los mandatos morales autnticos
(frente a los que slo tienen apariencia, pero en el fondo no son tales) es que pueden ser
pensados como si fueran leyes universalmente cumplidas sin que ello implique ninguna
incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto
que no se trata de mandatos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno
mismo. Esta libertad como autonoma, esta capacidad de que cada uno pueda llegar a conducirse
por las normas que su propia conciencia reconoce como universales, es la razn por la cual
reconocemos a los seres humanos un valor absoluto que no reconocemos a las dems cosas que
hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad. La libertad como
posibilidad de decidir por uno mismo es, para Kant, la cualidad humana ms sorprendente. En
virtud de ella, el ser humano ya no puede ser considerado como una cosa ms, como un objeto
intercambiable por otros objetos, sino que ha de ser considerado como alguien, no como algo, no
como medio sino como fin, no como objeto sino como persona.
Ahora bien, Kant vive en un momento histrico en el que la fsica newtoniana parece
demostrar que en el mundo fsico no hay lugar para la libertad; en el universo todo funciona de un
modo mecnico, conforme a leyes eternas que rigen inexorablemente todos los fenmenos,
incluidos los que afectan a la vida humana Cmo podemos, entonces, estar seguros de que
realmente poseemos esa cualidad tan sorprendente que llamamos libertad? Se pregunta Kant.
La respuesta es que la afirmacin de la libertad es un postulado de la razn, una suposicin

que no procede de la ciencia pero es perfectamente con lo que ella nos ensea. A demostrar esta
compatibilidad dedica Kant su influyente Crtica de la razn pura. Hemos de suponer que
realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las directrices de nuestra
propia razn, a pesar de las presiones que ejercen sobre nosotros los instintos biolgicos, las
fuerzas sociales y los condicionamientos de todo tipo. Ha de ser posible que cada persona pueda
ejercer su propia soberana racional sobre los propios actos, pues de lo contrario, no seran
necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podramos intentar seguirlas. Pero si nos
pensamos como seres que tenemos cierta capacidad de decisin, entonces, es lgico que
necesitemos guiarnos por algunas normas y criterios para actuar, y por eso los adoptamos. La
existencia de orientaciones morales nos conducen al conocimiento de la libertad, mientras que la
existencia de la libertad es la razn de ser de las propias orientaciones morales.
En coherencia con el planteamiento que hemos expuesto, Kant afirma que el bien propio de la
moral consiste en llegar a tener una buena voluntad, es decir, una disposicin permanente a
conducir la propia vida obedeciendo imperativos categricos, dado que son los nicos que nos
aseguren una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los instintos y a cualquier otro
factor ajeno a la propia autodeterminacin por la razn.
Buena voluntad es por lo tanto, la de quien desea cumplir con el deber moral por respeto a su
propio compromiso con la dignidad de la persona. Ha sido muy rechazada la clebre expresin
105
kantiana de que hay que seguir el deber por el deber, pero esto significa afirmar la moral es obrar
de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que se trata de respetar mi decisin
de proteger la dignidad humana.
El Bien moral, por tanto, no reside a juicio de Kant, en la felicidad, como haban afirmado la
mayora de las ticas tradicionales, sino en conducirse con autonoma, en construir correctamente
la propia vida. Pero el bien moral no es para Kant el bien supremo: ste ltimo slo puede
entenderse como la unin entre e bien moral, haber llegado a formarse una buena voluntad, y la
felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la razn humana no puede ofrecernos ninguna
garanta de que alguna vez podamos alcanzar ese bien supremo; en este punto, lo nico que puede
hacer la razn es remitirnos a la fe religiosa:
De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bien, como objeto y
fin de la razn pura prctica, a la religin, esto es, al conocimiento de todos los deberes como
mandatos divinos, no como sanciones, es decir, rdenes arbitrarias y por s mismas
contingentes de una voluntad extraa, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por s
misma, que sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatos del ser supremo,
porque nosotros no podemos esperar el bien supremo (...) ms que de una voluntad
moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopoderosa, y por consiguiente,
mediante una concordancia con esa voluntad.
La razn no conduce necesariamente a la incredulidad religiosa, siempre muy dogmtica,

segn dice Kant en el prlogo de 1787 a la crtica de la razn pura, pero tampoco a una
demostracin cientfica de la existencia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la
necesidad de estar abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la existencia de
Dios como otro postulado de la razn, y no como una certeza absoluta. La solucin de Kant
equivale a decir que no es posible demostrar racionalmente que hay un ser omnipotente que
puede garantizar la felicidad a quienes se hagan dignos de ella, pero que la razn no se opone en lo
ms mnimo a esta posibilidad, sino que por el contrario, la exige como una ms de las condiciones
que proporcionan coherencia a la moralidad en su conjunto. Porque Si Dios existe; podr hacerse
realidad el bien supremo de que las personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunque
para ello sea necesario un tercer postulado de la razn: la inmortalidad del alma. Pero mientras
llega la otra vida , ya en sta es posible ir transformando la vida individual y social en orden a que
todos seamos cada vez mejores personas; para ello Kant afirma la necesidad de construir en la
historia una comunidad tica o lo que es lo mismo, una sociedad justa. De este modo, la tica
kantiana apunta en ltima instancia a una progresiva reforma poltica que ha de llevar a nuestro
mundo a la superacin del peor de los males la guerra con la justa instauracin de una paz
perpetua para todos los pueblos de la tierra.
Otra lectura que nos propone Omar Franca y Javier Goldona 88 y que conviene citarlas, pues
representan una sntesis ms sencilla de lo que hemos venido diciendo. Primero, para estos
autores, las teorias formalistas y deontolgicas, como la teora kantiana, postulan que existen
reglas o leyes racionales que son las que permiten ver la rectitud o no de un acto. Por eso, algunos
la llaman monista, que deriva de la palabra griega nomos que significa ley o norma. Para Kant, las
consecuencias de una accin son irrelevantes. Una accin es legtima cuando est de acuerdo con
el imperativo categrico. La nica forma que tiene la mente humana para saber cmo debe actuar
es preguntarse si una determinada ley puede ser aceptable universalmente. A juicio de Kant la
88
FRANCA, Omar, GOLDONA, Javier; Introduccin a la tica (profesional), Editorial Universidad Catlica del
Uruguay, 1992.
105
racionalidad confiere a cada uno de los seres humanos un valor intrnseco. En ella reside la fuente
ltima de la moralidad. El imperativo categrico es un imperativo que debe ser seguido por todo
ser humano racional. Slo una cosa es buena: la buena voluntad, pero qu es la buena voluntad?
La voluntad que acta slo por el cumplimiento del deber o sea, con mximas que cumplen el
imperativo categrico. No es el motivo que subyace a nuestras acciones, lo que determina el
carcter moralmente bueno de un acto, ni de sus resultados, ni nuestros sentimientos, sino la
universalidad de la norma aceptada por la razn.
Podramos sealar cuatro caractersticas principales de la teora kantiana:

La insistencia en que el ideal de vida para el hombre consiste en la aceptacin a
ciertas normas o mandamientos expresados en imperativos universales que se
mantienen para todos los seres humanos sin excepcin.
La insistencia de que los imperativos categricos son incondicionales, es decir,
innegociables, no cambiables por otros; absolutos, sin excepciones, supremos;
predominan sobre los otros imperativos en caso de que existan conflictos.
La insistencia de que la voluntad a la que el sujeto se somete no pertenece a otra
persona sino a l mismo; y reside en su capacidad de raciocinio, a travs de la cual
llega a encontrar los principios universales (A eso se llama autonoma moral)
La insistencia especial en ciertos valores ticos como la autonoma, la libertad, la
dignidad, el auto respeto y el respeto por los derechos individuales que han sido
considerados valores esenciales desde la revolucin francesa hasta la actualidad.
4. LA TICA DEL DISCURSO
A partir de los aos 70 Apel y Habermas,

profesores de la universidad de Frankfurt, proponen
continuar la tradicin de la tica kantiana, pero
superando sus insuficiencias.
Lo creadores de lo que se llama tica del

discurso estn de acuerdo con Kant en que en el
mundo moral es el de la autonoma humana, es
decir, el de aquellas leyes que los seres humanos nos
damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos
las damos podemos promulgarlas o rechazarlas,
aceptarlas o abolirlas.
Sin embargo, a diferencia de Kant, a la hora de determinar qu significa nos damos

nuestras propias leyes. Porque as como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de decidir
qu leyes cree que son propias de las personas, consideran los autores que comentamos que
deben decidirlo los afectados por ellas, despus de haber celebrado un dilogo en condiciones de
racionalidad.
La razn moral no es una razn prctica monolgica, sino una razn prctica dialgica: una
racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusin de que una norma es
ley moral o es correcta individualmente, sino a travs de un dilogo que se celebre entre todos los
105
afectados por las normas y que llegue a la conviccin por parte de todos de que las normas son
correctas, porque satisfacen los intereses de todos.
Evidentemente no es as como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero

as es como debera decidirse. Saber comportarse moralmente significa, desde esta perspectiva,
dialogaren serio a la hora de decidir normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas
es un interlocutor vlido y como tal hay que tratarle.
Esta posicin recibe indistintamente los nombres de tica dialgica, tica comunicativa o
tica discursiva, y tiene hay en da seguidores en un buen nmero de pases. Estos son, pues,
cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de una forma moral. Ciertamente, la
historia de la tica nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos cuatro constituyen la
clave para comprender los restantes
Como ya lo hemos afirmado, la tica del discurso parte del presupuesto de la existencia de
una sociedad pluralista donde los ciudadanos son capaces de darse sus propias leyes, es decir, de
mnimos comunes que le permiten construir una base comn de encuentro y convivencia. Pero
cmo hemos de entender estos mnimos comunes? En primer lugar, y como lo afirma Adela
Cortina, son aquellos valores que las sociedades liberales se han dado y que ya compartimos en
nuestra vida cotidiana.89 Pero que, como igualmente lo habamos afirmado, no responden a un
pacto fctico sino la condicin de que tenga sentido cualquier acuerdo legtimo que tomemos en
una sociedad democrtica y pluralista 90Por tanto, la correccin de una norma no puede ser nunca
un pacto, sino un acuerdo unnime, fruto de un dilogo sincero, en el que se busca satisfacer
intereses universables.91 Quien as actan debe tener presente que slo pueden pretender
validez las normas que encuentran ( o podran encontrar) aceptacin por parte de todos los
afectados, como participantes de un discurso prctico. 92y tratar a aquellos con quienes entabla
un dilogo como valiosos en s mismo y que no es posible hacer de ellos ninguna
instrumentalizacin. Al modo kantiano, tratar siempre a las personas como fines y nunca como
medios. Esto es lo que Habermas intenta expresar cuando afirma para que se llegue al acuerdo
sin coaccin, ste ltimo tiene que ir creciendo desde dentro de la vida humana. 93
Estos mnimos comunes ticos se podran encontrar, en nuestras sociedades, en la

declaracin de Derechos Humanos, promovida por la ONU y que promueve los valores de la
libertad, la igualdad y la solidaridad entre los sujetos. Estas tres generaciones de derechos
humanos permiten una actitud de dilogo mnimo entre los ciudadanos. 94En las argumentaciones
89
CORTINA, Adela; La tica de la Sociedad Civil, Editorial Grupo Anaya, 4 Ed. Madrid, 2000, Pg. 103.
90
Ibid. Pg. 104.
91
Ibid. Pg. 113.Habermas afirma: todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentacin acepta
implcitamente presupuestos pragmticos universales que poseen un contenido normativo, el principio moral se puede
derivar entonces del contenido de esos presupuestos de la argumentacin, con tal que se sepa qu significa justificar una
norma de accinHABERMAS, J, Aclaraciones a la tica del Discurso, Editorial Trotta, Madrid, 2000, Pg. 16.
92
Ibid.
93
HABERMAS, Jrgen , Aclaraciones a la tica del Discurso, Op. Cit. Pg. 132.
94
Podemos decir, por tanto, que los valores mnimos compartidos en una sociedad democrtica son, en principio: la
libertad, en su sentido tanto negativo como positivo, es decir, entendida como independencia de un individuo respecto al
poder del estado y con respecto a la intromisin de los dems ciudadanos, y tambin como posibilidad de participar en las
decisiones con respecto a las leyes vigentes en su comunidad poltica, y la igualdad, entendida como ausencia de
dominacin. Estos dos valores ya fueron acogidos por la Revolucin Francesa de 1789 de la que surgi la declaracin de
los derechos del hombre y del ciudadano. Pero tambin pertenece al haber de la tica cvica el tercero de aquellos valores
L a fraternidad que con el tiempo la tradicin socialista , entre otras, transmiti en solidaridad, un valor que es
necesario encarnar si de verdad nos creemos que es una meta comn la de conseguir que todos los hombres se realicen
105
los participantes tienen que partir de que en principio todos los afectados participan como libres e
iguales en una bsqueda cooperativa de la verdad en el que la nica coaccin permitida es la del
mejor argumento.95
Para ello es necesario establecer ciertas condiciones

a. Hay que tener presente a todos los afectados por la cuestin propuesta.
b. Todos los seres humanos deben ser considerados como interlocutores vlidos.
c. Todas las conclusiones son siempre revisables hasta que se llegue a un punto de
verdadera comunicacin racional.
d. Todos pueden manifestar su posicin.
La tica discursiva es consciente que no muchas veces es fcil llegar a un consenso ya que
juegan un rol importante la disparidad de convicciones, la tendencia al dogmatismo y las
implicaciones emocionales e inconscientes y por los prejuicios que uno tiene sobre las
cuestiones de las que va a versar el dilogo. Por ello, es imprescindible sostener como
supuestos:
a. La no confesionalidad de la sociedad
b. La posibilidad de una tica puramente racional.
c. Las personas ya viven sus ticas de mximos y que no podemos esperar que ellas las
compartan.
A. LAS DEBILIDADES DE LA TICA DEL DISCURSO
Nos parece oportuno entregar nuestra visin crtica sobre los principales aspectos de la
tica del discurso esbozada en este artculo. Estos versarn muy brevemente sobre, lo que a mi
juicio, representan el taln de Aquiles de este planteamiento. A saber:
2. Esta tica propone un proceso de dilogo progresivo entre todos los

afectados por las normas ticas. Mientras mayor sea el nmero de los
participantes en un discurso argumentativo no se hace ms difcil alcanzar
acuerdos y mnimos ticos con contenidos realizables para todos? No se volvern
en contenidos genricos que slo pueden estar al alcance de unos pocos? O que
determinados grupos no aceptarn estos mnimos sino como mximos, y por lo
tanto, esos mnimos que hemos aceptado como supuestos fundamentales de toda
accin humana, no se volveran sino supuestos indemostrables que no todas las
sociedades, incluso democrticas, se atreveran a aceptar.
3. Cuando los contenidos se hacen muy amplios y tienen un carcter de

universalidad, es decir, pretenden abarcar y vincular a muchos sujetos. stos
contenidos necesariamente pasan a ser concreciones del derecho y como el
derecho debe actuar en base a casos particulares, no admiten la ambigedad y,
por ende, los mnimos comunes que tienen un carcter genrico.
4. Me parece que el excesivo respeto al pluralismo de las sociedades

liberales y democrticas, degenera en un cierto relativismo moral y axiolgico que
igualmente en su libertad. CORTINA A; Ibid. Pg. 108.

95
Cfr. HABERMAS, J; Aclaraciones a la tica del discurso, Op. Cit. 17.
105
impedira, a mi modo de ver, no reconocer la objetividad de ciertas verdades que

estn ms all o ms ac de un simple acuerdo, por muy generalizado y amplio que
sea ste.
5. El carcter de mnima de la tica puede llevar el riesgo de entenderla

como una tica ms, que no pide mucho a las personas y que lleva a un cierto
conformismo de mnimos y nada ms.
6. Es utpico pensar en un acuerdo generalizado que alcance a todos

los afectados. Existen muchos poderes fcticos que ejercen su opinin con mayor
poder argumentativo que los que no tienen ninguna fuerza coactiva. Existe un
binomio entre poder argumentativo y poder econmico. De seguro que quien
posee mayor poder econmico es capaz de inducir con mayor fuerza
argumentativa.
7. Las experiencias de violencia y guerra, de autoritarismo y

caudillismo, nos han enseado que es difcil aplicar trminos dialgicos entre las
partes. Ya nos bast con las experiencias de EE UU sobre Irak, donde el poder
fctico y econmico estuvo por sobre el dilogo de las naciones. Entonces, nos
surge la pregunta si estamos en presencia de una tica meramente formalista y sin
un carcter pragmtico que convenza a las personas por el slo uso argumentativo
y no el uso de la fuerza.
8. El carcter de universalidad de la tica del discurso puede llevar al

menosprecio de las particularidades entre los sujetos.
5. LA TICA CONTRAACTUALISTA DE JOHN RAWLS
A. LA TEORA DE LA JUSTICIA
En 1971, John Rawls,

profesor de filosofa en la
Universidad de Harvard, publica su
libro Theory of Justice, en el cual
pretende encontrar unos
principios ticos
razonables, capaces de dar razn
de la mayor parte de nuestros
juicios morales cotidianos
en cuestiones de Justicia.
Una teora de la justicia que
pretende superar el
utilitarismo en boga en la
sociedad
norteamericana96 y construir
96
Para Rawls, el utilitarismo establece que cuando las instituciones ms importantes de la sociedad estn ordenadas de tal
modo que obtienen el mayor beneficio de todos los individuos pertenecientes a ella, entonces, la sociedad es
105
una solucin alternativa, ms bien de inspiracin kantiana. Rawls est convencido que debe existir
una forma de entender la tica que d cuenta de soluciones razonables a los conflictos
interpersonales basados en intereses enfrentados. Es una teora ms, entre otras existentes, pero
que tiene la particularidad de hacerse cargo de los grandes temas tico polticos de las sociedades
democrticas. Muchos han hecho notar que este aporte ha vuelto a revitalizar el debate tico
poltico y a plantear el tema de la Libertad y la Igualdad en el marco de las democracias liberales a
dar una fundamentacin racional a las bases de la convivencia poltica y social. La pregunta es
clave cmo damos legitimidad racional al sistema poltico democrtico?, es decir, el problema de
hasta qu punto las formulaciones son racionalmente aceptables y racionalmente aceptadas. Vieja
pregunta que ya preconizaba Hobbies con su propuesta del contrato social y que Rawls recoge con
una nueva terminologa.
La concepcin de Justicia que Rawls se propone explicar es el de la justicia como equidad,

es decir, una idea de justicia pblica que es propia de una sociedad bien ordenada, supone la
posibilidad que los sujetos, que son racionales, puedan darse unos principios orientadores en una
situacin de igualdad inicial. Ya que, insiste nuestro autor, slo en un estado de igualdad los sujetos
pueden acordar tales principios y decidir imparcialmente. Esta imparcialidad es lo que define
propiamente la idea de justicia. Ya que slo en una situacin tal de igualdad y libertad las normas
que se den los sujetos tendrn validez universal e incondicional.
La equidad es, por tanto, la nica forma en que las personas puedan ordenar sus relaciones
y constituir una comunidad poltica que exima y se contraponga a toda forma autoritaria y uso de
la fuerza. Porque la equidad es el tipo de relacin en el que existe un reconocimiento compartido
de principios y reglas que definen una prctica y que establecen las respectivas cuotas de
beneficios y cargas entre personas libres que aceptan voluntariamente la legitimidad de tal
reparto.
Como ya hemos dicho esto exige de seres racionales y desinteresados que estn
dispuestos a perseguir unos fines poniendo los medios para alcanzarlos y que sean capaces de
actuar sin buscar nicamente la satisfaccin de sus intereses particulares, capaces de
comprometerse y cooperar en la elaboracin de un ideal de justicia. Pero nuestro autor es
consciente que este tipo de situacin en la prctica no existe. Ser necesario que hagamos
abstraccin de nuestra realidad social en la que slo existen sociedades imperfectas y
desordenadas y postular, un estado originario97 en el que se den los requisitos para que los
sujetos puedan elegir desinteresadamente.
Esta posicin original busca que comprendamos mejor las condiciones de posibilidad de
toda forma de organizacin poltica y social en la que intervienen sujetos libres e iguales y adoptar
un tipo de justicia que consideramos mejor racionalmente. Este estado originario es una situacin
hipottica en la que podemos situarnos en cualquier momento; basta con que razonemos
conforme a ciertas restricciones y con que slo consideremos admisibles cierto tipo de razones.
Los individuos que participan de esta posicin original se encuentran cubiertos por un
Velo de Ignorancia, qu significa esto de velo de ignorancia? La imagen con la cual siempre
representamos a la justicia es de una seora con los ojos vendados, lo que nos da a entender el
sentido de imparcialidad de esta. Con la figura del velo de ignorancia, Rawls, quiere dar a entender
que aquellos que participan de esta forma de justicia ignoran todas sus respectivas posiciones de
correctamente justa, el utilitarismo, entonces, termina por confundir el principio de utilidad con lo bueno y lo justo.
97
Este estado originario es una reproduccin actual del denominado estado de Naturaleza.
105
ventaja o desventaja, su estatus social, la fortuna o la inteligencia que poseen, incluso el sexo o la
generacin a la cual pertenecen. Si algo conoce, esto es algo tan vago e impreciso como la
naturaleza humana. Esta es la condicin adecuada, nos dir Rawls, para que los individuos tomen o
llegaran a tomar una decisin, con el slo recurso a la racionalidad, sobre el tipo de sociedad en la
que quieren vivir.
Esto lleva a nuestro autor a formular los dos principios fundamentales de la justicia, las que
a su juicio, escogeran inevitablemente los seres que participan en la posicin original. Estos son:
1. Toda persona tiene igual derecho a un rgimen plenamente suficiente de libertades

bsicas iguales, que sean compatibles con un rgimen similar de libertades para todos.
2. Las desigualdades sociales y econmicas han de estar circunscritas a satisfacer dos

necesidades. Primero, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en
las condiciones de equitativa igualdad de oportunidades y segundo, deben procurar el
mximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad.
Estos dos principios en la prctica, nos llevan a formular otros tres principios
fundamentales de toda teora de la justicia, a saber:
1. El principio de la libertad.
2. El principio de la igualdad de oportunidades.
3. El principio de la diferencia que ordena beneficiar a los miembros de una sociedad

menos favorecidos.
Desde mi perspectiva este ltimo principio es el ms interesante de todos ya que permite

mejorar la calidad de vida de las personas menos aventajadas siempre y cuando no se empeore el
de los dems. Sin embargo, creo que es preciso hacer notar que este principio de diferencia slo
puede realizarse si se cumplen los dos primeros.
El principio de diferencia viene a ocupar aqu el lugar que en la triada tradicional de las
sociedades modernas, nacidas de la revolucin francesa, ocupa el concepto de fraternidad. Esta
ltima en opinin de Rawls, no es un concepto poltico pues depende de la estima personal de los
sujetos y no adquiere validez normativa. Si lo tiene la idea de solidaridad que se presenta como
una atencin a los ms desfavorecidos, como un trato igualitario que debe existir entre los sujetos.
Sin embargo, el principio de la diferencia intenta tambin segn Rawls entregar

fundamentos objetivos para la comparacin interpersonal de beneficios Supone que los hombres
en el estado original se pondran de acuerdo para considerar determinados bienes como bienes
bsicos sociales, de los cuales cada uno deseara tener ms y no menos. A estos bienes bsicos
pertenecen sobre todo derechos, libertades y posibilidades as como ingresos y patrimonios. Ya
que los derechos, libertades y posibilidades, debido a la jerarqua de los principios, pueden ser
supuestos como iguales para todos, el necesario esfuerzo para la observacin del principio de la
diferencia se limita a la medicin de las perspectivas de ms ingresos y patrimonios para los menos
beneficiados. Sin embargo, esta reduccin slo es posible porque el autor, para simplificar su
argumentacin, supone que, por regla general, un mejoramiento de la posicin de los que estn en
peor situacin, trae ventajas tambin para el que est en una posicin algo mejor.
105
La solidaridad se transforma as en un aporte significativo a la reflexin poltica de Rawls

que se enuncia como una virtud fundamental. Para Rawls la solidaridad es una virtud que deriva
de la justicia y a ella hace referencia, pero ella slo es posible si se respeta la libertad de las
personas y sus libertades inherentes a una sociedad democrtica. Una sociedad que otorgue a sus
ciudadanos accesos equitativos debe fomentar la cooperacin de todas las instituciones pblicas y
que a los menos aventajados no se les debe tratar como objetos de caridad y compasin, mucho
menos de piedad. Estos deben ser tratados como otros en un trato de justicia puesto que son tan
ciudadanos libres como los dems.
B. CRTICA AL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD EN RAWLS
Sin duda que a partir de lo expuesto la Solidaridad es un factor determinante en el

quehacer social en Rawls. Pero surge la pregunta de inmediato acerca de la validez de un discurso
tico que suprima la realidad como punto de partida. El hacer abstraccin de una cierta realidad de
injusticia social, econmica y poltica es ms bien un juego literario que desconoce, a favor de la
teora, el carcter crtico y proftico, que a nuestro parecer, posee el concepto de solidaridad.
Nuestros representantes y nosotros mismos no podemos desconocer, al momento de entrar en el
juego democrtico, nuestras ventajas o desventajas, el ignorarlas significara quitarle el peso moral
que posee la renuncia y la demanda de justicia que podamos exigir. No por causa de una cierta
ignorancia de la desigualdad social es que elegimos a nuestros representantes sino al contrario, es
porque creemos que ellos tienen la oportunidad de hacerse cargo de las cuestiones que nos
dividen, es porque son fruto de nuestra eleccin.
Dejar a la determinacin de un cierto egosmo en la bsqueda de intereses que redundar

en la consecucin de normas universales para todos No significa una confianza ciega en aquellos
que nos representan, hacindonos creer que ellos pueden mantener inalterable sus intereses, que
seran los intereses de todos los ciudadanos, y no confundirlos con los intereses de unos pocos?
El afn de universalidad de los principios de justicia, provoca un desconocimiento de las

realidades sociales, polticas y econmicas particulares. No es lo mismo hablar de justicia en la
sociedad norteamericana que en las sociedades del sur africano donde las exigencias de justicia
son distintas. No es lo mismo ponernos de acuerdo en Amrica Latina acerca de cules sern los
principios que fundamentarn nuestras sociedades a las que realicen los europeos con toda su
historia de vida poltica. Imponer una forma de vivir la vida poltica y el cmo hacernos cargo de
cada una de ellas es un dilema que requiere de particularidad y contingencia.
Por otro lado, al establecer que los individuos que participan de este estado originario
tengan algunas mnimas nociones de economa, poltica y sociologa para implementar ciertas
normas tambin requiere de ciertas dudas qu pasa si aquellos que recurren a la posicin original
imponen su forma de pensar, sus valores, sus estructuras mentales y polticas, incluso sus ideales
de sociedad que no compaginan con aquellos que desean representar? No es de la experiencia
que los partidos polticos quienes nos eligen nuestros representantes no se mueven por
intereses que no sean aquellos de los propios partidos y muy lejanos a la gente?
La propuesta de nuestro autor de proponer una concepcin de Justicia como equidad nos
parece que carece de sentido metafsico al enunciarla slo como imparcialidad. Desde nuestra
lectura la justicia, como ya la defina Ulpiano, viene a ser una voluntad constante de empearse
por dar a cada cual lo suyo. Y cuando decimos dar a cada cual lo suyo estamos asintiendo que
existe un sujeto a quien se le adeuda algo y del cual es exigible se le otorgue. Esta actitud implica
105
parcialidad, es decir, implica ponerse en el lugar de

aquel a quien se le debe. Justo es aquel que acta de
tal manera que el otro viva. Esto significa promover la
vida, defender la vida amenazada, impedir la accin
injusta de quien atenta contra la vida. Desde una
lectura cristiana diremos que Dios es justo, porque nos
da la vida, nos llama a ella, se juega porque sigamos
viviendo, y tambin porque defiende al dbil, quin
sufre la disminucin de la vida.
Con Paul Ricoeur podemos aceptar que la

entrada al universo de lo injusto y de lo justo est
marcada por la experiencia de la indignacin que nos
mueve a exclamar, ante determinadas situaciones, esto es injusto. Qu cosas nos indignan?
Podemos recordar, seala el mismo Ricoeur, las distribuciones desiguales que consideramos
inaceptables, las promesas incumplidas (que nos quitaron la confianza inocente en las palabras, las
que, por lo dems, reposan todas las relaciones, todos los pactos), los castigos desproporcionados.
Por otro lado, nos parece que supeditar la libertad como norma para vivir la solidaridad
suprime la riqueza misma de la solidaridad. Desde el punto de vista jurdico, - una de las fuentes de
la etimologa de la palabra solidaridad, - podemos determinar que la palabra in solidum se refiere
a las responsabilidades contradas por cada uno de los sujetos coimplicados en un contrato. Para
el Derecho Romano una obligacin es solidaria cuando hay indivisibilidad en el uso de un bien
junto con la pluralidad de sujetos. Por ejemplo, cuando se hace uso del trmino deudores
solidarios, cada uno de ellos se obliga a pagar la totalidad de la deuda, en caso de que alguno no
lo haga. La solidaridad como obligacin in solidum, es decir, como algo que se adeuda y como
virtud, requiere de darnos cuenta de la existencia del otro negado, del otro explotado, del otro con
quien, por imperativo moral, debo promover. Generalmente a ese otro negado le es negada su
libertad. No ser que debamos primero tomar conciencia de su realidad y luego en actitud de
solidaridad, luchar por su liberacin?
6. LA FENOMENOLOGA SCHELERIANA Y SU TICA MATERIAL DE LOS VALORES 98
Scheler puede ser considerado uno de los exponentes ms fecundos de la fenomenologa

del siglo pasado. De Husserl recoge la idea de intuicin como el principio de todos los principios.
Esta intuicin es eidtica, esto quiere decir, que tiene como objetivo las esencias o las leyes
esenciales y no solamente las contingentes y particulares. De esta suerte, viene a ser un modo de
conocimiento esencial, cuya validez es independiente de las variaciones circunstanciales y
existenciales. Estableciendo que este contacto slo se puede dar en la vivencia y que requiere de la
inmediatez necesaria para entrar en contacto con la realidad. 99 Ese contacto con el mundo, es el
rasgo fundamental por el que una filosofa pueda ser considerada fenomenolgica o no. Pero ste,
afirma nuestro autor, ha de ser vivo, inmediato en sumo grado 100.
98
Extracto del Captulo I, de mi tesis doctoral Qu es la Solidaridad? Elementos configurantes del concepto de
solidaridad en el pensamiento de Karol Wojtyla, PUCV, 2011.
99
Ibd.
105
Debe poseer, en primer lugar, y como caracterstica fundamental, un contacto vivencial con el
mundo mismo, o sea con los objetos en cuestin. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e
inmediato en sumo grado y se realiza con respecto a los objetos tal y como se ofrecen de
forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como ellos mismos
existen en ese acto y slo en l. Sediento de hallar el ser contenido en la vivencia, el filsofo
fenomenolgico en todas partes tratar de beber en las fuentes mismas en las que se revela el
fondo del mundo. Al hacerlo, su mirada reflexiva se detiene slo en el punto de contacto entre
la vivencia y el mundo como objeto, y no importa si se trata de cosas fsicas o psquicas, de
nmeros, de Dios o de otro algo. El rayo de la reflexin habr de recaer slo sobre aquello
que existe en este contacto ms estrecho y vivo, y en cuanto existe en l. 101
Como vemos, para Scheler, es necesario que la experiencia de un determinado objeto sea
fenomenolgica, es decir, sea completamente independiente de todo elemento sensorial. Por ello,
se hace necesario plantear la reduccin fenomenolgica, es decir, la suspensin de todo juicio que
pueda manipular las vivencias. Desde esta perspectiva, afirma nuestro autor:
La pregunta acerca del criterio es la pregunta hecha por el eterno otro que no desea encontrar
en la vivencia y en la investigacin de los hechos lo verdadero y lo falso o los valores de lo
bueno o lo malo, etc. Sino que se coloca por encima de todo ello en carcter de juez. Pero
semejante persona no se da cuenta de que todos los criterios slo se deducen al tomarse
contacto con las cosas mismas, y de que tambin los criterios se deben deducir de este modo.
Por lo tanto, hace falta una aclaracin fenomenolgica del sentido propio de las oposiciones:
real-irreal, verdadero-falso, as como de todas las oposiciones de valor. El auto don de algo
mentado en la inmediata evidencia de la contemplacin es lo nico, con el mismo significado de
la palabra verdadero, que se eleva por encima de la oposicin verdadero-falso, perteneciente
slo al mbito de las proposiciones.102
A diferencia de Husserl, Scheler parte de la percepcin natural, para luego dejar fuera los
impulsos y apetitos por medio de las cuales tendemos al dominio de las cosas. De esta manera,
aparece un amor desinteresado que aprecia y capta la esencia y el valor de las cosas en s mismas
sin restriccin. As se capta la intuicin de las esencias. Para l no slo hay intuicin de lo
categorial sino tambin de las esencias. En su libro el formalismo en la tica y la tica material de
los valores, aparecida en 1913103, realiza una crtica a Kant al establecer que ste hace descansar
la bondad o la maldad de un acto en la conformidad o disconformidad con la ley 104. Scheler se
propone superar la formalidad del pensamiento kantiano, conservando con ello la necesidad de
mantener los a priori como fundamento de la moralidad.
Pero estos a priori schelerianos, se diferencian de los kantianos en cuanto que stos son para
este ltimo producto de la actividad sinttica, por la cual el entendimiento impone unas formas y da
estructura a los datos caticos de los objetos sensibles, es decir, tiene un carcter exclusivamente
100
SCHELER, Max; Fenomenologa y gnoseologa, en Nuevo ensayo de fundamentacin de un pensamiento tico,
Traduccin castellana H. Rodrguez Sanz, Caparrs Editores, Madrid, 2001. Pg. 61.
101
Ibd. Pg. 63-64.
102
SCHELER, Max; Ibd. Pg. 64 -65.
103
SCHELER, Max; Der Formalismus in der Ethik und die materiae Wertelhik (mit besonderer Bercksichtingung der
Ethik Inmanuel Kant) Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, (Vol. I, 1913, Vol II, 1914.y que fue
traducido al espaol como tica, Nuevo ensayo de fundamentacin de un pensamiento tico, Traduccin castellana H.
Rodrguez Sanz, Caparrs Editores, Madrid, 2001.
104
Para Kant cuando un hombre quiere algo lo quiere porque le place o porque le agrada ms o lograr eventualmente un
consenso social respecto de ello. Sin embargo, no podr establecer la razn de su accin como ley universal. Es necesario
justificar la valoracin moral de una accin, es decir, su bondad en funcin de la ley y de su deber correlativo: bueno es
aquello que la ley moral manda y para saber lo que manda la ley simplemente necesitamos verificar si el principio que
gua nuestra volicin puede ser afirmado como ley universal. GUERRA LPEZ, Ibd.
105
formal. Ahora bien, cuando en fenomenologa se afirma la necesidad de lo apriorstico del mundo
de las esencias no se est formulando, tal y como lo hace Kant, sino que se est afirmando la
subsistencia de este mundo independiente de toda percepcin particular y, por otro lado, este
mismo mundo es objeto de una intuicin, por lo que ste constituye una materia de conocimiento.
En la construccin de su sistema tico, Scheler busca distanciarse de los fundamentos

kantianos de la pura forma y basarse en la materia tica. Para Kant el valor moral de un acto no
proviene de ningn bien o fin extrnseco al que tienda el acto. Por lo que el sistema tico kantiano
no considera que el valor moral proceda de materia alguna, ya que eso nos llevara a una moral
material y heternoma, pues no est claro que el hacer bien me conceda felicidad, sino que slo lo
debo realizar en cumplimiento de una ley moral en m.
Para Scheler, la centralidad de la ley en la moralidad es una arbitrariedad. Es considerada

por este mismo como una tica del resentimiento que termina desconfiando de la vida y del
sentido de lo que el hombre desea realizar en ella, resaltando el sacrificio como criterio de bondad
moral. En cambio, Scheler, hace descansar la centralidad de su planteamiento moral en los
valores. En palabras de Wojtyla, ste
Al basar su sistema en la materia tica revela ya, por ese mismo hecho, una
fundamental tendencia objetiva: el origen del valor tico de un acto ha de buscarse en
el objeto () Scheler intenta reducir al mnimo la importancia del deber y recuperar, en
cambio, para la vida moral del hombre la esfera emocional. De este modo, y en
contraposicin a la tica kantiana de la pura forma, desarrolla el sistema tico de los
valores objetivos. 105
Esta primaca del valor para Scheler se debe a que ste posee, como ya habamos dicho,
una realidad a priori y material. Las emociones representan en Scheler una nueva actitud frente al
mundo, rechazando con ello la dualidad raznsensibilidad. Esta superacin del idealismo y el
realismo que impeda establecer que la sensibilidad poda acceder al conocimiento de las
esencias, tal y como lo hace la razn o la lgica, realmente no corresponde y ser preciso
comprender que lo emocional tambin puede acceder a ellas.
La determinacin genuina del saber no puede encontrarse separadamente ni en la

inmanencia de la conciencia (in mente, idealismo) ni en la trascendencia (in re,
realismo), sino en el acto de conocimiento que abarca inmanencia y trascendencia,
conciencia y realidad. Si el error del idealismo estriba en considerar que la esencia es
inmanente a la conciencia (y tiende a tragarse la existencia), para el realismo la
existencia es trascendente (y tiende a negar toda verdadera inmanencia). 106
Desde esta perspectiva, Scheler, ve en el carcter intencional de lo afectivo, que tiene como
objeto a los valores, una dimensin de la cual se haba desconocido o no se haba profundizado ni
en las ciencias positivas ni en la fenomenologa, ya que estos (los valores), son ciegos para la
razn, pero la intuicin emocional los revela como realidades absolutas, objetivas y a priori, y por
lo tanto, son irreductibles a la luz del entendimiento lgico formal.
Como lo afirma Wojtyla, estos valores son para Scheler, objeto de experiencia
fenomenolgica.
105
WOJTYLA, Karol; Op. Cit. Pg. 6.
106
MORENO, Csar; Fenomenologa y filosofa existencial, Volumen II, entusiasmos y disidencias, Editorial Sntesis,
Espaa, s/f.
105
El nombre afirma Wojtyla le viene del hecho de que los valores, objeto de la
experiencia, se manifiestan en el contenido de la vida emocional humana. Segn
Scheler, los valores constituyen los datos originarios de aquellas experiencias
emotivas que pueden constatarse y determinarse por va experimental. Scheler lo
demuestra a travs del anlisis del acto humano, toda vez que las fases particulares
del acto se distinguen por su orientacin hacia el valor objetivo. 107
El que los valores respondan a una dimensin de la experiencia, no quiere decir, que stos
se puedan identificar sin ms con la introspeccin, o experiencia interna, que es el modelo que
utiliza la psicologa108. Por ello, la experiencia fenomenolgica no separa el contenido de la
experiencia el valor y la experiencia emocional misma. Desde esta perspectiva, el valor se
convierte en el elemento fundamental de las experiencias emocionales.
La experiencia, por tanto, se constituye en la mejor instancia para poder captar el valor de
manera inmediata e intuitivamente
Las unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de toda clase de
posicin de los sujetos que las piensan y de su real configuracin natural, as como toda ndole
de posicin de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas mediante el
contenido de una intuicin inmediata .109
De este modo, la fenomenologa en Scheler es una de las mejores formas de atender a la

finalidad misma de la tica, por su carcter experimental, y porque es capaz de determinar
aquellos contenidos que forman parte de la esencia misma de la tica vivida que son los valores.
Los Valores son pues, comprendidos no tericamente, sino de forma prctica y ellos no
pueden separarse de la experiencia vivida de los hombres. Pero nuestro autor no nos entrega,
ninguna definicin de ellos que est ajena a la experiencia de los sujetos. Wojtyla seala que si se
puede aventurar alguna definicin, slo se puede plantear de manera negativa; el valor no
constituye un atributo de la cosa, ni tampoco es una potencia o disposicin visible de la cosa sino
que es dado de forma nueva al conocimiento.
Esto quiere decir que los valores no estn en las cosas sino que son independientes de ellas.
Si bien, los valores se encuentran encarnados en los bienes y se manifiestan en ellos, siempre los
trascienden. Del mismo modo, el valor que descansa en un depositario con el que constituye un
bien es independiente del depositario. 110Y de toda la estructura psicofsica. Los valores son
independientes, tanto de los bienes como de los fines a los cuales se dirige la voluntad. Podramos
decir, que los bienes y los fines se fundan en los valores. El conocimiento de los valores se da
porque hay un estadio en el que se nos da clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos
estn dado an los depositarios de ese valor.
Los valores son captados por la intuicin emocional que los revela como realidades
absolutas, objetivas y a priori. Es decir, los valores se perciben en los bienes, pero su existencia no
acaba ni comienza all sino que se sitan en un plano anterior ideal
107
WOJTYLA, Karol; Op. Cit. Pg. 10.
108
Que separa artificialmente el elemento de valor y el contenido de las experiencias emocionales humanas. Haciendo
abstraccin de todo hecho moral y fijndose nicamente en los puros hechos psicolgicos. Lo cual, segn Scheler, falsea
el cuadro de la vida interior del hombre. WOJTYLA, Karol; p. Cit. Pg. 11.
109
SCHELER, Max; tica, Nuevo ensayo de fundamentacin de un pensamiento tico, p., cit. Pg. 67.
110
FRONDIZZI, Risieri; Qu son los valores?, FCE, 19 reimpresin, Mxico, 2005, pg. 117.
105
Las cualidades de valor representan un dominio propio de objetos que tienen sus
particulares relaciones y conexiones independientes de la existencia de un mundo de bienes
(Gterwelt) en el que se manifiesten () Respecto a la existencia de ese mundo de bienes, los
valores son a priori. Esto se debe a que el valor mismo es independiente de todo el orden de
la existencia: su objetividad es de ndole radicalmente distinta de la objetividad del ser. An
ms, para llegar al puro contenido esencial del valor, es preciso eliminar de la experiencia
fenomenolgica todo resto de existencia contingente.111
Esta separacin entre el Ser y el Valor, es resaltado por Max Scheler, llegando a establecer
que el valor no es en absoluto, es decir, los valores no son una identidad, que si bien son
propiedades que afectan al ser ltimo de las cosas no se pueden identificar con ellas. El Ser y el
Valor no pueden ser deducidos el uno del otro. Por lo tanto, la percepcin de los valores slo se
puede dar en el mbito de las experiencias vividas, pertenecen al mbito de las emociones
cognoscitivas llega a decir Wojtyla. Esto no significa caer en el subjetivismo sino ms bien afirmar
que la objetividad de los valores es independiente de toda opinin y deseos individuales.
Habamos establecido ms arriba, que los valores morales no se pueden definir slo pueden
darse las condiciones particulares en que los valores se manifiestan como contenido de la
percepcin afectiva y aunque se manifestasen en actos de la voluntad nunca llegaran a
constituirse en objetos de los actos de la misma. Podrn manifestarse colateralmente (auf dem
Rcken) slo con ocasin de otros valores objetivos. As los objetos que tienen una presencia de
valor adquieren por el mismo hecho de manifestarlos el carcter de bienes.
Con Scheler asistimos a la afirmacin de la importancia del sentimiento como dinamismo

intencional privilegiado que tiende hacia el valor y con un rechazo del deber como constitutivo de
la experiencia tica. Con ello, Scheler, se opone nuevamente al formalismo kantiano. Para Kant, el
punto de partida para la reflexin es un hecho de razn: el hecho de que todos los humanos
tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es,
como imperativos categricos, todos somos conscientes del deber de cumplir algn conjunto de
reglas, por ms que no siempre nos acompaen las ganas de cumplirlas, las inclinaciones
naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un
obstculo, segn los casos, para cumplir aquello que la razn nos presenta como un deber. Para
Scheler, el deber (la norma) tiene como consecuencia el entender la tica como el cumplimiento
del puro deber y es ciego a la percepcin afectiva. El valor le confiere a la vida moral un carcter
positivo y creativo que no lo otorga el deber, pues, este ltimo nos pone por delante una
realizacin de un determinado valor como necesario, lo que atenta contra la misma esencia del
valor que se entiende a s mismo como indiferente a toda realizacin o no. El deber supone un
valor y se transforma en un deber ser del valor o no valor que pone por delante. 112 Por eso, ser
preocupacin central de Scheler eliminarlo de su sistema tico 113. Si bien el deber tiene cierta
importancia esta es secundaria en relacin a la importancia que el valor adquiere por su fuerza de
atraccin emocional en el mbito de la tica.
A. LA PERSONA Y ACTO EN MAX SCHELER
111
SANTAMARIA, Mikel; El rendimiento de un mtodo, Acto y persona en Max Scheler, en Cuadernos de Anuario
Filosfico, http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/4081/1/166_1.pdf.
112
WOJTYLA, Karol; Ibd., pg. 30.Al analizar la experiencia del deber, Scheler observa que, junto a la caracterstica
actitud hacia un valor negativo, en esta experiencia se mezcla, por lo menos, un caracterstico elemento de necesidad
(Notwendigkeit des Solens) Los valores, por su misma esencia, no suscitan una necesidad, sta no se encuentra en la
experiencia de los valores. En cambio, aparece claramente en la experiencia del deber. Ibid. Pg. 145.
113
Ibd.
105
Podemos establecer, que se da en Scheler, un desarrollo de la idea de persona que posee

tres etapas, en las cuales notamos una profundizacin del tema hasta llegar a lo que creemos es
el nivel en el que alcanza mayor hondura y claridad, a saber:
Una primera etapa, la de sus primeros escritos, en la que se aprecia la influencia del
idealismo fichteano inculcado tal vez por su maestro R. Eucken. Etapa que podemos circunscribirla
hasta el ao 1915.
Una segunda etapa, en la que se evidencia una influencia de la fenomenologa de Husserl.

Esta etapa es denominada etapa de consolidacin que abarca desde 1915 hasta 1923.
Una tercera etapa, en la que ste recibe la influencia del pantesmo a travs de Espinoza y
Hegel en la que intenta hacer una sntesis de la metafsica. Este perodo abarca desde 1923 hasta
1928.
A grandes trazos, cuestin que urge debido a la naturaleza de esta investigacin, podemos
sintetizar el papel de la persona en el pensamiento de Scheler, enfatizando algunos aspectos sin
nimo de abarcarlos completamente.
En su obra, El puesto del hombre en el cosmos, que puede ser considerada, con razn, la
primera obra dedicada a la antropologa filosfica. En ella, da cuenta del ser humano como un ser
eminentemente espiritual y superior en la cadena de grados e irreductible a todos los dems
miembros de la creacin. Es decir, la esencia del hombre no se encuentra en la esfera de lo vital.
El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos
llamar vida, en el ms amplio sentido, ya en el psquico interno como en el vital
externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida
en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolucin natural de
la vida, sino que, si ha de ser reducido de algo, slo puede serlo al fundamento
supremo de todas las cosas, o sea, al mismo fundamento de que tambin la vida es
una manifestacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo
llamaron la razn. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra
ms comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razn, pero que,
junto al pensar ideas, comprende tambin una determinada especie de intuicin , la
intuicin de los fenmenos primarios o esencias, y adems una determinada clase de
actos emocionales y volitivos que an hemos de caracterizar, por ejemplo, la bondad,
el amor, el arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es Espritu. Y
denominaremos persona al centro activo en que el espritu se manifiesta dentro de
las esferas del ser fsico, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales de
vida que, considerados por dentro, se llaman tambin centros anmicos. 114
La persona, es considerada por Scheler como un valor en s misma, siguiendo con ello los
postulados de la tica kantiana que establece que el hombre es un fin en s mismo. 115 La persona,
114
SCHELER, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Editorial Lozada, Buenos Aires, 1978, pgs. 54-55.
115
Pero si suponemos que hay algo cuya existencia en s misma posee un valor absoluto, algo que, como fin en s mismo,
puede ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y slo en ello estara el fundamento de un posible
imperativo categrico, es decir, de una ley prctica.
Ahora yo digo que el hombre, y, en general, todo ser racional, existe como fin en s mismo y no slo como medio para
cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, y debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus
acciones, no slo las dirigidas a s mismo sino las dirigidas tambin a los dems seres racionales. Todos los objetos de las
inclinaciones tienen un valor, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundamentadas en ellas su objeto carecera de
105
como valor en s misma, no puede estar sujeta a alguna definicin, pues, no es algo fijo sino que
algo que se va configurando a travs del devenir histrico. La persona es la nica que puede ser
susceptible de ser captada en la escala de valores, considerndosela como nica en este mundo
de valores. Por lo tanto, la persona no puede ser comprendida slo una portadora de valores o un
sujeto, sino que ella misma es un valor personal. Poseedora de una estructura psicofsica, pero
superior a ella, por ser l el trnsito de valores desde los inferiores a los superiores. El hombre
posee frente al mundo intencionalidad y actualidad. El ser espiritual, no es otra cosa del mundo
fsico sino que l mismo est abierto a la totalidad del mundo, la trasciende; significa un
horizonte abierto en el que se van integrando y ordenando las cosas fsicas y todos los
descubrimientos e innovaciones de la humanidad. 116 Por medio de la razn el hombre tiene
dominio del mundo y tambin por ella puede acceder a l.
Por el hecho de ser un sujeto que realiza actos intencionales y con sentido, el hombre se
sita en un puesto inigualable y singular en el cosmos. 117El hombre es el ltimo eslabn del
proceso evolutivo y como tal en l se ordenan los diversos grados del ser psicofsico. Esto lleva a
afirmar a Scheler en su Formalismus in der ethik und die materiae Wertelhik que la persona es la
concreta, esencial y entitativa unidad de actos de las ms diversas esencias.
Esta singularidad personal hace de ella como la unidad de los actos ms variados tales como
percibir, amar, odiar, preferir, querer, no querer, juzgar, recordar, etc. ste se encuentra
enteramente en cada acto, aunque no se deje definir por ninguno de ellos
En realidad, toda la persona est presente en cada uno de sus actos plenamente
concretos y vara completamente en cada uno de ellos y para cada uno de ellos, sin
que por esto su ser mismo nazca de ninguno de sus actos ni se altere como una
cosa en el tiempo..118
La persona posee pues, actos intencionales que permiten captar las esencias de las cosas o
actos de ideacin. Este acto de ideacin permite, por medio de una reduccin fenomenolgica,
prescindir de la realidad fsica y psquica de cada uno de los individuos, y enfocar el rayo de la
intuicin pura al ser de los actos. Esto nos permite alcanzar la esencia de los actos puros tanto
fsicos como psquicos. Lo que constituye un rasgo esencial en el hombre, segn nuestro autor, no
es por tanto, la inteligencia, sino que sea capaz de tener esencia a priori o que pueda alcanzarla,
una suerte de idealizacin del mundo, de captar las cosas en s del mundo.
El hombre pone en prctica una tcnica que puede llamarse anudacin ficticia de carcter de
realidad. El animal vive totalmente en lo concreto y en la realidad. Mas toda realidad implica
un lugar y un espacio, o un lugar en el tiempo, un ahora, y en segundo trmino, un modo de
ser accidental, como el que suministra la percepcin sensible de cada aspecto. Pues bien,
valor. Pero las inclinaciones mismas como fuentes de las necesidades estn tan lejos de poseer un valor absoluto para ser
deseadas, que ms bien el deseo general de todo ser racional sera el librarse completamente de ellas. As pues, el valor de
todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre un valor condicionado <un relativo
precio>. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza tienen, si son seres irracionales,
meramente un valor relativo, como simples medios, y por eso se llaman "cosas". En cambio, los seres racionales se llaman
personas porque su naturaleza los distingue como fines en s mismos, o sea, como algo que no puede ser usado meramente
como medio y, por tanto, limita todo capricho en este sentido (y es, en definitiva, objeto de respeto)."KANT, Emmanuel;
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa-Calpe. Madrid. Espaa, 1990. Pg. 102.
116
PINTOR-RAMOS, A.: Scheler, Ed. Orto, Madrid, 1997, pp. 45-46.
117
SCHELER, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Editorial Losada S.A. Buenos Aires, 1974. El hombre es un
microcosmos en cuanto que posee una cierta presidencia del mundo y es el nico que le da sentido.
118
SCHELER, Max ; El formalismo en la tica y la tica material de los valores, pg. 390. citado por DARTIGUES,
Andr; p cit. Pg. 168.
105
ser hombre significa lanzar un enrgico no al rostro de esa clase de realidad. Ya Buda lo
saba, cuando deca que es magnfico contemplar todas las cosas, pero terrible ser una. Ya
Platn lo saba, cuando explicaba la contemplacin de las ideas como un acto por el cual el
alma se desva de la faz sensible de las cosas y se encierra en s misma para encontrar los
orgenes de las cosas. Ni tampoco Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento
de las ideas en una reduccin fenomenolgica, esto es, en la operacin de borrar o de
poner entre parntesis el coeficiente existencial (contingente) de las cosas, para alcanzar su
esencia. No puedo asentir en detalle a la teora de esta reduccin dada por Husserl; pero si
debo conceder que en ella est significado el acto que define ms propiamente al acto
humano119
Pero la persona no puede ser entendida como la mera conexin de actos, sino aquella que
viviendo en cada uno de sus actos empapa cada uno de ellos con su peculiar ndole. Ella
fundamenta todos los actos esencialmente diversos y se transforma as en una unidad y totalidad
de actos funcionalmente estructurada.
Ciertamente la persona existe y se vive nicamente como ser realizador de actos, y de ningn
modo se halla tras de stos o sobre ellos, ni es tampoco algo que como punto en reposo,
estuviera por encima de la realizacin y el curso de sus actos. Todas estas no son ms que
imgenes de una esfera espacio-temporal que no cuenta, evidentemente, para la relacin de
persona y acto, pero que ha conducido constantemente a la sustancializacin de la persona.
Ms bien se halla en cada acto plenamente concreto la persona ntegra y vara tambin
toda la persona en y por cada acto, sin que su ser se agote en cualquiera de sus actos o
cambie como una cosa en el tiempo () No es necesario un ser permanente que se conserve
l mismo en esa sucesin, para asegurar la identidad de la persona individual. La identidad
reside exclusivamente en la direccin cualitativa de ese puro tornarse otro () Carece de
sentido pretender aprehender la persona en las vivencias, puesto que la persona realiza su
existencia precisamente en el vivir sus posibles vivencias. 120
Podemos notar, en el texto arriba citado, que Scheler rechaza que la persona se defina por
su hacer en general o por su pensar en particular y tambin que la persona sea una substancia en
la que la accin sera algo accidental. La conclusin, nos parece, resulta clara; la persona no puede
reducirse nunca a una X o un simple punto de partida de actos. Tal y como lo piensa la teora
actualista donde ex operari sequitur esse (del obrar sigue el ser) en la que los actos constituyen la
persona por mera asociacin y donde no existira una unidad inicial ni existira unidad en los actos
diversos entre s que constituyan la persona pues, estos seran cada uno independiente entre s. Si
bien es cierto, que la persona se constituye en la accin, sin embargo no la constituye a tal grado
que se disuelva su ser. El ser de la persona no se agota en sus actos.
En relacin con la teora substancialista, Scheler rechaza que la persona sea una realidad
substancial en el sentido de una cosa u objeto. Y que por lo tanto, no est detrs o encima de sus
actos. Cuando Scheler est pensando en sustancia lo hace pensando en la nocin de sustancia
entendida por Descartes como res ita existit ut nulla indigeat ad existendum que fue criticada por
Kant. Al decir de Scheler, la persona constituye una unidad estructural con sus actos y se realiza al
ejecutarlos. No puede, por tanto, ser concebida como sustancia ya que en la nocin de sustancia
planteada esta se entiende como algo esttico, inamovible. No puede existir una causalidad
sustancial de la persona en sus actos, ya que no es una cosa que pueda realizar actos al modo
sustancial. La persona es un ser digno que se transforma en la medida en que actualiza sus actos.
Mas si un acto no es nunca un objeto con mayor motivo no lo ser la persona que vive en su
119
SCHELER, Max; El puesto del hombre en el cosmos; Op. Cit. Pgs. 69-70.
120
SCHELER, Max; tica, Op. Cit. Pgs.. 515-516. Citado por GUERRA LPEZ, Op. Cit. Pg. 89.
105
realizacin de actos. La persona, no puede ser pensada como una cosa o una substancia que
posea determinadas cualidades o caractersticas, sino que la persona, es la unidad
inmediatamente convivida del vivir, no una cosa simplemente pensada fuera o tras de lo
inmediatamente vivido. En contra del individualismo, Scheler, sostendr la especificidad de la
interioridad o espiritualidad de la Persona.
A diferencia de los animales a los que se les presenta el mundo como un medio en el cual
subsisten, el hombre se enfrenta con el mundo; el mundo es para el hombre un haber, una
apertura a las cosas mismas.
B. LA PERSONA COMO ENS AMANS
Scheler afirma rotundamente en su libro Ordo Amoris121 que la persona humana antes que
ser un ser pensante o un ser de valores es un ser llamado al amor:
Antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans. Las riquezas, las
gradaciones, la diferenciacin, la fuerza de su amor, circunscriben la riqueza, la
especificacin de funciones, la fuerza de su posible espritu y de su posible horizonte al
contacto con el universo. Por su estructura esencial solamente le es accesible una parte de
todas las cosas que pueden ser amadas. () No son las cosas cognoscibles las que
determinan y circunscriben su mundo de valores, sino que es el mundo de sus valores
esenciales lo que determina y circunscribe el ser cognoscible como una isla en medio del
ocano del ser.122
Afirman algunos comentaristas de la obra de Scheler, que aqu radica lo medular de la

concepcin antropolgica scheleriana, que entiende que el hombre es un ser ordenado al amor.
Con ello, quiere resituar la importancia del amor en el mbito de la filosofa, que lo ha
considerado como un elemento no cientfico.
Cree el hombre moderno que no hay nada firme, determinado ni urgente. ()Se toma el
todo de la vida emocional, no como un lenguaje simblico, pletrico de sentido, en el cual se
descubren relaciones objetivas que rigen el sentido y la significacin de nuestra vida, sino
como acontecimientos absolutamente ciegos, que transcurren como fenmenos naturales
cualesquiera, que a veces ser preciso dominar tcnicamente para ganar provecho y evitar
daos.123
El amor no es un conjunto de estados afectivos en las que se asocian impulsos y

tendencias, afirma Scheler, tampoco puede ser reducido a un simple nudo de sentimientos de
amor y odio sino a un sentimiento originario, como un movimiento de superacin en busca de los
valores ms excelsos; El amor como el sentimiento ms radical y primario, por el cual el ser se
abandona a s mismo para compartir y participar como ens intentionalite en otro ente.
El hombre, como ens amans, implica entenderlo como un desafo de autorrealizacin, de

estar volcado hacia el amor a los dems y hacia s mismo. El amor est unido estrechamente a la
persona. La persona esencialmente est ordenada al amor, amor que involucra crecimiento,
donacin y entrega por amor a los dems y, por sobre todo, a s mismo.
121
SCHELER, Max; Ordo Amoris, Traduccin de Xavier Zubiri, Edicin de Juan Miguel Palacios, Editorial Caparrs,
Espaa, 2008.
122
SCHELER, Ordo amoris, Traduccin de Xavier Zubiri, Caparrs Editores, Espaa, 1996, pg. 45-46.
123
Ibd. Pg. 59.
105
Si por virtud de la esencia ideal del valor de la persona, llegamos a la entera

comprensin de la persona, fundada en el amor, lo mismo da que sea en s mismo
o en otro. El acto, pues, por el que la persona logra la plena comprensin de s
misma y, merced a ello la intuicin y el sentimiento de su salvacin, es el supremo
amor a s mismo. Pero es igualmente posible que otra persona me muestre el
camino de mi salvacin, mediante el amor plenamente comprensivo al prjimo, y
que me indique, por lo tanto, una idea de mi salvacin ms clara de la que yo
mismo me puedo procurar, al profesarme un amor ms hondo y autntico que el
que yo mismo me tengo.124
124
SCHELER; tica, nuevo ensayo de una fundamentacin de un personalismo tico, p. Cit. Pg. 638.
105
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105
INDICE
PRIMERA UNIDAD. INTRODUCCIN A LA TICA, ORIGEN Y SIGNIFICADO 2
A. INTRODUCCIN. 3
1. LA TICA COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD... 4
A. LA LIBERTAD HUMANA.............. 4
B. ACCIN HUMANA Y CONDUCTA.. 7
C. LA MISIN DE LA TICA; LA BSQUEDA DEL BIEN.. 9
1. LA FUNDAMENTACIN METAFSICA DE LA LIBERTAD TICA. 12
A. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS. 13
B. UNA CORRECTA COMPRENSIN DE LA LIBERTAD HUMANA. 17
C. LA RELACIN ENTRE LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD. 18
2. LA TICA: UNA APROXIMACIN A SU DEFINICIN Y SU PROBLEMTICA. 20
A. QU ES LA TICA?....................................................................................... 20
A.1. ETHOS Y PATHOS.. 21
A.2.MORAL COMO ESTRUCTURA Y MORAL COMO CONTENIDO.. 23
B. EL ESTATUTO EPISTEMOLGICO DE LA TICA. 24
C. DEFINICIN NEGATIVA DE LA TICA.. 26
1. LA TICA NO ES ALGO EXCLUSIVAMENTE DEPENDIENTE DE LA RELIGIN.. 27
2. LA TICA NO PUEDE REDUCIRSE A UN CONJUNTO DE NORMAS.. .. 27
3. LA TICA NO PUEDE REDUCIRSE A UN CONJUNTO DE PROHIBICIONES.... 28
4. LA TICA NO ES ALGO QUE PERTENECE SLO A LA VIDA PRIVADA.. 28
D. LA DOBLE VERTIENTE DE LA TICA.. 29
E. LAS FUNCIONES DE LA TICA 29
F. LO NORMATIVO Y LO FCTICO; LO MORAL Y LA MORALIDAD.. 30
G. LA ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL.. 31
H. LA FUENTE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS. 32
SEGUNDA UNIDAD: LOS CONCEPTOS MORALES FUNDAMENTALES 36
I. INTRODUCCIN 37
1. QU SON LOS VALORES? AXIOLOGIA O TEORA DE LOS VALORES. 37
2. LA NATURALEZA DE LOS VALORES 41
3. CARACTERSTICAS O PROPIEDADES DE LOS VALOIRES.. 42
4. EL VALOR MORAL.. 45
5. LA NORMA MORAL. 47
6. LA LEY, DETERMINACIN DE LA NORMA Y EL VALOR.. 48
1. LA LEY NATURAL.. 48
2. LA LEY POSITIVA 49
7. LA CONCIENCIA MORAL O DE LA OBLIGACIN MORAL 51
1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD.. 51
2. CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA MORAL 52
3. LA CONCIENCIA MORAL EN COMPARACIN CON LA CONCIENCIA
PSICOLGICA 54
3.1. DESARROLLO DE LA CONCIENCIA MORAL SEGN L. KOHLBERG 54
3.1.1.
CUADRO DE EVOLUCIN DE LA CONCIENCIA
SEGN KOHLBERG. 55
4. EL DESARROLLO DEL SENTIDO MORAL.. 56
8. RASGOS DE LA FUNCIN DE LA CONCIENCIA MORAL.. 57
105
9. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE LA MORALIDAD.. 58

10. CONDICIONES DE LA ACTUACIN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN
CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE LA MORAL.. 60
11. LA ORIENTACIN DEL PRINCIPIO 62
TERCERA UNIDAD: LAS DIVERSAS CONCEPCIONES DE LA TICA 65
I. INTRODUCCIN 66
1. LA TICA DE LA FELICIDAD. 66
1.2. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LAS VIRTUDES.. 70
1.2.1. LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA.. 72
1.2.2. LA VIRTUD DE LA JUSTICIA 73
1.2.3. LA VIRTUD DE LA FORTALEZA.. 73
1.2.4. LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA 74
2. EL HEDONISMO, EL CLCULO INTELIGENTE DEL PLACER.. 74
A. EL HEDONISMO EPICREO 74
B. EL UTILITARISMO (HEDONISMO SOCIAL).. 76
B.1. EL UTILITARISMO Y SUS PRINCIPALES EXPONENTES 77
B.2. LAS CARACTERISTICAS DEL UTILITARISMO. 78
B.3. LOS PRINCIPIOS DEL UTILITARISMO. 80
3. EL DEONTOLOGISMO KANTIANO.. 81
4. LA TICA DEL DISCURSO.. 85
A. LAS DEBILIDADES DE LA TICA DEL DISCURSO.. 87
5. LA TICA CONTRAACTUALISTA DE JOHN RAWLS.. 88
A. LA TEORIA DE LA JUSTICIA.. 88
B. CRTICA AL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD EN RAWLS 91
6. LA FENOMENOLOGA SCHELERIANA Y SU TICA MATERIAL
DE LOS VALORES . 92
A. LA PERSONA Y ACTO EN MAX SCHELER 97
B. LA PERSONA COMO ENS AMANS. 100
BIBLIOGRAFIA 102
INDICE 105
105

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tica Apuntes de Clases

E n nuestra sociedad, siempre

El estudio de la tica implica preguntarse por la posibilidad de establecer una

Es decir, para el sentido comn, la tica, o la reflexin sobre lo bueno, tiene un

1. LA TICA COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD

La Historia de las Termitas y de Hctor

Voy a contarte un caso dramtico. Ya conoces a

Dejemos establecido, por tanto, que la libertad es el

Evidentemente la libertad que gozamos los humanos no es omnmoda. Est sujeta a

Siempre que hay en juego una decisin estamos en

Pero volvamos al tema de la decisin por qu es difcil decidir?, sencillamente, porque en

Resumiendo, la tica implica el ejercicio de la libertad humana, pero no de una libertad

B. ACCIN HUMANA Y CONDUCTA14

Como afirmbamos arriba, la importancia de la libertad es

Lo moral, entendido genricamente como opuesto a lo amoral (y no a lo inmoral), designa

C. LA MISIN DE LA TICA; LA BSQUEDA DEL BIEN

El bien del que se ocupa la tica es bien integral de la

La perspectiva del bien total o absoluto se alcanza

fin, el ms propio y ltimo de todos, no habra fuerza

Hay que prestar atencin para no entender mal

1. LA FUNDAMENTACIN METAFSICA DE LA LIBERTAD TICA

Segn Mifsud29, el concepto de libertad tiene dos niveles relacionados y complementarios:

a) La capacidad de asumir el rumbo de la propia vida, de auto- determinarse (la

b) La posibilidad real de poner en prctica esta capacidad, de realizacin efectiva (los

La libertad moral se sita entre la afirmacin abstracta de la libertad en

Por tanto, la libertad constituye el horizonte de posibilidad (en oposicin a

Ambos componentes de la libertad son esenciales para la moral en cuanto la fundamentan

A. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS:

Sin embargo, tambin advierte contra dos posturas extremas: su negacin y su

La absolutizacin de la libertad: cuando llega el extremo de considerarla como un

En esta postura tambin encontramos los

La negacin de la libertad: al entender los condicionamientos de orden psicolgico y social

a) Determinismo fsico: El determinismo fsico establece que slo hay una

Pierre-Simon Laplace, por ejemplo, supona que todo est compuesto de

El fsico y matemtico francs Laplace fue una de las principales figuras en

b) Determinismo biolgico: El determinismo biolgico, a partir de los estudios

c) Determinismo Social: Este tipo de determinismo seala la imposibilidad

En relacin con la cultura, sta consiste en un sistema normativo que siempre

La institucionalidad vigente, la familia, la escuela, etc. Nos mandan hacer

d) Determinismo religioso: La tragedia Griega describe al hombre

En la teologa cristiana tambin encontramos el denominado determinismo

e) Determinismo educacional: Segn este determinismo el

f) Determinismo psicolgico (psicoanaltico): Freud, es conocido como uno de

La reflexin psicolgica, antes de Freud, haba comprendido los fenmenos

Freud denomin, Sper Yo. ste tiene la funcin de regular la lbido, o

Para Freud, el problema del hombre consiste, pues, en la inadecuacin

Para el determinismo psicolgico en general, establece que nuestro

El concepto mismo de libertad se encuentra fuertemente distorsionado por la presencia de

a) Un concepto utpico que identifica la libertad con la mera proclamacin abstracta

b) Un concepto liberal- capitalista que reduce la comprensin de la libertad humana

c) Un concepto privado de la libertad que le otorga un poder limitado en algunos

Una comprensin correcta de la libertad humana, evitando los extremos de negacin y

La posibilidad de ejercicio no niega- ni es negado- el lmite; a la vez que una limitacin no

B. UNA CORRECTA COMPRENSIN DE LA LIBERTAD HUMANA

La libertad humana es una realidad compleja y es preciso comprenderla dentro de algunas

C. LA RELACIN ENTRE LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD

Libertad humana significa responsabilidad del sujeto. La presencia de la libertad en la

Podemos definir la responsabilidad como: la capacidad de las personas para responder de

Sin desconocer la importancia decisiva de la responsabilidad personal, ya que este

Responsable es aquel que

La responsabilidad (o la irresponsabilidad) es fcil de detectar en la vida diaria, especialmente en su faceta

En la tica, responsabilidad moral es sobre todo la responsabilidad que se relaciona con

En una tica deontolgica, en cambio, tales acciones tendrn un valor intrnseco,